Islam & Ketamadunan Melayu: Sumbangan Ke Arah Kemajuan Sejagat
Mengandungi artikel tentang dunia Islam dan Melayu dalam pelbagai aspek perbincangan. Sebahagian artikel telah dibentangkan dalam International Conference on Malay World IV (ICON-IMAD IV) pada 19-21 September 2014 di Kelana Beach Resort, Port Dickson, Negeri Sembilan
Mengandungi artikel tentang dunia Islam dan Melayu dalam pelbagai aspek perbincangan. Sebahagian artikel telah dibentangkan dalam International Conference on Malay World IV (ICON-IMAD IV) pada 19-21 September 2014 di Kelana Beach Resort, Port Dickson, Negeri Sembilan
Create successful ePaper yourself
Turn your PDF publications into a flip-book with our unique Google optimized e-Paper software.
ISLAM<br />
&<br />
KETAMADUNAN<br />
MELAYU<br />
SUMBANGAN KE ARAH KEMAJUAN SEJAGAT<br />
<br />
-2014-
Hak cipta terpelihara. Tidak dibenarkan mengeluar ulang mana-mana bahagian<br />
daripada terbitan ini sama ada ilustrasi dan isi kandungannya dalam apa jua<br />
bentuk dan cara sama ada secara elektronik, fotokopi, mekanikal, rakaman dan<br />
sebagainya sebelum mendapat izin bertulis daripada pemilik hak cipta terlebih<br />
dahulu.<br />
<strong>Islam</strong> dan <strong><strong>Ke</strong>tamadunan</strong> <strong>Melayu</strong>: <strong>Sumbangan</strong> <strong>Ke</strong> <strong>Arah</strong> <strong>Ke</strong>majuan<br />
<strong>Sejagat</strong><br />
Cetakan Pertama 2014<br />
Perpustakaan Negara Malaysia<br />
Data Pengkatalogan-dalam-Penerbitan<br />
ISBN: 978-967-5534-39-3<br />
Editor: Mohd Roslan Mohd Nor & Khadher Ahmad<br />
Editor Bersama: Muhammad Taqiuddin Mohamad, Mohd Siful Anwar Nawawi,<br />
Mohd Zaidi Daud, Asyiqin Ab Halim & Nurhanani Romli.<br />
Buku ini disusun atur dengan menggunakan font Time News Roman dan Calisto MT.<br />
Diterbitkan oleh:<br />
Bahagian Penyelidikan dan Pembangunan<br />
Akademi Pengajian <strong>Islam</strong><br />
Universiti Malaya<br />
50603 Kuala Lumpur.<br />
Emel: api_ppp@um.edu.my.<br />
Tel: +603-79676012<br />
Faks: +603-79676030<br />
Susun atur huruf oleh:<br />
GreenK Services and Publications©
ISLAM & KETAMADUNAN MELAYU<br />
<br />
SENARAI KANDUNGAN <br />
<br />
<br />
SENARAI KANDUNGAN<br />
PRAKATA<br />
i<br />
v<br />
Bil. Kandungan Halaman<br />
Pengajaran dan Pendidikan<br />
<br />
1.<br />
PEMBAHARUAN PENDIDIKAN ISLAM DI SELATAN THAILAND:<br />
TINJAUAN TERHADAP PENGALAMAN TUAN GURU SAR<br />
Abdullah Bin Yusuf Kareena<br />
1-14<br />
2. KEPENTINGAN PENYERAPAN UNSUR SAINS KESIHATAN DALAM<br />
SUBJEK PENDIDIKAN ISLAM<br />
Mohammad Syukor Bin Mohammad Ghulam<br />
Tengku Sarina Aini Binti Tengku Kasim<br />
Fakhrul Adabi Bin Abdul Kadir<br />
3. KAEDAH PEMBELAJARAN DAN PENGAJARAN (P&P) SEBAGAI<br />
MEDIUM DAKWAH: KAJIAN KES TERHADAP PESAKIT HIV/AIDS<br />
DI RUMAH SOLEHAH KUALA LUMPUR<br />
Khairul Hamimah Mohammad Jodi<br />
4. FALSAFAH PENDIDIKAN ISLAM DI MALAYSIA DAN<br />
HUBUNGANNYA DENGAN PENDEKATAN PENGAJARAN<br />
BERPUSATKAN PELAJAR<br />
Tengku Sarina Aini Tengku Kasim<br />
Yusmini Md Yusoff<br />
Fadillah Mansor<br />
Zaharah Hussin<br />
Robiatul Adawiah Jamali<br />
5. KURIKULUM PENDIDIKAN ISLAM DI AKADEMI PENGAJIAN<br />
ISLAM UNIVERSITI MALAYA (APIUM): SUATU TINJAUAN KE ARAH<br />
PENAMBAHBAIKAN<br />
Muhammad Lukman Ibrahim<br />
Asyraf Isyraqi Jamil<br />
Tengku Sarina AiniTengku Kasim<br />
Mohd Anuar Mamat<br />
Adama Bamba<br />
Abdul Aziz Rekan<br />
Musaiyadah Ahmadun<br />
15-27<br />
29-40<br />
41-52<br />
53-74<br />
[i]
6. APLIKASI MAQASID AL-SYARIAH DALAM PENDIDIKAN ALAM<br />
SEKITAR BERASASKAN OPSIKOLOGI: PENGALAMAN MALAYSIA<br />
DAN INDONESIA SERTA REFLEKSINYA DI PERINGKAT GLOBAL<br />
Abd. Aziz Rekan<br />
Mohd Istajib Mokhtar<br />
Tengku Sarina Aini Tengku Kasim<br />
7. 7 DAYS EDUCATION; ANTICIPATORY-RESPONSIVE EFFORTS TO<br />
CIVILIZATION GLOBAL DEVELOPMENT<br />
Dindin Jamaluddin<br />
Tedi Priatna<br />
8. STRATEGY OF TECHNOLOGY UTILIZATION IN SUPPORTING THE<br />
IMPLEMENTATION OF KNOWLEDGE MANAGEMENT IN<br />
EDUCATIONAL INSTITUTION<br />
Muhammad Ali Ramdhani<br />
Hilda Ainissyifa<br />
9. BUDAYA MUTU PADA PENDIDIKAN MADRASAH TSANAWIYAH DI<br />
JAWA BARAT DITINJAU DARI STANDAR NASIONAL PENDIDIKAN<br />
Asep Nursobah<br />
Nurwadjah Ahmad EQ<br />
10. KEBERKESANAN TEKNIK IQRA’ DAN AL-BAGHDADI DALAM<br />
PENDIDIKAN AL-QURAN DI MALAYSIA: KAJIAN PERBANDINGAN<br />
Norsyida binti Md Zin<br />
Sedek Ariffin<br />
11. PEMUGARAN AKHLAK MURID MENERUSI PROGRAM ‘SAHSIAH<br />
UNGGUL MURID’ (SUMUR) SEKOLAH-SEKOLAH AGAMA DI<br />
MALAYSIA<br />
Muhammad Nordin<br />
Ezad Azraai Jamsari<br />
Ab Halim Tamuri<br />
75-92<br />
93-98<br />
99-110<br />
111-122<br />
123-134<br />
135-141<br />
12. PENDIDIKAN ISLAM DAN PEMBENTUKAN BUDAYA<br />
MASYARAKAT ISLAM DI KUCHING, SARAWAK<br />
Ezad Azraai Jamsari<br />
Azmul Fahimi Kamaruzaman<br />
Hakim Zainal<br />
Pemikiran dan Dakwah <strong>Islam</strong><br />
<br />
143-156<br />
13. PEMERKASAAN PEMIKIRAN KRITIS ISLAM SEBAGAI<br />
PENDEKATAN DALAM MENGUKUHKAN TAMADUN MELAYU KINI<br />
Norafifah Ab Hamid<br />
Nor Azlina Abd Wahab<br />
Nor Ajila Che Man<br />
14. ORANG KELAINAN UPAYA (OKU) SEBAGAI KUMPULAN MINORITI<br />
DALAM MASYARAKAT ISLAM DI MALAYSIA: TUMPUAN KEPADA<br />
KEMUDAHAN FIZIKAL DAN SPIRITUAL<br />
Muhammed bin Yusof<br />
Mohamad Kamil bin Hj Ab Majid<br />
15. PEMIMPIN SEBAGAI BAYANGAN ALLAH DI MUKA BUMI: SUDUT<br />
PANDANG ULAMA SILAM NUSANTARA<br />
Raja Hisyamudin Raja Sulong<br />
Bharuddin Che Pa<br />
157-170<br />
171-178<br />
179-188<br />
[ii]
ISLAM & KETAMADUNAN MELAYU<br />
16. ASPEK METODOLOGI DALAM PERBAHASAN HAKIKAT ALAM DI<br />
ALAM MELAYU: ANALISIS SOROTAN LITERATUR<br />
Mohammaddin Abdul Niri<br />
Sa’adan Man<br />
Che Zarrina Sa’ari<br />
Mohd Zambri Zainuddin<br />
Mohd Saiful Anwar Mohd Nawawi<br />
189-206<br />
17. DAKWAH STRUKTURAL MELALUI KEBIJAKAN PUBLIK (STUDI<br />
KASUS DAKWAH PEMBANGUNAN DI KOTA BANDUNG)<br />
Tata Sukayat<br />
Sejarah dan <strong><strong>Ke</strong>tamadunan</strong><br />
<br />
18. KOLEKSI PERSENDIRIAN SHEIKH TAHIR JALALUDDIN DI ARKIB<br />
NEGARA MALAYSIA (ANM)<br />
Noorzahidah Mohd Zain<br />
Faisal @ Ahmad Faisal Abdul Hamid<br />
Salina Sahri<br />
207-223<br />
225-234<br />
19. PENULISAN MANUSKRIP JAWI DI ALAM MELAYU: SATU<br />
TINJAUAN HISTORIS<br />
Salsabil Haji Mohd Zain<br />
Mustaffa Abdullah<br />
Muhamad Alihanafiah Norasid<br />
20. RECEPTION OF ISLAMIC LAW ON INDIGENOUS COMMUNITIES:<br />
STUDY OF LEGAL ANTHROPOLOGY IN BADUY, KAMPUNG NAGA,<br />
AND MARUNDA PULO<br />
Abdurrahman Misno Bambang Prawiro<br />
21. EPISTEMOLOGI MENCARI JODOH DALAM MANUSKRIP MELAYU<br />
MSS 2590 SYAIR LAKSANA KITA<br />
Azmul Fahimi Kamaruzaman<br />
Ezad Azraai Jamsari<br />
Muhammad Firdaus Hafizi Fauzi<br />
22. SINKRETISME AGAMA DALAM TRADISI BABARI ( ANALISIS<br />
SELAMATAN BUMI, DI KAMPUNG BOJONG NEROS, BOGOR)<br />
Zahrotunni’mah<br />
Retno Triwoelandari<br />
H. Suyud Arif<br />
23. PROSPEK PENGEMBANGAN PRODI MPI DI INDONESIA<br />
Prof. Dr. Sanusi Uwes<br />
24. KEISTEMEWAAN MANUSKRIP KITAB ARAB DAN MANUSKRIP<br />
ISLAM MELAYU<br />
Salmah Ahmad<br />
Ezad Azraai Jamsari<br />
25. SEJARAH PENCIPTAAN DAN FUNGSI ASTROLAB SEBAGAI<br />
ALATAN ASTROFIQH DI MALAYSIA<br />
Mohd Hafiz Safiai<br />
Ibnor Azli Ibrahim<br />
Ezad Azraai Jamsari<br />
235-244<br />
245-260<br />
261-272<br />
273-284<br />
285-292<br />
293-300<br />
301-312<br />
[iii]
26. PULAU PENYENGAT SEBAGAI PUSAT INTELEKTUAL<br />
ABAD KE-19M DAN KE-20M DI RIAU<br />
Izziah Suryani Mat Resad @ Arshad<br />
Ezad Azraai Jamsari<br />
Muhammad Zahir Ismail<br />
313-324<br />
<strong>Sumbangan</strong> Cendekiawan<br />
<br />
27. 'MERANTAU' DAN KESEDARAN KEROHANIAN SEBAGAI<br />
PENYUMBANG KEPADA TAMADUN ILMU : ANALISIS<br />
PERBANDINGAN PENGALAMAN AL-GHAZALI DAN ULAMA<br />
NUSANTARA TERPILIH<br />
Noor Shakirah Mat Akhir<br />
Roshimah Shamsudin<br />
325-336<br />
28.<br />
29.<br />
دور الشيخ إمساعيل أمحد الندوي يف خدمة اجملتمع اإلسالمي والدعوة بتايالند<br />
نصر هللا مدتابونج<br />
عبد هللا بن يوسف كرينا<br />
الشيخ توان سواناسات وجهوده يف نشر الثقافة اإلسالميةبتايالند<br />
أديساك نومشي<br />
337-352<br />
353-366<br />
30. SUMBANGAN SHEIKH TUAN MINAL DALAM KARYATIF<br />
TAMADDUN ISLAM TERHADAP MASYARAKAT ISLAM DI<br />
SELATAN THAILAND<br />
Awae Maeh-ouma<br />
Abdullah bin Yusuf Kareena<br />
عبدهللا بن يوسف كارينا<br />
31. SYEIKH MUHAMMAD ’ARSYAD BIN ABDULLAH AL-BANJARIY<br />
DAN SUMBANGANNYA DALAM PENULISAN KITAB JAWI<br />
Abdurrohman Chapakiya<br />
Abdullah bin Yusuf Kareena<br />
32. PENGHURAIAN AQIDAH DALAM KARYA ULAMA’ PATTANI DAN<br />
HUBUNGKAITNYA DENGAN METHOD HURAIAN AQIDAH OLEH<br />
IMAM AL-NAWAWIY<br />
Abdulhadee Sabuding<br />
367-379<br />
381-392<br />
393-404<br />
33. INISIATIF KELUARGA ALSAGOFF DALAM PENUBUHAN<br />
MADRASAH ALSAGOFF AL-ARABIAH DI SINGAPURA<br />
Ezad Azraai Jamsari<br />
Adibah Sulaiman @ Mohamad<br />
Siti Noorasikin Tumiran<br />
34. ANALISIS METODOLOGI PENUKILAN HADITH DALAM KITAB<br />
TAFSIR SURAH YASIN KARYA SHEIKH IDRIS AL-MARBAWI<br />
Khadher Ahmad<br />
Ishak Hj. Suliaman<br />
Sedek Ariffin<br />
405-418<br />
419-434<br />
CATATAN 435<br />
[iv]
ISLAM & KETAMADUNAN MELAYU<br />
<br />
PRAKATA <br />
<br />
A<br />
lhamdulillah, segala puji-pujian kepada Allah SWT di atas segala<br />
kurniaan nikmatNya. Selawat serta salam buat junjungan mulia Nabi<br />
Muhammad SAW pembawa rahmat sekalian alam, salam dan<br />
sejahtera buat ahli keluarga dan para sahabat baginda SAW.<br />
Buku “ISLAM DAN KETAMADUNAN MELAYU: <strong>Sumbangan</strong> ke<br />
<strong>Arah</strong> <strong>Ke</strong>majuan <strong>Sejagat</strong>” adalah penerbitan yang dihasilkan dalam merealisasikan<br />
perbincangan terhadap sumbangan dunia <strong>Melayu</strong> dalam ketamadunan global.<br />
Buku ini mengandungi 34 artikel yang mewakili pelbagai bidang keilmuan yang<br />
membincangkan beberapa aspek berkenaan dengan <strong>Islam</strong> dan ketamadunan<br />
<strong>Melayu</strong> sejagat. Aspek perbincangan yang disentuh dalam buku ini adalah<br />
berkaitan dengan tentang pengajaran dan pendidikan, pemikiran dan dakwah<br />
<strong>Islam</strong>, sejarah dan ketamadunan dan sumbangan cendiakawan dalam<br />
ketamadunan <strong>Melayu</strong> di Nusantara.<br />
<strong>Ke</strong>seluruhan artikel tersebut adalah hasil daripada beberapa artikel terpilih<br />
yang telah dibentangkan dalam International Conference on <strong>Islam</strong> in Malay World<br />
IV (Seminar Antarabangsa <strong>Islam</strong> di Dunia <strong>Melayu</strong> IV) yang diadakan pada 19, 20<br />
dan 21 September 2014 bertempat di <strong>Ke</strong>lana Beach Resort (Baitul Hilal), Port<br />
Dickson, Negeri Sembilan.<br />
Penerbitan buku ini adalah sebagai satu sumbangan kepada usaha<br />
kerjasama antara warga akademik dari Akademi Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti<br />
Malaya dengan Program Pasca Sarjana, Universitas <strong>Islam</strong> Negeri Sunan Gunung<br />
Djati, Bandung dalam menganjurkan seminar tersebut. Bahkan, seminar tersebut<br />
turut mendapat penyertaan daripada ahli akademi dari institusi lain sehingga<br />
menjadikan perbincangan tentang alam <strong>Melayu</strong> dalam memberi sumbangan<br />
terhadap ketamadunan global tampak jelas sekali. Pertukaran idea dan<br />
perkongsian maklumat penyelidikan yang telah dijalankan diharapkan dapat<br />
meluaskan lagi perkembangan ilmu-ilmu <strong>Islam</strong> khususnya di alam <strong>Melayu</strong>.<br />
Oleh yang demikian, seluruh artikel yang terdapat dalam buku ini adalah<br />
hasil daripada kajian ilmiah yang mempunyai rujukan yang berautoriti serta<br />
mengetengahkan penemuan terkini dan menjawab persoalan semasa.<br />
[v]
Akhirnya, diharapkan segala perbahasan yang dipaparkan akan<br />
memberikan sumbangan kepada masyarakat dan negara serta dapat<br />
membangunkan ketamadunan umat <strong>Islam</strong> dengan jayanya.<br />
Wabillahi al-Tawfiq<br />
Editor<br />
<br />
[vi]
[vii]<br />
ISLAM & KETAMADUNAN MELAYU
[viii]
PENGAJARAN<br />
DAN<br />
PENDIDIKAN
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
PEMBAHARUAN PENDIDIKAN ISLAM DI SELATAN THAILAND:<br />
TINJAUAN TERHADAP PENGALAMAN TUAN GURU SAR (1)<br />
<br />
Abdullah bin Yusuf Kareena (2)<br />
Abstrak: Esai ini bertujuan untuk membincangkan pengalaman tuan guru Sekolah<br />
Agama Rakyat (SAR) dalam tiga wilayah Sempadan Selatan Thailand dari sudut<br />
pembaharuan Pendidikan <strong>Islam</strong>. Daftar pencatatan dan wawancara diamalkan<br />
bagi mengumpulkan data-data dan analisis data dengan menggunakan kaedah<br />
qualitatif dan kaedah historis. Dapatan kajian menunjukkan bahawa semasa para<br />
tok guru-tok guru pondok bergelut mempertahankan sekuat mungkin unsur-unsur<br />
kepondokan, tuan guru muncul dengan mempamerkan corak pendidikan agak<br />
berbeza. Dalam kemelut sosial ketokguruan dan budaya kepondokan<br />
melingkarinya, tuan guru mengaturkan strategi-strategi rapi bagi menjalankan<br />
kegiatan-kegiatan ilmiyah di samping membendung jati-pendidikan dan<br />
kesenambungannya. Melalui strategi unik, tuan guru berjaya melangkau kepada<br />
era pendidikan <strong>Islam</strong> dengan sistem persekolahan agak selesa, tanpa kehilangan<br />
warisan budaya pembelajaran sistem pondok sedikitpun. Malahan berjaya<br />
menjana generasi pelapis warisan tuan guru dengan penuh kehibatan, menjana<br />
intelektual <strong>Islam</strong> pembendong identiti masyarakat melayu-Muslim hingga ke hari<br />
ini.<br />
Kata Kunci: Pembaharuan, Pendidikan <strong>Islam</strong>, Pengalaman<br />
PENDAHULUAN<br />
Semasa pendidikan <strong>Islam</strong> sistem pondok diselenggarakan oleh tok guru-tok guru<br />
mendapat sambutan hangat di kalangan masyarakat <strong>Islam</strong> dalam tiga wilayah Sempadan<br />
Selatan Thailand; Pattani, Yala dan Narathiwas. Muncul angkatan muda menawarkan<br />
sistem pendidikan <strong>Islam</strong> agak berlainan beberapa sudut daripada sistem pondok sama ada<br />
pemikiran, pembelajaran, perlaksanaan aktiviti-aktiviti dan sebagainya. Pada peringkat<br />
awal sistem ini bermulai dari madrasah atau makhad kemudian diubahsuai kepada<br />
Sekolah Agama Rakyat (SAR) hingga sekarang manakala pengasas-pengasasnya sebagai<br />
mudir atau tuan guru.<br />
Tuan guru SAR yang dimaksudkan ialah tuan guru angkatan pertama pengasas<br />
sistem persekolah (1958-1968), menubuh madrasah atau makhad agama dan karya buku-<br />
(1)<br />
Tajuk kertas kerja ini hasil sainthesis daripada penyelidikan tentang riwayat hidup Tuan guru Haji Wan<br />
Yusuf al-Bandariy al-Fataniy. Tajuk asal penyelidikan ialah “Takhrij Hadith Dalam Kitab Pelajaran<br />
Hadith siri 1, 2 oleh Tuan guru Haji Wan Yusuf al-Bandariy al-Fataniy. Bahagian Pengajian <strong>Islam</strong>, Kolej<br />
Pengajian <strong>Islam</strong>, Prince of Songkla University (PSU), Kampus Pattani.<br />
(2)<br />
Abdullah bin Yusuf Kareena (Ph.D), adalah Professor Madya di Jabatan Pengajian <strong>Islam</strong>, Kolej<br />
Pengajian <strong>Islam</strong> (CIS), Prince of Songkla University (PSU), Kampus Pattani, Thailand. E-mail:<br />
kabdulla@bunga.pn.psu.ac.th.<br />
1
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
buku teks. Berkecimpong dalam bidang pendidikan <strong>Islam</strong> sebagai mu‘allim dan murabbi<br />
di samping memikir cara-cara untuk mengangkat taraf pencapaian ilmu serta membila<br />
masa depan pelajar-pelajar. Sistem pengajian agama tersebut membawa perubahan<br />
sangat besar dan seolah-olah dengan wujudnya dianggap masa pembaharuan pendidikan<br />
<strong>Islam</strong> di Selatan Thailand (1) . Sebelum munculnya tidak pernah wujud sistem persekolah<br />
di mana-mana kawasan.<br />
Adalah sistem persekolah dipelupori oleh tuan guru membawa perubahan positif,<br />
berjaya menjanakan ulama’ pelapis dan merekod model pendidikan <strong>Islam</strong> (2) . Pendidikan<br />
tuan guru memberi pengajaran berguna dalam banyak sudut seperti pembangunan modal<br />
insan, pembelajaran agama, perkhidmatan masyarakat, kebudayaan dan penyelidikan.<br />
Malahan juga memanifestasikan taraf pencapaian ilmu, memperkasakan budaya<br />
pendidikan peribumi dan mempertahankan warisan ulama’ Pattani. Sepanjang masanya<br />
dapat mencantumkan pengalaman berguna kepada para pendidik <strong>Islam</strong> dan masyarakat<br />
<strong>Islam</strong>. Namun, setakat ini belum dijumpai lagi penyelidikan ilmiyah secara langsung<br />
dijalankan oleh ahli-ahli akademik, pendidik-pendidik <strong>Islam</strong> termasuklah anggotaanggota<br />
Badan Agama <strong>Islam</strong> di Thailand.<br />
Dengan demikian, wajarlah diselidiki hal-hal berkaitan tuan guru berkenaan<br />
dengan harapan dapatan kajian mewujudkan pengetahuan baru dan mengambil<br />
periktibaran daripadanya. Kajian ini berusaha meninjaukan terhadap pengalaman dalam<br />
pembaharuan pendidikan <strong>Islam</strong>. Kajian ini juga memfokuskan kepada mengenalpasti<br />
maksud pembaharuan, jatidiri tuan guru dan hubungkaitnya dengan pembaharuan, dan<br />
stratigi dalam usaha pembaharuan pendidikan <strong>Islam</strong>, dalam konteks pembangunan<br />
pendidikan <strong>Islam</strong> dan sumbangannya kepada tamaddun Alam <strong>Melayu</strong>.<br />
PEMERIHALAN PEMBAHARUAN DAN MUJADDID<br />
Pembaharuan atau tajdid bermula sejak dari akhir qurun pertama hijrah kemudian<br />
berlaku dalam qurun-qurun selepas itu pada setiap tempat dan masa oleh ulama’<br />
berkelayakan dengannya (1) . Asas bagi pembaharuan thabit daripada hadith diriwayatkan<br />
oleh Abu Hurairah daripada Rasulullah, Baginda bersabda:<br />
إِن اّلل ه ي ه هبْعث ِلِه ذِهِ اْلْ م ِة ه ع لهى ه ر أْ ِسك ِل مِائهِة ه س نهة ه م ْن ُي ه ِدد ِله ه ا دِينهها ((<br />
Maksudnya: “Sesungguhnya Allah akan bangkitkan bagi umat ini pada<br />
awal-awal setiap seratus tahun orang-orang (siapa sahaja dikehendaki<br />
oleh-Nya) yang membaharui bagi mereka akan agamanya” (2) .<br />
((<br />
(1)<br />
Sekolah-sekolah agama rakyat wujud selepas itu sebagai ikuran daripadanya samaada dilihat dari sistem,<br />
cara-cara pembelajaran, kegiatan-kegiatan, buku-buku teks dan sebagainya.<br />
(2)<br />
Pendidikan <strong>Islam</strong> bersistem persekolahan disebut juga dengan system modern kerana sebelum mereka<br />
tidak pernah wujud di Selatan Thailand dan seluruh Thailand.<br />
(1)<br />
Lihat huraian lanjut dalam Tarh al-Tathrib fi Syarh al-Taqrib, Zain al-‘Iraqiy, jil.1 h. 96.<br />
(2)<br />
Hadith Sahih diriwayatkan oleh al-Tabaraniy, al-Ausat, Bab min Ismih: Muhammad, al-Qahirah: Dar al-<br />
Haramai, juz. 6, h. 323, no. 6527. al-Hakim, al-Mustadrak ‘Ala al-Sahihain, Kitab al-Fitan wa al-<br />
Malahimn, Bab Amma hadith Abi Awanah, Bairut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, juz. 4, h. 567, no. 8592,<br />
8593. Beliau berkata: Isnad hadith sahih menurut sharat kedua orang imam. Imam al-Dhahabiy tidak<br />
menyatakan suatu hokum. al-Daniy, al-Sunan al-Waridah fi al-Fitan, Bab Qaul al-Nabiy, al-Riyad: Dar<br />
al-‘Asimah, juz. 3, h. 742, no. 364. Abu Dawud, Sunan Abi Dawud, Kitab al-Malahim, Bab Ma Udhkar<br />
fi Qarn al-Mi’ah, el.: Dar al-Risalah al-‘Alamiyah, juz. 6, h. 349, no. 429. al-Baihaqiy, Ma‘rifat al-<br />
Sunan wa al-Athar, Muqaddimah, Bab ma Dhakar Maulid al-Syafi‘iy Rahimahullah Ta‘ala, al-Qahirah:<br />
Dar al-Wafa’, juz. 1, h. 208, no.422.<br />
2
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
” مَ نْ يُجَدّدُ “ Baginda Pernyataan daripada hadith berkenaan di antara lain ucapan<br />
merangkumi dua rangkaian iaitu perihal pembaharuan dan tenaga pembaharuan. <strong>Ke</strong>duaduanya<br />
mempunyai hubungan erat di segi pendalilan dan penentuan status dakwaan<br />
mengenai tajdid al-Din sebenarnya.<br />
a. Tajdid menurut bahasa ialah membaharui, mengembali, menghayati, atau menghidup<br />
semula suatu amalan atau aktiviti setelah ditinggalkan beberapa ketika oleh<br />
masyarakat <strong>Islam</strong>, atau memikirkan cara-cara penyampaian, pendekatan dan<br />
sebagainya.<br />
b. Tajdid menurut istilah memberi makna lebih khusus kepada agama atau berkaitan<br />
dengannya umpama pegangan, amalan dan kaifiat seperti berikut:<br />
Menghayati amalan-amalan terkandung dalam al-Qur’an dan al-Sunnah,<br />
termasuk dalam lingkungan maksud keduanya. Membasmikan bid‘ah dan<br />
perkara-perkara rekaan baru berkaitan agama, mematahkan pandangan<br />
menyeleweng dari al-Haq dengan hujah-hujah yang kukuh, menghasilkan karyakarya<br />
ilmiyah dalam berbagai bentuk rekaan, atau memikirkan cara-cara untuk<br />
meningkatkan pembelajaran dan pengajaran (4) .<br />
c. Mujaddid, pembaharuan memerlukan tenaga utama mempunyai asas-asas ilmu<br />
pengetahuan agama, kemampuan dalam memikirkan dan mengatur stratigi rapi. Untuk<br />
itu, tenaga pembaharuan agama mestilah dari kalangan peribadi bersifat:<br />
Alim ilmu pengetahuan agama, berazam dan bercita-cita tinggi untuk menghayati,<br />
mereasisasi, mengembang dan menyebarkan al-Sunnah di kalangan masharakat<br />
<strong>Islam</strong>. Mereka sentiasa memikirkan cara-cara untuk mencapai matlamat suci. Di<br />
samping itu berusaha dengan penuh gigih membasmikan perkara-perkara bid‘ah<br />
dan ciri-cirinya serta perkara-perkara rekaan baru tidak ada asal usul daripada<br />
agama, mematah hujah dusta atau dakwaan palsu (1) .<br />
Pembaharuan berkaitan pendidikan <strong>Islam</strong> dan pembelajaran diambilkira termasuk<br />
dalam pengertian tajdid al-Din lantaran ia mengubahkan kepada tahap lebih bermanfa‘at<br />
bagi masyarakat <strong>Islam</strong> sebagaimana contoh teladan unggul dari Sunnah Nabawiyah (2) .<br />
Demikian juga dengan mengangkatkan taraf pendidikan <strong>Islam</strong> dan pencapaian ilmu-ilmu<br />
<strong>Islam</strong> dengan cara-cara serta aktiviti-aktivitinya dapat menyumbangkan pengetahuan dan<br />
pengalaman kepada masyarakat <strong>Islam</strong>.<br />
Hadith juga menunjukkan maksud pembaharuan itu kepada umum sama ada<br />
orang perseorangan mahupun beberapa orang. Tidak terdapat qarinah menunjukkan<br />
maksud khas kepada seorang pada suatu tempat dan zaman tertentu sahaja. Jelasnya<br />
pembaharu agama mesti daripada orang-orang alim ilmu pengetahuan agama mendalam<br />
pada zahir mahupun batin, bukan di sebalik itu (3) . Mujaddid <strong>Islam</strong> itu dikenalpasti<br />
(4)<br />
al-Mubarakfuriy, Mir‘at al-Mafatih Sharh Mishkat al-Masabih, Naris-al-Hind: Idarat al-Buhuth al-<br />
‘Ilmiyah wa al-Da‘wah wa al-’Ifta’, juz.1, h. 340.<br />
(1)<br />
al-Azim Abadiy, ‘Aun al-Ma‘bud Syarh Sunan Abi Dawud, Bairut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, juz. 2, h.<br />
264.<br />
(2)<br />
al-Azim Abadiy, ‘Aun al-Ma‘bud, Bab Ma Yadhkur al-Imam fi Khutbah bi Muna, Bairut: Dar al-Kutub<br />
al-‘Ilmiyah, jil. 5 h. 303.<br />
(3)<br />
Lihat: Aliy al-Qariy, Miqat al-Mafatih Syarh Misykat al-Masbih, Kitab al-‘Ilm, Bairut: Dar al-Fikr, juz.<br />
1, h. 322.<br />
3
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
dengan sifat-sifat terpuji pada percakapan, perbuatan, tingkahlaku, tindakan dan<br />
pergaulan hidup (4) .<br />
Hakikat sebenarnya tajdid dan mujaddid itu mempunyai asal usul daripada dasar<br />
teras agama bukan modernisasi agama atau mubtadi‘ (5) sama sekali. Ini dapat dilihat<br />
daripada ulama’ mujaddid <strong>Islam</strong> di antaranya ialah khalifah Umar bin Abd al-Aziz (w.<br />
101 H.), imam Muhammad bin Idris al-Syafi‘iy (w. 204 H.), imam Abu al-Hasan al-<br />
Asy‘ariy (w. 324 H.) dan lain-lainnya.<br />
TUAN GURU SAR DAN HUBUNGKAIT DENGAN PEMBAHARUAN<br />
Dari pengamatan ternyata pembaharuan pendidikan <strong>Islam</strong> di Selatan Thailand<br />
bergantung kepada peribadi tuan guru (1) dalam banyak sudut di antara lain ialah:<br />
1. Miliki Modal Insan<br />
Tonggak kegiatan tuan guru dalam pemabaharuan pendidikan ialah memiliki modal<br />
insan; ikhlas niat, bertanggungjawab dan beramanah, dan pengorbanan.<br />
a. Ikhlas niat dan bersih hati, tuan guru mempunyai niat ikhlas dan bercita-cita tinggi<br />
dalam wacana pembaharuan pendidikan <strong>Islam</strong> sistem persekolahan kerana barangkalinya<br />
melihat kepada masa hadapan tidak menoleh kebelakang. Inilah juga melambangkan<br />
usaha tuan guru berkenaan dengan penuh gigih membawa cita-cita menuju kepada<br />
penghujung jalan walau terpaksa menghadapi berbagai percubaan dan rintangan<br />
sekalipun. <strong>Ke</strong>ikhlasan niat dan bersih hati yang ada pada mereka selaras dengan<br />
petunjuk hadith (2) hingga berjaya menegakkan pusat pendidikan <strong>Islam</strong> di Thailand<br />
sebagaimana dibuktikan oleh ulama’ silam.<br />
b. Bertanggungjawab dan Beramanah, tuan guru SAR bertanggungjawab penuh<br />
terhadap tugas dengan memain peranan gigih dalam menegakkan sekolah agama dan<br />
memajukannya menajdi bukti jagat di alam <strong>Melayu</strong>. Tidak setakat itu, amanah terhadap<br />
dirinya, kawan-kawan seperjuangan, orang-orang di bawah tanggungannnya (1) dan<br />
masyarakat <strong>Islam</strong> amat tinggi. Mereka tidak curang dalam pergaulan, tidak juga<br />
(4)<br />
Lihat huraian lanjut dalam Ihya’ Ulum al-Din bagi al-Ghazaliy, juz. 1, h. 125-184.<br />
(5)<br />
Iaitu mereka-rekakan perkara dari fikiran sendiri, tidak bersumberkan al-Qur’an, al-Hadith dan amalan<br />
sahabat. Rekaan baru itu berkaitan dengan urusan-urusan agama, bukan perkara-perkara keduniaan.<br />
(1)<br />
Tuan guru merupakan warisan pendidikan ulama’ sebelumnya iaitu ulama’ pengasas pondok umpama<br />
Tokguru Dala, Tokguru bendang gucil, Tokguru Semela, Tokguru Gelong Mandi, Tokguru Perigi,<br />
Tokguru Jambi, Tokguru Bermin dan lain-lainnya. Ulama’ penulisan kitab-kitab Jawi dalam berbagai<br />
bidang ilmu teras dan ilmu cabang seperti usul al-Din, fiqh dan tasawwuf dan bidang-bidang lain. Di<br />
antara mereka ialah syaikh Dawud bin Abdullah al-Fataniy, syaikh Ahmad bin Muhammad al-Fataniy,<br />
syaikh Zain al-Abidin al-Fataniy.<br />
(2)<br />
Rujuk al-Bukhariy, Sahih al-Bukhariy, Kitab Kaifa Kana Bad’ al-Wahyi ’ila Rasulillah ?, Bairut: Dar<br />
Tuq al-Najah, Jil. 1, h. 6, Raqm al-Hadith 1. Abu Dawud, Sunan Abi Dawud, Kitab al-Talaq, Bab Fima<br />
Aunia bihi al-Talaq wa al-Niyat, Jil. 2, h. 262, Bairut: al-Maktabah al-‘Asriyah. Ibn Majah, Sunan ibn<br />
Majah, Kitab al-Zuhd, Bab al-Niyah, Jil. 2, h. 1413, raqm al-Hadith 4099. al-Tabaraniy “al-Mu‘jam al-<br />
Ausat”, Min ismihi Ahmad, raqm al-Hadith 40, 7050. Al-Quda‘iy, Musnad al-Syihab, Bab Innama al-<br />
A‘mal bi al-Niyat, Bairut: Mu’assasah al-Risalah, Jil. 2, h. 195, raqm al-Hadith 1171. Al-Humaidiy,<br />
Musnad al-Humaidiy, Ban Ahadith Umar bin al-Khattab ‘an Rasulullah , Dimasyq: Dar al-Saqa, Jil. 1,<br />
h. 163.<br />
(1)<br />
Rujuk Ibn Hibban, Sahih ibn Hibban, Kitab al-Sair, Bab fi al-Khilafah wa al-Imarah, Bairut:<br />
Mu’assasah al-Risalah, Jil. 10, h. 344, raqm al-Hadith 4491. al-Tabaraniy, al-Mu‘jam al-Kabir, Bab Rifa<br />
‘ah bin Abd al-Mundhir, al-Qahirah: Maktabah ibn Taimiyah, Jil. 5, h. 35, 12487.<br />
4
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
mengkhianati kawan setugas dan sebagainya dariapada sifat-sifat madhmumah. Ini<br />
kerana sedar bahawa curang dan khianat amanah itu (2) sebahagian daripada alamat orang<br />
munafiq dan suatu tindakan biadab sesama muslim setutur kata, sebangsa dan seagama.<br />
c. Pengorbanan Tinggi, tuan guru berakhlaq mulia menjadikan mereka pemurah dan<br />
pemberi tanpa menunggu bantuan masyarakat semata-mata atau mementing maslahat<br />
keduniaan. Mereka sanggup mengorbankan masa, jiwa raga dan harta benda untuk<br />
memenuhi tujuan suci adalah semata-mata kerana menyebarkan ilmu agama dan yakin<br />
penuh terhadap sistem persekolahan. Mereka menjalankan tugas masing-masing tidak<br />
kerana mengharapkan balasan dengan segera atau untuk mendapat balasan dunia.<br />
Dengan pengorbanan itu tuan guru membawa sistem pendidikan <strong>Islam</strong> tertegak dengan<br />
hebat hingga sekarang sebagai institusi <strong>Islam</strong> di Thailand.<br />
2. Asas Ilmu Agama Mendalam<br />
Apabila diselidiki bukti-bukti (3) ditonjolkan oleh tuan guru ternyata tuan guru<br />
mempunyai asas-asas ilmu agama dalam bidang masing-masing. Di antara lain ialah<br />
tafsir dan Usul al-Tafsir, hadith dan Ulmu al-Hadith, usul al-Din, fiqh dan usul al-Fiqh,<br />
tasawwuf, Nahu dan Sarf, bahasa Arab dan Muhadathah Arabiyah dan lain-lain. Dengan<br />
demikian menggambarkan status tuan guru sebagai pakar ilmu-ilmu agama seperti<br />
berikut :<br />
a) Pakar dalam bidang fiqh dengan mengarang kitab-kitab fiqh madhhab (1) iaitu<br />
madhhab al-Syafi‘iy semata-mata, tidak memperluaskan perbincangannya<br />
merangkumi berbagai madhhab seperti madhhab al-Hanafiy, madhhab al-Malikiy<br />
dan madhhab al-Hanbaliy.<br />
b) Pakar dalam bidang usul al-Din dengan mengarang kitab-kitab usul al-Din dan<br />
menyebarkan kitab-kitabnya (2) . Tumpuannya kepada ahli al-Sunnah wa al-Jama‘ah<br />
dan ada juga menyentoh aliran al-Salaf.<br />
c) Pakar dalam bidang ilmu Nahu dan Sarf dengan mengarang kitab-kitab Nahu dan<br />
Sarf di antaranya ialah al-Nahw al-Wadih dan al-Sarf al-Wadih, termasuk Kitab al-<br />
Mutala‘ah al-Arabiyah, dan al-Muhadathat (3) .<br />
d) Pakar dalam bidang Tafsir dan Usul al-Tafsir, Hadith dan Ulum al-Hadith di<br />
antaranya Mustalah al-Hadith (4) . Pakar dalam bidang ilmu al-Mantiq, ilm al-Badi‘,<br />
ilmu al-Ma‘aniy dan ilm al-Bayan dan lain-lainnya.<br />
(2)<br />
Rujuk Ahmad, Musnad al-Imam Ahmad, Musnad Anas bin Malik, Bairut: Mu’assasah al-Risalah, raqm<br />
al-Hadith 12383, 12567, 13199, 13673. al-Bazzar, Musnad al-Bazzar, Musnad Anas bin Malik, al-<br />
Madinah al-Munawwarah: Maktabah al-Ulum wa al-Hikam, raqm al-Hadith 819, 7196. Abu Ya‘la,<br />
Musnad Abi Ya‘la, Bab al-Ha’, Faisal Abad: Idarah al-Ulum al-Athariyah, Jil. 1, h. 132. Ibn Hibban,<br />
Sahih ibn Hibban, Kitab al-Sair, Bab fi al-Khilafah wa al-Imarah, Bairut: Mu’assasah al-Risalah, Jil. 1,<br />
h. 423, raqm al-Hadith 194. al-Tabaraniy, al-Mu‘jam al-Kabir, Bab Musnad Abd al-Rahman bin Thabit,<br />
al-Qahirah: Maktabah ibn Taimiyah, Jil. 8, h. 195, raqm al-Hadith 7789, Bab Musnad Ja‘far bin al-<br />
Zubair, Jil. 8, h.247 raqm al-Hadith 7972, Bab, Jil. 10, h. 227, raqm al-Hadith 10553, Bab Musnad<br />
‘Ikrimah, Jil. 11, h. 213, raqm al-Hadith 11532.<br />
(3)<br />
Lihat: Karya-karya tuan guru pada halaman 12.<br />
(1)<br />
Hasil kerya Tuan guru Haji Abd al-Latif bin Muhammad Nur, Cerang Batu, Muang Pattani dan<br />
sebagainya.<br />
(2)<br />
Hasil usaha Tuan guru Haji Abd al-Rahman bin Ahmad, Pombing, Penarik, Pattani<br />
(3)<br />
Hasil kerya Tuan guru Haji Wan Yusuf al-Bandariy, Bandar, Muang Pattani.<br />
(4)<br />
Hasil karya Tuan guru Haji Abd al-Qadir bin haji Dawud, Taqdam, Nongcik, Pattani.<br />
5
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
<strong>Ke</strong>pakaran tuan guru sungguh membanggakan kerana barisan mereka sebagai<br />
tonggok pendidikan <strong>Islam</strong> dalam sistem persekolahan mampu menghadapi proses<br />
pemadanan aktiviti-aktiviti persekolahan pada masa mereka dan merupakan suatu<br />
pengalaman berguna kepada generasi selepasnya.<br />
3. <strong>Ke</strong>mampuan Dalam Perlaksanaan<br />
Tuan guru mempunyai kemampuan dalam pembangunan pendidikan <strong>Islam</strong> dan<br />
melancarkan aktiviti-aktivitinya dapat dilihat seperti berikut:<br />
a) Menyediakan buku-buku teks pengajian menurut sistem persekolahan. Sekiranya<br />
mereka tidak berkemampuan tidak mungkin menyediakan buku-buku teks dalam<br />
berbagai bidang pengajian.<br />
b) Mentadbirkan sekolah masing-masing sejak dari awal dalam keadaan merangkak<br />
hinglah mampu berlari dengan pantas hatta tertegak menjadi lambang kebijak-sanaan<br />
ulama’ <strong>Melayu</strong> Muslim di kawasan ini.<br />
c) Menaruh kepercayaan masyarakat <strong>Islam</strong> di Selatan Thailand sebagaimana berlaku<br />
kepada ulama’ sebelumnya kerana keikhlasan, budi bicara, sikap ulama’ dan wara‘<br />
samada pertuturan dan perbuatan termasuk tindak-tanduk dalam setiap gerak geri<br />
hidup.<br />
e) Menyelesaikan permasalahan-permasalahan masyarakat <strong>Islam</strong> terutama berkaitan<br />
dengan hukum-hakam hingga tersebar sebagai isu-isu khilafiyah.<br />
f) <strong>Ke</strong>jayaan dalam menghadapi masalah dan wasangka terhadap kewibawaan dan<br />
keilmuannya. Demikian juga pandangan serong terhadap ilmu pelajar-pelajar SAR<br />
terutama mata pelajaran ilmu alat seperti ilmu Nahu dan ilmu Sarf. <strong>Ke</strong>dua-dua ilmu<br />
alat ini merupakan ilmu-ilmu teras pengajian sistem pondok (1) .<br />
g) Membasmikan syirik (2) , khurafat (3) dan bid‘ah (4) di kalangan masyarakat <strong>Islam</strong> di<br />
samping memahami mereka akan aqidah ahl al-Sunnah wa al-Jama‘ah melalui aliran<br />
Salaf dan Khalaf, tetapi aliran Khalaf diutamakan.<br />
Pada hakikatnya, suasana masyarakat pada masa itu dalam banyak ketegori sama ada<br />
berkaitan aqidah, ibadah, akhlaq, pergaulan hidup, ilmu pengetahuan, adat isti‘adat,<br />
pendidikan dan sebagainya.<br />
4. Tugas Profesional<br />
Hasil daripada pengamatan didapati tuan guru mempunyai tugas-tugas sangat berat<br />
berkaitan urusan-urusan agama dan kemasyarakatan seperti berikut:<br />
a. Pengasas sekolah agama atau lebih tepat disebut sebagai mudir sekolah agama.<br />
Memang tepat dengan gelaran kerana penat leteh mereka mengasaskan sekolah<br />
berdasarkan ilmu dan kepakaran masing-masing<br />
b. Yang dipertua Majlis Agama <strong>Islam</strong> Wilayah sama ada mentadbir urusan-urusan<br />
Majlis Agama mahu pun masyarakat di atas asas-asas ilmu agama mendalam.<br />
(1)<br />
Wawancara dengan Tuan guru Haji Isma ‘il bin Haji Idris, bertempat dirumah beliau, Bendang padang,<br />
Yarang, Pattani.<br />
(2)<br />
Syirik atau menyengutukan Allah dengan makhluk, biasanya berkaitan dengan aqidah dan pemujaan.<br />
(3)<br />
Khurafat atau tanggapan karut, biasanya berkaitan dengan kepercayaan, nahas dan sebagainya.<br />
(4)<br />
Bid‘ah atau rekaan tidak sebenar, biasanya berkaiatan dengan amalan dan adat isti‘adat.<br />
6
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
c. Ahli Jawatankuasa Majlis Agama <strong>Islam</strong> Wilayah untuk melengkapi tenaga<br />
pengurusan berkaitan keagamaan dan kemasyarakatan, memain peranan bersamasama<br />
dengan Yang Dipertua Majlis Agama <strong>Islam</strong> Wilayah.<br />
d. Qadi Syar‘iy Wilayah dengan tujuan untuk mengawal hal-ehwal masyarakat <strong>Islam</strong><br />
berkaitan dengan masalah-masalah keagamaan dan kehidupan samada muncul di<br />
kalangan masyarakat <strong>Islam</strong> dan urusan-urusan keduniaan.<br />
e. Ahli Jawatankuasa makhad Semakom bagi tujuan menampong keperluan pelajarpelajar<br />
kelulusan Sekolah Agama Rakyat dan mereka tidak mendapat peluang untuk<br />
menyambung pengajian ke luar negeri pada masa itu.<br />
f. Ahli Jawatankuasa Lajnah Ulama’ Pattani di dalam wacana membendung<br />
perselisihan di antara ulama’ Pattani. Perselisihan pendapat dan berlainan sikap<br />
pengamalan yang merupakan suatu perkara tidak mungkin dielakkan kerana ia boleh<br />
berlaku dalam apa jua masalah sekalipun.<br />
g. Penasihat kepada Kakitangan Majlis Agama <strong>Islam</strong> Wilayah berkaitan urusan-urusan<br />
agama, pentadbiran dan kemasyarakatan.<br />
Daripada tugas-tugas profesional membuktikan kemampuan tuan guru bukan sahaja<br />
bidang pendidikan <strong>Islam</strong> sahaja malahan dalam banyak bidang. Sebaliknya mampu<br />
menghadapi berbagai tekanan terhadap peribadi, kegiatan keagamaan, dan peranannya<br />
sangat menonjol di kalangan masyarakat <strong>Islam</strong>.<br />
5. Ulama’ Pattani<br />
Berpandukan kepada kealiman, kepakaran dan keupayaan tuan guru dalam bidang<br />
masing-masing termasuklah tugas profisional melayakkan tuan guru dianggapkan<br />
sebagai ulama’ Pattani pada masa mereka atau lebih tepat dikatakan Ulama’ Pattani (1)<br />
angkatan selepas daripada ulama’ penulisan kitab dan pengasas pondok.<br />
Tidak keterlaluan sekiranya dikatakan tuan guru sebagai qadi pada masa dan<br />
tempat masing-masing bergantung kepada ilmu asas dan ilmu furu‘ dimiliki mereka (1) .<br />
Mereka juga menggambarkan cirri-ciri pembaharuan pada mereka paling menarik sekali<br />
patut dijadikan contoh bagi ahli pendidikan <strong>Islam</strong> walau apa panggilan atau gelaran<br />
sekalipun. Hasil dari kegiatan-kegiatan tuan guru juga telah membuat perubahan besar<br />
dalam bidang pendidikan <strong>Islam</strong> iaitu wujudnya sistem persekolah (2) . Sebelum ini hanya<br />
wujud sistem pondok sahaja dikenal pasti dengan pengajian tradisi dengan beri‘timad<br />
kepada kitab-kitab Jawi sedia wujud selama ini. Lain pula dengan sistem persekolahan<br />
didapati tuan guru memikir bentuk buku-buku teks dan sukatan mata pelajaran setiap<br />
bidang (3) .<br />
Pada hakikat sebenarnya tidak dapat ditandingkan status tuan guru dengan kedua<br />
angkatan ulama’ sebelumnya tetapi penelaian sebenar perlu dilihatkan kepada buktibukti<br />
pengorbanan ditinggalkan oleh masing-masing. Diakui benar bahawa situasi pada<br />
(1)<br />
Wawancara tuan guru-tuan guru berikut: Haji Abd al-Rahman Capakiya, Haji Abd al-Wahhab bin haji<br />
Haji Abd al-Aziz, Haji Abd al-Qadir Wahbah, Haji Abd al-Qadir bin Dawud, Haji Isma‘il bin Haji Idris,<br />
Haji Hasan bin Haji Aliy, Dr.Isma ‘il Lutfi Capakiya, dan Wan Mahmud bin Wan Aliy (Lihat: Bahan<br />
rujukan h. 20).<br />
(1)<br />
Wawancara dengan Tuajnguru Haji Hasan bin Haji Ali, bertempat di rumah beliau, Pondok Sekam,<br />
Palas, Penarik, Pattani. Tuan guru Haji Isma‘il bin Haji Idris, bertempat di rumah beliau, Bendang<br />
Badang, Yarang, Pattani.<br />
(2)<br />
Lihat muka surat 11.<br />
(3)<br />
Lihat muka surat 12.<br />
7
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
tiap-tip angkatan itu tidak sama dan tidak boleh dijadikan ukuran perincian di antara<br />
mereka sama sekali walau terdapat juga beberapa perkara yang boleh dipadankan<br />
sekalipun. Ini disebabkan oleh suasana sekitar, dapatan dan peluang masa masingmasing.<br />
Penilaian seperti ini sebagaimana juga dengan penelaian di kalangan ulama’<br />
terdahulu samada pada zaman Salaf mahupun Khalaf malahan di antara sesama salaf dan<br />
khalaf. Banyak perkara perlu diambil kira sebagai faktor pengukuran kalau tidak ke<br />
semuanya tetapi setengahnya harus berubah dan setengahnya pula tetap tidak berubah.<br />
Penelaian itu tidak harus diumumkan secara kenyeluruh tetapi ia bergantung juga kepada<br />
suasana tempatan atau masa.<br />
Suatu fenomena yang realistik menyatakan bahawa pembaharuan pendidikan<br />
<strong>Islam</strong> oleh tuan guru bergantung juga kepada aktiviti-aktiviti keagamaan yang<br />
dirancangkan dengan rapi dan dilaksanakan secara berterusan. Perancangan seumpama<br />
itu sememangnya berlaku dalam pembaharuan agama sebelum ini oleh tokoh-tokoh<br />
<strong>Islam</strong> (1) .<br />
STRATEGI USAHA PEMBAHARUAN PENDIDIKAN ISLAM DI SELATAN<br />
THAILAND<br />
Hasil dari penyelidikan menunjukkan bahawa pengalaman tuan guru SAR tentang<br />
pembaharuan dapat dikelasifasikan kepada beberapa perkara paling penting seperti<br />
berikut:<br />
1. Penubuhan Madrasah dan Makhad<br />
Pengetahuan baru dari Makkah al-Mukarramah, Arab Saudi terutama idia-dia<br />
pengangkatan taraf Pendidikan Agama dan Pengajian <strong>Islam</strong> dibawa masuk ke negeri ibu<br />
pertiwi melalui sistem pendidikan persekolahan, dan wadah-wadah komunikasi mungkin<br />
dilaksanakan terus menerus dalam rangka Pendidikan Agama di Selatan Thailand.<br />
Pembaharuan pendidikan <strong>Islam</strong> di Selatan Thailand dihubungkaitkan dengan<br />
sistem persekolahan (2) iaitu melalui pendidikan persekolahan agama. Sekolah Agama<br />
Rakyat awal-awal dirikan ialah madrasah al-Bi‘that, Pengasasnya ialah Tuan guru Haji<br />
Harun bin Sulong, Jala, Madrasah Aziztan, pengasasnya ialah tuan guru Haji Abd al-<br />
Aziz, Naperadu, Madrasah al-Tarbiyah al-Diniyah, Pengasasnya ialah Tuan guru Haji<br />
Wan Yusuf bin Tuan guru Haji Mustafa al-Bandariy, Bandar Pattani, Madrasah al-<br />
Rahmaniyah, pengasasnya ialah Tuan guru Haji Abd al-Rahman bin Haji Abd al-Latif,<br />
Bra-o Pattani, dan Madrasah Dar al-Salam, Pengasasnya ialah Tuan guru Haji<br />
Muhammad Dawud bin Abdullah Bota, Bukit Samin, Tanjungmas, Narathiwas (3) .<br />
<strong>Ke</strong>mudian disusuli oleh beberapa buah madrasah atau makhad dalam tiga wilayah<br />
Selatan Thailand.<br />
(1)<br />
Lihat Pramoot Pachnee, Peranan aliran al-Sunnah al-Muhammadiyah dalam Pembaharuan<br />
Pembangunan Masyarakat <strong>Islam</strong> di Wilayah Nakhorn Sri Tamaraj, h. 66.<br />
(2)<br />
Wawancara bersama Haji Nik Abd al-Qadir Wabah, bertempat di masjid Makhad al-Muhammadiy.<br />
Beliau adalah mudir Makhad al-Mahammadiy, Jabatan Kuda, Saiburi, Pattani.<br />
(3)<br />
Tuan guru-tuan guru berkenaan berkelulusan pengajian dari Madrasah Dar al-Ulum, Makkah, Saudi<br />
Arabia. Di antara mereka pernah bertugas sebagai pensyarah di Madrasah Dar al-Ulum setelah<br />
menamatkan pengajian seperti Tuan guru Haji Wan Yusuf al-Bandariy.<br />
8
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
Sekolah Agama Rakyat seluruh Thailand ditubuhkan secara reaminya sejak dari<br />
awal hingga sekarang sebanyak 319 buah sekolah (1) , dapat dibahagikan kepada Sekolah<br />
Agama Rakyat di dalam wilayah-wilayah sebelah Barat berjumlah 146 buah (45.77 %)<br />
dan Sekolah Agama Rakyat di dalam tiga wilayah Selatan Thailand sebanyak 173 buah<br />
(54.23 %); wilayah Pattani 67 buah (38.73 %), wilayah Jala 50 buah (28.90 %) dan<br />
wilayah Narathiwas 56 buah (32.37 %). Selain dari menubuhkan Sekolah Agama Rakya<br />
tuan guru juga berjaya menubuh makhad Semakom selama dua tahun (2) . Makhad ini<br />
bertujuan untuk meningkatkan pengajaran pelajar-pelajar telah tamat kelas thanawiy<br />
tetapi tidak beruapaya bagi menyambungkan pengajian ke luar negeri.<br />
Walau bagaimanapun, SAR berkembang secara luasan apabila kegiatan-kegiatan<br />
fizikal pendidikan <strong>Islam</strong> mula dominan di dalam budaya pendidikan sistem<br />
persekolahan. Terutama sekali apabila dunia pendidikan memasuki zaman “Pencerahan<br />
Masa Depan Pendidikan <strong>Islam</strong> dan Masyarakat <strong>Islam</strong> Pattani” (3) . Ini adalah suatu<br />
hakikat paling jelas dapat dilihat daripada produk-produk sistem persekolahan mampu<br />
menyambung pengajian ke peringkat lebih tinggi di dalam negeri dan luar negeri.<br />
2. Kurikulum dan Buku-buku Teks<br />
Tuan guru berjaya mencipta kurikulum mata pelajaran dan membentuk buku-buku teks<br />
pengajian <strong>Islam</strong> dalam banyak bidang ilmu untuk digunapakai dalam sekolah-sekolah<br />
agama. Hasil daripada menggunakan buku-buku teks yang disediakan oleh tuan guru<br />
dapat membuktikan kejayaan kependidikan tuan guru dan mampu menjanakan para<br />
pelajar sebagai intelekcual <strong>Islam</strong> berpengetahuan dan berfalsafah dengan asas-asas ilmu<br />
yang kukuh sama ada ilmu agama mahupun ilmu akademik.<br />
Tuan guru-tuan guru berupaya menyusunkan buku-buku teks (1) di antaranya<br />
ialah Haji Wan Yusuf al-Bandariy, Haji Abd al-Qadir bin Haji Dawuh Taqaddam,<br />
Nongcik, Haji Abd al-Latif bin Haji Muhammad Nur, Haji Abd al-Rahmad bin Ahmad<br />
Pombing, Haji Abd al-Rahman bin Haji Abd al-Latif Capakiya dan lain-lain. Merekalah<br />
angkatan pertama memikir kurikulum dan membentuk buku-buku teks (2) . Dengan<br />
sumbangan tuan guru melambangkan kedudukan SAR sebagai pusat pendidikan <strong>Islam</strong> di<br />
samping mempertahankan pendidikan sistem persekolahan di antara pengajian pondok<br />
dan pengajian akademik.<br />
Satu hakikat mesti diberi pengiktirafan iaitu pembaharuan terpaksa mengambil<br />
tempat selayak dengan aktiviti-aktiviti dan selaras dengan perubahan masa dan<br />
perkembangan pemikiran masyarakat dari masa ke semasa. Tuan guru memain peranan<br />
penting dalam menegakkan sistem persekolah dan melancarkan aktiviti-aktiviti berguna<br />
(1)<br />
Lihat: <strong>Islam</strong>ic Priuate Shools Association of Thailand, h.49-72.<br />
(2)<br />
Makhad Semakom adalah pengajian kelas Aliy Pengajian <strong>Islam</strong> yang ditubuhkan di sekitar tahun 70 han.<br />
Pada awalnya bertempat di Madrasah al-Tarbiyah al-Diniyah, Bandar Pattani.<br />
(3)<br />
Maksudnya apabila pelajar-pelajar kelulusan SAR mampu melayakkan diri dalam berbagai bidang<br />
hidup; sesetengahnya berkhidmat dalam negeri bertugas sebagai kaki tangan kerajaan dan suwasta dan<br />
sesetengahnya bertugas sebagai ahli pendakwah di luar negeri malahan sesetengahnya berkelulusan<br />
pengajian Ijazah Tinggi – Doktor Falsafah.<br />
(1)<br />
Wawancara Dr.Isma‘il Lutfi Capakiya, bertempat di pejabatnya, Universiti Fatani, Yarang, Pattani.<br />
(2)<br />
Wawancara Tuan guru Haji Abd al-Qadir bin Haji Dawud, bertempat di rumah beliau, Makhad al-<br />
Hidayah, TukJung, Nongcik, Pattani.<br />
9
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
bagi memantapkan pengetahuan dan meningkatkan pengalaman pelajar-pelajar selaras<br />
dengan keperluan semasa.<br />
3. Ikatan <strong>Ke</strong>rjasama Yang Erat<br />
Walaupun pengalaman pendidikan <strong>Islam</strong> di Selatan Thailand telah didahului oleh<br />
pendidikan pondok namun pertembungan dengan pendidikan sistem persekolahan telah<br />
berlangsung agak lebih awal. <strong>Ke</strong>banyakan tuan guru daripada pelajar-pelajar pendidikan<br />
sistem pondok. Suasana social menyebabkan berlakunya beberapa kompromi di antara<br />
tokguru pondok dan tuan guru membawa kepada pendidikan setail dan fregmentasi<br />
bangsa hingga timbul kerjasama pendidikan.<br />
<strong>Ke</strong>rjasama itu di atas asas yang sama iaitu untuk kepentingan kebangkitan<br />
sekolah agama, kegiatan-kegiatan pentadbirannya dan pengalaman pelajar-pelajar (3) .<br />
Paling penting lagi di antara tokguru pondok dan tuan guru berada dalam satu naungan<br />
dinamakan “Majlis Agama <strong>Islam</strong> Wilayah”. Sementara itu, situasi social dalaman di<br />
antara tokguru dan tuan guru sendiri mewujudkan kekuatan dengan ikatan adik beradik<br />
seketurunan. Perhubungan tuan guru <strong>Melayu</strong>-Muslim terus-menerus tidak dapat diputusputuskan<br />
sejak dari awal lagi. Di sepanjang masa perlaksanaan aktiviti-aktiviti<br />
pendidikan masih boleh mewajarkan kehadirannya dan mempertahankan kedudukannya<br />
sebagai pusat pendidikan <strong>Islam</strong> malahan berkuasa sepenuhnya pentadbiran tanpa<br />
diganggu-gugat oleh gejala-gejala luaran. Dengan kebijaksanaan tuan guru sebagai<br />
pentadbir ditogok dengan kedudukan berwibawa berjaya menjadikan SAR berperanan<br />
penting dalam pembangunan masyarakat <strong>Islam</strong>.<br />
Ternyata juga Tuan guru sentiasa bergotong ruyong serta melaksanakan aktivitiaktiviti<br />
dengan mencurahkan tenaga dan salin membantu dalam membangun SAR,<br />
mengangkatkan taraf pengajian pelajar dan menerapkan modal insan di kalangan pelajar.<br />
Semangat bergotong royong ini lahir dariapada perasaan hormat menghormati sesama<br />
tuan guru serta menghindarkan sifat-sifat tercela seperti mencemarkan nama baik,<br />
menjatuhkan imej keperibadian, menghalangkan kemajuan, dan dan sebagainya.<br />
4. Golongan Elit<br />
Dari pengamatan ternyata tuan guru mendapat sokongan berterusan dari golongan<br />
pendokong berilu pengetahuan dan orang-orang kenamaan. <strong>Ke</strong>banyakan mereka terdiri<br />
daripada pelajar-pelajar pondok dan ahli kampong sendiri. Golongan ini bekerja keras di<br />
samping mengorbankan tenaga, jiwa dan harta benda untuk mengembangkan sistem<br />
persekolahan. Sikap seperti ini membawa sekolah agama berkembang secara berterusan<br />
sejak dari awal penubuhan hingga berjaya menegakkannya.<br />
Fenomena ini telah membuktikan jasa-jasanya kepada pendidikan <strong>Islam</strong> dan<br />
masyarakat <strong>Islam</strong> bersama sama ada pengalaman dan pengetahuan malahan ia berjaya<br />
mencipta imej baru sebagai perubahan positif. Pada waktu itu tuan guru sudah tidak lagi<br />
kalut dengan urusan-urusan pembinaan seragam sebagai tempat pembelajaran sematamata.<br />
Justeru, tumpuannya sebagai pusat gerak cergas aktiviti-aktiviti untuk menjanakan<br />
generasi pewaris dalam ertikata satu generasi pergi dan datang pula generasi pengganti.<br />
Golongan elit merupakan penyokong utama bagi tuan guru dalam pembaharuan<br />
(3)<br />
Wawancara dengan Wan Mahmud bin Ishak bertempat di rumah beliau, Makhad al-Tarbiyah, Bandar,<br />
Mung Pattani.<br />
11
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
pendidikan <strong>Islam</strong> berasaskan kerana thiqah terhadap peribadi tuan guru sebagaimana<br />
dihuraikan di atas.<br />
5. Tumpuan <strong>Sejagat</strong><br />
Dalam situasi social baru itu tuan guru sudah tidak lagi dapat mengundurkan diri<br />
malahan berterusan dengan penuh kegigihan supaya mewujudkan SAR standing dengan<br />
pendidikan lain-lainnya. Kaedah sosiologis digunapakai oleh tuan guru sepanjang masa<br />
perjuangan ke era pendidikan bersistem persekolahan.<br />
Dari dalam sentiasa mengingatkan kesetabilan diperlukan setiap masa dan<br />
tempat. Dua jugan asas bagi memelihara suasana dari dalam masyarakat <strong>Islam</strong> dan faktor<br />
luar perlu dijagai sebaik yang mungkin (1) dengan memahami di antara fiqh al-‘Ilm dan<br />
fiqh al-Amal. Untuk itu penyatuan tenaga mesti di atas asas-asas seagama dan<br />
semasyarakat dipaksikan dengan aqidah ahl al-Sunnah wa al-Jama‘ah. Turut<br />
mengemaskini pertautan sama ada perbuatan dan amalan dialu-alukan dengan madhhab<br />
al-Syafi‘iy atau al-Syafi‘iyah serta menghormati sikap pengamalan oleh ulama’<br />
sebelumnya.<br />
Tidak pernah terdapat dalam sejarah pembaharuan umat <strong>Islam</strong> suatu produk<br />
kemas kebedukannya jika masih lagi berkemelut dengan teoritis sahaja tanpa mengambil<br />
kira dari segi sosiologis pembaharuan. Ia akan membawa kepada kebekuan pemikiran<br />
dan kekakuan pelaksanaan aktiviti-aktiviti namun ia perlu dilancarkan dengan cergas dan<br />
penuh pengharapan kepada perubahan yang memuaskan hingga seterusnya.<br />
Hakikatnya, kesungguhan tuan guru kerana percaya dengan penuh yakin<br />
terhadap pendidikan sistem persekolahan sedang ditawarkan kepada masyarakat <strong>Islam</strong><br />
akan mengubahkan keadaan pembelajaran agama dan pelajar-pelajar ke arah lebih baik.<br />
Paling penting lagi sistem berkenaan akan menjaminkan kehidupan pada masa depan dan<br />
mampu menghadapi perubahan dalam apa bentuknya kalau tidak secara menyeluruh<br />
sekalipun. <strong>Ke</strong>yakinan ini dialami oleh tuan guru lebih awal lagi dan cukup baik untuk<br />
dijadikan panduan dalam meneruskan pembaharuan pendidikan <strong>Islam</strong> di Selatan<br />
Thailand. Falsafah akal tetap menyedari akan pendidikan itu dan taraf pencapaian ilmu<br />
pengetahuan tidak kurang juga daripada pencapaian ilmu melalui sisitem pondok.<br />
6. Menghayati Budaya Pribumi<br />
Tuan guru menonjolkan jati diri sebagai tuan guru mithali sama ada kepada pelajarpelajar<br />
mahupun masyarakat <strong>Islam</strong> umumnya. Sehubungan dengan itu tuan guru mampu<br />
mempertahankan keperibadian sebagai ulama’ <strong>Melayu</strong> Muslim pewaris jejak langkah<br />
ulama’ Pattani sebelumnya.<br />
Dengan demikian kepercayaan masyarakat <strong>Islam</strong> kepada tuan guru amat tinggi<br />
seolah-olah bukan suatu perkara amat redup dan suram dalam penilaian kaca-mata<br />
masyarakat <strong>Islam</strong> di Selatan Thailand. Terutama apabila sistem pendidikan persekolahan<br />
berjaya membuktikan keupayaan kependidikannya kepada khalayak generasi demi<br />
generasi. Produk pendidikannya melahirkan imej baru peribadi anggota masyarakat<br />
sebagai satu transisi dicirikan terutamanya oleh penelaian semula warisan silam dalam<br />
(1)<br />
Wawancara dengan Tuan guru Haji Nik Abd al-Qadir Wahbah, bertempat di masjid al-Makhad al-<br />
<strong>Islam</strong>iy, al-Makhad al-<strong>Islam</strong>iy, Saiburi, Pattani.<br />
11
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
konteks kehadiran budaya alternatif baru dari pendidikan <strong>Islam</strong> sistem persekolahan.<br />
Penghayatan budaya peribumi dalam semua kegiatan sangat menampakkan terutama<br />
kedudukan Bahasa <strong>Melayu</strong>-Jawi dipertahankan sekuat-kuatnya daripada<br />
penghapusannya. Lantaran Bahasa <strong>Melayu</strong>-Jawi wujud sekian lama bersama-sama<br />
dengan kewujudan pendidikan <strong>Islam</strong> dan merupakan bahasa penulisan kitab-kitab ulama’<br />
Pattani.<br />
7. <strong>Sumbangan</strong> Tuangguru SAR <strong>Ke</strong> Alam <strong>Melayu</strong><br />
Dari pengalaman dan wanwancara menunjukkan bahawa sumbangan tuan guru kepada<br />
alam <strong>Melayu</strong> banyak perkara di antaranya ialah:<br />
a. Pusat Pendidikan <strong>Islam</strong> Terbesar, dengan wujudnya Sekolah Agama Rakyat di Selatan<br />
Thailand sejak dari awal pertubuhan hingga sekarang menunjukkan dengan jelas kepada<br />
kepeningkatan sistem pendidikan <strong>Islam</strong> di Alam <strong>Melayu</strong>. Dengan kewujudannya<br />
melambangkan kebolehan tinggi tuan guru bukan sahaja dalam pembelajaran malahan<br />
pentadbiran dan pengurusan bersama. Sistem pendidikan SAR mengambil alih aktivitiaktiviti<br />
pembelajaran bagi menampung keupayaan dan pengalaman pelajar-pelajar. Ia<br />
mampu menggabungkan tiga aliran pengajian dalam masa yang sama iaitu pengajian<br />
sistem pondok, pengajian sistem persekolahan dan pengajian Akademik. Namun,<br />
terdapat juga kelemahan beberapa sudut seperti asas ilmu dan kecergasan pelajar.<br />
b. Khazanah Ilmiyah, untuk menyelanggarakan sistem persekolahan tuan guru menyatu<br />
tenaga di antara mereka memikirkan kurukulum dan membentukan buku-buku teks<br />
pengajian dalam berbagai bidang seperti Tahid atau usul al-Din, fiqh, tafsir dan ulum al-<br />
Tafsir, hadith dan ulum al-Hadith, Lughah Arabiyah, Muhadathah, dan lain-lain. Dengan<br />
demikian melambangkan penguasaan ilmu mendalam di kalangan tuan guru dan<br />
kemampuan dalam meciptakan reka bentuk dan sukatan mata pelajaran kerana semelum<br />
itu tidak pernah wujud buku-buku teks dalam bentuk seumpamanya. Buku-buku teks<br />
juga menunjuk perkembangan ilmu pengehuan agama dan menambahkan lagi khazanah<br />
ilmiyah sebagai turath <strong>Islam</strong>iy di kalangan masyarakat <strong>Melayu</strong>-Muslim termasuk juga<br />
Alam melayu.<br />
c. Jati diri <strong>Melayu</strong>-Muslim , di antara lain ialah mampu mempertahankan jati diri tuangur<br />
<strong>Melayu</strong>-Muslim amat membanggakan di samping menonjol kewibawaan ulama’<br />
muslimin di kalangan masyarakat umum. Pribadi mulia sebagai pewaris pusaka para nabi<br />
dapat dilihat oleh umum masyarakat dalam banyak sudut terutama kemuliaan akhlak<br />
menjadi daya tarikan kepada status SAR pada masa itu. Tidak dapat disangkalkan<br />
bahawa jati diri tuan guru meneguhkan perasaan masyarakat <strong>Islam</strong> dan pengharapan<br />
mereka dalam bidang agama dengan penuh yakin termasuk jugalah hal-hal berkaitan<br />
dengan social kemasyarakatan.<br />
d. Pembelajaran Agama, di antara lain pembelajaran Agama <strong>Islam</strong> makin menonjol<br />
apabila sistem pembelajaran agama mendapan pengiktirafan oleh setiap lapisan<br />
masyarakat. Kaedah dan pendekatan pembelajaran <strong>Islam</strong> diutarakan sepanjang<br />
pendidikannya sebagaimana diamalkan oleh ulama’ terdahulu seperti kaedah talaqqiy,<br />
hafalan, kitabah, qira’ah, student center, dan pembelajaran di luar kelas. Pada hakikat<br />
sebenarnya tuan guru tidak memberi penumpuan pembejalaran dalam kelas pengajian<br />
semata-mata dan pembelajaran seumpama itu belum wujud secara terus terang<br />
sebagaiamana diamalkan oleh tuan guru.<br />
12
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
e. Generasi pelapis, dengan sistem persekolahan, buku-buku teks, jati diri mithali, dan<br />
pembelajaran agama lahirlah generasi pelapis berkebolehan tinggi seolah-olah penerima<br />
secara lamsung ilmu dan aktiviti-aktiviti diselanggarakan oleh tuan guru. <strong>Ke</strong>rana<br />
generasi pelapis itu mampu menubuhkan sekolah Agama berkhidmat kepada masyarakat<br />
<strong>Islam</strong> sejajar dengan tuan guru-tuan guru semasa dan sebelumnya. Dengan demikian itu<br />
makin meningkat bilangan SAR dan makin meningkat pembelajaran agama dan<br />
akademik di kalangan masyarakat <strong>Islam</strong> di Selatan Thailand dan Nusantara.<br />
Berdasarkan pernyataan-pernyataannya membuktikan kejayaan memberi takrifan<br />
tepat tentang pembaharuan, fakta dan reality. Persepsi tradisional tentang nilai produk<br />
budayanya, kualiti pemikiran nenek moyang diwarisi selama ini tentu nampak sangat<br />
kontradiksi-kontradiksi tidak dapat diselarikan dengan ilmu yang diterima sebelum ini.<br />
Kontradiksi tersebut dijelaskan dengan tahap mentality, taraf pencapaian ilmu dan nilai<br />
akhlak pelajar-pelajar melambang jati-pendidikan.<br />
KESIMPULAN DAN SARANAN<br />
Hasil daripada perbincangan di atas dapat membuat rumusan beberapa perkara penting<br />
ialah:<br />
a. Pembaharuan suatu Sunnah Allah bagi umat <strong>Islam</strong> sejak dari akhir qurun pertama<br />
mungkin juga berlaku dimerata-rata tempat dan setiap masa. Sebagaimana juga<br />
pembaharuan membawa perubahan positif selama-lamanya kerana Sunnah Allah<br />
sentiasa memberi kebaikan buat selama-lamanya.<br />
b. Pertanyaan yang dihadapi oleh tuan guru sepanjang masanya itu menyumbang<br />
pengalaman daripada pembaharuan pendidikan <strong>Islam</strong> amat berguna. Terutama apabila<br />
memandang peribadi tuan guru sememangnya mempunyai sifat-sifat terpuji wajar<br />
diambilkira sebagai pembaharu di zaman sekarang tetapi sifat-sifatnya tidak ada<br />
perbezaan sedikit pun.<br />
c) Pengalaman tuan guru menunjukkan bahawa pendidikan sistem persekolahan berjaya<br />
mengatur strategi rapi sangat bergantung jatidiri tuan guru hatta mewajarkan<br />
kehadirannya di kawasan tersebut. Melalui strategi unik itu tuan guru juga berjaya<br />
memasuki era pembaharuan agak selesa, di samping menegak imej baru<br />
melambangkan keupayaan sistemnya dalam kependidikan tinggi. Imej tersebut<br />
bertapak di atas kesungguhan, pengukuhan kepercayaan, keselarasan manhaj dan<br />
budaya pembelajaran <strong>Islam</strong>.<br />
d. Pendidikan sistem pesekolahan berjaya menepiskan unsur-unsur negatif serta mampu<br />
mengangkatkan lagi marwah tuan guru. Di samping itu juga berjaya melambangkan<br />
kewibawaan mereka dalam bidang pendidikan <strong>Islam</strong> dalam tiga aliran serangkai iaitu<br />
aliran Pondok, aliran Sekolah Agama dan aliran akademik di kalangan masyarakat<br />
<strong>Islam</strong> di Thailand.<br />
Walau bagaimanapun, berkaitan dengan tuan guru-tuan guru dan SAR memerlukan<br />
penyelidikan seterus di antara lain ialah:<br />
a. Mengkaji karya-karya tuan guru SAR dari aspek-aspek berkaitan dengan buku-buku<br />
teks pengajian dianggap penting sama ada dapat menyumbangkan kepada<br />
pembelajaran semasa mahupun penulisan buku-buku teks seterusnya.<br />
13
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
b) Mengkaji sejarah hidup dan sumbangan tuan guru SAR dalam berbagai bidang sama<br />
ada berkaitan dengan sumbangan ilmiyah, perkhidmatan masyarakat dan pendidikan<br />
<strong>Islam</strong>.<br />
BIBLIOGRAFI<br />
Ahmad bin Hanbal, Musnad al-Imam Ahmad bin Hanbal, ditahqiqkan oleh Syu‘aib al-Arna’ut,<br />
Adil Mursyid dan lain-lain, al-Tab‘ah al-Ula, (Bairut: Mu’assasah al-Risalah, 1421-<br />
2001).<br />
al-Azim Abadi, Muhammad Asyraf bin Amir, ‘Aun al-Ma ‘bud Syarh Sunan Abi Dawud, al-<br />
Tab‘ah al-Thaniyah, (Bairut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1415).<br />
al-Bukhariy, Muhammad bin Isma‘il, al-Jami‘ al-Musnad al-Sahih, ditahqiqkan oleh Muhammad<br />
Zuhair bin Nasir al-Nasir, al-Tab ‘ah al-Ula, (Dimasyq: Dar Tauq al-Najah, 1422).<br />
al-Baihaqiy, Ahmad bin al-Husain, Ma‘rifah al-Sunan wa al-Athar, ditahqiqkan oleh Abd al-<br />
Mu‘tiy Amin Qal‘ajiy, al-Tab ‘ah al-UIa, (Bairut: Dar al-Wa‘yi, 1412-1991).<br />
al-Daniy, Uthman bin Sa ‘id, al-Sunan al-Waridah fi al-Fitan, ditahqiqkan oleh Rida’ Allah bin<br />
Muhammad Idris al-Mubakfuriy, (al-Riyad: Dar al-Asimah, 1416).<br />
Abu Dawud, Sulaiman bin al-Asy‘ath, Sunan Abi Dawud, ditahqiqkah oleh Syu ‘aib al-’Arna’ut<br />
dan Muhammad Kamil Qurrah Bulaliy, (Bairut: Dar al-Risalah al-‘Alamiyah, 1430-<br />
2009).<br />
al-Hakim, Muhammad bin Abdullah, al-Mustadrak Ala al-Sahihain, ditahqiqkan oleh Mustafa<br />
Abd al-Qadir ‘Ata, (Bairut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1411-1990).<br />
al-‘Iraqiy, Abd al-Rahim bin al-Husain, Tarh al-Tathrib fi Syarh al-Taqrib, (Mesr: al-Tab‘ah al-<br />
Misriyah al-Qadimah, n.d.).<br />
Ibn al-Ja‘d, Aliy bin al-Ja‘d binj ‘Ubaid, Musnad ibn al-Ja‘d, al-Tab‘ah al-Ula, (Bairut:<br />
Mu’assasah Nadir, 1410-1990).<br />
al-Mubarakfuriy, Ubaidullah bin Muhammad Abd al-Salam, Mir‘at al-Mafatih Sharh Mishkat al-<br />
Masabih, al-Tab ‘ah al-Thalithah, (Binaris al-Hind: ’Idarah al-Buhuth al-‘Ilmiyah wa al-<br />
Da‘wah wa al-’Ifta’, 1404-1984).<br />
al-Mulla al-Harawiy, Aliy bin Muhammad, Mir‘at al-Masabih Syarh Misykat al-Masabih, al-<br />
Tab‘ah al-Ula, (Bairut: Dar al-Fikr, 1422-2002).<br />
Muslim bin al-Hajaj, al-Musnad al-Sahih, ditahqiqkan oleh Muhammada Fu’ad Abd al-Baqiy,<br />
(Bairut: Dar ’Ihya’ al-Turath al-‘Arabiy, n.d.).<br />
al-Tabaraniy, Sulaiman bin Ahmad, al-Mu‘jam al-Ausat, ditahqiqkan oleh Tariq bin ‘Iwad Allah<br />
bin Muhammad dan Abd al-Muhsin bin Ibrahim al-Husainiy, (al-Qahirah : Dar al-<br />
Haramain, n.d.).<br />
al-Tahawiy, Ahmad bin Muhammad, Syarh Musykil al-Athar, ditahqiqkan oleh Syu‘aib al-Na’ut,<br />
al-Tab‘ah al-Ula, (Bairut: Mu’assasah al-Risalah, 1415-1494).<br />
Peribadi Temu bual<br />
Dr. Isma‘il Lutfi Capakiya. Temu bual pada 22 Ogos 2011.<br />
Tuan guru Haji Nik Abd al-Qadir Wahbah. Temu bual pada 18 Ogos 2011.<br />
Tuan guru Haji Abd al-Qadir bin Haji Dawud. Temu bual pada 20 Ogos 2011.<br />
Taunguru Haji Abd al-Wahhab Abd al-Wahab. Temu bual pada 18 Ogos 2011.<br />
Tuan guru Haji Hasan bin Haji Ali. Temu bual pada 21 Ogos 2011.<br />
Tuan guru Haji Isma‘il bin Haji Idris. Temu bual pada 16 Ogos 2011.<br />
Wan Mahmud bin Wan Ishaq. Temu bual pada 25 Ogos 2011.<br />
<br />
14
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
KEPENTINGAN PENYERAPAN UNSUR SAINS KESIHATAN DALAM<br />
SUBJEK PENDIDIKAN ISLAM<br />
<br />
Mohammad Syukor Mohammad Ghulam 1 ,<br />
Tengku Sarina Aini Tengku Kasim 2 , & Fakhrul Adabi Abdul Kadir 3<br />
Abstrak: Arus pendidikan negara menuju ke arah transformasi. Intipati<br />
transformasi pendidikan negara adalah untuk menggalakkan pelajar berfikir. Ini<br />
kerana negara mahu melahirkan generasi yang mempunyai pemikiran yang kreatif,<br />
inovatif dan kritis, mampu menyelesaikan masalah, mempunyai fikiran bernas dan<br />
luar dari kotak. Sehubungan itu, guru-guru juga disarankan supaya mengaplikasi<br />
dan mengamalkan kaedah pengajaran dan pembelajaran terkini seiring dengan<br />
proses globalisasi agar kekal relevan dan mampu menarik minat dan motivasi<br />
murid-murid untuk belajar. Oleh itu. artikel ini akan menganalisis pendekatan<br />
pengajaran dan pembelajaran pendidikan <strong>Islam</strong> yang efektif bagi meningkatkan<br />
tahap motivasi pelajar. Tumpuan diberikan kepada pendekatan pengajaran yang<br />
menerapkan unsur-unsur sains kesihatan dalam mata pelajaran pendidikan <strong>Islam</strong>.<br />
<strong>Ke</strong>lebihan dan kepentingan penyerapan unsur sains kesihatan dalam pendekatan<br />
pengajaran ibadah khusus dalam mata pelajaran Pendidikan <strong>Islam</strong> sekolah<br />
menengah juga akan dibincangkan.<br />
Kata Kunci: Pendidikan <strong>Islam</strong>, Penyerapan, Sains <strong>Ke</strong>sihatan.<br />
PENDAHULUAN<br />
Pendidikan <strong>Islam</strong> ialah satu sistem dan kaedah menerapkan ilmu <strong>Islam</strong> kepada manusia<br />
supaya menjadi insan yang soleh. 4 Dalam usaha menyahut aspirasi pendidikan negara,<br />
Pendidikan <strong>Islam</strong> masa kini perlu menggalakkan murid-murid berfikir secara kritis,<br />
mampu menyelesaikan masalah, mempunyai fikiran bernas dan berfikir luar dari kotak.<br />
Ini kerana arus pendidikan negara menuju ke arah transformasi sebagai mana yang<br />
disarankan oleh Perdana Menteri, Datuk Seri Najib Tun Razak,<br />
"Kita perlu melakukan transformasi pendidikan yang mana intipatinya untuk<br />
menggalakkan pelajar berfikir kerana kita mahu melahirkan generasi yang<br />
mempunyai pemikiran yang kreatif, inovatif dan kritis, mampu menyelesaikan<br />
masalah, mempunyai fikiran bernas dan luar dari kotak. Ini kerana dunia<br />
sekarang sudah berubah, jadi keperluan kita untuk menyediakan generasi kini<br />
1<br />
Pelajar Pascasiswazah Ph.D Jabatan Pendidikan <strong>Islam</strong> di Akademi <strong>Islam</strong>, Universiti Malaya. Emel :<br />
asyshakor@yahoo.com.my<br />
2<br />
Pensyarah Jabatan Pendidikan <strong>Islam</strong> di Akademi <strong>Islam</strong>, Universiti Malaya. Emel : tgsarina@um.edu.my<br />
3<br />
Pensyarah Kanan Jabatan Dakwah dan Pembangunan Manusia di Akademi Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti<br />
Malaya. Emel : fakhruladabi@um.edu.my<br />
4<br />
Syed Muhammad Al-Naquib, Al-Attas, The Concept of Education in <strong>Islam</strong>, (Kuala Lumpur : Muslim<br />
Youth Movement Malaysia, 1980), 1-13<br />
51
untuk menghadapi dunia akan datang yang pastinya berbeza daripada hari<br />
ini,”. 5<br />
Bahkan, guru-guru Pendidikan <strong>Islam</strong> juga perlu mengaplikasi dan mengamalkan<br />
kaedah pengajaran dan pembelajaran yang mampu menarik minat murid-murid untuk<br />
belajar sebagaimana yang disarankan oleh <strong>Ke</strong>tua Pengarah Pelajaran Malaysia, Datuk<br />
Abd. Ghafar Mahmud, "guru-guru juga disarankan supaya mengaplikasi dan<br />
mengamalkan kaedah P&P terkini seiring dengan proses globalisasi agar kekal relevan<br />
dan mampu menarik minat murid-murid untuk menimba ilmu…" 6<br />
Selain itu, bagi mencapai aspirasi pendidikan negara, perkara yang juga perlu<br />
diberi perhatian ialah penyerapan sains kesihatan dalam Pendidikan <strong>Islam</strong> yang selari<br />
dengan Falsafah Pendidikan Negara. Ini kerana penyerapan sains kesihatan ke dalam<br />
mata pelajaran Pendidikan <strong>Islam</strong> juga dapat melahirkan insan yang seimbang dan<br />
harmonis bukan dari segi rohani sahaja, bahkan meliputi aspek intelek, emosi dan<br />
jasmani. Perkara ini merujuk kepada Falsafah Pendidikan <strong>Ke</strong>bangsaan berikut.<br />
‘Pendidikan di Malaysia adalah suatu usaha berterusan ke arah<br />
memperkembangkan lagi potensi individu secara menyeluruh dan<br />
bersepadu untuk mewujudkan insan yang seimbang dan harmonis dari segi<br />
intelek, rohani, emosi dan jasmani berdasarkan kepercayaan dan kepatuhan<br />
kepada tuhan. Usaha ini adalah bagi melahirkan rakyat Malaysia yang<br />
berilmu pengetahuan, berketerampilan, berakhlak muia, bertanggungjawab<br />
dan keupayaan mencapai kesejahteraan diri serta memberi sumbangan<br />
terhadap keharmonian dan kemakmuran masyarakat dan negara.’ 7<br />
Pendekatan penyerapan sejajar dengan hasrat Falsafah Pendidikan Negara yang<br />
bertujuan mendidik individu secara menyeluruh dan harmoni dari segi kognitif, afektif<br />
dan psikomotor. 8 Oleh itu, penyerapan sains kesihatan di dalam mata pelajaran<br />
Pendidikan <strong>Islam</strong> merupakan pendekatan integratif bersifat bersepadu dengan mata<br />
pelajaran lain yang memberi banyak kelebihan di dalam proses pengajaran dan<br />
pembelajaran guru. Murid-murid bukan sahaja diajar mata pelajaran Pendidikan <strong>Islam</strong><br />
sebagai mata pelajaran yang utama, bahkan mereka juga diajar kandungan sains<br />
kesihatan di dalamnya.<br />
Namun, persoalannya masih terdapat murid-murid yang tidak mengamalkan<br />
Syariah <strong>Islam</strong> sepertimana yang dituntut. Sebagai contoh, seramai 16 orang remaja<br />
termasuk anak kepada seorang penghulu kampung ditahan polis kerana terlibat dengan<br />
perlumbaan motor secara haram ketika orang <strong>Islam</strong> lain sedang melaksanakan ibadah<br />
solat jumaat di Jalan Sultan Yahya Petra di Kota Bharu, <strong>Ke</strong>lantan. Walaupun mereka<br />
ditangkap kerana kesalahan berlumba motor secara haram, namun kenyataannya mereka<br />
5<br />
Lihat akhbar online Berita Harian. Akses pada 13 Ogos 2014 di laman sesawang<br />
http://www.bharian.com.my/articles/Transformasipendidikanperluuntuklahirkangenerasimampuberfikir_<br />
PM/Article/<br />
6<br />
Lihat akhbar online Utusan, akses pada 13 Ogos 2014 di laman sesawang<br />
http://www.utusan.com.my/utusan/info.asp?y=2011&dt=0514&sec=Rencana&pg=re_03.htm<br />
7<br />
Ghazali Darusalam, Pedagogi pendidikan <strong>Islam</strong>, (Kuala Lumpur ; Utusan Publication & Distributors Sdn<br />
Bhd, 2001) 167.<br />
8<br />
Ee Ah Meng, 1997, Pedagogi III. (Selangor: Penerbit Fajar Bakti, 1997), 103<br />
51
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
sanggup meninggalkan kewajipan menunaikan solat fardu Jumaat (Kosmo online, 4<br />
Ogos 2014). 9<br />
Dalam kes yang lain pula, tiga lelaki termasuk seorang remaja berusia 16 tahun<br />
ditangkap oleh penguatkuasa Pejabat Agama <strong>Islam</strong> Daerah (PAID) Rompin kerana<br />
sedang meminum arak di kawasan letak kereta Pantai Hiburan, di Rompin kira-kira jam<br />
12 tengah malam 21 Februari 2014 . 10 Bahkan, dua bulan selepas itu berlaku pula kes<br />
seorang remaja bawah umur dan seorang warga emas antara 21 yang ditahan oleh<br />
bahagian penguatkuasaan Majlis agama <strong>Islam</strong> dan Adat <strong>Melayu</strong> Terengganu (MAIDAM)<br />
ketika sedang membeli nombor ekor pada 20 April 2014. 11 Persoalannya, adakah<br />
keadaan ini terjadi kerana proses pengajaran dan pembelajaran pendidikan <strong>Islam</strong> yang<br />
pernah dilalui remaja tersebut masih belum mampu meningkatkan kesedaran dan<br />
motivasi kepada mereka untuk melakukan ibadah <strong>Islam</strong>?<br />
Sebaliknya, perkara yang berlainan berlaku terhadap beberapa saintis barat yang<br />
telah memeluk <strong>Islam</strong> kerana tertarik dengan keindahan dan kehebatan yang terdapat di<br />
dalam amalan ibadah khusus di dalam syariah <strong>Islam</strong>. Antara nama-nama saintis barat<br />
yang memeluk <strong>Islam</strong> kerana keindahan dan kehebatan yang terdapat di dalam amalan<br />
ibadah <strong>Islam</strong> ialah Professor Tagata Tagasone, <strong>Ke</strong>ith L. Moore, E. Marshall Johnson,<br />
T.V.N. Persaud, Joe Leigh Simpson, Gerald C. Goeringer, Alfred Kroner, Yushidi<br />
Kusan, Professor Armstrong, William Hay, Professor Siaveda, Dr. Maurice Bucaille, 12<br />
Jacques Yves Costeau, Demitri Bolykov, Dr.Fidelma O’Leary dan Professor William. 13<br />
<strong>Ke</strong>adaan ini menimbulkan persoalan yang baru. Adakah mungkin dengan usaha<br />
memasukkan unsur-unsur sains kesihatan ke dalam kaedah pengajaran berkaitan ibadah<br />
khusus <strong>Islam</strong> dalam mata pelajaran pendidikan <strong>Islam</strong> dapat meningkatkan tahap<br />
kefahaman dan komitmen pelajar terhadap syariah <strong>Islam</strong>iyah, terutamanya dalam<br />
ibadah, dan juga dapat memberi motivasi kepada remaja untuk meminati dan belajar<br />
mata pelajaran Pendidikan <strong>Islam</strong>?<br />
METODOLOGI KAJIAN<br />
Sehubungan itu, penulisan kertas kerja ini memberi tumpuan kepada kepentingan<br />
penyerapan unsur-unsur sains kesihatan ke dalam mata pelajaran pendidikan <strong>Islam</strong>,<br />
khususnya kemahiran atau kaedah pengajaran yang berkaitan dengan ibadah khusus di<br />
dalam syariah <strong>Islam</strong>. Penganalisisan kepentingan penyerapan sains kesihatan di dalam<br />
Pendidikan <strong>Islam</strong> ini ditumpukan kepada pendekatan proses pengajaran dan<br />
pembelajaran yang terdapat di dalam sukatan pelajaran Pendidikan <strong>Islam</strong>, <strong>Ke</strong>menterian<br />
Pendidikan Malaysia bagi murid tingkatan satu.<br />
9<br />
Lihat akhbar online Kosmo, akses pada 13 Ogos 2014 di laman sesawang<br />
http://www.kosmo.com.my/kosmo/content.asp?y=2008&dt=0419&pub=Kosmo&sec=Negara&pg=ne_0<br />
9.htm<br />
10<br />
Lihat akhbar online Sinar Harian, akses pada 20 Ogos 2014 di laman sesawang<br />
http://www.sinarharian.com.my/sukan/remaja-ditahan-minum-arak-1.253388<br />
11<br />
Lihat akhbar online Sinar Harian, akses pada 20 Ogos 2014 di laman sesawang<br />
http://polopoly.karangkraf.com:8080/preview/www/2.657/2.662/1.272633<br />
12<br />
Lihat <strong>Islam</strong>ic Awareness, Scientists Comment on The Quran, akses pada 13 Ogos 2014 di laman<br />
sesawang http://www.islamic-awareness.org/Quran/Science/scientists.html<br />
13<br />
Lihat RG Daily Journal. 5 Scientists Converted to <strong>Islam</strong> After Conducting Research, akses pada 13 Ogos<br />
2014 di laman sesawang http://rezaakhmadg.com/?p=264<br />
51
DAPATAN KAJIAN<br />
Istilah motivasi berasal daripada perkataan latin movere yang bermakna ‘menggerakkan’.<br />
Manakala, perkataan motivasi memberi maksud sesuatu usaha yang menggerakkan<br />
seseorang individu untuk melakukan sesuatu. Ianya mempunyai kaitan dengan motif<br />
seseorang dalam melakukan sesuatu perkara iaitu matlamat yang hendak dicapai oleh<br />
tindakan seseorang individu. 14<br />
Dalam kehidupan manusia, motif merupakan perkara yang penting dalam<br />
mendorong seseorang melakukan sesuatu perkara. Dorongan ini terjadi kerana ia sentiasa<br />
mempengaruhi tingkah laku individu. Apabila berlaku kekurangan tentang sesuatu<br />
perkara di dalam diri seseorang, ianya akan mewujudkan perasaan memerlukan sesuatu<br />
dalam diri mereka. <strong>Ke</strong>adaan ini, seterusnya akan mewujudkan suasana tekanan dalam<br />
diri. Tekanan atau desakan dalam diri tersebut akan mendorong mereka supaya berusaha<br />
untuk mencapai sesuatu motif. 15 Dorongan dan berusaha untuk mencapai sesuatu motif<br />
inilah yang dinamakan sebagai motivasi.<br />
Menurut teori motivasi Maslow (1970), dorongan dan usaha manusia untuk<br />
mencapai sesuatu motif mengikut beberapa peringkat keperluan manusia. Peringkatperingkat<br />
keperluan manusia yang dimaksudkan tersebut ialah; peringkat pertama, iaitu<br />
peringkat keperluan kepada fisiologi. Peringkat kedua pula ialah peringkat keperluan<br />
kepada keselamatan. Peringkat ketiga pula ialah peringkat keperluan kepada cinta dan<br />
memiliki. Peringkat keempat ialah peringkat keperluan kepada penghargaan. Manakala,<br />
peringkat kelima pula ialah peringkat keperluan kepada kenyataan kendiri. 16 Di antara<br />
kelima-lima peringkat tersebut, peringkat pertama merupakan peringkat yang sangat<br />
diperlukan oleh manusia dan diikuti oleh peringkat seterusnya.<br />
Menurut Maslow (1970) lagi, keperluan kepada kesihatan merupakan keperluan<br />
kedua penting yang ingin dicapai oleh manusia iaitu sebagai keperluan kepada<br />
keselamatan. 17 Sebagai contoh, apabila seseorang kanak-kanak dihidapi sesuatu<br />
penyakit, mereka akan berasa diri mereka terancam dan timbul perasaan tidak selamat. 18<br />
Oleh itu, kanak-kanak tersebut akan mempunyai motivasi diri untuk menjaga kesihatan<br />
mereka bagi mengelakkan diri dari dihinggapi penyakit.<br />
Dari sudut yang lain, Deci (1975) mengkategorikan motivasi terdiri daripada dua<br />
jenis motivasi yang utama, iaitu motivasi intrinsik dan motivasi ekstrinsik. Motivasi<br />
intrinsik adalah motivasi yang wujud kerana dorongan dalaman seseorang individu.<br />
Sebaliknya, motivasi ekstrinsik ialah motivasi yang wujud dari dorongan luaran. Ini<br />
bermaksud, seseorang yang mempunyai motivasi intrinsik, mereka tidak dipengaruhi<br />
oleh pengaruh dari pihak lain. 19<br />
Sebaliknya, motivasi ekstrinsik merupakan ganjaran yang diberi oleh pihak lain<br />
kepada seseorang untuk mendorong mereka untuk melakukan sesuatu perkara. 20 Oleh<br />
14<br />
Ee Ah Meng, Psikologi Pendidikan 2 (Semester 2), (Shah Alam : Penerbit Fajar Bakti, 1997), 50-51.<br />
15<br />
Ibid, 51-52.<br />
16<br />
Abraham H. Maslow, Motivation and personality (New York: Harper & Row Publishers Inc, 1970), 35-<br />
51.<br />
17<br />
Ibid.<br />
18<br />
Ibid., 39.<br />
19<br />
Deci, Edward L., 1975, Intrinsic motivation, New York: Plenum Press. 129-157.<br />
20<br />
Ibid.<br />
51
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
itu, keperluan kepada kesihatan merupakan motivasi instrinsik, iaitu motivasi yang<br />
datang dari dalam diri sendiri. Seseorang individu akan menjaga kesihatan diri mereka<br />
sendiri bukan kerana ganjaran yang akan diberi oleh pihak lain. Sebaliknya, mereka<br />
menjaga kesihatan diri bagi mengelakkan diri dari dijangkiti penyakit.<br />
Penulis berpendapat bahawa pendekatan dan strategi penyerapan sains kesihatan<br />
di dalam mata pelajaran Pendidikan <strong>Islam</strong> akan melahirkan murid-murid yang<br />
mempunyai minat belajar yang tinggi kerana mereka mempunyai motivasi intrinsik.<br />
Pendapat penulis ini selari dengan John et. al. (2012) yang menyatakan bahawa apabila<br />
murid-murid mempunyai motivasi intrinsik ketika belajar, mereka akan cuba<br />
mempamerkan tingkah laku yang lebih baik, lebih seronok, dan mempunyai cita-cita<br />
untuk menyumbangkan kebaikan kepada masyarakat. Pelajar yang bermotivasi intrinsik<br />
juga akan mempunyai perasaan diri yang lebih sejahtera. Mereka akan lebih melibatkan<br />
diri di dalam bilik darjah kerana mereka mamahami kewujudan faedah dalam<br />
pendidikan. 21<br />
Pendekatan Pembelajaran<br />
Dari sudut pendidikan pula, terdapat pendekatan, strategi, kaedah dan teknik yang<br />
digunakan oleh guru supaya proses pengajaran dan pembelajaran menjadi efektif.<br />
<strong>Ke</strong>empat-empat konsep ini saling berkait dan melengkapi antara satu sama lain (Ahmad,<br />
1997). 22 Pendekatan ialah kaedah, cara, dan langkah yang diambil bagi memulakan<br />
proses pengajaran dan pembelajaran. Manakala, strategi ialah rancangan yang teratur<br />
untuk mencapai matlamat atau objektif proses pengajaran dan pembelajaran. 23<br />
Antara pendekatan dan strategi dalam proses pengajaran dan pembelajaran<br />
efektif yang digunakan oleh guru ialah pendekatan dan strategi berpusatkan guru,<br />
pendekatan dan strategi berpusatkan murid, pendekatan dan strategi berpusatkan sumber,<br />
pendekatan dan strategi pembelajaran penguasaan (Mastery Learning), pendekatan dan<br />
strategi Koperatif, pendekatan dan strategi Induktif, pendekatan dan strategi Deduktif,<br />
pendekatan dan strategi Eklektif, pendekatan dan strategi Tematif dan pendekatan dan<br />
strategi Integratif. 24<br />
Pendekatan dan strategi berpusatkan guru ialah pengajaran dan pembelajaran<br />
yang lebih mementingkan pengajaran guru berbanding aktiviti yang dilakukan oleh<br />
murid. Dalam pendekatan dan strategi ini, guru berperanan penting dalam proses<br />
pengajaran dan pengawalan murid. Manakala, pelajar jarang membuat pilihan atau<br />
pergerakan. Dalam pendekatan ini, guru lebih dominan, sebaliknya murid lebih pasif.<br />
21<br />
John Mark Froiland, Emily Oros, Liana Smith, & Tyrell Hirchert, “Intrinsic Motivation to Learn: The<br />
Nexus between Psychological Health and Academic Success,” Contemporary School Psychology, (Vol.<br />
16, 2012), 97.<br />
22<br />
Ahmad Mohd Salleh, Pendidikan <strong>Islam</strong> ; Falsafah, Pedagogi dan Metodologi, (Selangor: Penerbit Fajar<br />
Bakti, 1997), 182.<br />
23<br />
Noresah Baharom, Rusli Abdul Ghani, Md. Nor Ab. Ghani, Ibrahim Ahmad, Aziah Tajudin, Salmah<br />
Jabbar, Mariam Mahmud, Diarani Mat Adam, Rahamah Othman, ed., Kamus Dewan, (Kuala Lumpur:<br />
Dewan Bahasa dan Pustaka, 1970), 328–1525.<br />
24<br />
Mok Soon Sang. 2008. Pedagogi untuk Pengajaran dan Pembelajaran. Selangor : Penerbitan<br />
Multimedia Sdn. Bhd. halaman : 91.<br />
51
<strong>Ke</strong>berkesanan pengajaran berpusatkan guru banyak bergantung kepada kebolehan<br />
individu murid. 25<br />
Pendekatan dan strategi berpusatkan murid pula ialah pengajaran dan<br />
pembelajaran yang lebih mementingkan aktiviti yang dilakukan oleh murid berbanding<br />
pengajaran guru. Dalam pendekatan dan strategi ini, murid memiliki kebebasan tetapi<br />
dengan bimbingan guru. Nilai penting dalam pendekatan dan strategi ini ialah dipupuk<br />
ialah ekspresi kendiri yang kreatif. Pendekatan dan strategi ini bertujuan<br />
mengembangkan kreativiti murid. Proses pembelajaran dalam pendekatan dan strategi<br />
berpusatkan murid ialah pencarian dan penerokaan. <strong>Ke</strong>lemahan pendekatan dan strategi<br />
ini ialah kawalan disiplin yang kurang. Oleh itu, persediaannya ialah murid perlu ada<br />
disiplin diri. 26<br />
Manakala, pendekatan dan strategi berpusatkan sumber merupakan pendekatan<br />
dan strategi bergantung kepada media pengajaran dalam bilik darjah. Pendekatan dan<br />
strategi berpusatkan sumber ini bersifat guru tidak dominan dan murid menjadi aktif.<br />
Dalam pendekatan dan strategi berpusatkan murid ini lebih berbentuk penyampaian guru<br />
menjadi fleksibel. Murid-murid beranggungjawab kendiri untuk belajar. 27<br />
Pendekatan dan strategi pembelajaran penguasaan (Mastery Learning)<br />
merupakan pendekatan yang menggunakan elemen maklum balas, pemulihan dan<br />
pengayaan. Selepas proses pengajaran dan pembelajaran, murid akan dikenalpasti sama<br />
ada mereka telah mencapai tahap penguasaan yang tinggi atau pada tahap yang rendah.<br />
Sekiranya didapati terdapat murid yang mencapai tahap penguasaan yang rendah, murid<br />
tersebut akan menjalani proses pemulihan. Sebaliknya, sekiranya terdapat murid yang<br />
mencapai tahap tinggi, murid tersebut akan menjalani proses pengayaan. 28<br />
Pendekatan dan strategi koperatif merupakan pendekatan yang menekankan<br />
penguasaan kemahiran, konsep dan maklumat. Tujuan pendekatan ini ialah sosialisasi<br />
dan kemahiran tahap tinggi. Proses pengajaran dan pembelajaran yang menggunakan<br />
pendekatan dan strategi ini melibatkan murid belajar bersama dan mereka<br />
bertanggungjawab ke atas setiap ahli kumpulan. 29 Pendekatan dan strategi kolaboratif<br />
pula merupakan pendekatan dan strategi yang menekankan proses penyiasatan dan<br />
inkuiri. Dalam pendekatan dan strategi ini, guru memberi kerangka masalah dan murid<br />
memberi idea untuk menyelesaikan masalah tersebut. 30<br />
Pendekatan dan strategi induktif merupakan pendekatan dimulai dari bahagian<br />
kecil kepada undang-undang umum. 31 Dalam pendekatan dan strategi ini, proses<br />
pengajaran dan pembelajaran dimulakan dengan beberapa pernyataan dan dari<br />
25<br />
Rahil Mahyuddin, Habibah Elias, Kamariah Abu Bakar, Amalaan Pengajaran Berkesan, (Shah Alam :<br />
Karisma Publication Sdn. Bhd. 2009), 21-24.<br />
26<br />
Ibid, 24-26.<br />
27<br />
Mok Soon Sang. 2008. Pedagogi untuk Pengajaran dan Pembelajaran. Selangor : Penerbitan<br />
Multimedia Sdn. Bhd. halaman :78-98.<br />
28<br />
Rahil Mahyuddin, Habibah Elias, Kamariah Abu Bakar, Amalaan Pengajaran Berkesan, (Shah Alam :<br />
Karisma Publication Sdn. Bhd. 2009), 31-35.<br />
29<br />
Ibid, 35-37.<br />
30<br />
Ibid, 37.<br />
31<br />
Ghazali Darusalam, Pedagogi pendidikan <strong>Islam</strong>, (Kuala Lumpur ; Utusan Publication & Distributors Sdn<br />
Bhd, 2001), 254.<br />
02
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
pernyataan tersebut dibuat kesimpulan. 32 Ini bererti, dalam pendekatan dan strategi ini,<br />
guru membantu murid membuat generalisasi. Sebaliknya, pendekatan deduktif<br />
merupakan pendekatan yang dimulai dari undang-undang umum kepada bahagianbahagian<br />
kecil. 33 Ini bererti, guru memberi beberapa contoh untuk murid membuat<br />
generalisasi. 34 Manakala, pendekatan dan strategi eklektif merupakan kombinasi<br />
pendekatan induktif dan deduktif. 35 Dalam pendekatan dan strategi ini, guru memulakan<br />
proses pengajaran dan pembelajaran dengan memberi undang-undang umum dan disusuli<br />
dengan contoh-contoh kecil. <strong>Ke</strong>mudian guru meneruskan dengan memberikan undangundang<br />
umum semula atau sebaliknya.<br />
Dalam pendekatan dan strategi tematif pula, proses pengajaran dan pembelajaran<br />
memberi penekanan kepada tajuk-tajuk pelajaran mengikut tema-tema yang mempunyai<br />
persamaan atau perkaitan. 36 Tema-tema berkaitan dengan tajuk disatukan supaya murid<br />
berasa ada kesinambungan antara tajuk-tajuk. Pendekatan dan strategi ini akan<br />
menjadikan tajuk-tajuk yang dipelajari lebih difahami.<br />
Manakala, pendekatan dan strategi integratif atau pendekatan dan strategi<br />
terpadu memerlukan kesepaduan elemen dari pelbagai sumber ilmu untuk menghasilkan<br />
ilmu yang berbentuk menyeluruh. Dalam pendekatan dan strategi ini, pengetahuan dan<br />
maklumat dikumpul daripada pelbagai sumber yang saling berkait antara satu sumber<br />
ilmu dengan sumber ilmu yang lain. 37<br />
Pendekatan dan strategi “penyerapan dan penggabungjalinan” merupakan<br />
pendekatan di dalam pendekatan dan strategi integratif. 38 Pendekatan dan strategi<br />
penyerapan merupakan proses menyatukan isi atau kandungan daripada beberapa mata<br />
pelajaran. 39 Ia mengintegrasikan unsur-unsur isi kandungan daripada dua atau lebih mata<br />
pelajaran dalam sesuatu pelajaran. Melalui pendekatan dan strategi proses penyerapan<br />
dalam aktiviti pembelajaran, murid dapat memperolehi ilmu pengetahuan daripada<br />
berbagai-bagai mata pelajaran. Dengan adanya pendekatan dan strategi penyerapan juga<br />
aktiviti pembelajaran dapat dipelbagaikan selaras dengan matlamat dan Falsafah<br />
Pendidikan Negara yang utama iaitu mengembangkan potensi individu secara<br />
menyeluruh dan seimbang dari aspek intelek, rohani, emosi dan jasmani. 40<br />
Pendekatan dan strategi penyerapan juga merupakan proses menyerapkan<br />
pelbagai bidang ilmu, nilai murni, dan kemahiran bernilai tambah dalam pengajaran dan<br />
32<br />
Ahmad Mohd Salleh, Pendidikan <strong>Islam</strong>; Falsafah, Pedagogi dan Metodologi, (Selangor: Penerbit Fajar<br />
Bakti, 1997), 184.<br />
33<br />
Ghazali Darusalam, Pedagogi pendidikan <strong>Islam</strong>, (Kuala Lumpur ; Utusan Publication & Distributors Sdn<br />
Bhd, 2001), 254.<br />
34<br />
Rahil Mahyuddin, Habibah Elias, Kamariah Abu Bakar, Amalan Pengajaran Berkesan, (Shah Alam:<br />
Karisma Publication Sdn. Bhd. 2009), 39-44.<br />
35<br />
Ghazali Darusalam, Pedagogi pendidikan <strong>Islam</strong>, (Kuala Lumpur ; Utusan Publication & Distributors Sdn<br />
Bhd, 2001), 254.<br />
36<br />
Mok Soon Sang. 2008. Pedagogi untuk Pengajaran dan Pembelajaran. Selangor : Penerbitan<br />
Multimedia Sdn. Bhd. halaman :78-98.<br />
37<br />
Rahil Mahyuddin, Habibah Elias, Kamariah Abu Bakar, Amalaan Pengajaran Berkesan, (Shah Alam :<br />
Karisma Publication Sdn. Bhd. 2009), 38-39.<br />
38<br />
Mok Soon Sang. 2008. Pedagogi untuk Pengajaran dan Pembelajaran. Selangor : Penerbitan<br />
Multimedia Sdn. Bhd. halaman : 91.<br />
39<br />
Ee Ah Meng, 1997, Pedagogi III. (Selangor: Penerbit Fajar Bakti, 1997), 97<br />
40<br />
Mok Soon Sang. 2008. Pedagogi untuk Pengajaran dan Pembelajaran. (Selangor : Penerbitan<br />
Multimedia Sdn. Bhd, 2008) 110-111.<br />
05
pembelajaran sesuatu mata pelajaran. 41 Melalui pendekatan dan strategi penyerapan, isi<br />
pelajaran menyerapkan pelbagai bidang ilmu serta pelbagai tema yang mencakup hal-hal<br />
persendirian dan kemasyarakatan. 42 Oleh itu, pendekatan dan strategi penyerapan unsurunsur<br />
sains kesihatan ke dalam mata pelajaran Pendidikan <strong>Islam</strong> merupakan proses<br />
menyatukan isi kandungan mata pelajaran Pendidikan <strong>Islam</strong> dengan isi kandungan mata<br />
pelajaran sains khusus yang berkaitan kesihatan.<br />
Pendekatan dan Strategi Penyerapan Unsur Sains <strong>Ke</strong> Dalam Mata Pelajaran<br />
Pendidikan <strong>Islam</strong><br />
Menurut Pertubuhan <strong>Ke</strong>sihatan Sedunia (WHO), sihat ialah keadaan yang lengkap<br />
berkaitan kesejahteraan dari segi fizikal, mental dan sosial dan bukan semata-mata<br />
penyakit dan keuzuran. 43 Manakala, gabungan sains kesihatan bermaksud satu ilmu yang<br />
mengkaji tentang kesihatan badan manusia secara menyeluruh sama ada dari segi fizikal,<br />
mental dan rohani dengan mengemukakan kaedah pencegahan dan rawatan. 44<br />
Sehubungan itu, penulis cenderung menyatakan bahawa sains kesihatan ialah segala ilmu<br />
kesihatan yang diperolehi melalui kajian secara saintifik oleh pakar-pakar dalam bidang<br />
kesihatan.<br />
Sukatan mata pelajaran Pendidikan <strong>Islam</strong> tingkatan satu mempunyai tajuk-tajuk<br />
yang boleh diserapkan dengan unsur-unsur sains kesihatan. Antara tajuk-tajuk tersebut<br />
ialah “Makan Halal dan Makan Haram Menurut <strong>Islam</strong>”, “Arak dan Judi Memusnahkan<br />
<strong>Ke</strong>hidupan”’, “Bersuci daripada najis, cara dan hikmahnya”, “Istinja’ dan hikmahnya”,<br />
“Wuduk dan hikmahnya”, “Mandi dan hikmahnya”, Tayammum dan cara-cara serta<br />
hikmahnya, Sertu, samak dan cara-cara melakukannya serta hikmahnya, Solat fardu,<br />
dalil wajib dan hikmahnya, Solat berjemaah dan kepentingannya, Cara-cara khusyuk<br />
dalam solat, Adab menjaga fitrah lelaki dan perempuan dan Adab terhadap al-Quran. 45<br />
Pendekatan dan strategi penyerapan unsur sains ke dalam mata pelajaran<br />
Pendidikan <strong>Islam</strong> menjadikan murid-murid bukan sahaja mempelajari kandungan yang<br />
terdapat di dalam Pendidikan <strong>Islam</strong>, bahkan murid-murid juga boleh menerokai ilmu<br />
sains. Memandangkan kecemerlangan <strong>Islam</strong> pada zaman dulu banyak dipelopori oleh<br />
ulama yang menguasai pelbagai bidang. 46 Maka sewajarnya Pendidikan <strong>Islam</strong> zaman<br />
sekarang juga perlu mencontohi sistem pendidikan <strong>Islam</strong> di zaman silam yang<br />
melahirkan ulama yang memiliki ilmu dalam pelbagai bidang termasuk meneroka ilmu<br />
sains. <strong>Islam</strong> menyarankan kepada orang beriman supaya mengamalkan <strong>Islam</strong> secara<br />
syumul. Firman Allah SWT,<br />
47 يَاِأَيُّهَ اِالَّذ ينَ ِآمَ نُواِادْ خُ لُواِِف ِالس لْم ِكَ افَّةًِوَالَِتَتَّب عُواِخُ طُوَات ِالشَِّيْطَانِ<br />
41<br />
<strong>Ke</strong>menterian Pendidikan Malaysia, Kurikulum Bersepadu Sekolah Rendah, Huraian Sukatan Pelajaran<br />
SJK Tahun 5, Bahasa <strong>Melayu</strong>. (Kuala Lumpur : Pusat Perkembangan Kurikulum, <strong>Ke</strong>menterian<br />
Pendidikan Malaysia).8<br />
42<br />
Ibid.<br />
43<br />
Robert M. Kaplan et.al., Health and human behavior, (USA: McGraw-Hill INc, 1993), 10.<br />
44<br />
Monika @ Munirah Abd Razzak, 2009, Sains <strong>Ke</strong>sihatan Menurut Al-Quran dan Al-Sunnah: Suatu<br />
Kajian. Thesis (Ph.D.), Fakulti Pengajian <strong>Islam</strong>, Bangi : Universiti <strong>Ke</strong>bangsaan Malaysia, 10.<br />
45<br />
<strong>Ke</strong>menterian Pelajaran Malaysia, Kurikulum Bersepadu Sekolah Menengah; Sukatan Pelajaran<br />
Pendidikan <strong>Islam</strong> KBSM, (Kuala Lumpur; Dewan Bahasa dan Pustaka, 2002), 5-16<br />
46<br />
Nizaita Omar, Perkembangan Ilmu Perubatan: Sebelum dan selepas kedatangan <strong>Islam</strong>, Malim Jurnal<br />
Pengajian Umum Asia Tenggara, Universiti <strong>Ke</strong>bangsaan Malaysia, vol.7(2006), 139-149.<br />
47<br />
Al-Quran surah Al-Baqarah : 208<br />
00
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
Maksudnya: “Wahai orang-orang yang beriman masuklah ke dalam agama<br />
<strong>Islam</strong> secara menyeluruh. Dan jangaanlah kamu mengikut langkah-langkah<br />
syaitan”. (Surah Al-Baqarah (2):208)<br />
Menurut Sayyid Qutb (2000), ayat ini mewajibkan seluruh umat <strong>Islam</strong> supaya<br />
masuk ke dalam agama <strong>Islam</strong> dengan seluruh jiwa dan meliputi seluruh urusan hidup.<br />
Umat <strong>Islam</strong> dilarang mengamalkan cara hidup <strong>Islam</strong> yang tidak menyeluruh. Mereka<br />
tidak boleh memisahkan urusan dunia dengan urusan akhirat. 48 Konsep syumuliyah di<br />
dalam <strong>Islam</strong> yang dinyatakan oleh Sayyid Qutb disokong oleh Danial (2011) yang<br />
menyatakan bahawa konsep syumuliyah di dalam <strong>Islam</strong> adalah menyeluruh, mencakupi<br />
kesemua bidang kehidupan termasuk ilmu pengetahuan, undang-undang dan<br />
kehakiman. 49<br />
Oleh itu, pendekatan dan strategi penyerapan unsur sains kesihatan ke dalam mata<br />
pelajaran Pendidikan <strong>Islam</strong> merupakan satu usaha yang selari dengan ciri-ciri<br />
kesyumulan agama <strong>Islam</strong> yang menliputi seluruh urusan hidup manusia. Usaha<br />
menyerapkan unsur sains kesihatan ke dalam Pendidikan <strong>Islam</strong> akan memperkasakan<br />
pendidikan <strong>Islam</strong> sebagai mata pelajaran yang mencakupi seluruh aspek kehidupan<br />
manusia.<br />
<strong>Ke</strong>pentingan Pendekatan Penyerapan Sains <strong>Ke</strong>sihatan<br />
Penyerapan sains kesihatan penting kerana unsur sains dalam ibadah merupakan sesuatu<br />
perkara yang mengkagumkan murid-murid sekolah. Menurut Ee Ah Meng (1997), di<br />
peringkat sekolah menengah, salah satu teknik meningkatkan motivasi dalam bilik darjah<br />
ialah dengan menarik perhatian murid-murid dengan sesuatu yang berlainan atau<br />
mengkagumkan. 50 Hakikatnya, setiap para rasul mempunyai mukjizat oleh Allah bagi<br />
menunjukkan kebenaran ajaran mereka. 51 Al-Quran merupakan mukjizat terbesar nabi<br />
Muhammad s.a.w. Sebagai contoh, al-Quran mencabar manusia supaya mendatangkan<br />
satu yang menyerupai al-Quran. Sehingga kini manusia gagal untuk mencipta walaupun<br />
satu surah menyerupai al-Quran. Firman Allah SWT,<br />
وَ إ نْ ِكُ نْتُمْ ِِف ِرَيْبٍ ِِم َّاِنَزَّلْنَاِعَلَىِعَبْد نَاِفَأْتُواِب سُ ورَةٍِم نْ ِم ثْل ه ِوَادْ عُواِشُ هَِ دَ اءَكُ مْ ِم نْ ِدُون ِاَّللَّ ِإ نْ ِكُ نْتُمْ ِ<br />
صَ اد ق يَِِ.ِفَإ نْ َِلَِْتَفْ عَلُواِوَ لَنْ ِتَفْ عَلُواِفَاتَّقُواِالنَّارَ ِالَِّت ِوَقُودُهَ اِالنَّاسُ ِوَِاْلْ جَ ارَةُِأُع دَّ تْ ِل لْكَ اف رينَِ<br />
Maksudnya: ‘‘Jika kamu ragu tentang apa yang Kami turunkan maka<br />
datangkanlah satu surah seperti al-Quran. Dan panggillah saksi-saksi<br />
kamu selain Allah s.w.t. jika kamu orang yang benar (23) maka jika kamu<br />
tidak lakukan, dan kamu tidak akan lakukan maka takutlah api neraka yang<br />
membakar manusia dan batu yang dijanjikan kepada orang yang kafir.<br />
(24)’’ (Surah Al-Baqarah (2):23-24)<br />
48<br />
Sayyid Qutb, Tafsir fi Zilalil Qur’an, terj. Yusoff Zaky Haji Yacob. (<strong>Ke</strong>lantan: Pustaka Aman Press Sdn.<br />
Bhd.. 2000), 488-502.<br />
49<br />
Danial Zainal Abidin, Tuan Bertanya Dr Danial Menjawab, (Kuala Lumpur; PTS Millenia Sdn Bhd,<br />
2011), 28<br />
50<br />
Ee Ah Meng, Psikologi Pendidikan 2 (Semester 2), (Shah Alam : Penerbit Fajar Bakti, 1997), 60.<br />
51<br />
Jaafar Salleh, <strong>Ke</strong>anehan dan keajaiban dalam kehidupan Nabi Muhammad s.a.w. (Kuala Lumpur;<br />
Penerbit Seribu Dinar Sdn Bhd, 2010), 4.<br />
02
Pada pandangan penulis, unsur sains kesihatan yang terdapat di dalam al-Quran<br />
dan ibadah khusus <strong>Islam</strong> juga merupakan salah satu bentuk mukjizat ajaran Rasulullah<br />
s.a.w. <strong>Ke</strong>hebatan ajaran <strong>Islam</strong> ini akan membuatkan murid-murid berasa kagum dan<br />
tertarik dengan kehebatan amalan ibadah <strong>Islam</strong>. Pandangan penulis ini selari dengan<br />
Danial (2011) menyatakan bahawa, “Sains boleh digunakan sebagai sokongan kepada<br />
ketetapan syariat, disamping meningkatkan motivasi umat”. Sehubungan itu, penulis<br />
berpendapat bahawa kajian secara saintifik mengenai kesihatan yang terdapat dalam<br />
ajaran <strong>Islam</strong> dapat menarik minat para pelajar terhadap mata pelajaran Pendidikan<br />
<strong>Islam</strong>.<br />
Selain menjadi perkara yang mengkagumkan dan menarik minat murid-murid<br />
sekolah, pendekatan dan strategi penyerapan sains kesihatan juga penting kerana ianya<br />
menunjukkan bahawa mempraktikkan ajaran <strong>Islam</strong> adalah relevan dengan kehidupan<br />
manusia. Unsur sains kesihatan yang terdapat di dalam ibadah <strong>Islam</strong> dapat menunjukkan<br />
kehebatan ajaran <strong>Islam</strong> yang sesuai dengan fitrah kejadian manusia. Pendekatan dan<br />
strategi penyerapan unsur-unsur sains kesihatan ke dalam mata pelajaran Pendidikan<br />
<strong>Islam</strong> akan menjadi lebih bermakna apabila murid-murid merasakan isi kandungan yang<br />
dipelajari di dalam Pendidikan <strong>Islam</strong> mempunyai kaitan dengan kehidupan harian<br />
mereka iaitu kesihatan diri.<br />
Apabila murid-murid merasakan bahawa isi kandungan yang di pelajari<br />
mempunyai kaitan dengan kehidupan mereka, ianya akan menjadikan murid-murid<br />
merasakan bahawa ibadah di dalam <strong>Islam</strong> adalah relevan untuk diamalkan di dalam<br />
kehidupan mereka. Pendirian penulis selari dengan Rohaida (2007) yang menyatakan<br />
bahawa fokus Pendidikan <strong>Islam</strong> dalam Sukatan Pelajaran Pendidikan <strong>Islam</strong> menyarankan<br />
supaya pengajaran dan pembelajaran Pendidikan <strong>Islam</strong> lebih menarik, berkesan dan<br />
menggembirakan dan juga menjadikan Pendidikan <strong>Islam</strong> lebih berkaitan dengan<br />
kehidupan harian murid dan berlandaskan konteks. 52<br />
Selain meningkatkan motivasi belajar, penyerapan sains kesihatan dalam<br />
Pendidikan <strong>Islam</strong> juga menggalakkan murid untuk berfikir. Menurut Ee Ah Meng<br />
(1997), berfikir ialah proses minda cuba mencari makna sesuatu perkara, membuat<br />
pertimbangan dan menentukan rumusan. 53 <strong>Islam</strong> amat menggalakkan umat <strong>Islam</strong> sentiasa<br />
berfikir mengenai alam ciptaan Allah. Ini kerana Quran meransang manusia untuk terus<br />
berfikir dan mengkaji supaya dengan itu manusia menemui kebenaran. Manusia yang<br />
mengetahui tentang hubungan kehidupan manusia dengan alam akan menemui dan<br />
menyedari bahawa hubungan tersebut merupakan tanda kebesaran Allah. 54<br />
Allah membekalkan manusia dengan akal dan pancaindera untuk merenung<br />
fenomena-fenomena alam semesta dan mengenali-Nya dengan menelusuri kehebatan<br />
ciptaan Allah. 55 Menurut Yusuf (2012), Al-Quran merupakan dasar-dasar sains kesihatan<br />
sama ada tentang pusingan kehidupan dan tahap perkembangannya, ilmu biologi,<br />
makanan yang seimbang, saranan hidup sihat. 56<br />
52<br />
Rohaida Mohd. Saat,’Pemanfaatan Pendidikan Sains Dalam Memperkasakan Pendidikan <strong>Islam</strong>,’ dalam<br />
Isu-isu Kritikal dalam Pendidikan <strong>Islam</strong> dan Pendidikan Bahasa Arab, ed. Nik Azis Nik Pa, Rahimi Md.<br />
Saad dan Ahmad Zabidi Abd. Razak (Putrajaya; Yayasan <strong>Islam</strong> Hadhari, 2007), 57.<br />
53<br />
Ee Ah Meng, Psikologi Pendidikan II, (Shah Alam; Penerbit Fajar Bakti Sdn Bhd, 1997), 166.<br />
54<br />
Danial Zainal Abidin, Quran Saintifik, (Kuala Lumpur; PTS Millenia Sdn Bhd, 2010), 310.<br />
55<br />
Yusuf Al-Hajj Ahmad, Ensiklopedia <strong>Ke</strong>mukjizatan Sains Dalam Al-Quran dan Sunnah,terj. Abu Maula,<br />
Abu Hana, Agus Irawan, (Batu Caves; Hidayah Publication Sdn Bhd, 2012), 5-8.<br />
56<br />
Ibid, 11-13.<br />
02
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
Penulis berpandangan bahawa usaha mendedahkan unsur-unsur sains kesihatan di<br />
dalam ajaran <strong>Islam</strong> akan menggalakkan murid-murid untuk berfikir. Ini selari dengan Ee<br />
Ah Meng (1997) yang menyatakan bahawa salah satu cara mempertingkatkan pemikiran<br />
kreatif dan kritis ialah mendedahan murid-murid dengan pelbagai jenis pengalaman dan<br />
contoh dan menggalakkan murid-murid bersikap suka menilai sesuatu kenyataan.<br />
Bahkan, salah satu kepentingan kemahiran berfikir ialah ia membantu murid-murid<br />
memberikan sebab-sebab yang rasional ketika membuat sesuatu keputusan yang<br />
berkaitan dengan isu moral. 57<br />
Oleh itu, penulis berpendapat bahawa apabila murid-murid digalakkan berfikir,<br />
mereka akan berfikir dengan betul seterusnya mereka akan bertindak dengan tingkah<br />
laku yang betul, bersesuaian dengan pendapat Som et al (1998) yang menyatakan<br />
bahawa manusia sering berfikir untuk melakukan sesuatu dan bertindak balas terhadap<br />
ransangan. 58<br />
Kajian Mengenai Sains Dan Pendidikan <strong>Islam</strong><br />
Walaupun terdapat beberapa kajian mengenai perkaitan sains dengan Pendidikan <strong>Islam</strong><br />
telah dilakukan, namun ianya bukan kajian mengenai penyerapan sains kesihatan di<br />
dalam Pendidikan <strong>Islam</strong>. Antara kajian yang telah dilakukan ialah kajian yang dilakukan<br />
oleh Mohd Arip (2000). Menurut kajian beliau, Modul PASAK (Pemantapan Akidah<br />
Menerusi Penghayatan Sains Dalam Al-Quran) lebih berkesan meningkatkan keyakinan<br />
terhadap perkara akidah secara berterusan berbanding kaedah biasa yang wujud<br />
ketidaktekalan dalam peningkatan keyakinan akidah. 59<br />
Selain itu, kajian yang dilakukan oleh Ahmad Yunus (2011) juga berkaitan<br />
antara sains dengan Pendidikan <strong>Islam</strong>. Namun perkaitannya hanya antara bidang akidah<br />
dengan mata pelajaran Sains dan Geografi. Menurut kajian yang dilakukan beliau, Guru<br />
Cemerlang Pendidikan <strong>Islam</strong> menyatakan bahawa mereka sukar menggunakan<br />
pendekatan gabungjalin bahan pengajaran dengan isi kandungan subjek Sains dan<br />
Geografi untuk memudahkan kefahaman murid konsep-konsep yang disampaikan.<br />
Walaupun telah ada kajian mengenai sains dan Pendidikan <strong>Islam</strong>, namun masih belum<br />
ada kajian tentang topik Sains <strong>Ke</strong>sihatan dalam Pendidikan <strong>Islam</strong>. 60<br />
Begitu juga kajian yang berkaitan sains kesihatan, terdapat satu kajian dilakukan<br />
oleh Monika (2009). 61 Kajian ini membincangkan topik-topik/kandungan sains<br />
kesihatan yang terdapat di dalam al-Quran dan Hadis Rasulullah s.a.w. Walau<br />
bagaimanapun, kajian yang dibuat hanya membincangkan tentang sains kesihatan<br />
menurut al-Quran dan al-Sunnah. Kajian ini tiada kaitan dengan proses pengajaran dan<br />
pembelajaran Pendidikan <strong>Islam</strong>. Oleh itu, kajian yang berkaitan dengan pendekatan dan<br />
57<br />
Ee Ah Meng, Psikologi Pendidikan II, (Shah Alam; Penerbit Fajar Bakti Sdn Bhd, 1997), 178-185.<br />
58<br />
Som Hj Nor, Mohd Dahalan Mohd Ramli, <strong>Ke</strong>mahiran Berfikir Secara Kkritis dan Kreatif, (Petaling<br />
Jaya; Longman Mlaysia Sdn Bhd, 1998), 7-8.<br />
59 Mohd Arip Kasmo. Pemantapan Akidah Menerusi Penghayatan Sains Dalam Al-Quran. Tesis Dr. Fal.<br />
Universiti <strong>Ke</strong>bangsaan Malaysia. 2000, Bangi: Universiti <strong>Ke</strong>bangsaan Malaysia.<br />
60<br />
Ahmad Yunus Kasim. (2011). Pengetahuan pedagogikal kandungan (PPK) pengajaran akidah guru<br />
cemerlang Pendidikan <strong>Islam</strong>: Satu Kajian <strong>Ke</strong>s. Tesis Dr. Fal, Universiti <strong>Ke</strong>bangsaan Malaysia, 2011.<br />
Bangi: Universiti <strong>Ke</strong>bangsaan Malaysia.<br />
61<br />
Monika @ Munirah Abd Razzak, Sains <strong>Ke</strong>sihatan Menurut Al-Quran dan Al-Sunnah: Suatu Kajian.<br />
Tesis Dr. Falsafah, Fakulti Pengajian <strong>Islam</strong>, 2009. Bangi: Universiti <strong>Ke</strong>bangsaan Malaysia.<br />
01
strategi penyerapan unsur unsur sains kesihatan di dalam mata pelajaran Pendidikan<br />
<strong>Islam</strong> masih belum dijalankan oleh para pengkaji sebelum ini.<br />
KESIMPULAN<br />
Sebagai rumusan, kepentingan penyerapan sains kesihatan dalam Pendidikan <strong>Islam</strong> perlu<br />
dianalisis kerana banyak kelebihan dan faedah yang boleh digunakan oleh guru-guru<br />
Pendidikan <strong>Islam</strong> untuk diaplikasikan di dalam proses pengajaran dan pembelajaran<br />
mereka. Di antara kelebihan dan faedah pendekatan penyerapan tersebut ialah ia mampu<br />
untuk meningkatkan motivasi belajar dan kemahiran berfikir dalam kalangan muridmurid<br />
ketika proses pengajaran dan pembelajaran.<br />
Oleh itu, pada pandangan penulis, perlu ada kajian yang terperinci tentang<br />
pelaksanaan pendekatan penyerapan unsur-unsur sains kesihatan dalam mata pelajaran<br />
Pendidikan <strong>Islam</strong> supaya dapat meningkatkan kualiti pengajaran dan pembelajaran di<br />
sekolah, terutama peringkat menengah. Ini adalah kerana proses pengajaran dan<br />
pembelajaran yang efektif diyakini dapat membantu pelajar untuk memiliki pengetahuan<br />
dan kemahiran yang lebih bermakna.<br />
BIBLIOGRAFI<br />
Abraham H. Maslow, Motivation and personality (New York: Harper & Row Publishers Inc,<br />
1970).<br />
Ahmad Mohd Salleh, Pendidikan <strong>Islam</strong> ; Falsafah, Pedagogi dan Metodologi, (Selangor:<br />
Penerbit Fajar Bakti, 1997).<br />
Ahmad Yunus Kasim. (2011). Pengetahuan pedagogikal kandungan (PPK) pengajaran akidah<br />
guru cemerlang Pendidikan <strong>Islam</strong>: Satu Kajian <strong>Ke</strong>s. Tesis Dr. Fal, Universiti<br />
<strong>Ke</strong>bangsaan Malaysia, 2011. Bangi: Universiti <strong>Ke</strong>bangsaan Malaysia.<br />
Akhbar online Berita Harian. Akses pada 13 Ogos 2014 di laman sesawang<br />
http://www.bharian.com.my/articles/Transformasipendidikanperluuntuklahirkangenerasi<br />
mampuberfikir_PM/Article/<br />
Akhbar online Kosmo, akses pada 13 Ogos 2014 di laman sesawang<br />
http://www.kosmo.com.my/kosmo/content.asp?y=2008&dt=0419&pub=Kosmo&sec=N<br />
egara&pg=ne_09.htm<br />
Akhbar online Sinar Harian, akses pada 20 Ogos 2014 di laman sesawang<br />
http://www.sinarharian.com.my/sukan/remaja-ditahan-minum-arak-1.253388<br />
Akhbar online Sinar Harian, akses pada 20 Ogos 2014 di laman sesawang<br />
http://polopoly.karangkraf.com:8080/preview/www/2.657/2.662/1.272633<br />
Akhbar online Utusan, akses pada 13 Ogos 2014 di laman sesawang<br />
http://www.utusan.com.my/utusan/info.asp?y=2011&dt=0514&sec=Rencana&pg=re_03<br />
.htm<br />
Danial Zainal Abidin, Quran Saintifik, (Kuala Lumpur; PTS Millenia Sdn Bhd, 2010).<br />
Danial Zainal Abidin, Tuan Bertanya Dr Danial Menjawab, (Kuala Lumpur; PTS Millenia Sdn<br />
Bhd, 2011).<br />
Deci, Edward L., 1975, Intrinsic motivation, New York: Plenum Press.<br />
Ee Ah Meng, 1997, Pedagogi III. (Selangor: Penerbit Fajar Bakti, 1997).<br />
Ee Ah Meng, Psikologi Pendidikan II, (Shah Alam; Penerbit Fajar Bakti Sdn Bhd, 1997).<br />
Ghazali Darusalam, Pedagogi pendidikan <strong>Islam</strong>, (Kuala Lumpur; Utusan Publication &<br />
Distributors Sdn Bhd, 2001).<br />
<strong>Islam</strong>ic Awareness, Scientists Comment on The Quran, akses pada 13 Ogos 2014 di laman<br />
sesawang http://www.islamic-awareness.org/Quran/Science/scientists.html<br />
01
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
Jaafar Salleh, <strong>Ke</strong>anehan dan keajaiban dalam kehidupan Nabi Muhammad s.a.w. (Kuala Lumpur;<br />
Penerbit Seribu Dinar Sdn Bhd, 2010).<br />
John Mark Froiland, Emily Oros, Liana Smith, & Tyrell Hirchert, “Intrinsic Motivation to Learn:<br />
The Nexus between Psychological Health and Academic Success,” Contemporary<br />
School Psychology, (Vol. 16, 2012).<br />
<strong>Ke</strong>menterian Pelajaran Malaysia, Kurikulum Bersepadu Sekolah Menengah; Sukatan Pelajaran<br />
Pendidikan <strong>Islam</strong> KBSM, (Kuala Lumpur; Dewan Bahasa dan Pustaka, 2002).<br />
<strong>Ke</strong>menterian Pendidikan Malaysia, Kurikulum Bersepadu Sekolah Rendah, Huraian Sukatan<br />
Pelajaran SJK Tahun 5, Bahasa <strong>Melayu</strong>. (Kuala Lumpur : Pusat Perkembangan<br />
Kurikulum, <strong>Ke</strong>menterian Pendidikan Malaysia).<br />
Mohd Arip Kasmo. Pemantapan Akidah Menerusi Penghayatan Sains Dalam Al-Quran. Tesis Dr.<br />
Fal. Universiti <strong>Ke</strong>bangsaan Malaysia. 2000, Bangi: Universiti <strong>Ke</strong>bangsaan Malaysia.<br />
Mok Soon Sang. 2008. Pedagogi untuk Pengajaran dan Pembelajaran. (Selangor : Penerbitan<br />
Multimedia Sdn. Bhd).<br />
Monika @ Munirah Abd Razzak, Sains <strong>Ke</strong>sihatan Menurut Al-Quran dan Al-Sunnah: Suatu<br />
Kajian. Tesis Dr. Fal, Fakulti Pengajian <strong>Islam</strong>, 2009. Bangi : Universiti <strong>Ke</strong>bangsaan<br />
Malaysia.<br />
Nizaita Omar, Perkembangan Ilmu Perubatan: Sebelum dan selepas kedatangan <strong>Islam</strong>, Malim<br />
Jurnal Pengajian Umum Asia Tenggara, Universiti <strong>Ke</strong>bangsaan Malaysia, vol.7(2006).<br />
Noresah Baharom, Rusli Abdul Ghani, Md. Nor Ab. Ghani, Ibrahim Ahmad, Aziah Tajudin,<br />
Salmah Jabbar, Mariam Mahmud, Diarani Mat Adam, Rahamah Othman, ed., Kamus<br />
Dewan, (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1970).<br />
Rahil Mahyuddin, Habibah Elias, Kamariah Abu Bakar, Amalaan Pengajaran Berkesan, (Shah<br />
Alam : Karisma Publication Sdn. Bhd. 2009).<br />
RG Daily Journal. 5 Scientists Converted to <strong>Islam</strong> After Conducting Research, akses pada 13<br />
Ogos 2014 di laman sesawang http://rezaakhmadg.com/?p=264<br />
Robert M. Kaplan et.al., Health and human behavior, (USA: McGraw-Hill INc, 1993).<br />
Rohaida Mohd. Saat,’Pemanfaatan Pendidikan Sains Dalam Memperkasakan Pendidikan <strong>Islam</strong>,’<br />
dalam Isu-isu Kritikal dalam Pendidikan <strong>Islam</strong> dan Pendidikan Bahasa Arab, ed. Nik<br />
Azis Nik Pa, Rahimi Md. Saad dan Ahmad Zabidi Abd. Razak (Putrajaya; Yayasan<br />
<strong>Islam</strong> Hadhari, 2007).<br />
Sayyid Qutb, Tafsir fi Zilalil Qur’an, terj. Yusoff Zaky Haji Yacob. (<strong>Ke</strong>lantan: Pustaka Aman<br />
Press Sdn. Bhd.. 2000).<br />
Som Hj Nor, Mohd Dahalan Mohd Ramli, <strong>Ke</strong>mahiran Berfikir Secara Kkritis dan Kreatif,<br />
(Petaling Jaya; Longman Mlaysia Sdn Bhd, 1998).<br />
Syed Muhammad Al-Naquib, Al-Attas, The Concept of Education in <strong>Islam</strong>, (Kuala Lumpur :<br />
Muslim Youth Movement Malaysia, 1980)<br />
Yusuf Al-Hajj Ahmad, Ensiklopedia <strong>Ke</strong>mukjizatan Sains Dalam Al-Quran dan Sunnah,terj. Abu<br />
Maula, Abu Hana, Agus Irawan, (Batu Caves; Hidayah Publication Sdn Bhd, 2012).<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
01
01
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
KAEDAH PEMBELAJARAN DAN PENGAJARAN (P&P) SEBAGAI MEDIUM<br />
DAKWAH: KAJIAN KES TERHADAP PESAKIT HIV/AIDS DI RUMAH<br />
SOLEHAH KUALA LUMPUR<br />
<br />
Khairul Hamimah Mohammad Jodi 1<br />
Abstrak: Artikel ini membincangkan kaedah Pembelajaran dan Pengajaran (P&P)<br />
sebagai medium dakwah koreksional terhadap pesakit HIV/AIDS. Masyarakat<br />
sedia maklum bahawa dua penyakit tersebut merupakan jenis penyakit yang amat<br />
ditakuti oleh masyarakat memandangan ia tidak mempunyai penawarnya sehingga<br />
kini. Oleh itu, pesakit HIV/AIDS berhadapan dengan pelbagai masalah<br />
termasuklah dari aspek bimbingan dakwah. Justeru, artikel ini meninjau aspek<br />
bimbingan dakwah menerusi kaedah P&P bagi memahami, menghayati dan<br />
melaksanakan rukun iman dan <strong>Islam</strong> sebagai satu usaha berterusan bagi<br />
memastikan pesakit HIV/AIDS meneruskan kehidupan. Kajian bersifat kajian<br />
lapangan ini menjadikan Rumah Solehah Kuala Lumpur sebagai premis kajian.<br />
Semua responden dipilih yang terdiri daripada lapan orang yang berumur 21<br />
hingga 60 tahun, telah mendapatkan rawatan dan pemulihan selama enam bulan<br />
dan ke atas. Kaedah temubual digunakan bagi mendapatkan data kajian di<br />
samping kaedah pemerhatian, pemerhatian turut serta dan soal selidik. Data yang<br />
diperolehi dianalisis menggunakan SPSS versi 20 di mana pengasingan data<br />
dilakukan berdasarkan kepada tema-tema tertentu. Hasil kajian menunjukkan<br />
Rumah Solehah menggunakan kaedah P&P syarahan, soal jawab, nasihat,<br />
praktikal, belajar secara berdepan dengan guru secara individu dan lain-lain<br />
untuk menerapkan pengetahuan <strong>Islam</strong> kepada pesakit HIV/AIDS. Kaedah-kaedah<br />
ini diterima oleh responden sebagai kaedah P&P yang berkesan dalam<br />
menyampaikan dakwah.<br />
Kata Kunci: Rumah Solehah, P&P, HIV, AIDS<br />
PENDAHULUAN<br />
Dakwah merupakan usaha pembangunan dan pengembangan <strong>Islam</strong> dalam kalangan<br />
masyarakat. Dakwah yang berkesan dan dihayati oleh masyarakat berupaya menangani<br />
masalah sosial 2 . Ini disebabkan, dakwah berfungsi mengajak manusia supaya<br />
mengamalkan makruf dan mencegah munkar.<br />
1<br />
Ph.D, Pensyarah Kanan Fakulty Applied Sciences and Social (FASS), Open University Malaysia, Kuala<br />
Lumpur<br />
2<br />
Nakhaie Ahmad (2012), “Peranan Dakwah Dalam Mendepani <strong>Ke</strong>melut Politik Semasa Malaysia”,<br />
(Seminar Dakwah Nasional, Wacana Pemikiran dan Peradaban Ummah ke 4), Dewan Merdeka, Pusat<br />
Dagangan Dunia Putra (PWTC), Kuala Lumpur, 8 – 9 Oktober 2012, hal 12.<br />
92
Teras kekuatan masyarakat <strong>Islam</strong> bagi mendepani ancaman yang mencabar<br />
adalah jati diri orang <strong>Islam</strong> sendiri 3 . Tanpa jati diri, mereka seperti jasad tanpa roh dalam<br />
erti kata lain, kehidupan yang kosong dan tidak mempunyai kekuatan. Sumber kekuatan<br />
<strong>Islam</strong> ialah kemurnian akidah dan ketinggian akhlak yang tidak berubah dengan<br />
perubahan zaman dan tempat 4 . Justeru, dakwah sangat penting untuk mengembalikan<br />
kekuatan ini supaya dimiliki oleh masyarakat <strong>Islam</strong> bagi mendepani cabaran yang<br />
dihadapinya.<br />
Fokus kepada kertas kerja ini adalah melihat sejauh mana P&P berupaya<br />
menjadi alat keberkesanan dakwah. Ini disebabkan, bahan pengajaran (P&P) menjadi<br />
pemangkin kepada dakwah untuk mengkoreksi akhlak mereka yang bermasalah iaitu<br />
penghidap HIV dan AIDS positif. Umumnya, penyampaian pengajaran yang berkesan<br />
dan menarik memerlukan gabungan beberapa komponen yang berkaitan seperti<br />
pendekatan, kaedah, teknik dan sebagainya. Sehubungan itu, institusi perlindungan dan<br />
mana-mana pihak berwajib perlu menyediakan perancangan yang kemas, tersusun dan<br />
rapi. Selain itu penggunaan bahan pengajaran juga adalah penting untuk menarik minat<br />
mereka mengikuti program yang telah dijadualkan.<br />
Bahan-bahan pengajaran terkini amat penting digunakan sebagai alat sokongan<br />
kepada penyampaian dakwah. Antaranya komputer, gambar, buku dan apa jua<br />
perisian/peralatan yang digunakan dalam proses pengajaran dan pembelajaran. Ini<br />
dibuktikan oleh Norshida Binti Hashim (2012) dan Nurul Ezzati Azizi et.al (2011) dalam<br />
kajiannya yang menemui bahawa penggunaan bahan bantu mengajar dapat<br />
meningkatkan lagi pencapaian dalam pembelajaran 5 . Namun begitu P&P berbentuk<br />
konvensional seperti syarahan masih diamalkan dan mempunyai peranannya sendiri.<br />
OBJEKTIF KERTAS KERJA<br />
Mengkaji kaedah P&P yang dilaksanakan di rumah perlindungan HIV & AIDS, iaitu<br />
Rumah Solehah dalam merawat wanita berpenyakit HIV/AIDS.<br />
SEJARAH RUMAH SOLEHAH<br />
Rumah Solehah ini terbentuk hasil daripada kerjasama dan usaha sama daripada<br />
<strong>Ke</strong>menterian <strong>Ke</strong>sihatan Malaysia, Persatuan Perubatan <strong>Islam</strong> Malaysia dan individu<br />
yang merasa bertanggungjawab untuk merawat dan memulih wanita HIV/AIDS muslim<br />
khususnya 6 . Pada awal penubuhannya (tahun 1997), rumah ini memberi perlindungan<br />
kepada wanita bermasalah, kususnya yang dijangkiti HIV/AIDS dan pekerja seks (sex<br />
worker). Tiga tahun selepas itu, rumah ini menerima wanita atau ibu yang dijangkiti<br />
HIV/AIDS. Memandangkan wanita HIV/AIDS juga mempunyai anak yang mengalami<br />
3<br />
Ibid, hal 20.<br />
4<br />
Ibid.<br />
5<br />
Norshida Binti Hashim (2012), “<strong>Ke</strong>berkesanan Bahan Bantu Mengajar Dalam Pembelajaran Bahasa<br />
Arab J-Qaf”, (Disertasi Ijazah Sarjana Pengajian Bahasa Moden Universiti Malaya). Nurul Ezzati Azizi,<br />
Halimah Maalip & Noordin Yahaya (2011), “Perbandingan Faktor Yang Mempengaruhi Proses<br />
Pengajaran Dan Pembelajaran Antara Sekolah Di Bandar Dan Luar Bandar”, Journal of Educational<br />
Management, 1 (3), hal. 31-47.<br />
6<br />
Rumah Solehah (t.t), Pamplet. Lihat juga Persatuan Perubatan <strong>Islam</strong> Malaysia (2011), “Rumah<br />
Solehah”, pamplet.<br />
03
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
nasib yang sama, akhirnya rumah perlindungan ini menerima ibu dan anak yang<br />
dijangkiti HIV/AIDS untuk mendapatkan rawatan dan pemulihan 7 .<br />
Pada tahun 2000 mereka semua ditempatkan di Bandar Tun Razak Cheras Kuala<br />
Lumpur dan pada tahun 2008, Persatuan Perubatan <strong>Islam</strong> telah membeli sebuah rumah<br />
lot banglo di Jalan Thaver, Kampung Pandan untuk keselesaan penghuninya. Pada tahun<br />
2010 rumah ini menerima penghuni wanita HIV/AIDS 8 , manakala Rumah Solehah untuk<br />
pesakit kanak-kanak masih dikekalkan di tempat lama. Sehingga bulan Mei 2014, rumah<br />
ini telah merawat tujuh belas wanita HIV/AIDS, lima daripada pesakit telah meninggal<br />
dunia dan empat orang telah meneruskan rawatan HIV di Rumah Perlindungan Darul<br />
Ukhuwah yang terletak di Petaling Jaya Selangor. Tempoh rawatan yang disediakan di<br />
rumah ini ialah selama enam bulan.Walaubagaimanapun, ia bergantung juga kepada<br />
keadaan pesakit. Sekiranya penghuni tidak dituntut oleh warisnya, mereka dibenarkan<br />
tinggal di sana sehinggalah pihak pengurusan berjaya menjejaki waris yang sah untuk<br />
diserahkan kepada keluarga atau saudara mara terdekat.<br />
Nama Rumah Solehah ini lahir daripada idea spontan Puan Fadzilah ketika<br />
ditemubual oleh wartawan yang membuat liputan di rumah perlindungan tersebut.<br />
Harapannya agar penghuni yang mendapatkan perlindungan, rawatan dan pemulihan di<br />
sini akan berhijrah dari sudut sikap khususnya agar menjadi manusia berguna dan salih<br />
di dunia dan akhirat 9 .<br />
Tujuan rumah ini ditubuhkan untuk memberi peluang kedua kepada pesakit<br />
HIV/AIDS berasaskan firman Allah SWT 10 :<br />
Terjemahan:“Katakanlah (wahai Muhammad): "Wahai hamba-hamba-Ku<br />
yang telah melampaui batas terhadap diri mereka sendiri (dengan<br />
perbuatan-perbuatan maksiat), janganlah kamu berputus asa dari rahmat<br />
Allah, kerana sesungguhnya Allah mengampunkan segala dosa,<br />
sesungguhnya Dia lah jua yang Maha Pengampun, lagi Maha Mengasihani.<br />
Dan kembalilah kamu kepada Tuhan kamu dengan bertaubat, serta berserah<br />
bulat-bulat kepada-Nya, sebelum kamu didatangi azab, kerana sesudah itu<br />
kamu tidak akan diberikan pertolongan.”<br />
(Surah al-Zumar (39):53-54)<br />
Ini disebabkan enam puluh peratus wanita yang mendapatkan rawatan di sini<br />
merupakan mangsa HIV/AIDS, manakala empat puluh peratus lagi memperolehinya<br />
daripada kesilapan sendiri seperti menjadi GRO, terlibat dengan pelacuran, seks bebas<br />
dan berkongsi jarum suntikan dan mengambil dadah 11 . Selain itu, kekurangan rumah<br />
perlindungan wanita HIV/AIDS <strong>Islam</strong> juga menjadi sebab mengapa Rumah Solehah ini<br />
diwujudkan bagi membantu pesakit wanita HIV/AIDS beragama <strong>Islam</strong>.<br />
7<br />
Fadzilah Abd Hamid, Exco Latihan Dan Bahagian Sumber Manusia Merangkap Penyelia Rumah<br />
Solehah. Temubual pada 10/5/2013. Pn Fadzilah merupakan bekas jururawat yang berpangkat ‘matron’<br />
iaitu tahap paling tinggi dalam bidang kejururawatan.<br />
8<br />
Fadzilah Abd Hamid, Exco Latihan Dan Bahagian Sumber Manusia Merangkap Penyelia Rumah<br />
Solehah. Temubual pada 21/9/2013.<br />
9<br />
Pada peringkat awal penubuhan rumah ini tidak mempunyai nama khusus dan dirujuk sebagai Rumah<br />
Perlindungan HIV/AIDS sahaja. Fadzilah Abd Hamid.Temubual pada 21/9/2013.<br />
10<br />
Maksud surah ini menjadi inspirasi kepada mereka untuk memberi peluang kedua kepada wanita yang<br />
menjadi mangsa AIDS/HIV . Fadzilah Abd Hamid.Temubual pada 21/9/2013.<br />
11<br />
Fadzilah Abd Hamid.Temubual pada 21/9/2013.<br />
03
Rumah ini menyediakan bantuan selepas penjagaan dan tempat tinggal<br />
sementara untuk wanita HIV/AIDS, kaunseling, sokongan moral dan spiritual, memantau<br />
dan menjaga anak-anak wanita mangsa HIV/AIDS, penjagaan kesihatan lanjutan dan<br />
rawatan perubatan, menyediakan program pemulihan kerjaya agar mereka tidak<br />
bergantung kepada orang lain dan memberi kesedaran kepada masyarakat mengenai<br />
HIV/AIDS 12 .<br />
Program rawatan dan pemulihan program aktiviti lebih menjurus kepada<br />
Palliatif iaitu merawat kes-kes yang dirujuk dari hospital dengan pelbagai simptom<br />
opunastic infection 13 dengan menjaga pesakit wanita dari sudut kebersihan dan<br />
kesihatan 14 . Selain daripada itu, Rumah Solehah ini juga turut mengadakan program<br />
kerohanian dan program pemakanan seimbang untuk penghuninya. Sasaran penghuni<br />
Rumah Solehah merupakan wanita mangsa HIV/AIDS, STD (sexually transmitted<br />
disease) 15 dan kanak-kanak mangsa dera, HIV dan AIDS 16 .<br />
Berikut merupakan objektif Program Rumah perlindungan ini; 17<br />
1. Menyediakan rumah perlindungan untuk wanita dan kanak-kanak yang dijangkiti HIV<br />
/ AIDS, yang tidak ditinggalkan oleh keluarga mereka.<br />
2. Memberi bimbingan moral, kerohanian dan dan kaunseling kepada mereka untuk<br />
menjauhkan diri dari berkelakuan yang membawa risiko tinggi 18 .<br />
3. Merangka satu kerjaya yang membolehkan penghuni berdikari dari sudut kewangan.<br />
4. Bergiat aktif dalam meningkatkan kesedaran masyarakat mengenai bahaya dan puncapunca<br />
HIV/AIDS.<br />
5. Menyediakan jagaan kejururawatan dan perubatan secara optimum bagi penghuni<br />
dengan kerjasama dari pakar-pakar perubatan hospital.<br />
PROGRAM RUMAH SOLEHAH<br />
Program Rumah perlindungan ini boleh dibahagikan kepada tiga, iaitu program harian,<br />
mingguan dan tahun. Aktiviti Rumah Solehah ini bermula dari jam sembilan pagi iaitu<br />
dimulai dengan bacaan muqaddam, zikir, salawat dan bernasyid beramai-ramai.<br />
<strong>Ke</strong>mudian penghuni yang tidak tahu membaca dan menulis akan mengikuti kelas asas<br />
membaca (jawi, Bahasa <strong>Melayu</strong>), selama satu sehingga satu jam setengah. Aktiviti ini<br />
akan diulang pada waktu petang pada jam dua untuk latihan pengukuhan kepada<br />
penghuninya 19 . Program harian penghuni tidak terlalu padat memadangkan terdapat<br />
penghuni yang memerlukan penjagaan kesihatan yang rapi dan temujanji dengan pihak<br />
hospital.<br />
12<br />
Ibid.<br />
13<br />
Merupakan jangkitan dari kuman-kuman yang mengambil kesempatan ke atas fizikal pesakit. Ini<br />
disebabkan badan mereka tidak mempunyai antibodi yang kuat, justeru kuman-kuman akan mengambil<br />
alih. Fadzilah Abd Hamid, ibid.<br />
14<br />
Penjagaan kesihatan di sini bermaksud memberikan ubat-ubat yang bersesuaian dan khusus dengan<br />
pesakit. Ini disebabkan penyakit mereka memerlukan ubatan yang khusus tidak seperti mereka yang<br />
tidak dijangkiti penyakit ini. Fadzilah Abd Hamid, ibid.<br />
15<br />
Contoh penyakit seperti gonerea, siplis.<br />
16<br />
Fadzilah Abd Hamid, 3/6/2013. Persatuan Perubatan <strong>Islam</strong> Malaysia (t.t), ‘Masih Ada Yang Yang<br />
Sayang Rumah Solehah’, Pamplet, (t.p)<br />
17<br />
Ibid.<br />
18<br />
<strong>Ke</strong>lakuan berisiko tinggi seperti mencederakan penghuni lain, mempunyai masalah mental, psychiatric<br />
dan sebagainya. Fadzilah Abd Hamid, 3/6/2013.<br />
19<br />
Hasil observasi penulis di Rumah Solehah pada 30 Mei – 10 Jun 2013 dari jam 8.30am – 6.00pm.<br />
09
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
Program mingguan diadakan pada setiap minggu iaitu program pemakanan<br />
seimbang, ceramah kesihatan, kelas lanjutan fardu ain, komunikasi dan penawar hati.<br />
Aktiviti tahunan merupakan aktiviti yang wajib dijalankan untuk penghuni rumah ini<br />
iaitu sambutan Maulidur Rasul, majlis marhaban, Nuzul Quran dan berzanji yang<br />
diadakan pada setiap bulan Ramadan, sambutan hari AIDS sedunia pada setiap 5<br />
Disember dan AIDS Memorial Day pada setiap 20 Mei 20 .<br />
Secara keseluruhannya, program yang dibangunkan oleh rumah Solehah ini<br />
memberi tumpuan kepada rawatan fizikal secara klinikal dan pemulihan kerohanian<br />
penghuninya. Dalam waktu yang sama, nilai-nilai spiritual diterapkan kepada penghuni<br />
secara tidak langsung seperti ketika menjalani rawatan fizikal, berehat, memasak dan<br />
sebagainya. Rawatan fizikal ini perlu untuk memulihkan mereka agar lebih bertenaga,<br />
sihat dan mampu mengikuti program-program yang dirancang untuk mereka selepas itu.<br />
Hasil dari observasi penulis di rumah ini, program-program yang dijalankan tidak terlalu<br />
ketat dan padat yang mana penghuni mempunyai masa untuk berehat dan melakukan<br />
aktiviti lain bersesuaian dengan kudrat penghuni itu sendiri. Ini disebabkan penghuni<br />
yang mendapatkan rawatan di sini mempunyai sistem imunisasi badan yang sangat<br />
lemah. Sehubungan itu, rawatan klinikal ini perlu untuk mengawal virus HIV/ADIS<br />
terlebih dahulu.<br />
P&P RUMAH SOLEHAH<br />
Program harian dimulakan dengan bacaan muqaddam, Iqra di hadapan guru secara<br />
individu. <strong>Ke</strong>tika ini guru akan membimbing penghuni dengan mendengar dan<br />
memperbetulkan bacaan mereka. Aktiviti memperdengari bacaan Iqra’ dan muqaddam<br />
penghuni pada setiap pagi dan petang yang mana mereka akan mengulang surah pendek<br />
dari al-Quran sehingga mereka membacanya dengan betul. Selepas itu penghuni akan<br />
mempelajari zikir, wirid yang terdiri dari doa khatam al-Quran, zikir munajat, selawat<br />
shifa’, selawat badriyah dan bernasyid. Kaedah ini digunakan kerana terdapat penghuni<br />
yang menetap di situ tidak tahu membaca dan mengenal huruf al-Quran. Kaedah hafazan<br />
secara individu, hafazan berhadapan rakan-rakan dan latih tubi iaitu latihan pengukuhan<br />
yang dibaca berulang kali turut dilaksanakan.<br />
Dari segi pembelajaran asas fardu ain, mereka akan diajar mengikut tahap<br />
akademik mereka secara bertahap untuk memastikan penghuni benar-benar memahami<br />
tajuk yang diajar. Apabila penyelia melihat penghuni sudah memahami satu tajuk,<br />
penyelia akan mengajar tajuk yang mempunyai kesinambungan dengan tajuk yang<br />
sebelumnya. Contohnya selepas penghuni boleh menguasai bacaan Iqra dengan baik,<br />
mereka akan mempelajari hukum tajwid pula seperti huruf mad, pembahagian mad,<br />
kadar bacaan, ihfa’/idzhar halqi, idgham maʻal ghunnah, idgham bila ghunnah , iqlab<br />
dan lain-lain 21 .<br />
Seterusnya penyelia akan memberi P&P berbentuk praktikal ketika penghuni<br />
hendak memasak hidangan tengahari, petang dan malam.Pada masa yang sama, penyelia<br />
akan memberi penerangan mengenai kaedah pemilihan makanan, cara memasak satu<br />
hidangan, sehinggalah kepada pengamalan makanan, iaitu mengutamakan elemen<br />
kebersihan, berkhasiat dan seimbang untuk kesihatan fizikal dan mental mereka. Teguran<br />
20<br />
Ibid.<br />
21<br />
Ibid.<br />
00
akan diberikan kepada penghuni yang mengabaikan aspek kebersihan. Pada masa yang<br />
sama penyelia sentiasa memberi penekanan kepada keperluan mengambil makanan yang<br />
bersih, baik dan halal 22 . P&P Praktikal juga turut dilaksanakan untuk aktiviti kebersihan<br />
rumah dan diri sendiri. Tugasan yang diberikan tidak membebankan dan mengikut<br />
keupayaan penghuni itu sendiri.<br />
Daripada observasi penulis, mereka digalakkan saling tegur menegur sekiranya<br />
tidak berpuashati dengan satu perkara, saling berbincang, memberi idea untuk<br />
pembangunan Rumah Solehah dan tidak dibenarkan mengumpat sesama penghuni 23 .<br />
Penulis melihat penyelia memainkan peranan penting dalam menjayakan semua<br />
program, di mana penyelia menjadi model kepada penghuni. Ini ditunjukkan dengan<br />
kesabaran beliau ketika berhadapan dengan penghuni yang ada masanya menimbulkan<br />
masalah kepada penghuni lain dengan menggunakan kaedah memujuk. Penyelia akan<br />
menggunakan bahasa dan kata-kata yang baik ketika sesi konfrantasi 24 . Rumah Solehah<br />
memberi kebebasan kepada penghuni melakukan aktiviti bebas sekiranya tiada program<br />
yang dijalankan pada hari tersebut 25 .<br />
P&P berbentuk nasihat dan bercerita dilaksanakan dalam program mingguan<br />
seperti ceramah, tazkirah dan kelas agama. Ini bertujuan mendidik penghuni agar tidak<br />
kembali kepada dosa silam seperti berzina, malah penghuni diminta agar bertaubat.<br />
Penghuni diingatkan bahawa mereka mempunyai tanggungjawab terhadap Allah<br />
(memelihara akidah diri dan keluarga, mengetahui dosa-dosa yang perlu dijauhi),<br />
tanggungjawab terhadap agama, diri sendiri (mengetahui apakah sifat-sifat orang<br />
muslim, mengetahui cara mengawal nafsu), tanggungjawab sesama manusia dan alam<br />
walaupun mereka dijangkiti HIV/AIDS.<br />
Program tahunan akan disambut dengan suasana islamik contohnya, sambutan<br />
Maulidur Rasul dengan mengadakan persembahan marhaban, nasyid dan berzanji.<br />
Sambutan Nuzul Quran dengan mengadakan majlis khatam al-Quran. Sambutan hari<br />
AIDS sedunia pada setiap 5 Disember diadakan bengkel remaja berisiko, persembahan<br />
nasyid, ceramah kesihatan tentang HIV/AIDS. Bacaan yasin dan tahlil diadakan untuk<br />
sambutan AIDS memorial day yang disambut pada setiap 20 Mei, berobjektifkan<br />
memperingati mereka yang meninggal dunia disebabkan AIDS. Sudah 20 orang<br />
penghuni (termasuk kanak-kanak) yang meninggal dunia disebabkan penyakit tersebut di<br />
Rumah Solehah ini 26 . Sambutan diadakan bertujuan untuk melahirkan rasa bersyukur<br />
kerana dipanjangkan usia untuk berbakti, beribadah dan meneruskan kehidupan. Selain<br />
bacaan tahlil, yasin kepada semua arwah, ceramah kerohanian turut disampaikan yang<br />
memfokuskan tajuk ʻsemua makhluk di dunia akan mati’.<br />
Bagi program lain seperti yang telah dijelaskan di atas, kaedah bercerita,<br />
penjelasan, penerangan, nasihat dan perbincangan banyak dilaksanakan. Penghuni turut<br />
di bawa keluar menziarahi rakan-rakan yang senasib dengan mereka di rumah<br />
perlindungan lain. Ini bertujuan membuka minda penghui dan melihat dunia luar 27 .<br />
22<br />
Sepanjang observasi (30 Mei – 10 Jun 2013), penulis telah bersama-sama menjalani aktiviti pagi,<br />
aktiviti memasak dan aktiviti petang bersama penghuni Rumah Solehah.<br />
23<br />
Observasi penulis pada 30 Mei sehingga 10 Jun 2013 pada jam 8.30am – 6.00pm.<br />
24<br />
Hasil observasi penulis pada 30 Mei sehingga 10 Jun 2013 pada jam 8.30am – 6.00pm.<br />
25<br />
Hasil observasi penulis pada 25-30 April 2013.<br />
26<br />
Fadzilah Abd Hamid. Temubual pada 30/5/2013.<br />
27<br />
Fadzilah Abd Hamid, Exco Latihan Dan Bahagian Sumber Manusia Merangkap Penyelia Rumah<br />
Solehah 2. Temubual pada 31/5/2013.<br />
03
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
Rumah Solehah tidak mempunyai jadual pembelajaran yang padat. Rumah ini<br />
banyak memberi peluang kepada penghuninya untuk melakukan aktiviti bebas secara<br />
individu. Pada waktu terluang penghuni digalakkan untuk berehat dan bermuhasabah<br />
diri 28 .<br />
ANALISIS DAN PERBAHASAN<br />
<strong>Ke</strong>tika kajian ini djalankan, penghuni Rumah Solehah seramai enam orang. Majoritnya<br />
berbangsa <strong>Melayu</strong> dan beragama <strong>Islam</strong>. Dua penghuni masih belum berkahwin dan<br />
empat orang merupakan ibu tunggal. Tahap pendidikan penghuni di sini majoritinya<br />
berpendidikan sehingga tingkatan tiga, dua penghuni menamatkan persekolahan sekolah<br />
rendah dan seorang penghuni berkelulusan diploma. Lihat jadual 1 di bawah:<br />
Jadual 1: Profile responden<br />
Perkara Penjelasan Bilangan<br />
Bangsa <strong>Melayu</strong> 6<br />
Agama <strong>Islam</strong> 6<br />
Status Bujang 2<br />
Ibu tunggal 4<br />
Kahwin 0<br />
Pendidikan Darjah 6 2<br />
SRP/PMR 3<br />
Diploma 1<br />
Sumber: Borang soal selidik<br />
Secara keseluruhannya kaedah P&P Rumah Solehah seperti yang dipaparkan dalam<br />
jadual 2 di bawah.<br />
Jadual 2: Rumusan Kaedah Pembelajaran Dan Pengajaran (P&P)<br />
Kaedah / institusi<br />
Rumah Solehah<br />
Syarahan<br />
Penceritaan<br />
Seminar -<br />
Hafazan<br />
Soal Jawab<br />
LDK/PDK -<br />
Learning experience -<br />
Pembentangan kumpulan -<br />
Kuiz -<br />
Nasyid<br />
Soalan latih tubi -<br />
Amali/praktikal<br />
Nasihat<br />
Imbas kembali -<br />
√<br />
√<br />
√<br />
√<br />
√<br />
√<br />
√<br />
28 Ibid.<br />
03
Pengulangan tajuk<br />
Bimbingan<br />
Penjelasan<br />
Pengulangan bacaan<br />
Belajar secara berdepan dengan guru secara individu<br />
Belajar secara berdepan dengan guru secara kumpulan -<br />
Memperdengarkan bacaan<br />
Pengurusan grafik -<br />
Tayangan slaid/video -<br />
Kaedah teguran<br />
Jelas & bimbing<br />
Penerangan & bimbingan<br />
Bacaan individu<br />
Bacaan beramai-ramai<br />
Ujian bulanan -<br />
Tasmi’ dihadapan guru -<br />
Talaqi -<br />
Lakonan -<br />
Lawatan<br />
Semakan hafazan<br />
Sumber: Program Rumah Solehah<br />
Berdasarkan jadual di atas, Rumah Solehah melaksanakan kaedah P&P berbentuk<br />
konvensional berbanding penggunaan kaedah dalam bentuk ICT.<br />
Kaedah pembelajaran dan pengajaran (P&P) konvensional seperti ceramah,<br />
syarahan, penceritaan, nasihat, hafazan, semakan hafazan, soal jawab, nasyid, praktikal,<br />
imbas kembali, pengulangan tajuk, bimbingan, penjelasan, pengulangan bacaan, belajar<br />
secara berdepan dengan guru secara individu, memperdengarkan bacaan, kaedah teguran,<br />
jelas & bimbing, penerangan & bimbingan, bacaan individu dan bacaan beramai-ramai,<br />
lawatan telah dilaksanakan.<br />
P&P ceramah, syarahan, soal jawab dan penceritaan banyak dilaksanakan ketika<br />
program mingguan dan tahunan seperti tazkirah, kelas agama dan sambutan majlis<br />
tertentu. Kaedah ceramah atau syarahan ialah cara penyampaian atau penerangan<br />
mengenai sesuai isi pengajaran secara lisan oleh tenaga pengajar 29 . Kaedah ini menjadi<br />
kaedah yang digemari dan popular dalam kalangan tenaga pengajar di institusi<br />
perlindungan ini 30 . Ini mungkin disebabkan kaedah ini mudah digunakan kerana<br />
kebanyakan tenaga pengajar mempunyai pengalaman dan mereka juga terdidik melalui<br />
kaedah tersebut. Rasulullah S.A.W juga sering menggunakan kaedah syarahan dan<br />
ceramah ini. <strong>Ke</strong>tika mula-mula diperintah menyampaikan ajaran <strong>Islam</strong> secara terang-<br />
√<br />
√<br />
√<br />
√<br />
√<br />
√<br />
√<br />
√<br />
√<br />
√<br />
√<br />
√<br />
√<br />
29<br />
Ab.Halim Tamuri & Nik Mohd Rahimi Nik Yusoff (2010), Kaedah Pengajaran Dan Pembelajaran<br />
Pendidikan <strong>Islam</strong>, Bangi: Universiti <strong>Ke</strong>bangsaan Malaysia, h. 41.<br />
30<br />
Penulis telah melakukan observasi di institusi lain iaitu Penjara, Kompleks Dar Saadah, Asrama bahagia,<br />
Taman Seri Puteri Cheras, Rumah Pengasih dan Rumah Sinar Salam.<br />
03
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
terang, baginda telah memanggil orang-orang Arab Qurasy ke Bukit Safa dan<br />
menyampaikan syarahan /ceramah kepada kaum Arab Qurasy 31 .<br />
Seterusnya kaedah P&P pembelajaran berbentuk hafalan, semakan hafazan,<br />
pengulangan bacaan, belajar secara berdepan dengan guru secara individu,<br />
memperdengarkan bacaan, bacaan individu dan bacaan beramai-ramai telah dilaksanakan<br />
ketika program bacaan Iqra, salawat dan zikir. Hasil observasi penulis, selain daripada<br />
bacaan Iqra, kaedah ini digunakan dalam program yang berkaitan dengan kelas agama<br />
atau fardu ain. Penghuni turut diminta menghafal dengan baik dan sempurna surah-surah<br />
yang pendek, niat wuduk, niat mandi wajib, niat solat fardu, bacaan dalam solat dan yang<br />
berkaitan dengannya. Ini memandangkan majoriti responden mempunyai pengetahuan<br />
asas agama yang lemah 32 . Kaedah hafalan, pengulangan bacaan dan memperdengarkan<br />
bacaan ini telah diaplikasi oleh Rasulullah S.A.W dalam menghafal wahyu yang<br />
diturunkan oleh Allah S.W.T. Baginda bersungguh-sungguh menghafaz wahyu sebaik<br />
sahaja menerimanya agar tidak terlupa sehingga turunlah jaminan Allah yang akan<br />
menetapkan ingatan baginda terhadap wahyu melalui firman-Nya yang bermaksud:<br />
Terjemahan:“Janganlah engkau (wahai Muhammad) - kerana hendakkan<br />
cepat menghafaz Quran yang diturunkan kepadamu - menggerakkan<br />
lidahmu membacanya (sebelum selesai dibacakan kepadamu).<br />
Sesungguhnya Kamilah yang berkuasa mengumpulkan al-Quran itu (dalam<br />
dadamu), dan menetapkan bacaannya (pada lidahmu). Oleh itu, apabila<br />
Kami telah menyempurnakan bacaannya (kepadamu, dengan perantaraan<br />
Jibril), maka bacalah menurut bacaannya itu. <strong>Ke</strong>mudian, sesungguhnya<br />
kepada Kamilah terserah urusan menjelaskan kandungannya (yang<br />
memerlukan penjelasan).”<br />
(Surah al-Qiyamah (75):16-19)<br />
Kaedah hafalan, pengulangan dan bacaan semula merupakan satu latihan yang<br />
dilaksanakan oleh Rasulullah S.A.W untuk menguatkan ingatan baginda serta<br />
memudahkan baginda untuk menghafal wahyu-wahyu yang lain. Dengan perkataan lain,<br />
kaedah tersebut berupaya melatih seseorang untuk menambah kecerdasan otak,<br />
kepintaran, kekuatan ingatan dan keyakinan 33 . Ini dibuktikan dengan hasil temubual<br />
penulis dengan responden A seperti berikut:<br />
“Mula-mula dulu makcik tak ingat, tak tau pun mengaji ni. Lama dah tinggal,<br />
lidah pun keras, baca sikit pun cepat sangat lupa. Cuma makcik dah lama<br />
baru boleh ingat sikit-sikit..boleh la baca daripada tak tahu kan. Surah pendek<br />
tu bolehla makcik ingat sebab tiap hari ulang je…”<br />
Kaedah konvensional lain yang digunakan dalam P&P di Rumah Solehah ialah<br />
lawatan ke pusat perlindungan lain. Kaedah ini terdapat di dalam al-Quran di dalam<br />
peristiwa Israk dan Mikraj melalui firman-Nya yang bermaksud:<br />
31<br />
Haykal, Muhammad Husayn (1981), Sejarah Hidup Nabi Muhammad, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa<br />
dan Pustaka, h. 103.<br />
32<br />
Hasil observasi dan temubual penulis bersama responden di institusi perlindungan. Perkara ini telah<br />
penulis bincangkan dalam tajuk sebelum ini.<br />
33<br />
Ibid., h. 47<br />
03
Terjemahan:“Maha suci Allah yang telah menjalankan hamba-Nya (Muhammad) pada<br />
malam hari dari Masjid Al-Haraam (di Makkah) ke Masjid Al-Aqsa (di Palestin), yang<br />
Kami berkati sekelilingnya, untuk memperlihatkan kepadanya tanda-tanda (kekuasaan<br />
dan kebesaran) kami. Sesungguhnya Allah jualah yang maha mendengar, lagi maha<br />
mengetahui.”<br />
(Surah al-Isra’ (17):1)<br />
Ayat tersebut menjelaskan bahawa Rasulullah S.A.W telah dibawa berjalan dari<br />
Mekah ke Baitul Muqaddis pada suatu malam dan diperlihatkan serta di dedahkan<br />
kepadanya dengan pelbagai peristiwa dan kejadian sepanjang pengembaraannya 34 .<br />
Begitu juga dengan Imam al-Shafie 35 , Imam al-Nawawi 36 dan Imam al-Ghazali 37 yang<br />
mengembara dari satu tempat ke satu tempat yang lain bagi mendapatkan ilmu<br />
pengetahuan 38 . Dengan pendekatan ini, penghuni dapat mempelbagaikan ilmu<br />
pengetahuan yang secara tidak langsung memberi peluang kepada mereka untuk<br />
meneroka, mengetahui pelbagai perkara dan isu-isu semasa dan mendapat gambaran<br />
yang jelas mengenai apa yang dilihat dan dialami pada waktu itu. Malah penghuni<br />
merasa gembira apabila mereka berpeluang bertemu rakan lain yang senasib dengan<br />
mereka. Ini dibuktikan dengan hasil temubual penulis dengan responden C, D dan E<br />
yang menyatakan:<br />
“Ooo… kami semua memang suka pergi jalan-jalan, tengok orang. Baru-baru<br />
ni ada pergi Rumah Poshe 39 ..seronok..dapat jumpa kawan-kawan. Budakbudak<br />
pun ada di sana..jalan-jalan ni dapat juga pengalaman kan..dapat<br />
benda baru..duduk sini tak keluar-keluar boring jugak…”<br />
Rumah Solehah tidak menggunakan P&P interaktif seperti penggunaan slaid,<br />
gambar, komputer dan video memandangkan kekangan staf dan sumber kewangan yang<br />
terhad untuk mendapatkan peralatan tersebut. Namun slaid di bawa sendiri oleh pihak<br />
luar sekiranya terdapat program kejersama antara mereka seperti ceramah AIDS daripada<br />
Yayasan AIDS Malaysia. Penulis berpendapat penggunaan bahan-bahan multimedia<br />
34<br />
Lings, Martin (1983), Muhammad His Life Based On The Earliest Sources, New York: Inner Traditions<br />
International, Ltd., h. 101-103.<br />
35<br />
Imam Syafie menuntut ilmu di Mekah dan Madinah. <strong>Ke</strong>mudian meneruskan kegiatan ilmiahnya di<br />
Najran, Baghdad dan Mesir. Beliau pernah tinggal, berkhemah dan mengembara bersama suku Hudhayl<br />
untuk mencari ilmu dan pengalaman. Pauzi Hj Awang (1989), “Riwayat Hidup al-Shafi’e. Satu Tinjauan<br />
Ringkas”, (<strong>Ke</strong>rtas <strong>Ke</strong>rja Seminar Pemikiran <strong>Islam</strong> di Pusat <strong>Islam</strong> Kuala Lumpur,9-11 Oktober 1989), h.<br />
16, 24-37.<br />
36<br />
Beliau dilahirkan dan membesar di selatan Syria. Beliau mencari ilmu pengetahuan daripada ramai guru<br />
(mashayikh) di seluruh Damsyik. Beliau pernah juga menuntut ilmu di Madinah. Ibn Kathir, Isma‘il bin<br />
‘Umar (1983), al-Bidayah wa al-Nihayah, jil. 13, Beirut: Maktabah al-Ma‘arif, h. 278. Lihat juga<br />
Mohd.Muhiden Abd. Rahman (2006), Riwayat Hidup Imam Al-Nawawi Dan <strong>Sumbangan</strong>nya <strong>Ke</strong>pada<br />
Pengajian Hadith ,Kuala Lumpur : Dewan Bahasa dan Pustaka, h. 17-23.<br />
37<br />
Antara tempat-tempat yang beliau pergi untuk menuntut ilmu ialah Tus, Jurjan dan Naisabur. Al-Subki,<br />
Taj al-Din Asbi al-Nasr ‘Abd Wahab bin ‘Ali bin ‘Abd Kafi (1968), Tabaqat al-Shaf‘iyyah al-Kubra,<br />
‘Abd Fattah Muhammad al-Halwa& Mahmud Muhammad al-Tanahi (tahqiq), Misr: Matba‘ah Isa al-<br />
Babi al-Halabi wa Syurakah, h. 195.<br />
38<br />
Ab.Halim Tamuri & Nik Mohd Rahimi Nik Yusoff (2010),op.cit, h. 50<br />
39<br />
Rumah POSHE terletak di Bandar Tun Razak ketika kajian dijalankan. Kini POSHE telah berpindah ke<br />
Meru Klang. POSHE (Positive Shelter Home) adalah rumah erlindungan dan teduhan bagi sekumpulan<br />
anak-anak yatim serta ibu tunggal yang hidup dengan virus HIV. Kini rumah POSHE ini memberi<br />
penjagaan sepenuhmasa, rawatan lanjutan hospital dan pembelaan hak asasi kepada orang anak-anak<br />
yatim lelaki dan perempuan mangsa keadaan. Lihat lebih lanjut di https://msmy.facebook.com/DonationForPositiveShelterHomePosHe<br />
, 22/7/2014.<br />
03
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
mampu memberi kesan yang baik kepada penghuni. Ini disebabkan penghuni dapat<br />
melihat secara visualisasi punca, penularan, gaya hidup dan kesan-kesan penyakit yang<br />
dihadapi oleh mereka yang seterusnya memberi lebih pemahaman mengenai AIDS/HIV.<br />
Ini secara tidak langsung menambah perasaan keinsafan dalam diri sekaligus<br />
memastikan generasi mereka yang seterusnya akan terhindar daripada gejala ini.<br />
Kajian Nor Ilyani Harun, et.al (2012) 40 , Nur Aisyah Mohamad Noor, et.al (2012) 41<br />
dan Ghazali Yusri (2012) 42 mendapati bahawa penggunaan bahan multimedia dalam<br />
P&P memberi kesan positif, menambah minat pelajar terhadap subjek yang secara tidak<br />
langsung meningkatkan motivasi mereka terhadap apa yang dipelajari. Dalam konteks<br />
Rumah Solehah, P&P yang interaktif dilihat berupaya meningkatkan lagi pemahaman<br />
penghuni terhadap program kerohanian. Hasilnya penyampaian dakwah akan lebih<br />
berkesan.<br />
SARANAN<br />
Tenaga pengajar Rumah Solehah harus kreatif menyediakan bahan sampingan untuk<br />
membantu proses P&P supaya penghuni lebih aktif ketika aktiviti sedang berlangsung.<br />
Penyediaan bahan alat bantu mengajar contohnya, akan menjadikan pengajaran lebih<br />
menarik dan mengelakkan penghuni berasa bosan dan jemu. Selain itu, pengajar<br />
hendaklah mempunyai kemahiran dalam teknik-teknik dan kaedah pengajaran khususnya<br />
ketika berhadapan dengan responden yang lanjut usia dan buta huruf. Kaedah<br />
penggunaan slide, rakaman video berbentuk kaset, Compact Disc (CD) atau Digital<br />
Video Disc (DVD) memudahkan penyampaian maklumat kepada golongan ini.<br />
Penggunaan video ini boleh diulang tayang dan dilihat dengan berkali-kali dapat<br />
membantu dan meningkatkan daya ingatan dan pemahaman responden.<br />
Seterusnya, bagi menjadikan sessi pembelajaran berbentuk proaktif tenaga<br />
pengajar wajar menjalankan aktiviti P&P seperti Latihan Dalam Kumpulan (LDK),<br />
Perbincangan Dalam Kumpulan (PDK) dan perbincangan di samping menggalakkan<br />
penghuni memberi idea, berkongsi pengalaman dan berinteraksi sesama rakan dan tenaga<br />
pengajar. Ini bertujuan untuk menarik minat mereka mendalami subjek yang diajar agar<br />
tidak jemu.<br />
KESIMPULAN<br />
Kaedah pembelajaran dan pengajaran (P&P) sebagai medium dakwah dilihat amat<br />
signifikan kerana ia berupaya menambah kefahaman penghuni terhadap aktiviti dan<br />
program yang mereka lalui ketika ini. P&P berbentuk konvensional paling banyak<br />
dilaksanakan berbanding penggunaan bahan multimedia. Perkara ini tidak menjadi isu<br />
besar kerana hasil yang diingini daripada P&P tersebut adalah menyampai dan memberi<br />
kefahaman agama yang secukupnya kepada penghuni. <strong>Ke</strong>simpulannya, selain daripada<br />
kaedah P&P, bahan bantu mengajar, program yang dijalankan, gaya pengajaran guru dan<br />
40<br />
Nor Ilyani Harun, Ahmad Fauzi Mohd.Ayub & Fadzilah Ab.Rahman, (2012), “<strong>Ke</strong>berkesanan<br />
Penggunaan Komputer Dalam Pengajaran Dan Pembelajaran Tatabahasa”, Jurnal Pendidikan Bahasa<br />
<strong>Melayu</strong>, Malay Language Education (MyLEJ), 2 (1). Hal. 31-42.<br />
41<br />
Nur Aisyah Mohamad Noor, Zamri Mahamod, Afendi Hamat & Mohamed Amin Embi (2012),<br />
“Persepsi Pelajar Terhadap Aplikasi Perisian Multimedia Dalam Pembelajaran Komsas Bahasa <strong>Melayu</strong><br />
Tingkatan 1”. Jurnal Pendidikan Bahasa <strong>Melayu</strong>, Malay Language Education (MyLEJ), 2 (1). Hal. 1-16.<br />
42<br />
Ghazali Yusri (2012), “Penggunaan Bahan Pembelajaran Dalam Kursus Bahasa Arab”, GEMA Online<br />
Journal of Language Studies, Volume 12(1), January 2012, hal 215.<br />
02
persekitaran tempat tinggal turut mempengaruhi keberkesanan dakwah kepada penghuni<br />
di rumah perlidungan yang lain.<br />
BIBLIOGRAFI<br />
Ab.Halim Tamuri & Nik Mohd Rahimi Nik Yusoff (2010), Kaedah Pengajaran Dan<br />
Pembelajaran Pendidikan <strong>Islam</strong>, Bangi: Universiti <strong>Ke</strong>bangsaan Malaysia.<br />
Ghazali Yusri (2012), “Penggunaan Bahan Pembelajaran Dalam Kursus Bahasa Arab”, GEMA<br />
Online Journal of Language Studies, Volume 12(1), January 2012.<br />
Haykal, Muhammad Husayn (1981), Sejarah Hidup Nabi Muhammad, Kuala Lumpur: Dewan<br />
Bahasa dan Pustaka.<br />
Lings, Martin (1983), Muhammad His Life Based On The Earliest Sources, New York: Inner<br />
Traditions International, Ltd.<br />
Mohd. Muhiden Abd. Rahman (2006), Riwayat Hidup Imam Al-Nawawi Dan <strong>Sumbangan</strong>nya<br />
<strong>Ke</strong>pada Pengajian Hadith, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.<br />
Nakhaie Ahmad (2012), “Peranan Dakwah Dalam Mendepani <strong>Ke</strong>melut Politik Semasa Malaysia”,<br />
(Seminar Dakwah Nasional, Wacana Pemikiran dan Peradaban Ummah ke 4), Dewan<br />
Merdeka, Pusat Dagangan Dunia Putra (PWTC), Kuala Lumpur, 8 – 9 Oktober 2012.<br />
Norshida Binti Hashim (2012), “<strong>Ke</strong>berkesanan Bahan Bantu Mengajar Dalam Pembelajaran<br />
Bahasa Arab J-Qaf”, (Disertasi Ijazah Sarjana Pengajian Bahasa Moden Universiti<br />
Malaya).<br />
Nor Ilyani Harun, Ahmad Fauzi Mohd. Ayub & Fadzilah Ab. Rahman (2012), “<strong>Ke</strong>berkesanan<br />
Penggunaan Komputer Dalam Pengajaran Dan Pembelajaran Tatabahasa”, Jurnal<br />
Pendidikan Bahasa <strong>Melayu</strong>, Malay Language Education (MyLEJ), 2 (1).<br />
Nur Aisyah Mohamad Noor, Zamri Mahamod, Afendi Hamat & Mohamed Amin Embi (2012),<br />
“Persepsi Pelajar Terhadap Aplikasi Perisian Multimedia Dalam Pembelajaran Komsas<br />
Bahasa <strong>Melayu</strong> Tingkatan 1”. Jurnal Pendidikan Bahasa <strong>Melayu</strong>, Malay Language<br />
Education (MyLEJ), 2 (1).<br />
Nurul Ezzati Azizi, Halimah Maalip & Noordin Yahaya (2011), “Perbandingan Faktor Yang<br />
Mempengaruhi Proses Pengajaran Dan Pembelajaran Antara Sekolah Di Bandar Dan<br />
Luar Bandar”, Journal of Educational Management, 1 (3).<br />
Pauzi Hj Awang (1989), “Riwayat Hidup al-Shafi’e. Satu Tinjauan Ringkas”, (<strong>Ke</strong>rtas <strong>Ke</strong>rja<br />
Seminar Pemikiran <strong>Islam</strong> di Pusat <strong>Islam</strong> Kuala Lumpur) 9-11 Oktober 1989.<br />
Persatuan Perubatan <strong>Islam</strong> Malaysia (2011), “Rumah Solehah”, pamplet.<br />
Persatuan Perubatan <strong>Islam</strong> Malaysia (t.t), ‘Masih Ada Yang Yang Sayang Rumah Solehah’,<br />
Pamplet, (t.p)<br />
Rumah Solehah (t.t), Pamplet.<br />
Al-Subki, Taj al-Din Asbi al-Nasr ‘Abd Wahab bin ‘Ali bin ‘Abd Kafi (1968), Tabaqat al-<br />
Shaf‘iyyah al-Kubra, ‘Abd Fattah Muhammad al-Halwa& Mahmud Muhammad al-<br />
Tanahi (tahqiq), Misr: Matba‘ah Isa al-Babi al-Halabi wa Syurakah<br />
Temubual<br />
Fadzilah Abd Hamid, Exco Latihan Dan Bahagian Sumber Manusia Merangkap Penyelia Rumah<br />
Solehah.<br />
Penghuni Rumah Solehah, Pandan Indah Cheras.<br />
<br />
33
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
FALSAFAH PENDIDIKAN ISLAM DAN HUBUNGANNYA<br />
DENGAN PENDEKATAN PENGAJARAN<br />
BERPUSATKAN PELAJAR<br />
<br />
Tengku Sarina Aini binti Tengku Kasim 1 , Robiatul Adawiah binti Jamali 2 ,<br />
Yusmini Md Yusoff 3 , Fadillah binti Mansor 4 , Zaharah binti Hussin 5<br />
Abstrak: Bertepatan dengan era globalisasi dan perkembangan Teknologi<br />
Maklumat dan Komunikasi, Malaysia turut mengalami anjakan paradigma dalam<br />
beberapa aspek kehidupan, termasuk sektor pendidikan yang telah<br />
memperkenalkan pendekatan pengajaran dan pembelajaran yang baru iaitu<br />
pengajaran berpusatkan pelajar. Perubahan pendekatan ini adalah daripada<br />
pembelajaran berpusatkan guru kepada pembelajaran berpusatkan pelajar, yang<br />
bertujuan untuk memaksimumkan kemampuan dan kemahiran domain kognitif,<br />
psikomotor dan afektif di dalam kelas. Pendekatan pengajaran ini seiring dengan<br />
saranan yang dinyatakan di dalam Falsafah Pendidikan <strong>Ke</strong>bangsaan dan Falsafah<br />
Pendidikan <strong>Islam</strong>. Artikel ini akan membentangkan hasil dapatan daripada kajian<br />
berbentuk kualitatif mengenai pendekatan pengajaran para pensyarah dari<br />
beberapa Insitusi Pengajian Tinggi Awam (IPTA) di Malaysia. Kajian ini<br />
melibatkan temubual semi-struktur dan pemerhatian di dalam kuliah.<br />
Kata Kunci: Falsafah Pendidikan <strong>Islam</strong>, pendekatan pengajaran, pengajaran<br />
berpusatkan pelajar.<br />
PENDAHULUAN<br />
Secara umumnya, <strong>Islam</strong> sangat mementingkan dan mengangkat tinggi kedudukan<br />
pendidikan. Ini dibuktikan dalam wahyu pertama yang disampaikan kepada Nabi<br />
Muhammad s.a.w yang mana menyuruh baginda untuk membaca seperti yang<br />
dinyatakan dalam firman Allah s.w.t yang bermaksud:<br />
Maksudnya: “Bacalah (wahai Muhammad) dengan nama Tuhanmu yang<br />
menciptakan (sekalian makhluk). Bacalah, dan Tuhanmu Yang Maha Pemurah.<br />
Yang mengajar manusia melalui pena dan tulisan. Ia mengajar manusia apa<br />
yang tidak diketahuinya.”<br />
1<br />
Pensyarah, Program Pendidikan <strong>Islam</strong>, Akademi Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti Malaya, 50603 Kuala<br />
Lumpur.<br />
2<br />
Pelajar Pascasiswazah Sarjana Pengajian <strong>Islam</strong> (Pendidikan <strong>Islam</strong>), Akademi Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti<br />
Malaya, 50603 Kuala Lumpur.<br />
3<br />
Pensyarah Kanan, Jabatan Dakwah dan Pembangunan Insan, Akademi Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti Malaya,<br />
50603 Kuala Lumpur.<br />
4<br />
Pensyarah, Jabatan Syariah dan Pengurusan, Akademi Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti Malaya, 50603 Kuala<br />
Lumpur.<br />
5<br />
Pensyarah Kanan, Jabatan Asas Pendidikan dan <strong>Ke</strong>manusiaan, Fakulti Pendidikan, Universiti Malaya,<br />
50603 Kuala Lumpur.<br />
14
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
(Surah Al ‘Alaq (96): 1-5)<br />
Di samping itu, wahyu ini juga mengandungi suruhan dan perintah untuk<br />
mengenali Allah s.w.t memahami fenomena alam serta mengenali diri yang merangkumi<br />
prinsip-prinsip aqidah, ilmu dan amal. <strong>Ke</strong>tiga-tiga prinsip ini merupakan teras kepada<br />
Falsafah Pendidikan <strong>Islam</strong> (FPI).<br />
Pendidikan juga boleh dijustifikasikan sebagai merubah dan memindahkan nilainilai<br />
kebudayaan kepada masyarakat melalui tiga proses iaitu pengajaran, latihan dan<br />
indoktrinasi. Pemindahan nilai-nilai melalui pengajaran ialah memindahkan pengetahuan<br />
dari individu kepada individu yang lain; latihan ialah membiasakan diri melakukan<br />
sesuatu bagi memperoleh kemahiran, sementara indoktrinasi pula menjadikan seseorang<br />
dapat meniru apa yang dilakukan oleh orang lain. 6 <strong>Ke</strong>tiga-tiga proses ini berjalan<br />
serentak dalam masyarakat primitif dan moden. Sementara Dr. Yusuf al-Qardawi pula<br />
mendefinisikan pendidikan sebagai satu proses mendidik dalam segala aspek kehidupan<br />
termasuklah akal, rohani, jasmani, akhlak, dan tingkahlaku bagi menyediakan manusia<br />
menghadapi masyarakat yang penuh dengan cabaran dan mehnah globalisasi. 7<br />
Oleh itu, pengkaji memahami bahawa pendidikan menurut <strong>Islam</strong> ialah satu<br />
proses berterusan untuk merubah, melatih, dan mendidik akal, jasmani, dan rohani<br />
manusia dengan berasaskan nilai-nilai <strong>Islam</strong> yang bersumberkan wahyu bagi melahirkan<br />
insan yang bertaqwa dan mengabadikan diri kepada Allah s.w.t. untuk mendapatkan<br />
kejayaan di dunia dan akhirat. Konsep pendidikan juga seringkali menampakkan<br />
perbezaan dalam kalangan sarjana Barat. Ahli falsafah Amerika, John<br />
Dewey menyatakan bahawa pendidikan adalah: 8<br />
“The process of forming fundamental dispositions, intellectual and emotional<br />
forwards nature and fellow men”<br />
Ahli falsafah Yunani yang terkenal, Plato, mengatakan pendidikan boleh<br />
didefinisikan sebagai memberi keindahan dan kesempurnaan kepada jasmani dan<br />
rohani. 9 Maka, pengkaji menyimpulkan bahawa pendidikan mengikut sarjana Barat<br />
merupakan proses melatih akal, jasmani dan moral dalam membentuk manusia dan<br />
warganegara yang baik dan harmonis. Selain itu, Syed Muhammad Naquib al-Attas<br />
pernah menghuraikan dalam kajiannya dengan menyatakan bahawa proses pendidikan<br />
mempunyai 3 unsur fundamental yang penting iaitu proses, kandungan dan penerima.<br />
Beliau menjustifikasikan proses sebagai pendekatan atau metodologi pengajaran,<br />
manakala kandungan dan penerima merujuk kepada isi pengajaran serta pelajar. 10 Oleh<br />
yang demikian, dapat difahami bahawa strategi pengajaran yang terdiri daripada<br />
pendekatan, kaedah dan teknik merupakan salah satu indikator penting dalam<br />
menghasilkan satu proses pengajaran dan pembelajaran yang efektif dan bermakna.<br />
6<br />
Hassan Langgulung, Pendidikan Menghadapi Abad <strong>Ke</strong>dua Puluh Satu (Bangi: Penerbitan UKM, 1987), p.<br />
65.<br />
7<br />
Yusuf Al Qardawi, Pendidikan <strong>Islam</strong> Dan Madrasah Hassan Al Banna (Jakarta: Bulan Bintang, 1980), p.<br />
34.<br />
8<br />
John Dewey, Educational Theory (Urbana: University of Library, 2004).<br />
9<br />
Al Abrasyi, Dasar-Dasar Pokok Pendidikan <strong>Islam</strong> (Jakarta: Bulan Bintang, 1974).<br />
10<br />
Syed Muhammad Naquib al Attas, The Concept of Education in <strong>Islam</strong>: A Framework for An <strong>Islam</strong>ic<br />
Philosophy of Education (Kuala Lumpur: ISTAC, 1999).<br />
14
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
Strategi merupakan rancangan yang teratur untuk mencapai matlamat atau<br />
kejayaan. Strategi juga boleh diibaratkan sebagai suatu susunan pendekatan- pendekatan<br />
dan kaedah-kaedah untuk mencapai sesuatu matlamat dengan menggunakan tenaga,<br />
masa serta kemudahan secara optimum. 11 Maka strategi pengajaran bermaksud<br />
perancangan guru yang penuh sistematik bagi memastikan semua objektif pengajaran<br />
yang telah digariskan akan dapat dicapai dengan sebaiknya.<br />
Strategi pengajaran melibatkan pendekatan dan kaedah pengajaran yang pelbagai<br />
yang menuntut daya kreativiti dan kemahiran guru untuk disesuaikan dengan keperluan<br />
dan potensi murid. Ini adalah kerana tahap penerimaan murid terhadap bahan/kandungan<br />
pengajaran yang disampaikan berbeza-beza mengikut tahap kecerdasan dan psikologi<br />
pelajar. Berdasarkan pengalaman pengkaji dalam penyelidikan mengenai pedagogi<br />
pendidikan, faktor kecerdasan dan psikologi pelajar boleh mempengaruhi bentuk<br />
penerimaan mereka terhadap kandungan pelajaran yang disampaikan oleh guru. Justeru,<br />
setiap guru seharusnya mengaplikasikan strategi dan kaedah pengajaran yang berkesan<br />
agar murid dapat belajar secara lebih efektif dan efisien dengan mewujudkan iklim dan<br />
suasana pembelajaran yang mementingkan ketiga-tiga domain, iaitu domain kognitif,<br />
psikomotor dan afektif di dalam kelas. Salah satu strategi pengajaran yang semakin<br />
banyak diaplikasikan oleh kebanyakan guru di sekolah mahupun di Insitusi Pengajian<br />
Tinggi (IPT) pada mutakhir ini ialah pendekatan pengajaran berpusatkan pelajar.<br />
<strong>Ke</strong>banyakan institusi pendidikan di Malaysia telah melakukan anjakan<br />
paradigma dalam pedagogi pendidikan iaitu dengan memperkenalkan pendekatan<br />
pengajaran dan pembelajaran yang baru iaitu pengajaran berpusatkan pelajar.<br />
<strong>Ke</strong>menterian Pendidikan Malaysia (KPM) juga telah mengakui kepentingan pendekatan<br />
pengajaran berpusatkan pelajar dan memberi sokongan padu untuk dilaksanakan di<br />
sekolah-sekolah serta Institusi Pengajian Tinggi (IPT) di Malaysia. Pendekatan<br />
pengajaran berpusatkan pelajar meletakkan pelajar di tengah-tengah proses pembelajaran<br />
dan secara umumnya bertujuan untuk menyediakan pelajar dengan autonomi bagi<br />
membina suasana aktif dan responsif dalam pembelajaran mereka. 12 Pendekatan<br />
berpusatkan pelajar ini juga memberi tumpuan kepada perkembangan pembelajaran<br />
pelajar sebagai individu; memberi pilihan kepada pelajar tentang jenis pengetahuan dan<br />
perkara yang ingin dipelajari; mewujudkan kolaborasi iaitu membina pengetahuan dan<br />
persekitaran positif; melibatkan pelajar dalam penilaian berterusan; dan guru bersikap<br />
lebih terbuka dalam mendengar idea dan pandangan pelajar.<br />
FALSAFAH PENDIDIKAN DAN PENDEKATAN PEMUSATAN PELAJAR<br />
Setelah dikaji dengan mendalam, pengkaji mendapati bahawa pendekatan pengajaran<br />
berpusatkan pelajar mempunyai kaitan dan seiring dengan Falsafah Pendidikan<br />
<strong>Ke</strong>bangsaan (FPK) dan Falsafah Pendidikan <strong>Islam</strong> (FPI).<br />
Falsafah merupakan komponen yang paling utama dan tertinggi dalam bidang<br />
pendidikan kerana sikap manusia yang hendak dibentuk adalah bergantung kepada<br />
falsafah yang digariskan melalui pendidikan.<br />
11<br />
Kamus dewan, ed. <strong>Ke</strong>-4 (Kuala Lumpur: Dewan Bahsa Dan Pustaka, 2005),1525, entri “strategi”.<br />
12 Hamdan Said dan Nashrudin Talib, “Cabaran Era Globalisasi <strong>Ke</strong> Atas Warga Pendidikan Di Malaysia,”<br />
Jurnal Pendidikan Universiti Teknologi Malaysia, 2 (2000), 35.<br />
14
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
Oleh sebab itu, <strong>Ke</strong>menterian Pendidikan Malaysia (KPM) telah menggariskan<br />
Falsafah Pendidikan <strong>Ke</strong>bangsaan (FPK) untuk dijadikan dasar dan tunjang utama<br />
pendidikan di Malaysia:<br />
“Pendidikan di Malaysia adalah satu usaha berterusan ke arah<br />
memperkembangkan lagi potensi individu secara menyeluruh dan bersepadu<br />
untuk mewujudkan insan yang harmonis dan seimbang dari segi<br />
intelek,rohani,emosi dan jasmani berdasarkan kepercayaan dan kepatuhan<br />
kepada Tuhan.Usaha ini adalah bagi melahirkan rakyat Malaysia yang berilmu<br />
pengetahuan,berketrampilan,berakhlak mulia,bertanggungjawab dan<br />
berkeupayaan mencapai kesejahteraan diri serta memberi sumbangan terhadap<br />
keharmonian dan kemakmuran keluarga,masyarakat dan negara” 13<br />
Melalui Falsafah Pendidikan <strong>Ke</strong>bangsaan (FPK) ini, <strong>Ke</strong>menterian Pendidikan Malaysia<br />
(KPM) menekankan pendidikan sepanjang hayat dengan meletakkan matlamat khusus<br />
dalam proses pengajaran dan pembelajaran (P&P) iaitu untuk melahirkan pelajar yang<br />
berilmu, beriman, berakhlak mulia, berketrampilan dan berakhlak mulia. Oleh yang<br />
demikian, guru bertanggungjawab memilih dan mengaplikasikan metodologi pengajaran<br />
dan pembelajaran yang efektif yang boleh menyumbang kepada keseimbangan<br />
pembinaan domain potensi pelajar, iaitu intelek, rohani, emosi dan juga jasmani.<br />
Pemfokusan ini juga turut ditekankan dalam Falsafah Pendidikan <strong>Islam</strong> (FPI).<br />
FPI bermatlamatkan proses pembinaan individu masyarakat secara holistik dengan<br />
menghayati cara hidup <strong>Islam</strong> yang bertunjangkan al Qur’an dan as Sunnah. Begitu juga<br />
penekanan objektif dalam proses pengajaran dan pembelajaran di kelas, iaitu untuk<br />
membina potensi pelajar yang seimbang dari sudut spiritual, fizikal, intelek, emosi dan<br />
sosial demi mencapai kebahagiaan di dunia dan di akhirat. Falsafah Pendidikan <strong>Islam</strong><br />
menekankan:<br />
“Usaha berterusan untuk menyampaikan ilmu, kemahiran dan penghayatan<br />
<strong>Islam</strong> berdasarkan Al-Quran dan As-Sunnah bagi membentuk sikap, kemahiran,<br />
keperibadian dan pandangan hidup sebagai hamba Allah yang mempunyai<br />
tanggungjawab untuk membangun diri, masyarakat, alam sekitar dan negara ke<br />
arah mencapai kebaikan di dunia dan kesejahteraan abadi di akhirat” 14<br />
Melalui dua falsafah ini, pengkaji dapat merumuskan bahawa bagi melahirkan<br />
pelajar-pelajar yang berkemahiran, berketrampilan dan berperibadi mulia, guru dan<br />
pelajar perlu saling bertanggungjawab dalam memainkan peranan penting dalam proses<br />
pengajaran dan pembelajaran di dalam kelas. Guru digalakkan untuk menggunakan<br />
metodologi pengajaran yang sesuai dengan psikologi, keperluan dan keadaan semasa<br />
pelajar agar dapat mencapai objektif pengajaran yang telah ditetapkan. Manakala, pelajar<br />
pula perlu mempunyai semangat juang yang tinggi, aktif dan berinisiatif di dalam kelas<br />
agar pembelajaran memberikan impak yang lebih positif kepada diri mereka. Oleh yang<br />
demikian, konsep yang ditekankan dalam dua falsafah ini adalah sangat berkait rapat dan<br />
mempunyai hubungan dengan pendekatan pengajaran berpusatkan pelajar. Pendekatan<br />
pengajaran ini mampu mengutamakan pembinaan potensi dan akhlak individu pelajar;<br />
13<br />
<strong>Ke</strong>menterian Pendidikan Malaysia, Falsafah Pendidikan <strong>Ke</strong>bangsaan, Matlamat Dan Misi <strong>Ke</strong>menterian<br />
Pendidikan Malaysia (Kuala Lumpur: Perpustakaan Negara, 2001).<br />
14<br />
Supyan Husin, “Definisi Falsafah Pendidikan <strong>Islam</strong> Dan Falsafah Pendidikan Di Malaysia,” dicapai 16<br />
Januari 2014, http://supyanhussin.wordpress.com/2014/01/16/definisi-falsafah-pendidikan-islam/.<br />
11
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
membina kemahiran insaniah dan kemahiran sosial; di samping meningkatkan<br />
kecemerlangan akademik dengan memberikan peluang kepada pelajar untuk mencipta<br />
corak pembelajaran mereka dengan pantauan guru.<br />
LATAR BELAKANG MASALAH<br />
<strong>Ke</strong>menterian Pendidikan Malaysia (KPM) telah bersetuju dan menyokong padu<br />
pendekatan pengajaran berasaskan pelajar untuk dilaksanakan di sekolah-sekolah dan<br />
Institusi Pengajian Tinggi (IPT). Walau bagaimanapun, kajian-kajian lepas di Malaysia<br />
banyak menunjukkan perdebatan tentang pendekatan yang sesuai untuk diaplikasikan di<br />
dalam proses pengajaran dan pembelajaran.<br />
Jika diamati dari sudut sejarahnya, pelajar-pelajar sekolah di Malaysia telah sekian lama<br />
didedahkan dan diterapkan dengan pendekatan pembelajaran berpusatkan guru.<br />
Pendekatan pengajaran berpusatkan guru merupakan kaedah pengajaran secara<br />
tradisional yang memberi sepenuh tumpuan kepada guru sebagai pakar dalam<br />
menyampaikan ilmu kepada pelajar. 15 Pembelajaran berpusatkan guru ini juga<br />
merupakan satu strategi di mana guru mengawal keadaan sepenuhnya dan berperanan<br />
sebagai ketua. Fokus pengajaran atau aktiviti juga dimonopoli oleh guru. Guru<br />
bertanggungjawab sepenuhnya dalam menentukan objektif pembelajaran, dengan<br />
merangka tugasan pembelajaran dan memilih sumber pembelajaran bagi muridnya. 16<br />
Kajian lepas banyak membuktikan bahawa pendekatan pengajaran yang berpusatkan<br />
guru kurang mendorong pelajar dalam membangunkan pelbagai jenis kemahiran mereka<br />
di dalam kelas, malah pendekatan ini dilihat sebagai jalan pintas untuk lulus dan<br />
cemerlang dalam peperiksaan dengan cara menghafal fakta. 17 Malah pelajar didapati<br />
kurang berpeluang untuk mempertingkatkan kemahiran insaniah yang penting seperti<br />
kemahiran komunikasi, kepimpinan, pemikiran secara kreatif dan kritikal, juga<br />
keupayaan untuk memberikan maklum balas secara efektif.<br />
Walau bagaimanapun, kajian menunjukkan bahawa pendekatan ini menjadi<br />
semakin serasi dan disukai dalam kalangan guru, dan dianggap sebagai satu alternatif<br />
dalam memenuhi hasrat masyarakat dan ibu bapa yang lebih mementingkan keputusan<br />
dan prestasi peperiksaan berbanding kesan insaniah dalam diri anak-anak mereka.<br />
Malahan sistem pendidikan di Malaysia yang berorientasikan peperiksaan di sekolahsekolah<br />
selama 6 tahun di sekolah rendah dan 7 tahun di sekolah menengah telah<br />
mendorong guru-guru untuk memilih pendekatan berpusatkan guru dalam proses<br />
pengajaran mereka. Guru lebih selesa menggunakan pendekatan tradisional dalam proses<br />
pengajaran seperti memberikan ceramah secara rasmi, mengadakan seminar, dan menilai<br />
pelajar menggunakan sistem penggredan seperti peperiksaan, ujian, dan tugasan.<br />
OBJEKTIF KAJIAN<br />
Satu kajian telah dilakukan berkaitan pendekatan pengajaran dan pembelajaran yang<br />
diaplikasikan oleh pensyarah-pensyarah di Institusi Pengajian Tinggi Awam (IPTA) di<br />
15<br />
Estes, C. A. ,Promoting student-centered learning in experiential education. The Journal of Experiential<br />
Education, 27(2), 2004,141-160.<br />
16<br />
G. Gibbs, Assessing Student Centred Courses (Oxford, England: Oxford Centre for Staff Learning and<br />
Development, 1995).<br />
17<br />
M. N. N. Lee, “The Development of Teacher Education in Malaysia: Problems and Challenges,” Asia-<br />
Pacific Journal of Teacher Education and Development, 3 (2000), 1–16.<br />
14
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
Malaysia, dan kaitan pendekatan yang dipilih dengan kefahaman dan pengetahuan<br />
mereka. Berikut merupakan objektif kajian:<br />
a) Mengetahui bentuk kefahaman dan pengetahuan dalam kalangan pensyarah di<br />
Insitusi Pengajian Tinggi Awam (IPTA) mengenai pendekatan pengajaran dan<br />
pembelajaran.<br />
b) Mengenalpasti pendekatan pengajaran dan pembelajaran yang diaplikasi oleh<br />
pensyarah di Insitusi Pengajian Tinggi Awam (IPTA).<br />
c) Mengaitkan hubungan di antara kefahaman dan pengetahuan pensyarah<br />
berkaitan pendekatan pengajaran dengan realiti pengajaran mereka di dalam<br />
kelas.<br />
METODOLOGI<br />
Penyelidikan ini menggunakan kaedah kualitatif bagi mengkaji kefahaman dan<br />
pengetahuan pendekatan pengajaran dalam kalangan pensyarah IPTA. Pengumpulan data<br />
penyelidikan menggunakan soalan temubual semi berstruktur, penelitian dokumen dan<br />
pemerhatian di dalam kelas. Kaedah ini melibatkan kajian kes ke atas sesuatu situasi dan<br />
individu, melalui proses inkuiri interpretatif untuk memahami isu atau masalah sosial<br />
dengan menonjolkan keunikan persekitaran kajian. 18<br />
“Qualitative research involves the studied use and collection of a variety of<br />
empirical materials – case study, personal experience, introspective, life story,<br />
interview, observational, historical, interact ional and visual text-that, describe<br />
routine and problematic moments and meanings in individual’s lives.<br />
Accordingly, qualitative researchers deploy a wide range of interconnected<br />
methods, hoping always to get a better fix on the subject matter at hand.” 19<br />
Pendekatan kualitatif dipilih memandangkan pendekatan ini amat sesuai dilakukan<br />
dalam penyelidikan berbentuk memperolehi maklumat secara terperinci berdasarkan<br />
peristiwa, proses dan struktur kehidupan manusia. Kajian ini juga cenderung ke arah<br />
memahami secara lebih mendalam sesuatu fenomena dan keadaan manusia dari sudut<br />
idea, perasaan, motif dan kepercayaan mereka di sebalik tindakan dan apa yang berlaku<br />
di sekeliling mereka. Oleh yang demikian, penyelidikan secara holistik adalah bertepatan<br />
bagi memaparkan elemen yang dikaji dalam persekitaran menurut perspektif pengkaji.<br />
Ini adalah kerana penyelidik secara kualitatif percaya bahawa:<br />
“Penyelidik hanya boleh berperanan bagi memahami dunia sosial melalui<br />
tafsiran responden” 20<br />
Dalam penyelidikan ini, soalan temu bual yang dijalankan adalah dalam bentuk<br />
semi-struktur. Temu bual digunakan untuk memperoleh maklumat berkenaan fakta,<br />
kepercayaan, perasaan, kehendak mengikut keperluan persoalan penyelidikan. 21 Kajian<br />
ini juga menggunakan kaedah pemerhatian di bilik kuliah melalui pemerhatian semi<br />
berstruktur. Pemerhatian semi berstruktur ini menggunakan senarai semak pemerhatian<br />
yang mana ianya lebih mudah untuk dianalisis dan memberi ruang kepada penyelidik<br />
18<br />
R.E Stake, The Art of Case Study Research (Thousand Oaks, CA: Sage, 1995).<br />
19<br />
<strong>Ke</strong>ith Morrison Louis Cohen, Lawrence Manion, Research Methods in Education (London: Routledge<br />
Falmer, 2003).<br />
20<br />
Ibid.<br />
21<br />
Mohamad Najib Abdul Ghafar, Penyelidikan Pendidikan (Skudai: Penerbit UTM, 1999), p. 61.<br />
14
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
untuk membuat pemerhatian dengan lebih berkesan. Selain itu, penyelidikan ini juga<br />
menggunakan kaedah penilitian dokumen. Dokumen diperlukan apabila penyelidik ingin<br />
mendapatkan data yang berkaitan. Tujuannya adalah untuk menyokong dapatan yang<br />
sedia ada.<br />
Dalam kajian ini, pendekatan ontologi dan epistemologi adalah berdasarkan<br />
kepada teori kontruktivisme. Guba dan Lincoln menyifatkan konsep paradigma<br />
konstruktivis merujuk kepada paradigma tafsiran 22 . Konsep mereka adalah berdasarkan<br />
idea-idea bahawa tindakan manusia pada hakikatnya adalah bertentangan dengan uji kaji.<br />
Dari perspektif ontologi mereka, realiti adalah suatu fenomena luar yang dikenal pasti<br />
oleh penyelidik; dan realiti ditakrifkan sebagai pengalaman individu yang boleh<br />
membantu dalam pembinaan pengetahuan. Mereka menekankan bahawa masyarakat dan<br />
nilai-nilai serta norma-norma adalah penting kepada pembangunan pengetahuan yang<br />
dibina secara sosial. Paradigma konstruktivis melihat pengetahuan sebagai suatu yang<br />
subjektif, pelbagai, berbilang, dan dibina secara sosial serta dihantar melalui interaksi<br />
antara individu dan dunia mereka. 23 Ini jelas menunjukkan bahawa kajian secara kualitatif<br />
menurut pandangan konstruktivisme ialah suatu ilmu yang dibina berdasarkan kepada<br />
pengalaman dan kecenderungan individu tersebut. Pengalaman individu yang berlainan<br />
akan menghasilkan realiti kehidupan yang berbeza; dan ini membuahkan konsep realiti<br />
lebih dari satu (multiple realities).<br />
Kajian ini melibatkan seramai 12 orang informan dari Insitusi Pengajian Tinggi<br />
Awam (IPTA) Malaysia. Kriteria untuk pemilihan informan ialah di mana mereka<br />
merupakan pensyarah yang mempunyai latar belakang Pengajian <strong>Islam</strong> sama ada di<br />
peringkat Diploma, Ijazah Sarjana Muda, Ijazah Sarjana ataupun Doktor Falsafah.<br />
Informan juga telah dipilih berdasarkan tempoh pengalaman mengajar yang di<br />
kategorikan kepada: i) kurang daripada 5 tahun; ii) 6 hingga 10 tahun; dan iii) melebihi<br />
11 tahun.<br />
HASIL PENYELIDIKAN<br />
Beberapa penemuan awal dari hasil penyelidikan ini mendapati bahawa:<br />
1. Sebahagian para pensyarah di Insitusi Pengajian Tinggi Awam (IPTA) telah<br />
memilih dan menerima pakai kaedah pengajaran yang menggabungkan dua<br />
pendekatan, iaitu pendekatan berpusatkan pelajar dan pendekatan berpusatkan<br />
guru dalam proses pengajaran dan pembelajaran (P&P) mereka. Hal ini kerana<br />
mereka berpendapat penggabungan kedua-dua pendekatan tersebut mempunyai<br />
manfaat dan kelebihan, serta mampu memberi kesan yang positif terhadap<br />
pembelajaran pelajar.<br />
2. Data kajian membuktikan bahawa pensyarah yang telah menjadi informan dalam<br />
kajian ini percaya bahawa penggabungan kedua-dua pendekatan dapat:<br />
meningkatkan rasa tanggungjawab dalam kalangan guru dan pelajar<br />
terhadap proses pengajaran dan pembelajaran mereka.<br />
memberikan penekanan yang lebih kepada pemahaman pelajar.<br />
22<br />
Guba, E. G., & Lincoln, Y. S., Competing paradigms in qualitative research. In N. K. Denzin & Y. S.<br />
Lincoln (Eds.), Handbook of qualitative research (pp. 105-117). Thousand Oaks, CA: Sage,1994.<br />
23<br />
Creswell, J. W. Qualitative inquiry & research design: Choosing among five approaches (2nd Ed.).<br />
Thousand Oaks, CA: Sage, 2007.<br />
14
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
<br />
<br />
<br />
mendorong sikap aktif dalam kalangan pelajar untuk membina<br />
pengetahuan dan kemahiran kendiri.<br />
melahirkan sikap saling tolong-menolong dan hormat-menghormati<br />
antara guru dan para pelajar.<br />
mewujudkan pendekatan reflektif dalam proses pengajaran dan<br />
pembelajaran.<br />
3. <strong>Ke</strong>percayaan dan kefahaman dalam kalangan informan yang merupakan<br />
pensyarah di Institusi Pengajian Tinggi Awam (IPTA) terhadap pendekatan<br />
pengajaran dan pembelajaran adalah seiring dengan Falsafah Pendidikan <strong>Islam</strong>.<br />
Mereka percaya dan memahami bahawa proses pengajaran di dalam kelas<br />
menuntut mereka sebagai guru untuk membimbing pelajar ke arah kesejahteraan<br />
dunia dan akhirat, keseimbangan antara kecemerlangan akademik dan akhlak,<br />
dan membentuk personaliti yang positif dan mulia berasaskan kepada dua<br />
sumber yang utama; iaitu al Quran dan as sunnah. Bentuk kefahaman mereka<br />
boleh dibahagikan kepada:<br />
<strong>Ke</strong>percayaan terhadap konsep ilmu<br />
<strong>Ke</strong>percayaan tentang matlamat pengajaran<br />
<strong>Ke</strong>percayaan terhadap peranan guru dan pelajar<br />
<strong>Ke</strong>percayaan mengenai peranan pengajaran guru<br />
<strong>Ke</strong>percayaan terhadap aktiviti pembelajaran pelajar<br />
PERBINCANGAN DAN PERBAHASAN<br />
Penyelidikan ini mendapati bahawa pensyarah-pensyarah daripada beberapa Insitusi<br />
Pengajian Tinggi Awam (IPTA) di Malaysia percaya bahawa pendekatan pengajaran<br />
yang efektif bukan hanya sekadar berpusatkan atau berfokuskan guru semata-mata, tetapi<br />
pendekatan berpusatkan pelajar juga haruslah diimplimentasikan dalam proses<br />
pengajaran dan pembelajaran (P&P) di universiti. Mereka juga faham bahawa kedua-dua<br />
pendekatan tersebut menyokong dan membantu menjayakan maksud yang tersirat di<br />
bawah Falsafah Pendidikan Negara. Mereka juga menjelaskan bahawa peranan guru<br />
yang mendokong kedua-dua pendekatan tersebut adalah tidak bercanggah dengan<br />
Falsafah Pendidikan <strong>Islam</strong>. Ini adalah kerana menurut <strong>Islam</strong>, peranan guru yang<br />
sebenarnya bukan hanya sekadar menyampaikan ilmu, tetapi juga untuk mendidik dan<br />
membentuk akhlak di kalangan pelajar. Selain dakwaan dan pendedahan yang diberikan<br />
menerusi sesi temu bual individu yang dijalankan, pemerhatian ke atas proses pengajaran<br />
mereka juga turut menyokong. Mereka menjelaskan bahawa kepercayaan mereka tentang<br />
peranan mereka sebagai pendidik menurut <strong>Islam</strong>, telah banyak mempengaruhi corak dan<br />
bentuk pemilihan kaedah dan teknik pengajaran. Data kajian ini menyokong pendapat<br />
Bandura yang menegaskan bahawa bentuk perubahan dalam amalan pengajaran guru<br />
adalah kesan dari perubahan kepercayaan dan kefahaman mereka terhadap tujuan<br />
pendidikan. 24 Ini bersesuaian dengan pendapat Pratt yang menegaskan bahawa setiap<br />
keputusan individu dalam kehidupan adalah sangat dipengaruhi oleh kepercayaan dan<br />
fahaman mereka. 25<br />
24<br />
Bandura, A. , Social foundations of thought and action: A social cognitive theory. (Englewood Cliffs, NJ:<br />
Prentice-Hall, 1986)<br />
25<br />
Pratt, D., Alternative frames of understanding. Five perspectives on teaching and learning in adult and<br />
higher education. Malabar, (FL: Krieger Publishing Co., 1998)<br />
14
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
Rajah di bawah menunjukkan analisis dapatan kajian mengenai kefahaman dan<br />
pengetahuan informan kajian terhadap persamaan dan perbezaan di antara pendekatan<br />
pengajaran berpusatkan pelajar dan pendekatan berpusatkan guru.<br />
Rajah 1.1. Persamaan Pendekatan Pengajaran Berpusatkan Pelajar dan Pendekatan<br />
Berpusatkan Guru<br />
BERPUSATKAN GURU PERSAMAAN BERPUSATKAN PELAJAR<br />
Guru menentukan tajuk<br />
bersendirian tanpa<br />
perbincangan dengan pelajar<br />
Guru menyampaikan isi<br />
pengajaran di papan tulis<br />
atau daripada buku teks<br />
CARA PENENTUAN<br />
TAJUK<br />
CARA<br />
PENGUMPULAN<br />
MAKLUMAT<br />
Pelajar berbincang sesama pelajar<br />
mengenai sesetengah tajuk,<br />
kemudian mendapatkan bantuan dan<br />
tunjuk ajar daripada guru.<br />
Pelajar membina isi kandungan<br />
selepas perbincangan dengan rakan<br />
dan bimbingan daripada guru<br />
Pelajar Kurang Aktif, guru<br />
aktif<br />
Guru kurang melakukan<br />
penilaian kendiri<br />
TAHAP<br />
PENYERTAAN<br />
PELAJAR<br />
PENILAIAN KENDIRI<br />
PESERTA<br />
Pelajar Aktif, guru kurang aktif<br />
Penilaian kendiri dilakukan dengan<br />
aktif bersama rakan<br />
Rajah 1.2. Perbezaan Pendekatan Pengajaran Berpusatkan Pelajar dan Pendekatan<br />
Berpusatkan Guru<br />
BERPUSATKAN GURU PERBEZAAN BERPUSATKAN PELAJAR<br />
Guru menentukan tajuk<br />
bersendirian tanpa<br />
perbincangan dengan pelajar<br />
Guru menyampaikan isi<br />
pengajaran di papan tulis atau<br />
daripada buku teks<br />
Pelajar Kurang Aktif, guru<br />
aktif<br />
Guru kurang melakukan<br />
penilaian kendiri<br />
CARA PENENTUAN<br />
TAJUK<br />
CARA PENGUMPULAN<br />
MAKLUMAT<br />
TAHAP PENYERTAAN<br />
PELAJAR<br />
PENILAIAN KENDIRI<br />
PESERTA<br />
Pelajar berbincang sesama pelajar<br />
mengenai sesetengah tajuk,<br />
kemudian mendapatkan bantuan<br />
dan tunjuk ajar daripada guru.<br />
Pelajar membina isi kandungan<br />
selepas perbincangan dengan rakan<br />
dan bimbingan daripada guru<br />
Pelajar Aktif, guru kurang aktif<br />
Penilaian kendiri dilakukan dengan<br />
aktif bersama rakan<br />
Berdasarkan kefahaman dan pengetahuan di atas, data dari penyelidikan ini jelas<br />
menunjukkan sebahagian pensyarah telah mengambil pendekatan untuk menggabungkan<br />
dua pendekatan ini dalam proses pengajaran dan pembelajaran (P&P). Ini adalah kerana<br />
mereka berpandangan bahawa mereka perlu menyesuaikan diri dengan kedua-dua<br />
peranan mengikut masa, tajuk pengajaran, kelas dan kaedah yang ingin digunakan.<br />
Rajah di bawah merupakan analisis cadangan berkaitan peranan yang perlu dipandang<br />
serius oleh pensyarah dan pelajar.<br />
14
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
Rajah 2.1. Peranan Guru dalam Proses Pengajaran dan Pembelajaran (P&P)<br />
PERANAN GURU DALAM PROSES PENGAJARAN DAN<br />
PEMBELAJARAN (P&P)<br />
PERANAN GURU DALAM PROSES PENGAJARAN DAN<br />
KESIGNIFIKANAN PERSAMAAN DAN PERBEZAAN<br />
PEMBELAJARAN (P&P)<br />
<strong>Ke</strong>dua-dua pendekatan pengajaran menunjukkan terdapat perbezaan strategi yang digunakan<br />
oleh guru. Pendekatan pengajaran berpusatkan pelajar banyak memberikan impak positif<br />
kepada keaktifan pelajar dalam kelas jika dibandingkan dengan pendekatan berpusatkan guru.<br />
Hal ini seiring elemen yang terkandung dalam Falsafah Pendidikan <strong>Ke</strong>bangsaan (FPK) dan<br />
Falsafah Pendidikan <strong>Islam</strong> (FPI). Melalui perkaitan ini jelas membuktikan bahawa pendekatan<br />
berpusatkan pelajar ini membantu membina potensi kendiri pelajar dengan kemahiran insaniah<br />
yang pelbagai. Namun begitu, dalam beberapa keadaan dan situasi dalam proses P&P, guru<br />
boleh menggabung jalinkan dan mengharmonikan dua pendekatan ini agar menghasilkan<br />
kesan yang lebih seimbang kepada guru dan pelajar.<br />
KESIGNIFIKANAN PERSAMAAN DAN PERBEZAAN<br />
<strong>Ke</strong>dua-dua pendekatan pengajaran menunjukkan terdapat perbezaan strategi yang digunakan<br />
oleh guru. Pendekatan pengajaran berpusatkan pelajar banyak memberikan impak positif<br />
kepada keaktifan pelajar dalam kelas jika dibandingkan dengan pendekatan berpusatkan guru.<br />
Hal ini seiring elemen yang terkandung dalam Falsafah Pendidikan <strong>Ke</strong>bangsaan (FPK) dan<br />
Falsafah Pendidikan <strong>Islam</strong> (FPI). Melalui perkaitan ini jelas membuktikan bahawa pendekatan<br />
berpusatkan pelajar ini membantu membina potensi kendiri pelajar dengan kemahiran insaniah<br />
yang pelbagai. Namun begitu, dalam beberapa keadaan dan situasi dalam proses P&P, guru<br />
boleh menggabung jalinkan dan mengharmonikan dua pendekatan ini agar menghasilkan<br />
kesan yang lebih seimbang kepada guru dan pelajar.<br />
BERPUSATKAN GURU<br />
Guru sebagai penyebar ilmu.<br />
Pelajar kurang peranan<br />
dalam proses pembelajaran.<br />
GAYA<br />
PENYAMPAIAN<br />
BERPUSATKAN<br />
PELAJAR<br />
Guru sebagai fasilitator.<br />
Pelajar terlibat dalam proses<br />
Pembelajaran<br />
Guru aktif PENYERTAAN Pelajar aktif<br />
Guru melakukan ujian dan<br />
penilaian formal secara<br />
berkala<br />
PENILAIAN<br />
Pemantauan tidak formal<br />
secara berterusan<br />
Guru terhad dalam bilik TEMPAT Tidak terhad<br />
45
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
darjah<br />
Pemikiran lebih tertumpu<br />
pada bahan pengajaran dan<br />
pembelajaran<br />
KADAR<br />
REFLEKTIF<br />
Pengamal reflektif yang<br />
peka terhadap situasi bilik<br />
darjah<br />
Rajah 2.2. Peranan Pelajar dalam Proses Pengajaran dan Pembelajaran (P&P)<br />
PERANAN PELAJAR DALAM PROSES PENGAJARAN DAN<br />
PEMBELAJARAN (P&P)<br />
PERANAN PELAJAR DALAM PROSES PENGAJARAN DAN<br />
PEMBELAJARAN (P&P)<br />
BERPUSATKAN GURU<br />
Pasif, terhad pada ingatan<br />
dan latihan<br />
PENYERTAAN<br />
BERPUSATKAN PELAJAR<br />
Aktif, pembelajaran tertumpu<br />
pada teknik penemuan<br />
(discovery techniques)<br />
Ekstrinsik, Ganjaran dan<br />
denda digunakan<br />
Menekankan pencapaian<br />
akademik, terhad kepada<br />
pertandingan dan perlakuan<br />
yang betul.<br />
MOTIVASI<br />
PEMBERATAN<br />
Intrinsik. Menekankan minat,<br />
keseronokan dan<br />
pencapaian pelajar.<br />
Menekankan potensi<br />
individu, sosial dan<br />
akademik, menumpu kada<br />
kerjasama kumpulan dan<br />
perlakuan kreatif<br />
KESIMPULAN DAN SARANAN<br />
Data kajian ini menunjukkan terdapat usaha dalam kalangan pensyarah di Insitusi<br />
Pengajian Tinggi Awam (IPTA) di Malaysia untuk mengintegrasikan kedua-dua<br />
pendekatan pengajaran, iaitu pendekatan pengajaran berpusatkan guru (tradisional)<br />
dengan pendekatan berpusatkan pelajar (aktif). Kajian ini membuktikan bahawa<br />
pensyarah IPTA telah berusaha untuk melaksanakan proses pengajaran dan pembelajaran<br />
bersesuaian dengan tuntutan Falsafah Pendidikan <strong>Ke</strong>bangsaan dan juga Falsafah<br />
Pendidikan<strong>Islam</strong>. Mereka didapati dapat memainkan peranan sebagai penyampai ilmu<br />
pengetahuan mengenai topik-topik yang diajar, dan dalam masa yang sama juga dapat<br />
berfungsi sebagai pembimbing dan fasilitator yang baik kepada pelajar. Mereka jelas<br />
tidak kekok untuk berkongsi idea sesama pelajar dan memberikan peluang yang banyak<br />
kepada pelajar untuk turut terlibat di dalam proses pembelajaran di dalam kelas.<br />
Pengkaji mendapati bahawa perubahan amalan pengajaran dalam kalangan sesetengah<br />
pensyarah adalah dipengaruhi oleh keterbukaan dalam pemikiran dan kepercayaan<br />
mereka terhadap sistem pendidikan sekarang, yang menuntut kekreatifan para pensyarah<br />
dalam proses pengajaran dan pembelajaran (P&P). Hal ini dapat membantu<br />
merealisasikan objektif pengajaran dengan lebih progresif.<br />
44
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
BIBLIOGRAFI<br />
Al Abrasyi, Dasar-Dasar Pokok Pendidikan <strong>Islam</strong> (Jakarta: Bulan Bintang, 1974)<br />
Bandura, A. , Social foundations of thought and action: A social cognitive theory. (Englewood<br />
Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1986)<br />
Creswell, J. W. Qualitative inquiry & research design: Choosing among five approaches (2nd<br />
Ed.). Thousand Oaks, CA: Sage, 2007.<br />
Estes, C. A. ,Promoting student-centered learning in experiential education. The Journal of<br />
Experiential Education, 27(2), 2004.<br />
Gibbs, G., Assessing Student Centred Courses (Oxford, England: Oxford Centre for Staff<br />
Learning and Development, 1995)<br />
Guba, E. G., & Lincoln, Y. S., Competing paradigms in qualitative research. In N. K. Denzin &<br />
Y. S. Lincoln (Eds.), Handbook of qualitative research (pp. 105-117). Thousand Oaks, CA:<br />
Sage,1994.<br />
John Dewey, Educational Theory (Urbana: University of Library, 2004)<br />
<strong>Ke</strong>menterian Pendidikan Malaysia, Falsafah Pendidikan <strong>Ke</strong>bangsaan, Matlamat Dan Misi<br />
<strong>Ke</strong>menterian Pendidikan Malaysia (Kuala Lumpur: Perpustakaan Negara, 2001)<br />
Hassan Langgulung, Pendidikan Menghadapi Abad <strong>Ke</strong>dua Puluh Satu (Bangi: Penerbitan UKM,<br />
1987).<br />
Kamus Dewan. Ed. <strong>Ke</strong>-4. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka, 2005.<br />
Lee, M. N. N., “The Development of Teacher Education in Malaysia: Problems and Challenges,”<br />
Asia-Pacific Journal of Teacher Education and Development, 3 (2000).<br />
Louis Cohen, Lawrence Manion, <strong>Ke</strong>ith Morrison, Research Methods in Education (London:<br />
Routledge Falmer, 2003)<br />
Mohamad Najib Abdul Ghafar, Penyelidikan Pendidikan (Skudai: Penerbit UTM, 1999).<br />
Pratt, D., Alternative frames of understanding. Five perspectives on teaching and learning in adult<br />
and higher education. Malabar, (FL: Krieger Publishing Co., 1998)<br />
Stake, R.E, The Art of Case Study Research (Thousand Oaks, CA: Sage, 1995)<br />
Supyan Husin, “Definisi Falsafah Pendidikan <strong>Islam</strong> Dan Falsafah Pendidikan Di Malaysia,”<br />
dicapai 16 Januari 2014, http://supyanhussin.wordpress.com/2014/01/16/definisi-falsafahpendidikan-islam/.<br />
Syed Muhammad Naquib al Attas, The Concept of Education in <strong>Islam</strong>: A Framework for An<br />
<strong>Islam</strong>ic Philosophy of Education (Kuala Lumpur: ISTAC, 1999)<br />
Hamdan Said dan Nashrudin Talib, “Cabaran Era Globalisasi <strong>Ke</strong> Atas Warga Pendidikan Di<br />
Malaysia,” Jurnal Pendidikan Universiti Teknologi Malaysia, 2 (2000).<br />
Yusuf Al Qardawi, Pendidikan <strong>Islam</strong> Dan Madrasah Hassan Al Banna (Jakarta: Bulan Bintang,<br />
1980).<br />
<br />
<br />
<br />
44
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
KURIKULUM PENDIDIKAN ISLAM DI AKADEMI PENGAJIAN ISLAM<br />
UNIVERSITI MALAYA (APIUM): SUATU TINJAUAN KE ARAH<br />
PENAMBAHBAIKAN<br />
<br />
Muhammad Lukman Ibrahim 1 , Asyraf Isyraqi Jamil 1 , Tengku Sarina Aini<br />
Tengku Kasim 1 Mohd Anuar Mamat 1 , Adama Bamba 2 , Abd. Aziz Rekan 3<br />
& Musaiyadah Ahmadun 4<br />
Abstrak: Artikel ini bertujuan mengemukakan hasil penelitian terhadap data-data<br />
yang diperolehi daripada tinjauan (survey) yang dijalankan terhadap pelajar dan<br />
lepasan pelajar Akademi Pengajian <strong>Islam</strong> Universiti Malaya (APIUM), berkaitan<br />
secara khusus dengan Program Pendidikan <strong>Islam</strong> di APIUM. Kajian tinjauan<br />
tersebut telah dilakukan oleh satu jawatankuasa yang dilantik oleh APIUM bagi<br />
mendapatkan data-data sokongan untuk proses Semakan Kurikulum APIUM Sesi<br />
2015/2016. Penelitian terhadap data-data tersebut dilakukan dengan menggunakan<br />
kaedah analisis deskriptif. Semoga hasil penelitian itu dapat membantu proses<br />
semakan kurikulum yang sedang dilaksanakan, juga membantu ke arah<br />
memperkasakan kurikulum Program Pendidikan <strong>Islam</strong> di APIUM pada masa akan<br />
datang.<br />
Kata Kunci: <strong>Islam</strong>ic education, APIUM, curriculum survey, curriculum review,<br />
curriculum in teacher education.<br />
PENDAHULUAN<br />
Program Sarjana Muda Pendidikan <strong>Islam</strong> di Akademi Pengajian <strong>Islam</strong> Universiti Malaya<br />
(APIUM) 5 mula ditawarkan pada tahun 1982. Menurut Idris Awang, 6 ia merupakan<br />
program bersama antara Akademi <strong>Islam</strong>, Fakulti Pendidikan dan Fakulti Bahasa dan<br />
Linguistik. Pada peringkat awal iaitu sebelum Akademi <strong>Islam</strong> ditukar kepada Akademi<br />
Pengajian <strong>Islam</strong>, program ini diletakkan di bawah pentadbiran seorang Timbalan Dekan.<br />
Tetapi selepas penubuhan Akademi Pengajian <strong>Islam</strong> pada tahun 1995, program ini<br />
diletakkan di bawah seorang penyelaras yang dilantik oleh Pengarah APIUM bagi<br />
menguruskan pelajar dan juga urusan-urusan pentadbiran yang lain.<br />
1<br />
Pensyarah Kanan Pendidikan <strong>Islam</strong>, Akademi Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti Malaya, 50603, Kuala Lumpur.<br />
2<br />
Pensyarah Kanan (Pelawat) Pendidikan <strong>Islam</strong>, Akademi Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti Malaya, 50603, Kuala<br />
Lumpur.<br />
3<br />
Pelajar Pascasiswazah Pendidikan <strong>Islam</strong>, Akademi Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti Malaya, 50603, Kuala<br />
Lumpur.<br />
4<br />
Penyelidik Pendidikan <strong>Islam</strong>, Akademi Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti Malaya, 50603, Kuala Lumpur.<br />
5<br />
Dulu dikenali sebagai Akademi <strong>Islam</strong>. Pada tahun 1996, berlaku penggabungan antara Akademi <strong>Islam</strong> dan<br />
Jabatan Pengajian <strong>Islam</strong>, Fakulti Sastera dan Sains Sosial. Mulai tahun tersebut, nama Akademi <strong>Islam</strong><br />
ditukar kepada Akademi Pengajian <strong>Islam</strong>.<br />
6<br />
Idris Awang, Timbalan <strong>Ke</strong>tua Eksekutif (Akademik), Kolej <strong>Islam</strong> Antarabangsa Sultan Ismail Petra<br />
(KIAS), Nilam Puri, <strong>Ke</strong>lantan. Mantan Timbalan Dekan (Pendidikan <strong>Islam</strong>), Akademi <strong>Islam</strong>, dan mantan<br />
Pensyarah di Jabatan Fiqh dan Usul, Akademi Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti Malaya.<br />
35
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
Pengambilan pelajar untuk Program Pendidikan <strong>Islam</strong> diputuskan bersama<br />
dengan Bahagian Pendidikan <strong>Islam</strong> dan Moral. 7 Manakala dari segi jumlah kemasukan<br />
pelajar, didapati pada peringkat awal penubuhan, bilangan pelajar adalah tidak melebihi<br />
50 orang. Akan tetapi sehingga tahun 2011, bilangan keseluruhan pelajar Sarjana Muda<br />
Pendidikan <strong>Islam</strong> (SMPI) bagi kedua-dua pengkhususan Pengajian <strong>Islam</strong> dan Pengajian<br />
al-Quran semakin meningkat dan daripada empat kemasukan bermula tahun 2011 hingga<br />
2014 berjumlah seramai 257 orang. Ini bermakna graduan-graduan mempunyai<br />
kesedaran dan minat yang tinggi terhadap kerjaya sebagai seorang guru Pendidikan<br />
<strong>Islam</strong>. Ini juga selaras dengan misi dan visi Program Pendidikan <strong>Islam</strong> sendiri iaitu<br />
graduan yang lahir daripada Program Pendidikan <strong>Islam</strong> dapat mempraktikkan<br />
pengetahuan, kaedah dan nilai akhlak seorang guru di dalam proses pengajaran dan<br />
pembelajaran selaras dengan Falsafah Pendidikan Negara dan keperluan semasa.<br />
Peningkatan jumlah pelajar ini bersesuaian dengan objektif penubuhan Program<br />
Pendidikan <strong>Islam</strong> iaitu melahirkan kepakaran dalam bidang Pendidikan <strong>Islam</strong> dalam<br />
usaha menjadikan Universiti Malaya (UM) sebagai hub Pendidikan <strong>Islam</strong> serantau dan<br />
antarabangsa serta meningkatkan kualiti pelajar di peringkat Sarjana Muda dan Pasca<br />
Ijazah. Di samping itu, program juga bermatlamat mempertingkatkan dan<br />
memperkemaskan lagi pentadbiran dan pengurusan Pendidikan <strong>Islam</strong> di Akademi<br />
Pengajian <strong>Islam</strong>; dan juga menambah serta memantapkan aktiviti penyelidikan dan<br />
penerbitan dalam lapangan Pendidikan <strong>Islam</strong>. Selain itu, untuk melahirkan graduan yang<br />
berdaya saing dan kompeten dalam menghadapai cabaran dunia Pendidikan <strong>Islam</strong>. Pada<br />
tahun 2004/2005, <strong>Ke</strong>menterian Pengajian Tinggi Malaysia telah mengarahkan supaya<br />
diwujudkan dua pengkhususan dalam Pendidikan <strong>Islam</strong> iaitu Pengajian <strong>Islam</strong> dan<br />
Pengajian al-Quran. <strong>Ke</strong>dua-dua pengkhususan tersebut diperlukan memandangkan<br />
kedua-duanya dapat memenuhi keperluan sumber manusia di sektor pendidikan di<br />
Malaysia dan antarabangsa. 8<br />
Pembentukan kurikulum merupakan salah satu perkara yang perlu diberi<br />
perhatian dalam sistem pendidikan. Kurikulum yang dibentuk pula perlu mengambil kira<br />
pelbagai faktor perkembangan, perubahan dan tuntutan yang berlaku dalam masyarakat<br />
dan juga negara. Justeru, sebagai salah satu program yang mula ditawarkan seawal tahun<br />
1982, Program Pendidikan <strong>Islam</strong> di APIUM sentiasa menyelaraskan keperluan<br />
kurikulum dengan perkembangan semasa yang berlaku di Malaysia, bersesuaian dengan<br />
saranan daripada pihak <strong>Ke</strong>menterian Pendidikan Malaysia (KPM) selaku bahagian yang<br />
bertanggungjawab terhadap pengajian rakyat di peringkat rendah, menengah dan tinggi<br />
di Malaysia.<br />
KERANGKA KURIKULUM PROGRAM SARJANA MUDA PENDIDIKAN<br />
ISLAM APIUM DI BAWAH MALAYSIAN QUALIFICATIONS AGENCY (MQA)<br />
Bermula sesi kemasukan 2010/2011, Akademi Pengajian <strong>Islam</strong> khususnya dan<br />
Universiti Malaya umumnya mula melaksanakan kurikulum baru berdasarkan <strong>Ke</strong>rangka<br />
<strong>Ke</strong>layakan Malaysia (Malaysian Qualifications Framework) yang memberi penekanan<br />
kepada hasil pembelajaran atau dengan kata lain, mengambil pendekatan Outcome Based<br />
7<br />
Idris Awang, semasa beliau memegang jawatan Timbalan Dekan APIUM.<br />
8<br />
<strong>Arah</strong>an ini telah dibawa ke Mesyuarat Peringkat Jawatankuasa Akademik (JKA) Akademi Pengajian <strong>Islam</strong><br />
Universiti Malaya (APIUM) pada 19 April 2004 dan telah disahkan oleh Senat Universiti Malaya (UM) pada<br />
30 Jun 2004.<br />
35
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
Education (OBE). 9 Bagi program Sarjana Muda Pendidikan <strong>Islam</strong> (Pengajian <strong>Islam</strong>) dan<br />
Sarjana Muda Pendidikan <strong>Islam</strong> (Pengajian al-Quran), kedua-dua program ini dijalankan<br />
secara sepenuh masa dalam tempoh pengajian minimum 8 semester dan maksimum 12<br />
semester. Oleh itu, Kurikulum Sarjana Muda Pendidikan <strong>Islam</strong> dibahagikan kepada tiga<br />
bahagian. Pembahagian ini adalah berdasarkan kelompok kursus Sarjana Muda<br />
Pendidikan <strong>Islam</strong> itu sendiri yang terdiri daripada Kursus Akademi Pengajian <strong>Islam</strong>,<br />
Kursus Teras Pendidikan dan Kursus Teras Pendidikan <strong>Islam</strong> (Kaedah/Pengkhususan).<br />
<strong>Ke</strong>tiga-tiga kelompok ini merupakan kursus yang wajib dipenuhi oleh setiap pelajar<br />
Sarjana Muda Pendidikan <strong>Islam</strong> sebelum bergraduasi. 10<br />
Struktur Program<br />
<strong>Ke</strong>dua-dua pengkhususan Pengajian <strong>Islam</strong> (PI) dan Pengajian al-Quran (PQ) terdiri<br />
daripada jumlah pengajian sebanyak 146 jam kredit. Untuk mencapai hasil pembelajaran<br />
yang digariskan, struktur program digubal secara menyeluruh yang meliputi komponen<br />
berikut:<br />
Kursus Universiti<br />
Kursus universiti lebih memberi penekanan kepada pengetahuan umum dan<br />
pembentukan sahsiah seseorang pelajar. Pelajar SMPI pengkhususan PI dan PQ wajib<br />
mengikuti kursus universiti dan melengkapkan sebanyak 23 jam kredit. Antara kursuskursus<br />
universiti yang ditawarkan ialah Kursus <strong>Ke</strong>mahiran Maklumat, Hubungan Etnik,<br />
Asas Pembudayaan <strong>Ke</strong>usahawanan, Tamadun <strong>Islam</strong> dan Tamadun Asia (TITAS) dan<br />
Jalinan Masyarakat.<br />
Kursus Teras Akademi<br />
Shamsiah Mohamad dan beberapa penyelidik yang lain yang telah membuat tinjauan<br />
daripada sesi 1982/1983 sehingga sesi 2011/2012 mendapati bahawa secara<br />
keseluruhannya terdapat 83 kursus yang pernah ditawarkan sebagai Kursus Teras<br />
Akademi. <strong>Ke</strong>semua kursus tersebut mengalami perubahan dan peruntukan setelah dikaji<br />
dan dilihat kembali kesesuaian penawarannya. 11 Kursus Teras Akademi adalah kursus<br />
wajib yang perlu diambil oleh semua pelajar pengajian Syariah, Usuluddin dan<br />
Pendidikan <strong>Islam</strong>. Kursus Teras Akademi boleh dibahagikan kepada tiga bahagian iaitu<br />
Kursus Bahasa, Kursus Syariah dan Kursus Usuluddin. Manakala bermula tahun<br />
2012/2013 hingga sekarang, satu Kursus Teras Akademi baru telah diperkenalkan iaitu<br />
Kursus Hafazan. 12 Kursus ini diperkenalkan bertujuan membimbing pelajar secara teori<br />
dan praktik berkenaan bacaan dan hafazan al-Quran. 13<br />
Pelajar Sarjana Muda Pendidikan <strong>Islam</strong> wajib mengikuti Kursus Teras Akademi<br />
sebanyak 11 jam kredit. Antara kursus-kursus yang wajib diikuti ialah Pengantar<br />
Syariah, Pengantar Usuluddin, Bahasa Arab I, Bahasa Arab II dan Hafazan. Kursus-<br />
9<br />
Maklumat lanjut tentang MQF, layari: http://www.mqa.gov.my<br />
10<br />
Shamsiah binti Mohamad, Muhammad Lukman bin Ibrahim, Mohd Anuar bin Mamat, Asyraf Isyraqi bin<br />
Jamil dan Nasharuddin bin Mohamad, Kurikulum Pendidikan <strong>Islam</strong> di Institusi Pengajian Tinggi Awam<br />
Malaysia: Pengalaman Akademi Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti Malaya dalam Anton Athoillah et.al, Prosiding<br />
Konferensi Internasional <strong>Islam</strong> di Dunia <strong>Melayu</strong>, (Bandung: Indonesia, 2011).<br />
11<br />
Ibid.<br />
12<br />
Lihat, Buku Panduan 2012/2013, h. 242.<br />
13<br />
Lihat, Buku Panduan 2013/2014.<br />
33
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
kursus tersebut diambil bersama dengan para pelajar Sarjana Muda Syariah dan Sarjana<br />
Muda Usuluddin. Kursus-kursus ini amat diperlukan oleh Pelajar Sarjana Muda<br />
Pendidikan <strong>Islam</strong> bagi memberikan pendedahan asas kepada mereka berkaitan dengan<br />
asas, konsep, sejarah, sumber dan metodologi dalam Syariah dan Usuluddin. Selain itu,<br />
dengan adanya kursus seperti ini, mereka dapat menjelaskan dan mengaplikasikan<br />
pengetahuan dan kemahiran yang diperolehi di peringkat yang lebih tinggi.<br />
Kursus Major<br />
Kursus Major merangkumi Kursus Asas Pendidikan, Kursus Teras Pendidikan <strong>Islam</strong>,<br />
Kursus Wajib Pengkhususan, Kursus Kaedah Pertama, Kursus Kaedah <strong>Ke</strong>dua dan<br />
Latihan Mengajar. Bagi memenuhi Ijazah Sarjana Muda Pendidikan <strong>Islam</strong>, seseorang<br />
pelajar perlu melengkapi sebanyak 112 jam kredit bagi Kursus Major. 14 Bagi Kursus<br />
Asas Pendidikan, antara subjek yang ditawarkan daripada sesi 2012/2013 hingga<br />
sekarang ialah Asas Pendidikan Jasmani, <strong>Ke</strong>sihatan & Kokurilum V.1, Asas Falsafah<br />
dan Pendidikan di Malaysia, Pengurusan Unit Beruniform, Psikologi Pendidikan V.1,<br />
Pentaksiran Pembelajaran Dalam Pendidikan, Prinsip Teknologi Pengajaran, Asas<br />
Penyelidikan dalam Pendidikan, <strong>Ke</strong>pimpinan Diri & Organisasi dan Sosiologi<br />
Persekolahan. Kursus Asas Pendidikan ini diajar oleh pensyarah-pensyarah daripada<br />
Fakulti Pendidikan, Universiti Malaya. Kursus ini juga diambil bersama dengan para<br />
pelajar pendidikan yang lain daripada Fakulti Pendidikan dan Fakulti Sains seperti<br />
pelajar Sarjana Muda Pendidikan dan sebagainya. 15<br />
Manakala bagi Kursus Teras Pendidikan <strong>Islam</strong>, pelajar SMPI perlu<br />
melengkapkan sebanyak 17 jam kredit. Antara kursus-kursus yang ditawarkan adalah<br />
Sejarah dan Falsafah Pendidikan <strong>Islam</strong>, Perkembangan Pendidikan <strong>Islam</strong> di Malaysia,<br />
<strong>Ke</strong>mahiran Tilawah al-Quran, Pengurusan dan Pentadbiran dalam Pendidikan <strong>Islam</strong>,<br />
<strong>Ke</strong>mahiran Jawi dan Khat dan Teknologi dalam Pendidikan <strong>Islam</strong>. Bagi Kursus Wajib<br />
Pengkhususan, pelajar SMPI PI dan PQ perlu melengkapkan sebanyak 27 jam kredit.<br />
Bagi pengkhususan PI, kursus yang ditawarkan pada sesi 2007/2008 adalah al-Tawhid,<br />
al-Nubuwwah wa al-Risalah, Nazariyyah al-Hukm, Fiqh al-Ibadat, Fiqh al-Muamalat,<br />
Fiqh al-Usrah, Fiqh al-Jinayat, Qawaid al-Tafsir dan Fiqh al-Mawarith. 16 Bermula sesi<br />
2010/2011 hingga 2013/2014, wujud beberapa perubahan dan pertambahan dalam<br />
kursus-kursus yang ditawarkan, antaranya kursus Pengantar Tamadun <strong>Islam</strong>, al-Akhlaq<br />
wa al-Tasawwuf dan al-Aqaid al-<strong>Islam</strong>iyyah. 17 Manakala bagi pengkhususan PQ, kursuskursus<br />
yang ditawarkan bermula sesi 2010/2011 hingga 2013/2014 ialah Nazariyyah al-<br />
Hukm, Hafazan & Bacaan Murattal, al-Aqaid al-<strong>Islam</strong>iyyah, Fiqh al-Ibadat, Fiqh al-<br />
Muammalat, Fiqh al-Usrah, Tarannum al-Quran, Tafsir al-Quran dan Ilmu Qiraat.<br />
Dengan wujudnya pengkhususan Pengajian <strong>Islam</strong> dan Pengajian al-Quran yang<br />
mula diperkenalkan pada sesi 2005/2006 sehingga sekarang, beberapa Kursus Kaedah<br />
Pertama dan Kursus Kaedah <strong>Ke</strong>dua telah ditawarkan. Antaranya ialah Kaedah<br />
Pendidikan <strong>Islam</strong> dan Kaedah Pendidikan al-Quran, Penilaian dalam Pendidikan <strong>Islam</strong><br />
dan Penilaian dalam Pendidikan al-Quran, Nahu Wazifi dalam Pendidikan Bahasa Arab,<br />
Kaedah Pengajaran Bahasa Arab dan Penilaian dalam Pendidikan Bahasa Arab.<br />
14<br />
Lihat, Buku Panduan 2012/2013, h. 242-244, Buku Panduan, 2013/2014.<br />
15<br />
Shamsiah Mohamad, op.cit, h. 8.<br />
16<br />
Lihat, Buku Panduan 2007/2008, h. 220.<br />
17<br />
Lihat, Buku Panduan 2010/2011, Buku Panduan 2013/2014.<br />
35
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
Di samping itu, Latihan Mengajar juga antara kursus penting yang ditawarkan<br />
semenjak SMPI diwujudkan. Pada awal penubuhan, Latihan Mengajar ini ditawarkan<br />
sebanyak dua kursus, iaitu Latihan Mengajar (Bahasa <strong>Melayu</strong>) dan Latihan Mengajar<br />
(Ugama <strong>Islam</strong>). 18 Bermula sesi 1989/1990, Latihan Mengajar (Bahasa <strong>Melayu</strong>)<br />
dimansuhkan dan digantikan dengan Latihan Mengajar (Bahasa Arab), manakala Latihan<br />
Mengajar (Ugama <strong>Islam</strong>) juga ditukar nama kepada Latihan Mengajar Pendidikan<br />
<strong>Islam</strong>. 19 Setelah beberapa tahun kursus ini ditawarkan, bermula sesi 2000/2001 sehingga<br />
sekarang, ia digabungkan menjadi satu kursus sahaja, iaitu Latihan Mengajar yang<br />
mewakili 8 jam kredit dan disyaratkan menjalani latihan di sekolah terpilih selama 10<br />
minggu. 20<br />
Matlamat Program dan Hasil Pembelajaran Program 21<br />
Di bawah MQF, setiap program hendaklah menggariskan apakah matlamat dan<br />
hasil pembelajaran yang ingin dicapai. Sehubungan dengan itu, pihak APIUM telah<br />
menempatkan matlamat dan hasil pembelajaran berikut bagi setiap pengkhususan<br />
Pengajian <strong>Islam</strong> dan Pengajian al-Quran. Secara umumnya matlamat bagi kedua-dua<br />
pengkhususan dalam Pendidikan <strong>Islam</strong> adalah sama. Walau bagaimanapun, hasil<br />
pembelajaran bagi setiap pengkhususan adalah sedikit berbeza melainkan jika apa yang<br />
ingin dicapai adalah sama antara kedua-dua pengkhususan tersebut.<br />
Matlamat Program Pendidikan <strong>Islam</strong> adalah untuk melahirkan:<br />
i. Graduan yang mempraktikkan pengetahuan, kaedah dan nilai akhlak seorang<br />
guru dalam proses pengajaran dan pembelajaran selaras dengan Falsafah<br />
Pendidikan Negara dan keperluan semasa.<br />
ii. Graduan berkemahiran berfikir secara kritis dan kreatif dalam menyelesaikan<br />
masalah pengajaran dan pembelajaran.<br />
iii. Graduan yang berdaya saing dan kompeten dalam menghadapi cabaran dunia<br />
Pendidikan <strong>Islam</strong>.<br />
Sementara hasil pembelajaran pengkhususan Pengajian <strong>Islam</strong> adalah menghasilkan para<br />
pelajar yang dapat:<br />
i. Menjelaskan ilmu fardu ain dan fardu kifayah yang menjadi asas dalam<br />
pengajaran Pendidikan <strong>Islam</strong> di Malaysia.<br />
ii. Mengaplikasikan kaedah pengajaran dan pembelajaran Pendidikan <strong>Islam</strong> secara<br />
berkesan.<br />
iii. Menggunakan pengetahuan asas dalam Pengajian <strong>Islam</strong> dan Pendidikan <strong>Islam</strong><br />
sebagai teras dalam menunaikan tanggungjawab sosial kepada masyarakat.<br />
iv. Mengamalkan etika perguruan dan bersikap professional selaras dengan Akhlak<br />
<strong>Islam</strong>iyyah.<br />
v. Berkomunikasi secara berkesan dengan menunjukkan ciri-ciri kepimpinan dalam<br />
melakukan kerja secara berkumpulan.<br />
18<br />
Shamsiah Mohamad, op.cit, h. 11.<br />
19<br />
Lihat, Buku Panduan 1989/1990, h. 317-318.<br />
20<br />
Lihat, Buku Panduan 2000/2001, h. 256-261; Buku Panduan 2001/2002, h. 240-244; Buku Panduan<br />
2002/2003, h. 252-256; Buku Panduan 2004/2005, h. 224-227; Buku Panduan 2005/2006, h. 242-246; Buku<br />
Panduan 2007/2008, h. 217-222; Buku Panduan 2008/2009, h. 210-215; Buku Panduan 2009/2010, h. 241-<br />
248; Buku Panduan 2010/2011, h. 250-256.<br />
21<br />
Lihat, Buku Panduan 2010/2011, h. 223-224 & 257.<br />
35
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
vi. Menganalisis masalah berkaitan proses pengajaran dan pembelajaran Pendidikan<br />
<strong>Islam</strong> secara berkesan.<br />
vii. Berdikari dalam pencarian ilmu dan pengurusan maklumat yang menjadi asas<br />
kepada pembelajaran berterusan.<br />
viii. Menggunakan pengetahuan dan kemahiran yang diperolehi untuk menghasilkan<br />
produk dan perkhidmatan yang berkaitan dengan Pendidikan <strong>Islam</strong>.<br />
Manakala hasil pembelajaran pengkhususan Pengajian al-Quran adalah<br />
menghasilkan para pelajar yang dapat:<br />
i. Menjelaskan ilmu fardu ain dan fardu kifayah yang menjadi asas dalam<br />
pengajaran Pendidikan <strong>Islam</strong> di Malaysia.<br />
ii. Mengaplikasikan kaedah pengajaran dan pembelajaran Pendidikan al-Quran<br />
secara berkesan.<br />
iii. Menggunakan pengetahuan asas dalam Pengajian al-Quran sebagai teras dalam<br />
menunaikan tanggungjawab sosial kepada masyarakat.<br />
iv. Mengamalkan etika perguruan dan bersikap professional selaras dengan Akhlak<br />
<strong>Islam</strong>iyyah.<br />
v. Berkomunikasi sesama guru dan pelajar untuk menunjukkan ciri-ciri kepimpinan<br />
<strong>Islam</strong> yang baik dan mampu bekerja secara berpasukan.<br />
vi. Berkemahiran untuk menganalisis dan menyelesaikan masalah berkaitan proses<br />
pengajaran dan pembelajaran al-Quran secara berkesan.<br />
Oleh yang demikian, berdasarkan kepada hasil pembelajaran kedua-dua<br />
pengkhususan yang dinyatakan di atas, dapat dirumuskan bahawa kurikulum di bawah<br />
MQF ini memfokuskan kepada lapan domain iaitu:<br />
a. Pengetahuan<br />
b. <strong>Ke</strong>mahiran Praktikal<br />
c. <strong>Ke</strong>mahiran dan Tanggungjawab Sosial<br />
d. Nilai, Sikap dan Profesionalisme<br />
e. <strong>Ke</strong>mahiran Komunikasi, <strong>Ke</strong>pimpinan dan <strong>Ke</strong>rja Berpasukan<br />
f. <strong>Ke</strong>mahiran Penyelesaian Masalah dan <strong>Ke</strong>mahiran Saintifik<br />
g. <strong>Ke</strong>mahiran Pengurusan Maklumat dan Pembelajaran Sepanjang Hayat<br />
h. <strong>Ke</strong>mahiran Mengurus dan <strong>Ke</strong>usahawanan<br />
ANALISIS MAKLUM BALAS PELAJAR TERHADAP KURIKULUM DAN<br />
KEMAHIRAN PROGRAM PENDIDIKAN ISLAM APIUM DI BAWAH<br />
KERANGKA MALAYSIAN QUALIFICATIONS FRAMEWORK (MQF)<br />
Satu tinjauan (survey) telah diusahakan oleh satu jawatankuasa yang telah dilantik untuk<br />
keperluan Semakan Kurikulum 2014 di peringkat APIUM. Tinjauan tersebut bertujuan<br />
menilai pelaksanaan kurikulum sedia ada dan menilai kemahiran yang diperolehi pelajar<br />
selepas mengikuti pengajian peringkat Sarjana Muda dan Pascasiswazah di APIUM. 22<br />
Bagi tujuan makalah ini, hasil dapatan awal tinjauan yang dilakukan terhadap<br />
pelajar Sarjana Muda Pendidikan <strong>Islam</strong> (SMPI) akan dibincangkan. Seramai 80 orang<br />
pelajar SMPI sesi kemasukan 2010/2011 telah menjadi responden yang terdiri daripada<br />
22<br />
Jawatankuasa Tinjauan (Survey) yang dilantik oleh Pengurusan APIUM tersebut telah dipengerusikan oleh<br />
Dr. Mohammad Taqiuddin bin Mohamad, Pensyarah Kanan di Jabatan Syariah dan Ekonomi, Akademi<br />
Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti Malaya, Kuala Lumpur. Lihat Lampiran A.<br />
35
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
18 orang lelaki dan 62 orang perempuan dengan purata umur 24-28 tahun serta<br />
berwarganegara Malaysia. 23<br />
Pendekatan kuantitatif merupakan asas metodologi tinjauan yang telah<br />
dilakukan. Soal selidik merupakan alat ukur yang digunakan dalam penyelidikan<br />
pendidikan dan ia digunakan untuk mendapatkan maklumat berkenaan fakta-fakta seperti<br />
kepercayaan, perasaan dan sebagainya. Sementara analisis deskriptif menerangkan<br />
fenomena dengan cara menganalisa data deskriptif yang diperolehi dengan pembentukan<br />
soal selidik. 24 Oleh yang demikian, pendekatan kuantitatif yang menggunakan kaedah<br />
soal selidik dan analisis deskriptif adalah bersesuaian dengan tinjauan tersebut. Hal ini<br />
kerana data kuantitatif yang diperolehi daripada tinjauan soal selidik adalah bertujuan<br />
mendapatkan perspektif umum tentang fokus tinjauan iaitu perspektif terhadap penilaian<br />
pelaksanaan kurikulum semasa dan penguasaan pelbagai kemahiran. Data-data telah<br />
dianalisis secara deskriptif menggunakan perisian Statiscal Packages For Social Science<br />
(SPSS) Versi 21.0. Instrumen yang digunakan adalah borang kaji selidik yang terdiri<br />
daripada lapan bahagian. Walau bagaimanapun, hanya tiga bahagian yang akan<br />
dibincangkan dalam makalah ini yang merupakan dapatan awal tinjauan. Bahagian A<br />
berkaitan latar belakang responden seperti jantina, umur dan negara, manakala Bahagian<br />
B melibatkan kajian keseluruhan kurikulum bagi Program Pendidikan <strong>Islam</strong>, sementara<br />
Bahagian C merupakan konstruk kemahiran yang diperolehi sebelum dan selepas<br />
mengikuti pengajian.<br />
Penilaian kurikulum dalam tinjauan tersebut melibatkan empat skala pengukuran<br />
iaitu 1 (sangat tidak memuaskan), 2 (tidak memuaskan), 3 (memuaskan) dan 4 (sangat<br />
memuaskan). Manakala penilaian daripada aspek kemahiran diukur dengan<br />
menggunakan skala 1-10. Skala tersebut dinyatakan melalui skala 1 yang menunjukkan<br />
sangat tidak memuaskan sehingga 10 yang menunjukkan sangat memuaskan. Bagi tujuan<br />
pelaporan, skala tersebut dikodkan semula kepada skala 1-4 (rendah), 5-7 (sederhana)<br />
dan 8-10 (tinggi).<br />
Dapatan Awal Tinjauan Mengenai Penilaian Pelajar Terhadap Kurikulum<br />
Program Pendidikan <strong>Islam</strong><br />
Maklum balas responden terhadap kurikulum Program Pendidikan <strong>Islam</strong> adalah<br />
diperlukan bagi meninjau tahap pelaksanaannya. Jawatankuasa tinjauan telah<br />
mengumpulkan kesemua min bagi setiap item sepertimana jadual berikut:<br />
Jadual 1: Penilaian responden terhadap kurikulum<br />
Bil Elemen Kurikulum Min<br />
1. Komponen Kursus Teras Universiti 3.39<br />
2. Jam kredit komponen Kursus Teras Universiti 3.35<br />
3. Komponen Kursus Teras Akademi 3.46<br />
4. Jam kredit komponen Kursus Teras Akademi 3.49<br />
23<br />
Lihat Laporan Analisis Kajian Kurikulum Exit Sarjana Muda Pendidikan <strong>Islam</strong>, Akademi Pengajian <strong>Islam</strong>,<br />
Universiti Malaya 2014.<br />
24<br />
Mohd. Majid Konting, Kaedah Penyelidikan Pendidikan, (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka,<br />
1994); Mohd Najib Abdul Ghafar, Penyelidikan Pendidikan, (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka,<br />
1999).<br />
35
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
5. Komponen Kursus Teras Wajib Program 3.49<br />
6. Jam kredit komponen Kursus Teras Wajib Program 3.48<br />
7. Komponen Kursus Teras Jabatan 3.43<br />
8. Jam kredit komponen Kursus Teras Jabatan 3.46<br />
9. Komponen Kursus Wajib Pengkhususan 3.46<br />
10. Jam kredit komponen Kursus Wajib Pengkhususan 3.39<br />
11. Komponen Kursus Kaedah Pertama 3.39<br />
12. Jam kredit komponen Kursus Kaedah Pertama 3.46<br />
13. Komponen Kursus Kaedah <strong>Ke</strong>dua 3.43<br />
14. Jam kredit komponen Kursus Kaedah <strong>Ke</strong>dua 3.36<br />
15. Latihan Mengajar 3.43<br />
16. Jam kredit Latihan Mengajar 3.44<br />
17.<br />
Jam kredit keseluruhan komponen kursus (Universiti,<br />
Akademi, Program)<br />
3.47<br />
18. Sistem penilaian (seperti tugasan, kuiz, peperiksaan) 3.29<br />
19. Pemarkahan peperiksaan 3.37<br />
20. Pemarkahan tugasan 3.31<br />
Berdasarkan Jadual 1 di atas, penilaian terhadap tinjauan kurikulum majoriti<br />
pelajar berpuas hati terhadap komponen kursus, sistem penilaian, amali dan jam kredit<br />
yang ditawarkan berdasarkan min yang ditunjukan. Min keseluruhan berada pada tahap<br />
yang memuaskan iaitu di antara 3.29 hingga 3.49.<br />
Dapatan Awal Tinjauan Mengenai Penguasaan Pelajar Terhadap <strong>Ke</strong>mahiran<br />
Berbahasa, <strong>Ke</strong>mahiran Insaniah Dan <strong>Ke</strong>mahiran Lain<br />
Pelajar berkemahiran pelbagai merupakan antara matlamat Program Pendidikan <strong>Islam</strong><br />
APIUM. Tinjauan telah dijalankan bagi mengenal pasti penilaian pelajar terhadap<br />
kemahiran Bahasa Inggeris dan Bahasa Arab sebelum dan selepas pengajian. Jumlah<br />
responden adalah seramai 80 orang dan hanya 47 orang responden sahaja yang<br />
melengkapkan bahagian ini dan selebihnya tidak dapat melengkapkannya kerana sistem<br />
online yang digunakan tidak memenuhi kriteria yang dikehendaki. Berdasarkan Jadual 2<br />
di bawah, peningkatan dalam kemahiran Bahasa Inggeris adalah majoriti sederhana iaitu<br />
sebanyak 36 orang responden dan seramai 2 orang responden masih menyatakannya di<br />
skala rendah, sementara 9 orang responden menyatakannya di skala tinggi selepas<br />
mengikuti pengajian. Manakala kemahiran Bahasa Arab mengalami peningkatan setara<br />
iaitu sebanyak 23 orang responden pada skala sederhana dan tinggi. Walau<br />
bagaimanapun, terdapat seorang responden yang menyatakannya pada skala rendah<br />
selepas mengikuti pengajian.<br />
Jadual 2: Penilaian responden terhadap kemahiran bahasa sebelum dan selepas pengajian<br />
<strong>Ke</strong>mahiran Skala Sebelum Pengajian<br />
Selepas<br />
Pengajian<br />
Rendah 31 (66%) 2 (4.3%)<br />
Bahasa Inggeris Sederhana 16 (34%) 36 (76.6%)<br />
Tinggi 0 (0%) 9 (19.1%)<br />
56
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
Bahasa Arab<br />
Rendah 32 (68.1%) 1 (2.1%)<br />
Sederhana 13 (27.7%) 23 (48.9%)<br />
Tinggi 2 (4.3%) 23 (48.9%)<br />
Seterusnya, penilaian terhadap kemahiran insaniah. Jadual 3 di bawah<br />
menunjukkan kemahiran insaniah yang melibatkan kemahiran berkomunikasi, kemahiran<br />
kepimpinan, gerak kerja berkumpulan, kerja berpasukan, pemikiran kritis dan<br />
penyelesaian masalah, pembelajaran berterusan serta etika dan moral profesional yang<br />
menunjukan peningkatan yang tinggi selepas pengajian. Purata bilangan responden<br />
secara keseluruhan meletakkan pada skala tinggi iaitu antara 30 hingga 34 orang<br />
responden bagi kemahiran-kemahiran di atas. Manakala bagi kemahiran keusahawanan<br />
hanya berlaku peningkatan sederhana, namun masih lagi berlaku peningkatan dengan<br />
sebanyak 30 orang responden menyatakan pada skala tersebut. Jumlah responden yang<br />
tidak menjawab bahagian ini adalah 33 orang kerana sistem online yang digunakan tidak<br />
memenuhi kriteria yang dikehendaki.<br />
Jadual 3: Penilaian responden terhadap kemahiran insaniah sebelum dan selepas pengajian<br />
<strong>Ke</strong>mahiran Skala Sebelum Pengajian Selepas Pengajian<br />
Rendah 31 (66%) 0 (0%)<br />
<strong>Ke</strong>mahiran<br />
Sederhana 14 (29.8%) 17 (36.2%)<br />
Berkomunikasi<br />
Tinggi 2 (4.3%) 30 (63.8%)<br />
Rendah 31 (66%) 2 (4.3%)<br />
<strong>Ke</strong>mahiran <strong>Ke</strong>pimpinan Sederhana 15 (31.9%) 18 (38.3%)<br />
Gerak <strong>Ke</strong>rja<br />
Berkumpulan<br />
<strong>Ke</strong>rja Berpasukan<br />
Pemikiran Kritis dan<br />
Penyelesaian Masalah<br />
<strong>Ke</strong>mahiran<br />
<strong>Ke</strong>usahawanan<br />
Pembelajaran Berterusan<br />
Etika dan Moral<br />
Profesional<br />
Tinggi 1 (2.1%) 27 (57.4%)<br />
Rendah 30 (63.8%) 0 (0%)<br />
Sederhana 15 (31.9%) 13 (27.7%)<br />
Tinggi 2 (4.3%) 34 (72.3%)<br />
Rendah 27 (57.4%) 0 (0%)<br />
Sederhana 19 (40.4%) 15 (31.9%)<br />
Tinggi 1 (2.1%) 32 (68.1%)<br />
Rendah 29 (61.7%) 1 (2.1%)<br />
Sederhana 17 (36.2%) 14 (29.8%)<br />
Tinggi 1 (2.1%) 32 (68.1%)<br />
Rendah 32 (68.1%) 0 (0%)<br />
Sederhana 14 (29.8%) 30 (63.8%)<br />
Tinggi 1 (2.1%) 17 (36.2%)<br />
Rendah 30 (63.8%) 0 (0%)<br />
Sederhana 16 (34%) 15 (31.9%)<br />
Tinggi 1 (2.1%) 32 (68.1%)<br />
Rendah 27 (57.4%) 0 (0%)<br />
Sederhana 19 (40.4%) 13 (27.7%)<br />
Tinggi 1 (2.1%) 34 (72.3%)<br />
Berikutnya, Jadual 4 di bawah menunjukkan dapatan awal penilaian kemahiran<br />
penulisan yang berlaku peningkatan yang tinggi dengan seramai 26 orang responden<br />
menyatakannya pada skala itu berbanding kemahiran seni, teknologi maklumat dan<br />
kemahiran media yang berlaku peningkatan pada skala sederhana dengan secara purata<br />
23 hingga 27 orang responden menyatakannya pada skala tersebut. Manakala kemahiran<br />
pengurusan maklumat hanya mengalami peningkatan yang setara dengan seramai 23<br />
orang responden menyatakannya pada skala rendah dan 22 orang responden<br />
menyatakannya pada skala tinggi.<br />
56
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
Jadual 4: Penilaian responden terhadap kemahiran lain sebelum dan selepas pengajian<br />
<strong>Ke</strong>mahiran Skala Sebelum Pengajian Selepas Pengajian<br />
Rendah 25 (54.3%) 0 (0%)<br />
<strong>Ke</strong>mahiran<br />
Sederhana 20 (43.5%) 20 (43.5%)<br />
Penulisan<br />
Tinggi 1 (2.2%) 26 (56.5%)<br />
<strong>Ke</strong>mahiran Seni<br />
atau Sastera<br />
Pengurusan<br />
Maklumat<br />
Media<br />
Teknologi<br />
Maklumat<br />
PERBINCANGAN<br />
Rendah 30 (63.8%) 3 (6.4%)<br />
Sederhana 16 (34%) 27 (57.4%)<br />
Tinggi 1 (2.1%) 17 (36.2%)<br />
Rendah 30 (63.8%) 1 (2.1%)<br />
Sederhana 15 (31.9%) 23 (48.9%)<br />
Tinggi 2 (4.3%) 23 (48.9%)<br />
Rendah 29 (61.7%) 0 (0%)<br />
Sederhana 16 (34%) 24 (51.1%)<br />
Tinggi 2 (4.3%) 23 (48.9%)<br />
Rendah 29 (61.7%) 2 (4.3%)<br />
Sederhana 16 (34%) 23 (48.9%)<br />
Tinggi 2 (4.3%) 22 (46.8%)<br />
Penilaian terhadap kurikulum Program Pendidikan <strong>Islam</strong> mendapati bahawa keseluruhan<br />
kandungan subjek, komponen kursus, jam kredit komponen kursus, amali latihan<br />
mengajar, jam kredit amali latihan mengajar, jam kredit keseluruhan komponen kursus<br />
(universiti, akademi, program), sistem penilaian dan pemarkahan peperiksaan serta<br />
tugasan berada pada tahap pelaksanaan yang memuaskan. Hal ini bermakna kurikulum<br />
Program Pendidikan <strong>Islam</strong> yang berada di bawah kerangka Malaysian Qualifications<br />
Framework (MQF) masih boleh diikuti oleh para pelajar. Pengintegrasian kurikulum<br />
dalam pelbagai komponen kursus antara sains sosial dan agama serta teori dan praktis<br />
adalah selari dengan jam kredit pengajian yang dibekalkan. <strong>Ke</strong>selarian ini membolehkan<br />
pelajar mendapat pengalaman pembelajaran yang lebih bermakna. Selain itu, sistem<br />
penilaian yang dibuat sepanjang sesi pengajian seperti kuiz, tugasan dan peperiksaan<br />
adalah mampu memotivasikan para pelajar secara ekstrinsik sekaligus berusaha<br />
membangunkan diri pelajar secara intrinsik. Dari aspek amali pula, pelajar berpuas hati<br />
dengan tempoh yang dikenakan. Bagi pengamatan tinjauan, tempoh amali latihan<br />
mengajar membolehkan pelajar merasai peranan guru dan menjadi sebahagian komuniti<br />
sekolah yang sebenar. <strong>Ke</strong>adaan ini merefleksikan diri pelajar untuk mempraktikkan teori<br />
sepanjang pengajian di peringkat kampus.<br />
Penilaian terhadap komponen kemahiran Bahasa Inggeris menunjukkan<br />
peningkatan yang sederhana dan kemahiran Bahasa Arab menunjukkan peningkatan<br />
yang setara antara sederhana dan tinggi. Komponen kemahiran bahasa ini antara<br />
kemahiran yang menjadi keutamaan untuk dikuasai oleh pelajar. Hal ini kerana pelajar<br />
akan merujuk kepada pelbagai sumber rujukan terutamanya dalam Bahasa Arab.<br />
<strong>Ke</strong>banyakkan subjek di bawah Kursus Wajib Pengkhususan menggunakan medium<br />
Bahasa Arab. Justeru, hasil tinjauan ini memaparkan keadaan pelajar yang memperolehi<br />
kemahiran Bahasa Inggeris dan Bahasa Arab secara formal, di samping secara tidak<br />
formal menerusi pelbagai spektrum termasuk penyertaan dalam Program Kursus Bahasa<br />
Arab di negara timur tengah. Penilaian terhadap komponen kemahiran insaniah<br />
menunjukkan peningkatan yang tinggi selepas pelajar mengikuti pengajian. Antaranya<br />
ialah kemahiran berkomunikasi, kemahiran kepimpinan, gerak kerja berkumpulan, kerja<br />
berpasukan, pemikiran kritis dan penyelesaian masalah, kemahiran keusahawanan,<br />
56
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
pembelajaran berterusan serta etika dan moral profesional. Berdasarkan pengamatan<br />
tinjauan, peningkatan ini berlaku disebabkan oleh proses pengajaran dan pembelajaran<br />
yang menekankan kepada pembentukan kemahiran-kemahiran tersebut kepada para<br />
pelajar. Selain itu, antara faktor yang menyumbang kepada peningkatan kemahiran ini<br />
ialah penyertaan pelajar dalam aktiviti kolej kediaman, program kampus dan juga<br />
aktiviti-aktiviti sukarelawan yang merupakan hasil cetusan atau motivasi daripada nilai<br />
ilmu yang diperolehi sepanjang pengajian.<br />
Penilaian bagi kemahiran lain menunjukkan kemahiran penulisan berlaku<br />
peningkatan yang tinggi berbanding kemahiran seni, teknologi maklumat dan kemahiran<br />
media yang berlaku peningkatan yang sederhana. Pengurusan maklumat hanya<br />
mengalami peningkatan yang setara. Bagi pengamatan tinjauan, kemahiran penulisan<br />
mengalami peningkatan yang tinggi berbanding kemahiran yang lain disebabkan oleh<br />
sistem penilaian yang berbentuk memberi tugasan atau assignment yang kebanyakannya<br />
bersifat penulisan ilmiah atau laporan. Oleh yang demikian, pelajar cuba membangunkan<br />
kefahaman kandungan pelajaran dan mengolah semula kepada sesuatu yang baru<br />
berasaskan kefahaman tersebut. Atas dasar itu, maka para pelajar dilatih dengan<br />
kemahiran penulisan berdasarkan konsep, prinsip dan fakta semasa mengikuti pengajian.<br />
Adapun kemahiran lain seperti teknologi maklumat, kemahiran media dan pengurusan<br />
maklumat menunjukkan secara keseluruhannya berada pada tahap sederhana. Hal ini<br />
berlaku disebabkan oleh kekurangan penekanan oleh para pensyarah terhadap<br />
penggunaan teknologi maklumat dan media dalam sesi pengajaran dan pembelajaran<br />
yang boleh melibatkan elemen audio, kinestetik dan visual, selain daripada subjek<br />
berkaitan teknologi dan media dalam pendidikan yang sememangnya menggunakan<br />
medium-medium tersebut.<br />
KESIMPULAN<br />
Kurikulum Pendidikan <strong>Islam</strong> di APIUM secara umumnya merupakan kurikulum yang<br />
sudah memenuhi Falsafah Pendidikan <strong>Ke</strong>bangsaan dan mematuhi Malaysian<br />
Qualifications Framework (MQF). Namun begitu, beberapa penambahbaikan perlu<br />
dilakukan bagi memantapkan lagi kurikulum tersebut agar bersesuaian dengan keperluan<br />
semasa. Antara cadangan penambahbaikan yang diutarakan ialah penambahan tempoh<br />
Latihan Mengajar kepada dua semester, pendedahan pelajar kepada sekolah yang lebih<br />
banyak sebelum menjalani Latihan Mengajar, penambahan jam kredit dalam subjek<br />
Pengajaran Mikro, penyediaan modul kurikulum terkini untuk Pentaksiran dan Penilaian<br />
Pendidikan <strong>Islam</strong>, penyediaan modul kurikulum terkini untuk Pengajaran dan<br />
Pembelajaran Bahasa Arab dan penyediaan kelas hafazan bagi setiap semester, di<br />
samping penawaran peluang yang lebih banyak untuk mengikuti Kursus Bahasa Arab di<br />
Timur Tengah. 25<br />
RUJUKAN<br />
Buku Panduan Ijazah Dasar APIUM Sesi 1989/1990<br />
Buku Panduan Ijazah Dasar APIUM Sesi 2000/2001<br />
Buku Panduan Ijazah Dasar APIUM Sesi 2001/2002<br />
Buku Panduan Ijazah Dasar APIUM Sesi 2002/2003<br />
Buku Panduan Ijazah Dasar APIUM Sesi 2004/2005<br />
25<br />
Lihat Laporan Analisis Kajian Kurikulum Exit Sarjana Muda Pendidikan <strong>Islam</strong>, Akademi Pengajian <strong>Islam</strong>,<br />
Universiti Malaya 2014, h. 6-7.<br />
55
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
Buku Panduan Ijazah Dasar APIUM Sesi 2005/2006<br />
Buku Panduan Ijazah Dasar APIUM Sesi 2007/2008<br />
Buku Panduan Ijazah Dasar APIUM Sesi 2008/2009<br />
Buku Panduan Ijazah Dasar APIUM Sesi 2009/2010<br />
Buku Panduan Ijazah Dasar APIUM Sesi 2010/2011<br />
Buku Panduan Ijazah Dasar APIUM Sesi 2012/2013<br />
Buku Panduan Ijazah Dasar APIUM Sesi 2013/2014<br />
Laporan Analisis Kajian Kurikulum Exit Sarjana Muda Pendidikan <strong>Islam</strong>, Akademi Pengajian<br />
<strong>Islam</strong>, Universiti Malaya 2014.<br />
Mohd. Majid Konting, Kaedah Penyelidikan Pendidikan, (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan<br />
Pustaka, 1994)<br />
Mohd Najib Abdul Ghafar, Penyelidikan Pendidikan, (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan<br />
Pustaka, 1999)<br />
Shamsiah binti Mohamad, Muhammad Lukman bin Ibrahim, Mohd Anuar bin Mamat, Asyraf<br />
Isyraqi bin Jamil dan Nasharuddin bin Mohammad, Kurikulum Pendidikan <strong>Islam</strong> di<br />
Institusi Pengajian Tinggi Awam Malaysia: Pengalaman Akademi Pengajian <strong>Islam</strong>,<br />
Universiti Malaya dalam Anton Athoillah et.al, Prosiding Konferensi International <strong>Islam</strong><br />
di Dunia <strong>Melayu</strong>, (Bandung: Indonesia, 2011)<br />
LAMPIRAN<br />
LAMPIRAN A<br />
Jawatankuasa Penyediaan Borang Kajian: Exit, Alumni dan Employer Survey (Ijazah<br />
Dasar & Tinggi) Akademi Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti Malaya<br />
Jawatan Nama Pembantu Penyelidik<br />
Penasihat<br />
Prof Madya Dr Abdul Karim Ali (TPID)<br />
Prof Madya Dr Wan Zailan Kamaruddin<br />
Wan Ali (TPIT)<br />
Puan Aziah Saad (KPP)<br />
Pengerusi<br />
Dr Mohammad Taqiuddin Mohamad<br />
JK Alumni Survey<br />
Dr Asmak Ab Rahman (K)<br />
Nang Naemah Nik Dahalan<br />
Prof Madya Dr Ishak Suliaman<br />
Nor Solehah Abu Hashim<br />
JK Exit Survey<br />
Dr Nor Aini Ali (K)<br />
Sumaiyah Bahri<br />
Dr Mohd Anuar Mamat<br />
Sumaiyah Mat Desa<br />
JK Employer<br />
Survey<br />
Dr Ahmad Azam Sulaiman@Mohamad<br />
(K)<br />
Dr Syed Mohammad Hilmi Syed Abdul<br />
Naimah Shaidon<br />
Iklima Abdul Manaf<br />
Rahman<br />
JK Teknologi<br />
Maklumat<br />
En Zulfadly Shafie<br />
LAMPIRAN B<br />
PENAWARAN KURSUS SEMASA IJAZAH SARJANA MUDA PENDIDIKAN ISLAM<br />
(PENGAJIAN ISLAM): STRUKTUR PROGRAM<br />
KURSUS KANDUNGAN KREDIT<br />
Kursus Universiti<br />
(21 kredit)<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
Kursus TITAS<br />
Hubungan Etnik<br />
<strong>Ke</strong>mahiran Maklumat<br />
Ko-Kurikulum<br />
Asas Pembudayaan <strong>Ke</strong>usahawanan<br />
2<br />
2<br />
1<br />
2<br />
2<br />
55
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
Kursus<br />
Akademi<br />
(11 kredit)<br />
Teras<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
Bahasa Inggeris Komunikasi<br />
Kursus Elektif Luar Fakulti<br />
Kursus Pilihan Dalam Akademi<br />
Bahasa Arab I<br />
Bahasa Arab II<br />
Hafazan<br />
Pengantar Syariah<br />
Pengantar Usuluddin<br />
Kursus Asas Pendidikan<br />
27<br />
Kursus Teras Pendidikan <strong>Islam</strong><br />
17<br />
Kursus Major<br />
Kursus Wajib Pengkhususan<br />
27<br />
(112 kredit)<br />
Kursus Kaedah Pertama<br />
18<br />
Kursus Kaedah <strong>Ke</strong>dua<br />
15<br />
Latihan Mengajar<br />
8<br />
112<br />
JUMLAH 144<br />
LAMPIRAN C<br />
PENAWARAN KURSUS SEMASA IJAZAH SARJANA MUDA PENDIDIKAN ISLAM<br />
(PENGAJIAN ISLAM): SENARAI KURSUS<br />
Bagi memenuhi keperluan Ijazah Sarjana Muda Pendidikan <strong>Islam</strong> (Pengajian<br />
<strong>Islam</strong>) seseorang pelajar perlu melengkapi sebanyak 144 kredit daripada kursus-kursus<br />
berasaskan senarai berikut:<br />
1. KURSUS UNIVERSITI (21 KREDIT)<br />
6<br />
3<br />
3<br />
21<br />
2<br />
2<br />
1<br />
3<br />
3<br />
11<br />
Kod Kursus Nama Kursus Kredit<br />
GXEX 1401<br />
GXEX 1411<br />
GXEX 1412<br />
GXEX 1414<br />
<strong>Ke</strong>mahiran Maklumat<br />
Hubungan Etnik<br />
Asas Pembudayaan <strong>Ke</strong>usahawanan<br />
TITAS<br />
Ko-Kurikulum<br />
Bahasa Inggeris Komunikasi<br />
(1) Tahap 1: GTEE1101 Fundamentals of English 3<br />
(2) Tahap 2: Pilihan Kursus seperti berikut:<br />
GTEE1102 English for Academic Purpose 3<br />
GTEE1103 Professional Writing in English 3<br />
GTEE1104 Effective Presentation Skills 3<br />
Kursus Elektif Luar Fakulti<br />
Kursus Pilihan Dalam Akademi<br />
(IXEU 3104 Sirah Nabawiyyah wa al-Khulafa’ al-Rashidin)<br />
1<br />
2<br />
2<br />
2<br />
2<br />
6<br />
3<br />
3<br />
21<br />
2. KURSUS TERAS AKADEMI (11 KREDIT)<br />
Kod Kursus Nama Kursus Kredit<br />
IXEX 1101<br />
IXEX 1102<br />
IXEX 1201<br />
IXEX 2201<br />
IXEX 2170<br />
Pengantar Syariah<br />
Pengantar Usuluddin<br />
Bahasa Arab I<br />
Bahasa Arab II<br />
Hafazan<br />
3<br />
3<br />
2<br />
2<br />
1<br />
11<br />
53
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
3. KURSUS MAJOR ( 112 KREDIT)<br />
Kod kursus Nama Kursus Kredit<br />
PDET 1105<br />
PAET 1102<br />
PDEX 2101<br />
PPET 2104<br />
PPEX 2101<br />
PPET 3104<br />
PPEX 3101<br />
PDET 4101<br />
PAET 4101<br />
IXEB 2104<br />
IXEB 2121<br />
IXEB 2122<br />
IXEB 3107<br />
IXEB 3132<br />
IXEB 4103<br />
ISEU 1104<br />
IXEH 1105<br />
IXEU 1108<br />
IXEU 1109<br />
IXEH 2101<br />
IXEH 2102<br />
IXEH 2104<br />
IXEH 2105<br />
IXEH 2108<br />
IXEB 1101<br />
IXEB 2105<br />
IXEB 2106<br />
IXEB 2109<br />
IXEB 2110<br />
IXEB 3108<br />
IXEX 1103<br />
IXEB 2123<br />
IXEB 3133<br />
IXEB 4101<br />
IXEB 4102<br />
Kursus Asas Pendidikan<br />
Asas Pendidikan Jasmani, <strong>Ke</strong>sihatan & Kokurikulum V.1<br />
Asas Falsafah & Pendidikan Di Malaysia<br />
Pengurusan Unit Beruniform<br />
Psikologi Pendidikan V.1<br />
Pentaksiran Pembelajaran Dalam Pendidikan<br />
Prinsip Teknologi Pengajaran<br />
Asas Penyelidikan Dalam Pendidikan<br />
<strong>Ke</strong>pimpinan Diri & Organisasi<br />
Sosiologi Persekolahan<br />
Kursus Teras Pendidikan <strong>Islam</strong><br />
Sejarah dan Falsafah Pendidikan <strong>Islam</strong><br />
Perkembangan Pendidikan <strong>Islam</strong> di Malaysia<br />
<strong>Ke</strong>mahiran Tilawah al-Quran<br />
Pengurusan dan Pentadbiran Dalam Pendidikan <strong>Islam</strong><br />
<strong>Ke</strong>mahiran Jawi dan Khat<br />
Teknologi dalam Pendidikan <strong>Islam</strong><br />
Kursus Wajib Pengkhususan<br />
Introduction To <strong>Islam</strong>ic History And Civilization<br />
Nazariyyah al-Hukm<br />
al-Akhlak wa al-Tasawuf<br />
al-Aqa’id al- <strong>Islam</strong>iyyah<br />
Fiqh al-Ibadat<br />
Fiqh al-Muamalat<br />
Fiqh al-Usrah<br />
Fiqh al-Jinayat<br />
Qawaid Tafsir al-Nusus<br />
<br />
Kursus Kaedah Pertama<br />
Kaedah Pendidikan <strong>Islam</strong><br />
Penilaian Dalam Pendidikan <strong>Islam</strong><br />
Pengajaran Mikro (Pendidikan <strong>Islam</strong>)<br />
Metodologi Pengajaran Akhlak Dalam Pendidikan <strong>Islam</strong><br />
Metodologi Pengajaran Akidah Dalam Pendidikan <strong>Islam</strong><br />
Metodologi Pengajaran Fiqh Dalam Pendidikan <strong>Islam</strong><br />
Nahu Wazifi Dalam Pendidikan Bahasa Arab<br />
Kaedah Pengajaran Bahasa Arab I<br />
Kaedah Pengajaran Bahasa Arab II<br />
Penilaian dalam Pendidikan Bahasa Arab<br />
Pengajaran Mikro (Bahasa Arab)<br />
<br />
Kursus Kaedah <strong>Ke</strong>dua<br />
Latihan Mengajar<br />
IXEB 4190 Latihan Mengajar V.1 8<br />
8<br />
Jumlah 144<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
27<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
2<br />
3<br />
17<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
27<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
18<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
15<br />
55
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
LAMPIRAN D<br />
PENAWARAN KURSUS SEMASA IJAZAH SARJANA MUDA PENDIDIKAN ISLAM<br />
(PENGAJIAN AL-QURAN): STRUKTUR PROGRAM<br />
KURSUS KANDUNGAN KREDIT<br />
Kursus Universiti<br />
(21 kredit)<br />
Kursus<br />
Akademi<br />
(11 kredit)<br />
Teras<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
Kursus TITAS<br />
Hubungan Etnik<br />
<strong>Ke</strong>mahiran Maklumat<br />
Ko-Kurikulum<br />
Asas Pembudayaan <strong>Ke</strong>usahawanan<br />
Bahasa Inggeris Komunikasi<br />
Kursus Elektif Luar Fakulti<br />
Kursus Pilihan Dalam Akademi<br />
Bahasa Arab I<br />
Bahasa Arab II<br />
Hafazan<br />
Pengantar Syariah<br />
Pengantar Usuluddin<br />
Kursus Asas Pendidikan<br />
27<br />
Kursus Teras Pendidikan <strong>Islam</strong><br />
17<br />
Kursus Major<br />
Kursus Wajib Pengkhususan<br />
27<br />
(112 kredit)<br />
Kursus Kaedah Pertama<br />
18<br />
Kursus Kaedah <strong>Ke</strong>dua<br />
15<br />
Latihan Mengajar<br />
8<br />
112<br />
JUMLAH 144<br />
LAMPIRAN E<br />
PENAWARAN KURSUS SEMASA IJAZAH SARJANA MUDA PENDIDIKAN ISLAM<br />
(PENGAJIAN AL-QURAN): SENARAI KURSUS<br />
Bagi memenuhi keperluan Ijazah Sarjana Muda Pendidikan <strong>Islam</strong> (Pengajian al-<br />
Quran) seseorang pelajar perlu melengkapi sebanyak 144 kredit daripada kursus-kursus<br />
berasaskan senarai berikut:<br />
1. KURSUS UNIVERSITI (21 KREDIT)<br />
Kod Kursus Nama Kursus Kredit<br />
2<br />
2<br />
1<br />
2<br />
2<br />
6<br />
3<br />
3<br />
21<br />
2<br />
2<br />
1<br />
3<br />
3<br />
11<br />
GXEX 1401<br />
GXEX 1411<br />
GXEX 1412<br />
GXEX 1414<br />
<strong>Ke</strong>mahiran Maklumat<br />
Hubungan Etnik<br />
Asas Pembudayaan <strong>Ke</strong>usahawanan<br />
TITAS<br />
Ko-Kurikulum<br />
Bahasa Inggeris Komunikasi<br />
(3) Tahap 1: GTEE1101 Fundamentals of English 3<br />
(4) Tahap 2: Pilihan Kursus seperti berikut:<br />
GTEE1102 English for Academic Purpose 3<br />
GTEE1103 Professional Writing in English 3<br />
GTEE1104 Effective Presentation Skills 3<br />
Kursus Elektif Luar Fakulti<br />
Kursus Pilihan Dalam Akademi<br />
(IXEU 3104 Sirah Nabawiyyah wa al-Khulafa’ al-Rashidin)<br />
1<br />
2<br />
2<br />
2<br />
2<br />
6<br />
3<br />
3<br />
21<br />
55
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
2. KURSUS TERAS AKADEMI (11 KREDIT)<br />
Kod Kursus Nama Kursus Kredit<br />
IXEX 1101<br />
IXEX 1102<br />
IXEX 1201<br />
IXEX 2201<br />
IXEX 2170<br />
Pengantar Syariah<br />
Pengantar Usuluddin<br />
Bahasa Arab I<br />
Bahasa Arab II<br />
Hafazan<br />
3<br />
3<br />
2<br />
2<br />
1<br />
11<br />
3. KURSUS MAJOR ( 112 KREDIT)<br />
Kod kursus Nama Kursus Kredit<br />
<br />
PDET 1105<br />
PAET 1102<br />
PDEX 2101<br />
PPET 2104<br />
PPEX 2101<br />
PPET 3104<br />
PPEX 3101<br />
PDET 4101<br />
PAET 4101<br />
IXEB 2104<br />
IXEB 2121<br />
IXEB 2122<br />
IXEB 3107<br />
IXEB 3132<br />
IXEB 4103<br />
IXEH 1105<br />
IXEB 1108<br />
IXEU 1109<br />
IXEH 2101<br />
IXEH 2102<br />
IXEH 2104<br />
IXEB 2203<br />
IXEB 3135<br />
IXEB 3204<br />
<br />
IXEB 1102<br />
IXEB 2110<br />
IXEB 2113<br />
IXEB 3108<br />
IXEB 3110<br />
IXEB 4105<br />
<br />
Kursus Asas Pendidikan<br />
Asas Pendidikan Jasmani, <strong>Ke</strong>sihatan & Kokurikulum V.1<br />
Asas Falsafah & Pendidikan Di Malaysia<br />
Pengurusan Unit Beruniform<br />
Psikologi Pendidikan V.1<br />
Pentaksiran Pembelajaran Dalam Pendidikan<br />
Prinsip Teknologi Pengajaran<br />
Asas Penyelidikan Dalam Pendidikan<br />
<strong>Ke</strong>pimpinan Diri & Organisasi<br />
Sosiologi Persekolahan<br />
<br />
Kursus Teras Pendidikan <strong>Islam</strong><br />
Sejarah dan Falsafah Pendidikan <strong>Islam</strong><br />
Perkembangan Pendidikan <strong>Islam</strong> di Malaysia<br />
<strong>Ke</strong>mahiran Tilawah al-Quran<br />
Pengurusan dan Pentadbiran Dalam Pendidikan <strong>Islam</strong><br />
<strong>Ke</strong>mahiran Jawi dan Khat<br />
Teknologi dalam Pendidikan <strong>Islam</strong><br />
Nazariyyah al-Hukm<br />
Hafazan & Bacaan Murattal<br />
al-Aqa’id al-<strong>Islam</strong>iyyah<br />
Fiqh al-Ibadat<br />
Fiqh al-Muamalat<br />
Fiqh al-Usrah<br />
Taranum al-Quran<br />
Tafsir al-Quran<br />
Ilmu Qiraat<br />
Kursus Kaedah Pertama<br />
<br />
Kursus Wajib Pengkhususan<br />
Kaedah Pendidikan al-Quran<br />
Metodologi Pengajaran Akidah Dalam Pendidikan <strong>Islam</strong><br />
Metodologi Pengajaran Tajwid & al-Quran<br />
Metodologi Pengajaran Fiqh Dalam Pendidikan <strong>Islam</strong><br />
Penilaian Dalam Pendidikan al-Quran<br />
Pengajaran Mikro (Pendidikan al-Quran)<br />
Kursus Kaedah <strong>Ke</strong>dua<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
27<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
2<br />
3<br />
17<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
27<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
18<br />
55
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
IXEX 1103<br />
IXEB 2123<br />
IXEB 3133<br />
IXEB 4101<br />
IXEB 4102<br />
<br />
Nahu Wazifi Dalam Pendidikan Bahasa Arab<br />
Kaedah Pengajaran Bahasa Arab I<br />
Kaedah Pengajaran Bahasa Arab II<br />
Penilaian dalam Pendidikan Bahasa Arab<br />
Pengajaran Mikro (Bahasa Arab)<br />
Latihan Mengajar<br />
IXEB 4190 Latihan Mengajar V.1 8<br />
8<br />
Jumlah 144<br />
LAMPIRAN F<br />
CADANGAN STRUKTUR PROGRAM PENGAJIAN IJAZAH PERTAMA BERMULA<br />
SESI 2015/2016 (Sehingga Mesyuarat Semakan Kurikulum Peringkat Program Pendidikan<br />
<strong>Islam</strong> APIUM Bertarikh 14 Ogos 2014)<br />
IJAZAH SARJANA MUDA PENDIDIKAN ISLAM (PENGAJIAN ISLAM)<br />
STRUKTUR PROGRAM<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
15<br />
Komponen kursus Kategori kursus Bil kredit Komponen<br />
Kursus Universiti/<br />
Pengajian Umum<br />
Tamadun <strong>Islam</strong> dan Tamadun Asia (TITAS)<br />
Hubungan Etnik * @ Pengenalan <strong>Ke</strong>pada<br />
Malaysia**<br />
Asas Pembudayaan <strong>Ke</strong>usahawanan<br />
Bahasa Inggeris Komunikasi<br />
Literasi Maklumat<br />
Jalinan Masyarakat<br />
KoKurikulum<br />
Kursus Elektif Luar Fakulti<br />
2<br />
2<br />
2<br />
6<br />
2<br />
2<br />
2<br />
6<br />
20%<br />
(16.6%)<br />
Total<br />
24 kredit<br />
Kursus Teras<br />
Teras Akademi<br />
Teras Pendidikan<br />
Teras Program Pendidikan <strong>Islam</strong><br />
Teras Pengajian <strong>Islam</strong>@Pengajian Quran<br />
Latihan Mengajar<br />
11<br />
27<br />
24<br />
12<br />
8<br />
55%<br />
(56.5%)<br />
Total<br />
82 kredit<br />
Kursus Elektif<br />
Elektif Fakulti<br />
Elektif Program<br />
Elektif Pengkhususan<br />
12<br />
18<br />
9<br />
25%<br />
(26.9%)<br />
Total<br />
39 kredit<br />
Jumlah Kredit <strong>Ke</strong>seluruhan 145 kredit 100%<br />
CADANGAN STRUKTUR PROGRAM PENGAJIAN IJAZAH PERTAMA BERMULA<br />
SESI 2015/2016 (Sehingga Mesyuarat Semakan Kurikulum Peringkat Program Pendidikan<br />
<strong>Islam</strong> APIUM Bertarikh 14 Ogos 2014)<br />
IJAZAH SARJANA MUDA PENDIDIKAN ISLAM (PENGAJIAN ISLAM)<br />
SENARAI KURSUS<br />
55
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
Kompenan Kursus Kategori Kursus Bil. Kredit Peratus<br />
Kursus Universiti/<br />
Pengajian Umum<br />
Tamadun <strong>Islam</strong> dan Tamadun Asia (TITAS)<br />
Hubungan Etnik* atau Pengenalan <strong>Ke</strong>pada<br />
Malaysia**<br />
Asas Pembudayaan <strong>Ke</strong>usahawanan<br />
Bahasa Inggeris Komunikasi<br />
Literasi Maklumat<br />
Jalinan Masyarakat<br />
Kokurikulum<br />
Kursus Elektif Luar Fakulti<br />
2<br />
2<br />
2<br />
6<br />
2<br />
2<br />
2<br />
6<br />
20%<br />
(16.6%)<br />
Teras Akademi<br />
24 Kredit<br />
Kursus Teras<br />
IXEX1201<br />
IXEX1201<br />
IXEX1101<br />
IXEX2171<br />
IXEX1107<br />
Teras Pendidikan<br />
PDET1105<br />
PAET1102<br />
PDEX2101<br />
PPET2104<br />
PPEX2101<br />
PPET3104<br />
PPEX3101<br />
PDET4101<br />
PAET4101<br />
Bahasa Arab 1<br />
Bahasa Arab 2<br />
Pengantar Syariah<br />
Tilawah dan Hafazan<br />
Pengantar Pengajian<br />
Usuluddin<br />
Asas Pendidikan Jasmani,<br />
<strong>Ke</strong>sihatan & Kokurikulum V.1<br />
Asas Falsafah & Pendidikan Di<br />
Malaysia<br />
Pengurusan Unit Beruniform<br />
Psikologi Pendidikan V.1<br />
Pentaksiran Pembelajaran Dalam<br />
Pendidikan<br />
Prinsip Teknologi Pengajaran<br />
Asas Penyelidikan Dalam<br />
Pendidikan<br />
<strong>Ke</strong>pimpinan Diri & Organisasi<br />
Sosiologi Persekolahan<br />
Teras Program Pendidikan <strong>Islam</strong><br />
2<br />
2<br />
3<br />
1<br />
3<br />
11 Kredit<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
27 Kredit<br />
55%<br />
(56.5%)<br />
IXEB2104<br />
IXEB3107<br />
IXEB2121<br />
IXEB4103<br />
IXEB2123<br />
IXEB3133<br />
IXEB4101<br />
IXEB4102<br />
Sejarah & Falsafah Pendidikan<br />
<strong>Islam</strong><br />
Pengurusan & Pentadbiran<br />
Pendidikan <strong>Islam</strong><br />
Perkembangan Pendidikan<br />
<strong>Islam</strong> di Malaysia<br />
Teknologi dalam Pendidikan<br />
<strong>Islam</strong><br />
Kaedah Pengajaran Bahasa<br />
Arab I<br />
Kaedah Pengajaran Bahasa<br />
Arab II<br />
Penilaian dalam Pendidikan<br />
Bahasa Arab<br />
Pengajaran Mikro (Bahasa<br />
Arab)<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
Teras Pengajian <strong>Islam</strong><br />
24 Kredit<br />
56
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
IXEH1105<br />
IXEH2101<br />
IXEH1107<br />
IXEU1109<br />
Nazariyyah al-Hukm<br />
Fiqh al-‘Ibadat<br />
Dirasat al-Quran wa al-Sunnah<br />
Al-‘Aqa’id al-<strong>Islam</strong>iyyah<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
Latihan Mengajar<br />
12 Kredit<br />
Latihan Mengajar 8<br />
Elektif Fakulti<br />
IXEH2302<br />
IXEH3301<br />
IXEU2301<br />
IXEU2303<br />
IXEU3303<br />
IXEU3305<br />
Fiqh al-Halal wa al-Haram<br />
Al-Siyasah al-Syar’iyyah<br />
Psikologi Agama<br />
Konservasi, Jawi & Khat<br />
Isu Kontemporari Menurut Al-<br />
Quran dan Al-Hadith<br />
Dakwah di Malaysia<br />
8 Kredit<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
Elektif Program<br />
12 Kredit<br />
Kursus Elektif<br />
IXEB1101<br />
IXEB2105<br />
IXEBxxxx<br />
IXEB2106<br />
IXEBxxxx<br />
IXEX1103<br />
Kaedah Pendidikan <strong>Islam</strong><br />
Penilaian dalam Pendidikan<br />
<strong>Islam</strong><br />
Metodologi Pengajaran<br />
Pendidikan <strong>Islam</strong><br />
Pengajaran Mikro (Pendidikan<br />
<strong>Islam</strong>)<br />
Tilawah dan Hafazan al-Quran<br />
Nahu Wazifi dalam Pendidikan<br />
Bahasa Arab<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
25%<br />
(26.9%)<br />
Elektif Pengkhususan<br />
18 Kredit<br />
IXEB3204<br />
IXEB2203<br />
IXEBxxxx<br />
IXEBxxxx<br />
IXEBxxxx<br />
Ilmu Qiraat<br />
Taranum al-Quran<br />
Pengantar Pengajian al-Quran &<br />
al-Hadis<br />
<strong>Ke</strong>mahiran Bimbingan dan<br />
Kaunseling Dalam Pendidikan<br />
<strong>Islam</strong><br />
Tajwid<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
9 Kredit<br />
145 kredit<br />
00%<br />
1<br />
LAMPIRAN G<br />
CADANGAN STRUKTUR PROGRAM PENGAJIAN IJAZAH PERTAMA BERMULA<br />
SESI 2015/2016 (Sehingga Mesyuarat Semakan Kurikulum Peringkat Program Pendidikan<br />
<strong>Islam</strong> APIUM Bertarikh 14 Ogos 2014)<br />
IJAZAH SARJANA MUDA PENDIDIKAN ISLAM (PENGAJIAN AL-QURAN)<br />
STRUKTUR PROGRAM<br />
56
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
Komponen kursus Kategori kursus Bil kredit Komponen<br />
Kursus Universiti/<br />
Pengajian Umum<br />
Tamadun <strong>Islam</strong> dan Tamadun Asia (TITAS)<br />
Hubungan Etnik * @ Pengenalan <strong>Ke</strong>pada<br />
Malaysia**<br />
Asas Pembudayaan <strong>Ke</strong>usahawanan<br />
Bahasa Inggeris Komunikasi<br />
Literasi Maklumat<br />
Jalinan Masyarakat<br />
KoKurikulum<br />
Kursus Elektif Luar Fakulti<br />
2<br />
2<br />
2<br />
6<br />
2<br />
2<br />
2<br />
6<br />
20%<br />
(16.6%)<br />
Total<br />
24 kredit<br />
Kursus Teras<br />
Teras Akademi<br />
Teras Pendidikan<br />
Teras Program Pendidikan <strong>Islam</strong><br />
Teras Pengajian <strong>Islam</strong>@Pengajian Quran<br />
Latihan Mengajar<br />
11<br />
27<br />
24<br />
12<br />
8<br />
55%<br />
(56.5%)<br />
Total<br />
82 kredit<br />
Kursus Elektif<br />
Elektif Fakulti<br />
Elektif Program<br />
Elektif Pengkhususan<br />
12<br />
18<br />
9<br />
25%<br />
(26.9%)<br />
Total<br />
39 kredit<br />
Jumlah Kredit <strong>Ke</strong>seluruhan 145 kredit 100%<br />
CADANGAN STRUKTUR PROGRAM PENGAJIAN IJAZAH PERTAMA BERMULA<br />
SESI 2015/2016 (Sehingga Mesyuarat Semakan Kurikulum Peringkat Program Pendidikan<br />
<strong>Islam</strong> APIUM Bertarikh 14 Ogos 2014)<br />
IJAZAH SARJANA MUDA PENDIDIKAN ISLAM (PENGAJIAN AL-QURAN)<br />
SENARAI KURSUS<br />
Bil.<br />
Kompenan Kursus Kategori Kursus<br />
Peratus<br />
Kredit<br />
Kursus Universiti/<br />
Pengajian Umum<br />
Tamadun <strong>Islam</strong> dan Tamadun Asia (TITAS)<br />
Hubungan Etnik* atau Pengenalan <strong>Ke</strong>pada<br />
Malaysia**<br />
Asas Pembudayaan <strong>Ke</strong>usahawanan<br />
Bahasa Inggeris Komunikasi<br />
Literasi Maklumat<br />
Jalinan Masyarakat<br />
Kokurikulum<br />
Kursus Elektif Luar Fakulti<br />
2<br />
2<br />
2<br />
6<br />
2<br />
2<br />
2<br />
6<br />
20%<br />
(16.6%)<br />
Teras Akademi<br />
24 Kredit<br />
Kursus Teras<br />
IXEX1201<br />
IXEX1201<br />
IXEX1101<br />
IXEX2171<br />
IXEX1107<br />
Bahasa Arab 1<br />
Bahasa Arab 2<br />
Pengantar Syariah<br />
Tilawah dan Hafazan<br />
Pengantar Pengajian<br />
Usuluddin<br />
2<br />
2<br />
3<br />
1<br />
3<br />
55%<br />
(56.5%)<br />
56
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
Teras Pendidikan<br />
PDET1105<br />
PAET1102<br />
PDEX2101<br />
PPET2104<br />
PPEX2101<br />
PPET3104<br />
PPEX3101<br />
PDET4101<br />
PAET4101<br />
Asas Pendidikan Jasmani,<br />
<strong>Ke</strong>sihatan & Kokurikulum<br />
V.1<br />
Asas Falsafah & Pendidikan<br />
Di<br />
Malaysia<br />
Pengurusan Unit Beruniform<br />
Psikologi Pendidikan V.1<br />
Pentaksiran Pembelajaran<br />
Dalam Pendidikan<br />
Prinsip Teknologi Pengajaran<br />
Asas Penyelidikan Dalam<br />
Pendidikan<br />
<strong>Ke</strong>pimpinan Diri &<br />
Organisasi<br />
Persekolahan<br />
Teras Program Pendidikan <strong>Islam</strong><br />
Sosiologi<br />
11 Kredit<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
27 Kredit<br />
IXEB2104<br />
IXEB3107<br />
IXEB2121<br />
IXEB4103<br />
IXEB2123<br />
IXEB3133<br />
IXEB4101<br />
IXEB4102<br />
Sejarah & Falsafah Pendidikan<br />
<strong>Islam</strong><br />
Pengurusan & Pentadbiran<br />
Pendidikan <strong>Islam</strong><br />
Perkembangan Pendidikan<br />
<strong>Islam</strong> di Malaysia<br />
Teknologi dalam Pendidikan<br />
<strong>Islam</strong><br />
Kaedah Pengajaran Bahasa<br />
Arab I<br />
Kaedah Pengajaran Bahasa<br />
Arab II<br />
Penilaian dalam Pendidikan<br />
Bahasa Arab<br />
Pengajaran Mikro (Bahasa<br />
Arab)<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
Teras Pengajian <strong>Islam</strong><br />
24 Kredit<br />
IXEH1105<br />
IXEH2101<br />
IXEH1107<br />
IXEU1109<br />
Nazariyyah al-Hukm<br />
Fiqh al-‘Ibadat<br />
Dirasat al-Quran wa al-Sunnah<br />
Al-‘Aqa’id al-<strong>Islam</strong>iyyah<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
12 Kredit<br />
Latihan Mengajar<br />
Latihan Mengajar 8<br />
Kursus Elektif<br />
Elektif Fakulti<br />
IXEH2302<br />
IXEH3301<br />
IXEU2301<br />
IXEU2303<br />
IXEU3303<br />
IXEU3305<br />
Fiqh al-Halal wa al-Haram<br />
Al-Siyasah al-Syar’iyyah<br />
Psikologi Agama<br />
Konservasi, Jawi & Khat<br />
Isu Kontemporari Menurut Al-<br />
Quran dan Al-Hadith<br />
Dakwah di Malaysia<br />
8 Kredit<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
12 Kredit<br />
25%<br />
(26.9%)<br />
55
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
Elektif Program<br />
IXEB1102<br />
IXEB3110<br />
IXEBxxxx<br />
IXEB2105<br />
IXEBxxxx<br />
IXEX1103<br />
Kaedah Pendidikan al-Quran<br />
Penilaian dalam Pendidikan<br />
al-Quran<br />
Metodologi Pengajaran<br />
Pendidikan al-Quran<br />
Pengajaran Mikro<br />
(Pendidikan al-Quran)<br />
Tilawah dan Hafazan al-<br />
Quran<br />
Nahu Wazifi dalam<br />
Pendidikan Bahasa Arab<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
Elektif Pengkhususan<br />
18 Kredit<br />
IXEB3204<br />
IXEB2203<br />
IXEBxxxx<br />
IXEBxxxx<br />
IXEBxxxx<br />
Ilmu Qiraat<br />
Taranum al-Quran<br />
Pengantar Pengajian al-<br />
Quran & al-Hadis<br />
<strong>Ke</strong>mahiran Bimbingan dan<br />
Kaunseling Dalam<br />
Pendidikan <strong>Islam</strong><br />
Tajwid<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
3<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
9 Kredit<br />
1<br />
45 kredit<br />
0%<br />
10<br />
55
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
APLIKASI MAQASID AL-SHARI’AH DALAM PENDIDIKAN ALAM<br />
SEKITAR BERASASKAN EKOPSIKOLOGI: PENGALAMAN INDONESIA<br />
DAN MALAYSIA SERTA REFLEKSINYA DI PERINGKAT GLOBAL<br />
<br />
Abd. Aziz Rekan, 1 Mohd Istajib Mokhtar, 2 &<br />
Tengku Sarina Aini Tengku Kasim 3<br />
Abstrak: Pembangunan fizikal seperti inovasi teknologi hijau masih belum<br />
menjamin keseimbangan ekologi sekiranya tidak seiring dengan pembangunan<br />
insan. Senario ini memposisikan pendidikan alam sekitar berasaskan ekopsikologi<br />
merupakan medium yang berpotensi untuk membangunkan unsur dalaman<br />
manusia. <strong>Ke</strong>ndiri manusia mampu dibangunkan apabila maqasid al-shari’ah<br />
dijadikan sebagai kerangka ekopsikologi yang meliputi aspek ketuhanan, keintiman<br />
dan kepekaan terhadap alam sekitar. Justeru itu, artikel konseptual ini<br />
menganalisis pengalaman Indonesia dan Malaysia dalam mengaplikasikan maqsad<br />
Hifz al-Din dalam pendidikan alam sekitar berasaskan ekospsikologi serta<br />
refleksinya di peringkat global. Hasil penulisan mendapati bahawa pembinaan<br />
kerangka ekopsikologi berkontekskan maqasidal-shari’ah belum begitu holistik.<br />
Namun, pengalaman kedua-dua negara ini menunjukkan saling berinspirasi dan<br />
berinisiatif dalam mempromosikan pendidikan alam sekitar berasaskan kerangka<br />
ekopsikologi <strong>Islam</strong> serta mendapat perhatian badan-badan antarabangsa. Oleh<br />
kerana Indonesia dan Malaysia merupakaan negara megadiversiti, maka lebih<br />
banyak kajian empirikal diperlukan dalam landskap pendidikan untuk meneliti<br />
hubungan psikologi manusia dengan ekologi berteraskan agama agar<br />
implimentasinya lebih efektif.<br />
Kata Kunci: Maqasid al-Shari’ah, Maqsad Hifz al-Din, Pendidikan alam sekitar,<br />
Ekopsikologi, Malaysia, Indonesia.<br />
PENDAHULUAN<br />
Dunia kini merefleksikan bahawa kerancakan peradaban manusia berinteraksi dengan<br />
alam semula jadi tanpa sempadan memposisikan komuniti manusia sebagai penyumbang<br />
utama terhadap degradasi sumber alam. Realiti ini dibuktikan sehingga sekarang apabila<br />
krisis alam sekitar seperti pemanasan global, perubahan iklim, degradasi habitat,<br />
kepupusan biodiversiti, e-waste dan pencemaran radioaktif kian hebat diperdebatkan di<br />
1<br />
Abd. Aziz Rekan adalah Calon Ijazah <strong>Ke</strong>doktoran, Program Pendidikan <strong>Islam</strong>, Akademi Pengajian<br />
<strong>Islam</strong>, Universiti Malaya. E-mel: abdazizsbh@gmail.com.<br />
2<br />
Mohd Istajib Mokhtar adalah Felo Skim Latihan Akademik IPTA (SLAI) dan Calon Ijazah <strong>Ke</strong>doktoran,<br />
Jabatan Syariah dan Undang-Undang, Akademi Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti Malaya. E-mel:<br />
ista.ajib@um.edu.my.<br />
3<br />
Tengku SarinaAini Tengku Kasim, Phd, merupakan Pensyarah, Program Pendidikan <strong>Islam</strong>, Akademi<br />
Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti Malaya. E-mel: tgsarina@um.edu.my.<br />
57
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
peringkat antarabangasa walaupun pelbagai mekanisme kawalan telah dibangunkan demi<br />
memastikan ekuilibrium alam sekitar terjamin dan terkawal.<br />
Sehubungan itu, dalam konteks rantau Asia Tenggara, Indonesiadan Malaysia<br />
akur akan ketidakutuhan aspek psikologi kendiri manusia yang menjadi punca dominan<br />
keregangannya dengan ekologi. Berasaskan pengamatan ini, pendekatan ekopsikologi<br />
dalam pendidikan alam sekitar merupakan alat yang berpotensi untuk membangunkan<br />
unsur dalaman manusia. Bahkan Indonesia dan Malaysia dilihat sudah mengorak langkah<br />
menginternalisasikan pendekatan ekopsikologi. Tambahan pula, pendekatan<br />
ekopsikologi menekankan komponen ketuhanan, kepekaan dan keintiman hubungan<br />
manusia dengan persekitarannya yang dijadikan asas pertimbangan dalam pelaksanaan<br />
pendidikan alam sekitar di kedua-dua negara ini.<br />
Oleh yang demikian, bagi memastikan pendekatan ekopsikologi selari dengan<br />
<strong>Islam</strong>, maqasid al-Shari’ah perlu diaplikasikan dalam kerangka ekopsikolgi dengan<br />
penekanan terhadap maqsad hifz al-Din bagi merawat semula kendiri manusia dengan<br />
berpaksikan Tuhan, iaitu dengan meningkatkan domain afektif (sikap dan kesedaran)<br />
sekaligus domain kognitif (pengetahuan) dan psikomotor (tindakan dan komitmen)<br />
individu dalam memelihara dan memulihara alam sekitar secara mampan.<br />
LATAR BELAKANG PENDIDIKAN ALAM SEKITAR<br />
Alternatif pendidikan alam sekitar merupakan spektrum yang konsisten diaplikasikan<br />
oleh seantero dunia bagi membentuk sikap pro-ekologi sekaligus mencetuskan tingkah<br />
laku lestari alam sekitar. Pengimplimentasian pendidikan alam sekitar di peringkat global<br />
mahupun nasional telah menggunakan pendekatan bervariasi termasuk pendekatan<br />
formal dan tidak formal agar tiga domain utama pendidikan alam sekitar dapat dikecapi<br />
iaitu:<br />
Pertama, pendidikan “tentang”alam sekitar yang memfokuskan peranan kognitif,<br />
kemahiran dan kefahaman untuk bertindak positif terhadap alam sekitar;<br />
<strong>Ke</strong>dua, pendidikan “melalui” alam sekitar yang mengutamakan elemen alam<br />
sekitar dijadikan alat atau medium langsung dalam proses penyaluran maklumat<br />
kepada individu; dan<br />
<strong>Ke</strong>tiga, pendidikan“untuk”alam sekitar yang menekankan keterlibatan individu<br />
secara konsisten dalam isu dan penyelesaian masalah alam sekitar. 4<br />
Selain itu, krisis alam sekitar pada masa kini menuntut Indonesia dan Malaysia<br />
termasuk negara-negara Asia Tenggara yang lain untuk menstrukturkan semula strategi<br />
dan pendekatan yang sedia ada menerusi Pelan Tindakan Pendidikan Alam Sekitar<br />
ASEAN (ASEAN Environmental Education Action Plan, AEEAP) 2014-2018. Pelan<br />
Tindakan ini berfungsi untuk menyedarkan anggota masyarakat di bawah ASEAN akan<br />
kebersihan dan kehijauan alam sekitar serta melahirkan rakyat yang celik dan mesra<br />
alam di samping memiliki etika, kesediaan dan kemampuan bagi memastikan<br />
pembangunan yang mampan di rantau ini melalui pendidikan alam sekitar dan usaha<br />
4<br />
Najma Mohamed, “Revitalising an Eco-Justice Ethics of <strong>Islam</strong>: by Way of Environmental Education:<br />
Implications for <strong>Islam</strong>ic Education” (tesis kedoktoran, Stellenbosch University, South Africa 2012), 133.<br />
57
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
penyertaan orang awam. 5 Empat sasaran utama disepadukan dalam AEEAP 2014-2018<br />
ini iaitu; 1) sektor formal, 2) sektor informal, 3) institusi dan pembangunan keupayaan<br />
sumber manusia serta 4) rangkaian, kerjasama dan komunikasi di peringkat nasional,<br />
serantau dan antarabangsa. 6<br />
<strong>Ke</strong>selarasan empat sasaran AEEAP 2014-2018 ini dengan kehendak global<br />
adalah bertitik tolak daripada pelbagai laporan dan deklarasi hasil persidangan<br />
antarabangsa yang diadakan bermula era 70-an antaranya Persidangan PBB mengenai<br />
Alam Sekitar Manusia di Stockholm (PBB, 1972), Deklarasi Tiblisi (UN, 1972), Piagam<br />
Belgrade (UNESCO, 1976), Laporan Brundtland (WCED, 1987), Sidang <strong>Ke</strong>muncak<br />
Bumi di Rio de Janeiro (UNCED, 1992) dan Sidang <strong>Ke</strong>muncak Bumi di Johannesburg<br />
(UN, 2002). 7 Rentetan daripada itu, matlamat pendidikan alam sekitar rancak<br />
diperluaskan. Rangkuman matlamat tersebutadalah menekankan proses pembangunan<br />
warga secara holistik dan dinamik dengan mengambil kira pertimbangan membuat<br />
keputusan dalam kehidupan seharian, sama ada untuk bertindak secara individu atau<br />
kolektifbagi merespon terhadap kepekaan dan motivasi memelihara, memulihara dan<br />
menyelesaikan masalah alam sekitar(UNESCO-UNEP, 1978; Stapp. 1969; Hines,<br />
Hungerford &Tomera, 1986/1987; Roth & Perez, 1989; Volk, 1990; Fien 1993; Ramsey,<br />
1993; TiwiKamidin, 2014). 8<br />
Tuntasnya pendidikan alam sekitar sentiasa mendapat perhatian di peringkat<br />
nasional, serantau dan antarabangsa dengan menekankan tiga komponen utama iaitu<br />
pendidikan tentang, melalui dan untuk alam sekitar. Pendidikan ini didokong pelbagai<br />
pendekatan dan strategi bagi mencetuskan pengetahuan, kemahiran, nilai, sikap dan<br />
tingkah laku positif terhadap konservasi biodoversiti. Perbincangan seterusnya akan<br />
mengupas persoalan mengenai pendekatan ekospikologi yang menjadi keperluan dalam<br />
pendidikan alam sekitar pada masa kini, sejajar dengan signifikannya mewujudkan<br />
komponen alam sekitar yang positif berhubungkait dengan psikologi manusia.<br />
KEPERLUAN PENDEKATAN EKOSPIKOLOGI DALAM PENDIDIKAN ALAM<br />
SEKITAR<br />
Pendekatan ekospikologi berasal daripada gabungan dua perkataan Latin iaitu psikologi<br />
atau ‘logos’ yang bermaksud kajian mengenai jiwa (physic and soul) manakala eko atau<br />
‘oikos’ dalam bahasa Greek bermaksud rumah. 9 Psikologi merupakan pendekatan<br />
mengeksplorasi aspek kesihatan mental, pemikiran, kendiri dalaman dan tingkah laku<br />
manusia. Manakala ekologi adalah kajian tentang hubungan antara organisma hidup<br />
dengan persekitarannya seperti perhubungan manusia, tumbuhan dan haiwan dengan<br />
alam sekitar. Sehubungan itu, ekopsikologi merupakan medium untuk mengintegrasikan<br />
5<br />
ASEAN Secretariat, “ASEAN Environmetntal Education Action Plain 2014-2018” (Indonesia: Jakarta,<br />
2014), 1.<br />
6<br />
Ibid., 7-28.<br />
7<br />
Zarrintaj Aminrad et al, “Environmental Education in Malaysia, Progresses and Challenges Ahead” Life<br />
Science Journal 9, no. 2 (2012), 1149; Kimaryo, Lydia A., “Integrating Environmental Education in<br />
Primary School Education in Tanzania Teachers’: Perceptions and Teaching Practices” (tesis<br />
kedoktoran, Åbo Akademi University, Findland, 2012), 15.<br />
8<br />
Kimaryo, Lydia A., “Integrating Environmental Education in Primary School Education in Tanzania<br />
Teachers’: Perceptions and Teaching Practices” (tesis kedoktoran, Åbo Akademi University, Findland,<br />
2012), 24-27; Tiwi Kamidin & Samsilah Roslan, Pendekatan Ekopsikologi dalam Pelaksanaan<br />
Pendidikan Alam Sekitar (Selangor: UPM, 2014), 32-34.<br />
9<br />
Ryan, A Mest, “Ecopsychology:The Transformative Power of Home”The Humanistic Psychologist36,<br />
(2008), 52-53.<br />
55
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
kendiri individu terhadap alam sekitar menerusi interaksi psikologi dengan ekologi ke<br />
arah pembinaan hubungan intim yang kukuh dengan melayani bumi alam semulajadi<br />
seumpama dirinya dan ahli keluarga (Roszak et al., 1992, 1995, 2001; Pearson, 1997;<br />
Feral, 1999; Canty, 2007; TiwiKamidin, 2014). 10 TiwiKamidin, 2014 menekankan tiga<br />
prinsip utama dalam pendekatan ekopsikologi ini 11 :<br />
Pertama: Pembentukan keintiman hubungan manusia dengan alam sekitar<br />
dengan bermetaforakan alam sekitar sebagai diri sendiri dan ahli keluarga.<br />
<strong>Ke</strong>dua: Peningkatan hubungan nilai spiritual dan ketuhanan antara manusia<br />
dengan alam sekitar.<br />
<strong>Ke</strong>tiga: Penekanan kepada kepekaan atau sensitiviti alam sekitar yang mana akan<br />
membawa kepada keperitan hidup manusia apabila alam sekitar musnah.<br />
Berdasarkan interpretasi ekopsikologi oleh para ahli akademik sebelum ini<br />
didapati bahawa perbahasan kurang memfokuskan mengenai hubungan antara jiwa, akal,<br />
hati dan roh yang merupakan pusat utama kendiri manusia bagi membentuk nilai<br />
kepercayaan, nilai sensitiviti dan nilai personal berpaksikan tuhan. Oleh itu dapat<br />
dirangkumkan bahawa ekopsikologi merupakan pendekatan untuk membangunkan<br />
komponen psikologi kendiri manusia iaitu jiwa, akal, hati dan roh berpaksikan elemen<br />
ketuhanan dan keagamaan bagi membina suasana keintiman hubungan dengan alam<br />
persekitarannya sekaligus mencetuskan kesedaran, sikap dan tingkah laku positif<br />
terhadap ekologi.<br />
Secara umumnya, kewujudan pendekatan ekospikologi ini adalah respon<br />
terhadap fenomena krisis dalaman diri manusia yang memberi kesan destruktif pada<br />
alam sekitar. Fenomena ini dibuktikan sehingga kini apabila terdapat individu yang<br />
berpengetahuan dan berkesedaran tinggi terhadap isu dan permasalahan alam sekitar,<br />
akan tetapi tidak mencerminkan komitmen dan tindakan positif terhadap persekitaran<br />
ekologinya. 12 Rentetan daripada itu, pendekatan ekospikologibukan sahaja menjadi<br />
alternatif malah menjadi mekanismedalam arena pendidikan alam sekitar bagi<br />
merapatkan jurang keintiman antara manusia dengan persekitarannya agar interaksi<br />
antara kedua-dua entiti ini mampu merekonstruksi kehidupan yang lebih kondusif dan<br />
sejahtera.<br />
Di samping itu, keupayaan individu mengawal lokus dalamannya akan dapat<br />
dibangunkan secara konsisten iaitu tidak mengasingkan nilai keagamaan dan ketuhanan<br />
atau dualismedalam tindakan terhadap alam sekitar. 13 Tindakan yang dihasratkan ini<br />
adalah selari dengan kerangka maqasid al-shari’ah serta fitrah manusia iaitu cenderung<br />
untuk menjaga dan melindugi agama, akal, jiwa, keturunan dan harta benda. Justeru,<br />
10<br />
Tiwi Kamidin dan Samsilah Roslan, Pendekatan Ekopsikologi dalam Pelaksanaan Pendidikan Alam<br />
Sekitar, 3-57.<br />
11<br />
Tiwi Kamidin et al, “Ecopsychology Elements in Environmental Education as to Strengthen Attitudes<br />
towards the Environment” Journal of ASIAN Behavioural Studies 1, no. 1 (January 2011), 18-19; Tiwi<br />
Kamidin &Samsilah Roslan, Pendekatan Ekopsikologi dalam Pelaksanaan Pendidikan Alam Sekitar, 26-<br />
57.<br />
12<br />
Tiwi Kamidin, “Unsur Ekopsikologi Dalam Pendidikan Alam Sekitar Bagi Meningkatkan Amalan Gaya<br />
Hidup Mesra Alam” (<strong>Ke</strong>rtas Persidangan <strong>Ke</strong>bangsaan Pembangunan dan Pendidikan Lestari 2012 ,<br />
Institut Pendidikan Guru Kampus Tuanku Bainun, Bukit Mertajam Pulau Pinang, 19 – 20 September<br />
2012), 1-2;<br />
13<br />
Gregory E. Hitzhusen, “Religion and Environmental Education: Building on Common Ground,”<br />
Canadian Journal of Environmental Education 11, (2006), 14-20.<br />
57
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
manusia perlu melayani persekitarannya berpaksikan lima komponen tersebut supaya<br />
alam sekitar berperanan sama penting dengan maqasid al-shari’ah. Oleh itu, perbahasan<br />
akan diteruskan dengan membincangkan bagaimana maqasid al-shari’ah diaplikasikan<br />
sebagai kerangka ekospikologi.<br />
MAQASID AL-SHARI’AH SEBAGAI KERANGKA EKOPSIKOLOGI<br />
Lazimnya interaksi psikologi manusia dengan ekologi sama ada baik atau buruk adalah<br />
berpunca daripada stimulus kendiri seseorang individu itu. Persoalan hati, jiwa, akal dan<br />
roh seringkali dihubungkan dengan komponen dalaman diri manusia yang akan<br />
memanifestasikan tindakan sebagai seorang khalifah dan hamba Allah. <strong>Islam</strong> adalah<br />
agama yang membimbing penganutnya secara komprehensif dan syumul dalam<br />
bertingkah laku di muka bumi. Mutakhir ini, manusia mula menginterpretasi semula<br />
peranan agama sebagai solusi terhadap isu alam sekitar. Dikotomi nilai ketuhanan dan<br />
spiritual dalam diri manusia menjustifikasi agama sebagai mekanisme terbaik dalam<br />
membentuk kendiri manusia yang positif. 14 Sehubungan itu, penekanan terhadap<br />
maqasid al-shari’ah yang berpotensi dijadikan kerangka ekopsikologi merupakan<br />
langkah positif dalam membangunkan pendidikan alam sekitar sama ada secara formal<br />
mahupun tidak formal.<br />
Maqasid al-Shari’ah lazim diterjemahkan sebagai objektif syariah.<br />
Walaubagaimanapun, jika diteliti secara komprehensif adalah lebih tepat<br />
menterjemahkannya sebagai matlamat akhir atau matlamat jangka panjang demi menjaga<br />
kebajikan manusia berasaskan Syariah. Llwellyn (2004) menterjemahkanya sebagai the<br />
“ultimate” objective of Shariah. 15 Ini kerana pertimbangan sesuatu perkara berdasarkan<br />
maqasid al-shari’ah mestilah mengambilkira kesan akhir dan kesan jangka masa panjang<br />
sesuatu perkara. Justeru, cara berfikir dalam ruang lingkup dan kerangka maqasid al-<br />
Shari’ah mestilah bersifat dinamik dan futuristik. Justeru, kerangka maqasid al-Shari’ah<br />
didapati sejajar dengan keperluan perlindungan alam sekitar dan keseimbangan ekologi<br />
yang memerlukan seseorang individu berfikir jauh tentang implikasi buruk pencemaran,<br />
pemanasan global, kepupusan serta degradasi alam sekitar dan biodiversiti kepada<br />
generasi akan datang.<br />
Maqasid al-Shari’ah diklasifikasi kepada dua kategori iaitu umum dan khusus.<br />
Objektif umum melihat kepada kepada pengertian dan hikmah pensyariatan. Malah, turut<br />
menjaga kronologi dan prioriti umum (hifz al-Nizam) dalam menjana kebajikan<br />
(maslahah) dan menolak keburukan (mafsadah). 16 <strong>Ke</strong>tika mentakrifkan objektif umum<br />
maqasid al-syari’ah, Ibn ‘Asyur 17 sendiri telah menghubungkannya dengan alam sekitar<br />
dengan peranan manusia sebagai khalifah Tuhan. Beliau menyatakan bahawa objektif<br />
umum syariah adalah memakmurkan bumi, menjaga keseimbangan sistem kehidupan di<br />
dalamnya dan melestarikan kondisi baik di bumi ini dengan memperbaikkan umat<br />
manusia yang merupakan khalifah di muka bumi. Objektif khusus pula lebih melihat<br />
14<br />
Ekpenyong Obo Ekpenyong, “<strong>Islam</strong> and Global Ecological Crisis: An Eco-Theological Review”<br />
International Journal of Asian Social Science 3, no. 7 (2013),1591-1594.<br />
15<br />
Othman AbdAr-Rahman Lwellyn, “The Basis for a Dicipline of <strong>Islam</strong>ic Environmental Law” in <strong>Islam</strong><br />
and Ecology(Cambrige: Harvard University Press, 2003), 212-217.<br />
16<br />
Mahmood Zuhdi Ab Majid, “Maqasid al-Shariah: Satu Pengenalan” dalam Maqasid al-Syariah,<br />
ed.Mahmood Zuhdi Ab Majid et. Al.(Batu Caves: Universiti <strong>Islam</strong> Antarabangsa Malaysia, 2012),1-50.<br />
17<br />
Ilal al-Fasi, Maqasid al-Shariah al-<strong>Islam</strong>iyyah wa Makarimuha (al-Dar al-Baida’: Maktabah al-Wihdah<br />
al-‘Arabiyyah, t.t), h.3.<br />
57
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
kepada mengawal kepentingan umum manusia dalam urusan peribadi seperti<br />
kekeluargaan dan muamalat.<br />
Al-Raisuni menambah Objektif Cabang (al-Maqasid al-Juz’iyyah) iaitu objektif<br />
yang dimaksudkan oleh Syariah dalam setiap hukum syarak seperti wajib, haram, sunat,<br />
makruh, harus, sebab, syarat dan mani’. 18 Adalah menjadi kewajipan kepada umat <strong>Islam</strong><br />
menjaga bumi ini yang dianologikan dalam sebuah hadis sebagai masjid yang merupakan<br />
tempat sujud dan perlu dibersihkan. Sekiranya bumi tidak dibersihkan maka bagaimana<br />
bumi mampu menjadi tempat sujud?. Dari Jabir bin Abdillah r.a berkata bahwa Nabi<br />
telah bersabda:<br />
جُعِلَتْ ِلِ اْلَْرْضُ مَسْجِ دًا وَطَهُورًا<br />
Maksudnya: “Dijadikan bumi untukku sebagai tempat sujud dan suci lagi<br />
mensucikan". 19<br />
Maqasid al-Shari’ah ini berpaksikan kepada maslahah atau kebajikan. Malah,<br />
jika diteliti definisi kedua-duanya ibarat dua permukaan pada satu syiling yang sama. 20<br />
Konsep maslahah yang dimaksudkan merangkumi kebaikan di dunia dan di akhirat.<br />
Melalui pemahaman inilah, usaha memulihara alam sekitar dapat dihubungkan dengan<br />
nilai spiritual bagi menyedarkan individu bahawa setiap usaha memulihara alam sekitar<br />
akan mendapat ganjaran di akhirat. Hatta, menurut mafhum hadis, apabila datang kiamat,<br />
sekiranya ada benih tamar di tangan, maka hendaklah ditanam sebagai inisiatif akhir<br />
untuk berbakti kepada bumi yang mungkin berpeluang mendapat ganjaran pahala<br />
terakhir. 21<br />
Konsep maslahah merangkumi setiap sesuatu yang melancarkan urusan dan<br />
memberi kenikmatan serta keselesaan hidup, baik bersifat fizikal, moral, intelektual dan<br />
spiritual. 22 Bagi mengelak salah tafsir, para fuqaha menegaskan bahawa realiti maslahah<br />
mestilah membawa kemajuan hidup dan bukan kemelesetan. 23 Berdasarkan realiti krisis<br />
alam sekitar hari ini, maka jelaslah bahawa maqasid syariah itu tidak tercapai. Penilaian<br />
maslahah perlu berpaksikan kepada indikator iaitu sejauhmana ia boleh membina<br />
kehidupan di dunia kini dan di akhirat nanti dan bukannya nafsu. 24 Namun, kerana nafsu,<br />
sikap tamak, sikap pentingkan diri, alam sekitar dieksploitasi. Demi mengejar<br />
pembangunan material, alam sekitar dimanipulasi. Impaknya, kehidupan manusia<br />
menjadi tidak selesa dengan pencemaran. Malah hidupan lain juga tidak selesa dan<br />
terganggu akibat kehilangan habitat.<br />
18<br />
Mahmood Zuhdi Ab Majid &Paizah Ismail,Pengantar Syariah(Kuala Lumpur: Al-Baian Corporation<br />
Sdn. Bhd, 2004), 179.<br />
19<br />
Sahih Bukhari no. 323 dan 419, Sahih Muslim no. 810. Lihat Salih ‘Abd al-’Aziz, “Sahih Muslim”,<br />
Mawsu’ah al-Hadith al-Sharif, al-Kutub al-Sittah. Riyad: Dar al-Salam li al-Nasyr wa al-Tawzi’, 2000.<br />
20<br />
Ismail Ibrahim et.al.,“<strong>Ke</strong>pentingan Dawabit al-Maslahah dalam Konteks Maqasid al-Shariah:<br />
<strong>Ke</strong>sinambungan Antara Pemikiran Al-Buti dan Al-Shatibi” dalam Maqasid al-Syariah, ed. Mahmood<br />
Zuhdi Ab Majid et. al, (Batu Caves: Universiti <strong>Islam</strong> Antarabangsa Malaysia, 2012), 145.<br />
21<br />
Sekiranya berlaku kiamat sedangkan di tangan salah seorang kamu ada benih tamar dan dia berupaya<br />
menanamnya sebelum kiamat. Maka hendaklah dia menanamnya, dengan itu dia mendapat pahala.”<br />
(Sahih Al-Bukhari). Lihat Salih ‘Abd al-’Aziz, “Sahih Muslim”, Mawsu’ah al-Hadith al-Sharif, al-<br />
Kutub al-Sittah. (Riyad: Dar al-Salam li al-Nasyr wa al-Tawzi’, 2000).<br />
22<br />
Mahmood Zuhdi Ab Majid, “Maqasid al-Shariah: Satu Pengenalan” dalam Maqasid al-Syariah,<br />
ed.Mahmood Zuhdi Ab Majid et. Al.(Batu Caves: Universiti <strong>Islam</strong> Antarabangsa Malaysia, 2012),1-50.<br />
23<br />
Ibid.<br />
24<br />
Surah al-Mu’minun (23): 71.<br />
78
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
Klasifikasi maqasid al-Shari’ah atau boleh dikatakan sebagai pembahagian<br />
maslahah telahdicerakin kepada tiga iaitu kepentingan (al-Daruriyyah), keperluan (al-<br />
Hajiyyah) dan kemewahan (al-Tahsiniyyah). <strong>Ke</strong>pentingan hidup (al-Daruriyyah) ini<br />
menentukan hidup mati manusia iaitu mencakupi kemaslahatan agama dan dunia.<br />
Tanpanya, kemaslahatan dunia akan musnah malah nikmat akhirat juga tidak dikecapi<br />
dan mengalami kerugian. 25 Perlindungan alam sekitar turut termasuk dalam perkara<br />
daruriyyah yang berkorelasi dengan hidup mati inidividu. Di dalam penentuan<br />
keutamaan antara ketiga-tiga pembahagian teori kebajikan ini, al-Syatibi telah menyusun<br />
lima kaedah: 26<br />
1) <strong>Ke</strong>pentingan asas sebagai asas kepada keperluan biasa dan keperluan mewah.<br />
2) <strong>Ke</strong>rosakan kepentingan asas menyebabkan keperluan yang lain turut rosak.<br />
3) <strong>Ke</strong>rosakan keperluan lain tidak semestinya boleh merosakkan kepentingan asas.<br />
4) <strong>Ke</strong>rosakan keperluan biasa atau keperluan mewah kadang-kadang boleh<br />
menyebabkan kerosakan pada kepentingan asas.<br />
5) Wajib menjaga keperluan biasa dan keperluan mewah bagi tujuan menjaga<br />
keperluan asas.<br />
<strong>Ke</strong>pentingan-kepentingan hidup tersebut dikenali sebagai al-Daruriyyat al-Khams.<br />
Tertibnya bermula daripada kepentingan menjaga agama (Hifzal-Din), menjaga nyawa<br />
(Hifz al-Nafs), menjaga keturunan (Hifz al-Nasl), menjaga harta (Hifz al-Mal) dan<br />
menjaga akal (Hifz al-‘Aql). <strong>Ke</strong>semua lima perkara tersebut sebenarnya berkait rapat<br />
dengan pemeliharaan dan pemuliharaan alam sekitar. Malah, jika diperhalusi,<br />
kepentingan menjaga alam sekitar (Hifz al-Bi’ah) merangkumi kesemuanya dan semua<br />
maslahah di atas tidak dapat dijaga jika tidak menjaga alam sekitar. 27 Maqsad hifz almalmisalnya,<br />
Al-Shatibi turut menyatakan bahawa antara langkah menjaga nyawa<br />
termasuklah mengharamkan pencerobohan terhadap nyawa dan mengambil langkah<br />
berjaga-jaga (sadd al-zara’i’) terhadap kemungkinan perkara yang boleh membunuh.<br />
Perkara ini amat ditekankan oleh World Health Organization (WHO). 28 Misalnya,<br />
kegagalan mengakses air bersih akan menyebabkan penyakit yang dikenali sebagai<br />
water-borne diseases yang seterusnya menyebabkan kematian.<br />
Jika diperhalusi konsep kelestarian atau sustainability, secara makronya menepati<br />
maqsad hifz al-mal dan hifz al-nasl yang menjaga kepentingan pembangunan ekonomi<br />
dan menjaga kepentingan generasi akan datang. Menurut Shaharir, 29 semenjak teori<br />
sustainability ini mula diperkenalkan pada era 70-an 30 definisi yang popular digunakan<br />
adalah dari BrundlandComission 1987 “a development that meets the needs of the<br />
present without compromising the needs of future generations to meet their own needs”<br />
iaitu bagi mencapai kesinambungan antara pembangunan ekonomi, sosial dan alam<br />
sekitar. Malah, komponen alam sekitar sebenarnya berkait rapat dengan maqsadhifz al-<br />
25<br />
Al-Syatibi,Al-Muwafaqat fi Usul al-Syariah,Jil.2 (Beirut: Dar al-Ma’rifah, 1996), 321.<br />
26<br />
Al-Syatibi, op. cit.<br />
27<br />
Hussein Muhammad, “Manusia dan Tugas Kosmiknya Menurut <strong>Islam</strong>,” dalam Menanam Sebelum<br />
Kiamat: <strong>Islam</strong>, Ekologi dan Gerakan Lingkungan Hidup,ed. Fachruddin M. Mangunjaya (Jakarta:<br />
Yayasan Obor Indonesia, 2007), 3.<br />
28<br />
World Health Organization, “Water-related Diseases,”dicapai 21 Ogos 2014,<br />
http://www.who.int/water_sanitation_health/diseases/en/.<br />
29<br />
Shaharir M.Z, “A New Paradigm of Sustainability,” Journal of Sustainable Development5, no. 1 (Januari<br />
2012), 91.<br />
30<br />
United Nations Conference on the Human Environment in Stockholm in 1972.<br />
78
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
‘aql. Terdapat banyak ayat al-Quran ([7]: 179; [32]: 27, [31]: 20, [45]: 13, [30]: 8, [16]:<br />
12,[7]: 179, [29]: 43) yang menyentuh aspek pembangunan intelektual yang memberi<br />
penekanan tentang peri pentingnya memahami tanda-tanda kekuasaan Allah dengan<br />
mengkaji setiap ciptaan komponen alam sekitar dengan pancaindera dan menggunakan<br />
akal untuk mengurus kekayaan sumber alam dan biodiversiti secara lestari.<br />
Antara kelima-lima aspek maqasid al-syari’ah di atas, aspek yang masih menjadi<br />
lakuna untuk dikaitkan dengan ekologi adalah maqsad hifz al-din. Menjaga agama tidak<br />
dilihat berperanan secara langsung dalam memelihara dan memulihara alam sekitar.<br />
Sedangkan menjaga agama merupakan asas bagi semua maqasid yang lain yang turut<br />
berhubungan secara implisit dan eksplisit dengan alam sekitar. Tanpa agama, perkara<br />
lain akan rosak. Cara menjaga agama termasuklah beramal dengan ajarannya,<br />
melaksanakannya dalam pemerintahan, berdakwah dan berjihad di jalannya. 31 Penjagaan<br />
agama ini juga berlaku dalam dua aspek 32 :<br />
Pertama: “Merealisasikan agama”. Allah telah mewajibkan ke atas manusia beriktikad<br />
dengan aqidah yang sahih dan merealisasikan rukun-rukun <strong>Islam</strong> dan segala tuntutannya.<br />
<strong>Ke</strong>dua: “Melestarikan agama”. Allah telah menganjurkan supaya menghapuskan<br />
ancaman-ancaman internal dan eksternal yang boleh menyebabkan rosak dan hilangnya<br />
agama.<br />
Merealisasikan agama menerusi rukun <strong>Islam</strong> misalnya, mengucap dua kalimah<br />
shahadah menjadi asas kepada ekoteologi <strong>Islam</strong> sebagai satu pengakuan sebagai khalifah<br />
di muka bumi yang memikul amanah mengimarahkan bumi. 33 Ibadat solat tidak dapat<br />
dilaksanakan di atas bumi atau berwuduk dengan air yang tercemar. Ibadat haji yang<br />
menghalang manusia dari merosakkan tumbuhan dan memburu binatang semasa ihram<br />
menjadi satu manifestasi ekospiritual. Justeru, bagi melestarikan agama, alam sekitar<br />
tidak boleh dicemari dan dirosakkan. Maka tidak hairanlah, pelbagai kempen alam<br />
sekitar dikaitkan dengan ibadat tertentu seperti program “green Ramadan” dan “green<br />
hajj”. 34<br />
ANALISIS PENGALAMAN INDONESIA DAN MALAYSIA DALAM<br />
MENGINTEGRASIKAN PRINSIP EKOPSIKOLOGI DENGAN MAQSAD HIFZ<br />
AL-DIN MENURUT LANDSKAP PENDIDIKAN ALAM SEKITAR<br />
1) Inisiatif Menghubungkan Komponen Alam Sekitar denganElemen <strong>Ke</strong>tuhanan.<br />
Para penyelidik dari Universiti <strong>Ke</strong>bangsaan <strong>Islam</strong> Syarif Hidayatullah (UINSH), Jakarta,<br />
Indonesia telah berkolaborasi dengan para ulama’untukmengkaji dengan lebih mendalam<br />
ajaran <strong>Islam</strong> yang berkaitan ekologi dalam sumber tradisional <strong>Islam</strong>, iaitu Qur’an, hadis<br />
nabi dan karya sastera fiqh klasik. Ayat-ayat al-Quran yang merupakan kalam Tuhan<br />
telah didapati saling berhubungan dengan alam sekitar. INFORM (Indonesia Forest and<br />
Media) merupakan sebuah projek yang menggabungkan kempen media dan aktiviti yang<br />
memberi tumpuan kepada usaha-usaha perlindungan hutan di Sumatera dan Kalimantan.<br />
31<br />
Muhammad Sa’ad al-Yubi, Maqasid al-Shariah al-<strong>Islam</strong>iyyah wa Silatuha Bi al- Adillah al-Shar’iyyah<br />
(Riyadh: Dar al-Hijrah Li al-Nasy wa al-Tawzi, t.t), 194-206.<br />
32<br />
Yusuf Hamid al-‘Alim,al-Maqasid al-‘Ammah li al-Shariah al-<strong>Islam</strong>iyyah (Herndon: IIIT, 1991), 248-<br />
258.<br />
33<br />
Osman Bakar , Environmental Wisdom For Planet Earth: The <strong>Islam</strong>ic Heritage (Kuala Lumpur:<br />
Universiti Malaya, 2007).<br />
34<br />
Zaini Ujang, Budaya Inovasi: Prasyarat Model Baru Ekonomi (Skudai: UTM Press, 2010).<br />
78
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
INFORM dikendalikan oleh organisasi pemuliharaan seperti Conservation International-<br />
Indonesia (CI-I),Bird Life Indonesia, The Nature Conservancy Indonesia Program dan<br />
WWF-Indonesia. INFORM bertujuan untuk meningkatkan perlindungan hutan dengan<br />
mewujudkan keprihatinan di kalangan pembuat polisi mengenai kehilangan kepelbagaian<br />
biologi hutan yang kritikal di Sumatera dan Kalimantan. 35 Projek ini bermula dengan<br />
perbincangan dalam elemen ketuhanan secara umum berkenaan dengan keprihatinan<br />
mereka untuk keseimbangan ekologi terutama dalam ajaran <strong>Islam</strong>. Ulama’ daripada 31<br />
pesantren telah dijemput bagi menjayakan usaha ini. <strong>Ke</strong>banyakan ulama dan pemimpin<br />
tidak formal yang hadir berkongsi idea, cadangan dan kepakaran dalam<br />
mengintegrasikan kalam-kalam Tuhan dan Hadis dengan keseimbangan ekologi. Ulama<br />
pesantren merupakan khazanah penting di Indonesia yang boleh dilihat dalam aspek<br />
hafalan mereka terhadap kalam Tuhan, Hadis nabi dan Teks Fiqh dan mengadaptasinya<br />
mengikut keperluan semasa. 36<br />
Di Malaysia, sejak penubuhan Pusat Kajian Sains dan Alam Sekitar Institut<br />
<strong>Ke</strong>fahaman <strong>Islam</strong> Malaysia(IKIM) tahun 2005 pelbagai inisiatif telah dilakukan dalam<br />
menghubungkan elemen ketuhanan dengan alam sekitar melalui penerbitan buku<br />
berkaitan Pemuliharaan Alam Sekitar dan Biodiversiti. Antaranya:<br />
i. Pengurusan Alam Sekitar dan Biodiversiti dari Perspektif <strong>Islam</strong> (Karya<br />
suntingan).<br />
ii. <strong>Islam</strong>, Pemuliharaan Hidupan Liar dan Anda (Karya asli-kerjasama dengan<br />
WWF-Malaysia).<br />
iii. <strong>Islam</strong> dan Pemuliharaan Biodiversiti (Karya asli-masih di peringkat<br />
penambahbaikan manuskrip.<br />
Selain itu, penerbitan poster dan brosur bertajuk “<strong>Islam</strong> Melindungi Haiwan<br />
Liar”- poster dan brosur diedarkan ke seluruh Malaysia bagi langkah pemupukan nilai<br />
ketuahanan di kalangan masyarakat terhadap aspek pemuliharaan haiwan liar (kerjasama<br />
dengan WWF-Malaysia). Penulisan artikel di akhbar berkaitan isu-isu semasa alam<br />
sekitar dan biodiversiti juga kerap dilakukan bagi meluaskan lagi golongan sasaran.<br />
Selain media cetak, media elektronik juga menjadi medium perantara penting dalam<br />
menjayakan usaha ini. Penyampaian di radio ikim.fm berkaitan isu-isu alam sekitar dan<br />
biodiversiti dari perspektif <strong>Islam</strong> dilakukan secara berkala selain memenuhi jemputan<br />
memberi ceramah daripada pihak-pihak luar berkaitan isu-isu alam sekitar dan<br />
biodiversiti. 37<br />
Penganjuran seminar, bengkel, persidangan meja bulat atau muzakarah pakar<br />
berkaitan isu-isu alam sekitar dan biodiversiti tutrut dianjurkan. Antara seminar-seminar<br />
yang telah dianjurkan adalah:<br />
35<br />
The World Bank, Faiths and the Environment: World Bank Support 2000-2005. (Washington DC: The<br />
World Bank, t.t), 16-20.<br />
36<br />
Fachruddin Majeri Mangunjaya, “Developing Environmental Awareness And Conservation Through<br />
<strong>Islam</strong>ic Teaching,” Journal of <strong>Islam</strong>ic Studies 22 no. 1 (2011), 36–49.<br />
37<br />
Temu bual bersama RosmidzatulAzila Mat Yamin, Pegawai Penyelidik, Pusat Kajian Sains dan Alam<br />
Sekitar, Institut <strong>Ke</strong>fahaman <strong>Islam</strong> Malaysia (IKIM), 5 November 2013.<br />
78
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
i. Seminar Antarabangsa / Serantau<br />
Bil Tarikh Seminar/Bengkel<br />
1 27-28 Julai<br />
2010<br />
Regional Seminar on “Environmental Awareness and Action Plans for a<br />
Better World”<br />
ii. Seminar <strong>Ke</strong>bangsaan<br />
Bil Tarikh Seminar/Bengkel<br />
1 12 November<br />
2013<br />
Persidangan Meja Bulat “Pemantapan Modul dan Kurikulum Pendidikan<br />
Alam Sekitar: Penelitian dan Pemantapan Modul dan Kurikulum Menerusi<br />
Pendekatan Agama”<br />
2 2 Julai 2013 Muzakarah Pakar “Pendidikan dan <strong>Ke</strong>sedaran Alam Sekitar: Penglibatan<br />
Komuniti <strong>Islam</strong>”<br />
3 16 April 2013 Dialog Antara Agama: Pemuliharaan Alam Sekitar<br />
4 24 Mei 2010 Bengkel Pemuliharaan Hidupan Liar Dalam <strong>Islam</strong> di Gerik, Perak (<strong>Ke</strong>rjasama<br />
dengan WWF-Malaysia)<br />
5 23 Februari<br />
2009<br />
6 12-13 Jun<br />
2007<br />
7 9-10 Mei<br />
2006<br />
Bengkel Pemuliharaan Alam Sekitar dan Hidupan Liar Dalam <strong>Islam</strong> di Jeli,<br />
<strong>Ke</strong>lantan (<strong>Ke</strong>rjasama dengan WWF-Malaysia)<br />
Seminar “Penjanaan Pendapatan Untuk Wanita Melalui Aktiviti Kitar<br />
Semula”<br />
Seminar “Alam Sekitar dan <strong>Ke</strong>pelbagaian Bio di Malaysia: Isu dan Agenda<br />
dari Perspektif <strong>Islam</strong>”<br />
<strong>Ke</strong>semua usaha di kedua-dua negara ini dipercayai sedikit sebanyak telah berjaya<br />
menjadikan agama sebagai lensa, yang berperanan untuk melihat alam sekitar sebagai<br />
anugerah Tuhan, yang perlu dilindungi dan dibangunkan secara seimbang. Pelaksanaan<br />
aktiviti-aktiviti Indoor (teori) terhadap kalangan pakar telah membuka ruang untuk<br />
mereka berkongsi idea, meningkatkan kemahiran dan mencari solusi tentang krisis yang<br />
dialami oleh bumi masa kini. Daripada itu, Pengubal polisi memperolehi maklumat<br />
mengenai strategi dan pendekatan yang berpotensi bagi membangunkan persekitaran<br />
yang lestari. Oleh yang demikian, pendekatan yang berpotensi tersebut akan<br />
diaplikasikan ke atas masyarakat yang merupakan sasaran utama sebagai peserta akitiviti<br />
outdoor (praktikal), yang menginginkan peningkatan pengetahuan, kefahaman,<br />
kesedaran, kemahiran, komitmen dan tingkah laku terhadap alam sekitar.<br />
2) Paradigma Baru terhadap Pemahaman <strong>Ke</strong>intiman Agama dengan Alam Sekitar<br />
Konsep hubungan antara Tuhan, manusia dan alam di bawah konsep habluminallah wa<br />
habluminannas jelas menunjukkan tuntutan ke atas seseorang muslim agar berakhlak<br />
baik, berakauntabiliti serta berkesedaran positif terhadap kepentingan menjaga alam<br />
semula jadi sekaligus bertindak sebagai individu pro-ekologi. Justeru itu, bagi<br />
melestarikan tuntutan tersebut, pendekatan ekopsikologi yang bermetaforakan alam<br />
sekitar sebagai komponen agama, diri sendiri dan keluarga akan dapat membangunkan<br />
kesedaran dan tindakan keintiman terhadap alam sekitar secara bersepadu. Jika seorang<br />
individu sedaya upaya menjaga hal ehwal diri, keluarga dan agamanya demi memelihara<br />
akidah serta keimananannya, maka begitu jugalah diperlakukan ke atas hal ehwal alam<br />
78
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
sekitar sebagai manifestasi keimanannya. <strong>Ke</strong>tiga-tiga keintiman komponen ini saling<br />
bergantungan untuk mewujudkan kehidupan dan persekitaran yang lebih bermakna.<br />
Menurut Mangunjaya (2011), Haji Abdul Malik Karim Amarullah (seorang ulama<br />
terkemuka yang lebih dikenali dengan akronim HAMKA) yang berkhidmat sebagai<br />
ketua Ulama Indonesia Majlis (MUI) telah menegaskan mengenai peranan umat <strong>Islam</strong><br />
dalam memulihara alam sekitar, yang mana umat <strong>Islam</strong> boleh memberi motivasi<br />
terhadap pembinaan keintiman hubungan agama dengan alam sekitar jika mereka<br />
memahami langsung dan memanfaatkan ajarannya secara praktikal. Sebagai contoh,<br />
orang <strong>Islam</strong> wajib menunaikan solat lima waktu sehari semalam dan air merupakan<br />
keperluan untuk berwuduk sebelum melakukan solat. Justeru, penyediaan air bersih<br />
dalam pengajaran <strong>Islam</strong> dianggap sebagai kewajipan agama bagi masyarakat <strong>Islam</strong>. 38<br />
Oleh kerana umat <strong>Islam</strong> perlu menyimpan dan mengoptimumkan penggunaan air yang<br />
merupakan sumber untuk beribadat, maka pemuliharaan air adalah mandatori bagi<br />
Muslim. Situasi ini memberi gambaran betapa aktiviti seharian manusia termasuklah<br />
ibadat saling bergantungan secara intim dengan komponen alam sekitar.<br />
Menurut pengalaman WWF-Malaysia ketika menjalankan program pendidikan<br />
kesedaran perlindungan hidupan liar di kalangan komuniti agama di tiga buah negeri<br />
iaitu di <strong>Ke</strong>lantan, Terengganu dan Perak mendapati bahawa pendekatan agama yangtelah<br />
dipilih dan digunakan dalam memupuk kesedaran memberi impak positif kerana agama<br />
adalah instrumen yang paling hampir dengan jiwa manusia. Setiapkali mereka<br />
mengadakan program kesedaran perlindungan hidupan dengan dengan memberi<br />
informasi teknikal dan saintifik bagaimana menguruskan kawasan penempatan mereka<br />
supaya tidak diserang hidupan liar, penduduk tempatan seolah-olah tidak selesa kerana<br />
maklumat terlalu teknikal dan rasa tercabar apabila “orang luar” mengajar mereka untuk<br />
membersihkan kawasan rumah daripada lalang yang tinggi. Apabila menggunakan<br />
pendekatan agama dan melibatkan pemimpin agama dari penempatan mereka sendiri,<br />
mesej kesedaran dapat disampaikan dengan lebih baik. 39 Sebelum ini pelbagai<br />
pendekatan telah dilakukan, namun pendekatan agama ternyata memberikan impak yang<br />
berbeza kerana secara fitrahnya instrumen agama merupakan sesuatu yang intim dengan<br />
manusia sekaligus memudahkan usaha peningkatan pendidikan kesedaran alam sekitar.<br />
3) Peningkatan <strong>Ke</strong>pekaan melalui Integrasi Agama dengan Alam Sekitar<br />
Di Indonesia, inisiatif untuk melibatkan ulama pesantren untukberpartisipasi dalam<br />
diskusi yang agak komprehensif tentang integrasi ajaran <strong>Islam</strong> dan alam sekitar<br />
telahbermula dari Mac 2004 dan merupakan usaha yang berjaya sebagai langkah<br />
peneraju untuk membina fiqh al-bi’ah. Sekaligus, dapat menerapkan kepekaan golongan<br />
ulama’ tentang alam sekitar seterusnya meluaskan kepekaan ini di kalangan para pelajar<br />
mereka. Menurut Mangunjaya (2011), KH An'imFalahuddinMahrus (ulama’ pesantren)<br />
telah membuat pemerhatian dan mendapati bahawa kajian mengenai alam sekitar tidak<br />
dijalankan oleh pesantren. Rentetan daripada itu, perbincangan hanya berfokus kepada<br />
isu-isu sosial, tetapi tidak peka dengan isu-isu alam sekitar. Menurut Mangunjaya lagi,<br />
pemimpin Pondok Pesantren Dar al-Tauhid, Cirebon, KH Husein Muhammad,<br />
menegaskanisu pemuliharaan alam sekitar belum diintegrasikan secara jelas dalam buku<br />
38<br />
Fachruddin Majeri Mangunjaya, “Developing Environmental Awareness And Conservation Through<br />
<strong>Islam</strong>ic Teaching,” Journal of <strong>Islam</strong>ic Studies 22 no. 1 (2011), 36–49.<br />
39<br />
Temu bual bersama Umi A’zuhrah Abdul Rahman and Syahaneem Othman di World Wildlife Fund for<br />
Nature (WWF-Malaysia), 26 November 2013.<br />
77
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
fiqh klasik <strong>Islam</strong> dan beliaumendapati tiada perkataan Arab “al-bi’ah” seperti<br />
yangdigunakan kini untuk pengistilahan ‘alam sekitar' bahkan perbincangan yang<br />
relevan dengan topik alam sekitar pula bertaburan di banyak 'bab' yang berbeza. 40<br />
Justeru, pembentukan fiqh al-Bi’ah ini dijangka dapat meningkatkan kepekaan<br />
golongan ilmuan agama dengan instrumen-instrumen perundangan dalam pengajian al-<br />
Quran, hadis dan fiqh yang relevan dengan alam sekitarseperti bab taharah dalam fiqh<br />
ibadat dan ihya’ al-mawat dalam fiqh muamalat. Fiqh al-Biah yang dihasilkan oleh<br />
ulama’ini telah disambut baik di kalangan penyokong pemuliharaan dan aktivis alam<br />
sekitar di Indonesia. Program Pemuliharaan Antarabangsa Indonesia (CI-I) dan Program<br />
Sekolah Asrama <strong>Islam</strong> dan Pemuliharaan telah mendapat sambutan yang amat<br />
menggalakkan dari kalangan pesantren kerana mereka belajar sesuatu yang baru tentang<br />
aktiviti-aktiviti yang meningkatkan kepekaan alam sekitar menerusi pendekatan agama.<br />
Satu bengkel kebangsaan yang diadakan dengan kerjasama Institut Sains<br />
Indonesia, <strong>Ke</strong>menterian Alam Sekitar, Jabatan Perhutanan, pemimpin pesantren, Jabatan<br />
Hal Ehwal Agama, Jabatan <strong>Ke</strong>majuan Negara, Ulama Majlis (MUI), Universiti <strong>Islam</strong><br />
Syarif Hidayatullah dan NGO. Bengkel ini adalah satu usaha untuk menyebarkan dan<br />
membuat susulan kepada keputusan laporan INFORM, dan untuk mendapatkan<br />
cadangan dasar yang lebih praktikal untuk orang <strong>Islam</strong> untuk mengambil bahagian<br />
supaya peka dalam pemuliharaan alam sekitar. Bengkel ini dipanggil 'Peranan umat<br />
<strong>Islam</strong> di Alam Sekitar dan Pemuliharaan Alam', berikut merupakan cadangan-cadangan<br />
hasil daripada bengkel tersebut: 1. umat <strong>Islam</strong>, terutamanya rangkaian pesantren, mesti<br />
terlibat secara aktif dalam Pemuliharaan alam termasuk tanah dan pemuliharaan laut; 2.<br />
Dalam konteks menggalakkan pemuliharaan, terdapat keperluan untuk tindakan yang<br />
praktikal, penyebaran yang mana akan melibatkan pemimpin pesantren; 3. Fiqh Alam<br />
Sekitar harus disertakan sebagai mata pelajaran; 4. Dijangkakan pesantren mempunyai<br />
tanah yang ada (sebagai contoh, tanah ladang) untuk mengamalkan dan menunjukkan<br />
aktiviti pemuliharaan; 5. Ia adalah perlu untuk memantau dasar kerajaan (dasar kerajaan<br />
terutamanya serantau) berhubung dengan isu-isu alam sekitar. 41<br />
Di Malaysia, Pusat Kajian Sains dan Alam Sekitar, IKIM telah menjalinkan<br />
kolabarasi dengan Universiti Putra Malaysia (UPM), Universiti <strong>Islam</strong> Sultan Zainal<br />
Abidin (UNISZA), dan World Wide Fund (WWF) untuk membuat anjakan paradigma<br />
terhadap konservasi alam sekitar yang menekankan elemen kerohanian dan keagamaan<br />
bagi meningkatkan kepekaan individu secara holistik terhadap alam sekitar. Contohnya<br />
satu pendekatan yang diketenghakan oleh negara Pakistan, India yang dicontohi<br />
Indonesia juga diimplimentasikan di seluruh negeri Terengganu Malaysia iaitu<br />
pendidikan alam sekitar menerusi khutbah jumaat, yang mana teks khutbah Jumaat<br />
dibina bersama Jabatan Agama <strong>Islam</strong> Negeri, JAIN dengan memfokuskan isu-isu alam<br />
sekitar seperti penjagaan kesinambungan spesis penyu selain memberi pendedahan<br />
kepada imam yang menjadi wakil agamawan untuk meningkatkan kepekaan masyarakat<br />
terhadap alam sekitar.<br />
Walau bagaimanapun, berlainan dengan situasi negeri <strong>Ke</strong>lantan yang mana<br />
pendekatan pendidikan alam sekitar menerusi khutbah jumaat telah pun dipersetujui<br />
untuk dilaksanakan akan tetapi teks khutbah jumaat tidak dibaca oleh para imam masjid.<br />
40<br />
Fachruddin Majeri Mangunjaya, “Developing Environmental Awareness And Conservation Through<br />
<strong>Islam</strong>ic Teaching,” Journal of <strong>Islam</strong>ic Studies 22, no. 1 (2011), 36.<br />
41<br />
FachruddinMajeriMangunjaya, “Developing Environmental Awareness,” 44.<br />
77
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
Hal ini dipercayai kerana isu alam sekitar masih bukan menjadi topik popular atau bukan<br />
sensitiviti di kalangan agamawan. Sebagai tambahan, pihak Pusat Kajian Sains dan Alam<br />
Sekitar IKIM ini turut terlibat dalam usaha meningkatkan kepekaan golongan wanita<br />
terhadap konservasi kerana didapati golongan wanita mampu memainkan peranan yang<br />
penting terutama dalam aktiviti kitar semula. Hal ini golongan wanita terutama suri<br />
rumah memainkan peranan penting dalam menguruskan sampah domestik di rumah. 42<br />
REFLEKSI GLOBAL TERHADAP PENGAPLIKASIAN MAQSAD HIFZ AL-DIN<br />
DALAM PRINSIP EKOPSIKOLOGI<br />
Di peringkat antarabangsa, kerelevanan tradisi agama dalam melindungi kepelbagaian<br />
biologi telah dianggap kritikal. Sebagai contoh, laporan penyelidikan oleh WWF-<br />
International dan Perikatan Agama dan Pemuliharaan (ARC) membuat kesimpulan<br />
bahawa pelbagai ajaran kerohanian boleh mempunyai peranan yang penting dalam<br />
memelihara kawasan alam semula jadi. Laporan ini mengkaji potensi ajaran agama yang<br />
boleh memainkan peranan penting dalam melindungi kawasan pemuliharaan. 43 Gerakan<br />
“greening <strong>Islam</strong>” di Indonesia telah menjadi perintis dan telah menjadi model kepada<br />
institusi global yang berminat dengan inisiatif mengintegrasikan agama dan ekologi.<br />
Badan-badan antarabangsa seperti ARC, WWF dan WorldBank telah menciptajaringan<br />
kolaborasi di kalangan ulama agama, sekolah agama berasrama penuh dengan organisasi<br />
pemuliharaan. Pemuliharaan Antarabangsa-Indonesia (CI-I) dan Indonesian Institute of<br />
Sciences (LIPI) mengambil peranan utama. Tiga pemerhatian boleh dibuat:<br />
1) Penglibatan aktif pertubuhan keagamaan,<br />
2) Pembangunan Fiqh al-Bi'ah (Undang-undang alam sekitar <strong>Islam</strong>)<br />
3) Penglibatan aktif pesantren, (sekolah berasrama <strong>Islam</strong>);<br />
4) Penglibatan pergerakan politik Indonesia, menunjukkan satu penggabungan<br />
<strong>Islam</strong> dan gerakan alam sekitar. “Program Sistem <strong>Ke</strong>percayaan dan Alam<br />
Sekitar” yang bermula di Bogor pada tahun 2002, secara aktif melibatkan<br />
pemimpin <strong>Islam</strong>, yang menyeru untuk mempromosikan ajaran pemuliharaan<br />
dalam rangkaian sekolah-sekolah <strong>Islam</strong>.<br />
Beberapa bengkel telah dianjurkan untuk membincangkan pengajaran mengenai<br />
penjagaan alam sekitar berasaskan agama, yang disebut sebagai Fiqh al-Bi’ah. <strong>Ke</strong>rajaan<br />
negeri jugamemperkenalkan program eko-pesantren untuk 90 sekolah berasrama <strong>Islam</strong><br />
(pesantren) di Yogyakarta. Satu Kolokium Fiqh <strong>Islam</strong> mengenai Alam Sekitar yang<br />
dianjurkan oleh <strong>Ke</strong>menterian Indonesia Alam Sekitar dengan kerjasama badan-badan<br />
antarabangsa seperti Conservation International-Indonesia (CI-I) dan <strong>Islam</strong>ic<br />
Foundation for Ecology and Environmental Science (IFEES) yang berpangkalan di<br />
Birmingham, United Kingdom (UK) serta Wisma Syahida Universiti Negeri <strong>Islam</strong> telah<br />
diadakan di Universiti <strong>Islam</strong> Negeri Wisma Syahida di Jakarta,Indonesia, pada 21 - 22<br />
Jun, 2007.CI-I dan IFEES terlibat secara aktif dalam pelbagai projek-projek dan<br />
program-program Indonesia, seperti inisiatif kawasan perlindungan berasaskan Syariah<br />
(al-Hima) di Batang Gadis Taman Negara dan eko-pesantren. 44<br />
42<br />
Temu bual bersama Rosmidzatul Azila Mat Yamin, Pegawai Penyelidik, Pusat Kajian Sains dan Alam<br />
Sekitar, Institut <strong>Ke</strong>fahaman <strong>Islam</strong> Malaysia (IKIM), 5 November 2013.<br />
43<br />
Nigel Dudley, Liza Higgins-Zogib&StephenieMansourian, Beyond Belief: Linking Faiths and Protected<br />
Area to Support Biodiversity Conservation. United Kingdon: World Wide Fund for Nature, t.t).<br />
44<br />
A.M. Schwencke,Globalized Eco-<strong>Islam</strong>: A Survey of Global <strong>Islam</strong>ic Environmentalism(Leiden<br />
University: Leiden Institute for Religious Studies (LIRS), 2012), 26-28.<br />
75
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
Di wilayah Indonesia Sumatera Utara, CI-Itelah dan masih bekerjasama dengan<br />
IFEES dan masyarakat tempatan dalam mewujudkan sistem al-Hima. Di banyak<br />
bahagian Indonesia, dan terutamanya di Aceh dan Sumatera Barat, undang-undang adat<br />
adalah agak kuat dan positif, dan berasal dari ajaran <strong>Islam</strong>. IFEES juga telah banyak<br />
aktiviti yang menghubungkan kumpulan muda umat <strong>Islam</strong> di UK dengan kumpulan di<br />
Indonesia sebagai contoh program Green Indonesia dengan projek penanaman pokok<br />
melalui kerjasama yang disokong oleh kumpulan <strong>Islam</strong> yang berpangkalan di UK itu. 45<br />
Di Malaysia pula penerbitan buku, “<strong>Islam</strong>, Pemuliharaan Hidupan Liar dan<br />
Anda”yang merupakan karya asli IKIM kerjasama dengan WWF-Malaysia antara<br />
sumbangan yang telah menembusi pasaran antarabangsa. Cetakan asal telah dibuat dalam<br />
bahasa <strong>Melayu</strong> yang merupakan koleksi maklumat daripada bengkel kesedaran<br />
perlindungan hidupan liar di kalangan komuniti agama. Namun, penerbitan ini telah<br />
mendapat sambutan yang menggalakkan terutama dari luar negara. Atas permintaan yang<br />
luar biasa, pihak IKIM telah menerbitkan dalam versi bahasa Inggeris untuk memenuhi<br />
keperluan global.<br />
INTEGRASI PRINSIP EKOPSIKOLOGI DENGAN MAQSAD HIFZ AL-DIN<br />
DALAM LANDSKAP PENDIDIKAN ALAM SEKITAR: SATU ANALISIS<br />
Menurut hasil kajian Hazura Ab Bakar, 2009 mendapati bahawa terdapat hubungan yang<br />
positif dan signifikan bagi penghayatanagama dengan sikap (r=0.279, p
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
konsep habluminallah wa habluminannas. 47 Hubungan ini jelas memaparkan bahawa<br />
agama merupakan pencetus kepada keintiman manusia dengan alam sekitar. <strong>Islam</strong><br />
menggalakkan manusia menjaga alam sekitar seumpama menjaga diri dan keluarga.<br />
Maqsad hifz al-Din menuntut umat <strong>Islam</strong> untuk sentiasa meningkatkan tahap<br />
kognitif (pengetahuan dan kefahaman) mengenai sesuatu perkara dan mengambil kira<br />
sudut teknikal agar apabila mengaplikasikan sesuatu teori bukan hanya memproduksikan<br />
sesuatu hasil afektif (kesedaran dan sikap) dan psikomotor (tindakan, komitmen dan<br />
tingkah laku) untuk jangka pendek bahkan untuk penghayatan sepanjang hayat. Oleh itu,<br />
<strong>Islam</strong> secara konsisten menganjurkan umat manusia untuk melakukan penyelidikan,<br />
pemerhatian, eksplorasi, meditasi dan berfikir mengenai segala ciptaan Allah termasuk<br />
alam sekitar. 48 Menerusi anjuran-anjuran ini, prinsip kepekaan terhadap isu dan<br />
permasalahan ekologi persekitaran dapat ditingkatkan, sehinggakan diri merasai apabila<br />
hancurnya alam sekitar, maka musnahlah juga kehidupan, bahkan apabila alam sekitar<br />
merasai keperitan, maka diri turut merasai keseksaan tersebut.<br />
Oleh yang demikian, ketiga-tiga prinsip yang diintegrasikan di atas perlu<br />
berlandaskan landskap pendidikan alam sekitar iaitu dengan mengambil kira pendidikan<br />
tentang, mengenai dan untuk alam sekitar. Justeru, rajah 1 di bawah menyimpulkankan<br />
kerangka konsep ekopsikologi dan Maqsad Hifz al-Din dalam Landskap Pendidikan<br />
Alam Sekitar.<br />
Rajah 1: <strong>Ke</strong>rangka Konsep Ekopsikologi dan Maqsad Hifz al-Din dalam Landskap<br />
Pendidikan Alam Sekitar<br />
Pendidikan Alam Sekitar<br />
<br />
Tentang<br />
<br />
Melalui<br />
<br />
Untuk<br />
<strong>Ke</strong>simpulan<br />
Psikologi kendiri manusia merupakan zon yang perlu dibangunkan dengan<br />
pendekatan keagamaan dan ketuhanan bagi merangsang kepekaan, keintiman dan reaksi<br />
normal terhadap ekologi. <strong>Ke</strong>rangka penyepaduaan prinsip ekopsikologi dengan maqsad<br />
hifz al-din dalam landskap pendidikan alam sekitar merupakan idea untuk mentradisikan<br />
47<br />
Ahmad Abedi-Sarvestani &Mansoor Shahvali,“Environmental Ethics: Toward an <strong>Islam</strong>ic Perspective,”<br />
American-Eurasian Journal. Agricultral. & Environmental Science 3, no. 4 (2008),613-615.<br />
48<br />
Ibrahim Abu Bakar, “<strong>Islam</strong>ic Theological Teachings on Ecology,” International Journal of Business and<br />
Social Science 3, no. 13 (Julai 2012), 223.<br />
77
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
segala pendekatan sama ada aktiviti indoor (teori) atau outdoor (praktikal) adalah<br />
berasaskan agama. Jika dipisahkan komponen agama dalam semua tindakan, nescaya<br />
tindakan yang bertentangan dengan nilai norma kehidupan akan terbentuk sekaligus<br />
mencetuskan huru-hara, kesengsaraan, keperitan dan ketidakseimbangan alam sekitar.<br />
Menyedari hakikat ini, IndonesiadanMalaysia merupakan negara megadiversiti<br />
yang telah melakukan transisi secara berperingkat ke arah mengaplikasikan maqsad hifz<br />
al-din sebagai kerangka ekopsikologi dalam pendidikan alam sekitar. Walaupun<br />
pembinaan kerangka ekopsikologi berkontekskan maqsad hifz al-din belum begitu<br />
holistik menurut pengalaman Indonesia dan Malaysia. Namun, kedua-dua negara ini<br />
dilihat saling berinspirasi dan berinisiatif dalam memenuhi domain utamapendidikan<br />
alam sekitar iaitu pendidikan tentang, melalui dan untuk alam sekitar sekaligus ke arah<br />
merealisasikan Pelan Tindakan Pendidikan Alam Sekitar ASEAN (ASEAN<br />
Environmental Education Action Plan, AEEAP) 2014-2018. <strong>Ke</strong>semua usaha kedua-dua<br />
negara ini juga telah mampu menarik perhatian pelbgai badan antarabangsa bagi<br />
mempromosikan pendidikan alam sekitar yang berasaskan kerangka ekopsikologi <strong>Islam</strong><br />
diperingkat global.<br />
Oleh itu, Indonesia dan Malaysia merupakan negara yang kaya dengan flora dan<br />
fauna, maka lebih banyak kajian empirikal diperlukan dalam landskap pendidikan untuk<br />
meneliti hubungan psikologi manusia dengan ekologi yang berteraskan agama. Justeru,<br />
alternatif penulisan artikel ini mampu mendedahkan kerangka konseptual awal kepada<br />
pembangunan peranan institusi agama, institusi pendidikan, peranan ulama dan<br />
agamawan dalam memupuk hubungan positif masyarakat dengan alam sekitar.<br />
BIBLIOGRAFI<br />
ASEAN Secretariat, ASEAN Environmetntal Education Action Plain 2014-2018. Indonesia:<br />
Jakarta, 2014.<br />
Ahmad Abedi-Sarvestani & Mansoor Shahvali, “Environmental Ethics: Toward an <strong>Islam</strong>ic<br />
Perspective,” American-Eurasian Journal. Agricultral. & Environmental Science 3, no. 4<br />
(2008): 613-615.<br />
Al-Syatibi,Al-Muwafaqat fi Usul al-Syariah, Jil.2,Beirut: Dar al-Ma’rifah, 1996.<br />
A.M. Schwencke, Globalized Eco-<strong>Islam</strong>: A Survey of Global <strong>Islam</strong>ic Environmentalism. Leiden<br />
University: Leiden Institute for Religious Studies (LIRS), 2012.<br />
Ekpenyong Obo Ekpenyong, “<strong>Islam</strong> and Global Ecological Crisis: An Eco-Theological Review”<br />
International Journal of Asian Social Science 3, no. 7 (2013): 1591-1594.<br />
Fachruddin Majeri Mangunjaya, “Developing Environmental Awareness And Conservation<br />
Through <strong>Islam</strong>ic Teaching,” Journal of <strong>Islam</strong>ic Studies 22 no. 1 (2011): 36–49.<br />
Gregory E. Hitzhusen, “Religion and Environmental Education: Building on Common Ground,”<br />
Canadian Journal of Environmental Education 11, (2006): 14-20.<br />
Hala Kilani et al.,Al-Hima: The Way of Life. IUCN West Asia Regional Office: Amman Jordan-<br />
SPNL Beirut Lebanon, 2007.<br />
Hazura Ab Bakar, “Hubungan antara Penghayatan Agama, Nilai Hidup dan Pengetahuan Alam<br />
Sekitar Pelajar Muslim dengan Sikap dan Tingkah Laku.” Tesis kedoktoran, Universiti<br />
Sains Malaysia, Malaysia, 2009.<br />
Hussein Muhammad, “Manusia dan Tugas Kosmiknya Menurut <strong>Islam</strong>,” dalam Menanam Sebelum<br />
Kiamat: <strong>Islam</strong>, Ekologi dan Gerakan Lingkungan Hidup, ed., Fachruddin M.<br />
Mangunjaya, 3.Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 2007.<br />
Ibrahim Abu Bakar, “<strong>Islam</strong>ic Theological Teachings on Ecology,” International Journal of<br />
Business and Social Science 3, no. 13 (Julai 2012): 223.<br />
78
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
Ilal al-Fasi, Maqasid al-Shariah al-<strong>Islam</strong>iyyah wa Makarimuha. al-Dar al-Baida’: Maktabah al-<br />
Wihdah al-‘Arabiyyah, t.t.<br />
Ismail Ibrahim et al., “<strong>Ke</strong>pentingan Dawabit al-Maslahah dalam Konteks Maqasid al-Shariah:<br />
<strong>Ke</strong>sinambungan Antara Pemikiran Al-Buti dan Al-Shatibi” dalam Maqasid al-Syariah,<br />
ed. Mahmood Zuhdi Ab Majid et al., 145. Batu Caves: Universiti <strong>Islam</strong> Antarabangsa<br />
Malaysia, 2012.<br />
Najma Mohamed, “Revitalising an Eco-Justice Ethics of <strong>Islam</strong>: by Way of Environmental<br />
Education: Implications for <strong>Islam</strong>ic Education.” Tesis kedoktoran, Stellenbosch<br />
University, South Africa, 2012.<br />
Kimaryo, Lydia A., “Integrating Environmental Education in Primary School Education in<br />
Tanzania Teachers’: Perceptions and Teaching Practices’.” Tesis kedoktoran, Åbo<br />
Akademi University, Findland, 2012.<br />
Mahmood Zuhdi Ab Majid, “Maqasid al-Shariah: Satu Pengenalan” dalam Maqasid al-Syariah,<br />
ed. Mahmood Zuhdi Ab Majid et. Al., 1-50. Batu Caves: Universiti <strong>Islam</strong> Antarabangsa<br />
Malaysia, 2012.<br />
Mahmood Zuhdi Ab Majid &Paizah Ismail, Pengantar Syariah. Kuala Lumpur: Al-Baian<br />
Corporation Sdn. Bhd, 2004.<br />
Muhammad Sa’ad al-Yubi, Maqasid al-Shariah al-<strong>Islam</strong>iyyah wa Silatuha Bi al- Adillah al-<br />
Shar’iyyah. Riyadh: Dar al-Hijrah Li al-Nasy wa al-Tawzi, t.t.<br />
Nigel Dudley, Liza Higgins-Zogib & Stephenie Mansourian, Beyond Belief: Linking Faiths and<br />
Protected Area to Support Biodiversity Conservation. United Kingdon: World Wide<br />
Fund for Nature, t.t.<br />
Othman Abd Ar-Rahman Lwellyn, “The Basis for a Dicipline of <strong>Islam</strong>ic Environmental Law” in<br />
<strong>Islam</strong> and Ecology. Cambrige: Harvard University Press, 2003.<br />
Osman Bakar , Environmental Wisdom For Planet Earth: The <strong>Islam</strong>ic Heritage. Kuala Lumpur:<br />
Universiti Malaya, 2007.<br />
Ryan, A Mest, “Ecopsychology: The Transformative Power of Home” The Humanistic<br />
Psychologist 36, (2008): 52-53.<br />
Sahih Bukhari no. 323 dan 419, Sahih Muslim no. 810. Lihat Salih ‘Abd al-’Aziz, “Sahih<br />
Muslim”, Mawsu’ah al-Hadith al-Sharif, al-Kutub al-Sittah. Riyad: Dar al-Salam li al-<br />
Nasyr wa al-Tawzi’, 2000.<br />
Salih ‘Abd al-’Aziz, “Sahih Muslim”, Mawsu’ah al-Hadith al-Sharif, al-Kutub al-Sittah. Riyad:<br />
Dar al-Salam li al-Nasyr wa al-Tawzi’, 2000.<br />
Shaharir M.Z, “A New Paradigm of Sustainability,” Journal of Sustainable Development 5, no. 1<br />
(Januari 2012): 91.<br />
Temu bual bersama Rosmidzatul Azila Mat Yamin, Pegawai Penyelidik, Pusat Kajian Sains dan<br />
Alam Sekitar, Institut <strong>Ke</strong>fahaman <strong>Islam</strong> Malaysia (IKIM), 5 November 2013.<br />
Temu bual bersama Umi A’zuhrah Abdul Rahman and Syahaneem Othman di World Wildlife<br />
Fund for Nature (WWF-Malaysia), 26 November 2013.<br />
The World Bank, Faiths and the Environment: World Bank Support 2000-2005. Washington DC:<br />
The World Bank, t.t.<br />
Tiwi Kamidin, “Unsur Ekopsikologi Dalam Pendidikan Alam Sekitar Bagi Meningkatkan<br />
Amalan Gaya Hidup Mesra Alam”. <strong>Ke</strong>rtas kerja Persidangan <strong>Ke</strong>bangsaan Pembangunan<br />
dan Pendidikan Lestari 2012 , Institut Pendidikan Guru Kampus Tuanku Bainun, Bukit<br />
Mertajam Pulau Pinang, 19 – 20 September 2012.<br />
Tiwi Kamidin & Samsilah Roslan, Pendekatan Ekopsikologi dalam Pelaksanaan Pendidikan<br />
Alam Sekitar. Selangor: UPM, 2014.<br />
Tiwi Kamidin et al, “Ecopsychology Elements in Environmental Education as to Strengthen<br />
Attitudes towards the Environment” Journal of ASIAN Behavioural Studies 1, no. 1<br />
(Januari 2011): 18-19.<br />
World Health Organization, “Water-related Diseases,” dicapai 21 Ogos 2014,<br />
http://www.who.int/water_sanitation_health/diseases/en/.<br />
Yusuf Hamid al-‘Alim, al-Maqasid al-‘Ammah li al-Shariah al-<strong>Islam</strong>iyyah. Herndon: IIIT, 1991.<br />
Zaini Ujang, Budaya Inovasi: Prasyarat Model Baru Ekonomi. Skudai: UTM Press, 2010.<br />
78
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
Zarrintaj Aminrad et al, “Environmental Education in Malaysia, Progresses and Challenges<br />
Ahead” Life Science Journal 9, no. 2 (2012): 15.<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
78
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
7 DAYS EDUCATION; ANTICIPATORY-RESPONSIVE EFFORTS TO<br />
CIVILIZATION GLOBAL DEVELOPMENT<br />
<br />
Dindin Jamaluddin & Tedi Priatna<br />
Abstract: Globalization is no longer a part of the life cycle, but it was a historical<br />
inevitability. Man and his life will not be able to circumvent the global life,<br />
interconnected with each other and are interrelated. Education has always been a<br />
significant and strategic medium in encouraging people to be able to live in a<br />
better life wherever located. And people cannot keep from their own roots, in the<br />
<strong>Islam</strong>ic treasure called al-ashlqawiyyun. That's called transcendent connection,<br />
which is then fused in early human life. The idea of seven days of education in the<br />
Purwakarta District is an implementation of the values contained in the<br />
transcendent relationship as global efforts to respond to the development of global<br />
civilization.<br />
<strong>Ke</strong>ywords: 7 Days Education; Globalization; Development<br />
INTRODUCTION: GLOBALIZATION AND THE DOMINO EFFECT<br />
Arnold J. Toynbee, famous-British historian said:<br />
"The historian in the future will say that the great events and creations in the<br />
20 th century are a strong influence of western civilization against all the<br />
people in the world. They will also say that the effect is very powerful and<br />
can penetrate everywhere and capable of overturning its victims. "About the<br />
presence of western civilization”, has been predicted earlier by Sumuel P<br />
Huntington in his book, The clash of civilization. Ie, of the nine civilizations<br />
that existed, there are three major civilizations; western civilization, Chinese<br />
civilization and <strong>Islam</strong>ic civilization. Regardless of the antithesis or even<br />
criticism of the thesis above, today's three major civilizations have<br />
demonstrated their existence as Huntington's thesis.<br />
West became a big term in the human civilization vocabulary in spite of<br />
inconsistent arguments of what Huntington said. East to civilization should be mentioned<br />
to make it fair “vis a vis” with the west, but today global western civilization has almost<br />
become "the master" of human civilization especially in the terms of economics and<br />
politics. In the economic context, for example, how the currency value is always<br />
converted to the American dollar, or trade and other processes although in recent years<br />
the Chinese civilization with its currency Yen started to interfere Dollar existence.<br />
Speaking of politics, western civilization is synonymous with Europe and North<br />
America (especially United States) dictates the countries in the world through UN<br />
39
(United nation) agencies. Many policies are driven by the interests of western<br />
civilization.UN side to help humanity does always appear contradictory, but on the other<br />
hand destroy humanity intrinsic value and fundamental importance.<br />
Cohn (2003: 417) defines globalization as a process that involves both the<br />
broadening and Deeping of interdependence among societies and states throughout the<br />
world. Globalization necessitates interdependence with each other. Coupled with the<br />
information technology development, globalization becomes a historical inevitability.<br />
Human beings are forced to be someone other than himself, because they must be able to<br />
integrate themselves with the needs of others. In the next phase, individualistic attitude<br />
becomes prototype of human global era. The attitude of empathy is often reduced by the<br />
need of the people themselves.<br />
Globalization is not without positive value. The presence of the common good<br />
values becomes an important feature. For example, global warming, or animal<br />
conservation campaign conducted by WWF and other NGOs. However, positive values<br />
are always measured from the global nature, which "only" required meeting the global<br />
image. Human individuals at the same time, strippedin a manner of humanitarian<br />
attitude, compete to earn something artificial-material.<br />
Furthermore, if connected how globalization into the regional context, where<br />
economic dependence becomes undeniable difficult thing, according to Budi Journal<br />
Winarno in Spectrum Journal (2008, 3) relation to regionalism:<br />
“Globalization will encourage regionalism in four ways:<br />
1) Deepening integration creates problems that require collective management,<br />
and more specifically, the forms of management and regulation involving the<br />
prerogative of the state.<br />
2) The global characteristics of the many issues often exaggerated and although<br />
there are indeed issues that are global, but the impact is often felt in the region.<br />
3) Represents a desire to reconcile towards integration on the one side, and on<br />
the other side a tendency towards fragmentation at the same time.<br />
4) Integration of the global economy is perhaps the most powerful stimulus in<br />
encouraging economic regionalism through the intensification of economic<br />
competition patterns “mercantilists”. In this respect, emerging and widespread<br />
economic regionalism is an important response to the nation-states to resolve<br />
political problems and high interdependence in the global economy together.<br />
Compared with regionalism that emerged in the 1950s and 1960s, new forms of<br />
regionalism have more significance in the global economy.”<br />
It has become a major exploitation in the era of globalization, not only natural<br />
resources, but humans have to be another person “exploited”. Coupled with advances in<br />
science and technology, the people will be alienated from themself and their culture.<br />
Relation to it, HAR Tilaar convey (2002; 79), that:<br />
“A wave of secularism in human life because of advances in science and<br />
technology and reinforced with secular education is a challenge to human life.<br />
The experts, especially experts of religious education and the social sciences<br />
began to worry about the tendency of secular life. The future is predicted the<br />
revival of major religions as a counterweight to the secular life. Mankind began<br />
39
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
to worry that the progress of science and technology without limits can shake the<br />
faith of human life and even lead to the destruction of life itself. Therefore,<br />
<strong>Islam</strong>ic education has a value in the sense of preparing futuristic human life<br />
better by paying attention to the enduring values of the values of divinity.”<br />
EDUCATION AND LOCAL CULTURE<br />
Sultan Hamengkubuwono X in his speech to the culture at 32 in St. Louis, said that:<br />
"Character education in schools is too state-centric, dry, tasteless, and even tend<br />
to be ideological and status quo. It required a new idea underlying the education<br />
on the basis of the local culture. However, the local culture is not only trap the<br />
world of education, which is simply the process of cultural conservation<br />
handcuffing students without reflection and creation. Education actually pay<br />
attention to what is always true in the midst of society, must be able to explore<br />
the values contained within the community, and not necessarily always imported<br />
from outside the community."<br />
The role of the media and its filler becomes very significant. In today's era of<br />
globalization, everyone should be able to adapt to the development of information<br />
technology. Based on the Ira Setiawati’s statement about "the role of mass<br />
communication in the cultural and behavioral changes in society" in the journal<br />
Economic Focus, that:<br />
"Mass communication has a significant effect on the change in culture and<br />
behavior, both the mindset and lifestyle of the people that are summarized in a<br />
behavior. Mass communication media have an important role in shaping<br />
national identity. Besides that, it has a part to change the culture in the<br />
community, so that the values and norms sometimes deviated from the rules that<br />
have been long attached, and eventually became the nation's way of life."<br />
Education becomes increasingly severe challenges due to the existence of the<br />
media. It needs long time to reap the rewards of education and have to deal with the<br />
onslaught of instant media. Society is tempted and encouraged to immediately get<br />
success with a short way, even if there are more ceremony processes. In fact, human life<br />
itself is neither short nor long. They will be able to make sense of their lives if they can<br />
fill them with a good process.<br />
Cultivation theory perspective initiated by George Gerbner in his thesis said that<br />
the community considers the real world (everyday life) run in accordance with the world<br />
portrayed by the media, or vice versa. The thesis is convincing to us about the<br />
significance of strengthening the local culture. And the process should be appropriate to<br />
the situation and condition of the society, in which today’s information technology<br />
becomes the most effective medium of information, in accordance with the thesis above.<br />
7 DAYS OF EDUCATION: LONG-LIFE EDUCATION MODEL,<br />
PURWAKARTA<br />
Education became a significant medium in the notions and ideas. In many occasions the<br />
political momentum, education is often a beautiful doll to be traded by politicians.<br />
39
Because, in the history span, human civilization will reach its culmination point if the<br />
government has alignments to education. We certainly remember how Malaysia in the<br />
70s was exporting many young people to pursue education outside the country. In the<br />
current time, Malaysia ranked 61 HDI in the world in 2011.<br />
The linkage between education and politics is closely and mutually reinforcing<br />
because the politics of education policy will impact on the lives of all over many people.<br />
Including the progress of a nation, for example, is measured in the Human Development<br />
Index (HDI). Similarly for every region in Indonesia, all regional heads are racing each<br />
other to maximize the potential of their region through the advancement of education for<br />
the region althoughthey understand that the fruit or outcome of education cannot be<br />
enjoyed immediately and instantly.<br />
Education models offered in the area highly depend on theleader’s typology both<br />
the religious, educational, cultural, and social background. 7 days education is one of the<br />
educational models developed by the Regent of Purwakarta to make education not only<br />
what goes on in the classroom alone, but also more than that of holistic-integral<br />
education.<br />
The model above was launched on March 26, 2014, byPurwakarta Regent, H.<br />
DediMulyadi. The program comes as a response to create a civilizedand plenary<br />
education (www.purwakartakab.go.id, downloaded on August 12, 2014). Furthermore,<br />
he explained as follows:<br />
"All of us gathered here in other to create a civilizedand plenary education,<br />
because the meaning of seven days is a special education, where education<br />
should continue running andnot stop.", He said.<br />
He added that every day, students in Purwakarta will get a different educational<br />
themes. Monday is called “ajegnusantara”, Tuesday is called “Mapagbuana”,<br />
Wednesday is called “maneuh di sunda”, Thursday is called“nyandingwawangi,<br />
Friday is called “nyucikeundiri” and Saturday and Sunday is called “betah di<br />
imah”.<br />
The explanation of each day are as follows; What is meant as“ajegnusantara”<br />
according to him, is where students are introduced to the archipelago, starting<br />
from culture, to the potential of its natural wealth. "Our children are Indonesian,<br />
then the archipelago should be introduced to our children.", He said. In addition,<br />
he also explained that students should also be able to learn more about the world,<br />
so Tuesday called “Mapag global”. Our children must know the world, good<br />
culture, science and for what they are to increase the motivation that the<br />
Indonesian students can show up at the World so that our children are ready to<br />
the arrival of world civilization.” He said.<br />
Wednesday, called “maneuh di Sunda”, introduces the regional culture and the<br />
potential, particularly the potential and the culture of the Sundanese people about<br />
art tradition as well as the value of life. "Purwakarta is part of Sunda, our<br />
children should be introduced about potential, culture, and community, where we<br />
as the people of Sunda have a broad value of life.With a philosophy of life<br />
39
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
“silihasah”, “silihasuh”, “silihasih”, the identity of Sundanese and nature will<br />
remain intact in the onslaught of foreign culture. ", he said.<br />
Once students know the identity of country and world, then students are<br />
aducated on freedom in expression with the value and aesthetic sense. Thursday<br />
is called “nyandingwawangi”, where the value of the students expressed and the<br />
aesthetic taste. The students also are released from uniform as long as it is polite<br />
and teachers were released from various guide books, so the horizon and<br />
communication students and teacher intertwined because of flavors, including a<br />
class where students are allowed to create the class system. ", he said.<br />
Besides expression freedom, heart purity also needs to be maintained, so he<br />
called Friday as “nyucikeundiri”. According to him, spiritual values should be<br />
increased, so that the aesthetic value is enhanced with the value which is<br />
previously taught about spirituality. On Friday students do contemplation<br />
himself by strengthening the value of spirituality in order to build the essence of<br />
life in terms of heart, soul, and mind purity.<br />
“Betahdiimah” is one theme that was taken on Saturday and Sunday, it was<br />
meant for children to get closer to their family, even to help her parents and the<br />
teacher are prohibited from giving any assignments to students. "Saturday and<br />
Sunday is family day, children are required to help their parents or do activities<br />
with family, cook, clean up or just get together with family. I even forbid that<br />
teachers not to give assignments to students.” He concluded.<br />
As a new education model, the concept of a 7 day of education does not always<br />
get a positive response. However, the idea has coherence with the long-life concept of<br />
education of Paul Lengrand contained in his book entitled: "An Introduction to Life<br />
Long Education" in 1970, the long-life concept, according to EkoSusilo, is based on<br />
several considerations, among others:<br />
1. Basically, education is a process that takes place during the life of someone<br />
2. Many of the children who cannot follow a formal education in school.<br />
Though they have the potential to be developed that will be useful to himself<br />
and society<br />
3. A lot of formal schools are no longer able to accommodate school-age<br />
children to participate in education. As a result, more and more members of<br />
the community and the children who have never felt the education in the<br />
school. They should not be left in underdevelopment. They need to be<br />
helped in order to actively participate in the development of the country.<br />
If you look at the concept developed by UNESCO, the only educational<br />
institutions that deals in the world, Education is to know, to do, to be and to live together.<br />
The end of the educational process is how people can live together. Philosophically,<br />
living together is meant as living in comfort, harmony among mankind. However, in the<br />
author's perspective, that's what leads to be new problems. Education is not only merely<br />
achieving a good life in the world, but should emerge from the esoteric dimension,<br />
towards eternal life.<br />
39
Indeed, there is harmony among the 7 days of education, long-life education, and<br />
pillars of UNESCO. However, the fundamental differences are in cultural dimensions<br />
which are thicker in 7-day conception of education in Purwakarta version. The terms<br />
used and the cultural richness that are born from within human self, there is even a<br />
transcendent relationship that arises from the concept. For example, Friday is called<br />
“nyucikeundiri”, where the concept is intertwined with Friday as sayyidul Ayyam (the<br />
most noble day) in the <strong>Islam</strong>ic treasure.<br />
Author critics to 7 days of education, is that the isnot conceptually structured on<br />
the basis of the concept and the initial goal. The base becomes important, because it will<br />
be the foundation for implementing the values contained in the concept of education<br />
inPurwakarta. The second is purpose itself, where construction is a fundamental goal.<br />
Not only exploit cultural values embodied in the community, but also encourage the<br />
achievement of the ultimate goal.<br />
<br />
39
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
STRATEGY OF TECHNOLOGY UTILIZATION IN SUPPORTING THE<br />
IMPLEMENTATION OF KNOWLEDGE MANAGEMENT IN<br />
EDUCATIONAL INSTITUTION<br />
<br />
Muhammad Ali Ramdhani 1 & Hilda Ainissyifa 2<br />
Abstract: This article discusses the strategy of technology utilization in supporting<br />
the implementation of knowledge management in educational institution. The<br />
implementation of Knowledge Management is believed to be one of the important<br />
capital to realize the organizational excellence, including educational institution.<br />
The discussion method used as a model of analysis in writing this paper is a<br />
qualitative analysis through observation and study of literature approach. The<br />
results of analysis and discussion show that optimizing the implementation of<br />
Knowledge Management needs to gain the support of technology, in which<br />
utilization strategy is designed based on the viability, effectiveness, and efficiency<br />
through technology management concepts that refer to the primary purpose of<br />
education institution, namely improving the quality of human resources.<br />
<strong>Ke</strong>ywords: Knowledge Management; Technology, Technology Management<br />
INTRODUCTION<br />
E<br />
ducation plays alarger role to achieve a fundamental change in the way people<br />
live and act. Education has a central andstrategic role especially regarding to the<br />
development of the quality of human. This shows that educational institution as<br />
education providers need to have a competitive advantage.<br />
The cycle of value creation in Knowledge Management (KM) as a former of<br />
organizational advanteges, starting withthe process of resolving problems in the<br />
implementation of the organization performance. In this process, the organization isnot<br />
only processinginformation from the outside in order to solvethe faced problems, and<br />
adapt to a changing environment, but it actuallu is to create new knowlege and<br />
information from within the organization, in an effort to define the problem and solution<br />
in the process, as well as to rebuild the environment (Nonaka and Takeuchi, 1995).<br />
Chong & Yeoh (2005) identified knowledge management as a process to<br />
improve the skills and expertise of employees supported by information technology.<br />
According to Brink (2003), the condition of an organization’s technology contributes to<br />
the development of knowledge-sharing activities of employees. Conditions in the context<br />
of knowledge sharing technology can be defined as the level of technological capabilities<br />
in facilitating knowledge sharing activities. Ramdhani, Jamaluddin, & Aulawi (2012);<br />
1<br />
Faculty of Science and Technology, State <strong>Islam</strong>ic University Sunan Gunung Djati, Bandung-Indonesia.<br />
2<br />
Faculty of <strong>Islam</strong>ic Education and Teacher Training, Garut University, Garut-Indonesia.<br />
99
and Ramdhani (2005) stated that the implementation of Knowledge Management in<br />
educational institutions need to be supported by the technology utilization.<br />
Knowledge Management is basically linking activities between learning, change<br />
and innovation. Technically, KM emerged as technological encouragement that allows<br />
people to record in text, writing, and images and so on. KM can also be regarded as a<br />
technique to build learning environments,where people within it have been motivated to<br />
learn, utilize existing information, and ultimately want to share the knowledge produced<br />
(Nugroho and Mochtar, 2006).<br />
The supports of technological facilities in an organization have an important role<br />
in encouraging knowledge sharing activities in the organization. The development of<br />
today’s technology enables the availability of a convenient facility for saving, searching,<br />
and knowledge komunication. An example of technological facility support in the<br />
organization is through providing groupware, on-line database, intranet, and virtual<br />
community.<br />
LITERATURE REVIEW<br />
Technology Management<br />
Ali (2007), states that technology is the application of science systematically to exploit<br />
the nature surrounding and cotrol the symptoms that can be managed by humans in the<br />
process economically productivity. While Noegroho (2010) states that technology is set<br />
to help the human activity andreduce the uncertainty caused by the causalitycovering in<br />
achieving goal.<br />
Technology management is a discipline that bridges engineering and science to<br />
the field of management aimed at planning, development and applications of technology<br />
in order to achieve strategic and operational objectives of an organization (Nazaruddin,<br />
2008).<br />
The scope oftechnology management can be viewed as a management process.<br />
To reduce the risk of complexity and uncertainty, an organization needs technology<br />
planning, in both short term and long term. The organization need technology<br />
development that makes the organization views utilization opportunity and technology<br />
creation, and is able to capture this opportunity better than other organizations. The<br />
organization needs to develop a way to observe and utilize technology resources. More<br />
broadly, the scope of technology management can be seen in Figure 1.<br />
011
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
Figure 1: Scope of Technology Management (Nazaruddin, 2008)<br />
010
Furthermore, Nazaruddin (2008) states that technology can be seen as a human ability<br />
that includes:<br />
1. The technology contained in machinery, equipment, and products (object enbodied<br />
technology)<br />
2. The technology contained in human such as knowledge, attitudes, behaviors and<br />
skills (human enbodied technology)<br />
3. The technology contained in the organization and management (organizational<br />
enbodied technology)<br />
4. The technology contained in the documents (documents enbodied technology)<br />
Technology Utilization<br />
Information technology is the infrastructure (hardware, software, useware) system and<br />
method to acquire, transmit,process, interpret, store, organize, and use data in meaningful<br />
ways. Therefore, the use of technology provides much convenience in managing<br />
information in the form ofsaving, reloading, and updating information (Warsita, 2008).<br />
Technological support is often a success prerequisite of knowledge management,<br />
technology functions to facilitate communication among employees without being<br />
limited by distance and time differences, support the flow of knowledge that can be<br />
accessed quickly and easily, and to facilitate cooperation among members of the<br />
organization.<br />
Technology Function<br />
The fast and cheap development in technology encourages organizations to utilize this<br />
technology to improve organizational performance. Organizations can effectively and<br />
efficiently acquire and use this technology to support the organizational activities<br />
(Wahjono, 2010).<br />
Meanwhile, the functions of information technology in education can be divided<br />
into seven functions, namely: (1) as aknowledge repository; (2) as a learning tool; (3) as<br />
an educational facility; (4) as a standard of competence; (5) as administrative support; (6)<br />
as a tool for school management; and (7) as an educational infrastructure (Warsita,<br />
2008).<br />
The main purpose of technology in education, which is often called as a learning<br />
technology/ educational technology is to solve the problems of learning or facilitate<br />
learning activities. Learning technology functions as software (software technology) in<br />
the form of systematic ways to solve the more sophisticated learning problem and have a<br />
wide place in education (Warsita, 2008). Thus, the practical application of learning<br />
technology in solving learning problem has a concrete form with the learning resources<br />
that facilitate students to learn.<br />
In KM, the main function of technological infrastructure is to facilitate knowledge<br />
sharing and tostore explicit knowledge that is existing in a digital format to the<br />
organization’s knowledge repository. Knowledge repository can be accessed via the<br />
intranet or internet. Meanwhile, the transferring tacit knowledge is more effectively done<br />
through personal interaction, even it is still done through on-line, then the tacit<br />
knowledge must first be converted into explicit knowledge in the form of digital data,<br />
then can be distributed through new media and networks available (Tobing, 2007).<br />
011
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
METHODOLOGY<br />
The discussion in this article uses a qualitative analysis, which connects the observation<br />
and the author’s experience with the study of literature relevant to the topics discussed in<br />
this paper.<br />
Strategy of Technology Utilization<br />
The rapid development of science and information technology pushes educational<br />
institutions to produce excellent human resources. The advancement of information and<br />
communication technology (ICT) in education opens up new horizons for the opening of<br />
opportunity (access) and improving the quality of education at all levels, lines, and type<br />
of education (Munir, 2010). Based on the survey results, it is revealed that the use of<br />
technology has a positive and significant impact on the implementation of KM<br />
(Ainissyifa, 2012).<br />
Educational institution/ school is one of the chainsin the national education<br />
system, because thisorganization givesadditional value to learners through a scientific<br />
transformation process. Education is a principal activity of educational institution/<br />
school, which include activitiescreating added value for students as the graduates or<br />
output of educational institutions/ schools.<br />
Transformation process of added value from input to output in the education<br />
system always involves structural and functional components, which play an important<br />
role supporting the operational continuity of the education system. Components or<br />
structural elements that make up the education system consist of: learners, educators/<br />
education, capital, material, energy, information, managerial, and others. While the<br />
functional elements or components consist of: supervision, planning, control,<br />
coordination and leadership, all of which are related to the management and<br />
organization.<br />
An educational system is always in an environment, so that the environmental<br />
aspects such as: the development of technology, social and economic, as well as<br />
government policies will greatly affect the existence of the education system.<br />
Schematically, the education system can be described as shown in Figure 2.<br />
011
Figure 2: Scheme of Education System<br />
An education system is in an environment that contributed to the existence of the<br />
education system. Environment is not a static phenomenon in nature but always dynamic<br />
and changing all the time. Organization’s ability to anticipate environmental changes and<br />
adapt to the new environment is key to the success of the management of educational<br />
institutions/ schools. The leaders of educational institutions/ schools should also consider<br />
environmental factors in which the education system exists.<br />
There are two main sectors of the environment that are beneficial to consider the<br />
education system analysts, namely: economics condition and the state of technology.<br />
Economic conditions will affect the cost of inputs and the value added (intangible)<br />
output/ graduates produced, so that the analysis of the education system need to consider<br />
the factors of economic conditions. The state of technology also greatly affects the<br />
behavior of the educational system, where if circumstances change technology will<br />
change and improve the effectiveness of the educational process, so that the output<br />
quality of the education system will increase.<br />
As it has been described that the ability of educational institutions/ schools to<br />
adapt to the environment is the key to success in managing education. One form of the<br />
ability to adapt to the environment is adopthing a new technology to replace the<br />
technology owned. Schematically, the need to adopt the technology is shown in Figure 3.<br />
011
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
Figure 3: Need to Technology Adoption<br />
The factors which should be reviewed and how the desired appearance are<br />
determined subjectively by the user (community/ parent of learners). To be able to<br />
generate a model of education with a high level of quality, the educational institution/<br />
school always follow the needs and wishes of the people and the government that are<br />
always dynamic, evolving towards improving the graduate ofeducational institutions.<br />
When educational institutions/ schools want to always satisfy the wishes of<br />
people and the government as a way to obtain learners (as a consequence of the wish to<br />
survive and the advancement of an educational institution), the educational institution/<br />
school should always perform adjustment on methods, technology processes,<br />
organization, supporting facilities, and the others to fulfill the will ofpeople as the users.<br />
Before the educational institutions/ schools try to apply technology, the<br />
educational institutions/ schools need to conduct environmental audits (Nazaruddin,<br />
2008) that would explicitly consider both external and internal factors. This audit is<br />
necessary to determine the position of educational institutions/ schools today so that they<br />
can formulate what they desire in the future. In order to assess these factors there are six<br />
basic questions that can be used as guidelines, namely:<br />
1. Why should adopt technology?<br />
2. Whatkind of technology neede?<br />
3. Whether develop or acquisite technology?<br />
4. When is the acquisition of technology done?<br />
5. Where is technology installed?<br />
6. How is technology introduced?<br />
011
When it seems necessary for technology to be adopted as part of the educational<br />
process, then the steps of technology adoption are done, which generally consists of five<br />
phases.<br />
011
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
Figure 4: Planning Process, Acquicition, and Application of New Technology<br />
Phase 1<br />
Phase 2<br />
Phase 3<br />
Phase 4<br />
Phase 5<br />
Initiation and Strategic Planning<br />
In this phase the main objective is to identify the areas of education in<br />
which technology will be used. At this stage the assessment is done on:<br />
(a) Formulation of educational priorities.<br />
(b) Commitment from the management.<br />
(c) Feasibility study in education<br />
Feasibility and Justification Study<br />
When the field of education in which the technology will be applied is<br />
considered to be feasible it is necessary to continue to assess the feasibility<br />
of technology. In this case, it needs observe characteristics of available<br />
technology in terms of both hardware and software aspects.<br />
Selection and Development<br />
The main objective at this stage is to prepare the contract and determine<br />
what should be ordered. For that we need:<br />
(a) Arranged schedule (time table).<br />
(b) Araanged technical specifications.<br />
(c) Assessing the potential suppliers.<br />
(d) Selecting the best supplier.<br />
Applications<br />
At this stage it is necessary to prepare the working environment and good<br />
operating condition so that applications can run smoothly and can avoid the<br />
negative impact caused by the use of these technologies. Thus, the objective<br />
to be achieved at this stage is for the system to function optimally. It is<br />
necessary to do:<br />
(a) Phase transitions/ changes.<br />
(b) Mechanism and installation procedures.<br />
(c) Training and integration.<br />
Post-Application<br />
This stage is the final stage which aims to ensure the continuity of<br />
operations and try to prepare for the next cycle of change. So that it needs to<br />
do:<br />
(a) continuous upgrading.<br />
(b) easy transition.<br />
Furthermore, according to United Economic and Sosial Commision for Asia and<br />
Pasifik (UNESCAP) in AltasTechnology Project, technology can be viewed as a<br />
combination of four basic components isintegrated dynamically in a process of<br />
transformation. The fourcomponentsare engineered facilities, human capabilities<br />
(abilities), information (fact), and organization (frame works) (Nazaruddin, 2008).<br />
In a process of transformation, the four components necessary technology<br />
simultaneously. There is no process of transformation that can be done without any of<br />
the components. These four basic components of the act as follows:<br />
011
1. Facility engineering called technoware, an object-embodied technology.<br />
Engineering facilities include equipment (tools), equipment (equipments),<br />
machinery (machine), transportation equipment (vehicles), and a physical<br />
instructor (physycal infrastructure).<br />
2. Ability of human, called humanware, a person-embodied technology. This<br />
includes the ability of human knowledge, skills, policy (wisdom), creativity, and<br />
experience.<br />
3. Information called infoware, a document-embodied technology. Theinformationis<br />
related to the process, procedure, technique, method, theory,specifications,<br />
observation, and relationship.<br />
4. Organization called orgaware, an institution-embodied technology. The<br />
organization includes management practices, linkages, and organizational<br />
arrangements.<br />
The four components of technology are related to each other. The relation among the<br />
four components as follows:<br />
1. Technoware is the core of the transformation system. Technoware is built,<br />
prepared, and operated by humanware.<br />
2. Humanware is a key element of the transformation operation. Humanware uses<br />
infoware in carrying out the transformation operation.<br />
3. Inforwareis also used by humanware in making decisions and in operating<br />
technoware.<br />
4. Orgawaredirects and controlsinforware, humanware, and technowarein operating<br />
transformation operation.<br />
Furthermore, according to Nazaruddin (2008) that the strategy technology utilization<br />
follows the six logic simple steps, as follows:<br />
1. Description of the mission and scope of activities at educational institutions/<br />
schools, policy and objective.<br />
2. Analysis of the external environment (technology trends, competitive dynamics,<br />
and others) to find opportunities and threats to educational institutions/ schools.<br />
3. Analysis of the resources available to change (human, financial, technological<br />
assets, stakeholder’swill) to find the strengths and weaknesses of educational<br />
institutions/ schools.<br />
4. Formulation and evaluation of possible strategies, which will be based on the<br />
fulfillment of the policy of educational institutions/ schools and the selection of<br />
the chosen strategy.<br />
5. Determination of required resources to apply the strategy, and how the lost sources<br />
can be recovered.<br />
6. If all sources required can’t be obtained, or if the risk faced is too high, the policy<br />
of educational institutions/ schools is revised and the whole processes are<br />
repeated.<br />
The role of technology in developing the strategic interests of the institution/ school:<br />
1. An element of a reactive planning mode.<br />
2. Leading planning process proactively.<br />
3. Becoming a direction of corporate strategy, involving foundation, school, and<br />
parents of students.<br />
011
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
Another important thing of technology utilization in educational institutions/<br />
schoolsrequires the institution to build a system that has the ability to estimate the value,<br />
plan, develop and implement technologies that will affect the future of educational<br />
institutions/ schools. Educational institution/ school should also organize the acquisition<br />
of technologyinternally through research and development; and externally through<br />
cooperative research and development, licensing, and more.<br />
CONCLUSION<br />
Technology utilizationprovides strong support for the implementation of knowledge<br />
management in educational institution to improve its excellence. The use of technology<br />
is changing rapidly; provides opportunities to select the main strategies of educational<br />
institutions/ schools, but at the same time, it provides a risk for educational institutions/<br />
schools. Therefore, management of educational institutions/ schools should be able to<br />
take responsibility for aligning technology with strategy development related to<br />
educational institutions/ schools, taking into account aspects of the capability,<br />
effectiveness, and efficiency through technology management concepts with reference to<br />
the primary purpose of education institutions, namely the improvement of human<br />
resources quality.<br />
BIBLIOGRAPHY<br />
Ainissyifa, H. 2012. The Influence of Technology Utilization toward Knowledge Management<br />
Implementation on Secondary Education Institution. Journal of Applied Sciences<br />
Research, April 2012, 8(4): 2133-2136<br />
Ainissyifa, H. 2012. The Vital Pillar of the Implementation of Knowledge Management on High<br />
Schools. International Journal of Scientific & Technology Research, May 2012, 1(4):<br />
132-138<br />
Ali, Z. 2007. Pendidikan Agama <strong>Islam</strong>.Jakarta: Bumi Aksara.<br />
Brink, P. V. D. 2003. Social, Organizational, and Technological Conditions that Enable<br />
Knowledge Sharing. Delft, The Netherlands: PhD Dissertation, Delft University of<br />
Technology.<br />
Chong, C. W., & Yeow, P. H. P. 2005. An Empirical Study of Perceived Importance and Actual<br />
Implementation of Knowledge Management Process in the Malaysian<br />
Telecommunication Industry. Proceedings of ICTM 2005 Challenges and Prospects,<br />
Faculty of Business and Law, Multimedia University, Melaka.<br />
Munir. (2010). Penggunaan Learning Management System di PerguruanTinggi: StudiKasus di<br />
UniversitasPendidikan Indonesia. CakrawalaPendidikan, 29(1): 109-119.<br />
Nazaruddin. 2008. Manajemen Teknologi. Jogyakarta: Graha Ilmu.<br />
Noegroho, A. 2010. Teknologi Komunikasi. Jogyakarta: Graha Ilmu.<br />
Nonaka, I., & Takeuchi, H. 1995. The Knowledge Creating Company; How Japanese<br />
Companies Create The Dynamic of Innovation. Oxford University Press.<br />
Nugroho, W., & Muchtar H. 2006. Penerapan Manajemen Pengetahuan dalam<br />
Penyelenggaraan Manasik Haji. Proceedings. National Seminar on Knowledge<br />
Management. Universitas Widyatama, Bandung.<br />
Ramdhani, M. A., & Suryadi, K. 2006. Analisis Faktor-faktor Kunci <strong>Ke</strong>berhasilan dalam<br />
Penerapan Knowledge Management pada Perguruan Tinggi. Proceedings.The 4 th<br />
Indonesian Symposium on Analytic Hierarchy Process. Jakarta: UniversitasTrisakti.<br />
Ramdhani, M. A., Jamaluddin, D., & Aulawi, H. 2012. Knowledge Management as the Catalyst<br />
of Human Resources Development in Higher Education Institute. Proceedings.<br />
International Conference on <strong>Islam</strong> in Malay World (ICON-IMAD II), 6-7 Nop 2012,<br />
Kuala Lumpur, Malaysia<br />
019
Tobing, P. L. 2007. Knowledge Management; Konsep, Arsitektur, dan Aplikasi. Jogyakarta:<br />
Graha Ilmu.<br />
Wahjono, S I. 2010. Perilaku Organisasi. Jogyakarta: Graha Ilmu.<br />
Warsita, B. 2008. Teknologi Pembelajaran; Landasan dan Aplikasinya.Jakarta: Rineka Cipta.<br />
<br />
<br />
001
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
BUDAYA MUTU PADA PENDIDIKAN MADRASAH TSANAWIYAH DI<br />
JAWA BARAT DITINJAU DARI STANDAR NASIONAL PENDIDIKAN<br />
<br />
Asep Nursobah & Nurwadjah Ahmad EQ<br />
Abstrak: Madrasah Tsanawiyah (MTs) merupakan salah satu institusi pendidikan<br />
<strong>Islam</strong> yang juga telah diakui sebagai pelaksana sistem pendidikan nasional.<br />
Dengan demikian keberadan MTs dituntut dapat melaksanakan sistem pendidikan<br />
yang sesuai dengan delapan Standar Nasional Pendidikan (SNP) sebagai kriteria<br />
minimal kelayakan sistem pendidikan nasional. Dalam pemenuhan SNP tersebut<br />
idealnya MTs diorientasikan oleh keyakinan, dan perilaku untuk mencapai mutu<br />
secara berkelanjutan. Kajian ini bertujuan mengungkap kondisi budaya mutu yang<br />
ada pada MTs di Jawa Barat dalam memenuhi SNP tersebut, apakah diwujudkan<br />
oleh keyakinan tentang mutu, atau baru sebatas pemenuhan kewajiban<br />
administratif. Kajian ini berkaitan dengan budaya mutu madrasah, berdasarkan<br />
skor yang diperoleh dari instrumen akreditasi MTs di Jawa Barat Tahun<br />
2014,dengan analisis terhadap skor hasil akreditasi yang dilaksanakan oleh<br />
Badan Akreditasi Provinsi Sekolah/Madrasah (BAP-S/M) jawa Barat. Bagi<br />
melengkapi data kuantitatif diuraikan pula data kualitatif yang diolah dari catatan<br />
asesor akreditasi madrasah pada beberapa faktor penting sebagai penentu budaya<br />
mutu pada Madrasah Tsanawiyah. Kajian ini menyimpulkan bahwa<br />
penyelenggaraan dan pengelolaan pendidikan MTs didorong oleh semangat<br />
masyarakat untuk menyelenggarakan pendidikan <strong>Islam</strong>, namun belum sepenuhnya<br />
mempengaruhi mutu pada perencanaan, pelaksanaan, dan penilaian mutu<br />
pendidikan secara berkelanjutan pada berbagai kompoenen pendidikan. Semangat<br />
tersebut potensial untuk diorientasikan kepada peningkatan mutu secara<br />
berkelanjutan pada berbagai komponen pendidikan.<br />
Kata kunci: Pendidikan; Madrasah Tsanawiyah; Standar nasional pendidikan<br />
PENDAHULUAN<br />
J<br />
umlah madrasah swasta di Jawa Barat yang cukup besar menunjukkan peran<br />
masayarakat dalam menyukseskan pendidikan nasional. Berangkat dari keprihatinan<br />
dan tanggung jawab terhadap pendidikan yang bernuansa <strong>Islam</strong>i, telah mendorong<br />
para pemuka agama untuk menyelenggarakan pendidikan yang diharapkan dapat<br />
memenuhi tuntutan masyarakat yang menyeimbangkan pendidikan Agama dan<br />
Pendidikan Umum.<br />
Sejak diberlakukan Undang-undang no. 2 tahun 1989 dan Undang-undang No.<br />
20 tahun 2003 tentang sistem pendidikan nasional, madrasah terintegrasi ke dalam sistem<br />
pendidikan nasional yang pembinaannya dilaksanakan oleh <strong>Ke</strong>menterian Agama<br />
(<strong>Ke</strong>menag). Pengakuan status madrasah dalam sistem pendidikan nasional tersebut<br />
memiliki konsekwensi bagi madrasah untuk menyesuaikan kurikulum yang relevan<br />
111
dengan kurikulum nasional, yang dalam mata pelajaran umum hasil pembelajarannya<br />
dituntut untuk setara dengan sekolah umum. Dalam hal ini menurut Tafsir, "madrasah<br />
banyak berhasil dalam akhlak dan civic, banyak gagal dalam misi pengetahuan; sekolah<br />
banyak gagal dalam misi akhlak dan civic, dan banyak berhasil dalam misi<br />
pengetahuan". 1<br />
Madrasah Tsanawiyah (MTs) merupakan pendidikan formal di bawah naungan<br />
<strong>Ke</strong>menag, setara dengan Sekolah Menengah Pertama (SMP) yang berada di bawah<br />
naungan <strong>Ke</strong>menterian Pendidikan dan <strong>Ke</strong>budayaan (<strong>Ke</strong>mdikbud). MTs merupakan<br />
pendidikan menengah pertama berciri khas <strong>Islam</strong>. Kurikulum MTs menggunakan<br />
kurikulum nasional yang memuat mata pelajaran umum yang sama dengan kurikulum<br />
SMP, ditambah dengan muatan kurikulum khas keagamaan yang ditetapkan oleh<br />
<strong>Ke</strong>menterian Agama.<br />
Sebagai institusi yang menjalankan sistem pendidikan nasional, pendidikan di MTs<br />
berfungsi mengembangkan kemampuan dan watak serta peradaban bangsa yang<br />
bermartabat, dan bertujuan untuk mewujudkan manusia yang beriman dan bertakwa<br />
kepada Tuhan Yang Maha Esa, berakhlak mulia, sehat, berilmu, cakap, kreatif, mandiri,<br />
dan menjadi warga negara yang demokratis serta bertanggung jawab. 2 Oleh karena itu<br />
diperlukan Lingkungan dengan budaya mutu yang membentuk suasana belajar<br />
(lingkungan belajar) untuk mencapai keberhasilan tujuan pendidikan tersebut.<br />
Lingkungan belajar pada kenyataannya begitu luas, menyangkut segala sesuatu yang<br />
dapat mempengaruhi belajar berupa dimensi-dimensi fisik, materi pembelajaran,<br />
interpersonal, institusional, dan psikososial. 3 Lingkungan fisik adalah sarana dan<br />
prasarana fisik, seperti gedung, meja belajar, dan tempat duduk siswa. Materi<br />
pembelajaran adalah informasi dan bahan-bahan yang dipelajari oleh siswa, baik dalam<br />
bentuk bahan cetak maupun selain cetak.<br />
Interpersonal adalah situasi-situasi yang terbentuk oleh hubungan antar pribadi,<br />
baik antara pendidik dengan peserta didik, maupun antara peserta didik dengan dengan<br />
peserta didik. Lingkungan institusional adalah berkaitan dengan budaya yang melembaga<br />
yang berlaku bagi anggota-anggota komunitas organisasi satuan pendidikan. Sedangkan<br />
lingkungan psikososial adalah keadaan kejiwaan yang terbentuk oleh lingkungan sosial.<br />
Dimensi-dimensi lingkungan tersebut merupakan aspek situasional dari belajar, dan<br />
banyak berpengaruh terhadap kondisi belajar peserta didik.<br />
Demikian pula tenaga pendidik dan tenaga kependidikan dengan gaji bulanan di<br />
bawah Upah Minimum Rata-rata (UMR), madrasah mampu menyelenggarakan<br />
pendidikan yang dipercaya masyarakat. Kondisi ini merupakan potensi besar yang teleh<br />
ditunjukkan Ummat <strong>Islam</strong> dalam bidang pendidikan yang menunjukkan semangat dan<br />
nilai-nilai yang menggerakkan penuelenggara pendidikan madrasah, pendidik dan tenaga<br />
kependidikan untuk mewujudkan pendidikan yang bermutu. Namun demikian potensi ini<br />
belum sepenuhnya diarahkan secara optimal dalam mewujudkan budaya mutu<br />
pendidikan madrasah.<br />
1<br />
Ahmad Tafsir, “Madrasah yang Termarginalisasi”, Madrasah Menggugat, Madrasah Digugat (Jakarta:<br />
EMIS-BEP Depag RI, 2002), p. 36.<br />
2<br />
Anon, UU RI Nomor 20 Tahun 2003 tentang Sistem Pendidikan Nasional pasal 3.<br />
3<br />
Willam H. Schubert, Curriculum: Perspective, Paradigm, and Possibility (New York: Macmillan<br />
Publishing Company, 1986), p. 240-241.<br />
111
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
FOKUS KAJIAN<br />
Kajian ini berkaitan dengan budaya mutu madrasah, yang tercermin dalam pemenuhan<br />
Standar Nasional Pendidikan (SNP) berdasarkan skor yang diperoleh dari instrumen<br />
akreditasi madrasah. Kajian ini menyajikan analisis terhadap skor hasil akreditasi yang<br />
yang dilaksanakan oleh Badan Akreditasi Provinsi Sekolah/Madrasah (BAP-S/M) jawa<br />
Barat. Ada delapan standar mutu pendidikan yang menjadi tolok ukur mutu pendidikan<br />
madarasah sebagai standar nasional pendidikan, yaitu Standar Isi, Standar Proses,<br />
Standar Kompetensi Lulusan, Standar Tenaga Pendidik dan Tenaga <strong>Ke</strong>pendidikan,<br />
Standar Sarana dan Prasarana, Standar Pengelolaan, Standar Pembiayaan, dan Standar<br />
Penilaian. Kajian ini menyajikan hasil akreditasi Madrasah Tsanawiyah di Jawa Barat<br />
pada Tahun 2014 dengan menganalisis beberapa faktor penting sebagai penentu budaya<br />
mutu pada Madrasah Tsanawiyah.<br />
Di antara faktor-faktor terpenting dari membangun badaya mutu madrasah<br />
adalah nilai-nilai dasar penggerak terhadap komponen-komponen yang mempengaruhi<br />
keseluruhan komponen pendidikan madrasah dalam mewujudkan mutu madrasah. Nilainilai<br />
dasar tersebut tergambar dalam visi, misi, dan tujuan madrasah serta<br />
tersosialisasikannya visi, misi, dan tujuan madrasah tersebut, sehingga mewarnai seluruh<br />
gerak pengalolaan madrasah. Budaya mutu dalam pendidikan merupakan kebiasaan<br />
upaya berkelanjutan untuk mencapai keadaan terbaik dalam mewujudkan cita-cita dan<br />
tujuan pendidikan. Hal tersebut ditunjukkan dengan pola-pola kebiasaan, yang didasari<br />
segenap dasar-dasar keyakinan dan perilaku yang mengarah kepada kualitas yang dicitacitakan.<br />
Untuk meningkatkan mutu secara berkelanjutan satuan pendidikan MTs perlu<br />
menilai pencapaian mutu yang ada, sehingga dapat menentukan tindakan-tindakan yang<br />
perlu ditempuh di masa mendatang untuk mencapai mutu yang diharapkan. Dasar-dasar<br />
keyakinan tentang mutu satuan pendidikan Madrasah ditunjukkan dalam visi, sebagai<br />
rumusan bersama anggota organisasi satuan pendidikan tentang filosofi, sikap, normanorma,<br />
dan prosedur yang disepakati, sertakualitas yang diharapkan. Demikian pula<br />
dalam visi dan misi pendidikan terkandung nilai-nilai yang mengorientasikan semua<br />
pihak yang berkepentingan untuk berprilaku dalam usaha mencapai tujuan pendidikan.<br />
Di sampai budaya mutu, standar mutu juga merupakan faktor penting dalam<br />
meningkatkan mutu. Standar Nasional Pendidikan (SNP) merupakan standar acuan<br />
minimal dalam menentukan jaminan mutu pendidikan nasional. 4 <strong>Ke</strong>delapan standar<br />
tersebut merupakan besaran komponen-komponen sistem pendidikan yang satu sama lain<br />
saling mempengaruhi dalam menentukan tercapainya tujuan pendidikan nasional.<br />
Demikian pula dalam praktinya budaya mutu akan menggerakkan perbaikan pada<br />
delapan komponen sistem pendidikan nasional tersebut.<br />
ANALISIS<br />
Dengan memperhatikan data akreditasi Madrasah Tsanawiyah (MTs) di Jawa Barat pada<br />
umumnya masih belum menunjukkan mutu yang relatif memenuhi standar nasional<br />
pendidikan. Data Akreditasi pada jenjang MTs tahun pelajaran 2011-2012, sebanyak<br />
170MTs (6,79%) berakreditasi A (sangat baik), 1.126MTs (44,99%) akreditasi B (baik),<br />
584MTs (23,33%) akreditasi C (cukup baik) dan sebanyak 623 MTs (24,89%) belum<br />
terakeditasi. 5 Angka tersebut menunjukkan bahwa madrasah di Jawa Barat diatas 75%<br />
4<br />
Anon, UU RI Nomor 20 Tahun 2003 tentang Sistem Pendidikan Nasional pasal 50: 1.<br />
5<br />
Ditjen Pendis <strong>Ke</strong>menag RI, Buku Statistik Pendidikan <strong>Islam</strong> 2011-2012. http://pendis.kemenag.go.id<br />
111
MTs sudah dianggap relatif bermutu, berdasarkan standar nasional pendidikan adalah,<br />
dan 25% nya mutunya belum terukur.<br />
Data madrasah khususnya di Jawa Barat baik MI, MTs, maupun MA,<br />
menunjukkan peningkatan jumlah yang sangat pesat. Perbandingan jumlah madrasah<br />
dalam dua tahun terakhir disajikan pada tabel berikut.<br />
Tabel 1: Perkembangan Jumlah Madrasah<br />
di Jawa Barat Tahun 2011/2012 dan 2014<br />
No Jenjang<br />
2011/2012 6 2014 7<br />
Negeri Swasta Negeri Swasta<br />
1 MI 91 3.469 91 3.705<br />
2 MTs 159 2.344 159 2.452<br />
3 MA 77 897 77 947<br />
Data ini menunjukkan proporsi jumlah madrasah antara negeri dan swasta, lebih<br />
dari 90 % madrasah diselenggarakan oleh swasta.Pembinaannya dilakukan oleh lembaga<br />
swasta/yayasan ataupun secara perorangan. Hal ini menunjukkan besarnya perhatian dan<br />
tanggung-jawab masyarakat akan pentingnya pendidikan berbasis agama.Kondisi<br />
tersebut juga menunjukkan bahwa pendidikan itu tidak harus terus menerus menjadi<br />
tanggung jawab pemerintah melainkan juga seharusnya menjadi tanggung-jawab<br />
masyarakat.<br />
Bagi mendapatkan gambaran tentang kondisi terkini mutu MTs di Jawa Barat,<br />
berikut ini disajikan uraian setiap standar berdasarkan data kuantitatif dan beberapa<br />
catatan penting sebagai data kualitatif yang diperoleh dari akreditasi MTs tahun 2014<br />
dengan jumlah 536 MTs.<br />
NO<br />
Tabel 2: Skor Rata-rata setiap Standar<br />
pada Akreditasi MTs di Jawa Barat tahun 2014 8<br />
STANDAR<br />
1 Isi 87<br />
2 Proses 85<br />
3 Kompetensi Lulusan 81<br />
4 Pendidik dan Tenaga <strong>Ke</strong>pendidikan 74<br />
5 Sarana dan Prasarana 76<br />
6 Pengelolaan 85<br />
7 Pembiayaan 88<br />
8 Penilaian 85<br />
SKOR<br />
RATA-RATA<br />
6<br />
Ditjen Pendis <strong>Ke</strong>menag RI, Buku Statistik Pendidikan <strong>Islam</strong> 2011-2012<br />
7<br />
Tim Emis Kanwil <strong>Ke</strong>menag Jawa Barat. Data ini masih bersifat tentatif diperoleh saat pendataan ulang<br />
madrasah masih berlangsung (Juli 2014).<br />
8<br />
Badan Akreditasi Provinsi Sekolah Madrasah (BAP-S/M), Laporan Hasil Akreditasi MTs tahun 2014.<br />
111
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
1. Standar Isi<br />
Skor rata-rata pada Standar Isi menempati kedua tertinggi, yaitu 87. Hal ini juga secara<br />
kuantitatif menunjukkan bahwa mutu kurikulum yang digunakan di MTs telah<br />
memenuhi mutu yang telah ditetapkan secara nasional. Standar ini meliputi penyusunan<br />
dan pengembangan kurikulum. Hasil penilian pada akreditasi tahun 2014, MTs di Jawa<br />
Barat telah memiliki dokumen kurikulum yang sesuai dengan Standar Nasional<br />
Pendidikan. Demikian pula kurikulum disusun dengan langkah-langkah yang sesuai<br />
dengan ketentuan yang telah ditetapkan pemerintah melalui Badan Standar Nasional<br />
Pendidikan (BSNP).<br />
Catatan penting kelemahan pada standar ini adalah;<br />
a) Tim pengembang kurikulum belum maksimal menggunakan stakeholder<br />
pendidikan yang ada di sekeliling madrasah<br />
b) Silabus bukan disusun sendiri oleh guru, melainkan mem-fotokopi.<br />
c) Silabus disusun dengan cara adopsi dari sekolah lain.<br />
d) Tidak melakukan pemetaan Standar Kompetensi(SK) dan Kompetensi Dasar<br />
(KD) sebelum menyusun silabus dan rencana pelaksanaan pembelejaran.Dalam<br />
hal ini kegiatan tim pengembang tidak mereviu dokumen kurikulum yang di<br />
awali dengan pemetaaan SK dan KD<br />
e) Madrasah dalam mebuat KTSP belum melaksanakan langkah langkah yang<br />
sesuai dengan ketentauan yang berlaku<br />
f) Belum ada administrasi pengembangan diri (bimbingan penyuluhan/ bimbingan<br />
konseling), dan dokumen kurikulum belum diseusaikan dengan kondisi<br />
madrasah.<br />
g) Guru belum terbiasa memberikan tugas tersetruktur dan tugas mandiri<br />
terstruktur, dan dalam penyususnan RPP belum disesuaikan dengan kondisi<br />
madrasah<br />
h) Struktur kurikulum tidak memuat pendidikan kecakapan khusus dan pendidikan<br />
berbasis keunggulan lokal dan global, referensi kurang lengkap, tidak melibatkan<br />
komite dan dinas terkait, tidak melalui mekanisme yang berlaku.<br />
Berdasarkan data catatan tersebut maka budaya mutu belum mewarnai dalam<br />
pengembangan kurikulum yang meliputi perencanaan, implementasi dan evaluasi<br />
kurikulum madrasah. Madrasah baru sebatas memenuhi pengembangan kurikulum<br />
sebagai kelengkapan administratif.<br />
2. Standar Proses<br />
Standar proses merupakan kriteria minimal tentang pemenuhan proses pembelajaran,<br />
yang meliputi perencanaan, pelaksanaan dan evaluasi pembelajaran, dan pengawasan<br />
(supervisi) pembelajaran. 9 Berdasarkan skor yang diperoleh dari hasil akreditasi terhadap<br />
536 MTs di Jawa Barat diperoleh skor rata-rata 85. Hal ini menunjukkan sudah<br />
terpenuhinya proses pembelajaran, pelaksanaan dan evaluasi pembelajaran.<br />
9<br />
Peraturan Menteri Pendidikan Nasional nomor 41 tahun 2007 tentang Standr Proses Pendidikan pada<br />
Satuan Pendidikan Dasar dan Menengah.<br />
111
Ada beberapa catatan penting berkenaan dengan kelemahan proses pembelajaran<br />
di MTs, dalam rangka peningkatan mutu secara berkelanjutan, yaitu sebagai berikut: 10<br />
a) <strong>Ke</strong>pala madrasah belum melaksanakan supervisi pembelajaran secara terprogram<br />
sebagai implementasi Rencana Pelaksanaan Pembelajaran.<br />
b) Silabus dan Rencana Pelaksanaan Pembelajaran merupakan diperoleh dengan<br />
memfotokofi (bukan disusun oleh guru sendiri), demikian pula kepala madrasah<br />
tidak melakukan evaluasi apalagi tindak lanjut hasil pengawasan proses<br />
pembelajaran.<br />
c) Silabus dan Rencana Pelaksanaan Pembelajaran tidak memperhatikan kondisi<br />
lingkungan madrasah serta masih lemahnya supervisi kepala madrasah.<br />
d) Belum seluruh guru melakukan penilaian hasil belajar untuk memperbaiki proses<br />
pembelajaran<br />
e) <strong>Ke</strong>pala Madrasah belum menyampaikan hasilpengawasan proses pembelajaran<br />
kepada pemangku kepentingan<br />
f) <strong>Ke</strong>pala madrasah menyampaikan hasil pengawasan proses pembelajaran hanya<br />
kepada yang bersangkutan dan dewan guru<br />
g) Instrumen Penilaian masih belum lengkap.<br />
h) Media pembelajaran masih belum lengkap.<br />
i) Guru masih belum optimal dalam penggunan strategi pembelajaran yang<br />
bervariasi.<br />
j) Belum adanya pemanfaatan ICT dalam melaporkan hasil belajar siswa.<br />
k) Masih ada guru yang belum memiliki kompetensi dibidang ICT.<br />
l) Masih ada guru yang belum menginternalisasikan life skill secara universal<br />
dalam KBM.<br />
m) Kurang optimalnya penggunaan media pembelajaran yang tersedia oleh guru.<br />
n) Dimungkinkan pelaksanaan penilaian berbasis kelas belum optimal.<br />
o) Pelaksanaan laporan hasil belajar siswa setiap dua bulan sekali belum terlaksana<br />
secara optimal (belum tepat waktu).<br />
Berdasarkan data tersebut menunjukkan bahwa peningkatan mutu pembelajaran<br />
belum dilakukan madrasah melalui supervisi dan evaluasi yang terprogram. Demikian<br />
pula pembelajaran yang mengedepankan pengalaman belajar berbasis lingkungan belum<br />
sepenuhnya dilakukan oleh guru madrasah.<br />
Pembelajaran dengan memanfaatkan potensi lokal (lingkungan sekitar)<br />
madrasah akan mengenalkan peserta didik terhadap kebutuhan<br />
lingkungannya.Kurikulum dan pembelajaran pengembangan keunggulan lokal dapat<br />
digali dari potensi sumber daya alam (SDA), sumber daya manusia (SDM), geografis,<br />
budaya dan historis. Dengan kurikulum keunggulan potensi lokal tersebut perta didik<br />
dikenalkan dan memperoleh pengalaman belajar untuk mengembangkan potensi<br />
lokal/daerah untuk menjadi keunggulan pada tingkat global. <strong>Ke</strong>sadaran akan mutu<br />
potensi lokal ini juga dapat terangkat ketika seluruh pemangku kepentingan pendidikan<br />
madrasah memeliki semangat untuk meningkatkan mutu pendidikan secara<br />
berkelanjutan.<br />
10<br />
Diolah dari catatan laporan Asesor Akreditasi MTs di Jawa Barat Tahun 2014 tentang Standar Proses.<br />
Seminar Hasil Akreditasi MTs Tahun 2014.<br />
111
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
3. Standar Kompetensi Lulusan<br />
Gambaran mutu dari komponen standar kompetensi lulusan berkenaan dengan<br />
kemampuan yang diperoleh peserta didik 11 MTs setelah menyelesaikan jenjang<br />
pendidikan MTs. Berdasarkan skor rata-rata 81 yang diperoleh dari akreditasi 536 MTs<br />
di Jawa Barat tahun 2014, maka dapat ditafsirkan bahwa kompetensi lulusan MTs di<br />
Jawa Barat sudah memenuhi standar yang sudah ditetapkan. Sebagai bahan perbaikan<br />
untuk peningkatan mutu secara berkelanjutan, maka catatan-catatan data kualitatif 12<br />
menjadi penting.<br />
a) Pengalaman belajar siswa belum optimal karena tidak memperoleh pengalaman<br />
membaca dan menulis naskah secara sistematis dan estetis<br />
b) Madrasah perlu mendorong siswanya untuk membuat karya tulis dalam<br />
bahasaIndonesia dan bahasaInggris<br />
c) Belum seluruh siswa memperoleh pengalaman belajar untukmemiliki<br />
kemampuan berpikir logis, kritis, kreatif, dan inovatif dalam pengambilan<br />
keputusan; dan pengalaman belajar untuk menghargai keberagaman agama,<br />
bangsa, suku, ras, dan golongan sosial ekonomi dalam lingkup global.<br />
d) Siswa belum maksimal memperoleh pengalaman belajar melalui program<br />
pembiasaan untuk mencari informasi/pengetahuan lebih lanjut dari berbagai<br />
sumber belajar selama satu tahun pelajaran terakhir, pengalaman belajar yang<br />
dapat melibatkan partisipasi siswa dalam kehidupan bermasyarakat, berbangsa,<br />
dan bernegara secara demokratis.<br />
e) <strong>Ke</strong>tuntasan belajar ilmu pengetahuan dan teknologi di madrasah masih rendah<br />
dengan mencapai skor rata rata ketuntasan 65<br />
f) Belum semua guru melaksanakan penugasan terstruktur baik secara individual<br />
maupun kelompok.<br />
g) Belum terbiasa melaksanakan pembelajaran di luar kelas.<br />
h) Belum memaksimalkan keikutsertaan siswa dalam berbagai kegiatan.<br />
i) Belum melaksanaan kegiatankegiatan dalam memperingati hari-hari besar<br />
keagamaan, hari-hari besar nasional dan internasional, pentas seni, dll<br />
j) Guru tidak mendokumentasikan berbagai kegiatan yang dilaksanakan baik<br />
kegiatan kurikuler maupun kegiatan pengembangan diri<br />
k) Madrasah belum memanfaatkan lingkungan sekitar untuk pengalaman belajar<br />
siswa<br />
4. Standar Pendidik dan Tenaga <strong>Ke</strong>pendidikan<br />
Gambaran mutu dari komponen standar Pendidik dan Tenaga <strong>Ke</strong>pendidikan berkenaan<br />
dengan ketersediaan dan kualifikasi tenaga pendidik dan tenaga kependidikan. 13<br />
Berdasarkan skor rata-rata 74 yang diperoleh dari akreditasi 536 MTs di Jawa Barat<br />
tahun 2014, maka dapat ditafsirkan bahwa tenaga pendidik dan tenaga kependidikan pad<br />
MTs di Jawa Barat sudah cukup baik memenuhi standar nasional yang sudah ditetapkan.<br />
Dibandingkan dengan rata-rata skor pada standar yang lainnya, ternyata standar pendidik<br />
11<br />
Peraturan Menteri Pendidikan Nasional nomor 23 tahun 2006 tentang Standr Proses Pendidikan pada<br />
Satuan Pendidikan Dasar dan Menengah.<br />
12<br />
Diolah dari catatan laporan Asesor Akreditasi MTs di Jawa Barat Tahun 2014 tentang Standar<br />
Kompetensi Lulusan. Seminar Hasil Akreditasi MTs Tahun 2014.<br />
13<br />
Peraturan Menteri Pendidikan Nasional nomor 13, 16 tahun 2007 dan nomor 24 tahun 2008.<br />
111
dan tenaga kependidikan merupakan yang paling rendah. Sebagai bahan perbaikan untuk<br />
peningkatan mutu secara berkelanjutan, maka catatan-catatan data kualitatif 14 yang<br />
diperoleh menjadi penting untuk diperhatikan.<br />
a) Tenaga pendidik masih tidak sesuai dengan ketetntuan yang telah ditetapkan<br />
b) Petugas Perpustakaan tidak memiliki kwalifikasi akademik<br />
c) Jarang ada pelatihan atau kegiatan kelompok guru mengikuti pelatihan sehingga<br />
pemahaman terhadap kurikulum rendah.<br />
d) Masih ada tenaga pendidik dan tenaga kependidikan yang tidak sesuai dengan<br />
latar belakang pendidikannya<br />
e) Madrasah belum memiliki tenaga administrasi, laboran, dan pustakawan sesuai<br />
latar belakang ijazahnya<br />
f) <strong>Ke</strong>pala Madrasah kurang memiliki kemampuan kewirausahaan<br />
g) Guru yang mengajar banyak yang tidak sesuai dengan latar belakang mata<br />
pelajarannya<br />
5. Standar Sarana dan Prasarana<br />
Gambaran mutu dari komponen standar sarana dan prasarana berkenaan dengan<br />
ketersediaan dan kelayakan sarana dan prasarana pendidikan. 15 Berdasarkan skor ratarata<br />
76 yang diperoleh dari akreditasi 536 MTs di Jawa Barat tahun 2014, maka dapat<br />
ditafsirkan bahwa sarana dan prasarana pendidikan pada MTs di Jawa Barat sudah cukup<br />
baik memenuhi standar nasional yang sudah ditetapkan. Dibandingkan dengan rata-rata<br />
skor pada standar yang lainnya, ternyata standar pendidik dan tenaga kependidikan<br />
merupakan yang kedua terendah. Sebagai bahan perbaikan untuk peningkatan mutu<br />
secara berkelanjutan, maka catatan-catatan data kualitatif 16 yang diperoleh menjadi<br />
penting untuk diperhatikan.<br />
a) Sarana dan prasarana sudah banyak dimiliki namun tidak memenuhi ketentuan<br />
yang telah ditetapkan<br />
b) Madrasah tidak memiliki perpustakaan,laboratorium, ruang Bimbingan<br />
Konseling, dan ruang Usaha <strong>Ke</strong>sehatan Sekolah.<br />
c) Madrasah belum memiliki WC siswa yang sesuai dengan rasio jumlah siswa<br />
d) Pemeliharaan masih kurang sarana dan prasarana belum lengkap<br />
Berdasarkan catatan tersebut rendahnya mutu pada komponen sarana dan<br />
prasarana pendidikan MTs di Jawa Barat, berkaitan dengan komponen tenaga pendidik<br />
dan tenaga kependidikan, pembiayaan dan pengelolaan. Banya MTs yang telah memiliki<br />
sarana, namun belum terpelihara dengan baik.<br />
14<br />
Diolah dari catatan laporan Asesor Akreditasi MTs di Jawa Barat Tahun 2014. Seminar Hasil Akreditasi<br />
MTs di Jawa Barat Tahun 2014.<br />
15<br />
Peraturan Menteri Pendidikan Nasional nomor 24 tahun 2007 tentang sarana dan prasarana pendidikan<br />
pada satuan pendidikan dasar dan menengah.<br />
16<br />
Diolah dari catatan laporan Asesor Akreditasi MTs di Jawa Barat Tahun 2014. Seminar Hasil Akreditasi<br />
MTs di Jawa Barat Tahun 2014.<br />
111
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
6. Standar Pengelolaan<br />
Gambaran mutu dari komponen standar sarana dan prasarana berkenaan dengan kualitas<br />
pengelolaan pendidikan. 17 Dengan skor rata-rata 85 yang diperoleh dari akreditasi 536<br />
MTs di Jawa Barat tahun 2014, maka dapat ditafsirkan bahwa pengelolaan pendidikan<br />
MTs di Jawa Barat sudah sangat baik memenuhi standar nasional yang sudah ditetapkan.<br />
Sebagai bahan perbaikan untuk peningkatan mutu secara berkelanjutan, maka<br />
catatan-catatan data kualitatif 18 yang diperoleh menjadi penting untuk diperhatikan.<br />
a) Madrasah belum dapat menetapkan tujuan madrasah yang disesuaikan dengan<br />
visi dan misi<br />
b) Visi dan misi madrasah belum sepenuhnya diimplementasikan, dan dokumen<br />
rencana kerja jangka menengah belum dibuat.<br />
c) Madrasah belum melakukan review secara berkala Visi dan misi sesuai dengan<br />
perkembangan dan tantangan di masyarakat.<br />
d) Madrasah belum memaksimalkan sosialisasi visi, misi dan tujuan Madrasah<br />
kepada warga Madrasah<br />
e) Program belum di evaluasi dan ditindak lanjuti,<br />
f) Peluang untuk bermitra tidak tergali.<br />
g) Madrasah belum membuat program tahunan<br />
h) Madrasah belum memiliki sistem informasi manajemen untuk mendukung<br />
administrasi pendidikan<br />
i) Barang milik madrasah belum terinventarisir dengan baik<br />
j) Madrasah kurang melibatkan masyarakat, kurang membangun kemitraan dengan<br />
lembaga lain yang relevan dalam pengelolaan pendidikan<br />
k) Manajerial pengelolaan lembaga masih belum jelas tugas dan fungsi masingmasing,<br />
catatan aset lembaga belum jelas.<br />
Berdasarkan data berupa catatan kualitatif di atas, menunjukkan bahwa visi dan<br />
misi sekolah sebagai ruh yang menggerakkan keseluruhan sumber daya pendidikan di<br />
MTs belum sepenuhnya efektif. Dalam kata lain pengelolaan pendidikan MTs di jawa<br />
barat belum terorientasikan oleh budaya mutu yang dapat mempengaruhi mutu pada<br />
setiap komponen pendidikannya.<br />
7. Standar Pembiayaan<br />
Data pada Tabel tersebut menunjukkan bahwa standar pembiayaan menduduki skor ratarata<br />
tertinggi, yaitu 88. Artinya bahwa mutu pembiayaan yang ada pada MTs sudah<br />
sangat baik. Apabila ditelaah lebih lanjut, standar pembiayaan meliputi 25 item<br />
pertanyaan yang mengungkap tentang pengelolaan keuangan yang dilakukan secara<br />
transparan dan akuntabel. Standar ini tidak mengungkap tentang besarnya biaya<br />
pendidikan yang digunakan MTs pada setiap tahunnya. Secara kualitatif berdasarkan<br />
catatan asesor kelemahan pada standar ini adalah a) MTs tidak memiliki catatan<br />
17<br />
Peraturan Menteri Pendidikan Nasional nomor 19 tahun 2007 tentang pengelolaan pendidikan pada<br />
satuan pendidikan dasar dan menengah.<br />
18<br />
Diolah dari catatan laporan Asesor Akreditasi MTs di Jawa Barat Tahun 2014. Seminar Hasil Akreditasi<br />
MTs di Jawa Barat Tahun 2014.<br />
111
perencanaan keuangan jangka panjang dan jangka pendek, MTs masih rendah dalam<br />
menggali potensi dana masyarakat untuk kepentingan pendidikan. 19<br />
a) Penetapan Rencana <strong>Ke</strong>rja Anggaran (RKA) belum melibatkan stake holder.<br />
b) RKA hanya dibuat oleh kepsek dan bendahara serta belum disosialisasikan<br />
c) Pengelolaan Biaya Operasional Sekolah(BOS) dikuasi oleh yayasan dan tidak<br />
ada keterbukaan.<br />
d) Tidak memiliki buku inventaris barang sehingga nilai aset sarana prasarana tidak<br />
bisa di perkirakan/dihitung.<br />
e) Terbatasnya sumber dana karena dana hanya bersumber dari BOS.<br />
f) Administrasi pelaporan pengelolaan keuangan masih harus diperbaiki<br />
g) Alokasi Dana belum dimanfaatkan secara maksimal sesuai peruntukan. Belum<br />
mempunyai catatan inventaris yang lengap yang menggambarkan aset kekayaan<br />
sekolah.<br />
h) Madrasah tidak memberikan reward kepada guru yang berprestasi<br />
i) RKAS belum dititik beratkan pada biaya operasional penunjang pembelajaran<br />
sehingga layanan pendidikan menjadi lebih optimal.<br />
j) Dana yang dikelola sangat minim karena semuanya bersumber dari dana BOS;<br />
k) Upah kerja /Honor kerja sangat minim /di bawah standar.<br />
l) Bantuan terhadap siswa kurang mampu belum terprogramkan;<br />
m) Jumlah alokasi biaya operasional sekolah banyak terserap untuk membayar<br />
tenaga honorer.<br />
n) Pungutan yang di terima dari orang tua belum didokumenkan<br />
Dengan memperhatikan data catatan kualitatif tersebut, pembiayaan pendidikan<br />
pada madrasah berjalan dengan pembiayaan yang minim. Dengan upah/honor kerja di<br />
bawah standar minimum, namun pendidikan tetap berjalan, sebenarnya menunjukkan<br />
semangat para pengelola pendidikan MTs yang luar biasa. <strong>Ke</strong>adaan ini dapat<br />
ditindaklanjuti dengan bimbingan dan pembinaan sehingga potensi semangat tersebut<br />
menjadi optimal dalam mengembangkan mutu pendidikan di madrasah.<br />
8. Standar Penilaian Pendidikan<br />
Gambaran mutu komponen standar penilaianpendidikan berkenaan dengan penilaian<br />
proses dan hasil pendidikan. 20 Dengan skor rata-rata 85 yang diperoleh dari akreditasi 536<br />
MTs di Jawa Barat tahun 2014, maka dapat ditafsirkan bahwa penilaian pendidikan MTs<br />
di Jawa Barat sudah sangat baik memenuhi standar nasional yang sudah ditetapkan.<br />
Namun demikian sebagai bahan perbaikan untuk peningkatan mutu penilaian secara<br />
berkelanjutan, maka catatan-catatan data kualitatif 21 yang diperoleh menjadi penting<br />
untuk diperhatikan.<br />
1) Hasil penilaian belum maksimal digunakan oleh guru untuk kepentingan<br />
peningkatan pembelajaran<br />
19<br />
Diolah dari catatan laporan Asesor Akreditasi MTs di Jawa Barat Tahun 2014 tentang Standar<br />
Pebiayaan. Seminar Hasil Akreditasi MTs Tahun 2014.<br />
20<br />
Peraturan Menteri Pendidikan Nasional nomor 20 tahun 2007 tentang penilaian pendidikan pada satuan<br />
pendidikan dasar dan menengah.<br />
21<br />
Diolah dari catatan laporan Asesor Akreditasi MTs di Jawa Barat Tahun 2014. Seminar Hasil Akreditasi<br />
MTs di Jawa Barat Tahun 2014.<br />
111
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
2) Guru belum menginformasikan rancangan dan kriteria penilaian pd siswa setiap<br />
awal semester/tahun.<br />
3) Madrasah kurang memiliki pengetahuan tentang proses penilaian dan<br />
tindaklanjutnya.<br />
4) Madrasah harus mengadakan latihan pembuatan kisi kisi soal dan<br />
pengembangan evaluasi pendidikan<br />
5) Rendahnya pemahaman guru terhadap tata cara pelaksanaan penilaian,<br />
6) Madrasah tidak mengisi catatan pribadi siswa<br />
7) Orang tua /wali murid kurang mengetahui perkembangan anaknya, dikarenakan<br />
tugas dan ulangan tidak diketahui oleh orang tua/wali murid.<br />
8) Guru-guru jarang mengembangkan indikator-indikator baik yang ada silabus<br />
maupun dalam RPP sehiingga teknik penilain tidak sesuai antara alokasi wakitu<br />
dan materi bahan ajar<br />
Dengan memperhatikan data catatan kualitatif tersebut, penilaian pendidikan<br />
pada madrasah berjalan baru sebatas pemenuhan keharusan adminstratif. Manfaat<br />
penilaian belum sepenuhnya ditunjukkan untuk meninkatkan mutu pendidikan, demikian<br />
pula untuk membangun kerja sama dengan orang tua dan pihak-pihak lain.<br />
KESIMPULAN<br />
Berdasarkan analisis dan pembahasan di atas, pada bagian ini akan dikemukakan beberap<br />
simpulan berkaitan dengan budaya mutu pendidikan MTs di Jawa Barat, yaitu<br />
penyelenggaraan dan pengelolaan pendidikan MTs didorong oleh semangat masyarakat<br />
untuk menyelenggarakan pendidikan islam, namun belum sepenuhnya mempengaruhi<br />
mutu pada perencanaan, pelaksanaan, dan penilaian mutu pendidikan secara<br />
berkelanjutan pada berbagai kompoenen pendidikan. Semangat tersebut potensial untuk<br />
diorientasikan kepada peningkatan mutu secara berkelanjutan pada berbagai komponen<br />
pendidikan.<br />
Untuk lebih lanjut memahami persoalan budaya mutu pendidikan MTs, maka<br />
kajian ini mengajukan saran agar ada dilakukan kajian yang memfokuskan kepada<br />
hambatan-hambatan teologis, sosiologis, kultural, dan ekonomiberkenaan dengan<br />
peningkatan mutu pendidikan MTs. <strong>Ke</strong>ndala-kendala berkaitan dengan ketertutupan<br />
madrasah dalam pengelolaan, kurangnya jalinan komunikasi dan kerja sama dengan<br />
berbagai pihak berkepentingan (stake holder) dapat digali dari akar teologis, dan sosio<br />
kultural berkembannya MTs di Jawa Barat khusunya.<br />
Secara praktis pemerintah dapat mendorong madrasah untuk meningkatkan mutu<br />
pendidikan dengan memberikan bantuan teknis pengelolaan, peningakatan mutu<br />
pendidik dan tenaga kependidikan, serta sarana dan prasarana pendidikan MTs di Jawa<br />
Barat. Dari segi bantuan teknis, di antaranya dapat dilakukan melalui peningkatan<br />
kompetensi kepala madrasah, dan guru, serta tenaga kependidikan lainnya.<br />
BIBLIOGRAFI<br />
Anon, Peraturan Menteri Pendidikan Nasional nomor 13, 16 tahun 2007 dan nomor 24 tahun<br />
2008.<br />
Anon, Peraturan Menteri Pendidikan Nasional nomor 20 tahun 2007 tentang penilaian pendidikan<br />
pada satuan pendidikan dasar dan menengah.<br />
111
Anon, Peraturan Menteri Pendidikan Nasional nomor 23 tahun 2006 tentang Standr Proses<br />
Pendidikan pada Satuan Pendidikan Dasar dan Menengah.<br />
Anon, Peraturan Menteri Pendidikan Nasional nomor 24 tahun 2007 tentang sarana dan prasarana<br />
pendidikan pada satuan pendidikan dasar dan menengah.<br />
Anon, Peraturan Menteri Pendidikan Nasional nomor 41 tahun 2007 tentang Standr Proses<br />
Pendidikan pada Satuan Pendidikan Dasar dan Menengah.<br />
Anon, UU RI Nomor 20 Tahun 2003 tentang Sistem Pendidikan Nasional pasal 3.<br />
Badan Akreditasi Provinsi Sekolah Madrasah (BAP-S/M), Laporan Hasil Akreditasi MTs tahun<br />
2014.<br />
Ditjen Pendis <strong>Ke</strong>menag RI, Buku Statistik Pendidikan <strong>Islam</strong> 2011-2012.<br />
http://pendis.kemenag.go.id<br />
Schubert, Willam H. Curriculum: Perspective, Paradigm, and Possibility. New York: Macmillan<br />
Publishing Company, 1986.<br />
Tafsir, Ahmad “Madrasah yang Termarginalisasi”, Madrasah Menggugat, Madrasah Digugat.<br />
Jakarta: EMIS-BEP Depag RI, 2002.<br />
Tim Emis Kanwil <strong>Ke</strong>menag Jawa Barat. Data ini masih bersifat tentatif diperoleh saat pendataan<br />
ulang madrasah masih berlangsung (Juli 2014).<br />
<br />
<br />
111
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
KEBERKESANAN TEKNIK IQRA’ DAN AL-BAGHDADI:<br />
KAJIAN PERBANDINGAN<br />
<br />
Sedek bin Ariffin 1 & Norsyida binti Md Zin 2<br />
Abstrak: Dewasa ini memperlihatkan kepelbagaian teknik belajar membaca al-<br />
Quran diperkenalkan dan ada di antaranya telahpun digunapakai di dalam sistem<br />
pendidikan al-Quran di Malaysia. <strong>Ke</strong>banyakannya bertujuan mempermudahkan<br />
serta memahirkan setiap individu Muslim untuk membaca al-Quran dalam tempoh<br />
masa yang singkat. Secara khususnya, kajian ini adalah kajian berbentuk<br />
perbandingan di antara teknik Iqra’ dan teknik Al-Baghdadi dengan tujuan melihat<br />
teknik manakah yang lebih berkesan untuk diaplikasi dalam proses pengajaran dan<br />
pembelajaran asas bacaan al-Quran di samping mengenalpasti teknik belajar al-<br />
Quran yang sesuai digunakan di peringkat kanak-kanak terutamanya dalam<br />
kelompok yang besar. Seramai 30 orang pelajar dari SK Segambut, Kuala Lumpur<br />
dan 30 orang pelajar dari Al-Baghdadi Training Centre, Setiawangsa, Kuala<br />
Lumpur dipilih secara rawak mudah bagi mewakili teknik pengajian masingmasing.<br />
Alat ukur yang digunakan adalah ujian bacaan al-Quran. Data-data yang<br />
diperolehi dikumpulkan dan dianalisis menerusi metode statistik deskriptif yang<br />
merangkumi kekerapan, peratusan, min, sisihan piawai dan ujian –t. Dapatan<br />
kajian menunjukkan responden teknik Al-Baghdadi mempunyai tahap keupayaan<br />
yang tinggi dari aspek menyebut huruf Hijāiyyah dan tanda baris, membaca<br />
perkataan dan ayat al-Quran serta berkeupayaan menguasai hukum tajwid<br />
berbanding responden teknik Iqra’. Diharap hasil kajian ini dapat memberi idea<br />
dan cadangan penambahbaikan kepada pihak-pihak yang berkenaan ke arah<br />
pemantapan pembacaan al-Quran yang lebih jitu dan berkesan sekaligus<br />
membasmi permasalahan ketidakmampuan menguasai bacaan al-Quran di<br />
peringkat kanak-kanak lagi.<br />
Kata Kunci: Teknik, Iqra’, Al-Baghdadi, <strong>Ke</strong>berkesanan, Perbandingan.<br />
PENDAHULUAN<br />
I<br />
su dan permasalahan membaca al-Quran yang meliputi aspek kemahiran lisan,<br />
kelancaran bacaan, kemahiran faṣoḥah, tilawah bertajwid dan bacaan secara tartīl,<br />
taḥsin dan tadwīr dalam kalangan pelajar <strong>Islam</strong> masih berlaku samada di peringkat<br />
sekolah rendah, menengah atau di Institusi Pengajian Tinggi. 3 Bahkan ada di antara<br />
mereka yang langsung buta al-Quran. 4 Rentetan dari permasalahan ini, banyak kajian<br />
1<br />
Sedek bin Ariffin, PhD, merupakan Pensyarah Kanan di Jabatan Quran dan Sunnah, Akademi Pengajian<br />
<strong>Islam</strong>, Universiti Malaya, Kuala Lumpur.<br />
2<br />
Norsyida binti Md Zin, B.A., merupakan calon sarjana Usuluddin di Jabatan Quran dan Sunnah,<br />
Akademi Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti Malaya, Kuala Lumpur.<br />
3<br />
Azarudin Awang, Azman Che Mat, Ahmad Nazuki @Marzuki Yaakub, “Tahap Pembacaan al-Quran<br />
Dalam Kalangan Pelajar di UiTM Terengganu,”Asean Journal of Teaching & Learning in Higher<br />
Education, Vol. 3, No.3 (2011), 84.<br />
321
telah dijalankan untuk mengetahui sejauhmana kemampuan pelajar-pelajar muslim di<br />
semua peringkat pengajian khususnya di Malaysia mampu menguasai kemahiran bacaan<br />
al-Quran dengan baik dalam semua aspek bacaan.<br />
Antaranya adalah menerusi kajian Mohamad Naim Mat Salleh mendapati hanya<br />
10.9% murid yang boleh membaca al-Quran manakala 89.1% lainnya tidak boleh<br />
membaca al-Quran. 5 Begitu juga kajian yang dilakukan oleh Saidi bin Mohd yang<br />
menunjukkan 0.6% responden kajiannya berada pada tahap lemah dan 38.1% responden<br />
berada di tahap sangat lemah dalam aspek penilaian bacaan al-Quran mereka. 6 Bertitiktolak<br />
dari beberapa kajian yang telah dijalankan, penulis berpendapat adalah amat perlu<br />
untuk diberi perhatian yang penting terhadap teknik asas belajar membaca al-Quran di<br />
peringkat kanak-kanak lagi. Penulis turut berpendapat sekiranya teknik asas bacaan al-<br />
Quran yang diberikan telah mantap di usia kecil lagi, pastinya isu dan permasalahan<br />
terhadap ketidakmampuan membaca al-Quran dapat diatasi.<br />
Fokus utama di dalam kajian ini adalah kepada teknik Iqra’ dan teknik Al-<br />
Baghdadi yang telah digunapakai dan berkembang dengan pesat di dalam sistem<br />
pendidikan bacaan al-Quran di Malaysia masakini. Pemilihan kedua-dua teknik di dalam<br />
kajian ini adalah kerana teknik Iqra’ merupakan teknik mengajar al-Quran yang secara<br />
rasminya digunakan di dalam sukatan Kurikulum Bersepadu Sekolah Rendah (KBSR)<br />
dan terkini Kurikulum Standard Sekolah Rendah (KSSR) di semua sekolah-sekolah<br />
rendah di seluruh Malaysia manakala teknik Al-Baghdadi pula merupakan teknik<br />
membaca al-Quran alternatif dan terbaru yang kini sudah pun mempunyai hampir<br />
300,000 pelajar serta memiliki 471 cawangan Al-Baghdadi Learning Centre (ALC) di<br />
seluruh negara.<br />
KEISTIMEWAAN TEKNIK IQRA’ DAN AL-BAGHDADI<br />
Teknik Iqra’<br />
Teknik Iqra’ disusun oleh al-Marhum Ustaz Hj. As’ad Humam yang merupakan<br />
Pengarah Kumpulan Tadarus Angkatan Muda Masjid dan Musolla Yogyakarta<br />
berdasarkan pengalaman beliau mengajar al-Quran sejak tahun 1950 dan melalui<br />
percubaan serta penyelidikan yang mendalam dalam bidang pengajian al-Quran. 7 Teknik<br />
Iqra’ mula diperkenalkan secara beransur-ansur di Malaysia bermula tahun 1992. Hasil<br />
keputusan Mesyuarat Penyelarasan Pelaksanaan Kurikulum Pendidikan <strong>Islam</strong> KBSR dan<br />
KBSM pada Januari 1994 telah memutuskan bahawa murid-murid Tahun Satu sekolah<br />
kebangsaan mesti diberi penekanan pendidikan dengan menggunakan teknik Iqra’ dalam<br />
jangkamasa enam bulan bermula sesi persekolahan 1994/1995. 8 Setelah melalui tempoh<br />
4<br />
Mohd Aderi bin Che Noh, “Hubungan Antara Amalan Pengajaran Guru dan Pencapaian Tilawah al-<br />
Quran Pelajar Tingkatan Dua di Malaysia” (Tesis Doktor Falsafah, Universiti Putra Malaysia, 2008), 47.<br />
5<br />
Mohd. Naim Mat Salleh, “Pencapaian Tilawah al-Quran Melalui Program j-QAF Bagi Murid-murid<br />
Sekolah Rendah Daerah Setiu, Terengganu”, (Jabatan Pendidikan <strong>Islam</strong> dan Moral, Institut Perguruan<br />
Kuala Terengganu, Terengganu, 2008), 101.<br />
6<br />
Saidi bin Mohd, “<strong>Ke</strong>upayaan Bacaan al-Quran di Kalangan Pelajar Tingkatan Empat di Beberapa Buah<br />
Sekolah Menengah Terpilih di Negeri Terengganu”, (Tesis Doktor Falsafah, Jabatan al-Quran dan<br />
Hadith, Universiti Malaya, 2006), i.<br />
7<br />
Mohd Alwi Yusoff, Adel M Abdulaziz dan Ahmad Kamel Mohamed, “<strong>Ke</strong>berkesanan Iqra’ Sebagai<br />
Kaedah Pembelajaran Membaca Al-Quran”, 3.<br />
8<br />
<strong>Ke</strong>menterian Pendidikan Malaysia, “Buku Panduan Pelaksanaan Program Iqra’ dan Jawi Enam Bulan<br />
Pertama” (Buku panduan yang dikeluarkan oleh Bahagian Kurikulum Pendidikan <strong>Islam</strong> dan Moral,<br />
2004), 1.<br />
321
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
percubaan pertama pada tahun 1994 selama lebih kurang enam bulan di beberapa buah<br />
sekolah di Malaysia, <strong>Ke</strong>menterian Pendidikan Malaysia akhirnya telah menetapkan<br />
pengajaran tilawah al-Quran Tahun Satu di sekolah-sekolah kebangsaan sesi<br />
persekolahan 1995 menggunakan teknik ini. Murid Tahun Satu dikehendaki memiliki<br />
buku teknik Iqra’ dan mengikuti kelas kemahiran al-Quran sepanjang enam bulan<br />
pertama persekolahan. 9<br />
Teknik ini kemudiannya diteruskan dan dilaksanakan di bawah program j-QAF<br />
bermula pada tahun 2005 sehingga sekarang hasil inspirasi mantan Perdana Menteri<br />
Datuk Seri Abdullah Ahmad Badawi demi memastikan semua murid yang tamat sekolah<br />
rendah bukan setakat boleh menguasai bacaan al-Quran, malahan dapat mengkhatamkan<br />
al-Quran di peringkat rendah lagi. 10<br />
Buku Iqra’ karangan al-Marhum Ustaz Hj. As’ad Humam mengandungi 6 jilid<br />
yang mencakupi kesemua sukatan belajar membaca al-Quran. Setiap jilid di dalam buku<br />
Iqra’ disusun secara bertahap. Dimulakan dengan barisan huruf, perkataan atau ayat<br />
sebagai pengenalan, manakala di barisan tengah pula adalah sebagai latihan. Sebagai<br />
pengukuhan, ujian atau penilaian disusun di bahagian akhir buku ini. Di antara<br />
keistimewaan modul teknik Iqra’ adalah murid-murid akan membaca secara terus tanpa<br />
mengeja terlebih dahulu. Pendekatan bacaan secara Talaqqi Musḥāfaḥah dipraktiskan.<br />
Turut diaplikasi adalah kaedah ‘murid turus’ di mana pelajar yang telah dapat menguasai<br />
mana-mana tahap pembelajaran di dalam buku Iqra’ akan diminta membantu menyemak<br />
bacaan pelajar yang lemah. 11 Pendekatan ini secara tidak langsung dapat memberi nilai<br />
tambah kepada pelajar yang sudah mahir bagi membantu pelajar yang lemah dan kurang<br />
mahir. Penulisan buku Iqra’ pula adalah berorientasikan tulisan Rasm Uthmāni dan<br />
berpandukan Teknik Pengajaran Cara Belajar Murid Aktif (CBMA). Teknik ini secara<br />
keseluruhannya amat praktis, sistematik, komunikatif dan sangat fleksibel. Dari segi<br />
penilaian, pelajar akan dinilai berdasarkan pencapaian individu yang memungkinkan<br />
wujudnya suasana persaingan dan interaksi aktif. Turut diterapkan ilmu Tajwid secara<br />
langsung.<br />
Teknik Al-Baghdadi<br />
Teknik Al-Baghdadi merupakan salah satu di antara teknik alternatif membaca al-Quran<br />
yang kontemporari. Pengasasnya seorang anak Malaysia iaitu Ustaz Jalaluddin bin Haji<br />
Hassanuddin Al-Baghdadi. Beliau dilahirkan pada 15 Januari 1970 di Kampung Berhala<br />
Gantang, Pahang. Berkelulusan Ijazah Sarjana Muda dalam bidang Bahasa Arab dan<br />
Pengajian al-Quran dari Universiti Saddam, Baghdad, Iraq pada tahun 1998.<br />
Berpengalaman menyusun dan mengendalikan program berbentuk kursus dan latihan<br />
kepada guru-guru serta ibubapa di seluruh Negara hampir 10 tahun khususnya di dalam<br />
bidang pengajaran dan pembelajaran al-Quran dan Bahasa Arab. Juga berpengalaman<br />
mengendalikan kursus perguruan teknik al-Barqy selama 8 tahun. 12<br />
9<br />
Alwi, Adel dan Kamel, “<strong>Ke</strong>berkesanan Iqra’”, 2.<br />
10<br />
Naim Mat Salleh, “Pencapaian Tilawah al-Qur’an”, 102.<br />
11<br />
Ustazah Salwani binti Hashim (Guru j-QAF SK Segambut, KL), dalam temubual dengan penulis, 5<br />
Januari 2013.<br />
12<br />
Ustaz Jalaluddin Bin Hj. Hassanuddin, (Pengasas Teknik Al-Baghdadi, Yayasan Al-Baghdadi, Prima<br />
Gombak, Selangor) dalam temubual dengan penulis, 18 Oktober 2012.<br />
321
Pada Mac 2009, secara rasminya terhasillah satu teknik inovasi membaca al-<br />
Quran menggunakan ‘alat ketuk’ yang diasas serta direka sendiri oleh Ustaz Jalaluddin.<br />
Teknik yang dihasilkan diberi nama ‘Al-Baghdadi’. Menurut beliau, penjenamaan teknik<br />
Al-Baghdadi adalah kerana dua sebab. 13 Kini beliau gigih bergerak ke hadapan dalam<br />
rangka memperkasakan teknik inovasi ini.<br />
Menariknya, teknik ini menggunakan ‘alat ketuk’ 14 sebagai alat bantu mengajar<br />
utama yang digunakan sepanjang pembelajaran asas teknik al-Baghdadi berpandukan<br />
buku Buku Tamhid Al-Baghdadi. Alat ketuk tersebut dicipta dan direka sendiri oleh<br />
pengasas teknik ini. Ianya bertujuan supaya pelajar dapat mendisiplinkan setiap bacaan<br />
pelajar dengan memberikan satu intonasi ketukan kepada setiap huruf yang dibaca. 15 Di<br />
antara keistimewaan lain teknik Al-Baghdadi adalah suasana pembelajaran yang sangat<br />
ceria dan menyeronokkan dapat diwujudkan, memberikan hasil bacaan yang berintonasi<br />
yang memiliki disiplin bacaan yang tinggi, memberikan kesan aktiviti latih tubi yang<br />
tidak akan menjemukan, menggerakkan fungsi otak kiri dan otak kanan secara serentak<br />
di dalam proses pembelajaran, mempercepatkan proses pembelajaran al-Quran, mampu<br />
menarik minat yang mendalam untuk mempelajari al-Quran. 16 Teknik ini dapat<br />
menjimatkan tempoh pengajaran dan pembelajaran al-Quran kerana buku yang<br />
digunapakai adalah ringkas dan padat.<br />
METODOLOGI KAJIAN<br />
Kajian ini merupakan kajian berbentuk perbandingan yang memberi tumpuan terhadap<br />
dua teknik belajar asas membaca al-Quran iaitu teknik Iqra’ dan Al-Baghdadi. Seramai<br />
30 orang responden dari Sekolah <strong>Ke</strong>bangsaan Segambut, Kuala Lumpur dan 30 orang<br />
responden dari Al-Baghdadi Training Centre, Setiawangsa, Kuala Lumpur dipilih secara<br />
rawak mudah.<br />
Kajian dijalankan dengan menggunakan set ujian lisan (shafawi) al-Quran yang<br />
dibina oleh penulis. Set ujian tersebut merangkumi tahap pencapaian yang ingin dikaji<br />
dan telahpun mendapat kesahan pakar dalam bidang al-Quran. <strong>Ke</strong>mampuan penguasaan<br />
kanak-kanak ini diuji hanya di tahap asas bacaan al-Quran sahaja bersesuaian dengan<br />
tahap umur sampel kajian serta sukatan pengajian teknik Iqra’ dan Al-Baghdadi. Tahap<br />
penguasaan yang diuji terbahagi kepada empat bahagian iaitu keupayaan menyebut huruf<br />
Hijāiyyah dan tanda baris, membaca perkataan dan ayat al-Quran serta menguasai<br />
hukum tajwid. Dalam kajian ini, penulis tidak menggunakan kebolehpercayaan<br />
13<br />
Sebab pertama bersempena mengambil nama tempat pengajian pendidikan beliau iaitu dari Baghdad<br />
manakala sebab kedua adalah kerana beliau ingin mengembalikan semula kegemilangan pengajian ilmu<br />
al-Quran (yang berasal dari Baghdad menerusi teknik Baghdadiyyah) ke kota Baghdad. Ibid.<br />
14<br />
Alat ketuk ini terdiri daripada ‘papan ketuk’ dan ‘kayu ketuk.’ Terdapat dua lubang pada alat ketuk<br />
tersebut di mana ianya berfungsi sebagai jarak ketukan yang sebenarnya mengisi keperluan tempo<br />
bacaan seterusnya mewujudkan pola bacaan mengikut intonasi yang ditanam ke dalam diri pelajar.<br />
<strong>Ke</strong>tukan sebaiknya dimulakan dari sebelah kanan ke kiri dan ke kanan semula dan seterusnya. <strong>Ke</strong>tukan<br />
yang dilakukan akan berterusan mengikut bilangan huruf yang dibaca. Bagi menghasilkan bacaan yang<br />
tartīl, pelajar akan dilatih melakukan ketukan menggunakan alat ketuk dengan cara mengangkat kayu<br />
ketuk dalam kadar yang tidak terlalu rendah dan tidak terlalu tinggi di antara jarak dua lubang di papan<br />
ketuk. Natijahnya, ketukan yang selari dan seragam akan diperolehi di samping intonasi bacaan yang<br />
tartīl dan sekata dapat dihasilkan.<br />
15<br />
Jalaluddin bin Hassanuddin dan Arlinda binti Maik, “Teknik Al-Baghdadi Pencetus Inovasi Pendidikan<br />
al-Qur’an”, (<strong>Ke</strong>rtas <strong>Ke</strong>rja Seminar Wahyu Asas Tamadun (SWAT) Universiti Sains <strong>Islam</strong> Malaysia,<br />
2011),10.<br />
16<br />
Ibid, 1.<br />
321
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
instrumen kajian disebabkan penulis hanya menilai keupayaan responden berdasarkan<br />
skor markah keseluruhan mereka.<br />
Skala pemarkahan ujian lisan (shafawi) al-Quran adalah merujuk kepada<br />
Instrumen Penilaian Tilawah Al-Quran KBSR yang ditetapkan oleh Jabatan Pendidikan<br />
<strong>Islam</strong> dan Moral, <strong>Ke</strong>menterian Pendidikan Malaysia 2001 serta adaptasi dari tesis<br />
Sarjana Yusman Nasir bertajuk ‘Penguasaan <strong>Ke</strong>mahiran Membaca al-Quran Menerusi<br />
Sistem Qiraati di Taman Qiraati Kawasan Kajang dan Bandar Baru Bangi, Selangor<br />
Darul Ehsan’ 17 . Namun, pengubahsuaian dilakukan agar ianya sesuai dengan kehendak<br />
ukuran capaian yang ingin dikaji. Skor yang telah diperolehi oleh responden akan<br />
diberikan gred kepada tiga tahap bacaan al-Quran seperti berikut:<br />
Jadual 1 Pengkategorian keseluruhan keputusan bacaan al-Quran<br />
Gred Markah Deskripsi Tahap Pencapaian<br />
A (Baik) 70-100 Boleh membaca dengan fasih, lancar dan<br />
berdasarkan hukum tajwid<br />
B (Sederhana) 35-69 Boleh membaca dengan kefasihan dan kelancaran<br />
yang sederhana serta tidak mengikut hukum tajwid<br />
C (Lemah) 1-34 Tidak fasih/lancar membaca dan tidak mengikut<br />
hukum tajwid<br />
Skor markah ujian lisan (shafawi) al-Quran diadaptasi dari Yusman Nasir<br />
Di samping itu, kaedah analisis data bagi rekabentuk kajian berbentuk perbandingan<br />
adalah dengan ujian –t. Justeru, penulis telah menetapkan aras signifikan ujian –t adalah<br />
pada aras keertian α = 0.05.<br />
DAPATAN KAJIAN<br />
Analisis <strong>Ke</strong>seluruhan Bacaan al-Quran Responden<br />
Seramai 60 orang responden telah dipilih dari SK Segambut, Kuala Lumpur ATCKL.<br />
Berikut merupakan analisis keseluruhan bacaan al-Quran responden teknik Iqra’ dan Al-<br />
Baghdadi seperti jadual di bawah:<br />
Jadual 2 Prestasi <strong>Ke</strong>seluruhan Tahap Bacaan al-Quran Responden<br />
Statistik<br />
Teknik Iqra’ Teknik Al-<br />
(n=60)<br />
Baghdadi<br />
Min 68.6 77.2<br />
Median 69.5 78<br />
Sisihan Piawai 13.5 10.7<br />
Skor Minimum 24 49<br />
Skor Maksimum 91 96<br />
Merujuk jadual di atas, dapat dirumuskan bahawa secara keseluruhannya tahap<br />
kemampuan asas bacaan al-Quran kesemua responden dari ATCKL berada di tahap<br />
tinggi dengan skor Min=77.2 dan SD=10.7 berbanding dengan keputusan keseluruhan<br />
responden dari SK Segambut yang memperoleh skor Min=68.6 dengan SD=13.5. Oleh<br />
demikian, dapat dirumuskan bahawa tahap bacaan asas al-Quran responden teknik Al-<br />
17<br />
Yusman Nasir, “Penguasaan <strong>Ke</strong>mahiran Membaca al-Qur’an Menerusi Sistem Qiraati di Taman Qiraati<br />
Kawasan Kajang dan Bandar Baru Bangi, Selangor”, (Sarjana Pendidikan, Universiti <strong>Ke</strong>bangsaan<br />
Malaysia, 2005).<br />
321
Baghdadi berada di tahap tinggi manakala tahap bacaan asas al-Quran responden teknik<br />
Iqra’ berada di tahap sederhana.<br />
Analisis <strong>Ke</strong>seluruhan Perbandingan Bacaan al-Quran Berdasarkan <strong>Ke</strong>upayaan<br />
Menyebut Huruf Hijāiyyah dan Tanda Baris<br />
Berikut merupakan analisis keseluruhan perbandingan bacaan al-Quran berdasarkan<br />
keupayaan menyebut huruf Hijāiyyah dan tanda baris. Analisis komponen yang dinilai<br />
pada bahagian ini adalah berdasarkan kepada betul sebutan huruf, betul sebutan tanda<br />
baris, betul sebutan makhraj huruf, baca dengan terang dan jelas serta tidak mengulang.<br />
Jadual 3 Pencapaian <strong>Ke</strong>seluruhan Ujian <strong>Ke</strong>upayaan Menyebut Huruf Hijāiyyah Dan<br />
Tanda Baris<br />
Statistik<br />
Teknik Iqra’<br />
Teknik Al-Baghdadi<br />
(n=60)<br />
Min 20.5 21.9<br />
Median 21 22.5<br />
Sisihan Piawai 2.5 2.1<br />
Skor Minimum 13 17<br />
Skor Maksimum 24 25<br />
Ujian –t Perbezaan Tahap <strong>Ke</strong>upayaan Menyebut Huruf Hijāiyyah dan Tanda Baris<br />
Ujian –t (Independent Sample Test) digunakan bagi melihat perbezaan tahap keupayaan<br />
responden menyebut huruf Hijāiyyah dan tanda baris seperti jadual di bawah:<br />
Jadual 4 Ujian –t Perbezaan Tahap <strong>Ke</strong>upayaan Menyebut Huruf Hijāiyyah dan Tanda<br />
Baris<br />
Teknik N Min SD Nilai –t df Sig.<br />
(2 tailed)<br />
Iqra’ 30 20.5 2.5<br />
Al-Baghdadi 30 21.9 2.1 -2.337 58 0.023<br />
Signifikan pada aras keertian p
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
Analisis berikutnya adalah mengenai perbandingan keseluruhan bacaan al-Quran<br />
responden berdasarkan keupayaan mereka membaca perkataan ataupun kalimah. Ciri-ciri<br />
yang dinilai melalui tahap bacaan ini adalah kepada betul sebutan dan betul bacaan, betul<br />
sebutan makhraj huruf, tidak mengulang serta baca dengan terang dan jelas. Berikut<br />
merupakan capaian keseluruhan keupayaan membaca perkataan atau kalimah responden<br />
teknik Iqra’ dan Al-Baghdadi.<br />
Jadual 5 Pencapaian <strong>Ke</strong>seluruhan Ujian <strong>Ke</strong>upayaan Membaca Perkataan Atau Kalimah<br />
Statistik<br />
Teknik Iqra’ Teknik Al-<br />
(n=60)<br />
Baghdadi<br />
Min 17.46 19.76<br />
Median 17.5 19.5<br />
Sisihan Piawai 2.8 2.7<br />
Skor Minimum 10 14<br />
Skor Maksimum 23 25<br />
Ujian –t Perbezaan Tahap <strong>Ke</strong>upayaan Membaca Perkataan atau Kalimah<br />
Berikut merupakan hasil dapatan analisis ujian –t terhadap perbezaan tahap<br />
keupayaan responden teknik Iqra’ dan Al-Baghdadi dari sudut membaca perkataan atau<br />
kalimah seperti di dalam jadual di bawah:<br />
Jadual 6 Ujian –t Perbezaan Tahap <strong>Ke</strong>upayaan Membaca Perkataan Atau Kalimah<br />
Teknik N Min SD Nilai –t df Sig.<br />
(2<br />
tailed)<br />
Iqra’ 30 17.46 2.8<br />
Al-Baghdadi 30 19.76 2.7 -3.174 58 0.002<br />
Signifikan pada aras keertian p
Analisis <strong>Ke</strong>seluruhan Perbandingan Bacaan al-Quran Berdasarkan <strong>Ke</strong>upayaan<br />
Membaca Ayat al-Quran<br />
Analisis seterusnya adalah mengenai perbandingan bacaan al-Quran berdasarkan<br />
keupayaan resonden membaca ayat al-Quran. Ciri-ciri yang diambil kira bagi menilai<br />
keupayaan tersebut adalah betul sebutan atau bacaan, membaca dengan terang dan jelas,<br />
tidak terhenti atau tersangkut serta membaca dengan cermat dan lancar. Jadual di bawah<br />
merupakan hasil analisis perbandingan bacaan al-Quran responden yang dapat<br />
dirumuskan seperti berikut:<br />
Jadual 7 Pencapaian <strong>Ke</strong>seluruhan Ujian <strong>Ke</strong>upayaan Membaca Ayat al-Quran<br />
Statistik<br />
Teknik Iqra’<br />
Teknik Al-Baghdadi<br />
(n=60)<br />
Min 16.46 18.7<br />
Median 17 19<br />
Sisihan Piawai 4.1 3.0<br />
Skor Minimum 0 10<br />
Skor Maksimum 23 24<br />
Ujian –t Perbezaan Tahap <strong>Ke</strong>upayaan Membaca Ayat al-Quran<br />
Hasil analisis ujian –t berikut menunjukkan perbezaan tahap keupayaan<br />
responden dari kedua-dua teknik yang dikaji terhadap keupayaan mereka membaca ayat<br />
al-Quran seperti di dalam jadual di bawah.<br />
Jadual 8 Ujian –t Perbezaan Tahap <strong>Ke</strong>upayaan Membaca Ayat al-Quran<br />
Teknik N Min SD Nilai –t df Sig.<br />
(2<br />
tailed)<br />
Iqra’ 30 16.46 4.1<br />
Al-Baghdadi 30 18.7 3.0 -2.374 58 0.021<br />
Signifikan pada aras keertian p
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
Mim shiddah, Mad dan bahagiannya, Qalqalah serta waqaf dan ibtida’. Berikut<br />
disertakan hasil analisis tersebut melalui jadual di bawah:<br />
Jadual 9 Pencapaian <strong>Ke</strong>seluruhan Ujian <strong>Ke</strong>upayaan Membaca Dengan Hukum Tajwid<br />
Statistik<br />
Teknik Iqra’ Teknik Al-<br />
(n=60)<br />
Baghdadi<br />
Min 14.16 16.86<br />
Median 15 17<br />
Sisihan Piawai 4.4 3.2<br />
Skor Minimum 0 6<br />
Skor Maksimum 21 22<br />
Ujian –t Perbezaan Tahap <strong>Ke</strong>upayaan Membaca Dengan Hukum Tajwid<br />
Ujian –t berikutnya adalah mengenai perbezaan responden dari kedua-dua teknik belajar<br />
membaca al-Quran terhadap keupayaan mereka membaca ayat al-Quran dengan hukum<br />
tajwid. Hasil analisis ujian –t tersebut adalah seperti berikut:<br />
Jadual 10 Ujian –t Perbezaan Tahap <strong>Ke</strong>upayaan Membaca Ayat Dengan Hukum Tajwid<br />
Kumpulan N Min SD Nilai –t df Sig.<br />
(2<br />
tailed)<br />
Iqra’ 30 14.16 4.4<br />
Al-Baghdadi 30 16.86 3.2 -2.661 58 0.010<br />
Signifikan pada aras keertian p
pengajian yang berlangsung menyeronokkan dan yang pastinya pelajar akan<br />
mempelajarinya tanpa rasa jemu. Waktu pembelajaran juga akan dapat dimanfaatkan<br />
sepenuhnya. Berbanding dengan teknik Iqra’, konsep pengajian secara Talaqqi<br />
Mushāfahah pada hemat penulis kurang sesuai diaplikasi dalam kelompok pelajar yang<br />
ramai dalam satu-satu masa. Ini menyebabkan akan ‘ada masa menunggu’ di antara<br />
seorang pelajar dengan seorang pelajar yang lain. Namun, pengaplikasian ‘murid turus’<br />
dilihat sebagai sesuatu yang sememangnya baik untuk diaplikasikan dan ianya sebagai<br />
nilai tambah kepada pelajar yang sudah mahir bagi membantu pelajar yang lemah dan<br />
kurang mahir. Pada hemat penulis juga, kaedah pengajaran dan pembelajaran adalah<br />
sesuatu yang amat penting dan perlu dititikberatkan supaya tahap penguasaan yang<br />
maksimum dapat dicapai sekaligus mutu pembelajaran al-Quran pelajar dapat<br />
ditingkatkan.<br />
Bahan Bantu Mengajar<br />
Terdapat perbezaan dari sudut penyediaan bahan bantu mengajar kedua-dua teknik ini.<br />
Sebanyak 5 bahan bantu mengajar yang direka sendiri oleh pengasas teknik Al-Baghdadi<br />
digunakan dalam proses pengajaran dan pembelajaran seperti Buku Aktiviti, Kit Box Al-<br />
Baghdadi di samping ‘alat ketuk’nya mampu memantapkan lagi penguasaan pelajar<br />
terhadap teknik ini. Manakala bagi teknik Iqra’ pula, bahan bantu mengajar yang<br />
disediakan seperti penggunaan LCD dan Power Point, Kad Imbasan, Quran Digital, CD<br />
Iqra’ beserta bahan muat turun youtube berupa nasyid animasi Alif Ba Ta hakikatnya<br />
sudah cukup untuk membantu pelajar meningkatkan tahap pemahaman mereka terhadap<br />
teknik Iqra’. Walaubagaimanapun, guru perlu lebih kreatif lagi untuk menarik minat dan<br />
tumpuan pelajar dalam sesi pembelajaran yang melibatkan kumpulan pelajar yang ramai.<br />
Penulisan Semula Huruf-huruf Hijāiyyah Dan Perkataan<br />
Dari sudut latihtubi penulisan semula huruf-huruf Hijāiyyah dan perkataan,<br />
kedua-dua teknik asas belajar membaca al-Quran ini menyediakan latihtubi kepada<br />
pelajar-pelajarnya. Sekiranya diperhatikan kepada sukatan KSSR, latih tubi dari sudut<br />
penulisan semula huruf-huruf Hijāiyyah dan perkataan dimuatkan dalam sukatan<br />
pelajarannya bermula dari minggu pertama kelas al-Quran pelajar Tahun Satu. Sebagai<br />
amalan kebiasaan, guru akan menulis di papan putih kemudian disalin semula oleh<br />
murid-murid di dalam buku latihan masing-masing. Guru-guru turut menulis di buku<br />
latihan murid-murid kemudian mereka menyalinnya semula di buku masing-masing. 18<br />
Berlainan dengan penulisan semula huruf-huruf Hijāiyyah dan perkataan bagi teknik Al-<br />
Baghdadi, satu set buku aktiviti Tamhid Al-Baghdadi mengandungi 9 jilid yang<br />
berasingan disediakan khas untuk pelajar-pelajarnya. Latihtubi secara bertulis ini<br />
selalunya diaplikasikan kepada pelajar yang benar-benar lemah dan masih diperingkat<br />
asas mempelajari bacaan al-Quran.<br />
Pengulangan Huruf, Perkataan Atau Ayat Yang Dibaca<br />
Bagi teknik Iqra’, pengulangan bacaan terhadap huruf, perkataan serta ayat yang dibaca<br />
dari buku Iqra’ turut dilakukan secara berulang kali. Berpandukan kepada Rancangan<br />
Tahunan Pendidikan <strong>Islam</strong> Tahun Satu Bidang al-Quran, latihtubi pengulangan sebutan<br />
huruf dan perkataan dilakukan dengan menggunakan kad huruf yang disediakan<br />
18<br />
Ustazah Salwani binti Hashim (Guru j-QAF SK Segambut, KL), dalam temubual bersama penulis.<br />
312
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
kemudian murid-murid akan menyebutnya. Latihtubi membaca juga dilaksanakan secara<br />
kelas, kumpulan dan individu. Di setiap akhir pembelajaran, guru akan mengingatkan<br />
pelajar agar berterusan membuat latihtubi bacaan di rumah dengan dibimbing oleh<br />
ibubapa bagi memantapkan lagi ingatan pelajar terhadap huruf-huruf Hijāiyyah,<br />
perkataan ataupun ayat yang dipelajari.<br />
Manakala pengulangan semula huruf, perkataan atau ayat yang dibaca dalam<br />
kalangan pelajar teknik Al-Baghdadi dilakukan dengan cara mengulanginya beratus-ratus<br />
kali tanpa merasa jemu dan tanpa disedari oleh mereka. Menurut kebiasaan, latihtubi<br />
bacaan yang diamalkan terhadap latihan-latihan di dalam buku Tamhid Al-Baghdadi<br />
adalah dengan cara membaca perkataan diiringi ketukan secara teratur bermula dari kiri<br />
ke kanan dan atas ke bawah. Menurut Ustaz Muhamad Azuan bin Khairudin pula,<br />
latihtubi bacaan turut dilakukan dengan memaparkan mana-mana perkataan dari halaman<br />
latihan buku Tamhid Al-Baghdadi di papan skrin kemudian pelajar diminta menyebutnya<br />
beramai-ramai sambil mengetuk. Ini bagi memantapkan lagi daya ingatan pelajar tanpa<br />
memberi ruang kepada mereka ‘menghafal’setiap perkataan.<br />
Peruntukan Bilangan Jam Belajar<br />
Jumlah peruntukan bilangan jam murid-murid Tahun Dua hingga Tahun Enam SK<br />
Segambut, KL mempelajari kelas Modul Al-Quran (termasuk kelas tasmik) adalah<br />
sebanyak 1 jam 30 minit (90 minit) seminggu sehingga 38 minggu sepanjang satu tahun<br />
pengajian mereka. Bagi murid Tahun Satu pula, jumlah jam belajar Modul Al-Quran<br />
adalah sebanyak 2 jam (120 minit) seminggu. Bagi pelajar teknik Al-Baghdadi pula,<br />
kelas pengajian yang disediakan di ATCKL adalah selama 2 jam setiap kali pertemuan<br />
dalam 3 kali seminggu. Ini bermakna, jumlah keseluruhan pelajar mempelajari teknik Al-<br />
Baghdadi adalah selama 6 jam seminggu. Disebabkan tempoh pertemuan dalam<br />
seminggu adalah lama, tidak hairanlah sekiranya pelajar yang mempelajari teknik Al-<br />
Baghdadi mampu menghabiskan sukatan keseluruhan buku Tamhid Al-Baghdadi<br />
sekaligus menguasainya hanya dalam tempoh masa 2 hingga 3 bulan sahaja.<br />
CADANGAN<br />
Berdasarkan kepada dapatan kajian, penulis ingin menyarankan beberapa cadangan dan<br />
pandangan yang dirasakan perlu demi kebaikan masa depan pendidikan al-Quran di<br />
Malaysia terutama dalam kalangan kanak-kanak. Antaranya adalah mengaplikasi teknik<br />
Al-Baghdadi kepada kumpulan-kumpulan pelajar yang lemah dalam matapelajaran al-<br />
Quran di semua sekolah rendah seluruh Negara sebagai satu usaha ke arah<br />
penambahbaikan. Sebaiknya bengkel-bengkel pemantapan bacaan al-Quran dianjurkan<br />
pada musim cuti sekolah sebagai pengisian bermanfaat serta dapat memahirkan mereka<br />
untuk pandai membaca al-Quran.<br />
Ibubapa juga perlu memainkan peranan yang besar untuk membimbing anakanak<br />
mereka supaya pandai membaca al-Quran. Mereka tidak seharusnya meletakkan<br />
tanggungjawab mengajar al-Quran di bahu guru-guru sekolah sahaja. Pemantauan<br />
ibubapa untuk menggalakkan anak-anak mereka membaca al-Quran di rumah juga perlu<br />
agar ilmu bacaan al-Quran yang diterima oleh anak-anak mereka dapat dimahirkan lagi.<br />
Sekalipun ibubapa tidak mempunyai ruang masa untuk berbuat demikian, pilihan<br />
alternatif di pusat-pusat pengajian al-Quran yang tumbuh bagai cendawan di luar sana<br />
tersedia untuk menerima anak-anak mereka mempelajari bacaan al-Quran dengan baik.<br />
311
Dengan kerjasama yang diberikan dari pihak ibubapa diharap akan dapat membantu<br />
mengurangkan peratusan pelajar-pelajar yang lemah dan buta al-Quran. Peranan guruguru<br />
al-Quran khususnya dalam usaha mendidik anak-anak supaya pandai membaca al-<br />
Quran sememangnya suatu usaha yang amat murni. Justeru, sebagai satu saranan ke arah<br />
penambahbaikan, guru-guru al-Quran seharusnya lebih kreatif menarik lagi minat kanakkanak<br />
untuk terus pandai membaca al-Quran dengan menggunakan medium terkini yang<br />
mampu menjadikan kelas pengajian al-Quran lebih ceria dan menyeronokkan. Ini kerana<br />
kemampuan kanak-kanak menguasai al-Quran juga turut bergantung kepada cara dan<br />
bagaimana guru-guru mengajar.<br />
KESIMPULAN<br />
Secara keseluruhannya, metodologi pembelajaran al-Quran yang disusun oleh pengasas<br />
teknik Iqra’ dan Al-Baghdadi ini sudah pastinya mempunyai objektif yang tersendiri<br />
sehinggakan mampu menterjemahkan setiap inci keistimewaan dan kelebihan terhadap<br />
teknik yang diasaskan sekaligus mendatangkan manfaat yang besar buat mereka yang<br />
memilih untuk mempelajarinya. Walaubagaimanapun, usaha yang jitu dari pelbagai<br />
pihak amat perlu bagi memastikan generasi hari ini mampu menguasai ilmu bacaan al-<br />
Quran sekaligus memartabatkan lagi keagungan dan kegemilangan al-Quran sepertimana<br />
yang telah berlaku dalam lipatan sejarah dunia <strong>Islam</strong> di zaman silam.<br />
BIBLIOGRAFI<br />
Azarudin Awang, Azman Che Mat, Ahmad Nazuki @Marzuki Yaakub. “Tahap Pembacaan al-<br />
Quran Dalam Kalangan Pelajar di UiTM Terengganu,” Asean Journal of Teaching &<br />
Learning in Higher Education. Vol. 3. No. 3. 2011.<br />
Jalaluddin Bin Hj. Hassanuddin dan Arlinda Binti Maik. “Teknik Al-Baghdadi Pencetus Inovasi<br />
Pendidikan al-Qur’an.” <strong>Ke</strong>rtas <strong>Ke</strong>rja Seminar Wahyu Asas Tamadun (SWAT) Universiti<br />
Sains <strong>Islam</strong> Malaysia. 2011.<br />
<strong>Ke</strong>menterian Pendidikan Malaysia. Buku Panduan Pelaksanaan Program Iqra’ dan Jawi Enam<br />
Bulan Pertama. Buku panduan yang dikeluarkan oleh Bahagian Kurikulum Pendidikan<br />
<strong>Islam</strong> dan Moral. 2004.<br />
Mohamad Sabri bin Satar. “<strong>Ke</strong>berkesanan Kaedah Hattawiyyah Dalam Pembelajaran Tilawah al-<br />
Qur’an.” Projek Penyelidikan. Fakulti Pendidikan, Universiti <strong>Ke</strong>bangsaan Malaysia. 2001.<br />
Mohd Aderi b. Che Noh. “Hubungan Antara Amalan Pengajaran Guru dan Pencapaian Tilawah<br />
al-Qur’an Pelajar Tingkatan Dua di Malaysia.” Tesis Doktor Falsafah. Universiti Putra<br />
Malaysia. 2008.<br />
Mohd Alwi Yusoff, Adel M Abdulaziz dan Ahmad Kamel Mohamed. “<strong>Ke</strong>berkesanan Iqra’<br />
Sebagai Kaedah Pembelajaran Membaca Al-Quran.” Prosiding Isu Semasa Pengajian<br />
Quran dan Sunnah, Kolej Universiti <strong>Islam</strong> Malaysia. 2003.<br />
Mohd. Naim Mat Salleh. “Pencapaian Tilawah al-Quran Melalui Program j-QAF Bagi Muridmurid<br />
Sekolah Rendah Daerah Setiu, Terengganu.” Jabatan Pendidikan <strong>Islam</strong> dan Moral,<br />
Institut Perguruan Kuala Terengganu, Terengganu. 2008.<br />
Saidi bin Mohd. “<strong>Ke</strong>upayaan Bacaan al-Quran di Kalangan Pelajar Tingkatan Empat di Beberapa<br />
Buah Sekolah Menengah Terpilih di Negeri Terengganu.” Tesis Doktor Falsafah. Jabatan<br />
al-Quran dan Hadith, Universiti Malaya. 2006.<br />
Yusman Nasir. “Penguasaan <strong>Ke</strong>mahiran Membaca al-Qur’an Menerusi Sistem Qiraati di Taman<br />
Qiraati Kawasan Kajang dan Bandar Baru Bangi, Selangor.” Sarjana Pendidikan,<br />
Universiti kebangsaan Malaysia. 2005.<br />
<br />
<br />
311
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
PEMUGARAN AKHLAK MURID MENERUSI PROGRAM ‘SAHSIAH<br />
UNGGUL MURID’ (SUMUR) SEKOLAH-SEKOLAH AGAMA<br />
DI MALAYSIA<br />
<br />
Muhammad Nordin 1 , Ezad Azraai Jamsari 2 dan Ab Halim Tamuri 3<br />
Abstrak: Kajian ini membincangkan kepentingan akhlak dalam pendidikan. Murid<br />
lepasan sekolah agama dikatakan mempunyai akhlak yang baik hasil daripada<br />
tarbiah yang didapati di sekolah. Namun begitu, tahap keunggulan akhlak mereka<br />
mula diperkatakan sejak akhir-akhir ini. Justeru, kajian ini bertujuan untuk<br />
meneliti program peningkatan sahsiah di sekolah agama melalui kaedah kualitatif<br />
iaitu analisis dokumen dan temu bual. Hasil kajian mendapati terdapat sebuah<br />
program iaitu program Sahsiah Unggul Murid (SUMUR) yang dijalankan secara<br />
sistematik dan dikawal selia oleh Bahagian Pendidikan <strong>Islam</strong> (BPI) di <strong>Ke</strong>menterian<br />
Pendidikan Malaysia (KPM), Jabatan Pendidikan Negeri (JPN) dan juga pihak<br />
pentadbir sekolah dalam usaha memastikan akhlak murid sekolah agama mencapai<br />
tahap unggul.<br />
Kata Kunci: SUMUR, naqib, murabbi, usrah, mutadayyin.<br />
PENDAHULUAN<br />
P<br />
endidikan merupakan proses utama untuk melahirkan insan yang baik yang<br />
seimbang dalam semua aspek kehidupan. Pendidikan bukanlah semata-mata untuk<br />
melahirkan pelajar yang bijak dalam akademik tanpa memusatkan perhatian<br />
terhadap unsur-unsur lain seperti jasmani, rohani dan sosial. Manusia dicipta daripada<br />
dua unsur iaitu unsur jasmani dan roh. Unsur jasmani akan jasmani apabila manusia<br />
meninggal dunia. Namun unsur roh tidak akan hancur sehingga kiamat (Rohana 2010).<br />
Malah unsur roh itu juga turut menjadi teras dalam Falsafah Pendidikan <strong>Ke</strong>bangsaan<br />
(FPK), iaitu falsafah tentang manusia yang berasaskan kepercayaan kepada Tuhan dan<br />
agama. Matlamat pendidikan adalah untuk membangunkan semua aspek diri manusia<br />
secara harmonis dan seimbang supaya kesepaduan fitrah diri manusia terpelihara.<br />
Berilmu dan berpendidikan harus menghasilkan budi pekerti yang baik dan akhlak yang<br />
mulia yang sekali gus menjadi ciri-ciri asasi seorang ahli keluarga, masyarakat dan<br />
warganegara yang baik dan terdidik.<br />
Berdasarkan FPK, jelas menunjukkan tujuan pendidikan bukan hanya setakat<br />
memperoleh kejayaan dalam bidang akademik semata-mata tetapi adalah untuk<br />
pembangunan diri manusia secara menyeluruh dan seimbang supaya menjadi seorang<br />
1<br />
Jabatan <strong>Ke</strong>pimpinan dan Polisi Pendidikan, Fakulti Pendidikan, Universiti <strong>Ke</strong>bangsaan Malaysia, 43600<br />
UKM Bangi, Selangor, Malaysia<br />
2<br />
Jabatan Pengajian Arab dan Tamadun <strong>Islam</strong>, Fakulti Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti <strong>Ke</strong>bangsaan Malaysia,<br />
43600 UKM Bangi, Selangor, Malaysia<br />
3<br />
Kolej Universiti <strong>Islam</strong> Antarabangsa Selangor, Bandar Seri Putra, 43000 Kajang, Selangor, Malaysia<br />
531
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
insan, ahli keluarga dan masyarakat dan warganegara yang berilmu, bertanggungjawab,<br />
berakhlak mulia, dan berbakti. Pelan Pembangunan Pendidikan Malaysia 2013-2025<br />
terus menterjemahkan semangat Falsafah Pendidikan <strong>Ke</strong>bangsaan yang merencanakan<br />
pendidikan seimbang sebagai asas mencapai aspirasi murid. Elemen kelima dalam<br />
mencapai aspirasi tersebut ialah Etika dan <strong>Ke</strong>rohanian yang memberi penekanan<br />
terhadap kerohanian iaitu mempunyai pegangan agama yang kuat dan mengamalkannya<br />
sebagai asas hidup, serta mendukung standard moral yang tinggi. <strong>Islam</strong> amat<br />
mementingkan aspek akhlak yang merupakan sebahagian daripada agama <strong>Islam</strong> itu<br />
sendiri. Penekanan terhadap keagamaan dan kerohanian amatlah penting untuk<br />
memelihara kehidupan harmoni. <strong>Ke</strong>kuatan dan kelemahan iman seseorang bergantung<br />
pada perilaku akhlaknya. Iman yang kuat akan mewujudkan akhlak yang baik dan mulia,<br />
sedangkan iman yang lemah melahirkan akhlak yang buruk dan keji (Mohd. Kamal<br />
1988).<br />
Peranan agama dan aspek rohani perlu ditekankan dalam apa jua bentuk<br />
pendidikan akhlak dan moral. Pendidikan akhlak berteraskan nilai agama adalah lebih<br />
sempurna dan menjamin melahirkan insan yang berkualiti sebagai hamba dan khalifah<br />
Allah di muka bumi. Dalam usaha membimbing dan membentuk murid yang<br />
berketerampilan selaras dengan hasrat Falsafah Pendidikan <strong>Ke</strong>bangsaan, banyak program<br />
peningkatan sahsiah telah dijalankan di sekolah-sekolah bertujuan memperbaiki sahsiah<br />
murid. Beberapa program yang berbentuk aktiviti yang dikira sebagai aktiviti kokurikulum<br />
telah diberikan tumpuan oleh Bahagian Pendidikan <strong>Islam</strong>, <strong>Ke</strong>menterian<br />
Pendidikan Malaysia. Sekolah agama merupakan penjana generasi berakhlak dan sangat<br />
signifikan dalam membentuk keperibadian akhlak para pelajar mereka. Peranan yang<br />
dimainkan oleh sekolah agama sangat penting dalam menjana akhlak mahmudah dan<br />
membebaskan para pelajar daripada akhlak mazmumah (Mohd Hairudin & Kamarul<br />
Azmi 2011).<br />
Sebahagian besar daripada murid yang melalui sekolah aliran agama ternyata<br />
dapat mengawal peribadi dan akhlak mereka. Hal ini berkait rapat dengan sistem<br />
pembelajaran di sekolah ini dan iklim keagamaan yang wujud di samping<br />
persekitarannya yang membantu mereka merealisasikan diri mereka menjadi murid yang<br />
berakhlak (Ishak 2012; Mohd Hairudin 2009). Sungguh pun begitu, cabaran membentuk<br />
akhlak remaja tidak kira walau di mana murid itu bersekolah sama ada di sekolah agama<br />
atau tidak bersekolah agama (Ab Halim 2012). Malah cabaran tersebut semakin<br />
bertambah selari dengan peningkatan usia golongan remaja. Dari segi masa, jumlah<br />
waktu yang diperuntukkan untuk golongan remaja mendapat pendidikan yang boleh<br />
menyumbang terhadap pembentukan akhlak mereka semakin berkurangan apabila usia<br />
meningkat. Tidak dinafikan bahawa sudah terdapat program peningkatan sahsiah murid<br />
iaitu program usrah Badan Agama Dakwah Akhlak dan Rohani (BADAR), namun<br />
keunggulan sahsiah murid sekolah agama masih lagi dipersoalkan (Abdul Rashid et al.<br />
2012; Mahadi 2007 Mohd Ismail et al. 2004; Hairudin 2009). Di samping itu juga, secara<br />
purata di peringkat sekolah rendah mereka mendapat pendidikan agama 10 jam<br />
seminggu. Walau bagaimanapun, jumlah tersebut akan berkurang apabila mereka berada<br />
di peringkat menengah, kolej dan pengajian tinggi (Azhar 2012). Justeru, programprogram<br />
peningkatan sahsiah yang diadakan di sekolah menengah diwujudkan bagi<br />
meningkatkan sahsiah murid secara berterusan.<br />
PROGRAM PENINGKATAN SAHSIAH<br />
531
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
Proses pembentukan akhlak merupakan satu proses jangka panjang dan berterusan bagi<br />
memastikan setiap manusia berakhlak mulia. Proses pembentukan akhlak ini<br />
merangkumi golongan murid di peringkat sekolah, institusi pengajian tinggi dan<br />
masyarakat umum. Menyedari bahawa proses pembentukan akhlak perlu dilakukan sejak<br />
awal lagi iaitu di peringkat sekolah, kerajaan telah melaksanakan usaha yang penting ke<br />
arah membangunkan akhlak murid melalui komponen akhlak dalam mata pelajaran<br />
Pendidikan <strong>Islam</strong> (Asmawati 2009) dan juga program-program peningkatan akhlak<br />
(Bahagian Pendidikan <strong>Islam</strong> 2011; Bahagian Pengurusan Sekolah Harian 2012).<br />
Melalui Pendidikan Formal<br />
Peranan <strong>Ke</strong>menterian Pelajaran sangat penting dalam membentuk akhlak murid selaras<br />
dengan hasrat kerajaan melahirkan masyarakat Malaysia yang menghayati nilai. Proses<br />
pembentukan akhlak ini bukan sahaja dilaksanakan dalam penggubalan kurikulum<br />
bahkan melalui program peningkatan atau pemantapan akhlak yang dijalankan di<br />
sekolah. Pendedahan awal terhadap akhlak melalui kurikulum telah mula diberi kepada<br />
murid Tahun Tiga melalui mata pelajaran Pendidikan <strong>Islam</strong> yang memperuntukkan<br />
komponen Akhlak & Adab (Kurikulum Standard Sekolah Rendah). Malah komponen<br />
Akhlak juga turut dibincangkan dalam <strong>Ke</strong>las Agama Petang (KAP). Ini menunjukkan<br />
komitmen dan keprihatinan kerajaan terhadap pembentukan akhlak murid di sekolah.<br />
Melalui Pendidikan Tidak Formal<br />
Selain daripada pembentukan akhlak murid melalui kurikulum, proses ini juga<br />
diterapkan melalui program peningkatan dan pemantapan akhlak di sekolah-sekolah<br />
melalui kegiatan ko-kurikulum. Ini adalah kerana peruntukan masa bagi pengajaran dan<br />
pembelajaran akhlak melalui mata pelajaran (kurikulum) amat terhad. Justeru usahausaha<br />
pembentukan akhlak di sekolah akan mengambil masa yang agak lama sekiranya<br />
tidak dibantu dengan kegiatan-kegiatan lain. Antaranya ialah melalui Program Usrah<br />
Badan Dakwah Agama Dan Rohani (BADAR) yang di jalankan di Sekolah Menengah<br />
<strong>Ke</strong>bangsaan Agama (SMKA), Program Pembangunan Sahsiah Diri dan Disiplin Murid<br />
(PPSDM). Program Usrah BADAR yang dijalankan di seluruh SMKA mulai tahun 2006<br />
yang mengandungi buku sukatan usrah untuk murid Tingkatan Satu hingga Tingkatan<br />
Lima Ia merupakan suatu program merupakan satu usaha ke arah menyediakan murid<br />
yang berkualiti dalam bidang sahsiah dan kepimpinan yang mampu memenuhi aspirasi<br />
agama, bangsa dan negara. Program Usrah BADAR merupakan program yang berfokus<br />
kepada mewujudkan suasana kasih sayang dan hormat menghormati dalam kalangan<br />
murid. Ciri terpenting yang mendasari program ini ialah penglibatan dan peranan mentor<br />
murid (naqib) yang terlibat secara langsung untuk mengendalikan program ini di<br />
sekolah-sekolah terutamanya di Sekolah Menengah <strong>Ke</strong>bangsaan Agama (SMKA). Para<br />
mentor murid (naqib) merupakan nadi penggerak program ini (Mohd Ismail & Salini<br />
2010; Najjah 2012).<br />
Kandungan terpenting program ini termasuk akidah, hadis, akhlak dan sirah. Secara<br />
amnya, pelaksanaan program Usrah BADAR ialah seperti berikut:<br />
1. Diadakan sebulan sekali dengan dikendalikan oleh seorang naqib.<br />
2. Setiap kumpulan usrah dianggotai antara 7 hingga 10 orang.<br />
3. Naqib/Naqibah dipimpin oleh guru (Murabbi).<br />
4. Naqib dan Naqibah adalah dari kalangan pelajar.<br />
5. Guru di bawah penyeliaan seorang ketua (Mursyid).<br />
531
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
6. Menggunakan bahan usrah yang telah disediakan.<br />
7. Setiap ahli usrah hendaklah mencatat isi perbincangan usrah.<br />
8. Naqib mencatat kehadiran setiap ahli usrah.<br />
9. Setiap sesi usrah diakhiri dengan kesimpulan.<br />
Berdasarkan kajian lepas didapati bahawa program Usrah BADAR telah<br />
memberikan kesan yang positif terhadap murid dalam melahirkan murid yang terpelajar<br />
dan terdidik. Program usrah BADAR yang dijalankan bahawa usrah mampu mendidik<br />
mereka menjadi seorang pelajar yang amanah dan bermotivasi (Abdul Rashid et al. 2012;<br />
Mohd Ismail & Salini 2010; Norsaadah et al. 2012) dan berpotensi untuk mendidik<br />
pelajar menjadi orang yang berilmu, beriman, beramal serta berakhlak murni (Mohd<br />
Ismail & Siti Zaharah 2010). Sementara itu, Program Pembangunan Sahsiah Diri dan<br />
Disiplin Murid (PPSDM) pula merupakan program anjuran Bahagian Pengurusan<br />
Sekolah Harian <strong>Ke</strong>menterian Pelajaran Malaysia (BPSHKPM) yang dilaksanakan di<br />
sekolah harian. Ia bertujuan untuk memberi kesedaran kepada murid-murid yang telah<br />
melakukan kesalahan disiplin untuk melakukan perubahan sikap dan tingkah laku bagi<br />
membangunkan potensi diri secara menyeluruh. Program ini mula diperkenalkan mulai<br />
tahun Jun 2012.<br />
Objektif PPSDM ialah membangun potensi, meningkatkan disiplin diri murid,<br />
mengubah tingkah laku murid menjadi lebih baik dan meningkatkan kemahiran membuat<br />
keputusan dalam kalangan murid. Tatacara pelaksanaan adalah seperti berikut:<br />
1. Murid rujukan Guru Disiplin.<br />
2. Murid mengikuti 3 sesi kaunseling individu di sekolah.<br />
3. Murid diberi Ujian Pra Program PSDM oleh Guru Kaunseling di sekolah.<br />
4. Murid mengikuti Program Pembangunan Sahsiah Diri dan Disiplin Murid<br />
selama satu hari di PPD, diiringi oleh Guru Disiplin.<br />
5. Murid mengikuti 3 sesi kaunseling individu di sekolah selepas mengikuti<br />
program PSDM.<br />
6. Murid diberi Ujian Pos Program PSDM oleh Guru Kaunseling di sekolah.<br />
7. Murid dipantau perkembangannya oleh Guru Disiplin di sekolah.<br />
8. Pemantauan perkembangan diri murid dibuat oleh Guru Disiplin.<br />
9. Laporan dihantar ke Pejabat Pendidikan Daerah (PPD/Jabatan Pelajaran Negeri<br />
(JPN)/<strong>Ke</strong>menterian Pelajaran Malaysia(KPM).<br />
Terdapat dua buah program dijalankan dalam PSPDM iaitu Program <strong>Ke</strong>mbali<br />
<strong>Ke</strong> Sekolah (fokus ponteng sekolah) dan Program Jati Diri (fokus gejala seks). Program<br />
ini dilaksanakan serentak di seluruh negara selama satu hari di peringkat PPD (pegawai<br />
PPD sebagai agen pelaksana) mulai jam 8.00 pagi sehingga 4.30 petang. Murid yang<br />
terlibat dalam setiap program hanya 80 orang sahaja terdiri daripada 40 orang murid<br />
perempuan dan 40 orang murid lelaki. <strong>Ke</strong>dua-dua program tersebut selari dengan teori<br />
akhlak al-Ghazali dan Ibn Maskawyh kerana terdapat usaha yang berterusan dalam<br />
memastikan perkembangan sahsiah murid. Namun begitu, terdapat perbezaan<br />
pendekatan antara kedua-kedua program iaitu dari segi aktiviti yang dijalankan.<br />
Pendekatan kerohanian merupakan aktiviti yang dijalankan di sekolah agama manakala<br />
pendekatan kaunseling digunakan di sekolah harian. Pendekatan kerohanian adalah<br />
langkah yang diambil dalam mencegah tingkah laku negatif murid manakala pendekatan<br />
kaunseling merupakan rawatan yang diberikan kepada murid setelah terbabit dalam<br />
tingkah laku yang negatif. Walau pun kedua-duanya dilihat mempunyai tujuan yang iaitu<br />
memperbaiki tingkah laku tetapi membangunkan manusia yang bertanggungjawab<br />
531
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
memerlukan satu proses yang membolehkan manusia memahami penciptaannya iaitu<br />
melalui proses pembangunan potensi spiritual atau kerohanian (Rohana 2010). Malah<br />
kehidupan yang kurang menitikberatkan kerohanian merupakan salah satu punca<br />
penyakit kejiwaan yang dialami manusia dalam dunia moden masa kini (Carmody &<br />
Blink 2002).<br />
Sekolah agama merupakan penjana generasi berakhlak dan sangat signifikan<br />
dalam membentuk keperibadian akhlak para pelajar mereka. Peranan yang dimainkan<br />
oleh sekolah agama sangat penting dalam menjana akhlak mahmudah dan membebaskan<br />
para pelajar daripada akhlak mazmumah (Mohd Hairudin & Kamarul Azmi 2011).<br />
Sebahagian besar daripada murid yang melalui sekolah aliran agama ternyata dapat<br />
mengawal peribadi dan akhlak mereka. Hal ini berkait rapat dengan sistem pembelajaran<br />
di sekolah ini dan iklim keagamaan yang wujud di samping persekitarannya yang<br />
membantu mereka merealisasikan diri mereka menjadi murid yang berakhlak (Ishak<br />
2012; Mohd Hairudin 2009). Sungguh pun begitu, cabaran membentuk akhlak remaja<br />
tidak kira walau di mana murid itu bersekolah sama ada di sekolah agama atau tidak<br />
bersekolah agama (Ab Halim 2012). Malah cabaran tersebut semakin bertambah selari<br />
dengan peningkatan usia golongan remaja. Dari segi masa, jumlah waktu yang<br />
diperuntukkan untuk golongan remaja mendapat pendidikan yang boleh menyumbang<br />
terhadap pembentukan akhlak mereka semakin berkurangan apabila usia meningkat.<br />
Secara purata di peringkat sekolah rendah mereka mendapat pendidikan agama<br />
10 jam seminggu. Walau bagaimanapun, jumlah tersebut akan berkurang apabila mereka<br />
berada di peringkat menengah, kolej dan pengajian tinggi (Azhar 2012). Justeru,<br />
program-program peningkatan sahsiah yang diadakan di sekolah menengah diwujudkan<br />
bagi meningkatkan sahsiah murid secara berterusan.<br />
PROGRAM ‘SAHSIAH UNGGUL MURID’ (SUMUR)<br />
Menyedari hakikat proses pembentukan akhlak murid merupakan satu proses yang<br />
memakan masa yang panjang dan berterusan tanpa mengira latar belakang sekolah, maka<br />
pada bulan April 2010, Program Sahsiah Unggul Murid (SUMUR) telah dilancarkan dan<br />
dilaksanakan di Sekolah Menengah <strong>Ke</strong>bangsaan agama (SMKA) dan Sekolah Agama<br />
Bantuan <strong>Ke</strong>rajaan (SABK). Program SUMUR merupakan satu pendekatan menyeluruh<br />
bagi membentuk sahsiah unggul murid khususnya murid-murid di sekolah menengah<br />
agama. Program ini dilaksanakan oleh Bahagian Pendidikan <strong>Islam</strong>, <strong>Ke</strong>menterian<br />
Pelajaran Malaysia. Program ini mempunyai lima objektif utama, iaitu bertujuan untuk:<br />
1. Melahirkan murid yang memiliki personaliti terpuji dan boleh dicontohi oleh<br />
murid-murid lain.<br />
2. Melahirkan murid yang sentiasa memburu ilmu untuk kebahagian di dunia dan<br />
akhirat.<br />
3. Mempraktikkan amalan penjagaan kesihatan yang cemerlang dalam kehidupan<br />
seharian.<br />
4. Mempunyai ketahanan diri dalam menghadapi cabaran hidup.<br />
5. Meningkatkan daya kepimpinan dan bersemangat patriotisme.<br />
Matlamat program SUMUR adalah selari dengan program usrah BADAR iaitu<br />
dari segi matlamat utama kepada pembentukan akhlak murid yang unggul dalam aspek<br />
kualiti peribadi dan kepimpinan.<br />
531
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
Kaedah Pelaksanaan Program SUMUR<br />
Kaedah pelaksanaan Program SUMUR adalah seperti berikut:<br />
1. Murid-murid yang menjadi sasaran bagi pelaksanaan program SUMUR ialah<br />
murid-murid Tingkatan Satu hingga Tingkatan Lima.<br />
2. Murid-murid ini akan mengikuti modul SUMUR yang ditetapkan oleh Bahagian<br />
Pendidikan <strong>Islam</strong> <strong>Ke</strong>menterian Pelajaran Malaysia. Komponen modul berkenaan<br />
adalah terdiri daripada Berbudi Bahasa, Mutadayyin, Penampilan Diri dan Jati<br />
Diri.<br />
Kandungan Program SUMUR<br />
Dalam melaksanakan aktiviti program, mentor murid (naqib) di bawah bimbingan guru<br />
mentor (murobbi) digalakkan menggunakan modul SUMUR yang telah disediakan.<br />
Kandungan modul ini terbahagi kepada empat, iaitu<br />
1. Modul Berbudi Bahasa.<br />
2. Modul Mutadayyin.<br />
3. Modul Penampilan Diri.<br />
4. Modul Jati Diri.<br />
Modus Operandi<br />
Modus operandi bagi pelaksanaan program SUMUR adalah seperti berikut:<br />
1. Semua sekolah SMKA dan SABK terlibat dalam program ini. Sesi penerangan<br />
diberikan kepada Pegawai di Sektor Pendidikan <strong>Islam</strong> di Jabatan Pendidikan<br />
Negeri, Pengetua dan guru-guru pembimbing.<br />
2. Guru-guru Pendidikan <strong>Islam</strong> di setiap sekolah secara automatik dilantik sebagai<br />
guru pembimbing manakala beberapa guru akademik yang difikirkan sesuai akan<br />
dilantik oleh Pengetua untuk membantu perjalanan program. Tugas guru<br />
pembimbing ialah membimbing para mentor murid (naqib) serta menghadiri<br />
usrah murabbi. Guru-guru pembimbing juga akan membuat pemilihan mentor<br />
murid (naqib) dari kalangan murid sekolah. Dalam pemilihan mentor murid<br />
(naqib), faktor-faktor yang diambil kira ialah sahsiah, kepimpinan, kemahiran<br />
berkomunikasi dan pengurusan organisasi.<br />
3. Kursus <strong>Ke</strong>pimpinan Nuqaba’ diberikan kepada para mentor murid (naqib).<br />
Tujuan kursus ini diadakan ialah untuk memberi kefahaman yang jelas tentang<br />
tasawur <strong>Islam</strong> dan tarbiyah <strong>Islam</strong>iyah, melahirkan kesedaran tentang peranan<br />
usrah dan kepentingan seorang naqib serta melatih para naqib dengan kemahiran<br />
mengendali dan menguruskan usrah.<br />
4. Penganugerahan dibuat pada akhir tahun bagi mengiktiraf kepada murid yang<br />
telah menunjukkan sahsiah dan kepimpinan yang cemerlang. Anugerah Tokoh<br />
SUMUR dibuat hanya di peringkat sekolah sahaja.<br />
Peranan Mentor Murid (naqib) dan Mentor Guru (murobbi) dalam Pelaksanaan<br />
SUMUR<br />
Dalam melaksanakan Program SUMUR, mentor murid (naqib) memainkan peranan<br />
sebagai fasilitator (Panduan Pelaksanaan Modul SUMUR 2010). Sebagai fasilitator,<br />
mentor murid (naqib) perlu menjelaskan matlamat dan objektif sesuatu aktiviti kepada<br />
murid-murid. Fasilitator juga perlu bijak menyesuaikan masa dan ruang yang diberikan<br />
541
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
agak terhad. Kreativiti fasilitator akan menentukan bentuk pelaksanaan aktiviti dan<br />
penglibatan murid. Oleh sebab yang demikian, pemilihan tempat yang sesuai untuk<br />
sesuatu aktiviti bergantung pada kebijaksanaan mentor murid (naqib). Mereka juga perlu<br />
meminta pandangan daripada murid, menyediakan bahan-bahan yang diperlukan dalam<br />
pelaksanaan aktiviti yang telah dirancang serta menggalakkan perbincangan dua hala<br />
bersama murid melalui sesi soal jawab dan idea daripada murid (Modul Latihan Nuqaba<br />
2006).<br />
Sementara itu, mentor guru (murobbi) memainkan peranan sebagai penasihat<br />
dan pembimbing. Peranan penasihat dalam program SUMUR guru-guru perlu<br />
memastikan bahawa suasana perbincangan dan perjalanan aktiviti berada dalam keadaan<br />
yang terkawal dan kondusif. Mereka juga bertindak sebagai perantara antara kumpulan<br />
usrah dengan pihak sekolah di dalam merancang aktiviti SUMUR serta<br />
bertanggungjawab memastikan pemahaman murid selari dengan matlamat dan objektif<br />
yang telah ditetapkan dalam sesuatu aktiviti. Sebagai pembimbing pula, guru<br />
memberikan panduan, tunjuk ajar, bimbingan dan dorongan tentang aktiviti yang<br />
dijalankan. Konklusinya, mentor murid (naqib) dan mentor guru (murobbi) merupakan<br />
agen pelaksana yang sangat penting dalam proses pembentukan sahsiah murid yang<br />
unggul dalam kalangan murid sekolah agama. Begitu juga sokongan daripada pihak<br />
Sektor Pendidikan <strong>Islam</strong> di JPN, Bahagian Pendidikan <strong>Islam</strong> KPM, keluarga serta<br />
masyarakat. Program ini mengandungi empat program utama iaitu Program Berbudi<br />
Bahasa, Program Mutadayyin, Program Penampilan Diri dan Program Jati Diri.<br />
Pelaksanaan program ini hendaklah diberitahu dan diperjelaskan secara terperinci<br />
pelaksanaan setiap program agar setiap murid faham dan menyedari bahawa sesuatu<br />
program tersebut sedang berlangsung dan mereka sedar bahawa mereka terlibat sama<br />
menjayakannya.<br />
Penilaian bagi setiap program adalah mengikut kumpulan-kumpulan kecil murid<br />
(Kumpulan Usrah) bagi meringankan tugas guru. Mentor Guru selaku Murobbi perlu<br />
mengesahkan penilaian. Penilaian hendaklah dibuat sebanyak empat (4) kali, iaitu dua<br />
minggu sekali bagi setiap program dalam masa dua bulan program itu berjalan.<br />
Pemantauan bagi program pertama tetap diteruskan walaupun program kedua dan<br />
program selanjutnya dilaksanakan. Penilaian keseluruhan akan dibuat oleh Naqib<br />
(Mentor Murid) ke atas ahli usrah masing-masing pada hujung tahun (Oktober-<br />
November) dan disahkan oleh Murobbi (Mentor Guru). Laporan pelaksanaan program<br />
hendaklah dihantar kepada urus setia pada bulan Jun dan Disember (dua kali setahun).<br />
Sektor Pembangunan Nilai dan Akhlak, Bahagian Pendidikan <strong>Islam</strong>, <strong>Ke</strong>menterian<br />
Pelajaran Malaysia selaku urus setia akan memantau dari semasa ke semasa tentang<br />
pelaksanaan program ini di semua SMKA dan SABK.<br />
KESIMPULAN<br />
Secara kesimpulannya, program SUMUR merupakan sebuah program peningkatan<br />
sahsiah yang dijalankan secara sistematik. Struktur organisasi yang dikawal selia<br />
peringkat kementerian, Jabatan Pendidikan Negeri (JPN) serta pihak sekolah<br />
memungkinkan program ini dapat mencapai matlamat yang dihasratkan. Proses<br />
meningkatkan akhlak murid ini perlu dilakukan secara berterusan dalam memastikan<br />
murid-murid sekolah agama mempunyai akhlak yang unggul seterusnya menjadi rol<br />
model kepada murid sekolah yang lain agar sentiasa memelihara akhlak sepanjang masa.<br />
545
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
PENGHARGAAN<br />
Penyelidikan ini ditaja oleh Dana Pembangunan Penyelidikan, Universiti <strong>Ke</strong>bangsaan<br />
Malaysia bagi Kumpulan <strong>Ke</strong>budayaan Arab dan Peradaban <strong>Islam</strong> (KUKAPI, UKM:<br />
DPP-2014-068).<br />
RUJUKAN<br />
Ab. Halim Tamuri. 2012. Memugar kecemerlangan guru pendidikan <strong>Islam</strong>. Wacana Hadhari Siri<br />
6, Bilik Senat, Bangunan Canselori, Universiti <strong>Ke</strong>bangsaan Malaysia. 19 November.<br />
Asmawati Suhid. 2009. Pendidikan Akhlak dan Adab <strong>Islam</strong> Konsep dan Amalan. Kuala Lumpur:<br />
Utusan Publications & Distributors Sdn Bhd.<br />
Azhar Ahmad. 2012. Peranan guru dalam transformasi pembangunan akhlak remaja. <strong>Ke</strong>rtas <strong>Ke</strong>rja<br />
Seminar Transformasi Remaja Muslim. 10-11 November 2012. Anjuran Bersama Fakulti<br />
Pendidikan Universiti <strong>Ke</strong>bangsaan Malaysia, Jabatan <strong>Ke</strong>majuan <strong>Islam</strong>, Yayasan Taqwa,<br />
Persatuan Intelektual Muslim Malaysia. Bangi, Selangor.<br />
Bahagian Pendidikan <strong>Islam</strong>. 2011. Pelaksanaan Modul Sahsiah Unggul Murid (SUMUR).<br />
Bahagian Pengurusan Sekolah Harian. Modul Peningkatan Sahsiah dan Disiplin Murid<br />
Carmody, D.L. & Brink, T.L. 2002. Ways to the Center: An Introduction to World Religions.<br />
Belmont, CA: Thomson Learning.<br />
Ishak Ismail. 2012. Budaya nilai-nilai keagamaan dan disiplin pelajar di sekolah menengah agama<br />
di negeri Selangor Darul Ehsan. Tesis Doktor Falsafah. Universiti <strong>Ke</strong>bangsaan Malaysia.<br />
Rohana Hamzah. 2010. Mengenali Manusia Asas Pembangunan Pendidikan Berkualiti. Skudai:<br />
Penerbit UTM Press.<br />
Mahadi Khalid. 2007. Tingkah laku buli dalam kalangan pelajar sekolah menengah kebangsaan<br />
agama di Sarawak. <strong>Ke</strong>rtas <strong>Ke</strong>rja Seminar Penyelidikan Pendidikan Institut Perguruan<br />
Batu Lintang 207 Anjuran Institut Perguruan Batu Lintang, Sarawak, 5-6 September.<br />
Modul Latihan Nuqaba. 2006. Bahagian Pendidikan <strong>Islam</strong>. <strong>Ke</strong>menterian Pelajaran Malaysia.<br />
Mohd Hairudin Amin & Kamarul Azmi Jasmi. 2011. Sekolah Agama Penjana Generasi<br />
Berakhlak. Skudai: Penerbit UTM Press.<br />
Mohd Hairudin Amin. 2009. Pendidikan <strong>Islam</strong> di Johor: Perkembangan Sekolah Menengah<br />
Agama Rakyat (SMAR) dan penghayatan akhlak dalam kalangan Pelajar. Tesis Doktor<br />
Falsafah. Universiti <strong>Ke</strong>bangsaan Malaysia.<br />
Mohd Ismail Mustari and Salini Mohd Salleh. 2010. Persepsi pelajar terhadap program usrah di<br />
SMKA (P) Al-Mashoor. UTM Repository 1-11.<br />
Mohd Ismail Mustari, Selamat Hashim, Azmi Shah Suratman, Abd Basit Abd Samat, Abdul<br />
Rahman Hamzah & Abdul Hafiz Abdullah. 2004. Kajian Sahsiah Pelajar-Pelajar Sekolah<br />
Menengah Agama Johor Kluang. Laporan Projek. Universiti Teknologi Malaysia. Tidak<br />
diterbitkan.<br />
Mohd Ismail Mustari & Siti Zaharah. 2010. Persepsi pelajar 4 SPI terhadap aktiviti dakwah dalam<br />
kalangan pelajar. UTM Repository 1-9.<br />
Mohd Kamal Hassan. 1988. Pendidikan dan Pembangunan: Satu Perspektif Bersepadu. Kuala<br />
Lumpur: Nurin Enterprise.<br />
Najjah Opir. 2012. Program Sahsiah Unggul Murid. Cyberjaya. Temu bual, 17 Januari.<br />
Panduan Pelaksanaan Modul Sahsiah Unggul Murid (SUMUR) Di SMKA dan SABK. 2011.<br />
<strong>Ke</strong>menterian Pelajaran Malaysia. Bahagian Pendidikan <strong>Islam</strong><br />
<br />
<br />
<br />
<br />
541
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
PENDIDIKAN ISLAM DAN PEMBENTUKAN BUDAYA MASYARAKAT ISLAM<br />
DI KUCHING, SARAWAK<br />
<br />
Ezad Azraai Jamsari 1 , Azmul Fahimi Kamaruzaman 1<br />
dan Hakim Zainal 1<br />
Abstrak: Artikel ini membincangkan peranan pendidikan <strong>Islam</strong> dalam<br />
pembentukan budaya masyarakat <strong>Islam</strong> di Kuching, Sarawak. Objektif kajian<br />
adalah untuk mengamati sejarah ringkas pendidikan <strong>Islam</strong> di Kuching, di samping<br />
meneliti peranan ulama dalam pemantapan jaringan pendidikan <strong>Islam</strong> di Sarawak.<br />
<strong>Ke</strong>seluruhan kajian ini menggunakan pendekatan kaedah kualitatif, menerusi<br />
metode analisis dokumen dan temu bual. Dapatan kajian ini menghujahkan<br />
bahawa institusi pendidikan <strong>Islam</strong> di Sarawak memainkan peranan yang amat<br />
penting dalam gerakan penyebaran <strong>Islam</strong>, di samping menjadi pemangkin kepada<br />
pembangunan keilmuan <strong>Islam</strong> serta pengukuhan dan penerusan tradisi keilmuan<br />
<strong>Islam</strong>. Peranan dan sumbangan Madrasah <strong>Islam</strong>iah juga telah banyak melahirkan<br />
tokoh-tokoh agama yang dewasa ini memegang peranan penting dalam teraju<br />
pembangunan negeri Sarawak itu sendiri.<br />
Kata Kunci: Pendidikan <strong>Islam</strong>, pembentukan budaya, <strong>Islam</strong> di Sarawak, madrasah,<br />
ulama.<br />
PENDAHULUAN<br />
M<br />
adrasah merupakan institusi penting dalam mengembang dan meningkatkan<br />
kualiti PIPBA dalam kalangan anak-anak <strong>Islam</strong> Singapura kerana ia telah<br />
dijalankan secara sepenuh masa. Institusi madrasah semakin berkembang pesat<br />
dalam arus pembangunan moden Republik Singapura, di samping kecanggihan<br />
kemudahan pendidikannya. Situasi tersebut turut memperlihatkan institusi madrasah<br />
amat berpengaruh dalam PIPBA serta memberi kesan yang mendalam terhadap<br />
pendidikan anak-anak <strong>Islam</strong> Singapura tersebut. Kamaludeen, Pereira dan Turner (2010:<br />
72) menjelaskan bahawa Madrasah Alsagoff al-Arabiah ialah madrasah atau sekolah<br />
agama Arab tertua di Singapura yang masih wujud hingga kini. Ini membuktikan<br />
madrasah tersebut masih aktif dan mampu bertahan menjalankan operasinya sebagai<br />
institusi PIPBA sepenuh masa demi mengembang dan memajukan kedua-dua pendidikan<br />
tersebut di Singapura.<br />
Syed Hussien Alattas (2006) menegaskan bahawa kedudukan Madrasah<br />
Alsagoff al-Arabiah sebagai sekolah agama paling ulung ditubuhkan di Singapura<br />
menyebabkan pihak pemerintah telah menjadikan tapak tanah madrasah tersebut sebagai<br />
kawasan pemuliharaan bagi Republik Singapura. Madrasah Alsagoff al-Arabiah<br />
1<br />
Jabatan Pengajian Arab dan Tamadun <strong>Islam</strong>, Fakulti Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti <strong>Ke</strong>bangsaan Malaysia,<br />
43600 UKM Bangi, Selangor, Malaysia<br />
341
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
merupakan antara madrasah yang bertanggungjawab sepenuhnya terhadap pendidikan<br />
anak-anak <strong>Melayu</strong>-<strong>Islam</strong> Singapura yang mahukan PIPBA sebagai aliran utama dalam<br />
pengajian mereka. Bahkan, penubuhan Madrasah Alsagoff al-Arabiah adalah untuk<br />
memberi ruang kepada anak-anak <strong>Islam</strong> dan masyarakat <strong>Melayu</strong>-<strong>Islam</strong> supaya dapat<br />
mempelajari PIPBA secara lebih tersusun dan teratur. Pelbagai kegiatan PIPBA telah<br />
dijalankan di sini dengan usaha para ulama Singapura, di samping ulama Arab yang giat<br />
mengembang dan memajukan PIPBA.<br />
Kajian ini mendapati terdapat beberapa bahan yang membicarakan tentang<br />
sejarah Madrasah Alsagoff al-Arabiah secara langsung atau tidak langsung. <strong>Ke</strong>pentingan<br />
Madrasah Alsagoff sebagai institusi yang memajukan PIPBA di Singapura dikupas<br />
dalam pelbagai tulisan. Perbincangan tentang sejarah penubuhan, kurikulum,<br />
pentadbiram dam sumbangan Madrasah Alsagoff al-Arabiah masing-masing dikupas<br />
oleh Latifah (1982a), Mona (1997) dan Salbiah (1993). Selain kupasan tentang perkaraperkara<br />
tersebut, Latifah turut membincangkan berkenaan dana, pelajar, guru dan sistem<br />
pendidikan, sumbangan Madrasah Alsagoff al-Arabiah. Sementara Mona pula secara<br />
ringkas menulis berkenaan dengan individu daripada keluarga Alsagoff yang telah<br />
memainkan peranan penting dalam menubuhkan Madrasah Alsagoff al-Arabiah<br />
berdasarkan sistem pendidikan madrasah.<br />
Tulisan Salbiah mengkaji prestasi kegiatan ko-kurikulum, aktiviti-aktivitinya,<br />
perkembangan dan kemajuan pelajaran berdasarkan keputusan peperiksaan, analisis<br />
guru-guru besar serta analisis tangga gaji guru-guru madrasah. Selain itu, terdapat juga<br />
kupasan tentang sejarah dan perkembangan pendidikan <strong>Islam</strong> di Singapura,<br />
perkembangan pendidikan madrasah dan khususnya Madrasah Alsagoff al-Arabiah.<br />
Hamzah (2005: 2) menjelaskan bahawa kurikulum pembelajaran khasnya ilmu hadith,<br />
telah mendapat sokongan dan galakan daripada pelajar Madrasah Alsagoff al-Arabiah<br />
sendiri, selain mengupas sejarah madrasah tersebut.<br />
Perbincangan mengenai institusi madrasah yang semakin penting dalam<br />
pembangunan pendidikan anak-anak <strong>Islam</strong> Singapura, termasuk peranan Madrasah<br />
Alsagoff al-Arabiah di sana turut dijelaskan oleh Awang (1989: 41). Malah Syed Muhd<br />
Khairudin (2010: 22-25) menyatakan bahawa madrasah tersebut telah ditubuhkan<br />
sebagai institusi pendidikan asas dan tinggi dalam PIPBA selepas enam tahun Madrasah<br />
Iqbal, iaitu madrasah moden pertama yang ditubuhkan pada tahun 1906, ditutup.<br />
Mohd Raman (1986: 3) menyentuh masalah madrasah untuk mendapatkan guru<br />
yang boleh mengajar subjek sekular (pendidikan sekular). Isu tentang identiti,<br />
kepentingan dan cabaran Madrasah Alsagoff al-Arabiah dalam arena pendidikan<br />
Singapura sebelum dan selepas tahun 1965 dibahaskan oleh Kamaludeen dan Syed Muhd<br />
Khairudin (2009: 50-51). Penulisan mereka turut membincangkan tentang isu penubuhan<br />
madrasah tersebut di atas tanah wakaf yang diberikan oleh keluarga Alsagoff. Ini<br />
berikutan Madrasah Alsagoff al-Arabiah pada hari ini adalah tertakluk dalam golongan<br />
pertama yang menerima harta wakaf SMA Alsagoff dan diperakui oleh MUIS (Majlis<br />
Ugama <strong>Islam</strong> Singapura 2009: 8-10).<br />
Davies (2009: 97) dalam artikelnya berjudul Arab Influence menyatakan bahawa<br />
Madrasah Alsagoff al-Arabiah yang dibina oleh Syed Mohamed Alsagoff di Jalan Sultan<br />
dengan menggunakan dananya sendiri merupakan aset keluarga Alsagoff sebagai<br />
golongan pedagang. Artikel ini turut membincangkan kedatangan keluarga Alsagoff ke<br />
344
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
Asia Tenggara amnya dan Singapura khasnya. Sejarah asul-usul kedatangan keluarga<br />
Alsagoff ke Singapura dan kejayaan yang diperoleh oleh keluarga tersebut dalam<br />
pelbagai bidang pekerjaan diulas oleh Saadiah (1983) dan Syed Mohsen (1963: 11).<br />
Saadiah (1983, 2:5-17) juga menghuraikan penglibatan Syed Mohamed Alsagoff dan<br />
keturunannya dalam ekonomi Negeri Johor, penubuhan Madrasah Alsagoff al-Arabiah<br />
dan dana yang diwakafkan kepada madrasah.<br />
Menurut Syed Mohsen, sebahagian kekayaan Syed Mohamed bin Ahmed bin<br />
Abdul Rahman Alsagoff dilaburkan untuk madrasah itu bagi keperluan madrasah dan<br />
pelajarnya. <strong>Ke</strong>kayaan hasil perdagangan dan perniagaan milik keluarga Alsagoff,<br />
sebagaimana penyataan penulis Barat seperti Corfield dan Corfield (2006, 7), berperanan<br />
penting kepada pembangunan ekonomi, perdagangan dan kehidupan sosial di Singapura.<br />
Namun, mereka berpandangan bahawa penubuhan Madrasah Alsagoff al-Arabiah adalah<br />
faktor keluarga Alsagoff dikenali ramai.<br />
Berita Harian Singapura (1992a: 16) mengulas isu berkenaan kemerosotan<br />
identiti kaum Arab di Singapura yang tidak dapat menguasai bahasa dan budaya nenek<br />
moyang mereka. Dalam usaha memperbaiki identiti kaum itu, Madrasah Alsagoff al-<br />
Arabiah telah memainkan peranan penting dengan mewujudkan tadika bahasa Arab<br />
untuk anak-anak Arab Singapura yang tidak pandai bertutur dalam bahasa Arab.<br />
<strong>Ke</strong>jayaan pelajar Madrasah Alsagoff al-Arabiah turut mendapat perhatian media<br />
massa Singapura. Pada tahun 1999, Berita Harian Singapura memuatkan berita tentang<br />
kehebatan pelajar Madrasah Alsagoff al-Arabiah dalam pertandingan bahas antara<br />
sekolah menengah menentang sekolah pemerintah. Pertandingan ini memperlihatkan<br />
pelajar madrasah juga mempunyai minda yang cergas dan fizikal yang aktif. <strong>Ke</strong>ratan<br />
akhbar Berita Harian Singapura (2009c: 1) telah memaparkan kejayaan Madrasah<br />
Alsagoff al-Arabiah meraih keputusan cemerlang dalam PSLE apabila semua murid<br />
darjah 6 madrasah tersebut telah berjaya lulus 100%.<br />
Madrasah ini dilihat sentiasa mencari peluang untuk melebarkan sayapnya ke<br />
serata tempat bagi memantapkan lagi PIPBA. Madrasah Alsagoff al-Arabiah, contohnya,<br />
telah bekerjasama dengan Kolej Universiti Antarabangsa Selangor (KUIS), Malaysia<br />
untuk memberi peluang kepada pelajar-pelajar madrasah tersebut untuk melanjutkan<br />
pengajian di peringkat lebih tinggi di Timur Tengah. Melalui program ini, pelajar<br />
Madrasah Alsagoff al-Arabiah didedahkan kepada budaya dan pendidikan di dunia Arab<br />
(Anon 2007b: 2).<br />
SEJARAH KELUARGA ALSAGOFF<br />
Asal-usul keluarga Alsagoff dilihat mengambil jalur daripada keturunan Nabi<br />
Muhammad s.a.w. yang menggunakan gelaran ‘Syed’ (Syed Mohsen 1963: 9). <strong>Ke</strong>luarga<br />
Alsagoff merupakan pedagang rempah termasyhur dan perdagangan mereka<br />
merangkumi sekitar pantai Teluk Aden, Yaman hingga ke China dan seluruh Asia<br />
Tenggara (Anon 2007a). Mereka telah berjaya mengembangkan pengaruh di Singapura<br />
secara khusus. Selama hampir 186 tahun, keluarga ini telah menempatkan diri mereka di<br />
situ sebagai ahli perniagaan dan dermawan yang memberi kebajikan kepada masyarakat<br />
Muslim Singapura (Ezad Azraai et al. 2011: 830-844). <strong>Ke</strong>addan ini menjadikan<br />
perdagangan dan perniagaan milik keluarga Alsagoff amat penting kepada pembangunan<br />
politik, ekonomi, agama, perdagangan dan kehidupan sosial di Singapura (Corfield &<br />
341
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
Corfield 2006: 7). Justeru, mereka tergolong dalam golongan elit Singapura kerana<br />
memiliki kekayaan dan pengaruh yang besar (Syed Muhd Khairuddin 2007: 163-183).<br />
Sejarah awal keluarga Alsagoff di Singapura menunjukkan Syed Abdul Rahman<br />
Alsagoff telah berhijrah ke Singapura pada tahun 1824 (Tan 1999: 3). Beliau telah<br />
berhijrah bersama-sama dengan anak lelakinya, Syed Ahmad Alsagoff yang berusia 10<br />
tahun ketika itu (Davis 2009: 96-97). Pada wakti itu, Raffles telah mengisytiharkan<br />
Singapura sebagai pelabuhan bebas oleh Raffles kepada seluruh bangsa di sana bagi<br />
menjalankan urusan perdagangan, sama ada di dalam atau di luar Singapura (Syed<br />
Mohsen 1963: 9). Pengaruh besar British di situ menjadikan Singapura dan Tanah<br />
<strong>Melayu</strong> dianggap sebuah entiti kepada Britain. Singapura dilihat sebagai sebahagian<br />
daripada ekonomi Tanah <strong>Melayu</strong> dalam empayar British. Bahkan, Singapura dilihat lebih<br />
suka menjalinkan hubungan dengan Britain daripada bergantung dengan negara lain atas<br />
faktor kelebihan mendapatkan sumber kewangan melalui tukaran wang asing. Hal ini<br />
mewajarkan Singapura menjalinkan hubungan dagang di peringkat antarabangsa dengan<br />
lebih luas dan baik melalui peluang yang diberikan oleh pihak British (Suhaimi &<br />
Nordin 2011: 105-143). Justeru, pelabuhan tersebut tertakluk di bawah perlindungan<br />
pihak British selepas lima tahun Singapura diserahkan sepenuhnya kepada Syarikat<br />
Hindia Timur India (SHTI) oleh Sultan Hussain Mohamed Shah (Raja Singapura) dan<br />
Temenggong Abdul Rahman (Temenggong Johor) (Musa 1988: 5). Oleh demikian, Syed<br />
Abdul Rahman telah menggunakan peluang tersebut dan datang ke Singapura dari<br />
Melaka bagi memenuhi hasratnya untuk menjalankan perdagangan (Saadiah 1983: 5-17).<br />
Syed Abdul Rahman merupakan antara keluarga Arab keturunan Alsagoff<br />
pertama yang datang ke Singapura. Beliau lebih menjalankan perdagangan rempahnya di<br />
sekitar Asia Tenggara, iaitu di Tanah <strong>Melayu</strong>, Singapura, Jawa, Sumatera dan Sulawesi<br />
(Saadiah 1983: 9). Pada tahun 1848, Syed Abdul Rahman telah mengasaskan Alsagoff &<br />
Co. Syarikat ini telah menjalankan perdagangan rempah dan hasil pertanian seperti<br />
getah, sago, kopi, koko, dan nenas yang dieksport ke luar negara (Davis 2009: 96).<br />
Beliau menjalankan perdagangan dengan menggunakan kapal-kapal perdagangannya<br />
sendiri untuk mengendalikan urusan import eksport. Beliau telah meninggal dunia di<br />
Gersik, Surabaya (Syed Mohsen 1963: 9). Selepas kematiannya, usaha perdagangan<br />
beliau telah diteruskan oleh anaknya, Syed Ahmed bin Abdul Rahman Alsagoff. Syed<br />
Ahmed Alsagoff telah berkahwin dengan Raja Siti binti <strong>Ke</strong>raing Chanda Pulih (Syed<br />
Abbas 2010).<br />
Perkahwinan mereka telah dikurniakan lima orang anak, iaitu empat orang<br />
perempuan dan seorang lelaki (Syed Abbas 2010). Antara anak mereka ialah Sharifah<br />
Rugayah Alsagoff, Sharifah Aisah Alsagoff, Sharifah Khadijah Alsagoff dan Syed<br />
Mohamed Alsagoff (Syed Mohsen 1963: 43). Raja Siti merupakan satu-satunya puteri<br />
kepada Sultan Goa, Putera <strong>Ke</strong>raing Chanda Pulih (berketurunan Bugis dari Sulawesi)<br />
dan Sultanah Goa, Hajjah Fatimah (Edian 2004: 5). Syed Ahmed sangat bernasib baik<br />
dan beruntung kerana perkahwinannya telah menambahkan lagi kekayaan dan pengaruh<br />
keluarga Alsagoff di Singapura kerana penyatuan perusahaan perdagangan berlaku<br />
antara kedua-dua belah pihak (Syed Mohsen 1963: 9).<br />
Hajjah Fatimah ialah seorang usahawan wanita <strong>Melayu</strong> yang kaya dan terkenal<br />
berasal dari Melaka. Beliau telah mengendalikan perdagangan yang besar selepas<br />
kematian suaminya dengan memiliki beberapa kapal wap dan perahu bagi mengangkut<br />
barang dagangannya dan penumpang-penumpang di sekitar Sulawesi dan Singapura<br />
341
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
(Saadiah 1983: 12). Sekembalinya dari Sulawesi, beliau telah menetap di Singapura dan<br />
mendirikan sebuah kota di Java Road yang terletak di Kampung Glam. Kota yang<br />
dikenali sebagai ‘Kota Alsagoff’ itu dikelilingi dengan tembok batu separuh dan di<br />
bahagian dalamnya terdapat rumah kediaman Hajjah Fatimah serta beberapa rumah<br />
keluarganya (Syed Abbas 2010). Selepas kota ini diserang oleh perompak sebanyak dua<br />
kali dan dibakar, Hajjah Fatimah membina semula kediamannya. Beliau turut<br />
mendirikan Masjid Hajjah Fatimah pada tahun 1946 serta beberapa rumah bagi orang<br />
miskin. Beliau telah meninggal dunia ketika usianya menjangkau 98 tahun dan<br />
dikebumikan di tanah perkuburan keluarga Alsagoff di belakang Masjid Hajjah Fatimah<br />
(Saadiah 1983: 12-13). Masjid tersebut masih utuh dan ia telah diwartakan sebagai<br />
sebuah bangunan bersejarah bagi Republik Singapura (Latifah 1982b: 49-54).<br />
Segala urusan perdagangan dan perniagaan Hajjah Fatimah telah diserahkan<br />
kepada menantunya, iaitu Syed Ahmed Alsagoff. Beliau mengendalikan perdagangan<br />
dan perniagaan yang diamanahkan ayah dan ibu mertuanya dengan baik dan jujur<br />
(Saadiah 1983: 12). Harta kekayaan tersebut telah diwarisi oleh anaknya, Syed Mohamed<br />
selepas kematian Syed Ahmed pada tahun 1875. Beliau telah dikebumikan di tanah<br />
perkuburan keluarga Alsagoff. Manakala Raja Siti telah meninggal dunia selepas itu di<br />
Makkah dan dikebumikan di sana (Syed Mohsen 1963: 9).<br />
Syed Mohamed telah dilatih semenjak awal berkenaan dengan selok-belok<br />
perdagangan dan perniagaan yang diwarisi daripada datuk, nenda dan ayahandanya<br />
(Musa 1988: 5). Beliau telah mengembangkan pengaruh keluarga Alsagoff dari segi<br />
ekonomi, politik, sosial dan agama di Singapura. Jasa dan sumbangan Syed Mohamed<br />
Alsagoff adalah sangat besar kepada Singapura dan masyarakat <strong>Islam</strong>nya. Tiga<br />
sumbangannya yang masih kekal hingga kini ialah Muslim Trust Fund Association<br />
(1904), Syed Mohamed bin Ahmed (SMA) Alsagoff Wakaff Fund (1906) dan Madrasah<br />
Alsagoff al-Arabiah (1912) (Latifah 1982a: 15-17).<br />
Dalam melayari kehidupan peribadinya, pengasas kepada Madrasah Alsagoff al-<br />
Arabiah ini turut dikenali sebagai ‘Nong Chik’. Nama tersebut berasal daripada bahasa<br />
kaum Bugis yang bermaksud ‘Nong’, iaitu anak lelaki seorang dan ‘Chik’ anak paling<br />
kecil atau bongsu (Syed Abbas 2010). Beliau telah berkahwin dengan seorang wanita<br />
Singapura berketurunan ‘Syed’ bernama Sharifah Alweah (Saadiah 1983: 13). Mereka<br />
dikurniakan tujuh orang anak, iaitu Syed Ahmad Alsagoff, Syed Hassan Alsagoff, Syed<br />
Ali Zainal Abidin Alsagoff, Sharifah Baheah Alsagoff, Sharifah Zain Asharoff Alsagoff,<br />
Sharifah Aminah Alsagoff dan Sharifah Fatimah Alsagoff (Syed Mohsen 1963: 43-44).<br />
<strong>Ke</strong>rjaya Syed Mohamed bukan sekadar sebagai seorang pedagang importeksport<br />
dan perkapalan, malah beliau turut menjadi jutawan hartanah. Dengan<br />
kebijaksanaannya, pengaruh keluarga Alsagoff telah berkembang dan melebar luas<br />
hingga ke luar Singapura seperti Malaysia, Indonesia, Makkah, Cina, Turki dan Eropah.<br />
Peranannya di peringkat antarabangsa dilihat sebagai tokoh korporat dan beliau pernah<br />
dilantik menjadi Honorary Consul General (<strong>Ke</strong>tua Duta <strong>Ke</strong>hormat) untuk Turki di<br />
Singapura pada tahun 1880 ketika pemerintahan Sultan Abdul Hamid II iaitu Sultan<br />
<strong>Ke</strong>rajaan ‘Uthmaniyyah. Berdasarkan kecemerlangan perkhidmatannya, beliau telah<br />
dikurniakan Osmaniah Order (darjah penghormatan) oleh Sultan ‘Abd al-Hamid II<br />
(Musa 1988: 5).<br />
341
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
Syed Mohamed turut mempunyai hubungan baik dengan Maharaja Johor pada<br />
ketika itu iaitu Sultan Abu Bakar (Musa 1988: 5). Ini disebabkan beliau sering<br />
mengiringi Sultan Abu Bakar apabila baginda mempunyai urusan di luar negera. Beliau<br />
bukan sahaja rakan karib baginda, malah turut bertindak sebagai peminjam wang kepada<br />
Sultan Abu Bakar ketika membuat lawatan ke Eropah. Atas jasa baik dan sikap<br />
dermawannya, Syed Mohamed termasuk antara enam orang yang menerima Pingat<br />
Darjah <strong>Ke</strong>besaran Johor (DK) pada tahun 1886. Pingat ini merupakan julung kali<br />
dikeluarkan dan ia sepatutnya diterima oleh <strong>Ke</strong>rabat Diraja Johor sahaja (Saadiah 1983:<br />
19).<br />
Sultan Abu Bakar bermurah hati mengurniakan sebidang tanah kepada Syed<br />
Mohamed untuk dijadikan kawasan pertanian. Beliau telah mendapat sebidang tanah<br />
yang dipanggil Alsagoff Concession Kukup (tanah konsesi Kukup) di Pontian, Johor<br />
(Arkib Negara Malaysia Cawangan Selatan 1878: 1). Beliau turut dikurniakan sebidang<br />
tanah lagi di Kampung Nong Chik, Johor Bahru, Johor (1884). Nama kampung tersebut<br />
diambil bersempena nama timang-timangannya yang turut diabadikan sebagai nama<br />
jalan, iaitu Jalan Nong Chik, Johor Bahru (Saadiah 1983: 52). Manakala Jalan Alsagoff<br />
dinamakan pada dua buah jalan, iaitu masing-masing di Geylang Serai, Singapura dan<br />
Pontian, Johor, Malaysia (Syed Mohsen 1963: 12). Syed Mohamed telah meninggal<br />
dunia pada 3 Julai 1906 pada usia 70 tahun kerana sakit barah hati dan telah<br />
dikebumikan di tanah perkuburan keluarga Alsagoff (Musa 1988: 5).<br />
SEJARAH PENUBUHAN MADRASAH ALSAGOFF AL-ARABIAH<br />
Antara institusi pengajian <strong>Islam</strong> di Singapura ialah masjid yang menjadi tempat<br />
kebudayaan dan tamadun <strong>Islam</strong> bagi masyarakat <strong>Melayu</strong>-<strong>Islam</strong> di situ. Sokongan<br />
daripada pihak pemerintah Singapura dalam pembinaan masjid di sekitar Singapura<br />
adalah sangat baik. Pihak pemerintah, melalui MUIS, telah mengadakan satu skim untuk<br />
memungut derma daripada masyarakat <strong>Islam</strong> bermula tahun 1975. Ia bertujuan untuk<br />
membina masjid-masjid baru yang canggih dengan segala kemudahan dan peralatan<br />
moden (MUIS 1986: 5).<br />
Selain itu, pihak pemerintah turut memperkenalkan skim yang dinamakan<br />
Mosque Building Fund (MBF), iaitu ‘Tabung Pembinaan Masjid’ atau ‘Dana Pembinaan<br />
Masjid’ (DPM). Skim ini mewajibkan setiap pekerja <strong>Islam</strong> Singapura menyumbangkan<br />
secara sukarela sekurang-kurangnya SGD1.00 dengan cara potongan terus daripada gaji<br />
bulanan pekerja berkenaan (Ezad Azraai et al. 2010: 31-44). Institusi swasta atau lebih<br />
dikenali sebagai badan persendirian turut bertanggungjawab dalam mengurus, mentadbir,<br />
mengendali, mengembang dan memajukan PIPBA di Singapura. Institusi sebegini<br />
merupakan inisiatif masyarakat <strong>Islam</strong> Singapura dalam menjalankan PIPBA secara<br />
formal separuh masa (Siti Noorasikin 2011: 69).<br />
Institusi madrasah adalah sebuah institusi sepenuh masa paling aktif bergerak<br />
dalam menyediakan pengajian PIPBA kepada umat <strong>Islam</strong> di Singapura. Pada peringkat<br />
awal, madrasah ini dibiayai sepenuhnya oleh hartawan-hartawan Arab-<strong>Islam</strong> yang<br />
menetap di Singapura pada permulaan abad ke-20 untuk menjalankan perniagaan dan<br />
perdagangan di sana. Lama-kelamaan mereka berpendapat bahawa sumbangan harta itu<br />
menjadi satu keperluan bagi pendidikan anak-anak <strong>Islam</strong> Singapura sebagai satu jaminan<br />
dalam kehidupan. Pembiayaan institusi ini kemudiannya diteruskan oleh masyarakat<br />
<strong>Islam</strong> Singapura kerana madrasah tidak menerima sebarang bantuan kewangan daripada<br />
341
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
pihak pemerintah Singapura. Pihak pemerintah hanya memberi peluang kepada<br />
masyarakat <strong>Islam</strong> dalam menentukan sendiri perkembangan dan kemajuan institusi<br />
madrasah (MENDAKI 1982: 60).<br />
Menurut Yeo dan Huang (1996) pula, Madrasah Alsagoff al-Arabiah merupakan<br />
madrasah atau pusat PIPBA terpenting di sekitar Kampong Glam khasnya dan di<br />
Singapura amnya. Penubuhan Madrasah Alsagoff al-Arabiah . telah menguatkan PIPBA<br />
di sekitar Kampong Glam (Siti Noorasikin & Noranizah 2010: 4). Kampong Glam telah<br />
menjadi kawasan terawal bagi mempelajari PIPBA di Singapura. Tempat ini<br />
bertanggungjawab dalam memperkenalkan pendidikan tersebut kepada masyarakat<br />
<strong>Melayu</strong>-<strong>Islam</strong> Singapura. Orang <strong>Melayu</strong> Kampong Glam ketika itu telah berguru dengan<br />
guru agama yang datang dari Hadramaut dan alim ulama tempatan Singapura yang<br />
menerima pendidikan di Makkah. Rentetan daripada perkembangan PIPBA itu, beberapa<br />
sekolah pondok dan madrasah telah ditubuhkan di sana. Selain itu, banyak buku agama<br />
yang telah dihasilkan oleh syarikat-syarikat percetakan <strong>Melayu</strong> tempatan (Siti<br />
Noorasikin & Abdul Qayyum 2009).<br />
Sejarah penubuhan Madrasah Alsagoff al-Arabiah adalah berkait rapat dengan<br />
golongan bangsa Arab dari Hadramaut, Yaman yang berhijrah ke Singapura. Dikenali<br />
sebagai Hadrami, mereka membentuk satu kelas masyarakat tersendiri dengan membawa<br />
panggilan ‘Syed’ dan ‘Sharifah’ atau ‘Sheikh’ dan ‘Sheikhah’. Mengikut adat kebiasaan,<br />
hanya golongan lelaki Arab yang terlibat dalam aktiviti migrasi ke rantau ini. Mereka<br />
berkahwin dengan perempuan tempatan dan membentuk satu komuniti Arab baru, iaitu<br />
Arab-<strong>Melayu</strong> (Jawi Peranakan) (Siddique 1988: 318). Komuniti Arab berperanan aktif<br />
dalam kehidupan masyarakat <strong>Melayu</strong> Singapura, terutama dari aspek agama dan<br />
ekonomi, pendidikan dan sosial. Mereka merupakan golongan yang dihormati dan<br />
mempunyai pengaruh yang kuat dalam sosio-politik Singapura. <strong>Ke</strong>kuatan ekonomi dan<br />
politik membolehkan mereka menubuhkan madrasah yang dicorak mengikut pengurusan<br />
dan sistem pendidikan mereka sendiri (Anon 2009a).<br />
Sebelum penubuhan Madrasah Alsagoff al-Arabiah, tujuan pendidikan sudah<br />
terbit sejak awal kedatangan Syed Abdul Rahman ke Singapura. Beliau bukan sahaja<br />
datang ke Singapura untuk berdagang tetapi juga untuk mengembangkan ajaran <strong>Islam</strong>,<br />
melalui perdagangannya, dalam bentuk pendidikan (Musa 1988: 5). Usaha tersebut telah<br />
direalisasikan oleh cucunya, Syed Mohamed Alsagoff agar anak-anak Alsagoff khasnya<br />
dan anak-anak <strong>Islam</strong> Singapura amnya mendapat PIPBA dengan baik. Syed Mohamed<br />
telah memulakan kelas kecil bagi PIPBA pada peringkat awal di Kota Alsagoff, Java<br />
Road. Asalnya, pendidikan tersebut hanya untuk ahli keluarga Alsagoff dan para gurunya<br />
terdiri daripada kalangan keluarga mereka sendiri (Syed Abbas 2010).<br />
Permulaan kelas kecil tersebut dihadiri hanya empat orang pelajar, iaitu ahli<br />
keluarganya sahaja dan telah dikendalikan secara tidak formal. Sambutan menggalakkan<br />
daripada pelajar Arab yang datang daripada negara Arab lain bagi mendapatkan PIPBA<br />
di sana menyebabkan kelas tersebut semakin tidak dapat menampung pelajarnya kerana<br />
keterbatasan ruang rumah. Justeru, Syed Mohamed telah mencetuskan idea untuk<br />
membina bangunan sekolah yang lebih luas (Anon 1913: 9). Ia bertujuan untuk<br />
menampung bilangan pelajar yang semakin ramai dan menyediakan kemudahan<br />
pendidikan yang lebih bersistematik dan baik (Chee 2006: 21). Namun, tujuan utama<br />
adalah mengajarkan ilmu agama, bahasa Arab dan bahasa Inggeris sebagaimana yang<br />
termaktub dalam wasiatnya (Solicitor Singapore 1902: 1).<br />
341
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
Syed Mohamed telah meninggal dunia sebelum sempat rancangan pembinaan<br />
madrasah dijalankan. Proses pembinaan madrasah ini telah diuruskan oleh Syed Omar<br />
bin Mohamed Alsagoff selaku pelaksana wasiatnya (Syed Abbas 2010). Beliau berusaha<br />
memaju dan meningkatkan prestasi madrasah tersebut sebagai pusat PIPBA di Singapura<br />
sehingga ke tahap global selagi beliau mampu dan berdaya untuk mengusahakannya<br />
(Anon 1923: 10). Peranan kota Alsagoff telah diambil alih oleh Madrasah Alsagoff al-<br />
Arabiah apabila ia telah dibina di Jalan Sultan pada tahun 1912. Ia terletak berhampiran<br />
Masjid Hajjah Fatimah, Istana Kampung Glam dan Masjid Sultan (Latifah 1982a: 49).<br />
Madrasah tersebut telah dibuka secara rasmi oleh Gabenor Selat di Singapura ketika<br />
Majlis Pembukaan Madrasah Alsagoff al-Arabiah pada tahun 1913. Bangunan madrasah<br />
yang dibina terdiri daripada sebuah blok bangunan dua tingkat dan memiliki enam buah<br />
kelas (Anon 1913: 9). Berdasarkan keratan akhbar Berita Harian Singapura (1986), ia<br />
melaporkan bahawa Madrasah Alsagoff al-Arabiah bakal membuat perubahan dengan<br />
membina sebuah bangunan tambahan bersebelahan bangunan lama madrasah.<br />
Pada awalnya, pentadbiran dan pengurusan Madrasah Alsagoff al-Arabiah<br />
adalah tertakluk di bawah Syed Abdul Rahman bin Taha Alsagoff (Engku Aman) dan<br />
Syed Abdul Kader bin Abdul Rahman Alsagofff selaku pemegang amanah SMA<br />
Alsagoff Wakaff Fund. Beliau turut merangkap sebagai Penyelia Madrasah Alsagoff al-<br />
Arabiah dan menjadi pengerusi pentadbir yang pertama antara tahun 1912 hingga 1954<br />
(Latifah 1982b: 50). <strong>Ke</strong>mudian, tugas pengerusi pentadbir diteruskan oleh Syed<br />
Mohamed bin Hassan Alsagoff (1955-1983) dan Syed Abbas bin Mohamed Alsagoff<br />
(1984-2010). Pada tahun 2010, Ahli Lembaga Pentadbiran Madrasah Alsagoff al-<br />
Arabiah mempunyai tujuh individu penting, iaitu Tuan Syed Abbas bin Syed Mohamed<br />
Alsagoff (pengerusi pentadbir), Tuan Syed Mustafa bin Syed Ja’afar Alsagoff<br />
(setiausaha merangkap anak saudara Syed Abbas), En. Kamar Lim (bendahari), di<br />
samping ahli lain, iaitu Ustazah Kamsinah binti Abdul Rahman (mudirah), Tuan Syed<br />
Mohdar bin Syed Mohsen Alsagoff (sepupu), En. Mahat bin Kaliff (individu luar) dan<br />
Tuan Syed Muhammad Shafeeq bin Syed Abbas Alsagoff (anak Syed Abbas) (Syed<br />
Abbas 2010).<br />
Tanah Wakaf<br />
Madrasah Alsagoff al-Arabiah yang kini terletak di Jalan Sultan telah dibina pada tahun<br />
1330H/1912M di atas tanah wakaf Syed Mohamed bin Mohamed Alsagoff. Sebelum<br />
kematiannya, beliau telah mewasiatkan pembinaan sebuah pusat PIPBA dan boleh<br />
memberi manfaat kepada umat <strong>Islam</strong> Singapura (Samuel 2007: 4; The Straits Times,<br />
1913; Solicitor Singapore, 1902). Selain itu, ia merupakan satu cara untuk berdakwah fi<br />
sabilillah bagi mengembangkan ajaran <strong>Islam</strong> di Singapura di bawah pentadbiran<br />
pemerintah bukan <strong>Islam</strong>. Cara ini sahaja yang dapat menyediakan PIPBA yang baik<br />
kepada masyarakat <strong>Islam</strong> Singapura serta peluang untuk mendapatkan pendidikan<br />
tersebut dengan lebih luas (Kamaludeen & Syed Muhd Khairudin 2009: 50-51).<br />
Penubuhan madrasah ini membolehkan pembelajaran ilmu agama berjalan lebih lancar<br />
serta bersistematik mengikut peredaran zaman ketika itu. Tanpa tanah wakaf tersebut,<br />
pembinaan Madrasah Alsagoff al-Arabiah dengan kemudahan yang selesa untuk para<br />
pelajar dan guru dilihat agak sukar (Chee 2006: 21).<br />
311
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
<strong>Ke</strong>wangan<br />
Pada awal penubuhannya, kewangan Madrasah Alsagoff al-Arabiah diperoleh daripada<br />
SMA Alsagoff Wakaff Fund. Wakaff Fund ini termaktub dalam wasiat Syed Mohamed<br />
Alsagoff yang dibuat pada 24 November 1902 tetapi hanya berkuatkuasa secara rasmi<br />
selepas kematiannya pada tahun 1906 (Solicitor Singapore 1902: 12). Tabung ini<br />
ditubuhkan untuk menjaga aset harta yang dimiliki beliau meliputi keuntungan<br />
perdagangan kapal-kapal besar, barang import-eksport dan hartanah (Syed Hussien<br />
2006). Pengurusan Wakaff Fund ini telah diberi sepenuhnya kepada pelaksana wasiat<br />
iaitu Syed Omar bin Mohamed Alsagoff dan Syed Ali bin Mohamed Alsagoff pada tahun<br />
1906 (Syed Abbas 2010). Selain itu, pengurusan tabung ini juga dilakukam oleh<br />
pemegang amanah SMA Alsagoff Wakaff Fund iaitu Syed Abdul Rahman bin Taha<br />
Alsagoff dan Syed Abdul Kader bin Abdul Rahman Alsagoff (1906) (Solicitor Singapore<br />
1902: 1).<br />
Hasil daripada pelaburan, tabung wakaf ini telah berjaya mengutip pendapatan<br />
tahunan sebanyak lebih daripada SGD2 juta. Justeru, lapan peratus daripada SMA<br />
Alsagoff Wakaff Fund telah digunakan untuk membiayai penyelenggaraan madrasah<br />
serta segala keperluan lain seperti membayar gaji guru dan membeli kitab. Tiga peratus<br />
untuk pembiayaian urusan berkaitan dengan Masjid Hajjah Fatimah kerana masjid<br />
tersebut merupakan tanggungjawab sepenuhnya keluarga Alsagoff dan ia turut dipantau<br />
oleh MUIS. Manakala 21 peratus dikhaskan untuk dana Muslim Trust Fund Association<br />
(MTFA) (Alsagoff 2009: 9).<br />
Madrasah Alsagoff al-Arabiah turut mendapat dana kewangannya daripada<br />
yuran pelajar iaitu sebanyak 5 peratus, zakat dan derma daripada masyarakat umum bagi<br />
pembangunan dan keperluan para pelajarnya (Kamsinah 2010). Di samping itu, sumber<br />
pendapatan lain ialah pelaksanaan projek pendidikan <strong>Islam</strong> seperti Projek Walkaton<br />
(Projek Muharam) yang dianjurkan secara tahunan bermula dari tahun 1401-<br />
1431H/1980-2010M. Ia bertujuan untuk mendekatkan warga madrasah dengan<br />
masyarakat luar. Malah madrasah ini mempunyai kad khas bagi memudahkannya<br />
memungut derma (Syed Abbas 2010). Madrasah tersebut turut mendapat bantuan<br />
kewangan daripada <strong>Ke</strong>menterian Pelajaran Singapura sebanyak dua peratus dan Ar-<br />
Rabitah Al-Alam Al-<strong>Islam</strong>i sebanyak tiga peratus (Latifah 1982c: 62).<br />
Tenaga Pengajar<br />
Pihak madrasah tidak pernah menggunakan khidmat guru luar negara untuk mengajar<br />
PIPBA. Guru adalah terdiri daripada orang <strong>Melayu</strong>-<strong>Islam</strong> Singapura dan kebanyakan<br />
mereka adalah bekas pelajar Madrasah Alsagoff al-Arabiah lulusan IPTA yang<br />
berkelayakan. Selain itu, pihak madrasah turut mengambil guru lulusan madrasah lain<br />
yang berkelayakan. Bagi guru akademik, pihak madrasah biasanya mengambil guru<br />
daripada sekolah kerajaan (Syed Abbas 2010). Para guru mempunyai pengetahuan dan<br />
kemahiran mengajar ilmu-ilmu agama seperti tauhid, mantiq, ibadat, sejarah <strong>Islam</strong>, al-<br />
Quran dan hadis di samping ilmu bahasa Arab seperti nahu, sarf dan balaghah. Di situ,<br />
para pelajar dapat mempelajari bahasa Arab dengan betul dan menjadikannya bahasa<br />
pengantar dan bahasa komunikasi pada waktu persekolahan (Mukhlis 2000: 35). Usaha<br />
mempertingkatkan prestasi madrasah terbukti apabila institusi ini membenarkan pelajar<br />
menengah 4 mengambil GCE ‘O’ bertujuan untuk mengimbangi antara pendidikan <strong>Islam</strong><br />
dan pendidikan sekular.<br />
313
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
Pada tahun 2010, kebanyakan tenaga pengajar Madrasah Alsagoff al-Arabiah<br />
adalah guru perempuan iaitu seramai 19 orang manakala guru lelaki terdiri daripada tiga<br />
orang. Mereka merupakan guru sepenuh masa dan separuh masa yang mengajar subjek<br />
agama serta akademik (Kamsinah 2010). Antara mereka yang pernah menerajui<br />
pentadbiran madrasah sebagai guru besar ialah Syed Abdul Rahman Alsagoff (1912<br />
hingga 1942), Ustaz Jastan bin Abdullah (1943 hingga 1951) dan Ustaz K.H. Ahmad<br />
Zuhri Mutammin (1952 hingga 1960) (Salbiah 1993, 105). Manakala guru besar<br />
berikutnya telah digantikan dengan mudirah, iaitu Ustazah Khamsiah Ahmad (1961<br />
hingga 1981) dan Ustazah Hajjah Latifah Haji Ishak (1982 hingga 1996) dan Ustazah<br />
Kamsinah Abdul Rahman (1996 hingga 2010). Pada tahun 2011, jawatan pengetua<br />
madrasah diambil alih oleh Ustaz Syed Mustafa bin Syed Ja’afar Alsagoff. (Kamsinah<br />
2010).<br />
Walaupun kebanyakan guru besarnya bukan daripada keluarga Alsagoff, mereka<br />
tetap memainkan peranan dalam pembangunan dan kemajuan madrasah tersebut.<br />
Khidmat mereka dan usaha padu yang tidak berbelah bagi para guru membolehkan<br />
madrasah ini terus bertahan hingga ke hari ini (Alattas 2006). Sempena sambutan 100<br />
tahun hijrah penubuhannya, madrasah tersebut telah melaksanakan aktiviti seperti<br />
pertandingan, lawatan luar madrasah, mini fun fair, sukaneka, memasak, pameran dan<br />
sambutan hari-hari penting negara. Aktivit-aktiviti seumpama ini menujukkan bahawa<br />
Madrasah Alsagoff al-Arabiah bukan sahaja menjalankan aktiviti kurikulum<br />
pembelajaran dalam kelas, bahkan para guru turut mengadakan aktiviti luar kelas bagi<br />
pelajar-pelajar mereka (Anon 2009b: 2).<br />
Pelajar<br />
Pelajar Madrasah Alsagoff al-Arabiah pada awal penubuhannya sehingga Perang Dunia<br />
II (1939 hingga 1945) terdiri daripada pelajar lelaki (Anon 1993, 5). Pelajar perempuan<br />
pula belum dibenarkan masuk ke madrasah ini (Syed Abbas 2010). Hal ini kerana tidak<br />
ada keperluan dan tidak ada permohonan daripada ibu bapa untuk mendaftarkan anakanak<br />
perempuan mereka bersekolah di situ. Ibu bapa mempunyai persepsi berbeza<br />
tentang pendidikan anak perempuan pada waktu itu. Mereka, menurut Laporan Tahunan<br />
Pendidikan Negeri Selat (1935), beranggapan bahawa kebolehan menulis dan membaca<br />
akan membuka peluang kepada anak-anak perempuan untuk menulis surat cinta dan<br />
terjebak dengan perkara terlarang. Namun, selepas Perang Dunia II dan pendudukan<br />
Jepun (1945) di Singapura, pelajar perempuan telah diterima masuk ke madrasah ini.<br />
Jumlah pelajar lelaki didapati berkurangan selepas Perang Dunia II dan lebih ramai pula<br />
pelajar perempuan yang mendaftar (Anon 1989: 26).<br />
Pada tahun 1950, pihak madrasah telah mengasingkan pelajar lelaki dan<br />
perempuan ketika sesi pembelajaran. Tahun 1960 menunjukkan penurunan pendaftaran<br />
pelajar lelaki di madrasah tersebut. Pada tahun 1966, pelajar Madrasah Alsagoff al-<br />
Arabiah telah dikhaskan hanya untuk pelajar perempuan sepenuhnya kerana penurunan<br />
bilangan pelajar lelaki adalah sangat ketara. Jumlah pelajar pada tahun 1967 ialah 200<br />
orang (Anon 1989: 26). Pada tahun 1989, akhbar yang sama telah mengenengahkan isu<br />
pengurangan para pelajar yang mendaftar di madrasah tersebut (Anon 1989: 26).<br />
Berdasarkan kajian pada tahun 2010, Madrasah Alsagoff al-Arabiah mempunyai hampir<br />
300 orang pelajar perempuan peringkat rendah (1 hingga 6) dan menengah (1 hingga 4)<br />
(Siti Noorasikin & Noranizah 2010: 5).<br />
311
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
Di Madrasah Alsagoff al-Arabiah, semua pelajar perempuannya sama ada di<br />
peringkat rendah atau menengah diwajibkan memakai pakaian seragam yang disediakan<br />
oleh pihak madrasah sendiri. Pelajar mengenakan baju kurung dan tudung labuh<br />
berwarna putih, kain berwarna kuning dan berkasut sekolah berwarna putih. Beg mereka<br />
mempunyai warna yang seragam iaitu peringkat rendah berwarna hijau dan peringkat<br />
menengah berwarna hitam. Penyeragaman ini bertujuan untuk memastikan para pelajar<br />
sentiasa berdisplin sama ada di dalam atau di luar madrasah dan membolehkan pihak<br />
madrasah memantau pergerakan pelajar demi menjaga sahsiah mereka (Zawiah 2010).<br />
Sesi Pembelajaran<br />
Pada asalnya, madrasah ini menumpukan kepada persekolahan peringkat rendah yang<br />
bermula daripada darjah 1 hingga 6. Sesi pembelajaran Madrasah Alsagoff al-Arabiah<br />
kemudiannya terbahagi kepada dua sesi iaitu pagi dan petang kerana ingin menampung<br />
pelajar yang semakin bertambah (Syed Abbas 2010). Sesi pembelajaran mula mengalami<br />
perubahan apabila persekolahan peringkat menengah telah diperkenalkan pada tahun<br />
1963 iaitu bermula daripada pukul 8.30 pagi hingga 12.00 tengah hari (sesi pagi) dan<br />
2.00 petang hingga 4.30 petang (sesi petang) hanya untuk pembelajaran agama dan<br />
bahasa Arab. <strong>Ke</strong>mudian, mata pelajaran akademik seperti Sains, Sejarah dan Geografi<br />
telah diperkenalkan dengan penambahan masa belajar daripada pukul 7.40 pagi hingga<br />
12.50 tengah hari (sesi pagi) dan 1.10 tengah hari hingga 5.30 petang (sesi petang)<br />
(Abdullah Alwi 1981: 168).<br />
Madrasah Alsagoff mula melaksanakan sistem pendidikan satu sesi secara<br />
berperingkat bermula dengan pelajar rendah bawah pada tahun 2002. Ini bertujuan untuk<br />
meluangkan lebih banyak masa memberi fokus kepada subjek sekolah kebangsaan<br />
seperti Bahasa Inggeris, Bahasa <strong>Melayu</strong>, Matematik dan Sains. Pelajar peringkat rendah<br />
atas mengalami peralihan daripada dua sesi kepada satu sesi persekolahan secara<br />
serentak. Sistem satu sesi bagi pelajar peringkat rendah dilaksanakan sepenuhnya pada<br />
tahun 2006 manakala pelajar peringkat menengah telah melaluinya setahun sebelumnya.<br />
KESIMPULAN<br />
Madrasah Alsagoff al-Arabiah tetap berdiri kukuh hingga kini dengan menjalankan<br />
operasinya sebagai pusat PIPBA tertua di Singapura. Walaupun <strong>Ke</strong>rajaan Singapura<br />
tidak memberi bantuan dari segi kewangan tetapi memberi peluang untuk<br />
mengembangkan agama <strong>Islam</strong> melalui institusi madrasah. <strong>Ke</strong>majuan madrasah ini<br />
bergantung sepenuhnya kepada kebijaksanaan pihak pentadbiran dan guru-guru<br />
menggunakan peluang yang diberi dengan sebaik mungkin. Justeru, pusat pendidikan<br />
seperti ini masih tetap beroperasi walaupun di bawah pemerintahan bukan <strong>Islam</strong>.<br />
Madrasah Alsagoff al-Arabiah merupakan pemangkin kepada penubuhan madrasahmadrasah<br />
selepasnya. Oleh demikian, Madrasah Alsagoff al-Arabiah dari aspek sejarah<br />
penubuhannya dilihat sebagai sebuah institusi pendidikan yang mampu memaju dan<br />
mengembangkan PIPBA di Singapura khasnya dan di luar Singapura umumnya. Malah,<br />
penubuhan madrasah ini adalah bertujuan untuk mengembangkan agama <strong>Islam</strong> itu<br />
sendiri agar masyarakat <strong>Islam</strong> Singapura dapat mengamalkan ajaran <strong>Islam</strong> dengan betul<br />
dalam konteks minoriti Muslim di Singapura.<br />
311
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
Lanjutan daripada kajian ini, beberapa pencerakinan boleh dilakukan dengan<br />
memberi tumpuan terhadap peranan keluarga Alsagoff dalam aspek lain seperti: khidmat<br />
keagamaan menerusi penubuhan Masjid Hajah Fatimah di Beach Road; pembangunan<br />
ekonomi melalui penubuhan syarikat perniagaan dan perdagangan; serta khidmat dan<br />
kebajikan masyarakat menerusi kewujudan The Muslimin Trust Fund Association<br />
(MTFA). Di samping itu, kajian lanjutan tentang Madrasah Alsagoff al-Arabiah boleh<br />
dilakukan dengan pencerakinan terhadap aspek-aspek lain seperti pembangunan dan<br />
latihan para asatizah, kajian kesenian dan seni bina, penaiktarafan kepada sebuah<br />
institusi pengajian tinggi; kajian perbandingan terhadap PIPBA dengan madrasahmadrasah<br />
lain di Singapura; serta masa depan dan cabaran institusi madrasah di negaranegara<br />
minoriti Muslim lain.<br />
PENGHARGAAN<br />
Penyelidikan ini ditaja oleh Dana Pembangunan Penyelidikan dan Geran Operasi<br />
Universiti Penyelidikan, Universiti <strong>Ke</strong>bangsaan Malaysia (UKM) bagi Kumpulan<br />
<strong>Ke</strong>budayaan Arab dan Peradaban <strong>Islam</strong> (KUKAPI: DPP-2014-068; OUP-2012-038); dan<br />
Geran Universiti Penyelidikan (GUP) ‘Pendidikan <strong>Islam</strong> dan Pendidikan Bahasa Arab di<br />
Singapura’: UKM-GUP-TKS-08-07-291).<br />
RUJUKAN<br />
Abdullah Alwi Hassan. 1981. <strong>Islam</strong> di Singapura: Satu pengenalan. Dlm. Lutpi Ibrahim (pnyt.),<br />
<strong>Islam</strong>ika: Esei-esei Sempena Abad ke-15 Hijrah, hlm. 154-218. Kuala Lumpur: Sarjana<br />
Enterprise.<br />
Alsagoff. 2009. Estate of Syed Mohamed bin Ahmed Alsagoff (deceased) Wakaff Fund. Report<br />
Statement of Beneficiaries Account-31 December 2009. Majlis Ugama <strong>Islam</strong> Singapura.<br />
Anon. 1913. The Alsagoff School: Educating the Mohameden Children. The Straits Times, 4<br />
Mac: 9.<br />
Anon. 1923. The Alsagoff Arab School. The Straits Times, 15 Oktober: 10.<br />
Anon. 1989. Declining enrolment in 60s and 70s led to fewer schools. The Straits Times, 28 April:<br />
26.<br />
Anon. 1986. Madrasah Alsagoff rancang peluasan. Berita Harian Singapura, 3 Ogos: 2.<br />
Anon. 1993. Madrasah Alsagoff Al-Arabiah, Jalan Sultan. The Straits Times, 4 Mei: 5.<br />
Anon. 1999a. Madrasah terima baik syor PM. Berita Harian Singapura, 25 Ogos: 7.<br />
Anon. 1999. Arabian Cross. Dlm. Experience Singapore. Singapore: University Press.<br />
Anon. 2007a. The Alsagoff history. http://kukupnet.tripod.com/alsa [30 Disember 2009].<br />
Anon. 2007b. Alsagoff Arab School Singapore: Jointly Organizes a Post-Gradute Course<br />
‘Commerce with The Arab World’ with KUIS. Singapore: Madrasah Alsagoff al-Arabiah.<br />
Anon. 2009a. Arab Singaporean. http://en.wikipedia.org/wiki/Arab_Singaporean. [1 Januari<br />
2010].<br />
Anon. 2009b. Celebrating Our 100th Year (Hijriah) of Providing Excellent <strong>Islam</strong>ic Education.<br />
Singapore: Madrasah Alsagoff al-Arabiah.<br />
Anon. 2009c. <strong>Ke</strong>putusan PSLE 5 madrasah jaya penuhi ukur tara minimum. Berita Harian<br />
Singapura, 27 November: 1.<br />
Arkib Negara Malaysia Cawangan Selatan. S.S. 1451/21. 1878. Surat Rasmi Pengurniaan<br />
Alsagoff Concession Kukup, Johore daripada Sultan Abu Bakar kepada Syed Mohamed<br />
Alsagoff, 14 Jamadil Awwal 1295.<br />
Awang Abdullah. 1989. Masalah-masalah umat <strong>Islam</strong> di Singapura. Latihan Ilmiah, Jabatan<br />
Pengajian Arab dan Tamadun <strong>Islam</strong>, Fakulti Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti <strong>Ke</strong>bangsan<br />
Malaysia, Bangi.<br />
Chee, Min Fui. 2006. The historical evolution of madrasah education in Singapore. Dlm. Noor<br />
Aisha Abdul Rahman dan Lai Ah Eng (pnyt). Secularism & Spirituality: Seeking<br />
314
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
Integrated Knowledge & Success in Madrasah Education in Singapore, hlm: 6-28.<br />
Singapore: Marshall Cavendish AcademicCorfield, J. & Corfield, R. S. 2006.<br />
Encyclopedia of Singapore. Singapore: Talisman Publishing Pte. Ltd.<br />
Corfield, J. & Corfield, R. S. 2006. Encyclopedia of Singapore. Singapore: Talisman Publishing<br />
Pte. Ltd.<br />
Davis, R. 2009. Arab influence. Asian Geographic Magazines Julai: 96-97.<br />
Edian Azrah. 2004. Hajjah Fatimah. Singapore: National Library Board.<br />
Ezad Azraai Jamsari, Siti Noorasikin Tumiran, Kaseh Abu Bakar & Zamri Arifin. 2010. Peranan<br />
dan sumbangan institusi masjid dalam pembangunan masyarakat <strong>Melayu</strong> di Singapura:<br />
Satu kajian di Masjid Assyafaah, Sembawang. Journal of <strong>Islam</strong>ic and Arabic Education<br />
2(2): 31-44.<br />
Ezad Azraai Jamsari, Siti Noorasikin Tumiran, Ahmad Munawar Ismail & Kaseh Abu Bakar.<br />
2011. Penubuhan Madrasah Alsagoff di Singapura: Satu Kajian Sejarah. Prosiding<br />
Simposium Isu-isu Sejarah dan Tamadun <strong>Islam</strong> (SISTI 2011), hlm. 830-844.<br />
Hamzah Jummat. 2005. Kurikulum pembelajaran ilmu hadis di madrasah-madrasah di Singapura<br />
masa kini. Tesis Sarjana, Fakulti Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti <strong>Ke</strong>bangsaan Malaysia.<br />
Kamaludeen Mohamed Nasir & Syed Muhd Khairudin Aljunied. 2009. Muslim as Minorities:<br />
History and Social Realities of Muslims in Singapore. Bangi: Penerbit Universiti<br />
<strong>Ke</strong>bangsaan Malaysia.<br />
Kamsiah Abdullah. 2007. Benih Budiman: Suatu Analisis Sosio-Sejarah Persekolahan <strong>Melayu</strong> di<br />
Singapura. Perak: Universiti Pendidikan Sultan Idris.<br />
Latifah Ishak. 1982a. From a historical perspective. Assirat December: 15-17.<br />
Latifah Ishak. 1982b. Madrasah Alsagoff al-Arabiah dari sudut sejarah. Assirat Disember: 49-54.<br />
Latifah Ishak. 1982c. Madrasah Alsagoff al-Arabiah hari ini. Assirat Disember: 59-63.<br />
Latifah Ishak. 1982d. Madrasah Alsagoff al-Arabiah dari sudut sejarah. Assirat Disember: 49-54.<br />
MENDAKI. 1982. Kongres Pendidikan Anak-anak <strong>Islam</strong> Anjuran Mendaki. Singapore: National<br />
Library Board.<br />
Mohd Raman Daud. 1986. Alsagoff perlukan guru sekular. Berita Harian Singapura, 24 Januari:<br />
3.<br />
Mona Abaza. 1997. A mosque of Arab origin in Singapore: History, fuctions and networks.<br />
Archipel 53: 61-83.<br />
MUIS. 1986. New Generation Mosque in Singapore and Their Activities. Singapura: Majlis<br />
Ugama <strong>Islam</strong> Singapura.<br />
Musa Kasbi. 1988. A living contribution of the Alsagoffs. The Straits Times, 9 February: 5.<br />
Mukhlis Abu Bakar. 2000. <strong>Islam</strong>ic Religious Schools in Singapore: Recent Trends and Issue.<br />
National University of Singapore: Department of Malay Studies.<br />
Saadiah Saat. 1983. Penglibatan keluarga Alsagoff dalam ekonomi Johor 1878-1926. Jurnal<br />
Sejarah Johor (Jauhar) (2): 5-17.<br />
Salbiah Zainal. 1993. Madrasah Alsagoff al-Arabiah Singapura: Sejarah dan perkembangannya.<br />
Latihan Ilmiah, Fakulti Usuludin, Akademik Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti Malaya.<br />
Samuel, D. S. 2007. Madrasah al-Juneid and Madrasah al-Sagoff. Singapore: Museum of History.<br />
Sharon Siddique. 1988. The Administration of <strong>Islam</strong> in Singapore. Dlm. <strong>Islam</strong> and Society in<br />
Southeast Asia, hlm. 318-330. Singapore: Institute of South East Asian Studies.<br />
Siti Halefah M. Arifin. 1999. RI, Madrasah Alsagoff ke final. Berita Harian Singapura, 25 Ogos:<br />
11.<br />
Siti Noorasikin Tumiran. 2011. Pendidikan <strong>Islam</strong> dan pendidikan bahasa Arab di Singapura: Satu<br />
kajian sejarah dan pembangunan Madrasah Alsagoff al-Arabiah. Tesis Sarjana, Jabatan<br />
Pengajian Arab dan Tamadun <strong>Islam</strong>, Universiti <strong>Ke</strong>bangsan Malaysia.<br />
Siti Noorasikin Tumiran & Abdul Qayyum Abdul Razak. 2009. Laporan Kajian Lapangan ke<br />
Singapura Kali ke-2. Pendidikan <strong>Islam</strong> dan bahasa Arab di Singapura, Singapura, 13-17<br />
Disember.<br />
Siti Noorasikin Tumiran & Noranizah Yusuf. 2010,. Laporan Kajian Lapangan ke Singapura Kali<br />
ke-4. Pandangan ibu bapa <strong>Melayu</strong> terhadap pendidikan <strong>Islam</strong> dan pendidikan bahasa Arab<br />
di Singapura, Singapura, 17-19 Februari.<br />
311
PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN<br />
Solicitor Singapore. 1902. Will of Syed Mohamed bin Ahmed Alsagoff, 24 November 1902,<br />
Wasiat.<br />
Suhaimi Abdan & Nordin Hussin. 2011. pembangunan dan perkembangan ekonomi Singapura<br />
1961-1966. Jebat: Malaysian Journal of History, Politics, & Strategic Studies, 38(1): 105-<br />
143.<br />
Syed Abbas Mohamed Alsagoff. 2010. Pendidikan <strong>Islam</strong> dan Pendidikan Bahasa Arab di<br />
Singapura: Satu kajian sejarah dan pembangunan Madrasah Alsagoff al-Arabiah,<br />
Madrasah Alsagofff al-Arabiah, Singapura. Temu bual, 26 Oktober.<br />
Syed Hussien Alattas. 2006. Tuanku Lee “Cina Buta” janda arab kaya. Abdullah Munshi dan<br />
hakikatnya. http://www.shalattas.com. [12 Disember 2010].<br />
Syed Mohsen Alsagoff. 1963. The Alsagoff Family in Malaysia A.H. 1240 (A.D. 1824) to A.H.<br />
1382 (A.D. 1962). Singapore: Mun Seong Press (AJS).<br />
Syed Muhd Khairudin Aljunied & Dayang Istiaisyah Husin. 2005. Estranged from the ideal past:<br />
Historial evolution of madrasahs in Singapore. Journal of Muslim Minority Affairs 25(2):<br />
249-260.<br />
Syed Muhd Khairudin Aljunied. 2007. The role of Hadramis in Post-Second World War<br />
Singapore-A reinterpretation. Journal Immigrant & Minorities 25(2): 163-183.<br />
Syed Muhd Khairudin Aljunied. 2010. Laporan Khas: Seminar 10 Tahun KIM: Cabaran dan<br />
Harapan Pendidikan Tinggi <strong>Islam</strong> di Singapura. Tajdid Februari: 22-25.<br />
Tan, B. 1999. <strong>Ke</strong>luarga Alsagoff: Syed Abdurahman Taha Alsagoff. Dlm. Singapore Infomedia,<br />
hlm. 1-3. Singapore: National Library Board Singapore.<br />
Yeo, B. S. A. & Huang, S., 1996, The conservation-redevelopment dilemma in Singapore: The<br />
case of the Kampong Glam historic distric, Cities 13(6): 411-422..<br />
<br />
<br />
311
PENGAJARAN<br />
DAN<br />
PENDIDIKAN
PEMIKIRAN DAN DAKWAH ISLAM<br />
PEMERKASAAN PEMIKIRAN KRITIS ISLAM SEBAGAI PENDEKATAN<br />
DALAM MENGUKUHKAN TAMADUN MELAYU KINI<br />
<br />
Norafifah Ab Hamid, 1 Nor Azlina Abd Wahab 2 &<br />
Nor Ajila Che Man 3<br />
Abstrak: Pemikiran kritis <strong>Islam</strong> pada hakikatnya bukanlah suatu bentuk pemikiran<br />
yang asing malahan turut ditekankan dalam ajaran <strong>Islam</strong>. Dapat disaksikan<br />
bahawa al-Quran dan al-Sunnah turut memberi penekanan terhadap budaya<br />
berfikir kritis yang menekankan aspek penilaian analitikal dan objektiviti dalam<br />
berfikir. <strong>Ke</strong>rtas kerja ini bertujuan untuk mengemukakan peranan dan kepentingan<br />
pemikiran kritis dalam usaha mengukuhkan tamadun <strong>Melayu</strong> kini yang berhadapan<br />
dengan pelbagai cabaran. <strong>Ke</strong>rtas kerja ini dilihat penting kerana arus pemodenan<br />
yang melanda alam <strong>Melayu</strong> sedikit sebanyak telah menggugat keutuhan tamadun<br />
<strong>Melayu</strong> terutamanya generasi kini yang dilihat telah kehilangan jatidiri sekaligus<br />
memberi kesan negatif kepada kududukan <strong>Melayu</strong>-<strong>Islam</strong> itu sendiri. Justeru kertas<br />
kerja ini bukan sahaja untuk mengangkat konsep pemikiran kritis <strong>Islam</strong> dalam<br />
usaha mengukuhkan tamadun <strong>Melayu</strong> malhan sebagai cadangan ke arah<br />
mengukuhkan tamadun <strong>Melayu</strong> dengan kembali menyedari hakikat pentingnya<br />
budaya berfikir kritis dan budaya tersebut perlu diamalkan dalam kehidupan<br />
seharian.<br />
Kata kunci: Pemikiran Kritis <strong>Islam</strong>; Cabaran <strong>Melayu</strong>; Tamadun <strong>Melayu</strong>.<br />
PENDAHULUAN<br />
D<br />
i era globalisasi ini pelbagai cabaran yang terpaksa dihadapi oleh masyarakat<br />
<strong>Melayu</strong> kini, di antaranya cabaran ideologi barat, penyelewengan akidah, gejala<br />
sosial, pergolakan politik, konflik kaum, ekploitasi ekonomi, dan kejatuhan<br />
integriti penjawat awam. Inilah realiti cabaran yang perlu dihadapi. Dalam berhadapan<br />
dengan pelbagai cabaran ini masyarakat <strong>Melayu</strong> memerlukan suatu budaya berfikir yang<br />
mantap menepati piawaian berfikir dalam <strong>Islam</strong> iaitu dengan merujuk kepada al-Quran<br />
dan al-Sunnah. Hal ini penting agar pemikiran yang dihasilkan tidak melampaui batas<br />
dan tidak bertentangan dengan syariat <strong>Islam</strong> kerana akal manusia ada hadnya dan tidak<br />
dapat memikirkan semua perkara. Hakikatnya sejak <strong>Islam</strong> diturunkan lagi pelbagai ujian<br />
dan cabaran yang dihadapi oleh umat <strong>Islam</strong>, sebagaimana yang dihadapi oleh Rasulullah<br />
SAW, para sahabat, dan para ulama diera kegemilangan <strong>Islam</strong>. Namun mereka berjaya<br />
menghadapi segala cabaran yang dihadapi dengan bijaksana berdasarkan metodologi<br />
1<br />
Pensyarah di Akademi Pengajian <strong>Islam</strong> Kontemporari, UiTM Melaka<br />
2<br />
Pensyarah di Akademi Pengajian <strong>Islam</strong> Kontemporari, UiTM Melaka<br />
3<br />
Pensyarah di Akademi Pengajian <strong>Islam</strong> Kontemporari, UiTM Melaka<br />
751
erfikir cara <strong>Islam</strong> hingga berjaya menjadikan umat <strong>Islam</strong> berupaya membentuk<br />
peradaban dalam zaman keemasan <strong>Islam</strong>.<br />
Konsep Pemikiran Kritis <strong>Islam</strong><br />
Pemikiran merupakan aspek penting dalam kehidupan manusia. Oleh demikian aktiviti<br />
berfikir tersebut seharusnya beroperasi dalam lingkungan worldview <strong>Islam</strong> berasaskan<br />
paradigma tauhid yang berasaskan al-Quran dan al-Sunnah. Pada hakikatnya, segala<br />
bentuk kemahiran berfikir telah pun diajar di dalam al-Quran dan al-Sunnah termasuklah<br />
kemahiran berfikir secara kritis walaupun istilahnya tidak disebut secara langsung.<br />
Dalam al-Quran konsep yang berkait dengan akal dan berfikir disebut sebanyak 49 kali<br />
yang melibatkan kata `aqala, na`qilu, ya`qilu, ta`qilun dan ya`qilun. 4 Berikutan itu juga<br />
dapat dikenal pasti lima gesaan utama yang disebutkan di dalam al-Quran iaitu ta`qil<br />
(berfikir), tadhakkur (mengingat), tafakkur (berfikir secara mendalam), tadabbur<br />
(merenung) dan tafqih (memahami) dan kesemua ini sangat berkait rapat dengan konsep<br />
pemikiran kritis. Justeru definisi dan elemen-elemen pemikiran kritis berdasarkan<br />
perspektif umum yang digunapakai mutakhir ini dan berdasarkan al-Quran dan al-<br />
Sunnah perlu difahami terlebih dahulu.<br />
Untuk memahami ungkapan “pemikiran kritis”, perlu difahami maksud<br />
perkataan “pemikiran” dan “kritis” dan ungkapan perkataan yang tergabung dari dua<br />
kata tersebut. Dari segi bahasa menurut Kamus Dewan, edisi ketiga “pemikiran”<br />
bermaksud perihal berfikir atau memikir, 5 manakala perkataan “kritis” yang berasal dari<br />
bahasa Indonesia-Belanda mempunyai jaringan makna yang berikut; tidak dengan begitu<br />
sahaja menerima atau mempersetujui sesuatu (iaitu dengan menimbangkan baik<br />
buruknya terlebih dahulu) dan bersifat mengkritik (tidak menerima sesuatu bulat-bulat). 6<br />
Menurut Dewey, pemikiran kritis ialah sebuah pemikiran yang bersifat reflektif<br />
iaitu berfikir secara mendalam dan membuat pertimbangan yang serius berkenaan<br />
sesuatu perkara. 7 Manakala Bloom menjelaskan, pemikiran kritis sebagai pemikiran yang<br />
melibatkan aktiviti mental seperti menganalisis, membuat sintesis dan membuat<br />
penilaian. 8 Seterusnya Ennis pula mendefinisikan pemikiran kritis sebagai pemikiran<br />
reflektif yang tertumpu untuk memutuskan sama ada sesuatu maklumat itu boleh<br />
diterima atau tidak. 9 Bagi Mohd. Michael Abdullah, pemikiran dapat diterangkan dengan<br />
menyenaraikan kegiatan-kegiatan yang terlibat dalam aktiviti berfikir atau kegiatan<br />
pemikiran itu sendiri. Antara lain pemikiran merujuk kepada kebolehan manusia untuk<br />
mencipta gagasan- gagasan dan pengertian-pengertian, berhujah, menilai dan membuat<br />
keputusan. Manusia dikurniakan kebolehan berfikir, tetapi setiap orang berbeza antara<br />
satu dengan yang lain tentang cara menggunakan kebolehan itu. 10 Pemikiran kritis juga<br />
turut didefinisikan sebagai keupayaan menggunakan minda untuk membuat<br />
pertimbangan atau penilaian di mana ia berkait rapat dengan pemikiran rasional iaitu<br />
4<br />
Yusuf al- Qaradawi (2001), al-‘Aql wa al-‘Ilm fi al-Qur‘an al-Karim. Beirut: Muassasah al-Risalah, h.<br />
13.<br />
5<br />
Noresah bt Baharom (2002), Kamus Dewan. Edisi ketiga, h. 352, lihat perkataan ‘pemikiran’.<br />
6<br />
Ibid, h. 713, lihat perkataan kritis.<br />
7<br />
Dewey J (1933), How We Think. A Restatement Of The Relation Of Reflective Thinking To The<br />
Educative Process. New York : DC Health & Com, h. 9.<br />
8<br />
Bloom, B (1956), Taxamony Of Educational Objectives. New York: Mc Kay, h. 38.<br />
9<br />
Ennis, Robert H (1996), Critical Thinking. New Jersey: Simon & Schusters Company, h. XV111.<br />
10<br />
Mohd. Michael Abdullah (1995), Pemikiran Kritis. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, h. 1.<br />
751
PEMIKIRAN DAN DAKWAH ISLAM<br />
menimbang sesuatu perkara dengan berasaskan bukti dan alasan serta bebas dari<br />
sebarang pengaruh. 11<br />
Bagi Som dan Mohd Dahlan, pemikiran kritis ialah kecekapan dan keupayaan<br />
menggunakan minda untuk membuat penilaian yang munasabah terhadap sesuatu idea,<br />
meneliti kebernasan, melihat sesuatu hujah dan membuat pertimbangan yang wajar<br />
dengan menggunakan alasan dan bukti yang munasabah. 12 Namun demikian, bagi Nik<br />
Azis Nik Pa pemikiran kritis ialah pemikiran yang meletakkan logik antara gerak hati<br />
dengan tindakan. 13 Sehubungan itu, Mohd Fauzi Hamat secara ringkasnya berpendapat<br />
bahawa pemikiran kritis adalah kecekapan, kecerdasan, dan keupayaan minda manusia<br />
untuk menilai sesuatu gugusan idea, hujah, pemikiran dan pendapat yang diterima oleh<br />
seseorang. 14 Mohd. Azhar Abdul Hamid pula berpandangan bahawa berfikir kritis boleh<br />
disatukan berdasarkan beberapa elemen teras, iaitu berfikir menggunakan dimensi otak<br />
kiri, menggunakan urutan dan hukum logik, berfikir untuk membuat pertimbangan dan<br />
keputusan dan berfikir dengan sikap yang berhati- hati serta mengambil kira risiko dan<br />
kesan. 15<br />
Sementara itu, al-Qaradawi tidak menggunakan istilah pemikiran kritis atau “altafkir<br />
al-naqdi” namun beliau cenderung menggunakan istilah “al-‘aql al-‘ilmiyyah”<br />
yang bertentangan dengan “al-‘aql al-khurafat”, di mana ia merupakan sebuah<br />
pemikiran yang berteraskan acuan al-Quran dengan memiliki sifat-sifat dan ciri-ciri khas<br />
yang tersendiri sebagaimana yang akan dinyatakan selanjutnya. Sementara akal khurafat<br />
adalah akal yang mudah terpengaruh dengan keadaan sekeliling tanpa mengambil kira<br />
pertimbangan yang sewajarnya diambil untuk memastikan kebenarannya. 16 Tambah<br />
beliau lagi, akal ilmiah ini seharusnya bersifat bebas dan objektif serta menolak akal<br />
yang sesat, akal taklid yang jumud dan mengikut hawa nafsu. Perkara penting dalam akal<br />
ilmiah ini ialah menolak keraguan dalam perkara yang pasti, tidak mengikut hawa nafsu<br />
dan emosi dalam bidang ilmu pengetahuan, menolak taklid buta terhadap warisan nenek<br />
moyang, tidak tunduk atau taksub kepada pemimpin atau pembesar serta tidak mengikuti<br />
sesuatu perkara tanpa dalil atau bukti. 17<br />
Berdasarkan definisi-definisi yang telah diberikan oleh para sarjana, dapat<br />
dinyatakan bahawa pemikiran kritis ialah sebuah bentuk pemikiran yang mendalam dan<br />
serius untuk memastikan kebenaran sesuatu maklumat agar dapat menyelesaikan<br />
masalah yang dihadapi. Dapat dikenalpasti rata-ratanya para sarjana yang<br />
mendefinisikan pemikiran kritis ini tidak dapat lari dari tiga elemen utama iaitu<br />
analitikal, penilaian dan objektiviti. Meskipun tidak menyebut ketiga-tiga aspek elemen<br />
tersebut secara serentak dalam definisi yang diberikan namun dalam setiap definisi<br />
didapati sekurang-kurangnya terkandung salah satu aspek elemen tersebut. Justeru dapat<br />
11<br />
Azlena Zainal & Munir Shuib (2004), Meningkatkan Potensi Minda. Bentong: PTS Publication &<br />
Distributors Sdn. Bhd, h.127.<br />
12<br />
Som Hj Nor & Mohd Dahalan Mohd Ramli (1998), <strong>Ke</strong>mahiran Berfikir Secara Kritis & Kreatif Petaling<br />
Jaya: Longman, h.50.<br />
13<br />
Nik Azis Nik Pa (1994), Penghayatan Wawasan Pembangunan Negara, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa<br />
dan Pustaka, h.143.<br />
14<br />
Mohd Fauzi Hamat (2004), “Beberapa Halangan Pembudayaan Pemikiran Kritis Dalam Masyarakat<br />
Menurut Perspektif al-Sunnah” Jurnal al-Bayan, Bil. 2, h.136.<br />
15<br />
Mohd Azhar Abd Hamid (2001), Pengenalan Pemikiran Kritis dan Kreatif. Skudai: Penerbit Universiti<br />
Teknologi Malaysia,h. 96.<br />
16<br />
Yusuf al- Qaradawi (2001), op.cit., h.245-249.<br />
17<br />
Ibid.<br />
751
disimpulkan bahawa pemikiran kritis adalah salah satu daripada aktiviti mental dan<br />
proses berfikir secara mendalam dan serius yang mengandungi tiga elemen utama iaitu<br />
analitikal, penilaian dan objektiviti di mana ianya berperanan dalam mengenalpasti dan<br />
memutuskan kebenaran dan kepalsuan sesuatu maklumat.<br />
Setelah definisi-definisi tersebut dianalisis dan dibuat kesimpulan maka lahirlah<br />
elemen-elemen penting seperti:<br />
i. Analitikal<br />
Dalam membincangkan persoalan yang berkait dengan analitikal, sesungguhnya al-<br />
Quran lebih terdahulu menyebut hal ini. Ini dapat disaksikan melalui firman-firman<br />
Allah S.W.T. Di antaranya ialah:<br />
<br />
<br />
<br />
Maksudnya:<br />
“Dan janganlah kamu mengikuti apa yang kamu tidak mempunyai<br />
pengetahuan tentangnya. Sesungguhnya pendengaran, penglihatan dan<br />
hati, semuanya itu akan diminta pertanggungan jawabnya.<br />
Surah al-Isra’ (17):36<br />
Setelah diteliti terdapat beberapa perkara utama yang terkandung dalam ayat al-Quran<br />
tersebut yang berkait rapat dengan konsep analitikal. Perkara-perkara tersebut adalah<br />
seperti:<br />
i. Larangan membuat tuduhan tanpa pengetahuan<br />
ii. Memastikan kebenaran atau kesahihan sesuatu perkara<br />
iii. Teliti dan cermat<br />
iv. Selidiki sebab-musabab sesuatu perkara atau masalah.<br />
Ini jelas dapat membantu dalam membendung budaya taklid buta dan menjadi pak turut.<br />
Sekaligus bertepatan dengan konsep pemikiran kritis itu sendiri yang tidak mengamalkan<br />
carry on sindrom.<br />
ii. Objektif<br />
Proses berfikir secara objektif ketepatan adalah proses berfikir yang mendorong<br />
seseorang untuk berfikir berasaskan kenyataan dan fakta sebenar. 18 Tujuannya adalah<br />
untuk mendapatkan maklumat dan fakta semata-mata kerana kedua-dua perkara inilah<br />
yang memainkan peranan penting dalam menentukan kelicinan proses berfikir.<br />
Seseorang yang berfikir secara objektif ini tidak akan menggunakan unsur-unsur emosi,<br />
cita rasa dan prasangka. 19 Allah S.W.T telah memperingatkan manusia agar berfikir<br />
secara objektif, antaranya ialah tegahan agar manusia tidak tunduk kepada hawa nafsu.<br />
18<br />
Mohd. Azhar Abd Hamid (2001), op.cit., h. 99.<br />
19<br />
Ainon Mohd dan Abdullah Hassan (2003), Belajar Berfikir. Kuala Lumpur: PTS Publication.<br />
h. 43.<br />
761
PEMIKIRAN DAN DAKWAH ISLAM<br />
Ini kerana amalan menurut hawa nafsu semata-mata tanpa iringan akal dan iman akan<br />
menyebabkan berlakunya kehancuran dalam diri manusia, di mana ia akan melahirkan<br />
sikap-sikap yang negatif seperti hasad dengki, bias, tamakkan harta dan pangkat,<br />
pentingkan diri sendiri, melakukan kezaliman dan maksiat. Ini bertentangan sama sekali<br />
dengan budaya berfikir secara objektif. Lantaran itu, ia akan menyebabkan manusia<br />
menuruti emosi dan tidak objektif dalam berfikir dan bertindak. Berikut adalah antara<br />
ayat al-Quran yang menjelaskan bagaimana amalan berfikir dan bertindak berdasarkan<br />
hawa nafsu boleh memalingkan manusia dari kebenaran. Firman Allah S.W.T:<br />
iii. Penilaian<br />
<br />
<br />
Maksudnya:<br />
“Dan demikianlah, kami telah menurunkan al-Quran itu sebagai<br />
peraturan (yang benar) dalam bahasa Arab. Dan seandainya kamu<br />
mengikuti hawa nafsu mereka setelah datang pengetahuan kepadamu,<br />
maka sekali-kali tidak ada pelindung dan pemelihara bagimu terhadap<br />
(siksa) Allah.”<br />
Surah al-Ra`d (13): 37<br />
Penilaian adalah metode berfikir yang berasaskan satu set kriteria, termasuk keaslian,<br />
kebenaran, kejituan, kemunasabahan, dan nilai idea berkenaan. 20 Ertinya di sini sebelum<br />
seseorang mengambil sesuatu keputusan, penilaian yang jitu haruslah dilakukan. Begitu<br />
juga ketika menerima sesuatu maklumat atau perkara. Sesungguhnya dengan melakukan<br />
penilaian, sesuatu perkara itu akan diketahui dan difahaminya berasaskan ilmu dan<br />
keyakinan. Ini penting bagi mengelakkan manusia terjerumus dalam sikap fanatik dan<br />
taksub. Ini kerana sikap fanatik dan taksub adalah salah satu daripada gejala melampaulampau<br />
atau keterlaluan dalam sesuatu pegangan atau pendirian. 21 Ia juga adalah sikap<br />
tertutup terhadap pandangan lain yang berbeza. 22 Seterusnya, sikap taksub dan fanatik<br />
ini menjadi lebih subur apabila seseorang itu bersikap jumud dalam berfikir dan<br />
mendatar dalam memahami sesuatu perkara. Jika elemen ini disemak dalam keterangan<br />
al-Quran, terdapat ayat-ayat al-Quran yang menggesa manusia agar menekankan aspek<br />
penilaian dalam budaya berfikir. Berikut adalah di antara ayat- ayat al-Quran yang<br />
dimaksudkan. Firman Allah S.W.T:<br />
<br />
<br />
20<br />
Poh Swee Hiang (1997), <strong>Ke</strong>mahiran Berfikir Secara Kritis dan Kreatif. Kuala Lumpur: Kumpulan<br />
Budiman Sdn. Bhd., h.14.<br />
21<br />
Noresah Baharom (2002), op.cit., h. 349. Lihat perkataan ‘fanatik’.<br />
22<br />
Mohamad Kamil Haji Ab Majid (2003), “Fanatik dan Taksub dalam <strong>Islam</strong>: Analisis Pandangan al-<br />
Qaradawi”, Jurnal Usuluddin, Bil.18, h. 27.<br />
767
Maksudnya:<br />
“Katakanlah: Tuhanku hanya mengharamkan perbuatan yang keji, baik<br />
yang nampak ataupun yang tersembunyi, dan perbuatan dosa, melanggar<br />
hak manusia tanpa alasan yang benar, (mengharamkan)<br />
mempersekutukan Allah dengan sesuatu yang Allah tidak menurunkan<br />
hujah untuk itu dan (mengharamkan) mengada-adakan terhadap Allah<br />
apa yang tidak kamu ketahui.” Surah al-A`raf (7): 33<br />
Di hujung ayat ini jelas menunjukkan bahawa Allah S.W.T memperingatkan<br />
umat manusia agar berhati-hati dalam membicarakan sesuatu perkara yang tidak<br />
diketahui. 23 Sesungguhnya dengan melakukan penilaian, sesuatu perkara itu akan<br />
diketahui dan difahaminya berasaskan ilmu dan keyakinan. Ini penting bagi<br />
mengelakkan manusia terjerumus dalam sikap fanatik dan taksub.<br />
Tamadun <strong>Melayu</strong> Dan Cabarannya<br />
Tamadun <strong>Melayu</strong> ialah sebuah tamadun yang dibentuk oleh sekelompok manusia yang<br />
digolongkan secara luas sebagai kumpulan orang-orang <strong>Melayu</strong> dan bertempat di suatu<br />
Wilayah di Asia Tenggara yang dikenali dengan pelbagai nama seperti <strong>Ke</strong>pulauan<br />
<strong>Melayu</strong>, Nusantara dan Alam <strong>Melayu</strong>. Dua elemen yang menjadi faktor utama dalam<br />
mewarnai wilayah ini dikenali sebagai <strong>Melayu</strong> ialah pertama bahasa <strong>Melayu</strong> yang<br />
menjadi lingua franca dan kedua agama <strong>Islam</strong> yang dianuti majoriti penduduknya. <strong>Islam</strong><br />
juga disampaikan dengan perantaraan bahasa <strong>Melayu</strong> berdasarkan kitab-kitab jawi. 24<br />
<strong>Ke</strong>datangan dan penerimaan agama <strong>Islam</strong> telah membawa perubahan besar kepada<br />
peradaban <strong>Melayu</strong>. Sistem politik, undang-undang, pendidikan, sosio-budaya dan<br />
ekonomi telah dipengaruhi unsur-unsur <strong>Islam</strong>. Bukan sekadar itu malahan kedatangan<br />
<strong>Islam</strong> ke Alam <strong>Melayu</strong> sebenarnya telah memantapkan keseluruhan pandangan semesta<br />
<strong>Melayu</strong> yang berasaskan kepada hablumminallah dan hablumminannas. 25 Daripada itu<br />
dapat dinyatakan bahawa keutuhan tamadun <strong>Melayu</strong> adalah kerana ajaran <strong>Islam</strong> yang<br />
masuk ke Alam <strong>Melayu</strong> dengan membawa perubahan ke atas cara berfikir masyarakat<br />
<strong>Melayu</strong> yang sebelumnya dipengaruhi pelbagai unsur animisme dan khurafat kemudian<br />
bertukar kepada cara berfikir <strong>Islam</strong> berteraskan tawhid.<br />
Malangnya menjelang zaman moden kini dunia <strong>Islam</strong>, dicabar oleh kebangkitan<br />
kuasa Eropah. Umat <strong>Islam</strong> termasuk masyarakat <strong>Melayu</strong> terpaksa berhadapan dengan<br />
pelbagai cabaran baru. Cabaran peradaban abad 21 merupakan cabaran baru bersifat<br />
global yng membawa dunia <strong>Islam</strong> semakin terancam dalam segala aspek, bukan sahaja<br />
dalam politik dan ekonomi, tetapi juga dalam sosio budaya yang dilihat semakin serius<br />
melanda masyarakat <strong>Islam</strong>. Inilah realiti sebenar yang dihadapi tamadun <strong>Melayu</strong> kini.<br />
Disebalik pembangunan pesat yang dicapai aspek cabaran di ini juga perlu diberi<br />
perhatiani kerana dibimbangi cabaran-cabaran ini akan melemahkan masyarakat <strong>Melayu</strong><br />
dan lebih buruk lagi menjatuhkan tamadun <strong>Melayu</strong> itu sendiri.<br />
Dalam era globalisasi ini dapat disaksikan perkembangan teknologi maklumat<br />
yang dipelopori oleh Barat hingga menjadikan mereka mampu menguasai segalagalanya.<br />
Tidak dinafikan banyak kebaikan yang turut diperolehi masyarakat <strong>Melayu</strong><br />
23<br />
Hamka (1985), Tafsir al-Azhar, juz 8. Jakarta: Pustaka Panjimas., h. 220.<br />
24<br />
Hashim Musa et.el (2004), Konsep, Latar Belakang dan Pandangan Semesta Masyarakat <strong>Melayu</strong>. Kuala<br />
Lumpur: Universiti Malaya, h.163.<br />
25<br />
Ibid.<br />
761
PEMIKIRAN DAN DAKWAH ISLAM<br />
namun masyarakat melayu memerlukan pendekatan proaktif dan strategik. Ini bagi<br />
memelihara kepentingan nilai dan agamanya daripada dicairkan oleh faham kebendaanhedonistik<br />
Barat menerusi globalisasi 26 . Hakikatnya inilah penjajahan pemikiran yang<br />
sangat bahaya kerana ia menyerang secara halus dan tersembunyi tanpa disedari 27 .<br />
Adalah dibimbangi arus globalisasi yang sedang berkembang kini tidak dimanfaatkan<br />
secara betul sehingga mendedahkan masyarakat <strong>Melayu</strong> kepada nilai-nilai negatif. 28 .<br />
Fenomena ini di anggap sebagai satu cabaran besar yang perlu di hadapi oleh masyarakat<br />
<strong>Melayu</strong> kini dalam usaha mengekalkan tamadun <strong>Melayu</strong> yang pada hakikatnya kaya<br />
dengan nilai-nilai murni, adab, tata susila dan keluhuran budi.<br />
Begitu juga dalam konteks Pendidikan di mana dunia moden hari ini telah<br />
menjadikan rasionalisme sebagai indikator utama, berbeza dengan sifat keilmuan alam<br />
<strong>Melayu</strong> yang amat menekankan aspek spiritual. Dalam konteks pendidikan dewasa ini<br />
masyarkat <strong>Melayu</strong> seharusnya menitik beratkan kualiti modal insan . <strong>Ke</strong>kuatan tamadun<br />
amat berkait rapat dengan pencapaian modal insan. Masyarakat <strong>Melayu</strong> perlu berusaha<br />
membentuk modal insan yang berasaskan acuan sendiri dan tidak semestinya menolak<br />
faktor Barat dan Timur yang bermanfaat tetapi masyarakat <strong>Melayu</strong> harus memiliki upaya<br />
menyaring yang tinggi supaya mereka tidak hanya bertahan sebagai umat pengguna<br />
semata-mata tetapi akhirnya mampu menjadi umat penyumbang yang dihoramti dan<br />
disegani kepada tamadun dunia. 29 .<br />
Dalam konteks politik dapat dilihat pelbagai konflik dan pertelingkahan yang<br />
berlaku dalam kalangan masyarakat <strong>Melayu</strong> kini. Perebutan kuasa dan kejatuhan integriti<br />
dalam kalangan masyarakat <strong>Melayu</strong> dilihat semakin meruncing. Pelbagai isu integriti dan<br />
etika kepimpinan didedahkan. Tidak kurang juga konflik perkauman yang berlaku akibat<br />
ketidakpuasan hati dalam pemerintahan kesan dari sistem pecah perintah yang dibawa<br />
oleh penjajah British. Lebih buruk lagi kepercayaan terhadap kepimpinan melayu telah<br />
merosot dan dilihat semakin goyah. Selain itu perlu disedari bahawa arus globalisasi<br />
turut mempengaruhi aspek politik tanah melayu. Konflik dunia yang berlaku hari ini<br />
banyak bergantung pada politik global. <strong>Ke</strong>kuasaan Barat berada pada puncak yang luar<br />
biasa dalam hubungannya dengan peradaban lain perlu disedari. <strong>Ke</strong>kuatan tenteranya<br />
tidak dapat ditandingi dan mendominasi lembaga politik dan keamanan global secara<br />
efektifnya dikuasai oleh Amerika, Inggeris dan Perancis 30 . Fenomena ini mampu<br />
menggugat dan memusnahkan kedaulatan sesebuah negara, apabila sistem politik<br />
pentadbirannya terancam. Ini adalah cabaran politik masyarakat <strong>Melayu</strong> yang perlu<br />
diberi perhatian bagi memastikan tamadun <strong>Melayu</strong> yang sedia ada dapat dikekalkan.<br />
<strong>Ke</strong>pimpinan dan pemerintahan adalah aspek penting dalam sesebuah tamadun.<br />
<strong>Ke</strong>gagalan dalam mempertahankan aspek kepimpinan dan pemerintahan akan<br />
mengakibatkan kelemahan dan kejatuhan sebuah tamadun.<br />
26<br />
Sidek Baba, 2013, Pendidikan <strong>Islam</strong> Integratif Benteng Hadapi Globalisasi. Akses pada 21/6/2014. Di<br />
laman sesawang http://www.mindamadani.my/artikel/fiqh-ad-dakwah/item/33-pendidikan-islamintegratif-benteng-hadapi-globalisasi.html.<br />
27<br />
Nik Mohd Rosdi Nik Ahma & Nik Kamaliah Nik Abdullah. 2008. <strong>Ke</strong>nalilah Tamadun (al-Hadharah).<br />
Shah Alam: UPENA, hlm:194.<br />
28<br />
Lihat di laman sesawang http://m.islam.gov.my/sites/default/files/bahagian/bpict/bab_3.pdf. akses pada<br />
21/6/2014.<br />
29<br />
Sidek Baba. 2006. <strong>Ke</strong>fahaman Ilmu dan <strong>Ke</strong>terampilan Pendidikan dalam Upaya Pembaharuan (Tajdid).<br />
Akses pada 21/6/2014 di laman sesawang http://drsidekbaba.blogspot.com/2006/12/kefahaman-ilmudan-ketrampilan.html.<br />
30<br />
Nik Mohd Rosdi Nik Ahma & Nik Kamaliah Nik Abdullah. 2008. <strong>Ke</strong>nalilah Tamadun (al-Hadharah).<br />
Shah Alam: UPENA, hlm:195.<br />
761
Selain itu umat <strong>Islam</strong> dan masyarakat <strong>Melayu</strong> turut berhadapan dengan pelbagai<br />
cabaran ekonomi. Ekonomi merupakan aspek penting dalam perkembangan sesebuah<br />
tamadun, malangnya dalam konteks semasa masalah ekonomi umat <strong>Islam</strong> semakin<br />
meruncing. Antara cabaran ekonomi yang dihadapi oleh umat <strong>Islam</strong> ialah sekatan<br />
ekonomi atau embargo, rampasan kekayaan negara, penguasaan ke atas sumber<br />
kekayaan sendiri, krisis kewangan, kemiskinan dan sebagainya. Sekatan ekonomi yang<br />
dilakukan oleh kuasa dunia ini sedikit sebanyak turut memberi kesan kepada ekonomi di<br />
alam <strong>Melayu</strong>. <strong>Ke</strong>tamakan pemimpin negara turut menyumbang kepada penguasaan<br />
ekonomi negara. Hal ini berlaku kerana terdapat sebahagian dari pemimpin negara<br />
menginginkan kuasa pemerintahan sehingga perlu bergantung kepada negara kuasa<br />
besar. Situasi ini memberikan kesan yang besar kepada negara-negara umat <strong>Islam</strong> yang<br />
lain. Krisis kewangan yang berlaku menjadi satu cabaran kepada umat <strong>Islam</strong> dan<br />
masyarakat <strong>Melayu</strong>. Krisis ekonomi ini juga berkait rapat dengan dengan kesan ekonomi<br />
ribawi, nilai wang, inflasi, perbelanjaan negara defisit, hutang luar negeri, monopoli,<br />
rasuah dan sebagainya. Perlakuan ekonomi yang bercanggah dengan syariat <strong>Islam</strong> hanya<br />
akan merosakkan ekonomi seluruh umat <strong>Islam</strong>. Ekonomi ribawi contohnya akan<br />
menyebabkan ketidakadilan berleluasa dalam masyarakat. 31 Bukan sekadar itu malahan<br />
boleh menyebabkan masalah kemiskinan itu semakin berleluasa. <strong>Ke</strong>miskinan merupakan<br />
musuh senyap yang semakin membunuh kekuatan masyarakat <strong>Melayu</strong> kini. Kadar<br />
kemiskinan yang tinggi menyebabkan masyarakat <strong>Melayu</strong> akan sentiasa hidup dalam<br />
kebergantungan kepada bantuan. <strong>Ke</strong>adaan ini akan menyebabkan masyarakat <strong>Melayu</strong><br />
semakin lemah dan tidak mempunyai keupayaan dalam mempertahankan tamadun yang<br />
dimiliki.<br />
Inilah realiti masyarakat <strong>Melayu</strong> kini yang terpaksa berhadapan dengan pelbagai<br />
cabaran. <strong>Ke</strong>semua masalah dan cabran ini memerlukan kepada suatu budaya berfikir<br />
yang berasaskan worldview <strong>Islam</strong> agar kesemua permasalahn dan cabaran tersebut dapat<br />
ditangani dengan baik tanpa menjejaskan tamadun yang sedia ada malahan mampu ke<br />
hadapan untuk mengukuhkan lagi tamadun yang sedia sehingga mencapai<br />
kegemilangannya.<br />
Pemikiran Kritis <strong>Islam</strong> Sebagai Penedekatan Dalam Mengukuhkan Tamadun<br />
<strong>Melayu</strong> Kini.<br />
Sejarah membuktikan bahawa budaya berfikir kritis telah pun dibudayakan oleh<br />
Rasulullah S.A.W, Khulafa’ al-Rasyidin, Tabi’in dan para ulama di era kegemilangan<br />
Tamadun <strong>Islam</strong>. <strong>Ke</strong>imanan dan ketaqwaan yang dimiliki mereka telah mewujudkan<br />
budaya berfikir kritis seterusnya membina sebuah peradaban yang gemilang. Dalam<br />
konteks masyarakat <strong>Melayu</strong> kini budaya berfikir kritis dilihat penting dan sangat<br />
berperanan dalam mencorak budaya berfikir masyarakat <strong>Melayu</strong> seterusnya<br />
mengukuhkan lagi tamadun <strong>Melayu</strong>. Budaya berfikir kritis ini boleh diperkasakan<br />
berasaskan aspek-aspek utama pemikiran kritis seperti analitikal, objektif dan berfikir<br />
berasaskan penilaian.<br />
31<br />
Hussin Salamon et.el (2010). Pelaksanaan Dinar dalam Sistem Ekonomi Moden: Cabaran dan Prospek<br />
Masa Depan.<br />
761
PEMIKIRAN DAN DAKWAH ISLAM<br />
i. Berfikir secara analitikal<br />
Berfikir secara analitikal sangat penting dan perlu dibudayakan terutamanya dalam<br />
memastikan sesuatu keputusan yang diambil atau sesuatu masalah itu dapat diselesaikan<br />
dengan baik. Masyarakat <strong>Melayu</strong> kini seharusnya berwaspada dalam segala tindaktanduk<br />
berdasarkan analisis yang teliti agar tidak terjerumus ke dalam kesesatan.<br />
Dalam era globalisasi ini ruang maklumat sangat terbuka tanpa disaring atau<br />
ditapis. Generasi masa kini lebih terdedah kepada pelbagai unsur yang boleh membentuk<br />
persepsi dan nilai yang mungkin boleh menjejaskan akidah dan budaya hidup yang<br />
murni. Akibatnya kepercayaan agama terhakis hingga menjejaskan benteng kerohanian<br />
umat <strong>Islam</strong>. 32 Contohnya generasi kini setiap hari akan melayari laman sosial yang<br />
dihidangkan dengan pelbagai berita, gosip, khabar angin, tuduhan, fitnah dan sebagainya.<br />
Hakikatnya kesemua ini hanyalah akan melemahkan pemikiran masyarakat melayu itu<br />
sendiri. Dalam hal ini masyarakat <strong>Melayu</strong> perlu kepada elemen berfikir kritis secara<br />
analitikal bagi memastikan maklumat yang diterima benar-benar sahih. Disebabkan itu<br />
dalam aspek analitikal, mendatangkan pembuktian itu adalah perkara utama.<br />
Ini selari dengan ajaran <strong>Islam</strong> yang menolak sifat terburu-buru sebaliknya<br />
menekankan sifat berhati-hati dalam segala tindak-tanduk kerana bimbang terjerumus<br />
dalam kezaliman. Dalam konteks analitikal sesuatu perkara atau maklumat yang<br />
diperolehi perlu diberi perhatian secara terperinci agar dapat memahami sesuatu keadaan<br />
dengan teliti. Sesungguhnya bukti memainkan peranan penting dalam membantu proses<br />
analisis agar keputusan yang diperolehi tidak bertentangan dengan fakta sebenar.<br />
Saranan ini bertepatan dengan ajaran al-Quran yang turut menolak sikap ragu-ragu.<br />
Firman Allah S.W.T<br />
:<br />
<br />
Maksudnya:<br />
“Dan mereka tidak mempunyai sesuatu pengetahuan pun tentang itu.<br />
Mereka tidak lain hanyalah mengikuti prasangka sedang sesungguhnya<br />
prasangka itu tiada berfaedah sedikit pun terhadap kebenaran.”<br />
Surah al-Najm (53):28<br />
Hal inilah yang ditekankan oleh Rasulullah S.A.W dan dibincangkan oleh tokohtokoh<br />
ulama dalam karya-karya ilmiah mereka. Dalam membuat sesuatu keputusan,<br />
<strong>Islam</strong> amat menekankan asas rasionaliti yang kukuh dalam berhujah untuk diisbatkan<br />
sesuatu perkara atau menafikannya. Ia bukan sekadar berdasarkan dakwaan yang tidak<br />
dibuktikan atau hipotesis yang tidak boleh dibuktikan kebenarannya. 33<br />
Ini menunjukkan <strong>Islam</strong> amat menitik beratkan soal pembuktian dan kebenaran<br />
pembuktian tersebut. Daripada itu dapat dinyatakan bahawa ajaran <strong>Islam</strong> sangat<br />
menekankan aspek analitikal di mana siasatan yang teliti dan bukti yang sahih perlu<br />
32<br />
Zulkiflee Haron et.al. 2011. Tamadun <strong>Islam</strong> & Tamadun Asia. UTM.<br />
33<br />
Mohd Fauzi Hamat (2006), “Penghayatan Pemikiran Logik Dalam Amalan Pentadbiran <strong>Islam</strong> di Zaman<br />
Pemerintahan ‘Umar ‘Abd ‘Aziz Tinjauan Dari sudut Relevansinya Dalam Konteks Pemerkasaan Modal<br />
Insan Di Malaysia” (<strong>Ke</strong>rtas <strong>Ke</strong>rja Seminar Tamadun <strong>Islam</strong> Tentang Pembangunan Modal Insan<br />
Peringkat <strong>Ke</strong>bangsaan di Akademi Pengajian <strong>Islam</strong> Universiti Malaya, 26-27 Julai 2006), h. 4-5.<br />
765
dikemukakan terlebih dahulu. Ekoran itu, tuduhan palsu dan fitnah-memfitnah dalam<br />
kalangan masyarakat <strong>Melayu</strong> yang berleluasa di laman sosial juga dapat dielakkan.<br />
Justeru, usaha menerapkan budaya berfikir secara analitikal dalam masyarakat <strong>Melayu</strong><br />
harus ditekankan bagi berhadapan dengan pelbagai cabaran yang dihadapi. Justeru<br />
masyarakat hari ini seharusnya bertindak bijak dan bersifat analitikal dalam menerima<br />
sesuatu fahaman dan maklumat. Ini penting bagi memastikan fahaman dan maklumat<br />
yang diperolehi adalah tepat dan benar. Sesungguhnya, sikap menerima sesuatu perkara<br />
bulat-bulat tanpa usul periksa terlebih dahulu akan membawa kepada kemunduran<br />
sesebuah masyarakat seterusnya kepada kejatuhan sesebuah tamadun.<br />
ii. Berfikir secara objektif<br />
Berfikir secara objektif merupakan suatu elemen penting dan perlu dibudayakan dalam<br />
kalangan masyarakat <strong>Melayu</strong>. Ini bagi memastikan masyarakat bebas dari sikap bias dan<br />
bertindak sesuka hati menurut emosi. Segala tindakan dalam masyarakat tidak<br />
seharusnya berlaku atas dasar emosi, pangkat, darjat, kedudukan dan harta benda<br />
sebaliknya atas dasar amanah dan tanggungjawab. Justeru al-Quran dan al-Sunnah perlu<br />
dijadikan dasar dan pegangan utama dalam kehidupan. 34 Sebagai umat <strong>Islam</strong><br />
sememangnya menjadi satu kewajipan untuk berpegang kepada ajaran al-Quran dan al-<br />
Sunnah. Walaupun manusia diberikan kebebasan berfikir dan bebas untuk menjalani<br />
kehidupan di muka bumi ini, namun peraturan daripada Pencipta tidak seharusnya<br />
diabaikan. Ini kerana secara fitrahnya manusia lebih terdorong untuk menuruti emosi dan<br />
kehendak hawa nafsu. Bagi manusia yang menuruti hawa nafsu pastinya akan terjerumus<br />
ke dalam kesesatan dan dimurkai Allah S.W.T. Ini seperti mana yang berlaku kepada<br />
syaitan laknatullah di mana ketika semua makhluk ciptaan Allah S.W.T diminta untuk<br />
tunduk kepada perintah Allah S.W.T namun mereka enggan. Sedangkan Allah S.W.T<br />
berhak ditaati. Ekoran itu maka jadilah syaitan makhluk yang dimurkai Allah S.W.T dan<br />
terus menyesatkan anak Adam. 35<br />
Sesungguhnya manusia diperintahkan agar mengabdikan diri kepada Allah<br />
S.W.T. Pengabdian diri kepada Allah S.W.T boleh membebaskan seseorang dari cinta<br />
dunia, cinta diri sendiri dan taklid membabi buta. Selain itu, dapat juga membebaskan<br />
seseorang dari pengaruh hawa nafsu dalam berfikir. Justeru dengan mengabdikan diri<br />
kepada Allah S.W.T seseorang dapat berfikir secara objektif. Oleh demikian manusia<br />
akan bebas dari keinginan untuk mencari nama dan kepentingan peribadi. Sesungguhnya<br />
akal yang tinggi darjatnya dapat berfikir dengan baik dan dapat meletakkan sesuatu pada<br />
tempatnya. 36 Hal ini selari dengan kriteria sesebuah tamadun seperti mana yang<br />
dijelaskan oleh Ibn Khaldun bahawa sesebuah negara hendaklah berasaskan kepada<br />
tuntutan sistem dan nilai agama. 37 Ini bertepatan sekali dengan konsep objektif dalam<br />
pemikiran kritis <strong>Islam</strong> yang meletakkan al-Quran dan al-Sunnah sebagai sandaran utama<br />
dan tidak terpengaruh dengan godaan hawa nafsu.<br />
Malangnya realiti hari ini terdapat segolongan pemimpin dalam kalangan<br />
masyarakat <strong>Melayu</strong> yang suka bersikap pilih kasih dan bias di mana keutamaan keluarga<br />
dan kaum kerabat didahulukan berbanding mereka yang lain. Bahkan membiarkan sahaja<br />
anak-anak dan isteri hidup bermewah-mewahan dengan harta-harta milik kerajaan atau<br />
34<br />
Ibn ‘Abd al- Hakam, (1967), op.cit., h. 38, 41 &147.<br />
35<br />
Surah al-Baqarah (2):34.<br />
36<br />
Al- Qaradawi (2001), op.cit., h. 249-250.<br />
37<br />
Ibn Khaldun (1986), Muqaddimah Ibn Khaldun, Cairo: Dar al-Nadwah, h. 398.<br />
766
PEMIKIRAN DAN DAKWAH ISLAM<br />
syarikat. Sikap sedemikian sesungguhnya boleh menjurus kepada budaya berfikir tidak<br />
objektif kerana pemimpin tersebut akan terpengaruh dengan unsur-unsur emosi, cita rasa,<br />
material dan kedudukan. Sepatutnya unsur nepotisme dan bodek membodek hingga<br />
berlaku penyalahgunaan kuasa tidak terjadi dalam kalangan masyarakat <strong>Melayu</strong> yang<br />
hakikat tamadunnya terkenal dengan nilai-nilai murni.<br />
Menelusuri tamadun <strong>Islam</strong> era pemerintahan Bani Umayyah, digambarkan<br />
Khalifah ‘Umar Abd al-Aziz adalah seorang pemimpin yang bebas dari budaya<br />
nepotisme walaupun pada hakikatnya beliau meneruskan pemerintahan Bani Umayyah.<br />
Beliau sama sekali tidak menyalahgunakan kuasa yang ada. Beliau telah pun<br />
memerintahkan keluarga Bani Umayyah agar mengembalikan wang dan harta mazalim<br />
kepada perbendaharaan. Sekiranya keluarga Bani Umayyah enggan berbuat demikian,<br />
tanpa ragu-ragu hukuman akan dijatuhkan. 38 Selain itu Khalifah ‘Umar turut meminta<br />
isteri beliau memulangkan harta yang diragui pemilik asalnya kepada baitul mal. 39<br />
Daripada itu, dapat disaksikan secara jelas bahawa Khalifah ‘Umar tetap menjalankan<br />
tugas dengan adil dan tidak menyalahgunakan kuasa yang ada walaupun melibatkan ahli<br />
keluarga beliau. Maka dapat dinyatakan bahawa beliau bukanlah seorang yang bersikap<br />
bias dan pilih kasih sebaliknya seorang yang berfikir secara objektif dan sewajarnya<br />
dijadikan contoh kepada pemimpin-pemimpin <strong>Melayu</strong> kini.<br />
Seseorang individu yang mempunyai kuasa seharusnya bertindak berasaskan<br />
kenyataan dan fakta sebenar tanpa menyebelahi mana-mana pihak. Malahan bergantung<br />
pada hakikat di mana yang hak itu hak dan batil itu batil. Ini bertepatan sekali dengan<br />
konsep objektiviti. Ini bertepatan dengan pendapat Ibn Khaldun bahawa kronisme dan<br />
budaya hidup mewah boleh menyebabkan sesebuah pemerintahan dan tamadun menjadi<br />
lemah. 40 Ini bertepatan sekali dengan konsep objektiviti yang sama sekali tidak<br />
bergantung kepada faktor material, kedudukan dan pangkat. Di samping bebas dari<br />
pengaruh unsur-unsur emosi dan cita rasa. Hasilnya segala keputusan yang telah diambil<br />
tidak digugat oleh pihak yang berkepentingan. Selain itu, hal ini juga bertepatan dengan<br />
etika seorang pemimpin <strong>Islam</strong> di mana keadilan menjadi dasar utama dalam sesebuah<br />
pemerintahan. 41 Allah S.W.T juga telah pun mengingatkan para pemimpin agar berlaku<br />
adil. Di antara firmanNya ialah:<br />
<br />
<br />
Maksudnya:<br />
“Sesungguhnya Allah menyuruh kamu menyampaikan amanat kepada<br />
yang berhak menerimanya, dan (menyuruh kamu) apabila menetapkan<br />
hukum di antara manusia supaya kamu menetapkan dengan adil.<br />
Sesungguhnya Allah memberi pengajaran yang sebaik-baiknya<br />
kepadamu. Sesungguhnya Allah adalah Maha mendengar lagi Maha<br />
Melihat.” Surah an-Nisa’ (4): 58<br />
38<br />
Ibn Kathir, (1997), op.cit., h. 226.<br />
39<br />
Al-Salabi (2006), op.cit., h. 46.<br />
40<br />
Ibn Khaldun (1986), op.cit., h. 361-398.<br />
41<br />
Al-Mawardi, al (1854), Al-Ahkam al-Sultaniyyah wa Wilayat al-Diniyyah. Bonnae: Marcum., h. 4.<br />
761
iii. Berfikir yang menekankan aspek penilaian<br />
Sesungguhnya aspek penilaian sangat penting dalam membuat sesuatu keputusan dan<br />
perancangan. Ia perlu ditekankan dalam berfikir bagi menjauhi seseorang dari bersikap<br />
taklid buta. Metode berfikir seperti ini bertepatan sekali dengan konsep penilaian yang<br />
berasaskan keaslian, kebenaran dan kemunasabahan sesuatu perkara.<br />
Dalam konteks tamadun <strong>Melayu</strong> walaupun kedatangan <strong>Islam</strong> telah menghakis<br />
ajaran nenek moyang yang berunsur khurafat, bid’ah, syirik dan sebagainya namun<br />
realitinya di alam <strong>Melayu</strong> budaya-budaya tersebut masih wujud dan diamalkan oleh<br />
segolongan masyarakat <strong>Melayu</strong> hingga kini. Dalam arus kemodenan ini masih dapat<br />
disaksikan aksi-aksi perbomohan yang berunsur khurafat, adat budaya seperti mandi<br />
safar, lenggang perut dan pantang larang yang tidak berasas. Memburukkan lagi keadaan<br />
munculnya pelbagai ajaran sesat yang jelas bertentangan dengan akidah <strong>Islam</strong> beserta<br />
pengikut-pengikutnya yang sudah pasti gagal dalam membuat penilaian. Menurut al-<br />
Qaradawi kesemua perkara ini adalah bertentangan dengan akal ilmiah atau pemikiran<br />
kritis.<br />
Masyarakat <strong>Melayu</strong> seharusnya tidak menerima sesuatu perkara bulat-bulat<br />
tanpa membuat penilaian terlebih dahulu. Ini penting agar tidak mudah terpengaruh<br />
dengan amalan buruk dan budaya negatif yang diwarisi dari nenek moyang terdahulu.<br />
Masyarakat <strong>Melayu</strong> tidak seharusnya bersikap carry on sindrom yang hanya bergantung<br />
pada idea-idea lama tanpa mendatangkan idea-idea baru malahan mengambil kira faktor<br />
dalaman dan luaran ke atas sesuatu perkara. Hal ini bertepatan sekali dengan ajaran al-<br />
Quran yang turut menempelak golongan yang cenderung mewarisi amalan nenekmoyang<br />
yang bercanggah dengan ajaran <strong>Islam</strong>. Antaranya firman Allah S.W.T:<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
Maksudnya:<br />
“Dan apabila mereka melakukan perbuatan keji, mereka berkata: "Kami<br />
mendapati nenek moyang kami mengerjakan yang demikian itu, dan<br />
Allah menyuruh kami mengerjakannya." Katakanlah: "Sesungguhnya<br />
Allah tidak menyuruh (mengerjakan) perbuatan yang keji." Mengapa<br />
kamu mengada-adakan terhadap Allah apa yang tidak kamu ketahui?”<br />
Surah al-A’raf (7):28<br />
Masyarakat yang bertamadun seharusnya bebas daripada budaya warisan yang<br />
tidak berasas. Ini bertepatan dengan konsep penilaian yang menitik beratkan metode<br />
berfikir berasaskan kebenaran dan kemunasabahan tanpa mengabaikan logik akal. Di<br />
samping tidak mengabaikan kepentingan realiti keadaan pada masa tersebut sekaligus<br />
untuk masa hadapan. Hasilnya masyarakat <strong>Melayu</strong> dapat bertindak secara bijak<br />
bertepatan dengan keadaan dan situasi semasa. Justeru sikap taklid buta yang bercanggah<br />
dengan ajaran <strong>Islam</strong> dan kewarasan akal seharusnya ditinggalkan oleh umat <strong>Islam</strong> dan<br />
761
PEMIKIRAN DAN DAKWAH ISLAM<br />
masyarakat <strong>Melayu</strong> khusunya. Dalam konteks kemahiran membuat penilaian aspek<br />
pragmatik merupakan elemen utama dalam yang juga perlu ditekankan. Ini kerana setiap<br />
penilaian yang dibuat haruslah mengambil kira realiti dan keadaan semasa agar ianya<br />
tidak sekadar idealistik malahan lebih praktikal. Di samping dapat menyelesaikan<br />
masalah yang dihadapi dan sekaligus menyumbang ke arah yang lebih baik dan<br />
berfaedah.<br />
Tidak dapat dinafikan lagi bahawa penekanan aspek penilaian dalam berfikir<br />
dapat mengukuhkan tamadun <strong>Melayu</strong> malahan lebih maju ke hadapan sekaligus bebas<br />
dari sikap jumud dan taklid buta terhadap budaya warisan yang tidak berasas. Malahan<br />
berfikir dengan menekankan aspek penilaian ini juga dapat melahirkan pemimpin dan<br />
masyarakat yang lebih pro-aktif dan pragmatik. Justeru menjadi tanggungjawab<br />
pemimpin dan masyarakat <strong>Melayu</strong> dewasa ini untuk membudayakan budaya berfikir<br />
kritis yang menekankan aspek penilaian ini.<br />
KESIMPULAN<br />
Daripada paparan di atas, dapat dinyatakan bahawa pemikiran kritis <strong>Islam</strong> adalah bentuk<br />
pemikiran yang dianjurkan al-Quran dan al-Sunnah serta berada dalam kerangka<br />
worldview <strong>Islam</strong> yang berasaskan tawhid. Tiga elemen utama yang menjadi tunjang<br />
kepada konsep pemikiran kritis <strong>Islam</strong> ialah analitikal, objektiviti dan membuat penilaian.<br />
<strong>Ke</strong>tiga-tiga aspek ini dilihat penting untuk dipraktikkan dalam kalangan masyarakat<br />
<strong>Melayu</strong> khususnya dalam usaha mengukuhkan tamadun <strong>Melayu</strong> kini yang terpaksa<br />
berhadapan dengan pelbagai cabaran. Cabaran-cabaran yang dihadapi masyarakat<br />
<strong>Melayu</strong> kini seperti fitnah media sosial, integriti pemimpin, ajaran sesat dan sebagainya<br />
perlu dihadapi dan diatasi dengan bijaksana dan memerlukan kepada bentuk berfikir<br />
yang lebih kritis. Justeru tamadun <strong>Melayu</strong> yang pernah gemilang satu ketika dahulu<br />
boleh dikembalikan kegemilangannya melalui transformasi pemikiran masyarakat<br />
<strong>Melayu</strong>.<br />
BIBLIOGRAFI<br />
‘Abd al- Hakam, Abi Muhammad ‘Abd- Allah Ibn (1967), Sirah ‘Umar ‘Abd al- ‘Aziz, c.5.<br />
Beirut: Dar al-‘Ilm.<br />
AS Hornby (2000), Oxford Adnavced Learner’s Dictionary of Current English. 6 th Ed. Oxford:<br />
Oxford University Press.<br />
Abdul Karim Zaidan (t.t), Prinsip-prinsip pendakwaan dan Pembuktian Dalam <strong>Ke</strong>hakiman <strong>Islam</strong>.<br />
Mohd Saleh Hj Ahmad (terj.), j.2. Shah Alam: Hizbi.<br />
Abu Hasan ‘Ali al-Nadawi (1989), Rijal al-Fikr wa al-Da‘wah fi al-<strong>Islam</strong>. (t.t.p) : Dar al-Qalam.<br />
Ainon Mohd dan Abdullah Hassan (2003), Belajar Berfikir. Kuala Lumpur: PTS Publication.<br />
____________________________ (2005), Berfikir Secara Logik dan Kritis. Kuala Lumpur: PTS<br />
Publication.<br />
Azlena Zainal & Munir Shuib (2004), Meningkatkan Potensi Minda. Bentong: PTS Publication &<br />
Distributors Sdn. Bhd.<br />
Bloom, B (1956), Taxamony Of Educational Objectives. New York: Mc Kay.<br />
Buti, Muhammad Sa‘id Ramadan al- (1972), Fiqh al-Sirah. (t.t.p): Dar al-Fikr.<br />
Buti, Muhammad Sa‘id Ramadan al- (2000), Fiqh al-Sirah. Mohd. Darus Sanawi (terj.), Kuala<br />
Lumpur: Dewan Pustaka Fajar.<br />
Dewey J (1933), How We Think. A Restatement Of The Relation Of Reflective Thinking To The<br />
Educative Process. New York : DC Health & Com.<br />
Ennis, R (1996), Critical Thinking. New Jersey: Simon & Schusters Company.<br />
761
Hamka (1985), Tafsir al-Azhar, juz 8. Jakarta: Pustaka Panjimas.<br />
Hussin Salamon & Zanirah Mustafa (2010). Pelaksanaan Dinar dalam Sistem Ekonomi Moden:<br />
Cabaran dan Prospek Masa Depan.<br />
Kathir, Abu Fida’ al-Hafiz Ibn (1997), al-Bidayah wa al-Nihayah, juz.9, c.4.Tahqiq Ahmad al-<br />
Wahab Fatih. Al-Kaherah: Dar al-Hadith.<br />
Khaldun, Ibn (1986), Muqaddimah Ibn Khaldun. Beirut: Dar al-Maysriq.<br />
Manzur, Ibn Abi al-Fadl Jamal al-Din Muhammad Bin Mukrim (1990), Lisan al-‘Arab, J. 9.<br />
Beirut: Dar al-Sadr.<br />
Mawardi, al (1854), Al-Ahkam al-Sultaniyyah wa Wilayat al-Diniyyah. Bonnae: Marcum.<br />
Mohamad Kamil Haji Ab Majid (2003), “Fanatik dan Taksub dalam <strong>Islam</strong>: Analisis Pandangan<br />
al-Qaradawi”, Jurnal Usuluddin, Bil.18.<br />
Mohd Azhar Abd Hamid (2001), Pengenalan Pemikiran Kritis dan Kreatif. Skudai: Penerbit<br />
Universiti Teknologi Malaysia.<br />
Mohd Fauzi Hamat (2004), “ Beberapa Halangan Pembudayaan Pemikiran Kritis Dalam<br />
Masyarakat Menurut Perspektif al-Sunnah”, dalam Jurnal al-Bayan, Bil.2.<br />
__________________ (2006) “ Penghayatan Pemikiran Logik Dalam Amalan Pentadbiran <strong>Islam</strong><br />
Di Zaman Pemerintahan ‘Umar ‘Abd ‘Aziz: Tinjauan Dari Sudut Relevansinya Dalam<br />
Konteks Pemerkasaan Modal Insan Di Malaysia” Prosiding Seminar Tamadun <strong>Islam</strong><br />
Tentang Pembangunan Modal Insan Peringkat <strong>Ke</strong>bangsaan, di Jabatan Sejarah dan<br />
Tamadun <strong>Islam</strong> Akademi Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti Malaya, Kuala Lumpur.<br />
Mohd. Michael Abdullah (1995), Pemikiran Kritis. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.<br />
Nik Azis Nik Pa (1994), Penghayatan Wawasan Pembangunan Negara. Kuala Lumpur: Dewan<br />
Bahasa dan Pustaka.<br />
Nik Mohd Rosdi Nik Ahma & Nik Kamaliah Nik Abdullah. 2008. <strong>Ke</strong>nalilah Tamadun (al-<br />
Hadharah). Shah Alam: UPENA.<br />
Noresah bt Baharom (2002), Kamus Dewan. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.<br />
Poh Swee Hiang (1997), <strong>Ke</strong>mahiran Berfikir Secara Kritis dan Kreatif. Kuala Lumpur:<br />
Kumpulan Budiman Sdn. Bhd.<br />
Qaradawi, Yusuf al- (2001), al-‘Aql wa al-‘Ilm fi al-Qur‘an al-Karim. Beirut: Muassasah al-<br />
Risalah.<br />
__________________ (2005), Tarikhuna al-Muftara ‘Alayh. Kaherah: Dar al-Syuruq.<br />
R. Zeinalabidin (1996). Poverty in oic countries: Status Determinants And Agenda For Action.<br />
Salabi, ‘Ali Muhammad al- (2006), Khalifah al-Rasyid wa al-Muslih al-Kabir ‘Umar bin ‘Abd al-<br />
‘Aziz. Beirut: Dar al-Ma‘rifah.<br />
Salina Musa. Hijrah Sumber <strong>Ke</strong>kuatan Umat. JAKIM http://www.islam.gov.my/en/hijrahsumber-kekuatan-umat.<br />
21/6/2014.<br />
Sheikh Abdullah Basmeih (t.t), Tafsir Pimpinan al-Rahman kepada Pengertian al-Quran (30)<br />
Juz, Dar al-Kitab Malaysia.<br />
Sidek Baba 2013. Pendidikan <strong>Islam</strong> Integratif Benteng Hadapi Globalisasi. Dalam<br />
http://www.mindamadani.my/artikel/fiqh-ad-dakwah/item/33-pendidikan-islamintegratif-benteng-hadapi-globalisasi.html.<br />
akses pada 21/6/2014.<br />
Sidek Baba. 2006. <strong>Ke</strong>fahaman Ilmu dan <strong>Ke</strong>terampilan Pendidikan dalam Upaya<br />
Pembaharuan (Tajdid). Dalam http://drsidekbaba.blogspot.com/2006/12/kefahaman-ilmudan-ketrampilan.html.<br />
akses pada 21/6/2014.<br />
Som Hj Nor dan Mohd. Dahalan Mohd Ramli (1998), <strong>Ke</strong>mahiran Berfikir Secara Kritis Dan<br />
Kreatif (KBKK). Kuala Lumpur: Longman Malaysia.<br />
(http://www.pmddtc.state.gov/embargoed_countries/).<br />
http://hdr.undp.org/sites/default/files/reports/14/hdr2013_en_complete.pdf.<br />
http://m.islam.gov.my/sites/default/files/bahagian/bpict/bab_3.pdf akses pada<br />
21/6/2014<br />
http://www.islam.gov.my/muamalat/sites/default/files/kertas_persidangan/2010/04/07_Hussin__Z<br />
anirah.pdf<br />
<br />
<br />
711
PEMIKIRAN DAN DAKWAH ISLAM<br />
ORANG KELAINAN UPAYA (OKU) SEBAGAI KUMPULAN MINORITI<br />
DALAM MASYARAKAT ISLAM DI MALAYSIA: TUMPUAN KEPADA<br />
KEMUDAHAN FIZIKAL DAN SPIRITUAL<br />
<br />
Muhammed bin Yusof 1 & Mohamad Kamil bin Hj Ab Majid 2<br />
Abstrak: Golongan OKU merupakan kumpulan minoriti dalam masyarakat.<br />
Mereka mempunyai hak untuk mendapatkan kemudahan dan keistimewaan<br />
tertentu sabagaimana dinikmati oleh masyarakat yang normal. Oleh itu, tulisan ini<br />
membincangkan pandangan <strong>Islam</strong> terhadap golongan OKU. Selain itu<br />
dibincangkan mengenai hak-hak mereka sebagai golongan minoriti dalam<br />
masyarakat serta kemudahan-kemudahan yang disediakan sama ada kemudahan<br />
berbentuk fizikal mahupun spiritual. Turut dikupas isu-isu berkait pelaksanaan dan<br />
penerimaan OKU terhadap kemudahan tersebut. Kajian ini mendapati, kemudahan<br />
yang disediakan tidak dapat dinikmati secara optimum oleh golongan OKU<br />
disebabkan oleh pelaksanaan yang tidak mengikut standard yang ditetapkan dan<br />
penyalahgunaan oleh masyarakat normal. Hasilnya, perlu diadakan<br />
penambahbaikan dan penguatkuasaan terhadap kemudahan-kemudahan yang<br />
disediakan agar golongan OKU dapat menikmati kemudahan tersebut<br />
sebagaimana yang dikehendaki terutama dalam memberi kesenangan kepada<br />
mereka untuk menjalani aktiviti kehidupan harian dan mendapat pemahaman yang<br />
betul dalam menghayati kehidupan beragama<br />
Kata Kunci: Orang <strong>Ke</strong>lainan Upaya, Masyarakat <strong>Islam</strong>, Minoriti, Fizikal,<br />
Spiritual.<br />
PENDAHULUAN<br />
O<br />
rang <strong>Ke</strong>lainan Upaya (OKU) dikenali juga sebelum ini sebagai Orang Kurang<br />
Upaya. Istilah kurang upaya lazimnya boleh dinyatakan sebagai “kurang mampu<br />
atau lemah untuk melakukan pekerjaan atau aktiviti hidup harian yang biasa<br />
dilakukan oleh orang yang normal” (Blaxter, Mildred, 1976). Ia merujuk kepada<br />
seseorang yang tidak berupaya menentukan sendiri bagi memperoleh sepenuh atau<br />
sebahagian daripada keperluan biasa seseorang individu. Mereka tidak dapat hidup<br />
bermasyarakat sepenuhnya disebabkan sesuatu kekurangan, sama ada dari segi fizikal<br />
atau mental yang dialami semenjak lahir atau kemudian daripada itu. OKU boleh<br />
dirumuskan sebagai kumpulan manusia yang mempunyai kekurangan dari segi fizikal<br />
atau mental, tidak seperti manusia normal.<br />
1<br />
Pensyarah Kanan, Jabatan Dakwah dan Pembangunan Insan, Akademi Pengajian <strong>Islam</strong> Universiti Malaya<br />
2<br />
Felow Penyelidik, Jabatan Akidah dan Pemikiran <strong>Islam</strong>, Akademi Pengajian <strong>Islam</strong> Universiti Malaya<br />
171
Golongan OKU mempunyai hak tertentu dalam masyarakat sebagaimana orang yang<br />
normal. Ini termasuk penyediaan kemudahan berbentuk fizikal atau spiritual.<br />
<strong>Ke</strong>mudahan tersebut memberi kesenangan kepada mereka untuk menjalani aktiviti<br />
kehidupan harian dan mendapat pemahaman yang betul dalam menghayati kehidupan<br />
beragama.<br />
Orang <strong>Ke</strong>lainan Upaya (OKU) Menurut Perspektif <strong>Islam</strong><br />
Pada asasnya, manusia adalah makhluk yang paling baik yang diciptakan Allah SWT<br />
kerana dikurniakan akal fikiran. Namun disebalik penciptaan tersebut, terdapat juga<br />
kekurangan yang dijadikan oleh Allah SWT agar manusia dapar berfikir mengenai<br />
kekuasaanNya. Firman Allah dalam surah al-Hajj (22:5) yang bermaksud:<br />
“Hai manusia, jika kamu dalam keraguan tentang kebangkitan (dari kubur)<br />
sesungguhnya Kami telah menjadikan kamu dari tanah, kemudian dari<br />
setitis mani, kemudian dari segumpal darah, kemudian dari segumpal<br />
daging yang sempurna kejadiannya dan yang tidak sempurna agar Kami<br />
jelaskan kepada kamu dan Kami tetapkan dalam rahim, apa yang kami<br />
kehendaki sampai waktu yang telah ditetapkan, kemudian Kami keluarkan<br />
kamu sebagai bayi, kemudian dengan (beransur-ansur) kamu sampailah<br />
kepada kedewasaan, dan ada antara kamu yang diwafatkan dan ada pula<br />
yang dipanjangkan umurnya, supaya dia tidak mengetahui lagi sesuatu pun<br />
yang dahulunya telah diketahuinya. Dan kamu lihat bumi ini kering, dan<br />
apabila telah Kami turunkan air di atasnya, hiduplah bumi itu dan suburlah<br />
dan menumbuhkan pelbagai tumbuh-tumbuhan yang indah.”<br />
Berdasarkan ayat tersebut, dapat difahami bahawa tidak semua manusia yang<br />
diciptakan oleh Allah SWT adalah sempurna kerana ada juga yang diciptakan tidak<br />
sempurna seperti cacat dan kurang upaya dari segi fizikal dan mental. <strong>Ke</strong>cacatan dan<br />
ketidaksempurnaan tersebut menyebabkan kurang keupayaan berbanding insan lain yang<br />
normal. Sebaliknya ada juga insan yang asalnya normal, tetapi menjadi golongan OKU<br />
selepas ditimpa kemalangan atau menghidapi penyakit tertentu.<br />
<strong>Ke</strong>tidaksempurnaan dan kecacatan adalah takdir yang telah ditetapkan oleh<br />
Allah SWT kerana tidak ada siapa yang mahu dirinya dilahirkan cacat dan tidak<br />
sempurna. Walaubagaimanapun, bagi mereka yang ditentukan nasib mereka sebegitu<br />
perlu menerima ketentuan tersebut dengan ikhlas dan penuh keredaan. Dalam ertikata<br />
lain, mereka perlu bersyukur dan sentiasa reda dengan qadak dan qadar Allah SWT<br />
kerana sesungguhnya Allah SWT tidak menciptakan sesuatu itu dengan sia-sia. Pasti ada<br />
hikmah disebalik penciptaanNya, agar manusia dapat memikirkan tentang kekuasaan<br />
Allah Yang Maha Bijaksana. Justeru, Allah tidak menilai hambaNya melalui paras rupa<br />
dan bentuk fizikalnya, sebaliknya mereka yang tidak sempurna juga akan mendapat<br />
tempat yang lebih tinggi dan terpuji disisi Allah SWT jika mereka mempunyai hati yang<br />
suci dan ikhlas dalam melakukan amal soleh. Ini sebagaimana dalam hadis Rasulullah<br />
SAW:<br />
Sesungguhnya Allah SWT tidak melihat kepada paras rupa dan harta<br />
kekayaan yang kamu miliki, tetapi Allah SWT melihat kepada hati dan<br />
amalan kamu.<br />
171
PEMIKIRAN DAN DAKWAH ISLAM<br />
Golongan OKU juga mempunyai hak untuk mendapat layanan yang sama rata<br />
dengan insan normal lain. Hal ini kerana kecacatan bukanlah alasan kepada terbinanya<br />
jurang dan tembok pemisah antara insan normal dengan yang kurang bernasib baik. Oleh<br />
itu, golongan ini tidak sepatutnya disisihkan kerana mereka juga mempunyai peranan<br />
dan tanggungjawab serta memberi sumbangan ke arah pembangunan agama, bangsa dan<br />
negara. (Ab Aziz Mohd Zin et.al., 2009)<br />
Orang <strong>Ke</strong>lainan Upaya (OKU) Sebagai Kumpulan Minoriti Dalam Masyarakat<br />
Persoalan tentang siapakah sebenarnya golongan minoriti boleh dilihat dari segi<br />
kualitatif dan juga kuantitatif yang merangkumi aspek sosiopolitik dan ekonomi. Di<br />
Malaysia, golongan minoriti terdiri daripada golongan orang asli, orang kurang upaya,<br />
warga emas, pesakit kronik, saudara baharu, golongan yang tidak diwakili dan penganut<br />
agama bukan <strong>Islam</strong>. Semua kaum minoriti tersebut memainkan peranan yang ketara<br />
dalam pembangunan negara, baik dalam perkhidmatan kerajaan ataupun swasta. (Abdul<br />
Latif Samian, 2008)<br />
Secara asasnya, golongan OKU boleh dikategorikan kepada empat kumpulan<br />
kecacatan primer iaitu ketidakupayaan penglihatan, ketidakupayaan pendengaran,<br />
ketidakupayaan anggota dan ketidakupayaan akal. (Yusri Abd. Malik & Siti Paujiah (a),<br />
1995) <strong>Ke</strong>cacatan itu kadangkala disebabkan oleh faktor keturunan ataupun berpunca<br />
daripada penyakit yang dialami semasa proses pembesaran di dalam rahim ibu.<br />
<strong>Ke</strong>biasaannya, anak-anak yang dilahirkan akan mempunyai ketidakupayaan dalam<br />
pelbagai aspek tertentu mengikut keadaan tahap ketidaksempurnaan proses<br />
pembesarannya sama ada dari segi fizikal mahupun mental. (Ab Aziz Mohd Zin et.al.,<br />
2009)<br />
Selain itu, golongan OKU juga dikategorikan kepada dua kumpulan kecacatan<br />
yang utama iaitu ketidakupayaan kekal dan ketidakupayaan secara sementara. Kategori<br />
ketidakupayaan kekal adalah golongan cacat anggota, cacat pendengaran, cacat<br />
penglihatan, terencat akal, dan warga tua. Manakala individu yang cedera, sakit dan<br />
mengandung pula diletakkan di bawah kategori ketidakupayaan sementara. (Ab Aziz<br />
Mohd Zin et.al., 2009)<br />
Di Malaysia, golongan OKU ini dibahagikan kepada dua kelompok masyarakat<br />
iaitu kelompok golongan kanak-kanak istimewa atau kanak-kanak khas dan golongan<br />
istimewa dewasa dan warga tua. Kanak-kanak khas atau kanak-kanak istimewa ini boleh<br />
didefinisikan sebagai kanak-kanak yang berbeza daripada kanak-kanak normal dalam<br />
beberapa aspek. Antaranya adalah menerusi ciri-ciri mental, sensori, keupayaan<br />
komunikasi, tingkahlaku sosial ataupun ciri-ciri fizikal dan sebagainya. (Jamila K.A<br />
Mohamed, 2005)<br />
<strong>Ke</strong>mudahan Fizikal <strong>Ke</strong>pada Golongan OKU<br />
Di Malaysia, perlembagaan mahupun undang-undang yang ada tidak melarang<br />
diskriminasi berlandaskan ketidakupayaan fizikal atau mental, namun keadaan ini tidak<br />
menghalang kerajaan menggalakkan penerimaan dan pengintegrasian OKU oleh<br />
masyarakat awam. <strong>Ke</strong>rajaan tidak mendiskriminasikan OKU dari segi pekerjaan,<br />
pendidikan atau peruntukan perkhidmatan kerajaan yang lain. (Abdul Latif Samian,<br />
2008).<br />
171
Oleh itu, kerajaan mengambil anisiatif mewujudkan beberapa kemudahan dan<br />
keistimewaan kepada golongan ini di samping hak-hak asasi yang tersendiri bagi<br />
membolehkan golongan ini menempuh kehidupan sebagai anggota masyarakat yang<br />
terjamin seiring insan normal.. Terdapat tiga kategori hak asasi yang telah diberikan<br />
kepada OKU, antaranya adalah: (Ab Aziz Mohd Zin et.al., 2009)<br />
1. Hak untuk mendapatkan rawatan perubatan, pemulihan sosial, bimbingan<br />
dan kaunseling, pelajaran, alat-alat otopedik seperti kaki palsu, kerusi roda<br />
dan sebagainya.<br />
2. Hak kebebasan bersuara dan mendapatkan pekerjaan.<br />
3. Hak mengundi apabila mencapai umur yang ditetapkan.<br />
Di samping hak-hak asasi tersebut, terdapat akta khas iaitu Akta Orang Cacat<br />
2002 yang bertujuan mewujudkan persamaan peluang kepada OKU dan untuk<br />
mengelakkan diskriminasi serta gangguan. Kandungan akta ini menekankan hak-hak<br />
yang harus diperoleh oleh OKU dalam pelbagai bidang merangkumi pendidikan,<br />
pekerjaan, program pemulihan, penggunaan kemudahan akses, perkhidmatan sosial,<br />
keselamatan, penghindaran dari pendiskriminasian dan penubuhan suruhanjaya khas.<br />
Akta ini pada keseluruhannya membincangkan berkenaan dengan hak-hak yang perlu<br />
diberikan dan diperoleh golongan OKU sebagai sebahagian daripada rakyat Malaysia<br />
agar golongan mereka ini tidak terus terpinggir. (Ab Aziz Mohd Zin et.al., 2009)<br />
Berhubung dengan kemudahan fizikal kepada golongan OKU, pihak kerajaan<br />
dengan kerjasama badan-badan kerajaan dan swasta yang lain telah menawarkan<br />
pelbagai kemudahan dan keistimewaan kepada mereka untuk keselesaan dan kemudahan<br />
mereka dalam pelbagai aspek kehidupan. Antaranya:<br />
i. <strong>Ke</strong>mudahan kad kenal diri OKU oleh Jabatan <strong>Ke</strong>bajikan Masyarakat<br />
ii. <strong>Ke</strong>mudahan pendidikan<br />
iii. <strong>Ke</strong>mudahan dalam aktiviti harian<br />
iv. <strong>Ke</strong>mudahan dan galakan dalam pelepasan cukai<br />
v. <strong>Ke</strong>mudahan pengangkutan awam<br />
vi. <strong>Ke</strong>mudahan perumahan<br />
vii. Pengecualian bayaran rawatan perubatan dan bantuan alat tiruan<br />
viii. Pengecualian bayaran dokumen perjalanan<br />
ix. <strong>Ke</strong>mudahan peluang pekerjaan<br />
x. Hari <strong>Ke</strong>bangsaan OKU<br />
Secara khususnya, Jabatan <strong>Ke</strong>bajikan Masyarakat menyediakan pelbagai kemudahan<br />
dan keistimewaan kepada OKU berdaftar seperti pengecualian cukai jalan, kemudahan<br />
pengangkutan awam, program pendidikan khas, kod amalan akses bagi OKU,<br />
kemudahan dan galakan pelepasan cukai pendapatan, kadar sewa rumah yang rendah,<br />
potongan 20 % pembelian rumah, pengecualian bayaran dokumen perjalanan,<br />
kemudahan peluang pekerjaan dan sebagainya. (Jabatan <strong>Ke</strong>bajikan Masyarakat, 12 Mei<br />
2013)<br />
<strong>Ke</strong>semua kemudahan dan keistimewaan ini diwujudkan dengan tujuan untuk<br />
membantu golongan OKU meneruskan kehidupan dalam keadaan yang serba sempurna,<br />
berdikari dan tidak berasa terasing, tersisih dan terpinggir daripada anggota masyarakat<br />
171
PEMIKIRAN DAN DAKWAH ISLAM<br />
normal. Dengan itu mereka akan bersama-sama memberi sumbangan dalam proses<br />
pembangunan negara dan menikmati hasil daripadanya. (Noraniza binti Osman, 2003)<br />
Persoalannya, sejauhmanakah kemudahan-kemudahan yang disediakan kepada<br />
golongan OKU telah dilaksanakan dan adakah golongan OKU dapat menikmati<br />
sepenuhnya kemudahan tersebut. Sebagai contoh dari sudut pelaksanaan, pada tahun<br />
2003, Perdana Menteri mengarahkan supaya semua bangunan disediakan dengan<br />
kemudahan laluan untuk OKU. Namun demikian, hanya beberapa kemudahan awam<br />
sahaja yang telah diubah-suaikan dan mensyaratkan kemudahan laluan untuk OKU<br />
terhadap pengangkutan awam. (Abdul Latif Samian, 2008).<br />
Walaupun telah ada usaha yang dilakukan oleh Jabatan <strong>Ke</strong>bajikan Masyarakat<br />
dengan menubuhkan Jawatankuasa Teknikal yang urus setianya ialah SIRIM yang telah<br />
merangka “Kod Amalan Akses Bagi OKU ke Bangunan Awam”. (Jabatan <strong>Ke</strong>bajikan<br />
Masyarakat, 12 Mei 2013). Kod ini telah menghasilkan pindaan Undang-Undang <strong>Ke</strong>cil<br />
Bangunan Seragam 1984 berkaitan dengan kehendak-kehendak bangunan untuk OKU.<br />
Kod ini juga menetapkan agar setiap bangunan baharu diwajibkan mempunyai akses<br />
kepada OKU. Antaranya termasuklah “ram” dan “railings”, laluan yang bersesuaian<br />
dengan kerusi roda, lif khas dengan reka bentuk yang sesuai, tempat letak kereta, tandas<br />
khas dan sebagainya. (Abdul Latif Samian, 2008).<br />
Dalam hal ini sebagai contoh, terdapat laluan kerusi roda yang disediakan tidak<br />
mengikut standard yang ditetapkan. Ini menyebabkan golongan OKU tidak dapat<br />
menggunakan kemudahan tersebut sebaik mungkin kerana ia biasanya agak curam.<br />
Selain itu, terdapat juga tempat letak kereta yang disediakan kepada OKU tidak<br />
mengikut saiz yang betul. Perkara ini menyukarkan OKU untuk keluar daripada<br />
kenderaan mereka. 3 Di sini jelas menunjukkan bahawa, penyediaan kemudahan tersebut<br />
tidak begitu serius terutama dalam membantu golongan OKU.<br />
Berdasarkan masalah penguatkuasaan ini, Akta Orang Cacat 2002 turut<br />
membincangkan mengenai perlunya penubuhan Suruhanjaya OKU yang berdaftar bagi<br />
menguatkuasakan dan memperkukuhkan akta-akta. <strong>Ke</strong>semua ahlinya akan dilantik<br />
secara sah oleh menteri dan akan memegang jawatan tidak melebihi tiga tahun dan layak<br />
dipilih semula sesudah itu. Selain berfungsi untuk menguatkuasakan akta, suruhanjaya<br />
ini turut bertanggungjawab dalam menasihati menteri berkaitan diskriminasi berdasarkan<br />
kecacatan, mengambil langkah bagi memelihara hak dan kemudahan yang diberikan<br />
kepada golongan OKU, menjalankan penyelidikan serta mengendalikan aduan,<br />
penyiasatan dan pendakwaan sekiranya terdapat keingkaran mana-mana bahagian akta<br />
ini. (Ab Aziz Mohd Zin et.al., 2009)<br />
Selain itu, persoalan juga timbul, di rumah-rumah ibadat khususnya masjid, apakah<br />
ada tempat letak kereta untuk OKU atau laluan kerusi roda untuk mereka bersembahyang<br />
berjemaah? Apakah ada kelas pengajian agama tertentu untuk mereka mendapatkan<br />
bimbingan? Bolehkan seseorang yang cacat penglihatan pergi ke masjid untuk belajar<br />
membaca al-Quran? Bolehkan seseorang yang cacat pendengaran pergi ke masjid untuk<br />
mendapatkan ilmu tentang <strong>Islam</strong> dengan menggunakan bahasa isyarat?<br />
3<br />
Berdasarkan maklumat penulis semasa menghadiri Bengkel Audit Aksebiliti Dalam Persekitaran Alam<br />
Bina Universiti Malaya pada 30-31 Januari 2013 bertempat di Institut Pengurusan dan Pemantauan<br />
Penyelidikan (IPPP) Universiti Malaya.<br />
171
Manakala dari sudut penggunaan kemudahan, adakah golongan OKU dapat<br />
menikmati sepenuhnya kemudahan-kemudahan yang disediakan. Menurut Siti Fatimah<br />
Abdul Rahman, memang diakui telah ada tandas khas dan tempat letak kereta khas untuk<br />
OKU mutakhir ini, tetapi kewujudannya tidak terlalu meluas. Malah, seringkali juga<br />
kemudahan-kemudahan ini disalah guna oleh orang-orang yang sempurna. Mengenai<br />
laluan yang mudah pula, adakah kita menyediakan laluan untuk kerusi roda yang<br />
bersesuaian? Perlukah OKU turut beratur ketika sedang membayar bil, atau apa sahaja?<br />
(Siti Fatimah Abdul Rahman, t.t)<br />
<strong>Ke</strong>mudahan Spiritual <strong>Ke</strong>pada Golongan OKU<br />
Golongan OKU adalah golongan yang lemah dan terhad untuk melakukan sesuatu.<br />
Mereka sangat memerlukan bimbingan dan perhatian lebih daripada manusia normal.<br />
Mereka juga mempunyai hak untuk mendapat bimbingan yang sewajarnya dalam<br />
kehidupan beragama.<br />
Di Malaysia, terdapat beberapa bentuk kemudahan spiritual yang disediakan kepada<br />
golongan OKU. Antaranya melalui: (Ab Aziz Mohd Zin et.al., 2009)<br />
1. <strong>Ke</strong>las agama<br />
2. <strong>Ke</strong>las pendidikan <strong>Islam</strong> secara formal<br />
3. Sambutan hari kebesaran <strong>Islam</strong><br />
4. Aktiviti Kokurikulum<br />
5. <strong>Ke</strong>m ibadat<br />
6. Penggunaan multimedia dalam bentuk cetakan atau audio visual<br />
Walaupun kemudahan spiritual telah disediakan kepada golongan OKU, namun<br />
sejauhmana pelaksanaan dan penerimaan golongan OKU. Hal ini kerana terdapat<br />
beberapa masalah dalam pelaksanaan tersebut, antaranya: (Ab Aziz Mohd Zin et.al.,<br />
2009)<br />
1. Tenaga pengajar (guru agama) yang kurang mahir<br />
<strong>Ke</strong>mahiran mengetahui penggunaan bahasa sasaran amat penting kerana melalui bahasa,<br />
kita dapat mengenali dan memahami seseorang. Malahan, bahasa membantu<br />
menyampaikan mesej dengan lebih jelas. Pengajaran agama terpaksa melalui<br />
permasalahan ini apabila berdepan dengan golongan OKU yang mengalami kecacatan<br />
terutama kecacatan pendengaran. Hal ini kerana terdapat kes di mana terpaksa<br />
mengambil guru mata pelajaran lain untuk mengajar mata pelajaran agama kerana<br />
kekurangan kemahiran bahasa isyarat. <strong>Ke</strong>sannya, guru tersebut tidak mampu<br />
menyampaikan pendidikan <strong>Islam</strong> dengan berkesan.<br />
Selain itu, kurang ilmu tambah dari sudut kemahiran berbahasa isyarat<br />
menyebabkan ramai tenaga pengajar agama terpaksa menggunakan jurubahasa isyarat<br />
untuk menyampaikan sesuatu mesej. Ini kadangkala menyebabkan mesej yang<br />
disampaikan tidak tepat. Ini juga berlaku apabila penceramah menyampaikan mesej<br />
berbentuk abstrak seperti ketuhanan dan ilmu samiyyat atau perkara ghaib yang<br />
berpandu kepada perkhabaran.<br />
171
PEMIKIRAN DAN DAKWAH ISLAM<br />
<strong>Ke</strong>mahiran yang baik dalam berkomunikasi akan membantu tenaga pengajar<br />
untuk berhubung dengan golongan OKU. Orang pekak misalnya akan mendekati manamana<br />
guru agama yang mahir berbahasa isyarat kerana merasakan hanya individu yang<br />
memahami bahasa mereka mampu memahami perasaan dan keperluan mereka.<br />
(Juwairiah Hassan, 2009)<br />
Oleh yang demikian, kepentingan guru agama mempelajari bahasa isyarat sama ada<br />
bahasa <strong>Melayu</strong> atau bahasa Inggeris amatlah perlu bagi menangani masalah tersebut.<br />
2. <strong>Ke</strong>tiadaan modul pengajaran agama yang sistematik<br />
Modul pengajaran agama yang digunakan di sekolah dan negeri adalah berlainan.<br />
Malahan kadangkala menggunakan bahasa isyarat yang agak berbeza. Situasi ini<br />
menyebabkan percanggahan dalam kalangan OKU terutama disebabkan mereka keliru<br />
untuk mengikuti pilihan terbaik. Selain itu, penggunaan silibus pengajaran dan<br />
pembelajaran pendidikan <strong>Islam</strong> yang sama dengan pelajar normal juga menyukarkan<br />
golongan OKU untuk mengikutinya.<br />
3. Perbezaan <strong>Ke</strong>cacatan OKU<br />
Terdapat golongan OKU di suatu tempat yang terdiri darupada pelbagai kecacatan iaitu<br />
cacat pendengaran, cacat penglihatan, cacat anggota dan cacat akal. Situasi ini<br />
mewujudkan kesukaran kepada tenaga pengajar untuk menyampaikan pengajaran<br />
agama, Ini disebabkan keadaan tersebut memerlukan pendekatan yang berbeza untuk<br />
setiap daripada mereka.<br />
4. <strong>Ke</strong>mampuan yang terhad di kalangan OKU<br />
<strong>Ke</strong>mampuan OKU dalam menerima sesuatu pembelajaran biasanya tidak sama dengan<br />
golongan normal. Ini lebih ketara terutamanya OKU yang cacat pendengaran yang<br />
terlalu terhad dalam menerima ilmu yang bersifat abstrak seperti persoalan ketuhanan,<br />
malaikat, qadak dan qadar, hari akhirat, syurga, neraka dan sebagainya. Malah bahasa<br />
isyarat yang terhad tidak mampu menjelaskan atau menggambarkan perkara abstrak<br />
tersebut dalam bentuk yang boleh difahami OKU. Ini menimbulkan kemungkinan<br />
terdapat salah tafsir daripada bahasa isyarat yang digunakan.<br />
KESIMPULAN<br />
Memang diakui, golongan OKU mempunyai peranan dan sumbangan terhadap<br />
pembangunan agama, bangsa dan negara. Oleh itu, mereka juga mempunyai hak-hak<br />
tertentu yang sepatutnya diberikan kepada mereka termasuklah penyediaan kemudahankemudahan<br />
berbentuk fizikal dan spiritual. Dalam pelaksanaan hak mereka ini, terdapat<br />
beberapa perkara yang harus dilakukan penambahbaikan. Ini bertujuan supaya<br />
kemudahan yang disediakan dapat dinikmati sebaiknya oleh golongan OKU. Selain itu,<br />
penguatkuasaan juga harus diperketatkan agar kemudahan ini tidak disalahgunakan oleh<br />
orang yang normal.<br />
177
RUJUKAN<br />
Ab Aziz Mohd Zin et.al. (2009), Dakwah <strong>Islam</strong> Terhadap Orang Kurang Upaya, Kuala Lumpur:<br />
Penerbit Universiti Malaya, h. 2,4,5,33,34, 36, 37& 137-142.<br />
Abdul Latif Samian, Prof Dr., (2008), “Pembelaan Hak Kumpulan Minoriti”, dalam Mahmood<br />
Zuhdi Hj Ab. Majid et. Al., <strong>Islam</strong> Hadhari: Pendekatan Pembangunan Peradaban, Kuala<br />
Lumpur YADIM, h. 471, 478, 494, 498 & 500.<br />
Asiah Abdul Rahim, Prof. Dr. Ar, (2013), “Universal Design in The Built Environment”, kertas<br />
kerja dalam Bengkel Audit Aksebiliti Dalam Persekitaran Alam Bina Universiti Malaya<br />
pada 30-31 Januari 2013 bertempat di Institut Pengurusan dan Pemantauan Penyelidikan<br />
(IPPP) Universiti Malaya.<br />
Asiah Abdul Rahim, Prof. Dr. Ar, (2013), “Malaysian Standards, Other Regulations For People<br />
With Disability and Its Future Direction”, kertas kerja dalam Bengkel Audit Aksebiliti<br />
Dalam Persekitaran Alam Bina Universiti Malaya pada 30-31 Januari 2013 bertempat di<br />
Institut Pengurusan dan Pemantauan Penyelidikan (IPPP) Universiti Malaya.<br />
Asiah Abdul Rahim, Prof. Dr. Ar, (2013), “How to Read Plans?”, kertas kerja dalam Bengkel<br />
Audit Aksebiliti Dalam Persekitaran Alam Bina Universiti Malaya pada 30-31 Januari<br />
2013 bertempat di Institut Pengurusan dan Pemantauan Penyelidikan (IPPP) Universiti<br />
Malaya.<br />
Blaxter, Mildred (1976), The Meaning of Disability, London: Heinemann Educational Books Ltd.<br />
Haiton Abdul Halim (2013), “Halangan Dalam Persekitaran Alam Bina- Warga Emas”, kertas<br />
kerja dalam Bengkel Audit Aksebiliti Dalam Persekitaran Alam Bina Universiti Malaya<br />
pada 30-31 Januari 2013 bertempat di Institut Pengurusan dan Pemantauan Penyelidikan<br />
(IPPP) Universiti Malaya.<br />
Jabatan <strong>Ke</strong>bajikan Masyarakat, http://www.jkm.gov.my pada 12 Mei 2013<br />
Jamila K.A Mohamed (2005), Pendidikan Khas untuk Kanak-kanak Istimewa, Pahang: PTS<br />
Profesional Publishing Sdn. Bhd., h. 24.<br />
Juwairiah Hassan (2009), “Pelaksanaan Dakwah <strong>Ke</strong>pada Orang Pekak di Terengganu (Disertasi<br />
Sarjana Jabatan Dakwah dan Pembangunan Insan, Akademi Pengajian <strong>Islam</strong> Universiti<br />
Malaya), h. 48.<br />
Mustafa ‘Abdul Rahman (1989), Hadith 40 (Terjemahan dan Syarahnya), Kuala Lumpur: Dewan<br />
Pustaka Fajar.<br />
Ruzita Mohd. Amin, Prof. Dr. (2013), “Enabling The Disabled- Problems Faced By Wheelchair<br />
Users in The Built Environment”, kertas kerja dalam Bengkel Audit Aksebiliti Dalam<br />
Persekitaran Alam Bina Universiti Malaya pada 30-31 Januari 2013 bertempat di Institut<br />
Pengurusan dan Pemantauan Penyelidikan (IPPP) Universiti Malaya.<br />
Siti Fatimah Abdul Rahman (t.t), Orang Kurang Upaya (OKU) Dari Perspektif <strong>Islam</strong>, Kuala<br />
Lumpur IKIM.<br />
Yusri Abd. Malik & Siti Paujiah (a) (1995), <strong>Ke</strong>cacatan Anggota, Selangor: Penerbit Setiamas, h.<br />
3.<br />
<br />
<br />
<br />
171
PEMIKIRAN DAN DAKWAH ISLAM<br />
PEMERINTAH SEBAGAI BAYANGAN ALLAH DI MUKA BUMI; SUDUT<br />
PANDANG ULAMA SILAM NUSANTARA<br />
<br />
Raja Hisyamudin Raja Sulong 1 , Bharuddin Che Pa 2 &<br />
Mohamad Zaidi Abdul Rahman 3<br />
Abstrak: Pemerintah adalah satu unsur penting di dalam pentadbiran sesebuah<br />
negara. Ianya juga mendapat kedudukan yang tinggi di dalam ajaran <strong>Islam</strong><br />
sehingga adanya nas-nas al-Qur’an dan Hadis-Hadis Nabi SAW yang menyentuh<br />
tentang aspek pemerintah. Menyedari akan kepentingan aspek pemerintah ini,<br />
ramai ulama-ulama <strong>Islam</strong> yang membicarakan mengenai aspek tersebut di dalam<br />
karya-karya mereka. Ada di antara mereka yang menggagaskan konsep<br />
“Pemerintah Sebagai Bayangan Allah di Muka Bumi”.<strong>Ke</strong>rtas kerja ini akan<br />
membicarakan mengenai sudut pandang segelintir ulama-ulama silam di<br />
Nusantara tentang konsep tersebut. Kajian akan dibuat berdasarkan kepada<br />
pandangan ulama-ulama tersebut yang dititipkan di dalam karya-karya yang<br />
mereka hasilkan.<br />
Kata Kunci: Ulama Silam Nusantara, Pemikiran Politik <strong>Islam</strong>, <strong>Ke</strong>pimpinan <strong>Islam</strong>.<br />
PENDAHULUAN<br />
P<br />
emerintah adalah merupakan tunggak bagi sesebuah negara. Jatuh bangun<br />
sesebuah negara itu banyak bergantung kepada keupayaan para pemerintahnya di<br />
dalam menguruskan negara tersebut. Sejarah membuktikan bagaimana<br />
kegemilangan sesuatu bangsa atau negara itu banyak didokongi oleh kehebatan para<br />
pemerintahnya. <strong>Ke</strong>gemilangan bangsa Cina pada kurun ke-14 hingga ke-17M banyak<br />
disumbangkan oleh kebolehan para pemerintahnya daripada Dinasti Ming (1368-1644M)<br />
yang memerintah China hampir 300 tahun. Begitu juga dengan <strong>Ke</strong>sultanan Moghul di<br />
India yang terkenal dengan kehebatan raja agung mereka seperti Akhbar (1556-<br />
1605M),Jahangir (1605-1627M) dan Shah Jahan (1627-1658M) 4 . <strong>Ke</strong>mampuan para<br />
pemerintah tersebut di dalam menguruskan pemerintahan dan pentadbiran negara telah<br />
membawa kegemilangan kepada wilayah pemerintahan mereka.<br />
Melihat akan hakikat pentingnya peranan pemerintah di dalam proses kehidupan<br />
bernegara, artikel ini akan membicarakan mengenai konsep “Pemerintah Sebagai<br />
Bayangan Allah di Muka Bumi” khususnya dari sudut pandang ulama-ulama silam di<br />
1 Felo SLAI Jabatan Siasah Syar`iyyah, Akademi Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti Malaya, 50603 Kuala Lumpur.<br />
2<br />
Pensyarah Kanan Jabatan Siasah Syar`iyyah, Akademi Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti Malaya, 50603 Kuala<br />
Lumpur.<br />
3<br />
Pensyarah Kanan Jabatan Siasah Syar`iyyah, Akademi Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti Malaya, 50603 Kuala<br />
Lumpur.<br />
4 Jelani Harun, Pemikiran Adab <strong>Ke</strong>tatanegaraan <strong>Ke</strong>sultanan <strong>Melayu</strong> (Kuala Lumpur :Dewan Bahasa dan<br />
Pustaka, 2003) hlm.121<br />
971
Nusantara di dalam karya-karya yang mereka hasilkan. Konsep ini pernah digagaskan<br />
oleh beberapa ulama <strong>Islam</strong> yang lebih awal yang membicarakan mengenainya di dalam<br />
karya-karya yang mereka hasilkan.<br />
Pemerintah Dari Sudut Pandangan <strong>Islam</strong><br />
<strong>Islam</strong> sebagai agama yang suci tidak terlepas daripada membicarakan mengenai topik<br />
pemerintah. Ianya dapat dilihat melalui ayat-ayat suci Al-Qur`an dan Hadis-Hadis Nabi<br />
Muhammmad SAW. Namun begitu, perbincangan Al-Qur`an dan Hadis-Hadis Nabi<br />
SAW mengenai topik pemerintah menggunakan istilah-istilah yang berbeza. Antara<br />
istilah-istilah yang digunakan ialah seperti khalīfah yang dinyatakan oleh Allah SWT di<br />
dalam Sūrah al-Baqarahseperti di bawah;<br />
<br />
<br />
Maksudnya: “Dan (ingatlah) ketika Tuhanmu berfirman kepada<br />
Malaikat; Sesungguhnya Aku hendak menjadikan seorang khalifah di<br />
muka bumi” (Sūrah al-Baqarah (2) : 30)<br />
Di dalam ayat Al-Qur`an di atas, Allah SWT telah memberitahu para malaikat<br />
yang Dia akan menjadikan manusia sebagai khalīfah di muka bumi. Peranan dan<br />
tanggungjawab manusia sebagai khalīfahdi muka bumi itu berbagai-berbagai. Ianya<br />
dapat dilihat berdasarkan kepada ayat-ayat Al-Qur`an yang lain yang Allah SWT telah<br />
nyatakan tugas-tugas dan tanggungjawab tersebut. Antaranya ialah sepertimana yang<br />
difirmankan Allah SWT di dalam Sūrah Ṣād seperti di bawah;<br />
<br />
<br />
Maksudnya :“Wahai Daud, Sesungguhnya Kami telah menjadikanmu<br />
khalīfah di bumi, maka jalankanlah hukum di antara manusia dengan<br />
(Hukum syariat) yang benar (yang diwahyukan kepadamu)” (Sūrah Ṣād<br />
(38): 26)<br />
Di dalam ayat di atas Allah SWT telah menggunakan istilah khalīfahsebagai<br />
gelaran kepada Nabi Daud AS yang dilantik sebagai pemerintah di atas muka bumi<br />
terutamanya bagi bangsa Yahudi. Antara tugas yang telah dipertanggungjawabkan<br />
kepada Baginda AS adalah untuk melaksanakan hukum-hukum yang telah ditetapkan<br />
oleh Allah SWT ke atas manusia.<br />
Selain daripada tugasan tersebut itu, Allah SWT juga telah mengamanahkan<br />
kepada para pemerintah untuk memimpin manusia ke arah jalan yang benar. Ini dapat<br />
dilihat kepada ayat yang telah diungkapkan oleh Allah SWT di dalam Sūrah al-Anbiyā’<br />
seperti di bawah;<br />
<br />
<br />
981
PEMIKIRAN DAN DAKWAH ISLAM<br />
Maksudnya : “Kami telah jadikan mereka itu ketua-ketua, yang memimpin<br />
(manusia ke jalan yang benar) dengan perintah kami, dan Kami<br />
wahyukan kepada mereka mengerjakan kebaikan, dan mendirikan<br />
sembahyang, serta memberi zakat; dan mereka pula sentiasa beribadat<br />
kepada kami.” (Sūrah al-Anbiyā’ (21) : 73)<br />
Di dalam ayat di atas, Allah SWT telah menggunakan istilah imāmsebagai gelaran<br />
kepada mereka yang dilantik sebagai ketua atau pemimpin yang bertanggungjawab untuk<br />
memimpin manusia ke jalan yang benar.<br />
Berdasarkan kepada ayat Al-Qur`an yang lain, dapat juga dikatakan bahawa<br />
antara tugas dan peranan pemerintah adalah sebagai pemimpin atau ketua di dalam<br />
peperangan. Ini dapat dinukilkan daripada firman Allah SWT di dalam Sūrah al-Baqarah<br />
seperti di bawah;<br />
<br />
<br />
Maksudnya : “Tidakkah engkau ketahui (wahai Muhammad), tentang<br />
(kisah) ketua-ketua dari Bani lsrail sesudah (wafatnya) Nabi Musa, ketika<br />
mereka berkata kepada seorang Nabi mereka: "Lantiklah seorang raja<br />
untuk kami, supaya boleh kami berperang (bersama-sama dengannya)<br />
pada jalan Allah”. (Sūrah al-Baqarah (2): 246)<br />
Di dalam ayat Al-Qur`an di atas, bangsa Yahudi telah memohon kepada Allah<br />
SWT supaya dilantik seorang ketua atau pemerintah dari kalangan mereka yang digelar<br />
sebagai malikyang boleh memimpin mereka di dalam peperangan. Permintaan mereka itu<br />
telah diperkenankan oleh Allah SWT yang telah melantik seorang pemuda yang bernama<br />
Ṭālūtsebagai pemerintah bagi mereka.<br />
Berdasarkan kepada keempat-empat ayat Al-Qur`an di atas, ianya menjelaskan<br />
tentang fungsi dan tanggungjawab pemerintah. Walaupun menggunakan istilah dan<br />
gelaran yang berlainan bagi menjelaskan skop tugasan yang berbeza, namun subjek<br />
kepada apa yang dibicarakan tetap sama iaitu untuk memimpin, mentadbir dan mengurus<br />
hal ehwal manusia. Oleh itu, jawatan pembesar adalah merupakan satu amanah yang<br />
besar dan berat. Ini kerana mereka bertanggungjawab di dalam menguruskan dan<br />
mentadbir urusan manusia supaya ianya selari dengan apa yang telah disyariatkan oleh<br />
Allah SWT. Berdasarkan kepada ayat-ayat Al-Qur`an yang dinyatakan itu juga, ianya<br />
boleh dijadikan sandaran kepada hakikat bahawa sememangnya manusia itu memerlukan<br />
kepada pemerintah yang boleh berperanan di dalam memimpin mereka. Oleh itu<br />
melantik pemerintah adalah merupakan satu kewajipan kepada manusia. Perkara ini<br />
dikuatkan lagi dengan Hadis Nabi SAW yang berbunyi 5 ;<br />
"ال حيل لثالثة يكون بفالة من األرض االا أم ا روا عليهم أحدهم"<br />
5<br />
Imām Ahmad Ibn Hanbal, Musnad Al-Imām Ahmad Ibn Hanbal (Beirut : Al-Maktab al-Islāmi, III,t.t) hlm.<br />
177.<br />
989
Maksudnya:“Tidak halal bagi tiga orang (atau lebih) yang berada di<br />
suatu tempat di atas muka bumi ini yang tidak menjadikan salah seorang<br />
daripada mereka sebagai pemimpin”.<br />
Ibn Taymiyyah di dalam menghuraikan Hadis di atas berpandangan bahawa<br />
gesaan Nabi SAW supaya dilantik seorang pemerintah atau pemimpin apabila wujudnya<br />
satu kelompok orang <strong>Islam</strong> yang melebihi tiga orang turut juga menjadi peringatan dan<br />
arahan kepada semua perkumpulan <strong>Islam</strong> 6 .Ianya boleh disimpulkan bahawa kalaulah<br />
untuk sekumpulan tiga orang <strong>Islam</strong> pun Nabi SAW telah menggesa dilantik seorang<br />
pemimpin, apatah lagi bagi sebuah negara yang didiami oleh orang <strong>Islam</strong>. Maka menjadi<br />
satu kewajipan dan tanggungjawab bagi Muslim untuk melantik seorang ketua atau<br />
pemerintah di kalangan mereka.Ibn Hazm turut mengatakan bahawa seluruh Ahl al-<br />
Sunnah wa al-Jamā`ah, golongan Murji’ah, Syī`ah dan Khawārij telah sepakat tentang<br />
wajib adanya pemerintah (imāmah) bagi sesuatu negara 7 .<br />
Melihat akan kepentingan pemerintah atau pemimpin kepada manusia, ulamaulama<br />
<strong>Islam</strong> silam banyak membicarakan mengenai topik pemerintah atau ketua negara<br />
di dalam karya-karya yang mereka hasilkan. Mereka membahaskan topik pemerintah<br />
dengan mengemukakan berbagai-bagai pandangan dan pendapat sehingga ada di antara<br />
mereka yang telah menggagaskan konsep “Pemerintah sebagai bayangan Allah di muka<br />
bumi”.<br />
Pemerintah Sebagai Bayangan Allah Di Muka Bumi; Sudut Pandang Ulama <strong>Islam</strong><br />
Silam<br />
<strong>Ke</strong>pentingan dan peranan pemerintah di dalam kehidupan bermasyarakat dan bernegara<br />
adalah sesuatu yang tidak dapat disangkal. Menyedari akan hakikat tersebut, para ulama<br />
<strong>Islam</strong> telah menggagaskan beberapa konsep mengenai taraf dan kedudukan para<br />
pemerintah di muka bumi ini. Ada di antara mereka yang memberikan taraf kepada<br />
pemerintah sebagai pengganti kepada Rasulullah SAW di dalam meneruskan tugas-tugas<br />
kenabian antaranya seperti menjaga agama <strong>Islam</strong> dan memastikan syariatnya<br />
dilaksanakan. Ulama-ulama <strong>Islam</strong> yang berpandangan sedemikian seperti Ibn Khaldūn,<br />
al-Mawardī, al-Wahidi dan al-Syaukani 8 .<br />
Selain daripada konsep ‘Pemerintah sebagai pengganti Rasulullah di dalam<br />
melaksanakan tugas-tugas <strong>Ke</strong>nabian’, ada juga di antara ulama <strong>Islam</strong> yang<br />
menggagaskan konsep ‘Pemerintah sebagai bayangan Allah di muka bumi’ seperti Imam<br />
al-Ghazzāli. Beliau dalam karya beliau Naṣīhah al-Mulk mengatakan bahawa raja atau<br />
pemerintah merupakan seseorang yang diberi kedudukan yang tinggi dan istimewa oleh<br />
Tuhan untuk menjadi pemimpin manusia di dunia ini dan dianggap sebagai “bayangan<br />
Tuhan di dunia”. Oleh itu setiap manusia mesti mematuhi, mengasihi dan mengikuti<br />
perintah raja atau pemerintah. Manusia yang melakukan keingkaran dan menderhaka<br />
kepada raja atau pemerintah dianggap melakukan kesalahan terhadap ketentuan Tuhan 9 .<br />
6<br />
Ibn Taymiyah di dalam Muhammad al-Mubārak, Niẓām al-Islām(Beirut : Dār al-Fikr, 1989) hlm. 15.<br />
7 Abū Muhammad `Alī Ibn Ahmad Ibn Hazm, al-Faṣl fī al-Milal wa al-Ahma’ wa al-Nihal, jil.IV. (Cairo :<br />
Muhammad Ali Sobih bi al-Azhar, t.t) hlm. 87. Lihat juga Hasbi al-Shiddiqi, Ilmu <strong>Ke</strong>negaraan dalam Fiqh<br />
<strong>Islam</strong> (Jakarta : Bulan Bintang, 1991) hlm. 42-52.<br />
8 DediSupriyadi, PerbandinganFiqhSiyasah; Konsep, AlirandanTokoh-TokohPolitik <strong>Islam</strong> (Bandung<br />
:PustakaSetia, 2007) hlm. 22.<br />
9 Frank Ronald Charles Bagley, Al-Ghazali’s Book of Counsel for Kings (Naṣīhat al-Mulk)(London : Oxford<br />
University Press, 1964) hlm. 45.<br />
981
PEMIKIRAN DAN DAKWAH ISLAM<br />
Pandangan Imamal-Ghazzālimengenai konsep pemerintah sebagai bayangan Allah di<br />
muka bumi ini turut dikongsioleh Ibn Taymiyyah. Beliau pernah mengatakan bahawa;<br />
“Sesungguhnya ketua negara itu adalah bayangan Allah di muka bumi...<br />
Enam puluh tahun di bawah kekuasaan ketua negara yang zalim adalah<br />
lebih baik daripada satu malam tanpa ketua negara”. 10<br />
Kata-kata Ibn Taymiyyah di atas memberikan satu gambaran betapa tingginya<br />
status seorang pemerintah sehingga dianggap sebagai bayangan Allah di atas dunia ini.<br />
Mereka merupakan pemegang mandat yang diberikan kekuasaan untuk memerintah oleh<br />
Allah sebagai hamba-hamba-Nya yang terpilih 11 . <strong>Ke</strong>nyataan yang dibuat oleh Ibn<br />
Taymiyyah itu merupakan satu sanjungan beliau yang tinggi terhadap golongan<br />
pemerintah. Bagi beliau pemerintah yang sebenar ialah orang yang tidak berhasrat ingin<br />
mendapatkan pangkat dan tidak melakukan sebarang kejahatan untuk tujuan tersebut.<br />
Pemerintah yang sebenar bagi Ibn Taymiyyah ialah mereka yang menggunakan<br />
kekuasaan yang mereka ada untuk menghampirkan diri kepada Allah 12 .<br />
Gagasan yang dikemukakan oleh al-Ghazzāli dan Ibn Taymiyyahdi atas turut<br />
meninggalkan kesan ke atas pemikiran dan idea-idea politik ulama-ulama <strong>Islam</strong> yang<br />
terkemudian daripada beliau di rantau Nusantara. Ini dapat dikajiberdasarkan kepada<br />
idea politik yang dikemukakan oleh ulama-ulama tersebut di dalam karya-karya yang<br />
mereka hasilkan.<br />
Pemerintah Sebagai Bayangan Allah Di Muka Bumi; Sudut Pandang Ulama Silam<br />
Nusantara<br />
Rantau Nusantara ataupun dengan nama lainnya Alam <strong>Melayu</strong>tidak ketandusan ulamaulama<br />
dan cendekiawan-cendekiawan yang mahir dan pakar di dalam pelbagai lapangan<br />
keilmuan.<strong>Ke</strong>lompokini merupakan golongan yang banyak berbakti di dalam memastikan<br />
agama <strong>Islam</strong> terus berkembang dan dianuti oleh masyarakat di rantau tersebut 13 .<br />
Disebabkan ketinggian ilmu yang mereka miliki terutamanya ilmu-ilmu agama,<br />
golongan ulama-ulama dan cendekiawan-cendekiawan ini mendapat kedudukan dan<br />
penghormatan yang tinggi di kalangan masyarakat. Ada di antara mereka ini yang<br />
dilantik sebagai pembesar di istana pemerintah yang juga berfungsi sebagai penasihat<br />
kepada raja dan sultan yang memerintah. Antaranya seperti Bukhari al-Jauhari dan<br />
Nuruddin al-Raniri yang menjadi mufti dan penasihat bagi <strong>Ke</strong>sultanan <strong>Melayu</strong> Acheh 14 ,<br />
Raja Ali Haji yang menjadi penasihat kepada Yang Dipertuan Muda <strong>Ke</strong>sultanan Riau-<br />
10 Ahmad Ibn `Abd al-Halīm Ibn `Abd al-Salām Ibn `Abd Allāh Ibn Abī al-Qāsim Abū al-`Abbās Ibn<br />
Taymiyyah, al-Siyāsah al-Syar`iyyah Fī Iṣlāḥ al-Rā`ī Wa al-Ra`iyyah (Beirut : Dār al-Kutub al-`Arabiyyah,<br />
t.t), hlm. 139.<br />
11 DediSupriyadi, PerbandinganFiqhSiyasah, hlm. 34.<br />
12 Ahmad Ibn `Abd al-Halīm Ibn `Abd al-Salām Ibn `Abd Allāh Ibn Abī al-Qāsim Abū al-`Abbās Ibn<br />
Taymiyyah, Majmū’ Fatāwā(Riyadh : Maṭba`ahHukūmah, cet. pertama, 1985, j. XX) hlm. 143.<br />
13 Mahmood Zuhdi Hj. Ab. Majid, “Pengaruh Timbal Balik Antara Hukum Dan Budaya Dalam Syariat<br />
<strong>Islam</strong>”, dalam Hukum <strong>Islam</strong> Dan Budaya Tempatan, ed. Saleh Hj. Ahmad et al. (Kuala Lumpur : Jabatan<br />
Fiqh dan Usul APIUM, 2006), hlm. 62-63<br />
14 Lode Frank Brakel, “Persian Influence on Malay Literature”, Abr-Nahrain Journal, vol. 9. University of<br />
Melbourne (1970), hlm. 1-15. Lihat jugaWan Mohd Nor Wan Daud & Khalif Muammar , “<strong>Ke</strong>rangka<br />
Komprehensif Pemikiran <strong>Melayu</strong> Abad ke-17 Masihi Berdasarkan Manuskrip Durr al-Farā’id Karangan<br />
Sheikh Nuruddin al-Rānirī”, Sari – International Journal of the Malay World and Civilisational, 27 (2).<br />
Bangi : UKM (2009), hlm. 120<br />
981
Lingga 15 , Tokku Paloh yang menjadi penasihat kepada Sultan Terengganu dan ramai<br />
lagi. Di samping menjadi pembesar dan penasihat kepada para pemerintah di dalam<br />
negeri yang mereka duduki, para ulama <strong>Islam</strong> di rantau Nusantara ini juga turut<br />
menghasilkan karya-karya yang membicarakan mengenai aspek-aspek ketatanegaraan<br />
sebagai medan untuk mengetengahkan idea-idea pemikiran politik mereka. Antaranya<br />
seperti Bukhari al-Jauhari yang menghasilkan karya Tāj al-Salaṭīn dan Nuruddin al-<br />
Raniri yang menghasilkan karya Bustān al-Salaṭīn. <strong>Ke</strong>dua-dua ulama ini ada menyentuh<br />
mengenai konsep ‘Pemerintah sebagai bayangan Allah di muka bumi’ di dalam karyakarya<br />
mereka itu.<br />
Bukhari al-Jauhari dan Konsep Pemerintah Sebagai Bayangan Allah Di Muka<br />
Bumi<br />
Bukhari al-Jauhari adalah seorang ulama <strong>Islam</strong> yang pernah menetap di Acheh 16 . Beliau<br />
menghasilkan karya Tāj al-Salaṭīn 17 (Mahkota Segala Raja-Raja) iaitu sebuah karya<br />
genre ketatanegaraan yang disiapkan pada tahun 1603M. Ianya dipercayai dan dianggap<br />
sebagai karya genre ketatanegaraan yang terawal dihasilkan di dalam bidang<br />
kesusasteraan <strong>Melayu</strong>. Karya ini ditulis oleh Bukhari al-Jauhari dengan ditujukan khusus<br />
untuk panduan pemerintah <strong>Ke</strong>sultanan <strong>Melayu</strong> Acheh pada ketika itu iaitu Sultan<br />
Alauddin Riayat Syah (Syah Alam) yang memerintah antara tahun 1586-1604M 18 .<br />
Di dalam karya beliau Tāj al-Salaṭīn, Bukhari al-Jauhari ada membicarakan<br />
mengenai konsep Raja sebagai bayangan Allah di muka bumi. Beliau menulis;<br />
“Bermula segala raja- raja itu daripada perinya ini dikatakan zillullah<br />
fil ardh bahawa bayangan Allah di bumi” 19 .<br />
Berdasarkan kepada tulisan Bukhari al-Jauhari di atas, dapat difahami bahawa<br />
beliau menerima dan bersetuju dengan konsep pemerintah sebagai bayangan Allah di<br />
muka bumi.<strong>Ke</strong>muliaan tersebut bukanlah disebabkan oleh pangkat dan darjat yang<br />
mereka pegang tetapi disebabkan oleh amanah dan tanggungjawab yang besar yang<br />
mereka pikul sebagai pemerintah. Besarnya amanah dan tanggungjawab menguruskan<br />
kerajaan itu pada pandangan Bukhari al-Jauhari seumpama beratnya tugas kenabian.<br />
Beliau menulis;<br />
“Bermula kemudian daripada Nubuwwah dan Hukumah yang tersukar<br />
daripada segala pekerjaan yang sukar kerana pekerjaan Hukumah itu<br />
sesukar daripada pekerjaan segala Nabi jua yang hendak<br />
memeliharakan segala hamba Allah dan melarangkan daripada segala<br />
15<br />
Peter Riddels, <strong>Islam</strong> and the Malay Indonesian World (Singapura: Horizon Books, 2001), hlm. 189<br />
16 Latar belakang sebenar Bukhari al-Jauhari masih belum dapat dipastikan secara tepat samaada beliau<br />
seorang berketurunan <strong>Melayu</strong> atau Arab. <strong>Ke</strong>keliruan ini timbul kerana tidak dapat dipastikan sama ada<br />
Bukhari al-Jauhari itu nama sebenar pengarang atau gelarannya yang boleh diterjemahkan sebagai “Bukhari<br />
dari Johor” atau “Saudagar permata dari Bukhara” ataupun beliau merupakan seorang pembesar tertentu di<br />
Istana Acheh. Untuk perbincangan yang lebih lanjut, sila rujuk Lode Frank Brakel “Persian Influence on<br />
Malay Literature”, hlm 1-15.<br />
17<br />
Karya Tāj al-Salaṭīn ini telah ditransliterasikan oleh Khalid M. Hussain dan telah diterbitkan oleh DBP<br />
pada tahun 1966 (cet. pertama). Ia juga telah ditransliterasikan di Indonesia oleh Jumsari Jusuf dan<br />
diterbitkan oleh P & K (Jakarta) pada tahun 1979.<br />
18<br />
Jelani Harun, Pemikiran Adab <strong>Ke</strong>tatanegaraan <strong>Ke</strong>sultanan <strong>Melayu</strong>, hlm. 48<br />
19<br />
Khalid M. Hussain (ed) Taj Us-Salatin, (Kuala Lumpur : DBP, 1992), hlm. 57.<br />
981
PEMIKIRAN DAN DAKWAH ISLAM<br />
kejahatan dan menunjukkan jalan akan kebajikan dan menjauhkan<br />
segala yang jahat dan menghamparkan segala yang baik dan<br />
menghukumkan pada antara segala hamba Allah dengan kebenaran dan<br />
menegahkan daripada segala kesalahan dan mengadakan pekerjaan<br />
Hukumah dengan sebenarnya pekerjaan segala Nabi juga” 20<br />
Bukhari al-Jauhari berpandangan bahawa tugas pemerintah di dalam<br />
melaksanakan pemerintahan sesebuah negara sama sukarnya dengan tugas-tugas Nabi-<br />
Nabi. Ini kerana dari sudut tanggungjawab dan tugasannya, kelihatan wujudnya<br />
persamaan di antara kedua-dua tugas tersebut. Mereka diamanahkan untuk menjaga<br />
manusia, menyuruh mereka melakukan kebaikan dan mencegah mereka daripada<br />
melakukan kejahatan dan kemungkaran. Ianya membuktikan bahawa dari sudut besar<br />
dan beratnya amanah yang dipikul oleh kedua-dua ‘jawatan’ tersebut adalah sama.<br />
Sebagai sokongan terhadap betapa beratnya amanah dan tanggungjawab yang dipikul<br />
oleh para pemerintah, Bukhari al-Jauhari turut membicarakan mengenai ciri-ciri<br />
pemerintah yang adil dan ganjaran yang akan diterima mereka di atas keadilan yang<br />
mereka laksanakan. Di samping itu, Bukhari al-Jauhari turut juga membicarakan<br />
mengenai keburukan perbuatan zalim dan balasannya jika pemerintah melakukan<br />
kezaliman.<br />
Pandangan Bukhari al-Jauhari mengenai konsep tersebut mungkin dipengaruhi<br />
oleh pembacaan beliau terhadap karya-karya ulama-ulama <strong>Islam</strong> yang lain. Ini kerana di<br />
dalam menghasilkan karya Tāj al-Salaṭīn, Bukhari al-Jauhari telah merujuk kepada lebih<br />
daripada 50 buah sumber rujukan yang lahir di dalam tradisi kesusasteraan Parsi dan<br />
Arab 21 .<br />
Nuruddin al-Raniri dan Konsep Pemerintah Sebagai Bayangan Allah Di Muka<br />
Bumi<br />
Nuruddin al-Raniri atau nama sebenarnya Sheikh Nuruddin Muhammad Jailani ibn Ali<br />
ibn Hasanji ibn Muhammad Hamid al-Raniri (m.1068H/1658M) merupakan seorang<br />
tokoh dan cendekiawan Muslim yang banyak meninggalkan sumbangan di dalam<br />
perkembangan dan penyebaran ilmu-ilmu <strong>Islam</strong> di Alam <strong>Melayu</strong> khususnya di dalam<br />
<strong>Ke</strong>sultanan <strong>Melayu</strong> Acheh. Beliau berasal dari Rander, Gujerat, India dan tiba di Acheh<br />
sekitar tahun 1637M 22 . Semasa hidup beliau di Alam <strong>Melayu</strong>, Nuruddin al-Raniri pernah<br />
dilantik sebagai Mufti Besar Acheh oleh Sultan Iskandar Thani (1637–1641M) 23 .Beliau<br />
banyak menghasilkan karya-karya yang berunsurkan <strong>Islam</strong> sama ada di dalam bahasa<br />
Arab mahupun bahasa <strong>Melayu</strong> dan ada yang menganggarkannya antara 22 hingga 30<br />
buah karya yang beliau hasilkan 24 .<br />
Bustān al-Salaṭīn (<strong>Ke</strong>bun Segala Raja-Raja) merupakan salah satu daripada<br />
karya-karya yang dihasilkan oleh Nuruddin al-Raniri dan ianya lebih berunsurkan genre<br />
20<br />
Khalid Hussain (ed) (ed) Taj Us-Salatin, hlm. 49.<br />
21 Jelani Harun, Pemikiran Adab <strong>Ke</strong>tatanegaraan <strong>Ke</strong>sultanan <strong>Melayu</strong>, hlm. 48.<br />
22<br />
Maklumat lanjut mengenai asal usul Nuruddin al-Raniri, kisah kedatangan beliau ke Alam <strong>Melayu</strong> dan<br />
peranan beliau di Acheh boleh didapati daripada Ahmad Daudy, Syeikh Nuruddin Ar-Raniry(Jakarta :<br />
Penerbit Bulan Bintang, 1978) dan Syed Muhammad Naquib al-Attas, A Commentary on the Hujjat al-<br />
Siddiq of Nur al-Din al-Raniri,(Kuala Lumpur : <strong>Ke</strong>menterian <strong>Ke</strong>budayaan Malaysia, 1986)<br />
23<br />
Wan Mohd Nor Wan Daud & Khalif Muammar, “<strong>Ke</strong>rangka Komprehensif Pemikiran <strong>Melayu</strong>”, hlm. 120.<br />
24<br />
Ali Ahmad et al., Tasawwur <strong>Islam</strong> Dalam <strong>Ke</strong>susasteraan <strong>Melayu</strong> Tradisional, (Pulau Pinang : Penerbit<br />
Universiti Sains Malaysia, 2005), hlm. 115.<br />
981
ketatanegaraan 25 . Karya ini siap ditulis oleh Nuruddin al-Raniri di Acheh pada tahun<br />
1638M 26 dan dihasilkan kerana memenuhi permintaan khusus pemerintah Acheh iaitu<br />
Sultan Iskandar Thani (1636–1641M). Di dalam karya Bustān al-Salaṭīn, Nuruddin al-<br />
Raniri tidak menyentuh secara langsung mengenai konsep Raja sebagai bayangan Allah<br />
di atas muka bumi. Namun begitu, ianya tidak bermakna Nuruddin al-Raniri menolak<br />
konsep tersebut. Ini kerana di dalam memperihalkan mengenai <strong>Ke</strong>sultanan <strong>Melayu</strong><br />
Acheh, Nuruddin al-Raniri telah menggunakan gelaran “ẓillullāh fī al-`ālam” kepada<br />
Sultan Iskandar Thani 27 sebagai seorang pemerintah <strong>Ke</strong>sultanan <strong>Melayu</strong> Acheh. Ini<br />
bermakna beliau masih menerima konsep Raja sebagai bayangan Allah di muka bumi.<br />
Nuruddin al-Raniri ketika mana membicarakan mengenai topik pemerintah di<br />
dalam karya Bustān al-Salaṭīnlebih cenderung untuk menonjolkan mengenai<br />
kepentingan sebuah kerajaan itu kepada umat manusia. Beliau menulis;<br />
“...hendaklah mengetahui martabat kerajaan itu terlalu amat besar<br />
daripada segala martabat yang dianugerahkan Allah Taala” 28<br />
Berdasarkan kepada tulisan Nuruddin al-Raniri seperti di atas, dapatlah<br />
dikatakan bahawa beliau berpandangan bahawa kerajaan merupakan satu anugerah yang<br />
besar yang dikurniakan Allah kepada manusia. Disebabkan oleh besarnya anugerah itu,<br />
maka tugas untuk mentadbir kerajaan juga adalah merupakan satu tanggungjawab yang<br />
besar dan berat. Dengan demikian, Nuruddin al-Raniri berpendapat perlantikan manusia<br />
bermula dengan Nabi Adam AS sebagai pemerintah kerajaan atau khalifah di atas muka<br />
bumi ini adalah suatu perkara yang tinggi darjatnya. Beliau berpendapat sedemikian<br />
berdasarkan perintah Allah SWT kepada para Malaikat agar bersujud hormat kepada<br />
Nabi Adam AS sepertimana yang beliau nukilkan;<br />
“Maka nyata rencana firman Allah Ta`ala ini martabat khalifah Nabi<br />
Allah Adam itu terbesar daripada martabat segala malaikat kerana<br />
disuruhkan Allah Ta`ala segala malaikat sujud kepadanya dengan sujud<br />
kemuliaan” 29 .<br />
Tunduk sujudnya para Malaikat kepada Nabi Adam AS adalah disebabkan oleh besarnya<br />
amanah dan tanggungjawab yang dipikul baginda AS sebagai suruhan Allah SWT di<br />
dalam mentadbir dunia. Ianya menjadi sebab mengapa para pemerintah boleh dianggap<br />
sebagai bayangan Allah SWT di atas muka bumi ini iaitu sebagai hamba suruhan-Nya<br />
yang bertanggungjawab di dalam menguruskan urusan pemerintahan hamba-hamba-Nya<br />
yang lain.<br />
Pandangan Nuruddin al-Raniri berkenaan dengan konsep pemerintah adalah<br />
bayangan Allah SWT di atas muka bumi mungkin dipengaruhi oleh pembacaan beliau<br />
25<br />
Kajian terperinci terhadap karya Bustān al-Salaṭīn ini telah banyak dijalankan oleh cendekiawancendekiawan<br />
masa kini. Antara yang terkini ialah oleh Jelani Harun, Bustān al-Salaṭīn : The Garden of<br />
Kings; A Malay Mirror for Rulers,(Pulau Pinang : Penerbit Universiti Sains Malaysia, 2009).<br />
26<br />
Pada bahagian mukaddimah karya Bustān al-Salaṭīn, Nuruddin al-Raniri menulis bahawa karya tersebut<br />
mula ditulis beliau pada 17 Syawal 1047H (bersamaan 4 Mac 1638M).<br />
27<br />
T. Iskandar , Nuru’d-din ar-Raniri; Bustanu’s-salatin, Bab II, Fasal 13. (Kuala Lumpur : DBP, 1996),<br />
hlm. 44.<br />
28<br />
Jelani Harun (ed),Bustan al-Salatin : <strong>Ke</strong>bun Raja-Raja-Kisah Raja Yang Adil /Nuruddin al-Raniri(Kuala<br />
Lumpur : DBP, 2008), hlm. 13.<br />
29 Jelani Harun (ed), Bustan al-Salatin : <strong>Ke</strong>bun Raja-Raja-Kisah Raja Yang Adil, hlm. 12<br />
981
PEMIKIRAN DAN DAKWAH ISLAM<br />
terhadap karya-karya ulama-ulama sebelum daripada beliau. Di dalam menghasilkan<br />
karyaBustān al-Salaṭīnitu sendiri, Nuruddin al-Raniri telah merujuk kepada karya-karya<br />
Arab dan Parsi antaranya seperti `Ajā`ib al-Malakūt, Mirsād al-`Ibād, Daqā’id al-<br />
Haqā’iq, Ma`ālim al-Tanzīl, Nuzhat al-Akhbār, Rawd al-Riyāhīn, Raudat al-Manādhir,<br />
Durr al-Qarār dan Tafsīr al-Wahidi 30 .<br />
<strong>Ke</strong>simpulan<br />
Konsep pemerintah sebagai bayangan Allah di muka bumi bukanlah suatu konsep yang<br />
asing di kalangan para cendekiawan Muslim. Konsep ini memberikan kedudukan yang<br />
tinggi kepada para pemerintah disebabkan oleh besarnya amanah dan tanggungjawab<br />
yang dipikul mereka di dalam menguruskan pemerintahan dan pentadbiran di atas muka<br />
bumi. Konsep pemerintah sebagai bayangan Allah di muka bumi bukan bermaksud para<br />
pemerintah itu mempunyai darjat dan status yang tinggi sehingga dianggap sebagai<br />
bayangan Allah di muka bumi tetapi lebih kepada tanggungjawab dan amanah yang<br />
mereka pikul.<br />
Konsep pemerintah sebagai bayangan Allah di muka bumi telah digagaskan oleh<br />
ulama-ulama silam <strong>Islam</strong> seperti al-Ghazzali dan Ibn Taymiyyah. Di rantau Alam<br />
<strong>Melayu</strong>, konsep tersebut turut tersebar dan dibincangkan oleh para ulama silam Muslim<br />
di rantau tersebut di dalam karya-karya yang mereka hasilkan. Ruanglingkup<br />
perbincangan mengenai konsep pemerintah sebagai bayangan Allah di muka bumi oleh<br />
para ulama tersebut selari dengan pandangan yang digagaskan oleh para ulama-ulama<br />
silam <strong>Islam</strong> yang melihatnya dari sudut berat dan besarnya amanah dan tanggungjawab<br />
yang dipikul oleh para pemerintah di dalam menguruskan pemerintahan negara di atas<br />
muka bumi ini. Status dan darjat tersebut bukan disebabkan oleh tingginya jawatan<br />
tersebut tetapi disebabkan besarnya amanah yang mereka pikul.<br />
Wujudnya keselarian antara pandangan ulama-ulama silam Muslim dengan<br />
ulama-ulama silam Muslim di Nusantara mengenai konsep pemerintah sebagai bayangan<br />
Allah di muka bumi adalah disebabkan oleh pengaruh pembacaan dan rujukan yang<br />
digunakan oleh para ulama-ulama silam Muslim di Nusantara di dalam menghasilkan<br />
karya-karya mereka.<br />
BIBLIOGRAFI<br />
Abū Muhammad `Alī Ibn Ahmad Ibn Hazm, al-Faṣl fī al-Milal wa al-Ahma’ wa al-Nihal, jil. IV.<br />
Cairo : Muhammad Ali Sobih bi al-Azhar, t.t.<br />
Ahmad Daudy, Syeikh Nuruddin Ar-Raniry, Jakarta : Penerbit Bulan Bintang, 1978.<br />
Ahmad Ibn `Abd al-Halīm Ibn `Abd al-Salām Ibn `Abd Allāh Ibn Abī al-Qāsim Abū al-`Abbās<br />
Ibn Taymiyyah, Majmū’ Fatāwā, Riyadh : Maṭba`ah Hukūmah, cet. pertama, 1985.<br />
Ali Ahmad et al., Tasawwur <strong>Islam</strong> Dalam <strong>Ke</strong>susasteraan <strong>Melayu</strong> Tradisional, Pulau Pinang :<br />
Penerbit Universiti Sains Malaysia, 2005.<br />
Dedi Supriyadi, Perbandingan Fiqh Siyasah; Konsep, Aliran dan Tokoh-Tokoh Politik <strong>Islam</strong>,<br />
Bandung : Pustaka Setia, 2007.<br />
Frank Ronald Charles Bagley, Al-Ghazali’s Book of Counsel for Kings (Naṣīhat al-Mulk),<br />
London : Oxford University Press, 1964.<br />
Hasbi al-Shiddiqi, Ilmu <strong>Ke</strong>negaraan dalam Fiqh <strong>Islam</strong>, Jakarta : Bulan Bintang, 1991.<br />
30<br />
Jelani Harun, Pemikiran Adab <strong>Ke</strong>tatanegaraan <strong>Ke</strong>sultanan <strong>Melayu</strong>, hlm. 57.<br />
987
Imām Ahmad Ibn Hanbal, Musnad Al-Imām Ahmad Ibn Hanbal, Beirut : Al-Maktab al-Islāmi, III,<br />
t.t.<br />
Jelani Harun (ed), Bustan al-Salatin : <strong>Ke</strong>bun Raja-Raja-Kisah Raja Yang Adil /Nuruddin al-<br />
Raniri, Kuala Lumpur : DBP, 2008.<br />
____________, Bustān al-Salaṭīn : The Garden of Kings; A Malay Mirror for Rulers, Pulau<br />
Pinang : Penerbit Universiti Sains Malaysia, 2009.<br />
____________, Pemikiran Adab <strong>Ke</strong>tatanegaraan <strong>Ke</strong>sultanan <strong>Melayu</strong>, Kuala Lumpur : Dewan<br />
Bahasa dan Pustaka, 2003.<br />
Khalid M. Hussain (ed) Taj Us-Salatin, Kuala Lumpur : DBP, 1992.<br />
Lode Frank Brakel, “Persian Influence on Malay Literature”, Abr-Nahrain Journal, vol. 9.<br />
University of Melbourne, 1970.<br />
Mahmood Zuhdi Hj. Ab. Majid, “Pengaruh Timbal Balik Antara Hukum Dan Budaya Dalam<br />
Syariat <strong>Islam</strong>”, dalam Hukum <strong>Islam</strong> Dan Budaya Tempatan, ed. Saleh Hj. Ahmad et al.,<br />
Kuala Lumpur : Jabatan Fiqh dan Usul APIUM, 2006.<br />
Muhammad al-Mubārak, Niẓām al-Islām, Beirut : Dār al-Fikr, 1989.<br />
Muhammad Naquib al-Attas, A Commentary on the Hujjat al-Siddiq of Nur al-Din al-Raniri,<br />
Kuala Lumpur : <strong>Ke</strong>menterian <strong>Ke</strong>budayaan Malaysia, 1986.<br />
Peter Riddels, <strong>Islam</strong> and the Malay Indonesian World, Singapura: Horizon Books, 2001.<br />
T. Iskandar , Nuru’d-din ar-Raniri; Bustanu’s-salatin, Bab II, Fasal 13, Kuala Lumpur : DBP,<br />
1996.<br />
Wan Mohd Nor Wan Daud & Khalif Muammar , “<strong>Ke</strong>rangka Komprehensif Pemikiran <strong>Melayu</strong><br />
Abad ke-17 Masihi Berdasarkan Manuskrip Durr al-Farā’id Karangan Sheikh Nuruddin<br />
al-Rānirī”, Sari – International Journal of the Malay World and Civilisational, 27 (2).<br />
Bangi : UKM 2009.<br />
<br />
<br />
988
PEMIKIRAN DAN DAKWAH ISLAM<br />
PERBAHASAN HAKIKAT ALAM DI ALAM MELAYU: ANALISIS SOROTAN<br />
LITERATUR<br />
<br />
Mohammaddin Abdul Niri 1 , Sa’adan Man 2 , Che Zarrina Sa’ari 3 , Mohd Saiful<br />
Anwar Mohd Nawawi 4 , & Mohd Zambri Zainuddin 5<br />
Abstrak: Dari abad ke-17 M hingga abad ke-20 M, isu hakikat alam dibahaskan<br />
oleh kebanyakan ulama tempatan di Alam <strong>Melayu</strong>. Sungguhpun kehujahan mereka<br />
adalah pelbagai dari bentuk mantik bahasa kepada mantik matematik namun ia<br />
begitu konsisten mengekalkan nilai metafizik <strong>Islam</strong>. Artikel ini memberi tumpuan<br />
terhadap pendekatan kajian lepas yang telah diaplikasikan untuk meneliti<br />
perbahasan berkenaan dan didapati terdapat dua pendekatan utama iaitu<br />
pendekatan literal dan pendekatan mantik. Penelitian juga mendapati aspek<br />
metodologi dalam perbahasan terbabit masih tidak dapat dijelaskan dengan kukuh<br />
dan dikaji kaitannya terhadap tradisi <strong>Islam</strong> di Alam <strong>Melayu</strong>. Kalaupun ia<br />
dikaitkan, lazimnya disandarkan kepada penilaian bahawa tradisi <strong>Islam</strong> tempatan<br />
hanyalah produk taklid dan menjumudkan daya fikir. Sedangkan sebahagian kajian<br />
mutakhir menunjukkan betapa tradisi berkenaan meskipun dibayangi taklid<br />
sebenarnya sarat dengan nilai kearifan tempatan dan mempunyai formula<br />
tersendiri untuk menggerakkan agenda pembaharuan <strong>Islam</strong> di Alam <strong>Melayu</strong>.<br />
Kata Kunci: Alam <strong>Melayu</strong>, Kosmologi <strong>Islam</strong>, Ulama <strong>Melayu</strong>, Astronomi <strong>Islam</strong><br />
PENDAHULUAN<br />
A<br />
bad ke-17 M hingga awal abad ke-20 M adalah tempoh masa penting di Alam<br />
<strong>Melayu</strong> kerana ia memperlihatkan proses pengukuhan ajaran <strong>Islam</strong> oleh<br />
sejumlah besar ulama tempatan. Jika generasi awal pendakwah <strong>Islam</strong> dari Timur<br />
Tengah berjaya menyediakan tapak permulaan untuk ajaran <strong>Islam</strong> berkembang, maka<br />
generasi ulama tempatan pula memantapkan tapak berkenaan dengan ajaran <strong>Islam</strong> yang<br />
lebih jelas struktur dan pendekatannya. Hal ini dibuktikan dengan penghasilan pelbagai<br />
karya jawi merangkumi bidang ilmu akidah, hukum fiqh dan tasawwuf 6 . Hasil penulisan<br />
1<br />
Felo SLAI / Calon Phd, Jabatan Fiqh dan Usul, Akademi Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti Malaya, 50603<br />
Kuala Lumpur, Malaysia.<br />
2<br />
Pensyarah Kanan, Jabatan Fiqh dan Usul, Akademi Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti Malaya, 50603 Kuala<br />
Lumpur, Malaysia.<br />
3<br />
Profesor Madya., Jabatan Akidah dan Pemikiran <strong>Islam</strong>, Akademi Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti Malaya,<br />
50603 Kuala Lumpur, Malaysia<br />
4<br />
Pensyarah, Jabatan Fiqh dan Usul, Akademi Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti Malaya, 50603 Kuala Lumpur,<br />
Malaysia.<br />
5<br />
Profesor Dato’, Makmal Fizik Angkasa, Jabatan Fizik, Fakulti Sains, Universiti Malaya, 50603 Kuala<br />
Lumpur, Malaysia.<br />
6<br />
Namun, itu bukan bermakna para ulama pendakwah tidak mengetahui kerangka tersebut kerana<br />
klasifikasi akidah, fiqh dan tasawwuf telahpun berada tersusun dalam khazanah keilmuan <strong>Islam</strong><br />
semenjak abad ke-8 M lagi. Sejarah <strong>Melayu</strong> <strong>Islam</strong> menunjukkan pendakwah <strong>Islam</strong> Arab telah pun<br />
981
ada yang tertumpu kepada satu bidang ilmu sahaja dan terdapat juga yang bersifat jalinan<br />
ilmu seperti tauhid-tasawwuf, tauhid-fiqh dan fiqh-tasawwuf 7 .<br />
Kandungan karya jawi walaupun berpusat kepada wacana keagamaan tetapi<br />
begitu meraikan aspek intelektualisme yang lain seperti bahasa 8 , mantik 9 , sastera 10 ,<br />
sejarah 11 , sains 12 , ekonomi 13 dan politik 14 . Malah, ia juga merakamkan perbahasan<br />
hakikat alam. Berdasarkan penelitian Wan Mohd Shaghir Abdullah 15 , Mohd Syukri Yeoh<br />
Abdullah 16 dan Abdul Rahman Haji Abdullah 17 , perbahasan tersebut mendapat perhatian<br />
sejumlah besar ulama tempatan antaranya Syeikh Hamzah Fansuri, Syeikh Shamsuddin<br />
Sumatrani, Syeikh Nuruddin al-Raniri, Syeikh Abdul Rauf Singkel, Syeikh Haji Abdul<br />
Muhyi, Syeikh Yusuf Makassar, Syeikh Abdul Samad Palembang, Syeikh Daud al-<br />
Fatani, Syeikh Muhammad Arsyad al-Banjari, Syeikh Muhammad Nafis al-Banjari,<br />
Syeikh Abdul Qadir al-Fatani, Syeikh Nawawi al-Bantani dan Syeikh Ahmad Khatib<br />
Minangkabau.<br />
SOROTAN LITERATUR<br />
Pelbagai disiplin dalam keilmuan <strong>Islam</strong> merakamkan perbahasan hakikat alam dari<br />
bidang akidah, al-Qur’ān, tafsir, hadis, sejarah <strong>Islam</strong>, falsafah dan tasawwuf.<br />
Sehubungan itu, hanya penyelidikan lepas yang relevan ditampilkan dan ia dibahagikan<br />
kepada tiga konteks penting:<br />
1. Aspek metodologi dalam perbahasan hakikat alam<br />
mengajar hal ehwal akidah, fiqh dan tasawwuf melalui karya Arab. Bagaimanapun, pengajaran yang<br />
disampaikan tertumpu kepada pihak Sultan. Penelitian lebih lanjut rujuk Tatiana Denisova, "Kajian<br />
Teks-teks <strong>Melayu</strong> <strong>Islam</strong> di Barat: Masalah dan <strong>Ke</strong>salahfahaman Utama," Jurnal Akidah dan Pemikiran<br />
<strong>Islam</strong> 9 (2008).<br />
7<br />
Mahayudin Hj. Yahaya, Naskhah Jawi: Sejarah dan Teks (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka,<br />
<strong>Ke</strong>menterian Pendidikan Malaysia, 1994), 1:14; Mohd. Nor Ngah, "<strong>Islam</strong>ic World-View of Man, Society<br />
and Nature among the Malays in Malaysia," Malaysian World-View, ed. Mohd. Taib Osman (Singapura:<br />
Institute of Southeast Asian Studies, 1985), 8-9; Mohd. Nor Ngah, Kitab Jawi: <strong>Islam</strong>ic Thought of the<br />
Malay Muslim Scholars (Singapura: Institute of Southeast Asian Studies, 1983).<br />
8<br />
E. Ulrich Kratz, "Jawi Spelling and Orthography: A Brief Review," Indonesia and the Malay World 30,<br />
no. 86 (2002).<br />
9<br />
Mat Rofa Ismail, Mantik Dan Etnomantik (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 2014), 386.<br />
10<br />
Hashim Musa, "Some Studies on The Manuscripts and Texts on Malay Sastera Kitab: A Brief Survey,"<br />
Jurnal Filologi <strong>Melayu</strong> 14 (2006).<br />
11<br />
Jelani Harun, "Bustan al-Salatin,‘The Garden of Kings’: A Universal History and Adab Work from<br />
Seventeenth-Century Aceh," Indonesia and the Malay World 32, no. 92 (2004).<br />
12<br />
Abdullah Sulaiman dan Syed Muhammad Dawilah al-Edrus, "Kitab Jawi dan Karya Sains : Wacana<br />
<strong><strong>Ke</strong>tamadunan</strong> dan Jati Diri Orang <strong>Melayu</strong>," Isu-isu Dalam Pengajian <strong>Islam</strong>, ed. Sharifah Khadijah Binti<br />
Syed Abu Bakar (Batu Pahat: Penerbit UTHM, 2010), 103-121.<br />
13<br />
Hadenan Towpek dan Joni Tamkin Borhan, "Pemikiran Ekonomi Syeikh Daud al-Fatani Menerusi<br />
Kitabnya Furu' al-Masa'il Tumpuan kepada Elemen Fiqhiconomic," Jurnal Fiqh 9 (2012).<br />
14<br />
Ibrahim Abu Bakar, "Peranan Individu dan Pemerintah Terhadap Enam Kulliyyat dalam Kitab Jawi"<br />
(makalah, Prosiding Seminar Institusi Pendidikan Tinggi, 2013).<br />
15<br />
Wan Mohd. Shaghir Abdullah, Penutup Perdebatan <strong>Islam</strong> Alaf <strong>Ke</strong>dua di Dunia <strong>Melayu</strong> (Kuala Lumpur:<br />
Khazanah Fathaniyah, 2010), 92.<br />
16<br />
Mohd Syukri Yeoh Abdullah, "Kosmologi dalam Welstanschauung Ulama Sufi <strong>Melayu</strong>," Akademika 67<br />
(2006).<br />
17<br />
Abdul Rahman Abdullah, Pemikiran Umat <strong>Islam</strong> di Nusantara : Sejarah dan Perkembangannya Hingga<br />
Abad ke-19 (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1990), 144-189.<br />
911
PEMIKIRAN DAN DAKWAH ISLAM<br />
Vladimir I. Braginsky dalam kajiannya, Universe-Man-Text: The Sufi Concept of<br />
Literature with Special Reference to Malay Sufism 18 menampilkan perbahasan hakikat<br />
alam dalam karya sastera <strong>Melayu</strong> pada abad ke-17 iaitu Hikajat Radja Moeda Sjah<br />
Merdan dan Hikayat Syah Mardan. Kajian Braginsky menunjukkan perbahasan<br />
berkenaan adalah berakarkan tradisi keilmuan <strong>Islam</strong> di Timur Tengah iaitu kembali<br />
kepada hasil pemikiran menurut al-Imām Abū Ḥāmid al-Ghazālī 19 dan al-Shaykh Muḥyi<br />
al-Dīn Ibn ‘Arabī 20 . Sama ada di Timur Tengah mahupun di Alam <strong>Melayu</strong>, kaedah<br />
berfikir analogi iaitu qiyās digunakan oleh sarjana <strong>Islam</strong> dalam membahaskan peringkat<br />
kewujudan alam (macrocosm). Unsur-unsur kemanusiaan dan alam rendah (microcosm)<br />
yang dijadikan perumpamaan adalah unsur yang mempunyai struktur, dapat dicerap dan<br />
dapat dirasionalkan seperti struktur mata, struktur wajah dan struktur huruf. Bentuk<br />
kehujahan mantik sebegini digunakan untuk menguatkan daya akal seorang penuntut<br />
yang dibimbing menjalani riyaḍah al-nafs. Riyaḍah yang menjadikan seorang penuntut<br />
itu lebih mengenali hakikat sifat mahmudah dan sifat mazmumah. Dalam proses tersebut,<br />
penyaksian hakikat alam yang universal dan begitu kompleks menjadi medan ujian<br />
keikhlasan seorang penuntut mencari erti kehambaan kepada Allah s.w.t. Hubungan<br />
antara alam-akal-jiwa-pengkaryaan yang didedahkan Braginsky terutama kaedah berfikir<br />
analogi memang bermanfaat. Bagaimanapun, pendedahannya hanya secara deskriptif<br />
tanpa menjelaskan landasan teori yang digunakannya untuk menganalisis perbahasan<br />
berkenaan.<br />
Jika subjek kajian Braginsky tertumpu pada abad ke-17 M, Abdul Latif Samian<br />
pula dalam kajiannya, Newton’s Phenomena and Malay Cosmology: A Comparative<br />
Perspective 21 memberi tumpuan terhadap pemikiran ulama tempatan pada awal abad ke-<br />
20 M iaitu Syeikh Ahmad Khatib Minangkabau. Kajiannya menunjukkan sarjana<br />
tempatan ketika memerihalkan hakikat alam sebenarnya menggunakan kaedah berfikir<br />
rasional dan saintifik tersendiri yang sarat dengan nilai tauhid. Lebih terperinci mengenai<br />
aspek rasional dan saintifik dalam pemikiran Syaikh Aḥmad Khatib dapat diamati<br />
menerusi kajian Mat Rofa Ismail, Menerokai Etnomatematik <strong>Melayu</strong>-<strong>Islam</strong>: Teori<br />
Kombinatorikal-Khatib dalam ‘Alam al-Ḥussab dan Rauḍah al-Ḥussab 22 . Sama ada<br />
Abdul Latif mahupun Mat Rofa, pemaparan aspek metodologi dalam kajian mereka tidak<br />
dikaitkan perbincangannya dengan tradisi <strong>Islam</strong> yang berada di Alam <strong>Melayu</strong>.<br />
Berbanding dengan kajian Abdul Latif dan Mat Rofa, Hussain Othman dalam<br />
kajiannya Ahmad Khatib dan Martabat 7: Perspektif Akidah dan Tasawuf <strong>Islam</strong> 23<br />
memberikan penilaian yang berbeza terhadap pemikiran Syaikh Ahmad Khatib. Hussain<br />
menunjukkan pemikiran ulama silam sebagai sarat dengan percanggahan dan kekeliruan.<br />
Kritikan senada yang menilai perbahasan ulama silam tentang hakikat alam sebagai sarat<br />
dengan unsur spekulatif, mengelirukan dan memundurkan dapat diteliti antaranya dalam<br />
18<br />
Vladimir Braginsky, "Universe-Man-Text: The Sufi Concept of Literature (With Special Reference to<br />
Malay Sufism)," Bijdragen tot de Taal-, Land-en Volkenkunde 149, no. 2 (1993).<br />
19<br />
Selanjutnya diringkaskan sebagai al-Ghazālī.<br />
20<br />
elanjutnya diringkaskan sebagai Ibn ‘Arabī.<br />
21<br />
Abdul Latif Samian, "Newton’s Phenomena and Malay Cosmology: A Comparative Perspective,"<br />
Phenomenology and the Human Positioning in the Cosmos, ed. A. T. Tymieniecka, Analecta<br />
Husserliana (Springer Netherlands, 2013).<br />
22<br />
Mat Rofa Ismail, "Menerokai Etnomatematik <strong>Melayu</strong>-<strong>Islam</strong>: Teori Kombinatorikal-Khatib dalam ‘Alam<br />
al- Ḥussab dan Rauḍah al-Ḥussab," Menemui Matematik (Discovering Mathematics) 32, no. 1 (2010).<br />
23<br />
Hussain Othman, Ahmad Khatib dan Martabat 7: Perspektif Akidah dan Tasawuf <strong>Islam</strong> (Batu Pahat:<br />
Penerbit UTHM, 2013), 65.<br />
919
kajian Mahayudin Hj. Yahaya 24 , Abdulfatah Haron Ibrahim 25 dan Abdul Rahman<br />
Abdullah 26 . Disebalik perbezaan penilaian tersebut, adakah perbahasan ulama silam<br />
tentang hakikat alam sememangnya tidak berasaskan metodologi pemikiran yang mapan<br />
dalam tradisi <strong>Islam</strong> langsung tidak disentuh oleh para pengkaji.<br />
Mohd Syukri Yeoh Abdullah dalam kajiannya, Kosmologi dalam<br />
Welstanschauung Ulama Sufi <strong>Melayu</strong> 27 memberi tumpuan yang lebih luas iaitu<br />
pemikiran ulama tempatan dari abad ke-17 M hingga ke-21 M. Dalam kajian Syukri,<br />
subjek yang diberi kupasan meliputi kerangka perbahasan hakikat alam yang diterima<br />
pakai oleh sejumlah besar ulama silam, perbezaan pemikiran mereka dengan Ibn ‘Arabī<br />
dan titik temu pemikiran al-Ghazālī dan Ibn ‘Arabī. <strong>Ke</strong>hujahan nas yang mendasari<br />
perbahasan hakikat alam turut diberi perhatian. Walaupun kajian Syukri menunjukkan<br />
ulama silam ketika membahaskan hakikat alam adalah menggunakan pendekatan<br />
ontologi, namun hubungkaitnya dengan tradisi <strong>Islam</strong> di Alam <strong>Melayu</strong> tidak dikupas<br />
dengan lebih mendalam.<br />
Lebih khusus lagi, perbahasan hakikat alam menurut al-Fatani dapat ditemui<br />
dalam karyanya Manhal al-Ṣāfī. Kajian transliterasi terhadap manuskrip karya berkenaan<br />
telah dilakukan oleh Wan Mohd Shaghir Abdullah 28 , Mohd. Zain Abdul Rahman 29 dan<br />
Faudzinaim Badaruddin 30 . Penelitian dalam konteks perbahasan hakikat alam dapat<br />
ditelaah menerusi kajian Osman Bakar, Perspektif Kosmologi Tasawuf dalam Pemikiran<br />
Kosmologi <strong>Melayu</strong> 31 dan kajian Muhammad ‘Uthman el-Muhammady, Kosmologi Para<br />
Fuqaha dan Ulama Sufiah dalam Pemikiran <strong>Melayu</strong> 32 . Penelitian Osman menunjukkan<br />
idea asas yang terkandung dalam perbahasan ulama silam tentang hakikat alam<br />
termasuklah al-Fatani adalah berasaskan pemikiran Ibn al-‘Arabī. Manakala, kajian el-<br />
Muhammady menjelaskan kepentingan perbahasan berkenaan dan kaitannya dengan<br />
persoalan keinsanan dan epistemologi ilmu. Penjelasan Osman dan el-Muhammady<br />
mengenai al-Fatani dibuat secara deskriptif dan perbandingan dengan tokoh ulama yang<br />
lain. Peri penting perbahasan hakikat alam dan pengaruh ulama terdahulu mendapat<br />
perhatian dalam perbincangan Osman dan el-Muhammady. Namun, apakah metodologi<br />
24<br />
Yahaya, Naskhah Jawi: Sejarah dan Teks,1:6-16; Mahayudin Hj. Yahaya, Karya Klasik <strong>Melayu</strong>-<strong>Islam</strong><br />
(Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 2000).<br />
25<br />
Abdulfatah Haron Ibrahim, "Kitab Siyar al-Salikin oleh Abdul Samad al-Falimbani Mengelirukan"<br />
(makalah, The First International Seminar on <strong>Islam</strong>ic Thought, Universiti <strong>Ke</strong>bangsaan Malaysia, Bangi,<br />
2004).<br />
26<br />
Abdul Rahman Haji Abdullah, Falsafah Alam Semesta di Nusantara, Siri pengajian sejarah (Kuala<br />
Lumpur: Utusan Publications, 1999); Abdul Rahman Abdullah, Falsafah Alam Semesta: Dalam Sejarah<br />
Tauhid <strong>Melayu</strong> (Kuala Lumpur: Access Infotech, 1995); Abdullah, Pemikiran Umat <strong>Islam</strong> di Nusantara<br />
: Sejarah dan Perkembangannya Hingga Abad ke-19,144-189.<br />
27<br />
Abdullah, "Kosmologi dalam Welstanschauung Ulama Sufi <strong>Melayu</strong>."<br />
28<br />
Daud bin Abdullah al-Faṭānī, Manhal al-Ṣāfī, ed. Wan Mohd. Shaghir Abdullah (Kuala Lumpur:<br />
Khazanah Fathaniyah, 1992). Kajian keatas karya Manhal al-Safi juga dapat dirujuk dalam<br />
29<br />
Mohd Zain Abd Rahman, "Shaykh Dāwūd al-Faṭānī's Manhal al-Ṣāfī: An Annotated Transliteration,"<br />
Jurnal Akidah dan Pemikiran <strong>Islam</strong> 8 (2007); Mohd Zain Abd Rahman, "Shaykh Dāwūd al-Faṭānī's<br />
Manhal al-Ṣāfī: An Annotated Translation," Jurnal Akidah dan Pemikiran <strong>Islam</strong> 6 (2005); Mohd Zain<br />
Abd Rahman, "Shaykh Dāwūd al-Faṭānī and His Manhal al-Ṣāfī: An Overview," Jurnal Akidah dan<br />
Pemikiran <strong>Islam</strong> 5 (2004).<br />
30<br />
Faudzinaim Badaruddin, "Manhalu'l-sāfī by Shaykh Daud Bin Abdullah al-Fatānī as a Specimen of<br />
Malay Kitab Literature of 18-19 cc." (University of London, 1998).<br />
31<br />
Osman Bakar, "Perspektif Kosmologi Tasawuf dalam Pemikiran Kosmologi <strong>Melayu</strong>," Kosmologi<br />
<strong>Melayu</strong>, ed. Haron Yaakub (Kuala Lumpur: Akademi Pengajian <strong>Melayu</strong>, Universiti Malaya, 2001).<br />
32<br />
Muhammad Uthman el-Muhammady, "Kosmologi Pada Para Fuqaha dan Ulama Sufiah dalam<br />
Pemikiran <strong>Melayu</strong>," ibid., ed. Yaakub Haron (Kuala Lumpur: Akademi Pengajian <strong>Melayu</strong>, Universiti<br />
Malaya, 2001), 10-23.<br />
911
PEMIKIRAN DAN DAKWAH ISLAM<br />
al-Fatani dalam membahaskan hal tersebut tinggal sebagai satu persoalan yang tidak<br />
dirungkai. Berbanding dengan perbahasan hakikat alam, kesarjanaan al-Fatanī telah<br />
dikaji secara tersusun dalam pelbagai disiplin lain antaranya dalam akidah 33 , fiqh 34 ,<br />
tasawwuf 35 , hadis 36 , politik 37 dan ekonomi 38 .<br />
2. Tradisi <strong>Islam</strong> di Alam <strong>Melayu</strong><br />
Bersandarkan 60 buah kitab jawi terpilih sebagai sumber data dengan mengambil<br />
pendekatan secara tematik, Mohd. Nor Ngah dalam kajiannya, Kitab Jawi: <strong>Islam</strong>ic<br />
Thought of the Malay Muslim Scholar mendedahkan tradisi <strong>Islam</strong> di Alam <strong>Melayu</strong><br />
adalah berlandaskan manhaj al-Shāfi’i dalam hukum fiqh, manhaj al-Ash’arī dalam<br />
akidah dan manhaj al-Ghazālī dalam tasawwuf. Dalam karyanya <strong>Islam</strong>ic World-View of<br />
Man, Society and Nature Among The Malays in Malaysia 39 , Ngah memberi huraian lebih<br />
terperinci mengenai paradigma <strong>Islam</strong> yang dipegang oleh ulama silam di Alam <strong>Melayu</strong><br />
adalah berasaskan tradisi tersebut. Walau bagaimanapun, hubungkait tradisi berkenaan<br />
dengan perbahasan hakikat alam tidak dibincangkan dengan lebih lanjut.<br />
Berbanding dengan kajian Ngah, penelitian Virginia Matheson & M. Barry<br />
Hooker dalam Jawi Literature in Patani: The Maintenance of an <strong>Islam</strong>ic Tradition 40<br />
menunjukkan betapa tradisi <strong>Islam</strong> di Patani, malah sepertimana di Alam <strong>Melayu</strong>, tidak<br />
dapat dipisahkan daripada pengaruh kesarjanaan al-Ghazālī. <strong>Ke</strong>simpulan tersebut adalah<br />
berasaskan sumber data yang dikumpul daripada 42 buah kitab jawi. Kajian Matheson<br />
juga menunjukkan bahawa tradisi <strong>Islam</strong> yang diikuti oleh ulama tempatan seperti yang<br />
dipaparkan oleh al-Fatani adalah sangat akrab dengan pendekatan isnād khususnya<br />
dalam tasawwuf dan ia merupakan antara medium penting berlangsungnya proses<br />
transmisi keilmuan <strong>Islam</strong> dari Timur Tengah ke Alam <strong>Melayu</strong>. Menurut Matheson,<br />
sejumlah besar manuskrip termasuklah karya berjudul Manhal al-Ṣāfī di Pusat <strong>Islam</strong><br />
Kuala Lumpur tidak mustahil merupakan hasil kesarjanaan al-Fatani. Karya berkenaan<br />
cukup penting kerana merakamkan pemikiran al-Fatani dan tradisi <strong>Islam</strong> yang diikutinya.<br />
33<br />
Mahmood Abdull Rahman dan Rosder Mudasir, "Persoalan Perbuatan Manusia Menurut Pandangan<br />
Syeikh Daud al-Fatani," <strong>Islam</strong>: Past, Present and Future (2004).<br />
34<br />
Anida Hassan, "Pemikiran Hukum Syeikh Daud bin 'Abdullah al-Fatani dalam Fiqh 'Ibadah : Tumpuan<br />
<strong>Ke</strong>pada Kitab Furu' al-Masa'il" (Disertasi sarjana, Jabatan Fiqh dan Usul, Akademi Pengajian <strong>Islam</strong>,<br />
Universiti Malaya, 2013).<br />
35<br />
Muhammad Uthman el-Muhammadi, "Pemikiran Syeikh Daud al-Fatani dalam Ilmu Tasawwuf," in<br />
Nadwah Ilmiah Tokoh Ulama Peringkat <strong>Ke</strong>bangsaan ke-4(Kuala Lumpur1991).<br />
36<br />
Rosni Wazir, "Hadis-hadis dalam Kasyf al-Ghummah Juzuk Pertama Karya Syeikh Daud al-Fatani:<br />
Takhrij dan Ulasan" (Dissertation (M Usuluddin), Jabatan Al-Quran dan Al-Hadith, Akademi Pengajian<br />
<strong>Islam</strong>, Universiti Malaya, 2006); Fauzi Deraman, "<strong>Ke</strong>dudukan Hadith dalam Kitab Jawi : Satu Kajian<br />
Terhadap Karya-karya Syeikh Dawud bin Abdullah Al-Fataniy" (Tesis kedoktoran, Bahagian Pengajian<br />
Usuluddin, Akademi Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti Malaya, 1997).<br />
37<br />
Mahamarorsadee Makoowing, "Teori <strong>Ke</strong>pimpinan Menurut Perspektif <strong>Islam</strong> : Suatu Kajian Terhadap<br />
Pemikiran Syeikh Ahmad al-Fatani" (Dissertation (M Syariah), Jabatan Siasah Syar'iyyah, Akademi<br />
Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti Malaya, 2004).<br />
38<br />
Hadenan Towpek, "Pemikiran Ekonomi Syeikh Daud al-Fatani dalam Furu' al-Masa'il dan Relevannya<br />
dengan Akad Perbankan <strong>Islam</strong> Malaysia" (Thesis (Ph D), Jabatan Syariah dan Ekonomi, Akademi<br />
Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti Malaya, 2013); Joni Tamkin Borhan, "Beberapa Aspek Pemikiran Syeikh<br />
Daud bin 'Abdullah al-Fatani dalam Perbankan <strong>Islam</strong>: Tumpuan <strong>Ke</strong>pada Furu' al-Masa'il," Jurnal Akidah<br />
dan Pemikiran <strong>Islam</strong> (2002).<br />
39<br />
Ngah, Kitab Jawi: <strong>Islam</strong>ic Thought of the Malay Muslim Scholars; Ngah, "<strong>Islam</strong>ic World-View of Man,<br />
Society and Nature among the Malays in Malaysia."<br />
40<br />
Virginia Matheson dan M. Barry Hooker, "Jawi Literature in Patani: The Maintenance of an <strong>Islam</strong>ic<br />
Tradition," Journal of the Malaysian Branch of the Royal Asiatic Society 61, no. 1 (1988).<br />
911
Namun, kajian Matheson tidak mengaitkan tradisi <strong>Islam</strong> yang dibincangkannya dengan<br />
perbahasan hakikat alam khususnya yang dikemukakan oleh al-Fatani dalam karyanya<br />
Manhal al-Ṣāfī.<br />
Martin van Bruinessen dalam kajiannya, Kitab Kuning: Books in Arabic Script<br />
Used in the Pesantren Milieu 41 , menunjukkan tradisi <strong>Islam</strong> yang diikuti ulama silam di<br />
Alam <strong>Melayu</strong> turut dipengaruhi oleh kesarjanaan al-Ghazālī. Berbeza dengan kajian<br />
Ngah, Bruinessen menggunakan sumber data yang lebih luas meliputi iaitu 905 buah<br />
kitab merangkumi kitab jawi berbahasa Arab, <strong>Melayu</strong>, Indonesia, Jawa, Sunda, Madura<br />
dan Aceh. Dari sudut pendekatan, tampak kajian Matheson lebih cermat kerana<br />
menjelaskan siapa respondennya untuk pengumpulan maklumat berbanding dengan<br />
kajian Bruinessen yang hanya memadai dengan nukilan “according to close<br />
observers” 42 . Melalui kajian Bruinessen, kita dapat perhatikan perbincangan mengenai<br />
pemikiran ulama tempatan dikaitkan dengan aspek spekulatif yang didakwa<br />
mengelirukan dan ia meliputi persoalan hakikat alam. Meskipun begitu, dakwaan<br />
tersebut tidak disertai dengan kupasan yang jelas dan berasas.<br />
Kajian Bruinessen dalam Pesantren and Kitab Kuning: Maintenance and<br />
Continuation of a Tradition of Religious Learning 43 memaparkan aspek penting yang<br />
relevan dengan tradisi <strong>Islam</strong> di Alam <strong>Melayu</strong>. Aspek terbabit adalah fungsi kitab jawi,<br />
institusi pondok, guru agama dan pendekatan isnād. Pelbagai aspek tersebut tidak dapat<br />
lari daripada nisbah ortodoks, konservatif dan baku menurut pandangan Bruinessen.<br />
Lebih jauh lagi, Bruinessen mendakwa umat <strong>Islam</strong> di Alam <strong>Melayu</strong> hanya dapat berubah<br />
dan maju dalam ilmu sains dan teknologi disebabkan pengaruh Eropah. Seolahnya tanpa<br />
pengaruh Eropah yang datang untuk menjajah, umat <strong>Islam</strong> di Alam <strong>Melayu</strong> akan terus<br />
berada dalam kemunduran. Dalam kedua-dua kajian Bruinessen, apa yang didakwanya<br />
sebagai spekulatif dan mengelirukan tidak didedahkan dengan terperinci. Adakah ia<br />
bertitik tolak kerana ulama silam membincangkan hakikat alam berasaskan spekulasi<br />
semata-mata ataupun perbahasan tersebut tidak mempunyai metodologi ilmu yang<br />
kukuh? Tiada penjelasan konkrit untuk persoalan tersebut.<br />
Wan Mohd. Shaghir Abdullah melalui karyanya Wawasan Pemikiran <strong>Islam</strong><br />
Ulama Asia Tenggara 44 turut menunjukkan tradisi <strong>Islam</strong> yang diikuti ulama tempatan di<br />
Alam <strong>Melayu</strong> begitu berdiri kukuh dengan pendekatan isnād dan tidak dapat dipisahkan<br />
daripada pengaruh pemikiran al-Ghazālī. Dalam rentak yang berbeza, pelbagai tuduhan<br />
yang dilemparkan terhadap pemikiran ulama silam dijawab Shaghir melalui karyanya<br />
yang berjudul Penutup Perdebatan <strong>Islam</strong> Alaf <strong>Ke</strong>dua di Dunia <strong>Melayu</strong> 45 . <strong>Ke</strong>dua-dua<br />
penelitian Shaghir sungguhpun mampu menyediakan jawapan tentang kekeliruan<br />
terhadap pemikiran ulama silam namun ia tidak tersusun untuk menjawab persoalan<br />
41<br />
Martin van Bruinessen, "Kitab Kuning: Books in Arabic Script Used in the Pesantren Milieu (Comments<br />
on a New Collection in the KITLV Library)," Bijdragen tot de Taal-, Land-en Volkenkunde 146, no. 2/3<br />
(1990).<br />
42<br />
Rujuk bahagian analisis Bruinessen terhadap karya jawi yang dikumpulnya dalam tema ‘<strong>Islam</strong>ic magic’<br />
ibid.<br />
43<br />
Martin van Bruinessen, "Pesantren and Kitab Kuning: Maintenance and Continuation of a Tradition of<br />
Religious Learning," Texts From the Islands: Oral and Written Traditions of Indonesia and the Malay<br />
World, ed. Wolfgang Marschall (Bern: Institute of Ethnology, University of Bern, 1994).<br />
44<br />
Wan Mohd. Shaghir Abdullah, Wawasan Pemikiran <strong>Islam</strong> Ulama Asia Tenggara, Siri Pemikiran<br />
Nusantara (Kuala Lumpur: Persatuan Pengkajian Khazanah Klasik Nusantara & Khazanah Fathaniyah,<br />
2002), 5.<br />
45<br />
Abdullah, Penutup Perdebatan <strong>Islam</strong> Alaf <strong>Ke</strong>dua di Dunia <strong>Melayu</strong>.<br />
911
PEMIKIRAN DAN DAKWAH ISLAM<br />
hakikat alam. Kajian Shaghir juga tidak membincangkan dengan sistematik apakah<br />
metodologi ulama silam ketika membahaskan persoalan terbabit.<br />
Wan Mohd Nor Wan Daud dalam kajiannya, <strong>Ke</strong>rangka Komprehensif Pemikiran<br />
<strong>Melayu</strong> Abad ke-17 Masihi Berdasarkan Manuskrip Durr al-Fara'id Karangan Sheikh<br />
Nuruddin al-Raniri 46 menunjukkan betapa ulama silam di Alam <strong>Melayu</strong> tidak dapat<br />
dipisahkan daripada kesarjanaan al-Ghazālī. Usaha pembaharuan ajaran <strong>Islam</strong> yang<br />
dibawa oleh al-Ghazālī iaitu menjalinkan ‘ilm al-syari’ah, ‘ilm al-aqliah dan ‘ilm alhaqiqah<br />
diteruskan oleh ulama tempatan. Berdasarkan kajian Mohd Nor, ulama tempatan<br />
memang banyak melakukan terjemahan karya-karya Arab. Pun begitu, penyesuaian<br />
ajaran <strong>Islam</strong> dengan realiti masyarakat sekeliling tetap dilakukan malah begitu meraikan<br />
kaedah berfikir rasional dan saintifik. Usaha demikian menjadi bukti penting sumbangan<br />
kesarjanaan mereka. Penelitiaan Mohd Nor dapat diguna untuk menilai semula dakwaan<br />
bahawa pemikiran ulama silam yang begitu akrab dengan pendekatan isnād adalah baku,<br />
sarat dengan mitos dan memundurkan. Walaupun aspek metodologi disentuh dalam<br />
kajian Mohd Nor termasuk perbincangan metafizik, namun ia tidak dikaitkan dengan<br />
perbahasan hakikat alam.<br />
Dalam kajian Matheson, Bruinessen dan Shaghir, kita dapat teliti setiap pengkaji<br />
ada menyentuh serasinya pendekatan isnād dengan tradisi <strong>Islam</strong> di Alam <strong>Melayu</strong>.<br />
Pendekatan berkenaan dihurai dengan lebih terperinci oleh Azyumardi Azra dalam<br />
kajiannya iaitu The Origins of <strong>Islam</strong>ic Reformism in Southeast Asia: Networks of Malay-<br />
Indonesian and Middle Eastern 'Ulamā' in the Seventeenth and Eighteenth Centuries 47 .<br />
Pendekatan isnād yang menjadi asas kepada jaringan keilmuan <strong>Islam</strong> telah dikaji oleh<br />
Azra lebih awal lagi diperingkat ijazah kedoktorannya, The Transmission of <strong>Islam</strong>ic<br />
Reformism to Indonesia: Networks of Middle Eastern and Malay-Indonesian 'Ulama' in<br />
the Seventeenth and Eighteenth Centuries. Berlandaskan sumber kitab biografi Arab,<br />
kajian Azra mendedahkan secara tuntas betapa gagasan tradisi <strong>Islam</strong> di Alam <strong>Melayu</strong><br />
tidak dapat dipisahkan daripada pengaruh madrasah Haramain.<br />
Berdasarkan kajian Azra, ulama <strong>Islam</strong> abad ke-18/19 M yang kerap dituduh<br />
sebagai membawa tradisi memundurkan sebenarnya mendokong usaha pembaharuan<br />
keagamaan dan sosial masyarakat Muslim. Cumanya kebanyakan ulama lebih memilih<br />
usaha secara evolusi dan tolak ansur dan tokoh utamanya ketika itu yang turut menjadi<br />
guru kepada para ulama tempatan antaranya adalah al-Shaykh Ibrāhīm al-Kurānī (1615-<br />
1690), al-Shaykh Muḥammad ibn ‘Abd al-Rasūl al-Barzanji (m. 1692), al-Shaykh<br />
Muḥammad b. ‘Abd al-Karīm al-Sammān (m. 1775) dan al-Shaykh Murtaḍa al-Zābidī<br />
(m. 1791). Segelintir pula mengambil usaha pembaharuan secara radikal seperti al-<br />
Shaykh Muḥammad b. ‘Abd al-Wahhab (m. 1787) dan al-Shaykh Ṣālih al-Fullani (m.<br />
1803). Usaha pembaharuan secara evolusi ini dikenalpasti dalam kajian Azra mengikut<br />
prinsip kesinambungan dan perubahan (continuity and change). Pembaharuan tradisi<br />
46<br />
Wan Mohd Nor Wan Daud dan Khalif Muammar, "<strong>Ke</strong>rangka Komprehensif Pemikiran <strong>Melayu</strong> Abad ke-<br />
17 Masihi Berdasarkan Manuskrip Durr al-Fara'id Karangan Sheikh Nuruddin al-Raniri," Jurnal Alam<br />
dan Tamadun <strong>Melayu</strong> 27 (2009).<br />
47<br />
Azyumardi Azra, The Origins of <strong>Islam</strong>ic Reformism in Southeast Asia: Networks of Malay-Indonesian<br />
and Middle Eastern 'Ulamā' in the Seventeenth and Eighteenth Centuries (Hawaii: University of Hawaii<br />
Press, 2004); Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan <strong>Ke</strong>pulauan Nusantara Abad XVII &<br />
XVIII: Akar Pembaruan <strong>Islam</strong> Indonesia, ed. 2 (Jakarta: <strong>Ke</strong>ncana, 2005); Azyumardi Azra, "The<br />
Transmission of <strong>Islam</strong>ic Reformism to Indonesia: Networks of Middle Eastern and Malay-Indonesian<br />
'Ulama' in the Seventeenth and Eighteenth Centuries" (Tesis kedoktoran, Columbia University, 1992).<br />
911
<strong>Islam</strong> sebenarnya terus berlaku secara berkesinambungan dan lebih awal dilakukan oleh<br />
al-Ghazālī dan ia mencapai kemuncaknya pada abad ke-18/19 M.<br />
Melalui pembaharuan secara evolusi, pembebasan taklid memang tampak<br />
berlaku secara perlahan. Bagaimanapun, usaha asasi yang begitu penting dan tidak ramai<br />
pengkaji dapat mengamatinya dengan cermat adalah penyatuan ilm al-syari’ah, ‘ilm alaqliah<br />
dan ‘ilm al-haqiqah iaitu sintesis ilmu zahir dan ilmu metafizik. <strong>Ke</strong>ilmuan akliah<br />
seperti mantik iaitu logik dan kalam dirapatkan dengan keilmuan naqliah seperti al-<br />
Qur’ān, al-Sunnah dan hukum fiqh. Pembelaan kesarjanaan Ibn ‘Arabī sepertimana<br />
dilakukan oleh al-Imām al-Suyuṭi terus mendapat perhatian sejumlah besar ulama ketika<br />
itu, malah disintesiskan pula dengan pemikiran al-Ghazālī. Sebaliknya paradigma<br />
berbeza dianuti oleh pendukung pembaharuan secara radikal. Usaha ijtihad yang dipugar<br />
cukup ironis kerana begitu memperjuangkan literal nas yang sahih sebaliknya mematikan<br />
daya mantik. Gejala taklid cuba direntap secara tuntas dan mendadak tanpa mengambil<br />
kira relevannya untuk situasi tertentu. <strong>Ke</strong>utamaan diberikan kepada keilmuan naqliah<br />
semata-mata seperti al-Qur’ān, al-Sunnah dan hukum fiqh, manakala keilmuan akliah<br />
seperti mantik dan kalam ditolak kerana didakwa bersumberkan daripada budaya<br />
intelektual Yunani. Di Alam <strong>Melayu</strong>, ulama tempatan yang memilih pembaharuan secara<br />
evolusi lebih dikenali sebagai Kaum Tua, manakala melalui jalan revolusi lebih sinonim<br />
dengan Kaum Muda.<br />
Sebagaimana kajian Mohd Nor 48 , hasil kajian Azra mengenai pembaharuan dan<br />
paradigma <strong>Islam</strong> Nusantara, <strong>Islam</strong>ic Thought: Theory, Concepts and Doctrines in the<br />
Context of Southeast Asian <strong>Islam</strong> 49 , dengan jelas dapat dimanfaat untuk menilai semula<br />
dakwaan Bruinessen 50 dan Hussain 51 . Dakwaan simplistik bahawa tradisi <strong>Islam</strong> di Alam<br />
<strong>Melayu</strong> yang mengikuti madrasah Haramain pada era kolonial adalah bersifat statik dan<br />
mundur. Persekitaran ilmu yang lebih membakukan teks agama seperti ilmu hadis dan<br />
hukum fiqh serta lebih mensakralkan ulama melalui ilmu tasawwuf.<br />
Penilaian berkenaan dapat dimantapkan lagi dengan hasil penelitian Mohammad<br />
Redzuan Othman, The Role of Makka-Educated Malays in the Development of Early<br />
<strong>Islam</strong>ic Sholarship and Education in Malaya 52 . Dalam kajian Redzuan, ulama tempatan<br />
yang mengikuti tradisi <strong>Islam</strong> melalui madrasah Haramain ternyata berperanan penting<br />
sebagai agen kepada transmisi keilmuan <strong>Islam</strong> dari Timur Tengah ke Alam <strong>Melayu</strong>,<br />
menyampaikan ajaran <strong>Islam</strong> yang begitu tolak ansur dengan adat tempatan dan<br />
berperanan penting mengekang gerakan misionari Kristian pada era kolonial.<br />
Malangnya, usaha berkenaan sudah begitu berjaya dibungkus oleh ramai pengkaji<br />
dengan jenama taklid dan kemunduran.<br />
Tegasnya, kajian Mohd. Nor, Azra dan Redzuan telah meletakkan dimensi<br />
penting untuk perspektif semasa melihat tradisi <strong>Islam</strong> yang melatari kesarjanaan ulama<br />
tempatan. Tradisi yang membawa metodologi bersepadu melalui jalinan ilmu mantik dan<br />
48<br />
Daud dan Muammar, "<strong>Ke</strong>rangka Komprehensif Pemikiran <strong>Melayu</strong> Abad ke-17 Masihi Berdasarkan<br />
Manuskrip Durr al-Fara'id Karangan Sheikh Nuruddin al-Raniri."<br />
49<br />
Azyumardi Azra, "<strong>Islam</strong>ic Thought: Theory, Concepts and Doctrines in the Context of Southeast Asian<br />
<strong>Islam</strong>," <strong>Islam</strong> in Southeast Asia: Political, social and strategic challenges for the 21st century (2005).<br />
50<br />
Rujuk Bruinessen, "Pesantren and Kitab Kuning: Maintenance and Continuation of a Tradition of<br />
Religious Learning."<br />
51<br />
Othman, Ahmad Khatib dan Martabat 7: Perspektif Akidah dan Tasawuf <strong>Islam</strong>.<br />
52<br />
Mohammad Redzuan Othman, "The Role of Makka-Educated Malays in the Development of Early<br />
<strong>Islam</strong>ic Sholarship and Education in Malaya," Journal of <strong>Islam</strong>ic Studies 9 (1998).<br />
911
PEMIKIRAN DAN DAKWAH ISLAM<br />
kalam dalam akidah, hukum fiqh dan tasawwuf, telah diiktiraf sebagai satu bentuk<br />
program tajdid berbentuk evolusi. Bagaimanapun, hubungkait tradisi berkenaan dengan<br />
perbahasan hakikat alam tidak ditelaah dengan lebih lanjut.<br />
3. Pendekatan Astronomi <strong>Islam</strong><br />
Terdapat tiga konteks kajian alam tabii dalam wacana astronomi <strong>Islam</strong> dan ia berkait<br />
rapat dengan permasalahan ibadah. Pertama, fenomena kenampakan hilal. <strong>Ke</strong>dua,<br />
fenomena gerakan matahari untuk penentuan waktu solat. <strong>Ke</strong>tiga, bentuk geometri sfera<br />
bumi untuk penentuan arah kiblat. Dua pendekatan yang dirujuk untuk menjelaskan<br />
fenomena berkenaan adalah pendekatan normatif dan pendekatan saintifik. Menerusi<br />
pendekatan normatif, fenomena terbabit dibincangkan mengikut pertimbangan hukum<br />
fiqh. Melalui pendekatan saintifik, fenomena berkenaan dikaji dan dijelaskan<br />
berpandukan kajian empirik.<br />
Perbincangan normatif dapat diamati dalam kitab fiqh dan ia terangkum dalam<br />
bab yang terpisah seperti dalam bab solat 53 untuk permasalahan waktu solat dan kiblat,<br />
manakala dalam bab puasa 54 untuk permasalahan kenampakan hilal. Corak perbincangan<br />
yang dikemukakan adalah berlegar dalam konteks sumber nas dan hukum fiqh.<br />
Manakala, perspektif pendekatan saintifik dapat diteliti dalam beberapa kajian antaranya<br />
Mohammad Ilyas, Astronomy of <strong>Islam</strong>ic Times for The Twenty-First Century 55 , Abdul<br />
Haq Sultan, “Best Time” for The First Visibility of The Lunar Crescent 56 , Mohammad<br />
53<br />
Dalam kitab fiqh perbandingan rujuk Wahbah al-Zuḥaylī, al-Fiqh al-Islāmī wa Adillatuhu (Damascus:<br />
Dar al-Fikr, 1985; cet. 2), 1: 506-512. Dalam kitab fiqh Maliki rujuk Mālik ibn ‘Anas, al-Mudawwanah<br />
al-Kubra (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1994; cet. 1), 1: 156-157; Shihāb al-Dīn Aḥmad ibn Idrīs<br />
al-Qarāfī, al-Dhakhīrah (Beirut: Dār al-Gharb al-Islāmy, 1994; cet. 1), 2: 10-20. Dalam kitab fiqh Hanafi<br />
rujuk Kamal al-Dīn Muḥammad ibn ‘Abd al-Wāhid al-Siwāsi al-Sakandāri al-Hanāfi ibn al-Humām,<br />
Syarḥ Fatḥ al-Qādir ‘ala Hidāyah Syarḥ Bidāyat al-Mubtadi' (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2003),<br />
1: 218-226; Muḥammad Amīn al-Syahīr ibn ‘Abidīn, Rad al-Mukhtār ‘ala al-Dur al-Mukhtār Sharḥ<br />
Tanwīr al-Abṣār (Riyadh: Dār ‘Alim al-Kutub, 2003), 2: 12-20. Dalam kitab fiqh Syafi’i rujuk Abū<br />
Ḥamid Muḥammad ibn Muḥammad al-Ghazālī, al-Wajīz fī al-Fiqh al-Imām al-Syāfi‘ī (Beirut: Dār al-<br />
Arqam bin Abī al-Arqam, 1997), 1: 150-154; Abī Zakāriya Yaḥya bin Syarif al-Nawāwī, Rauḍah al-<br />
Ṭālibīn (Riyadh: Dār ‘Alim al-Kutub, 2003), 1: 289-294. Dalam kitab fiqh Hanbali rujuk Muwaffaq al-<br />
Dīn Abī Muḥammad ‘Abdullah ibn Muḥammad al-Maqdisī al-Ḥanbalī ibn Qudāmah, al-Kāfī (Beirut:<br />
Dār al-Kutub al-'Ilmiyyah, 2001), 1: 203-211.<br />
54<br />
Dalam kitab fiqh perbandingan rujuk al-Zuḥaylī, al-Fiqh al-Islāmī wa Adillatuhu, 2: 597-610; Yūsuf al-<br />
Qarḍāwī, Fiqh al-Ṣiyām (Cairo: Maktabah al-Wahbah, 2006), 30. Dalam kitab fiqh Maliki rujuk ‘Anas,<br />
al-Mudawwanah al-Kubra, 1: 266-268; al-Qarāfī, al-Dhakhīrah, 2: 488-493. Dalam kitab fiqh Hanafi<br />
rujuk al-Humām, Syarḥ Fatḥ al-Qādir ‘ala Hidāyah Syarḥ Bidāyat al-Mubtadi', 2: 318-329; ‘Abidīn,<br />
Rad al-Mukhtār ‘ala al-Dur al-Mukhtār Sharḥ Tanwīr al-Abṣār, 3: 361-364. Dalam kitab fiqh Syafi’i<br />
rujuk al-Ghazālī, al-Wajīz fī al-Fiqh al-Imām al-Syāfi‘ī, 1: 236; al-Nawāwī, Rauḍah al-Ṭālibīn, 2: 207-<br />
214. Dalam kitab fiqh Hanbali rujuk Qudāmah, al-Kāfī, 2: 227-232.<br />
55<br />
Mohammad Ilyas, Astronomy of <strong>Islam</strong>ic Times for The Twenty-First Century (London, England & New<br />
York, U.S.A.: Mansell, 1988). Beberapa contoh penelitian Ilyas yang lain khusus berkaitan dengan<br />
masalah kenampakan hilal rujuk dalam Mohammad Ilyas, Astronomi <strong>Islam</strong> dan Perkembangan Sains:<br />
<strong>Ke</strong>gemilangan Masa Lalu, Cabaran Masa Depan (Kuala Lumpur: Institut Terjemahan Negara Malaysia<br />
Berhad, 2003); Mohammad Ilyas, Sistem Kalendar <strong>Islam</strong> Dari Perspektif Astronomi (Kuala Lumpur:<br />
Dewan Bahasa dan Pustaka, 1999; cet. <strong>Ke</strong>dua); Mohammad Ilyas, "Lunar Crescent Visibility Criterion<br />
and <strong>Islam</strong>ic Calendar," Quarterly Journal of the Royal Astronomical Society 35, no. 4 (1994);<br />
Mohammad Ilyas, "Limiting Altitude Separation in The New Moon's First Visibility Criterion,"<br />
Astronomy and Astrophysics 206, no. 1 (1988); Mohammad Ilyas, "Lunar Calendars: The Missing Date<br />
Lines," Quarterly Journal of the Royal Astronomical Society 80, no. 6 (1986).<br />
56<br />
Abdul Haq Sultan, "“Best Time” for The First Visibility of The Lunar Crescent," The Observatory 126,<br />
no. 1191 (2006).<br />
911
Shaukat Odeh, New Criterion for Lunar Crescent Visibility 57 , Bradley E. Schaefer,<br />
Lunar Crescent Visibility 58 dan Bernard D. Yallop, Lunar Crescent Visibility 59 .<br />
Adapun usaha menjalinkan kedua-dua pendekatan untuk menyelesaikan<br />
permasalahan astronomi <strong>Islam</strong> dapat diteliti dalam kajian Susiknan Azhari, Ilmu Falak:<br />
Perjumpaan Khazanah <strong>Islam</strong> dan Sains Moden 60 , Saadan Man et. al., Dimensi<br />
Penyelidikan Astronomi <strong>Islam</strong> 61 , Radzuan Nordin, Pembentukan Takwim Hijri<br />
Berdasarkan Hilal dan <strong>Ke</strong>pentingannya Terhadap Permasalahan Fiqh di Malaysia 62 ,<br />
Mohd Saiful Anwar Mohd Nawawi, <strong>Ke</strong>nampakan Anak Bulan di Teluk <strong>Ke</strong>mang:<br />
Analisis Mengikut Pandangan Fiqh oleh Yusuf al-Qaradawi dan Perspektif Astronomi 63 ,<br />
Muhamad Zakuwa Rodzali, Analisis Kaedah Penentuan Aidiladha di Malaysia Dari<br />
Perspektif Falak 64 dan Khadijah Ismail, The Philosophical and Empirical Investigation<br />
on Moon Width and Brightness and its Relationship with Crescent Visibility and<br />
Prediction Criteria in <strong>Islam</strong>ic Calendar 65 .<br />
Dengan usaha jalinan terbabit, permasalahan astronomi <strong>Islam</strong> yang telah sekian<br />
lama dibahaskan secara normatif dalam kitab fiqh diselidik dan dilengkapkan<br />
penelitiannya membabitkan aplikasi pendekatan saintifik. Bagaimanapun, aplikasi<br />
berkenaan kelihatan masih terikat dengan paradigma Bucailisme iaitu “sains moden<br />
adalah bebas nilai dan hanya sebagai alat”. Hal ini cuba diamati dengan lebih dekat oleh<br />
pengkaji sendiri, <strong>Ke</strong>san Penggunaan Hitungan Astronomi dan Alatan Moden Dalam<br />
Cerapan Hilal Di Malaysia: Satu Penelitian 66 . Aplikasi pendekatan saintifik memang<br />
berperanan memperbaiki dan memantapkan kaedah tradisi yang berasaskan rukyah.<br />
Lebih penting lagi, pendekatan saintifik sekurang-kurangnya dapat meminimumkan<br />
57<br />
Mohammad Shaukat Odeh, "New Criterion for Lunar Crescent Visibility," Experimental Astronomy 18,<br />
no. 1-3 (2006).<br />
58<br />
Bradley E. Schaefer, "Lunar Crescent Visibility," Quarterly Journal of the Royal Astronomical Society<br />
37 (1996). Beberapa contoh penelitian Schaefer yang lain khusus berkaitan dengan masalah kenampakan<br />
hilal rujuk Bradley E. Schaefer, Imad A. Ahmad dan Le Roy Doggett, "Records for Young Moon<br />
Sightings," ibid.34 (1993); Bradley E. Schaefer, "The Length of the Lunar Month," Journal of History of<br />
Astronomy, Archaeoastronomy Supplement 23 (1992); Bradley E. Schaefer, "Length of The Lunar<br />
Crescent," Quarterly Journal of the Royal Astronomical Society 32 (1991); Bradley E. Schaefer,<br />
"Visibility of The Lunar Crescent," Quarterly Journal of the Royal Astronomical Society 29 (1988).<br />
59<br />
Bernard D. Yallop, "A Method for Predicting The First Sighting of The New Crescent Moon," RGO<br />
NAO Technical Note, no. 69 (1997).<br />
60<br />
Susiknan Azhari, Ilmu Falak: Perjumpaan Khazanah <strong>Islam</strong> dan Sains Modern (Yogyakarta: Suara<br />
Muhammadiyah, 2011). Rujuk juga penelitian Susiknan yang lain dalam Susiknan Azhari, Pembaharuan<br />
Pemikiran Hisab di Indonesia: Studi Atas Pemikiran Saadoe'ddin Djambek (Yogyakarta: Pustaka<br />
Pelajar, 2002); Susiknan Azhari, Hisab & Rukyat: Wacana Untuk Membangun <strong>Ke</strong>bersamaan di Tengah<br />
Perbedaan (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2007).<br />
61<br />
Sa'adan Man et al., Dimensi Penyelidikan Astronomi <strong>Islam</strong> (Kuala Lumpur: Jabatan Fiqh dan Usul,<br />
Akademi Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti Malaya, 2013).<br />
62<br />
Radzuan Nordin, "Pembentukan Takwim Hijri Berdasarkan Hilal dan <strong>Ke</strong>pentingannya Terhadap<br />
Permasalahan Fiqh di Malaysia" (tesis kedoktoran, Jabatan Fiqh dan Usul, Akademi Pengajian <strong>Islam</strong>,<br />
Universiti Malaya, 2010).<br />
63<br />
Mohd Saiful Anwar Mohd Nawawi, Mohammaddin Abdul Niri dan Mohd Zambri Zainuddin,<br />
"<strong>Ke</strong>nampakan Anak Bulan di Teluk <strong>Ke</strong>mang: Analisis Mengikut Pandangan Fiqh oleh Yusuf al-<br />
Qaradawi dan Perspektif Astronomi," Jurnal Syariah 21, no. 1 (2013).<br />
64<br />
Muhamad Zakuwa Rodzali, "Analisis Kaedah Penentuan Aidiladha di Malaysia Dari Perspektif Falak"<br />
(disertasi sarjana, Jabatan Fiqh Dan Usul, Akademi Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti Malaya, 2013).<br />
65<br />
Khadijah Ismail, "The Philosophical and Empirical Investigation on Moon Width and Brightness and its<br />
Relationship with Crescent Visibility and Prediction Criteria in <strong>Islam</strong>ic Calendar" (disertasi sarjana,<br />
Jabatan Fizik, Fakulti Sains, Universiti Malaya, 2010).<br />
66<br />
Mohammaddin Abdul Niri et al., "<strong>Ke</strong>san Penggunaan Hitungan Astronomi dan Alatan Moden Dalam<br />
Cerapan Hilal Di Malaysia: Satu Penelitian," Jurnal Fiqh 9 (2012).<br />
918
PEMIKIRAN DAN DAKWAH ISLAM<br />
darjah kesilapan dan keraguan pada kaedah rukyah dan pencerap yang menjadi saksi<br />
rukyah. Bagaimanapun, kesimpulan demikian adalah bersifat pragmatik kerana<br />
berasaskan hasil cerapan semata-mata tanpa sandaran sebarang kriteria pemikiran yang<br />
jelas.<br />
Dalam kajian ini, jalinan pendekatan normatif dan saintifik dalam kerangka<br />
pendekatan astronomi <strong>Islam</strong> akan cuba didasarkan semula kepada kriteria ilmiah yang<br />
lebih kemas. Perspektif epistemologi diterap untuk menghuraikan sumber ilmu, kaedahkaedah<br />
berfikir dan prinsip pemikiran yang terkandung dalam pendekatan astronomi<br />
<strong>Islam</strong>. Perspektif demikian akan cuba dipertautkan semula kepada tradisi <strong>Islam</strong> iaitu<br />
menerusi metodologi al-Ghazālī dan al-Ash‘arī 67 . Betapa aktiviti saintifik telah pun<br />
berlangsung diatas metodologi sedemikian telah dikupas dalam kajian Avner Ben-Zaken,<br />
The Heavens of the Sky and the Heavens of the Heart: The Ottoman Cultural Context for<br />
The Introduction of Post-Copernican Astronomy 68 . Antara penelitian yang<br />
membincangkan dengan terperinci berkaitan metodologi tersebut dapat dirujuk dalam<br />
kajian H. M. Zurkani Jahja, Teologi al-Ghazali: Pendekatan Metodologi 69 dan kajian Esa<br />
Khalid, Kajian Perbandingan Antara Pemikiran al-Ghazali dan Ibn Rushd Dalam<br />
Falsafah Sains 70 .<br />
ANALISIS DAN PERBINCANGAN<br />
Dalam penelitian Riddell 71 , wacana semasa mengenai <strong>Islam</strong> di Alam <strong>Melayu</strong> terbahagi<br />
kepada tiga pendekatan utama iaitu pendekatan skriptural atau literal, pendekatan moden<br />
dan pendekatan pascamoden. Berdasarkan sorotan literatur yang dibincangkan di atas,<br />
kita dapat amati terdapat dua pendekatan utama telah digunakan untuk mengkaji<br />
perbahasan ulama silam tentang hakikat alam. Pertama, pendekatan literal yang banyak<br />
berlegar dengan persoalan sumber. <strong>Ke</strong>dua, pendekatan mantik yang lebih terarah kepada<br />
persoalan corak perbahasan. Pendekatan mantik adalah berbeza dengan pendekatan<br />
moden dan pascamoden sepertimana yang dikemukakan Riddell kerana pengkaji yang<br />
memakai pendekatan ini turut mengkritik nilai kemodenan dan pascamoden.<br />
67<br />
Pada pandangan penulis, prinsip kelaziman ini bercanggahan dengan prinsip kepastian yang dibawa oleh<br />
sains pasti/moden/positivis. Lebih awal lagi prinsip kepastian telah pun dipelopori dalam aktiviti sains<br />
<strong>Islam</strong>-Muktazilah. Justeru, adalah tidak tepat kiranya prinsip kelaziman yang dirumuskan al-Ghazali<br />
ditanggapi segelintir penyelidik sebagai serasi dengan sains pasti/moden/positivis. Malah pada masa<br />
sekarang, relevannya prinsip kelaziman dan kemunasabahan semakin terserlah dalam kajian kedualan<br />
sifat atom sebagai gelombang dan partikel. Hal demikian sudah tentu sukar difahami ahli agama yang<br />
terus terperangkap dengan nilai keobjektifan dan kepastian dalam aktiviti sains. Paradigma sains<br />
kelaziman yang dibincangkan al-Ghazali dan ulama <strong>Islam</strong> seterusnya yang berusaha menjalinkan semula<br />
al-syari’ah, al-haqiqah dan al-aqliyah pasti akan gagal difahami dengan sebaiknya melainkan tradisi<br />
keilmuan ulama tersebut benar-benar ikhlas diikuti selanjutnya diteruskan dan dibaiki supaya dapat<br />
serasi dengan realiti semasa yang sudahpun begitu dikuasai oleh nilai kemodenan dan pascamoden.<br />
68<br />
Avner Ben-Zaken, "The Heavens of the Sky and the Heavens of the Heart: The Ottoman Cultural<br />
Context for The Introduction of Post-Copernican Astronomy," The British Journal for the History of<br />
Science 37, no. 1 (2004).<br />
69<br />
H. M. Zurkani Jahja, Teologi al-Ghazali: Pendekatan Metodologi (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2009;<br />
cet. 2).<br />
70<br />
Esa Khalid, "Kajian Perbandingan Antara Pemikiran al-Ghazali dan Ibn Rushd Dalam Falsafah Sains"<br />
(Tesis kedoktoran, Jabatan Akidah dan Pemikiran <strong>Islam</strong>, Akademi Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti Malaya,<br />
2004).<br />
71<br />
Peter G. Riddell, <strong>Islam</strong> and the Malay-Indonesian World: Transmission and Responses (University of<br />
Hawaii Press, 2001; cet. 2003), 261-262.<br />
911
Dari kaca mata pendekatan literal, perbahasan ulama tempatan tentang hakikat<br />
alam dinilai mengandungi unsur spekulatif dan mengelirukan serta bersumberkan<br />
pemikiran asing iaitu daripada Yunani, Parsi dan Hindu. <strong>Ke</strong>simpulan yang terhasil<br />
daripada pendekatan ini menunjukkan betapa ulama silam telah menyampaikan ajaran<br />
<strong>Islam</strong> yang bercampur aduk dan tidak murni. Hal ini dikupas lebih lanjut antaranya<br />
dalam kajian Abdulfatah Haron 72 , Abdul Rahman Abdullah 73 , Hussain Othman 74 dan<br />
Martin van Bruinessen 75 . Antaranya seperti yang dikemukakan oleh Syeikh Daud al-<br />
Fatani (selanjutnya diringkaskan sebagai al-Fatani) dalam karyanya Manhal al-Ṣāfī 76 .<br />
Ironi sekali kerana perbahasan yang didakwa mengelirukan itu begitu diraikan oleh<br />
sejumlah besar ulama tradisional seperti yang telah dinyatakan di atas. Para ulama yang<br />
mendukung kesatuan ilmu akidah, fiqh dan tasawwuf, diiktiraf sumbangan mereka dalam<br />
dakwah dan usaha mengukuhkan ajaran <strong>Islam</strong> di Alam <strong>Melayu</strong>.<br />
Dari lensa pendekatan mantik, perbahasan berkenaan didapati mengandungi<br />
unsur mantik yang terpadu dengan nilai metafizik <strong>Islam</strong>. <strong>Ke</strong>simpulan yang terbentuk<br />
daripada pendekatan ini menunjukkan betapa khazanah pemikiran ulama tempatan di<br />
Alam <strong>Melayu</strong> adalah bersifat tinggi dan kritis. Corak pemikiran sedemikian cukup<br />
penting dalam situasi semasa untuk mentafsir hasil kajian empirik dan sains moden<br />
secara kritis dan selektif. Kupasan lebih lanjut tentang hal ini dapat ditinjau antaranya<br />
menerusi penulisan Syed Muhammad Naquib al-Attas 77 , Shaharir Mohd Zain 78 , Abdul<br />
Latif Samian 79 dan Mat Rofa Ismail 80 . Bandingkan, bagaimana perbahasan hakikat alam<br />
dan pelbagai persoalan metafizik lain turut dibincangkan oleh tokoh sarjana Barat seperti<br />
Paracelsus (1493-1541) 81 , René Descartes (1596-1650) 82 , Isaac Newton (1643-1727) 83<br />
dan Immanuel Kant (1724-1804) 84 . Perbahasan mereka memang diakui sebagai<br />
spekulatif 85 dan terkesan secara tidak langsung daripada tradisi keilmuan <strong>Islam</strong> 86 .<br />
72<br />
Ibrahim, "Kitab Siyar al-Salikin oleh Abdul Samad al-Falimbani Mengelirukan."<br />
73<br />
Abdullah, Falsafah Alam Semesta: Dalam Sejarah Tauhid <strong>Melayu</strong>, 54; Abdul Rahman Abdullah,<br />
Falsafah Alam Semesta di Nusantara (Kuala Lumpur: Utusan Publications & Distributors, 1999), 40-41;<br />
Riddell, <strong>Islam</strong> and the Malay-Indonesian World: Transmission and Responses, 259. Bandingkan dengan<br />
Abdullah, Penutup Perdebatan <strong>Islam</strong> Alaf <strong>Ke</strong>dua di Dunia <strong>Melayu</strong>,30; Abdullah, Wawasan Pemikiran<br />
<strong>Islam</strong> Ulama Asia Tenggara,5:57.<br />
74<br />
Othman, Ahmad Khatib dan Martabat 7: Perspektif Akidah dan Tasawuf <strong>Islam</strong>.<br />
75<br />
Bruinessen, "Kitab Kuning: Books in Arabic Script Used in the Pesantren Milieu (Comments on a New<br />
Collection in the KITLV Library)."<br />
76<br />
Abdullah, Falsafah Alam Semesta: Dalam Sejarah Tauhid <strong>Melayu</strong>, 54; Abdullah, Falsafah Alam<br />
Semesta di Nusantara 40-41; Riddell, <strong>Islam</strong> and the Malay-Indonesian World: Transmission and<br />
Responses, 259. Bandingkan dengan Abdullah, Penutup Perdebatan <strong>Islam</strong> Alaf <strong>Ke</strong>dua di Dunia<br />
<strong>Melayu</strong>,30; Abdullah, Wawasan Pemikiran <strong>Islam</strong> Ulama Asia Tenggara,5:57.<br />
77<br />
Syed Muhammad Naquib Al-Attas, Prolegomena to The Metaphysics of <strong>Islam</strong> : An Exposition of The<br />
Fundamental Elements of the Worldview of <strong>Islam</strong> (Kuala Lumpur: International Institute of <strong>Islam</strong>ic<br />
Thought and Civilization, 1995), 267.<br />
78<br />
Shaharir Mohamad Zain, Sains Matematik dalam Acuan Bahasa <strong>Melayu</strong> dan <strong>Islam</strong> (Batu Caves: PTS<br />
Publications & Distributors Sdn Bhd, 2014), 32.<br />
79<br />
Samian, "Newton’s Phenomena and Malay Cosmology: A Comparative Perspective."<br />
80<br />
Ismail, Mantik Dan Etnomantik, 386; Ismail, "Menerokai Etnomatematik <strong>Melayu</strong>-<strong>Islam</strong>: Teori<br />
Kombinatorikal-Khatib dalam ‘Alam al- Ḥussab dan Rauḍah al-Ḥussab."<br />
81<br />
Andrew Weeks, Paracelsus: Speculative Theory and the Crisis of the Early Reformation (Suny Press,<br />
1997).<br />
82<br />
Hulya Yaldir, "Ibn Sīnā and Descartes on the Origins and Structure of the Universe: Cosmology and<br />
Cosmogony," Journal of <strong>Islam</strong>ic Philosophy 5 (2009).<br />
83<br />
Samian, "Newton’s Phenomena and Malay Cosmology: A Comparative Perspective."<br />
84<br />
Stephen W. Hawking, Sejarah Ringkas Masa: Dari Letupan Besar ke Lohong Hitam, trans. Abd. Khalik<br />
Hj. Sulaiman (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 2001), 11.<br />
85<br />
Huraian lebih lanjut rujuk John Henry, John Breuilly dan Roy Porter, The Scientific Revolution and The<br />
Origins of Modern Science (Macmillan Basingstoke, 1997), 67.<br />
111
PEMIKIRAN DAN DAKWAH ISLAM<br />
Namun, ia begitu diiktiraf dalam sejarah moden peradaban Barat rentetan sumbangannya<br />
kepada Revolusi Saintifik dan Sains Moden yang memuncak pada abad ke-18 M 87 .<br />
Dalam hal di atas, pendekatan literal nampak serasi dengan penelitian secara<br />
permukaan atau superficial. Berasaskan kupasan Riddell 88 , pendekatan ini ditakrifnya<br />
sebagai “prioritising the text over context, or engaging with issues of the modern world<br />
through a clearly scripturalist filter”. Pendekatan ini tidak membezakan aras nas yang<br />
literal dengan aras perumusan teori yang begitu memerlukan daya mantik untuk<br />
mengungkapkan makna teks secara kukuh dan sistematik. Tradisi <strong>Islam</strong> yang cuba<br />
dikaitkan dengan karya dan pemikiran ulama silam kelihatan dipandang serong. Malah<br />
falsafah spekulasi yang dirumuskan oleh pengkaji orientalis turut dijalinkan. Maklumat<br />
dalam kajian orientalis tidak dimanfaatkan secara kritis untuk menelaah karya, pemikiran<br />
serta tradisi <strong>Islam</strong> yang melingkungi kesarjanaan ulama silam. Percubaan pengkaji<br />
orientalis pula jauh lebih kreatif kerana memakai pendekatan falsafah, sosiologi,<br />
antropologi dan budaya dalam mengkaji ajaran <strong>Islam</strong> di Alam <strong>Melayu</strong> 89 . Walau apapun,<br />
kesimpulan pendekatan ini kerap menunjukkan bahawa ajaran <strong>Islam</strong> yang disampaikan<br />
di Alam <strong>Melayu</strong> adalah sarat dengan unsur sinkretisme, jauh dari kemurnian dan<br />
membantutkan daya berfikir 90 .<br />
Manakala pendekatan mantik cukup sinonim dengan penelitian berasaskan<br />
pengetahuan mantik yang kini sudah berkembang maju dalam bidang matematik dan<br />
sains moden. Melalui pendekatan ini, gaya mantik ulama silam dalam membahaskan<br />
hakikat alam dapat dikenalpasti, begitu juga dengan relevannya terhadap situasi semasa.<br />
Situasi masyarakat <strong>Islam</strong> yang sedang bergelut dengan krisis kemodenan dan<br />
pascamoden Barat 91 . <strong>Ke</strong>modenan membawa nilai materialistik dan sekular. Segala<br />
sesuatu yang wujud mesti berasaskan bukti empirik. Pengetahuan tentang metafizik<br />
diklasifikasikan sebagai spekulasi. Adapun pascamoden membawa nilai pluralisme dan<br />
liberalisme. Pluralisme melihat setiap yang wujud dalam kemajmukan mempunyai taraf<br />
yang sama dengan yang lain. Liberalisme melihat setiap yang wujud mempunyai<br />
kebebasan mutlak. Dalam pascamoden, apabila sesuatu perkara dipersoalkan, maka<br />
wajib didekonstruksi sampai ke akar umbi. Demikian situasi semasa yang direnungi<br />
dengan tajam menerusi pendekatan mantik 92 . Apa pun, kesimpulan pendekatan ini begitu<br />
menyerlahkan sikap kekaguman terhadap daya mantik ulama silam.<br />
86<br />
Contoh terperinci rujuk Muzaffar Iqbal, The Making of <strong>Islam</strong>ic Science (Kuala Lumpur: <strong>Islam</strong>ic Book<br />
Trust, 2009), 121-122; George Saliba, <strong>Islam</strong>ic Science and the Making of the European Renaissance<br />
(London: MIT Press, 2007), 193-232.<br />
87<br />
Ismail, "Menerokai Etnomatematik <strong>Melayu</strong>-<strong>Islam</strong>: Teori Kombinatorikal-Khatib dalam ‘Alam al-<br />
Ḥussab dan Rauḍah al-Ḥussab," 90; Henry, Breuilly dan Porter, The Scientific Revolution and The<br />
Origins of Modern Science.<br />
88<br />
Riddell, <strong>Islam</strong> and the Malay-Indonesian World: Transmission and Responses, 261-262.<br />
89<br />
Denisova, "Kajian Teks-teks <strong>Melayu</strong> <strong>Islam</strong> di Barat: Masalah dan <strong>Ke</strong>salahfahaman Utama."<br />
90<br />
Geoffrey E. Marrison misalnya mendakwa kehidupan <strong>Islam</strong> <strong>Melayu</strong> adalah sarat dengan pengaruh<br />
peradaban Parsi. Geoffrey Edward Marrison, "Persian Influences in Malay Life (1280-1650)," Journal of<br />
the Malayan Branch of the Royal Asiatic Society 28, no. 1 (1955). Lebih lanjut rujuk Denisova, "Kajian<br />
Teks-teks <strong>Melayu</strong> <strong>Islam</strong> di Barat: Masalah dan <strong>Ke</strong>salahfahaman Utama."<br />
91<br />
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Tinjauan Ringkas Peri Ilmu dan Pandangan Alam (Pulau Pinang:<br />
Penerbit Universiti Sains Malaysia, 2007), 1.<br />
92<br />
Ibid.<br />
119
KESIMPULAN<br />
Berasaskan penelitian literatur yang telah dilakukan, perbahasan hakikat alam yang<br />
dikemukakan oleh ulama tempatan di Alam <strong>Melayu</strong> didapati masih tidak dijelaskan<br />
dengan begitu kukuh. Aspek metodologinya kalaupun masih belum dapat dikaitkan<br />
dengan tradisi <strong>Islam</strong> tempatan yang dinilai sebagai membawa pembaharuan evolusi.<br />
Justeru, adalah wajar perbahasan berkenaan ditelaah dengan pendekatan semasa yang<br />
dapat mempertimbangkan sebaiknya tradisi terbabit. Dalam kajian penulis, pendekatan<br />
astronomi <strong>Islam</strong> akan cuba diaplikasikan. Dari sudut pendekatan astronomi <strong>Islam</strong>, kajian<br />
semasa begitu terarah kepada usaha menjalinkan pendekatan saintifik yang melibatkan<br />
ilmu fizik dengan pendekatan normatif yang membabitkan sumber wahyu dan ilmu fiqh.<br />
Atau lebih tepat lagi sebenarnya ia adalah usaha menyerap paradigma sains moden yang<br />
mengekalkan nilai positivis. Nilai yang meniadakan fungsi metafizik dalam hukum<br />
kebersebaban alam. Hal demikian menunjukkan usaha jalinan atau penyerapan<br />
berkenaan begitu rapuh dan tidak mempunyai kriteria ilmiah yang jelas. Untuk itu,<br />
pendekatan astronomi <strong>Islam</strong> wajar dibincangkan semula dari segi sumber pengetahuan,<br />
kaedah berfikir dan prinsip pemikiran berlandaskan paradigma tradisi <strong>Islam</strong> yang<br />
menekankan keseimbangan diantara pendekatan naqliah dan pendekatan aqliah serta<br />
diantara sunnatullah dan haqiqatullah dalam menjelaskan hakikat wujud alam.<br />
BIBLIOGRAFI<br />
Abdul Haq Sultan. "“Best Time” for The First Visibility of The Lunar Crescent." The<br />
Observatory 126, no. 1191 (2006): 115-118.<br />
Abdul Latif Samian. "Newton’s Phenomena and Malay Cosmology: A Comparative Perspective."<br />
Chap. 16 dalam Phenomenology and the Human Positioning in the Cosmos, edited by A.<br />
T. Tymieniecka. Analecta Husserliana, 259-268: (Springer Netherlands, 2013).<br />
Abdul Rahman Abdullah. Pemikiran Umat <strong>Islam</strong> di Nusantara : Sejarah dan Perkembangannya<br />
Hingga Abad ke-19. (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1990).<br />
_________________. Falsafah Alam Semesta: Dalam Sejarah Tauhid <strong>Melayu</strong>. (Kuala Lumpur:<br />
Access Infotech, 1995).<br />
_________________. Falsafah Alam Semesta di Nusantara (Kuala Lumpur: Utusan Publications<br />
& Distributors, 1999).<br />
Abdul Rahman Haji Abdullah. Falsafah Alam Semesta di Nusantara. Siri pengajian sejarah.<br />
(Kuala Lumpur: Utusan Publications, 1999).<br />
Abdulfatah Haron Ibrahim. Kitab Siyar al-Salikin oleh Abdul Samad al-Falimbani Mengelirukan,<br />
(<strong>Ke</strong>rtas kerja dibentangkan dalam The First International Seminar on <strong>Islam</strong>ic Thought,<br />
Universiti <strong>Ke</strong>bangsaan Malaysia, Bangi, 2004).<br />
Abdullah Sulaiman dan Syed Muhammad Dawilah al-Edrus. "Kitab Jawi dan Karya Sains :<br />
Wacana <strong><strong>Ke</strong>tamadunan</strong> dan Jati Diri Orang <strong>Melayu</strong>." Chap. 7 dalam Isu-isu Dalam<br />
Pengajian <strong>Islam</strong>, edited by Sharifah Khadijah Binti Syed Abu Bakar. Batu Pahat:<br />
(Penerbit UTHM, 2010).<br />
Daud bin Abdullah al-Faṭānī. Manhal al-Ṣāfī. edited by Wan Mohd. Shaghir Abdullah. (Kuala<br />
Lumpur: Khazanah Fathaniyah, 1992).<br />
Abū Ḥamid Muḥammad ibn Muḥammad al-Ghazālī. al-Wajīz fī al-Fiqh al-Imām al-Syāfi‘ī.<br />
(Beirut: Dār al-Arqam bin Abī al-Arqam, 1997).<br />
Abī Zakāriya Yaḥya bin Syarif al-Nawāwī. Rauḍah al-Ṭālibīn. (Riyadh: Dār ‘Alim al-Kutub,<br />
2003).<br />
Andrew Weeks. Paracelsus: Speculative Theory and the Crisis of the Early Reformation. (Suny<br />
Press, 1997).<br />
111
PEMIKIRAN DAN DAKWAH ISLAM<br />
Anida Hassan. "Pemikiran Hukum Syeikh Daud bin 'Abdullah al-Fatani dalam Fiqh 'Ibadah :<br />
Tumpuan <strong>Ke</strong>pada Kitab Furu' al-Masa'il." Disertasi sarjana, Jabatan Fiqh dan Usul,<br />
Akademi Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti Malaya, 2013.<br />
Avner Ben-Zaken. "The Heavens of the Sky and the Heavens of the Heart: The Ottoman Cultural<br />
Context for The Introduction of Post-Copernican Astronomy." The British Journal for<br />
the History of Science 37, no. 1 (2004): 1-28.<br />
Azyumardi Azra. "The Transmission of <strong>Islam</strong>ic Reformism to Indonesia: Networks of Middle<br />
Eastern and Malay-Indonesian 'Ulama' in the Seventeenth and Eighteenth Centuries."<br />
Tesis kedoktoran, Columbia University, 1992.<br />
_________________. The Origins of <strong>Islam</strong>ic Reformism in Southeast Asia: Networks of Malay-<br />
Indonesian and Middle Eastern 'Ulamā' in the Seventeenth and Eighteenth Centuries.<br />
(Hawaii: University of Hawaii Press, 2004).<br />
_________________. Jaringan Ulama Timur Tengah dan <strong>Ke</strong>pulauan Nusantara Abad XVII &<br />
XVIII: Akar Pembaruan <strong>Islam</strong> Indonesia. Ed. ke-2. (Jakarta: <strong>Ke</strong>ncana, 2005).<br />
_________________. "<strong>Islam</strong>ic Thought: Theory, Concepts and Doctrines in the Context of<br />
Southeast Asian <strong>Islam</strong>." <strong>Islam</strong> in Southeast Asia: Political, social and strategic<br />
challenges for the 21st century (2005): 2-21.<br />
Bernard D. Yallop. "A Method for Predicting The First Sighting of The New Crescent Moon."<br />
RGO NAO Technical Note, no. 69 (1997).<br />
Bradley E. Schaefer, et al. "Records for Young Moon Sightings." Quarterly Journal of the Royal<br />
Astronomical Society 34 (03 1993): 53-56.<br />
Bradley E. Schaefer. "Visibility of The Lunar Crescent." Quarterly Journal of the Royal<br />
Astronomical Society 29 (12 1988): 511-523.<br />
_________________. "Lunar Crescent Visibility." Quarterly Journal of the Royal Astronomical<br />
Society 37 (12 1996): 759-768.<br />
_________________. "Length of The Lunar Crescent." Quarterly Journal of the Royal<br />
Astronomical Society 32 (09 1991): 265-277.<br />
_________________. "The Length of the Lunar Month." Journal of History of Astronomy,<br />
Archaeoastronomy Supplement 23 (00 1992): S32.<br />
E. Ulrich Kratz. "Jawi Spelling and Orthography: A Brief Review." Indonesia and the Malay<br />
World 30, no. 86 (2002): 21-26.<br />
Esa Khalid. "Kajian Perbandingan Antara Pemikiran al-Ghazali dan Ibn Rushd Dalam Falsafah<br />
Sains." Tesis kedoktoran, Jabatan Akidah dan Pemikiran <strong>Islam</strong>, Akademi Pengajian<br />
<strong>Islam</strong>, Universiti Malaya, 2004.<br />
Faudzinaim Badaruddin. "Manhalu'l-sāfī by Shaykh Daud Bin Abdullah al-Fatānī as a Specimen<br />
of Malay Kitab Literature of 18-19 cc.", University of London, 1998.<br />
Fauzi Deraman. "<strong>Ke</strong>dudukan Hadith dalam Kitab Jawi : Satu Kajian Terhadap Karya-karya<br />
Syeikh Dawud bin Abdullah Al-Fataniy." Tesis kedoktoran, Bahagian Pengajian<br />
Usuluddin, Akademi Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti Malaya, 1997.<br />
Geoffrey Edward Marrison. "Persian Influences in Malay Life (1280-1650)." Journal of the<br />
Malayan Branch of the Royal Asiatic Society 28, no. 1 (1955): 52-69.<br />
George Makdisi. The Rise of Colleges: Institutions of Learning in <strong>Islam</strong> and the West.<br />
(Edinburgh: Edinburgh University Press, 1981).<br />
George Saliba. <strong>Islam</strong>ic Science and the Making of the European Renaissance. (London: MIT<br />
Press, 2007).<br />
H. M. Zurkani Jahja. Teologi al-Ghazali: Pendekatan Metodologi. (Yogyakarta: Pustaka Pelajar,<br />
2009). 2.<br />
Hadenan Towpek. "Pemikiran Ekonomi Syeikh Daud al-Fatani dalam Furu' al-Masa'il dan<br />
Relevannya dengan Akad Perbankan <strong>Islam</strong> Malaysia." Thesis (Ph D), Jabatan Syariah<br />
dan Ekonomi, Akademi Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti Malaya, 2013.<br />
Hadenan Towpek dan Joni Tamkin Borhan. "Pemikiran Ekonomi Syeikh Daud al-Fatani<br />
Menerusi Kitabnya Furu' al-Masa'il Tumpuan kepada Elemen Fiqhiconomic." Jurnal<br />
Fiqh 9 (2012): 113-136.<br />
Hashim Musa. "Some Studies on The Manuscripts and Texts on Malay Sastera Kitab: A Brief<br />
Survey." Jurnal Filologi <strong>Melayu</strong> 14 (2006): 87-106.<br />
111
Hulya Yaldir. "Ibn Sīnā and Descartes on the Origins and Structure of the Universe: Cosmology<br />
and Cosmogony." Journal of <strong>Islam</strong>ic Philosophy 5 (2009): 3-58.<br />
Hussain Othman. Ahmad Khatib dan Martabat 7: Perspektif Akidah dan Tasawuf <strong>Islam</strong>. (Batu<br />
Pahat: Penerbit UTHM, 2013).<br />
Muwaffaq al-Dīn Abī Muḥammad ‘Abdullah ibn Muḥammad al-Maqdisī al-Ḥanbalī ibn<br />
Qudāmah. al-Kāfī. (Beirut: Dār al-Kutub al-'Ilmiyyah, 2001).<br />
Ibrahim Abu Bakar. Peranan Individu dan Pemerintah Terhadap Enam Kulliyyat dalam Kitab<br />
Jawi, (<strong>Ke</strong>rtas kerja dibentangkan dalam Prosiding Seminar Institusi Pendidikan Tinggi,<br />
2013).<br />
Jelani Harun. "Bustan al-Salatin,‘The Garden of Kings’: A Universal History and Adab Work<br />
from Seventeenth-Century Aceh." Indonesia and the Malay World 32, no. 92 (2004): 21-<br />
52.<br />
John Henry, et al. The Scientific Revolution and The Origins of Modern Science. (Macmillan<br />
Basingstoke, 1997).<br />
Joni Tamkin Borhan. "Beberapa Aspek Pemikiran Syeikh Daud bin 'Abdullah al-Fatani dalam<br />
Perbankan <strong>Islam</strong>: Tumpuan <strong>Ke</strong>pada Furu' al-Masa'il." Jurnal Akidah dan Pemikiran<br />
<strong>Islam</strong> (2002).<br />
Kamal al-Dīn Muḥammad ibn ‘Abd al-Wāhid al-Siwāsi al-Sakandāri al-Hanāfi ibn al-Humām.<br />
Syarḥ Fatḥ al-Qādir ‘ala Hidāyah Syarḥ Bidāyat al-Mubtadi'. (Beirut: Dār al-Kutub al-<br />
‘Ilmiyyah, 2003).<br />
Khadijah Ismail. "The Philosophical and Empirical Investigation on Moon Width and Brightness<br />
and its Relationship with Crescent Visibility and Prediction Criteria in <strong>Islam</strong>ic<br />
Calendar." disertasi sarjana, Jabatan Fizik, Fakulti Sains, Universiti Malaya, 2010.<br />
Mahamarorsadee Makoowing. "Teori <strong>Ke</strong>pimpinan Menurut Perspektif <strong>Islam</strong> : Suatu Kajian<br />
Terhadap Pemikiran Syeikh Ahmad al-Fatani." Dissertation (M Syariah), Jabatan Siasah<br />
Syar'iyyah, Akademi Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti Malaya, 2004.<br />
Mahayudin Hj. Yahaya. Naskhah Jawi: Sejarah dan Teks. Jilid ke-1, (Kuala Lumpur: Dewan<br />
Bahasa dan Pustaka, <strong>Ke</strong>menterian Pendidikan Malaysia, 1994).<br />
_________________. Karya Klasik <strong>Melayu</strong>-<strong>Islam</strong>. (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka,<br />
2000).<br />
Mahmood Abdull Rahman dan Rosder Mudasir. "Persoalan Perbuatan Manusia Menurut<br />
Pandangan Syeikh Daud al-Fatani." <strong>Islam</strong>: Past, Present and Future (2004): 127.<br />
Mālik ibn ‘Anas. al-Mudawwanah al-Kubra. (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1994). 1.<br />
Martin van Bruinessen. "Kitab Kuning: Books in Arabic Script Used in the Pesantren Milieu<br />
(Comments on a New Collection in the KITLV Library)." Bijdragen tot de Taal-, Landen<br />
Volkenkunde 146, no. 2/3 (1990): 226-269.<br />
_________________. "Pesantren and Kitab Kuning: Maintenance and Continuation of a Tradition<br />
of Religious Learning." dalam Texts From the Islands: Oral and Written Traditions of<br />
Indonesia and the Malay World, edited by Wolfgang Marschall, 121-145. Bern:<br />
(Institute of Ethnology, University of Bern, 1994).<br />
Mat Rofa Ismail. "Menerokai Etnomatematik <strong>Melayu</strong>-<strong>Islam</strong>: Teori Kombinatorikal-Khatib dalam<br />
‘Alam al- Ḥussab dan Rauḍah al-Ḥussab." Menemui Matematik (Discovering<br />
Mathematics) 32, no. 1 (2010): 75-93.<br />
_________________. Mantik Dan Etnomantik. (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka,<br />
2014).<br />
Mohammad Ilyas. Astronomi <strong>Islam</strong> dan Perkembangan Sains: <strong>Ke</strong>gemilangan Masa Lalu,<br />
Cabaran Masa Depan. (Kuala Lumpur: Institut Terjemahan Negara Malaysia Berhad,<br />
2003).<br />
_________________. Astronomy of <strong>Islam</strong>ic Times for The Twenty-First Century. (London,<br />
England & New York, U.S.A.: Mansell, 1988).<br />
_________________. Sistem Kalendar <strong>Islam</strong> Dari Perspektif Astronomi. (Kuala Lumpur: Dewan<br />
Bahasa dan Pustaka, 1999). <strong>Ke</strong>dua.<br />
_________________. "Lunar Crescent Visibility Criterion and <strong>Islam</strong>ic Calendar." Quarterly<br />
Journal of the Royal Astronomical Society 35, no. 4 (12 1994): 425-461.<br />
111
PEMIKIRAN DAN DAKWAH ISLAM<br />
_________________. "Limiting Altitude Separation in The New Moon's First Visibility<br />
Criterion." Astronomy and Astrophysics 206, no. 1 (11 1988): 133-135.<br />
_________________. "Lunar Calendars: The Missing Date Lines." Quarterly Journal of the<br />
Royal Astronomical Society 80, no. 6 (12 1986): 328.<br />
Mohammad Redzuan Othman. "The Role of Makka-Educated Malays in the Development of<br />
Early <strong>Islam</strong>ic Sholarship and Education in Malaya." Journal of <strong>Islam</strong>ic Studies 9 (1998):<br />
146-157.<br />
Mohammad Shaukat Odeh. "New Criterion for Lunar Crescent Visibility." Experimental<br />
Astronomy 18, no. 1-3 (2006): 39-64.<br />
Mohammaddin Abdul Niri, et al. "<strong>Ke</strong>san Penggunaan Hitungan Astronomi dan Alatan Moden<br />
Dalam Cerapan Hilal Di Malaysia: Satu Penelitian." Jurnal Fiqh 9 (2012): 45-64.<br />
Mohd Saiful Anwar Mohd Nawawi, et al. "<strong>Ke</strong>nampakan Anak Bulan di Teluk <strong>Ke</strong>mang: Analisis<br />
Mengikut Pandangan Fiqh oleh Yusuf al-Qaradawi dan Perspektif Astronomi." Jurnal<br />
Syariah 21, no. 1 (2013): 63-73.<br />
Mohd Syukri Yeoh Abdullah. "Kosmologi dalam Welstanschauung Ulama Sufi <strong>Melayu</strong>."<br />
Akademika 67 (2006).<br />
Mohd Zain Abd Rahman. "Shaykh Dāwūd al-Faṭānī and His Manhal al-Ṣāfī: An Overview."<br />
Jurnal Akidah dan Pemikiran <strong>Islam</strong> 5 (2004): 67-108.<br />
_________________. "Shaykh Dāwūd al-Faṭānī's Manhal al-Ṣāfī: An Annotated Translation."<br />
Jurnal Akidah dan Pemikiran <strong>Islam</strong> 6 (2005): 77-118.<br />
_________________. "Shaykh Dāwūd al-Faṭānī's Manhal al-Ṣāfī: An Annotated Transliteration."<br />
Jurnal Akidah dan Pemikiran <strong>Islam</strong> 8 (2007): 1-55.<br />
Mohd. Nor Ngah. Kitab Jawi: <strong>Islam</strong>ic Thought of the Malay Muslim Scholars. (Singapura:<br />
Institute of Southeast Asian Studies, 1983).<br />
_________________. "<strong>Islam</strong>ic World-View of Man, Society and Nature among the Malays in<br />
Malaysia." dalam Malaysian World-View, edited by Mohd. Taib Osman. Singapura:<br />
(Institute of Southeast Asian Studies, 1985).<br />
Muhamad Zakuwa Rodzali. "Analisis Kaedah Penentuan Aidiladha di Malaysia Dari Perspektif<br />
Falak." disertasi sarjana, Jabatan Fiqh Dan Usul, Akademi Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti<br />
Malaya, 2013.<br />
Muḥammad Amīn al-Syahīr ibn ‘Abidīn. Rad al-Mukhtār ‘ala al-Dur al-Mukhtār Sharḥ Tanwīr<br />
al-Abṣār. (Riyadh: Dār ‘Alim al-Kutub, 2003).<br />
Muhammad Uthman el-Muhammadi. "Pemikiran Syeikh Daud al-Fatani dalam Ilmu Tasawwuf."<br />
In Nadwah Ilmiah Tokoh Ulama Peringkat <strong>Ke</strong>bangsaan ke-4. Kuala Lumpur, 1991.<br />
Muhammad Uthman el-Muhammady. "Kosmologi Pada Para Fuqaha dan Ulama Sufiah dalam<br />
Pemikiran <strong>Melayu</strong>." Chap. 2 dalam Kosmologi <strong>Melayu</strong>, edited by Yaakub Haron, 10-23.<br />
Kuala Lumpur: (Akademi Pengajian <strong>Melayu</strong>, Universiti Malaya, 2001).<br />
Muzaffar Iqbal. The Making of <strong>Islam</strong>ic Science. (Kuala Lumpur: <strong>Islam</strong>ic Book Trust, 2009).<br />
Osman Bakar. "Perspektif Kosmologi Tasawuf dalam Pemikiran Kosmologi <strong>Melayu</strong>." Chap. 1<br />
dalam Kosmologi <strong>Melayu</strong>, edited by Haron Yaakub, 1-9. Kuala Lumpur: (Akademi<br />
Pengajian <strong>Melayu</strong>, Universiti Malaya, 2001).<br />
Peter G. Riddell. <strong>Islam</strong> and the Malay-Indonesian World: Transmission and Responses.<br />
(University of Hawaii Press, 2001). 2003.<br />
Radzuan Nordin. "Pembentukan Takwim Hijri Berdasarkan Hilal dan <strong>Ke</strong>pentingannya Terhadap<br />
Permasalahan Fiqh di Malaysia." tesis kedoktoran, Jabatan Fiqh dan Usul, Akademi<br />
Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti Malaya, 2010.<br />
Rosni Wazir. "Hadis-hadis dalam Kasyf al-Ghummah Juzuk Pertama Karya Syeikh Daud al-<br />
Fatani: Takhrij dan Ulasan." Dissertation (M Usuluddin), Jabatan Al-Quran dan Al-<br />
Hadith, Akademi Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti Malaya, 2006.<br />
Sa'adan Man, et al. Dimensi Penyelidikan Astronomi <strong>Islam</strong>. (Kuala Lumpur: Jabatan Fiqh dan<br />
Usul, Akademi Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti Malaya, 2013).<br />
Shaharir Mohamad Zain. Sains Matematik dalam Acuan Bahasa <strong>Melayu</strong> dan <strong>Islam</strong>. (Batu Caves:<br />
PTS Publications & Distributors Sdn Bhd, 2014).<br />
Shihāb al-Dīn Aḥmad ibn Idrīs al-Qarāfī. al-Dhakhīrah. (Beirut: Dār al-Gharb al-Islāmy, 1994).<br />
1.<br />
111
Stephen W. Hawking. Sejarah Ringkas Masa: Dari Letupan Besar ke Lohong Hitam, terj. Abd.<br />
Khalik Hj. Sulaiman. (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 2001).<br />
Susiknan Azhari. Ilmu Falak: Perjumpaan Khazanah <strong>Islam</strong> dan Sains Modern. (Yogyakarta:<br />
Suara Muhammadiyah, 2011).<br />
_________________. Pembaharuan Pemikiran Hisab di Indonesia: Studi Atas Pemikiran<br />
Saadoe'ddin Djambek. (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002).<br />
_________________. Hisab & Rukyat: Wacana Untuk Membangun <strong>Ke</strong>bersamaan di Tengah<br />
Perbedaan. (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2007).<br />
Syed Muhammad Naquib al-Attas. Tinjauan Ringkas Peri Ilmu dan Pandangan Alam. (Pulau<br />
Pinang: Penerbit Universiti Sains Malaysia, 2007).<br />
_________________. Prolegomena to The Metaphysics of <strong>Islam</strong> : An Exposition of The<br />
Fundamental Elements of the Worldview of <strong>Islam</strong>. (Kuala Lumpur: International<br />
Institute of <strong>Islam</strong>ic Thought and Civilization, 1995).<br />
Tatiana Denisova. "Kajian Teks-teks <strong>Melayu</strong> <strong>Islam</strong> di Barat: Masalah dan <strong>Ke</strong>salahfahaman<br />
Utama." Jurnal Akidah dan Pemikiran <strong>Islam</strong> 9 (2008): 129-156.<br />
Virginia Matheson dan M. Barry Hooker. "Jawi Literature in Patani: The Maintenance of an<br />
<strong>Islam</strong>ic Tradition." Journal of the Malaysian Branch of the Royal Asiatic Society 61, no.<br />
1 (1988): 1-86.<br />
Vladimir Braginsky. "Universe-Man-Text: The Sufi Concept of Literature (With Special<br />
Reference to Malay Sufism)." Bijdragen tot de Taal-, Land-en Volkenkunde 149, no. 2<br />
(1993): 201-225.<br />
Wahbah al-Zuḥaylī. al-Fiqh al-Islāmī wa Adillatuhu. (Damascus: Dar al-Fikr, 1985). 2.<br />
Wan Mohd Nor Wan Daud dan Khalif Muammar. "<strong>Ke</strong>rangka Komprehensif Pemikiran <strong>Melayu</strong><br />
Abad ke-17 Masihi Berdasarkan Manuskrip Durr al-Fara'id Karangan Sheikh Nuruddin<br />
al-Raniri." Jurnal Alam dan Tamadun <strong>Melayu</strong> 27 (2009): 119-146.<br />
Wan Mohd. Shaghir Abdullah. Wawasan Pemikiran <strong>Islam</strong> Ulama Asia Tenggara. Siri Pemikiran<br />
Nusantara. Jilid ke-5, (Kuala Lumpur: Persatuan Pengkajian Khazanah Klasik Nusantara<br />
& Khazanah Fathaniyah, 2002).<br />
_________________. Penutup Perdebatan <strong>Islam</strong> Alaf <strong>Ke</strong>dua di Dunia <strong>Melayu</strong>. (Kuala Lumpur:<br />
Khazanah Fathaniyah, 2010).<br />
Yūsuf al-Qarḍāwī. Fiqh al-Ṣiyām. (Cairo: Maktabah al-Wahbah, 2006).<br />
<br />
111
PEMIKIRAN DAN DAKWAH ISLAM<br />
DAKWAH STRUKTURAL: STUDI KASUS TERHADAP DAKWAH<br />
PEMBANGUNAN MELALUI KEBIJAKAN PUBLIK<br />
DI KOTA BANDUNG<br />
<br />
Tata Sukayat<br />
Abstrak: Dakwah adalah upaya memanggil, menyeru dan mengajak kepada Allah<br />
(QS. Yusuf [12]: 108). Orientasi dakwah kepada al-<strong>Islam</strong> berarti mengajak seluruh<br />
umat manusia mengamalkan ajaran <strong>Islam</strong> secara kaffah (QS. al-Baqarah [2]:<br />
208). Yakni, tercapainya isi, substansi dan essensi ajaran al-<strong>Islam</strong> itu sendiri, yang<br />
secara sosiologis, mampu memberikan kedamian (salam), dan kesejukan (silam)<br />
serta kesejahteraan dan kesentosaan (salamah), bahkan tercapainya peningkatan<br />
kualitas hidup yang utuh dan konprehensif bagi umat manusia di dunia dan akhirat<br />
(sullam) (Munawir 1997, 654-656). Dengan demikian, dakwah sangat berperan<br />
dan berpengaruh pada kehidupan manusia, termasuk dalam hal pembangunan<br />
untuk kesejahteraan manusia. Dalam konteks ini, dakwah pembangunan berarti<br />
keseluruhan upaya pengembangan masyarakat dalam rangka mewujudkan tatanan<br />
sosial ekonomi dan kebudayaan menurut ajaran <strong>Islam</strong>. Dakwah pembangunan<br />
berkaitan dengan dua strategi dakwah, yaitu bi-al-qawl dan bi-al-’āmal. Aplikasi<br />
dua strategi itu, dilaksnakan ke dalam dua pendekatan utama, yaitu dakwah<br />
dengan pendekatan kultural (cultural aproach) dalam bentuk: tabligh, irshad dan<br />
tatwīr. Serta dakwah dengan pendekatan struktural (structural approach) yaitu<br />
dalam bentuk tadbīr.Dakwah pembangunan akan lebih efektif jika menggunakan<br />
pendekatan strukural (gerakan dakwah yang berada dalam dan melalui<br />
kekuasaan), antara lain dengan berperan dalam menentukan berbagai kebijakan<br />
publik. Yakni membumikan (internalisasi) nilai-nila <strong>Islam</strong> melalui berbagai<br />
kebijakan pemerintah. Pendekatan ini mengharuskan adanya hubungan simbiotik<br />
antara agama dan Negara (pemerintah/penguasa). Sehingga agama akan menjadi<br />
asset pembanguan sekaligus ikut mengarahkan pembangunan agar sejalan dengan<br />
nilai-nilai agama. Setidaknya, nilai-nilai agama dapat mewarnai proses<br />
pengambilan keputusan yang dituangkan dalam berbagai kebijakan publik. Namun<br />
demikian, agar nilai-nilai tersebut dapat dilakukan dan menjadi bagian dari<br />
kebijakan publik maka harus memiliki beberapa prasyaratan: 1) Nilai-nilai agama<br />
tidak diartikulasikan secara verbal namun terumus dalam bentuk nilai-nilai<br />
universalitas konkret; 2) Fokus utama internalisasi nilai bukan pada nilai sebagai<br />
kata benda melainkan sebagai kata kerja atau proses. Sebagai proses, nilai secara<br />
verbal dapat saja tidak muncul dan baru muncul pada hasil dari prosesnya yang<br />
bermanfaat bagi seluruh warga ruang publik; 3) Permasalahan yang ada di sekitar<br />
ruang publik menjadi landasan penentuan nilai yang akan diinternalisasikan,<br />
kemudian nilai itu dikemas sesuai dengan tingkat penerimaan warga publik<br />
sehingga dapat diterima dengan baik; 4) Nilai-nilai agama harus terumuskan<br />
dalam bentuk tujuan, sarana, dan aksi yang jelas dan bersifat universal sehingga<br />
dapat diaplikasikan kebijakan publik. Dengan demikian, dakwah pembangunan<br />
dalam <strong>Islam</strong> diharapkan mampu menjadikan umat <strong>Islam</strong> berpengaruh secara<br />
politik, kuat secara ekonomi dan mewarnai secara budaya<br />
Kata Kunci: Dakwah; Structural; Universal; Simbiotik<br />
702
PENDAHULUAN<br />
S<br />
ecara bahasa, dakwah adalah upaya memanggil, menyeru dan mengajak manusia<br />
kepada Allah (QS. Yusuf [12]: 108). Ajakan kepada Allah berarti ajakan menuju<br />
al-<strong>Islam</strong> (QS. Ali-Imran [3]: 19). Menurut ayat lain, dakwah menuju <strong>Islam</strong> ini<br />
dengan menggunakan redaksi al-Khayr (QS. Ali-‘Imran [3]: 104). Sedangkan al-Khayr,<br />
menurut para mufasir adalah al-<strong>Islam</strong> dalam arti yang seluas-luasnya yaitu agama semua<br />
nabi sepanjang zaman. (Amad Ghalwusy, 1987, III/235). Dengan demikian dakwah<br />
adalah proses <strong>Islam</strong>isasi (islamization process), yaitu upaya mempertahankan keislaman<br />
setiap manusia yang sudah berislam jauh sebelum terlahir ke alam dunia ini, dan<br />
mengupayakan orang yang inkar terhadap <strong>Islam</strong> agar kembali meyakini dan<br />
mengamalkan ajaran <strong>Islam</strong>. (Sayyid Quthb tt, IV/27)<br />
Orientasi dakwah kepada al-<strong>Islam</strong> berarti mengajak seluruh umat manusia<br />
mengamalkan ajaran <strong>Islam</strong> secara kaffah (QS. al-Baqarah [2]: 208). Sedangkan yang<br />
dimaksud, <strong>Islam</strong> yang kaffah (totalitas) adalah tercapainya isi, substansi dan essensi<br />
ajaran al-<strong>Islam</strong> itu sendiri (al-Thabari 1978, II/335). Yakni, al-<strong>Islam</strong> yang secara<br />
theologis berarti ajaran untuk berserah diri hanya kepada Allah, mengikuti segala sistem<br />
ajaran-Nya, serta menjauhi segala larangan-Nya. Juga <strong>Islam</strong> yang secara sosiologis,<br />
mampu memberikan kedamian (salam), dan kesejukan (silam) serta kesejahteraan dan<br />
kesentosaan (salamah), bahkan tercapainya peningkatan kualitas hidup yang utuh dan<br />
konprehensif bagi umat manusia di dunia dan akhirat (sullam) (Munawir 1997, 654-656).<br />
Dengan demikian, dakwah sangat berperan dan berpengaruh pada kehidupan manusia,<br />
termasuk dalam hal pembangunan untuk kesejahteraan manusia. Karena pada hakikatnya<br />
pembangunan adalah pembangunan manusia seutuhnya dan pembangunan seluruh<br />
masyarakat yang mencakup tiga hal, yaitu: Pertama, kemajuan lahiriah seperti pangan,<br />
sandang dan tempat tinggal dan yang sejenisnya; <strong>Ke</strong>dua, kemajuan batiniah, seperti<br />
tersedianya mutu pendidikan, rasa sehat, rasa aman, dan lain-lain; <strong>Ke</strong>tiga, terciptanya<br />
kemauan seluruh masyarakat yang tercermin pada peningkatan kesejahteraan hidup yang<br />
berkeadilan. (Emil Salim 1993, 1).<br />
Secara spesifik menurut Goulet, sebagaimana dikutif oleh Michael P. Todaro,<br />
dan Stephen C. Smith (2006, 26-28), setidaknya terdapat tiga komponen dasar atau nilai<br />
inti yang harus dijadikan basis konseptual praktis untuk memahami arti pembangunan<br />
yang paling hakiki, yaitu: kecukupan (sustenance), harga diri (self-esteem), serta<br />
kebebasan (freedom) yang merupakan tujuan pokok yang harus tercapai oleh setiap<br />
orang dan masyarakat melalui pembangunan. Sejalan dengan makna pembangunan,<br />
muncul istilah “dakwah pembangunan.” Konsep ini secara umum, dapat diartikan<br />
sebagai keseluruhan upaya pengembangan masyarakat dalam rangka mewujudkan<br />
tatanan sosial ekonomi dan kebudayaan menurut ajaran <strong>Islam</strong>. Dakwah pembangunan<br />
berkaitan dengan dua strategi dakwah, yaitu bi-al-qawl dan bi-al-’āmal. Aplikasi dua<br />
strategi itu, di bagi ke dalam dua pendekatan utama, yaitu dakwah dengan pendekatan<br />
kultural (cultural aproach) dalam bentuk: tabligh, irshad dan tatwīr. Serta dakwah<br />
dengan pendekatan struktural (structural approach) yaitu dakwah dalam bentuk tadbīr.<br />
Tulisan ini akan menjelaskan tentang dakwah dalam konteks pembangunan, dengan<br />
pembahasan meliputi: Pengertian Dakwah Pembangunan, Dakwah Pembangunan<br />
sebagai Dakwah Struktural, Strategi Dakwah Struktural Melalui <strong>Ke</strong>bijakan Publik, Potret<br />
Dakwah Struktural melalui <strong>Ke</strong>bijakan Publik di Indonesia Pasca Era Reformasi, dan<br />
702
PEMIKIRAN DAN DAKWAH ISLAM<br />
Studi Kasus Proses Perumusan Dakwah Struktural melalui <strong>Ke</strong>bijakan Publik di Kota<br />
Bandung melalui Program Bandung Kota Agamis.<br />
Dakwah Pembangunan sebagai Dakwah Struktural<br />
Berbicara pembangunan sebagaimana diartikan diatas berarti berbicara struktur (power),<br />
atas dasar itu dakwah pembangunan berarti dakwah dengan menggunakan<br />
struktural/kekuasaan. Dengan kata lain dakwah seperti ini, merupakan kegiatan amar<br />
ma’ruf nahy munkar melalui dan dalam struktur kekuasaan. Nilai-nilai <strong>Islam</strong> tidak hanya<br />
disebarkan secara personal, melainkan melalui peraturan yang dapat diterima publik.<br />
Aktivitas dakwah struktural yang bergerak mendakwahkan ajaran <strong>Islam</strong> dengan<br />
memanfaatkan struktur sosial, politik, maupun ekonomi yang menjadikan <strong>Islam</strong> sebagai<br />
prinsip kehidupan, agar nilai-nilai agama mengejawantah dalam kehidupan berbangsa<br />
dan bernegara. Dalam arti lain, dakwah struktural adalah dakwah yang berupaya<br />
melakukan perubahan tata aturan perundang-undangan ke arah yang lebih baik sesuai<br />
ajaran agama. (M. Imdadun Rahmat 2008, 54).<br />
Dengan demikian, dakwah struktural adalah segenap kegiatan yang dilakukan negara<br />
(pemerintah) dengan berbagai perangkatnya untuk mengkonstruksikan tatanan<br />
masyarakat sesuai dengan petunjuk Tuhan dan serta tidak terlepas dari lingkaran amr bi<br />
al-Ma’ruf dan nahy ‘an al-Munkar. Aktivitas dakwah mencakup seluruh segi dan aspek<br />
kehidupan masyarakat, seperti pendidikan, sosial, ekonomi, budaya, politik dan aspek<br />
lainnya. Nabi menerangkan tentang urgensi dakwah struktural dengan bahasa “yadih”<br />
atau dakwah dengan tangan yang berarti kekuasaan (power), sebagaimana disebutkan<br />
dalam hadis riwayat Muslim dari Abu Sa’id al-Khudry.<br />
مَنْ رَأَى مِنْكُمْ مُنْكَرًا فَلْيُغَّيِِْهُ بِيَدِهِ فَإِنْ َلَْ يَسْتَطِعْ فَبِلِسَانِهِ، فَإِنْ َلَْ يَسْتَطِعْ فَبِقَلْبِهِ، وَذَالِ َك<br />
أَضْعَفُ اإلِْيَْانِ<br />
Sedangkan peluang dakwah dengan kekuasaan ini dapat ditemukan tanpa harus<br />
mendirikan negara <strong>Islam</strong>, yaitu ketika nilai-nilai agama dapat diinternalisasikan melalui<br />
kebijakan publik. Berdasarkan unsur-unsur dakwah, dakwah struktural melalui kebijakan<br />
publik dapat dirumuskan sebagai berikut:<br />
Unsur-unsur<br />
No<br />
Dakwah<br />
1 Dā’i (subyek atau<br />
pelaku dakwah)<br />
2 Maudū al-Da’wah<br />
(pesan dakwah)<br />
3 Wasīlah al-Da’wah<br />
(media dakwah)<br />
4 Uslūb al-Da’wah<br />
(metode dakwah)<br />
5 Mad’ū (objek<br />
dakwah)<br />
Dakwah Struktural<br />
Dā’i: Pemerintah sebagai<br />
pengambil kebijakan<br />
Mawdū al-Da’wah: Materi<br />
<strong>Ke</strong>bijakan<br />
Wasīlah al-Da’wah:<br />
<strong>Ke</strong>bijakan Publik<br />
Uslūb<br />
al-Da’wah:<br />
Administrasi Pemerintah<br />
Mad’ū: Masyarakat di wilayah<br />
kekuasaannya<br />
<strong>Ke</strong>terangan<br />
Pengambil <strong>Ke</strong>bijakan<br />
Nilai-Nilai Agama yang menjadi<br />
kepentingan bersama<br />
<strong>Ke</strong>bijakan Pemerintah: Perda,<br />
kepwal, perwal, perbup dll.<br />
internalisasi, objektifikasi dan<br />
eksternalisasi nilai<br />
nilai-nilai agama objektif<br />
Dakwah struktural juga berupaya menjadikan kekuasaan, birokrasi, kekuatan<br />
politik sebagai alat untuk memperjuangkan niai-nilai <strong>Islam</strong>. Oleh karena itu, dakwah<br />
702
struktural lebih bersifat top down dan negara merupakan instrumen paling penting dalam<br />
kegiatan dakwah. Sebab, hakikat dakwah struktural bermain pada dimensi pemaknaan,<br />
dominasi, dan legitimasi yang hanya dapat dilakukan pada pemahaman <strong>Islam</strong> Simbiotik<br />
(Kuntowijoyo 1999). Dalam konteks ini, dakwah struktural hanya dapat dilakukan<br />
dengan menggunakan nilai ajaran <strong>Islam</strong> yang telah ditransformasikan ke dalam ilmu<br />
sosial profetis yang bersifat obyektif dan memuat spirit universalitas konkret. Dengan<br />
nilai ajaran <strong>Islam</strong> seperti inilah, nilai <strong>Islam</strong> dapat menjadi modal sosial yang dapat<br />
dijadikan kebijakan publik dan etika politik. <strong>Ke</strong>rangka mengenai hubungan dakwah<br />
struktural, gagasan ilmu sosial profetis, dan kebijakan publik dapat dikemukakan berikut<br />
ini:<br />
AKTIVITAS DAKWAH<br />
SUMBER AJARAN<br />
ALI IMRAN 105:<br />
- Amar Ma’rūf -humanisasi)<br />
- Nahy Munkar (liberasi)<br />
- Tu’minūnabillāh (transendensi)<br />
I<br />
S<br />
L<br />
A<br />
M<br />
STRUKTUR REALITAS<br />
PEMAKNAAN<br />
LEGITIMASI<br />
DOMINASI<br />
S<br />
I<br />
M<br />
B<br />
I<br />
O<br />
T<br />
I<br />
K<br />
KEBIJAKAN PUBLIK & ETIKA POLITIK<br />
Strategi Dakwah Struktural Melalui <strong>Ke</strong>bijakan Publik<br />
Secara strategis, dakwah struktural merupakan upaya membumikan nilai-nilai <strong>Islam</strong><br />
universal (qanūn) dan bukan mendirikan negara <strong>Islam</strong> (-berupa pemberlakuan shari’at<br />
secara sempit). Muhammad Sa’id al-Asmawi (2003) menegaskan perbedaan mendasar<br />
antara shari’at dan qanūn. Bagi al-Ashmawi, qanūn merupakan aspek yang paling jelas<br />
tentang formalisasi, sedangkan shari’at adalah aspek yang paling jelas tentang ajaran<br />
Tuhan. Jika aturan Tuhan itu diundangkan oleh negara, maka itu disebut qanūn, yang<br />
sifatnya relatif ( ). Atas dasar pertimbangan itu, maka Perda shari’at adalah salah<br />
satu bentuk dari qanūn, bukan shari’at <strong>Islam</strong>.<br />
Dasar lain penggunaan kata nilai adalah pemikiran Muhammad Abid al-Jabiri<br />
(tt.) dalam bukunya “Wijhatu al-Nazār” menegaskan bahwa shari’at <strong>Islam</strong> bukanlah<br />
keseluruhan teks yang mesti diberlakukan, melainkan bagaimana menafsirkannya secara<br />
memadai di dalam kehidupan sekarang. Hal ini disebabkan karena syariah lebih<br />
merupakan metodologi atau sumber hukum dan bukan hukum itu sendiri. Karena itulah,<br />
shari’at tidak dapat diundangkan sebagai hukum posistif dan akan tetap menjadi sumber<br />
dari sistem sanksi agama yang bersifat normatif. Dengan kata lain, shari’at tidak dapat<br />
710
PEMIKIRAN DAN DAKWAH ISLAM<br />
diterima atau diasumsikan untuk menjadi sebuah undang-undang sebagaimana hukum<br />
positif.<br />
Dengan mengikuti logika ini, maka yang diperlukan adalah bukan formalisasi<br />
shari’at secara total, melainkan objektivikasi nilai ajaran <strong>Islam</strong> dalam hukum modern<br />
(hukum nasional). Nilai <strong>Islam</strong> menjadi bagian dari hukum negara bersama-sama hukum<br />
yang lain. Sehingga shari’at tidak lagi dipahami secara literal untuk diberlakukan<br />
keseluruhannya, melainkan melalui tahapan penyerapan, verifikasi, dan uji layak untuk<br />
menjadi hukum negara. Dalam perspektif ini, shari’at bersama-sama hukum yang lain,<br />
semisal hukum adat dan hukum Barat menjadi kontributor hukum nasional dengan<br />
melalui tahapan objektivikasi yang didasarkan pada kualitas historis-kontekstual.<br />
Sehingga hukum tidak lagi ekslusif <strong>Islam</strong>, tetapi menjadi hukum semua warga negara.<br />
Berdasarkan batasan ini, maka nilai-nilai <strong>Islam</strong> universal yang dapat dijadikan materi<br />
dakwah melalui kebijakan publik. Antara lain: konsep toleransi (Tasāmuh), Egaliter (almusāwah),<br />
<strong>Ke</strong>adilan (al-‘adālah), <strong>Ke</strong>rjasama (al-Ta’āwun), Demokratis (al-Shura),<br />
<strong>Ke</strong>merdekaan (al-Huriyyah), Etika dan Moral (al-Akhlaq wa al-Adab), dan Tanggung<br />
jawab Sosial (Takāful al-Ijtima’). Dan secara umum materi dakwah melalui kebijakan<br />
publik adalah nilai-nilai <strong>Islam</strong> universal (<strong>Islam</strong> rahmat li al-’ālamīn). (QS. Al-Anbiya<br />
:107).<br />
Memperkuat teori <strong>Islam</strong> universal, bisa menggunakan teori universalitas konkret<br />
versi Luc Ferry (1969) dalam Human Right and Democratis Humanism sebagai bagian<br />
dari tiga jenis universalitas, yaitu imperium, kebebasan, dan konkret. Universalitas<br />
imperium adalah pendaulatan suatu keuniversalan bila ia merujuk pada satu kebenaran<br />
miliki kelompoknya, misalnya suatu agama adalah benar, agama-agama lain juga<br />
memiliki jalannya sendiri untuk ambil bagian dalam ajaran agama yang satu tadi.<br />
Universalitas kebebasan adalah penetapan syarat-syarat kemungkinan minimal<br />
kehidupan bersama, walaupun bukan makna hidup bagi komunitas. Misalnya deklarasi<br />
HAM yang merupakan gagasan bahwa manusia berhak untuk dihormati, karena itu<br />
semua orang harus menghargai prinsip dasar ini yang akan membuat semua orang<br />
mengalami kebebasan. Universalitas konkret adalah ketika semua pihak menyetujui<br />
keberadaan (kebenaran, kebaikan, keindahan) sesuatu secara obyektif seperti kekaguman<br />
seseorang pada karya seni. Universalitas konkret terwujud dalam tindakan-tindakan<br />
individual yang konkret (mengakar pada dan berkat partikularitas agama masing-masing)<br />
sekaligus juga universal (diterima oleh semua golongan).Secara teoritis nilai agama<br />
universal dapat menjadi sumber kebijakan publik ketika menjadi modal sosial:<br />
AGAMA<br />
KEBIJAKAN<br />
PUBLIK<br />
Interaksi efektif antar<br />
manusia<br />
MODAL SOSIAL<br />
Tumbuhnya saling<br />
pengertian<br />
Tumbuhnya niat baik,<br />
trust, dan norma<br />
Pembangunan<br />
Sosial<br />
Berkembangnya gotong royong,<br />
altruisme, kohesivitas, keyakinan<br />
untuk berpartisipasi<br />
Pembangunan<br />
kesejahteraan<br />
Sosial<br />
711
Pada bagan ini terlihat bahwa modal sosial merupakan unsur penting dalam<br />
implementasi suatu kebijakan. <strong>Ke</strong>bijakan tergantung pada kemampuannya<br />
mempengaruhi modal sosial yang dimiliki suatu masyarakat. Hal ini terutama didasarkan<br />
pada kenyataan bahwa masyarakat hanya dapat bergerak oleh modal sosial yang<br />
dimilikinya, maka agar suatu kebijakan dapat menggerakkan masyarakat ia harus<br />
sanggup menggunakan modal sosial dan atau bersumber dari modal sosial yang hidup di<br />
tengah masyarakat.<br />
Adapun strategi menjadikan nilai agama dalam kebijakan publik meliputi<br />
beberapa tahap. Pertama, adanya masalah publik yang dapat dipecahkan melalui nilainilai<br />
yang dimiliki oleh suatu agama. <strong>Ke</strong>dua, nilai dari suatu agama itu harus dirumuskan<br />
ulang agar unsur keprivatannya dapat semakin tidak tampak sehingga yang tampak ke<br />
permukaan adalah unsur ke-publik-annya saja. <strong>Ke</strong>tiga, perumusan strategi implementasi<br />
harus mempertimbangkan daya penerimaan masyarakat secara umum, untuk itu orientasi<br />
hasil menyeluruh (kaffah) merupakan tujuan akhir yang dapat ditempuh secara<br />
berproses; <strong>Ke</strong>empat, nilai agama yang telah terumus harus diwujudkan dalam bahasa<br />
yang bersifat umum, tidak terlalu ambigu, dapat dibayangkan hasilnya oleh semua pihak,<br />
dan bersifat tujuan atau kebutuhan semua individu; dan <strong>Ke</strong>lima, dibutuhkan kerjasama<br />
antara pemuka agama dengan pihak pemerintahan (legislatif dan eksekutif) agar nilai<br />
agama itu dapat menjadi modal sosial yang mendasari kebijakan publik. Dari uraian<br />
straegi internalisasi nilai agama ini terlihat bahwa pemahaman agama yang berpeluang<br />
menjadi kebijakan publik adalah pemahaman agama yang dapat berproses dan<br />
menyesuaikan diri dengan situasi kemasyarakatan. Pemahaman agama yang menjauh<br />
dari keseharian dan/atau pemahaman agama yang menginginkan kemurnian tidak<br />
memiliki peluang menjadi kebijakan publik. Pemahaman agama sejenis itulah yang<br />
disebut sebagai <strong>Islam</strong> Simbiotik.<br />
Potret Dakwah Struktural melalui <strong>Ke</strong>bijakan Publik di Indonesia Pasca Era<br />
Reformasi<br />
Indonesia adalah salah satu negara dengan mayoritas penduduk muslim yang tidak<br />
memilih bentuk negara <strong>Islam</strong>. Pancasila menjadi dasar negara yang mengayomi semua<br />
agama untuk ada bersama membangun ruang publik multikultural (A. Dahlan<br />
Ranuwiharjo, dkk. 2002). Namun, pasca reformasi muncul fenomena perumusan<br />
peraturan daerah berbasis shari’at <strong>Islam</strong> (Imam Subkhan 2007, 63). Fenomena ini tidak<br />
dapat dilepaskan dari semangat otonomi daerah pasca reformasi. Sejak pemberlakuan<br />
otonomi daerah berdasarkan Undang-Undang Nomor 24 Tahun 2004 (sebelumnya<br />
Nomor 22 Tahun 1999) dan Undang-Undang Nomor 25 Tahun 1999 terjadi berbagai<br />
perubahan paradigma mendasar di daerah. Pola pemerintahan telah berubah dari<br />
sentralistik menjadi desentralistik disertai munculnya harapan tumbuh suburnya iklim<br />
demokrasi di daerah.<br />
Sedikitnya di 22 kota/kabupaten, bahkan sumber lain menyebutnya di 50 daerah<br />
lain di Indonesia yang menerapkan perda shari’at <strong>Islam</strong> (Tempo 2006, 29). Misalnya,<br />
penerapan perda sharīah di Provinsi Nangroe Aceh Darussalam; di Kabupaten<br />
Bulukumba, Sulawesi Selatan; Bima, Nusa Tenggara Barat; Indramayu, Cianjur, dan<br />
Tasikmalaya, Jawa Barat; dan di Kota Tangerang, Banten. Fenomena ini bisa dilihat dari<br />
munculnya peraturan daerah (Perda), Surat <strong>Ke</strong>putusan, Instruksi atau Edaran<br />
Bupati/Walikota dan lainnya yang berisi tentang penerapan shariah <strong>Islam</strong>, walaupun<br />
717
PEMIKIRAN DAN DAKWAH ISLAM<br />
beragam. Dari kadar sharī’ahnya yang paling rendah yang hanya mengatur pelacuran dan<br />
minuman keras seperti di Tangerang, yang mengatur persoalan Jum’at khusyuk,<br />
keharusan bisa baca tulis al-Qur`ān, berbusana Muslim, pemberdayaan ZIS (Zakat,<br />
Infak, dan Sedekah), hingga penerapan sebagian hukum pidana <strong>Islam</strong> (kendati yang<br />
disebut terakhir hanya terjadi di Aceh), seperti hukum cambuk bagi penjudi dan pelaku<br />
khalwat (laki-laki dan wanita dewasa berdua-duaan di tempat sepi) (Sudirman, 2008).<br />
Demokratisasi pada suatu negara mengandung makna semakin menguatnya<br />
partisipasi rakyat dalam proses-proses politik dan pembangunan di daerah, termasuk<br />
partisipasi rakyat dalam proses pembuatan perangkat peraturan hukum daerah (Perda)<br />
sebagai produk kebijakan publik pemerintah.Wujud partisipasi rakyat dalam proses<br />
pembuatan perangkat hukum daerah antara lain dapat dilihat dari intensitas keterlibatan<br />
rakyat dalam mempengaruhi (influencing) proses pembuatan Peraturan Daerah di Dewan<br />
Perwakilan Rakyat Daerah (DPRD), serta proses pengawasan (monitoring) dan penilaian<br />
(evaluating) implementasi Peraturan Daerah oleh Pemerintah Daerah. Menguatnya<br />
partisipasi rakyat dalam perumusan kebijakan publik ini juga telah mendorong umat<br />
<strong>Islam</strong> di Indonesia, sebagaimana terlihat di beberapa daerah (sebut saja misalnya<br />
Tasikmalaya, Garut, dan Cianjur, di wilayah Jawa Barat) mendesak Dewan Perwakilan<br />
Rakyat Daerah (DPRD)-nya untuk menerapkan syariat <strong>Islam</strong> di daerahnya melalui<br />
tuntutan pembuatan berbagai Perda Syariat. <strong>Ke</strong>inginan tersebut semakin kuat ketika<br />
secara yuridis formal melalui Undang-Undang Nomor 44 tahun 1999 jo Undang-Undang<br />
Nomor 18 tahun 2001, Pemerintah “memperkenankan” pelakanaan Syari’at <strong>Islam</strong> di<br />
Propinsi Nanggroe Aceh Darussalam (NAD). Pemberlakuakn Undang-Undang Nomor<br />
18 tahun 2001 memunculkan kesimpulan bahwa dalam sistem demokrasi perwakilan<br />
(representative democracy) seperti yang berlaku di Indonesia, dapat mengakomodasikan<br />
aspirasi dan tuntutan masyarakat melalui “kemampuan” dan “kemauan” anggota Dewan<br />
Perwakilan Rakyat Daerah (DPRD). Karena itu sejumlah ormas <strong>Islam</strong> mengajukan<br />
tuntutan agar legislatif memberlakukan Syariat <strong>Islam</strong>.<br />
Propinsi Jawa Barat sendiri dipenuhi oleh aspirasi pemberlakuan peraturan<br />
daerah syariat <strong>Islam</strong> itu atau perda yang “mengarah” pada nilai syariat <strong>Islam</strong>. Beberapa<br />
di antaranya adalah Peraturan Daerah Kabupaten Tasikmalaya Nomor 01 Tahun 2000<br />
tentang Pemberantasan Pelacuran beserta perubahannya Nomor 28 Tahun 2000 Tentang<br />
Perubahan Pertama Peraturan daerah Kabupaten Tasikmalaya Nomor 01 Tahun 2000<br />
Tentang Pemberantasan Pelacuran; Peraturan Daerah Kabupaten Garut Nomor 06 Tahun<br />
2000 tentang Pelanggaran <strong>Ke</strong>susilaan; dan Peraturan Daerah Kabupaten Cianjur 21<br />
Tahun 2000 tentang Larangan Pelacuran. Propinsi Jawa Barat sejak reformasi<br />
berlangsung memang dipenuhi inisitaif menjadikan syariat dan/atau nilai syariat <strong>Islam</strong> ke<br />
dalam peraturan daerah. Paling tidak tercatat 31 perda di Jawa Barat yang berdasar<br />
Syariat <strong>Islam</strong>.<br />
Tabel <strong>Ke</strong>cenderungan Perda Syariat di Jawa Barat<br />
Tahun 1999<br />
Tahun 2000<br />
Tahun 2001<br />
Provinsi Jawa barat<br />
(1) Indramayu Nomor 7 Tahun 1999 tentang prostitusi<br />
Provinsi Jawa barat<br />
(2) Tasikmalaya Peraturan Daerah Kab. Tasikmalaya No. 28 Tahun 2000 tentang<br />
perubahan pertama peraturan daerah No. 1 tahun 2000 tentang pemberantasan Pelacuran<br />
(3) Garut Perda Kabupaten No. 6/2000 tentang kesusilaan<br />
(4) Cirebon Perda kabupaten Cirebon No. 05/2000 Tentang Larangan Perjudian,<br />
Prostitusi dan Minuman <strong>Ke</strong>ras<br />
(5) Bandung Peraturan Daerah Kabupaten Bandung No. 6 Tahun 2001 tentang<br />
Pemberantasan Pelacuran.<br />
712
(6) Tasikmalaya Surat Edaran Bupati Tasikmalaya No. 451/SE/04/Sos/2001 tentang<br />
Upaya Peningkatan Kualitas <strong>Ke</strong>imanan dan <strong>Ke</strong>taqwaan.<br />
(7) Tasikmalaya Perda Kab. Tasikmalaya No. 3/2001 tentang Pemulihan <strong>Ke</strong>amanan<br />
dan <strong>Ke</strong>tertiban yang Berdasarkan lepada Ajaran Moral, Agama, Etika, dan nilai-nilai<br />
budaya daerah<br />
(8) Tasikmalaya <strong>Ke</strong>putusan Bupati Tasikmalaya No 421.2/<strong>Ke</strong>p. 326 A/Sos/2001<br />
tentang Persyaratan Memasuki Sekolah Dasar (SD), Madrasah Ibtidaiyah (MI) dan<br />
Sekolah Lanjutan Tingkat Pertama (SLTP) dan Madrasah Tsanawiyah (MTs) di<br />
Kabupaten Tasikmalaya<br />
(9) Tasikmalaya Himbauan Bupati Tasikmalaya No. 556.3/SP/03/Sos/2001 tentang<br />
PengelolaanPengunjung Kolam Renang<br />
(10) Indramayu Surat Edaran Bupati Indramayu (Tahun 2001) Tentang wajib busana<br />
Muslim dan Pandai Alquran untuk siswa sekolah<br />
(11) Cianjur <strong>Ke</strong>putusan Bupati no. 451/2712/ASSDA.I/2001 tentang kewajiban<br />
memakai Jilbab di Cianjur.<br />
(12) Cianjur SE Bupati Kab. Cianjur No. 451/2719/ASSDA I (Sept 2001), tentang<br />
Gerakan Aparatur Berahlaqul Karimah dan Masyarakat Marhamah<br />
(13) Cianjur <strong>Ke</strong>putusan bupati Kabupaten Cianjur No. 36/2001 tentang Pembentukan<br />
Lembaga Pengkajian dan Pengembangan <strong>Islam</strong> (LPPI).<br />
(14) Cianjur Surat Bupati Cianjur No. 551/2717/ASSDA tertanggal 1 September 2001<br />
tentang Pelayanan Publik yang berasaskan Moral <strong>Islam</strong> dan Masyarakat <strong>Islam</strong>.<br />
(15) Indramayu Peraturan Daerah KabupatenTingkat II Indramayu No. 4 Tahun 2001<br />
tentang Perubahan Pertama Peraturan Daerah Kabupaten Tingkat II<br />
2002 Provinsi Jawa barat<br />
(16) Bekasi Peraturan daerah Kabupaten Bekasi No 10 Tahun 2002 tentang perubahan<br />
<strong>Ke</strong>empat atas Peraturan Daerah Kabupaten Daerah tingkat II Bekasi nomor 17/Hk-<br />
Pd/Tb.013.1/VIII/1984 Tentang Larangan Perbuatan Tuna Susila<br />
(17) Cianjur Perda. No. 08/2002 tentang Rencana Strategis Kabupaten Cianjur tahun<br />
2001-2005.<br />
2003 (18) Tasikmalaya Perda No. 13/2003 tentang Revisi Renstra Kab. Tasikmalaya<br />
(memuat visi religious <strong>Islam</strong>i).<br />
(19) Indramayu Perda. Kab. Indramayu No. 2/2003 tentang Wajib Relajar Madrasah<br />
Diniyah Awaliyah<br />
(20) Garut Perda Kab. Garut No. 1/2003 tentang Pengelolaan Zakat, Infaq, dan<br />
Shadaqoh<br />
2004 (21) Sukabumi Instruksi Bupati Sukabumi Nomor 4 Tahun 2004 tentang pemakaian<br />
Busana Muslim bagi Siswa dan Mahasiswa di Kabupaten Sukabumi.<br />
(22) Cirebon Perda Kab. Cirebon No. 77/2004 tentang Pendidikan Madrasah Diniyah<br />
Awaliyah<br />
2005 (23) Bandung Perda Kab. Bandung No. 9/2005 tentang Zakat, Infaq, dan Shadaqoh.<br />
(24) Sukabumi Peraturan Daerah Kabupaten Sukabumi No. 11/2005 tentang Penertiban<br />
Minuman Beralkohol<br />
(25) Sukabumi Peraturan Daerah Kabupaten sukabumi No. 12/2005 tentang<br />
Pengelolaan Zakat<br />
2006 (26). Cianjur Perda Bupati Cianjur No. 15/2006 Tentang<br />
Pemakaian Dinas Harian Pegawai di Lingkungan Pemerintahan Kabupaten Cianjur.<br />
2009 (27) Majalengka Perda Kabupaten tentang Prostitusi (14 Maret 2009)<br />
Perda Syariah Provinsi Jawa barat<br />
(28) Sukabumi Surat Edaran Dinas Pendidikan Kabupaten Sukabumi Nomor<br />
450/2198?TU tentang Pemakaian Busana Muslim Bagi Siswa Sekolah dan Mahasiswa<br />
(29) Cianjur Surat edaran Bupati Cianjur No. 025/364/Org dan Surat edaran No.<br />
061.2/2896/Org. Tentang Jam kerja dan Anjuran Pemakaian Seragam <strong>Ke</strong>rja<br />
(Muslim/Muslimah) Pada Hari-hari kerja<br />
(30) Depok Peraturan daerah tentang pelarangan terhadap penyakit masyarakat (ada di<br />
Peta)<br />
(31) Karawang Peraturan daerah tentang pungutan biaya buruh dan migran.<br />
(Sumber Gatra No.25/2006; Tempo, 14 Mei 2006)<br />
Pada tabel ini terlihat pelbagai peraturan daerah yang berorientasi pada<br />
pemberlakuan syariat <strong>Islam</strong>. Kabupaten Bandung (kabupaten terdekat dengan Kota<br />
712
PEMIKIRAN DAN DAKWAH ISLAM<br />
Bandung), sebelum penetapan Bandung Kota Agamis juga telah mengeluarkan peraturan<br />
daerah yang bernuansa Syariat <strong>Islam</strong>, yakni Peraturan Daerah Kabupaten Bandung No. 6<br />
Tahun 2001 tentang Pemberantasan Pelacuran dan Perda Kab. Bandung No. 9/2005<br />
tentang Zakat, Infaq, dan Shadaqoh. Dari tabel ini kita pun menemukan fenomena<br />
menarik bahwa Kota Bandung relatif tidak terkena pengaruh trend penegakan Syariat<br />
<strong>Islam</strong> melalui peraturan daerah.<br />
Studi Kasus Proses Perumusan Dakwah Struktural melalui <strong>Ke</strong>bijakan<br />
Kota Bandung melalui Program Bandung Kota Agamis<br />
Publik di<br />
Secara teknis, dalam buku ”Bandung Agamis, Landasan, Pendekatan, Indikasi, dan<br />
Program Aksi” (2009) dinyatakan bahwa penggunaan istilah ’agamis’ dalam salah satu<br />
program prioritas Kota Bandung meminimalisir munculnya pro-kontra. Karena istilah<br />
’agamis’ konotasinya cenderung lebih bersifat netral dan bisa diterima oleh semua<br />
penganut agama.” Pemilihan istilah agamis merupakan kesengajaan agar netral dan bisa<br />
diterima oleh semua penganut masyarakat. Untuk dapat menggambarkan apa dan<br />
bagaimana kebijakan Bandung Kota Agamis dapat dilihat dari proses perumusan<br />
kebijakannya. Proses perumusan <strong>Ke</strong>bijakan Bandung Kota Agamis dapat ditemukan dari<br />
”Naskah Rencana Stratejik Kota Bandung” tahun 2003-2004 dan Rencana Stretejik<br />
Kota Bandung tahun 2009-2013. <strong>Ke</strong>dua Rencana Stratejik ini merupakan implementasi<br />
dari motto juang Kota Bandung Bermartabat (Bersih, Makmur, Taat, dan Bermartabat).<br />
Pada Rencana stratejik 2004, motto bermartbat menjadi visi Kota Bandung,<br />
”Visi Kota dalam jangka waktu tahun 2004-2008 adalah Kota Bandung sebagai kota jasa<br />
yang BERMARTABAT (Bersih, Makmur, Taat dan Bersahabat). (Dinas Informasi dan<br />
Komunikasi, 2004), Visi ini kemudian diturunkan ke dalam empat indikator, yaitu (1)<br />
Kota Bandung sebagai kota jasa harus bersih dari sampah, dan bersih praktik korupsi,<br />
kolusi, nepotisme (KKN), penyakit masyarakat (judi, pelacuran, narkoba, premanisme,<br />
dll.) dan perbuatan-perbuatan tercela lainnya yang bertentangan dengan moral agama dan<br />
budaya masyarakat atau bangsa; (2) Kota Bandung sebagai kota jasa yang memberikan<br />
kemakmuran bagi warganya; (3) Kota Bandung sebagai Kota Jasa harus memiliki warga<br />
yang taat terhadap agama, hukum dan aturan-aturan yang ditetapkan untuk menjaga<br />
keamanan, kenyamanan dan ketertiban kota; (4) Kota Bandung sebagai kota jasa harus<br />
memiliki warga yang bersahbata, santun, akrab, dan dapat menyenangkan bagi orangorang<br />
berkunjung serta menjadikan kota yang bersabat dalam pemahaman kota yang<br />
ramah lingkungan. (Rencana Strategik Kota Bandung tahun 2003-2004)<br />
Bermartabat pada tahun 2003-2004 diartikan sebagai harkat atau harga diri, yang<br />
menunjukkan eksistensi masyarakat kota yang dapat dijadikan teladan karena<br />
kebersihan, kemakmuran, ketaatan, ketaqwaan dan kedisiplinannya. Jadi kota jasa yang<br />
bertabat adalah kota yang menyediakan jasa pelayanan dengan terwujudnya kebersihan,<br />
kemakmuran, ketaatan, ketaqwaan dan kedisiplinan masyarakatnya.<br />
Tabel 2.4 Makna Bermartabat pada 2003-2004<br />
Bersih Bermartabat<br />
Makmur Bermartabat<br />
Bersih kotanya dari sampah<br />
Bersih aparat pemerintahannya dari KKN<br />
Bersih dari kegiatan maksiat: judi, prostitusi, narkoba, dll<br />
Bersih dari berbagai polusi (udara, air, tanah, dan suara)<br />
Bersih dari kemusyrikan, dll<br />
Makmur sejahtera adalah pangkal ketenteraman<br />
Makmur sejahtera pangkal keamanan<br />
712
Taat Bermartabat<br />
Bersahabat<br />
Makmur sejahtera pangkal kerukunan<br />
Makmur sejahtera pangkal kesehatan lahir batin<br />
Taat ajaran agama masing-masing dengan benar<br />
Taat pada aturan dan undang-undang/disiplin<br />
Taat kepada pemimpin yang adil<br />
Berusaha selalu menjaga nilai-nilai hubungan baik, saling melengkapi, saling<br />
melindungi, saling mencukupi, saling memajukan, saling membahagiakan,<br />
sesama sahanat<br />
Upaya saling mendahului dalam berbuat kebaikan.<br />
Pada tabel ini terdapat beberapa nilai agama yang menjadi makna dari kata<br />
bermartabat, yakni (a) Bersih dari kegiatan maksiat: judi, prostitusi, narkoba; (b) Bersih<br />
dari kemusyrikan, (c) Makmur sejahtera pangkal kesehatan lahir batin, dan (d) Taat<br />
ajaran agama masing-masing dengan benar. <strong>Ke</strong>empat makna agamis ini dimasukkan<br />
sebagai bagian dari tujuan bersih, makmur, dan taat. Taat terhadap aturan pada Perda ini<br />
diasumsikan menjadi sumber dari kedisipinan terhadap aturan/nilai. Makna taat ini<br />
kemudian dikembangkan menjadi dua jenis, taat terhadap Allah Swt dan taat kepada<br />
hukum, peraturan dan perundang-undangan. (Dinas Informasi dan Komunikasi, 2004,<br />
30-31)<br />
Pada renstra tahun 2004 kata taat menjadi simbol dari agamis. Tahun 2009,<br />
kemudian dimensi ”taat” ditegaskan maknanya menjadi ”agamis” yang dikemukakan<br />
dalam pernyataan ”Kota Bandung diharapkan dikenal sebagai kota religius yang<br />
terpencar dari kemuliaan akhlak warga kota, dengan suasana penuh toleransi sesuai batas<br />
benar, adil yang diatur dan disepakati bersama.” <strong>Ke</strong>mudian pada tahun 2009, istilah<br />
”taat” ditegaskan menjadi ”agamis”. Program Kota Agamis merupakan bagian dari 7<br />
agenda prioritas pembangunan kota Bandung, yaitu Bandung Kota Cerdas, Kota Sehat,<br />
Kota Makmur, Kota Hijau, Kota Seni Budaya, Kota Berprestasi, dan Kota Agamis.<br />
(Tjetje Hidayat Padmadinata 2010, 54). Sedangkan makna pokok dari ”agamis” adalah<br />
terwujudnya sikap toleransi dan kerukunan hidup intern umat beragama, antar umat<br />
beragama dan antar etnik serta antar umat beragama dan etnik dengan pemerintah yang<br />
tercermin dalam kehidupan sehari-hari”. (Edi Haryadi: 2010, 10).<br />
Menurut Pemerintah Kota Bandung, sebagaimana dimuat Koran Pikiran Rakyat<br />
(2008) bahwa tujuan Bandung Agamis antara lain agar berbagai potensi agama yang ada<br />
di kota Bandung dapat meningkatkan sumber daya manusia, memiliki kompetensi yang<br />
direfleksikan dalam sikap, perilaku, serta kemampuan intelektualitas dan spiritualitas.<br />
Sehingga terbentuk integritas yang didukung disiplin dan amanah”. Sedangkan proses<br />
perumusan Bandung Agamis dapat digambarkan pada skema berikut:<br />
TUNTUTAN<br />
MASYARAKAT<br />
PROGRAM KERJA<br />
PERIODE<br />
PERTAMA<br />
KEBIJAKAN<br />
: “TAAT”<br />
MENJADI<br />
“AGAMIS”<br />
S<br />
E<br />
M<br />
I<br />
L<br />
O<br />
K<br />
A<br />
JASMARA<br />
RENCANA<br />
AKSI DAN<br />
PROGRAM<br />
712
PEMIKIRAN DAN DAKWAH ISLAM<br />
Jasmara (Jaringan Aspirasi Masyarakat)<br />
Jaringan Aspirasi dan Arpirasi Masyarakat dalam bidang Agama merupakan upaya untuk<br />
mengetahui secara langsung berbagai aspirasi, partisipasi dan permasalahan keagamaan<br />
yang terjadi dalam kehidupan masyarakat Kota Bandung. Berbagai aspirasi itu menjadi<br />
informasi untuk proses pengambilan kebijakan yang cepat, tepat dan akurat, dalam<br />
mewujudkan Bandung Kota Agamis. Jasmara sebenarnya dilakukan tidak hanya untuk<br />
program agama, melainkan juga untuk 6 prioritas yang lain. Jasmara Agamis dilakukan<br />
dengan melakukan lokakarya dengan ormas-ormas <strong>Islam</strong> seperti Nahdhatul Ulama (NU)<br />
Kota Bandung, Muhammadiyah, Persatuan <strong>Islam</strong> (Persis), dan MUI. (Heryanto, Asep<br />
Budi. dkk, 2008, 105). Program jasmara ini dianggap positif oleh beberapa ormas<br />
agama, di antaranya dikemukakan oleh <strong>Ke</strong>tua PC NU Kota Bandung, Maftuh Kholil,<br />
bahwa, “Melalui Jasmara agama, akan terjadi saling bertukar pikiran apa yang harus<br />
dilakukan sekaligus memunculkan partisipasi masyarakat yang lebih konkrit<br />
mewujudkan Bandung Agamis”.<br />
Setelah melakukan program jaringan aspirasi ormas agama, dapat di inventarisir<br />
sejumlah usulan realisasi gagasan Bandung Kota Agamis, antara lain:<br />
a. Terwujudnya Kota Bandung sebagai kota jasa bermartabat, santun dan akarab,<br />
ramah lingkungan, mandiri, menghargai perbedaan dalam kemajemukan, adil<br />
meningkatkan suasana religius yang harmonis, dan dapat menyenangkan bagi<br />
penduduknya serta bagi orang yang berkunjung.<br />
b. Terbinanya wawasan keberagamaan dengan menampilkan sisi humanitas yang<br />
berdimensi universal, dan dengan adanya keragaman agama tidak dipahami oleh<br />
masyarakat sebagai traumatik yang menakutkan akan tetapi sebaliknya adalah<br />
laksana aneka ragam puspa yang tumbuh subur di taman perdamaian;<br />
c. Berkurangnya segala bentuk kemaksiatan di Kota Bandung<br />
d. Beragam jenis tempat ibadah di Kota Bandung selain berfungsi sebagai tempat<br />
pembinaan dan pembentukan SDM yang handar dan religius, juga dapat<br />
dijadikan contoh tealdan bagi lingkungan sekitarnya<br />
e. Terealisasi sikap menghormati dan menghargai antar pemeluk agama, sehingga<br />
tercipta kerukunan intern umat beragama, antarumat beragama, dan antar umat<br />
beragama dengan pemerintah<br />
f. Teraplikasiakannya ketaatan kepada peraturan cara pendirian tempat ibadah<br />
(berpedoman pada peraturan bersama Mentri Agama dan Menteri Dalam Negeri<br />
Nomor 9 tahun 2006 jo. Nomor 8 tahun 2006), diperkuat dengan perda tersendiri<br />
dari Kota Bandung tentang kerukunan umat beragama agar tidak terjadi<br />
perusakan terhadap tempat ibadah<br />
g. Terwujudnya pembangunan masjid di setiap gerbang masuk kota Bandung<br />
h. Terjalinnya kerjasama dan/atau silaturahmi pemerintah kota dengan berbagai<br />
stakeholder keagamaan dalam mewujudkan pembangunan di Kota Bandung<br />
i. Meningkatkan pemahaman, dan pengalaman agama dalam semua spek<br />
kehidupan, sehingga agama benar-benar dijadikan pedoman dalam kehidupan<br />
sehari-hari<br />
j. Meningkatkan kualitas sarana peribadatan yang representatif di tempat-tempat<br />
umum seperti sarana bisnis, perkantoran, terminal, dan tempat-tempat lainnya<br />
k. Bagi pemeluk agama <strong>Islam</strong> yang menjadi mayoritas penduduk Kota Bandung,<br />
agar mewajibkan sertifikasi baca al-Quran, serta mendukung penyelenggaraan<br />
wajib belajar Diniyah<br />
l. Menurunnya perdagangan perempuan (traficking) di Kota Bandung<br />
712
m. Meningkatkan peran Komisi Penyiaran Indonesia dalam menyeleksi tayangan<br />
yang dapat membuat moral generasi muda hancur<br />
n. Menurunnya kenakalan remaja di Kota Bandung meliputi narkoba, pornografi,<br />
pornoaksi, seks bebas, geng motor, dan lain sebagainya yang dapat menimbulkan<br />
keresahan di kalangan masyarakat<br />
o. Terwujudnya kebebasan para karyawan/ti untuk melaksanakan ibadah sesuai<br />
dengan agama yang dipeluknya<br />
p. Meningkatkan pembinaan kerohanian bagi setiap unit kerja yang ada di<br />
pemerintah kota Bandung<br />
q. Terwujudnya perpustakaan khusus keagamaan<br />
r. Bandung bebas tayangan pornografi film yang mengekspose kemusyrikan serta<br />
tayangan yang tidak mendidik<br />
s. Menurunnya penyakit masyarakat, seperti perjudian, prostitusi, hiburan malam,<br />
dan miras<br />
t. Menjadikan agama sebagai sumber tata nilai bagi para pemilik kebijakan untuk<br />
mengambil keputusan-keputusan strategis dalam pengelolaan kota Bandung<br />
begitu pula bagi para pemeluknya dalam memainkan peran-peran sosial yang<br />
terus berubah<br />
u. Meningkatnya pembinaan akhlak melalui pendidikan dengan penambahan<br />
jumlah jam pada mata pelajaran pendidikan agama<br />
v. Terselenggaranya Jumling para Lurah dan Camat<br />
w. Terealisasinya hibah secara periodik dan ormas-ormas keagamaan<br />
x. Terbentuknya koperasi di tempat ibadah dalam rangka memberdayakan ekonomi<br />
umat dan jamaah serta peningkatan kesejahteraannya<br />
y. Terealisasinya Bandung sebagai kota wisata ruhani<br />
Semiloka dan Sosialisasi<br />
Hasil jasmara ini kemudian disemilokakan pada Kamis, 20 November 2008. Semiloka<br />
ini diikuti oleh sekitar 300 peserta, terdiri dari birokrasi, ulama, pimpinan pondok<br />
pesantren, para tokoh agama baik <strong>Islam</strong>, Kristen, Protestan, Katolik, Hindu, maupun<br />
Budha, serta berbagai ormas <strong>Islam</strong> seperti NU, Muhammadiyah, dan Persis. Semiloka ini<br />
menghasilkan kesepakatan untuk segera merealisasikan kebijakan Bandung Kota Agamis<br />
dengan tindakan nyata. Pada semiloka ini dikemukakan bahwa ”Bandung Agamis<br />
setidaknya, dicirikan dengan perilaku yang menghargai etika dan norma hukum,<br />
mengakbarkan Allah, mengesampingkan ketidakpedulian amar ma’ruf nahi munkar,<br />
mensucikan batin dari sikap tidak terpuji, menjauhi segala perbuatan dosa dan keji, serta<br />
cinta ketertiban, kebersihan, keindahan, dan lingkungan hidup”.( Tjetje Hidayat 2009,<br />
127).<br />
Bandung Agamis, tidak hanya diindikasikan dengan semakin banyaknya dan<br />
memadainya prasarana sarana peribadatan. Bandung Agamis adalah ketika nilai-nilai<br />
ajaran agama bisa menjadi pendorong semangat ke arah perubahan yang lebih baik, nilai<br />
agama menyatu dalam perilaku. Bandung agamis setidaknya, dicirikan dengan perilaku<br />
yang menghargai etika dan norma hukum, mengakbarkan Allah, mengesampingkan<br />
ketidakpedulian amar al-ma’rūf wa-nahy al-munkar, menyucikan batin dari sikap tidak<br />
terpuji, menjauhi segala perbuatan dosa dan keji, serta cinta ketertiban, kebersihan,<br />
keindahan dan lingkungan hidup. (Kabar Indonesia, 21-Nov-2008)<br />
712
PEMIKIRAN DAN DAKWAH ISLAM<br />
Pada Semiloka itu semua tokoh agama dan intelektual Bandung (300 peserta,<br />
terdiri dari birokrasi, ulama, pimpinan pondok pesantren, para tokoh agama baik <strong>Islam</strong>,<br />
Kristen Protestan, Katholik, Hindu maupun Budha, serta berbagai ormas <strong>Islam</strong>) diundang<br />
menjadi pembicara untuk merumuskan secara tegas apa dan bagaimana seharusnya<br />
merumuskan Bandung sebagai kota Agamis. Athian Ali M. Da’i, ketua Forum Ulama<br />
Umat <strong>Islam</strong> Indonesia, mengemukakan bahwa, “…selama orientasi duniawi tidak<br />
berubah ke ukhrawi, dan selama masih membiarkan kemaksiatan terjadi di hadapan<br />
mata, jangan mengharap lebih, Bandung Agamis bisa terwujud”. Rektor Unpad, Ganjar<br />
Kurnia, Bandung Agamis, mengemukakan bahwa Bandung Agamis dapat tercermin dari<br />
perwajahan kota dan perilaku manusianya termasuk birokrasi. Bandung Agamis<br />
menurutnya, dapat diindikasikan dengan bersihnya birokrasi dari KKN, berkembangnya<br />
keshalehan sosial, terjaga dan terpeliharanya ketertiban, kebersihan dan keindahan dan<br />
lingkungan hidup, serta bangkitnya manusia dari kebodohan. "Selama kebajikan masih<br />
dibibir, nilai agama belum jadi internal nilai diri, ngabaju dan melembaga pada perilaku<br />
diri warganya, meski sarana peribadatan banyak dibangun dimana-mana, ada di tiap RT,<br />
Bandung belum bisa dikatakan agamis. Jadi untuk mewujudkan Bandung Agamis, perlu<br />
merumuskan dulu indikatornya, landasan-landasannya, membuat program-program yang<br />
terstruktur, apa ukuran-ukuran keberhasilannya, juga strateginya yang implementatif,"<br />
ungkap Ganjar Kurnia. (Kabar Indonesia, 21-Nov-2008)<br />
Pada Semiloka ini Pemerintah Kota Bandung mengemukakan pentingnya agama<br />
bagi pembangunan. “Untuk meraih kehidupan Kota Bandung yang lebih baik, agama<br />
dituntut tampil sebagai faktor penyeimbang dan pendorong kemajuan. Persoalan kota<br />
Bandung yang cukup kompleks, adalah membangun SDM berkualitas dengan latar<br />
belakang keagamaan yang mantap, karena agama merupakan landasan dan bingkai<br />
penting dalam memfasilitasi kemajuan di berbagai aspek kehidupan”, demikian ungkap<br />
Walikota Bandung. (www. bandung.go.id, 21-Nov-2008)<br />
Deklarasi Sancang dan Pembentukan FSOI<br />
Dukungan mewujudkan Bandung Agamis 2008, muncul melalui Deklarasi Sancang yang<br />
dilakukan para tokoh lintas agama di Kota Bandung. Deklarasi ini dianggap sebagai<br />
dukungan moral bagi warga dan pemerintah untuk semakin memantapkan khidupan<br />
agama yang kondusif. Deklarasi ini setidaknya merupakan pernyataan sikap untuk<br />
merapatkan barisan tokoh lintas agama termasuk umat dibelakangnya untuk<br />
merealisasikan komitmen bersama mewujudkan Bandung sebagai kota agamis.<br />
Deklarasi Sancang merupakan pernyataan kesiapan seluruh pemuka agama di<br />
Kota Bandung untuk mendukung program Bandung Kota Agamis. Substansi deklarasi<br />
ini, yaitu: Pertama umat beragama Kota Bandung adalah bagian dari bangsa Indonesia<br />
yang senantiasa menjunjung tinggi kesatuan dan persatuan. <strong>Ke</strong>dua menjunjung tinggi<br />
nilai kemanusiaan. <strong>Ke</strong>tiga, selalu berjuang untuk tegaknya hukum dalam mewujudkan<br />
kesejjahteraan, keadilan dan kemakmuran hidup demi mencapai kebahagiaan bersama.<br />
<strong>Ke</strong>empat, selalu mengembangkan sikap toleransi, tenggang-rasa dan saling menghormati.<br />
<strong>Ke</strong>lima, selalu bekerja sama untuk berperan dalam mengatasi masalah-masalah sosial<br />
dan lingkungan. (Disinkom, 2007).<br />
Deklarasi ini dinamakan Sancang berdasarkan tempat pembacaan deklarasi,<br />
yaitu di halaman kantor Pimpinan Wilayah Nahdlatul Ulama (PW NU) Jawa Barat, Jalan<br />
Sancang Bandung pada Hari Sabtu 10 November 2007. Deklarasi ini dihadiri oleh para<br />
712
tokoh lintas agama dalam memelihara kerukunan umat beragama Kota Bandung.<br />
Dibacakan <strong>Ke</strong>tua Forum Pondok Pesantren (FKPP) Kota Bandung, Imam Sonhaji,<br />
sekaligus turut menandatanganinya bersama ulama dan tokoh lainnya. Penandatangan<br />
deklarasi ini yaitu, Ahmad Suherman (<strong>Ke</strong>tua FKUB), Syarif Hidayat, Maftuh Kholil<br />
(NU), Romo Dedi Pradipto, Pendeta Albertus Pati, Pendeta Supriyatno, Pendeta<br />
Yopiratu, Pendeta Lindawati Niman, Pandita Madya Handoyo Oyong, Sukoco S<br />
Bambang, Made Dwiyana, Pendeta Bambang Pratomo, Yunus, Yosep Sunaryo, Agus<br />
Tejamulya dan Tjong Kiong Long.( PIKIRAN RAKYAT, 10 November 2007).<br />
<strong>Ke</strong>giatan Deklarasi ini kemudian dilanjutkan pada bulan Desember 2007 dengan<br />
aktivitas kampanye kerukunan umat beragama. Saat itu di sela-sela perayaan hari Natal,<br />
lebih dari seratus pemuda-pemudi yang tergabung dalam berbagai organisasi pemudan<br />
<strong>Islam</strong> dan nasionalis, Katolik, Hindu, Buddha, Kong Hu Cu, dan Protestan membagikan<br />
100 kuntum bunga mawah putih kepada jemaat yang sedang melakukan Misa Natal di<br />
Gereja Katedral Jl. Merdeka No.1 Kota Bandung. Bersama jemaat yang sudah menerima<br />
bunga, para pemuda lintas agama itu kemudian menyanyikan lagu “Satu Nusa Satu<br />
Banga”, “Padamu Negeri” dan “Hallo-hallo Bandung”. <strong>Ke</strong>tua Penyelenggara Kiagus<br />
Agus Zaenal Mubarok mengatakan, deklarasi ini muncul atas dasar kondisi sosial<br />
masyarakat yang diwarnai konflik yang mengatasnamakan etnik, ras, maupun agama.<br />
Kiagus Zaenal Mubarok mengharapkan agar deklarasi dan kegiatan ini akan<br />
mempercepat pembangunan kerja sama umat, serta memberikan perspektif yang lebih<br />
luas bagi masyarakat Indonesia, khususnya Bandung dalam menyikapi kebhinekaan<br />
umat.<br />
Deklarasi Sancang ini kemudian diperingati satu tahun kemudian di GKI Jl.<br />
Maulana Yusuf Kota Bandung. Pada deklarasi itu dibentuk Forum Lintas Agama<br />
Deklarasi Sancang yang menyatakan komitmennya untuk menjaga keutuhan Kota<br />
Bandung. Perayaan "Dua Tahun Deklarasi Sancang" ini dihadiri oleh sekitar 500 orang<br />
dari berbagai agama di Kota Bandung dan berlangsung dalam suasana keakraban.<br />
Paradigma <strong>Islam</strong> Simbiotik sebagai Alternatif Dakwah Pembangunan<br />
Paradigma <strong>Islam</strong> simbiotik menolak klaim ekstrim bahwa <strong>Islam</strong> adalah agama lengkap,<br />
tetapi juga menolak klaim ekstrim yang memandang agama tidak ada kaitannya dengan<br />
politik. Menurut tipologi ini, kendati <strong>Islam</strong> tidak menunjukkan preferensinya pada sistem<br />
politik tertentu, tetapi terdapat prinsip-prinsip moral atau etika bagi kehidupan bernegara.<br />
Para pendukung pemikiran ini, di antaranya adalah al-Mawardi (974-1058 M), al-<br />
Ghazālī (1058-1111 M), Mohamad Husein Haykal (1888-1956), Muhammad Abduh<br />
(1849-1905), Fazlurrahman (1919-1988), dan Qamaruddin Khan.<br />
Muhamamd Imārah memandang tipologi ini sebagai “jalan tengah” (alwasathiyah).<br />
Menurutnya, perambahan pemikiran dewasa ini telah lepas dari<br />
singgasananya. Fenomena ini dapat di lihat dari beberapa visi yang ada dalam lapangan<br />
pemerintahan, penataan sosio-kultural umat <strong>Islam</strong>, ekonomi dan politik. Untuk itu<br />
diperlukan peran ulama dalam mempertahankan dan mengembalikan lagi masa<br />
kebangkitan pemikiran <strong>Islam</strong> serta menjadikannya sebagai pemikiran alternatif dan<br />
menggeser krisis yang sedang melanda sekarang. Juga harus membersihkan rona<br />
pemikiran dari pengaruh tren konservatif agar tidak kehilangan ruh tajdīd, daya<br />
kreativitas dan ide-ide pembaruan. (Muhammad Imārah 1991, 15)<br />
770
PEMIKIRAN DAN DAKWAH ISLAM<br />
Dalam pandangan al-Mawardi (974-1058 M), kepemimpinan negara (imāmah)<br />
merupakan instrumen untuk meneruskan misi kenabian guna memelihara agama dan<br />
mengatur dunia (harathah al-dīn wa-al-dunyā). (al-Mawardi 1960 , 5). Pemeliharaan<br />
agama dan pengaturan dunia merupakan dua jenis aktivitas berbeda, namun mempunyai<br />
hubungan secara simbiotik. (Dien Syamsuddin 1993)<br />
Pemisahan iman dan dunia yang berarti sekularisme, menurut Imam al-Ghazālī<br />
adalah dikarenakan kesalahan memahami konsep iman dan konsep imāmah. Pendirian<br />
negara, bukanlah sekedar memenuhi kebutuhan manusia di dunia saja tapi juga untuk<br />
kepentingan di akhirat.( al-Ghazālī, 2003) Sedangkan menurut Muhammad Husein<br />
Haikal dan Muhammad Abduh, sebagaimana dikutitif Munawir Sjadzali (1993, 208),<br />
bahwa sekalipun <strong>Islam</strong> tidak memberikan bentuk baku dalam prototype bernegara,<br />
namun telah memberikan asas-asas yang nantinya dipergunakan dalam bernegara. Oleh<br />
karena itu, mereka memberikan keleluasaan umat <strong>Islam</strong> untuk melihat pola bernegara<br />
yang dipakai oleh Barat, asalkan tidak bertentangan dengan prinsip-prinsio dasar <strong>Islam</strong>.<br />
Adalah a historis upaya memposisikan agama secara diametral dengan kehidupan<br />
masyarakat dan negara. Menampilkan sisi agama sebagai asset pembangunan adalah<br />
tugas yang sangat penting. Indonesia sebagai negara muslim terbesar di dunia, memiliki<br />
pengalaman pasang surut dalam hubungan agama dan negara. Di tengah kegalauan peran<br />
agama (<strong>Islam</strong>) yang di media massa di-framing dalam gambar yang compang-camping<br />
saat ini, perlu dibuat terobosan bagi perbaikan kondisi ummat. Saat urusan-urusan politik<br />
telah terselesaikan, maka urusan meningkatkan kesejahteraan ummat menuntut segera<br />
ditunaikan.<br />
Tentu pembangunan tidak hanya identik dengan pertumbuhan ekonomi.<br />
Pertumbuhan ekonomi yang tinggi tanpa pemerataan akan memunculkan masalah baru.<br />
Pembangunan adalah kemajuan tingkat kualitas kehidupan masyarakat yang biasanya<br />
diukur dengan human development index (HDI). Di negara seperti Bhutan yang berakar<br />
pada ajaran Budha, kesejahteraan rakyatnya diukur dengan human happiness index<br />
(HHI). <strong>Islam</strong> seharusnya juga bisa menawarkan ukuran tingkat kesejahteraan masyarakat<br />
yang berakar pada khasanah islam yang kaya dan universal. Memang peran negara<br />
sangat menentukan dalam kebijakan publik, namun nilai-nilai agama sangat mungkin<br />
mewarnai proses pengambilan keputusan itu, misalnya mengangkat peran pesantren<br />
dalam pembangunan. Pemerintah juga bisa membatasi transnational corporation yang<br />
hanya berorientasi penghisapan buruh murah atau bisa membunuh pasar tradisional, atau<br />
memastikan bisnis kecil berkembang lebih modern dalam proses modernisasi pasar. Di<br />
negara seperti Australia, pembangunan fasilitas publik (jalan, bus umum) tetap<br />
memperhatikan keterjangkauan masyarakat berkebutuhan khusus (sectional interest)<br />
seperti orang cacat. Adalah sebuah sekulerisme pemikiran, jika kita memisahkan antara<br />
nilai agama dengan kehidupan sehari-hari, misalnya tertib berlalu-lintas.<br />
Dalam hal pendidikan untuk membentuk karakter yang baik, kejujuran, serta<br />
kerja keras, semangat mau berkorban, serta pembelaan terhadap mustad’afin nilai-nilai<br />
agama bisa sangat berperan. Di negara seperti Australia, peran organisasi keagamaan<br />
seperti Salvos sangat membantu dalam menyediakan makanan bagi orang miskin yang<br />
dibiayai dari penjualan barang-barang bekas yang murah hasil donasi yang dikelola<br />
dengan menggabungkan antara konsep charity dan pasar. Dalam ajaran <strong>Islam</strong><br />
pelaksanaan zakat adalah bentuk dari penanganan kegagalan pasar, alias untuk<br />
membantu orang-orang yang lemah yang tidak mampu bersaing dalam mekanisme pasar<br />
yang kompetitif, seperti orang tua renta dan orang cacat (delapan asnaf). Lebih dari itu,<br />
771
anyak lembaga zakat jauh lebih transparan daripada lembaga pemerintah, dengan<br />
mencantumkan laporan keuangannya di situs resminya.<br />
Akhirnya, pencapaian politik tanpa penguasaan ekonomi adalah seperti rumah<br />
pasir yang mungkin saja megah tetapi mudah runtuh. Umat yang kuat secara ekonomi,<br />
berpengaruh secara politik, mewarnai secara budaya adalah kondisi ideal sebuah<br />
peradaban islam. Lebih dari itu, islam sangat anti-korupsi sehingga merupakan obat bagi<br />
penyakit negara yang sangat akut saat ini. Dengan adanya sinergitas antara Negara dan<br />
agama dalam pembangunan akan membawa pada kesejahtraan rakyat.<br />
PENUTUP<br />
Berdasarkan uraian di atas, dapat dikemukakan bahwa dakwah pembangunan merupakan<br />
keseluruhan upaya pengembangan masyarakat dalam rangka mewujudkan tatanan sosial<br />
ekonomi dan kebudayaan menurut ajaran <strong>Islam</strong> melalui kekuasaan. Pada dasarnya<br />
dakwah pembangunan merupakan salah satu sub dari dua pendekatan dakwah utama,<br />
yaitu dakwah dengan pendekatan kultural (cultural aproach) dalam bentuk: tabligh,<br />
irshad dan tatwīr, serta dakwah dengan pendekatan struktural (structural approach)<br />
yaitu dalam bentuk tadbīr. <strong>Ke</strong>duanya merupakan bagian dari dua strategi dakwah, yaitu<br />
dakwah bi-al-qawl dan bi-al-’āmal.<br />
Ternyata dakwah pembangun dapat dilakukan seacara efektif melalui kebijakan<br />
publik. Namun agar nilai <strong>Islam</strong> dapat menjadi bagian dari kebijakan publik harus<br />
memiliki beberapa prasyaratan. Pertama, nilai-nilai agama tidak diartikulasikan secara<br />
verbal namun terumus dalam bentuk nilai-nilai universalitas konkret. <strong>Ke</strong>dua, fokus<br />
utama internalisasi nilai bukan pada nilai sebagai kata benda melainkan sebagai kata<br />
kerja atau proses. Sebagai proses, nilai secara verbal dapat saja tidak muncul dan baru<br />
muncul pada hasil dari prosesnya yang bermanfaat bagi seluruh warga ruang publik.<br />
<strong>Ke</strong>tiga, permasalahan yang ada di sekitar ruang publik menjadi landasan penentuan nilai<br />
yang akan diinternalisasikan, kemudian nilai itu dikemas sesuai dengan tingkat<br />
penerimaan warga publik sehingga dapat diterima dengan baik. <strong>Ke</strong>empat, nilai-nilai<br />
agama harus terumuskan dalam bentuk tujuan, sarana, dan aksi yang jelas dan bersifat<br />
universal sehingga dapat diaplikasikan melalui kebijakan publik. Strategi dakwah<br />
struktural melalui kebijakan publik dapat digambarkan pada diagram berikut:<br />
ISLAM RAHMATAN LIL ‘AALAMIN<br />
(dalam kebebasan dan keadilan)<br />
TUJUAN<br />
NILAI<br />
AGAMA<br />
SARANA<br />
Tatanan politik, struktur social,<br />
kekuatan politik ditata menurut<br />
prinsip keadilan dan prinsip timbal<br />
balik. Melalui sosialisasi nilai agama<br />
yang dapat menyelesaikan masalah<br />
AKSI<br />
Orientasi situasi, menghindari<br />
kekerasan, penguasaan diri,<br />
manajemen konflik, memperkaya<br />
makna, penuh kebijakan dan<br />
keadilan, serta menghargai proses<br />
777
PEMIKIRAN DAN DAKWAH ISLAM<br />
BIBLIOGRAFI<br />
Al-Aymawy, Muhammad Sa’id al-., Jalan Menuju Tuhan, Burhanuddin (ed) Syari’at <strong>Islam</strong><br />
Pandangan Muslim Liberal, Jakarta: Sembari Aksara Nusantara, 2003.<br />
Al-Ghazāli, Abū Haamīd al-. Al-Iqtis}ād fī al-‘Itiqād, Beirut: Dār al-Qutaibah, 2003<br />
Al-Thalibi, Abu Abdirrahman, Dakwah Salafiyah dakwah bijak<br />
Meluruskan sikap keras dai Salafy, Cibubur-Jaktim: Hujjah Press, 2006.<br />
Dada Rosada, Bandung Agamis 2008, Pikiran Rakyat, 2008<br />
Deklarasi Sancang" Lahir, PIKIRAN RAKYAT, 10 November 2007<br />
Dinas Infokom, Bandung Bermartabat, Bandung: Dinas Informasi Komunikasi Kota Bandung,<br />
2004<br />
Disinkom.,“Deklarasi Sancang Tandai Silaturahmi Lintas Umat Beragama Kota Bandung” Selasa,<br />
13 November 2007<br />
Edwards, George C. & Sharkansky Ira. The Policy Predicament: Making and Implementing<br />
Public Policy. San Francisco: W.H. Freeman and Company, 1978.<br />
Gholwusy, Ahmad Ahmad, al-Da’wah al-<strong>Islam</strong>iyah: Ushuliha wa Wasailiha, Cet.III, Mesir: Dar<br />
al-Kitab al-Mishri, 1987.<br />
Haryadi, Edi. Strategi Pembangunan Kota Menuju Bandung Bermartabat, Bandung: <strong>Ke</strong>sra Kota<br />
Bandung, 2007.<br />
Haykal, Husein. al-Hukūmah al-Islāmiyah, Kairo: Dār al-Ma‘ārif, 1993<br />
Heryanto, Asep Budi. dkk, Wagiman dan Bandung Bermartabat, Potret Perjalanan Dada<br />
Rosyada, Bandung: CV. Delapan Nama, 2008.<br />
Imārah, Muhammad. Ma’ālim Manhaj al-Islām, Kairo: Dār Al-Syuruq, 1991.<br />
Jabiri, Muhammad Abied al-, Wajhatu Nad}ar; Nahwa I’ādah Bina’ Qodaya al Fikri al Arābi al<br />
Mu’ashir, Beirut: Markaz Dirāsah al-Wahdah al-Arabiah, tt..<br />
Kuntowijoyo, Paradigma <strong>Islam</strong>, Interpretasi untuk Aksi, Bandung, Mizan, 1999.<br />
Majalah Tempo, 14 Mei 2006<br />
Mawardi, Ali al-Hasan Ali b. Muhammad b. Habib Al-Bashri, al-Bagdadi al-, al-Ahkām al-<br />
Sultāniyah wa al-Wilāyah al-Dīniyah, Cet. I, Beirut: Dar al- Fikr, 1960.<br />
Munawir, A.W. Kamus Al-Munawwir Arab-Indonesia Terlengkap, Surabaya: Pustaka.<br />
Progressif, 1997<br />
Padmadinata, Tjetje Hidayat (Ed), Setahun Pengabdian Dada Rosada Bersama Ayi Vivananda,<br />
Bandung: Natrat, 2010.<br />
Quthb, Sayyid. Fi Zhilalil Quran, juz 4, Beirut: Darusy Syuruq, 1992<br />
Rahmat, M. Imdadun. Ideologi politik PKS: dari Masjid Kampus ke Gedung Parlemen,<br />
Yogyakarta: PT LKiS Pelangi Aksara, 2008.<br />
Ranuwiharjo, A. Dahlan dan Viva Yoga Mauladi, Revolusi, anti imperialisme, dan Pancasila,<br />
Universitas Michigan: Institute for Transformation Studies, 2002.<br />
Salim, Emil, Pembangunan Berwawasan Lingkungan. Jakarta: LP3ES, 1993<br />
Sjadzali, Munawir, <strong>Islam</strong> Dan Tata Negara, Jakarta: UI Press, 1993.<br />
Subkhan, Imam, Hiruk pikuk wacana pluralisme di Yogya: City of Tolerance, Yogyakarta:<br />
Kanisius, 2007.<br />
Sudirman, Pelaksanaan Hukum Cambuk, diaskes dari http://dirmanmanggeng.<br />
blogspot.com/2009/02/pelaksanaan-hukuman-cambuk.html pada bulan Agustus 2008<br />
Syamsuddin, M. Din, Usaha Pencarian Konsep Negara Dalam Sejarah Pemikiran Politik <strong>Islam</strong>”<br />
dalam Jurnal Ulumul Qur’an, No.2 Vol. IV, 1993<br />
Thabari, Al-Imam Abi Ja’far Muhammad ibn Jarir Al-. Tafsir Al-Thabari, Juz II, Beirut: Dar al-<br />
Fikr, 1398/1978.<br />
Tim Penyusun Buku Bandung Agamis, Bandung Agamis: Landasan, Pendekatan, Indikasi, dan<br />
Program Aksi, Bandung: Sekda Kota Bandung, 2009.<br />
Todaro, Michael P. dan Stephen C. Smith. Pembangunan Ekonomi. Jilid I. Jakarta: Penerbit<br />
Erlangga, 2006.<br />
www. bandung.go.id, 21-Nov-2008.<br />
<br />
772
772
SEJARAH<br />
DAN<br />
KETAMADUNAN
SEJARAH DAN KETAMADUNAN<br />
KOLEKSI PERSENDIRIAN SHEIKH TAHIR JALALUDDIN DI<br />
ARKIB NEGARA MALAYSIA (ANM)<br />
<br />
Noorzahidah Mohd Zain, Faisal @ Ahmad Faisal Abdul Hamid &<br />
Salina Sahri 1<br />
Abstrak: Perbincangan mengenai tokoh yang merupakan cerminan kepada minda<br />
sesuatu bangsa, demikian juga dengan bangsa <strong>Melayu</strong>. Setelah menerima <strong>Islam</strong>,<br />
gabungan kedua itu telah melahirkan ramai tokoh ulama khususnya pada<br />
penghujung abad ke-19 dan awal abad ke-20. <strong>Ke</strong>rtas ini akan membincangkan<br />
mengenai tokoh reformis yang juga tokoh persuratan <strong>Melayu</strong> <strong>Islam</strong> pada awal<br />
abad ke-20, iaitu Sheikh Tahir Jalaluddin. Perbincangan mengenai beliau lebih<br />
tertumpu kepada siapakah Sheikh Tahir dengan menyentuh riwayat hidup beliau<br />
secara ringkas, aktiviti dan sumbangan beliau dalam persuratan <strong>Islam</strong> di<br />
Malaysia. Koleksi peninggalan karya beliau yang terbaik pernah dikumpulkan<br />
terdapat dalam simpanan Arkib Negara Malaysia (ANM). Untuk melengkapi<br />
perbincangan tentang hasil karya beliau, kertas ini akan menyenaraikan koleksi<br />
beliau secara umum dan di samping itu penulis akan mengulas beberapa karya<br />
terpilih beliau dalam koleksi tersebut.<br />
Kata Kunci: Koleksi Persendirian, Sheikh Tahir Jalaluddin, Arkib Negara<br />
Malaysia (ANM)<br />
PENDAHULUAN<br />
P<br />
enulisan mengenai Sheikh Muhammad Tahir Jalaluddin telah banyak ditulis dan<br />
dibincangkan sejak beberapa dekad ini namun, masih terdapat kelompongan dan<br />
kekurangannya dari segi subjek kajian dan fokus kajian.<br />
Sebagai seorang ulama’, ahli pelayaran, mutawif, editor dan ahli falak,<br />
ketokohan Sheikh Muhammad Tahir Jalaluddin semakin terserlah apabila beliau<br />
dinobatkan sebagai agent provocateur gerakan Islah <strong>Islam</strong> atau gerakan reformasi agama<br />
bukan sahaja di Semenanjung Tanah <strong>Melayu</strong> dan Negeri-negeri Selat malah namanya<br />
terkenal di wilayah Nusantara, terutama sekali di sekitar awal abad kedua puluh.<br />
Gerakan reformasi agama yang dipeloporinya menimbulkan reaksi dan penentangan di<br />
kalangan masyarakat <strong>Islam</strong> di mana terdapat perbezaan pendapat dalam persoalan<br />
khilafiah di kalangan kaum muda dan kaum tua dan bukanlah sesuatu yang<br />
1<br />
Noorzahidah Mohd Zain yang merupakan calon Ijazah Sarjana Usuluddin di Jabatan Sejarah dan<br />
Tamadun <strong>Islam</strong> dan Faisal @ Ahmad Faisal Abdul Hamid merupakan Pensyarah Kanan di Jabatan<br />
Sejarah dan Tamadun <strong>Islam</strong>, E-mail: faisal@um.edu.my. Manakala Salina Sahri merupakan calon Ijazah<br />
Sarjana Usuluddin di Jabatan Sejarah dan Tamadun <strong>Islam</strong>, Akademi Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti Malaya.<br />
E-mail: saliena27@gmail.com.<br />
222
mempersoalkan masalah pokok dalam amalan beragama umat <strong>Islam</strong>. 2<br />
Oleh itu, pendapat-pendapat dan pendirian beliau telah dicatatkan dalam karyakarya<br />
beliau seperti yang terdapat di Arkib Negara Malaysia(ANM). <strong>Ke</strong>banyakan karyakarya<br />
tulisan beliau adalah mengenai penyelesaian terhadap masalah-masalah yang<br />
berkaitan dengan arah kiblat, persoalan agama dan sebagainya. Rentetan daripada<br />
perkara tersebut, pengkaji telah menghasilkan kertas kerja ini bagi mengkaji sama ada<br />
pemikiran Sheikh Tahir terpengaruh dengan tokoh lain atau beliau mempunyai pendirian<br />
tersendiri.<br />
ARKIB NEGARA MALAYSIA (ANM)<br />
Kajian ini juga kurang lengkap sekiranya pengkaji tidak membincangkan secara ringkas<br />
tentang Arkib Negara Malaysia (ANM) yang berperanan menyimpan karya Sheikh Tahir<br />
Jalaluddin. Arkib Negara merupakan sebuah Jabatan <strong>Ke</strong>rajaan yang besar peranannya<br />
terutama dalam memulihara bahan-bahan bersejarah di negara kita. ANM juga ialah<br />
organisasi pentadbiran yang bertanggungjawab terhadap penyimpanan dan pemeliharaan<br />
khazanah persuratan yang berkaitan dengan sejarah negara serta membekalkan maklumat<br />
bagi kepentingan masyarakat. 3 Arkib Negara juga adalah sebuah Jabatan <strong>Ke</strong>rajaan yang<br />
terletak di bawah tanggungjawab <strong>Ke</strong>menterian <strong>Ke</strong>budayaan, <strong>Ke</strong>senian Dan Warisan.<br />
Sebelum dinamakan sebagai Arkib Negara Malaysia, ia dikenali sebagai Pejabat Rekod<br />
<strong>Ke</strong>rajaan yang ditubuhkan pada 1 Disember 1957. <strong>Ke</strong>sedaran dan keperluan<br />
menubuhkan satu badan bagi mengadakan perkhidmatan rekod di Malaysia telah disedari<br />
sejak sebelum Perang Dunia ke-2 lagi yang mana keinginan tersebut telah menimbulkan<br />
tindakan positif melalui Surat Pekeliling Despatch 1948 dalam bulan Mac oleh<br />
Setiausaha Negara Britain, At Newboult 4 yang telah mengarahkan agar penyiasatan dan<br />
pemerhatian yang teliti dilakukan ke atas rekod-rekod kerajaan di Malaya di mana telah<br />
membawa kepada terbentuknya satu jawatankuasa penyiasatan yang berhubung dengan<br />
pemeliharaan dan pemusnahan rekod-rekod awam yang telah dilantik oleh Setiausaha<br />
Malaya. 5<br />
Antara ahli-ahli jawatankuasa tersebut terdiri dari pegawai-pegawai pentadbir<br />
Inggeris yang merangkumi Peguam Negara, <strong>Ke</strong>tua Setiausaha Negeri, Pengarah Jabatan<br />
Ukur dan sebagainya. Namun begitu, jawatankuasa ini terbengkalai sehingga bulan Ogos<br />
1951 dan dalam bulan Januari 1956, laporan jawatankuasa tersebut berjaya disiapkan<br />
walaupun telah beberapa tahun tertangguh. Menerusi jawatankuasa ini, akhirnya<br />
tertubuhnya satu jentera pentadbiran di bawah kawalan seorang pegawai Arkib Negara<br />
Malaysia (ANM) yang bertindak memulihara dan memisahkan dengan cara yang lebih<br />
sistematik terhadap rekod-rekod awam dan dokumen-dokumen bersejarah bagi seluruh<br />
Persekutuan Tanah <strong>Melayu</strong> yang mana pada akhirnya melahirkan Pejabat Rekod Awam<br />
pada 1 Disember 1957. 6<br />
2<br />
Mohd Sarim Hj. Mustajab, “Gerakan Islah Dalam <strong>Islam</strong> di Malaysia 1906-1949”, dalam Malaysia,<br />
Sejarah Dan Proses Pembangunan, ed. Khoo Kay Kim, (Kuala Lumpur : Persatuan Sejarah Malaysia,<br />
1997).<br />
3<br />
http://prpm.dbp.gov.my/Search.aspx?k=pentadbiran+negara.&d=8, dicapai pada 29 Oktober 2012.<br />
4<br />
<strong>Ke</strong>tua Setiausaha Negara ketika itu ; http://ms.wikipedia.org/wiki/Bendera_Malaysia, 29 Oktober 2012.<br />
5<br />
Nur Hafizah Md. Hamzah, “Peranan Dan <strong>Sumbangan</strong> Arkib Negara Malaysia (ANM) : 1957-2007” (<br />
latihan ilmiah, Program Sejarah Pusat Pengajian Sejarah, Politik Dan Strategi, Fakulti Sains Sosial Dan<br />
<strong>Ke</strong>manusiaan, Universiti <strong>Ke</strong>bangsaan Malaysia, 2009), 1.<br />
6<br />
Ibid., 1-2.<br />
222
SEJARAH DAN KETAMADUNAN<br />
BIOGRAFI RINGKAS SHEIKH TAHIR JALALUDDIN<br />
Sheikh Tahir Jalaluddin (1869-1956) yang mana merupakan seorang tokoh yang banyak<br />
menulis karyanya dalam tulisan Jawi. Beliau adalah tokoh dalam bidang falak serta<br />
tokoh pembaharuan di Tanah <strong>Melayu</strong>. Nama sebenar Sheikh Tahir Jalaluddin ialah<br />
Muhammad Tahir Syeikh Muhammad Jalaluddin telah dilahirkan pada 9 Disember<br />
1869/4 Ramadhan 1288 di Surau Kamba, Kota Tua, Ampek Angkek, Bukit Tinggi,<br />
Sumatera Barat. Beliau berasal daripada keturunan <strong>Melayu</strong> Minangkabau. Beliau lebih<br />
dikenali sebagai Tuanku Muhammad atau Tuanku Cangking kerana bapanya Tuanku<br />
Ahmad Jalaluddin adalah berketurunan orang kenamaan Minangkabau, malah bersusur<br />
galur keturunannya berbalik kepada Imam Bonjol, seorang ulama’ dan pejuang terkenal<br />
dalam Perang Paderi di Sumatera Barat. 7 Selepas kematian kedua ibu bapanya, beliau<br />
dipelihara oleh keluarga sebelah ibunya sehinggalah beliau meningkat umur 9 tahun.<br />
Pada usianya masih muda, beliau telah mempelajari Al-Quran di kampungnya sendiri.<br />
Setelah itu, pada tahun 1880 M/ 1297 H, beliau telah belajar ke Makkah dengan<br />
sepupunya yang terkenal sebagai seorang alim reformis dan Guru Besar bagi mazhab<br />
Shafii di Masjid al-Haram iaitu Syeikh Ahmad Khatib. Di bawah bimbingan dan tunjuk<br />
ajar sepupunya, beliau telah mempelajari ilmu dalam pelbagai bidang ilmu seperti bahasa<br />
Arab, bahasa <strong>Melayu</strong>, nahu, saraf, mantik(logik), fiqh, bayan, ma’ani, handasah dan<br />
sebagainya. 8<br />
Sebagai seorang murid yang cerdik dan berjaya menguasai pelajarannya dengan<br />
baik, beliau telah dilantik sebagai guru bagi mengajar murid-murid lain di Masjid al-<br />
Haram. Pada masa yang sama juga, beliau telah mempelajari bahasa Belanda dan bahasa<br />
Inggeris atas kesedaran dan persediaannya bagi memahami serta menghadapi bangsa<br />
asing pada masa hadapan. Menurut beliau, seorang da’i perlulah menguasai banyak<br />
bahasa dan mengenali persekitarannya supaya mesej yang dibawanya dapat disampaikan<br />
secara efektif apabila kembali ke tanah air nanti. Namun begitu, beliau lebih terpengaruh<br />
dengan pemikiran sepupunya Syeikh Ahmad Khatib agar dapat melaksanakan tugasnya<br />
bagi memperbaiki amalan-amalan <strong>Islam</strong> di Indonesia mahupun Tanah <strong>Melayu</strong> yang<br />
banyak bercampur-baur dengan adat resam <strong>Melayu</strong> yang jelas bercanggah dengan ajaran<br />
<strong>Islam</strong> yang sebenar. 9<br />
Setelah menuntut ilmu di Makkah selama 12 tahun, Syeikh Tahir telah pergi ke<br />
Mesir bagi melanjutkan pengajiannya dalam bidang agama dengan memasuki Universiti<br />
al-Azhar pada tahun 1893 hingga 1897. 10 Di sini, beliau telah mempelajari Ilmu Syariah<br />
dan Ilmu Hisab dengan pengkhususan dalam Ilmu Falak. Semasa belajar di Universiti al-<br />
Azhar, beliau telah menjalinkan hubungan persahabatan yang erat dengan Sayid<br />
Muhammad Rasyid Ridha, anak murid kepada Syeikh Muhammad Abduh. Hal ini<br />
menyebabkan beliau terpengaruh dengan idea-idea islah yang disiarkan oleh Sayid<br />
Muhammad Rasyid Ridha melalui penerbitannya, Al-Manar 11 dan membawanya<br />
7<br />
Haji Bachtiar Djamily, Riwayat Hidup dan Perjuangan : Syeikh Tahir Jalaluddin al-Falaki al-Azhari,<br />
edisi Malaysia, (Kuala Lumpur : Asmah Publisher, 1994), 13-16.<br />
8<br />
Ibid., 22-23.<br />
9<br />
Ibid., 23-26.<br />
10<br />
Ibid., 35.<br />
11<br />
Fadhlullah Jamil, “Pengaruh Pemikiran Syed Jamaluddin al-Afghani dan Syeikh Muhammad Abduh<br />
terhadap Syeikh Tahir Jalaluddin”, dalam Syeikh Tahir Jalaluddin: Pemikir <strong>Islam</strong>, ed. Sohaimi Abdul<br />
Aziz (Pulau Pinang : Penerbit Universiti Sains Malaysia, 2003), 35-36.<br />
222
menyebarkan idea-idea tersebut apabila beliau memimpin majalah Al-Imam di Singapura<br />
beberapa tahun selepas itu. 12<br />
Walaupun Syeikh Tahir Jalaluddin pernah mengajar di Perak dan Johor, namun<br />
beberapa buku yang dibaca oleh pengkaji menunjukkan bahawa kerjayanya banyak<br />
tertumpu di Pulau Pinang. <strong>Ke</strong>rjayanya sebagai seorang guru di Madrasah al-Mashoor<br />
bermula apabila sahabat karibnya, Syed Syeikh al-Hadi menubuhkan madrasah tersebut<br />
pada tahun 1919 di Georgetown, Pulau Pinang. 13 Beliau mula mengajar di madrasah<br />
tersebut pada tahun 1920 atas jemputan Syed Syeikh al-Hadi 14 . Selain mengajar, beliau<br />
juga telah menghasilkan beberapa buah buku yang diterbitkan di Pulau Pinang bagi<br />
menyebarkan pandangan golongan reformis serta bagi menangkis pandangan Kaum Tua<br />
(ulama Tradisional) yang umumnya telah mempengaruhi pandangan golongan istana di<br />
Negeri-Negeri <strong>Melayu</strong> pada masa itu. Antara bukunya yang diterbitkan di Pulau Pinang<br />
dalah Takyit Tazkirat Mutabbi al-Sunnat dan Risalah Penebas Atas Bidaah (<strong>Ke</strong>pala<br />
Batas, Pulau Pinang).<br />
Di samping itu juga, Syeikh Tahir Jalaluddin juga turut menyumbang beberapa<br />
artikel kepada majalah Al-Ikhwan yang diterbitkan oleh Syed Syeikh al-Hadi serta<br />
menulis buku-buku dan artikel yang kebanyakannya diterbitkan di Singapura dan Kuala<br />
Lumpur. <strong>Ke</strong>semua buku dan artikelnya berkaitan pandangan yang keras dan kritikan<br />
tajam terhadap amalan khurafat, tahayul dan bidaah. Hal ini menyebabkan beliau tidak<br />
disenangi oleh golongan tradisional yang kuat berpegang kepada amalan tradisional dan<br />
adat resam pada masa tersebut. 15<br />
Tambahan pula, beliau juga mempraktikkan secara berkesan aplikasi matematik<br />
dalam ilmu falak. Karya beliau yang masyhur dan tinggi mutunya ialah Pati Kiraan<br />
(1938), Natijatul Umur (1936) dan Jadual Nukhbat At-Taqrirat (1954). 16<br />
Semangat dan kewibawaan Sheikh Tahir sebagai tokoh ulama juga hasil<br />
pengaruh secara langsung dari tokoh intelektual dan reformasi <strong>Islam</strong> pada awal kurun<br />
ke 20 seperti Sheikh Muhammad Abduh, Sheikh Jamaluddin al-Afghani 17 dan Sheikh<br />
Muhammad Rashid Ridha 18 . Tokoh-tokoh ini telah memberi inspirasi kepada Sheikh<br />
12<br />
Fadhlullah Jamil, “Tokoh-Tokoh Agama Yang Menulis Di Pulau Pinang”, dalam Cakerawala Penulisan<br />
Sejarah Dan Intelektualisme : <strong>Sumbangan</strong> Penulis-Penulis di Pulau Pinang, e.d Sohaimi Abdul Aziz<br />
(Pulau Pinang : Penerbit Universiti Sains Malaysia, 2008), 125-126.<br />
13<br />
Talib Samat, Syed Syeikh al-Hadi : Pelopor Pendidikan <strong>Islam</strong> Terawal di Pulau Pinang”, 25.<br />
14<br />
Ismail Ibrahim et.al., “Syeikh Tahir Jalaluddin (1869-1956), Reformis <strong>Islam</strong>”, dalam Ulama Silam<br />
dalam <strong>Ke</strong>nangan, ed. Ismail Mat (Bangi : Penerbit Universiti <strong>Ke</strong>bangsaan Malaysia, 1992), 28.<br />
15<br />
Fadhlullah Jamil, “Tokoh-Tokoh Agama Yang Menulis Di Pulau Pinang”, dalam Cakerawala Penulisan<br />
Sejarah Dan Intelektualisme : <strong>Sumbangan</strong> Penulis-Penulis di Pulau Pinang, e.d Sohaimi Abdul Aziz<br />
(Pulau Pinang : Penerbit Universiti Sains Malaysia, 2008), 127.<br />
16<br />
Baharrudin Zainal, “Ulasan Karya Falak Sheikh Muhammad Tahir Jalaluddin” (makalah, Seminar<br />
<strong>Ke</strong>ilmuan Falak 'Sheikh Tahir Jalaluddin dan Sheikh Abdullah Fahim' : Perintis Ilmu Falak Moden,<br />
Pulau Pinang, 5 September 2005 ), 1.<br />
17<br />
Tokoh <strong>Islam</strong> terkenal pada kurun ke-19. <strong>Ke</strong>tokohan beliau begitu terserlah dalam dua asepk penting<br />
masyarakat <strong>Islam</strong> untuk menyongsang arus imperialism Barat iaitu melalui intelektualisme dan politik.<br />
Beliau telah dilahirkan di Assadabat, berhampiran bandar Hamadan di barat daya Iran pada tahun 1838<br />
atau 1839. Lihat Abdul Aziz Mat Ton, Politik al-Imam (Kuala Lumpur : Dewan Bahasa dan Pustaka,<br />
2000), 136-157.<br />
18<br />
Muhammad Rashid Ridha(1865-1935) merupakan seorang tokoh reformis pada zaman beliau. Dilahirkan<br />
di al-Qalamun,Lubnan. Sejak awal lagi beliau terpengaruh dengan pemikiran dan bersama-sama Sayid<br />
Jamaluddin al-Afghani dan Muhammad Abduh berjuang di Mesir. Semasa di Mesir, beliau telah<br />
menerbitkan al-Manar. Selain itu juga,beliau terlibat dengan politik dengan menyertai Parti<br />
222
SEJARAH DAN KETAMADUNAN<br />
Tahir dalam menyerlahkan idea-idea reformasi pendidikan dan kebudayaan <strong>Islam</strong> di<br />
Alam <strong>Melayu</strong> pada zamannya. 19<br />
Sheikh Tahir merupakan seorang tokoh yang kaya budi bahasanya. Beliau<br />
adalah seorang yang mengenang jasa orang lain di mana beliau sering menukilkan<br />
nama orang yang ada hubungan dengan ilmu yang diperolehinya. Misalnya pujian<br />
beliau kepada Abi Fadhal dengan ayat...guru yang mulia, taulan yang berbahagia<br />
Sheikh Muhammad Abi Fadhal, mendoakan gurunya yang telah wafat, al-Alamah as-<br />
Sheikh Muhammad bin Yusof al-Khayat serta sentiasa tidak lupa mendoakan pengguna<br />
makalah dan anak-anak muridnya dalam setiap kata-kata pengantar di halaman depan<br />
makalah dan dalam khutbah kitab. 20<br />
Dalam pada itu, ketegasan tokoh ini mempertahankan kebenaran ilmu tidak ada<br />
tolok bandingnya, kerana prinsipnya adalah berani kerana benar. Beliau muncul ketika<br />
mana sebahagian masyarakat <strong>Melayu</strong>-<strong>Islam</strong> di Tanah <strong>Melayu</strong> selesa dengan ‘sindrom<br />
bertaklid buta’, terutamanya terhadap ilmu pengetahuan. Pada masa yang sama juga<br />
berlaku pertentangan antara ulama kaum muda dan tua. Aplikasi matematik dan<br />
peralatan falak yang diperkenalkan oleh Sheikh Tahir, dilihat sebagai satu<br />
pembaharuan yang melampaui keperluan agama. 21 Maka Sheikh Tahir, juga mengalami<br />
tentangan di mana isu-isu berkaitan falak sering dibahaskan seperti yang terdapat<br />
dalam koleksi SP tokoh ini. Misalnya terdapat satu rencana pemberitahuan Sheikh<br />
Tahir, tentang ketidakjujuran seorang engineer British dalam penentuan arah kiblat<br />
Masjid Sultan, Singapura pada tahun 1927. 22<br />
KOLEKSI PERSENDIRIAN SHEIKH TAHIR JALALUDDIN (SP 10)<br />
Dalam kajian ini, terdapat sebanyak 1916 bahan dalam koleksi persendirian Sheikh Tahir<br />
Jalaluddin. Pengkaji juga telah mendapati bahawa daripada 1916 bahan yang didapati<br />
daripada Encik Nazri, hanya 1754 bahan sahaja yang boleh diakses dalam sistem<br />
compass di dewan penyelidikan Arkib Negara Malaysia (ANM). Ini kerana terdapat<br />
beberapa keadaan dan status bahan yang menyebabkan bilangan bahan yang dapat<br />
melalui Encik Nazri dan sistem compass berbeza. Hal ini disokong oleh seorang pegawai<br />
arkib di Seksyen Perolehan 23 , terdapat empat keadaan bahan ialah baik, rosak, sangat<br />
rosak dan amat rosak. Manakala status bahan pula terbuka, terhad, sulit serta rahsia dan<br />
rahsia besar. Oleh yang demikian,pengkaji telah menyenaraikan perbezaan tersebut<br />
berdasarkan Jadual 1 di bawah ini :<br />
Disentralisme di mana beliau mengendalikan masalah-maslah Turki dengan British dalam hubungannya<br />
bagi kepentingan negara-negara Arab. Lihat Abdul Rahman Haji Abdullah, Pemikiran <strong>Islam</strong> Masa Kini:<br />
Sejarah dan Aliran (Kuala Lumpur : Dewan Bahasa dan Pustaka, 1992), 215-223).<br />
19<br />
Ibid., 2.<br />
20<br />
Ibid., 21.<br />
21<br />
Ibid.<br />
22<br />
Penerangan lanjut mengenainya terdapat dalam manuskrip SP (Surat Persendirian),dengan catitan tulisan<br />
Jawi dan rumi oleh Sheikh Tahir. <strong>Arah</strong> kiblat Masjid Sultan ditanda oleh Sheikh Tahir sama dengan<br />
orang Survey Office, tapi tidak sama dengan engineer yang dikatakan tidak pandai menggunakan kompas<br />
dengan betul.<br />
23<br />
Temubual Dengan Puan Normadiah Pada 25 March 2014, Jam 10.45 Pagi<br />
222
Jadual 1 : Perbandingan Bahan Dalam Senarai Yang Dapat Daripada Seorang Pegawai<br />
Arkib 24 Dengan Bahan Yang Ada Dalam Senarai Compass(Web Carian Bahan Arkib Di<br />
ANM)<br />
Bil. Bahan Pdf (1916) Bahan Daripada Compass<br />
(1754)<br />
1 Artikel 6<br />
2 Buku 31<br />
3 Buku Cenderamata 2<br />
4 Buletin 35<br />
5 Carta 8<br />
6 Gambar Foto 37<br />
7 Kalendar 22 22 Poster/ Kalendar<br />
8 <strong>Ke</strong>ratan Akhbar 27<br />
9 <strong>Ke</strong>rtas <strong>Ke</strong>rja 1 1 <strong>Ke</strong>rtas <strong>Ke</strong>rja<br />
10 Laporan 6<br />
11 Lukisan 2 7 Lukisan & Pelan<br />
12 Majalah 43<br />
13 Manuskrip 308 288 Manuskrip<br />
14 Memorandum 1<br />
15 Not Lagu 1<br />
16 Novel 2<br />
17 Pamplet 1<br />
18 Pekeliling 1<br />
19 Pelan 5 11 Rekod-rekod Kartografi<br />
20 Pelbagai 98 2 Pelbagai<br />
21 Personalia 50 17 Personalia<br />
22 Peta 3<br />
23 Poskad 45<br />
24 Program 2<br />
25 Skrip 2<br />
26 Surat-Menyurat 599 592 Surat-Menyurat<br />
27 Suratkhabar 2 97 Suratkhabar & Majalah<br />
28 Syair 22<br />
29 Teks Ucapan 2 2 Teks Ucapan<br />
30 Terbitan 552 585 Terbitan<br />
31 16 Lambang/Lencana/Meterai &<br />
Pelekat<br />
32 1 Perjanjian & Persetujuan<br />
33 81 Rekod-rekod Pandang Dengar<br />
34 1 Perundangan<br />
35 31 Hasil Kajian & Penulisan<br />
Selain itu juga, pengkaji telah menemubual Puan Sulasteri Abd Hamid 25 bagi<br />
mengetahui proses penerimaan koleksi persendirian Sheikh Tahir Jalaluddin (SP 10).<br />
Menurut beliau, terdapat dua kaedah dalam mendapatkan bahan tokoh. Yang pertama<br />
24<br />
Encik Nazri Bin Nazba, Pegawai Di Bahagian Rujukan Dan Akses<br />
25<br />
<strong>Ke</strong>tua di Seksyen Perolehan, Arkib Negara Malaysia. Temubual pada 25 March 2014, Jam 11.30 Pagi<br />
232
SEJARAH DAN KETAMADUNAN<br />
adalah inisiatif ANM sendiri yang mengenalpasti tokoh yang memberi sumbangan<br />
kepada negara dan mempunyai bahan bersejarah. Manakala kaedah kedua adalah ahli<br />
keluarga atau saudara tokoh yang mempunyai kesedaran bagi memulihara bahan tokoh di<br />
samping memberi bahan tersebut untuk dirujuk oleh orang awam. Oleh itu, koleksi<br />
Sheikh Tahir adalah antara SP yang terawal 26 dibawa dan disimpan mengikut kaedah<br />
pertama iaitu inisiatif pihak ANM mencari karya tokoh untuk disimpan. Menurut beliau<br />
lagi, koleksi ini kebanyakannya sumbangan daripada ahli keluarga tokoh terutamanya<br />
anak beliau. Setelah memilih dan mengambil bahan Sheikh Tahir, pihak ANM akan<br />
memuliharanya, meletakkan kod dan seterusnya memasukkannya ke dalam sistem<br />
compass bagi rujukan penyelidik. Koleksi ini dinamakan Sheikh Tahir Jalaluddin adalah<br />
sebagai tanda penghormatan terhadap sumbangan karya beliau di mana ia sesuai dengan<br />
konsep ANM iaitu setiap bahan yang disimpan akan disimpan sebagaimana bahan itu.<br />
Tambahan pula, hasil daripada kajian pengkaji terhadap koleksi ini mendapati<br />
bahawa bahan-bahan yang terdapat dalamnya adalah melambangkan kepada karekter<br />
Sheikh Tahir. Ini kerana kebanyakan karya adalah mengenai falak dan melalui koleksi<br />
ini juga kita dapat ketahui siapa sebenarnya Sheikh Tahir, pemikirannya dan minatnya<br />
terhadap apa. Pernyataan ini juga turut disokong oleh Puan Sulateri kerana menurut<br />
beliau, bahan-bahan yang terdapat dalam koleksi adalah melambangkan siapa tokoh<br />
tersebut dan minatnya cenderung terhadap bidang apa.<br />
Di samping itu, pengkaji telah mengklasifikasikan koleksi persendirian Sheikh<br />
Tahir Jalaluddin berdasarkan tiga subjek utama iaitu berdasarkan versi atau bahasa,<br />
tahun dan bidang. Klasifikasi ini adalah berdasarkan tafsiran dan analisis pengkaji<br />
sendiri,iaitu berasaskan logik serta disesuaikan dengan data-data yang diperolehi beliau<br />
daripada Arkib Negara dan buku-buku yang membicarakan tentang Sheikh Tahir<br />
Jalaluddin.<br />
Oleh yang demikian, pengkaji mengkategorikan versi atau bahasa kepada enam<br />
iaitu versi <strong>Melayu</strong>-Jawi (629 karya), versi Arab (901), versi <strong>Melayu</strong>-Jawi dan Arab atau<br />
Arab dan <strong>Melayu</strong>-Jawi (34 karya), bahasa Inggeris (30 karya), versi campuran (32 karya)<br />
serta versi tidak pasti (278 karya). Manakala dari segi pentarikhan pula pengkaji telah<br />
mengelaskan kepada empat iaitu sebelum merdeka (284), selepas merdeka (59), tahun<br />
<strong>Islam</strong> (90), banyak tarikh (6) dan tidak pasti (431). Di samping itu, klasifikasi yang<br />
terakhir adalah bidang atau subjek bahan dan dibahagikan kepada lima bahagian iaitu<br />
ibadat atau soal jawab agama (76 karya), fiqh atau falak (253 karya), sejarah atau sejarah<br />
<strong>Islam</strong> (21 karya), pendidikan (170 karya) dan yang terakhir lain-lain (1495 karya).<br />
Di samping itu juga, klasifikasi yang dibuat oleh pengkaji ini memudahkan<br />
beliau dan bakal pengkaji akan datang untuk mengkaji secara lebih mendalam koleksi<br />
Sheikh Tahir di ANM.<br />
26<br />
Walaupun didaftarkan dalam sistem compass tahun 2006 tetapi sebenarnya SP ini telah disimpan di<br />
ANM tidak kurang daripada 10 atau 20 tahun yang lepas. Bagi mengetahui lebih lanjut, perlu lihat<br />
Laporan Tahunan ANM 10 atau 20 tahun terkemudian(diakui oleh Puan Sulateri semasa menemubual<br />
beliau)<br />
232
ULASAN KEPADA LIMA KARYA SHEIKH TAHIR JALALUDDIN<br />
i. Jawapan Sheikh Tahir Terhadap Tulisan Tok Janggut Mengenai Qiblat,<br />
[t.t], [Versi <strong>Melayu</strong>-Jawi] 332. Manuskrip 2006/0035894 Terbuka<br />
Manuskrip ini mengenai “Jawapan Sheikh Tahir Terhadap Tulisan Tok<br />
Janggut Mengenai Qiblat”. Bagi menjawab tulisan Tok Janggut, beliau<br />
telah memetik huraian Imam Shafie dalam Kitab al-Ummu. Imam Shafie<br />
dalam kitabnya menyatakan bahawa kiblat bagi umat <strong>Islam</strong> adalah<br />
Ka’abah yang mana orang di luar Makkah adalah berpandukan bulan<br />
dan bintang dalam menentukan arah kiblat dan ia juga dipersetujui oleh<br />
Sheikh Tahir Jalaluddin. Menurut Sheikh Tahir juga, arah kiblat masjidmasjid<br />
di sekitar Pulau Pinang dan Kuala Lumpur adalah tidak betul<br />
arahnya pada tahun 1900. Lalu, beliau cuba memperbetulkan arah kiblat<br />
tersebut berdasarkan pengetahuannya dalam bidang falak.<br />
ii.<br />
Falak, [t.t][Versi <strong>Melayu</strong>-Jawi] Manuskrip 2006 / 0036104 Terbuka<br />
Manuskrip ini adalah mengenai kaedah pengiraan waktu sembahyang<br />
menggunakan “Jam Nipon” di negeri-negeri di Semenanjung Malaysia<br />
seperti Selangor, Perak, Kuala Lumpur, Negeri Sembilan, Melaka,<br />
Johor, Pahang, <strong>Ke</strong>lantan dan seterusnya. Penggunaan jam ini<br />
diselaraskan dengan melihat bayang-bayang di tempat-tempat tertentu di<br />
negeri-negeri tersebut.<br />
iii. <strong>Melayu</strong>, 31.12.1946, [Versi <strong>Melayu</strong>-Jawi] Manuskrip 2006 / 0035995<br />
Terbuka<br />
Manuskrip ini adalah mengenai kaedah yang dibuat oleh Sheikh Tahir<br />
Jalaluddin dalam menentukan awal Ramadan dan awal Syawal pada<br />
tahun 1365 Hijrah. Kaedah yang digunakan beliau adalah hisab hakiki<br />
iaitu melihat anak bulan dan juga menggunakan kaedah penentuan<br />
menggunakan kompas.<br />
iv. Kitab Tatamah Irshad al-Kharid li Ilmi al-Faraid[t.t], 2006/0036105<br />
Kitab ini ditulis oleh Sheikh Tahir Jalaluddin. Kitab ini juga<br />
menjelaskan kepada pembaca tentang bahagian-bahagian waris dalam<br />
pusaka. Ia juga mengandungi soal jawab mengenai harta pusaka yang<br />
diwarisi oleh setiap orang waris samada isteri, ibu, anak lelaki, anak<br />
perempuan dan sebagainya yang mana dijelaskan dalam bentuk<br />
pernyataan ringkas dan dalam bentuk jadual. Selain itu juga, kitab ini<br />
juga menjelaskan kepada pembaca masalah yang timbul terutamanya di<br />
kalangan waris jika tidak ada penetapan dalam pembahagian pusaka ini.<br />
Oleh itu, kitab ini amat penting dan boleh dijadikan rujukan bagi<br />
menyelesaikan masalah berkaitan faraid.<br />
232
SEJARAH DAN KETAMADUNAN<br />
v. Ini Huraian Yang Membakar; Taman Persuratan HajiBakar Pada<br />
Menyatakan Hukum Dua Rakaat Qabliah Jumaat, [t.t] [Versi <strong>Melayu</strong>-<br />
Jawi] 169. <strong>Ke</strong>rtas <strong>Ke</strong>rja (2006/0036110)<br />
KESIMPULAN<br />
<strong>Ke</strong>rtas kerja ini adalah karangan Sheikh Tahir yang mana dikarang<br />
secara ringkas dan padat bagi menyatakan keadaan sembahyang dua<br />
rakaat sebelum solat Juma’at adalah bid’ah daripada bid’ah-bid’ah yang<br />
lain. Beliau menjelaskan lagi bahawa perbuatan ini adalah satu bid’ah<br />
yang sengaja diada-adakan sepanjang masa sehingga disukai oleh orang<br />
awam dan ahli-ahli ilmu. Oleh itu, kitab ini dikarang oleh beliau atas<br />
kesedaran memberikan nasihat dan bukanlah untuk bermegah-megah<br />
dengan ilmunya.<br />
Di sini, dapat disimpulkan bahawa gerakan Syeikh Tahir yang muncul pada kurun ke-<br />
20 adalah satu gagasan gerakan pembaharuan yang berusaha memperbaiki umat <strong>Islam</strong><br />
yang telah rosak supaya kembali kepada ajaran <strong>Islam</strong> yang sebenar. Apa yang dikatakan<br />
kepada gerakan pembaharuan yang dibawa beliau sebagai gerakan yang menyeleweng<br />
daripada <strong>Islam</strong> dan adalah satu mazhab baru yang terkeluar dari mazhab <strong>Islam</strong> adalah<br />
satu tuduhan yang diada-adakan kerana ia adalah satu rekaan daripada musuh-musuh<br />
<strong>Islam</strong>,walhal gerakan ini mewakili mazhab Ahl al-Sunnah wal al-Jama’ah yang<br />
bergerak mengembalikan umat <strong>Islam</strong> kepada akidah salafiyyah. Cuma apa yang kurang<br />
disenangi oleh banyak pihak tentang gerakan ini adalah sikap keras atau tegas dalam<br />
penentangannya terhadap bid’ah, khurafat dan cara penetapan arah kiblat yang kurang<br />
tepat.<br />
Tindakannya menegur para pemerintah atau sultan tentang cara pemerintahan<br />
dan penetapan kiblat yang salah kadang kala menimbulkan perasaan kurang senang<br />
dalam hati mereka. Padahal teguran beliau adalah untuk kemaslahatan bersama dan<br />
beliau menganggap teguran itu wajib dilakukan bagi membetulkan salah faham<br />
masyarakat tempatan pada masa tersebut dalam soal kiblat khususnya.<br />
Oleh itu, pemuliharaan dan penjagaan yang betul terhadap karya beliau amat<br />
penting bagi mengkaji pemikiran tokoh yang sebenar dan sebab beliau terlalu keras<br />
menentang amalan tersebut. Kita juga bertanggungjawab memulihara karya tulisan<br />
tokoh-tokoh agama dan kemerdekaan tanah air yang lain supaya ia kekal terpelihara dan<br />
dimanfaatkan ilmunya oleh semua lapisan masyarakat negara kita.<br />
BIBLIOGRAFI<br />
Fadhlullah Jamil, “Tokoh-Tokoh Agama Yang Menulis Di Pulau Pinang”, dalam Cakerawala<br />
Penulisan Sejarah Dan Intelektualisme : <strong>Sumbangan</strong> Penulis-Penulis di Pulau Pinang, e.d<br />
Sohaimi Abdul Aziz (Pulau Pinang : Penerbit Universiti Sains Malaysia, 2008).<br />
Fadhlullah Jamil, “Pengaruh Pemikiran Syed Jamaluddin al-Afghani dan Syeikh Muhammad<br />
Abduh terhadap Syeikh Tahir Jalaluddin”, dalam Syeikh Tahir Jalaluddin: Pemikir<br />
<strong>Islam</strong>, ed. Sohaimi Abdul Aziz (Pulau Pinang : Penerbit Universiti Sains Malaysia,<br />
2003).<br />
Haji Bachtiar Djamily, Riwayat Hidup dan Perjuangan : Syeikh Tahir Jalaluddin al-Falaki al-<br />
Azhari, edisi Malaysia, (Kuala Lumpur : Asmah Publisher, 1994)<br />
233
Ismail Ibrahim et.al., “Syeikh Tahir Jalaluddin (1869-1956), Reformis <strong>Islam</strong>”, dalam Ulama<br />
Silam dalam <strong>Ke</strong>nangan, ed. Ismail Mat (Bangi : Penerbit Universiti <strong>Ke</strong>bangsaan<br />
Malaysia, 1992).<br />
Mohd Noor Azman Ismail, (1986/1987), Arkib Negara Satu Tinjauan Tentang Peranan Yang<br />
Dimainkan Olehnya Terhadap Bahan-Bahan Sejarah Tanah Air, (Latihan Ilmiah Jabatan<br />
Sejarah, Universiti Malaya).<br />
Noresah Baharom et.al (ed.) (2007), Kamus Dewan Edisi <strong>Ke</strong>empat, c.2, Kuala Lumpur: Dewan<br />
Bahasa Dan Pustaka.<br />
Nur Hafizah Md. Hamzah (2009), Peranan Dan <strong>Sumbangan</strong> Arkib Negara Malaysia (ANM) :<br />
1957-2007, ( Latihan Ilmiah, Program Sejarah Pusat Pengajian Sejarah, Politik Dan<br />
Strategi, Fakulti Sains Sosial Dan <strong>Ke</strong>manusiaan, Universiti <strong>Ke</strong>bangsaan Malaysia).<br />
Tajuddin Saman & Ab. Manaf Haji Ahmad, Tokoh-Tokoh Agama Dan <strong>Ke</strong>merdekaan Di Alam<br />
<strong>Melayu</strong> (Kuala Lumpur : Yayasan Dakwah <strong>Islam</strong>iah Malaysia, 2005).<br />
Talib Samat, Syed Syeikh al-Hadi : Pelopor Pendidikan <strong>Islam</strong> Terawal di Pulau Pinang”<br />
http://prpm.dbp.gov.my/Search.aspx?k=pentadbiran+negara.&d=8, 29 Oktober 2012, 2.00 p.m.<br />
http://ms.wikipedia.org/wiki/Bendera_Malaysia<br />
http://www.arkib.gov.my/arkibhomepagetheme/images/arkib/pdf/PuspawangsaBil.2_2012.pdf, 29<br />
Oktober 2012, 2.00 p.m<br />
<br />
<br />
232
SEJARAH DAN KETAMADUNAN<br />
PENULISAN MANUSKRIP JAWI DI ALAM MELAYU: SATU TINJAUAN<br />
HISTORIS<br />
<br />
Salsabil Bin Haji Mohd Zain 1 , Mustaffa Bin Abdullah 2 , & Muhamad<br />
Alihanafiah Bin Norasid 3<br />
Abstrak: Tradisi keintelektualan di alam <strong>Melayu</strong> menyaksikan peranan yang dimainkan oleh<br />
ilmuwan silam di alam <strong>Melayu</strong> dalam pembangunan tamadun begitu signifikan. <strong>Ke</strong>wujudan<br />
karya-karya asli serta manuskrip jawi lama yang dihasilkan oleh mereka ternyata menjadi<br />
batu asas perkembangan <strong>Islam</strong> di alam <strong>Melayu</strong>. Dalam pada itu, penulisan-penulisan<br />
manuskrip jawi lama turut menjadi wahana terpenting bagi memanifestasikan gagasan<br />
paradigma mereka mengenai elemen fundamental <strong>Islam</strong>. Justeru, kertas kerja ini<br />
membincangkan tradisi penulisan manuskrip jawi di alam <strong>Melayu</strong> dengan menyorot aspek<br />
pensejarahan. Turut dimuatkan juga tinjauan mengenai penulisan manuskrip jawi bergenre<br />
agama serta faktor perkembangan penulisan manuskrip jawi di Alam <strong>Melayu</strong>. Hasil<br />
penelitian mendapati bahawa penulisan manuskrip jawi <strong>Melayu</strong> menjadi simbol<br />
kegemilangan tamadun <strong>Melayu</strong> yang unik. Alam <strong>Melayu</strong> mencapai ketamadunannya sejajar<br />
dengan kedatangan <strong>Islam</strong> menerusi penulisan manuskrip jawi <strong>Melayu</strong>. Justeru, usaha<br />
memelihara dan memulihara khazanah manuskrip lama sebagai simbol ketamadunan wajar<br />
dipergiat bagi tatapan dan kajian generasi akan datang.<br />
Kata Kunci: Manuskrip jawi, alam <strong>Melayu</strong><br />
PENDAHULUAN<br />
P<br />
enulisan manuskrip jawi <strong>Melayu</strong> nyatanya mempunyai kaitan rapat dengan sejarah<br />
bahasa <strong>Melayu</strong>. Hasil kajian awal terhadap bahasa <strong>Melayu</strong> mendapati bahawa<br />
bahasa <strong>Melayu</strong> telah digunakan secara meluas sejak zaman Hindu dan Buddha<br />
lagi. Ia digunakan sebagai bahasa pengajaran di pusat-pusat pengajian Buddha di<br />
Srivijaya untuk mengajar bahasa Sanskrit dan falsafah. Walau bagaimanapun,<br />
penggunaannya pada era terbabit masih terbatas ekoran penggunaan bahasa Sanskrit dan<br />
bahasa Jawa Kuno mendominasi masyarakat alam <strong>Melayu</strong>. Tambahan pula, ahli<br />
sejarawan dan para pengkaji masih tidak menemui sebarang peninggalan yang<br />
menerangkan penggunaan bahasa <strong>Melayu</strong> sebagai bahasa kesusasteraan ketika itu.<br />
Walau bagaimanapun, kegiatan penulisan jawi <strong>Melayu</strong> mulai berkembang dengan pesat<br />
setelah kedatangan <strong>Islam</strong> ke alam <strong>Melayu</strong>. 4<br />
1<br />
Graduan Sarjana Usuluddin, Jabatan Al-Qur’an dan Al-Hadith, Akademi Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti<br />
Malaya, Kuala Lumpur.<br />
2<br />
Prof. Madya Dr, di Jabatan Al-Qur’an dan Al-Hadith, Akademi Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti Malaya, Kuala<br />
Lumpur.<br />
3<br />
Calon Pascasiswazah Doktor Falsafah, Jabatan Al-Qur’an dan Al-Hadith, Akademi Pengajian <strong>Islam</strong>,<br />
Universiti Malaya, Kuala Lumpur.<br />
4<br />
Ismail Hamid, Peradaban <strong>Melayu</strong> dan <strong>Islam</strong> (Petaling Jaya: Penerbit Fajar Bakti Sdn. Bhd., 1985), 34-35.<br />
532
TRADISI PENULISAN MANUSKRIP JAWI DI ALAM MELAYU<br />
<strong>Ke</strong>datangan <strong>Islam</strong> di alam <strong>Melayu</strong> pada kurun ke-13 Masihi telah berjaya melenyapkan<br />
pengaruh agama Hindu dan Buddha yang menguasai masyarakat alam <strong>Melayu</strong><br />
menjelang abad ke-15 Masihi. <strong>Islam</strong> telah membawa perubahan dalam kehidupan<br />
masyarakat alam <strong>Melayu</strong> yang kaya dengan adat resamnya. Sesuai dengan sifat universal<br />
yang terdapat pada <strong>Islam</strong>, <strong>Islam</strong> telah membawa pengaruh yang amat efektif dalam<br />
pembentukan bahasa dan kesusasteraan <strong>Melayu</strong> terutamanya dalam usaha menyebar<br />
faham <strong>Islam</strong> melalui bahasa persuratan serta penulisan.<br />
Setelah pertapakan <strong>Islam</strong>, <strong>Islam</strong> diterima secara meluas oleh masyarakat alam<br />
<strong>Melayu</strong> dan bahasa Arab mula digunakan oleh masyarakat <strong>Melayu</strong> sebagai sistem tulisan<br />
mereka. <strong>Ke</strong>mudian, penulisan bahasa <strong>Melayu</strong> secara beransur-ansur dibentuk dengan<br />
menggunakan huruf Jawi 5 setelah sebahagian masyarakat <strong>Melayu</strong> mula menguasai<br />
bahasa Arab. 6 Tulisan tersebut dibentuk dengan menggabungkan huruf-huruf Arab<br />
dengan huruf-huruf baru yang direka seperti huruf ca ,(خ) nga ,(غ) pa ,(ف) ga (ض) dan<br />
nya .(ث) 7 Ia diperkenalkan bukan sahaja bagi membolehkan masyarakat untuk membaca<br />
al-Qur’an, malah ia bertujuan untuk memudahkan masyarakat watan menelaah kitab<br />
dalam pelbagai bidang ilmu. Justeru, melalui tulisan Jawi, ulama-ulama tempatan mula<br />
menghasilkan pelbagai manuskrip bagi merakamkan buah fikiran mereka khususnya<br />
bersabit persoalan dasar agama <strong>Islam</strong>. 8<br />
Dalam menghasilkan manuskrip, para ulama’ sering kali mencatatkan faktor<br />
penulisan atau penyalinan manuskrip mereka. Antara faktornya ialah, dorongan dan<br />
perintah para pembesar. Antara contoh yang dapat ditinjau ialah sebagaimana yang<br />
termaktub di dalam manuskrip Tuhfah al-Raghibin fi Bayan Haqiqat Iman al-Mukminin,<br />
penulis Muhammad Arsyad bin ‘Abd al-Allah al-Banjari mencatatkan:<br />
“...dan telah menuntut daripada aku oleh seorang laki-laki yang tiada boleh<br />
daku menyalahi daripada setengah orang besar-besar pada masa itu...” 9<br />
Manakala Shaykh Nur al-Din al-Raniri dalam kitab Sirat al-Mustaqim turut mencatat<br />
bahawa beliau telah diminta oleh orang besar-besar untuk menghasilkan kitab<br />
sebagaimana berikut:<br />
5<br />
Kalimah ‘Jawi’ adalah kata sifat yang membawa erti “Orang Jawa” atau berasal dari “Tanah Jawa”. Oleh<br />
itu, orang Arab memberi gelaran kepada orang <strong>Melayu</strong> dan orang Jawa dengan bangsa Jawi, manakala<br />
tulisan <strong>Melayu</strong> yang menggunakan huruf Arab disebut sebagai tulisan Jawi dengan beberapa penambahan<br />
huruf.<br />
6<br />
Adi Haji Taha et al., Manifestasi Tulisan Jawi (Kuala Lumpur: <strong>Ke</strong>menterian <strong>Ke</strong>budayaan, <strong>Ke</strong>senian dan<br />
Warisan Malaysia, 2006), 30.<br />
7<br />
Harun Jaafar, Ikhtisar <strong>Ke</strong>budayaan dan Prosa <strong>Melayu</strong> Klasik (Perak: Penerbit Universiti Pendidikan Sultan<br />
Idris, 2004), 24. Rujuk juga Ismail Hamid dan Wahyunah Abd. Ghani, Hikayat Para Nabi dan Tokoh-tokoh<br />
<strong>Islam</strong> dalam <strong>Ke</strong>susasteraan <strong>Melayu</strong> Tradisional (Selangor: Dawama Sdn. Bhd., 2002), 16 dan Ismail Hamid,<br />
Peradaban <strong>Melayu</strong> dan <strong>Islam</strong>, 36.<br />
8<br />
Harun Mat Piah et al., <strong>Ke</strong>susasteraan <strong>Melayu</strong> Tradisional (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka,<br />
2000), 37-38.<br />
9<br />
Rujuk Manuskrip Tuhfah al-Raghibin, PMM-PNM, MSS 3786, 1.<br />
532
SEJARAH DAN KETAMADUNAN<br />
“...Sesungguhnya telah meminta padaku setengah daripada orang besarbesar<br />
daripada sahabatku pada menghimpunkan suatu kitab pada<br />
menyatakan ilmu fikah...” 10<br />
Dalam pada itu, manuskrip jawi juga ditulis dan disalin agar dapat dibaca di<br />
samping menjadi alat hiburan dalam kalangan penghuni istana, bangsawan serta rakyat<br />
jelata. Bagi rakyat jelata, terdapat tukang baca yang akan membacakan manuskrip<br />
dengan nada yang bersesuaian seolah-olah mereka melakonkan cerita. Malah, ia juga<br />
dijadikan sebagai alat rujukan bagi para istana, bangsawan serta ulama. 11 Adapun<br />
manuskrip bercorak <strong>Islam</strong> diperkenalkan adalah sebagai medium berdakwah bagi<br />
memupuk masyarakat berkeperibadian mulia sebagaimana peribadi luhur yang terdapat<br />
pada para anbiya’ dan orang soleh seperti sifat keberanian, keikhlasan, kejujuran, dan<br />
sebagainya. 12 Aktiviti penulisan manuskrip jawi turut diperluaskan untuk menyebarkan<br />
ajaran <strong>Islam</strong>. Hal ini dapat disaksikan seperti yang dicatatkan oleh pengarang Kitab Durr<br />
al-Fara’id bi Sharh al-‘Aqa’id iaitu:<br />
“...maka dipindahkan faqir daripada bahasa Arab kepada bahasa Jawi<br />
supaya mudah pada segala orang yang tiada tahu bahasa Arab<br />
kepadanya...” 13<br />
Menyentuh tentang tempoh bermulanya penulisan manuskrip jawi <strong>Melayu</strong>,<br />
sehingga kini masih belum ada catatan tepat mengenainya. Ini kerana, kebanyakan<br />
manuskrip yang ditemui tidak dinyatakan tarikh penulisan dan nama pengarang. Ada<br />
pendapat yang mengatakan bahawa penulisan manuskrip jawi <strong>Melayu</strong> telah berkembang<br />
pada abad ke-15 dan mencapai kemuncak kegemilangannya pada abad ke-17. Jika<br />
tempoh ini diambil kira, maka dapatlah dirumuskan bahawa penulisan manuskrip jawi<br />
<strong>Melayu</strong> telah bermula beberapa abad sebelum tempoh tersebut, iaitu berkemungkinan<br />
pada kurun ke-9. Pendapat ini bersandarkan kepada bukti bahawa pada kurun tersebut,<br />
kerajaan <strong>Islam</strong> di Perlak yang terletak di utara Sumatera telah muncul. 14 Walaupun tidak<br />
semua manuskrip yang ditemui tidak dicatatkan tarikh, terdapat juga manuskrip yang<br />
dicatatkan tarikh penghasilannya. Maka, berdasarkan catatan tarikh inilah, para pengkaji<br />
menetapkan manuskrip tertua di antara kesemua manuskrip yang ditemui. Manuskrip<br />
jawi <strong>Melayu</strong> tertua yang ditemui setakat ini adalah bertarikh 998H/1590M. Manuskrip<br />
ini merupakan kitab terjemahan daripada kitab <strong>Islam</strong> berbahasa Arab yang berjudul<br />
‘Aqa’id al-Nasafi. 15<br />
PENULISAN MANUSKRIP JAWI BERGENRE AGAMA<br />
Menurut Zuber Usman, penulisan jawi berbahasa <strong>Melayu</strong> terawal yang dilakukan adalah<br />
bergenre agama atau risalah asas agama yang berkisar persoalan syahadah, solat, puasa,<br />
zakat dan rukun haji. Namun, setelah masyarakat <strong>Islam</strong> memahami perkara asas agama,<br />
10<br />
Manuskrip Sirat al-Mustaqim, PMM-PNM, MSS 3563, 4.<br />
11<br />
Penulis tidak diketahui, Katalog Pameran Manuskrip <strong>Melayu</strong> Antarabangsa (Selangor: Malindo Printers<br />
Sdn. Bhd., 1995), 3.<br />
12<br />
Ali Ahmad, “Sastera <strong>Melayu</strong> dan Pembinaan Akhlak” (makalah, Simposium Serantau Sastera <strong>Islam</strong>,<br />
Universiti Brunei Dar al-Salam, 16-18 November 1992), 6.<br />
13<br />
Rujuk Manuskrip Kitab Durr al-Fara’id bi Sharh al-‘Aqa’id, PMM-PNM, MSS 3861(A), 2.<br />
14<br />
Mahayudin Yahaya, Karya Klasik <strong>Melayu</strong>-<strong>Islam</strong> (Ampang: Percetakan Dewan Bahasa dan Pustaka, 2000),<br />
2-6.<br />
15<br />
Muhani Hj. Abd. Ghani, Teman Pelajar Jawi (Kuala Lumpur : Fajar Bakti Sdn. Bhd., 1988), 2.<br />
532
maka mereka memerlukan penulisan yang lebih mendalam dalam perbincangan agama.<br />
Lalu lahirlah tulisan-tulisan manuskrip agama yang lain dalam bidang feqah, tafsir,<br />
hadith, ilmu kalam, falsafah, tasawwuf dan sebagainya. 16 Antara manuskrip yang<br />
menyentuh ilmu feqah atau ibadah ialah seperti Bughyah al-Tullab 17 dan Sirat al-<br />
Mustaqim 18 karya Shaykh Nur al-Din al-Raniri dan Sabil al-Muhtadin li al-Tafaqquh fi<br />
Amar al-Din 19 karya Shaykh Muhammad Arsyad bin ‘Abd Allah al-Banjari. Tiga buah<br />
manuskrip ini merupakan kitab Jawi besar yang terlengkap dalam perkara ibadah di alam<br />
<strong>Melayu</strong>. Selain itu, kitab Munyah al-Musalli 20 adalah kitab yang paling banyak<br />
digunakan untuk menerangkan bab solat di seluruh Asia Tenggara. 21 Antara kandungan<br />
kitab ini, ia menerangkan rukun solat, sunat-sunat solat, perkara yang makruh dalam<br />
solat, solat jemaah dan sebagainya. 22 Kitab ini mempunyai salinan yang banyak sebelum<br />
ia diterbitkan. Ia juga diterbitkan bersama dengan kitab al-Bahjah al-Mardiyyah yang<br />
membicarakan tatacara seseorang makmum mengikut imam dalam solat berjemaah<br />
meliputi perkara muwafiq dan masbuq. 23<br />
Adapun manuskrip jawi berkaitan tafsir, terdapat beberapa buah manuskrip telah<br />
dihasilkan. Antaranya Tafsir al-Qur’an Surah al-Ma‘un yang ditulis oleh Abdul Manaf<br />
Husin. 24 Karya tafsir ini selesai ditulis pada hari Selasa, 18 Syawal 1420H/ 25 Januari<br />
16<br />
Zuber Usman, <strong>Ke</strong>susasteraan Lama Indonesia, c. 4 (Jakarta: Gunung Agung, 1963), 17-20.<br />
17<br />
Kandungan kitab ini menerangkan bab jenazah, zakat, puasa, iktikaf, haji, umrah dan sebagainya. Ia<br />
adalah penyambung dan pelengkap kepada dua karya utama iaitu Sirat al-Mustaqim karya Nur al-Din al-<br />
Raniri dan Sabil al-Muhtadin karya Shaykh Muhammad Arsyad al-Banjari. Pada bahagian mukadimah,<br />
Shaykh Daud al-Fatani mencantumkan beberapa hadith tentang ilmu pengetahuan dan sejarah ringkas Imam<br />
Shafi‘i. Kitab ini telah banyak kali dicetak di Mekah, Mesir dan Turki pada masa dahulu dengan diusahakan<br />
oleh Shaykh Muhammad Zain bin Mustafa al-Fatani dan kemudian diteruskan oleh ahli waris iaitu Shaykh<br />
‘Abd al-Allah Daud al-Fatani, Shaykh Muhammad Daud al-Fatani dan Shaykh Nur Daud al-Fatani. Rujuk<br />
Fauzi Deraman, “<strong>Ke</strong>dudukan Hadith dalam Kitab Jawi: Satu Kajian Terhadap Karya-Karya Shaykh Daud<br />
bin ‘Abd al-Allah Al-Fatani” (tesis kedoktoran, Jabatan Al-Qur’an dan Al-Hadith, Akademi Pengajian <strong>Islam</strong>,<br />
Universiti Malaya, 1997), 253-254, 389-390.<br />
18<br />
Kitab Sirat al-Mustaqim dikarang oleh Shaykh Nur al-Din al-Raniri sebelum beliau menetap di Acheh<br />
pada tahun 1044H/1634M dan selesai pada tahun 1054H/1644M iaitu tahun beliau berangkat meninggalkan<br />
Acheh menuju negara asalnya Raniri, India. Kitab ini merupakan kitab Feqah bahasa <strong>Melayu</strong> yang pertama<br />
dikarang di Nusantara. Ia hanya membicarakan hukum-hakam berkaitan perkara ibadah dalam mazhab<br />
Shafi’i. Penulisan tersebut bertujuan memenuhi keperluan orang ramai dalam mempelajari dan memahami<br />
hal berkaitan ibadah. Rujuk Sirat al-Mustaqim PMM-PNM, MSS 3563, Jamalluddin Hashim dan Abdul<br />
Karim Ali, “Metode Penulisan Fiqh oleh Nur al-Din al-Raniri dalam Kitab Sirat al-Mustaqim”, Jurnal<br />
Syariah 17 (2009), 268 dan 292. Mohd Muhiden Abd Rahman, Riwayat Hidup Shaykh Nur al-Din al-Raniri<br />
dan <strong>Sumbangan</strong>nya kepada Pengajian Hadith (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 2006), 23.<br />
19<br />
Manuskrip Sabil al-Muhtadin li al-Tafaqquh fi Amar al-Din PMM-PNM, MSS 2648. Kitab ini ditulis<br />
oleh Shaykh Muhammad Arsyad bin ‘Abd Allah al-Banjari pada tahun 1193H/1779M atas perintah Sultan<br />
Tahmid al-Allah bin Sultan Tamjid al-Allah. Kandungan kitab ini memperkatakan tentang ilmu feqah imam<br />
Shafi’i secara terperinci dalam bab solat dan taharah. Rujuk Katalog Manuskrip <strong>Melayu</strong>, Koleksi<br />
Perpustakaan Negara Malaysia, Tambahan <strong>Ke</strong>dua, Kuala Lumpur: Perpustakaan Negara Malaysia, 38-39.<br />
20<br />
Manuskrip Munyah al-Musalli PMM-PNM, MSS 3058. Kitab ini adalah karangan Shaykh Daud al-Fatani<br />
yang selesai diterjemah pada waktu Duha hari Selasa 15 Zulhijjah 1242H/9 Julai 1827M. Kandungan kitab<br />
ini memperkatakan tentang solat lima waktu, solat-solat sunat, cara mengerjakannya, syarat-syarat serta<br />
rukun-rukunnya secara terperinci. Rujuk Katalog Manuskrip <strong>Melayu</strong>, Koleksi Perpustakaan Negara<br />
Malaysia, Tambahan <strong>Ke</strong>empat, Kuala Lumpur: Perpustakaan Negara Malaysia, 31.<br />
21<br />
Wan Mohd Saghir, Shaykh Daud b. ‘Abd al-Allah al-Fatani: Ulama dan Pengarang Terulung Asia<br />
Tenggara, Shah Alam: Penerbitan Hizbi, 1990), 78.<br />
22<br />
Manuskrip Munyah al-Musalli PMM-PNM, MSS 3058.<br />
23<br />
Wan Mohd Saghir, Shaykh Daud b. ‘Abd al-Allah al-Fatani: Ulama dan Pengarang Terulung Asia<br />
Tenggara, 78.<br />
24<br />
Beliau ialah anak murid kepada Haji Nik Muhammad Salleh b. Hj Wan Musa. Selain menghasilkan Tafsir<br />
Surah al-Ma‘un, beliau juga telah mengumpulkan nota-nota kuliah yang diajarkan oleh Ustaz Zainuddin bin<br />
532
SEJARAH DAN KETAMADUNAN<br />
2000M, dan penghasilannya dipengaruhi oleh aliran falsafah Imam Shah Wali Allah al-<br />
Dihlawi. Ia mengandungi 30 halaman yang menceritakan kandungan surah al-Ma‘un,<br />
iaitu sifat-sifat orang yang mendustakan agama dan hari pembalasan di dunia dan di<br />
akhirat. 25 Selain itu, terdapat juga himpunan manuskrip Kuliah Pengajian Al-Qur’an<br />
oleh Haji Nik Muhammad Salleh b. Hj Wan Musa 26 yang dijilidkan bersama makalah<br />
beliau yang lain. 27 Himpunan manuskrip ini merupakan kompilasi nota kuliah yang<br />
dihasilkan oleh Haji Nik Muhammad Salleh sendiri. Ia mengandungi sebanyak 41<br />
bilangan siri Kuliah Pengajian Al-Qur’an, bermula pada 13 April 1970 hingga 23 April<br />
1971. Antara kandungan manuskrip ini ialah Hidup manusia berkehendak kepada ajaran<br />
nabi-nabi yang diutus dari Tuhan, Pemikiran umat <strong>Islam</strong> telah dipesong oleh teori Ibn<br />
Khaldun dari ajaran al-Qur’an, Tujuan dibangkit Nabi Muhammad dan asas<br />
pengajaran al-Qur’an, Bagaimanakah persaudaraan <strong>Islam</strong> dibentuk oleh al-Qur’an dan<br />
sebagainya. Tajuk-tajuk tersebut dihuraikan menurut falsafah hidup kemanusiaan yang<br />
dipetik daripada bimbingan al-Qur’an. 28 Seterusnya, terdapat manuskrip berjudul Tafsir<br />
Al-Qur’an al-Hakim oleh Zainuddin bin Idris. 29 Tafsir ini merupakan himpunan notanota<br />
kuliah yang diajarkan oleh Ustaz Zainuddin bin Idris sendiri yang mengandungi<br />
surah-surah tertentu sahaja. Pada mulanya terjemahan ini dilakukan dalam tulisan Jawi,<br />
kemudian dialih tulisan kepada tulisan rumi oleh Abdul Manaf Husin. Nota-nota ini<br />
akhirnya dikumpulkan oleh Abdul Manaf Husin lalu dijilid. 30<br />
Di samping itu, terdapat juga penghasilan manuskrip berkaitan ilmu tauhid<br />
seperti Zuhrah al-Murid fi Bayan Kalimah al-Tawhid, 31 karya Shaykh ‘Abd al-Samad al-<br />
Idris lalu dijilid. Himpunan nota ini dinamakan “Tafsir al-Qur’an al-Hakim.” Rujuk dan Mustaffa Abdullah,<br />
Khazanah Tafsir di Malaysia (Pahang: Book Pro Publishing, 2009), 281.<br />
25<br />
Abdul Manaf Husin, Tafsir al-Qur’an Surah al-Ma‘un (t.t.p: t.p, t.t.), 1-30.<br />
26<br />
Beliau merupakan cucu kepada ulama tersohor <strong>Ke</strong>lantan iaitu Tuan Tabal, hasil pernikahan Tuan Tabal<br />
dengan anak Tok Semian iaitu Wan Thum (Kalthum). Beliau dilahirkan pada hari Selasa bertarikh 4 Sya‘ban<br />
tahun 1339 Hijrah dan meninggal dunia pada pagi Jumaat tanggal 3 Disember 1971 ketika berumur 51 tahun.<br />
Beliau juga dihantar ke Mekah dan sempat berguru dengan Wan Ahmad bin Muhammad Zain Mustafa al-<br />
Fatani dan Shaykh Hasbullah. Antara karya beliau ialah Masalah Zakat Fitrah dan Fitrah Kanak-Kanak<br />
yang Belum Baligh, Falsafah Berumahtangga atau Tafsir Surah al-Mujadalah, Sinaran I‘tiqad, Rahsia<br />
<strong>Ke</strong>lahiran Nabi Muhammad dan sebagainya. Rujuk Nik Abdul Aziz bin Haji Nik Hasan, Sejarah<br />
Perkembangan Ulama <strong>Ke</strong>lantan (Kota Bharu: Pakatan <strong>Ke</strong>luarga Tuan Tabal, 1977), 41 dan Ismail Awang,<br />
“Mufti Haji Wan Musa (1874-1939)”, dalam Tokoh Ulama Semenanjung (1), ed. Ismail Che Daud (Kota<br />
Bharu: Majlis Ugama <strong>Islam</strong> dan Adat Istiadat <strong>Melayu</strong> <strong>Ke</strong>lantan, 1988), 208 & 219 dan Fadhilah Adibah binti<br />
Ismail, “<strong>Sumbangan</strong> Nik Muhammad Salleh Wan Musa dalam Pengajian Al-Qur’an: Kajian terhadap Kitab<br />
Kuliah Pengajian Al-Qur’an” (Disertasi, Jabatan Al-Qur’an dan Al-Hadith, Akademi Pengajian <strong>Islam</strong>,<br />
Universiti Malaya, 2010), 31-35 & 46.<br />
27<br />
Antara makalah yang dimuatkan dalam Kuliah Pengajian Al-Qur’an adalah Bagaimanakah Orang<br />
Mu’min Menghisap Dirinya Sebelum Dihisab dan juga Kumpulan maqalah yang menerangkan falsafah<br />
<strong>Islam</strong> di dalam tiga masalah: Loteri, Toto, Ekor wang yang diperoleh dari bank, Wang yang dibayar oleh<br />
kompeni insurans atau kemalangan. Rujuk Nik Muhammad Salleh b. Hj Wan Musa, Kuliah Pengajian al-<br />
Qur’an (<strong>Ke</strong>lantan: Kota Bharu, t.t.), 158-188.<br />
28<br />
Ibid., 1-157.<br />
29<br />
Nama penuh Zainuddin bin Idris ialah Haji Zainuddin bin Idris. Beliau dikenali oleh masyarakat setempat<br />
sebagai Ustaz Din. Beliau dilahirkan pada 14 Julai 1937 di Kubang <strong>Ke</strong>rian, <strong>Ke</strong>lantan dan merupakan anak<br />
murid kepada Nik Muhammad Salleh b. Hj Wan Musa. Antara karya beliau selain Tafsir al-Qur’an al-<br />
Hakim adalah terjemahan Al-Muwatta’ dan Ikhtisar Hujjatullah al-Balighah jilid 1. Beliau juga<br />
menghasilkan artikel bertajuk “Kajian Terhadap Ahli Sunnah wa al-Jamaah: Satu Analisis Menurut<br />
Pandangan Dihlawi”. Rujuk Fadhilah Adibah Ismail, “<strong>Sumbangan</strong> Nik Muhammad Salleh Wan Musa dalam<br />
Pengajian Al-Qur’an”, 58, dan Mustaffa Abdullah, Khazanah Tafsir di Malaysia, 277 dan 282.<br />
30<br />
Ibid., 281 dan 283.<br />
31<br />
Zuhrah al-Murid fi Bayan Kalimah al-Tawhid, PMM-PNM, MSS 3360(A).<br />
532
Falimbani 32 yang disalin oleh Shaykh ‘Abd al-Ghani bin Shaykh Muhammad al-Hilal di<br />
Masjid al-Haram pada hari Rabu, 23 Zulhijjah 1178H/ 12 Jun 1765M. 33 Kitab ini<br />
mengandungi perbincangan sifat dua puluh bagi Allah serta makna di sebalik kalimah<br />
syahadah. Perbahasan tauhid tersebut turut memuatkan dalil ‘aqli dan naqli secara<br />
bersama. 34 Selain itu, terdapat juga manuskrip jawi agama yang berjudul Durr al-Fara’id<br />
bi Sharh al-‘Aqa’id 35 oleh Shaykh Nur al-Din al-Raniri. Kitab ini secara khususnya<br />
membincangkan asas-asas keyakinan dan metafizik umat <strong>Islam</strong>. Dibincangkan juga<br />
mengenai epistemologi ilmu kalam, dan falsafah kepimpinan yang meliputi<br />
perbincangan hakikat ilmu, alam, sifat-sifat Allah, al-Qur’an, dosa besar, konsep iman,<br />
perkara-perkara yang menyebabkan seseorang kufur, mukjizat, para rasul, malaikat,<br />
kitab-kitab, mi‘raj Rasulullah, karamah, khilafah, imamah, tanda-tanda kiamat, azab<br />
kubur, syurga dan neraka, kedudukan orang beriman dan sebagainya. <strong>Ke</strong>banyakan<br />
persoalan-persoalan tersebut dikupas secara terperinci di dalam kitab Durr al-Fara’id<br />
sehingga ia berupaya membentuk kerangka pemikiran komprehensif seorang muslim. 36<br />
Terdapat juga penghasilan manuskrip jawi yang menyentuh persoalan tasawwuf,<br />
antaranya ialah kitab Hidayah al-Salikin karangan Shaykh ‘Abd al-Samad al-Falimbani<br />
yang selesai diterjemah pada hari Selasa 1 Muharram 1195H/ 27 Disember 1780M dan<br />
selesai disalin pada hari Jumaat, 18 Muharram 1254H/ 13 April 1838M. 37 Namun, ia<br />
merupakan saduran daripada karya Imam al-Ghazali bertajuk “Bidayah al-Hidayah”<br />
serta ditambah dan disusun oleh al-Falimbani sendiri. 38 Selain menyentuh perbincangan<br />
tasawwuf, al-Falimbani turut memuatkan perbincangan akidah dan feqah. Namun,<br />
perbahasan mengenai tasawwuf menjadi perbahasan yang paling kerap dibahaskan di<br />
dalam kitab beliau, Hidayah al-Salikin. Antara perkara yang dibincangkan ialah adabadab<br />
ketika bersuci, berwuduk, tayammum, solat, adab dengan manusia, konteks<br />
pemeliharaan diri seperti riya’, takabur, marah, hasad, zuhud, dan sebagainya. 39<br />
Manakala tujuan beliau menulis kitab ini adalah atas dorongan untuk memberi manfaat<br />
kepada masyarakat khususnya di alam <strong>Melayu</strong> yang kurang memahami bahasa Arab. 40<br />
32<br />
Shaykh ‘Abd al-Samad al-Falimbani adalah seorang ulama yang terkenal dalam bidang tasawwuf. Beliau<br />
mendapat pendidikan awal dari ayahnya sendiri. Antara guru beliau ialah Ibrahim al-Ra’is, Muhammad<br />
Mirdad, ‘Ata’ al-Misri, Muhammad al-Jauhari, Muhammad Sulayman al-Kurdi, Shaykh ‘Abd al-Karim al-<br />
Samman al-Madani (pengasas Tariqat Samaniyah) dan Shaykh Ahmad bin ‘Abd al-Mun‘im al-Damanhuri<br />
yang berasal dari Mesir. Dalam tempoh pengajiannya, beliau mempunyai beberapa sanad ilmu merangkumi<br />
Kutub al-Sittah, Musnad Imam Ahmad, Muwatta’ Imam Malik, Musnad al- Shafi’i, Musnad al-Darimi, Sunan<br />
Dar al-Qutni, Riyad al-Salihin dan sebagainya. Rujuk Wan Mohd. Shaghir Abdullah, Shaykh ‘Abd al-Samad<br />
Palembang: Ulama Sufi dan Jihad Dunia <strong>Melayu</strong> (Kuala Lumpur: Khazanah Fataniyah, 1996), 6 & 10, 33-<br />
34, 45-60 dan Martin van Bruinessen, Kitab Kuning Pesantren Dan Tarekat: Tradisi-Tradisi <strong>Islam</strong> Di<br />
Indonesia (Bandung: Penerbit Mizan, 1995), 63.<br />
33<br />
Rujuk Katalog Manuskrip <strong>Melayu</strong>, Koleksi Perpustakaan Negara Malaysia, 179.<br />
34<br />
Ibid., 179.<br />
35<br />
Kitab Durr al-Fara’id bi Syarh al-‘Aqa’id merupakan kitab terawal al-Raniri kerana ia selesai ditulis oleh<br />
al-Raniri pada 1040 Hijriah bersamaan 1630 Masihi. Kitab ini juga merupakan saduran dan ulasan Nur al-<br />
Din al-Raniri terhadap buku Sharh al-‘Aqa’id al-Nasafiyyah karangan Sa‘d al-Din Mas‘ud ibn ‘Umar al-<br />
Taftazani. Rujuk Durr al-Fara’id bi Sharh al-‘Aqa’id PMM- PNM, MSS 3308 (A) dan Wan Mohd Nor Wan<br />
Daud dan Khalif Muammar, “<strong>Ke</strong>rangka Komprehensif Pemikiran <strong>Melayu</strong> Abad ke-17 Masihi Berdasarkan<br />
Manuskrip Durr al-Fara’id Karangan Shaykh Nur al-Din al-Raniri”, Jurnal Alam Dan Tamadun <strong>Melayu</strong>, Jil.<br />
2, Bil. 27 (2009), 122 & 128.<br />
36<br />
Wan Mohd Nor Wan Daud dan Khalif Muammar, ibid., 128.<br />
37<br />
Rujuk Katalog Manuskrip <strong>Melayu</strong>, Koleksi Perpustakaan Negara Malaysia, 76.<br />
38<br />
Khader bin Ahmad, “<strong>Sumbangan</strong> Shaykh ‘Abd Al-Samad Al-Falimbani dalam Bidang Hadith: Analisis<br />
Metodologi Penyusunan dan Takhrij Hadith dalam Kitab Hidayah al-Salikin”, (Disertasi, Jabatan Al-Qur’an<br />
dan Al-Hadith, Akademi Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti Malaya, 2007), 57.<br />
39<br />
Rujuk manuskrip Hidayah al-Salikin, PMM-PNM, MSS 3150.<br />
40<br />
Khader bin Ahmad, “<strong>Sumbangan</strong> Shaykh ‘Abd Al-Samad Al-Falimbani”, 70-71.<br />
542
SEJARAH DAN KETAMADUNAN<br />
Kitab ini sering digunakan di masjid-masjid sebagai bahan pengajaran. Hasil kajian<br />
Mohd Shazali bin Ali berkaitn “Karya Shaykh ‘Abd al-Samad al-Falimbani bertajuk<br />
Hidayah al-Salikin dan Penggunaannya di Masjid-Masjid Negeri Selangor” mendapati<br />
bahawa, terdapat 47 buah masjid besar di Sabak Bernam menggunakan kitab ini sebagai<br />
bahan kuliah. 41<br />
FAKTOR PERKEMBANGAN MANUSKRIP JAWI DI ALAM MELAYU<br />
Rentetan daripada perkembangan penulisan manuskrip jawi dalam bidang-bidang yang<br />
telah dinyatakan sebelum ini, penulisan manuskrip jawi telah berkembang kepada cerita<br />
atau hikayat Nabi Muhammad, kisah para anbiya’ dan tokoh-tokoh <strong>Islam</strong> untuk<br />
memantapkan pegangan masyarakat terhadap agama <strong>Islam</strong>. Perkembangan penulisan<br />
manuskrip jawi bertambah pesat disebabkan aspirasi pemerintah atau raja-raja <strong>Melayu</strong> di<br />
Nusantara yang berminat untuk mempelajari agama <strong>Islam</strong>. Hal ini memberi kesan positif<br />
terhadap perkembangan bidang kesusasteraan atau manuskrip jawi <strong>Melayu</strong>, terutamanya<br />
pada zaman kesultanan <strong>Melayu</strong> Melaka, kesultanan Acheh, kerajaan Riau-Lingga,<br />
kerajaan Patani dan <strong>Ke</strong>lantan. Pada zaman kesultanan Melaka, raja-raja Melaka seperti<br />
Sultan Mahmud Syah dan Sultan Mansur Syah amat berminat mendalami ilmu agama<br />
sehinggalah Melaka berkembang menjadi hub-pengetahuan dan kebudayaan <strong>Melayu</strong><br />
<strong>Islam</strong> di <strong>Ke</strong>pulauan <strong>Melayu</strong>. Ini dapat dibuktikan dengan kehadiran sultan Pahang,<br />
Kampar, dan Inderagiri ke Melaka untuk mempelajari <strong>Islam</strong>. Tambahan pula,<br />
kesusasteraan <strong>Melayu</strong> seperti Hikayat Amir Hamzah dan Hikayat Muhammad Ali<br />
Hanafiah telah dibaca oleh penduduk Melaka sejak abad ke-15 lagi. 42<br />
Menyorot rakaman sejarah era kesultanan Acheh pada abad ke-17 pula,<br />
pemerintah menggalakkan para cendekiawan menetap di Acheh untuk menyampaikan<br />
ilmu kepada rakyat jelata. Selain itu, pusat pengajian di masjid didirikan untuk rakyat<br />
serta para pelajar diberi peluang untuk melanjutkan pelajaran ke India, Mekah, dan<br />
Mesir. Maka, dalam usaha menyampaikan kefahaman <strong>Islam</strong> menerusi kitab-kitab agama,<br />
lahirlah penulis-penulis manuskrip jawi <strong>Melayu</strong> menghasilkan karya yang menyentuh<br />
bidang ilmu tasawwuf, ilmu kalam, falsafah serta karya-karya kreatif kesusasteraan<br />
<strong>Melayu</strong>. 43 Para cendekiawan dari lokasi lain di Nusantara, India, dan Asia termasuk<br />
Parsi, Syria, Mesir dan Mekah turut datang ke Acheh menyebarkan ilmu agama kepada<br />
rakyat Acheh. Ini dapat dibuktikan dengan kedatangan dua orang ulama <strong>Islam</strong> iaitu ‘Abd<br />
al-Khayr bin Shaykh Ibn al-Hajr (anak kepada Ibn Hajr al-Haythami) dan Shaykh<br />
Muhammad dari Yaman yang datang ke Acheh pada tahun 1582 untuk mengajarkan<br />
ilmu kepada masyarakat Acheh. 44<br />
Hal yang serupa juga turut berlaku dalam kerajaan Riau-Lingga. Pemerintahnya,<br />
Yamtuan Muda Raja Ali telah menggalakkan alim ulama untuk tinggal di Riau dan<br />
mengajar agama di situ. Baginda sendiri turut mempelajari agama <strong>Islam</strong> sehingga<br />
menjadi ilmuwan tersohor dan dilantik menjadi pengarjar bagi ilmu saraf, nahu,<br />
usuluddin, feqah dan tasawwuf. Beliau juga telah menghasilkan karya-karya<br />
41<br />
Mohd Shazali bin Ali, “Karya Shaykh ‘Abd al-Samad al-Falimbani bertajuk Hidayah al-Salikin dan<br />
Penggunaannya di Masjid-Masjid Negeri Selangor (Latihan Ilmiah, Jabatan Usuluddin, Akademi Pengajian<br />
<strong>Islam</strong>, Universiti Malaya, 2004), 116.<br />
42<br />
Ismail Hamid, Peradaban <strong>Melayu</strong> dan <strong>Islam</strong>, 29-30.<br />
43<br />
Harun Mat Piah et al., <strong>Ke</strong>susasteraan <strong>Melayu</strong> Tradisional, 46 & 47.<br />
44<br />
Ibid., 47.<br />
542
kesusasteraan <strong>Melayu</strong> seperti Tuhfah al-Nafis, Bustan al-Katibin, Kitab Pengetahuan<br />
Bahasa, dan sebagainya. 45<br />
Patani juga memainkan peranan penting dalam perkembangan ilmu <strong>Islam</strong>. Patani<br />
merupakan sebuah kerajaan yang terkemuka di utara Nusantara sejak kurun ke-15M.<br />
Perkembangan kesusasteraan <strong>Melayu</strong> <strong>Islam</strong> bermula apabila kesultanan Patani bertindak<br />
menganut agama <strong>Islam</strong>, lantas perkembangan agama <strong>Islam</strong> berkembang dengan pesat.<br />
Banyak pusat pengajian seperti pondok dan pesantren didirikan di samping munculnya<br />
golongan cendekiawan yang pro-aktif menghasilkan penulisan kitab di alam <strong>Melayu</strong>. 46<br />
Antara tokoh ulama terbabit ialah Shaykh Dawud bin ‘Abd al-Allah al-Fatani, Shaykh<br />
Ahmad bin Muhammad Zain Al-Fatani, Zain al- ‘Abidin bin Muhammad al-Fatani,<br />
Muhammad bin Daud al-Fatani, Muhammad Nur bin Muhammad Isma‘il al-Fatani dan<br />
sebagainya. Karya-karya tersebut telah menjadi bahan bacaan awam dan telah tersebar<br />
ke seluruh Nusantara. 47 Manakala perkembangan pembudayaan ilmu di <strong>Ke</strong>lantan juga<br />
telah melahirkan tokoh-tokoh ulama’ yang mendapat sentuhan pendidikan dari Patani<br />
dan Timur Tengah. Antara tokoh-tokoh tersebut ialah Haji Wan Ali Kutan bin Abdul<br />
Rahman al-<strong>Ke</strong>lantani, 48 Tuan Tabal 49 , Tok Bachok 50 dan sebagainya. Mereka telah<br />
bergiat dalam bidang pengajaran serta penulisan sastera kitab. 51<br />
Selain faktor aspirasi pemerintah di Nusantara yang berminat mempelajari<br />
agama <strong>Islam</strong>, terdapat juga beberapa institusi yang memainkan peranan penting dalam<br />
mengembangkan penulisan manuskrip jawi <strong>Melayu</strong> ini. Antaranya ialah istana yang<br />
menjadi pusat perkembangan ilmu, penyalinan, serta percetakan kitab jawi lama. Sebagai<br />
contoh, istana Melaka banyak menghasilkan teks yang menjadi panduan buat raja-raja<br />
Melaka bagi menjalankan pentadbiran mereka seperti Hukum Kanun Melaka dan<br />
45<br />
Ismail Hamid, Peradaban <strong>Melayu</strong> dan <strong>Islam</strong>, 32. Lihat juga Ismail Hamid dan Wahyunah Abd. Ghani,<br />
Hikayat Para Nabi dan Tokoh-tokoh <strong>Islam</strong> dalam <strong>Ke</strong>susasteraan <strong>Melayu</strong> Tradisional, 13.<br />
46<br />
Ismail Hamid dan Wahyunah Abd. Ghani, ibid., 14.<br />
47<br />
Harun Mat Piah et al., <strong>Ke</strong>susasteraan <strong>Melayu</strong> Tradisional, 51-52.<br />
48<br />
Beliau dilahirkan pada tahun 1837M di Kutan, Pasir Pekan dan meninggal dunia di Mekah lebih kurang<br />
tahun 1912M. Beliau adalah seorang ulama yang mahir dalam bidang tasawwuf dan Usuluddin. Beliau juga<br />
sering mengajar di Masjid al-Haram dan sempat meninggalkan pusaka buku-buku yang dikarangnya kepada<br />
generasi kemudian. Antara buku-buku karangannya ialah Jawhar al-Mawhub, Zahrah al-Murid, Majmu‘ al-<br />
Qasa’id, Lum‘at al-Awrad dan lain-lain. Rujuk Nik Abdul Aziz Nik Hasan, Sejarah Perkembangan Ulamak<br />
di <strong>Ke</strong>lantan (<strong>Ke</strong>lantan: Pakatan <strong>Ke</strong>luarga Tuan Tabal, 1977), 37-38, Ismail Awang, “Mufti Haji Wan Musa<br />
(1874-1939)”, 78 dan Abdul Rahman al-Ahmadi, Pengantar Sastera (<strong>Ke</strong>lantan: Pustaka Aman Press, 1966),<br />
162.<br />
49<br />
Nama penuh beliau ialah Haji ‘Abd al-Samad bin ‘Abdul Salleh al-<strong>Ke</strong>lantani. Beliau dilahirkan lebih<br />
kurang pada tahun 1840 dan meninggal pada tahun 1891. Beliau adalah seorang ulama yang mahir dalam<br />
bidang Feqah, Usuluddin dan tasawwuf. Namun kemahiran beliau agak menonjol dalam bidang tasawwuf.<br />
Antara karya karangan beliau ialah Bab Harap, Muhyah al-Ahli al-Awbah fi Bayan al-Tawbah dan<br />
Munabbih al-Ghafilin dalam bidang tasawwuf, Minhah al-Qarib berkaitan ilmu Usuluddin, feqah dan<br />
tasawwuf. Rujuk ‘Abd al-Rahman al-Ahmadi, Pengantar Sastera, 158. Muhammad ‘Uthman El-<br />
Muhammady, “Ajaran Tasawwuf Tuan Tabal Dalam Jala’ Al-Qulub”, Majalah Nusantara, Bil. 1, Jan 1972,<br />
114-133 dan Nik Abdul Aziz Nik Hasan, Sejarah Perkembangan Ulama <strong>Ke</strong>lantan, 40-41.<br />
50<br />
Nama sebenar Tok Bachok ialah Haji Uthman bin Haji Muhammad bin Haji Abdul Wahab. Beliau<br />
dilahirkan di Kampung Tok Burong, Bachok. Sejak kecil, beliau telah diasuh dan dididik oleh ayahnya<br />
dengan didikan agama. <strong>Ke</strong>tika umur belasan tahun, beliau telah dihantar untuk belajar di Kota Bharu dengan<br />
Tuan Guru Pak Chik Musa dan Haji Daud. <strong>Ke</strong>mudian beliau menyambung pengajian di Patani dan Mekah.<br />
Beliau telah membuka pondok setelah kembali ke tanah air. Di pondok tersebut, beliau mengajar kitab al-<br />
Hikam dan Minhaj al-‘Abidin kepada penduduk kampung di situ iaitu pada hari Selasa dan Jumaat. Beliau<br />
telah meninggal dunia pada hari Ahad, 15 Zulkaedah 1372H/27 Julai 1953M, jam 1.05 malam. Rujuk Ismail<br />
Awang, “Mufti Haji Wan Musa (1874-1939)”, 329-333 & 336.<br />
51<br />
Harun Mat Piah et al., <strong>Ke</strong>susasteraan <strong>Melayu</strong> Tradisional, 52.<br />
545
SEJARAH DAN KETAMADUNAN<br />
Undang-Undang Laut Melaka. 52 Begitu juga dengan kesultanan Acheh, Palembang,<br />
Riau, dan kesultanan di Semenanjung Tanah <strong>Melayu</strong> yang menyaksikan istana seolaholah<br />
dijadikan sebagai arkib yang menyimpan khazanah manuskrip jawi <strong>Melayu</strong>. Dalam<br />
hal ini, peranan sultan dan raja amat penting bagi penulisan manuskrip, bahkan bagi<br />
sesetengah kesultanan, raja sendiri menjadi penulis. 53<br />
Selain itu, pondok atau pesantren juga menjadi antara faktor yang terpenting<br />
dalam perkembangan penghasilan manuskrip jawi <strong>Melayu</strong>. <strong>Ke</strong>wujudan penuntut ilmu<br />
yang ramai di pondok-pondok pengajian sememangnya memerlukan kitab yang banyak.<br />
Justeru, muncullah para penulis dan penyalin kitab-kitab agama di pondok. Sejarah<br />
penubuhan sekolah pondok telah bermula di Pasai. Perkembangan penulisan kitab dan<br />
manuskrip jawi selanjutnya kian masyhur apabila kerajaan Pasai tersebut berpusat di<br />
Acheh pada penghujung abad ke-16. Pada zaman kegemilangan Acheh, ulama-ulama<br />
seperti Hamzah Fansuri, Syams al-Din al-Sumatrani, Nur al-Din al-Raniri dan Shaykh<br />
‘Abd al-Ra’uf al-Singkel telah banyak menghasilkan kitab-kitab agama berbentuk<br />
manuskrip jawi. Sebagai contoh, Nur al-Din al-Raniri telah menghasilkan kitab Sirat al-<br />
Mustaqim, Shaykh ‘Abd al-Ra’uf al-Singkel telah menghasilkan kitab tafsir al-Qur’an<br />
Tarjuman al-Mustafid dan kitab feqah, Mir’ah al-Tullab. 54<br />
KESIMPULAN<br />
Alam <strong>Melayu</strong> telah mencapai ketamadunannya yang tersendiri setelah kedatangan <strong>Islam</strong>.<br />
Ini dapat dilihat dengan kewujudan manuskrip-manuskrip yang menjadi simbol<br />
keintelektualan masyarakat <strong>Melayu</strong> ketika itu. Pengaruh <strong>Islam</strong> juga disaksikan menerusi<br />
penulisan jawi <strong>Melayu</strong> yang disadur daripada huruf-huruf Arab. <strong>Ke</strong>wujudan manuskripmanuskrip<br />
itu juga berkait rapat dengan usaha dakwah dan pendidikan <strong>Islam</strong> yang telah<br />
dilakukan oleh cendekiawan dan ulama-ulama alam <strong>Melayu</strong>. Mereka menitikberatkan<br />
catatan yang boleh dirujuk dan ditelaah oleh para pelajar dan juga masyarakat. Rentetan<br />
itu, wujudlah pembangunan institusi-institusi non-formal seperti pondok dan pesantren<br />
yang mendedahkan pengajian agama dengan menggunakan tulisan jawi <strong>Melayu</strong>. Ini<br />
ditambah pula dengan galakan pemerintah untuk mempelajari agama <strong>Islam</strong>. Sebagai<br />
menghargai legasi khazanah keintelektualan alam <strong>Melayu</strong> yang menjadi salah satu faktor<br />
perkembangan <strong>Islam</strong> di Nusantara, usaha memelihara dan memulihara manuskripmanuskrip<br />
jawi <strong>Melayu</strong> yang sedia ada wajar dipergiat untuk dijadikan tatapan dan<br />
kajian generasi akan datang.<br />
BIBLIOGRAFI DAN RUJUKAN<br />
Abdul Manaf Husin, Tafsir al-Qur’an Surah al-Ma‘un (t.t.p: t.p, t.t.).<br />
Abdul Rahman al-Ahmadi, Pengantar Sastera (<strong>Ke</strong>lantan: Pustaka Aman Press, 1966).<br />
Abu Hassan Sham, “Sejarah Awal Penulisan Manuskrip <strong>Melayu</strong>” (makalah, Seminar<br />
Antarabangsa Manuskrip <strong>Melayu</strong> di Arkib Negara Malaysia, 10-11 Julai 2006).<br />
Ali Ahmad, “Sastera <strong>Melayu</strong> dan Pembinaan Akhlak” (makalah, Simposium Serantau Sastera<br />
<strong>Islam</strong>, Universiti Brunei Dar al-Salam, 16-18 November 1992).<br />
Fadhilah Adibah binti Ismail, “<strong>Sumbangan</strong> Nik Muhammad Salleh Wan Musa dalam Pengajian<br />
Al-Qur’an: Kajian terhadap Kitab Kuliah Pengajian Al-Qur’an” (Disertasi, Jabatan Al-<br />
Qur’an dan Al-Hadith, Akademi Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti Malaya, 2010).<br />
52<br />
Abu Hassan Sham, “Sejarah Awal Penulisan Manuskrip <strong>Melayu</strong>” (makalah, Seminar Antarabangsa<br />
Manuskrip <strong>Melayu</strong> di Arkib Negara Malaysia, 10-11 Julai 2006), 43.<br />
53<br />
Ibid., 45.<br />
54<br />
Ibid., 46.<br />
543
Fauzi Deraman, “<strong>Ke</strong>dudukan Hadith dalam Kitab Jawi: Satu Kajian Terhadap Karya-Karya<br />
Shaykh Daud bin ‘Abd al-Allah Al-Fatani” (tesis kedoktoran, Jabatan Al-Qur’an dan Al-<br />
Hadith, Akademi Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti Malaya, 1997).<br />
Harun Jaafar, Ikhtisar <strong>Ke</strong>budayaan dan Prosa <strong>Melayu</strong> Klasik (Perak: Penerbit Universiti<br />
Pendidikan Sultan Idris, 2004).<br />
Harun Mat Piah et al., <strong>Ke</strong>susasteraan <strong>Melayu</strong> Tradisional (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan<br />
Pustaka, 2000).<br />
Ismail Awang, “Mufti Haji Wan Musa (1874-1939)”, dalam Tokoh Ulama Semenanjung (1), ed.<br />
Ismail Che Daud (Kota Bharu: Majlis Ugama <strong>Islam</strong> dan Adat Istiadat <strong>Melayu</strong> <strong>Ke</strong>lantan,<br />
1988).<br />
Ismail Hamid, Peradaban <strong>Melayu</strong> dan <strong>Islam</strong> (Petaling Jaya: Penerbit Fajar Bakti Sdn. Bhd.,<br />
1985).<br />
Jamalluddin Hashim dan Abdul Karim Ali, “Metode Penulisan Fiqh oleh Nur al-Din al-Raniri<br />
dalam Kitab Sirat al-Mustaqim”, Jurnal Syariah 17 (2009).<br />
Katalog Manuskrip <strong>Melayu</strong>, Koleksi Perpustakaan Negara Malaysia, Tambahan <strong>Ke</strong>dua, Kuala<br />
Lumpur: Perpustakaan Negara Malaysia.<br />
Katalog Manuskrip <strong>Melayu</strong>, Koleksi Perpustakaan Negara Malaysia, Tambahan <strong>Ke</strong>empat, Kuala<br />
Lumpur: Perpustakaan Negara Malaysia.<br />
Katalog Pameran Manuskrip <strong>Melayu</strong> Antarabangsa (Selangor: Malindo Printers Sdn. Bhd.,<br />
1995).<br />
Khader bin Ahmad, “<strong>Sumbangan</strong> Shaykh ‘Abd Al-Samad Al-Falimbani dalam Bidang Hadith:<br />
Analisis Metodologi Penyusunan dan Takhrij Hadith dalam Kitab Hidayah al-Salikin”,<br />
(Disertasi, Jabatan Al-Qur’an dan Al-Hadith, Akademi Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti<br />
Malaya, 2007).<br />
Mahayudin Yahaya, Karya Klasik <strong>Melayu</strong>-<strong>Islam</strong> (Ampang: Percetakan Dewan Bahasa dan<br />
Pustaka, 2000).<br />
Martin van Bruinessen, Kitab Kuning Pesantren Dan Tarekat: Tradisi-Tradisi <strong>Islam</strong> Di Indonesia<br />
(Bandung: Penerbit Mizan, 1995).<br />
Mohd Muhiden Abd Rahman, Riwayat Hidup Shaykh Nur al-Din al-Raniri dan <strong>Sumbangan</strong>nya<br />
kepada Pengajian Hadith (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 2006).<br />
Mohd Shazali bin Ali, “Karya Shaykh ‘Abd al-Samad al-Falimbani bertajuk Hidayah al-Salikin<br />
dan Penggunaannya di Masjid-Masjid Negeri Selangor (Latihan Ilmiah, Jabatan<br />
Usuluddin, Akademi Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti Malaya, 2004).<br />
Muhammad ‘Uthman El-Muhammady, “Ajaran Tasawwuf Tuan Tabal Dalam Jala’ Al-Qulub”,<br />
Majalah Nusantara, Bil. 1, Jan 1972.<br />
Muhani Hj. Abd. Ghani, Teman Pelajar Jawi (Kuala Lumpur : Fajar Bakti Sdn. Bhd., 1988).<br />
Mustaffa Abdullah, Khazanah Tafsir di Malaysia (Pahang: Book Pro Publishing, 2009).<br />
Nik Abdul Aziz Nik Hasan, Sejarah Perkembangan Ulamak di <strong>Ke</strong>lantan (<strong>Ke</strong>lantan: Pakatan<br />
<strong>Ke</strong>luarga Tuan Tabal, 1977).<br />
Wan Mohd Saghir, Shaykh Daud b. ‘Abd al-Allah al-Fatani: Ulama dan Pengarang Terulung<br />
Asia Tenggara, Shah Alam: Penerbitan Hizbi, 1990), 78.<br />
Zuber Usman, <strong>Ke</strong>susasteraan Lama Indonesia, c. 4 (Jakarta: Gunung Agung, 1963).<br />
<br />
RUJUKAN MANUSKRIP<br />
Durr al-Fara’id bi Sharh al-‘Aqa’id PMM- PNM, MSS 3308 (A).<br />
Kitab Durr al-Fara’id bi Sharh al-‘Aqa’id, PMM-PNM, MSS 3861(A).<br />
Munyah al-Musalli PMM-PNM, MSS 3058.<br />
Sabil al-Muhtadin li al-Tafaqquh fi Amar al-Din PMM-PNM, MSS 2648.<br />
Sirat al-Mustaqim, PMM-PNM, MSS 3563.<br />
Tuhfah al-Raghibin, PMM-PNM, MSS 3786.<br />
Zuhrah al-Murid fi Bayan Kalimah al-Tawhid, PMM-PNM, MSS 3360(A).<br />
<br />
<br />
544
SEJARAH DAN KETAMADUNAN<br />
RECEPTION OF ISLAMIC LAW ON INDIGENOUS COMMUNITIES: STUDY<br />
OF LEGAL ANTHROPOLOGY IN BADUY, KAMPUNG NAGA, AND<br />
MARUNDA PULO<br />
<br />
Abdurrahman Misno Bambang Prawiro<br />
Abstract: Four Theories Path of <strong>Islam</strong> in Nusantara viz Theory of India, Persian,<br />
Arabia, and Theory of China. The first community to accept <strong>Islam</strong> was the tenant at<br />
the coastal areas of Sumatra, Java, Sulawesi, Kalimantan, Maluku and Nusa<br />
Tenggara. After that <strong>Islam</strong> disseminated to rural areas throughout the country as<br />
the consequence of their reception of <strong>Islam</strong>ic law. However, the fact was not all<br />
<strong>Islam</strong>ic law accepted and implemented, because they already have customs<br />
practiced continuously by hereditary generations long before the arrival of <strong>Islam</strong>.<br />
Some custom in Indonesia, which still survive was practiced by indigenous<br />
community such as Baduy, Kampung Naga and Marunda Pulo. Three communities<br />
represented the type of society in Nusantara that were coastal communities<br />
(Marunda Pulo) and inland communities (Kampung Naga and Baduy). Research<br />
shows that the reception of <strong>Islam</strong>ic law by the community of Baduy in the<br />
implementation of <strong>Islam</strong>ic law marriage that is reading the creed of the Prophet<br />
Muhammad Pbuh, the presence of dowry and marriage records by KUA, especially<br />
on the community of Outer Baduy. Meanwhile the community of Inner Baduy has<br />
not been accept the <strong>Islam</strong>ic law a lot in the field of marriage. While the community<br />
of Kampung Naga reception occurs in the majority of law and worship in<br />
particular muamalah especially in wedding. At issue still retain their inheritance<br />
patterns of inheritance according to their customs that divide the inheritance with<br />
equal parts between boys and girls. Marunda Pulo reception of <strong>Islam</strong>ic law in<br />
worship and muamalah. <strong>Islam</strong>ic law reception process occurs due to internal<br />
factors (custom character and creed) and external (social interaction and the<br />
power of the state). This research reinforce the theory of receptie that the reception<br />
of <strong>Islam</strong>ic law by the people of Indonesia, if not contrary to their customs. Based on<br />
these findings, the researcher formulated the theory of <strong>Islam</strong>ic law reception by the<br />
indigenous communities is Reception through Selection-modification, reception of<br />
<strong>Islam</strong>ic law by indigenous communities with the selection and modification. If<br />
<strong>Islam</strong>ic law is in accordance with the accepted custom, when it conflicts then<br />
modified to align with traditional values.<br />
<strong>Ke</strong>ywords: Reception of Law, Legal Anthropology, Indigenous Community, Adat,<br />
<strong>Islam</strong>ic Law, Baduy, Kampung Naga, Marunda Pulo and Theory Reception<br />
through Selection-modification.<br />
INTRODUCTION<br />
There are four theories of <strong>Islam</strong> entered into the archipelago of Indonesia, namely;<br />
theory of India, theory of Persia, theory of Arab, and theory of China (Ricklefs, 1993: 3).<br />
Based on those theories <strong>Islam</strong> entered this archipelago through not only a pathway-<br />
542
coming, but through several channels, such as India, Persia, Arab, and China. Azyumardi<br />
Azra argues that the coming of <strong>Islam</strong> to this archipelago in complexity, that is not<br />
derived from a single place, the role of a single group, and not at the same time. <strong>Islam</strong>ic<br />
characteristics of each region influence on the characteristics of <strong>Islam</strong> in this archipelago<br />
(Azra, 2013: 45). Similarly, the messengers give the typical <strong>Islam</strong>ic style in each region<br />
in this archipelago.<br />
The messengers of <strong>Islam</strong> in this archipelago is divided into three types namely;<br />
traders, preachers, and kingdom messengers (Arnold, 1935: 393). The traders who<br />
introduced <strong>Islam</strong> to the archipelago comes from Arab, Persia (Iran), and India. They<br />
originally stopped in this archipelago wait for the monsoon time and then continue their<br />
trade to China or vice versa. But others deliberately trade in the archipelago with the first<br />
stop in India, after which they headed archipelago (Ruthven and Nanji, 2004: 106). Most<br />
of them married local women, and then their descendants built the beginning Muslim<br />
community in the archipelago.<br />
Furthermore, <strong>Islam</strong> spread by the preachers; some of them are descendants of the<br />
people of the archipelago who were studying in the Middle East country. The other<br />
comes from Arab who had come to this archipelago to preach <strong>Islam</strong>. In addition they do<br />
not only preach <strong>Islam</strong> but also do business and do other jobs as a source of income (Van<br />
Leur, 1960: 91). The preachers spread <strong>Islam</strong> to every corner of the archipelago with a<br />
variety of approaches, ranging from cultural approach to politics, and power. Wali Sanga<br />
council is the result of an agreement such propagators in order to spread <strong>Islam</strong>. The<br />
council work successfully spreading <strong>Islam</strong> by rapidly throughout some archipelagos and<br />
the population influx into <strong>Islam</strong> has increased significantly.<br />
The third group is kingdom messenger who went on goodwill mission to this<br />
archipelago. They are Chinese kingdom messengers who lead by Admiral Cheng Ho, as<br />
a Moslem, he came many times and left a trail of <strong>Islam</strong> in this archipelago, especially on<br />
the north coast of the Java island, such as Cirebon, Semarang, and Surabaya (Kong,<br />
2000: 230). In addition this goodwill visit is not only proposed to the introduction to<br />
<strong>Islam</strong> to the local authorities, but also been instrumental in the spread of <strong>Islam</strong> in society,<br />
especially in coastal areas. Evidenced by the presence of some followers of Cheng Ho<br />
who settled in the archipelago are married to locals and spread <strong>Islam</strong> to the surrounding<br />
population.<br />
The characteristic of propagators of <strong>Islam</strong> influences on the style of <strong>Islam</strong>ic<br />
society in this archipelago. In the early stages of <strong>Islam</strong> spread by traders from India,<br />
Persia, and Arab. Their <strong>Islam</strong>ic characteristic is characterized by a mystical aspect of<br />
<strong>Islam</strong> (Sufism), especially the traders from India and Persia. The <strong>Islam</strong>ic Characteristics<br />
of India and Persia became one of the causes of receipt of <strong>Islam</strong> easily, especially<br />
because of the culture in the archipelago much influenced by Hindu and Buddhist<br />
culture. This stage lasted until the collapse of the Majapahit kingdom in the 15th century<br />
AD and several centuries thereafter (Azra, 1989: xiv).<br />
Entering the 19th century the reformation patterns grew in this archipelago<br />
(Rahman and Moosa, 2000: 5). The one that was influencing the dynamics of thought<br />
and <strong>Islam</strong>ic movements in the Middle East in particular was happening in Saudi Arabia<br />
and Egypt Abdullah, 1987: 117). Wave of reforms spearheaded by Muhammad bin<br />
Abdul Wahab, Muhammad Abduh, and Rashid Rida in the 18th century AD up to the<br />
542
SEJARAH DAN KETAMADUNAN<br />
archipelago with the appearance of the Padri movement in West Sumatra in the early<br />
19th century AD (Kartodirjo, 1988: 377).<br />
Based on <strong>Islam</strong>ic pattern in community of this archipelago that is influenced by<br />
the carrier, and then there are three shades of <strong>Islam</strong> i.e. shade of Indi, Persia, and Arab.<br />
The style of <strong>Islam</strong>ic India has <strong>Islam</strong>ic character acculturated to Indian culture, so that the<br />
spiritual values and Sufism are very dominating. It is seen from the propagator of <strong>Islam</strong><br />
Sufism approach in preaching <strong>Islam</strong>. The second pattern is Persia; religious complexion<br />
was brought by Shia traders from Persia. It spread in Indonesia growing the influence in<br />
the form of culture that goes into some parts of the archipelago. For example Tabuik<br />
celebrations in West Sumatra and Tabot in Bengkulu, both of them are the influence of<br />
the preachers of <strong>Islam</strong> from Persia with Shia sect. Similarly, the respect for the Shura<br />
month (Muharram) is the local form of <strong>Islam</strong> in Persia as a tribute to the killing of<br />
Husain Ibn Ali ibn Abu Talib in Karbala (Zulkifli, 2009: 15).<br />
While the Arab religious complexion looks of the pattern of religious<br />
communities in Sumatra, Java, and Sulawesi. This pattern appears in the pattern of Padri<br />
religious people in West Sumatra that is more exclusive than other communities because<br />
many are affected by the reform movement in the Middle East, especially Egypt. This<br />
pattern continues to evolve into multiple regions simultaneously with the wave of change<br />
that is happening in the <strong>Islam</strong>ic world. In addition, the roles of reformist religious<br />
organizations are contributing to the spread of it.<br />
Although there are various shades of <strong>Islam</strong>, but <strong>Islam</strong> in general entering and<br />
growing in this archipelago is Sunni. This was evident from the beginning of the entry of<br />
the existence of diplomatic relations between the kingdom of Sriwijayaand Umayyad<br />
caliphate in Damascus was Sunni. Beside the reality that people in Indonesia now is<br />
showing it. This means that although the Muslims in the archipelago have various shades<br />
of <strong>Islam</strong> but not out of the understanding of Sunni, Ahlu Sunnah Wal Jama'ah. As agreed<br />
by the largest group of Muslims around the world.<br />
Based on religious complexion that entered this archipelago then each region has<br />
a various-religious complexion. In coastal areas their <strong>Islam</strong>ic hue is more inclusive than<br />
the interior. The reason is the intensity of their interactions with traders and preachers<br />
who stopped and settled around them. Coastal conditions at the center of trade between<br />
nations have contributed to the community to be more permissive and cosmopolitan<br />
(Syam, 2005: 10).<br />
The Coastal is the initial area entered by the preachers of <strong>Islam</strong> based on the<br />
argument that the only path that allows the drive to connect between one region to other<br />
regions at that time was the sea. The next argument is that the rule of <strong>Islam</strong> in the form<br />
of the first kingdom in the coastal areas, such as the kingdom of SamuderaPasai, Aceh,<br />
Demak, Cirebon, Banten, Banjar, Gowa, Ternate, Bima, Buton, and others. So it is a<br />
necessity when <strong>Islam</strong> using the sea route as the entrance to the archipelago.<br />
Starting from coastal areas then <strong>Islam</strong> growsin every inch of this archipelago. It<br />
entered the interior of Sumatra, Java, Kalimantan, Sulawesi, Maluku islands, Nusa<br />
Tenggara, and Papua. The development of <strong>Islam</strong> in the rural areas of the archipelago is<br />
characterized by the establishment of the kingdom of Mataram in Central Java with its<br />
own territory to the East Java and West Java. The spread of <strong>Islam</strong> into the interior is<br />
542
done in a more systematic and focused, for example in Java, Wali Sanga, it is a<br />
propaganda agency of nine kind trustees as a propagator of <strong>Islam</strong> in Central Java, West<br />
Java, and East Java. The approach propaganda carried out by the council of Wali Sanga<br />
based on the cultural propaganda in which local culture is not removed at once but tinged<br />
with <strong>Islam</strong>ic values (Sunyoto, 2011: 35).<br />
The development of <strong>Islam</strong> in this archipelago greeted variously bythe diverse<br />
communities. Based on acceptance, there are three types of archipelago community in<br />
accepting <strong>Islam</strong>; First type, The Symbolic-Substantive Reception that is the type of<br />
people who accepted <strong>Islam</strong> as his religion and leave the customs which they have carried<br />
out. Secondly, The Selective-Modified Reception that accepted <strong>Islam</strong> with customtailored<br />
to the traditions. If there is a conflict, the <strong>Islam</strong>ic law will be modified to accord<br />
with local values. Third, Symbolic Reception that receives <strong>Islam</strong>ic values only limited to<br />
symbols and terms. They use <strong>Islam</strong>ic terms but still adhere to previous beliefs that have<br />
not accepted <strong>Islam</strong> as his religion (Adil, 2009: 89).<br />
The first type looks at the communities who live on the coast, they accept <strong>Islam</strong><br />
and become a Muslim and used <strong>Islam</strong>ic symbols and implement in everyday life<br />
formally. The second and third types are generally people who are in the interior; they<br />
accepted <strong>Islam</strong> with customized and modified based on the character of their customs.<br />
Until now the color characteristics of the three types of <strong>Islam</strong> in Indonesian society.<br />
The cause of the emergence of various types of this Reception is due before<br />
<strong>Islam</strong> arrived, people had belief or confidence in this archipelago (religion) that inherited<br />
from his ancestors. So when <strong>Islam</strong> came, he did not fit into society devoid of religion.<br />
<strong>Islam</strong> dealing with people who have got the moral guidance of various religions and<br />
beliefs that existed before that is the local trust archipelago, Hinduism and Buddhist.<br />
They accepted <strong>Islam</strong> by maintaining the customs and beliefs until there was a reciprocal<br />
relationship between the two (Redfield, 1956: 90).<br />
Reciprocal relationship between <strong>Islam</strong> and local customs reflected religious<br />
patterns carried by society archipelago, especially those in the interior. They accept<br />
<strong>Islam</strong>ic law on the condition does not interfere with the stability of the previous customs.<br />
<strong>Islam</strong>ic Sharia according to the customs will be accepted, while the contrary will be<br />
rejected or modified in its implementation (Lev, 1986: 20). This Reception process led to<br />
assimilation and acculturation harmonization between <strong>Islam</strong> and local customs. The<br />
results of the Reception process in its various forms is not necessarily seen as negative,<br />
otherwise it is a process that must be passed by <strong>Islam</strong> to be received well by the people<br />
of the archipelago. In addition, an attempt to make <strong>Islam</strong> the universal will find its<br />
territory in the process of Indonesianization of <strong>Islam</strong>. <strong>Islam</strong> with local flavors becomes<br />
inevitable in this dialogue process, including in the realm of <strong>Islam</strong>ic law.<br />
<strong>Islam</strong>ic law as an integral part of <strong>Islam</strong>ic law has been absorbed also by the<br />
community of the archipelago since they interact with Muslims and accept <strong>Islam</strong>. When<br />
<strong>Islam</strong>ic law entered, it is absorbed by the community with diverse. The rate of Reception<br />
of <strong>Islam</strong>ic law in society archipelago varies according to the level of understanding.<br />
There was also the influence of social factors, economics, politics, and culture that exist<br />
in the community.<br />
542
SEJARAH DAN KETAMADUNAN<br />
The society in this archipelago which absorbs <strong>Islam</strong>ic law includes Betawi,<br />
Sundanese, and Banten ethnic. All three of these tribes inhabit the western part of Java<br />
Island. They absorb the diverse <strong>Islam</strong>ic law, than the use of terms in <strong>Islam</strong> to implement<br />
them consistently. Generally they reconcile <strong>Islam</strong>ic law with local custom, to bring<br />
<strong>Islam</strong>ic law with custom colors of Betawi, Sundanese, and Banten. The concrete<br />
evidence is the implementation of <strong>Islam</strong>ic law by those who are always juxtaposed with<br />
the local customs for example in the implementation of aqiqah, circumcision, marriage,<br />
death, and other events.<br />
Some communities of ethnic Betawi, Sundanese and Banten who live in the<br />
western part of Java island is customary community of Baduy, Kampung Naga, and<br />
Marunda Pulo. The three communities have vary characteristic customs inherited from<br />
his ancestors. Referring to the theory made by Nur Shams on <strong>Islam</strong> Pesisir, Bedouin<br />
communities have a lower Reception rate than Kampung Naga community, as well as<br />
Kampung Naga community has <strong>Islam</strong>ic law Reception rate is lower than traditional<br />
community of Marunda Pulo. This means that living in coastal communities have a<br />
distinctive religious level compared to inland communities (Syams, 2005: 15).<br />
Based on previous exposure to the study of the Reception of <strong>Islam</strong>ic law by the<br />
Indonesian people, especially the indigenous communities of Bedouin, Kampung Naga,<br />
and Marunda Pulo are very interesting to do. This study aims to answer the research<br />
questions posed, namely the Reception of <strong>Islam</strong>ic law by three indigenous communities.<br />
RECEPTION OF ISLAMIC LAW BY INDIGENOUS BEDOUIN, KAMPUNG<br />
NAGA, AND MARUNDA PULO<br />
The Reception of <strong>Islam</strong>ic law by the three communities begins with the uptake and<br />
acceptance of the <strong>Islam</strong>ic faith. Reception and acceptance of <strong>Islam</strong>ic faith occurred in<br />
Kampung Naga and Marunda Pulo community, while the Bedouin community then it<br />
does not happen. Customs system Baduy community is defensive to be one of the causes<br />
of the absence of Reception by their <strong>Islam</strong>ic faith. However their uptake by <strong>Islam</strong>ic law<br />
happened (interview with Hasan Alaidrus: 2013). Reception of the <strong>Islam</strong>ic faith in the<br />
form of pillars of faith by the three various communities according to the level of trust<br />
that existed at the beginning before <strong>Islam</strong>. Baduy community does not absorb the <strong>Islam</strong>ic<br />
faith because they have had a strong belief of Sunda Wiwitan. Kampung Naga<br />
community also has a local trust but has undergone a change with the adoption of <strong>Islam</strong><br />
as their religion. Marunda Pulo community absorb <strong>Islam</strong> since this community is formed,<br />
so that no remnants of local beliefs on them.<br />
Baduy community absorbs some elements of <strong>Islam</strong>ic law; the reading of<br />
syahadat, circumcision, giving dowry, and some other elements of <strong>Islam</strong>ic law. In<br />
addition to the field they also know muamalah, ban their money, as well as strongly<br />
encourage activity among Bedouin philanthropy. They knew jekat term that given the<br />
treasure to others in need such as orphans, widows and people cannot afford. <strong>Islam</strong>ic<br />
terms in the field of muamalah absorbed by them such as will inheritance and usury.<br />
Kampung Naga community absorbs <strong>Islam</strong>ic law while maintaining the<br />
implementation of customs and traditions. The Reception of <strong>Islam</strong>ic law that they do not<br />
eliminate customs that have been carried out. In some traditions the second law by side<br />
in its implementation. While in other parts of the Reception does not occur so that they<br />
542
emain consistent with their customary. Reception that occurs in Kampung Naga<br />
community is in the field of religious law while the Reception field muamalah not occur<br />
evenly.<br />
Marunda Pulo community has higher <strong>Islam</strong>ic law Reception rate than the other<br />
two communities. This is evident from the practice of <strong>Islam</strong>ic law implemented more<br />
dominant than the local custom. This community absorbs <strong>Islam</strong>ic law in the areas of<br />
worship and muamalah.<br />
The process of Reception of <strong>Islam</strong>ic law by Indigenous Bedouin, Kampung<br />
Naga, and Marunda Pulo occur through several processes. In Baduy community this<br />
process occurs because of their interaction to Moslems. Referring to their origin which is<br />
a group that "lost" the war with Moslems whether intentional or not, they are influenced<br />
by <strong>Islam</strong> and its legal system. In the past they called Moslems by the term "Baduy<br />
Karang" as a form of homage to the Bedouins who had converted to <strong>Islam</strong>. Until now,<br />
they still think that <strong>Islam</strong> is the younger brother of Bedouin Muslims because Prophet<br />
Muhammad which is the "young brother" of the prophet Adam was a Prophet of Baduy<br />
people.<br />
The process of Reception is also influenced by the hegemonic power of Sultan<br />
Hasanuddin in Banten. Agreement between the kingdoms of Banten and Baduy<br />
community consequences on their obligation to comply with the agreement that the<br />
contents of which contain an obligation for every person read syahadat for Bedouins<br />
who are getting married. The existence of Cicakal Girang village which is a region<br />
inhabited by Muslims is not indisputable evidence about the power of the state to force<br />
Bedouins to accept <strong>Islam</strong>ic laws. The hegemony appears on the obligation to<br />
circumcision, reading syahadat when getting married, give seba to the ruler of Banten<br />
and obligations for ngasuh ratu nyayak menak (interview with Jaro Dainah, 2013).<br />
The hegemony power continues until the advent of the Act No. 01 Year 1974<br />
concerning marriage in which one of the articles mentioned that the marriage will be<br />
valid when performed in front of the marriage registrar employees. Guided by this law,<br />
the marriage of Baduy community must be registered even without getting a marriage<br />
certificate. The marriage officers who exist only in the village Cicakal Girang now<br />
increased by officers from the KUA District Leuwidamar placed in villages of<br />
Kaduketug, Baduy Kompol, and several other regions. The officers in charge of<br />
recording the entire wedding of Bedouins by first teaching reading syahadat for groom<br />
of Bedouins.<br />
The interaction between Beduion community and Moslemswho live around them<br />
became the process of the Reception of subsequent <strong>Islam</strong>ic law. Although traditionally<br />
they are defensive, but they open the social and adopted some elements of <strong>Islam</strong>ic law.<br />
The Motivation of Reception occurs because of intentional and unintentional. The<br />
intentional factor closely related to the deliberate effort to harmonize their beliefs with<br />
<strong>Islam</strong>ic beliefs. While unintentional factor occursto next generation who only follows the<br />
rules of customwithout asking the reasons.<br />
The process of Reception of <strong>Islam</strong>ic law cannot be separated from the<br />
propaganda carried out by <strong>Islam</strong>ic organizations around the Beduions. Muhammadiyah is<br />
one of intense religious organizations preach <strong>Islam</strong> in this community. Recorded some<br />
522
SEJARAH DAN KETAMADUNAN<br />
Baduy community members had converted to <strong>Islam</strong>; some of them have now become a<br />
preacher who spread <strong>Islam</strong> in the Bedouin community in a way that is polite.<br />
Muhammad Kasja is one of the grandchildren Pu'un that had converted to <strong>Islam</strong> and<br />
became Dai of Muhammadiyah. He and several other propagators teams perform a<br />
variety of routine visits to the Baduy area. This visit is usually just a talk show and talk<br />
about the informal religious. If among them there are interested and want to convert to<br />
<strong>Islam</strong> then he is welcome to declare syahadat.<br />
The problem factor for the Reception of <strong>Islam</strong> and <strong>Islam</strong>ic law in their legal<br />
statutes in Baduy is hard for anyone who is out of the Sunda Wiwitan religion. The law<br />
to convert to <strong>Islam</strong> or other religions entry is removed from Baduy customary land and<br />
should not stay there. Based on this law Bedouion community members who do not dare<br />
to <strong>Islam</strong> for fear of not getting home and livelihood when it was converted to <strong>Islam</strong>.<br />
Even if there are Beduion community members who converted to <strong>Islam</strong> usually have the<br />
ability to fulfill their needs in the outside community.<br />
Marriage between Bedouin tribes with Muslims was not prohibited by them. It's<br />
just for those who marry Muslims then have to get out of the Baduy area. If the actual<br />
wedding process considered being a means for Reception of <strong>Islam</strong> and <strong>Islam</strong>ic law in the<br />
Bedouin community, but the number of such marriages is very little. So it cannot be said<br />
as one of the Reception process of <strong>Islam</strong>ic law there.<br />
The conclusion is that the process of reception of <strong>Islam</strong>ic law in the Bedouin<br />
community begins with the power of the state at that time to this community. Interaction<br />
with Muslims into the next process, as well as propaganda carried out by <strong>Islam</strong>ic<br />
propagators smooth the process of reception of <strong>Islam</strong>ic law on them. Although they have<br />
not formally accepted <strong>Islam</strong> as their religion, but the recognition of the Jaro Sami, Jaro<br />
Dainah, Ayah Murshid, Jaro Alim and several other figures who claim that their religion<br />
is Slam Sunda Wiwitan. It is an indisputable fact of <strong>Islam</strong>'s influence on this community.<br />
So the more effort is required earnest in spreading <strong>Islam</strong> in the Bedouin community.<br />
The Community of Kampung Naga; The process of reception of <strong>Islam</strong>ic law by<br />
the community of Kampung Naga is running slow, it is proved by practice of <strong>Islam</strong>ic law<br />
by those who are still confined to the issue of worship mahdhah alone. Even then, still<br />
faces obstacles in its implementation, in which most of them if only want to run. For<br />
example, shalat is not implemented with full confidence that it is mandatory, so that<br />
sometimes they do and often deny it. One of the main causes of the slow process of<br />
Reception is tight in carrying out their ancestral customs. They prefer the customs rather<br />
than religious duty, for example when implementing Hajat Sasih on Friday they left<br />
Friday prayers obligation is simply because its implementation has not been completed<br />
yet.<br />
<strong>Islam</strong>ic law reception process occurs through the process of their reception<br />
against <strong>Islam</strong>. Shahadah (kredo) which they say brings consequences for implementing<br />
<strong>Islam</strong>ic law. However, because they already have their own custom rules that they<br />
inherited from their ancestors so when <strong>Islam</strong> came with its legal system are not all<br />
accepted and implemented. Only the laws of worship they receive, while the laws of<br />
inheritance and muamalah generally are not used. They assume that their customary law<br />
is fairer than the <strong>Islam</strong>ic law, for example, the distinction of heir between male and<br />
female (interview with Punduh Maun).<br />
522
Some customs in Kampung Naga are a harmony between <strong>Islam</strong> and local<br />
culture, for example, the process of marriage according to the custom in the past<br />
considered valid when performed in front of sesepuh lembur, but due to the influence of<br />
<strong>Islam</strong>ic marriages performed in front of a marriage officer from KUA and implemented<br />
in the mosque. Similarly, in the tradition of sawer is colored with <strong>Islam</strong>ic values is the<br />
result of dialogue between <strong>Islam</strong> and local customs.<br />
Indeed the process to harmonize the laws of <strong>Islam</strong> with local custom has been<br />
running for hundreds of years until the current generation considers that it is an<br />
inseparable part. They believe that this rule is aa package that cannot be separated<br />
anymore between <strong>Islam</strong>ic law and local customs. Based on this belief came the term<br />
Tatali Kumawula Agama Sareng Darigama (solid bond between religion and customs) is<br />
the harmony between religion and darigama as a series of custom in Kampung Naga.<br />
The essence of this term is that the Kampung Naga community has an obligation to obey<br />
the commands of religion and custom.<br />
Nowadays the authors found that the latest developments in Kampung Naga are<br />
the more intense Reception of <strong>Islam</strong>ic law. This is evidenced by the implementation of<br />
mahdhah worship by this community experiencing growth when compared to previous<br />
periods. The younger generation is also now starting to learn and study outside the<br />
village that has interacted with the community at large. The process of <strong>Islam</strong>ization of<br />
indigenous emerging as Kampung Naga is now becoming part of the favorite tourist<br />
destinations in Tasikmalaya. The form is to reinterpret the customs are held there by<br />
connecting with <strong>Islam</strong>ic values. For example, the ban on leg stretched westward<br />
understood as a courtesy should not be degrading the Kaaba in the west. Prohibition wear<br />
footwear when Hajat Sasih based on the manners in <strong>Islam</strong> to remove footwear when<br />
pilgrimage grave. Ban the entry of electricity to the village interpreted by their desire to<br />
enjoy the dark of night that will remind the Lord of hosts. In conclusion, although the<br />
process is running slow Reception of <strong>Islam</strong>ic law in Kampung Naga, but it kept walking<br />
along with its intense interactions with other Muslims who visit their village. Role of<br />
Religious Affairs Office (KUA), more specifically the Ministry of Religious Affairs as<br />
the agent of change to be back after so long encouraged vacuum. Certainly requires a<br />
special method in fostering religious to them.<br />
The community of Marunda Pulo; the process of Reception of <strong>Islam</strong>ic law by<br />
the community of Marunda Pulo is a consequence of their acceptance of <strong>Islam</strong><br />
(Shahadah). Since the first of their ancestors accepted <strong>Islam</strong>, the <strong>Islam</strong>ic law is<br />
implemented in accordance with their capabilities. Intense process of their interaction<br />
with <strong>Islam</strong> and the preachers being around them makes the implementation of <strong>Islam</strong>ic<br />
law more firmly in this community. This can be understood because their territory is on<br />
the waterfront that many immigrants from various parts of the stop or settle. Elements of<br />
interaction with various tribes who came to Marunda Pulo became the factor of the<br />
reception process. State intervention is not a big impact for this community. One reason<br />
is its remote location in the north eastern part of Jakarta so since the beginning is<br />
difficult to reach. This means that their reception by pure <strong>Islam</strong>ic law of <strong>Islam</strong>ic<br />
awareness not influence state power. This process continues until the moment where they<br />
are increasing <strong>Islam</strong>ic consciousness with the religious guidance from preacher of <strong>Islam</strong>.<br />
525
SEJARAH DAN KETAMADUNAN<br />
Reception factor of <strong>Islam</strong>ic law by Indigenous Bedouin, Kampung Naga, and<br />
Marunda Pulo varies according to each character. Baduy community; as a community<br />
that has not accepted <strong>Islam</strong> as their religion, the Baduy community does not implement<br />
<strong>Islam</strong>ic law as a whole. However, their interaction with the Muslim community, both<br />
individually and collectively have made them accept <strong>Islam</strong>ic law. The history records<br />
how early they started the interaction of the spread of <strong>Islam</strong> by Sultan Hasanuddin from<br />
Banten and Sunan Gunung Djati from Cirebon. The earliest evidence of such interaction<br />
is the presence of a penghulu who resides in Cicakal Girang.<br />
Baduy legal system which is permissive, allowing the elements in it has evolved.<br />
These developments can be addition or subtraction. Although they have a ban to<br />
embroider in their traditions but in practice still occurs despite the addition of slowly and<br />
imperceptibly. As an example of the use of drugs were not allowed at all, but when Pu'un<br />
of Baduy village Cibeo ill and had to be treated then later he injected. Injecting which<br />
initially was buyut then acceptable even with the strict requirements. Radically change<br />
occurred at the beginning of the formation of this community, some literatures and<br />
folklores around Leuwidamar mention that existing restrictions on them are actually the<br />
execution of an agreement between them to the Sultanate of Banten. For example, to<br />
maintain a ban to have four-legged animals, using household appliances, using body<br />
hygiene kits, clothes, and else are the contents of the agreement which must be obeyed.<br />
The internal factors that cause Reception of <strong>Islam</strong>ic law by the Bedouin<br />
community is their belief system (religion) such are Selam Sunda Wiwitan which<br />
recognizes "Adam" as their prophet. They also believe that Prophet Muhammad is a<br />
prophet of God, just that he was sent to other than the Bedouin, <strong>Islam</strong> as a religion they<br />
believe not to the Baduy. Based on this belief, their "religion" justifies the<br />
implementation of <strong>Islam</strong>ic law which according to them is also part of a religion such as<br />
circumcision, declaring syahadah, etc.<br />
The external factors that cause Reception of <strong>Islam</strong>ic law by the Bedouin<br />
community is their intensive interaction with the Muslim community. In addition the<br />
pressure from the ruling factors also causes their Reception by the <strong>Islam</strong>ic law. As an<br />
example of their obligation to declare shahadah is due to their agreement with the<br />
sultanate in Banten that led by Sultan Hasanuddin. The contents of the agreement are still<br />
a mystery as strictly maintained at a place that should not be a single person came to<br />
him. But in the current agreement is an obligation to declare syahadah for every bride<br />
man of Baduy community in the presence of a penghulu who is from a Moslem. First<br />
declaring shahadah is done in the Cicakal Girang village which is the home of Muslims<br />
in tanah ulayat of Baduy.<br />
The declaring of this shahadah is stronger after Indonesian independence with<br />
the issuance of Law No. 1 of 1974 on Marriage. One of the contents of this law is a must<br />
for every wedding ceremony conducted in front of the official of marriage registrar. So<br />
to this day every member of the Bedouin community who wants to get married then have<br />
to declare shahadah in front of penghulu and listed his name along with his bride. The<br />
hegemony of state in the field of <strong>Islam</strong>ic law looks of building a mosque in Kampung<br />
Cicakal Girang. All people are not brave and it is not allowed to build a mosque in the<br />
village with a huge size although they are entirely Muslim. But with the help of a<br />
military policeman from Bandung finally stood a Jami` mosque in their village which is<br />
part of the communal land of Baduy community. Indeed the presence of <strong>Islam</strong>ic village<br />
522
in communal land settlement of Baduy also shows how the pressure that time ruler<br />
against their existence, so that the hegemony of the state into one of the external factors<br />
for Reception of <strong>Islam</strong>ic law in the Bedouin community. Now when we look <strong>Islam</strong>ic<br />
symbols are used also by the Bedouin community, such as the writer witnessed the<br />
activities of residents in Baduy Kompol where Jaro Dainah before starting the<br />
conversation first say Salam. Tayyibah sentences such as hamdalah and insya Allah; they<br />
are also used in everyday life. Not only in the Outer Baduy but also in inner Baduy who<br />
are already familiar with these sayings.<br />
Syahadat as the Reception factor of <strong>Islam</strong>ic law does not apply to the Baduy<br />
community because of syahadat which they declare is not based on their uptake of <strong>Islam</strong>.<br />
Until now they have not accepted <strong>Islam</strong> as their religion. Syahadah factors prevail at<br />
Kampung Naga community and Marunda Pulo. They accept it as a consequence of his<br />
syahadah that is testimony no god but Allah and Muhammad is the Messenger of Allah.<br />
Social interaction factors on Bedouin communities become the dominant factor<br />
of their Reception by the <strong>Islam</strong>ic law. An exclusive property of their culture which<br />
makes interaction with other communities is very limited, especially when they decided<br />
to accept an element of culture outside of their culture. The Baduy community that<br />
known as nomadic tribes, but their culture system defenses from the influence of other<br />
cultures. Including they keep the influence of <strong>Islam</strong>ic law, the Reception that occurs in<br />
this community over state power due to factors in the past where they have an agreement<br />
with the sultanate of Banten to declare the syahadat when married and fulfill its<br />
conditions.<br />
The community of Kampung Naga; as indigenous communities since the<br />
beginning is <strong>Islam</strong> religion, the <strong>Islam</strong>ic law by their Reception is reasonableness. Their<br />
legal system that has been influenced by <strong>Islam</strong>ic law to make any joint that is on them is<br />
always based on <strong>Islam</strong>ic values. Nevertheless, customary law system they still appear in<br />
some sections, even the two into a single circuit can no longer be separated.<br />
Acculturation law that occurred in Kampung Naga be unique so that the <strong>Islam</strong>ic law in<br />
force has its own characteristics which is different from other communities. Referring to<br />
some of the existing literatures that the customarylaw is prevailing in Kampung Naga is<br />
an ancient Sundanese law. This is evident from the pattern of government consisting of<br />
Kuncen, Punduh and Lebe. This pattern as mentioned in the manuscript of<br />
NaskahSiksaKandangKaresian that the power is divided into three Resi, Rama, and Ratu.<br />
Based on these facts, the factors that affect the Reception of <strong>Islam</strong>ic law by the<br />
community of Kampung Naga is the existence of internal factors and external factors.<br />
The internal factors that cause Reception of <strong>Islam</strong>ic law by the community of<br />
Kampung Naga are a consequence of <strong>Islam</strong> by their Reception. Their customs are based<br />
on Sundanese beliefs with monotheism that understand the basis of their Reception<br />
against <strong>Islam</strong>. In addition, they also see the tradition of <strong>Islam</strong> is not a religion that<br />
threatens the existence of their belief that such Reception easier. Although running slow<br />
but recent developments show their uptake of <strong>Islam</strong>ic law should be appreciated.<br />
The external factors by their Reception of <strong>Islam</strong>ic law are the nature of <strong>Islam</strong><br />
which has high tolerance to the existing customs on them. <strong>Islam</strong> that came to them was<br />
<strong>Islam</strong> that adoptive and gives space to the customs which they have carried out. They are<br />
still allowed to celebrate ngaruwat lembur, visit the tomb of the ancestors, make<br />
524
SEJARAH DAN KETAMADUNAN<br />
offerings in the agricultural tradition, burn some incense in ritual is the nature of <strong>Islam</strong><br />
that they receive that paved their uptake of <strong>Islam</strong> and its legal system. More than that is a<br />
factor that figures to bring <strong>Islam</strong> itself is the key in this Reception process. <strong>Islam</strong>ic<br />
preachers who have a high understanding of <strong>Islam</strong> has been set <strong>Islam</strong> in a way that can<br />
be accepted by the community that has customs that have survived for generations. The<br />
propaganda that built by the preachers make room for indigenous communities to<br />
continue their customs. In fact, they have incorporated <strong>Islam</strong>ic values into the tradition<br />
without damaging considered a traditional community customs.<br />
The hegemony of state provide insignificant factor in the process of Reception of<br />
<strong>Islam</strong>ic law in Kampung Naga community. Instead it Kampung Naga community which<br />
has much influence local and national government policies. When seeing their customs,<br />
then we find things that affect it is the duty of obedience to the formal leaders. This<br />
obedience does not conflict with the traditional values which they profess, in practice<br />
they still provide some sorts of "gift" to the village head (Kuwu) and amil (religion<br />
officials) in every celebration of HajatSasih. Similarly, during the celebration of<br />
Indonesian Independence Day in every August 17 they always make Jampana containing<br />
crops submitted to the head of the village to the Tasik Malaya regency. The factors of<br />
social interaction and the power of the state in Kampung Naga community are their<br />
interaction with other communities very limited. In addition, they are maintaining the<br />
cultural system of the influence of other cultures. The power of state in this community<br />
looks weak even looks at ritual pahajat administration and delivery of the jampana in the<br />
Independence Day events. In addition they also have a rule "tatali kumawula ti agama<br />
sareng darigama" which means the obligation to adhere to the religious orders and the<br />
government.<br />
The community of Marunda Pulo today is entirely Moslem, so be consequences<br />
of syahadah (kredo) to run the <strong>Islam</strong>ic law in everyday life. Introduction of <strong>Islam</strong> and its<br />
legal system to Sunda <strong>Ke</strong>lapa since the XIII century AD (other versions VIII century<br />
AD) has been made in Marunda Pulo community to accept <strong>Islam</strong> as their religion. The<br />
characteristic locations Marunda Pulo community located by the beach and not far from<br />
the big city either when it Batavia or Jakarta today a major effect on the behavior and<br />
social systems.<br />
The internal factors Reception of <strong>Islam</strong>ic law by the community Marunda Pulo is<br />
a permissive social system. This is supported by the characteristics of a pluralistic<br />
society because it has been used to interact with a variety of ethnic groups from all over<br />
the world. This character that makes them easily accepts <strong>Islam</strong> and its legal system. Until<br />
now the character is open and receptive to outside influence is still evident, they no<br />
longer see a person of ethnicity or religion. Although personally the Betawi ethnic pride<br />
is still there around their heart.<br />
The external factor is the intensity of the Reception of <strong>Islam</strong>ic law of Marunda<br />
Pulo community interaction with other Muslims especially their interaction with <strong>Islam</strong>ic<br />
preachers who spread <strong>Islam</strong> to their region. In addition, the nature of <strong>Islam</strong> is easily<br />
implemented by anyone and from anywhere tribes practiced easily by the community of<br />
Marunda Pulo at that time. Their work at sea often cannot enforce the <strong>Islam</strong>ic law<br />
perfectly, but it does not reduce their belief in <strong>Islam</strong>. Based on interviews with H. Oji<br />
mentioned why he was no longer looking for fish in the sea, “Kaga’ bisa ibadah dah<br />
kalau di laut, bajukotor, celana kotor makanye kagak pada sembahyang” as the reason.<br />
522
My interview with the other residents also showed that their desire and intention to<br />
perform the pilgrimage and the Umrah is very high up there with the umrah program fee<br />
is in installments.<br />
Based on the exposure it can be concluded under the factors that affect the<br />
Reception of <strong>Islam</strong>ic law by the three communities include internal and external factors.<br />
The internal factors occur due to the decision of each individual to accept <strong>Islam</strong>ic law, as<br />
well as deal with all members of the community. While the external factors are the<br />
influence of the other party as the interaction effects, the natural environment, social<br />
environment, and the laws of the country that became an agent of change for the three<br />
communities.<br />
CONCLUSION<br />
This study found that there are three types of Reception of <strong>Islam</strong>ic law by indigenous<br />
communities in Indonesia, namely: The Reception Symbolic Type is Reception of<br />
<strong>Islam</strong>ic law on the limits of the symbols of <strong>Islam</strong> with the implementation of different<br />
substances with which to understand <strong>Islam</strong>. This type makes the terms of <strong>Islam</strong>ic law as<br />
part of their customs, in observance of the <strong>Islam</strong>ic terms replaces the terms of the past<br />
that exist in their customs. This type of Reception is in Bedouin communities, in which<br />
are found the terms of <strong>Islam</strong>ic law but different substantially with <strong>Islam</strong>ic law itself. For<br />
example syahadat term used is essentially not a syahadat in <strong>Islam</strong>. The term fasting<br />
(shaum) they do is actually different from the fasting undertaken by Muslims. Similarly<br />
Jekat near term zakat in <strong>Islam</strong>ic law was merely giving the property to someone else<br />
without pillars and conditions that have been determined by <strong>Islam</strong>ic law. In addition, the<br />
term of mahar, iddah, hibah, wasiat and other is merely a term (symbol) is not<br />
understood terms in <strong>Islam</strong>.<br />
Selective-Modified Reception Type is Reception of <strong>Islam</strong>ic law by selecting<br />
them according to each individual's interests and communities. If the <strong>Islam</strong>ic law in<br />
accordance with their customs it will be accepted, if it does not fit then it will be rejected.<br />
The examples of this type is a phenomenon in Kampung Naga and Marunda Pulo, they<br />
receive some <strong>Islam</strong>ic law but rejected in part. On the issue of marriage they took it well,<br />
but in the matter of inheritance and other muamalah Kampung Naga community rejected<br />
and still use custom-traditions. In addition, the laws of <strong>Islam</strong> that they take will also be<br />
aligned (modified) with local values that appear acculturation <strong>Islam</strong>ic law and local<br />
customs. This type of Reception is in Kampung Naga community in which they accept<br />
<strong>Islam</strong>ic law but in practice be modified and adapted to local values. As an example of the<br />
implementation of the wedding in addition must comply with the requirements in<br />
harmony and marriage in <strong>Islam</strong> it must be approved by the local customs so that the<br />
implementation is done alternately. Similarly, in the implementation of circumcision,<br />
pilgrimage grave, and other life cycle rituals. This type is actually the type more<br />
commonly found in Indonesia.<br />
Symbolic-Substantive Reception Type that <strong>Islam</strong>ic law is the total Reception<br />
both in terms of its symbols and content. The community that closes to this type is<br />
Marunda Pulo communities in which they accept and implement <strong>Islam</strong>ic law not only the<br />
content but also the term (substance) that implemented. In addition they do not only<br />
receive a marriage laws but also implement <strong>Islam</strong>ic law of inheritance and other<br />
522
SEJARAH DAN KETAMADUNAN<br />
muamalah. Only on jinayah that they can not implement because they are not permitted<br />
by government regulations.<br />
Based on the three types of Reception of <strong>Islam</strong>ic law by indigenous<br />
communities in the three study sites and generally in Indonesia, the writer formulates the<br />
theory of Reception Through Selection-Modification is the Reception of <strong>Islam</strong>ic law<br />
through the selection and modification. This theory is based on the reality that <strong>Islam</strong>ic<br />
law Reception occurs with the selection and modification, indigenous communities will<br />
absorb through the selection of <strong>Islam</strong>ic law that is aligned with their customs. If <strong>Islam</strong>ic<br />
law is appropriate it will be accepted, if the contrary will be modified and adapted to the<br />
implementation of their custom.<br />
BIBLIOGRAPHY<br />
A Suhandi Sam, 1996. Tata <strong>Ke</strong>hidupan Masyarakat Baduy Daerah Jawa Barat, Bandung:<br />
Departemen Pendidikan dan <strong>Ke</strong>budayaan.<br />
Abdul Rozak, 2005. Teologi <strong>Ke</strong>batinan Sunda, Bandung: Kiblat Buku Utama.<br />
Abdullah, Taufik (ed.). 1991. Sejarah Umat <strong>Islam</strong> Indonesia. Jakarta: Majelis Ulama Indonesia.<br />
Abdullah, Taufik. 1966. Adat dan <strong>Islam</strong>: an examination of conflict in Minangkabau, Indonesia,<br />
No.2, 1-24.<br />
Adil. 2011. Simboer Tjahaya: Studi Tentang Pergumulan Hukum <strong>Islam</strong> dan Hukum Adat dalam<br />
<strong>Ke</strong>sultanan Palembang Darussalam. Jakarta: <strong>Ke</strong>menterian Agama RI Badan Litbang dan<br />
Diklat Puslitbang Lektur dan Khazanah <strong>Ke</strong>agamaan.<br />
Al-Attas, Naquib. 1997. <strong>Islam</strong> dalam Sejarah dan <strong>Ke</strong>budayaan <strong>Melayu</strong>. Bandung: Mizan.<br />
Ali, Muhammad Daud. 2006. Hukum <strong>Islam</strong>; Pengantar Ilmu Hukum dan Tata Hukum <strong>Islam</strong> di<br />
Indonesia. Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada.<br />
Amrullah, Haji Abdul Karim. 1994. Dari Perbendaharaan Lama, Jakarta: Pustaka Panjimas.<br />
Anderson, J..N.D. 1959. <strong>Islam</strong>ic Law in The Modern World. New York: New York University<br />
Press.<br />
Arnold, TW. 1935. The Preaching of <strong>Islam</strong>, A History of the Propogation of the Muslim Faith.<br />
London: Luzac & Company.<br />
Azra, Azyumardi. 2013. Jaringan Ulama Timur Tengah dan <strong>Ke</strong>pulauan Nusantara Abad XVII<br />
dan XVIII: Akar Pembaharuan <strong>Islam</strong> Indonesia, Jakarta: <strong>Ke</strong>ncana Prenada Media Group.<br />
Berthe, Louis. 2006. Aines et cadets L’alliance et la Hierarvhie chez les baduj (Java Occidentale,<br />
terj. Judistira K. Garna, Kakak Sulung Adik Bungsu: <strong>Ke</strong>rabat Perkawinan dan Hirarki<br />
Pada orang Baduy Jawa Barat. Bandung: Primaco Akademika dan Judistira Garna<br />
Foundation.<br />
Bluumen, C.L. 1855. Gedachten Op Eene Reis Door Het Zuidoostelijke Gedeelte Der Residentie<br />
Bantam, Indische Magazijn, Twalftal, 1-5.<br />
Broom, Leonard dan Philip Selznick. 1961. Sociology: A Text with adaptive reading, Evenston,<br />
Illionis: Row Peterson and Company.<br />
C.M. Pleyte. 2006. Arca Domas: Tanah Persemayaman Roh Orang Baduy, terj. Judistira K.<br />
Garna. Bandung: Primaco Akademika dan Judistira Garna Foundation.<br />
Castles, Lance. 2007. Profil Etnik Jakarta. Jakarta: Masup Jakarta.<br />
Coedes, George. 2010. Asia Tenggara Masa Hindu-Budha, penerjemah: Winarsih Partaningrat<br />
Arifin. Jakarta: <strong>Ke</strong>pustakaan Populer Gramedia.<br />
Ekadjati, Edi S, 2009. <strong>Ke</strong>budayaan Sunda: Suatu Pendekatan Sejarah, Jakarta: Pustaka Jaya.<br />
Friedmann, W. 1990. Teori dan Filsafat Hukum Telaah Kritis atas Teori-Teori Hukum, judul asli<br />
Legal Theory, Penerj. Muhammad Arifin, PT. RajaGrafindo Persada, Jakarta.<br />
Garna, Judistira K. 1987. Orang Baduy, Malaysia: Penerbit Universiti <strong>Ke</strong>bangsaan Malaysia.<br />
Garna, Judistira K. 1988. “Tangtu Telu Jaro Tujuh: Kajian Struktural Masyarakat Baduy di<br />
Banten Selatan Jawa Barat Indonesia”, Disertasi Ph.D. Malaysia: Universiti <strong>Ke</strong>bangsaan<br />
Malaysia.<br />
522
Garna, Judistira K. 2011. Metoda Penelitian Kualitatif. Bandung: The Judistira Garna Foundation<br />
dan Primaco Akademika.<br />
Geise, NJ. 1952. Baduys en Moslems in Lebak Parahiangan, Zuid Banten, Belanda: Leiden<br />
University. Draft terjemah oleh Judistira K. Garna. 1989. Baduy dan Muslim di Lebak<br />
Parahiang, Bandung: Fakultas Pascasarjana Universitas Pajajaran.<br />
George Ritzer, 2010. Sociological Theory, New York: The Mcgraw-Hill Companies, Inc.<br />
Gibb, H.A.R. 1950. The Modern Trends in <strong>Islam</strong>. Chicago: The University of Chicago Press.<br />
Al-Haddad, Alwi Ibnu Thahir. 2001. Sejarah Masuknya <strong>Islam</strong> di Timur Jauh, Jakarta: Lentera.<br />
Hakiki, Kiki Muhammad. 2013. Makna Tradisi Seba Orang Baduy. Bandung: Disertasi pada<br />
Program Pascasarjana UIN Sunan Gunung Djati.<br />
Halaq, Waeel B. 2001. A History of <strong>Islam</strong>ic Legal Theori terjemah: Sejarah Teori Hukum <strong>Islam</strong>.<br />
Jakarta: PT. Rajagrafindo Persada.<br />
Hazairin, 1985. Tujuh Serangkai tentang Hukum. Jakarta: Bina Aksara.<br />
Iskandar, Johan dan Budiawati S. Iskandar. 2011. Agroekosistem Orang Sunda. Bandung: PT.<br />
Kiblat Buku Utama.<br />
Jacobs, Julius. 2012, De Badoej’s, terj. Judistira K. Garna, Orang Baduy dari Banten. Bandung:<br />
Primaco Akademika dan Judistira Garna Foundation.<br />
Jauziyyah, Ibn al-Qayyim al-. 1973. I‘lam al-Muwaqqi‘in ‘an Rabb al-‘Alamin. Juz III. Beirut:<br />
Dar al-Jail.<br />
Jones, Pip. 2010. Pengantar Teori-teori Sosial. Jakarta: Yayasan Pustaka Obor Indonesia.<br />
Kahmad, Dadang. 2000. Metode Penelitian Agama: Perspektif Ilmu Perbandingan Agama.<br />
Bandung: Pustaka Setia.<br />
Kahmad, Dadang. 2009. Sosiologi Agama. Bandung: PT. Remaja Rosdakarya.<br />
Khallaf, Abd a-Wahhab, 1972. Mashadir at-Tasyri’ al-<strong>Islam</strong>i fiimaa laa Nashsha fiihaa, Beirut:<br />
Dar al-Qalam.<br />
Koentjaraningrat. 2007. Sejarah Teori Antropologi II. Jakarta: UI Press.<br />
Kong, Yuanzhi. 2000. Muslim Tionghoa Cheng Ho: Misteri Perjalanan Muhibah di Nusantara.<br />
Jakarta: Yayasan Obor Indonesia.<br />
Kurnia, Asep dan Ahmad Syihabudin. 2010. Saatnya Baduy Bicara. Jakarta: Bumi Aksara dan<br />
Universitas Sultan Ageng Tirtayasa.<br />
Louis Ma’luf. 1982. Al-Munjid Fi Al-Lughah Wa Al-A’lam. Daar Masyriq: Beirut.<br />
Lubis, Nina H. Tradisi dan Transformasi Sejarah Sunda. Bandung: Humaniora Utama Press.<br />
Lukito, Ratno. 1998. Pergumulan Antar Hukum <strong>Islam</strong> dan Adat di Indonesia. Jakarta: Indonesian-<br />
Netherlands Cooperation in <strong>Islam</strong>ic Studies.<br />
M.C. Ricklefs, A History of Modern Indonesia Since C. 1300, California: Stanford.<br />
Mahmassani, Sobhi. 1981. Filsafat Hukum dalam <strong>Islam</strong>. Bandung: Penerbit Al-Maarif.<br />
Malise Ruthven, Azim Nanji, 2004. Historical Atlas of <strong>Islam</strong>, USA: Harvard University Press.<br />
Masduki, Aam dan Toto Sucipto (editor), 2006. <strong>Ke</strong>budayaan Tradisional di Tasikmalaya.<br />
Bandung: Departemen <strong>Ke</strong>budayaan dan Pariwisata Balai Kajian Sejarah dan Nilai<br />
Tradisional Bandung.<br />
Miles, Matthew B. dan A. Michael Huberman. 2009. Analisis Data Kualitatif. Jakarta: UI Press.<br />
Al-Mubarakafury, Shafiyurahman. 2001. Sirah Nabawiyah. Kuwait: Jam’iyyah Ihya At-Turats<br />
Al-<strong>Islam</strong>i.<br />
Muhammad Abdulah bin al-Tamin. 2009. I’mal Al-’urf Fii Al-Ahkam wa Al-Fatawa Fi Mazhab<br />
Al-Maliki. Dubai : Dairah Asy-Syu’un Al-<strong>Islam</strong>iyah Wal ‘Amala Al-Khairi.<br />
Mulyani, Sri. 2006. Tasawuf Nusantara. Jakarta: <strong>Ke</strong>ncana.<br />
Mustapa, H. Hasan. 2010. Adat Istiadat Sunda. Bandung: Penerbit Alumni.<br />
Nasution, Harun. 2009. <strong>Islam</strong> Ditinjau dari Berbagai Aspeknya Jilid I dan II. Jakarta: UI Press.<br />
Nazir, Moh. 1999. Metode Penelitian, Jakarta: Ghalia Indonesia.<br />
Neuman, Lawrence W. 2003. Social Research Methods Qualitative and Quantitative Approach.<br />
United States of America: A&B.<br />
Parsons, Talcott. 1975. Social Sistems and The Evolution of Action Theory. New York: The Free<br />
Press.<br />
Permana, R. Cecep Eka. 2005. <strong>Ke</strong>setaraan Gender dalam Adat Inti Jagat Baduy. Jakarta:<br />
Wedatama Widya Sastra.<br />
522
SEJARAH DAN KETAMADUNAN<br />
Permana, R. Cecep Eka. 2010. <strong>Ke</strong>arifan Lokal Masyarakat Baduy dalam Mitigasi Bencana.<br />
Jakarta: Wedatama Widya Sastra.<br />
Peter Connolly (edit). 2011. Aneka Pendekatan Studi Agama. Yogyakarta: LKiS.<br />
Praja, Juhaya S. 2009. Filsafat Hukum <strong>Islam</strong>, Tasikmalaya : Lathifah Press dan Fakultas Syariah<br />
Institut Agama <strong>Islam</strong> Lathifah Mubarakiyyah.<br />
Praja, Juhaya S. 2011. Teori Hukum dan Aplikasinya. Bandung: Pustaka Setia.<br />
Pujiono. 2012. Hukum <strong>Islam</strong> dan Dinamika Perkembangan Masyarakat: Menguak Pergeseran<br />
Perilaku Kaum Santri. Yogyakarta: Mitra Pustaka dan STAIN Jember,<br />
Al-Qurtuby, Sumanto. 2003. Arus China-<strong>Islam</strong>-Jawa: Bongkar Sejarah atas Peranan Tionghoa<br />
dalam Penyebaran Agama <strong>Islam</strong> di Nusantara Abad XV dan XVI. Yogyakarta: Inspeal<br />
Ahimsa karya Press.<br />
Quraisy Shihab, 2002. Tafsir Al Misbah. Jakarta: Lentera Hati.<br />
Rahardjo, Djoko Mudji dan Yuke Sri Rahayu. 2002. Urang Kanekes di Banten Kidul, Jakarta:<br />
Proyek Pemanfaat <strong>Ke</strong>budayaan Direktorat Tradisi dan <strong>Ke</strong>percayaan Deputi Bidang<br />
Pelestarian dan Pengemangan <strong>Ke</strong>budayaan dan Pariwisata.<br />
Rahmat Subagya, 1981. Agama Asli Indonesia, Jakarta: Yayasan Cipta Loka Caraka.<br />
Rosidi, Ajip. 1989. Haji Hasan Mustapa Jeung Karya-karyana. Bandung: Penerbit Pustaka.<br />
Rosidi, Ajip. 2011. <strong>Ke</strong>arifan Lokal dalam Perspektif Budaya Sunda, Bandung: Kiblat Buku<br />
Utama.<br />
Ruthven, Malise dan Azim Nanji. 2004. Historical Atlas of <strong>Islam</strong>. USA: Harvard University<br />
Press.<br />
Al-Suyuthi, Jalaluddin. tt. Al-Asybah wa al- Nazhair, Beirut : Daar Al-Kutub al- Araby.<br />
Saebani, Beni Ahmad dan Encup Supriatna, 2012. Antropologi Hukum, Bandung: Pustaka Setia.<br />
Saputra, Yahya Andi. 2008. Upacara Daur Hidup Adat Betawi. Jakarta: Wedatama Widya Sastra.<br />
Sartono Kartodirjo, 1988. Pengantar Sejarah Indonesia Baru: 1500-1900 Dari Emperium Sampai<br />
Imperium. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama.<br />
Schacht, Joseph. 1982. An Introduction To <strong>Islam</strong>ic Law, Clarendon Press Oxford University.<br />
Shabana, Ayman. 2010, Custom in <strong>Islam</strong>ic Law and Legal Theory: The Development of the<br />
Concepts of Urf and ‘Adah in the <strong>Islam</strong>ic Legal Tradition. New York: Palgrave<br />
Macmillan of St. Martin’s Press.<br />
Sodiqin, Ali. 2008. Anthropologi Al-Quran: Model Dialektika Wahyu dan Budaya. Jogjakarta:<br />
Ar-Ruzz.<br />
Soekanto, 1985. Meninjau Hukum Hukum Adat Indonesia, Jakarta: CV. Rajawali.<br />
Soekanto, Soerjono. 2003. Hukum Adat Indonesia. Jakarta: PT. Rajagrafindo Persada.<br />
Soepomo, R. 2000. Bab-bab Tentang Hukum Adat. Jakarta: Pradnya Paramitha.<br />
Sunanto, Musyrifah. 2010. Sejarah Peradaban <strong>Islam</strong> di Indonesia. Jakarta: RajaGrafindo Persada.<br />
Sunyoto, Agus. Wali Songo: Rekonstruksi Sejarah yang Disingkirkan, Jakarta: Trans Media.<br />
Suprayogo, Imam dan Tobroni. 2001. Metodologi Penelitian Sosial Agama. Bandung: PT Remaja<br />
Rosdakarya..<br />
Supriyadi, Dedi. 2007. Sejarah Hukum <strong>Islam</strong>: Dari Kawasan Jazirah Arab Sampai Indonesia.<br />
Bandung : Pustaka Setia.<br />
Suryani, Elis. 2008. Merumat Warisan Karuhun Orang Sunda. Bandung: Alqa Print<br />
Syam, Nur. 2005. <strong>Islam</strong> Pesisir. Yogyakarta: LKIS.<br />
Thalib, Sajuti. 1985. Receptio a Contrario: Hubungan Hukum Adat dengan Hukum <strong>Islam</strong>.<br />
Jakarta: Bina Aksara.<br />
Turner, Jonathan H. 1974. The Structure of Sociological Theory, Illinois: The Dorsey Press.<br />
Uways, Abdul Halim. 1998. Al-Fiqh Al-<strong>Islam</strong>i Baina Tathawur wal Itsbat, terjemah: Fiqh Statis<br />
Fiqh Dinamis. Bandung: Pustaka Hidayah.<br />
Van Leur, J. C. 1960. Indonesian Trade and Society. Bandung: Sumur Bandung.<br />
Yatim, Badri. 2001. Sejarah Peradaban <strong>Islam</strong>. Jakarta: RajaGrafindo Persada.<br />
Zuhaili, Wahbah. 1986. Ushul al-Fiqh al-<strong>Islam</strong>i Juz II. Beirut: Dar al-Fikr.<br />
Zulkifi. 2009. The Struggle of the Shi’is in Indonesia. Belanda: Leiden University.<br />
Interview with Jaro Dainah (52) from Outer Baduy<br />
Interview with Jaro Sami (55) from Inner Baduy<br />
Interview with Ayah Mursyid (45) from Kampung Cibeo Inner Baduy<br />
522
Interview with Kuncen Ade Suherlin (50) The Leader of Kampung Naga<br />
Interview with Punduh Maun (65) The older village of Kampung Naga<br />
Interview with H. Hasan (48) from Marunda Pulo<br />
Interview with H. Sambo (70) from Marunda Pulo<br />
<br />
522
SEJARAH DAN KETAMADUNAN<br />
EPISTEMOLOGI MENCARI JODOH DALAM MANUSKRIP MELAYU MSS<br />
2590 SYAIR LAKSANA KITA<br />
<br />
Azmul Fahimi Kamaruzaman 1 , Ezad Azraai Jamsari<br />
dan Muhammad Firdaus Hafizi Fauzi<br />
Abstrak: Artikel ini membincangkan epistemologi atau teori ilmu mencari jodoh<br />
dalam manuskrip <strong>Melayu</strong> berkod MSS 2590 berjudul Syair Laksana Kita.<br />
Manuskrip setebal 48 halaman ini dijumpai tanpa nama lengkap penulis dan hanya<br />
dicatat dengan nama ‘Anak Patani’. Tujuan adalah untuk mencerakinkan beberapa<br />
teori dalam manuskrip merujuk kepada keserasian pasangan hidup, panduan dan<br />
nasihat kepada generasi muda untuk mencari jodoh. Artikel ini menggunakan<br />
metode analisis teks dan dokumen. Analisis teks merujuk kepada frasa dan butiran<br />
teks berkaitan aspek mencari jodoh dalam naskhah manuskrip MSS 2590 berjudul<br />
Syair Laksana Kita. Manakala analisis dokumen menggabungkan sumber-sumber<br />
bertulis lain bagi mendapatkan perspektif tentang aspek mencari jodoh dalam<br />
tradisi masyarakat dan kesesuaiannya dengan prinsip <strong>Islam</strong>. Hasil perbincangan<br />
mendapati penulis manuskrip MSS 2590 memformulasikan epistemologi tersendiri<br />
berasaskan ilmu astrologi dan numerologi dalam menentukan keserasian pasangan<br />
hidup. Epistemologi ini membuktikan wujudnya daya inovasi dalam pemikiran<br />
masyarakat <strong>Melayu</strong> klasik bagi menjustifikasikan tatacara kekeluargaan<br />
menggunakan sumber alam semulajadi. Pemikiran ini berteraskan kaedah logik,<br />
ramalan dan kebetulan semata-mata tanpa bersandarkan dalil dari sumber <strong>Islam</strong><br />
dan ujikaji saintifik.<br />
Kata Kunci: Syair Laksana Kita, MSS 2590, ilmu mencari jodoh.<br />
PENDAHULUAN<br />
Manuskrip berkod MSS 2590, Syair Laksana Kita dikatalogkan oleh Pusat Manuskrip<br />
<strong>Melayu</strong>, Perpustakaan Negara Malaysia. Naskhahnya dijumpai tanpa nama lengkap<br />
pengarang asal dan tarikh catatan penulisannya. Pengarang hanya memperkenalkan diri<br />
sebagai ‘Anak Patani’. Penggunaan nama samaran ‘Anak Patani’ menjelaskan bahawa<br />
naskhah ini dikarang anak watan dari daerah Patani di selatan Thailand. Meskipun tidak<br />
dicatatkan tahun manuskrip ini mula dan siap ditulis, terdapat catatan dalam manuskrip<br />
yang menyebut bahawa penulisannya disiapkan pada hari Khamis. 2 Pengkaji<br />
mengandaikan bahawa karya ini dikarang antara abad ke 14 dan 15. Ini kerana<br />
kebanyakan manuskrip bertulis menggunakan kertas buatan Eropah sama ada berbentuk<br />
salinan atau karya asal ditulis antara tahun 1600 hingga 1900 masihi. 3<br />
1<br />
Jabatan Pengajian Arab dan Tamadun <strong>Islam</strong>, Fakulti Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti <strong>Ke</strong>bangsaan Malaysia,<br />
43600 UKM Bangi, Selangor, Malaysia<br />
2<br />
MSS 2590.<br />
3<br />
Russele Jones, Penjelasan Lanjut Mengenai Manuskrip <strong>Melayu</strong>, dalam Kumpulan Esei Sastera <strong>Melayu</strong><br />
Lama, Dewan Bahasa dan Pustaka, <strong>Ke</strong>menterian Pendidikan Malaysia, Kuala Lumpur, 1981, hlm. 161.<br />
162
Manuskrip ini merupakan koleksi Pusat Manuskrip <strong>Melayu</strong>, Perpustakaan<br />
Negara Malaysia setebal 48 halaman dalam bahasa <strong>Melayu</strong> dan menggunakan tulisan<br />
jawi. Namun begitu terdapat beberapa perkataan sukar dibaca kerana ditulis agak rapat<br />
antara satu perkataan dengan perkataan lain untuk mengelakkannya terkeluar dari kolum.<br />
Ukuran naskhah ini adalah 19.8 x 15.5 cm. Setiap halaman terdiri daripada 15 baris ayat.<br />
Manuskrip ini menggunakan kertas anyaman nipis berwarna putih kekuningan dan masih<br />
berada dalam keadaan baik. Kualiti manuskrip menunjukkan wujudnya lubang pada<br />
beberapa halaman di bahagian belakang yang menjejaskan keadaan fizikal naskhah.<br />
Naskhah ini ditulis menggunakan dakwat hitam dengan tulisan yang kemas dan menarik<br />
manakala kuras diikat dengan tali dan dijilid dengan kain berwarna coklat hitam. Secara<br />
keseluruhannya, naskhah ini merupakan sebuah naskhah lengkap. 4<br />
Manuskrip ini mengandungi empat buah cerita berbeza antara satu dengan lain.<br />
Bahagian pertama menperihalkan paras rupa wanita yang menggambarkan<br />
kesesusaiannya untuk dijadikan isteri. Manakala bahagian kedua mencerekakan<br />
pelayaran watak di dalam syair ini iaitu Awang ke satu tempat bernama Bahr al-Nisa<br />
yang berkisar tentang persediaan untuk mendirikan rumah tangga. Pengarang<br />
mengisahkan rintihan hidupnya di perantauan pada bahagian ketiga manuskrip ini. Syair<br />
ini kemudiannya diakhiri dengan kisah mengenai syurga dan neraka. Artikel ini<br />
walaubagaimanapun hanya menumpukan kepada bahagian pertama kerana aspek petua,<br />
ramalan dan menilik nasib yang mendasari epistemologi mencari jodoh hanya terdapat<br />
pada bahagian pertama manuskrip.<br />
PENCERAKINAN FIZIKAL WANITA<br />
Pengarang memperihalkan beberapa petua berkaitan tubuh badan wanita dan kaitannya<br />
dengan kesesuaian dijadikan isteri oleh golongan lelaki. Menurut pengarang, jika wanita<br />
itu mukanya pucat, lehernya jinjang maka agak sukar untuk bergerak kerana semput atau<br />
pendek nafas. Pengarang juga berpendapat bahawa golongan lelaki perlu menjauhkan<br />
diri daripada wanita yang mukanya hitam. Hal ini kerana ciri-ciri wanita tersebut<br />
biasanya tidak sihat dan tidak mempunyai berkat. 5 Antara ciri-ciri seorang isteri yang<br />
baik kepada suaminya haruslah memiliki wajah yang putih kuning, bermuka lebar dan<br />
bertahi lalat di bawah dagu. Selain itu, jika wanita itu memiliki tahi lalat di bawah<br />
sanggul juga tanda seorang isteri yang baik dan sentiasa menyejukkan hati suaminya.<br />
Pengarang menasihatkan anak muda agar jangan mengabaikan wanita yang sudah tua.<br />
Mereka juga patut di ambil isteri walaupun hakikat dan realiti tersebut bukan merupakan<br />
satu kelaziman dalam masyarakat. 6<br />
Cara berjalan seseorang wanita itu boleh dijadikan sebagai kayu ukuran untuk<br />
menilai peribadi mereka. Antaranya jika wanita itu berjalan sambil menunduk<br />
melambangkan sifatnya yang tertutup. Dia hanya berbual dengan orang yang rapat<br />
dengannya sahaja dan boleh dipercayai untuk menyimpan rahsia suami. Di samping itu<br />
juga, wanita yang berjalan seperti melompat atau terhuyung-hayang dikatakan sebagai<br />
wanita yang jahat dan banyak keburukan kepada suaminya. Pengarang juga memberikan<br />
amaran supaya tidak mengambil wanita sebegini untuk dijadikan isteri walaupun wanita<br />
4<br />
MSS 2590.<br />
5<br />
MSS 2590.<br />
6<br />
MSS 2590.<br />
161
SEJARAH DAN KETAMADUNAN<br />
itu berasal daripada keturunan baik dan mulia. 7 Berikut adalah bait-bait syair yang<br />
menjelaskan ramalan tentang keperibadian wanita melalui aspek fizikal mereka:<br />
Jika perempu(a)n[a] (i)tu hitam mukanya cerek<br />
Perempu(a)n itu tiadakan sihat<br />
Janganlah hampirkan d[a](e)kat<br />
Perempu(a)n itu tiada berkat (r.21)<br />
Putih kuning lebar mukanya<br />
Tahi lalat di bawah dagunya<br />
<strong>Ke</strong>mbang berteduh nama laksananya<br />
Itulah baik akan suaminya (r.22)<br />
Jika berjalan tunduk bahasa<br />
Kiri dan kanan tiada melihat dosa<br />
Maha baik sangat termasa<br />
Perempu(a)n itu boleh bagai dipaksa (r.49)<br />
Jika berjalan rupa menggila<br />
Laksana itu ada bercela<br />
Meskipun baik usulnya lela<br />
Di situ pun [h]awang jangan kau hala (r.50)<br />
Pencerakinan fizikal wanita yang dilakukan pengarang Syair Laksana Kita<br />
menggambarkan bahawa hanya wanita yang mempunyai rupa paras cantik sahaja sesuai<br />
dipilih untuk dijadikan isteri. Pandangan seumpama ini tentunya dangkal untuk<br />
diterjemahkan dalam masyarakat. Lantaran kewujudan rupa paras manusia samada lelaki<br />
mahupun wanita dalam bentuk yang cantik atau hodoh adalah kurnian Allah sematamata.<br />
Namun, pengarang dilihat cuba membawakan imiginasi fitrah bagi golongan lelaki<br />
untuk mendapatkan calon isteri yang baik berasaskan sifat dan kelakuan fizikalnya<br />
semata-mata dan menafikan nilai dan aspek lain yang mampu menjadi faktor penentu<br />
dan penyumbang kepada kreteria pemilihan yang sebenar. Persoalannya apakah<br />
justifikasi pengarang dalam konteks menzahirkan bentuk bait-bait syair tersebut?<br />
TEORI ASTROLOGI MELAYU<br />
Ilmu hitungan dan tilikan merupakan ilmu yang berkembang selaras dengan ilmu<br />
astronomi dan astrologi. Epistemologinya berasaskan peredaran matahari dan bulan<br />
sebagai sumber perkiraan. Namun, ilmu ini berkembang menjadi satu sistem dan<br />
mengarah kepada bentuk ramalan dengan melahirkan kronogram iaitu suatu sistem yang<br />
memberikan nilai terhadap angka kepada setiap fenomena yang terjadi pada alam<br />
semulajadi. Bagi memudahkan kaedah hitungan dan tilikan tersebut, dicipta sistem angka<br />
atau numerologi sesuai dengan peredaran matahari yang menimbulkan siang dan malam<br />
sehingga melahirkan hari, jam dan minit (waktu), minggu, bulan, tahun dan sebagainya. 8<br />
Dalam masyarakat <strong>Melayu</strong>, pembentukan teori astrologi bergantung kepada<br />
tujuan, formula dan fungsinya. Dalam konteks manuskrip Syair Laksana Kita,<br />
7<br />
MSS 2590.<br />
8<br />
Reiner, Erica, “The Uses of Astrology’ dlm. Journal of the American Oriental Society, Vol. 105. No. 4,<br />
1985, hlm. 589-595.<br />
162
epistemologinya tergolong dalam kelompok syair ilmu nujum atau ramalan. Sistem<br />
angka dan hitungan dimanfaatkan sebagai tujuan dan formula yang berfungsi untuk<br />
mencari keserasian antara dua perkara iaitu mencari pasangan hidup suami dengan isteri.<br />
<strong>Ke</strong>serasian tersebut bertujuan untuk melihat keselarasan dan keharmonian bakal terjadi<br />
kepada seseorang atau peristiwa bakal terjadi pada masa akan datang terutamanya dalam<br />
proses pencarian jodoh atau pasangan hidup. Terdapat bentuk ilmu nujum atau ramalan<br />
dipanggil sebagai raksi atau kias; iaitu cara untuk meramalkan bentuk hubungan<br />
seseorang dengan yang lain khasnya sebagai pasangan suami isteri. 9 Pengkaji mendapati<br />
bahawa terdapat persamaan antara Syair Laksana Kita dengan Syair Raksi yang<br />
merupakan kajian transliterasi oleh Hans Overbeck dan diterbitkan dalam JMBRAS pada<br />
tahun 1923. 10 Untuk raksi 11 pasangan lelaki dan wanita, syair tersebut memberikan<br />
ramalan berdasarkan nilai abjad daripada nama seseorang dalam aksara tulisan jawi. 12<br />
Nilai ini dijumlahkan dan dibahagi dengan sembilan. Bakinya dibandingkan dengan baki<br />
bagi nama pasangannya. Ini bermakna, masyarakat <strong>Melayu</strong> pada zaman dahulu<br />
mempunyai ilmu mencari jodoh berasaskan nilai padanan abjad jawi daripada nama<br />
seseorang.<br />
Dalam naskhah Syair Laksana Kita, pengarangnya memberikan beberapa garis<br />
panduan atau petua yang boleh dimanfaatkan orang lelaki dalam memilih pasangan<br />
hidup sebelum mendirikan rumah tangga. Syair ini memaparkan rahsia terdapat pada<br />
huruf nama jawi seseorang. Setiap abjad atau huruf jawi tersebut dihitungkan dan<br />
keputusannya diguna untuk menilai perwatakan seorang wanita. Sebagai contoh, nama<br />
seorang lelaki terdiri daripada beberapa abjad akan dijumlahkan nilainya; seterusnya<br />
dibahagikan dengan sembilan. Kaedah ini dinyatakan pengarang dalam rangkap-rangkap<br />
syair berikut:<br />
Jika bertemu laksananya hanalan 13<br />
Ambillah [h]awang me(n)jadikan taulan<br />
Rasi 14 kan di hubung sembilan<br />
Supaya jangan kena kesugulan (r.52)<br />
Nama laki-laki taruhkan sebelah<br />
Jangan di campur jadi tersalah<br />
Dengan abjad kira-kirakan jumlah<br />
Baik dan jahat ditunjukkan Allah (r.53)<br />
Frasa-frasa seperti ‘Nama laki-laki taruhkan sebelah’, ‘Dengan abjad kirakirakan<br />
jumlah’ dan ‘Rasikan dikelubung sembilan’ dalam rangkapan syair di atas,<br />
menyarankan kaedah atau petua yang boleh dilakukan pihak lelaki agar memperoleh<br />
bakal isteri yang sesuai dengan diri mereka. Langkah seperti ini diambil bagi<br />
mengelakkan kekecewaan akibat berlakunya ketidakserasian perhubungan dalam rumah<br />
tangga. Setelah melakukan ikhtiar, mereka yang melakukan usaha berdasarkan teori ini<br />
9<br />
Harun Mat Piah, <strong>Ke</strong>susasteraan <strong>Melayu</strong> Tradisional. Kuala Lumpur. Dewan Bahasa dan Pustaka.1993, hlm<br />
523.<br />
10<br />
Overbeck,H, “Syair Raksi” dlm. JMBRAS 1 dan 2, 1923, hlm. 282-307.<br />
11<br />
Istilah raksi bermaksud keserasian atau kesepadanan antara lelaki dengan wanita dalam keharmonian<br />
hidup berpasangan.<br />
12<br />
Tidak dapat dipastikan samada pengiraan ini dapat ditentukan dalam bentuk aksara rumi atau huruf roman<br />
pada hari ini memandangkan teks asal manuskrip <strong>Melayu</strong> keseluruhannya menggunakan aksara jawi.<br />
13<br />
Maksudnya “<strong>Ke</strong>nalan”.<br />
14 Maksudnya “Ilmu melihat nasib”.<br />
162
SEJARAH DAN KETAMADUNAN<br />
diminta bertawakkal kepada Allah, yang lebih mengetahui buruk dan baik atas segala<br />
perkara. 15 Seterusnya, teori hitungan dalam syair ini dipaparkan apabila setiap hasil kirakira<br />
seperti yang digariskan membawa maksud yang tersendiri dan berbeza antara satu<br />
dengan lain. Seperti yang dinyatakan sebelumnya, nama seorang lelaki yang terdiri<br />
daripada beberapa abjad akan dijumlahkan nilainya, seterusnya dibahagikan dengan<br />
sembilan. Baki setelah dibahagikan, dipadankan dengan baki nilaian kepada<br />
pasangannya 16 . Hasil padanan seterusnya, sama ada berbeza ataupun sama dengan<br />
jumlah yang tertentu akan menjelaskan sama ada seseorang wanita itu sesuai atau tidak<br />
dijadikan pasangan.<br />
Jadual dapatan hasil daripada baki kiraan abjad nama jawi bagi lelaki dan wanita<br />
berasaskan teori tersebut di dalam Syair Laksana Kita adalah seperti berikut:<br />
Bil. Raksi Abjad Lelaki & <strong>Ke</strong>putusan Kiraan<br />
Wanita<br />
1 1 dengan 1 tersangat baik dan murah rezeki.<br />
2 1 dengan 2 tersangat baik dan sangat muafakat.<br />
3 1 dengan 3 kurang baik kerana menaruh syak dan wasangka.<br />
4 1 dengan 4 tiada berapa muafakat; akhirnya bercerai.<br />
5 1 dengan 5 tiada baik, berakhir dengan bercerai.<br />
6 1 dengan 6 mendapat rezeki daripada tanaman.<br />
7 1 dengan 7 banyak musuh.<br />
8 1 dengan 8 kurang baik dalam kehidupan berumahtangga.<br />
9 1 dengan 9 boleh berkekalan teapi hidup susah.<br />
10 2 dengan 2 akhirnya bercerai.<br />
11 2 dengan 3 menaruh buruk sangka antara satu sama lain.<br />
12 2 dengan 4 tidak sependapat kerana tidak berkat.<br />
13 2 dengan 5 pasangan ini akan jatuh papa.<br />
14 2 dengan 6 sentiasa amarah, akan jatuh miskin.<br />
15 2 dengan 7 baik dan setia.<br />
16 2 dengan 8 wanita banyak membantah.<br />
17 2 dengan 9 baik, gembira dan sukaria.<br />
18 3 dengan 3 kerja tiada teratur.<br />
19 3 dengan 4 tiada berapa muafakat.<br />
20 3 dengan 5 tidak kekal lama, akhirnya bercerai.<br />
21 3 dengan 6 mendapat rezeki daripada tanaman; tetapi banyak dusta.<br />
22 3 dengan 7 jodoh yang baik dan aman.<br />
23 3 dengan 8 murah rezeki.<br />
24 3 dengan 9 tidak baik, tiada sefahaman.<br />
25 4 dengan 4 suka mengumpat dan tiada muafakat.<br />
26 4 dengan 5 fikiran sempit dan tidak kekal.<br />
27 4 dengan 6 tiada baik berniaga dan bercucuk tanam.<br />
28 4 dengan 7 rumahtangga mudah runtuh.<br />
29 4 dengan 8 keadaan jodoh tidak tetap.<br />
30 4 dengan 9 kurang baik kerana selalu membazir.<br />
31 5 dengan 5 tiada baik, perangai merosakkan diri sendiri.<br />
32 5 dengan 6 baik, aman dan tenteram.<br />
33 5 dengan 7 tiada baik melakukan perjalanan jauh.<br />
34 5 dengan 8 hidup berakhir dengan kesusahan.<br />
35 5 dengan 9 sederhana, keras sama keras, baik sama baik.<br />
36 6 dengan 6 baik untuk bercucuk tanam.<br />
15<br />
MSS 2590.<br />
16<br />
Kaedah yang sama juga dikenakan ke atas wanita yang ingin dijadikan pasangan kepada seseorang lelaki.<br />
162
37 6 dengan 7 tiada baik, tidak setia.<br />
38 6 dengan 8 kurang baik, tetapi ada harapan baik.<br />
39 6 dengan 9 walaupun baik tetapi hati mereka sebal.<br />
40 7 dengan 7 tidak baik, tidak kekal.<br />
41 7 dengan 8 baik, kekal dan murah rezeki.<br />
42 7 dengan 9 kurang baik, kedua-duanya malas bekerja.<br />
43 8 dengan 8 kekal dan murah rezeki.<br />
44 8 dengan 9 baik, dapat banyak anak.<br />
45 9 dengan 9 baik, adil dan saksama.<br />
Manakala contoh kaedah kiraan dan hitungan menurut pengkaji seperti yang dicatatkan<br />
pengarang dalam manuskripnya adalah seperti berikut:<br />
: محمد ذالفضلي<br />
: عائشة فضيلة<br />
<strong>Ke</strong>putusan : 1 dengan 2: Tersangat baik dan sangat muafakat.<br />
ANTARA ISLAM DENGAN PETUA<br />
Penelitian pengkaji di dalam Syair Laksana Kita mendapati terdapat percanggahan antara<br />
prinsip <strong>Islam</strong> dengan ilmu menilik nasib yang diteorikan pengarang syair. Sebagai<br />
contoh, pengarang berteori bahawa wanita berwajah hitam tidak sesuai dijadikan isteri<br />
kerana golongan ini kebiasaannya mengalami masalah kesihatan dan hilang keberkatan.<br />
Pengkaji tertarik dengan pepatah “kulit hitam orang tengok, tulang putih siapa jenguk”.<br />
Maksud yang diberikan kepada pepatah tersebut adalah “disangka jahat sebenarnya baik,<br />
tapi orang tidak nampak kebaikannya”. Menjadi kelaziman dalam budaya masyarakat<br />
yang suka memberi penilaian sepintas lalu tanpa mendatang bukti sebagai sandaran.<br />
Walaupun peribahasa ‘sekilas ikan di air, sudah ku tahu jantan betina’ mungkin dalil<br />
digunakan bagi menyokong sangkaan dalam penilaian, namun penilaian tanpa sandaran<br />
bukti tidak sesuai untuk dipraktikkan dalam masyarakat.<br />
Persepsi sama diberikan pengarang Syair Laksana Kita dalam menanggapi<br />
keadaan rupa paras fizikal manusia yang hitam sebagai buruk dan hodoh dipandang.<br />
<strong>Ke</strong>adaan persekitaran dan alam sekitar masyarakat yang sentiasa meletakkan kecantikan<br />
hanya pada rupa paras cerah dan wanita berkulit hitam tidak membawa keberkatan<br />
kehidupan berkeluarga. Bahkan <strong>Islam</strong> menggariskan bahawa warna kulit, pangkat, dan<br />
kedudukan tidak menjadi ukuran di sisi Allah s.w.t, tetapi penilaian tertinggi di sisi Allah<br />
s.w.t hanyalah ketakwaan manusia. 17 Pengarang juga memberikan firasat tentang<br />
kedudukan tahi lalat di bahagian-bahagian tertentu wanita yang dikatakan memberi tuah<br />
atau sial kepada pasangannya. Wanita bertahi lalat di bawah dagunya dikatakan baik hati<br />
kepada suaminya, manakala wanita yang bertahi lalat di bawah sanggulnya dikatakan<br />
menjadi penyejuk pandangan pasangan nya. Pengkaji berpendapat bahawa firasat<br />
sebegini jika disebarkan kepada masyarakat, dikhuatiri menyebabkan berlakunya syirik<br />
kepada Allah s.w.t. Firman Allah s.w.t.:<br />
17<br />
Surah al-Hujurat, ayat 13.<br />
166
SEJARAH DAN KETAMADUNAN<br />
يَا أَي ُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إَِّنََّا خ اْلخَم رُ وَالخمَي خ خ سِ رُ وَاْلخَنخصَابُ وَاْلخَزخَلَ مُ خ رِج سٌ خ مِن عَمَلِ خ الشَّي طَانِ فَاج تَنِبُوهُ<br />
خ لَعَلَّكُم ت ُفخلِحُونَ<br />
Mafhumnya: Wahai orang yang beriman! Bahawa sesungguhnya arak<br />
dan judi dan pemujaan berhala dan mengundi nasib dengan batangbatang<br />
anak panah, adalah (semuanya) kotor (keji) dari perbuatan<br />
Syaitan.Oleh itu hendaklah kamu menjauhinya supaya kamu berjaya. 18<br />
Imam Muslim dalam Sahih Muslim, meriwayatkan Rasulullah s.a.w. bersabda:<br />
خ ءٍ َلَخ ت ُقخبَل خ لَهُ صَالَةُ أَر خ بَعِْي خَ ي َو خ مًا<br />
مَن خ أَتَى عَرَّافًا فَسَأَلَهُ عَن خ شَي<br />
Mafhumnya: Sesiapa mendatangi tukang ramal kepadanya, tidak akan<br />
diterima solatnya selama empat puluh hari.<br />
<strong>Ke</strong>munculan naskhah manuskrip <strong>Melayu</strong> berkait rapat dengan kedatangan <strong>Islam</strong><br />
yang memperkenalkan tulisan Jawi-Arab sebagai kaedah menyebarkan ilmu pengetahuan<br />
kepada penduduk di <strong>Ke</strong>pulauan <strong>Melayu</strong>. Naskhah asal berbahasa Arab kemudiannya<br />
diterjemahkan ke dalam bahasa <strong>Melayu</strong> menggunakan aksara jawi supaya ilmu<br />
pengetahuan yang terkandung di dalamnya kekal menggunakan huruf Arab dalam ejaan<br />
<strong>Melayu</strong> yang akhirnya menghasilkan tulisan Jawi. Naskhah tersebut mengandungi<br />
pelbagai cabang ilmu merangkumi aspek agama, kesusasteraan, dan sejarah. Naskhah<br />
tersebut juga kemudiannya dijadikan sumber kajian dalam bidang astrologi, iaitu ilmu<br />
nujum perbintangan bagi memperhitungkan nasib manusia iaitu horoskop yang<br />
membicarakan ramalan berkenaan nasib seseorang berdasarkan kedudukan bulan<br />
kelahiran seseorang manusia.<br />
Kajian berkenaan naskhah tersebut juga seperti Syair Laksana Kita<br />
memperlihatkan intelektual masyarakat <strong>Melayu</strong> tradisional dalam menginovasikan<br />
sumber alam sekitar seperti peredaran matahari yang menyebabkan siang dan malam,<br />
penggunaan waktu, hari, minggu, bulan dan tahun dihitung menggunakan sistem angka<br />
dan akhirnya satu teori tentang astrologi <strong>Melayu</strong>. Walau bagaimanapun, teori memilih<br />
isteri menggunakan kaedah hitungan dalam Syair Laksana Kita tidak berasaskan prinsip<br />
<strong>Islam</strong>. Oleh yang demikian, aspek kekeluargaan perlu diwacana berasaskan prinsip <strong>Islam</strong><br />
supaya masyarakat memahami dan dapat membezakan antara kebenaran dengan<br />
kepalsuan. Namun begitu, teori dan petua tersebut masih dipraktikkan dan dipercayai<br />
lantaran masyarakat menggangapnya sebagai satu kaedah dan usaha bagi menyelesaikan<br />
masalah. Kandungan Syair Laksana Kita mengandungi ilmu tilik yang tidak berasaskan<br />
prinsip <strong>Islam</strong> iaitu teori memilih isteri berdasarkan padanan nama bagi menentukan sikap<br />
seseorang wanita. Berdasarkan teori tersebut, sikap seseorang dinilai berasaskan padanan<br />
nama sedangkan Allah s.w.t tidak menetapkan demikian. Teori dan kaedah sebegini<br />
tidak boleh dipakai oleh masyarakat. Bahkan pendekatan tersebut tidak menepati <strong>Islam</strong>,<br />
meletakkan penggunaan akal untuk menafsir sifat wanita, menghina kedudukan fizikal<br />
dan maruah mereka.<br />
Teori dan kaedah dipraktikkan dalam tradisi masyarakat dipengaruhi oleh faktor<br />
kepercayaan mereka terhadap ilmu tilik nasib. Walaupun terdapat elemen <strong>Islam</strong> dalam<br />
Syair Laksana Kita iaitu penggunaan ayat Quran namun kewujudannya hanya sekadar<br />
18<br />
Surah al-Ma’idah, ayat 90.<br />
162
kosmetik kepada teks bagi menambahkan ciri kepelbagaiannya yang turut mempunyai<br />
elemen keagamaan. <strong>Islam</strong> melarang penggunaan ilmu tilik kerana ia menentang fitrah<br />
kejadian manusia. Panduan dan saranan seperti dizahirkan pengarang Syair Laksana Kita<br />
tidak boleh dipercayai sepenuhnya kerana Allah menentukan sikap seseorang bukan pada<br />
anggota badan mahupun pada namanya. Perkara paling baik menilai sikap wanita<br />
dijadikan isteri adalah dengan mengetahui latar belakangnya dan memohon kepada Allah<br />
dikurniakan isteri yang baik. Ini ditegaskan dalam sebuah hadith:<br />
خ وَعَن أَِبِ هُرَي خ رَةَ رضي هللا عنه عَنِ النَّبِ يِ صلى هللا عليه وسلم قَالَ تُنخكَحُ خ اَلخمَر أَةُ خ ْلَِر بَعٍ<br />
مُتَّفَقٌ خ بِذَاتِ اَلديِينِ تَرِبَتخ يَدَاكَ عَلَي هِ<br />
لِمَاِلَِا وَِلَِسَبِهَا وَِلَِمَاِلَِا وَلِدِينِهَا خ فَاظخفَر<br />
-<br />
Mafhumnya: Daripada Abu Hurairah r.a. bahawa Nabi Muhammad s.a.w<br />
pernah bersabda yang bermaksud: “Seorang wanita itu dinikahi kerana<br />
empat; kerana hartanya, kerana keturunannya, kerana kecantikannya dan<br />
kerana agamanya. Maka hendaklah kamu mengutamakan yang beragama,<br />
nescaya kamu berbahagia”. 19<br />
Berpandukan hadith di atas, sukar untuk mendapatkan isteri yang mempunyai keempatempat<br />
ciri tersebut; tetapi usaha boleh dilakukan untuk mendapatkan seorang isteri yang<br />
diutamakan oleh Rasulullah, iaitu isteri yang mempunyai ilmu agama. Isteri yang<br />
memiliki ilmu agama dapat membimbing anak-anak agar menjadi insan berguna. Selain<br />
itu, isteri yang mempunyai ilmu juga dirahmati Allah kerana mereka tahu untuk tidak<br />
derhaka kepada suaminya.<br />
Charles Michael Stanton mengatakan bahawa “pengetahuan ilmiah harus digunakan<br />
terutama untuk mendefinisikan dan menggambarkan alam, tetapi pengetahuan tersebut<br />
tidak boleh digunakan untuk mengawal alam.” 20 Oleh yang demikian, epistemologi<br />
tidak boleh digunakan untuk mengawal kejadian iaitu ketentuan-Nya, dan hanya boleh<br />
dianggap sebagai panduan semata-mata untuk memudahkan masyarakat menjalani<br />
kehidupan. Disebabkan faktor tersebut, teori dan kaedah tradisional dicipta hanya<br />
sebagai panduan dan bukannya sebagai kepercayaan untuk dipatuhi. Ini menunjukkan<br />
bahawa teori dan kaedah dalam Syair Laksana Kita hanyalah sebagai panduan kepada<br />
masyarakat dan bukan ketetapan yang perlu dipatuhi dan diikuti. 21<br />
KESIMPULAN<br />
Himpunan rangkap-rangkap dalam Syair Laksana Kita memaparkan teori dan kaedah<br />
tradisional <strong>Melayu</strong> untuk memilih bakal isteri. Tafsiran dan epistemologinya melibatkan<br />
ramalan tentang tubuh badan wanita dan konsep hitungan menggunakan abjad dan huruf<br />
dalam aksara jawi. Khalayak pembaca atau pendengar boleh menjadikannya sebagai<br />
19<br />
Hadith hasil ringkasan oleh Al-Imam Zainudin Ahmad bin Abd Al-Lathif Az-Zabidi dalam Shahih Al-<br />
Bukhari dinamakan dengan “At-Tajriid Ash-Shariih li Ahaadits Al-Jaami’ Ash-Shahih” atau “Mukhtashar<br />
Shahih Al-Bukhari” (Ringkasan Shahih Al-Bukhari). Asalnya direkodkan oleh kedua-kedua Imam Bukhari<br />
dan Imam Muslim di dalam sahih mereka serta imam hadith yang lain. (Lihat Ringkasan Hadis Shahih Al-<br />
Bukhari, Pustaka Amani, Jakarta, 2002, hlm. 907).<br />
20<br />
Hujah yang disampaikan Charles Michael Stanton berteraskan pemikiran saintifik. Lihat terjemahan oleh<br />
H. Afandi dan Hasan Asari, Pendidikan Tinggi Dalam <strong>Islam</strong>, PT Logos Publishing House, Jakarta, 1994,<br />
hlm. 66.<br />
21<br />
Zubir Idris dan Yusmilayati Yunos. Hitungan dalam Naskhah <strong>Melayu</strong> dan Jawa: Analisis dalam Syair<br />
Laksana Kita & Mujarabat, Jurnal <strong>Melayu</strong> (5)2010, hlm 222.<br />
162
SEJARAH DAN KETAMADUNAN<br />
panduan, sumber kesusasteraan dan mitos <strong>Melayu</strong> untuk memilih isteri atau pasangan<br />
yang sesuai. Walaubagaimanapun, pengarang manuskrip secara jujurnya berpesan<br />
bahawa teori dan kaedah digariskan beliau hanyalah sebagai panduan, dan tidak boleh<br />
dipercayai kebenaran. Hal-hal yang berkaitan dengan soal jodoh dan rezeki semuanya<br />
ditentukan Allah. Dalam konteks ini, pengarang juga menyarankan manusia supaya<br />
menyerahkan sepenuh kebergantungan kepada Allah disamping usaha yang bertepatan<br />
dengan prinsip <strong>Islam</strong>. Hal ini ditegaskan pengarang dalam rangkap syair berikut:<br />
Tamatlah sudah syairnya rasinya,<br />
Baik-baik iktikad kepada hati,<br />
Bergantungmu pada Rabb al-’Izzati,<br />
Sekalian itu Allah menjadi. (r.110)<br />
Ramalan tentang tubuh badan wanita dan konsep hitungan tidak lain dan tidak<br />
bukan bertujuan baik iaitu bagi mendapatkan kesejahteraan dan keharmonian dalam<br />
melakukan pelbagai kegiatan melibatkan manusia dan unsur alam yang lain. Namun<br />
begitu, setiap pengamalnya perlu membuat pertimbangan sewajarnya supaya tidak<br />
berlaku kerosakan akidah dan tidak taksub dengan alamat atau petanda yang diberikan.<br />
PENGHARGAAN<br />
Penyelidikan ini ditaja oleh Geran Universiti Penyelidikan (GUP), Universiti<br />
<strong>Ke</strong>bangsaan Malaysia bertajuk, ‘<strong>Sumbangan</strong> Peradaban Arab-<strong>Islam</strong> terhadap Masyarakat<br />
<strong>Melayu</strong> di Malaysia’ (UKM-GUP-JKKBG-08-10-040; serta Kumpulan <strong>Ke</strong>budayaan<br />
Arab dan Peradaban <strong>Islam</strong> (KUKAPI, UKM: DPP-2014-068).<br />
RUJUKAN<br />
H. Afandi & Hasan Asari. 1994. Pendidikan Tinggi dalam <strong>Islam</strong>. Jakarta: PT Logos Publishing House.<br />
Harun Mat Piah.1993. <strong>Ke</strong>susasteraan <strong>Melayu</strong> Tradisional. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.<br />
MSS 2590, Syair Laksana Kita. Pusat Manuskrip <strong>Melayu</strong>. Kuala Lumpur: Perpustakaan Negara Malaysia.<br />
Muhammad Firdaus Hafizi Fauzi. 2012. Manuskrip Syair Laksana Kita: Satu Kajian Teks. Latihan Ilmiah<br />
Sarjanamuda. Jabatan Pengajian Arab dan Tamadun <strong>Islam</strong>, Fakulti Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti<br />
<strong>Ke</strong>bangsaan Malaysia.<br />
Overbeck, H. 1923. Syair Raksi. JMBRAS 1 & 2.<br />
Radjiman. 2000. Konsep Petangan Jawa. Surakara: Yayasan Pustaka Cakra.<br />
Reiner, Erica. 1985. The uses of astrology. Journal of the American Oriental Society, 105(4): 589-596.<br />
Ringkasan Hadis Shahih al-Bukhari.2002. Jakarta: Pustaka Amani.<br />
Russele Jones. 1989. Penjelasan Lanjut Mengenai Manuskrip <strong>Melayu</strong>, dalam Kumpulan Esei Sastera<br />
<strong>Melayu</strong> Lama. Terjemahan. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.<br />
Samsiah Muhammad. 2006. Pemeliharaan Manuskrip <strong>Melayu</strong> Koleksi Agung Warisan Dunia. <strong>Ke</strong>rtas <strong>Ke</strong>rja<br />
Seminar Antarabangsa Manuskrip <strong>Melayu</strong>. Kuala Lumpur.<br />
Zubir Idris & Yusmilayati Yunos. 2010. Hitungan dalam naskhah <strong>Melayu</strong> dan Jawa: Analisis dalam Syair<br />
Laksana Kita & Mujarabat. Jurnal <strong>Melayu</strong> 5: 209-225<br />
162
LAMPIRAN<br />
Halaman Satu Naskhah Manuskrip Syair<br />
Laksana Kita<br />
Halaman Dua Naskhah Manuskrip Syair<br />
Laksana Kita<br />
Halaman Empat Belas Naskhah Manuskrip<br />
Syair Laksana Kita<br />
Halaman Lima Belas Naskhah Manuskrip Syair<br />
Laksana Kita<br />
122
SEJARAH DAN KETAMADUNAN<br />
Halaman Enam Belas Naskhah Manuskrip Syair<br />
Laksana Kita<br />
Halaman Empat Puluh Lima Naskhah<br />
Manuskrip Syair Laksana Kita<br />
<br />
<br />
122
121
SEJARAH DAN KETAMADUNAN<br />
SINKRETISME AGAMA DALAM TRADISI BABARI: ANALISIS SELAMATAN<br />
BUMI DI KAMPUNG BOJONG NEROS, BOGOR<br />
<br />
Zahrotunni’mah, Ir. Retno Triwoelandari & Drs. H. Suyud Arif<br />
Abstract: The objective of this research is to present the description of the Path-<br />
Thanksgiving tradition which is known as Babari Tradition in Bojong Neros<br />
Village, Curug Bogor. It has been both dynamically applied and developed by the<br />
dominant syncretism practices in the belief of those the local people presenting<br />
alms in its ritual procession to express their gratitude to their forefathers who, as<br />
they have so far believe, are still guarding and protecting them from any<br />
calamities. This research was conducted at the village of Bojong Neros, Curug<br />
Bogor, in the district of Western Bogor. The period of the field study was initiated<br />
in July 2012 to December 2012. The subject of the research is the people of Bojong<br />
Neros. The primary data collecting method is the participation observation, intense<br />
interview, and documentary study. The approach of the study is ethnographic. The<br />
research findings show that the Babari Tradition, which is still constantly<br />
performed, as the people’s tradition of Bojong Neros Village is undeniably a<br />
religious syncretism; their belief in “Dangiang”, as the reference to their ancestor<br />
and the alms giving ritual in Babari is one of the Animism and Dynamisms beliefs<br />
which are also performed by Hindus in general.<br />
<strong>Ke</strong>ywords: Sinkretisme; Babari; Bojong Neros; Bogor village<br />
PENDAHULUAN<br />
J<br />
oachim Wach menjelaskan bahwa ada hubungan interdipendensi antara agama dan<br />
masyarakat, dan menunjukan adanya pengaruh timbal balik antar kedua faktor<br />
tersebut. Pertama, pengaruh agama terhadap masyarakat, seperti yang terlihat dalam<br />
pembentukan, pengembangan, dan penentuan kelompok keagamaan spesifik yang baru.<br />
<strong>Ke</strong>dua, pengaruh masyarakat terhadap agama. Dalam hal ini, Wach memusatkan<br />
perhatiannya pada faktor-faktor sosial yang memberikan nuansa dan keragaman perasaan<br />
dan sikap keagamaan yang terdapat dalam suatu lingkungan atau kelompok sosial<br />
tertentu. Dengan demikian, dimensi esoterik dari suatu agama atau kepercayaan pada<br />
dasarnya tidak berdiri sendiri, tetapi berkaitan dengan dimensi lain diluar dirinya. Selain<br />
dibentuk oleh substansi ajarannya, dimensi ini juga dipengaruhi oleh struktur sosial.<br />
Berkaitan dengan sikap keagamaan, bahwa kepercayaan terhadap tuhan<br />
merupakan hasil pengalaman yang diperoleh manusia selama bertahun-tahun sejak<br />
manusia berjuang melampaui kegelapan spiritisme dan politismie sampai pada tingkatan<br />
yang tertinggi. Manusia, masyarakat, dan kebudayaan berhubungan secara dialektik.<br />
<strong>Ke</strong>tiganya berdampingan dan berimpit saling menciptakan dan meniadakan.<br />
372
Berdasarkan penjelasan di atas maka dapat disimpulkan bahwa agama dalam<br />
konteks budaya berada dalam ruang ini, ada seorang manusia yang melakukan<br />
pemaknaan baru terhadap sistem nilai suatu masyarakat lalu mengemukakannya dengan<br />
meminjam simbol budaya yang telah tersedia. Perbedaan agama sebagai produk budaya<br />
dengan produk yang lainnya –konstruksi rumah atau model berpakaiaan, misalnyaterletak<br />
pada ketransendenan yang dihasilkan agama. Hal yang sama terjadi ketika ada<br />
suatu agama masuk pada masyarakat lain diluar masyarakat pembentuknya. Agama itu<br />
akan mengalami proses penyesuaian dengan kebudayaan yang telah ada. Ada kompromi<br />
nilai atau simbol antaragama yang masuk dengan kebudayaan asal dengan bentuk baru<br />
yang berbeda dengan agama atau budaya asal. Proses penyesuaian ini terjadi begitu saja<br />
dalam setiap proses pemaknaan di tengah masyarakat yang telah memiliki struktur<br />
kebudayaan. 1<br />
Tidak berlebihan jika dikatakan bahwa sinkritisme agama, dapat terjadi jika<br />
hubungan antara agama dan kepercayaan yang dianut masyarakat sebagai sebuah refleksi<br />
dari budaya, selalu berinteraksi antara satu dengan yang lainnya. Interaksi ini dapat<br />
membawa pengaruh antara satu dengan lainnya. Hal ini terjadi misalnya dalam sebuah<br />
tradisi masyarakat yang biasanya dipraktekkan secara rutin dan terus menerus. Tradisi<br />
Babari adalah sebuah tradisi turun temurun masyarakat Bojong Neros Bogor, yang<br />
dirayakan setiap setahun sekali. Pelaksanaannya berlangsung dipenghujung tahun atau<br />
bulan Desember, setiap hari Jumat selama tiga kali berturut-turut. Tradisi tersebut sampai<br />
ini masih diperingati oleh masyarakat kampung tersebut, yang dihadiri oleh seluruh<br />
lapisan masyarakat. Mulai dari ulama sampai masyarakat biasa. mereka mempercayai<br />
bumi yang ditinggalinya merupakan titipan dari nenek moyangnya yang harus tetap<br />
dijaga dengan upacara-upacara tersebut.<br />
Menarik dipelajari tentang tradisi babari ini adalah, bahwa tradisi tersebut tidak<br />
lekang oleh perubahan zaman. Padahal secara geografis letak kampung tersebut berada<br />
di wilayah kotamadaya Bogor yang nota bene sebagai daerah perkotaan. Selain itu<br />
selamatan ini dilakukan oleh mayoritas warga yang beragama <strong>Islam</strong> taat. Pelaksanaan<br />
upacara tersebut juga dilakukan dengan menggunakan ritual doa di jalan yang dipimpin<br />
oleh pemuka adat setempat. Terdapat sinkritisme antara kepercayaan yang dianut oleh<br />
masyarakat setempat sebagai upaya mempertahankan tradisi nenek moyang mereka<br />
dengan agama <strong>Islam</strong> yang dianut saat ini. Percampuran budaya dan agama disini sampai<br />
kepada kepercayaan tentang mitos atau hal yang ghaib tentang makna keselamatan, yang<br />
dipercayai secara turun-temurun. Sehingga prakteknya ada simbol-simbol tertentu yang<br />
harus dipraktekkan sebagai suatu keafdolan dalam upacara tersebut. Kajian tradisi<br />
selamatan sudah banyak dilakukan oleh penelitian sebelumnya. Penelitian upacara<br />
rambu solo dalam perspektif Injil pernah dilakukan oleh tim peneliti pusat dan studi dan<br />
pengembangan theologia, gereja dan masyarakat (puslitbang ) Gereja Toraja (1996)<br />
misalnya menganalisis ada tidaknya percampuran kepercayaan rambu solo dengan ajaran<br />
injil (sinkretisme) dalam hal kematian. Pada Tradisi Babari ini, sepengetahuan penulis<br />
belum pernah ada yang mengangkat tema tersebut. Dalam hal ini penulis ingin<br />
memberikan kontribusi dalam bentuk tulisan yang mengarah pada kepercayaan<br />
masyarakat yang berbau mistis dan menjadi salah satu gambaran tentang salah satu<br />
tradisi masyarakat bogor yang sudah bercampur dengan agama. Karena itu maka penulis<br />
tertarik untuk mengangkat tema tentang<br />
1<br />
Dadang Kahmad, Sosiologi Agama, h. 71-73.<br />
372
SEJARAH DAN KETAMADUNAN<br />
SINKRETISME<br />
Sinkretisme merupakan percampuran antara dua tradisi atau lebih, dan terjadi lantaran<br />
masyarakat mengadopsi suatu kepercayan baru dan berusaha untuk tidak terjadi benturan<br />
dengan gagasan dan praktek budaya lama. Terjadinya percampuran tersebut biasanya<br />
melibatkan sejumlah perubahan pada unsur- unsur budaya yang diikutsertakan. Dalam<br />
studi ini, sinkretisme dipahami sebagai percampuran antara unsur-unsur budaya yang<br />
menyatu yaitu animisme, Hindu, Budha, dan <strong>Islam</strong>.<br />
Istilah sinkretisme berasal dari kata syin (dalam bahasa Arab) dan kretiozein,<br />
yang berarti mencampuradukkan unsur-unsur yang saling bertentangan. Demikian pula<br />
sinkretisme yang ditafsirkan berasal dari bahasa Inggris, yaitu syncretism yang<br />
diterjemahkan campuran, gabungan, paduan, dan kesatuan. Mulder (1992) meminjam<br />
Concise Oxford Dictionary untuk mendifinisikan sinkretisme, yakni usaha untuk<br />
menghilangkan perbedaan-perbedaan dan menciptakan persatuan antara sekte-sekte.<br />
<strong>Ke</strong>kuatan sikretisme inilah yang menjadikan tradisi masyarakat atau kebudayaan Jawa<br />
tetap hidup dan berkembang secara dinamis. Dalam <strong>Ke</strong>budayaan yang bercorak sinkretis,<br />
terdapat perpaduan di antara dua atau lebih unsur budaya, misalnya budaya animisme,<br />
Hindu, Budha, dan <strong>Islam</strong>. Hal tersebut seperti dinyatakan Geertz sebagai agama Jawa.<br />
Agama Jawa ini tampak dari luar adalah <strong>Islam</strong>, tetapi setelah dilihat secara mendalam<br />
kenyataannya adalah agama sinkretis.Dalam sinkretisme terlihat, bahwa namanya<br />
upacara <strong>Islam</strong>i tetapi di dalamnya terkandung ajaran Hindu, Budha, dan animisme.<br />
Pengertian sinkretisme dalam kamus besar bahasa Indonesia, sinkretisme berarti<br />
paham (aliran) baru yang merupakan perpaduan dalam beberapa paham (aliran) yang<br />
berbeda untuk mencari keserasian, kesinambungan, dan sebagainya. Dalam sebuah<br />
kepercayaan masyarakat umumnya memiliki nilai dalam mensakralkan sesuatu.<br />
Pensakralan ini biasanya diwariskan secara turun temurun dari nenek moyang mereka.<br />
Begitupun tradisi adalah :<br />
1. Adat kebiasaan turun temurun (dari nenek moyang) yang masih dilaksanakan<br />
dalam masyarakat.<br />
2. Penilaian atau anggapan bahwa cara-cara yang telah ada merupakan cara yang<br />
paling baik dan benar. 2<br />
Adapun bentuk sinkretisme adalah cara-cara seseorang dalam menghayati dan<br />
mengamalkan agama dengan memilih-milih ajaran tertentu dari berbagai agama untuk<br />
dipraktekkan dalam kehidupan keagamaan diri sendiri atau untuk diajarkan kepada orang<br />
lain. Dalam prakteknya cara beragama sinkretisme ini dapat terjadi pada bidang<br />
kepercayaan, sedangkan Tuhan umpamanya dikombinasikan “Gustiallah” atau “Allah<br />
Sang Hyang widi”, dapat juga dalam pelaksanaan ritual, dalam berdoa, dalam peralatan<br />
yang dipakai pada upacara keagamaan dan sebagainya.<br />
MASYARAKAT KAMPUNG BOJONG NEROS<br />
Masyarakat Kampung bojong Neros memiliki tata nilai sebagai konsep mengenai<br />
masalah dasar yang sangat penting dan berguna bagi kehidupan mereka yang bersumber<br />
pada warisan leluhurnya. Tata nilai ini tercermin dalam ucapan-ucapan normatif<br />
2<br />
Tim Penyusun Kamus, Pusat Pembinaan Dan Pengembangan Bahasa Departemen Pendidikan Dan<br />
<strong>Ke</strong>budayaan. Kamus Besar Bahasa Indonesia, Penerbit Balai Pustaka : Jakarta Cetakan <strong>Ke</strong> 10, 1999.<br />
Hal. 1069<br />
372
(pikukuh) dan tercermin pada kelakuan. Tata nilai ini bisa disebut sebagai kebudayaan<br />
implisit yang dapat mengendalikan prilaku yang empirik. Ini berarti bahwa kebudayaan<br />
implisit yang dideskripsikan dalam bahsa lisan yang mereka miliki, mengandung<br />
kepercayaan agama, sistem moral dan etika, sistem pengetahuan mengenai tempat, dan<br />
sitem kepercayaan kepada roh leluhur.<br />
Adapun sistem pengetahuan mengenai tempat atau wilayah yang berkaitan<br />
dengan wilayah yang diperuntukkan bagi ruh adalah pengaruh dari kepercayaan yang<br />
bukan bersumber dari <strong>Islam</strong>, tetapi dari tradisi Hindu- Budha dan kepercayaan asli lokal.<br />
Hal ini disebabkan karena konsep yang difahami dari sumber ajaran agama <strong>Islam</strong> bahwa<br />
ruh itu terpisah dengan raga yang disebut mati berada dalam alam barzah, yaitu suatu<br />
alam yang tidak terikat oleh dimensi ruang dan waktu sebelum terjadi alam akhirat.<br />
<strong>Ke</strong>budayaan implisit lainnya adalah sistem dan kepercayaan pada roh atau roh nennek<br />
moyang mereka. Mereka berkeyakinan bahwa para leluhur mereka senantiasa menjaga<br />
mereka dari mara bahaya. Yang mereka sebut sebagai Dangiang. Mereka meyakini<br />
bahwa leluhur mereka itu ada tetapi tidak ada. Maksudnya tidak ada di alam nyata tetapi<br />
ada dibalik alam nyata dalam keadaan tidak meninggal hingga sekarang. <strong>Ke</strong>percayaan<br />
inipun berasal dari pengaruh yang bukan datang dari ajaran <strong>Islam</strong>, tetapi kepercayaan<br />
budaya lokal dalam perjalanan sejarah leluhurnya yang hingga sekarang masih diwarisi<br />
secara turun temurun.<br />
Pada saat berlangsungnya upacara adat mereka memadukkan antara nilai-nilai<br />
keagamaan dengan adat itu sendiri. Telah terjadi peralihan saat dari profan kepada sakral<br />
dan setelah upacara selesai terjadi peralihan kembali dari yang sakral kepada yang profan<br />
kembali. Hal ini terlihat bahwa bacaan-bacaan doa terlihat bersumber dari ajaran agama<br />
<strong>Islam</strong> akan tetapi dalam hal bertawassul cenderung menggunakan benda-benda yang<br />
dianggap sakral yakni berupa rokok liong, wangi-wangian, dll. Adapun sebagai bentuk<br />
shodaqoh mereka yakni berupa beraneka ragam panganan khas yang mereka bawa sesuai<br />
dengan petuah pemuka adatnnya yang kemudian dimakan bersama serta dipendam<br />
sebagai simbol bahwa nennek moyang merekapun berhak untuk menikmati kebersamaan<br />
dengan mereka saat itu. Hal itu terlihat dari salah satu mereka mengumpulkan makanan<br />
yang tersedia saat itu yang kemudian mereka memendamnya. Himbauan pesan yang<br />
terkandung didalamnya adalah motivasi keharusan menghormati roh leleuhur dan<br />
memperoleh keberkahan dan keselamatan melalui kebersamaan mereka. <strong>Ke</strong>selamatan<br />
mereka yakini akan diperolehnya jika mereka tetap melakukan tradisi tersebut serta<br />
menyimpan beberapa dedaunan yang diaggap memiliki kekuatan magis untuk mengusir<br />
roh jahat yang berusaha mengganggu mereka di sekitar mereka.<br />
TRADISI SELAMETAN DAN MITOS KEPERCAYAAN<br />
Salah satu tradisi masyarakat Kampung Bojong Neros yang masih dipertahankan saat ini<br />
adalah selamatan bumi atau dikenal sebagai tradisi Babari. Upacara slametan masih<br />
dianggap sebagai aktivitas penting untuk mencari keselamatan, ketenangan, dan<br />
terjadinya keseimbangan kosmos. <strong>Ke</strong>seimbangan kosmos adalah terjaganya hubungan<br />
yang harmonis antara mikrokosmos (manusia) dan makrokosmos (tuhan atau dunia<br />
gaib). Jika terjadi disharmonisasi, maka akan terjadi malapetaka menimpa dunia bawah.<br />
Seperti dideskripsikan Geertz, slametan itu mengharmoniskan hubungan antara orang<br />
Jawa dengan danyang yang menguasai desanya (Geertz, 1989).<br />
372
SEJARAH DAN KETAMADUNAN<br />
Tradisi slametan Babari bagi masyarakat di Kampung Bojong Neros merupakan<br />
tradisi warisan leluhur mereka yang masih dipertahankan sampai saat ini. Walaupun<br />
telah mengalami pergeseran, upacara slametan masih diselenggarakan oleh masyarakat<br />
Kampung Bojong Neros. Mereka memiliki mitos kepercayaan, bahwa roh-roh orang<br />
yang telah meninggal dunia dapat diajak berkomunikasi. Sama halnya seperti layaknya<br />
orang Jawa ketika menyelenggarakan upacara slametan, mengundang para tetangga,<br />
saudara, dan handai taulan. Di samping itu yang lebih penting juga mengundang roh-roh<br />
para leluhur. Sebagai wujud rasa komunikasi dengan roh-roh leluhur, menu hidangan<br />
yang disajikan selain makanan (nasi) juga berupa sesaji. Bentuk sesaji bermacam-macam<br />
dan tujuannya dipersembahkan kepada roh-roh leluhur dan jagad gedhe. Dengan<br />
demikian upacara slametan itu tidak hanya ditujukan kepada sesama manusia, akan tetapi<br />
juga untuk makhluk kasat mata (tidak kelihatan).<br />
Aspek terpenting dalam upacara slametan adalah mitos kepercayaan. Tanpa<br />
hadirnya mitos kepercayaan, tentu upacara ini tidak memiliki roh, yang berarti akan<br />
mudah ditinggalkan oleh masyarakat pendukungnya. Sebagaimana Geertz (1989)<br />
menyebutkan, makna slametan adalah orang tidak akan merasa dibedakan dengan yang<br />
lain dalam satu komunitas wilayah. <strong>Ke</strong>nyataanya orang yang tidak melakukan slametan<br />
dianggap ora umume wong atau dianggap bukan manusia, yang artinya dianggap tidak<br />
umum dalam kelompok sosialnya. Oleh karena itu, upacara slametan dianggap sebagai<br />
salah satu elemen tradisi masyarakat yang paling sulit untuk berubah dibanding dengan<br />
elemen kebudayaan Jawa yang lain. Pada awalnya slametan merupakan bentuk upacara<br />
masyarakat Jawa penganut animisme. <strong>Ke</strong>tika agama <strong>Islam</strong> masuk ke Jawa, para wali<br />
mengadakan pendekatan. Oleh para wali, unsur-unsur dalam upacara tidak dihapuskan<br />
seluruhnya, tetapi beberapa doa diganti dan disesuaikan dengan doa <strong>Islam</strong>i. Sebagaimana<br />
orang Jawa meninggal dunia dikirim doa melalui upacara slametan.<br />
SLAMETAN SEBAGAI BENTUK KEKUATAN SINKRETISME.<br />
Persyaratan slametan memiliki jenis yang berbeda antara ritual yang satu dengan yang<br />
lainnya. Misalnya untuk slametan dalam rangka upacara perkawinan, kelahiran,<br />
kematian, dan yang lain berbeda, seperti dibicarakan di depan. Tetapi karena mengalami<br />
transformasi atau dinamika budaya, maka ritual apa saja yang diselenggarakan oleh suatu<br />
keluarga, bentuk ubarampe dalam sutau ritual slametan dianggap sama, yaitu selalu ada<br />
nasi dan lauk yang ditaruh dalam besek atau kerdus, meskipun kadang-kadang ditambah<br />
dengan jajan pasar. Cara ini ditempuh orang Jawa sekarang yang menghendaki aktivitas<br />
tradisi slametan lebih sederhana. Orang Jawa sendiri tidak mau repot-repot memasak<br />
untuk acara tersebut.<br />
<strong>Ke</strong>budayaan bersifat dinamis, maka sinkretisme juga dinamis. Sebagai contoh<br />
sinkretisme yang diwujudkan dalam tradisi slametan, tahlilan, sesaji, ngalap berkah, cari<br />
dukun, dari dulu hingga sekarang tidak sama. Orang sekarang mengetahui tradisi<br />
slametan, tahlilan, Yasinan, dan ziarah adalah apa yang terlihat sekarang. Mereka tidak<br />
mengetahui bahwa tradisi tersebut sebenarnya telah turun-temurun serta mengalami<br />
berbagai tahap perubahan. Namun demikian, tradisi yang turun-temurun tetap<br />
memperlihatkan adanya benang merah, yaitu hadirnya doa-doa <strong>Islam</strong>i sebagai roh serta<br />
perangkat-perangkat lokal sebagai wadah dalam budaya <strong>Islam</strong> sinkretis. Meskipun<br />
demikian, perubahan-perubahan itu tidak menjadikan konflik di masyarakat, dan<br />
sebaliknya slametan itu mementingkan keharmonisan masyarakat.<br />
377
Simuh menyebutkan bahwa sinkretisme dalam beragama (kepercayaan) adalah<br />
suatu sikap atau pandangan yang tidak mempersoalkan benar salahnya suatu agama.<br />
Bagi yang menganut paham ini semua agama dipandang baik dan benar. Oleh karena itu,<br />
para penganut sinkretisme berusaha memadukan unsur-unsur yang baik dari berbagai<br />
agama, yang tentu saja berbeda antara satu dengan lainnya, dan dijadikan suatu aliran,<br />
sekte, dan bahkan agama (Simuh, 1988: 12). Dari pernyataan Simuh mengadung muatan<br />
bahwa di dalam sinkretisme yang terpenting adalah keharmonisan. Dalam mengikuti<br />
tradisi slametan, kadang-kadang orang sekedar melaksanakan untuk membuang fitnah.<br />
Tujuannya agar tidak menimbulkan friksi-friksi sosial, karena masyarakat sering<br />
menganggap sebagai ora umum, ora lumrahe wong Jawa (tidak umum atau orang Jawa<br />
yang tidak wajar) bagi orang yang tidak mau mengadakan slametan. Hal ini<br />
mengakibatkan kadang-kadang orang merasa terpaksa untuk mengadakan slametan. Jadi<br />
yang dilakukannya bukan atas kesadaran.<br />
Dalam hal sinkretisme sebagai wahana integrasi dari berbagai sekte yang<br />
berbeda perlu mendapat sorotan kembali, mengingat Mulder (1988) melihat<br />
terintegrasinya sekte- sekte itu hanya pada tataran permukaan, sedangkan jika ditelusuri<br />
dari dalam (batin) kurang representatif, karena ia tidak menjelaskan aspek rasa<br />
(perasaan). Sebagai contoh sikap komunalisme orang puritan dalam menghadiri slametan<br />
atau memberikan pasokan uang untuk mendukung acara tradisi Babari, dalam perspektif<br />
Franz Magnis Suseno (1988) merupakan wujud tepa selira, pekewuh (rasa tidak enak).<br />
Meskipun ia sebagai orang puritan merasa tidak enak dengan tetangga yang mengadakan<br />
kegiatan tradisi masyarakat dalam bentuk upacara slametan tersebut. Hal ini juga banyak<br />
dilakukan oleh warga masyarakat Kampung Bojong Neros. Dimana mereka banyak yang<br />
berpartisipasi hanya sekedar memberikan sumbangan dana saja, walaupun mereka tidak<br />
pernah hadir dalam acara slametan tersebut berlangsung. Disamping itu, umumnya<br />
masyarakat juga merasa tertuduh seandainya mereka membangkang tidak ikut kegiatan<br />
tradisi masyarakat. Sebagai bentuk partisipasi meskipun dalam skala kecil dukungannya,<br />
masyarakat umumnya tetap memperlihatkan diri. Sebetulnya ia membangkang, tetapi<br />
meskipun sedikit tetap memberikan dukungan. Ini berarti membangkang tetapi tidak<br />
begitu mencolok, atau meskipun hatinya membangkang tetapi secara fisik masih terlihat<br />
mendukung tradisi masyarakat.<br />
Dalam berkumpul bersama, semuanya saling mengerti satu sama lain. Jika terdapat<br />
kekurangan, semua yang hadir bisa memaklumi. Akibatnya perbedaan–perbedaan dalam<br />
segala hal tidak pernah dibahas. Bahkan kekuatan sinkretisme inilah mampu mengikis<br />
habis segala perbedaan. Di sinilah kekuatan sinkretisme dalam tradisi masyarakat dapat<br />
terbangun rapi, meskipun sekarang ini sedang mendapat tekanan dari kelompok sosial<br />
gerakan pemurnian <strong>Islam</strong>.<br />
PELAKSANAAN RITUAL BABARI<br />
Berdasarkan pengamatan, pelaksanaan ( ritual ) tradisi Babari dilaksanakan pada tiga<br />
kali Jumat berturut-turut sebagai berikut:<br />
Pada Hari Pertama warga sudah berkumpul ditempat yang sudah ditentukkan.<br />
Mereka menunggu acarav tersebut dilaksanakan. Penentuan makanan yang dibawa<br />
sesuai dengan anjuran sesepuh adat tersebyut yakni berupa nasi tumpeng atau<br />
uduk dan bakakak ayam serta lauk pauk lainnya. Acara dimulai dengan doa yang<br />
dipimpin oleh sesepuh yang ditunjuk oleh warga dan dilanjutkan dengan ritual<br />
372
SEJARAH DAN KETAMADUNAN<br />
sesajen dan dilanjutkan dengan pengumpulan uang, makana dan lauk-pauk<br />
dibagikan kepada warga yang hadir dan kemudian dimakan bersama-sama<br />
ditempat dan kemudian diikuti oleh tardisi memendam makanan sekedarnya dan<br />
dan memendam uang receh yang dikumpulkan warga.<br />
Pada pelaksanaan selamatan Babari pada hari Jumat <strong>Ke</strong>dua:<br />
Masing-masing warga masyarakat membawa kue masing-masing dari rumah yang<br />
kemudian dikumpulkan di jalan yang sudah disepakati bersama, setelah terkumpul<br />
kemudian di doakan oleh sesepuh adat dalam hal ini seorang warga yang dianggap<br />
sesepuh dari kalangan perempuan, dan kemudian dipersilahkan untuk memimpin<br />
acara tersebut yang diawali dengan doa-doa yang dipanjatkan secara <strong>Islam</strong>i dan<br />
dilanjutkan dengan mengumpulkan uang recehan berupa logam dan ribuan kertas<br />
yang diperoleh dari masing-masing warga. Uang tersebut sebagian dipendam di<br />
tanah sebagian lagi diberikan kepada orang yang telah memimpin doa tersebut.<br />
<strong>Ke</strong>mudian makanan yang dibawa dan telah didoakan tersebut, diambil sedikit dan<br />
kemudian sedikitnya dipendam dalam tanah sebagai syarat saja dan kemudian<br />
sebagian lainnya dibagikan pada masyarakat yang ikut berpartisipasi dalam<br />
melaksanakan ritual tersebut.<br />
Pelaksanaan Selamatan Babari di Hari Juma’t <strong>Ke</strong>tiga yakni:<br />
Masing-masing warga, membawa makanan yang mereka sengaja siapkan untuk<br />
acara selamatan babarit ke tiga terletak diRT03... bertempat di simpangan jalan<br />
arah sekolah yang terletak di Kampung Bojong Neros. Tepat pkl 10.00.<br />
pelaksanaan acara dipersiapkan oleh warga masyarakat Bojong Neros.<br />
Ibu-ibu mempersiapkan dan mengumpulkan makanan yang dibawa masingmasing<br />
dari rumah mereka. <strong>Ke</strong>mudian dipilah mana yang snack dan mana yang<br />
membawa nasi uduk serta beberapa botol aqua besar yang disimpan ditengahtengah<br />
hidangan.<br />
Mengambil daun pisang beberapa lembar yang dipakai untuk alas menaruh<br />
makanan yang kemudian dibagikan secara rata terutama bagi anak-anak yang ikut<br />
berkumpul dan mengikuti acara tersebut. Anak-anak dan ibu-ibu diatur rapi<br />
sedemikian rupa sehingga posisi satu sama lain dan kemudian duduk berhadapan<br />
menghadapi hidangan baik snakc maupun nasi uduk yang sedang dibagikan.<br />
Berdasarkan pengamatan, ada beberapa lembar uang ribuan dan lima ratusan<br />
ditaruh diatas piring yang diperoleh dari hasil sumbangan peserta acara tersebut.<br />
Tidak lama kemudian sesepuh warga yang diharapkan dapat memimpin jalannya<br />
acara tersebut datang sambil membawa beberapa daun darandan yang sudah diikat<br />
dan masih segar dicampur dengan beberapa daun-daunan yang lain serta bambu<br />
kuning sehingga berjumlah 6 jenis saja yang memang seharusnya terdapat 7<br />
macam jenis yakni ketupat yang diikat, tetapi karena terlalu terburu-buru maka<br />
ketupatnya tidak bisa dibuat saat itu maka hanya menyediakan 6 jenis daun saja,<br />
tetapi tidak mengurangi kesakralannya, karena mereka meyakini ikatan daun-daun<br />
tersebut sebagai syarat untuk tolak bala yanga akan diletakkan pada masingmasing<br />
rumah mereka yang diletakkan diatas pintu depan.<br />
Selanjutnya ada beberapa benda yang diletakkan diatas piring kecil berupa 2 rokok<br />
liong, batu, besi tembaga dan menyan dan bunga kenanga, 1 tangkai mawar pink<br />
dan dua daun sirih yang dilipat dan minyak wangi<br />
Sebelum dipersilahkan untuk memimpin doa, sesepuh warga, membakar plastik<br />
dan daun bambu kering dengan korek api yang dibantu oleh salah satu warga yang<br />
disampingnya dan kemudian disusul dengan meletakkan kemenyan didalamnya.<br />
372
Api kemudian menyala dan berbau harum. Sambil mengawali doanya sesepuh<br />
menempatkan piring kecil yang berisi beberapa barang sebagai syarat disamping<br />
api yang dinyalakan, mengucapkan doa yang didahului dengan bahasa sunda yang<br />
memohon pada para leluhur agar tetap menjaga turunananya, dan kemudian<br />
ditutup dengan doa sapu jagad. <strong>Ke</strong>mudian salah satu warga lainnya memberikan<br />
satu kantong plastik hitam yang berisi snack dan diisi oleh nasi uduk dan dibekali<br />
uang 1000 rupiah yang diserahkan kepada warga lainnya yang bertugas untuk<br />
memendamnya ditanah. Mereka meyakini apa yang dilakukannya merupakan<br />
isyarat agar leluhur mereka juga sama-sama merasakan apa yang mereka nikmati<br />
saat itu yakni memakan makanan yang dikumpulkan warga saat itu.<br />
Setelah doa ditutup maka masing-masing membawa makanan berupa nasi uduk<br />
ditaburi bawang merah dan irisan cabe merah, kemudian masing-masing<br />
membawa kantong plastik hitam yang berisi beberpa snakc, roti biskuit, serta<br />
makanan ringan lainnya dan diakhiri dengan masing-masing warga yang ikut<br />
dalam ritual tersebut meminta daun darandan yang sudah disediakan dan<br />
membawanya pulang ke rumah masing-masing.<br />
PENENTUAN SESAJEN DAN PENGHITUNGAN WAKTU<br />
Penentuan makanan yang disajikan pada setiap acara selamatan Babari ditentukan oleh<br />
sesepuh warga tersebut. Menurut pengakuannya makanan yang disajikan setiap tahun<br />
berbeda-beda, berdasarkan hitungan Alkitab yang disebutnya sebagai kitab bid’ah yang<br />
ia miliki. Konon kalimat tahun ini (2010) jatuh pada huruf alif (I) dengan mafti tujuh<br />
berarti satu ditambah 7 = 8. Karena tanggal ini bertepatan dengan hari dilaksanakan<br />
acara tersebut. Berkaitan dengan perhitungan tersebut maka penjumlahan angka yang<br />
jatuh pada hari Syuro yakni jatuh pada tanggal yang berangka banyak. Itu berarti dapat<br />
dikaitkan dengan watak atau ciri orang kebanyakan yang akan memiliki karakter yang<br />
keras dan bahkan bisa dinggap sombong terlihat dari gaya bicara dan sebagainya.<br />
Dengan terprediksinya watak orang-orang yang muncul di tahun tersebut maka<br />
kita sebagai warga atau rakyat, apalagi bagi para pemimpin harus waspada dan mengenal<br />
tahun yang diasumsikan oleh kitab Bid’ah tersebut. Menurutnya ketika umat <strong>Islam</strong><br />
menghitung hilal untuk menentukkan jatuhnya Iedul Fitri juga menggunakan Kitab<br />
Bid’ah tersebut yang dilakukan oelh para Ulama yang juga sama dilakukan oleh para<br />
normal sehingga mereka dapat menghitung hari mereka dengan tepat. Berkaitan dengan<br />
hari menurutnya, hari itu sudah ada sejak zaman dahulu dan sudah ditentukkan oleh yang<br />
Maha Kuasa, yang menurut pandangannya itu berarti menjelaskan bahwa kondisi saat<br />
ini, peluang bahayanya lebih besar, dan ini terbukti bencana alam terdapat dimana-mana.<br />
Karena itu maka yang diharapkan sajian yang harus dihidangkan adalah untuk tahun ini<br />
minimal ada bakakak ayam, tumpeng ditambah bubur merah dan putih ada yang manis<br />
dan tawar, yang memiliki arti masing-masingsimbol masing. Sedangkan makanan<br />
lainnya merupakan pelengkap dari makanan utama tersebut. Pada awal selamatan, maka<br />
akan ada yang dipendam telur dijalan-jalan dari yang terujung jalan kampung Bojong<br />
Neros dan ditempatkan secara acak. Dan disusul dengan selamatan yang dihidangkan<br />
berupa ayam bakakak yang didoakan sebelumnya oleh sesepuh kampung Bojong Neros.<br />
Setiap warga masyarakat yang masih melaksanakan tradisi selamatan Babari<br />
memiliki ciri yakni menyimpan daun yang diikat yang diletakkan di atas pintu rumah<br />
mereka. Konon dedaunan ini tersimpan sejak satu tahun yang lalu dan setiap tahun baru<br />
mereka ganti dengan yang baru. Mereka meyakini daun-daun yang diikat dan sudah<br />
322
SEJARAH DAN KETAMADUNAN<br />
didoakan memiliki kekuatan magis yang dapat menolong mereka menangkal dari mara<br />
bahaya.<br />
Ikatan daun yang sudah mengering tersebut terdiri dari:<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
Daun buererang: ini ternyata memiliki kisah bahwa ketika sangkuriang mau<br />
membendung sungai citarum (jatiluhur) yang disyaratkan oleh ibunya dayang<br />
sumbi, bahwa sangkuriang saat itu menyanggupi tantangan dari ibunya, asal<br />
ibunya mau dinikahi olehnya dengan syarat selesai sebelum matahari terbit.<br />
Konon Dayang Sumbi mengambil daun buererang yang dilempar ke atas dan<br />
kemudian mengeluarkan cahaya... yang dikira sangkuriang sebagai cahaya<br />
matahari. Sisah ini sekilas mengenai sejarah tanah sunda tentang legenda<br />
Sangkuriang.<br />
Daun darandan: merupakan daun yang masih tumbuh di daerah Kampung<br />
Bojong Neros yang diyakini ini mengandung filosofi tinggi bagi warga<br />
masyarakat setempat yakni mencakup prilaku yang diharapakan bagi warga<br />
kampung Bojong Neros untuk selalu dandan atau berhias dengan tidak<br />
berlebihan (sewajarnya). Karena prilaku yang berlebihan akan menimbulkan<br />
persepsi yang negatif bagi seseorang. Dimana jika orang berdandan berlebihan<br />
bisa menimbulkan konotasi yang negatif, aneh. Karena itu maka berdandanlah<br />
sewajarnya sehingga membuat orang senang.<br />
Daun Jukut Palis: disimbolkan sebagai prilaku yang dibenci dan disenangi.<br />
Karena prilaku ini banyak mempengaruhi persatuan dan kesatuan warga pada<br />
umumnya. Berkaitan dengan daun darandang diatas, maka mengandung arti<br />
berprilakulah sewajarnya dan jangan berlebihan karena akan menimbulkan rasa<br />
senang dan benci seseorang terhadap orang tersebut. Dan ini bisa menimbulkan<br />
persatuan dan perpecahan antar warga tersebut.<br />
Daun tangtang angin; daun Calik Angin; daun ketupat; dan bambu kuning kecil<br />
sebenarnya memiliki arti. Hanya saja wawancara ini tidak berlangsung baik<br />
dikarenakan bapak sesepuh ini saat itu sedang kurang sehat, dan belum selesai<br />
wawancara ini Takdir berkehendak lain, Yakni Allah memanggilnya. Dan<br />
berdasarkan penelusuran di lapangan bahkan tidak ada seorangpun dari warga<br />
atau keluarga yang mengetahui filosofi simbol-simbol diatas layaknya beliau.<br />
Allahummaghfirlahu warhamhu Waafiiihi wa’fu “Anhu.<br />
TRADISI BABARI DALAM PERSPEKTIF MASYARAKAT BOJONG NEROS<br />
Tradisi babari adalah merupakan selamatan bumi, sama halnya dilakukan oleh para<br />
nelayan yang mengadakan sedekah dilakukan di laut atau tradisi dijawa yang<br />
melaksanakan peringatan hari syuro dengan perayaaan perayaaan lainnya. Hanya disini<br />
dilakukan untuk sedekahan jalan. Pelaksanaan tradisi ini diyakini masyarakat Bojong<br />
Neros sebagai tradisi warisan nenek moyang mereka yang dilakukan turun –temurun.<br />
<strong>Ke</strong>percayaan masyarakat Kampung Bojong Neros terhadap tradisi selamatan<br />
babari, bahwa melalui sedekah ini memberikan keselamatan bagi kampung Bojong<br />
Neros dari mara bahaya. Walaupun mereka tidak mengetahui persis asal-usul dari tradisi<br />
tersebut....hal ini dinyatakan oleh salah satu tokoh masyarakat Bojong Neros Bapak U.....<br />
” Kalau ditanyakan apakah tradisi ini dijelaskan tujuannya untuk apa.. maka kami<br />
sendiri tidak tahu, tetapi yang kami ketahui adalah bahwa tradisi ini merupakan tradisi<br />
322
yang selalu dilkukan oleh nenek moyang yang terdahulu. Sama halnya dengan tradisi<br />
yang dilakukan oleh para nelayan yang dilakukan sedekahan dilaut atau tradisi di jawa<br />
yang sama-sama melaksanakan acara tersebut yang tujuannya adalah sama untuk<br />
mengharapkan keselamatan.Sama halnya dalam <strong>Islam</strong> ada ahmadiyah , muhammadiyah<br />
yang pernah saya ikuti... pada dasarnya mah sama... mengajarkan tentang kebaikan<br />
...tidak ada yang mengajarkan tentang kejelekan... juga hindu dan kristen..... tetapi...<br />
yang menilai itu baik atau tidaknya mah justru manusianya sendiri.... “<br />
Pada mulanya tradisi Babari pada pelaksanaannya melibatkan berbagai elemen<br />
masyarakat Kampong Bojong Neros, akan tetapi akhir-akhir ini hanya dilakukan oleh<br />
sebagian masyarakat yang masih menjunjung tinggi ajaran nenek moyang mereka saja.<br />
Hal ini diyakini karena banyaknya pendatang yang banyak mempengaruhi warga akan<br />
tradisinya tersebut sehingga partisipasi masyarakat pada tradisi babari ini dianggap mulai<br />
berkurang responnya. Akan tetapi kecenderungan sikap masyrakat terhadap penerimaan<br />
dan penolakan pada tradisi babari ini tidak menghalangi mereka untuk terus<br />
mempertahankan tradisi nenek moyang mereka tersebut. Pelaksanaan selamatan ini<br />
dilakukan atas asas gotong-royong dari warga se RW di kampung Bojong Neros yakni<br />
RW. 7 terdiri dari 3 RT. Masyarakat Kampung Bojong Neros menolak bila tradisi Babari<br />
dikaitkan dengan agama, menurut mereka tradisi ini sudah dilakukan turun-temurun yang<br />
dilakuan oleh para sesepuh kp. Bojong neros sejak dahulu, mereka hanya mengikuti<br />
tradisi ini tanpa harus tahu alasan dan tujuannya. Karena mereka meyakini bahwa nenek<br />
moyang mereka pasti lebih tahu maksud dan tujuannya, yang penting bagi kami<br />
sedekahan ini adalah meminta untuk diperoleh keselamatan dijalan-jalan dan terhindar<br />
dari mara bahaya. Dan bahkan menurut mereka acara selamatan ini di zaman dahulu<br />
dilaksanakan secara besar-besaran sampai ada acara potong kambing. Akan tetapi saat<br />
ini hanya dilakukan secara sederhana dan yang mereka yakini adalah yang terpenting<br />
tujuannya sama yakni memperoleh keselamatan dan mencegah dari mara bahaya.<br />
Pelaksanaan tradisi ini Babari ini menurut mereka, dahulu banyak diadakan<br />
oleh kampung Curug semuanya, tetapi sekarang banyak yang tidak melaksanakan<br />
selamatan tersebut, sehingga mereka menganggap bahwa banyaknya peristiwa dan<br />
kejadian seperti kecelakaan dan lain-lain yang terjadi disekitar daerah curug dikarenakan<br />
mereka tidak mau melaksanakan tradisi babari sampai saat ini. Tetapi umumnya mereka<br />
tidak memusuhi warga yang sudah mulai meninggalkan tradisi ini, hanya mereka<br />
menyayangkan saja tindakannnya tersebut yang dianggap tidak mau mematuhi aturan<br />
nenek moyang mereka sehingga berimbas pada nasib mereka yang terkena musibah<br />
tersebut. Pernyataan tersebut diamini oleh pernyataan salah satu warga Bojong Neros<br />
yang termasuk sebagai salah satu penggerak di kampungnya dalam melaksanakan tradisi<br />
Babari.<br />
Hal ini dinyatakan oleh Ibu I salah satu warga Kampung Bojong Neros, yakni<br />
”.... dulu pernah nggk mau diadakan lagi tradisi selamatan Babari tersebut, tiba-tiba<br />
ada pesawat jatuh di Bojong Neros dari Lanud ada dua pesawat, untungnya jatuhnya di<br />
dataran rendahnya bukan di kampungnya. Konon menurut cerita.... waktu itu ada yang<br />
jagain kakakek-kakek pakai kopiah putih haji, yang mengatakan bahwa...” saya jaga<br />
kampung Bojong Neros supaya tidak kena, nyatanya... kalo pesawat itu jatuh dikampung<br />
kita... pasti udah habis dan nggak ada yang selamat..”<br />
323
SEJARAH DAN KETAMADUNAN<br />
Pernyataan tersebut diperkuat oleh pernyataan Tokoh Adat yang dituakan di<br />
Kampung Bojong Neros Bapak U,<br />
“...di Curug sekarang tidak ada lagi yang melaksanakan babarit.... pernah ada yang<br />
lewat jembatan... seolah-olah liat lubang... nyatanya nyemplung... ke susukan ...<br />
pengalaman ini pernah dialami oleh seorang guru.....”<br />
Selamatan Babari biasanya dilakukan warga masyarakat Bojong Neros secara<br />
gotong royong. Mereka memberikan apa yang mereka miliki, misalnya ada yang<br />
memberikan beras, uang dan lauk-pauk yang kemudian mereka masak bersama-sama di<br />
rumah salah seorang warga. Umumnya untuk hari pertama mereka memasak tumpeng,<br />
bakakak ayam, serta bubur merah dan bubur putih ada yang manis dan tawar dan<br />
kemudian dibawa ke mesjid dan dimakan bersama-sama ditempat yang telah ditentukkan<br />
oleh semua warga.<br />
Bagi warga masyarakat Kampung Bojong Neros bahwa sebuah tradisi nenek<br />
moyang haruslah dijaga. Penjagaan mereka dalam mempertahankan tradisi Babari ini<br />
dilakukan oleh kaum laki-laki maupun perempuan. Walaupun berdasarkan hasil<br />
pengamatan dilapangan menemukan keganjalan dalam ketimpangan peran antara<br />
keduanya, dimana disini ditemukan bahwa pelaksanaan babari banyak dilakukan oleh<br />
perempuan dan anak-anak. Bisa dipastikan bahwa perempuan banyak memberikan<br />
kontribusi lebih dalam mempertahankan tradisi babari di kampung Bojong Neros. Hal ini<br />
menggambarkan betapa perempuan di Bojong Neros merupakan kunci dari pelestarian<br />
sebuah tradisi budaya yang dilakukana di Bojong Neros yang tidak terbantahkan.<br />
<strong>Ke</strong>timpangan peran yang menjalankan tradisi Babari berdasarkan penemuan<br />
dilapangan akhirnya dibantah oleh warga masyarakat Bojong Neros. Mereka<br />
menganggap bahwa peran mereka dalam mempertahankan tradisi Babari ini dikatakan<br />
seimbang. Karena mereka meyakini bahwa peran laki-laki dan perempuan dalam<br />
menjaga tradisi Babari tersebut pada dasarnya sama. <strong>Ke</strong>tidak hadiran laki-laki dalam<br />
pelaksanaan acara selamatan tersebut disebabkan karena bertepatan dengan aktivitas<br />
mereka yang dianggap sebagai pencari nafkah keluarga, yang mereka yakini hasilnya<br />
juga digunakan untuk acara tersebut. Mereka mengharapkan acara ritual ini karena ritual<br />
ini tidak mengganggu aktivitas warga lainnya. Adapun dominasi perempuan yang lebih<br />
terlibat dalam pelaksaanaan tradisi tersebut, semata-mata merupakan wujud<br />
keseimbangan dalam menjalankan perannya masing-masing. Mereka menganggap<br />
bahwa perempuan umumnya lebih banyak menghabiskan waktunya dirumah, sehingga<br />
lebih berpeluang untuk dapat melaksanakan tradisi tersebut dibanding laki-laki.<br />
Berdasarkan penelitian diatas maka kesimpulan dalam penelitian ini dapat dinyatakan<br />
sebagai berikut:<br />
1. Terdapat sinkritisme agama dalam tradisi Babari di Kampung Bojong Neros<br />
Bogor. Hal ini dapat dilihat pada proses pelaksanaan babari dimana mereka<br />
memiliki kepercayaan terhadap roh yang selalu ada dan menjaga mereka dari<br />
mara bahaya dan seringnya mereka berkomunikasi melalui simbol seperti<br />
pemberian makanan dalam tradisi tersebut mencerminkan adanya kepercayaan<br />
terhadap roh yang selalu ada bagi setiap aktivitas kehidupan mereka serta<br />
menjelma atau bereinkarnasi pada sosok Dangiang.<br />
2. Pelaksanaan Tradisi Babari sampai saat ini rutin dilakukan setiap Tahun Syuro<br />
322
dan diadakan selama tiga jumat berturut turut, dengan berbagai rangkaian acara<br />
pemberian sesajen pada setiap sudut jalan yang mereka yakini akan<br />
menimbulkan bahaya bagi orang yang akan melintasinya.<br />
3. Bagi Masyarakat yang masih aktif mengikuti tradisi tersebut merasakan manfaat<br />
dari apa yang mereka percayai selama ini. Berdasarkan beberapa peristiwa yang<br />
konon mereka dengar secara turun temurun maupun apa yang mereka alami<br />
sendiri sampai saat ini.<br />
BIBLIOGRAFI<br />
Abdurrahman, Moeslim. 2003. Muhammadiyah Sebagai Tenda Kultural. Jakarta: Ideo Press.<br />
Beatty, Andrew. 2001. Variasi Agama di Jawa: Suatu Pendekatan Antropologi. Jakarta: PT<br />
Rajagrafindo Persada.<br />
Deliar Noer. 2003. <strong>Islam</strong> dan Masyarakat. Jakarta : Yayasan Risalah.<br />
D. Hendro Puspito, O.C. 2006. Sosiologi Agama, Penerbit, Kanisius: Jakarta, cetakan ke 22.<br />
Editor T.O. Ihromi. 1984. Pokok-Pokok Antropologi Budaya, Jakarta : PT. Gramedia.<br />
Geertz, Clifford. 1982. <strong>Islam</strong> Yang Penulis Amati: Perkembangan di Maroko dan Indonesia.<br />
Jakarta: Yayasan Ilmu-ilmu Sosial.<br />
Hartomo, Arnicum Aziz. 2004. Ilmu Sosial Dasar. Jakarta : PT. Bumi Aksara.<br />
Koentjaraningrat, 1990, <strong>Ke</strong>budayaan Mentalitas dan Pembangunan. Jakarta: PT. Gramedia<br />
Pustaka Utama..<br />
Kahmad, Dadang. 2000. Sosiologi Agama, Bandung : PT. Remaja Rosdakarya.<br />
LSPP (Lembaga Studi Pers dan Pembangunan), 1999, Menggugat Posisi Masyarakat Adat<br />
Terhadap Negara, Sarasehan Masyarakat Adat Nusantara, Jakarta.<br />
Nasution, Harun. 1985. <strong>Islam</strong> ditinjau dari Berbagai Aspeknya, Jakarta : UI Press.<br />
Nazir, M. 1988. Metode Penelitian. Jakarta : Ghalia Indonesia.<br />
Roland Robertson,ed. 1988. Agama: dalam analisa dan interpretasi sosiologis, Jakarta:<br />
Rajawali Pers.<br />
Syukur, A, 2010, Pengantar Studi <strong>Islam</strong>. Semarang : Pustaka Nunn.<br />
Shihab, Quraiys. 1994. Membumikan al-Qur’an, Bandung: Mizan.<br />
Surusin. 2004. Imu Jiwa Agama. Jakarta: PT. Raja Grapindo Persada.<br />
Tim Penyusun Kamus, Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa Departemen Pendidikan dan<br />
<strong>Ke</strong>budayaan. 1999. Kamus Besar Bahasa Indonesia. Jakarta : Balai Pustaka.<br />
Koentjaraningrat. 1980. Pengantar Ilmu Antropologi. Jakarta: Aksara Baru.<br />
............................ 1984. <strong>Ke</strong>budayaan Jawa. Jakarta: Balai Pustaka.<br />
Mulder, Niels. 1992. “Sinkretisme Agama atau Agama Asia Tenggara?” Basis, Agustus, p. 285.<br />
Ritzer, George. 2000. Sociological Theory. Singapore: McGraw-Hill Book Co.<br />
Suseno, Frank Magnis. 1988. Etika Jawa: Sebuah Analisa tentang Falsafi <strong>Ke</strong>bijaksanaan Hidup<br />
Jawa. Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama.<br />
<br />
322
SEJARAH DAN KETAMDUNAN<br />
PROSPEK PENGEMBANGAN PRODI MPI DI INDONESIA<br />
<br />
Prof. Dr. Sanusi Uwes M.Pd<br />
Abstrak: Realitas kegiatan pendidikan di Indonesia yang masih jauh tertinggal di<br />
kawasan Asean oleh Singapura, Thailand, dan Malaysia, menunjukkan adanya<br />
persoalan serius pada aspek manajemen pendidikan. Di dalam negeri sendiri,<br />
ketertinggalan tersebut dirasakaan oleh lembga pendidikan yang diasuh<br />
masyarakat pada lembaga pendidikan <strong>Islam</strong>. Tiga penyebab utama yag<br />
mengakibatkan hal ini, yakni posisi kegiatan pendidikan dalam kiprah<br />
pembangunan yang lebih ditempatkan pada aspek ekonomi ketimbang aspek budya,<br />
kedua persoalan sumber daya manusia, dan ketiga masih terpencarnya kebijakan<br />
pendidikan pada berbagai kementrian. Dengan keyakinan bahwa <strong>Islam</strong> merupakan<br />
tuntunan paling sempurna, maka persoalan besar pendidikan Indonesia tersebut,<br />
bukan saja harus diatasi melalui keterampilan manajemen pendidikan, namun juga<br />
harus diatasi oleh kegiatan manajemen yang landasan, prinsip, teori, dan aplikasi<br />
nya bertumpu pada ajaran <strong>Islam</strong>. Dalam kaitan inilah terdapat tantangan namun<br />
sekaligus peluang besar bagi pengembangan Prodi Manajemen Pendidikan <strong>Islam</strong><br />
di Pasca UIN Bandung.<br />
Kata kunci: Realitas pendidikan; Penyebab utama; Manajemen islami.<br />
PENDAHULUAN<br />
I<br />
ndonesia merupakan negara demokrasi ketiga terbesar dan berpenduduk mayoritas<br />
umat <strong>Islam</strong> terbanyak di dunia. Namun berbeda dengan negara demokrasi besar<br />
lainnya, Indonesia termasuk yang masih ketinggalan dalam kemajuan pendidikan.<br />
Angka Partisipasi Kasar (APK) anak usia 19-23 tahun saat ini yang menempuh<br />
pendidikan tinggi di Indonesia, baru mencapai 18,36 persen. Idealnya APK suatu negara<br />
adalah minimal 40 persen. Jika dibandingkan dengan Malaysia, Singapura, Korea<br />
Selatan dan negara Asia lainnya, Indonesia ketinggalan, lantaran APK-mereka sudah<br />
mencapai lebih dari 50 persen 1 .<br />
<strong>Ke</strong>tertinggalan yang sama, juga terlihat dalam hal publikasi ilmiah. Publikasi<br />
temuan-temuan teoritis yang langsung bersentuhan dengan kepentingan praktis<br />
pendidikan lebih banyak disosialisasikan oleh perguruan tinggi Eropah dan Amerika<br />
ketimbang perguruan tinggi di negara-negara Asia Tengggara yang mayoritas<br />
penduduknya muslim. <strong>Ke</strong>yakinan umat <strong>Islam</strong> tentang kesempurnaan <strong>Islam</strong> 2 dan<br />
kesempurnaan pribadi Rasulullah saw yang jadi rujukan keteladan 3 belum diturunkan<br />
1<br />
Dirjen Pendidikan Tinggi (Dikti) <strong>Ke</strong>menterian Pendidikan Nasional (<strong>Ke</strong>mdiknas), See more at:<br />
http://www.kopertis12.or.id/2010/11/30/indonesia-butuh-60-perguruan-tinggi-baru.html#sthash.<br />
2<br />
QS05:03<br />
3<br />
QS 33:21<br />
582
pada tingkat aksi memproduksi falsafah, teori, dan metodologi pendidikan dan<br />
pembelajaran yang publikatif mengimbangi publikasi dari negara-negara lain. Diantara<br />
negara-negara Asean saja, Indonesia menduduki posisi ke empat setelah Singapura,<br />
Thailand, dan Malaysia. Sementara dari jumlah 236 negara yang diteliti, secara berturutturut<br />
ranking mereka adalah Singapura pada ranking 32, Thailand 42, Malaysia 43, dan<br />
Indonesia ranking ke 64. Sedang yang lainnya berada di peringkat di bawah kita.<br />
Peringkat ini didasarkan pada total publikasi yang dihasilkan sepanjang tahun 1996-<br />
2010 4 .<br />
<strong>Ke</strong>ndala utama sesungguhnya bukan hanya terletak pada ketiadaan pakar atau<br />
ketiadaan upaya menggiring kegiatan penelitian kepada temuan-temuan teoritis, namun<br />
lebih lantaran persoalan manajemen publikasi keilmuan yang belum dapat mengimbangi<br />
keterampilan manajemen sosialisasi keilmuan negara luar Indonesia. Dalam kaitan inilah<br />
maka manajemen dalam berbagai aspek pendidikan sungguh sangat diperlukan, sebagai<br />
indikasi kuatnya keperluan studi manajemen pendidikan <strong>Islam</strong>, khususnya di Indonesia.<br />
Dalam kaitan ini, Manajemen Pendidikan <strong>Islam</strong> di Pasca UIN Bandung tidak difokuskan<br />
hanya pada mengkonstruksi keilmuan manajemen pendidikan pada lembaga pendidikan<br />
<strong>Islam</strong>, tapi lebih kepada mengkonstruksi keilmuan manajemen yang islami bagi kegiatan<br />
pendidikan siapapun lembaga penyelenggaranya, dan dimanapun adanya 5 .<br />
Pada pendidikan menengah, khususnya pada lembaga pendidikan milik<br />
masyarakat <strong>Islam</strong>, ketertinggalan tersebut masih sangat dirasakan. Suatu pertanda bahwa<br />
manajemen yang islami dalam dunia pendidikan, masih sangat diperlukan. Indikator<br />
ketertinggalan tersebut ditandai oleh rerata produk pendidikan lembaga pendidikan <strong>Islam</strong><br />
yang kalah bersaing dibanding lembaga pendidikan non <strong>Islam</strong>. Salah satu contohnya<br />
dapat ditunjuk terkait hasil kelulusan sekolah menengah. Dari 10 sekolah tingkat<br />
menengah terbaik th.2013 seluruh Indonesia, delapan sekolah negeri dan dua sekolah<br />
swasta (3 SMAN Lamongan, 2 SMAN Denpasar, 1 SMAN Aceh, 1 SMAN Jkt, 1 MAN,<br />
dan 2 sekolah swasta (SMA BPK Penabur dan SMA Santa Ursula), tidak ada satupun<br />
milik lembaga masyarakat kaum muslimin.<br />
Satu gambarn betapa lembaga pendidikan <strong>Islam</strong> milik masyarakat masih sangat<br />
memerlukan peningkatan ketermpilan manajemen pendidikan. Secara rinci urutan<br />
sepuluh sekolah menengah terbaik Indonesia tahun 2013 adalah sebagai berikut,<br />
1.SMAN 4 Denpasar 9,17; 2.MAN Insan Cendekia Banten 8,93; 3. SMA Kristen 1 BPK<br />
Penabur Jkt 8.88; 4. SMA Santa Ursula Jakarta 8.87; 5.SMA Negeri 1 Denpasar 8.81;<br />
6.SMA Negeri 3 Lamongan 8.81; 7.SMA Negeri 1 Babat Lamongan 8.81; 8. SMA<br />
Negeri 10 Fajar Harapan Banda Aceh 8,79; 9. SMA Negeri 1 <strong>Ke</strong>mbang bahu Lamongan<br />
8,78; dan 10.SMA Negeri 8 Jakarta 8,74 6 .<br />
Manajemen menyiratkan cara berpikir yang teratur tentang tindakan yang<br />
tersistem, apa yang harus dilakukan, bagaimana hal itu harus dilakukan dan bagaimana<br />
diketahui kapan hal tersebut dilakukan. Pengaturan gerak dan waktu sebagaimana<br />
4<br />
http://ekonomi.kompasiana.com/manajemen/2012/04/02/reputasi-publikasi-ilmiah-indonesia-dan-asean-<br />
451297.html<br />
5<br />
Manajemen Pendidikan <strong>Islam</strong> tidak dimaknai sebagai manajemen pendidikan pada lembaga pendidikan<br />
<strong>Islam</strong>, juga tidak dimaksudkan sebagai manajemen pada bidang studi yang mengelola ilmu-ilmu<br />
keislaman pada lembaga aapapun diselenggarakannya, tapi lebih diarahkan pada studi konsep dan<br />
perilaku manajemen yang islami dalam berbagai kegiatan pendidikan.<br />
6<br />
Lihat https://www.facebook.com/ pelajarmuda mudiindonesia/posts/491353030951669.<br />
582
SEJARAH DAN KETAMADUNAN<br />
tersebut di atas, pada hakikatnya terkait dengan upaya peningkatan produktivitas dalam<br />
meminij suatu aktivitas. Walaupun hal tersebut merupakan jenis manajemen aliran<br />
klasik, namun justru cara berpikir model klasik inilah yang masih banyak dianut masa<br />
kini, dengan pengembangan secara khusus pada jadwal kegiatan produksi karyawan dan<br />
malah aspek kelelahan dari gerak. Cara berpikir yang meletakkan manusia sebagai alat<br />
produksi ini, ditenggarai lebih menguntungkan manajer daripada karyawan, karena itu<br />
mendapat koreksi dari para pemikir yang lebih berpihak kepada perilaku staf dagi<br />
peningkatan kesejahteraannya. Tercatat dari kelompok ini adalah Hugo Munsterberg<br />
(1863-1919) yang menekankan kecocokan orang dengan jenis kerja, melalui penciptaan<br />
kondisi pekerjaan dan peningkatan motivasi karyawannya, atau Elton Mayo (1880-1949)<br />
melalui eksperimen Hawthorne tentang perhatian khusus melalui hubungan kerja yang<br />
menyenangkan bagi karyawan 7 . Secara umum ciri manajemen model klasik ini dapat<br />
dikemukakan sebagai berikut.<br />
“Body of management thought based on the belief that employees have only<br />
economical and physical needs, and that social needs and need for job-satisfaction<br />
either don't exist or are unimportant. Accordingly, this school advocates high<br />
specialization of labor, centralized decision making, and profit maximization” 8 .<br />
Perkembangan pemikiran manajemen ini terus dikritisi, sampai kemudian yang<br />
paling akhir memakai pendekatan sistem yang menegaskan kesatuan seluruh unsur yang<br />
terlibat dalam kegiatan, staf atau manajer dan malah owner 9 . Manajemen memang bukan<br />
mistik, tapi kreasi beraktivitas menghadapi dan memecahkan persoalan. Hal yang<br />
demikian, berlaku bagi manajemen pendidikan. Manajemen pendidikan merupakan<br />
sejumlah prinsip mengelola lembaga pendidikan. Acuannya adalah prinsip-prinsip<br />
tentang membuat program kegiatan, mengorganisasi lembaga dan kegiatan,<br />
melaksanakan tindakan kepemimpinan yang sistemik, baik dalam pembiayaan maupun<br />
pengawasan, sebagai satu kesatuan gerak yang sifatnya simultan.<br />
FOKUS MASALAH<br />
Persoalan-persoalan besar pendidikan di Indonesia antara lain dapat dikemukakan<br />
sebagai berikut;<br />
Pertama, ketegasan meletakkan kegiatan pendidikan dalam politik manajemen<br />
pembangunan bangsa dalam aspek sosial budaya 10 . <strong>Ke</strong>giatan pendidikan dan<br />
pengembangan budaya merupakan dua kegiatan yang sinergis. Semakin tinggi tingkat<br />
pendidikan yang diperoleh, akan semakin tinggi performance budaya terdidik. Hal ini<br />
tidak berarti bahwa kembalian pendidikan tidak diperhitungkan dalam perkembangan<br />
ekonomi. <strong>Ke</strong>giatan pendidikan harus memiliki output yang dapat mengembangkan<br />
perekonomian keluarga, masyarakat sekitar dan bangsanya 11 . Pembangunan ekonomi<br />
dapat dikatakan pilar utama peningkatan kesejahteraan bangsa, sesuatu yang menjadi<br />
tujuan kemerdekaan Indonesia melalui penegakkan keadilan sosial bagi seluruh<br />
7<br />
Dr.M. Thenmozhi, Professor departement of Management Studies Indian Institute of Technology<br />
Madras, Evolution of Management Theory, http://nptel.ac.in/courses/IIT-MADRAS/ Management_<br />
Science_I/Pdfs/1_2.pdf<br />
8<br />
http://www.businessdictionary.com/definition/classical-school-of-management.html<br />
9<br />
Dr.M. Thenmozhi, op cit.<br />
10<br />
Lihat Sanusi Uwes, Visi dan Pondasi Pendidikan dalam Perspektif <strong>Islam</strong> (2003), Jakarta, Logos.<br />
11<br />
Enrico Moretti, Estimating The Sosial Return To Higher Education : Evidence From Longitudinal And<br />
Repeated Cross-Secve, Los Angeles, CA 90095, USA.<br />
582
masyarakat bangsa Indonesia 12 . Namun landasan, prinsip,teori, dan praksisnya harus<br />
tetap dalam koridor kebudayaan. Berbagai konsep yang terkait dengan term pendidikan<br />
diberi makna dari sudut kebudayaan, seperti terungkap dalam kalimat tujuan yang<br />
terdapat dalam undang-undang pendidikan, yakni untuk berkembangnya potensi peserta<br />
didik agar menjadi manusia yang beriman dan bertakwa kepada Tuhan Yang Maha Esa,<br />
berakhlak mulia, sehat, berilmu, cakap, kreatif, mandiri, dan menjadi warga negara<br />
yang demokratis serta bertanggung jawab 13 .<br />
Persoalan besar bangsa lainnya dalam dunia pendidikan Indonesia saat ini adalah<br />
tentang Sumber Daya Manusia. Meminij SDM pendidikan dari tingkat paling atas yakni<br />
menteri sebagai penentu kebijakan teknis sampai para guru yang jadi garda terdepan<br />
berhadapaan dengaan murid, masih belum ditangani secara profesional. Intervensi politik<br />
terhadap penentuan SDM pendidikan yang belum terpusat pada satu kementrian, harus<br />
dihadapi secara sungguh-sungguh. <strong>Ke</strong>pakaran SDM yang dibina dan dikembangkan<br />
secara sungguh-sungguh melalui anggaran yang tidak sedikit, manakala kurang diminij<br />
secara baik, tidak akan menghasilkan produktivitas yang maksimal.<br />
KONSEP MPI UIN BANDUNG<br />
Secara operasional, Manajemen pendidikan adalah pengaturan dan pelaksanaan suatu<br />
organisasi dalam mengadministrasi sistem dan kegiatan pendidikan. Tinjauan<br />
terhadapnya merujuk kepada prosedur dan sistem yang digunakan lembaga untuk<br />
melaksanakan kegiatan pendidikan dengan baik. Dalam kaitan ini, maka Manajemen<br />
Pendidikan <strong>Islam</strong> (MPI) bermakna prosedur dan sistem yang islami dalam<br />
melaksanakan pendidikan, baik di lembaga publik maupun privat. Term <strong>Islam</strong> dalam<br />
MPI difungsikan sebagai sifat atau karakter manajemen, bukan predikat dari lembaga.<br />
Artinya lembaga yang milik publik atau malah lembaga pendidika non muslimpun dapat<br />
memakai prosedur dan sistem yang bercorak <strong>Islam</strong>. Ajaran <strong>Islam</strong> jadi basis bagi<br />
penggalian, pengembangan, dan penciptaan teori manajemen pendidikan.<br />
Dalam paradigma ini, MPI sebagai Program Studi bermakna institusi yang<br />
memiliki tugas menyusun kurikulum, mengembangkan Sumber Daya, melaksanakan<br />
kegiatan pendidikan, pengajaran, dan penelitian, serta melengkapi bahan-bahan rujukan<br />
bagi penggalian dan pengembangan konsep, prinsip, teori, dan praktek manajemen<br />
pendidikan berbasis ajaran <strong>Islam</strong>.<br />
PENGEMBANGAN KONSEP MPI<br />
Sebagai bidang kajian yang baru lahir 14 , diperlukan tahapan-tahapan pengembangan<br />
keilmuan manajemen yang Ilami dalam dunia pendidikan antara lain melalui langkahlangkah<br />
sebagai berikut;<br />
Pertama; Mencari padanan ajaran <strong>Islam</strong> terkait dengan konsep, prinsip, teoriteori,<br />
dan aplikasi manajemen pendidikan. Dalam kaitan inilah mata kuliah yang sifatnya<br />
12<br />
Sila kelima dari Pancasila, yakni <strong>Ke</strong>adilan Sosial bagi seluruh rakyat Indonesia.<br />
13 Pasal 3 Undang-Undang No. 20, Tahun 2003.<br />
14<br />
Sampai sekarang di kemendinas belum diformalisasi term manajemen pendidikan. Term ini sudah<br />
dformalisasinya justru pada kemendiknas melalui SK Menag No. .............<br />
588
SEJARAH DAN KETAMADUNAN<br />
<strong>Ke</strong>ilmuan dan <strong>Ke</strong>trampilan (MKK) 15 seperti tafsir, hadits, dan filsafat, difokuskan objek<br />
materianya kepada prinsip-prinsip ajaran <strong>Islam</strong> tentang manajemen pendidikan. Sangat<br />
mungkin pada tahap awal muncul kesan atau malah kegiatannya berbentuk semacam<br />
pembelaan (apologist), mendalili teori yang sudah mapan dalam bidang manajemen<br />
produk Barat dengan ayat Qur-an atau Hadits Nabi. Namun seiring dengan penggalian<br />
yang terus menerus terhadap substansi ajaran <strong>Islam</strong>, lambat tapi pasti pada akhirnya para<br />
pengabdi bidang ini akan menemukan kesejatian diri ajaran <strong>Islam</strong> dalam bidang<br />
manajemen. Indikator ke suasana demikian saat ini sudah menampakkan dirinya. Contoh<br />
tentang hal ini adalah buku-buku yang berjudul Manajemen <strong>Islam</strong>, kepemimpinan <strong>Islam</strong>,<br />
Pengawasan menurut <strong>Islam</strong> dlsb.nya.<br />
<strong>Ke</strong>dua; Mengkritisi konsep, prinsip, teori-teori, dan aplikasi manajemen<br />
pendidikan melalui sudut pandang ajaran <strong>Islam</strong>. Walaupun substansi ayat kauniy dan<br />
ayat qauliy hakikatnya tidak ada pertentangan sebab sama-sama bersumber dan masuk<br />
katagori ayat-ayat Allah, namun suasana kejiwaan yang sudah mendapat sibghah Allah<br />
sangat mungkin memiliki perbedaan walau masih bersifat pinggiran, kasuistik, tehnis.<br />
Lambat tapi pasti, hal inipun akan komplemen dengan usaha butir pertama dan jadi<br />
kestuan utuh mengenai batang tubuh keilmuan manajemen yang islami dalam dunia<br />
pendidikan.<br />
<strong>Ke</strong>tiga; Melalui langkah pertama dan kedua, yang pengerjaannya dapat secara<br />
bertahap atau simultan, diharapkan lahir konsep, prinsip, teori-teori, dan aplikasi<br />
manajemen pendidikan yang berbasis ajaran <strong>Islam</strong>. Dengan tingkat kesungguhan yang<br />
tinggi, langkah-langkah ini dapat dikerjakan antara lima sampai sepuluh tahun ke depan.<br />
Namun demikian sebagaimana lazimnya suatu bidang ilmu, maka sesungguhnyalah<br />
tiada pekerjaan keilmuan yang selesai dalam suatu penghentian. Pengembangan ilmu<br />
“that is never ending process”.<br />
PELUANG DAN TANTANGAN<br />
Terdapat peluang dan sekaligus jadi tantangan yang cukup provoksatif dan luas bagi<br />
pengembangan prodi MPI, manakala kita lihat struktur tata kelola lembaga pendidikan<br />
yang berada di Indonesia.<br />
1. Perubahan kurikulum yang sering terjadi pada tingkat pendidikan dasar dan<br />
menengah, mengindikasikan perlunya personil yang memiliki ketrampilan<br />
manajerial khusus pada level tersebut. Hal ini selain perlu ada mata kuliah<br />
manajemen kurikulum, juga perlu memperkuat landasan filosofi, teori, dan<br />
prinsip-prinsip yang terkait dengan unsur manajemen seperti perencanaan,<br />
pengorganisasian, pelaksanaan, dan pengawasannya. Hal yang sama terjadi pada<br />
tata kelola penanganan guru, murid, sarpras, biaya, pembelajaran, dan<br />
pengawasan.<br />
2. Aktivitas dan kreativitas masyarakat Bangsa Indonesia yang demikian tinggi<br />
dalam mendorong kemajuan pendidikan, menampilkan semaraknya<br />
pertumbuhan lembaga-lembaga pendidikan di Indonesia. Contoh kecil saja kasus<br />
15<br />
Berdasarkan kepmendiknas no. Kurikulum dibagi pada 5 kelompok mata kuliah, yakni kelompok mata<br />
kuliah Mk Pengembangan <strong>Ke</strong>pribadian (MPK), Mk <strong>Ke</strong>ilmuan dan <strong>Ke</strong>trampilan (MKK), Mk <strong>Ke</strong>ahlian<br />
Berkarya (MKB), Mk Perilaku Berkarya (MPB), dan MK Berkehidupan Bersama (MBB)<br />
582
masjid dan madrasah. Di Indonesia hampir setiap masjid mendirikan lembaga<br />
pendidikan, baik dalam bentuk majlis ta’lim, pengajian anak-anak, PAUD,<br />
madasah awaliyah, wustho, dan a’la. Saat ini mereka memerlukan tenaga<br />
terampil pengelolanya.<br />
3. Peningkatan kualitas profesi guru merupakan tantangan sekaligus peluang<br />
bidang kerja prodi manajemen yang islami tentang pendidikan. tiga hal utama<br />
yang perlu mendapat penanganan segera, yakni terkait penguasaan bahan ajar,<br />
penguasaan sistem pewarisan nilai dan keterampilan kinerja pendidik, dan<br />
persoalan perilaku etis, khususnya para pendidik dan tenaga kependidikannya.<br />
4. Persaingan mutu dalam kiprah pendidikan semakin tajam dan mengglobal.<br />
Dalam kaitan ini pendekatan sistem yang menjadi obsessi dalam kiprah<br />
manajemen pendidikan, semakin signifikan perannya. Hal ni sekaligus jadi<br />
tantangan para pakar manajemen pendidikan untuk secara berkelanjutan<br />
memantau perubahan pada tingkat global yang terkait dengan kiprah pendidikan<br />
yang harus dihadapi dengan manajerial skill yang mumpuni.<br />
5. Perpaduan dua disiplin utama yakni manajemen dan pendidikan, memungkinkan<br />
dorongan perkembangan teoritik dan tuntunan praktisnya akan sangat cepat<br />
pesat. Teori atau temuan baru dalam dunia manajemen akan sangat kompatibel<br />
untuk ditransformasikan pada manajemen pendidikan.<br />
6. Sumber Daya Manusia pada sektor industri manufactur merupakan peluang<br />
tersendiri bagi pesatnya pengembangan prodi manajemen pendidikan <strong>Islam</strong>.<br />
KURIKULUM MATA KULIAH<br />
Kurikulum dalam makna seperangkat mata kuliah (a set of course), bagi MPI<br />
mengandung dua jenis sudut pandang keilmuan, yakni pandangan keilmuan berbasis<br />
temuan realitas empirik sebagaimana lazimnya pengembangan ilmu di dunia sains. Hal<br />
ini masuk pada katagori telaah ayat-ayat kauniyah. <strong>Ke</strong>dua pandangan keilmuan berbasis<br />
teks-teks keagamaan <strong>Islam</strong> yang merujuk pada kitab suci, sebagai bagian dari kataagori<br />
telaah ayat-ayat ayat-ayat Quraniyah .<br />
Dalam hal konseptualisasi realitas empirik, sistem manajemen pendidikan di<br />
Indonesia, memiliki kekhususan tersendiri. Hal ini terkait dengan sistem pemerintahan<br />
Indonesia yang membuat dua katagori kementrian, yakni kementian yang bersifat<br />
sentralisasi dan yang desentralisasi. Dua katagori ini memperngaruhi terutama sistem<br />
administrasi pembiayaan dan pengelolaan SDM. Dalam kaitan ini kurikulum MPI harus<br />
mewadahi telaah hal tersebut. Pada kementrian yang desentralisasi, pembiayaan<br />
memiliki dua sumber yakni APBN dan APBD. Sementara kementrian yang bersifat<br />
sentralisasi, sumber pembiayaan hanya bertumpu pada APBN. Hal yang sama terjadi<br />
juga pada pengelolaan SDM. Otoritas manajemen sumber daya baik rekrutmen,<br />
penempatan, pengembangan, maupun penarikan kembali, bagi kementrian yang<br />
desentralisasi terletaak pada Pemerintah Daerah. Sementara kementrian yang bersifat<br />
sentalisasi sebaliknya, yakni terletk pada Pemerintah Pusat.<br />
<strong>Ke</strong>adaan demikian walau dilihat dari objek forma keilmuan akan sama, namun<br />
sedikit banyak akan memberi pengaruh terhadap objek materia mata kuliah yang<br />
sementara ini belum banyak dikembangkan. Rujukan teoritis yang diproduk oleh negaranegara<br />
yang distribusi kekuasaannya jelas dan tegas berbasis kekuasaan negara serikat<br />
dan negara bagian, mungkin akan sangat membantu dan jadi peluang bagi<br />
pengembangan teoritik. Dalam kaitan ini, kerjasama pengembangan keilmuan melalui<br />
522
SEJARAH DAN KETAMADUNAN<br />
tim kerja sama pengembangan Buku Daras atau kegiatan penelitian, akan mempercepat<br />
pengembangan prodi Manajemen Pendidikan <strong>Islam</strong> UIN Bandung.<br />
KESIMPULAN<br />
Prodi baru Manajemen Pendidikan <strong>Islam</strong> pada Program Pascasarjana UIN Bandung<br />
memiliki banyak peluang yang sangat bagus untuk dikembangkan. Faktor pendukung,<br />
baik aspek kebutuhan masyarakat maupun lapangan tugas yang harus diselesaikan para<br />
ilmuwan manajemen pendidikan, di dalam maupun di luar negeri cukup menegaskan hal<br />
tersebut. Diperlukan dorongan dan dukungan penentu kebijakan lembaga untuk<br />
merealisasikannya. Semoga .....<br />
Lampiran<br />
Gambar 2 Rasio publikasi ilmiah Malaysia terhadap Indonesia (diolah dari data<br />
SCImagoJR)<br />
Gambar 3 Rasio publikasi ilmiah Thailand terhadap Indonesia (diolah dari data<br />
SCImagoJR)<br />
522
Gambar 4 Rasio publikasi ilmiah Singapura terhadap Indonesia (diolah dari data<br />
SCImagoJR)<br />
BIBLIOGRAFI<br />
Dirjen Pendidikan Tinggi (Dikti) <strong>Ke</strong>menterian Pendidikan Nasional (<strong>Ke</strong>mdiknas), See more at:<br />
http://www.kopertis12.or.id/2010/11/30/indonesia-butuh-60-perguruan-tinggibaru.html#sthash.<br />
Manajemen Pendidikan <strong>Islam</strong> tidak dimaknai sebagai manajemen pendidikan pada lembaga<br />
pendidikan <strong>Islam</strong>, juga tidak dimaksudkan sebagai manajemen pada bidang studi yang<br />
mengelola ilmu-ilmu keislaman pada lembaga aapapun diselenggarakannya, tapi lebih<br />
diarahkan pada studi konsep dan perilaku manajemen yang islami dalam berbagai<br />
kegiatan pendidikan.<br />
Dr.M. Thenmozhi, Professor departement of Management Studies Indian Institute of Technology<br />
Madras, Evolution of Management Theory, http://nptel.ac.in/courses/IIT-MADRAS/<br />
Management_ Science_I/Pdfs/1_2.pdf<br />
Sanusi Uwes, Visi dan Pondasi Pendidikan dalam Perspektif <strong>Islam</strong> (2003), Jakarta, Logos.<br />
Enrico Moretti, Estimating The Sosial Return To Higher Education : Evidence From Longitudinal<br />
And Repeated Cross-Secve, Los Angeles, CA 90095, USA.<br />
Pasal 3 Undang-Undang No. 20, Tahun 2003.<br />
http://ekonomi.kompasiana.com/manajemen/2012/04/02/reputasi-publikasi-ilmiah-indonesia-danasean-451297.html<br />
https://www.facebook.com/ pelajarmuda mudiindonesia/posts/491353030951669.<br />
http://www.businessdictionary.com/definition/classical-school-of-management.html<br />
<br />
<br />
525
SEJARAH DAN KETAMADUNAN<br />
KEISTEMEWAAN MANUSKRIP KITAB ARAB DAN<br />
MANUSKRIP ISLAM MELAYU<br />
<br />
Salmah Ahmad 1 & Ezad Azraai Jamsari 1<br />
Abstrak: Makalah ini membincangkan keistemewaan manuskrip kitab Arab dan<br />
manuskrip <strong>Islam</strong> <strong>Melayu</strong>, khususnya manuskrip <strong>Islam</strong>. Dengan kedatangan <strong>Islam</strong><br />
ke Alam <strong>Melayu</strong> telah membawa unsur-unsur penulisan manuskrip <strong>Islam</strong> Arab<br />
seperti gaya penulisan dan penyusunan manuskrip. <strong>Ke</strong>istemewaan penulisan<br />
manuskrip Arab telah berjaya mempengaruhi sistem penulisan manuskrip <strong>Islam</strong> di<br />
Nusantara. Hal ini terbukti melalui perkembangan tulisan Jawi yang berpaksikan<br />
kepada aksara Arab, penggunaan tajuk naskhah manuskrip, nama pengarang, tinta<br />
penulisan manuskrip, cara penulisan, gaya pembukaan dan penutup manuskrip,<br />
penggunaan saj c dan kata pinjaman bahasa Arab, semua ini dipengaruhi oleh<br />
manuskrip Arab. Sehubungan itu, artikel ini menjelaskan keistemwwaan tersebut,<br />
agar generasi <strong>Melayu</strong> kini dan akan datang dapat memahami manuskrip kitab<br />
<strong>Melayu</strong> <strong>Islam</strong> dengan jelas dan seterusnya memanfaatkan ilmu untuk generasi akan<br />
datang.<br />
Kata Kunci: Manuskrip, kitab Arab, manuskrip <strong>Islam</strong>, alam <strong>Melayu</strong>.<br />
PENDAHULUAN<br />
M<br />
anuskrip ialah sebuah hasil penulisan yang masih dalam bentuk tulisan tangan.<br />
Kandungannya menyentuh pelbagai maklumat yang berlaku dalam masyarakat<br />
seperti pemikiran, falsafah, kepercayaan dan amalan. Material pembuatan<br />
manuskrip pula yang berasas kepada pelbagai bahan seperti kepingan buluh, kulit haiwan<br />
dan kertas menampil kemahiran menghasil sesuatu produk. Selain itu, penghasilan karya<br />
pula menjadi petunjuk kepada kecenderungan berfikir terhadap sesuatu perkara yang<br />
kemudiannya dipindah dalam bentuk tulisan. <strong>Ke</strong>bijaksanaan menulis pula turut<br />
menyentuh cipta abjad dan susunan kata-kata. Oleh itu, gambaran keseluruhan yang<br />
dapat difaham pada manuskrip dan masyarakat yang mempunyai khazanah manuskrip<br />
adalah masyarakat yang celek huruf dan celek akal serta menggambar masyarakat<br />
bertamadun.<br />
Mendasari kata manuskrip yang berasal dari bahasa Latin, iaitu manuscript yang<br />
terdiri dari dua kata, iaitu manus yang bererti tangan (hand) dan scriptus yang<br />
bermaksud tulisan (written), dengan ini manuskrip bermaksud satu naskhah tulisan<br />
tangan, dokumen atau sebahagian daripada seni (Ismail, 1983). Penulisan manuskrip<br />
dikalangan masyarakat Arab bermula dengan penerimaan wahyu yang pertama oleh<br />
Rasulullah SAW pada tahun 611 M. Pada zaman awal ini, penulisan dalam bentuk<br />
manuskrip yang ditulis pada pelepah tamar dan kulit haiwan hanya mencatat firman-<br />
1<br />
Jabatan Pengajian Arab dan Tamadun <strong>Islam</strong>, Fakulti Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti <strong>Ke</strong>bangsaan Malaysia,<br />
43600 UKM Bangi, Selangor, Malaysia<br />
392
firman Allah SWT. Antara sahabat yang mempunyai kepandaian menulis ialah seperti<br />
Zayd bin Thabit RA (15H) dan Mu‘awiyyah bin Abi Sufyan RA (m.60H).<br />
Pada era kepimpinan ‘Uthman RA (m.35H), khalifah <strong>Islam</strong> ketiga, beliau telah<br />
mengambil inisiatif membukukan firman-firman Allah SWT dalam satu naskhah atau<br />
kitab dengan membentuk satu lujnah; jawatankuasa penulisan al-Qur’an yang terdiri<br />
daripada Zayd bin Thabit sebagai ketua, diikuti oleh beberapa sahabat sebagai anggota,<br />
iaitu ‘Abd Allah bin al-Zubayr, Sa‘id bin As dan ‘Abd al-Rahman bin Harith bin<br />
Hisham. Usaha ini telah menghasilkan satu produk baru yang dikenal sebagai al-Qur’an<br />
mushaf ‘Uthmani. Bermula daripada satu naskhah induk, penghasilan baru ini telah<br />
disalin sebanyak empat naskhah, kemudian dihantar ke setiap pusat pemerintahan <strong>Islam</strong>,<br />
iaitu Makkah, Kufah, Basrah dan Dimashq, di samping satu naskhah kekal di Madinah.<br />
Setiap naskhah induk yang dihantar ke pusat pemerintahan <strong>Islam</strong> telah disalin secara<br />
tulisan tangan untuk disebar pula ke wilayah di bawah pentadbiran setiap pusat bandar<br />
<strong>Islam</strong>. Usaha ini berterusan hingga melahirkan gerakan menyalin naskhah al-Qur’an.<br />
Semasa kerajaan <strong>Islam</strong> ditadbir oleh Banu Umayyah, kecenderungan menulis untuk<br />
mendalami dan menyebar ilmu <strong>Islam</strong> semakin meningkat. Senario ini terbentuk kerana<br />
muncul para ulama yang menguasai sesuatu disiplin ilmu <strong>Islam</strong>. Setiap ulama telah<br />
menghasilkan penulisan karya untuk merakam pendapat masing-masing. Oleh itu, para<br />
ulama mula mendokumentasi ilmu berdasarkan satu-satu disiplin ilmu yang menjurus<br />
kepada bidang kepakaran masing-masing seperti ilmu hadith, tafsir, fiqh, usul al-Fiqh<br />
dan nahu. Sebagai contoh, disiplin usul al-Fiqh telah terkumpul dalam naskhah kitab al-<br />
Mu‘tamad karya Abu Hasan al-Basri al-Mu‘tazili (m.463H), kitab al-Burhan karangan<br />
Imam al-Haramayn al-Juwayni (m.478H) dan kitab al-Mustasfa penulisan al-Ghazali<br />
(m.505H).<br />
<strong>Ke</strong>muncak kegiatan penulisan dan penghasilan manuskrip Arab ialah pada<br />
zaman pemerintahan <strong>Ke</strong>rajaan ‘Abbasiyyah. Faktor utama kemunculan gerakan ini ialah<br />
kelahiran perusahaan membuat kertas yang berpusat di beberapa bandar masyarakat<br />
<strong>Islam</strong>, antaranya Baghdad, Samarkand, Tihamah, Yaman, Mesir, Dimashq, Tarablus,<br />
Humah, Moroko, Andalus dan Mambaj. Justeru, terdapat pelbagai jenis kertas yang<br />
dikenali dengan nama tertentu seperti kertas Fir’aun, Ja’fari, Sulaymani dan Talha<br />
(Ahmad Amin, 1983). <strong>Ke</strong>mudahan mendapatkan kertas telah melahirkan budaya<br />
menulis, membaca dan mengkaji dalam kalangan masyarakat Arab-<strong>Islam</strong>. Situasi ini<br />
menampakkan satu kecenderungan baru, iaitu perusahaan wiraqah; menyalin, mentashih<br />
dan menjilid dan lain-lain tugas yang berkaitan dengan naskhah. Perusahaan wiraqah<br />
telah berkembang biak hingga mencetus pusat wiraqah yang beroperasi seperti kedai<br />
buku. Pemilik kedai ialah para penyalin, pentashih dan penjilid buku atau naskhah. Para<br />
pencinta ilmu mengunjungi kedai-kedai buku untuk membaca dan mengkaji sesebuah<br />
buku. Malah, sebahagian pemilik kedai buku terdiri dari ulama, antaranya seperti Ibn<br />
Nadim, pengarang kitab al-Fihrist, Yaqut al-Hamawi, pengarang kitab Mu‘jam al-<br />
Buldan dan Mu‘jam al-Udaba’ (Ahmad Amin, 1983). <strong>Ke</strong>wujudan khazanah manuskrip<br />
ini telah mendorong golongan orientalis Barat menelusuri, mengumpul dan memiliki<br />
naskhah-naskhah Arab. Hasilnya, perpustakaan Kongres Amerika Syarikat berjaya<br />
mengumpul sebanyak 1,700 naskhah Arab yang dikenali sebagai makhtutat Arab,<br />
khususnya Mashaf al-Shaykh Hamd Allah al-Umasi (Jurji Atiyah, 1994).<br />
<strong>Ke</strong>munculan penulisan dalam kalangan masyarakat Arab yang bercambah pada<br />
zaman ini tetap mengguna kaedah penulisan tradisional; secara tulisan tangan kerana<br />
mesin pencetak belum wujud dalam sejarah tamadun <strong>Islam</strong> pada era ini. Di samping itu,<br />
392
SEJARAH DAN KETAMADUNAN<br />
kaedah pembelajaran <strong>Islam</strong> yang menggunakan sistem talaqqi, tasmi‘ dan talqin;<br />
berdepan antara guru dan murid, menjadi sebab kaedah penulisan secara tradisional tetap<br />
dikekalkan. Justeru, sistem penulisan secara tulisan tangan tetap berterusan dalam tradisi<br />
ilmu <strong>Islam</strong>. Tradisi ini turut dikembangkan bersama dengan pengembangan dakwah<br />
<strong>Islam</strong> ke wilayah baru termasuk Alam <strong>Melayu</strong>, dengan demikian manuskrip Arab telah<br />
mempengaruhi manuskrip <strong>Islam</strong> <strong>Melayu</strong>.<br />
Pengaruh sebuah manuskrip kepada manuskrip yang lain bermaksud meniru<br />
tingkah laku, kata-kata dan pemikiran seseorang hasil dorongan perasaan kagum pada<br />
sesuatu perkara (Tabanah, 1969). Meniru kata-kata dan pemikiran seseorang telah<br />
berlaku sejak era Rasulullah SAW dan era para Khulafa’ serta eara berikutnya sehingga<br />
kini. Badawi Tabanah (1969) menyatakan Ahmad Shawqi seorang penyair terkenal pada<br />
hari ini telah menyusun rangkap puisinya hasil ilham yang diambil daripada ungkapan<br />
al-Buhturi, seorang penyair era ‘Abbasi. Selain itu, terdapat juga para penulis yang<br />
menyusun karya mereka hasil ilham dan ikutan penulis lain. Antara penulis yang menjadi<br />
ikutan para sasterawan dan penulis ialah seperti Ibn al-Muqaffa‘, al-Jahiz dan Ibn al-<br />
‘Amid. Metode ikutan ini terserlah juga pada penulisan manuskrip <strong>Melayu</strong> <strong>Islam</strong>.<br />
Dengan kedatangan agama <strong>Islam</strong> dari Semenanjung Arab ke alam <strong>Melayu</strong> telah<br />
membawa unsur-unsur penulisan manuskrip <strong>Islam</strong> Arab seperti gaya penulisan dan<br />
penyusunan manuskrip. Ciri istemewa dalam penulisan manuskrip Arab telah berjaya<br />
mempengaruhi sistem penulisan manuskrip <strong>Islam</strong> di Nusantara. Hal ini terbukti melalui<br />
perkembangan tulisan Jawi yang berpaksikan kepada aksara Arab (Ismail, 1983). Selain<br />
itu, penggunaan tajuk naskhah manuskrip, nama pengarang, tinta penulisan manuskrip,<br />
cara penulisan, gaya penulisan, penggunaan saj‘ dan kata pinjaman bahasa Arab, semua<br />
ini dipengaruhi oleh manuskrip Arab.<br />
TAJUK MANUSKRIP<br />
Melalui kajian terhadap manuskrip-manuskrip yang wujud di negara Arab, didapati<br />
kebanyakannya mempunyai tajuk pada setiap naskhah. Jika tajuk ini tiada, menunjukkan<br />
sama ada halaman pertama telah hilang, atau tulisan tajuk pada naskhah telah pudar atau<br />
dimamah serangga, atau pun tajuknya jelas tetapi bercanggah dengan tajuk asal naskhah,<br />
dengan tujuan tazyyif (penipuan) atau disebabkan kejahilan penyalin (Diyab, 1982).<br />
Hal yang sama berlaku pada naskhah manuskrip <strong>Melayu</strong>. Terdapat manuskrip<br />
yang mempunyai tajuk naskhah, dan adanya juga naskhah yang mempunyai tajuk yang<br />
jelas tetapi bercanggah antara satu naskhah dengan yang lain. Contohnya, naskhah<br />
manuskrip Munyat al-I‘tiqad, sebanyak tiga naskhah ditemui di Perustakaan Negara<br />
Kuala Lumpur dalam himpunan manuskrip di bawah nombor yang berlainan iaitu, MS<br />
1214 L, MS 1530G, MSS 2457, dengan tajuk yang berlainan juga, iaitu Manbat al-<br />
I‘tiqad dan Munibat al-I‘tiqad. Melalui pengakuan pengarangnya sendiri, nama<br />
naskhahnya ialah Munyat al-I‘tiqad. Antara contoh naskhah manuskrip yang tersimpan<br />
di Perustakaan Negara Kuala Lumpur yang mempunyai tajuk ialah Sharh al-Risalah al-<br />
Musammah bi Manzumat al-Bayquni (MS FB[A]936), pengarangnya ialah Shaykh<br />
‘Atiyyah al-Ajhuri al-Shafi‘i al-Azhari al-Burhani serta naskhah Matn Nukhbat al-Fikr fi<br />
Mustalah Ahl al-Athar (MS FB[A]939), dihasilkan oleh Sheikh Kamaluddin Muhammad<br />
bin Hasan bin ‘Ali ‘Abd al-Rahman bin Sharif al-Din Muhammad bin Khalaf.<br />
<strong>Ke</strong>banyakan naskhah manuskrip <strong>Islam</strong> di alam <strong>Melayu</strong> dalam pelbagai bidang<br />
ilmu diberi nama dengan bahasa Arab. Ini jelas pada nama-nama naskhah manuskrip di<br />
392
atas dan seperti himpunan beberapa naskhah yang terdapat di Perpustakaan Negara<br />
Kuala Lumpur. Contohnya seperti Sharh al-Shaykh al-Akhdari ‘ala Matn al-Sullam (MS<br />
FB[A]949) dihasilkan oleh Haji Muhammad Salleh Abdullah al-Qudusi bertarikh<br />
1264H. Mawa‘iz al-Badi‘ah dan Dukkan al-Lu’lu’ wa al-Jawhar (No. 2082 MSS) serta<br />
dua naskhah manuskrip simpanan Perpustakaan Ali Hasyimi di Aceh yang pertama di<br />
bawah no. 92 NKT/ YPAH, yang bertajuk ‘Umdat al-Muhtajin ila Suluk Maslak al-<br />
Mufradin dan yang kedua, al-Tibyan fi Ma‘rifat al-Rahman (No. 2826, NKT/ YPAH),<br />
hasil karangan Shaykh Abdul Rauf al-Fansuri, ulama abad ke-17M.<br />
PENGARANG NASKHAH<br />
Pengarang dari sudut bahasa diertikan sebagai tali atau benang untuk mengarang manik<br />
(Kamus Dewan, 2005). Dari sudut istilah pengarang ialah orang yang mengarang atau<br />
menyunting karangan untuk diterbitkan, menggunakan penyusunan tertentu, dan<br />
difahami oleh para pembaca (Zainal Abidin, 2002). Naskhah manuskrip Arab yang<br />
tersimpan di perpustakaan Kaherah atau Dar al-Kutub al-Misriyyah, Maktabat Dimashq,<br />
Maktabat Al al-Bayt di Jordan dan lain-lain kebanyakannya mempunyai nama pengarang<br />
dan sedikit sahaja yang tidak mempunyai nama pengarang. Akan tetapi, dengan adanya<br />
tajuk naskhah yang dapat dikenal pasti melalui buku biografi merupakan cara mudah<br />
untuk mengenal nama pengarangnya. Bagi naskhah manuskrip di alam <strong>Melayu</strong> pula, ada<br />
yang ditentukan nama pengarang dan ada yang tidak disebut pengarangnya. Hal ini<br />
menjadi sukar untuk menentukan nama pengarang kerana kekurangan buku yang<br />
berbentuk biografi yang menghimpunkan nama-nama ulama dan pengrang di alam<br />
<strong>Melayu</strong>. Naskhah yang tidak mempunyai pengarang contohnya seperti Nazam Jawharat<br />
al-Tawhid dan Sharh Manzumat al-Bayquni fi Mustalahat al-Hadith daripada<br />
Perpustakaan Negara Kuala Lumpur (MS FB[A]1030 dan 1029). Naskhah manuskrip<br />
<strong>Melayu</strong> yang tidak mempunyai pengarang menunjukkan bahawa penulis ingin<br />
pemikirannya disebar dan dimanfaatkan oleh pembacanya serta mendapat keredaan<br />
Allah SWT dan bukan bertujuan untuk mencari nama, pangkat atau harta (Mahayuddin,<br />
1998).<br />
TINTA PENULISAN MANUSKRIP<br />
Naskhah manuskrip yang dihasilkan di negara Arab kebanyakannya ditulis dengan<br />
menggunakan dakwat berwarna merah dan hitam serta hijau atau biru. Merah untuk<br />
perkataan tertentu sahaja seperti perkataan fasl atau tajuk pembahasan baru, hitam untuk<br />
penulisan keseluruhan manuskrip. Hal ini terserlah bagi pembahasan satu aspek sahaja.<br />
Jika manuskrip itu terdiri daripada dua aspek atau lebih, penulis akan menggunakan tiga<br />
warna. ‘Hitam’ dikhususkan untuk keseluruhan manuskrip, ‘merah’ untuk fasal atau<br />
tajuk dan ‘hijau’ atau ‘biru’ untuk aspek yang lain seperti melukis gambar raja atau<br />
menulis kiraan bilangan tertentu. <strong>Ke</strong>adaan ini telah mempengaruhi penulis manuskrip<br />
<strong>Melayu</strong>. Ini jelas pada manuskrip yang tersimpan di Perpustakaan Negara Kuala Lumpur<br />
seperti naskhah ‘Umdat al-Muhtajin ila Suluk Maslak al-Mufradin hasil karangan<br />
Shaykh Abdul Rauf Ali al-Fansuri pada abad ke-17M. Ia ditulis dengan khat riq‘ah<br />
berwarna merah pada perkataan Arab dan warna hitam untuk tulisan keseluruhan teks.<br />
CARA PENULISAN MANUSKRIP<br />
Semua helaian pada sesuatu naskhah manuskrip Arab mempunyai bilangan baris yang<br />
tertentu dari helaian pertama sehingga halaman terakhir. Contohnya seperti naskhah<br />
392
SEJARAH DAN KETAMADUNAN<br />
manuskrip al-Simt al-Majid daripada perpustakaan Dar al-Kutub al-Misriyyah, Kaherah<br />
(No. 89 Tasawuf) karangan Ahmad al-Qushashi dari Madinah. Naskhah ini<br />
mengandungi 92 halaman dan setiap halaman mempunyai 23 baris, manakala setiap baris<br />
terdiri lebih kurang 11 hingga 12 patah perkataan.<br />
<strong>Ke</strong>telitian penulisan manuskrip Arab menjadi ikutan para ulama dan penulis<br />
manuskrip di alam <strong>Melayu</strong>. Contohnya seperti teks ‘Umdat al-Muhtajin ila Suluk Maslak<br />
al-Mufradin ditemui sebanyak lima naskhah. Naskhah-naskhah ini dapat dinamakan<br />
sebagai naskhah manuskrip A, B (Koleksi peribadi Shamsul Anwar dari Aceh), naskhah<br />
C (koleksi Perpustakaan Ali Hashimi di Banda Aceh di bawah N0. 09/NKI/YPAH/92<br />
sebelum tsunami) dan naskhah E (Koleksi peribadi Shamsul Anwar). Penamaan ini<br />
berdasarkan pengakuan, tarikh dan gaya penulisan. Naskhah manuskrip A mengandungi<br />
122 halaman dan setiap halaman mengandungi 17 baris perkataan, manakala setiap baris<br />
pula mengandungi antara 9 hingga 12 patah perkataan. Naskhah B pula mempunyai 73<br />
halaman dan setiap halaman mengandungi 23 baris perkataan, manakala setiap baris pula<br />
mengandungi antara 14 hingga 17 patah perkataan. Naskhah C mempunyai 105 halaman<br />
dan setiap halaman mengandungi 19 baris perkataan, sementara setiap baris pula<br />
mengandungi antara 8 hingga 10 patah perkataan. Naskhah manuskrip D mengandungi<br />
130 halaman dan satu halaman mengandungi 17 baris perkataan, sementara setiap baris<br />
pula mengandungi antara 7 hingga 13 patah perkataan. Naskhah E mengandungi 60<br />
halaman dan satu halaman mengandungi 23 baris perkataan, manakala setiap baris pula<br />
mengandungi antara 16 hingga 17 patah perkataan.<br />
GAYA PENGUNGKAPAN (PEMBUKAAN DAN PENUTUP)<br />
Naskhah manuskrip Arab memulakan penulisannya dengan kata-kata pujian kepada<br />
Allah SWT dan selawat ke atas Rasulullah SAW. Permulaan setiap perkara dengan<br />
pujian kepada Allah SWT dan selawat ialah ikutan Rasulullah SAW yang diriwayatkan<br />
oleh Ibn Habban daripada Abu Hurayrah RA, sabdanya (Ibn Balban,1997):<br />
كلُّ أمرٍ ذِي بَالٍ ال يُبْدأُ فيه ِبَِمْدِ هللاِ فهو أَقْطَع<br />
Maksudnya: Setiap perkara penting tidak di dimulai dengan pujian kepada Allah<br />
adalah terputus.<br />
Pujian kepada Allah SWT tidak lengkap tanpa adanya pujian kekasih-Nya Rasulullah<br />
SAW seperti firman Allah SWT dalam surah al-Ahzab, ayat 56:<br />
إنَّ هللاَ ومَالئِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَى النَّبِيِ يَأَيُّها الذِينَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَيْهِ وَليِمُوا َْلِيما<br />
﴾<br />
﴿<br />
Mafhumnya: Sesungguhnya Allah dan para malaikat-Nya mengucap<br />
selawat dan salam ke atas Nabi (Muhammad SAW). Wahai mereka yang<br />
beriman selawatlah sekalian kamu ke atasnya dan sejahterakanlah ia.<br />
Permulaan setiap penulisan dengan pujian kepada Allah S.W.T dan diikuti dengan<br />
selawat ke atas Rasulullah s.a.w. menjadi kepastian pada setiap penulisan manuskrip<br />
Arab. Antara contohnya, permulaan naskhah manuskrip al-Simt al-Majid (Dar al-Kutub<br />
al-Misriyyah, no. 89 tasawuf), hasil karangan Shaykh Ahmad al-Qushashi salah seorang<br />
ulama Madinah meninggal dunia tahun 1661M yang membahaskan adab-adab berzikir,<br />
katanya:<br />
392
بْم هللا الرمحن الرحيم ، وبه نْتعني ، وصلى هللا على َيدنا حممد وآله وصحبه وَلم ،<br />
وعلى مجيع األنبياء واملرَلني ، وآل كل وصحبهم والتابعني ، أبدا وَلم َْليما بدوام هللا<br />
عدد خلقه آمني.<br />
Hal ini menjadi ikutan para ulama <strong>Melayu</strong> seperti Shaykh Abdul Rauf al-Fansuri al-<br />
Sinkili, mufti pada abad ke-17M dari Aceh. Antara ungkapan beliau yang dimulai dalam<br />
penulisan naskhah manuskrip Kifayat al-Muhtajin, (Perpustakaan Negara Kuala Lumpur,<br />
no. M 1314MS) ialah:<br />
احلمد هللِ الَّذي هَدانَا لِهذا وما كُنَّا لِنَهْتدي لَوْال أنْ هَدَانا هللاُ والصَّالة والَّْالم عَلَى َيِدِناَ<br />
حمُ مَّد وعَلَى آلِهِ وأصْحابِهِ أمجَْعِني ، آمني.<br />
Maksudnya: Segala pujian bagi Allah yang menunjuk kita jalan yang betul bagi<br />
perkataan ini dan tiada ada kita peroleh penunjuk jalan yang betul jikalau tiada<br />
ditunjuk Allah akan kita. Dan rahmat Allah SWT dan salam-Nya atas penghulu<br />
kita, Nabi Muhammad (SAW) dan atas segala keluarganya dan segala<br />
sahabatnya sekalian, Amin.<br />
Penutup naskhah manuskrip Arab kebanyakannya diakhiri dengan gaya bahasa doa dan<br />
selawat ke atas Rasulullah SAW. Gaya bahasa seperti ini menjadi perkara biasa dalam<br />
perbincangan akidah <strong>Islam</strong> dan menjadi ikutan penulis naskhah manuskrip <strong>Melayu</strong>.<br />
Seperti penutup naskhah manuskrip al-Tibyan fi Ma‘rifat al-Rahman karangan Shaykh<br />
Abdul Rauf Ali Fansuri (Perpustakaan Negeri Atceh. no. 2826 NKFMPNAD), katanya:<br />
وصلى هللا على خري خلقه َيدنا وموالنا حممد رَول هللا صلى هللا عليه وَلم وأصحابه وآله<br />
PENGGUNAAN SAJ‘<br />
أمجعني.<br />
Saj‘ ialah persamaan huruf pada akhir percakapan, ia merupakan salah satu keindahan<br />
dalam gaya bahasa Arab. Penggunan saj‘ tersebar dalam al-Qur’an dengan nama fasilah<br />
peghormatan kepada keagungan firman Allah SWT dan membezakan antara ungkapan-<br />
Nya dan ungkaman makhluk-Nya. Contohnya seperti fansab dan farghab dalam surah al-<br />
Inshirah, ayat 7-8:<br />
فإذا فرغت فانصب * وإىل ربك فارغب<br />
Dalam hadith Rasulullah SAW tidak sunyi juga daripada saj‘ seperti sabda Baginda:<br />
ففي وصية للرَول: افشوا الْالم، وأطعموا الطعام، وصلوا األرحام، وصلوا بالليل والناس<br />
<br />
نيام، َدخلوا اجلنة بْالم.<br />
Antara contohnya ialah dalam manuskrip <strong>Melayu</strong> Munyat al-I‘tiqad, (Perpustakaan<br />
Negara Kuala Lumpur, no. L 1314 MSS: 353-354), karangan Abdul Rauf al-Fansuri,<br />
katanya:<br />
392
SEJARAH DAN KETAMADUNAN<br />
بْم هللا الرمحن الرحيم. احلمد هلل الذي َنزهت عن األشباه ذاَه, ودلت على وحدانيته<br />
آياَه, وشهدت بربوبيته مصنوعاَه, وهو املعروف بال غاية, واملوصوف بال هناية, واألول<br />
بال ابتداء, واآلخر بال انتهاء, فال يعرفه أحد حق معرفته, وال يدركه إالَّ بالعجز عن درك<br />
KATA PINJAMAN BAHASA ARAB<br />
إدراكه, والصالة والْالم على نور األنوار, إمام املقربني واألبرار.<br />
Kata pinjaman daripada bahasa Arab telah mempengaruhi bahasa <strong>Melayu</strong> sejak<br />
kedatangan <strong>Islam</strong> ke alam <strong>Melayu</strong> pada kira-kira abad ke-13M (Nik Safiah, 1994).<br />
Peminjaman ini terdiri daripada pelabagai bentuk dan cara, seperti perkataan, rangkai<br />
kata, simpulan bahasa dan juga bentuk nahu. Unsur yang dipinjam ini telah diubah dan<br />
disesuaikan mengikut peraturan kebahasan masyarakat peminjam. Ada yang diubah dari<br />
segi sebutan sahaja dan ada yang diubah dari segi makna.<br />
Peminjaman daripada bahasa Arab dalam manuskrip <strong>Melayu</strong> contohnya ‘Umdat<br />
al-Muhatajin ila Suluk Maslak al-Mufridin terbahagi kepada dua. Pertama, meminjam<br />
kata-kata Arab yang sudah sebati dengan masyarakat <strong>Melayu</strong> dan sudah menjadi<br />
kebiasaan dalam penggunaan bahasa <strong>Melayu</strong>. <strong>Ke</strong>dua, meminjam kata-kata Arab yang<br />
kurang biasa bagi pengguna bahasa <strong>Melayu</strong>. Dalam menghadapi kata pinjaman bahasa<br />
Arab jenis pertama menurut pandangan Asmah Omar (1991) tidak mengambil ukuran<br />
asimilasi berdasarkan bunyi atau fonologi kata-kata berkenaan. Ini disebabkan kata-kata<br />
Arab telah menjadi sebahagian daripada kehidupan orang <strong>Melayu</strong> tanpa mengubah<br />
bunyi-bunyi tertentu, kerana mereka telah biasa mendengarnya melalui pembacaan al-<br />
Qur’an. Kata pinjaman Arab yang biasa digunakan oleh orang <strong>Melayu</strong> yang ditemui<br />
dalam manuskrip ‘Umdat al-Muhatajin ila Suluk Maslak al-Mufridin terdapat tiga unsur.<br />
Pertama unsur bahasa Arab dalam bentuk asal tanpa imbuhan, seperti: Allah, nabi,<br />
Rasulullah, kitab, rahmat, awal, akhir, dunia, wujud, kalimah, mustahil, zikir, amal, fakir,<br />
nafi, doa, hadrat, riwayat, taklif dan sifat. <strong>Ke</strong>dua pula ialah unsur bahasa Arab dalam<br />
bentuk imbuhan awalan ‘min’ dan akhiran ‘kan’ seperti: mentaswirkan. Juga imbuhan<br />
awalan ‘di’ dan akhiran ‘kan’ seperti diisttihdarkan. <strong>Ke</strong>dua-dua jenis kata pinjaman ini<br />
merupakan istilah yang digunakan dalam bidang akidah dan sudah menjadi sebati dengan<br />
jiwa orang <strong>Melayu</strong> <strong>Islam</strong>. Manakala kata-kata pinjaman bahasa Arab yang masih belum<br />
sebati dengan pengguna bahasa <strong>Melayu</strong> dan dianggap istilah yang lebih tinggi<br />
peringkatnya dari contoh-contoh tadi ialah seperti kayfiyat, khawatir, jahri, sirri, ta’thir,<br />
mubtadi, muntahi, bashariyyah, mubalaghah, mashayikh, shay’, sighah, mashghul,<br />
ishtighal dan ta’thir.<br />
KESIMPULAN<br />
Berdasarkan pembahasan di atas menghujahkan bahawa kebanyakan manuskrip <strong>Islam</strong> di<br />
alam <strong>Melayu</strong> menggunakan nama karya dalam bahasa Arab sekalipun pembahasannya<br />
dalam bahasa <strong>Melayu</strong>. Naskhah manuskrip Arab kebanyakannya mempunyai nama<br />
pengarng. Bagi naskhah yang tidak mempunyai nama pengarang, ia dikenal pasti melalui<br />
karya-karya biografi. Namun naskhah manuskrip di alam <strong>Melayu</strong> yang tidak ditentukan<br />
nama pengarang, sukar untuk menentukannya, kerana kekurangan buku-buku yang<br />
berbentuk biografi yang menghimpunkan nama-nama ulama dan pengrang di alam<br />
<strong>Melayu</strong>. Pembahasan naskhah yang dihasilkan di Negara Arab dan di alam <strong>Melayu</strong> yang<br />
tidak lebih dari satu aspek akan menggunakan warna hitam untuk penulisan keseluruhan<br />
399
manuskrip dan warna merah untuk perkataan tertentu. Jika merangkumi dua aspek atau<br />
lebih penulisnya akan menggunakan tiga warna merah, hijau atau atau biru dan hitam<br />
untuk keseluruhan manuskrip. Semua helaian pada naskhah manuskrip Arab dan <strong>Melayu</strong><br />
mempunyai bilangan baris yang tertentu dari helaian pertama sehingga halaman terakhir.<br />
Manuskrip Arab dan <strong>Melayu</strong> memulakan penulisan naskhah dengan kata-kata pujian<br />
kepada Allah SWT dan selawat ke atas Rasulullah SAW dan dikhiri dengan doa dan<br />
selawat ke atas Rasulullah SAW. Manuskrip <strong>Islam</strong> di alam <strong>Melayu</strong> mengambil kira<br />
keindahan yang terdapat dalam karya manuskrip Arab iaitu penggunaan gaya bahasa saj‘<br />
dalam penulisan naskhah. Selain itu, terdapat dalam naskhah manuskrip <strong>Islam</strong> <strong>Melayu</strong><br />
kata-kata pinjaman bahasa Arab yang telah sebati dengan masyarakat <strong>Melayu</strong> dan ada<br />
juga yang tidak dikenali oleh masyarakat hari ini.<br />
PENGHARGAAN<br />
Penyelidikan ini ditaja oleh Dana Pembangunan Penyelidikan, Universiti Penyelidikan<br />
bagi Kumpulan <strong>Ke</strong>budayaan Arab dan Peradaban <strong>Islam</strong> (KUKAPI, UKM: DPP-2014-<br />
068).<br />
RUJUKAN<br />
Ab. Razak Ab. Karim. 1994. Misa <strong>Melayu</strong>: Satu analisis laras bahasa <strong>Melayu</strong> lama. Jurnal<br />
Dewan Bahasa 38(5): 451-459.<br />
al-Ajhuri, ‘Atiyyah al-Shafi‘i al-Azhari al-Burhani. Sharh al-Risalah al-Musammah bi Manzumat<br />
al-Bayquni. (Naskhah manuskrip). No. MS FB(A)936. Kuala Lumpur: Perpustakaan<br />
Negara Malaysia.<br />
Asmah Omar. 1991. Bahasa <strong>Melayu</strong> Abad ke-16. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.<br />
al-Bustani, Karam. 1973. al-Munjid fi al-Lughah wa al-A‘lam. Bayrut: Dar al-Mashriq.<br />
Diyab, ‘Abd al-Majid. 1982. Tahqiq al-Turath al-‘Arabi. al-Qahirah: Dar al-Ma‘arif.<br />
al-Fansuri, Abdul Rauf. Dukkan al-Lu’lu’ wa al-Jawhar (Himpunan naskhah manuskrip). No.<br />
MSS 2082. Kuala Lumpur: Perpustakaan Negara Malaysia.<br />
al-Fansuri, Abdul Rauf. Kifayat al-Muhtajin (Himpunan manuskrip). No. M 1314 MS. Kuala<br />
Lumpur: Perpustakaan Negara Malaysia.<br />
al-Fansuri, Abdul Rauf. Munyat al-I‘tiqad (Himpunan manuskrip). No. L 1314 MSS: 353-354.<br />
Kuala Lumpur: Perpustakaan Negara Malaysia.<br />
al-Fansuri, Abdul Rauf. al-Tibyan fi Ma‘rifat al-Rahman (Naskhah manuskrip). No. 2826,NKT/<br />
YPAH. Aceh: Perpustakaan Ali Hasyimi.<br />
al-Fansuri, Abdul Rauf. ‘Umdat al-Muhtajin ila Suluk Maslak al-Mufridin (Naskhah manuskrip).<br />
No. 92 NKT/ YPAH. Aceh: Perpustakaan Ali Hasyimi.<br />
Ibn Balban, ‘Ala’ al-Din ‘Ali bin Balban al-Farisi. 1997. Sahih Ibn Habban bi Tartib Ibn Balban.<br />
Jill. 1. Bayrut: Mu’assasat al-Risalah.<br />
Ismail Hamid. 1983. <strong>Ke</strong>susateraan <strong>Melayu</strong> Lama dari Warisan Peradaban <strong>Islam</strong>. Shah Alam:<br />
Fajar Bakti.<br />
Kamaluddin Muhammad bin Hasan bin ‘Ali ‘Abd al-Rahman bin Sharif al-Din Muhammad bin<br />
Khalaf. Matn Nukhbat al-Fikr fi Mustalah Ahl al-Athar (Naskhah manuskrip). No. MS<br />
FB(A)939. Kuala Lumpur: Perpustakaan Negara Malaysia.<br />
Mahayuddin Yahya. 1998. <strong>Islam</strong> di Alam <strong>Melayu</strong>. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.<br />
Nazam Jawharat al-Tauhid (Naskhah manuskrip). No. MS FB (A) 1030. Kuala Lumpur:<br />
Perpustakaan Negara Malaysia.<br />
al-Qushashi, Ahmad. al-Simt al-Majid (Naskhah manuskrip). No. 89 tasawuf. al-Qahirah: Dar al-<br />
Kutub al-Misriyyah.<br />
Zainal Abidin Ahmad. 2002. Ilmu Mengarang <strong>Melayu</strong>. Edisi 2. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa<br />
dan Pustaka<br />
<br />
233
SEJARAH DAN KETAMADUNAN<br />
SEJARAH PENCIPTAAN DAN FUNGSI ASTROLAB SEBAGAI<br />
ALATAN ASTROFIQH DI MALAYSIA<br />
<br />
Mohd Hafiz Safiai 1 , Ibnor Azli Ibrahim 2 dan Ezad Azraai Jamsari 3<br />
Abstrak: Artikel ini membincangkan sejarah penciptaan dan fungsi astrolab<br />
sebagai alatan astrofiqh di Malaysia. Astrolab dikenali sebagai sebuah komputer<br />
analog yang mempunyai pelbagai fungsi untuk kegunaan ahli astronomi dan ahli<br />
pelayaran. Astrolab sering digunakan untuk mengukur kedudukan sesuatu objek<br />
langit, mengira waktu tempatan dan menentukan lokasi sesuatu tempat. Kajian ini<br />
memberi tumpuan kepada sejarah penciptaan astrolab untuk memaparkan<br />
kelangsungan astrolab sebagai alat astronomi serbaguna yang telah berjaya<br />
merentas pelbagai tamadun. Selain itu, kajian ini juga bertujuan untuk mengamati<br />
tahap perkembangan ilmu astrolab di Malaysia sebagai kesinambungan daripada<br />
warisan tamadun <strong>Islam</strong>. Kajian ini menggunakan kaedah kualitatif menerusi<br />
analisis dokumen, temu bual dan pemerhatian. Kajian ini mendapati kewujudan<br />
astrolab menjadi konsep asas dalam penciptaan alatan astronomi digital dan<br />
fungsinya semakin berkembang selepas kedatangan <strong>Islam</strong>. Namun, di sebalik<br />
kepesatan tersebut, kajian ini mendapati penyelidikan ilmu astrolab amat kurang di<br />
Malaysia dan ilmu tersebut semakin dilupakan. Justeru, sewajarnya kajian ini<br />
dijalankan untuk memperkenal dan memberi pendedahan mengenai astrolab<br />
kepada masyarakat awam di Malaysia, khususnya masyarakat <strong>Islam</strong>.<br />
Kata Kunci: Astrolab, komputer analog, safiha, instrumen astronomi, astrofiqh,<br />
kosmofiqh.<br />
PENDAHULUAN<br />
A<br />
stronomi ialah kajian mengenai objek angkasa yang dilakukan menggunakan<br />
instrumen astronomi oleh ahli saintis. Astronomi ialah sebuah bidang ilmu yang<br />
sentiasa mendapat perhatian manusia sepanjang zaman. Astronomi merupakan<br />
bidang sains tabi‘i yang telah berkembang sejak sekian lama, iaitu hampir di setiap<br />
tamadun silam seperti Babylon, Mesir, India, Yunani, China dan <strong>Islam</strong>. Bidang ini telah<br />
menarik minat pelbagai lapisan masyarakat daripada golongan professional sehingga<br />
golongan amatur. Hal ini disebabkan oleh keunggulan dan keunikan kajian mengenai<br />
objek cakerawala seperti matahari, bulan, planet, bintang dan galaksi. Dalam konteks ini,<br />
bidang astronomi adalah bidang kajian ilmu terhadap ruang angkasa dan jasad-jasad<br />
samawi yang terkandung di dalamnya (Olmsted, 1858; Sardar, 1982).<br />
1<br />
Institut <strong>Islam</strong> Hadhari, Universiti <strong>Ke</strong>bangsaan Malaysia, 43600 UKM Bangi, Selangor, Malaysia<br />
2<br />
Jabatan Syariah, Fakulti Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti <strong>Ke</strong>bangsaan Malaysia, 43600 UKM Bangi, Selangor, Malaysia<br />
3<br />
Jabatan Pengajian Arab dan Tamadun <strong>Islam</strong>, Fakulti Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti <strong>Ke</strong>bangsaan Malaysia, 43600 UKM<br />
Bangi, Selangor, Malaysia.<br />
103
<strong>Ke</strong>canggihan teknologi moden masa kini boleh dilihat menerusi kepelbagaian<br />
fungsi sesebuah instrumen, antaranya komputer. Oleh kerana komputer digunakan setiap<br />
hari dan merupakan satu daripada keperluan manusia, alat tersebut sering dikemas kini<br />
dan dipertingkatkan sistemnya selari dengan kemajuan teknologi era dunia moden kini.<br />
Namun, tidak ramai yang mengetahui komputer sebenarnya telah dicipta dan digunakan<br />
sejak beratus-ratus tahun dahulu lagi. Komputer yang diguna pakai kini ialah jenis<br />
komputer digital yang mencipta digital dan sistem model matematik serta menggunakan<br />
kedua-dua item tersebut mengikut arahan yang ditetapkan bagi membentuk satu sistem<br />
secara automatik. Berbeza pula keadaannya dengan komputer analog yang wujud<br />
sebelum komputer digital. Komputer analog membentuk sistem secara fizikal dan<br />
memerlukan kepada kemahiran pengguna secara manual bagi membolehkannya<br />
berfungsi. Terdapat sebuah komputer analog yang telah dicipta bagi memudahkan kerjakerja<br />
penyelidikan pada zaman dahulu, iaitu astrolab.<br />
SEJARAH AWAL KEWUJUDAN ASTROLAB DALAM TAMADUN YUNANI<br />
Sejarah penciptaan astrolab ialah sejarah yang merangkumi aspek-aspek teknikal dan<br />
pengetahuan saintifik yang diterapkan dalam bentuk instrumen, teks serta<br />
penggunaannya. Justeru, secara tidak langsung perbincangan mengenai astrolab<br />
menyentuh aspek sejarah berkaitan instrumen itu sendiri dan teks-teks yang berkaitan<br />
dengannya. Ilmu astronomi sebenarnya telah pun dikaji sejak zaman dahulu lagi oleh<br />
pelbagai tamadun seperti Babylon dan Yunani. Menurut Nallino (1991), ilmu astronomi<br />
pada zaman tersebut dikenali sebagai ilmu bintang dan ia digunakan bagi dua tujuan,<br />
iaitu 1) untuk mengetahui pergerakan bintang supaya dapat mengetahui tentang musim<br />
dan perjalanan angin dan 2) untuk mendapatkan kesimpulan bagi mengetahui dan<br />
meramal nasib manusia.<br />
Sejarah kewujudan astrolab bermula semasa tamadun Yunani yang kaya dan<br />
terkenal dengan pencapaian dalam aktiviti saintifik menerusi penghasilan karya dan<br />
instrumen. Pengetahuan mengenai projeksi stereografi alam semesta telah wujud sejak<br />
zaman Apollonius (225 SM) lagi, namun Hipparchus telah menunjukkan kemahiran dan<br />
kebolehannya berkaitan ilmu tersebut melalui teori-teori beliau. Dalam bidang<br />
astronomi, Hipparchus ialah seorang saintis yang banyak mempengaruhi dan mengkaji<br />
mengenai sistem projeksi astrolab. Menurut Van Der Waerden (1951), Hipparchus<br />
sangat terkenal dengan pengetahuan berkaitan sistem projeksi astrolab, tetapi beliau<br />
bukan orang pertama yang mencipta astrolab. Namun, tidak dapat dinafikan proses<br />
penciptaan astrolab yang wujud sehingga kini adalah berdasarkan teori beliau mengenai<br />
projeksi stereografi alam semesta.<br />
Teori sistem projeksi stereografi hasil idea Hipparchus mula diguna pakai dalam<br />
proses pembuatan mesin seperti anaphoric clock (jam air). Menurut Vitruvius (1981),<br />
seorang penulis dan arkitek Rom, jam tersebut ialah mesin pertama yang dicipta dan<br />
berfungsi berdasarkan teori projeksi stereografi. Jam tersebut telah dibina di Alexandria,<br />
Mesir dengan dilengkapi satu set bintang yang beredar mengelilinginya menunjukkan<br />
tempoh jam dalam sehari. <strong>Ke</strong>mudian, teknologi tersebut didapati terus berkembang ke<br />
Salzburg, Austria dan kawasan timur laut Perancis dengan penemuan jam tersebut di<br />
sana.<br />
103
SEJARAH DAN KETAMADUNAN<br />
<strong>Ke</strong>munculan Ptolemy 4 sekitar tahun 150 dalam bidang astronomi banyak<br />
membuka mata para saintis pada ketika itu. Beliau banyak menjalankan kajian dan<br />
menghasilkan karya yang bermutu. Antara karya agung beliau yang dikenali ramai ialah<br />
Planisphaerium, sebuah buku yang membincangkan mengenai instrumen horoskop.<br />
Menyentuh mengenai topik pembuatan astrolab, Ptolemy ialah orang pertama yang<br />
mencipta astrolab. Dengan menggunakan teori Hipparchus dan ditambah dengan kajiankajian<br />
beliau, sebuah astrolab telah berjaya dicipta.<br />
Menurut Latham (1917), sejarah penciptaan astrolab hanya bermula pada zaman<br />
Ptolemy, bukannya Hipparchus. Beliau turut meyokong kenyataan bahawa astrolab yang<br />
wujud pada zaman Ptolemy ialah sebuah astrolab yang ringkas dari segi penciptaan dan<br />
fungsinya. Seterusnya, idea Ptolemy berkaitan penciptaan astrolab diguna pakai oleh<br />
saintis <strong>Islam</strong> bagi mencipta sebuah astrolab yang lengkap dan mempunyai pelbagai<br />
fungsi selain daripada hanya boleh menentukan latitud dan longitud.<br />
<strong>Ke</strong>nyataan di atas disokong oleh Ionides (1904) yang bersetuju bahawa sejarah<br />
permulaan penciptaan astrolab bermula semasa zaman ketamadunan Yunani. Beliau<br />
berpendapat, idea dan konsep mengenai astrolab telah wujud semasa zaman Hipparchus<br />
lagi, tetapi proses pembuatannya hanya bermula pada zaman Ptolemy. Tambah beliau,<br />
pakar sejarah astronomi di seluruh dunia telah bersepakat mengesahkan Ptolemy ialah<br />
orang pertama yang mencipta astrolab. <strong>Ke</strong>mudian, fungsinya dimajukan lagi oleh saintis<br />
dalam tamadun <strong>Islam</strong> dan Parsi bersesuaian dengan keperluan ketika itu terutamanya<br />
dalam urusan ibadah umat <strong>Islam</strong> seperti pengiraan waktu solat dan penentuan arah kiblat<br />
dan.<br />
Garapan mengenai topik yang sama turut dilakukan oleh Neugebauer (1949)<br />
dengan meneliti sejarah penciptaan astrolab dan jadual astronomi semasa tamadun<br />
Yunani. Beliau menyanggah beberapa kenyataan yang mengatakan astrolab dicipta sama<br />
ada oleh Apollonius, Achimedes, Euxodus dan Hipparchus sebelum zaman Ptolemy.<br />
Beliau berpendapat astrolab telah dicipta oleh Ptolemy pada tahun 150. Ini dibuktikan<br />
oleh karya-karya berkaitan stereographic projection yang dikarang oleh Ptolemy.<br />
Tambah beliau, Ptolemy berjaya mencipta astrolab kerana kefahaman dan kemahirannya<br />
yang tinggi berkaitan alam semesta. Namun begitu, beliau tidak menafikan bahawa ilmu<br />
mengenai astrolab sebenarnya telah lama wujud pada zaman Hipparchus sebelum tahun<br />
150.<br />
Hasil perbincangan di atas menunjukkan bahawa Ptolemy ialah orang yang<br />
pertama mencipta astrolab. <strong>Ke</strong>nyataan tersebut sekaligus menyanggah dan menolak<br />
semua dakwaan sebelum ini yang mengatakan beliau bukan orang pertama yang<br />
mencipta astrolab. Walau bagaimanapun, astrolab yang dicipta oleh beliau ialah sebuah<br />
astrolab biasa. Astrolab ciptaan beliau mempunyai fungsi yang amat terhad dalam<br />
pengiraan astronomi. Dengan menggunakan astrolab tersebut, pencerap hanya boleh<br />
menentukan latitud dan longitud sesuatu kawasan sahaja. Hanya sejurus selepas<br />
4 Nama penuhnya ialah Claudius Ptolemaeus. Beliau pernah bekerja di Alexandria sekitar tahun 127 hingga<br />
151 dan dianggap sebagai seorang saintis Yunani yang hebat. Antara karyanya ialah Almagest yang<br />
membincangkan mengenai pengiraan jarak bumi ke matahari dan bulan. Selain itu, sebuah katalog yang<br />
mengandungi lebih 1000 bintang turut dimuatkan di dalam buku tersebut. Lihat Fix, John D., 2008,<br />
Astronomy: Journey To The Cosmic Frontier, Ed. ke-5, New York: The McGraw-Hill Companies Inc., hlm.<br />
50-51.<br />
101
kemasukan ilmu astronomi dalam tamadun <strong>Islam</strong>, astrolab diubahsuai dan fungsinya<br />
dipertingkatkan.<br />
PERKEMBANGAN ASTROLAB DALAM TAMADUN ISLAM<br />
Ilmu pengetahuan dan idea yang dicetuskan oleh para saintis zaman tamadun Yunani<br />
telah berkembang dari semasa ke semasa merentasi tamadun sehingga ke zaman<br />
ketamadunan <strong>Islam</strong>. Tidak dapat dinafikan, terdapat beberapa konsep matematik<br />
astronomi yang dicipta oleh saintis Yunani telah mula dipelajari dan diguna pakai oleh<br />
saintis <strong>Islam</strong> ketika abad kelapan menerusi teks-teks terjemahan bahasa Sanskrit dan<br />
Pahlavi (Pingree, 1973). Walau bagaimanapun, hasil kebijaksanaan saintis <strong>Islam</strong> ketika<br />
itu telah menjadikan bidang sains astronomi lebih menarik dengan mengubahsuai teori<br />
dan konsep yang sedia ada menjadi lebih baik. Sehingga kini, teori dan konsep yang<br />
diperbaiki dan dicipta oleh saintis <strong>Islam</strong> terkenal di seluruh dunia dan masih diguna<br />
pakai dalam menyelesaikan permasalahan tertentu.<br />
Tamadun <strong>Islam</strong> ialah sebuah tamadun yang sangat luas merangkumi pelbagai<br />
negara dan budaya. Pelbagai sumbangan dan kejayaan yang telah dikecapi dalam<br />
tamadun <strong>Islam</strong> hasil kebijaksanaan para sarjana <strong>Islam</strong> yang wujud ketika itu. Ini telah<br />
membuktikan keistimewaan <strong>Islam</strong> sebagai sebuah agama yang mampu membentuk<br />
sebuah tamadun yang mengangkat tinggi martabat manusia. Tamadun <strong>Islam</strong> telah<br />
berjaya mendahului zaman dan menjadi rujukan dan contoh kepada pembinaan tamadun<br />
manusia sehingga kini.<br />
Menerusi kegemilangan pentadbiran para khalifah pada zaman ‘Abbasiyyah,<br />
bidang ilmu pengetahuan terutamanya dalam aspek sains dan teknologi sangat mendapat<br />
perhatian. Banyak karya Yunani telah diterjemahkan ke bahasa Arab meliputi pelbagai<br />
bidang ilmu termasuk astronomi dan astrologi. <strong>Ke</strong>jayaan yang dikecapi pada ketika itu<br />
turut boleh dilihat menerusi penciptaan astrolab. Astrolab mula diperkenalkan dan<br />
diperkembangkan pada awal abad ke-8M dalam tamadun <strong>Islam</strong>. Ini adalah hasil daripada<br />
usaha salah seorang daripada khalifah ‘Abbasiyyah, iaitu Khalifah al-Ma’mun yang<br />
memajukan penggunaan astrolab dalam kehidupan seharian. Tambahan daripada itu,<br />
baginda juga telah mengaplikasikan penggunaan astrolab sebagai peralatan dalam<br />
menguruskan hal ibadah umat <strong>Islam</strong> seharian. Hubungan rapat di antara <strong>Islam</strong> dan<br />
astronomi telah membuka peluang untuk astrolab dibina dan dimajukan bagi pelbagai<br />
fungsi. Bagi mengira waktu solat dan menentukan arah kiblat adalah dua perkara yang<br />
sangat sukar dan memerlukan kepada kemahiran astronomi yang tinggi. Melalui<br />
penggunaan astrolab, masalah berkaitan waktu solat dan arah kiblat boleh diselesaikan<br />
dengan lebih cepat dan mudah (Hayton, 2012).<br />
Sejak berabad lamanya, para saintis Arab, Parsi dan Yahudi cuba mengarang dan<br />
menerbitkan risalah penggunaan astrolab yang sistematik supaya mudah untuk dipelajari<br />
dan difahami. Bermula pada abad kesembilan, risalah mengenai tatacara penggunaan<br />
astrolab diterbitkan. Antara risalah yang terawal ialah hasil karangan Masha Allah,<br />
seorang saintis Yahudi dari Basrah. Walau bagaimanapun, karya asal risalah tersebut<br />
yang dikarang dalam bahasa Arab telah hilang. Namun, karya terjemahan dalam bahasa<br />
Latin masih lagi selamat dan boleh dibaca (Lorch, 2013).<br />
Antara karya tradisional berkaitan astrolab yang masih lagi selamat ialah hasil<br />
tulisan al-Khawarizmi. Beliau telah mengarang dua risalah ringkas, iaitu berkaitan cara<br />
103
SEJARAH DAN KETAMADUNAN<br />
pembinaan astrolab dan fungsi-fungsi astrolab. Karya tradisional lain berkaitan astrolab<br />
yang turut selamat ialah milik ‘Ali bin ‘Isa dan Ahmad bin Muhammad bin Kathir al-<br />
Farghani. Selain dari mengarang, ‘Ali bin ‘Isa turut terlibat dalam aktiviti cerapan di<br />
Baghdad dan Damsyik di bawah pemerintahan Khalifah al-Ma’mun. Pada awal abad ke-<br />
11, muncul seorang saintis Parsi, al-Biruni dengan buku beliau yang bertajuk ‘Book of<br />
Instruction in the Elements of the Art of Astrology’ yang membincangkan secara teliti<br />
mengenai pembinaan, bahagian dan fungsi sebuah astrolab (Sarton, 1935). Seperti yang<br />
dijelaskan sebelum ini, tidak dapat dinafikan astrolab telah dicipta oleh para saintis<br />
dalam tamadun Yunani. Namun, para saintis <strong>Islam</strong> turut berjaya menghasilkan astrolab<br />
semasa tamadun <strong>Islam</strong>. Mereka menggunakan contoh astrolab Yunani sebagai asas<br />
dalam membina sebuah astrolab. Lebih membanggakan, astrolab yang dicipta oleh para<br />
saintis <strong>Islam</strong> telah dipertingkatkan keupayaannya berbanding astrolab yang terdapat<br />
dalam tamadun Yunani. Pada ketika itu, kerja pembinaan astrolab ialah sebuah kerja<br />
yang sangat dihormati dan dikagumi. Ramai pembuat peralatan mula mempelajari ilmu<br />
berkaitan astrolab dan mengembangkan kemahiran mereka dalam pembuatan astrolab<br />
sehingga berjaya mengekalkan perniagaan mereka selama bertahun lamanya.<br />
Dalam pembuatan astrolab, tidak digariskan panduan mengenai cara mereka<br />
bentuk dan menghias astrolab. Hiasan astrolab kebiasaannya mengikut kesesuaian dan<br />
cita rasa pembuatnya. Antara perkara yang selalu dilakukan ialah dengan meletakkan<br />
nama dan tandatangan mereka selaku pembuat astrolab tersebut. Walau bagaimanapun,<br />
tidak semua astrolab diletakkan nama dan tandatangan pembuatnya. Selain tu, bagi<br />
sesetengah pembuat astrolab mereka suka meletakkan bukti dan penerangan mengenai<br />
tempat dan tahun astrolab dibuat. Sekiranya terdapat maklumat sebegini, astrolab<br />
tersebut mudah untuk dikesan dalam mengenal pasti dan mengetahui hubungan di antara<br />
pembuat dan astrolab di samping mempelajari ciri-ciri dan budaya tempat tersebut. Ibn<br />
al-Zarqali 5 ialah antara saintis <strong>Islam</strong> yang menempa nama dalam penciptaan astrolab.<br />
Beliau terkenal dengan kemahirannya dalam mencipta peralatan. Beliau telah mencipta<br />
sebuah astrolab (Kahhalah, 1972). Beliau juga telah mencipta safiha sebagai<br />
penyempurnaan terhadap penciptaan astrolab. Safiha ialah perkataan Arab hasil<br />
terjemahan dari perkataan bahasa Inggeris, iaitu ‘rete’. Ia merupakan salah satu<br />
komponen yang terdapat pada sebuah astrolab. Ia boleh diputar, berfungsi sebagai peta<br />
bintang dan mempunyai lingkaran yang menunjukkan laluan matahari di dalam buruj<br />
zodiak. (Hill, 1993) Di samping itu, beliau turut mengarang sebuah buku yang<br />
menerangkan tentang astrolab dan para sarjana Barat telah menyalin hasil karangan<br />
beliau ke dalam bahasa Latin untuk rujukan mereka (Ahmad, 2003).<br />
Di samping itu, beliau juga ialah seorang saintis yang terkenal dengan aktiviti<br />
cerapannya. Beliau mahir dalam menentukan waktu berlakunya gerhana matahari dan<br />
telah mencipta sebuah kompas untuk menentukan jarak antara bulan dan bumi serta<br />
antara bintang dan matahari. Selain itu, beliau telah menyusun Jadual Toledo (Toledan<br />
Tables) iaitu sebuah jadual yang berasal daripada karya Ptolemy dan al-Khawarizmi 6<br />
yang memuatkan singkatan-singkatan maklumat geografi (Samso, 1994).<br />
5 Nama penuhnya ialah Abu Ishaq Ibrahim bin Yahya al-Tujibi al-Naqqash dan dilahirkan pada tahun 1029 di<br />
Cordova, Sepanyol. Di Barat, beliau dikenali sebagai Arzachel iaitu sebagai seorang ahli astronomi utama<br />
pada ketika itu. Lihat al-Zirikli, Khayr al-Din, 1995, Al-A‘lam, Qamus Tarajim li Ashhar al-Rijal wa al-<br />
Nisa’ min al-‘Arab wa al-Musta‘ribin wa al-Mustashriqin, Ed. ke-11, Jil. 1, Beirut: Dar al-‘Ilm li al-<br />
Malayin, hlm. 79.<br />
6 Nama penuhnya ialah Abu ‘Abdullah Muhammad bin Musa al-Khawarizmi. Beliau adalah seorang tokoh<br />
matematik, astronomi, dan sejarah. Beliau juga pernah dilantik oleh Khalifah al-Ma’mun sebagai pengurus<br />
103
<strong>Ke</strong>san daripada kegemilangan zaman tamadun <strong>Islam</strong> turut dapat dilihat di India.<br />
Pengaruh daripada saintis-saintis yang mengembara seperti al-Biruni telah<br />
memperkenalkan astrolab kepada tamadun India. Perkara ini turut diketahui dan dibawa<br />
ke istana di Delhi untuk dibincangkan. Pada abad ke-14, Sultan Firuz Shah Tughluq telah<br />
membiayai sejumlah perbelanjaan bagi pembinaan astrolab. Di samping itu, risalah<br />
mengenai astrolab berbahasa Sanskrit pertama bertajuk ‘Yantraraja’ bermaksud raja<br />
instrumen astronomi telah dikarang oleh seorang sami bernama Mahendra Suri (Sarma,<br />
1999). Menurut Sarma (2000), pada pertengahan abad ke-16, fungsi dan penggunaan<br />
astrolab diperkembangkan lagi dalam pengurusan pentadbiran negara. Pemerintah baru<br />
lebih menerima pendekatan astrologi dalam mengurus dan mentadbir masalah negara<br />
dan menjadikan astrolab sebagai sebuah instrumen astrologi politik yang bernilai. Antara<br />
pemerintah yang terkenal pada ketika itu ialah Humayun. Di bawah pemerintahan beliau,<br />
Lahore (sekarang di Pakistan) suatu ketika dahulu menjadi sebuah pusat pembuatan<br />
astrolab Indo-Parsi yang terkenal. Salah seorang pembuat astrolab, Diya’ al-Din<br />
Muhammad telah membuat lebih daripada 30 buah astrolab dari tahun 1645 sehingga<br />
1680. <strong>Ke</strong>luarga beliau turut mendominasi bidang pembuatan astrolab di Lahore dengan<br />
mengeluarkan lebih daripada 100 buah astrolab buatan mereka sendiri.<br />
Walau bagaimanapun, Lahore bukanlah satu-satunya tempat pembuatan astrolab<br />
yang terdapat di India. Jaipur yang terletak di utara India berkembang menjadi sebuah<br />
bandar penting dalam bidang pembuatan astrolab. Ini adalah hasil dan minat<br />
pemerintahnya pada ketika itu, iaitu Maharaja Sawai Jai Singh II yang menggalakkan<br />
aktiviti dalam bidang ilmu pengetahuan terutamanya sains dan teknologi. Tambahan<br />
daripada itu, beliau turut mengarang sebuah buku membincangkan cara pembuatan<br />
astrolab. Menurut beliau, instrumen di India, terutamanya Jaipur sememangnya terkenal<br />
dengan saiznya yang tersendiri dan telah ditetapkan mengikut latitudnya, iaitu pada 27°.<br />
Di samping itu, beliau juga bertanggungjawab dalam usaha pembinaan 5 buah balai<br />
cerap untuk tujuan penyelidikan sains astronomi di India (Ohashi, 1997).<br />
ASTROLAB SEBAGAI ALATAN ASTROFIQH DI MALAYSIA<br />
Sebelum kedatangan <strong>Islam</strong> dalam tamadun pra-Yunani dan Yunani, ilmu astronomi<br />
dianggap sebagai sebahagian daripada komponen ilmu tradisi yang lebih bersifat abstrak,<br />
mitos dan generalisasi, berdasarkan teori dan spekulatif sebagaimana corak keilmuan<br />
pada ketika itu. Manakala dalam era ketamadunan <strong>Islam</strong>, ilmu astronomi serta bidang<br />
keilmuan yang lain telah didatangkan bersama identiti praktik, rasional dan empirikal<br />
yang berteraskan wahyu (Hairuddin, 2004; Akdogan, 2007). Dalam konteks Malaysia,<br />
istilah ‘astrofiqh’ telah diperkenalkan dan mula diguna pakai oleh sesetengah pihak di<br />
Malaysia bagi merujuk kepada ilmu falak syarie. Astrofiqh dari sudut perbincangan<br />
hukum melibatkan isu-isu kekeluargaan seperti tempoh ‘iddah, kiraan penentuan nasab<br />
dan lain-lain isu ibadah seperti penentuan arah kiblat, pengiraan waktu solat, penetapan<br />
puasa Ramadan, hari raya puasa dan hari raya haji (Ibrahim, Mohamad, Samsuddin,<br />
Omar & Yahaya, 2009: 157). Istilah tersebut telah dikemukakan oleh Ibrahim (2010: 67)<br />
dan beliau menggandingkannya dengan istilah kosmofiqh. Ia akhirnya membentuk satu<br />
korpus ilmu baru yang menggabungkan sains angkasa dan fiqh <strong>Islam</strong>i. Beliau<br />
mentakrifkan fiqh al-falak wa al-kawn (astrofiqh dan kosmofiqh) sebagai:<br />
Bayt al-Hikmah. Beliau meninggal dunia selepas tahun 847. Lihat Ibn al-Nadim, Muhammad bin Abi<br />
Ya‘qub Ishaq bin al-Nadim, 1994, Al-Fihrist, Tunis: Dar al-Ma‘arif, hlm. 38.<br />
103
SEJARAH DAN KETAMADUNAN<br />
علم يبحث فيه خلق الكون ومصريه، ومواقع األجرام السماوية وحركاهتا واملبادئ الفلكية األخرى<br />
لتحديد التقاومي واجلهة واألوقات اليت متس األحكام الشرعية يف العبادات والعقيدة واألخالق وفق<br />
النصوص الشرعية. 7<br />
Menurut Ibrahim (2010) lagi, astrofiqh turut merangkumi perbahasan mengenai<br />
kosmofiqh yang berkaitan dengan aspek penciptaan alam semesta dan objek-objek di<br />
dalamnya. Astrofiqh ialah sebuah cabang ilmu yang tiada penghujungnya kerana<br />
pengetahuan mengenai alam semesta sememangnya terlalu luas untuk diteroka (Ibrahim,<br />
2010: 67-68). Jika diteliti kepada takrif baru ilmu falak syarie ini, kita mendapati bidang<br />
kajiannya telah diperluas hingga meliputi persoalan akidah dan akhlak selain hukumhakam<br />
yang berkaitan dengan alam semesta secara keseluruhan serta tidak terhad kepada<br />
‘angkasa’ sahaja. Justeru, pendirian Syariah terhadap apa yang terdapat di bumi seperti<br />
laut, angin, awan, gempa bumi, kilat petir dan hal-ehwal geografi bumi, termasuk dalam<br />
al-kawn yang dimaksudkan dalam takrif ini (Ibrahim, Ahmad & Safiai, 2013). Rentetan<br />
daripada itu, bagi memudahkan dapatan kefahaman yang lebih jelas mengenai alam<br />
semesta terutamanya bagi terapan ibadah, para ilmuan <strong>Islam</strong> telah menyusun aktiviti<br />
cerapan astronomi secara sistematik menerusi penciptaan instrumen astronomi, seperti<br />
astrolab yang dapat membantu mereka menerokai alam cakerawala (King, 1993; Saliba,<br />
1994). Astrolab ialah sebuah alat yang dicipta pada zaman dahulu dan dikenali sebagai<br />
sebuah komputer analog yang mempunyai pelbagai fungsi untuk kegunaan ahli<br />
astronomi dan ahli pelayaran. Astrolab selalunya digunakan untuk mengukur kedudukan<br />
sesuatu objek langit, mengira waktu tempatan dan menentukan lokasi sesuatu tempat.<br />
Bermula pada zaman kegemilangan tamadun <strong>Islam</strong>, fungsi astrolab diperluaskan lagi<br />
dalam hal penentuan arah kiblat dan pengiraan waktu solat. Perkataan astrolab<br />
sebenarnya berasal daripada perkataan Yunani asturlabun yang bermaksud pemegang<br />
bintang. Astrolab dikenali sebagai komputer analog dalam tamadun terdahulu yang<br />
berfungsi untuk menyelesaikan pelbagai masalah berkaitan pengiraan. Menurut Collins<br />
English Dictionary (2009), astrolab ditakrifkan sebagai “compare sextant an instrument<br />
used by early astronomers to measure the altitude of stars and planets and also as a<br />
navigational aid. It consists of a graduated circular disc with a movable sighting<br />
device”.<br />
Menyentuh mengenai topik yang sama, The American Heritage Science<br />
Dictionary (2005) mendefinisikan astrolab sebagai:<br />
An ancient instrument used widely in medieval times by navigators and<br />
astronomers to determine latitude, longitude and time of the day. The<br />
device employed a disk with 360 degrees marked on its circumference.<br />
Users took reading from an indicator that pivoted around the center of the<br />
suspended device like the hand of a clock. The astrolabe was replaced by<br />
the sextant in the 18 th century.<br />
7 Maksudnya “sebuah ilmu yang membahaskan mengenai alam semesta tentang kedudukan dan pergerakan<br />
objek-objek samawi untuk menentukan takwim, mencari arah dan menetapkan waktu yang berkaitan dengan<br />
hukum-hukum dalam aspek ibadah, aqidah serta akhlak berlandaskan hukum syarak”. Lihat Ibnor Azli<br />
Ibrahim, 2010, ‘Ilm falak wa al-tanjim min al-manzur al-syar‘i, Tesis Dr. Fal., Fakulti Ilmu Wahyu dan<br />
Sains <strong>Ke</strong>manusiaan, Universiti <strong>Islam</strong> Antarabangsa Malaysia, hlm. 67.<br />
103
Manakala menurut Random House Dictionary (2013), astrolab dijelaskan sebagai:<br />
“an astronomical instrument for taking the altitude of the sun or stars and for the<br />
solution of other problems in astronomy or navigation; used by Greek astronomers from<br />
about 200 B.C. and by Arab astronomers from the Middle Ages until superseded by the<br />
sextant”. Tambahan daripada itu, al-Farghani (2005) di dalam bukunya menjelaskan<br />
astrolab ialah sebuah peralatan astronomi yang dicipta berdasarkan kepada perjalanan<br />
dan pergerakan objek angkasa seperti matahari dan bintang dalam bulatan sfera samawi.<br />
Alat astronomi ini boleh digunakan untuk mengukur masa siang dan malam, altitud<br />
matahari dan kedudukan objek angkasa seperti planet dan bintang.<br />
<strong>Ke</strong>munculan penciptaan astrolab dalam tamadun Yunani telah mempengaruhi<br />
penciptaan astrolab di seluruh dunia. Semasa zaman kegemilangan tamadun <strong>Islam</strong>,<br />
fungsi astrolab diperluaskan lagi dalam hal-hal ibadah umat <strong>Islam</strong> seharian seperti<br />
penentuan arah kiblat dan pengiraan waktu solat. Malah, kebanyakan astrolab masa kini<br />
mengambil model astrolab dalam tamadun <strong>Islam</strong> sebagai rujukan bagi proses<br />
pembinaannya. Perkembangan penciptaan astrolab dalam tamadun <strong>Islam</strong> dianggap<br />
gemilang dan cemerlang, terutama semasa zaman pemerintahan Khalifah al-Ma’mun<br />
dalam tamadun <strong>Islam</strong> era ‘Abbasi terdahulu. Walau bagaimanapun, kajian khusus<br />
mengenai astrolab yang ditulis secara mendalam dan terperinci dalam sebuah kajian<br />
ilmiah belum ditemui. <strong>Ke</strong>banyakan penulisan terdahulu yang mengkaji tentang astrolab,<br />
hanya membincangkan mengenai sejarah dan fungsinya sahaja. Di Malaysia, penulisan<br />
berkaitan astrolab adalah sangat kurang dan ia lebih tertumpu pada rubu‘ mujayyab.<br />
Rubu‘ mujayyab ialah sejenis peralatan astronomi berbentuk sukuan yang digunakan<br />
untuk menyelesaikan masalah-masalah matematik berkaitan trigonometri. Alat ini ialah<br />
sebahagian daripada astrolab. Alat ini mengandungi garisan-garisan grid bagi skala sudut<br />
dan nisbah fungsi-fungsi trigonometri. Ia merupakan sebuah alat yang terkenal di<br />
kalangan ahli saintis kerana fungsinya yang hebat dan mudah untuk dibawa (Sarma,<br />
2009).<br />
Rubu‘ mujayyab telah dicipta beribu-ribu tahun dahulu tetapi sejarah permulaan<br />
penciptaannya tidak dapat dikenalpasti. Namun begitu, Charette (2003) berpendapat<br />
bahawa alat ini telah dicipta di Baghdad sejak abad ke-9 lagi dan penciptaannya adalah<br />
berkait rapat dengan al-Khawarizmi dan kemudiannya telah dikembangkan oleh Ibn<br />
Shatir 8 pada abad ke-11 H. Tambah Vermuelen, U dan Van Steenbergen (2001), sebagai<br />
sebuah alat pengukur, astrolab boleh digunakan untuk menentukan arah kiblat,<br />
mengetahui dan mengira waktu solat, mengukur ketinggian sesuatu objek langit dan<br />
menghitung kedalaman dan kelebaran sesuatu objek. Oleh kerana kegunaannya yang<br />
praktikal dalam pelbagai bidang pengukuran, astrolab dianggap sebagai sebuah komputer<br />
analog. Tidak dinafikan bahawa terdapat beberapa penulisan berkaitan astrolab yang<br />
diterbitkan, namun tidak ada perbincangan mengenai pembinaan astrolab mengikut<br />
piawaian Malaysia. Perkara ini sewajarnya perlu digiatkan memandangkan astrolab<br />
adalah instrumen astronomi peninggalan sejarah kegemilangan tamadun <strong>Islam</strong> terdahulu.<br />
Berkaitan perkara ini, Wan Mohd Saghir (2005) berpendapat bahawa penulisan<br />
8 Nama penuhnya ialah ‘Ala al-Din ‘Ali Ibn Ibrahim. Beliau dilahirkan pada tahun 1305 di Syria. Beliau telah<br />
dilantik sebagai muwaqqit di Masjid Umayyah, Syria selaku orang yang bertanggungjawab dalam penentuan<br />
dan penyediaan jadual waktu solat. Beliau terkenal di Barat kerana telah membetulkan teori Ptolemy<br />
mengenai peredaran planet dalam sistem suria yang kemudiannya dikembangkan oleh Nicholas Copernicus.<br />
Lihat King, David A., 1975, Ibn Shatir in Dictionary of Scientific Biography, Gillispie, Charles Coulston<br />
(pynt.), Jil. 12, New York: Charles Scribner’s Sons, hlm. 357-364.<br />
103
SEJARAH DAN KETAMADUNAN<br />
mengenai ilmu falak di Malaysia adalah amat kurang dan sekali gus menjadikan<br />
perkembangan ilmu falak di Malaysia berlaku dengan sangat perlahan. Beliau<br />
menyarankan agar kajian-kajian berkaitan ilmu falak seharusnya lebih banyak dijalankan<br />
dalam meningkatkan kemajuan ilmu falak Malaysia di mata dunia.<br />
Aspek astrolab dipilih sebagai subjek kajian bertitik tolak daripada beberapa<br />
kupasan kajian lepas yang membincangkan mengenai kehebatan sejarah perkembangan<br />
dan fungsi astrolab dalam tamadun terdahulu. Menurut Maddison (1992), astrolab<br />
sememangnya adalah sebuah instrumen astronomi tradisional yang perlu dipelihara. Hal<br />
ini penting bagi menunjukkan bukti kewujudan teknologi dalam tamadun terdahulu.<br />
Beliau menambah, kemajuan teknologi yang dikecapi ketika itu adalah disebabkan oleh<br />
kebijaksanaan saintis dan kebolehan mencipta yang dimiilki pada ketika itu. Hal ini turut<br />
disokong oleh Ball (2008) yang menyatakan kejayaan dan kegemilangan sesebuah<br />
tamadun itu diukur melalui pencapaiannya. Beliau menjelaskan di dalam kajiannya<br />
bahawa pihak kerajaan England sedang giat menggalakkan rakyatnya mempelajari<br />
penggunaan astrolab dan memilikinya. Tambahan beliau, sebuah astrolab yang dikatakan<br />
dicipta pada abad ke-14 telah dilelong di Muzium British di London kepada seorang<br />
pembeli dengan harga lebih kurang RM2 juta. Astrolab tersebut adalah sebuah astrolab<br />
poket yang boleh digunakan untuk mengira waktu berdasarkan kedudukan matahari dan<br />
menentukan hari perayaan Easter. Usaha ini seharusnya dijadikan contoh di Malaysia<br />
dalam meningkatkan penguasaan ilmu falak di kalangan masyarakat.<br />
Walau bagaimanapun, kejituan dan ketepatan instrumen tradisional seperti<br />
astrolab ini seringkali diragui. Terdapat kenyataan yang mengatakan bahawa kaedah<br />
pengiraan tradisional adalah tidak saintifik. Baharrudin (2009) menolak kenyataan<br />
tersebut kerana kaedah pengiraan tradisional mengandungi konsep matematik tertentu<br />
dan telah diguna pakai sejak ribuan tahun dahulu. <strong>Ke</strong>nyataan sedemikian muncul kerana<br />
kaedah pengiraan yang terkandung dalam naskhah falak disampaikan dalam bentuk<br />
deskriptif umum, bukan dalam bentuk kuantitatif dan penggunaan simbol-simbol seperti<br />
kaedah pengiraan moden. Selain itu, Abdul Halim (2007) berpendapat bahawa kaedah<br />
pengiraan moden yang diguna pakai di Malaysia sekarang masih terdedah kepada<br />
pertikaian tertentu dan tidak tepat, seperti penggunaan konsep rujukan titik paling Barat<br />
dalam pengiraan zon waktu solat. Hal ini menunjukkan kaedah pengiraan tradisional<br />
masih lagi relevan untuk digunakan memandangkan kaedah pengiraan moden masih<br />
boleh dipertikai kejituannya.<br />
Van Brummelen (2005) turut mengupas mengenai astrolab di dalam artikel<br />
bertajuk ‘The Melon-Shaped Astrolabe in Arabic Astronomy’ dengan membincangkan<br />
mengenai kepakaran saintis terdahulu berkaitan ilmu sains dan matematik dalam<br />
penggunaan astrolab. Bagi menggunakan sebuah astrolab, seseorang itu mestilah<br />
mempunyai kemahiran ilmu sains dan matematik yang baik. Hal ini kerana terdapat lebih<br />
daripada 100 fungsi astrolab yang boleh digunakan sekiranya mempunyai kemahiran<br />
yang betul. Artikel ini memfokuskan kajian ini kepada cara pembuatan astrolab oleh<br />
seorang saintis astronomi pada abad ke-9 iaitu Habash al-Hasib di dalam bukunya Book<br />
on the Construction of the Melon-Shaped Astrolabe yang telah diterjemahkan ke dalam<br />
bahasa Inggeris. Artikel ini mendapati ilmu kemahiran tentang penggunaan astrolab<br />
hanya terkenal dan berkembang ketika zaman dahulu sahaja. Artikel ini turut<br />
merumuskan ilmu kemahiran menggunakan astrolab semakin dilupakan memandangkan<br />
pada masa kini muncul pelbagai instrumen moden yang lebih canggih menggantikan<br />
astrolab.<br />
103
Secara umum, astrolab ialah sebuah instrumen astronomi tradisional yang<br />
digunakan untuk aktiviti cerapan dan pengiraan berdasarkan objek langit. Astrolab<br />
merupakan satu daripada instrumen astronomi yang sering digunakan semasa tamadun<br />
terdahulu terutamanya dalam tamadun <strong>Islam</strong>. Lebih membanggakan lagi, astrolab dilihat<br />
masih wujud dan boleh digunakan sehingga kini. Menerusi penciptaan astrolab sebagai<br />
sebuah komputer analog, tamadun <strong>Islam</strong> telah menunjukkan kegemilangannya dalam<br />
bidang sains astronomi dan seharusnya usaha penyelidikan berkaitan astrolab dijalankan<br />
secara berterusan agar ilmu tersebut tidak lenyap begitu sahaja.<br />
Walau bagaimanapun, di sebalik kepintaran penciptaan astrolab ini, ramai lagi<br />
dalam kalangan masyarakat sekarang yang masih lagi kurang mengenali dan mengetahui<br />
tentang astrolab dan fungsinya. <strong>Ke</strong>banyakan masyarakat sekarang tidak mengambil<br />
peduli tentang instrumen tradisional ini lagi. Bagi sesetengah pihak, instrumen ini sudah<br />
ketinggalan zaman dan tidak lagi sesuai digunakan dalam zaman yang serba canggih dan<br />
moden ini. Atas kesedaran bahawa pengetahuan mengenai astrolab ini perlu dan penting<br />
untuk dihidupkan dan dikuasai semula, pengkaji beranggapan kajian ini merupakan satu<br />
usaha demi memartabatkan kembali ilmu yang hampir dilupakan ini. Oleh yang<br />
demikian, sebagai satu kesedaran, pengkaji cuba untuk memberi kefahaman dan<br />
menjalankan penyelidikan mengenai penciptaan astrolab mengikut piawaian di Malaysia.<br />
Penyelidikan ini merupakan antara usaha untuk memberi pendedahan kepada masyarakat<br />
tentang instrumen astronomi tradisional ini. Ini selari dengan usaha-usaha kerajaan<br />
dalam membangunkan ilmu falak di Malaysia dan sekali gus mengembalikan<br />
kegemilangan tamadun <strong>Islam</strong> terdahulu.<br />
KESIMPULAN<br />
Perbincangan berkaitan astrolab ini sememangnya menarik untuk dikaji. Namun, sumber<br />
kajian yang membincangkan secara terperinci mengenai perkembangan dan fungsi<br />
astrolab di Malaysia amat kurang. Semua kajian lepas sebelum ini hanya<br />
membincangkan secara ringkas dan terhad mengenai aspek sejarah perkembangan dan<br />
fungsi sebuah astrolab. Tambahan pula, penulis belum menemui sebuah penulisan ilmiah<br />
yang membicarakan tentang astrolab secara kronologi, menyeluruh dan terperinci. Oleh<br />
itu, kajian sebegini perlu dijalankan bagi melengkapkan maklumat-maklumat yang tidak<br />
terdapat dalam kajian-kajian sebelum dan sekali gus menjadi sebuah dokumentasi tuntas<br />
mengenai astrolab semasa zaman ketamadunan <strong>Islam</strong> dan di Malaysia kini. Selain itu,<br />
tahap kejituan sebuah astrolab turut dibincangkan bagi meningkatkan kemajuan ilmu<br />
falak di Malaysia dan memberi pendedahan kepada masyarakat umum.<br />
Kajian yang dijalankan ini sedikit sebanyak dapat membantu usaha kerajaan<br />
dalam meningkatkan kemajuan dalam bidang astrofiqh di Malaysia. Kajian ini dilakukan<br />
bagi melengkapkan maklumat-maklumat berkaitan astrolab yang tidak terdapat dalam<br />
kajian-kajian sebelum. Kajian khusus mengenai sejarah penciptaan astrolab terhadap<br />
perkembangan ilmu falak dalam bentuk kajian ilmiah adalah amat kurang. <strong>Ke</strong>kurangan<br />
kajian terhadap astrolab dari aspek tersebut yang dikaitkan dengan instrumen lain seperti<br />
rubu‘ mujayyab menjadi faktor kajian ini dijalankan. Di samping itu, astrolab dapat<br />
diperkenalkan kepada masyarakat memandangkan alatan tersebut mempunyai fungsi<br />
dalam aspek cerapan dan kiraan astronomi berkaitan urusan ibadah umat <strong>Islam</strong> seperti<br />
penentuan arah kiblat dan pengiraan waktu solat.<br />
130
SEJARAH DAN KETAMADUNAN<br />
Ilmu pengetahuan dan idea yang dicetuskan oleh para saintis zaman tamadun<br />
Yunani telah berkembang dari semasa ke semasa merentasi tamadun sehingga ke zaman<br />
ketamadunan <strong>Islam</strong>. Tidak dapat dinafikan, terdapat beberapa konsep matematik<br />
astronomi yang dicipta oleh saintis Yunani telah mula dipelajari dan diguna pakai oleh<br />
saintis <strong>Islam</strong> ketika abad kelapan menerusi teks-teks terjemahan bahasa Sanskrit dan<br />
Pahlavi (Pingree, 1973). Walau bagaimanapun, hasil kebijaksanaan saintis <strong>Islam</strong> ketika<br />
itu telah menjadikan bidang sains astronomi lebih menarik dengan mengubahsuai teori<br />
dan konsep yang sedia ada menjadi lebih baik. Sehingga kini, teori dan konsep yang<br />
diperbaiki dan dicipta oleh saintis <strong>Islam</strong> terkenal di seluruh dunia dan masih diguna<br />
pakai dalam menyelesaikan permasalahan tertentu.<br />
Tamadun <strong>Islam</strong> ialah sebuah tamadun yang sangat luas merangkumi pelbagai<br />
negara dan budaya. Pelbagai sumbangan dan kejayaan telah dikecapi dalam tamadun<br />
<strong>Islam</strong> hasil kebijaksanaan para sarjana <strong>Islam</strong> yang wujud ketika itu. Ini telah<br />
membuktikan keistimewaan <strong>Islam</strong> sebagai sebuah agama yang mampu membentuk<br />
sebuah tamadun yang mengangkat tinggi martabat manusia. Tamadun <strong>Islam</strong> telah<br />
berjaya mendahului zaman dan menjadi rujukan dan contoh kepada pembinaan tamadun<br />
manusia sehingga kini.<br />
PENGHARGAAN<br />
Penyelidikan ini ditaja oleh Dana Pembangunan Penyelidikan, Universiti <strong>Ke</strong>bangsaan Malaysia<br />
(UKM) bagi Kumpulan <strong>Ke</strong>budayaan Arab dan Peradaban <strong>Islam</strong> (KUKAPI: DPP-2014-068); dan<br />
geran Penyelidikan Tindakan/Strategik UKM (PTS-2014-067; PTS-2012-124).<br />
RUJUKAN<br />
Abdul Halim Abdul Aziz. 2007. Beberapa isu dalam penghitungan waktu solat. Prosiding<br />
Seminar Ilmu Falak Sempena Sambutan Dua Dekad Persatuan Falak Syar‘i Malaysia.<br />
hlm. 2.<br />
Ahmad, Ziauddin. 2003. Influence of <strong>Islam</strong> On World Civilization. New Delhi: Adam Publishers<br />
& Distributors.<br />
Akdogan, C. 2007. Science in <strong>Islam</strong> and West. Kuala Lumpur: International Institute of <strong>Islam</strong>ic<br />
Thought and Civilization IIUM.<br />
Baharrudin Zainal. 2009. Etnomatematik dalam Ilmu Falak Alam <strong>Melayu</strong>. Tesis Dr. Fal.<br />
Universiti Putra Malaysia, Serdang.<br />
Ball, P. 2008. History: An astrolabe for the people. Nature International Weekly Journal of<br />
Science 452(7187): 534.<br />
Charette, Francois. 2003. Mathematical Instrumentation in Fourteenth-Century Egypt and Syria:<br />
The Illustrated Treatise of Najm al-Din al-Misri. Leiden: Koninklijke Brill NV.<br />
Collins English Dictionary. 2009. Glasgow: HarperCollins.<br />
al-Farghani. 2005. A-Farghani on the Astrolabe. Lorch, R. (ed.). Jerman: Franz Steine Verlag.<br />
Fix, John D. 2008. Astronomy: Journey To The Cosmic Frontier. Ed. ke-5. New York: The<br />
McGraw-Hill Companies Inc.<br />
Hairuddin Harun. 2004. Retorik Sains dan Teknologi di Malaysia. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa<br />
dan Pustaka.<br />
Hayton, D. 2012. An Introduction to the Astrolabe. http://www.astrolabe.ch [20 November 2013]<br />
Hill, Donald R. 1993. <strong>Islam</strong>ic Science and Engineering. Edinburgh: Edinburgh University Press.<br />
Ibn al-Nadim, Muhammad bin Abi Ya‘qub Ishaq bin al-Nadim. 1994. Al-Fihrist. Tunis: Dar al-<br />
Ma‘arif.<br />
Ibnor Azli Ibrahim. 2010. ‘Ilm falak wa al-tanjim min al-manzur al-syar‘i. Tesis Dr. Fal. Fakulti<br />
Ilmu Wahyu dan Sains <strong>Ke</strong>manusiaan, Universiti <strong>Islam</strong> Antarabangsa Malaysia.<br />
133
Ibnor Azli Ibrahim, Mohd Nasran Mohamad, Muhammad Adib Samsuddin, Anwar Fakhri Omar,<br />
& Mohammad Zaini Yahaya. 2009. Penstrukturan semula jabatan syariah sebagai sebuah<br />
fakulti: ufuk baru dalam paduan pengajian sains <strong>Islam</strong> khususnya astrofiqh. Prosiding<br />
Seminar Pendidikan Sains Sosial sempena Kongres Pengajaran & Pembelajaran UKM<br />
2009. hlm. 157.<br />
Ionides, S.A. 1904. Description of an astrolabe. The Geographical Journal 24(4): 411-417.<br />
Kahhalah, ‘Umar Rida. 1972. al-‘Ulum al-Bahtat fi al-‘Usur al-<strong>Islam</strong>iyyah. Damsyik: al-<br />
Maktabah al-‘Arabiyyah.<br />
King, D. A. 1993. Astronomy in the Service of <strong>Islam</strong>. Vermont: Variorum Reprints.<br />
King, David A. 1975. Ibn Shatir in Dictionary of Scientific Biography. Gillispie, Charles<br />
Coulston (pynt.). Jil. 12. New York: Charles Scribner’s Sons.<br />
Latham, M. 1917. The astrolabe. The American Mathematical Monthly 24(4): 162-168.<br />
Lorch, R.P. 2013. The Astrological History of Masha allah. The British Journal for the History of<br />
Science 6(4): 438–439.<br />
Maddison, F.R. 1992. The barber’s astrolabe. Interdisciplinary Science Review 17(4): 349-355.<br />
Nallino, C. 1911. ‘Ilmu al-Falak: Tarikh ‘Inda al-‘Arab fi al-Qurun al-Wusta. Roma: Dar al-<br />
Kitab al-Lubnani.<br />
Neugebaeur, O. 1949. The early history of astrolabe. ISIS 40(3): 240-256.<br />
Ohashi, Yukio. 1997. Early History of the Astrolabe inIndia. Indian Journal of History of Science<br />
32(3): 199-295.<br />
Olmsted, D. 1858. An Introduction to Astronomy: Designed as a Book Text for the Student of Yale<br />
College. New York: Collins & Brother.<br />
Pingree, D. 1973. The Greek influence on early <strong>Islam</strong>ic mathematical astronomy. Journal of the<br />
American Oriental Society 93(1): 32-43.<br />
Random House Dictionary. 2013. New York: Random House Inc.<br />
Saliba, G. 1994. A History of Arabic Astronomy: Planetary Theories During the Golden Age of<br />
<strong>Islam</strong>. New York: New York University Press.<br />
Samso, Julio. 1994. <strong>Islam</strong>ic Astronomy and Medieval Spain. Great Britain: Variorum.<br />
Sardar, Z. 1982. The Touch of Midas: Science, Values and the Environment in <strong>Islam</strong> and the<br />
West. Manchester: Manchester University Press.<br />
Sarma, Sreeramula Rajeswara. 2009. Sine quadrant in India sanskrit texts and extant specimens.<br />
<strong>Ke</strong>rtas kerja Persidangan Sanskrit Sedunia ke-14. Kyoto, 1-5 September.<br />
Sarma, Sreeramula Rajeswara. 1999. Yantraraja: The Astrolabe in Sanskrit. Indian Journal of<br />
History of Science 34(2): 145-158.<br />
Sarma, Sreeramula Rajeswara. 2000. Sultan, Suri and the Astrolabe. Indian Journal of History of<br />
Science 35.2: 129-147.<br />
Sarton, George. 1935. Book of Instruction in the Elements of the Art of Astrology by Abu al-<br />
Rayhan Muhammad Ibn Ahmad al-Biruni. ISIS 23(2): 448-450.<br />
Shuhadah, Nazih. 2006. Safhat min al-Hadarah al-<strong>Islam</strong>iyyah. Beirut: Dar al-Nahdah al-<br />
‘Arabiyyah.<br />
The American Heritage Science Dictionary. 2005. Boston: Houghton Mifflin Company.<br />
Van Brummelen, G. 2005. The melon-shaped astrolabe in arabic astronomy. Historia<br />
Mathematica 32(3): 358-360.<br />
Van Der Waerden, B.L. 1951. Babylonion astronomy III the earliest astronomical computations.<br />
Journal of Near Eastern Studies 10(1) 20-34.<br />
Vermuelen, U & Van Steenbergen, J. 2001. Egypt and Syria in the Fatimid, Ayyubid and Mamluk<br />
Eras III. Leuven: Peeters Publishers.<br />
Vitruvius, P. 1981. De Architectura. Terj. Cesariano, C. Nashville: II Polifilo.<br />
Wan Mohd Saghir Abdullah. 2005. Perkembangan dan penulisan falak dunia <strong>Melayu</strong>. <strong>Ke</strong>rtas<br />
kerja Seminar <strong>Ke</strong>ilmuan Falak, Sheikh Tahir Jalaluddin dan Sheikh Abdullah Fahim.<br />
Anjuran Jabatan Mufti Pulau Pinang dan Universiti Sains Malaysia, September.<br />
al-Zirikli, Khayr al-Din. 1995. Al-A‘lam, Qamus Tarajim li Ashhar al-Rijal wa al-Nisa’ min al-<br />
‘Arab wa al-Musta‘ribin wa al-Mustashriqin. Ed. ke-11. Jil. 1. Beirut: Dar al-‘Ilm li al-<br />
Malayin.<br />
<br />
133
SEJARAH DAN KETAMADUNAN<br />
PULAU PENYENGAT SEBAGAI PUSAT INTELEKTUAL<br />
ABAD KE-19M DAN KE-20M DI RIAU<br />
<br />
Izziah Suryani Mat Resad @ Arshad 1 ,<br />
Ezad Azraai Jamsari 1 dan Muhammad Zahir Ismail 1<br />
Abstrak: Pulau Penyengat ialah antara pulau yang saiznya agak kecil dan<br />
sebahagian daripada kawasan Riau. Namun sumbangan Pulau Penyengat<br />
terhadap perkembangan intelektual telah melengkapkan proses ketamadunan<br />
<strong>Melayu</strong>-<strong>Islam</strong> di Nusantara ini. Perkembangannya agak terkemudian berbanding<br />
wilayah-wilayah, iaitu pada abad ke-19M dan ke-20M. Menariknya, kegiatan<br />
intelektual di Pulau Penyengat dimulakan oleh golongan-golongan pembesar<br />
istana dan keturunan Yang Dipertuan Muda sehingga berjaya mempengaruhi<br />
masyarakat turut terlibat dalam bidang penulisan. Karya-karya Pulau Penyengat<br />
telah dimanfaatkan sehingga masa kini terutamanya dalam bahasa, sastera dan<br />
budaya dengan dijadikan silibus bagi mata pelajaran bahasa <strong>Melayu</strong> di Malaysia<br />
dan Indonesia. Artikel ini akan memerihalkan perkembangan intelektual di Pulau<br />
Penyengat serta sumbangannya. Kaedah pendekatan kajian kualitatif digunakan<br />
berdasarkan metode kajian sejarah dan analisis kandungan bagi menghuraikan<br />
perkembangan intelektual pada abad ke-19M dan ke-20M. Dapatan menunjukkan<br />
perkembangan intelektual di Pulau Penyengat kesan daripada dasar-dasar<br />
kolonialisasi menyerap masuk kepada pendudukan tempatan. Usaha-usaha<br />
intelektual ini salah satu tindak balas pemerintahan kerajaan Riau bagi mendepani<br />
modenisasi yang dibawa oleh penjajah. Bukan bererti pemerintahan Riau menolak<br />
modenisasi, namun hendaklah ia selaras dengan ajaran <strong>Islam</strong> dan adat resam<br />
<strong>Melayu</strong>.<br />
Kata Kunci: Intelektual, Pulau Penyengat, <strong>Islam</strong>, Abad ke-19M hingga ke-20M<br />
PENDAHULUAN<br />
W<br />
ilayah Riau tidak asing lagi dalam sejarah kekuasaan kerajaan Johor-Riau di<br />
Alam <strong>Melayu</strong>, penglibatan golongan Bugis dalam sistem pemerintahan Johor-<br />
Riau yang berpusat di Riau abad ke-18M telah meletakan wilayah itu sebaris<br />
dengan wilayah-wilayah lain yang tercatat dalam sejarah peradaban nusantara seperti<br />
Melaka, Acheh dan Pattani. <strong>Ke</strong>munculan wilayah Riau wilayah Riau sebagai pusat<br />
intelektual agak lewat berbanding wilayah-wilayah tersebut. Namun, penglibatannya<br />
telah memberi sumbangan besar dalam bidang penulisan sejarah, sastera, bahasa dan<br />
agama yang bermanfaat kepada generasi seterusnya.<br />
Di Riau, kebanyakan golongan Bugis menetap di Pulau Penyengat dan<br />
menjadikanya sebagai pusat pentadbiran Yang Dipertuan Muda bermula daripada<br />
1<br />
Jabatan Pengajian Arab dan Tamadun <strong>Islam</strong>, Fakulti Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti <strong>Ke</strong>bangsaan Malaysia,<br />
43600 UKM Bangi, Selangor, Malaysia.<br />
313
pemerintahan Raja Jaafar (1805-1831M). Setelah hampir sedekad golongan Bugis<br />
memerangi penjajahan Belanda kerana dasar monopoli yang diamalkan menguntungkan<br />
sebelah pihak. Apabila perjanjian Inggeris-Belanda 1824M termeterai, ia menyebabkan<br />
kedudukan Riau merosot dalam sektor perdagangan telah menjejaskan pendapatan<br />
ekonomi. Namun ia bukanlah bererti tidak lagi diziarahi masyarakat luar, sebaliknya<br />
masyarakat luar datang ke Riau untuk menimba ilmu apabila pemerintah Bugis telah<br />
memfokuskan bidang keilmuan dengan menjemput alim ulama dan syeikh-syeikh ke<br />
Riau, terutama di Pulau Penyengat. <strong>Ke</strong>masyhuran Pulau Penyengat terserlah dengan<br />
kelahiran karyawan-karyawan golongan istana dan rakyat biasa.<br />
Menurut Abu Hassan (1987), kepulauan Riau didiami oleh berbagai-bagai suku,<br />
keturunan Bugis yang berpusat di Pulau Penyengat memainkan peranan penting dalam<br />
bidang persuratan <strong>Melayu</strong> Riau. <strong>Ke</strong>giatan itu bermula sejak pertengahan abad ke-19M<br />
dengan kemunculan Raja Ali Haji dan ayahnya, Raja Ahmad. <strong>Ke</strong>munculan mereka<br />
disebabkan oleh pelbagai faktor dan antaranya ialah seperti keturunan, pelajaran, suasana<br />
dan iklim, kedatangan Belanda dan bakat kepujanggaan mereka sendiri. <strong>Ke</strong>banyakan<br />
pengarang itu terdiri daripada ahli keluarga Raja Ali Haji, iaitu ayahnya, adik<br />
perempuannya, anak-anaknya dan cucu-cucunya. Mereka menghasilkan karya<br />
menghasilkan karya dalam berbagai-bagai bidang seperti sejarah, undang-undang, adatistiadat,<br />
agama, bahasa dan karya fiksyen. <strong>Ke</strong>banyakan karya tersebut berdasarkan<br />
agama <strong>Islam</strong> atau berorientasikan Timur Tengah. Walaupun pengaruh Belanda telah<br />
meresap dengan kuat pada abad ke-19M, akan tetapi pengarang-pengarang ini masih<br />
mempertahankan tradisi kemelayuan dan agama <strong>Islam</strong> dalam karya-karya mereka.<br />
<strong>Ke</strong>lahiran karya tersebut antara lain adalah untuk menandingi kekuatan Belanda dalam<br />
bidang kebudayaan yang mula menyebarkan kebudayaan Barat. Sementara itu, Hooker<br />
(1987) menjelaskan keadaan politik pada abad ke-18M dan ke-19M memandangkan<br />
peristiwa politik amat penting untuk daerah ini dan orang besar Riau sangat terpengaruh<br />
dengan keadaan politik. Ternyata zaman sebelum abad ke-19M ialah zaman pergolakan<br />
bagi daerah dan kerajaan Riau, akan tetapi perkembangan sesuatu kebudayaan itu<br />
memerlukan zaman aman dan damai. Jika dibandingkan dengan daerah-daerah lain di<br />
alam <strong>Melayu</strong>, terdapat banyak bahan sejarah dan kesusasteraan yang berjaya<br />
diselamatkan dari Riau. Tambahan pula, golongan bangsawan Riau ini menghargai<br />
naskhah-naskhah dan karya-karya agama, sejarah dan kesusasteraan.<br />
Alimuddin (2003) memerihalkan keadaan kerajaan <strong>Melayu</strong>-Riau selepas<br />
pemerintahan Raja Haji telah berubah daripada pusat politik dan perdagangan menjadi<br />
pusat intelektual dalam bidang ilmu agama dan budaya di alam <strong>Melayu</strong>. <strong>Ke</strong>adaan<br />
kondusif seperti ini telah menggalakkan kedatangan para ulama dan cendekiawan dari<br />
Nusantara seperti Jawa-Madura, Kalimantan dan Sulawesi Selatan, malahan ada yang<br />
dijemput dari Timur Tengah menjadi perkembangan awal intelektual di kerajaan<br />
<strong>Melayu</strong>-Riau. Hooker (1989) menyatakan tiga perkara penting diamalkan oleh<br />
masyarakat di Pulau Penyengat yang disediakan oleh Yang Dipertuan Muda Riau, iaitu<br />
institusi masjid yang sentiasa menjadi tempat rujukan kepada masyarakat ketika itu.<br />
Bahkan terdapat perpustakaan yang dikenali sebagai kutub khanah yang menghimpunkan<br />
karya-karya dari Timur Tengah. <strong>Ke</strong>dua peranan terikat dan kekuatan persaudaraan<br />
merupakan tali kesatuan masyarakat Pulau Penyengat. <strong>Ke</strong>tiga semangat kesaktian<br />
(kewalian) daripada Raja Haji dan Engku Puteri sebagai sumber pertahanan kepada<br />
penduduk.<br />
313
SEJARAH DAN KETAMADUNAN<br />
Artikel ini menggariskan secara ringkas latar belakang dan perkembangan<br />
intelektual di Pulau Penyengat serta menjelaskan faktor-faktor yang mempengaruhi<br />
kemunculan golongan tersebut sehingga mereka bergiat aktif dalam bidang penulisan.<br />
Selain itu, penulisan ini turut meneliti sumbangan mereka dalam bidang penulisan pada<br />
abad ke-19M dan ke-20M yang mempunyai kesan mendalam hingga ke hari ini<br />
sehinggakan penyelarasan bahasa rasmi Indonesia ialah sumbangan daripada bahasa dan<br />
sastera Riau.<br />
LATAR BELAKANG PULAU PENYENGAT<br />
Pulau Penyengat terletak di sebelah Barat Kota Tanjung Pinang sejauh 1½ km dari ibu<br />
kota Kabupaten Riau. Luasnya tidak melebihi daripada 3½ km. Tanahnya berbukit-bukit<br />
dan terdiri daripada pasir bercampur kerikil, sementara pantainya landai dan sebahagian<br />
berlumpur dan sebahagian lagi berbatu karang (Raja Hamzah Yunus 1960: 2). Pulau<br />
Penyengat terdiri daripada beberapa buah kampung yang tergabung dalam satu desa.<br />
Selama sepuluh tahun terakhir (1982-1992), penduduknya bertambah daripada 1,930<br />
orang kepada 2,000 orang. Sebahagian besar ialah etnik <strong>Melayu</strong> dan pertuturan seharian<br />
ialah bahasa <strong>Melayu</strong> Riau. Sumber utama pendapatan masyarakat di sini ialah menjadi<br />
nelayan, buruh dan sebahagiannya bekerja sebagai Pegawai Negeri di Tanjung Pinang.<br />
Di pulau ini, terdapat dua buah Sekolah Dasar dan Sekolah Menengah Pertama. Muridmurid<br />
yang belajar di sekolah lain perlu menyeberang ke Tanjung Pinang setiap hari<br />
(Hasan 1992: 1).<br />
Antara pohon kelapa dan pohon lain yang berceranggah meliputi pulau itu<br />
tersergam bangunan yang amat menonjol, iaitu Masjid Pulau Penyengat. Tertegaknya<br />
masjid ini mengandungi makna luaran dan dalaman bagi masyarakat, Pulau Penyengat,<br />
di samping akan terlihat makam-makam, kesan-kesan peninggalan sejarah serta rumahrumah<br />
penduduk. Menurut cerita rakyat, pulau mungil di muara sungai Riau ini sudah<br />
lama dikenali oleh para pelaut sejak berabad-abad yang lalu. Ini kerana ia menjadi<br />
tempat persinggahan untuk mengambil air tawar yang tersedia di pulau ini. Nama<br />
‘Penyengat’ diberi kepada pulau ini kerana pelaut-pelaut yang sedang mengambil air<br />
bersih diserang oleh serangga seperti lebah, iaitu penyengat sehingga mengakibatkan<br />
kematian beberapa orang pelaut tersebut. Sejak peristiwa itu pulau tersebut terkenal<br />
dikalangan pelaut dan nelayan dengan panggilan ‘Pulau Penyengat’. Menurut Hooker<br />
(1989: 154), Pulau Penyengat tidak diduduki sehinggalah pada awal abad ke-19M,<br />
kedudukannya di luar persisiran dari Tanjung Pinang dan tidak jauh daripada pintu<br />
masuk ke sungai Riau yang menjadikan ia sebagai kawasan yang strategik yang telah<br />
disebut dalam Tuhfat al-Nafis. Raja Ali Haji mencatatkan Pulau Penyengat sebagai<br />
lokasi perang yang strategik dalam beberapa kali peperangan merebut takhta selama 20<br />
tahun seperti perang <strong>Melayu</strong>-Bugis dengan Raja <strong>Ke</strong>cik pada 1721M dan 1753M. Pulau<br />
ini turut digunakan semasa peperangan melawan Belanda pada 1783M sebagai benteng<br />
pertahanan yang melindungi kota Riau. Sejarah penempatan Pulau Penyengat telah<br />
bermula pada tahun 1804M. <strong>Ke</strong>adaan penempatan ini ditulis oleh Raja Ali Haji dan<br />
diceritakan dalam sejarah lisan Raja-raja Pulau Penyengat. Sejarahnya bermula dengan<br />
Raja Haji sebagai Yang Dipertuan Muda ke-4 yang mati menentang Belanda di Melaka<br />
pada tahun 1784M. Selepas kematian YTM Raja Haji, Yang Dipertuan Muda baru perlu<br />
dilantik daripada anak-anaknya yang paling tua. Pada ketika itu, anak-anak Raja Haji di<br />
bawah jagaan Sultan Riau (Sultan Mahmud), iaitu Raja Jaafar, Raja Ahmad dan Raja<br />
Hamidah yang dipanggil dengan Engku Puteri. <strong>Ke</strong>tiga-tiganya mempunyai hubungan<br />
yang sangat rapat dengan Pulau Penyengat (Hooker 1989: 154-156).<br />
311
Pada tahun 1804M, Sultan Mahmud mengkahwini Raja Hamidah. Baginda<br />
menghadiahkan Pulau Penyengat kepadanya. Pada ketika itu, terdapat empat atau lima<br />
buah rumah dan ditebas hutan-hutan tersebut untuk membina istana, masjid dan dewan<br />
seperti mana yang diceritakan dalam Tuhfat al-Nafis: Syahdan ada pun baginda Sultan<br />
Mahmud, sudah paduka anakda kedua itu balik maka baginda pun menyuruh penggawa<br />
bakak menebas Pulau Penyengat Indera Sakti, dicucikan kerana penggawa itu memang<br />
dia duduk di situ ada empat lima buah rumah. Maka apabila sudah dicuci Pulau<br />
Penyengat itu ditebas maka baginda pun berbuatlah istana serta dengan kota paritnya dan<br />
masjid balai rongnya. Adalah yang memerintah segala pekerjaan itu iaitu Encik Kalok<br />
bin Encik Sulah. Maka apabila selesai Pulau Penyengat itu menjadi negeri tempat<br />
kerajaan maka baginda pun memindahkan paduka adinda baginda Engku Puteri iaitu<br />
Raja Hamidah isterinya ke istana Pulau Penyengat dengan raja-raja dan orang baikbaiknya<br />
sertanya.Raja Hamidah adalah sahaya membuat Pulau Penyengat ini dijadikan<br />
negeri sudah cukup dengan istananya serta kota-paritnya. Maka Raja Hamidahlah yang<br />
sahaya buatkan jadi miliklah kepada Raja Hamidah. Syahdan lagi daripada fasal negeri<br />
Riau ini hasil-hasilnya dan lain-lainnya iaitu jadi milik makanan Raja Hamidah adikberadik-beradik<br />
iaitu segala putera Raja Haji al-Marhum fi sabil Allah. Maka tiadalah<br />
saya campur lagi barang suatunya.<br />
Pada tahun 1804M, Pulau Penyengat telah dibina dari sebuah pusat pertahanan<br />
menjadi negeri yang menjadi kediaman rasmi bagi Yang Dipertuan Muda Riau,<br />
sementara kediaman rasmi sultan di Daik-Lingga (Raja Hamzah Yunus 1960)<br />
sebagaimana yang disahkan dalam surat-surat perjanjian antara kesultanan Riau dengan<br />
pemerintahan Belanda (Hasan 1992: 2). <strong>Ke</strong>mudian pada tahun 1900M, pemerintahan<br />
kesultanan Riau berpindah ke Pulau Penyengat. Semenjak itu, lengkaplah peranan Pulau<br />
Penyengat sebagai pusat pemerintahan, adat-istiadat, agama <strong>Islam</strong> dan kebudayaan<br />
<strong>Melayu</strong>. Peranan Pulau Penyengat yang menonjol itu berakhir setelah Sultan Riau-<br />
Lingga, iaitu Abdul Rahman Muazzam Shah dimakzulkan dan baginda meninggalkan<br />
Pulau Penyengat ke Singapura kerana tidak bersedia menandatangani perjanjian yang<br />
mengakibatkan kehilangan hak dan kuasa dan pembesar-pembesar tradisional Riau.<br />
Walaupun kesultanan Riau-Lingga telah berakhir selama hampir 200 tahun, namun<br />
kegemilangannya dapat dilihat dengan peninggalan sejarah telah menjadi bukti<br />
keagungannya sebagai sumber ketamadunan di nusantara sehinggakan diberi jolokan<br />
Pulau Penyengat Indera Sakti.<br />
PERKEMBANGAN INTELEKTUAL DI PULAU PENYENGAT<br />
<strong>Ke</strong>giatan intelektual dalam kerajaan Johor-Riau yang berpusat di Riau agak lewat<br />
berbanding negeri-negeri di alam <strong>Melayu</strong> yang lain seperti Acheh dan Pattani. Pada akhir<br />
abad ke-18M, kegiatan penjajahan oleh kolonial barat kian rancak di alam <strong>Melayu</strong>. Riau<br />
yang merupakan pusat pentadbiran kerajaan Johor-Riau menghadapi kemaraan penjajah<br />
Belanda yang menguasai kepulauan <strong>Melayu</strong> pada ketika itu. Walaupun kerajaan Johor-<br />
Riau masih dapat bertahan, namun mereka turut juga menerima tempias perubahan yang<br />
dibawa oleh pihak penjajah. <strong>Ke</strong>giatan intelektual yang berkembang di Riau dimulai<br />
sendiri oleh Yang Dipertuan Muda Raja Haji serta golongan bangsawan berbanding<br />
dengan perkembangan intelektual yang berlaku di negeri <strong>Melayu</strong> yang lain. Galakan ini<br />
mendorong golongan rakyat biasa juga terlibat dalam perkembangan kegiatan<br />
intelektual. Mengikut pandangan Hooker (1987: 114), Perjanjian London 1824M telah<br />
mengakibatkan kemerosotan sektor perdagangan di Riau dan mendorong golongan<br />
313
SEJARAH DAN KETAMADUNAN<br />
bangsawan menumpukan perhatian bidang agama, adat istiadat dan kesusasteraan. Riau<br />
kemudiannya menjadi pusat keintelektualan <strong>Melayu</strong> <strong>Islam</strong> apabila perkembangan<br />
pendidikan <strong>Islam</strong> dan penulisan karya-karya kesusasteraan <strong>Melayu</strong> berlaku dengan pesat.<br />
<strong>Ke</strong>adaaan ini berlaku kerana golongan bangsawan sangat berminat kepada ilmu<br />
pengetahuan <strong>Islam</strong> dan kesusasteraan <strong>Melayu</strong>. <strong>Ke</strong>adaan ini menjadikan Penyengat<br />
sebagai pusat pengajian <strong>Islam</strong> (Ismail 1983: 15-16).<br />
Menurut pandangan Khalif (2011: 83), seperti yang diceritakan oleh Raja Ali<br />
Haji dalam Tuhfat al-Nafis, kerajaan Riau memiliki budaya ilmu yang luar biasa dan<br />
tradisi agama yang cukup kuat. Walaupun Pulau Penyengat merupakan tempat yang<br />
terpencil, para ilmuwan Riau berjaya mencipta lingkungan yang kondusif untuk<br />
melahirkan zaman keemasan tamadun <strong>Melayu</strong>-<strong>Islam</strong> yang mampu melahirkan seorang<br />
ilmuwan yang ulung seperti Raja Ali Haji. <strong>Ke</strong>amanan dan kestabilan politik yang<br />
dimiliki oleh Riau selama lebih kurang satu abad, sejak termerainya perjanjian Riau,<br />
Johor dan Belanda 1784M untuk menamatkan perang Riau-Belanda (1782-1784M)<br />
membolehkan para ilmuwan Riau melahirkan ramai intelektual <strong>Melayu</strong> bersama karya<br />
agungnya. <strong>Ke</strong>gemilangan ini berakhir apabila Belanda menghapuskan kerajaan Riau<br />
pada tahun 1913M. <strong>Ke</strong>giatan intelektual ini di Riau dikembangkan secara tradisional<br />
seperti di istana, masjid dan rumah guru. Peranan sistem pendidikan ini telah<br />
menyumbang perkembangan ilmu pengetahuan hingga mencapai tahap yang tinggi dan<br />
masa yang sama melahirkan cendekiawan yang ulung.Pada zaman kesultanan <strong>Melayu</strong><br />
Melaka dan kesultanan yang lain, kedatangan para pedagang bukan sahaja untuk<br />
berdagang malah mereka juga menyebarkan ajaran <strong>Islam</strong> di kawasan yang mereka<br />
singgah. Ada yang menetap di kawasan tersebut yang berkahwin dengan wanita<br />
tempatan. <strong>Ke</strong>adaan begini turut berlaku di Riau. Hasan (2002) telah menyatakan pada<br />
pemerintahan Raja Haji Fisabilillah, ramai ulama dan pendakwah yang datang dari<br />
Timur Tengah, India dan Jawa telah menetap di Riau dan pendidikan agama berkembang<br />
berserta perdagangan (Hasan 2002: 57). Menurut Hooker (1987: 113) golongan sayid<br />
pun telah bermastautin di Riau pada tahun 1745M. Pada tahun 1805M, ramai golongan<br />
sayid datang ke Riau dan mereka memimpin agama di Riau. Yamtuan Raja Ali<br />
(m.1805M) merupakan orang bangsawan Riau pertama belajar pengetahuan <strong>Islam</strong><br />
dengan Syeikh Abdul Ghafur dan menjadi anggota tarikat Sammaniyyah.<br />
Perkembangan pendidikan agama di Riau berkemungkingan dimulakan oleh<br />
Raja Haji Fisabilillah. Ini berdasarkan kesedaran jihad dan kefahaman agama oleh beliau<br />
walaupun tiada fakta yang kukuh tentang peranan beliau dalam perkembangan tersebut.<br />
Usaha ini diteruskan oleh penggantinya, iaitu Yamtuan Raja Ali (m.1805M) dengan<br />
kemunculan tarikat Sammaniyyah dan berkemungkinan tarikat ini adalah yang pertama<br />
di Riau. Sekiranya kita melihat pemerintahan Raja Ali (1805M), beliau ini mengimbangi<br />
kepentingan duniawi dan akhirat, iaitu menggalakkan perdagangan di samping tekun<br />
beribadat. Beliau sering ditemani oleh Syeikh Abdul Ghafur.<br />
Perkembangan Pada Abad ke-19<br />
Setelah kemangkatan Yamtuan Raja Ali, jawatan Yang Dipertuan Muda ini disandang<br />
olehRajaJaafar sebagai Yang Dipertuan Muda ke-6. Menurut Abu Hassan (1993) Raja<br />
Jaafar dianggap sebagai arkitek pembangunan Pulau Penyengat. Beliau terkenal kerana<br />
mengambil berat tentang agama dan kebudayaan. Beliau juga turut mengundang<br />
beberapa orang ulama seperti Abdul Wahab, Abdul Rashid dan Syed Syeikh untuk<br />
merancakkan perkembangan intelektual <strong>Melayu</strong> <strong>Islam</strong> dalam kerajaan pemerintahannya.<br />
313
Raja Jaafar sangat menyayangi guru-guru al-Qur’an. Sekiranya terdapat qari yang datang<br />
ke Pulau Penyengat, beliau akan memintanya tinggal selamadua atau tiga bulan bagi<br />
membolehkan pegawai dan para pembesar di Pulau Penyengat belajar al-Qur’an. Qari itu<br />
kemudiannya diberikan hadiah lumayan (Abu Hassan 1993: 6). Pada zaman<br />
pemerintahan beliau juga, berbagai-bagai jenis buku dan kitab diterbitkan di bandar ini,<br />
umpamanya seperti Sabil al-Hidayat wa al-Rashad fi Dhikr Nubdhat min Fada’il al-<br />
Qutb al-Haddad (1899M), sebuah kitab ilmu tasawuf terjemahan daripada karangan<br />
Sayyed Ba’aluwi dari Hadramaut dan Kitab al-Hakim (1836M) karangan Tajuddin<br />
Abdul Fadzil Ahmad ibn Abdul Karim ibn Ata’illah (T. Iskandar 1987: 133).<br />
<strong>Ke</strong>tika Raja Jaafar menjadi Yang Dipertuan Muda, beliau melantik Raja Ahmad,<br />
iaitu ayah kepada Raja Ali Jaji, sebagai wakilnya untuk berurusan dengan Belanda.<br />
Beliau merupakan seorang pemimpin yang bijak,beliau pada masa yang sama merupakan<br />
sejarawan dan penyair. Beliau sendiri telah menulis beberapa karya antara Tuhfat al-<br />
Nafis sebelum dipanjangkan oleh Raja Ali Haji dan syair antaranya seperti Syair Engku<br />
Puteri, Syair Perang Johor dan Syair Raksi serta mempunyai pengetahuan dalam bidang<br />
falak. Secara tidak langsung, kebolehan beliau telah diwarisi oleh Raja Ali Haji sehingga<br />
beliau mampu mewarnai keilmuan <strong>Islam</strong> di Pulau Penyengat (A. Samad 1985: 10). Raja<br />
Abdul Rahman merupakan putera sulung Raja Jaafar menggantikan pentadbiran. Beliau<br />
dilantik Yang Dipertuan Muda Riau yang ke-17 (1831-1844M) untuk meneruskan<br />
agenda yang dibawa oleh ayahnya, iaitu meneruskan kegiatan keagamaan dan<br />
memantapkan kedudukan Pulau Penyengat sebagai pusat perkembangan syiar agama<br />
<strong>Islam</strong> di nusantara ini. Strategi yang dilakukan untuk mencapai matlamat tersebut adalah<br />
dengan cara menjemput para ulama luar negeri berkunjung di Pulau Penyengat. Antara<br />
mereka ialah sepert Habib Syeikh al-Sagoff, Syed Hasan al-Haddad, Kiai Beranjang,<br />
Haji Syahabuddin, Haji Abu Bakar Bugis dan Syeikh Ahmad Jibrat (Abu Hassan 1993:<br />
6-8). Semasa pemerintahan Yang Dipertuan Raja Abdul Rahman, Raja Ahmad turut<br />
memegang jawatan penting dalam pentadbiran beliau. Raja Ahmad mendalami bidang<br />
falak dengan Syeikh Abdul Misriketika beliau diutuskan ke Jakarta untuk berurusan<br />
dengan Belanda (T. Iskandar 1987: 132).<br />
Setelah Yang Dipertuan Muda Raja Abdul Rahman meninggal dunia pada tahun<br />
1844M, Raja Ali yang merupakan putera Raja Jaafar dengan Tengku Lebar telah dilantik<br />
menjadi Yang Dipertuan Muda ke-8 (Ensiklopedia Sejarah dan <strong>Ke</strong>budayaan <strong>Melayu</strong><br />
1994, 4:2020). Dalam pentadbiran beliau, Pulau Penyengat semakin bertambah maju<br />
dalam kegiatan agama dan kesusasteraan. Beliau merupakan pengikut tarikat<br />
Naqsyabandiyah dan terikat tersebut berkembang dengan baik pada zaman pentadbiran<br />
beliau (Abu Hassan 1993: 32). Beliau telah melarang perbuatan yang bercanggah dengan<br />
syarak seperti berjudi, menyabung ayam, nyanyian pantun yang menyindir kepada<br />
perbuatan zina dan beberapa hiburan serta alat muzik (Hooker 1987: 144). Menurut<br />
Hooker (1998), zaman ini merupakan zaman pembangunan fizikal di Pulau Penyengat.<br />
Antara bangunan lama yang masih kekal ialah sebuah masjid yang indah dan sebuah<br />
kompleks perkuburan dengan makam. Masjid tersebut digunakan sejak abad yang lalu. Ia<br />
menjadi perhubungan kegemilangan masa lalu Pulau Penyengat dan menjadi saksi<br />
kepada penerusan ketaatan penduduk <strong>Islam</strong> terhadap <strong>Islam</strong>. Beberapa maklumat tentang<br />
pembinaan masjid tersebut dan kegunaannya dinyatakan dalam Tuhfat al-Nafis dan<br />
khususnya semasa agama <strong>Islam</strong> yang berkembang maju di bawah pemerintahan Yang<br />
Dipertuan Muda Raja Ali bin Jaafar. Masjid tersebut menyimpan lebih 540 buah kitab,<br />
sama ada tentang agama mahupun sejarah (Hooker 1998: xxi).<br />
313
SEJARAH DAN KETAMADUNAN<br />
Semasa pentadbiran Raja Ali bin Jaafar, Raja Ali Haji menjadi guru, penasihat<br />
dan Perdana Menteri serta mempunyai pengaruh besar kepada polisi Yang Dipertuan<br />
Muda. Dengan usaha Raja Ali Haji, kedudukan Pulau Penyengat sebagai pusat<br />
kebudayaan <strong>Melayu</strong> dan pusat pengetahuan <strong>Islam</strong> semakin meningkat. Yang Dipertuan<br />
Muda Raja Ali menjemput ulama-ulama besar dari <strong>Ke</strong>pulauan <strong>Melayu</strong> yang lain untuk<br />
mengajar di Pulau Penyengat. Antara mereka ialah seperti Syed Abdullah Bahrain yang<br />
mengajar selama setahun di Pulau Penyengat. <strong>Ke</strong>tika seorang ulama besar Jawi, Syeikh<br />
Ismail sampai ke Singapura, syeikh ini dijemput pula ke Pulau Penyengat untuk<br />
mengajar ilmu fiqh. Raja Ali Haji dikatakan mengaji kitab Tariq Muhmadiyah, Fara’id<br />
dan lain-lain daripada ulama-ulama tersebut (T. Iskandar 1987: 133). Raja Ali Haji<br />
merupakan antara guru agama yang bertanggungjawab mendidik beberapa orang<br />
bangsawan dan tokoh lain di alam <strong>Melayu</strong> ini. Menurut Abu Hassan (1993: 18) anak<br />
murid beliau terdiri daripada golongan bangsawan seperti Raja Ali bin Jaafar dan Raja<br />
Abdullah bin Jaafar.Terdapat beberapa orang anak murid Raja Ali Haji sendiri menyiar<br />
dan meneruskan pengajarannya. Raja Ali <strong>Ke</strong>lana ialah antara muridnya yang terkenal di<br />
daerah Riau, tetapi anak murid beliau paling terkenal ialah Sayid Sheikh al-Hadi. Al-<br />
Hadi dijadikan anak angkat dan diajar oleh Raja Ali Haji dan beliau berkahwin dengan<br />
orang Riau. Pada awal abad ke-20M, Sayid Sheikh al-Hadi dan Syeikh Tahir Jalaluddin<br />
juga pernah mengunjungi Riau (Hooker 1987: 126). Raja Ali Haji juga ialah seorang<br />
tokoh pengarang terkemuka yang pernah dilahirkan di Pulau Penyengat. Bakatnya yang<br />
paling menonjol ialah sebagai seorang sejarawan. Ini jelas dengan kemunculan Tuhfat al-<br />
Nafis dan Silsilah <strong>Melayu</strong> dan Bugis. Beliau juga seorang ahli undang-undang dan adat<br />
istiadat dengan lahirnya Thamarat al-Muhimmah dan Muqaddimah fi Intizam al-Waza’if<br />
al-Mulk. Malahan beliau turut dikenali sebagai ahli bahasa serta sasterawan dengan<br />
karya Bustan al-Katibin, Kitab Pengetahuan Bahasa dan syair-syair bertema agama dan<br />
nasihat seperti Syair Siti Sianah, Hukum Nikah, Syair Abdul Muluk, Syair Sinar Gemala<br />
Mastika Alam dan Gurindam Dua Belas (Alimuddin 2003: 111; Steenbrink 1993: 104).<br />
Saudara kepada Raja Ali Haji, iaitu Raja Ali Daud bin Raja Ahmad turut<br />
melahirkan sebuah puisi, iaitu Syair Perang Banjarmasin. Syair ini menceritakan<br />
peranan yang dimainkan oleh Syarif Hashim, seorang Bugis dari Riau yang membantu<br />
pihak Belanda memadamkan pemberontakan di Banjarmasin pada tahun 1861M. Besar<br />
kemungkinan beliau juga pengarang buku Asal Ilmu Tabib <strong>Melayu</strong>. Selain itu, anak Raja<br />
Ali Haji dengan pasangannya Raja Maimunah, iaitu Raja Hasan turut mengarang Syair<br />
Burung pada tahun 1858M (Abu Hassan 1987: 197). Haji Ibrahim bin Syahbandar<br />
Abdullah merupakan seorang Bugis peranakan dan bukan keturunan YTM Riau. Beliau<br />
memegang jawatan sebagai Suliwatang (wakil pembesar) Riau. Residen Riau, E.<br />
Netscher menyifatkannya sebagai seorang yang cerdik dan rajin. Pada tahun 1850M,<br />
beliau menjadi Setiausaha Peribadi kepada YTM Riau ke-7, ke-8 dan ke-9. Dalam<br />
lapangan penulisan, beliau melahirkan Tjakap-tjakap Rampai-rampai Bahasa Melajoe<br />
Djohor, Maleisch-Nederlandsch Woordenboek bersama Von de Wall dan Raja Ali Haji,<br />
Syair Sidi Ibrahim ibn Khasib, Syair Hikayat Raja Damsyik, Syair Hikayat Raja<br />
Pungguk, Bapa Belalang dan Lebai Malang (Abu Hassan 1987: 201; Abu Hassan Sham<br />
1983: 38). Selepas itu, Riau ditadbir oleh Raja Haji Abdullah yang dianggap sebagai<br />
Yang Dipertuan Muda Riau yang paling alim. Beliau merupakan Yang Dipertuan Muda<br />
Riau pertama yang menunaikan fardu haji. Beliau juga berguru dengan Raja Ali Haji.<br />
Antara kitab yang diajarkan di Pulau Penyengat pada masa itu ialah seperti Umm al-<br />
Barahin, Jawharat al-Tawhid, ‘Awamil, Ajurrumiyyah, Bidayat al-Hidayat dan Minhaj<br />
al-‘Abidin. Semasa di Makkah, beliau mengambil kesempatan memperbaiki bacaan al-<br />
Qur’annya. <strong>Ke</strong>tika pulang, beliau membawa dua orang ulama ke Riau, iaitu Syeikh<br />
313
Ahmad Jibrati dan Tuan Syahabuddin ibn Syeikh Muhammad Arsyad Banjar. Raja<br />
Abdullah dikatakan menjadi pemimpin tarikat Naqsyabandiyah di Pulau Penyengat (Abu<br />
Hassan 1993: 18-19). Dalam bidang sastera, beliau ialah pengarang empat buat syair,<br />
iaitu Syair Qahat Masyhur, Syair Sayrkan, Syair Encik Dusaman dan Syair Madhi.<br />
Pada tahun 1858M, Yang Dipertuan Muda Raja Haji Abdullah mangkat dan<br />
beliau digantikan oleh Raja Muhammad Yusuf al-Ahmadi sebagai Yang Dipertuan ke-10<br />
(Hassan 2002: 213). Peranan dan sumbangan Raja Muhammad Yusuf al-Ahmadi dalam<br />
merancakkan kegiatan intelektual sangat besar. Menurut Hamidy (1981: 65), peranan<br />
kaum cendekiawan mungkin sudah lama menjadi perhatian oleh Yang Dipertuan<br />
kerajaan Riau tetapi Raja Muhammad Yusuf al-Ahmadi benar-benar memperhatikannya.<br />
Untuk kepentingan itu, beliau telah mendirikan sebuah perpustakaan di Pulau Penyengat<br />
yang kemudian setelah beliau wafat, perpustakaan itu terkenal dengan nama Kutub<br />
Khanah Marhum. Buku-buku perpustakaan itu telah dipesan dari India, Timur Tengah,<br />
Kaherah dan Betawa sebagaimana yang turut dinyatakan oleh Hooker (1998: xxi).<br />
Perkembangan Pada Abad ke-20M<br />
Raja Abdul Rahman al-Muazzam Syah menjadi Yang Dipertuan Besar pada tahun 1885<br />
hingga 1913M (Hassan 2004: 1885). <strong>Ke</strong>giatan keintelektualan pada zaman ini<br />
tampaknya lebih sistematik berbanding zaman-zaman Yang Dipertuan Muda<br />
sebelumnya. Besar kemungkinan zaman ini sudah terdedah dengan kemajuan di serantau<br />
alam <strong>Melayu</strong>. Hooker (1998) menyatakan zaman ini amat menarik dan memperihatkan<br />
pembangunan Singapura, perlucutan kuasa sultan <strong>Melayu</strong> Lingga oleh Belanda , dan<br />
kemunculan Sultan Johor dan Pahang. Reaksi raja di Pulau Penyengat terhadap<br />
gangguan sistem tradisional mereka menyebabkan mereka menjadi bertambah aktif dan<br />
mereka turut terlibat dalam mempengaruhi peristiwa tersebut. Mereka tidak kolot atau<br />
bersikap diam diri, sebaliknya anak-anak remaja telah dihantar bersekolah di Singapura<br />
dan Sumatera dan rangkaian perdagangan oleh anak raja yang dewasa telah dibentuk dan<br />
semakin diperluas. Raja Khalid bin Hasan (Raja Hitam) ialah seorang daripada cucu Raja<br />
Ali Haji dan merupakan contoh tenaga utama yang mengerakkan kegiatan perniagaan<br />
dalam kumpulannya (Hooker 1998: xviii). Beliau juga telah mengarang syair yang<br />
mengisahkan lawatan Raja Abdul Rahman al-Muazzam Syah ke Singapura dan Johor,<br />
iaitu Bahawa Inilah Syair Perjalanan Sultan Lingga dan Yang Dipertuan Muda Riau<br />
pergi ke Singapura dan karya sejarah mengenai Riau pula ialah Tawarikh dan Silsilah<br />
Riau serta Thammarat al-Matlub (Abu Hassan 1987: 198). Adapun Raja Haji Abdullah<br />
bin Raja Hassan (cucu Raja Ali Haji) dimasukkan ke dalam senarai pengarang yang<br />
mewarisi dan melanjutkan tradisi kepengarangan Pulau Penyengat (Putten 2007: 150)<br />
dengan karya Kitab Pelajaran <strong>Melayu</strong> Yang Dinamai Akan Dia Kutipan Mutiara<br />
Dengan Syair Difahamkan Dengan Segera, Penolong Bagi Yang Menuntut Akan<br />
Pengetahuan Yang Patut, Kitab Pelajaran Bahasa <strong>Melayu</strong> Yang Dinamai Akan Dia<br />
Pembuka Lidah Dengan Teladan Umpama Mudah, Hikayat Tanah Suci/Hikayat Asyik<br />
Turki, Ghayatul Muna dan Syair Syahinsah.<br />
Manakala Raja Ali <strong>Ke</strong>lana bin Muhammad Yusuf (sepupu Raja Khalid bin<br />
Hassan) ialah antara tokoh yang pernah mendapat bantuan politik daripada Istanbul<br />
merupakan tokoh intelektual Pulau Penyengat yang luas pengetahuannya dalam bidang<br />
agama mahupun dunia. Antara penulisannya ialah seperti Bahawa Inilah Cetera<br />
Bernama Pohon Perhimpunan Pada menyatakan Peri Perjalanan <strong>Ke</strong>tika Komisi ke<br />
Pulau Tujuh, Bughyat al-Ani fi Huruf Ma’ani, Kitab Kumpulan Ringkas Berbetulan<br />
323
SEJARAH DAN KETAMADUNAN<br />
Lekas dan Ini Rencana Mudah Pada Mengenal Diri yang Indah (Utusan Malaysia 2004;<br />
Jelani 2001: 133; Abu Hassan 1983: 38). Dalam usaha memperluaskan aspek<br />
pendidikan, suatu perkumpulan cendekiawan Riau telah ditubuhkan dalam bentuk<br />
organisasi yang bernama ‘Rusydiah <strong>Ke</strong>lab’. Hamidy (1981) menjelaskan Rusydiah<br />
<strong>Ke</strong>lab merupakan organisasi kaum cendekiawan Riau dengan tokohnya, Raja Ali <strong>Ke</strong>lana<br />
dan Raja Hitam untuk memperluaskan persekitaran kebudayaan <strong>Melayu</strong>. Dengan<br />
kebaikan Raja Muhamamad Yusuf al-Ahmadi, cendekiawan Riau dalam <strong>Ke</strong>lab Rusydiah<br />
berhasil mendirikan sebuah percetakan sekitar tahun 1894M bernama Matba’at<br />
Riauwiyah atau disebut Matba’at Ahmadiyyah. Melalui percetakan ini digalakkan<br />
penulisan dan penyebaran hasil karya pengarang <strong>Melayu</strong> dalam kerajaan Riau semakin<br />
digalakkan (Hamidy 1981: 80).<br />
Perkara sama turut dinyatakan oleh Abu Hassan (1987), ahli-ahli kelab ini terdiri<br />
daripada pembesar, tokoh agama dan para pengarang Riau pada ketika itu yang berpusat<br />
di Pulau Penyengat. Antara mereka ialah seperti Tengku Besar (Tengku Umar), Raja<br />
Khalid Hitam, Tengku Abdul Kadir dan Sayid Sheikh al-Hadi. Ahli-ahli perkumpulan<br />
tersebut ada yang melahirkan karya secara bersendirian dan secara berkumpulan. Antara<br />
karya yang dilahirkan secara berkumpulan ialah Risalat al-Fawa’id al-Wafiat fi Sharh<br />
Ma‘na al-Tahiyyat, Kayfiyyat al-Dhikr ‘ala Tariqat al-Naqshabandiyyah, Khutbah<br />
Jumaat dan Kanun Lingga (Abu Hassan 1987: 260). Pengkaji berpendapat, penubuhan<br />
Rusydiah <strong>Ke</strong>lab dan kewujudan mesin cetak memerlukan kos pembiayaan yang besar.<br />
Pembiayaan kos tersebut mungkin oleh Raja Khalid (Raja Hitam) memandangkan beliau<br />
mempunyai perniagaan yang cukup besar. Hooker (1998) menyatakan bahawa beliau<br />
mempunyai 15 buah rumah di Singapura, ladang kelapa di beberapa buah pulau dan juga<br />
memiliki konsesi perlombongan. Malah beliau juga mengendali dua buah kapal wap<br />
yang berkhidmat antara Riau dengan Singapura untuk membawa kargo dan penumpang<br />
(Hooker 1998: xxi). Pada tahun 1911M, sultan kerajaan Riau dihapuskan oleh Belanda<br />
dengan alas melanggar Politik Kontrak. Dua tahun sesudah itu, iaitu pada tahun 1913M,<br />
kerajaan Riau dibubar secara rasmi dan berakhirlah kerajaan itu sebagai sebuah kerajaan<br />
<strong>Melayu</strong> di alam <strong>Melayu</strong> (Hamidy 1981: 99). Walaupun kerajaan Riau dibubarkan tetapi<br />
para cendekiawan tetap berusaha gigih bagi meneruskan kegiatan intelektual itu<br />
berkembang serta mengimbangi politik Belanda. Menurut Hamidy (1981) lagi, akibat<br />
pembubaran kerajaan Riau ini, percetakan di Pulau Penyengat turut menerima<br />
malapetaka. Sekali lagi golongan bangsawan Riau yang bergabung dalam Rusydiah<br />
<strong>Ke</strong>lab memperlihatkan ikhtiar dan mereka berjaya menubuhkan percetakan di Singapura<br />
dan didaftar sebagai al-Ahmadiyyah Press semasa pemerintah Inggeris. Al-Ahmadiah<br />
Press berjaya ditubuhkan atas kejayaan suatu Syarikat dagang atau koperasi beberapa<br />
orang bangsawan Riau yang bernama al-Syarkah Ahmadiyyah yang mengambil pusat<br />
kegiatan di Pulau Midai. Beberapa hasil percetakan al-Ahmadiyyah Press pada tempoh<br />
awal kegiatannya, antaranya ialah seperti Pengetahuan Bahasa, Syair Suluh Pegawai,<br />
Maqawat al-Badi‘ah, Syair Siti Sianah, Khadamuddin, Adab al-Fatat, Simpulan <strong>Islam</strong>,<br />
Hafaz al-Lisan fi Tilawat al-Qur’an, Irshad al-Khaidh li ‘Ilm al-Fara’id, Ibu di Dalam<br />
Rumahnya, Rencana Madah, Bughyat al-Ani fi Huruf al-Ma‘ani, Kamus Arab-<strong>Melayu</strong>,<br />
Faridat al-Fara’id, Syair Ibarat dan Talib al-‘Ulum (Hamidy 1981: 100-101).<br />
<strong>Ke</strong>giatan intelektual Riau telah memberi sumbangan besar dalam usaha<br />
memperkembangkan ilmu, malahan tamadun <strong>Melayu</strong>-<strong>Islam</strong> bermula pada lewat kurun<br />
ke-18M hingga kurun ke-20M, di samping memperlihatkan kegigihan para pemerintah<br />
dan golongan bangsawan dalam usaha mendidik masyarakat tentang kepentingan ilmu.<br />
Walaupun usaha menghadapi halangan daripada pihak kolonial Belanda, tidak kiralah<br />
321
walaupun usaha mereka itu berkecenderungan untuk mempertahankan kekuasaan<br />
golongan Bugis akan tetapi konteks pembangunan tamadun di alam <strong>Melayu</strong>, mereka<br />
telah berusaha untuk mengembalikan seakan keunggulan dan keagungan kerajaan<br />
terdahulu seperti Acheh dan Pattani. <strong>Ke</strong>sungguhan mereka telah berjaya usaha mendidik<br />
masyarakat Riau, malahan bidang kepengarangan ini juga telah berjaya menarik minat<br />
golongan bawahan. Ini jelas dibuktikan dengan beberapa karya yang dihasilkan bukan<br />
daripada golongan bangsawan. Abu Hassan (1993: 78-80) menyatakan beberapa<br />
pengarang seperti Abdullah ibn Supuk hidup sezaman Raja Ali Haji karyanya Syair<br />
Kawin Tan Tik Tjoe serta Tuan Bilal Abu adalah imam di masjid di Pulau Penyengat<br />
dengan karyanya Syair Siti Zawiyyah.<br />
SUMBANGAN INTELEKTUAL PULAU PENYENGAT<br />
Pulau Penyengat pada ketika dahulu telah menjadi pusat perkembangan intelektual yang<br />
melahirkan ramai bakat pengarang. <strong>Sumbangan</strong> para pengarang Pulau Penyengat telah<br />
menghidupkan tradisi keilmuan <strong>Melayu</strong>-<strong>Islam</strong> yang di warisi sekian lamanya. Walau<br />
bagaimana maju sekali pun sesuatu masyarakat, ia memerlukan ilmu daripada hasil-hasil<br />
ilmuwan terdahulu. Hasil keilmuan itu merupakan dokumen maklumat penting tentang<br />
tamadun masa lampau masyarakat. Pemikiran di dalamnya disanjung dan dianggap<br />
sebagai pedoman kepada masyarakat silam. Begitu juga dengan corak pemerintahan serta<br />
nilai-nilai tinggi masyarakat tersebut. Karya-karya sastera, bahasa, sejarah dan<br />
ketatanegaraan dari Pulau Penyengat Penyengat lebih menonjol dalam memberikan<br />
sumbangan terhadap dunia intelektual pada masa kini, oleh kerana itu Pulau Penyengat<br />
mendapat jolokan daripada pelbagai sarjana sebagai pusat kebudayaan dan persuratan<br />
<strong>Melayu</strong> adalah berdasarkan sumbangan dalam bidang-bidang tersebut. Hal ini berbeza<br />
wilayah Pattani yang lebih menonjol dalam penulisan karya keagamaan. Berdasarkan<br />
pemerhatian penulis karya-karya sejarah seperti Tuhfat al-Nafis dan Silsilah <strong>Melayu</strong> dan<br />
Bugis masih dijadikan rujukan autoriti dalam penyelidikan sejarah kerana kualiti yang<br />
dimiliki oleh kedua-dua karya tersebut menjadikan ia berbeza dengan karya-karya<br />
sejarah lain yang mencampur aduk antara fakta dan mitos. Motif-motif yang berunsur<br />
magis atau dongeng sebagaimana yang lazim terdapat dalam hikayat-hikayat lama tidak<br />
diketemukan lagi dalam Tuhfat al-Nafis mungkin kerana penulis berani menyimpang<br />
dari tradisi pengarangan lama. Manakala Hooker berpendapat (1998) Raja Ali Haji<br />
bukan hanya sarjana yang menyalin atau meniru informasinya, beliau menilai bahannya<br />
dan menimbangnya sebelum menyusunnya ke dalam rangka. Raja Ali Haji menganggap<br />
dirinya sebagai pakar dengan tugas dan tanggungjawab untuk mengajar generasi muda.<br />
Manakala bidang bahasa dan sastera merupakan sumbangan terbesar karya-karya<br />
Pulau Penyengat kepada Alam <strong>Melayu</strong> yang meliputi tatabahasa, pengkamusan dan<br />
syair. Para intelektual Pulau Penyengat berusaha mengekalkan tradisi <strong>Melayu</strong><br />
sehinggakan pemerintahan Belanda terpaksa akur dengan tradisi masyarakat, malahan<br />
mengarahkan para pentadbir Belanda menggunakan bahasa <strong>Melayu</strong> Riau sebagai usaha<br />
menyelaraskan bahasa di Indonesia (Hamidy 1981: 42). Bahkan pembentukan bahasa<br />
Indonesia moden ini terbentuk daripada Bahasa <strong>Melayu</strong> Riau. Dalam konteks ini, Raja<br />
Ali Haji dengan karyanya Kitab Pengetahuan Bahasa menjadikan ia salah seorang<br />
terdepan. Bila memperhatikan kandungan Kitab Pengetahuan Bahasa, harus diakui<br />
bahawa Raja Ali Haji memang seorang yang berpengaruh dalam sejarah bahasa <strong>Melayu</strong>.<br />
Isi dan gaya penuturannya menunjukkan ia tidak hanya menguasai secara mendalam, tapi<br />
juga memperlihatkan hasrat yang besar untuk perkembangan bahasa <strong>Melayu</strong>. Oleh<br />
322
SEJARAH DAN KETAMADUNAN<br />
kerana itu, tidak berlebihan jika dikatakan bahawa Raja Ali Haji ialah antara tokoh awal<br />
yang mengasaskan dasar bahasa Indonesia moden.<br />
Di Malaysia, pengaplikasian sastera Pulau Penyengat dijadikan sebahagian<br />
daripada silibus dalam pembelajaran bahasa <strong>Melayu</strong>. Ini dilihat apabila Syair Nasihat<br />
Penghujung Kitab Thamarah al-Muhimmah dimuatkan dalam buku komsas bahasa<br />
<strong>Melayu</strong>, iaitu antologi Gema Sepi Gadis Genius bagi Tingkatan Dua sebagai antara<br />
bahan bacaan, secara tidak langsung ia juga dijadikan soalan Peperiksaan menengah<br />
Rendah (PMR). Syair tersebut bukan hanya tinggi bahasanya, malah mengandungi<br />
nasihat yang baik untuk diteladani, ia juga adalah usaha kerajaan Malaysia memupuk<br />
nilai-nilai murni dalam syair tersebut di peringkat sekolah lagi. Berikut ialah syair<br />
tersebut:<br />
Dengar tuan ayah berperi,<br />
<strong>Ke</strong>pada anakanda muda bestari,<br />
Nasihat kebajikan ayahanda beri,<br />
Amalkan jangan malas dan ngeri,<br />
Ayuhai anakanda muda ramaja,<br />
Jika anakanda menjadi raja,<br />
Hati yang betul hendak disahaja,<br />
Serta rajin pula bekerja,<br />
<strong>Ke</strong>rja kebajikan janganlah malas,<br />
Zahir dan batin janganlah culas,<br />
Jernihkan hati hendaklah ikhlas,<br />
Seperti air di dalam gelas,<br />
Segala perbuatan dengan ilmu,<br />
Maka kebajikan boleh bertemu,<br />
Jika sebarang-barang diramu,<br />
Akhirnya anakanda jatuh tersemu,<br />
Hendaklah anakanda mengaji selalu,<br />
Dari yang lain lebihkan dulu,<br />
Had syarak jangan dilalu,<br />
Tidaklah anakanda beroleh malu,<br />
Ilmu itu besar faedahnya,<br />
Membezakan hak dengan batilnya,<br />
Mengetahui rakyat benar salahnya,<br />
Supaya dihukumnya dengan adilnya,<br />
Jika ilmu tidak diindah,<br />
Sebab anakanda capak permudah,<br />
Rakyat datang membawa gundah,<br />
Anakanda tercegang tunduk terngadah.<br />
Seterusnya karya-karya ketatanegaraan seperti Thamarat al-Muhimmah,<br />
Muqaddimah fi Intizam dan Kitab Kumpulan Ringkas Berbetulan Lekas menjadi rujukan<br />
dalam sistem perundangan. Menurut Abu Hassan (1981: 68) semasa hayatnya lagi, karya<br />
Raja Ali Haji ini tersebar di negeri-negeri <strong>Melayu</strong>, terutama di Riau-Lingga, Johor,<br />
Pahang dan Terengganu yang dahulunya termasuk dalam wilayah pemerintahan kerajaan<br />
Johor-Riau. <strong>Ke</strong>tika Temenggung Abu Bakar mahu mengisytiharkan dirinya sebagai<br />
Sultan Johor, beliau telah menghantar utusan iaitu Engku Haji dan Bentara Johor ke<br />
Pulau Penyengat untuk menanyakan kepada Raja Ali Haji dan dikirimkan kepada<br />
Temenggung Abu Bakar beberapa kitab antaranya Thamarah al-Muhimmah. Ini<br />
bermakna kesarjanaan Raja Ali Haji dalam bidang ketatanegaraan telah diakui semasa<br />
hayatnya. Malah dikatakan Undang-undang Tubuh <strong>Ke</strong>rajan Johor dan Terengganu turut<br />
dipengaruhi daripada kitab tersebut.<br />
KESIMPULAN<br />
Sungguhpun kepulauan Riau didiami oleh pelbagai suku, suku Bugis yang berpusat di<br />
Pulau Penyengat memainkan peranan penting dalam bidang persuratan <strong>Melayu</strong> Riau.<br />
kegiatan itu bermula sejak pertengahan abad ke-19M dengan kemunculan Raja Ali Haji<br />
dan ayahnya Raja Ahmad. <strong>Ke</strong>munculan mereka disebabkan oleh pelbagai faktor,<br />
antaranya ialah seperti faktor keturunan, pelajaran, suasana dan iklim, kedatangan<br />
323
Belanda dan bakat kepujanggaan mereka sendiri. <strong>Ke</strong>banyakan pengarang itu ialah<br />
keluarga Raja Ali Haji sendiri, yang terdiri daripada ayahnya, adiknya, anak-anaknya<br />
dan cucu-cucunya. Mereka menghasilkan karya dalam pelbagai bidang seperti sejarah,<br />
undang-undang, adat istiadat, agama, bahasa dan karya-karya fiksyen. <strong>Ke</strong>banyakan karya<br />
tersebut berdasarkan agama <strong>Islam</strong> yang berorientasikan Timur Tengah. Walaupun<br />
pengaruh Belanda telah meresap dengan kuat di abad ke-19M, tetapi pengarangpengarang<br />
ini masih mempertahankan tradisi kemelayuan dan agama <strong>Islam</strong> dalam karyakarya<br />
mereka. <strong>Ke</strong>lahiran karya tersebut antara lain untuk menandingi kekuatan Belanda<br />
dalam bidang kebudayaan yang mula menyebarkan kebudayaan Barat. Jasa mereka yang<br />
terbesar ialah melahirkan sastera sejarah, agama, buku tatabahasa dan syair-syair yang<br />
masih digunakan sehingga ke hari ini.<br />
PENGHARGAAN<br />
Penyelidikan ini ditaja oleh Dana Pembangunan Penyelidikan, Universiti Penyelidikan<br />
bagi Kumpulan <strong>Ke</strong>budayaan Arab dan Peradaban <strong>Islam</strong> (KUKAPI, UKM: DPP-2014-<br />
068).<br />
RUJUKAN<br />
A. Samad Ahmad. 1985. <strong>Ke</strong>rajaan Johor-Riau. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.<br />
Abu Hassan Sham. 1983. Rusydiah <strong>Ke</strong>lab dan Taman Penghiburan. Purba 2: 37-44.<br />
Abu Hassan Sham. 1987. Karya-karya yang berlatarbelakangkan <strong>Islam</strong> dari pengarang <strong>Melayu</strong><br />
Riau-Johor sehingga awal abad kedua puluh. Dlm. Zahrah Ibrahim (pnyt.). Tradisi Johor-<br />
Riau: <strong>Ke</strong>rtas <strong>Ke</strong>rja Hari Sastera 1983. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.<br />
Abu Hassan Sham. 1993. Puisi-puisi Raja Ali Haji. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.<br />
Alimuddin Hassan Palawa. 2003. The Penyengat School: A Reviem of the Intellectual Tradition<br />
in the Malay-Riau Kingdom. Studia<strong>Islam</strong>ika. 10(3), 95-123.<br />
Ensiklopedia Sejarah dan <strong>Ke</strong>budayaan <strong>Melayu</strong>. 1994. Jil. 4. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan<br />
Pustaka.<br />
Hamidy, U.U. 1981. Bahasa <strong>Melayu</strong> Riau: <strong>Sumbangan</strong> Bahasa <strong>Melayu</strong> Riau kepada Bahasa dan<br />
Bangsa Indonesia. Pekanbaru: Pustaka Pekanbaru.<br />
Hasan Junus. 1992. Mesjid Pulau Penyengat. Pekanbaru: Seri Geliga.<br />
Hasan Junus. 2002. Raja Ali Haji Budayawan di Gerbang Abad 20. Pekanbaru: Unri Press.<br />
Hooker, V.M. 1989. Pulau Penyengat: Nineteenth Century <strong>Islam</strong>ic Centre of Riau.<br />
Villesd`Insulinde: Archipel 37(2): 153-172.<br />
Hooker, V.M. 1998. Tuhfat al-Nafis: Karangan Raja Ali Haji. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan<br />
Pustaka.<br />
Ismail Hamid. 1983. <strong>Ke</strong>susateraan <strong>Melayu</strong> Lama dari Warisan Peradaban <strong>Islam</strong>. Shah Alam:<br />
Fajar Bakti.<br />
Jelani Harun. 2001. Kitab Kumpulan Ringkas Berbetulan Lekas: Karya ketatanegaraan <strong>Melayu</strong><br />
yang terakhir. SARI: Jurnal Antarabangsa Alam dan Tamadun <strong>Melayu</strong> 19: 133-158.<br />
Steenbrink, Karel. 1993. Syair Abdul Muluk: Raja Ali Haji dari Penyengat. Jurnal Ulumul<br />
Qur’an 3(4): 104-111.<br />
Khalif Muammar. 2011. Ilmu ketatanegaraan <strong>Melayu</strong> abad ke-19: Kajian terhadap karya Raja Ali<br />
Haji. SARI: Jurnal Antarabangsa Alam dan Tamadun <strong>Melayu</strong> 29(1): 79-97.<br />
Putten, J.V. Der. 2007. Tanggapan pengarang Riau terhadap Budaya bandar di Pulau Jiran. SARI:<br />
Jurnal Antarabangsa Alam dan Tamadun <strong>Melayu</strong> 25: 147-169.<br />
Utusan Malaysia. 2004. Raja Ali <strong>Ke</strong>lana: Ulama pejuang Riau dan Johor. 12 Julai.<br />
<br />
323
SUMBANGAN<br />
CENDEKIAWAN
SUMBANGAN CENDEKIAWAN<br />
‘MERANTAU’ DAN KESEDARAN KEROHANIAN SEBAGAI<br />
PENYUMBANG KEPADA TAMADUN ILMU: ANALISIS PERBANDINGAN<br />
PENGALAMAN AL-GHAZALI DAN ULAMA NUSANTARA TERPILIH<br />
<br />
Noor Shakirah Mat Akhir 1 & Roshimah Shamsudin 2<br />
Abstrak: Muhammad al-Ghazali (m. 1111) sememangnya seorang ulama <strong>Islam</strong><br />
yang terkenal. Karya-karya beliau dikenali dunia <strong>Islam</strong> yang lain termasuklah di<br />
Nusantara. Sehingga kini karya-karya beliau telah banyak diterjemahkan ke<br />
pelbagai bahasa termasuklah bahasa <strong>Melayu</strong>. Suatu pengalaman menarik dalam<br />
sejarah kehidupan beliau ialah krisis kerohaniannya yang membawa beliau<br />
'merantau' mencari jawapan. <strong>Ke</strong>banyakan karya beliau selepas fasa itu telah<br />
dipengaruhi oleh kesedaran kerohanian ini. Seperti al-Ghazali, karya-karya ulama<br />
Nusantara juga sering dipengaruhi oleh pengalaman 'merantau' dan 'pencarian'<br />
mereka. Tidak dapat dinafikan, penghasilan karya-karya tersebut merupakan<br />
sumbangan yang cukup signifikan dalam memartabatkan kelangsungan tamadun<br />
<strong>Islam</strong> yang pernah membina suatu tamadun ilmu yang cukup gemilang. Justeru itu,<br />
kertas kerja ini akan melihat kesan aspek 'merantau' dalam karya-karya ulama<br />
nusantara terpilih yang boleh dibandingkan dengan pengalaman al-Ghazali.<br />
Perbincangan ini adalah berdasarkan kaedah kepustakaan. Tujuan perbincangan<br />
ini untuk merungkai persamaan kesedaran spiritual manusia yang sering mencari<br />
jawapan dalam 'perantauan' spiritual mereka. Dapatan mendapati ada kalangan<br />
ulama nusantara yang menghasilkan karya-karya mereka berasaskan pengalaman<br />
'merantau' mereka dalam menuntut ilmu atau pun berdakwah. Ini mengukuhkan<br />
lagi bahawa naluri fitrah manusia yang Allah jadikan adalah sama.<br />
Kata Kunci: 'Merantau', <strong>Ke</strong>sedaran <strong>Ke</strong>rohanian, Tamadun Ilmu, al-Ghazali,<br />
Ulama Nusantara.<br />
PENDAHULUAN<br />
Manusia dijadikan dari dua komponen utama iaitu rohani dan jasmani. Unsur jasmani<br />
manusia mempunyai unsur-unsur seperti tanah dan air. <strong>Ke</strong>wujudan unsur-unsur ini<br />
membentuk jasad manusia, dijelaskan dalam al-Quran. Antaranya dari maksud ayat 11<br />
surah al-Saffat 3 , ayat 28 surah al-Hijr 4 , ayat 54 dari surah al-Furqan 5 dan ayat 30 dari<br />
1<br />
Dr. Noor Shakirah Mat Akhir ialah Profesor Madya Bahagian Pengajian <strong>Islam</strong>, Pusat Pengajian Ilmu<br />
<strong>Ke</strong>manusiaan, Universiti Sains Malaysia, 11800 USM, Pulau Pinang.<br />
2<br />
Dr. Roshimah Shamsudin ialah Pensyarah Kanan Bahagian Pengajian <strong>Islam</strong>, Pusat Pengajian Ilmu<br />
<strong>Ke</strong>manusiaan, Universiti Sains Malaysia, 11800 USM, Pulau Pinang.<br />
3<br />
(Setelah nyata kekuasaan Kami) maka bertanyalah (wahai Muhammad) kepada mereka (yang ingkarkan<br />
hidupnya semula orang-orang mati): Adakah diri mereka lebih sukar hendak diciptakan atau makhlukmakhluk<br />
lain yang Kami telah ciptakan? Sesungguhnya Kami telah mencipta mereka dari tanah liat (yang<br />
senang diubah dan diciptakan semula).<br />
4<br />
Dan (ingatkanlah peristiwa) ketika Tuhanmu berfirman kepada malaikat: Sesungguhnya Aku hendak<br />
menciptakan manusia dari tanah liat yang kering, yang berasal dari tanah kental yang berubah warna dan<br />
baunya.<br />
523
surah al-Anbiya’. 6 Manakala unsur rohani tidaklah diketahui hakikat kejadiannya<br />
melainkan Allah s.w.t. Ini berdasarkan maksud ayat 85 dari surah al-Isra’. 7<br />
Walaupun hakikat kejadian unsur rohani menjadi rahsia Allah s.w.t, namun manusia<br />
disaran untuk mengenalpasti dan mempelajari sifat atau ciri elemen-elemen yang<br />
berkaitan dengan kerohaniannya seperti al-‘aql, al-qalb dan al-nafs. 8 Pentingnya untuk<br />
tidak mengabaikan selok-belok kerohanian manusia ialah kerana hakikat diri seseorang<br />
itu adalah berasaskan kerohaniannya dan bukan jasmaninya.<br />
Dalam konteks perbincangan kertas kerja ini, apa yang berkaitan dengan aspek<br />
kerohanian manusia ialah naluri untuk mencari tuhan dan mempercayai agama adalah<br />
fitrah kejadian manusia. 9 Pencarian seseorang kepada sesuatu yang boleh diyakininya<br />
adalah tuntutan aspek kerohaniannya. Roh manusia dalam kejadian asalnya telah pun<br />
mengakui Allah sebagai tuhan yang satu dan telah berjanji untuk menyembahNya<br />
sahaja. 10 Namun kelahirannya di dunia ini telah dipengaruhi oleh kecenderungankecenderungan<br />
dan faktor persekitaran yang boleh dikatakan bermula dari didikan ibu<br />
bapa seseorang atau pun penjaganya. 11 Dalam mencari jawapan kepada persoalan<br />
kerohanian, pelbagai usaha dijalankan mengikut kemampuan dan capaian ilmu<br />
seseorang, antaranya termasuklah 'merantau' atau boleh juga dikategorikan sebagai<br />
musafir.<br />
‘Merantau’ sememangnya dituntut dalam <strong>Islam</strong>. Tuntutan ini dapat dilihat<br />
daripada nas-nas al-Quran, antaranya dalam surah al-An‘am ayat 11 12 , al-‘Ankabut ayat<br />
20 13 , al-Naml ayat 69 14 , al-Hajj ayat 46 15 dan al-Rum ayat 9 16 serta 42 17 . Dalam surah al-<br />
An‘am ayat 11 umpamanya, Allah berfirman :<br />
5<br />
Dan Dialah Tuhan yang menciptakan manusia dari air, lalu dijadikannya (mempunyai) titisan baka dan<br />
pertalian keluarga (persemendaan) dan sememangnya Tuhanmu berkuasa (menciptakan apa jua yang<br />
dikehendakiNya).<br />
6<br />
Dan tidakkah orang-orang kafir itu memikirkan dan mempercayai bahawa sesungguhnya langit dan bumi<br />
itu pada asal mulanya bercantum (sebagai benda yang satu), lalu Kami pisahkan antara keduanya? Dan<br />
Kami jadikan dari air, tiap-tiap benda yang hidup? Maka mengapa mereka tidak mahu beriman?<br />
7<br />
Dan mereka bertanya kepadamu tentang roh. Katakan: Roh itu dari perkara urusan Tuhanku dan kamu<br />
tidak diberikan ilmu pengetahuan melainkan sedikit sahaja.<br />
8<br />
Untuk huraian lanjut, sila rujuk Noor Shakirah Mat Akhir, Al-Ghazali and his Theory of The Soul, (Pulau<br />
Pinang : Penerbit USM, 2008).<br />
9<br />
(Setelah jelas kesesatan syirik itu) maka hadapkanlah dirimu (engkau dan pengikut-pengikutmu, wahai<br />
Muhammad) ke arah agama yang jauh dari kesesatan; (turutlah terus) agama Allah, iaitu agama yang Allah<br />
menciptakan manusia (dengan keadaan bersedia dari semulajadinya) untuk menerimanya; tidaklah patut<br />
ada sebarang perubahan pada ciptaan Allah itu; itulah agama yang betul lurus, tetapi kebanyakan manusia<br />
tidak mengetahui. (al-Rum: 30)<br />
10<br />
Dan (ingatlah wahai Muhammad) ketika Tuhanmu mengeluarkan zuriat anak-anak Adam (turun-temurun)<br />
dari (tulang) belakang mereka dan Dia jadikan mereka saksi terhadap diri mereka sendiri, (sambil Dia<br />
bertanya dengan firmanNya): Bukankah Aku Tuhan kamu? Mereka semua menjawab: Benar (Engkaulah<br />
Tuhan kami), kami menjadi saksi. Yang demikian supaya kamu tidak berkata pada hari kiamat kelak:<br />
Sesungguhnya kami adalah lalai (tidak diberi peringatan) tentang (hakikat tauhid) ini. (al-A‘raf: 172)<br />
11<br />
“Setiap bayi itu dilahirkan dalam keadaan fitrah, maka ibu bapanyalah yang menjadikan dia Yahudi,<br />
Nasrani atau Majusi” (Riwayat al-Bukhari)<br />
12<br />
Katakanlah (wahai Muhammad) mengembaralah kamu di muka bumi, kemudian perhatikanlah<br />
bagaimana kesudahan orang-orang yang mendustakan itu<br />
13<br />
Katakanlah (wahai Muhammad) mengembaralah kamu di muka bumi, serta lihatlah bagaimana Allah<br />
telah memulakan ciptaan makhluk-makhluk dari asal jadinya kemudian Allah akan memulakan ciptaan itu<br />
semula (pada hari Akhirat) dalam bentuk kejadian yang baharu. Sesungguhnya Allah Maha Kuasa atas tiaptiap<br />
sesuatu.<br />
14<br />
Katakanlah (wahai Muhammad) mengembaralah kamu di muka bumi, kemudian perhatikanlah<br />
bagaimana kesudahan orang-orang yang berdosa itu.<br />
523
SUMBANGAN CENDEKIAWAN<br />
قُلْ سِ ريُواْ ِفِ األَرْضِ ُثَُّ انظُرُواْ كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الْمُكَذ ِبِيَ<br />
Maksudnya: Katakanlah (wahai Muhammad) mengembaralah di muka bumi,<br />
kemudian perhatikanlah bagaimana kesudahan orang-orang yang mendustakan<br />
itu.<br />
Al-Qurtubi ketika menafsirkan ayat ini menyatakan bahawa musafir hukumnya harus<br />
apabila bertujuan untuk mengambil iktibar daripada kesan peninggalan sejarah umat<br />
terdahulu yang musnah akibat daripada pendustaan mereka. 18 Pendustaan yang<br />
dimaksudkan adalah pendustaan orang kafir terhadap para rasul dan nabi yang diutuskan<br />
oleh Allah 19 serta keterangan yang dibawa oleh mereka tentang perkara Akhirat. Azab<br />
dan kemusnahan yang menimpa mereka menunjukkan kebenaran dakwah yang dibawa<br />
oleh para rasul tersebut. 20 Tafsiran ini menunjukkan bahawa orang yang bermusafir atau<br />
'merantau' perlu memastikan tujuan pengembaraaannya selaras dengan kehendak syarak.<br />
Menurut Hamka pula, ayat al-Quran di atas merupakan suruhan supaya mengembara di<br />
muka bumi. Suruhan tersebut bukanlah atas dasar pengembaraan semata-mata, bahkan<br />
pada masa yang sama manusia dianjurkan supaya melihat dan mendengar dengan mata<br />
hati apa-apa yang ditemui dalam pengembaraan tersebut agar luas pandangan. Ini kerana<br />
luas pandangan menurut Hamka dapat memperkayakan hati sanubari. Pandangan yang<br />
sempit telah menjadikan golongan yang kufur kepada Allah lambat dimasuki kebenaran 21<br />
Hamka selanjutnya dalam tafsiran ayat 46 surah al-Hajj turut menyatakan bahawa ramai<br />
orang yang mengembara namun malangnya mereka tidak dapat melihat kebesaran Allah.<br />
Perkara ini bukan disebabkan oleh mata yang buta, akan tetapi hati yang buta. Hanya<br />
ilmu yang dapat menghidupkan hati yang buta. 22<br />
Galakan ‘merantau’ juga dapat dikesan termaktub dalam teks-teks hadis.<br />
Antaranya terdapat sebuah hadis sahih mengenai galakan ‘merantau’ iaitu hadis<br />
“mengembaralah nescaya kamu akan sihat” . Berdasarkan maksud hadis tersebut<br />
difahami bahawa pengembaraan dapat memberikan kesihatan yang baik 23 Selain itu,<br />
pengiktirafan aktiviti merantau atau musafir ini juga dapat difahami antaranya dari<br />
maksud sabda Rasulullah s.a.w. yang menyatakan bahawa antara doa yang dimakbulkan<br />
adalah doa orang yang bermusafir. 24<br />
15<br />
Apakah mereka tidak mengembara di muka bumi, (bukankah) mereka mempunyai hati yang dengan itu<br />
mereka dapat memahami, atau mempunyai telinga yang dengan itu mereka dapat mendengar? Maka<br />
sesungguhnya bukanlah mata itu yang buta, tetapi yang buta, ialah hati yang dalam dada.<br />
16<br />
Tidakkah mereka telah mengembara di muka bumi, serta memerhatikan bagaimana kesudahan orangorang<br />
yang terdahulu dari mereka?<br />
17<br />
Katakanlah ( wahai Muhammad) mengembaralah kamu di muka bumi kemudian lihatlah bagaimana<br />
kesudahan orang-orang yang telah lalu (yang telah dibinasakan), kebanyakan mereka adalah orang-orang<br />
musyrik.<br />
18<br />
Abi Abdullah Muhammad b. Ahmad al-Ansari al-Qurtubi, al-Jami‘ li Ahkam al-Quran, (Beirut : Dar al-<br />
Kutub al-‘Ilmiyyah, 1996), 5, 6, 254<br />
19<br />
Ibid., 7, 29<br />
20<br />
‘Imad al-Din Abi al-Fida’ Isma‘il b. Kathir, Tafsir al-Quran al-‘Azim, ‘Abd al-Qadir al-Arna’ut (pnyt.),<br />
(Riyadh : Dar al-Salam, 1998), 3, 496<br />
21<br />
Hamka Haji Abdul Malik b. Karim b. Amrullah, Tafsir al-Azhar, (Singapura : Pustaka Nasional, 1990),<br />
3,1960<br />
22<br />
Ibid., 6, 4710<br />
23<br />
Muhammad Nasir al-Din al-Albani, Silsilah al-Ahadith al-Sahihah, ( Riyadh : Maktabah al-Ma‘arif,<br />
2002), 7, 3352, 1065.<br />
24<br />
Dari Abu Hurairah r.a.berkata, bahawasanya Rasulullah s.a.w . bersabda yang bermaksud:"Ada tiga doa<br />
yang diterima oleh Allah secara langsung iaitu doa orang yang dianiaya, doa seorang musafir dan doa ayah<br />
terhadap anaknya."(Hadis hasan riwayat al-Tirmidhi )<br />
523
Berdasarkan perspektif al-Quran dan al-Sunnah mengenai 'merantau', tidak<br />
hairanlah ia menjadi budaya para rasul dalam berdakwah dan para ilmuan untuk mencari<br />
ilmu. Rumusannya, kelebihan ‘merantau’ sememangnya diiktiraf dalam <strong>Islam</strong> dengan<br />
syarat ia adalah untuk perkara-perkara yang tidak bertentangan dengan syarak, apatah<br />
lagi untuk menunaikan kewajipan atau tuntutan agama seperti menuntut ilmu atau<br />
berdakwah.<br />
Dalam masyarakat Nusantara terutama pada abad ke 19 dan awal abad ke 20,<br />
‘merantau’ merupakan tradisi dalam pencarian ilmu. Menjadi kebanggaan kepada ibu<br />
bapa jika dapat menghantar anak lelaki mereka untuk ‘merantau’ ke Makkah untuk<br />
menunaikan haji pada mulanya dan seterusnya tinggal di sana untuk jangka masa yang<br />
lama sebelum kembali ke tanah air. 25 Terdapat tiga faktor utama yang menyumbang<br />
kepada kecenderungan masyarakat Nusantara yang ‘merantau’ ke Makkah untuk terus<br />
menetap di sana atau berada di sana dalam jangka masa yang lama. Pertama ialah kerana<br />
dapat menuntut ilmu dan beribadah berdekatan dengan Kaabah. <strong>Ke</strong>dua, yang juga<br />
merupakan faktor utama kepada masyarakat Indonesia ialah untuk membebaskan diri<br />
dari kekuasaan Belanda. Faktor yang ketiga ialah memang menjadi keperluan dan<br />
kebanggaan jika seseorang itu dapat mempelajari ilmu agama dan mendalaminya di<br />
Makkah. Golongan ini akan dihormati dan dikenali sebagai ulama apabila kembali ke<br />
tanah air. 26<br />
Berdasarkan kenyataan di atas, jelas bahawa ‘merantau’ sememangnya satu<br />
aktiviti yang diiktiraf dalam ajaran <strong>Islam</strong> dan menjadi amalan para ilmuwan juga tradisi<br />
masyarakat <strong>Islam</strong> Nusantara terutama dalam abad ke 20. Aktiviti ‘merantau’ juga terus<br />
giat selepas abad ke 20. Senario semasa memperlihatkan bahawa masyarakat kini juga<br />
gemar ‘merantau’ atau dalam erti kata lain melancong ke pelbagai jeruk rantau. Namun<br />
yang menjadi persoalannya sekarang ialah adakah aktiviti tersebut selaras dengan roh<br />
<strong>Islam</strong> itu sendiri? Ini kerana terdapat sesetengah individu yang melancong tanpa arah dan<br />
tujuan. Perkara ini dikhuatiri menjadikan perantauan sesuatu perkara yang sia-sia.<br />
Justeru itu, adalah sangat mustahak memastikan perantauan yang dilakukan mempunyai<br />
objektif yang jelas seperti yang telah dinyatakan di atas agar bertepatan dengan kehendak<br />
<strong>Islam</strong>.<br />
Fokus Kajian<br />
Banyak kesan yang terhasil dari aktiviti ‘merantau’ ini terhadap pelbagai aspek<br />
kehidupan di rantau Nusantara terutama dalam pencarian dan perkembangan ilmu<br />
pengetahuan. Maka pelbagai kepentingan kajian berkaitan ‘merantau’ dapat dikenalpasti<br />
jika ditelusuri termasuklah kajian perbandingan antara tokoh bukan dari kelompok<br />
Nusantara dengan tokoh dari Nusantara. Namun dalam perbincangan yang terhad ini,<br />
‘merantau’ dikaitkan dengan pencarian kesedaran kerohanian al-Ghazali dan<br />
25<br />
Awang Had Salleh, “Institusi Pondok di Malaysia”, Zainal <strong>Ke</strong>ling (pnyt.), Masyarakat <strong>Melayu</strong>, Kuala<br />
Lumpur: Utusan Publications & Distributors, 1977), 40, Lihat juga Aiza Maslan @ Baharudin & Roshimah<br />
Shamsudin, “Hubungan Antara Tanah <strong>Melayu</strong> dan Hejaz : Peranan dan <strong>Sumbangan</strong> Jemaah Haji dan<br />
Penuntut <strong>Melayu</strong> di Hejaz”, Azmul Fahimi Kamaruzaman et. al. (pnyt.), Proceedings of the Malaysia<br />
Conference on Arabic Studies and <strong>Islam</strong>ic Civilization, (Bangi : UKM : Bangi, 2009), 97-98.<br />
26<br />
Untung Margono Muhadi, “Sheikh Mahfuz al-Tarmasi Sebagai ulama Nusantara : <strong>Sumbangan</strong>nya Dalam<br />
Bidang Hadis”, Zulkifli Mohd. Yusoff et. al. (pnyt.), Khazanah al-Quran & al-Hadis Nusantara, (Kuala<br />
Lumpur : UM, JAKIM, MAIWP, 2009), 445, Lihat juga Aiza Maslan @ Baharudin & Roshimah<br />
Shamsudin, 97-98.<br />
523
SUMBANGAN CENDEKIAWAN<br />
dibandingkan dengan pengalaman ulama Nusantara tersohor Hamka secara khusus.<br />
Perbandingan secara dasar pula akan dilihat dari pengalaman Syeikh Daud al-Fatani.<br />
ANALISIS DAN PERBAHASAN<br />
Pengenalan Ringkas Al-Ghazali<br />
Al-Ghazali dilahirkan pada tahun 450 H / 1058 M dan meninggal pada tahun 505 H /<br />
1111 M. Nama sebenar beliau ialah Muhammad bin Muhammad bin Ahmad. 27 Beliau<br />
juga digelar sebagai Abu Hamid bersempena nama anak lelakinya. Namun gelaran al-<br />
Ghazali adalah lebih masyhur. Gelaran ini merujuk kepada tempat kelahiran beliau<br />
Ghazalah iaitu sebuah kampung di Tus dalam wilayah Khurasan, Iran. 28 Namun ada juga<br />
yang berpendapat gelaran al-Ghazali merujuk kepada pekerjaan ayahnya sebagai seorang<br />
tukang tenun benang bulu iaitu al-ghazzal. 29 Dalam kebanyakan teks di Eropah, dahulu<br />
beliau sering juga dirujuk sebagai al-Gazel. 30<br />
Al-Ghazali sememangnya adalah seorang tokoh yang dikenali oleh para<br />
pengkaji bukan sahaja dalam bidang pengajian <strong>Islam</strong>, malah dalam pelbagai bidang lain<br />
yang berkaitan seperti falsafah dan pendidikan. Beliau juga telah meninggalkan banyak<br />
karya dalam pelbagai bidang yang sehingga kini masih menjadi rujukan para pengkaji.<br />
Karya agung beliau ialah Ihya’‘Ulum al-Din yang sering menjadi bukan sahaja bahan<br />
rujukan dan kajian malah kritikan antaranya melibatkan hadith-hadith yang terkandung<br />
didalamnya. Walaupun begitu, sumbangan beliau dan karya-karaya beliau terhadap<br />
perkembangan pemikiran <strong>Islam</strong> sememangnya tidak dapat dinafikan oleh kawan mahu<br />
pun lawan.<br />
Al-Ghazali dan Krisis Spiritual<br />
<strong>Ke</strong>tika beliau sedang meningkat remaja, al-Ghazali telah mula mempersoalkan tentang<br />
kebenaran sesuatu ilmu dan apa itu ilmu yang benar atau ilmu yang tidak boleh<br />
dipertikaikan lagi (‘ilm al-yaqin / absolute knowledge). 31 Walaubagaimanapun krisis ini<br />
masih dapat dibendung kerana ketika itu beliau masih berguru dengan seorang sufi<br />
bernama al-Juwayni (m. 478 H/1058 M). Selepas kematian gurunya ini, beliau telah<br />
berhijrah ke Baghdad dan menjadi terkenal dengan kebijaksanaannya sehingga dilantik<br />
sebagai tenaga pengajar di institusi pengajian di sana. Pada ketika inilah, krisis spiritual<br />
yang telah beliau mula alami semasa remajanya kembali.<br />
Beliau menggambarkan keadaanya seperti dalam peperangan antara suara<br />
keimanan dan bisikan syaitan. Semasa krisis ini, kesihatan fizikal beliau juga terganggu.<br />
Beliau tidak lagi mampu meneruskan tugas pengajarannya kerana tidak berupaya untuk<br />
berucap. Beliau juga tidak dapat menerima makanan. Pakar perubatan ketika itu juga<br />
tidak dapat membantu beliau. Malah mereka juga memberi pendapat bahawa masalahnya<br />
berpunca dari aspek dalamannya dan bukan bersifat fizikal. <strong>Ke</strong>adaan beliau ini<br />
berterusan hingga lebih kurang selama enam bulan lamanya.<br />
27<br />
Noor Shakirah Mat Akhir, 1-7.<br />
28<br />
Husyan Amin (1963), Al-Ghazali Faqihan wa Failasufan Wa Mutasawwifan, (Baghdad :Matba‘ah al-<br />
Irsyad, 1963), 28.<br />
29<br />
Noor Shakirah Mat Akhir, 7.<br />
30<br />
H.A.R. Gibb, Encyclopaedia of <strong>Islam</strong>, (Leiden : E.J. Brill, 1965), 2, 1038.<br />
31<br />
Al-Ghazali, al-Munqidh min al-Dalal, (Syria: al-Jami ‘ah al-Suriyyah, 1956), 58-59.<br />
523
Untuk mendapatkan jawapan kepada persoalannya itu, beliau cuba mendalami<br />
empat kumpulan utama pada zamannya iaitu al-mutakallimun, ahli falsafah, golongan<br />
Batiniyyah dan ahli sufi. Akhirnya beliau meyakini cara atau jalan golongan sufi dalam<br />
mendapatkan ‘ilm al-yaqin.<br />
Setelah berdoa dan bertawakkal sepenuhnya kepada Allah, beliau mendapat<br />
petunjuk untuk meninggalkan semua kedudukan dan kepentingan duniawi ketika itu.<br />
Seterusnya beliau mengambil keputusan untuk merantau ke Damsyik. Hal ini berlaku<br />
sekitar tahun 488 H /1095 M. Dalam tempoh wkatu perantauan yang sama beliau telah<br />
pergi ke Jerusalem dan Makkah untuk menunaikan haji. 32<br />
Tempoh waktu perantauan ini telah dimanfaatkan beliau untuk bermunajat kepada Allah.<br />
Walaupun beliau memilih jalan yang dikatakan amalan para ahli sufi dalam<br />
menyelesaikan krisisnya, namun pandangan untuk beliau menamatkan perantauannya<br />
dan kembali kepada tanggungjawabnya di dunia ini juga adalah datang dari rakan-rakan<br />
sufinya. 33<br />
Analisis <strong>Ke</strong>san Krisis Al-Ghazali Terhadap Diri dan Perkembangan Pemikirannya<br />
Penulisan karya agung al-Ghazali iaitu Ihya’ ‘Ulum al-Din, dipercayai dimulakan dalam<br />
tempoh perantauannya sekitar tahun 489-495 H / 1095-1101 M. 34 Oleh sebab itu, ia<br />
mengandungi banyak topik-topik perbincangan yang juga dikaitkan dengan pengalaman<br />
sufinya. Inilah antara keunikan kitab ini. <strong>Ke</strong>hebatan kitab ini sememangnya diakui ramai<br />
dari dahulu hingga kini walaupun masih terdapat kritikan terutama terhadap hadithhadith<br />
yang terkandung di dalamnya. Antara mereka yang mengkagumi kitab in ialah Taj<br />
al-Din Al-Subki dalam Tabaqatnya. Beliau memberi komen bahawa kitab ini adalah<br />
antara kitab yang setiap orang <strong>Islam</strong> patut belajar darinya dan menganjurkan pula kepada<br />
orang lain. Menurut beliau juga, tidak ada nasihat yang tidak dapat dicari oleh seseorang<br />
dari kitab ini. 35 Antara tokoh yang mengkritik kitab ini ialah Ibn al-Jawzi. Menurut Ibn<br />
al-Jawzi walaupun terdapat banyak kesalahan berkaitan hadith-hadith, namun beliau<br />
tidak menafikan bahawa kitab ini amat berkesan dan telah memberi sumbangan yang<br />
besar kepada pemikiran <strong>Islam</strong>. 36<br />
Penulisan kitab ini bertitik tolak dari pengalaman al-Ghazali semasa<br />
perantauannya sebagai seorang sufi. Al-Ghazali mengambil keputusan untuk merantau<br />
dan melatih diri dengan amalan-amalan tasawuf setelah beliau yakin jalan itu dapat<br />
memberikan jawapan kepada persoalan-persoalan krisis beliau. Ini membuktikan bahawa<br />
krisis yang dialaminya telah memberikan impak yang sangat hebat kepada<br />
perkembangan pemikiran al-Ghazali sehingga terhasilnya karya agung beliau ini.<br />
Walaupun penulisan Ihya’ ‘Ulum al-Din lebih menumpukan kepada aspek-aspek<br />
spiritual yang menjadi intipati tasawuf, namun al-Ghazali menyampaikannya secara<br />
mendamaikan aspek tasawuf dengan syariah. Beliau telah menghuraikan aspek-aspek<br />
spiritual dalam ajaran <strong>Islam</strong> yang berasaskan syariah.<br />
32<br />
Noor Shakirah Mat Akhir, 7-11.<br />
33<br />
Ibid., 11-12.<br />
34<br />
Ibid, 85.<br />
35<br />
Taj al-Din Abd al-Wahhab ibn Ali al-Subki, Tabaqat al-Shafi‘iyyah al-Kubra, Mahmud Muhammad al-<br />
Tanahi ‘Abd al-Fattah Muhammad al-Hilw (pnyt.). (Kaherah : Hajar li al-Tiba‘ah wa al-Nashr, 1992), 11,<br />
565<br />
36<br />
‘Abd al-Rahman ibn Ali b. al-Jawzi, Talbis Iblis, Ayman Salih (pnyt.), (Kaherah : Dar al-Hadith, 1995),<br />
171.<br />
553
SUMBANGAN CENDEKIAWAN<br />
Perantauan amat mempengaruhi perkembangan pemikiran seseorang. Perantauan<br />
juga bertujuan untuk ‘mencari’ jawapan kepada sesuatu persoalan sering memberikan<br />
impak besar kepada perantau. Ini kerana perantauan itu dimotivasikan oleh instuisi atau<br />
naluri yang kuat untuk mencari jawapan yang dapat menyelesaikan krisis dalaman yang<br />
telah memberi kesan dahsyat bukan sahaja kepada spiritual perantau malah kepada<br />
fizikalnya.<br />
Pengalaman ulama Nusantara<br />
Dalam perbincangan ini, seorang ulama nusantara yang amat terkenal iaitu Hamka<br />
dipilih untuk dilihat pengalamannya sebagai perbandingan dengan apa yang telah<br />
dialami oleh al-Ghazali. Hamka atau nama penuhnya Haji Abdul Malik Karim Amrullah<br />
(1326 H / 1908 M – 1401 H / 1981 M). Beliau dilahirkan di Kabupaten Maninjau,<br />
Sumatera Barat, Indonesia. Apa yang menarik tentang beliau ialah latar belakang<br />
keluarganya yang mengamalkan Adat Minangkabau. Adat ini kemudiannya ditentang<br />
oleh Hamka kerana ada aspeknya yang bertentangan dengan ajaran <strong>Islam</strong> seperti<br />
penguasaan wanita ke atas harta pusaka. Hamka sememangnya terkenal dengan kritikan<br />
beliau terhadap Adat Minangkabau. Antara karnyanya yang menjurus kepada<br />
penentangan itu ialah <strong>Islam</strong> dan Adat Minagkabau. 37<br />
Semenjak kecil, Hamka telah menunjukkan minatnya dalam mendalami ilmu<br />
pengetahuan. Hamka hanya menerima pembelajaran secara formal pada peringkat<br />
sekolah rendah dan sekolah diniyah pada waktu petang. Selain itu, beliau lebih banyak<br />
mencari ilmu secara informal melalui pembacaannya dan juga perantauannya. Titik mula<br />
beliau merantau ialah apabila telah berlaku suatu peristiwa sedih dalam hidupnya.<br />
Sewaktu beliau berumur 13 tahun, ibu bapanya telah berpisah. Peristiwa ini telah<br />
memberi kesan kesedihan terhadap dirinya. Beliau kemudiannya telah berhijrah ke<br />
Tanah Jawa. Di sinilah beliau berguru dengan ramai guru dalam pelbagai bidang. 38<br />
Hamka juga dikatakan lebih suka membaca dan mengkaji sendiri untuk menambahkan<br />
pengetahuannya. Beliau banyak membaca dan mengkaji karya-karya tokoh-tokoh dari<br />
Timur Tengah seperti Zaki Mubarak (m. 1952 M), Jurji Zaidan (m. 1914 M) dan lainlain.<br />
Tidak terhad kepada tokoh-tokoh Timur Tengah, Hamka juga mengkaji pemikiran<br />
tokoh-tokoh dari Barat seperti Karl Marx (m. 1883 M), Sigmund Freud (m. 1939 M) dan<br />
Toynbee (m. 1975 M). 39<br />
<strong>Ke</strong>istimewaan Hamka ialah beliau bukan sahaja ulama <strong>Islam</strong> nusantara tersohor,<br />
malah juga seorang sasterawan. Karya-karya beliau merangkumi kedua-dua bidang <strong>Islam</strong><br />
dan sastera. Beliau seorang yang berjiwa seni. Pengaruh kedua-dua bidang ini terhadap<br />
dirinya bermula dari latar belakang keluarganya jua. Ibunya seorang yang berdarah seni<br />
dan ayahnya ialah seorang pejuang <strong>Islam</strong>. <strong>Ke</strong>dua-dua bidang kepakaran beliau ini telah<br />
diberi pengiktirafan. Universiti al-Azhar, Mesir telah menganugerahkan beliau dengan<br />
Doktor <strong>Ke</strong>hormat pada tahun 1958. 40 Manakala Universiti <strong>Ke</strong>bangsaan Malaysia telah<br />
37<br />
Hamka, <strong>Islam</strong> dan Adat Minangkabau, (Shah Alam: Pustaka Dini, 2006), 450<br />
38<br />
Yunan Yusuf, Corak Pemikiran Kalam Tafsir al-Azhar,( Jakarta:Pustaka Panjimas,1990), 38.<br />
39<br />
Syed Mahadzir Syed Ibrahim, Siri Cendekiawan <strong>Islam</strong> 163 Tokoh Terkenal <strong>Islam</strong>, (Selangor: Pekan Ilmu<br />
Publication Sdn. Bhd., t.th), 478-479.<br />
40<br />
Hamka, Tafsir al-Azhar, 1, 44.<br />
553
mengiktiraf beliau dengan penganugerahan Ijazah <strong>Ke</strong>hormat Doktor Persuratan pada<br />
tahun 1974. 41<br />
Pengalaman perantauan Hamka ke Tanah Jawa, telah memberi banyak kesan<br />
terhadap perkembangan ilmu dan pemikirannya. Di samping menjadikannya seorang<br />
matang dalam menempuh hidup, Hamka juga berkembang menjadi seorang ulama dan<br />
reformis muda. Sebagai reformis muda, beliau telah menggunakan pengalamannya itu<br />
untuk membetulkan dan juga banyak mengkritik amalan masyarakat Minangkabau yang<br />
bertentangan dengan syariat <strong>Islam</strong> ketika itu. Namun beliau hebat ditentang dan dikritik<br />
semula oleh masyarakat setempatnya sehingga beliau mengambil keputusan untuk ke<br />
Makkah menunaikan haji pada tahun 1927 M. 42 Sekembalinya dari Makkah, beliau tetap<br />
meneruskan perjuangannya sehinggalah beliau diberikan pelbagai tugas dan jawatan<br />
berasaskan kebolehannya.<br />
Analisis pengalaman Hamka dan Tafsir al-Azhar<br />
Hamka sememangnya penulis yang prolifik. Namun antara penulisan beliau yang<br />
terhebat ialah Tafsir al-Azhar. Penulisan kitab ini bermula dengan catatan dari kuliah<br />
subuh beliau yang disampaikan di Masjid Agung al-Azhar sejak tahun 1959 yang ketika<br />
itu dikenali sebagai Masjid Agung <strong>Ke</strong>bayoran Baru. 43<br />
Tidak lama selepas itu, suasana politik Indonesia menjadi tidak stabil dan Masjid<br />
al-Azhar telah dikatakan pusat menyebarkan fahaman yang menentang kerajaan ketika<br />
itu. 44 Pada tarikh 27 Januari 1964 Masihi (12 Ramadan 1383 H), selepas Hamka pulang<br />
ke rumahnya untuk berehat sesudah dari menyampaikan ceramah mingguannya, beliau<br />
telah ditangkap dan dipenjarakan. Alasan yang diberikan ialah cubaan untuk membunuh<br />
Menteri Agama ketika itu bernama H. Saifuddin Zuhri. <strong>Ke</strong>tika dalam tahanan inilah<br />
Hamka terus menulis Tafsir al-Azhar. 45 Pada tahun 1966, 46 Hamka kemudiannya telah<br />
dibebaskan dari tahanan penjara dan semua tuduhan ke atasnya telah batalkan setelah<br />
melaluinya selama dua tahun empat bulan. 47 Setelah dibebaskan, Hamka<br />
menyempurnakan penulisan kitab Tafsir al-Azhar yang kemudiannya telah dicetak secara<br />
berperingkat oleh beberapa penerbit yang berlainan. Kitab ini diberi nama Tafsir al-<br />
Azhar kerana ia bermula dengan pengumpulan bahan-bahan kuliah Tafsir Hamka di<br />
masjid agung <strong>Ke</strong>bayoran Baru, Jakarta yang kemudiannya telah diubah nama kepada<br />
Masjid Agung al-Azhar. Perubahan namamasjid ini adalah bersempena dengan lawatan<br />
oleh Canselor Univerisiti al-Azhar, Mahmud Syaltut pada tahun 1960. 48<br />
Tafsir al-Azhar merupakan karya Hamka yang paling besar dan terkenal. Metod<br />
penulisan kitab ini ialah gabungan antara tafsir klasik dan moden. Di samping itu, yang<br />
menarik tentang penulisan tafsir ini ialah Hamka menerapkan pengalaman beliau sendiri<br />
dalam huraiannya. Hamka memasukkan pengetahuan beliau berkaitan dengan<br />
sosiopolitik dan kehidupan masyarakat Indonesia dalam menafsirkan ayat-ayat yang<br />
berkaitan. Hamka sendiri berpandangan bahawa selain dari menghasilkan penafsiran ayat<br />
41<br />
Abd al-Rahman Abd al-Aziz, Pemikiran Etika Hamka, (Kuala Lumpur: Utusan Publications &<br />
Distributors Sdn. Bhd., t.th), 21.<br />
42<br />
Yunan Yusuf, 43.<br />
43<br />
Hamka, Tafsir al-Azhar, 1, 48.<br />
44<br />
Era pemerintahan Soekarno.<br />
45<br />
Yunan Yusuf, 54.<br />
46<br />
Era pemerintahan Soeharto.<br />
47<br />
Hamka, Tafsir al-Azhar, 1, 52.<br />
48<br />
Ibid., 48.<br />
552
SUMBANGAN CENDEKIAWAN<br />
al-Quran berdasarkan tafsir al-riwayah dan al-dirayah (berdasarkan ijtihad), seseorang<br />
mufassir itu tidak akan bebas dari gambaran corak pandangan hidup pengalamannya. 49<br />
Hamka sendiri sebenarnya lebih cenderung kepada corak penafsiran yang bersifat sastera<br />
budaya dan kemasyarakatan iaitu memberi fokus kepada mesej-mesej al-Quran yang<br />
berkaitan langsung dengan kehidupan masyarakat dan cara penyelsaiannya juga menurut<br />
al-Quran. 50<br />
Apa yang dialami oleh Hamka dari zaman remajanya yang merantau mencari<br />
ilmu hinggalah kepada zaman perjuangannya dalam mengislah masyarakat<br />
Indonesia,telah memberi kesan yang amat positif kepada perkembangan pemikirannya.<br />
Karya beliau yang agung ini, telah membuktikan bahawa pengalaman merantau<br />
seseorang sememangnya akan membentuk pemikirannya. Dalam waktu yang sama tidak<br />
kurang juga akan menjadikan seseorang itu pemikir hebat yang seterusnya akan memberi<br />
impak besar kepada masyarakat generasi ke generasi.<br />
Berkaitan dengan ini, sehingga kajian tentang Hamka dan karya-karyanya<br />
termasuklah Tafsir al-Azhar tidak pernah senyap. Misalnya pada tahun 2001 telah<br />
diadakan Seminar Hamka dan Transformasi Sosial di Alam <strong>Melayu</strong>, yang mana telah<br />
merumuskan kemudiannya bahawa Hamka adalah seorang ulama dan pemikir <strong>Melayu</strong>.<br />
Pemikirannya menggambarkan atau terhasil dari sejarah atau peristiwa yang berlaku<br />
pada zamanya. 51 Tafsir al-Azhar secara khususnya menggambarkan tentang kaitan<br />
pengalaman Hamka sendiri dengan corak tafsirnya. Dalam penafsirannya, belaiu kerap<br />
kali membawakan contoh-contoh dari permasalahan yang dihadapi oleh masyarakat<br />
setempat. Ini memjadikan Tafsir al-Azhar yang diolah dalam bahasa yang mudah lebih<br />
dekat kepada pembaca kerana huraiannya dikaitkan langsung dengan apa yang berlaku<br />
dalam kalangan masyarakat sekeliling.<br />
Seperti yang telah dijelaskan, sebahagian dari penulisan Tafsir al-Azhar<br />
dilakukan dalam tempoh Hamka dipenjarakan. 52 Ini membuktikan, apabila seseorang itu<br />
dalam pengasingan, kesedaran spiritual seseorang itu akan menjadikannya lebih kreatif<br />
dan meningkatkan proses pemikirannya. Begitu juga pengalaman Hamka dalam<br />
keperitan menghadapi cabaran dakwahnya dalam suasana politik Indonesia abad kedua<br />
puloh. Ini juga membuktikan jika seseorang itu diuji dan sentiasa menerima cabaran,<br />
akan bertambahlah tahap kesedaran spiritualnya dan seterusnya akan memotivasikan lagi<br />
seseorang untuk meneruskan apa jua perjuangannya. 53<br />
49<br />
Ibid., 53.<br />
50<br />
M. Quraish Shihab, Membumikan al-Quran, (Bandung: Mizan, 1992), 72-73. Lihat juga Hamka, Tafsir al-<br />
Azhar, 1, 54.<br />
51<br />
Berita Harian, 22 Mei, 2001.<br />
52<br />
Antara kritikan terhadap Tafsir al-Azhar ialah kedudukan hadis-hadis di dalamnya. Kritikan dalam aspek<br />
yang sama juga terjadi terhadap Ihya’ ‘Ulum al-Din. Situasi ini berlaku berkemungkinan kerana kedua-dua<br />
karya ini lebih banyak ditulis dalam waktu pengasingan kedua-dua tokoh ini. Hamka banyak meneruskan<br />
penulisan Tafsir al-Azhar semasa dalam penjara. Manakala al-Ghazali dikatakan memulakan penulisan Ihya’<br />
sesudah mengambil keputusan untuk ‘merantau’. (W. Montgomery Watt, Muslim Intellectual: A Study of al-<br />
Ghazali, (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1963), 151<br />
53<br />
Selain dari Tafsir al-Azhar, pengalaman Hamka boleh dikenal pasti pengaruhnya dalam pemikiran<br />
Tasawuf beliau. Karya beliau yang terkenal berkaitan bidang ini ialah Tasawuf Moden. (Hamka, Tasawuf<br />
Moden, (Jakarta : Pustaka Panjimas, 1991). Karya ini juga bermula dengan ruang berjudul “Bahagia” dalam<br />
majalah “Pedoman Masyarakat”. Tasawuf Moden merangkumi penulisan ruangan ini dari tahun 1937 hingga<br />
1938. Inti pati buku Tasawuf Moden ini ialah bagaimana untuk menikmati hidup yang bahagia berlandaskan<br />
al-Quran dan al-Sunnah. Beliau menghuraikan pandangan-pandangan dari tokoh-tokoh tasawuf klasik dalam<br />
555
Pengalaman Tokoh Lain<br />
Salah seorang ulama Nusantara yang amat dikenali karya beliau dalam kalangan para<br />
pengkaji tokoh-tokoh Nusantara ialah Syeikh Daud al-Fatani. Beliau hidup sekitar akhir<br />
abad ke 18 Masihi dan awal abad ke 19 Masihi. Menurut para pengkaji tentang beliau,<br />
tarikh kelahiran beliau tidak diketahui dengan tepat, tetapi dianggarkan sekitar tahuntahun<br />
1770-an Masihi. 54 Begitu juga para pengkaji berselisih dapatan berkaitan<br />
kampung tempat kelahirannya. Namun apa yang pasti beliau berasal dari Wilayah<br />
Fatani. 55 Apa yang menarik dari sejarah kehidupan beliau ialah, perantauan beliau<br />
meliputi hampir keseluruhan usianya. Beliau telah ‘merantau’ ke Acheh, Makkah,<br />
Madinah dan Taif. Beliau dikatakan telah menetap di Makkah akhirnya dan meninggal<br />
dunia di Taif. 56 Antara faktor penetapan beliau di Makkah ialah situasi Fatani yang<br />
sentiasa bergolak akibat dari penentangan masyarakat Fatani terhadap penjajahan Siam. 57<br />
<strong>Ke</strong>adaan bergolak ini tidak mengizinkan kerja-kerja dakwahnya berkembang. Walaupun<br />
beliau tidak menetap di tanah airnya, namun sumbangan beliau tidak mengecualikan<br />
masyarakat di Nusantara. Ini dapat dilihat dari kesan penulisan beliau terhadap<br />
perkembangan ilmu pengetahuan di Nusantara. Beliau adalah seorang penulis yang<br />
prolifik banyak menghasilkan karya-karya dalam bahasa <strong>Melayu</strong> yang boleh<br />
dimanfaatkan oleh masyarakat Nusantara. 58<br />
Ini membuktikan bahawa, dalam pengasingan diri atau perantauan mencari<br />
haluan dan kekuatan, seseorang itu tidak semestinya dilihat sebagai seorang yang cuba<br />
lari dari masalah. Namun ia lebih kepada mencari jalan atau usaha yang lebih praktikal<br />
dan relevan untuk sesuatu situasi yang dihadapi serta bergantung kepada kapasiti<br />
seseorang.<br />
KESIMPULAN<br />
Dari perbincangan ringkas di atas jelas menunjukkan adanya kesan perantauan atau<br />
pengembaraan terhadap perkembangan pemikiran seseorang. ‘Merantau’ dapat memberi<br />
kesan yang hebat kepada minda dan keintelektualan seseorang. Aktiviti ‘merantau‘ juga<br />
konteks masa kini serta diselitkan dengan pengalaman peribadi beliau. Antara rujukan beliau dari karya al-<br />
Ghazali ialah seperti Ihya’ ‘Ulum al-Din dan Minhaj al-‘Abidin. Hamka juga tergolong dalam kalangan<br />
mereka yang memurnikan tasawuf dari segala yang bertentangan dengan syar‘iat. (Imam Taufik al-Khotob<br />
“Hamka dan Pemikiran Tasawufnya”, Jurnal Dakwah, http://www.jurnalstidnatsir.co.cc/2009/06/hamkadan-pemikiran-tasawufnya.html,<br />
(11 Jun, 2009), akses pada 1/3/2011).<br />
54<br />
R.O. Winstedt, A History of Classical Malay Literature, (Kuala Lumpur: Oxford University Press, 19690,<br />
153.<br />
55<br />
Wan Muhammad Shaghir Abdullah, “Sejarah Ulama-Ulama Pengarang Nusantara : Syeikh Daud bin<br />
Abdullah al-Fatani”, Dian, Kota Bharu : Syarikat Dian Sdn. Bhd., 1977), 97, 104.<br />
56<br />
Abdullah al-Qari, “Pujangga Syeikh Daud al-Fatani”, Dian, (Kota Bharu : Syarikat Dian Sdn. Bhd., 1967),<br />
10, 131.<br />
57<br />
Ibrahim Shukri, Sejarah <strong>Ke</strong>rajaan <strong>Melayu</strong> Fatani, (Kota Bharu : Percetakan Majlis Agama <strong>Islam</strong><br />
<strong>Ke</strong>lantan,t.th), 106.<br />
58<br />
Beliau dikatakan juga terpengaruh dengan al-Ghazali dalam konteks tasawuf. Antaranya beliau telah<br />
menterjemahkan kitab Minhaj al-‘Abidin karya asal oleh al-Ghazali. (Abu Hamid al-Ghazali, Minhaj al-<br />
‘Abidin, Syeikh Dawud bin Abdullah al-Fatani (terj., Patani : Matba‘ah bin Halabi, t.th) Selain itu beliau<br />
juga mengikut jejak al-Ghazali dalam memurnikan tasawuf supaya bersandarkan syari‘at dan lebih<br />
memfokuskan kepada matlamat membentuk akhlak mulia dan amalan baik dalam penulisannya. Ini dapat<br />
dilihat dari penjelasan beliau berkaitan aspek-aspek dalam Bidayah al-Hidayah karya asal al-Ghazali. (Lihat<br />
Ahmad Fathi, Pengantar Sejarah Patani, (<strong>Ke</strong>lantan : Pustaka Aman, 2001), 33-35.<br />
553
SUMBANGAN CENDEKIAWAN<br />
sememangnya memberi banyak manfaat lain kepada individu itu dalam hubungannya<br />
dengan Allah dan juga sesama manusia. Dalam pencarian mencari jawapan kepada<br />
persoalan spiritual, seseorang itu akan dapat lebih meningkatkan keyakinannya terhadap<br />
apa yang diimaninya dan seterusnya pengalaman itu menjadikan dia seorang yang hebat<br />
dalam perjuangannya serta lebih bermotivasi untuk meneruskan perjalanan<br />
kehidupannya. Maka tidak benarlah jika dikatakan ‘merantau’ untuk mengasingkan diri<br />
buat seketika adalah faktor lemahnya daya tahan seseorang itu atau lari dari masalah.<br />
Namun perantauan yang didasari dengan niat untuk mencari kesedaran spiritual, sama<br />
ada untuk muhasabah diri, mencari ilmu, berdakwah dan sebagainya adalah satu aktiviti<br />
yang dapat memberi impak besar kepada perjalanan kehidupan seseorang seterusnya. Ini<br />
dapat diknalpasti dari pengalaman ‘merantau’ kedua-dua tokoh yang telah dibincangkan<br />
secara ringkas seperti di atas.<br />
Berdasarkan perbincangan yang telah dikemukakan, beberapa saranan dapat diberikan,<br />
antaranya adalah seperti berikut:<br />
Pertama: Aktiviti 'merantau' yang dilakukan oleh tokoh-tokoh besar dalam<br />
<strong>Islam</strong> seperti mana yang telah dilalui oleh al-Ghazali, Hamka dan Syeikh Daud al-Fatani<br />
perlu dicontohi oleh umat <strong>Islam</strong>. Ini kerana hasil perantauan tersebut memberi<br />
sumbangan yang signifikan terhadap tamadun ilmu.<br />
<strong>Ke</strong>dua: Setiap individu muslim yang ingin merantau, mengembara, bermusafir<br />
ataupun dalam istilah lain yang sering digunapakai pada masa kini iaitu melancong,<br />
menjelajah atau melawat ke pelbagai destinasi di seluruh dunia disarankan agar<br />
meletakkan objektif berteraskan kehendak agama dalam melakukan aktiviti tersebut.<br />
Lebih spesifik lagi, objektif tersebut tidak boleh bertentangan dengan kehendak syarak.<br />
Ini bermakna objektif tersebut antaranya perlulah bermatlamatkan pencarian ilmu,<br />
penyebaran dakwah dan pemurnian jiwa serta peningkatan iman.<br />
<strong>Ke</strong>tiga: Umat <strong>Islam</strong> disarankan mencari peluang dan ruang untuk melawat ke<br />
tempat-tempat peninggalan sejarah umat terdahulu yang terdapat di seluruh dunia sama<br />
ada di negara <strong>Islam</strong> atau bukan <strong>Islam</strong> untuk meninjau dan memerhati kesan-kesan yang<br />
ditinggalkan agar dapat mengambil pengajaran daripada kisah-kisah mereka untuk<br />
meningkatkan keimanan terhadap Allah S.W.T.<br />
BIBLIOGRAFI DAN RUJUKAN<br />
Abd. al-Rahman Abd al-Aziz. Pemikiran Etika Hamka. Kuala Lumpur: Utusan Publications &<br />
Distributors Sdn. Bhd. t.th.<br />
Abdullah al-Qari. “Pujangga Syeikh Daud al-Fatani”. Dian. Kota Baharu : Syarikat Dian Sdn.<br />
Bhd. 1967. bil. 10.<br />
Ahmad Fathi. Pengantar Sejarah Patani. <strong>Ke</strong>lantan : Pustaka Aman. 2001.<br />
Aiza Maslan @ Baharudin & Roshimah Shamsudin, “Hubungan Antara Tanah <strong>Melayu</strong> dan Hejaz<br />
: Peranan dan <strong>Sumbangan</strong> Jemaah Haji dan Penuntut <strong>Melayu</strong> di Hejaz”, Azmul Fahimi<br />
Kamaruzaman et. al. (pnyt.). Proceedings of the Malaysia conference on Arabic Studies<br />
and <strong>Islam</strong>ic Civilization. UKM: Bangi. 2009<br />
Al-Albani, Muhammad Nasir al-Din. Silsilah al-Ahadith al-Sahihah. Riyadh : Maktabah al-<br />
Ma‘arif. 2002.<br />
Al-Bukhari. Sahih al-Bukhari. Beirut : Dar Ibn Kathir. 1987.<br />
Al-Ghazali. al-Munqidh min al-Dalal, Syria: al-Jami‘ah al-Suriyyah. 1956.<br />
553
Al-Subki, Taj al-Din Abd al-Wahhab b. Ali. Tabaqat al-Shafi‘iyyah al-Kubra, Mahmud<br />
Muhammad al-Tanahi Abd al-Fattah Muhammad al-Hilw (pnyt.). 11 jilid. Kaherah: Hajar<br />
li al-Tiba‘ah wa al-Nashr. 1992.<br />
Al-Qurtubi, Abi Abdullah Muhammad b. Ahmad al-Ansari. Al-Jami‘ li Ahkam al-Quran. Beirut :<br />
Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah. 1996. cet. 5. j.6.<br />
Awang Had Salleh. “Institusi Pondok di Malaysia”. Zainal <strong>Ke</strong>ling (pnyt.). Masyarakat <strong>Melayu</strong>,<br />
Kuala Lumpur: Utusan Publications & Distributors. 1977.<br />
Berita Harian. Kuala Lumpur : Berita Harian Sdn. Bhd. 22 Mei, 2001.<br />
H.A.R. Gibb, Encyclopaedia of <strong>Islam</strong>. E.J. Brill: Leiden, 1965. vol. 2.<br />
Hamka Haji Abdul Malik b. Karim b. Amrullah. <strong>Islam</strong> dan Adat Minangkabau. Shah Alam:<br />
Pustaka Dini. 2006.<br />
____________ . Tafsir al-Azhar. Singapura: Pustaka Nasional Pte. Ltd.1960.<br />
Husyan Amin. Al-Ghazali Faqihan wa Failasufan Wa Mutasawwifan. Matba‘ah al-Irsyad:<br />
Baghdad. 1963.<br />
Ibn al-Jawzi, Abd al-Rahman b. ‘Ali. Talbis Iblis. Ayman Salih (pnyt.). Kaherah : Dar al-Hadith.<br />
1995.<br />
Ibn Kathir, ‘Imad al-Din Abi al-Fida’ Isma‘il. Tafsir al-Quran al-‘Azim. ‘Abd al-Qadir al-Arna’ut<br />
(pnyt.). Riyadh : Dar al-Salam. 1998.<br />
Ibrahim Shukri. Sejarah <strong>Ke</strong>rajaan <strong>Melayu</strong> Fatani. Kota Bharu : Percetakan Majlis Agama <strong>Islam</strong><br />
<strong>Ke</strong>lantan. t.th.<br />
Imam Taufik al-Khotob. “Hamka dan Pemikiran Tasawufnya”, Jurnal Dakwah,<br />
http://www.jurnalstidnatsir.co.cc/2009/06/hamka-dan-pemikiran-tasawufnya.html, (11 Jun,<br />
2009),akses pada 1/3/2011<br />
M. Quraish Shihab. Membumikan al-Quran. Bandung: Mizan.1992.<br />
Noor Shakirah Mat Akhir. Al-Ghazali and his Theory of The Soul. Penerbit USM: Pulau Pinang.<br />
2008.<br />
R.O. Winstedt. A History of Classical Malay Literature. Kuala Lumpur: Oxford University Press.<br />
1969.<br />
Syed Mahadzir Syed Ibrahim, Siri Cendekiawan <strong>Islam</strong> 163 Tokoh Terkenal <strong>Islam</strong>, Selangor:<br />
Pekan Ilmu Publication sdn. Bhd. t.th.<br />
W. Montgomery Watt. Muslim Intellectual: A Study of al-Ghazali, Edinburgh: Edinburgh<br />
University Press. 1963.<br />
Wan Muhammad Shaghir Abdullah. “Sejarah Ulama-Ulama Pengarang Nusantara : Syeikh Daud<br />
bin Abdullah al-Fatani”. Dian. Kota Bharu : Syarikat Dian Sdn. Bhd. 1977. bil. 97.<br />
Yunan Yusuf. Corak Pemikiran Kalam Tafsir al-Azhar. Jakarta:Pustaka Panjimas. 1990.<br />
<br />
<br />
<br />
553
SUMBANGAN CENDEKIAWAN<br />
دور الشيخ إمساعيل أمحد الندوي يف خدمة اجملتمع اإلسالميوالدعوة بتايالند 1<br />
<br />
نصر هللا مدتابونج 2<br />
و عبد هللا بن يوسف كرينا 3<br />
مستخلص البحث<br />
: يهدف هذا البحث إىل دراسة دور الشيخ إمساعيل أمحد الندوي يف خدمة اجملتمع<br />
اإلسالمي والدعوة بتايالند ، و مت مجع املعلومات عن طريقة البطاقة إعتماداً على املصادر األصلية<br />
واملصادر الثانوية ، وحتليل املعلومات بإستخدام القواعد التارخيية كالنقد والرتجيح ، أما النتائج اليت توصل<br />
إليها الباحث ما يلي : أوالً : أن الشيخ إمساعيل أمحد الندوي<br />
بتايالند ما<br />
–<br />
رمحه هللا- يعترب من أوائل الدعاة<br />
بني سنة 2492-2491 م حيث قام بالدعوة إىل التمسك بالكتاب والسنة على فهم<br />
السلف الصاحل يف العقائد و األحكام والسلوك يف ذلك الوقت ،وكان خملصاً يف جهده وعمله و نشاطاته<br />
يف نشر الدعوة رغم أنوف خصومته . و ثانياً : أن للشيخ إمساعيل أمحد الندوي دور بارز يف خدمة<br />
السنة النبوية و القضاء على ما تسرب يف جمتمع تايالند من البدع واخلرافات والعادات الضالة. و ثالثاً :<br />
أن للشيخ إمساعيل أمحد الندوي دور كبري يف جمال الدعوة اإلسالمية من خالل وسائل خمتلفة ومنها<br />
التدريس واخلطابة والكتابة والتأليف واإلذاعة و أسّس مدرسة أنصار السنة احملمدية بوالية بتالونج جنوب<br />
تايالند عام<br />
2495<br />
م و أسس مجعية اإلسالم ببانكوك للدعوة إىل القرآن والسنة بتايالند<br />
، كذلك<br />
أصدر جملة اجلهاد اإلسالمية الشهرية اليت كانت هلا الفضل الكبري - بعد هللا سبحانه- يف إرجاع الناس<br />
إىل دينهم الصحيح القائم على الكتاب والسنة بفهم سلف األمة.<br />
الكلمات املفتاحية : الشيخ، اجملتمع اإلسالمي ، الدعوة ، تايالند .<br />
1<br />
هذا املوضوع من حمتويات الرسالة بعنوان االستدالل باحلديث املوضوع وآثاره على العقيدة والعبادة يف اجملتمع اإلسالمي يف مخس واليات حميطة<br />
جنوب تايالند .<br />
آندامن ،<br />
،Nasrullah Madtapong<br />
2<br />
طالب دكتوراه قسم الدراسات اإلسالمية، كلية الدراسات اإلسالمية، جامعة األمري سونكال<br />
( PSU ) ، فطاين ،<br />
Email : g5520430006@pn.psu.ac.th<br />
تايالند .<br />
3<br />
األستاذ املشارك الدكتور، قسم الدراسات اإلسالمية ( القرآن واحلديث( ، كلية الدراسات اإلسالمية، جامعة األمري سونكال ( PSU ) ، فطاين ، تايالند<br />
333
مقدمة :<br />
إن احلمد هلل، حنمده ونستعينه ونستغفره، ونعوذ باهلل تعاىل من شرور أنفسنا وسيئات أعمالنا، من يهده هللا فال<br />
مضل له، ومن يضلل فال هادي له، وأشهد أن ال إله إال هللا وحده ال شريك له، وأشهد أن حممداً عبده ورسوله<br />
أما بعد :<br />
،<br />
إن للعلم والعلماء يف اإلسالم مكانة رفيعة عظيمة ، فقد حتد القرآن الكرم عن التفاضل والتفاخر<br />
ُ َتَذَكَّر<br />
بالعلم والعلماء يف أكثر من موضوع ، قال تعاىل : ﴿ قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ ي َعْلَمُونَ وَالَّذِينَ الَ ي َعْلَمُونَ إَِّنََّا ي<br />
أُولُو األلْبَابِ ﴾ 4<br />
و يف احلديث الشريف عن النيب<br />
وَالَ دِرَْهًَا، إَِّنََّا وَرَّثُوا الْعِلْمَ، فَمَنْ أَخَذَهُ أَخَذَ ِبَِظٍّّ وَافِرٍّ<br />
..(( :<br />
5 ))<br />
وإِنَّ الْعُلَمَاءَ هُمْ وَرَثَةُ األَنْبِيَاءِ، إِنَّ األَنْبِيَاءَ َلَْ ي ُوَرِّثُوا دِينَارًا<br />
و قال<br />
: ))مَنْ يُرِدِ هللاُ بِهِ خَرياً يُفقه يف الدين (( 6<br />
لذلك كان مّا م ّن هللا به على هذه األمة أن سخر هلم علماء جمددين عاملني خملصني يُسرتَ شد بعلمهم<br />
وفكرهتم ، وكان أهم أسس دعوهتم إصالح عقيدة التوحيد ، وإرجاع األمة إىل منهج القرآن والسنة واتباع سلف<br />
األمة الصاحل ، وإيقاظ الغافلني الغرقى يف مستنقعات الشرك والبدع واخلرافات إىل الدين الصحيح فهو اإلسالم<br />
كما كان عليه املسلمون يف القرون الثالثة املفضلة ، فكان من هؤالء العلماء عاَل جليل قضى حنبه يف خدمة دينه<br />
ووطنه الشيخ إمساعيل أمحد الندوي –رمحه هللا تعاىل<br />
فإن الشيخ<br />
إمساعيل أمحد الندوي<br />
–<br />
يعترب من أوائل الدعاة بتايالند<br />
حيث<br />
قام بالدعوة إىل التمسك<br />
بالكتاب والسنة على فهم السلف الصاحل يف العقائد واألحكام والسلوك يف الوقت اليت كان أغلب املسلمني<br />
التايالنديني يف تلك الظلمة احلالكة ،وكان له دور بارز يف الدعوة اإلسالمية وخدمة اجملتمع اإلسالمي من خالل<br />
وسائل خمتلفة ، و ترك آثار دعوته الطيبة و ال تزال ترى إىل يومنا هذا يف تايالند عامة و جنوهبا األعلى خاصة .<br />
حدود البحث :<br />
إن البحث هو عبارة عن دراسة نبذة من حياة الشيخ إمساعيل أمحد الندوي رمحه هللا تعاىل ، و توضيح دوره يف<br />
نشر عقيدة السلف ، وبيان األساليب والوسائل اليت اتبعها الشيخ يف دعوته مع ذكر آثار دعوته الطيبة وخدمته<br />
املخلصة للمجتمع اإلسالمي بتايالند<br />
.<br />
سورة الزمر : اآلية )9(. 4<br />
رواه الرتمذي :كتاب العلم، باب ما جاء يف فضل النفقة على العبادة، رقم احلديث: 2862، وأبوداود:كتاب العلم باب ما جاء يف فضل الفقه على<br />
العبادة ، رقم احلديث: 1863، و قال األلباين : حسن لغريه يف صحيح الرتغيب والرتهيب ، رقم احلديث : 07<br />
رواه البخاري ، كتاب العلم، باب من يرد هللا به خريا يفقهه، رقم احلديث : 03.<br />
.<br />
5<br />
6<br />
339
نتائج البحث :<br />
ومن خالل دراسة الباحث هلذا املوضوع فقد توصل إىل نتائج كالتايل :<br />
أوالً : ترمجة الشيخ إمساعيل أمحد الندوي :<br />
صورة الشيخ إسماعيل أحمد الندوي<br />
1<br />
ا- مسه ونسبه وكنيته<br />
:<br />
هو إمساعيل أمحد بن أمحد الندوي فلقبه ب)) الندوي (( هذا نسبة للذين خترجوا من جامعة ندوة<br />
– العلماء بلكهنو<br />
عبد اهلادي وغريها.<br />
اهلند ، وله كنيات كان يتكىن هبا عند كتابة املقاالت مثل : أبوناصر ، مسلمان ،<br />
-2<br />
مولده ونشأته :<br />
ولد الشيخ إمساعيل سنة<br />
1915<br />
م يف أحدى قرى دائرة باكباجون بوالية بتالونج ، منطقة اجلنوب<br />
الوسطى للملكة التايالندية ، وقد نشأ الشيخ يف رعاية جده منذ طفولته بعد فراق أبويه ، فقد أويت<br />
الشيخ إمساعيل ذاكرة سيالة وسرعة يف احلفظ فيما يتعلمه من الدين ، وهلذا خيصه جده بعطفه وحمبته<br />
من صغره ، ومييزه عن بقية األحفاد ، ملا يتومسه فيه من النجابة وصفاء القرحية وحسن الطوية ، وكان<br />
يصحب جده دوماً يف املناسبات الدينية ورحالته الكثرية ، وهذا شيء من نشأته قبل أن يرسله جده<br />
إىل قرية تنجونج داوي بوالية قدح –<br />
ماليزيا –<br />
ليعيش مع أبيه حىت يدرس العلوم الدينية هناك . 7<br />
3-طلبه للعلم ورحالته فيه :<br />
مقابلة مع األخ عبد الناصر أمحد ، يوم احلمعة املوافق 36 يوليو 2014 م ، وهو من أحد أوالد الشيخ.<br />
7<br />
334
عندما كان يف ماليزيا ، التحق الشيخ إمساعيل باملعهد اإلسالمي املشهور جبزيرة بينانج حىت أكمل<br />
الثانوية ،<br />
وبعد إنتهائه من الدراسة عمل مدة مع أحد التجار اهلنود فاستشاره أن يواصل الدراسة باهلند<br />
فسافر بقافلة جتارية من سنغافورة و نزل مبدينة كلكتا يف عام<br />
3912<br />
م ، و كان الشيخ إمساعيل يزور<br />
ويتزود بالعلم الشرعية يف اجلامعات اإلسالمية يف مدن اهلند مثل مراد آباد ، ديوبند قبل أن يكمل<br />
الدراسة وحيصل على الشهادة العاملية جبامعة ندوة العلماء مبدينة لكهنو وذلك يف عام 3962<br />
.<br />
م 8<br />
و عند إنتظاره للعودة إىل تايالند بعد خترجه من الدراسة ، كان يف أواخر أيام احلرب العاملية<br />
الثانية فاألوضاع ال تسمح له بذلك فقبض عليه كغريه من بعض التايالندين املدنيني يف اخلارج وعاش<br />
عيشة األسرى يف اخليام العسكرية احلاكمة يف اهلند مدة قبل<br />
تايالند عن طريقة السكة احلديدية يوم<br />
22/09/1942 م. 9<br />
إرساله هو وغريه إىل سنغافورة مث وصل<br />
-4<br />
مشاخيه والشخصيات الذين تأثر به :<br />
درس الشيخ إمساعيل أمحد على أيدي بعض املشايخ الفضالء عندماكان يف اهلند ، حيث قرأ عليهم<br />
احلديث والفقه والتفسري واألدب و غريها من الفنون حىت أتقن و برع فيها ، ومن هوالء املشايخ:<br />
الشيخ أبو احلسن علي<br />
10<br />
الندوي ،<br />
11<br />
والشيخ فخر الدين املراد آبادي<br />
.<br />
و هناك شخصيات إسالمية أثرت يف تكوين الشيخ إمساعيل أمحد الندوي ، منها<br />
شخصيات تارخيية من أمثال : شيخ اإلسالم ابن تيمية و تلميذه ابن القيم و الشيخ حممد بن عبد<br />
الوهاب ورشيد رضا وحممد عبده ومنها شخصيات معاصرة من كبار علماء اهلند كشيخه األستاذ أيب<br />
احلسن الندوي ، والشيخ منظور نعماين، و الشيخ أيب األعلى املودودي<br />
. 12<br />
-5 تالميذه :<br />
لقد بذل الشيخ إمساعيل أمحد قصارى جهده يف إعداد اجليل املتعلم ، املوحد لربه ، املتبع لسنة نبيه ،<br />
حىت ترىب على يدي الشيخ كثريون من العلماء و الدعاة و و قائمون بنشر دعوة التوحيد املباركة يف<br />
8<br />
9<br />
10<br />
مقابلة مع األستاذ هاشم نون أنان ، يوم اخلميس املوافق 0<br />
،<br />
11<br />
اغسطس 2736 م ، و هو من أحد تالميد الشيخ إمساعيل أمحد الندوي وأقربائه .<br />
مقابلة مع األستاذ هاشم نون أنان 2736/6/0 م.<br />
أبو احلسن علي الندوي ،هو مفكر إسالمي وداعية كبري ،كان مدرّساً جبامعة ندوة العلماء يف لكنهؤ – اهلند- مدّة عشر سنوات ، مث توىل أمينًا عامًّا<br />
للجامعة عام 3983م، وظل فيه حىت وفاته عام 3999م وهو صاحب الكتاب املشهور )) ماذا خسر العاَل باحنطاط املسلمني (( .<br />
هو الشيخ احملد<br />
فخر الدين أمحد احلسيين املراد آبادي<br />
(<br />
12<br />
منصب رئيس مجيعة علماء اهلند. و هو كان عاملا جليالً، وحمدثا كبرياً، مولعاً باملطالعة والدراسة .<br />
مقابلة مع الشيخ عبد هللا جينارونج، يوم اإلثنني املوافق22 يوليو<br />
الشيخ إمساعيل يف اهلند.<br />
1889-1972 م (، كان شيخ احلديث جبامعة ديوبند يف عام 8231ه ، قبل شغل<br />
2736<br />
م ، شيخ مدرسة إسالم ويتايا براسان ويت ، جاال، وهو من أحد معاصري<br />
393
و، األستاذ هاشم<br />
و، األستاذ رملي حممودي 14<br />
أحناء تايالند ومن أمثال هؤالء : األستاذ عون منتاوي 13<br />
وأكثرهم ال يزالون على<br />
، و األستاذ باوجونج بن كاسن 17<br />
و، األستاذ مصطفى يوبينسوك 16<br />
نون آنان 15<br />
قيد احلياة. 18<br />
- 6 عقيدته :<br />
– أما عقيدته<br />
رمحه هللا- هو عقيدة أهل السنة واجلماعة اليت هي اتباع الكتاب والسنة على فهم<br />
السلف الصاحل يف مجيع أبواب العقائد ، وكتبه ومقاالته أكرب شاهد على هذا ، وقد درس مسألة<br />
اإلميان، ومذاهب الناس فيه دراسة وافية ، وأيد مذهب السلف وناقش مجيع املذاهب والفرق مناقشة<br />
علمية ، فهو َل يكن على معتقد السلف الصاحل فحسب ، بل هو كان من الدعاة إليه ، و قد أنكر<br />
على مجيع الفرق املبتدعة أشد اإلنكار<br />
. 19<br />
-7<br />
أعماله و وظائفه :<br />
بدأ يعمل يف التجارة بعد وصوله إىل الوطن مدة ولكن َل ينجح فتوجه إىل تدريس أبناء املسلمني يف القرى ،<br />
مث أسس<br />
يديرها ويدرس<br />
، م<br />
مدرسة دينية يف باكباجون بوالية فتالونج مساها ب)) مدرسة أنصار السنة (( يف عام 5491 م، وكان<br />
فيها ، ويزداد عدد الطلبة كل سنة من أبناء املسلمني من أهايل القرية و الواليات املتجاورة يف<br />
20<br />
اجلنوب األعلى و العاصمة والشمال بل من ماليزيا وكمبوديا ،<br />
وكان<br />
بسبب الظروف السياسية يرحتل إىل بانكوك و ترك دائرة باكباجون و مدرسته يف عام 5411<br />
وىف العاصمة َل تتوقف الدعوة اإلصالحية اإلسالمية على منهج السلف الصاحل<br />
، ولكن<br />
أخذت الدعوة<br />
تزيد نشاطاهتا واشرتك الشيخ مع بعض زمالئه ىف بعض الربنامج اإلذاعية لنشر الدعوة اإلسالمية للمسلمني<br />
و غري املسلمني ىف قلب العاصمة، و أسس )) مدرسة أنصار السنة احملمدية (( بباكخانونج – بانكوك يف عام<br />
5411م، حىت تكون فرعاً ملدرسته بباكباجون ، قبل تويل الشيخر ئيساً جلمعية اإلسالم بتايالند مدة مث تركها<br />
بسبب مرضه وال<br />
يزال شيخاًو<br />
مستشاراًهلا و يعلم ويكتب بإمسها إىل أن تويف – رمحه هللا- . 21<br />
13<br />
15<br />
16<br />
17<br />
18<br />
19<br />
20<br />
ا األستاذ عون منتاوي ، كان أستاذا مساعدا جبامعة األمري حميدول ببانكوك .<br />
14<br />
األستاذ رملي حممودي ، كان مديرا ملدرسة املوحدين مبحافظة ناكون سري متاراس .<br />
هاشم نون آنان ، كان مستشاراً لوزارة األوقاف<br />
– دولة كويت ، و مديراً ملدرسة أنصار السنة بباكفاجون ، حمافظة بتالونج جنوب تايالند.<br />
األستاذ مصطفى يوبينسوك ، هو مدير مدرسة ملدرسة أنصار السنة بالعاصمة بانكوك ، و الرئيس احلايل جلمعية اإلسالم بتايالند.<br />
األستاذ باوجونج بن كاسن ، هو رئيس الربامج الدعوية اإلسالمية لغري املسلمني جبمعية سانتشون بالعاصمة بانكوك ، وهو من أحد املرتمجني املشهورين<br />
للكتب اإلسالمية إىل التايالندية .<br />
هاشم نون آنان ، 2736/6/0 م.<br />
هاشم نون آنان ، 2736/6/0 م.<br />
هاشم نون آنان ، 1329/9/3 م.<br />
21<br />
هاشم نون آنان ، 1329/9/3 م.<br />
392
- 8 مؤلفاته و مقاالته :<br />
،<br />
يعترب الشيخ إمساعيل أمحد الندوي من كبار علماء تايالند البارزين يف العقيدة واحلديث والفقه وكان يعمل<br />
يف ميدان الدعوة اإلسالمية طوال سنوات عديدة<br />
كتابةً و خطابةً، ومن بعض مؤلفاته :<br />
5-صالة النيب<br />
2- ملاذا يصوم املسلمون ؟ 3- مناسك احلج والعمرة كما يف السنة النبوية. 9-أساس اإلميان. 1- األدعية من<br />
السنة النبوية.<br />
أما مقاالته أكثر ها نشرت يف جملة<br />
اجلهاد ))<br />
22<br />
(( الشهرية<br />
، بعوانني عديدة<br />
آخرها . 23<br />
من العدد األول حىت<br />
-9 وفاته :<br />
و كان يعاين<br />
اجلمعة املوافق<br />
صورة بعض أعداد )) جملة اجلهاد(( اإلسالمية الشهرية<br />
الشيخ إمساعيل أمحد من مرض السرطان بضعة أشهر حىت توىف - محر<br />
5415 /55/51<br />
م يف مستشفى سريي راج ببانكوك. و عمره<br />
67<br />
العتيق بيان نانوى- بانكوك ، إذ ترك بعده من األوالد منهم مخسة بنني و ثال<br />
ه هللا تعاىل- يف مساء يوم<br />
سنة، ودفن يف مقربة مسجد<br />
24<br />
بنات .<br />
ثانياً : حالة اجملتمع اإلسالمي بتايالند يف عصر الشيخ إمساعيل أمحد :<br />
بعد وصول اإلسالم إىل تايالند منذ منتصف القرن السابع امليالدي على أيدي التجار العرب والفرس املسلمني<br />
الذين اختذوا األراضي التايالندية )السيامية سابقاً( طريقاً هلم بني أرخبيل املاليو واهلند الصينية ، بل ثبت بعض<br />
22<br />
جملة اجلهاد هي جملة إسالمية شهرية تصدرها اجلمعية اإلسالمية بتايالند من عددها األول يف شهر رمضان املوافق يناير عام 3082م، و كانت من<br />
أحدى الوسائل ينشر هبا الشيخ إمساعيل أمحد العقيدة السلفية يف تايالند<br />
.<br />
العدد ( 377 ،) سبتمرب 3900 م.<br />
23<br />
24<br />
تأثر هبا الكثري من القراء وفهموا الفهم الصحيح لإلسالم.) راجع : جملة اجلهاد<br />
مقابلة مع األستاذ بريشا سيك سان ،يوم اخلميس املوافق 26 يوليو 2736 م ، وهو من أحد قراء جملة اجلهاد وكتب الشيخ .<br />
مقابلة مع األستاذ عبد اهلادي بن إمساعيل أمحد ، يوم السبت املوافق 39 يوليو 2736 م ، وهو من أحد أوالد الشيخ.<br />
391
بأن اإلسالم وصل تايالند بصفة عامة يف عصر ملكة سوكوتاي أي يف القرن الثالث عشر امليالدي 26<br />
املؤرخني 25<br />
و كان مركز انتشار اإلسالم يف هذه املنطقة يف تلك الفرتة هي سومطرة وجاوة )يف إندونيسيا( و لكن أغلب<br />
علماءهم ينتحلون العقيدة األشعرية والطرق الصوفية املنحرفة وأَهها النقشبندية والششينية وعلى صبغة بعض<br />
التقاليد املوروثة من املعتقدات اهلندوكية والبوذية ،حىت تدخل الدعوة السلفية فيها إىل أوائل القرن الثالث عشر<br />
اهلجري التاسع عشر امليالدي ، حينما عاد ثالثة من أهل اجلزيرة إىل جزيرهتم عام 3671م.)3236ه( بعد<br />
أدائهم فريضة احلج يف مكة املكرمة حينذاك . 27<br />
و خالل<br />
استعمار اهلولندا )بني عام<br />
3969-3823<br />
م.( يقف<br />
العلماء السلفيني يهاجرون إىل تايالند ، بعضهم يستوطنون يف عاصمة بانكوك 29<br />
وهبؤالء<br />
املسلمون ضد الفرنج 28<br />
أنار هللا املسلمني التايالنديني من الظلمات احلالكة من الشرك والبدع واخلرافات وبدء<br />
ضعوب<br />
و البعض يف جنوهبا 30<br />
،<br />
انتشار العقيدة<br />
السلفية ولكن بأعداد حمددة وَل يستفد منهم إال أفراد قليلة و بعض مجاعات يف اجملتمع اإلسالمي و يعلن احلرب<br />
ضدهم علماء األشاعرة والطرق الصوفية 31<br />
أما املسلمون يف الواليات احلدودية جبنوب أقصى تايالند ( فطاين ، جاال وناراتيواس ) و إن كانت<br />
منطقة األكثرية املسلمة أو تعرف يف تارخيها مبملكة فطاين ، و هلا حضارة إسالمية مزدهرة و غنية بالعلماء<br />
واملدارس الدينية ، و لكن أغلبهم ما زالوا حتت قيود تقليد املذاهب الفقهية و اتباع الطرق الصوفية واألشاعرة ، َل<br />
تظهر مذهب السلف حىت أوتى هبا بعض احلجاج من مكة و من الذين كانوا يدرسون يف رحاب املسجد احلرام<br />
يف خالل منتصف القرن العشرين حوايل عام 3961م ، حىت انتشرت أكثر بعدما عاد إىل الوطن بعض خرجيي<br />
املعاهد واجلامعات السعودية . 32<br />
25<br />
26<br />
27<br />
هو املفكر التايالندي املعاصر األمري )كوكريت براموج( رئيس الوزراء األسبق ( توىف1995 م( .<br />
يُنظر : حوار حول املسلمني يف تايالند، مع د.عبد الرشيد هأميمي، نائب عميد أكادميية الدراسات اإلسالمية و العربية جبامعة ناراتيواس راج نكرين، جنوب<br />
تايالند ، صحيفة الشرق )تاريخ التصفح 19/10/2010 م ) id=.http://artcles.islamweb.net/media/index.php?page=A&16 1000<br />
حممد بن عبد هللا السلمان، دعوة حممد بن عبد الوهاب وأثرها يف العاَل اإلسالمي، ص 67 )راجع:<br />
) http://<strong>Islam</strong>House.com/144870<br />
http://indonesia-asean.blogspot.com/2012/08/indonesia.html<br />
28<br />
29<br />
منهم الشيخ أمحد وهاب بن عبد احلميد ولد عام 3661م ، خترج من<br />
Bandung Indonesia، Pondok Persentren<br />
، هو عاَل<br />
إندونيسي هاجر إىل تايالند عام 3970م ، وكان يستوطن يف مدينة بانكوك نوي بباكوك ، ويعترب أول الذين جاؤوا باملذهب السلفي إىل تايالند<br />
حىت إنتشرت يف عام<br />
1966م.(<br />
3939م، و له لقاءات مع الشيخ أمساعيل أمحد ، مات 3980/1/6م. ( ينظر : جملة اجلهاد ، العدد السابع، ص<br />
،08<br />
30<br />
و منهم الشيخ عبد اللطيف محيدي ، والشيخ عبدهللا أميين و الشيخ أمحد لطفي ، وكان هؤالء الثالثة يستوطنون بوالية ناخان سري تامراج (<br />
راجع :<br />
فراموت فاشين ، دور مجاعة السنة احملمدية يف جتديد اجملتمع املسلم بوالية ناخان سري تامراج،رسالة ماجستري جلامعة األمري سونكال نكرين ، فرع<br />
فطاين،ص<br />
328-322 2731 ، م(<br />
31<br />
32<br />
هاشم نون آنان ، 2736/6/0 م.<br />
ينظر :<br />
س ف عم عثمان و عثمان إدريس، حركة الوهابية : تعريفها وتارخيها )بللغة التايالندية( ص،<br />
.28<br />
393
صورة من بعض الالجئني اإلندونيسيني وهم العلماء األوائل للمذهب السلفي بتايالند<br />
من اليمني : الشيخ عبداللطيف محيدي ، الشيخ هاليب ،والشيخ أمحد وهاب.<br />
صورة فيها الشيخ إمساعيل أمحد )على يسارك( و الشيخ أمحد وهاب ( يف الوس((<br />
ثالثاً : دور الشيخ إمساعيل أمحد الندوي يف خدمة اجملتمع اإلسالمي والدعوة بتايالند.<br />
بعد أن<br />
عاد الشيخ إمساعيل أمحد<br />
الندوي<br />
بعد خترجه من جامعة ندوة العلماء<br />
–<br />
بتالونج 33<br />
وكذلك عام<br />
3962<br />
الصاحل باحلكمة واملوعظة احلسنة ، وقد حتمل من<br />
اهلند ، إىل وطنه يف والية<br />
م فحمل لواء الدعوة إىل التوحيد اخلالص والعقيدة الصحيحة على منهج السلف<br />
أجلها الكثري والكثري من العداء واإليذاء النفسي واجلسدي ،<br />
فصرب وجالد مع بعض إخوانه العلماء السلفيني وتالميذه فيما أبتلي يف سبيلها ، وله دور كبري يف خدمة اجملتمع<br />
اإلسالمي والدعوة بتايالند ، منهاكالتايل :<br />
1.الدعوة إىل التمسك بالكتاب والسنة :<br />
إن دعوة الشيخ إمساعيل أمحد هي حماولة إىل التمسك بالكتاب والسنة على فهم السلف الصاحل وترك التقليد<br />
األعمى باملذاهب الفقهية أو الطرق الصوفية<br />
، و<br />
هذا من خالل حماضرته وكتابته اليت نشرت يف كتبه<br />
مثل –<br />
مقابلة مع األخ أنصاري أمحد ، يوم األحد املوافق 27 يوليو 2736 م ، وهو اإلبن األكرب للشيخ إمساعيل أمحد.<br />
33<br />
399
كتاب )) سؤال وجواب حول قضايا دينية(( أجاب فيها على سؤاالت عديدة سأل عنها القراء املسلمني من<br />
أحناء البالد ، وكتاب )) مناسك احلج على ضوء السنة النبوية(( وكتاب )) صالة النيب<br />
(( 34 تكلم فيهما<br />
عن السنن والبدع يف العبادات ومقاالته املتعددة اليت نشرت يف )) جملة اجلهاد (( مثل تفسريه يف )) مقالة هدى<br />
و شرحه حلديث يف ))مقالة هدى<br />
هللا(( حني تكلم عن وجوب اإلخالص هلل وحده يف سائر صور العبادة 35<br />
الرسول (( حني تكلم عن حترم تعليق صور البشر واحليوانات يف البيت و ما غري ها من بدع اجلنائز 36<br />
2.حماربة الشرك والبدع واخلرافات ونبذ التقليد املذموم باملذاهب الفقهية والطرق الصوفية:<br />
إن احلالة االعتقادية عند املسلمني يف أحناء العاَل خاصة عقب عصر احنطاط الدولة العثمانية يف القرن<br />
الثاين عشر وفيما بعدها على العموم انتشرت الشرك والبدع واخلرافات يف صورها املختلفة كاألضرحة<br />
والقبور يف كل مكان ويف كل مدينة ، أما مسلمو اهلند وأندونيسيا فانتشر فيهما طرق صوفية متعددة<br />
أَهها النقشبندية والششينية وغريها 37<br />
كانت يف الظلم<br />
و كذلك أحوال اجملتمع اإلسالمي بتايالند<br />
الدامس<br />
من الشرك والبدع واخلرافات<br />
ووالية عامة<br />
بتالونج مسق( رأسه باخلصوص<br />
واليت كانت منتشرة آنذاك بسبب اجلهل<br />
والتخلف العلمي والتقليد األعمى باملذاهب الفقهية املعينة واتباع طرق الصوفية وبعض التقاليد الضالة<br />
دخيلة من املعتقدات األخرى، فبدأ الشيخ بالدعوة إىل العودة بالعقيدة اإلسالمية إىل أصوهلا الصافية<br />
ويلج على تنقيه مفهوم التوحيد ما علق به من أنواع الشرك ،وذلك حواىل عام 3961م. أو بعد عودة<br />
الشيخ إىل تايالند عندما خترج من اهلند.<br />
وىف السنوات األوىل من الدعوة اإلسالمية اضطر الشيخ امساعيل أمحد وبعض مؤيديه إىل<br />
خوض ميدان املناظرة مع العلماء املقلدين للمذاهب الفقهية وكان هلم منزلة عظيمة عند العامة<br />
وأصحاب السلطة التايالندية ونصبوا أنفسهم أولياء األمور عند مسلمي تايالند وهلم حق احلزم يف<br />
الدين، وأحياناً كانت املناظرة شاقة حارة جداً وقد وصل عدد احلاضرين ىف بعض املناظرات الدينية إىل<br />
عشرات األلوف ، وهذا ما حد ىف مدينة هادياى التابعة لوالية سونكال من إحدى الواليات اجلنوبية<br />
عام 3966م و كذلك كان دوره بارزاً يف قمع األفكار الباطلة مثل الشيعة والقاديانية . 38<br />
من إحدى الكتب املشهور للشيخ إمساعيل حني كررت عدة طباعة .<br />
ينظر : جملة اجلهاد ، مقالة الشيخ إمساعيل أمحد بعنوان :سؤال وجواب، ص<br />
ينظر : جملة اجلهاد ، مقالة الشيخ إمساعيل أمحد بعنوان :سؤال وجواب، ص<br />
، 6-2 العدد ): 370 ،( مارس . 3967<br />
، 28-30 العدد : ( 60 ) ، يوليو 3966 م.<br />
حممد كمال مجعة ،انتشار دعوة الشيخ حممد بن عبد الوهاب خارج اجلزيرة العربية، مطبوعات إدارة امللك عبد العزيز بالرياض، ص . 22<br />
هاش هاشم نون آنان ، 1329/9/3 م.<br />
34<br />
35<br />
36<br />
37<br />
38<br />
395
الشيخ إمساعيل أمحد يف حماضرة بني تالميذه يف مدرسة انصار السنة بباكباجون ، جنوب تايالند<br />
3.تأسيس مدرسة أنصار السنة بباكفاجون وبانكوك واجلمعية اإلسالمية بتايالند .<br />
أسس الشيخ إمساعيل مدرسة أنصار السنة يف باكباجون والية فتالونج وهي أوىل<br />
على منهج السلف عام<br />
من<br />
مث م. 3962<br />
أسس مدرسة إسالمية ثانية<br />
له<br />
املدارس اإلسالمية<br />
يف بانكوك ومساها بإسم (<br />
مدرسة أنصار السنة احملمدية ) لتكون فرعا منها يف العاصمة عام 3922م ، و كذلك أسس مجعية<br />
اإلسالم ببانكوك و توىل رئيساً هلا يفتح جماالت الدعوة وخدمة اجملتمع اإلسالمي من خالهلا بنشاطات<br />
عديدة ووسائل متنوعة من أمثاهلا : احملاضرات يف املعاهد واجلامعات ، واإلذاعة<br />
واخلطب يف ،<br />
املساجد و الزيارات الدعوية يف مناطق تايالند ، و خاصة بإصدار جملة إسالمية شهرية )) اجلهاد ((<br />
حيث يظهر الشيخ مقاالته و تفسريه الذي كان ينشر على صفحاهتا من العدد األول إىل آخرها أكثر<br />
، عددا 277<br />
و كانت من إحدى الوسائل ينشر فيها الشيخ إمساعيل أمحد العقيدة السلفية يف<br />
تايالند .وهي تأثر الكثري من الناس بفهم صحيح لإلسالم وعرضها كنظام احلياة الشاملة ليس كطقوس<br />
دينية كما فهموا من قبل حىت يقول أحد القراء كأهنا عند املسلمني التايالنديني يف منزلة )) جملة املنار<br />
)) مبصر . 39<br />
بعض وأيضاً قام<br />
تالميذه حتت إشرافه<br />
عدٍّد برتمجة<br />
من الكتب اإلسالمية القيمة إىل<br />
التايالندية منها : احلروب الصليبية ، حممد رسول هللا صلى هللا عليه وسلم ( لفضل أمحد(، الثقافة<br />
هذا الدين ، االسالمية<br />
اإلسالم والرأمسالية واإلقطاعية<br />
اإلميان باهلل )للدكتور محكا(<br />
)لسيد قطب( ،<br />
،<br />
،<br />
هل الدين الرجعية<br />
اخلليفة أبوبكر رضى هللا عنه،<br />
)حملمد قطب( ،<br />
اإلميان بالكتاب )للدكتور محكا(<br />
،<br />
بشر به اإلوجيل )ألمحد ديدات(،نظام احلكم ىف اإلسالم )ألمحد شلىب(،<br />
اخلليفة عمر بن اخلطاب،<br />
مبادئ االسالم<br />
)للمودودى(،<br />
أعالم اإلسالم،حممد الرسول كما<br />
بني السنة والبدعة )حلسىب<br />
39<br />
رمضان باوجور ، مظاهرة املسلمني يف جاال : قضية احلجاب ، جملة رومسيلي ،2732 م. ص<br />
17<br />
. www.deepsouthwatch.org/node/1831<br />
، جامعة األمري سونكال نكارين بفرع فطاين ، أو راجع<br />
393
الصديقى(، اإلسالم بني االشرتاكية والشيوعية، ما حاجة البشرية للدين،اإلسالم ىف شرق جنوب آسيا<br />
والشرق األقصى، التقليد )حلسن أمحد باندونج(، حياة املسلم،للشباب )للشيخ حسن البنا(،اإلسالم<br />
والربا )لقاسم أمحد(،و إىل أين يهديك اإلسالم، وغريها. 40<br />
صورة بعض الكتب اإلسالمية بالتيالندية الىت قامت بإصدارها اجلمعية اإلسالمية.<br />
4.كفالة األيتام والدعم املهنية والتعليمية لألسر املسلمة الفقرية :<br />
إن الشيخ ال ميكن أن يكسب قلوب الناس بإغداق األموال عليهم ، وإَّنا ِبسن املعاملة وحماولة قضاء<br />
حاجاهتم بإخالص النية خاصة األسر الفقرية واملساكني بالدعم املهنية وكفالة األيتام من أبناء املسلمني<br />
، كما قال عنه أحد تالميذه "كان الشيخ يتيح الفرصة ألبناء املسلمني الفقراء يدرسون جماناً يف<br />
مدرسته بباكباجون ، ويرسل بعض الطلبة املتفوقني ملواصلة دراستهم يف اهلند و الدول العربية ، وأيضاً<br />
يكفل بعض األيتام غري املسلمني من مشال تايالند لتعليمهم و تربيتهم باإلسالم يف بيته كأهنم من<br />
أوالده، وبسماحته وشهرته الطيبة حىت يأيت عنده كثري من أبناء املسلمني من أحناء تايالند وكذلك<br />
بعضهم من ماليزيا و كمبودا " 41<br />
رابعاً<br />
وسائل الشيخ إمساعيل أمحد يف خدمة اجملتمع اإلسالمي والدعوة<br />
.<br />
إن وسائل الدعوة بتنوع ظروفها ، و بإختالف أحوال املدعوين وأصنافهم ، فقد استخدم الشيخ<br />
إمساعيل أمحد وسائل شىت يف دعوة الناس ومنها كالتايل :<br />
:<br />
40<br />
هاشم نون آنان ، 2736/6/0 م.<br />
41<br />
هاشم نون آنان ، 1329/9/3 م.<br />
393
.1<br />
القدوة احلسنة :<br />
القدوة احلسنة تعد من أعظم طرق الدعوة يف اإلفصاح عن العقيدة الصحيحة واإلخبار عن العبادات<br />
السليمة ، ونشر األخالق الفاضلة حىت تسمى أيضاً بالدعوة السلوكية .<br />
وقد<br />
اهتم الشيخ إمساعيل<br />
أمحد هبذه الوسيلة ، و كان دائماً ينصح تالميذه هبا ألن يكونوا قدوة لألخرين ، كما عاتب الذين<br />
يتشدقون يف الكالم ويثرثرون على املنابر ، و أعماهلم خمالفة لواقعهم 42<br />
.<br />
التدريس :<br />
ال شك أن التدريس من أوجح الوسائل ، ملا فيه صلة مباشرة بني األستاذ وطالبه ، و رباط وثيق<br />
بني الداعية واملدعوين ، وقد اعتىن العلماء والدعاة هبذه الوسيلة خري عناية و رعوها حق رعايتها ،<br />
كما أن الشيخ إمساعيل أمحد قد أوىل إهتمامه هبا و كان عندما وصل إىل مسق( رأسه بدأ<br />
بتدريس األوالد والكبار يف القرية ، قبل أن ينش يء مدرسة أنصار السنة بباكباجون و يديرها<br />
ويدرس فيها بنفسه<br />
.<br />
.2<br />
احملاضرة واخلظابة :<br />
إن احملاضرة أو اخلطابة هي الوسيلة اليت استخدمها األنبياء والعلماء املسلمني مر العصور لدعوهتم<br />
إىل اإلسالم احلنيف ، فقد اهتم الشيخ إمساعيل أمحد هبذه الوسيلة حيث ال يدع فرصة جيمع<br />
الناس إال استغلها بإلقاء احملاضرة واخلطابة ، خاصة خطب اجلمعة الىت تلقى مرة يف األسبوع و<br />
حيضرها العوام واملثقفني ، الكبري والصغري ، كان الشيخ خيطب يف اجلمعة دائما يف مسجد<br />
43<br />
العتيق<br />
بياناوى من إحدى مناطق بانكوك ، و كذلك يشارك الشيخ حماضرات عديدة يف شىت<br />
مدن تايالند ، ويف موضوعات متنوعة ، سواء كانت تلك احملاضرات بدعوة اإلخوان املسلمني يف<br />
املناسبات مثل احلفالت السنوية للمساجد ، أو مع غري املسلمني للمناقشات حول أمور<br />
الدين . 44<br />
.3<br />
42<br />
األخ أنصاري أمحد ، 1329/3/13 م.<br />
43<br />
مسجد العتيق من إحدى مراكز الدعوة للشيخ يف بانكوك ، هو أسسها و دفن جثمانه يف مقربهتا .<br />
44<br />
ينظر : جملة اجلهاد ، العدد السابع ، 3988، ص . 9<br />
399
صورة الشيخ إمساعيل أمحد ( الثاين من اليمني )<br />
عند حماضرته كمندوب املسلمني بني الديانات الثال ( البودية واملسيحية واإلسالم )<br />
.4 التأليف :<br />
يعترب التأليف من أهم وسائل الدعوة ومن أعظمها بل من أدومها فائدة ، و أن له دور عظيم يف نشر<br />
احلق ونصرته ، وإبطال الباطل و قمعه غري أن الشيخ إمساعيل أمحد َل يكن يؤلف كثريا<br />
دعت احلاجة إىل ذلك<br />
،<br />
ومن كتبه كما ذكرها أحد تالميذه فهي : صالة النيب<br />
، إال إذا<br />
، مناسك احلج<br />
على ضوء السنة النبوية ، أساس الدين ، سؤال وجواب حول أمور الدين ، و دعاء الرسول<br />
45<br />
ملاذا يصوم املسلمون<br />
،<br />
.<br />
صورة بعض الكتب من تأليف الشيخ إمساعيل أمحد<br />
.5<br />
تأسيس مدارس دينية ومجعية<br />
إسالمية :<br />
أسس الشيخ مدرسة أنصار السنة مبدينة باكباجون والية باتتالونج عام<br />
العاصمة عام<br />
3922م ، و كذلك<br />
3962م مث أسس فرعها يف<br />
أسس مجعية اإلسالم ببانكوك و توىل رئيساً هلا يفتح فيها جماالت<br />
45<br />
هاشم نون آنان ، 1329/9/3 م.<br />
394
الدعوة وخدمة اجملتمع اإلسالمي من خالهلا بنشاطات عديدة و وسائل متنوعة من أمثاهلا : احملاضرات<br />
يف املعاهد واجلامعات ، و اإلذاعة<br />
مناطق تايالند<br />
، وإصدار اجمللة ،<br />
.<br />
و اخلطب يف املساجد و الزيارات الدعوية يف<br />
إنشاء جملة إسالمية شهرية :<br />
و قد أنشأ الشيخ إمساعيل أمحد جملة إسالمية شهرية فهي )) جملة اجلهاد ((كما سبق ال ذ كر وكان<br />
يكتب بنفسه فيها دوماً مقاالت مثل : هدي هللا ، هدي الرسول ،سؤال وجواب ، وأيضاً<br />
يف مواضع متنوعة عند احلاجة و يرتك بعض تالميذه يكتبون يف املقاالت األخرى حتت إشرافه<br />
يصدر بإسم مجعية اإلسالم اليت كان يرتأسها.<br />
،<br />
.6<br />
حيث كان أول إصدار هلا حوايل عام<br />
3982<br />
م، فلها دور كبري يف تفهيم اإلسالم الصحيح<br />
عند املسلمني وغريهم ، و تأثرهم بعقيدة التوحيد على مذهب السلف بتايالند خاصة عند<br />
الشبان املسلمني ومثقفيهم خالل مقاالته أكثر من<br />
46<br />
الشيخ بسبب فقدان امليزانية املالية<br />
277<br />
.<br />
عدداً حىت توقف هنائياً بعد موت<br />
املناظرات :<br />
سلك الشيخ يف دعوته خطة التيسري والتبشري والرفق واللني وَل يكن يبدأ دعوته باجلدال وَل يكن<br />
مولعا به ، إَّنا رأى أن اجلدال باب قد يضطر إىل فتحه عند احلاجة ، كما قام الشيخ يف مناظرة<br />
بعض علماء املقلدة من أهل البدع وأسكتهم حول التقليد ووجوب اتباع مذهب السلف ، وال<br />
خياف لومة الئم يف احلق 47<br />
الزيارات و الرحلة :<br />
.<br />
و قد اختذ الشيخ إمساعيل أمحد الزيارة من وسائل دعوته ، فقد قام بزيارة املدعوين يف بيوهتم ، وَل<br />
يفرط يف حضور أي دعوة كانت كالوليمة وغريها ، وقد أفاد الشيخ واستفاد من الناس حيث<br />
استطاعوا أن يشتكوا إليه مشكالهتم وأسئلتهم من قريب .<br />
.7<br />
.8<br />
و أيضاً أختذ الشيخ الرحلة جزءاً من حياته ، قفد ارحتل لطلب العلم من مسق( رأسه إىل<br />
اهلند وجتول بني مدهنا مرادباد ، ديوبند ، لكهنو وغريها ، و بعد وصوله إىل تايالند ما زال يرحتل<br />
يف واليات شىت يف البلد للدعوة ، فلما استقر يف جنوب تايالند أو عاصمتها، و َل يكن جيلس<br />
46<br />
47<br />
هاشم نون آنان ، 1329/9/3 م.<br />
هاشم نون آنان ، 1329/9/3 م.<br />
353
خامساً : نتائج البحث :<br />
يف مدينة معينة جلوس املدير يف مكتبه ، بل يرحتل من مدينة إىل أخرى ليلتقي فيها باملسلمني و<br />
يلقي هلم دروس الدين 48<br />
.<br />
.5<br />
أما نتائج الدراسة فقد توصلت من خالل هذا البحث ميكن تلخيصها يف النقاط التالية :<br />
ولد الشيخ إمساعيل أمحد الندوي<br />
ونشأ يف<br />
–<br />
رمحه هللا تعاىل- يف والية بتالونج جنوب تايالند عام 5451م<br />
رعاية جده يف صغره ، و كان يدرس العلوم الدينية من بيننج –ماليزيا ،<br />
اهلند وخترج من جامعة ندوة العلماء مبدينة لكهنو يف عام 5492 م.<br />
،<br />
.2<br />
قبل أن يسافر إىل<br />
يعترب الشيخ إمساعيل أمحد الندوي من صفوف العلماء األوائل ملذهب السلف يف تايالند، إذ جاء<br />
قبله بعض العلماء اإلندونيسيني منذ عام 5454م<br />
5492م.<br />
،<br />
يف الندوي أمحد إمساعيل استخدم 3.<br />
استخدمها الشيخ هو القدوة احلسنة<br />
وسائل دعوته<br />
أما الشيخ أول من تايالندي يبدأ دعوته عام<br />
، متنوعة وأساليب كثرية<br />
، التدريس ،<br />
التأليف ، املناظرات ، إنشاء جملة شهرية ، الزيارات والرحلة .<br />
وأن<br />
إنشاء املدارس اإلسالمية ،احملاضرة<br />
أهم<br />
،<br />
وسيلة<br />
، اخلطابة<br />
التوصيات :<br />
من نتائج الدراسة ميكن صياغة بعض التوصيات ذات العالقة بنتائج الدراسة ومن أَهّها<br />
:<br />
أوال: يوصي الباحث طلبة العلم والدعاة بدراسة مؤلفات ودروس الشيخ إمساعيل امحد رمحه هللا تعاىل، خاصة يف<br />
العقيدة والدعوة، ودراسة سرية هذا العاَل الداعية، واالستفادة من سريته العلمية والدعوية.<br />
ثالثا:<br />
ثانيا: يوصي الباحث كل من طلبة العلم والدعاة إىل دراسة العقيدة من خالل مقاالت الشيخ إمساعيل امحد.<br />
يوصي الباحث كل من طلبة العلم والدعاة إىل دراسة منهج الشيخ إمساعيل امحد يف التأليف والتدريس،<br />
واالقتداء به يف املشاركة يف املؤمترات واللقاءات والندوات العلمية داخل الوطن<br />
وخارجه .<br />
: املراجع<br />
األلباين ، حممد ناصرالدين، صحيح الرتغيب والرتهيب، الرياض، مكتبة املعارف، 2777 م.<br />
البخاري،حممد بن إمساعيل ، صحيح البخاري ،مكتبة دار البيان، دمشق،3997م.<br />
الرتمدي، أبو عيسى الرتمدي ، سنن الرتمدي ، بريوت ،دار الفكر،3961م.<br />
حممد بن عبد هللا السلمان، دعوة حممد بن عبد الوهاب وأثرها يف العاَل اإلسالمي،مكتبة املدينة، سنة النشر غري معرفة لدينا ،<br />
)راجع:<br />
) http://<strong>Islam</strong>House.com/144870<br />
حممد داود مساروه ، مسلمو تايالند : التاريخ .. واملستقبل ، كتاب األمة<br />
اإلسالمية،قطر، مايو 2736 م.<br />
، العدد : 382<br />
، إصدار : وزارة األوقاف والشؤون<br />
48<br />
هاشم نون آنان ، 1329/9/3 م.<br />
352
ماضي،حممد عبدهللا، النهضات احلديثة يف جزيرة العرب: اجلزء األول ، اململكة العربية السعودية، دار إحياء الكتب العربية ، الطبعة<br />
الثالثة عام 3922م.<br />
)) احلركة الوهابية : تعريفها وتارخيها (( Khammay Kabuankarn Wahabi : Niyam lae<br />
Sufam Usman & Usman Idris , <strong>Islam</strong>ic Academy, Bangkok 2004.<br />
Botbat Klum Sunnah Muhammadiyah Tokarnfuenfu Sangkom Muslim Nai<br />
Changwat Nakhonsritammarat<br />
)) دور مجاعة السنة احملمدية يف جتديد اجملتمع املسلم بوالية ناكونسري<br />
سونكال نكرين<br />
فرع فطاين<br />
رسالة ماجستري ، فراموت فاشين : تأليف (( متاراس<br />
، جامعة<br />
،<br />
Pramoth Phashnee , Prince of Songkla University, Pattani , 2013.<br />
.3<br />
.2<br />
جملة اجلهاد الشهرية ،إصدار: مجعية اإلسالم ، بانكوك، العدد: )0(، ابريل 1966م.<br />
جملة اجلهاد الشهرية ، إصدار: مجعية اإلسالم ، بانكوك، العدد: )87(،يوليو 3908م<br />
.<br />
.1<br />
.6<br />
مقابالت شخصية<br />
جملة اجلهاد الشهرية ،إصدار: مجعية اإلسالم ، بانكوك، العدد: )377(، سبتمرب 3900م.<br />
جملة اجلهاد الشهرية ،إصدار: مجعية اإلسالم ، بانكوك، العدد: )370(،<br />
مارس 3967 م.<br />
1. http://www.deepsouthwatch.org/node/1831.<br />
2. http://<strong>Islam</strong>House.com/144870<br />
3. https://archive.org/details/AbulHasanAliNadwiArabicBibliography<br />
4. http://www.ahlalhdeeth.com/vb/showthread.php?t=72175<br />
:<br />
.3<br />
األخ عبد الناصر أمحد ، يف والية سونكال ، 36<br />
يوليو 2736<br />
.2<br />
األخ عبد اهلادي أمحد ، يف عاصمة بانكوك ، 39<br />
يوليو 2736<br />
.1<br />
األخ أنصاري أمحد ، يف عاصمة بانكوك ،27<br />
يوليو 2736<br />
.6<br />
األستاد هاشم نون آنان ، يف والية نكون سري تاماراس، 0<br />
م.<br />
م.<br />
م.<br />
اغسطس 2736<br />
.2<br />
الشيخ عبد هللا جينارونج، يف والية جاال، 22<br />
يوليو 2736<br />
.8<br />
األستاذ بريشا سيك سان ، يف عاصمة بانكوك ،26<br />
م.<br />
م. يوليو 2736<br />
م.<br />
األمري<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
351
SUMBANGAN CENDEKIAWAN<br />
الشيخ توان سواناساس وجهوده يف نشر الثقافة اإلسالمية بتايالند 1<br />
<br />
و عبدهللا بن يوسف كارينا 3<br />
أديساك نومشي 2<br />
مستخلص البحث: يهدف هذ البحث إىل دراسة حياة الشيخ توان سواناساس ودوره وجهوده يف نشر<br />
الثقافة اإلسالمية يف تايالند. وذلك من خالل مجع املعلومات سواء كانت البيانات واملقابلة، أو أوراق<br />
ذات صلة باالستجواب، كما مت االعتماد إىل املصادر األصلية والثانوية، وحتليل املعلومات املوجودة<br />
حتليال وصفيا عرب املصادر التارخيية. وكانت النتائج احلاصلة كالتالية: أوال: أن الشيخ كان مستشارا دينيا<br />
للمسلمني بتايالند واملعروف بشيخ اإلسالم )جوال راش مونرتي( احلادي عشر يف عهد مملكة<br />
راتاناكوسني واخلامس عشر من تاريخ تأسيس اململكة. وأن له دور حاسم لتعزيز سبل التفاهم بني<br />
املوظفني احلكوميني والشعب غري املسلمني، رغم أن مملكة تايالند مشهودة لدى اجلميع بأهنا مكونة من<br />
الثقافة املتنوعة. ثانيا: يعد الشيخ أول مرتجم ملعاين القرآن الكرمي إىل اللغة التايالندية بكامل أجزائه.<br />
ثالثا: أول مؤسس مدرسة خاصة لتعليم العلوم الدينية الواقعة يف غرب تايالند. رابعا: أول مؤسس<br />
مدرسة أهلية لتعليم العلوم األكادميية والشرعية معا يف نفس املدرسة وهي يف غرب تايالند.<br />
الكلمات املفتاحية : الشيخ ، دور ، اللغة التايالندية<br />
املقدمة<br />
إجنازاهتم خالل حمسوب دورهم ألن عظيمة، مهمة املسؤولني وكبار العلماء سري دراسة أصبحت<br />
اجملتمع سواء كانت رئاسية أو سياسية أو إدارية أو دينية، وملا حتظى به التقديرات والتشريفات<br />
اليت<br />
جتاه املفيدة<br />
تتم هبا عرب<br />
اآلثار املدونة يف التاريخ املشهود للسابقني واملعاصرين بعدهم، حىت جينوا مثراهتم وحيذوا قدوهتم، فبالتايل أن دراسة<br />
سريهتم الذاتية من األمهية مبكان. وهبذا الصدد، أن البحث عمن أبرز دوره يف تايالند أمر مهم لعظيم جهده يف<br />
1<br />
2<br />
3<br />
هذا العنوان جزء من حمتويات رسالة الدكتوراه وعنوانه "دراسة حتليلية لرتمجة معاين القرآن الكرمي إىل اللغة التايالندية فيما يتعلق بأمساء وصفات هللا "<br />
قسم الدراسات اإلسالمية، كلية الدراسات اإلسالمية، جامعة األمري سوجنكال فرع فطاين. (g5520430002@pn.psu.ac.th)<br />
مرشح يف قسم الدراسات العليا ، مرحلة الدكتوراه، قسم الدراسات اإلسالمية ، كلية الدراسات اإلسالمية، جامعة األمري سونكال فرع فطاين .(PSU)<br />
األستاذ املشارك الدكتور، قسم الدراسات اإلسالمية، كلية الدراسات اإلسالمية، جامعة األمري سونكال فرع فطاين .(PSU) وهو مشرف على البحث.<br />
353
خدمة البالد واجملتمع اإلسالمي، وخاصة من كان متصفا بإمام املسلمني التايالنديني مع تعزيزه األمور الدينية<br />
والثقافة اإلسالمية، وأن أجدر ما يبحث عن سريته الذاتية هو الشيخ توان سوانساس املستشار الديين للمسلمني<br />
املعروف بشيخ اإلسالم )شوال راش مونرتي( األسبق.<br />
فإن اسم الشيخ توان سوانساس هو امساعيل حييوي من أهايل بانكوك، وقد أمضى عمره وحياته عدة<br />
سنوات يف الدراسة والتعليم يف مكة املكرمة حىت أصبح متمكنا يف العلوم الدينية والشريعة اإلسالمية. وعندما عاد<br />
من رحلته العلمية بذل جهوده يف جمال الدراسة والتعليم طول حياته. فقد عينه جاللة امللك ليقوم بعمله<br />
كمنصب شوال راش مونرتي، ويعد أنه يف الرتتيب<br />
11<br />
للعصر راتناكوسني والرتتيب<br />
15<br />
من تاريخ تأسيس<br />
اململكة. وقد أبدى جهوده خالل عمله خدمة للبالد بصفة عامة وتعزيز حسن التفاهم والعالقة الودية بني<br />
املسلمني والبوذيني بصفة خاصة، مع تعزيز سبل العالقات بني القطاعات احلكومية اليت ال مثيل له، وقد بذل<br />
جهده باجلد واالجتهاد مع كرب سنه ، وذلك مما أدى إىل نيله العديد من الوسامات امللكية رمحة له سواء كانت<br />
يف حياته أو بعد موته. ومن أبرز إجنازاته هي ترمجة معاين القرآن الكرمي كامال إىل اللغة التايالندية<br />
من أمت ترمجته وطباعته بشكل تدرجيي منذ مستهل العام<br />
،<br />
4<br />
1691م.<br />
كما يعد أول<br />
وقد أمثرت إجنازاته أيضا دولة وشعبا حىت جلب إعتناء الباحث إىل دراسة سريته ودوره املفيد جتاه<br />
اجملتمع التايالندي، فهذا البحث قد اشتمل سريته ومؤلفاته ودوره البارز بصورة فعالة من أجل تسهيل كل من<br />
يعتين به أو غريه من الطالب والباحثني<br />
،<br />
باإلضافة إىل تقدير املكانة والرتبة العالية ملن بذل حياته يف خدمة<br />
اجملتمع والبالد حىت يستفاد منها اآلخرون سواء كانت يف قدوته وأمانته العلمية.<br />
حدود البحث :<br />
يقتصر هذا البحث على تقدمي نبذة حياة الشيخ توان سواناساس ودوره وجهوده يف نشر الثقافة اإلسالمية يف<br />
التايالند. وقد اتبع الباحث خالل كتابته البحث عرب املنهج التارخيي الوصفي حىت يتم به عرض األمور بالتسلسل<br />
الزمين، كذلك مت مجع املعلومات عن طريق إجراء البيانات واملقابلة واألوراق ذات صلة باالستجواب اعتمادا إىل<br />
املصادر األصلية والثانوية.<br />
البحث : نتائج<br />
وقد مت كتابة هذا البحث املتواضع، وكان اهلدف منها تعريف حياة الشيخ تون سواناساس ودوره وجهوده يف إطار<br />
نشره الثقافة اإلسالمية بتايالند. ومن خالل دراسيت على هذا املوضوع قد توصلت إىل نتائج كالتايل:<br />
4<br />
مقابلة شخصية : مسون بومي نروج، 1 يونيو 2112م<br />
353
SUMBANGAN CENDEKIAWAN<br />
أوالً : حياة الشيخ توان سواناساس<br />
-1<br />
امسه ونسبه :<br />
صورة<br />
الشيخ توان سواناساس<br />
هو توان سواناساس، وامسه بالعريب إمساعيل حييوي بن حيىي سواناساس، وأمه سيدة عيم سواناساس،<br />
وأصل أبيه من أهايل فطاين وهي إحدى أقصى احملافظات يف جنوب تايالند حيث هاجر إىل بانكوك منذ قرنني<br />
من التاريخ. 5<br />
-2 مولده :<br />
ولد فضيلته بقرية بَانْدون يف دائرة باكانونج، مبحافظة بانكوك عاصمة تايالند يف يوم<br />
1<br />
6<br />
1111 م.<br />
من إبريل سنة<br />
-3 أسرته :<br />
تزوج الشيخ توان سواناساس سيدة سَايْ سواناساس، وأجنبت له ولدا امسه مسََان سواناساس وبنتا امسها<br />
وهي أقرب إىل العائلة املالكة.<br />
مسَ ون بومي نرونج 7<br />
-4<br />
: أخالقه وصفاته<br />
5 مسون بومي نروج، حياة وأعمال توان سواناساس، بانكوك: ميت جرون للطباعة، د.ت، د.ص.<br />
6<br />
املصدر السابق<br />
7<br />
املصدر السابق.<br />
355
كان فضيلته شديد الورع والتقوى، كثري اإلحسان إىل الطلبة ورفيقا هبم، مهذب العبارة حىت مع<br />
املخالفني له، وكتب هللا له القبول يف قلوب العلماء واملسلمني التايالنديني. 8<br />
-5<br />
رحلته يف طلب العلم :<br />
تلقى توان سواناساس تعليمه األساسي بقرية باندون يف املدرسة التابعة للمعبد البوذي حىت استطاع<br />
قراءة وكتابة اللغة التايالندية، مث انتقل إىل املدرسة الدينية، وكان جمتهدا يف الدراسة وممتازا يف احلفظ وأصبح<br />
متخصصا يف اللغة العربية واللغة املاليووية حىت أثنا عليه أساتذته، مث ارحتل إىل مكة املكرمة، بعد أداء الشيخ<br />
فريضة احلج بدأ يطلب العلم باملسجد احلرام يف احللقات العلمية املنتشرة يف رحابه، واستفاد من فضيلة الشيخ<br />
وتعلم العلوم الدينية من التفسري واحلديث والفقه<br />
علي املالكي، وأقام يف مكة املكرمة أكثر من مثاين سنوات، 9<br />
وغريها، مث عاد إىل أرض الوطن وقام بتدريس أبناء املسلمني التايالنديني حىت وافته املنية.<br />
وتتلمذ<br />
-9<br />
شيوخه وتالميذه :<br />
درس الشيخ توان سواناساس من عدة علماء وأساتذة، لكن ال ي ذ كر امسهم إال الشيخ علي املالكي،<br />
عليه عدد كبري من العلماء ال حيصون مثل : براسوت حممد كان شيخ اإلسالم بتايالند الرتتيب<br />
،19<br />
وأمحد حممود شرقاري معروف بسَواد سوماليساك كان شيخ اإلسالم بتايالند الرتتيب 11، وأمحد شهاب الدين<br />
خوروسواد كان رئيس اللجنة اإلسالمية ببانكوك، ومانيت كيدتايل كان رئيس اللجنة اإلسالمية ببانكوك، ومروان<br />
وغريهم.<br />
مسََعون عضو اللجنة اإلسالمية ببانكوك، كما أنه إمام وواعظ وكان املستشار لشيخ اإلسالم، 10<br />
-1 مؤلفاته :<br />
للشيخ توان سواناساس أربعة مؤلفات : 11<br />
1. كتاب نطاق السين، أربعة جملدات، حتدث الكتاب عن املسائل اخلالفية، كتبه باللغة التايالندية<br />
وطبع عدة مرات.<br />
2. كتاب تعليم قراءة اللغة العربية، جملدان، هو كتاب تعليم قراءة القرآن الكرمي للمبتدئني.<br />
3. كتاب<br />
اللغة العربية هو كتاب حنوي.<br />
4. كتاب ترمجة معاين القرآن الكرمي وتفسريها، ستة جملدات، هو كتاب ترمجة ملعاين القرآن الكرمي إىل<br />
اللغة التايالندية، طبع عدة مرات.<br />
8<br />
9<br />
مقابلة شخصية : إمساعيل جرون شانج،<br />
11 يناير 2114م<br />
مسون بومي نروج، حياة وأعمال توان سواناساس، بانكوك: ميت جرون للطباعة، د.ت، د.ص.<br />
10<br />
مقابلة شخصية : إمساعيل جرون شانج،<br />
11 يناير 2114م<br />
11 جانج وانج الح، جوال راش مونرتي توان سواناساس وتاريخ جوال راش مونرتي، بانكوك: رون أقصان للطباعة، د.ت، ص114،<br />
و مسون بومي نروج، حياة وأعمال توان سواناساس، بانكوك: ميت جرون للطباعة، د.ت، د.ص.<br />
353
SUMBANGAN CENDEKIAWAN<br />
-1 مناصبه :<br />
ع نين فضيلته يف عام<br />
مبحافظة باناخون<br />
1641م، 12<br />
1631م عضوا للجنة اإلسالمية ومستشارا دينيا للحكومة، مث عني رئيسا للجنة اإلسالمية<br />
سنة<br />
1645م، مث توىل فضيلته منصب<br />
وظل يف منصبه حىت تويف.<br />
شيخ اإلسالم )جوال راش<br />
مونرتي(<br />
بتايالند يف عام<br />
-6<br />
ثناء العلماء عليه :<br />
أثىن عليه العلماء منهم األستاذ مروان مسعون حيث قال: كان كثري اإلحسان إىل الطلبة رفيقا هبم،<br />
ومعروف لدي بأنه أخرج كثريا من تالميذه الذين أصبحوا دعاة وأساتذة ورؤساء هيئات يف األمر باملعروف والنهي<br />
عن املنكر. 13<br />
واألستاذ إمساعيل جرون شانج استنادا إليه حيث قال: وهو معروف لدي حبسن اخللق والسرية<br />
واالحرتام، وكان حكيما رفيقا ال يواجه الناس بسوء وال فحش و كان من أبعد الناس عن الشدة و التنفري. 14<br />
ببانكوك يف<br />
-11 وفاته :<br />
22 تويف يف اليوم<br />
من مارس 1611م، عن عمر يناهز<br />
63<br />
1611 من مارس 23<br />
عاما، ودفن يف مقربة مسجد هارون<br />
م ، وشهد خالل دفنه حشدا كبريا من العلماء ورجال الدين مع إقبال كثيف<br />
من آالف املسلمني يف صالة اجلنازة عليه، كما شهد فيه رئيس الوزراء وكبار املوظفني احلكوميني السيما التشرف<br />
15<br />
له باهتمام العائلة امللكية صاحبة السمو األمرية ماهاشاكري سرينتون اليت شاركت يف تلك العزاء.<br />
-<br />
ثانياً : جهود الشيخ توان سواناساس يف نشر الثقافة اإلسالمية<br />
1- جهوده يف خدمة اجملتمع<br />
الشيخ توان سوانساس و مصادقة معيار احلالل<br />
أصحبت تايالند من البالد اليت يسكن فيه عدد كبري من املسلمني ملا أسفرت حاجتها إىل تصعيد<br />
اإلهتمام حول إنتاج منتجات احلالل لألغذية وغريها وفقا للشريعة اإلسالمية، و ال تزال إنتاج أغذية احلالل فقط<br />
بني املسلمني دون اآلخر يف األيام القدمية، مث تدافق عدد املسلمني يف البالد مع حاجتهم إىل تناول أغذية احلالل<br />
وهذا مما أدى إىل تطلع أصحاب الشركات وتفقدهم الفرص يف جمال التسويق بني املستهلكني املسلمني، لذلك<br />
ناشدوا أية اإلدارة اإلسالمية بإمكاهنا القيام باملسؤولية يف حتقيق مراحل اإلنتاج من أجل مصادقة احلالل عليها<br />
12<br />
13<br />
14<br />
مقابلة شخصية : مسون بومي نروج، 1 يونيو 2112م<br />
مقابلة شخصية : مروان مسعون، 11 يناير 2114م<br />
مقابلة شخصية : إمساعيل جرون شانج،<br />
11<br />
15<br />
يناير 2114م<br />
مسون بومي نروج، حياة وأعمال توان سواناساس، بانكوك: ميت جرون للطباعة، د.ت، د.ص.<br />
353
حسب الشريعة اإلسالمية و على رأسهم شوال راش مونرتي حىت حيقق آماهلم، وكان إصدار املصادقة باستخدام<br />
عالمة احلالل من قبل الشركات واملنشآت قد شهدت يف أول مرة يف عهده وخاصة ملا قام به من حسن املبادرة<br />
وسن اللوائح العالقة بشأن إصدار معيار احلالل يف البالد إلمتام املصادقة عليها.<br />
وقد متت اإلجراءات على املصادقة و املوافقة بضرورة اختاذ الشرعية حول استخدام عالمة حالل<br />
لدى كافة املنشآت و املنتجات املعنية بإنتاج أغذية احلالل وفقا بالتزاماهتا املربمة ألول مرة يف العام<br />
1491م، 16<br />
ويف عهد الشيخ توان سوانساس الذي قام بعمله يف منصب شوال راش مونرتي حينذاك، و استمرت تلك<br />
اإلجراءات مع دوامها بني التطوير والتعديل يف بعض اللوائح والبنود ذات صلة بعوامل الفحص والتحقيق، وذلك<br />
يرى بأن الشيخ توان سوانساس له دور بارز يف مبادرة اإلبداع حيث أنه من شرع وسن اللوائح والنظام بشأن<br />
اإللتزامات على املصادقة حول معيار احلالل يف تايالند.<br />
-<br />
الشيخ توان سوانساس وإحتفاله باملولد النبوي<br />
قد تغري الوضع السياسي واالجتماعي عقب انتقال سيادة احلكم من االستبداد إىل الدميقراطية يف<br />
تايالند، فصار منصب جوال راش مونرتي إىل التدهور امللحو مم ا هو يف السابق، ألن املنصب من تعيني امللك<br />
نفسه، فصار مستشارا له رغم قربه مع العائلة امللكية يف نفس الوقت، ويف عهد الشيخ توان سوانساس شوال راش<br />
مونرتي أيضا قد اقتصر مهامه فقط على إمام املسلمني داخل البالد فحسب، مم ا قلل دوره وعالقته بني العائلة<br />
امللكية أو القطاع احلكومي<br />
،<br />
وكما أنه مسلم مااليوي سين قام بعمله كمنصب شوال راش مونرتي يف جمال الدين<br />
فقط حينما يقارن مع نظرائه السابقني املقربني للملك وصفتهم كمسلم شيعي فارسي، نتيجة تقدميهم خدمات<br />
للعائلة امللكية يف األمور اإلدارية والدينية فرتة تارخيية طويلة، لذلك صادفت املبادرة وبراعة االبتكار يف عهد<br />
الشيخ توان سوانساس وحماولته يف تعزيز العالقة بني املسلمني والسلطة امللكية وبينها القطاعات احلكومية عرب<br />
االحتفال، ويف العام 1691م قد وافق الشيخ توان سوانساس باحتفال املولد النبوي يف ساحة حديقة لوم بيين<br />
ببانكوك املعروفة باملرافق العامة مع تقدمي دعوته جلاللة امللك وامللكة تشريفا هلما يف افتتاح االحتفال بنفسه. 17<br />
فهذا يعترب من أول احتفال املولد النبوي يف تايالند الذي مازال متسمرا حىت اآلن، وذلك مما أدى إىل تعزيز<br />
العالقة بني السلطة امللكية وإظهار الوحدة والتضامن بني مجيع أطراف املسلمني سواء كانوا خمتلفني بني<br />
االنتساب العرقي أو التيار الديين.<br />
-2<br />
جهوده يف بناء املدارس مع إصالح وتطوير أساليب التعليم<br />
تعد الدراسة والتعليم من أهم الدوافع اإلجيابية سواء كانت تنمية بشرية أو اجتماعية، وتعد إمكانية<br />
لرفع مستوى اجملتمع واجلودة املعيشية بأحسن األحوال، كما أنه ال تفت الدراسة والتعليم عن اهتمام الشيخ توان<br />
16 مقابلة شخصية :<br />
إمساعيل جرون شانج،<br />
17<br />
مقابلة شخصية : إمساعيل جرون شانج،<br />
11 يناير 2114م<br />
11 يناير 2114م<br />
353
SUMBANGAN CENDEKIAWAN<br />
سواناساس حيث أنه جمرد وصوله إىل تايالند بعد الدراسة، وكان دوره بارزا يف بناء املدرسة واليت أسست يف عام<br />
1611م على رخصة شرعية، فأصبحت أوىل املدراس اإلسالمية اخلاصة يف وسط دائرة َمَهانَا ْك جبوار املسجد<br />
ذاته، ومساها مدرسة بَاْمرْونج إسالم )حفا اإلسالم( ونفذت املدرسة يف تعليم القرآن الكرمي واللغيت العربية<br />
واملااليوية، وبعد الفرتة خالل عام 1621م<br />
، لىب<br />
دعوة لتنصيبه مدير مدرسة ياويا اإلسالمية املشهورة بأهنا<br />
مدرسة جمانية ال رسومات هلا. وكان بارزا أيضا يف تعزيز التنمية يف جمال الدراسة والتعليم ملا حظي به<br />
فبتعديل ،<br />
املقررات الدراسية لتناسب الظروف واحلاجات االجتماعية، باإلضافة إىل قيامه لبناء مدرسة امسها أنيومان<br />
اإلسالمية كمدرسة خاصة للدراسة وتعليم األمور الدينية للناشئني املسلمني، كما أنه هو منفذ إعداد املقررات<br />
املدرسية الرئيسية مدجما فيها احلضارة واحلداثة حينذاك، ملا نفذ فيها تقسيم األوقات الدراسية اليومية بني الفرتتني<br />
أوهلا مواد أكادميية وآخرها مواد<br />
دينية. 18<br />
وذلك مما أدى إىل إقناع أولياء األمور بالتحاق أوالدهم هبا.<br />
وقد بلغ عدد كبري من اخلرجيني الناجحني جيال بعد جيل مع أهنم من ذوى املستوى الرفيع لدى اجملتمع<br />
سواء كانوا أئمة أو مدرسني أو غريها. وذلك داللة على أنه من أبرز العلماء ذو موهبة لغوية يف العربية واملااليوية،<br />
كما أن تلك املدرسة ليست قاصرة على تعليم الطالب فحسب وإمنا فسحت لعامة الناس يف كل يوم األحد<br />
وبلغ عدد املشاركني يف البداية حوايل<br />
41- 31<br />
مشاركا، كما تصاعد عددهم إىل<br />
511 مشارك 19<br />
واستمرت<br />
أسلوهبا يف الدراسة و التعليم إىل وقتنا احلاضر.<br />
ويربز دوره أيضا يف تعامله مع إدارة الشؤون الدينية مطالبا من األراضي والدعم املايل لبناء الكلية<br />
اإلسالمية بتايالند لتكون مدرسة ثانوية حكومية، كما قام بإدراج املناهج واملواد ذات العالقة باللغة العربية<br />
20<br />
واإلسالمية ضمن املواد العامة، وتلك املناهج الدراسية مازالت مستمرة حىت اآلن. كما ذكرنا يف البداية أن له<br />
دور كبري واجنازاته واضحة وملموسة طوال ما بذل من اجلهد يف تعزيز جمال الدراسة، حيث ال يقتصر على جهة<br />
واحدة فحسب وإمنا اجتمعت على الدين والدنيا معا، وذلك مما أبدى رأيه بأن السعادة يف الدنيا معلق بعلوم<br />
دنيوية جللب املهنة والتوظيف ومن يرغب السعادة يف اآلخرة فليتمس أمور الدين.<br />
3- جهوده يف ترمجة معاين القرآن الكرمي إىل اللغة التايالندية<br />
18<br />
20<br />
مقابلة شخصية : مسون بومي نروج، 1 يونيو 2112م<br />
19 مسون بومي نروج، حياة وأعمال توان سواناساس، بانكوك: ميت جرون للطباعة، د.ت، د.ص.<br />
املصدر السابق<br />
353
صورة نسخة ترمجة معاين القرآن الكرمي باللغة التايالندية<br />
فقد أنزل<br />
هللا كتابه العظيم على نبيه حممد<br />
بلسان عريب مبني، وأمره بتبليغه إىل الناس أمجعني، وذلك<br />
ألن القرآن الكرمي نزل لغرضني أساسيني أحدمها: كونه آية دالة على صدق الني فيما يبلغه عن ربه، وثانيهما:<br />
لكنه منزل باللغة العربية، فأصبحت اللغة من األمور اليت<br />
وهو كونه هداية الناس ملا فيه سعادهتم يف الدارين، 21<br />
تعيق الفهم ملن مل يفهم العربية، ومن أهم اآلليات اليت متكن على إتقان فهم القرآن الكرمي هي ترمجة معانيه من<br />
اللغة العربية إىل اللغة التايالندية.<br />
فقد اهتم الشيخ توان سواناساس برتمجة معاين القرآن الكرمي من العربية إىل التايالندية وأبان مقصوده يف<br />
مقدمة الكتاب قائال: "أن اهلدف يف ترمجة معاين القرآن مستند إىل مبادرة أمر جاللة امللك الذي وجه إليه يف<br />
عدة املناسبات، وأفاد أيضا بأن جاللته ذو رغبة عظيمة يف تشجيعه ملشروع ترمجة القرآن الكرمي إىل اللغة<br />
التايالندية المنتان الشعب التايالندي بالتذوق القرآين وارتقاء التايالند كسائر بلدان العامل". بناء على ذلك، قد<br />
لىب أمر جاللته للبدء برتمجة القرآن الكرمي، وأراد أن جيعله توعية خريية للمسلمني، ولتكون نسخته تذكارية<br />
ملستقبل األجيال وثروة حمفوظة إىل األبد كائنا من كان. 22<br />
وقد أجنز ترمجته مع طباعته بشكل تدرجيي أي جزءا بعد جزء، ابتداء من عام 1691م وتلك الطبعة<br />
األوىل قد تزامنت مع مناسبة مرور<br />
14<br />
قرنا من تاريخ التنزيل، وقد مت تقدميه آنذاك جلاللة امللك كما دعم<br />
21<br />
22<br />
الذهي حممد حسني، التفسري واملفسرون، بريوت : دار األرقم، د.ت، ج1ص11.<br />
انطر: توان سواناساس، ترمجة معاين القرآن وتفسريها، بانكوك: تايواتنا بانيت، د.ت، ج 1، ص<br />
3<br />
333
SUMBANGAN CENDEKIAWAN<br />
جاللته تكاليف الطباعة،<br />
وبعدئذ قد قام بإجراء الطباعة بشكل جزئي واحدة تلو األخرى حىت أمت اجلزء األخري<br />
مث أتاح الفرصة وقتئذ لتقدمي النسخة الكاملة جلاللة امللك مرة أخرى.<br />
يف حلول العام 1611م، 23<br />
وبعدئذ توالت أعداد الطبعة كما يلى:- الطبعة الثانية قد وقعت لكن حولت صورهتا من تفرقة جزئية<br />
إىل جمموعة متألفة من مخسة أجزاء يف جملد واحد، فصار اجملموع كلها ستة جملدات، ويف عام 1611م قد أمتت<br />
الطبعة الثالثة، وذلك مبناسبة عيد امليالد جلاللة امللك<br />
مرور<br />
91<br />
سنة املوافق يف اليوم<br />
5<br />
51<br />
ديسمرب 1611م، حيث قام<br />
جاللته بتوزيعها للجنة اإلسالمية باحملافظات واملؤسسات واجلمعيات واملدارس. كما حققت الطبعة الرابعة مبناسبة<br />
عاما لتويل جاللته العرش منذ اليوم<br />
6<br />
جاللة امللكة مبناسبة عيد ميالدها 12 سنة املوافق يف اليوم 12 أغسطس.<br />
يونيو 1669م، ويف العام 2115م أجنزت الطبعة السادسة ملنح<br />
ومن خالل تاريخ بذله يف الرتمجة والطباعة، قد تبني أنه أهنى الوقت بشأهنا حواىل سنة و1 أشهر و1<br />
أيام، اعتبارا من عام 1692م إىل تتمة كامل القرآن، بالرغم من إمتامه يف عام 1694م دون طباعته، ويف عام<br />
1691م قد أمتت الطبعة األوىل مبناسبة مرور<br />
جزء واحد.<br />
14<br />
24<br />
قرنا من تاريخ التنزيل، واحتوت الطبعة األوىل فقط على<br />
فمن املعلوم أن توان سواناساس هو أول من شرع بزمام املبادرة حول ترمجة معاين<br />
التايالندية، وذلك استنادا إىل كافة املعلومات من الكتب والبحوث وأرشيف املقابلة لذاته.<br />
القرآن إىل اللغة<br />
1 وجعلها العدد<br />
وعندما الحظ الباحث طرقه يف ترتيب السور القرآنية ، ظهر بأنه قد شرع ترمجة معاين سورة البقرة<br />
بينما أن سورة الفاحتة يف العدد<br />
114<br />
وهي آخر الرتتيب من حيث العدد، وذلك يبدو أنه قد<br />
اعتمد يف ترمجته من تفسري اجلاللني ألن اجنازته بدأت بسورة البقرة وانتهت بسورة الفاحتةكما وضح مؤلفا تفسري<br />
اجلاللني، ألن اإلمام جالل الدين احملل ن ي رمحه هللا بدأ بتأليف هذا التفسري من سورة الكهف وانتهى به إىل سورة<br />
الناس، وعندما شرع يف تفسري سورة الفاحتة وما بعدها وافته املنيَّة قبل أن ي تمَّ كتابة تفسري النصف األول من<br />
القرآن؛ مث جاء اإلمام السيوطي بعده فقطع العهد على نفسه بإمتام تفسري ما مل يتمكن اإلمام احملل ن ي من تفسريه؛<br />
فشرع يف تفسري سورة البقرة، وأمت التفسري إىل هناية سورة اإلسراء. 25<br />
وأما منهجه يف ترمجة القرآن الكرمي كما ذكر يف مقدمة الكتاب على أنه مل يرد االختصار يف ترمجة من<br />
حيث يصعب فهمها على القارئ، ولكنه أراد ترمجة على شكل بيان وتفسري وتوضيح، معتمدا على كتابني<br />
23<br />
24<br />
مسون بومي نروج، حياة وأعمال توان سواناساس، بانكوك: ميت جرون للطباعة، د.ت، د.ص.<br />
انطر: توان سواناساس، ترمجة معاين القرآن وتفسريها، بانكوك: تايواتنا بانيت، د.ت.<br />
25<br />
انظر : املصدر السابق<br />
333
أحدمها: تفسري اجلاللني، والثاين: حاشيته الفتوحات اإلهلية وكالمها من كتب املتأخرين على مذهب اخللف يف<br />
العقيدة، واستخدم العلوم املتنوعة كاللغة العربية، والنحو، والصرف، واملعاين، والبديع، والبيان، واملنطق، واملقوالت<br />
العشر، والتوحيد، وأدب البحث واملناظرة، وأصول الفقه، كأدوات ووسائل لفهم اآليات القرآنية وترمجتها إىل اللغة<br />
التايالندية، 26<br />
وتكلف توان سواناساس يف إضافة تعليقات زائدة يف املسائل واألحكام املستنبطة من اآليات،<br />
وهنج منهج اخللف يف تفسري آيات الصفات تبعا ملنهج مصادره اليت اعتمد عليها. وأما أسلوب الرتمجة أسلوب<br />
جيد وفيه نوع من التعقيدات بسبب التفنن الزائد يف تفسري اآليات وتوضيحها. 27<br />
بناء على ذلك، أن إجنازته مالئمة بني تسميتها عندما استعرض فيها تفسري النصوص القرآنية وشرح<br />
مضموهنا وإيضاح معانيها كما توصف تلك األسلوب على ما يسمى بالرتمجة التفسريية، ومع ذلك لقد لقيت<br />
هذه الرتمجة قبوال حسنا من قبل مجهور املسلمني، وانتشرت عن طريق التوزيع اجملاين للمؤسسات واجلمعيات<br />
واملراكز اإلسالمية واملساجد واملدارس يف مجيع أحتاء البالد.<br />
ثالثا :<br />
الشيخ توان سواناساس ومنصب جوالراش مونتي<br />
-1<br />
معىن جوالراش مونرتي<br />
كانت كلمة "جوال راش مونرتي" مشتقة من ثالث األمساء كما تلي:-<br />
كلمة جوال )اسم( تعىن أعلى ما يف<br />
الرأس مثل تاج و كلمة راش )اسم( تعىن ملك و كلمة مونرتي أيضا )اسم( تعىن مستشار ومرشد وكبار<br />
اإلداريني، 28<br />
وعندما ضمنت األمساء الثالث<br />
املذكورة يف كلمة واحدة،<br />
فصار معناها أعلى مستشار للملك أو<br />
الرئيس االستشاري للملك يف اإلدارة، وقيل أن معناها مضمون على معىن إمام املسلمني الذي عينه امللك و هي<br />
نفس املستوى للمستشار امللكي. كما رأى بعض األكادميني على أن كلمة جوال مداخلة من كلمة فارسية، وقيل<br />
آخرون بأهنا مستعارة من العربية )شورى( نسبة إىل ماهية شخصية كما قام هبا أهل الشورى، مث صادفت بتأثري<br />
واحتكاك لغوي فصارت شوال بلهجة تايالندية. وقد دونت كلمة "شوال" يف كتب قدمية وأوضحت بأهنا مشتقة<br />
من األمساء الثالث كما سبق.<br />
-2<br />
مهام واختصاصات شوال راش مونرتي<br />
26<br />
املصدر السابق، ج 1، ص 3<br />
27<br />
28<br />
عبد هللا مصطفى نومسوك، األخطاء العقدية يف الرتمجات التايالندية ملعاين القرآن الكرمي، حبوث الندوة ترمجة معاين القرآن الكرمي تقومي للماضي وختطيط<br />
للمستقبل، )املدينة املنورة، جممع امللك فهد لطباعة املصحب الشريف باملدينة، 2112 م(، ص11.<br />
راش بنديت ستان، القاموس التايالندي، بانكوك: شركة نان مي بوك ب َبْلن ك ن ي ين حمدودة، 1666م، ص216، 646. 132،<br />
333
SUMBANGAN CENDEKIAWAN<br />
يف<br />
عصر أيوتايا، قام شوال راش مونرتي مبهامه يف القصر امللكي إلدارة التجارة واملواصالت مع األجانب ومراقبة<br />
اجملمع األجني جتاه املنطقة الشرقية.<br />
ويف بعض العصور قد تبني بأن شوال راش مونرتي<br />
الصندوق امللكي كما ثبت تعيينه يف الشؤون القضائية حسب السياسة امللكية ومشئيته.<br />
معني ملنصب أمني<br />
هناك وجه املشاهبة بني مهامه واختصاصاته يف عصر راتناكوسني وعصر أيوتايا حيث أن مهامه ضمن<br />
الشؤون املالية وغريها من اإلدارية إذا اقتضى احلال، لذا أقررنا على أن مهام شوال راش مونرتي يف العصور املتتالية<br />
قبل انتقال احلكم إىل الدميقراطية مبين على تويل منصب كموظف حكومي خبري يف شؤون املالية وبعضهم صارو<br />
قضاة يف قضية أجنبية.<br />
وعقب انتقال سيادة احلكم إىل الدميقراطية ، الذي شهد يف<br />
1632م عام يونيو 24<br />
املوافق لعصر<br />
امللك راما السابع مما أسفر عن إلغاء كافة مستويات ودرجات وبينها منصب شوال راش مونرتي. ويف عهد جاللة<br />
امللك أنانتا ماهدول عام 1645م قد سن املرسوم امللكي بشأن احلفا على اإلسالم وبناء على النص كما يلي:<br />
"للملك حق على تعيني شوال راش مونرتي لكونه قائما باألعمال امللكي يف احلفا على اإلسالم مع إعطاء املال<br />
أول من قام مبنصب شوال راش مونرتي وفقا للمرسوم امللكي، كما<br />
وكان شيام بروميونج 30<br />
له حسبما يليق به" 29<br />
أثبت على أنه أول من قام مبنصب شوال راش مونرتي الذي اتصف بكونه مسلما سنيا ومدنيا<br />
إىل وداعيا<br />
اإلسالم. ومن مث ذلك، لوحظ بأن ما ينص عليه املرسوم امللكي بشأن احلفا على اإلسالم صار مالئما مع ما<br />
قام به شيام بروميونج والشيخ توان سواناساس يف بدايته هلذا املنصب.<br />
بعد ذلك، قد مت تعديل املرسوم امللكي بشأن احلفا على اإلسالم عام 1641م مع إلغاء املرسوم<br />
امللكي بشأن احلفا على اإلسالم لعام 1645م بناء على ما ينص عليه كما يلى:- "للملك حق على<br />
تعيني منصب شوال راش مونرتي لكونه مستشارا لإلدارة الدينية التابعة لوزارة الرتبية والتعليم بشأن احلفا على<br />
لذلك أن مهام شوال راش مونرتي حينذاك أي عام 1641م قد<br />
اإلسالم مع إعطاء املال له حسبما يليق به". 31<br />
تراجع واقتصر دوره فقط لقيامه كمستشار لدى اإلدارة الدينية التابعة لوزارة الرتبية والتعليم، فأصبح الشيخ توان<br />
29<br />
سجاج ويليوان، جوال راش مونرتي توان سواناساس وتاريخ جوال راش مونرتي، بانكوك: رون أقصان للطباعة، د.ت،<br />
ص55-54.<br />
30 كان<br />
1616م.<br />
شيام بروميونج جوال راش مونرتي يف العدد<br />
11<br />
للعصر راتناكوسني والعدد<br />
14<br />
31<br />
من تاريخ تأسيس اململكة، ولد يف عام 1611م وتويف عام<br />
سجاج ويليوان، جوال راش مونرتي توان سواناساس وتاريخ جوال راش مونرتي، بانكوك: رون أقصان للطباعة، د.ت، ص56-<br />
http://61.19.241.70/rkjnew/front/ShowList.aspx?LawGroupID=138366&rkjTyp=1<br />
91، راجع موقع :<br />
http://61.19.241.70/rkjnew/front/ShowList.aspx?LawGroupID=138366&rkjTyp=1<br />
333
قائمان على منصبهما كمستشار اإلدارة الدينية وفقا للمرسوم امللكي.<br />
سواناساس حىت يف عهد برأسريات حممد 32<br />
وبعد ذلك قد مت تعديل القانون بشأن اإلدارة اإلسالمية للعام<br />
اإلسالمية للعام<br />
1641م<br />
1661م<br />
واملرسوم امللكي بشأن احلفا على اإلسالم للعام<br />
مع مت إلغاء القانون بشأن املساجد<br />
1645م<br />
واملرسوم امللكي بشأن<br />
احلفا على اإلسالم عام 1641م وبناء على ما نص عليه منصب شوال راش مونرتي يف قانون اإلدارة اإلسالمية<br />
للعام 1661م كالتايل: "للملك حق على تعيني أحد ليكون إماما للشؤون اإلسالمية يف تايالند وله مهام<br />
واختصاصات كالتايل:-<br />
واخلرباء لدراسة<br />
تقدمي املشورة واملقرتحات املعنية بالشؤون اإلسالمية هليئات حكومية، وتعيني العلماء<br />
القضايا املتعلقة باألحكام اإلسالمية ، وإصدار أوامر وتعاليم إلبالغ نتيجة ر ؤية اهلالل لغرض<br />
حتديد املواعيد الدينية، وإصدار الفتاوى وفقا للشريعة اإلسالمية" 33<br />
ومن هنا، أصبح منصب شوال راش مونرتي ذو املقام األعلى كما نص عليه قانون اإلدارة اإلسالمية<br />
للعام 1661م لكونه متشارا لكافة اهليئات والقطاعات احلكومية ليس فقط لإلدارة الدينية كما سبق، فذلك<br />
يعد أنه ذو قمة األعلى يف اإلدارة الشؤون اإلسالمية بتايالند. وكان الرتشح ملنصب شوال راش مونرتي حاليا قد<br />
مت باختاذ ما نص عليه قانون اإلدارة اإلسالمية للعام 1661م، ووفقا للقرار الوزاري بشأن اإلجراء املتخذ برتشيح<br />
منصب شوال راش مونرتي للعام 1666م.<br />
-3<br />
الشيخ توان سوانساس وعمله كمنصب شوال راش مونرتي<br />
قد قام عمله كمنصب شوال راش مونرتي عقب استقالة من كان قبله )شيم بروميونج( الختياره باملغادرة من<br />
البالد إىل املنفى نتيجة األسباب السياسية آنذاك، كما دعت إدارة املشري فو بيبول سوجنرام رئيس الوزراء ووزارة<br />
الداخلية مجيع رؤساء اللجنة اإلسالمية باحملافظات وكان عددهم<br />
49<br />
حمافظا املتواجدين يف هذا الوقت لالجتماع<br />
واملباحثات بينهم حول تصفية من أحق أن يكون شوال راش مونرتي املرتقب، وأعلنت النتيجة بأن الشيخ توان<br />
سوانساس هو من أحق باملوافقة بني رؤساء اللجنة اإلسالمية باحملافظات بأغلبية األصوات، ويف اليوم<br />
1641م عينه جاللة امللك منصب شوال راش مونرتي ويبدأ عمله من هذا اليوم، ويعد الرتتيب<br />
42<br />
11<br />
أكتوبر<br />
من عصر<br />
راتنا كوسني، وهو أول من يؤخذ به حتت املرسوم املكي بشأن اإلدارة اإلسالمية، ملا نصت عليه عملية الرتشيح<br />
هذا املنصب من قبل اللجنة اإلسالمية باحملافظات املتواجدة يف مجيع أحناء البالد، والرتتيب<br />
راش مونرتي املتصف مبسلم سين مااليوي، كما يعد الرتتيب<br />
العام 1132م.<br />
4<br />
2<br />
يف منصب شوال<br />
عقب انتقال احلكم السياسي إىل الدميقراطية يف<br />
32 كان<br />
1661م.<br />
33<br />
براسريات حممد جوال راش مونرتي يف العدد 12 للعصر راتناكوسني والعدد 19 من تاريخ تأسيس اململكة، ولد يف عام 1621م، وتويف عام<br />
مكتبة اللجنة اإلسالمية ببانكوك، دليل إدارة املسجد، ص12- 14، راجع موقع:<br />
http://61.19.241.70/rkjnew/front/ShowList.aspx?LawGroupID=138366&rkjTyp=1<br />
333
SUMBANGAN CENDEKIAWAN<br />
و له دور بارز خالل فرتة قيامه مبنصب شوال راش مونرتي كاآليت: انضمامه مع الوفد التايالندي<br />
حبضور املؤمتر اإلسالمي يف مدينة الهور باكستان، وعرض له بقراءة القرآن افتتاحا للمؤمتر كما أتيحت له الفرصة<br />
بإلقاء كلمة أمام احلاضرين املشاركني يف هذا املؤمتر، وهذا مما يعتز به الوفود الدويل بطالقة وعي ممثل تايالند<br />
وخاصة يف جمال اإلدارة اإلسالمية من ناحية ويف احلفا امللكي عليها من جهة أخرى. كما شهد أيضا بأنه من<br />
ضمن الوفد التايالندي الذي شارك يف دورة املسابقة الدولية لقراءة القرآن الكرمي يف ماليزيا.<br />
وقد آثر الشيخ توان سوانساس أعماله اخلريية دولة وشعبا ومن ضمنها تعزيز سبل العالقة الودية بني<br />
املسلمني واملعتنقني مبختلف األديان حىت بني القطاعات احلكومية مراة عديدة<br />
مونرتي باجلد واالجتهاد مع تقدم عمره حىت بلغت مدة واليته<br />
،<br />
22<br />
وقد شغل منصب شوال راش<br />
سنة مستهدفا باهلدف املرجو ومستوفيا<br />
باألمانة الوظيفية حىت من هللا له باالمتنان من قبل جاللة امللك خالل نيله العديد من الوسامات امللكية مدى<br />
حياته و بعد موته.<br />
اخلامتة<br />
يبدو أن دور توان سوانساس يف منصب شوال راش مونرتي مقتصر فقط على الناحية الدينية باملقارنة مع نظرائه<br />
السابقني حيث أن لديهم مهام سياسي كمستشار ملكي من ناحية ورجل الدين من ناحية أخرى. وذلك بناء<br />
على املربرات السياسية اليت نص عليه الدستور آنذاك يف تقليل دوره ومهامه.<br />
رغم أنه اقتصر يف الناحية الدينية فحسب، لكنه ميثل منصبه يف شىت اجملالت سواء كانت الدعوة وتعزيز<br />
احلملة الثقافية اإلسالمية مع تعزيز حسن التفاهم حول اإلسالم بني املسلمني أنفسهم وبني احلكومة ومعتنقي<br />
األديان األخرى خالل منحه املشورة اليت تتعلق بأمور الدين لدى اإلدارة الدينية إذا اقتضى احلال. كما أنه<br />
معروف بقيادة زمام املبادرة ذات الصبغة احلضارية والعاملية ملا شرع به من تأسيس مدرسة أنيومان اإلسالمية مع<br />
تنفيذه املناهج واملقررات الدراسية املنسجمة بني الدراسة اإلسالمية كالقرآن الكرمي والفقه والتفسري والتاريخ<br />
اإلسالمي واللغيت العربية واملااليووية واألخرى من املقررات الدنيوية قابلة لكسب األرزاق.<br />
بيد أنه فخور مبا كان له من دور وإسعاد لعشريته خالل إجنازاته من قيامه خبدمة اإلسالم واملسلمني<br />
ومن إيضاح مفهوم كالم هللا تعاىل عرب ترمجته إىل اللغة التايالندية، باإلضافة إىل مسعته املشهورة بأول من شرع يف<br />
ترمجة كامل القرآن الكرمي إىل التايالندية، وذلك من أجل تقدميه خدمات علمية ملن مل يفهم اللغة العربية خالل<br />
دراسة معانيها ومضموهنا بلغة األم، وهذا دليل قاطع على جهده ونيته اخلالصة يف خدمة اإلسالم واملسلمني،<br />
فضال عن تلبية األمر امللكي املوجه إليه بنفسه، وذلك من وسعة جاللته ورمحته لكافة املسلمني التايالنديني.<br />
335
ذال<br />
املصادر واملراجع<br />
توان سواناساس، ترمجة معاين القرآن وتفسريها، ط2، )بانكوك: تايواتنا بانيت، د.ت.(<br />
هي حممد حسني، التفسري واملفسرون، د.ط.، )بريوت: دار األرقم، د.ت.(<br />
راش بنديت ستان، القاموس التايالند، ط11، )بانكوك: شركة نان مي بوك ب َبْلن ك ن ي ين حمدودة، 1666م.(<br />
مسون بومي نروج، حياة وأعمال توان سواناساس، د.ط.، )بانكوك: ميت جرون للطباعة، د.ت.(<br />
سجاج ويليوان وعمنوي سوان كيت بارحيان وجانج<br />
مونرتي، د.ط.، )بانكوك: رون أقصان للطباعة، د.ت.(<br />
وانج الح، جوال راش مونرتي توان سواناساس وتاريخ جوال راش<br />
عبد هللا مصطفى نومسوك، األخطاء العقدية يف الرتمجات التايالندية ملعاين القرآن الكرمي، حبوث<br />
الندوة ترمجة معاين القرآن الكرمي تقومي للماضي وختطيط للمستقبل، د.ط.، )املدينة املنورة، جممع امللك فهد<br />
لطباعة املصحب الشريف باملدينة،<br />
م( 2112<br />
مكتبة اللجنة اإلسالمية ببانكوك، دليل إدارة املسجد، د.ط، د.ت.<br />
املواقع<br />
http://61.19.241.70/rkjnew/front/ShowList.aspx?LawGroupID=138366&rk<br />
jTyp=1<br />
<br />
<br />
<br />
املقابلة الشخصية<br />
إمساعيل جرون شانج،<br />
مسون بومي نروج،<br />
مروان مسعون،<br />
11<br />
1<br />
11<br />
يناير 2114م<br />
يونيو 2112م<br />
2114 يناير<br />
333
SUMBANGAN CENDEKIAWAN<br />
<br />
SUMBANGAN SYEIKH TUAN MINAL DALAM KARIATIF TAMADUN<br />
ISLAM TERHADAP MASYARAKAT ISLAM DI SELATAN THAILAND 1<br />
<br />
Awae Maeh-ouma 2 & Abdullah bin Yusuf Kareena 3<br />
Abstrak: Kartas kerja ini bertujuan untuk membincang sumbangan Sheikh Tuan<br />
Minal dalam kariatif tamadun <strong>Islam</strong> terhadap masyarakat <strong>Islam</strong> di Selatan<br />
Thailand. Maklumat-maklumat berkaitan dikumpulkan dengan menggunakan<br />
daftar pencatatan, temubual, dan kepustakaan. Analisis data dengan kaedah<br />
analisis qualitatif dan analisis kritis. Dapatan kajian menunjukkan bahawa Syeikh<br />
Tuan Minal atau Syeikh Zainal Abidin bin Muhammad al-Fataniy adalah seorang<br />
tokoh ulama Patani yang disanjung tinggi oleh tuanguru dan masyarakat <strong>Islam</strong><br />
umumnya. Jasa pengurbanan beliau merupakan sumbangan yang besar terhadap<br />
masyarakat <strong>Islam</strong> di Selatan Thailand dalam bidang kariatif di antara lain ialah<br />
berkaitan dengan Aqidah atau Tauhid, Fiqh, Hadith, Tasawwuf dan <strong>Ke</strong>sihatan.<br />
Kariatif berkenaan dii‘tiraf oleh masyarakat <strong>Islam</strong> serta dihayati kandugannya<br />
hingga ke hari ini terutama dalam membena aqidah dan amal ibadah.<br />
Kata Kunci: Syeikh, Tuan Minal, Selatan Thailand<br />
PENDAHULUAN<br />
P<br />
atani adalah di antara pusat tamadun <strong>Islam</strong> dan merupakan sebagai pusat kegiatan<br />
sasterawan <strong>Melayu</strong> berunsur <strong>Islam</strong> terbilang di Nusantara. Patani di kenali sebagai<br />
nageri <strong>Melayu</strong> yang banyak melahirkan para ulama’. Bilangan mereka amat ramai<br />
jika dihitung sejak dari awal sehingga sekarang dan ramai dari kalangan mereka yang<br />
dikenali di Asia Tenggara. <strong>Ke</strong>masyhuran mereka itu kerana banyak menghasilkan kitabkitab<br />
keagamaan dalam dua bahasa iaitu bahasa <strong>Melayu</strong> dan bahasa Arab. Di antara<br />
nama-nama ulama’ yang terkenal di Alam <strong>Melayu</strong> ialah Syeikh Dawud bin Abdullah al-<br />
Fataniy, Syeikh Abdul Kadir bin Abdul Rahman al-Fataniy, Syeikh Wan Ahmad bin<br />
Muhammad Zin al-Fataniy, Syeikh Muhammad bin Isma‘il Dawudi al-Fataniy atau<br />
Syeikh Nik Mat kecik dan Syeikh Zainal Abidin bin Muhammad al-Fataniy atau Syeikh<br />
Tuan Minal.<br />
1<br />
Tajuk kertas kerja ini merupakan sebahagian daripada kandungan tesis berjodul “An Analytical Study<br />
of the Kitab Aqidah al-Najin fi ‘Ilm Usul al-Din by Sheikh Zain al-Abidin bin Muhammad al-Fataniy”<br />
Jabatan Pengajian <strong>Islam</strong>, Kolej Pengajian <strong>Islam</strong>, Prince of Songkla University (PSU), Kampus Pattani,<br />
Thailand.<br />
2<br />
Calon Doktor Falsafah (Ph.D) bidang pengajian <strong>Islam</strong> (jurusan Aqidah), Jabatan Pengajian <strong>Islam</strong>, Kolej<br />
Pengajian <strong>Islam</strong>, Prince of Songkla University (PSU), Kampus Pattani, Thailand. E-mail : g<br />
5520430017 @ pattani.psu.ac.th.<br />
3<br />
Prof. Madya Dr. Pengajian <strong>Islam</strong> (al-Qur’an dan Hadith), Penyelia Tesis, Kolej Pengajian <strong>Islam</strong>, Prince<br />
of Songkla University (PSU), Kampus Pattani, Thailand. E-mail : kabdulla @ bunga. pn.psu.ac.th.<br />
763
Kajian ini menumpukan kepada Syeikh Tuan Minal kerana jasa-jasanya kepada<br />
umat <strong>Islam</strong> di rantau ini yang paling bernilai ialah penghasilan karya-karya dalam<br />
berbagai bidang ilmu <strong>Islam</strong>. Demikian juga dengan peranannya dalam pembangunan<br />
tamadun <strong>Islam</strong> di Alam <strong>Melayu</strong>. <strong>Ke</strong>bolehan yang berbagai inilah menyebabkan beliau<br />
dianggap sebagai tokoh ulama’ yang kariatif dalam usaha memberi sumbangan kepada<br />
tamadun <strong>Islam</strong> dan pembangunan masyarakat <strong>Islam</strong> di selatan Thailand. Kajian ini<br />
mengfokaskan kepada latar belakang Syeikh Tuan Minal dan sumbangan Syeikh Tuan<br />
Minal dalam kariatif. Dengan demikian akan terdedah sumbangan beliau terhadap<br />
tamadun <strong>Islam</strong> di Alam <strong>Melayu</strong>.<br />
LATAR BELAKANG SYEIKH TUAN MINAL<br />
Syeikh Tuan Minal ialah salah seorang tokoh ulama’ Patani yang masyhur dan banyak<br />
memberi sumbangan ilmu pengetahuan melalui hasil penulisan. Dengan demikian<br />
sepatutnya mengenali peribadi beliau sebagaimana butir-butir penting seperti berikut:<br />
Nama dan <strong>Ke</strong>turunan<br />
Nama penuh beliau ialah Syeikh Zainal Abidin bin Muhammad bin Muhammad Dahhan<br />
bin Syeikh Wan Syamsuddin bin Syeikh Ja‘far yang dikenali dengan Syeikh Tuan<br />
Minal 4 . Setakat ini masih banyak maklumat tentang Syeikh Tuan Minal yang belum<br />
diketemui. Sebagai contoh, tarikh lahir dan kematian beliau. Selain daripada itu,<br />
maklumat mengenai keluarga ibunya juga tidak diperolehi.<br />
Adapun nama beliau yang dikenali dengan gelaran “Tuan Minal” pengkaji<br />
belum diketemui sebab yang jelas. Mengikut Wan Muhammad shaghir bin Abdullah,<br />
gelaran “Tuan Minal” ini muncul daripada serangkaian peristiwa di antara Syeikh Zainal<br />
Abidin dengan murid-muridnya, iaitu apabila beliau terlalu marah kepada murid-<br />
اجلِْنَّةَِ چ مِن muridnya, beliau sering membaca surah an-Nas dan apabila sampai di ayat َ<br />
(Surah an-Nas (114) : 6) beliau mengeraskan suaranya. <strong>Ke</strong>jadian ini sering berlaku و النَّاسَِ چ<br />
" مِن َ " menjadi setelah itu diringkas مِن َ چ hingga lama kelamaan melekatlah kalimah<br />
( Minal ) dan ada yang mengatakan bahawa nama gelaran “Tuan Minal” adalah nama<br />
ringkasan daripada nama beliau “Zainal Abidin”. Pendapat yang kedua ini adalah<br />
pendapat yang lemah dan jauh daripada benar 5<br />
Mengikut kajian didapati bahawa keturunan Syeikh Tuan Minal berasalnya<br />
daripada keluarga Syeikh Ja‘far dengan Wan Jamilah al-Syandaniah begitu juga dengan<br />
keturunan Syeikh Dawud bin Abdullah al-Fataniy (Lihat Jadual 1)<br />
اْل<br />
اجلِْنَّةَِ چ<br />
4<br />
Lihat: Ahmad Fathy Al-Fatani, Ulama’ Besar dari Patani, citakan pertama (idisi kedua), Kota Bharu<br />
<strong>Ke</strong>lantan: Majlis Agama <strong>Islam</strong> dan Adat Istiadat <strong>Melayu</strong> <strong>Ke</strong>lantan, h. 64.<br />
5<br />
Lihat: Wan Muhammad shaghir Abdullah, Jurnal Dakwah, April, h. 16.<br />
763
SUMBANGAN CENDEKIAWAN<br />
Jadual 1: <strong>Ke</strong>turunan Syeikh Tuan Minal<br />
Syeikh Ibrahim al-Hadharamiy<br />
Wan Jamilah al-Syandaniah<br />
(berkahwin dengan Syeikh Ja‘far)<br />
1) Wan Syamsuddin 2) Wan Senik<br />
Muhammad Dahhan<br />
Wan Husin<br />
(Pengasas masjid Telok<br />
manok)<br />
Wan Idris<br />
Muhammad<br />
Wan Abdullah<br />
Syeikh Tuan Minal<br />
Syeikh Dawud<br />
Sumber: Ahmad Fathy, 2009 : 67<br />
Dari jadual ternyatalah bahawa Syeikh Tuan Minal dengan Syeikh Dawud<br />
al-Fataniy adalah keturunan lapisan yang keempat dari Sheikh Ja‘far.<br />
<strong>Ke</strong>lahiran dan Tempat Lahir<br />
Ahli sejarah <strong>Melayu</strong> Muslim tempatan mempunyai pandangan yang berbeza mengenai<br />
tempat kelahiran Syeikh Tuan Minal kepada empat pandangan seperti berikut:<br />
1) Sheikh Tuan Minal dilahir di sebuah kampong yang bernama Bendang<br />
Badang 6 , adapun mengenai tahun kelahirannya belum dipasti dengan nyata, agaknya di<br />
sekitar antara tahun 1820-1910 M, mempunyai umurnya antara 85-95 tahun 7 .<br />
2) Syeikh Tuan Minal berasal dari kampong Anakru 8 Bandar Pattani 9 .<br />
3) Syeikh Tuan Minal dilahir di Kota Mekah ketika ayah dan ibunya pergi<br />
mengerja haji pada tahun 1830 M 10 .<br />
6<br />
Adalah sebuah kampong yang terletak di kawasan mukim 5 Ya’rang, dairah Ya’rang, wilayah Patani,<br />
berada di antara jalan Bandar Patani dan Bandar Jala lebih kurang 14 kilumeter.<br />
7<br />
Lihat: Ahmad Fathy Al-Fatani, Ulama’ Besar dari Patani, citakan pertama (idisi kedua), Kota Bharu<br />
<strong>Ke</strong>lantan: Majlis Agama <strong>Islam</strong> dan Adat Istiadat <strong>Melayu</strong> <strong>Ke</strong>lantan, h. 65.<br />
8<br />
Adalah sebuah kampong yang terletak di kawasan dairah Meghang, wilayah Pattani, berada di antara<br />
jalan Bandar Patani dan Bandar Naratiwat lebih kurang 1 kilumeter.<br />
9<br />
Lihat: Wan Muhammad Saghir, Majlah Diwan Budaya, Dakwah, al-<strong>Islam</strong> dan Kiblat 1989-1995<br />
“Syeikh Zainal Abidin bin Muhammad al-Fataniy Penyusun Kitab Kasyful Litham tentang cabang Fiqh<br />
terlengkap Mazhab Syafi‘iy di Dunia <strong>Melayu</strong>” h. 91.<br />
763
4) Syeikh Tuan Minal berasal dari kampong <strong>Ke</strong>risik 11 atau kampong Anakru 12 .<br />
Walau bagaimanapun, bukti yang nyata tentang kelahiran Syeikh Tuan Minal<br />
belum dapat dipastikan tetapi boleh mengatakan bahawa Syeikh Tuan Minal dilahirkan<br />
pada awal qarun yang ke 19 M. Beliau adalah berasal dari kampong <strong>Ke</strong>risik walaupun<br />
ada pendapat yang mengatakan beliau berasal dari kampong Bendang Badang, atau<br />
kampong Anakru, atau Kota Mekah. Oleh kerana catatan Tuan Guru Haji Yusuf al-<br />
Bandariy yang menjadi cicik kepada Syeikh Tuan Minal melalui selidikan keturunan<br />
daripada anak cucu beliau yang berada di Patani Thailand dan di Pulau Pinang<br />
Malaysia 13 . Pengkaji juga dapat maklumat dari cicik Syeikh Tuan Minal yang berada di<br />
kampong Permatang Sungai Dua, Seberang Perai, Pulau Pinang menegaskan bahawa<br />
benar Tuan Guru Haji Yusuf al-Bandariy telah buat selidikan mengenai keturunan<br />
Syeikh Tuan Minal 14 .<br />
<strong>Ke</strong>luarga dan Anak-anak<br />
Syeikh Tuan Minal mempunyai tiga orang isteri iaitu yang pertama ialah Hajah Maryam<br />
)ada yang mengatakan namanya Hawa’(, yang kedua ialah Fatimah, di mana kedua ini<br />
adalah menjadi sepupu yang berasalnya dari Patani, adapun yang ketiga belum pasti<br />
namanya dengan jelas, tetapi ia adalah orang Johor Malaysia 15 .<br />
iaitu:<br />
Dari tiga orang isteri tersebut Syeikh Tuan Minal mempunyai tujuh orang anak<br />
1. Haji Hasan (Wak Hasan)<br />
2. Hajah Aisah (Tok Ngah)<br />
3. Hajah Fatimah (Tok Fatimah)<br />
4. Haji Husin (Pak lang)<br />
5. Haji Dawud )Pa’cu(<br />
Dimana kelima orang anak ini adalah hasil dari isterinya Hajah Maryam. Adapun dua<br />
orang anak lagi adalah hasil dari dua orang isterinya, tetapi belum jelas anaknya dari<br />
siapa iaitu:<br />
6. Haji Muhammad Saleh, beliau adalah penyimok kitab “Kasyful Litham”<br />
kepunyaan ayahnya dan pengarang kitab “Sirajul Qari”.<br />
10<br />
Lihat: Abdul Nasir Ahmad Manaha, al-Dakwah al-<strong>Islam</strong>iah fi Thailand wa Juhudu al-Muslimin fi<br />
Sabiliha khilal al-Qurni al-Isyrin al-Miladi, Tisis Sarjana <strong>Islam</strong>ic Study Tarabulus University, h. 141.<br />
11<br />
Adalah sebuah kampong yang terletak di kawasan mukim 3 Tanjung Lu’lu’, dairah Meghang, wilayah<br />
Pattani, berada di antara jalan Bandar Patani dan Bandar Naratiwat lebih kurang 5 kilumeter.<br />
12<br />
Lihat: Haji Yusuf bin Haji Mustafa, Sejarah dan Silsilah <strong>Ke</strong>turunan Tuan Minal (Syeikh Zainal Abidin<br />
bin Ahmad), Bandar-Pattani: keluaran kali pertama, h. 1.<br />
13<br />
Lihat: Haji Yusuf bin Haji Mustafa, Sejarah dan Silsilah <strong>Ke</strong>turunan Tuan Minal (Syeikh Zainal Abidin<br />
bin Ahmad), Bandar-Patani: keluaran kali pertama, h. 1.<br />
14<br />
Haji Abdul Aziz bin Muhammad, Sungai Dua, Seberang Perai, Pulau Pinang, Malaysia.(Beliau adalah<br />
salah seorang anak cucu Syeikh Tuan Minal). Temubual pada 10 December.<br />
15<br />
Lihat: Ahmad Fathy Al-Fatani, Ulama’ Besar dari Patani, citakan pertama (idisi kedua), Kota Bharu<br />
<strong>Ke</strong>lantan: Majlis Agama <strong>Islam</strong> dan Adat Istiadat <strong>Melayu</strong> <strong>Ke</strong>lantan, h. 74. Haji Yusuf bin Haji Mustafa,<br />
Sejarah dan Silsilah <strong>Ke</strong>turunan Tuan Minal (Syeikh Zainal Abidin bin Ahmad), Bandar-Pattani: keluaran<br />
kali pertama, h. 3.<br />
733
SUMBANGAN CENDEKIAWAN<br />
7. Haji Omar )Pa’Da(, beliau adalah pengarang kitab “Sebab-sebab menjadi<br />
murtad” 16 .<br />
Pendidikan <strong>Islam</strong><br />
Syeikh Tuan Minal mendapat didikan pada peringkat awal sebagaimana ulama’ Patani<br />
yang lain, iaitu beliau mendapat pendidikan asas agama <strong>Islam</strong> dan mempelajari al-Quran<br />
pada peringkat permulaannya bersama ayahnya sendiri iaitu Syeikh Muhammad. Selepas<br />
itu beliau belajar di pondok Bendang Daya 17 . Di pondok ini beliau sempat berguru<br />
dengan pengasas pertama pondok tersebut iaitu Syeikh Wan Mustafa bin Muhammad<br />
Faqih al-Fataniy (Tuk Wan Pa). Setelah Syeikh Tuan Minal tamat belajar di pondok<br />
Bendang Daya, beliau berangkat ke Mekah. Namun bila beliau ke Mekah masih tidak<br />
jelas dan kemungkinan besar pada tahun yang tidak lama berselang dengan tarikh<br />
keberangkatan dua orang tokoh sebelumnya iaitu Syeikh Wan Muhammad Zain dan<br />
Syeikh Wan Abdul Kadir 18 . Di Mekah beliau dapat berguru dengan ulama’ di zaman itu,<br />
sama ada ulama’ itu terdiri daripada orang Patani ataupun orang Arab. Beliau juga<br />
sempat belajar di negeri Pulau Pinang Malaysia sebelum berangkat ke Kota Makah 19 .<br />
Guru dan Murid<br />
Syeikh Tuan Minal dapat berguru dengan ulama’ yang termasyhur di zaman itu di<br />
antaranya ialah:<br />
1. Syeikh Wan Mustafa bin Muammad al-Fataniy (Tok Bendang Daya yang<br />
pertama).<br />
2. Syeikh Abdul Rasyid al-Fataniy (Tok <strong>Ke</strong>ramat Pulai Bidang).<br />
3. Syeikh Muhammad Taiyib bin Mas‘ud al-Banjariy <strong>Ke</strong>dah.<br />
4. Syeikh Wan Ali bin Ishak al-Fataniy.<br />
5. Syeikh Abdullah bin Abdul Rahim al-Fataniy.<br />
6. Syeikh Muhammad bin Sulaiman Hasbullah.<br />
Syeikh Tuan Minal menggunakan masanya untuk mengajar dan menyebar ilmu agama<br />
kepada masyarakat, dengan melalui institusi pondok dan sebagainya, Sama ada di Patani<br />
dan Malaysia. Hakikatnya tentulah ramai murid-murid yang datang mempelajari ilmu<br />
pengetahuan sehingga menjadi orang Alim yang masyhur di antaranya ialah:<br />
1. Syeikh Wan Muhammad bin Wan Idris al-Fataniy (Tok Syeikh Jarum).<br />
2. Syeikh Muhammad Sa‘id bin Syeikh Jamaludin Linggai negeri Sembilan.<br />
3. Haji Abdullah bin Sulaiman (Datok Segedung ilmu) Bajak <strong>Ke</strong>lantan.<br />
4. Haji Isma‘il bin Mustafa )Datok Cikdol( <strong>Ke</strong>dah.<br />
5. Haji Saman bin Abdul Rahman <strong>Ke</strong>lantan.<br />
16<br />
Lihat: rujukan yang sama.<br />
17<br />
Nama sebuah kampong Bendang Daya, perkataan Bendang, erti tempat untuk tanaman padi, dan Daya<br />
bererti: kekuatan. Padi yang ditanam secara gotong royong di kampong ini dapat menampung keperluan<br />
kepada para pelajar di pondok. Bendang Daya, terletak di kawasan Sena. Wan Muhammad Saghir<br />
Abdullah, Penyebaran <strong>Islam</strong>, Silsalah ulama’ sejagat dunia <strong>Melayu</strong>, Khazanah Fataniah Kuala Lupur,<br />
jilid 3, h. 47.<br />
18<br />
Lihat: Ahmad Fathy Al-Fatani, Ulama’ Besar dari Patani, citakan pertama (idisi kedua), Kota Bharu<br />
<strong>Ke</strong>lantan: Majlis Agama <strong>Islam</strong> dan Adat Istiadat <strong>Melayu</strong> <strong>Ke</strong>lantan, h. 66.<br />
19<br />
Lihat: Haji Yusuf bin Haji Mustafa, Sejarah dan Silsilah <strong>Ke</strong>turunan Tuan Minal (Syeikh Zainal Abidin<br />
bin Ahmad), Bandar-Pattani: keluaran kali pertama, h. 1.<br />
733
6. Haji Idris bin Haji Abdul Karim )Pa’cu Yih Tok Raja Haji Jamu(.<br />
7. Haji Abdullah bin Muhammad Akib (Tok Cuwuk).<br />
8. Haji Wan Muhammad (Wan Ahmad Semela).<br />
9. Haji Senik bin Salih Kota Bharu.<br />
10. Haji Abdul Rasyid bin Haji Isma‘il )Haji Abdul Rasyid Bandar( 20 .<br />
Ulama’ semasa<br />
Di antara ulama’ atau Tuan Quru yang semasa dengan Syeikh Tuan Minal seperti<br />
berikut:<br />
1. Syeikh Abdul Kadir bin Abdul Rahman al-Fataniy (Syeikh Nik Dir).<br />
2. Syeikh Wan Muhammad Zain bin Wan Mustafa al-Fataniy (Ayah kepada<br />
Syeikh Ahmad al-Fataniy).<br />
3. Syeikh Wan Abdul Kadir bin Wan Mustafa al-Fataniy (Tok Bendang Daya<br />
yang ke-dua).<br />
4. Syeikh Abdul Samad bin Abdul Malik al-Fataniy (Datok Samad<br />
<strong>Ke</strong>lumbung).<br />
5. Syeikh Muhammad Nawawi bin Omar al-Bantaniy.<br />
6. Syeikh Muhammad Zainudin bin Muhammad al-Badawiy al-Sambawiy.<br />
7. Syeikh Muhammad Asyari bin Abdullah al-Falimbaniy.<br />
8. Syeikh Husin bin Sulaiman al-Funtianiy.<br />
9. Syeikh Isma‘il bin Abdullah al-Khalidiy al-Nakhsyabandiy al-Mujaddidiy.<br />
10. Syeikh Ahmad Khatib bin Abdul Ghafar al-Sambasiy.<br />
11. Syeikh Ahmad bin Muhammad Yunus Linggai.<br />
12. Syeikh Jamaludin bin Idris al-Linkiy negeri Sembilan.<br />
13. Syeikh Muhammad Taiyib bin Mas‘ud al-Banjariy <strong>Ke</strong>dah.<br />
14. Syeikh Wan Ali bin Abdul Rahman al-<strong>Ke</strong>lantaniy dan lain-lainnya 21 .<br />
Di antara mereka sebagai kawan qarib bagi Syeikh Tuan Minal dan sebahagian<br />
lain sebagai kawan sebaya.<br />
<strong>Ke</strong>peribadian dan <strong>Ke</strong>masyhuran<br />
Ulama’ silam yang telah mencapai peringkat ulama’ besar yang diakui zaman berzaman<br />
termasuk Syeikh Tuan Minal. Beliau adalah mempunyai pemikiran yang jauh dan sikap<br />
yang teguh, beliau juga sebagai seorang tokoh ulama’ yang terbilang di kalangan ulama’<br />
Patani. Walaupun ketokohan beliau agak kurang mendapat perhatian di kalangan<br />
khalayak sebagaimana ulama’ tokoh yang lain. Setatus beliau hampir sebanding dengan<br />
Syeikh Dawud al-Fataniy, Syeikh Nik Mat <strong>Ke</strong>cik al-Fataniy, Syeikh Ahmad al-Fataniy<br />
dan lain-lainnya kerana terdapat beberapa keistimewaan padanya di antaranya:<br />
- Mengarang kitab “Kasypul Litham an Asilatil Anam” sebagai kitab Fiqh bahasa<br />
<strong>Melayu</strong> Jawi yang paling lengkap.<br />
20<br />
Lihat: Ahmad Fathy Al-Fatani, Ulama’ Besar dari Patani, citakan pertama (idisi kedua), Kota Bharu<br />
<strong>Ke</strong>lantan: Majlis Agama <strong>Islam</strong> dan Adat Istiadat <strong>Melayu</strong> <strong>Ke</strong>lantan, h. 68.<br />
21<br />
Lihat: Ahmad Fathy Al-Fatani, Ulama’ Besar dari Patani, Kota Bharu <strong>Ke</strong>lantan: Majlis Agama <strong>Islam</strong><br />
dan Adat Istiadat <strong>Melayu</strong> <strong>Ke</strong>lantan, h. 66.<br />
733
SUMBANGAN CENDEKIAWAN<br />
- Mengemuka dan memperbarukan pandangan terhadap masyarakat seperti<br />
perkara yang berhubung dengan rokok dalam karangan “Tabassamul Syaribin”<br />
dan berhubung dengan fidyah salat dan puasa dalam mazhab al-Hanafi.<br />
Demikian juga pandangan beliau dalam ilmu Usuludin dan Tasawuf 22 .<br />
- Pada kitabnya Syeikh Tuan Minal disebut sebagai “al-‘Alim al-‘Allamah al-<br />
Mudaqqiq al-Fahhamah Sirajul <strong>Islam</strong> wad Din”. Manakala kitab yang lain, nama<br />
beliau disebut “al-‘Alim al-‘Allamah al-Tahrir al-Fahhamah” dan “al-‘Alim al-<br />
Fadhil wal Hibrul Kamil”. Semua gelaran berkenaan menunjukan penghurmatan<br />
tinggi dan ilmuan pada zamannya dan beliau selaku seorang ulama’ yang<br />
diakui 23 .<br />
Dengan kelakuan yang tekun, berilmu pengetahuan yang luas dan sikap yang<br />
berani dapat dicatatkan sejarah sebagai seorang Tok Guru ‘Alim Ulama’ yang terkenal<br />
dan bergiat dalam membina tamadun <strong>Islam</strong> di rantau ini.<br />
Aqidah dan Mazhab<br />
Sejak kedatangan <strong>Islam</strong> di kawasan ini, masyarakat <strong>Islam</strong> telah diperkenalkan dengan<br />
aliran Ahlis Sunnah wal Jama‘ah yang bermazhab al-Syafi‘iy dari segi Fiqh. <strong>Ke</strong>nyataan<br />
ini apabila dilihat kepada kitab-kitab peninggalan ulama’ Patani yang dihasilkan dalam<br />
abad ke 18 dan 19 M., didapati dengan jelas akan kedua-keduanya menjadi kenyataan di<br />
kalangan masyarakat <strong>Islam</strong> selatan Thailand malahan di rantau ini 24 .<br />
Hal ini, Syeikh Tuan Minal juga berpegang tegoh kepada mazhab al-Syafi‘iy dan<br />
mengikut Ahlis Sunnah wal Jama‘ah namun tidak dapat dituduh sebagai seorang ulama’<br />
yang semata-mata taqlid sebagaimana yang sering dilimparkan oleh setengah-setengah<br />
pihak yang inti mazhab 25 . Perkara itu terbuktinya beliau mengarangkan kitab “ Aqidah<br />
al-Najin fi ilm Usuluddin” syarahan bagi “Matan Ummul Barahin” karangan Syeikh<br />
Muhammad bin Yusuf al-Sanusiy yang membicarakan ilmu Usuluddin beraliran al-<br />
‘Asya‘irah. Malahan Syeikh Tuan Minal membicarakan khusus sifat dua puluh bagi<br />
Allah dalam kitabnya yang bernama “Miftahul Murid fi Ilmil Tauhid”.<br />
Di segi mazhab Fiqh pula, beliau adalah berpengaruh dengan mazhab al-Syafi‘iy<br />
sebagai mana buktinya beliau mengarangkan kitab “Kasyful Litham an As‘ilatil<br />
Anam” 26 . Berasas kepada penulisan demikian beliau nisbahkan dirinya dengan Zainal<br />
22<br />
Lihat: Wan Muhammad Saghir, Majlah Diwan Budaya, Dakwah, al-<strong>Islam</strong> dan Kiblat 1989-1995<br />
“Syeikh Zainal Abidin bin Muhammad al-Fataniy Penyusun Kitab Kasyful Litham tentang cabang Fiqh<br />
terlengkap Mazhab Syafi‘iy di Dunia <strong>Melayu</strong>” h. 93-94.<br />
23<br />
Lihat: Ahmad Fathy a-Ftani, Pengasuh, Zul Qa‘idah-Zul Hijjah1419 H. (March-April 1999 M.)<br />
“Beberapa catatan tentang Tuan Minal”, bilangan 557, h. 23-24. :<br />
24<br />
Lihat: Muhammad Lazim Lawi, Sejarah dan Perkembangan Agama Anutan Masyarakat <strong>Melayu</strong> Fatani,<br />
Kulij <strong>Islam</strong> Jala, Pusat kebudayaan <strong>Islam</strong>, h. 60. Mahmud Syakir, Fatani, Jaddah: al-Dar al-Saudiah, h.<br />
30-31.<br />
25<br />
Lihat: Wan Muhammad Saghir, Majlah Diwan Budaya, Dakwah, al-<strong>Islam</strong> dan Kiblat 1989-1995<br />
“Syeikh Zainal Abidin bin Muhammad al-Fataniy Penyusun Kitab Kasyful Litham tentang cabang Fiqh<br />
terlengkap Mazhab Syafi‘iy di Dunia <strong>Melayu</strong>” h. 93-94.<br />
26<br />
Lihat: Tuan Minal, Zainal ‘Abidin bin Muhammad al-Fataniy, Kasyful Litham an Asilatil Anam, Pattani-<br />
Thailand: Matba‘ah bin Halabi, Fatani, juz.1, h. 2, juz. 2, h. 481.<br />
737
Abidin al-Fataniy al-Syafi‘iy 27 . Terutama lagi didapati pengakuan beliau sendiri dalam<br />
kitabnya seperti perkataannya “inilah pada mazhab Imam kita Syafi‘iy” 28 .<br />
Tempat dan Tarikh Wafat<br />
Tuan Gutu Haji Yusuf al-Bandariy yang selaku cicik kepada Syeikh Tuan Minal ada<br />
mencatat bahawa Syeikh Tuan Minal meninggal dunia di Makkah al-Mukaramah, setelah<br />
berapa lama beliau menetapkan di kampong Sungai Dua, Seberang Perai, Pulau Pinang,<br />
Malaysia 29 . Manakala Ahmad Fathy mengatakan Syeikh Tuan Minal meninggal dunia di<br />
Sungai Dua, Seberang Perai Pulau Pinang tetapi belum dapat dipastikan dengan jelas 30 .<br />
Pengkaji ada menumui semacam isyarat tarikh kematian beliau pada catatan kitab<br />
‘Aqidah al-Najin, cetakan kedua tahun 1332 H. berbunyi begini:<br />
“Huquq al-Taba’ Mahfuzah li Nahli al-Muallif al-Fadhil al-Syeikh<br />
Omar ibn al-Marhum Syeikh Zainal Abidin al-FAtaniy fala Yasughu li<br />
Ahad Taba‘ah bighairi iznihi wa ridhahu …” Maksudnya: hak cetak<br />
kitab berkenaan terpelihara pada anak pengarangnya, Omar ibn al-<br />
Marhum Zainal Abidin al-Fataniy, maka tidak harus mencetaknya<br />
tanpa izin dan ridhanya.<br />
Berdasarkan kepada cetakan ini dapat difahami bahawa tarikh cetak<br />
kitab berkenaan diselesaikan pada 17 Zulkaedah 1332 H. (6 Oktober 1914 M.)<br />
Syeikh Tuan Minal sudah meningal dunai, sebagia mana terbukti dari kalimah<br />
“al-Marhum” sedangkan dibanding dengan cetakan pertama kitab Miftah al-<br />
Murid fi Ilm al-Tauhid bertarikh 1330 H. )1912 M.( matba‘ah al-Tarqiy al-<br />
Majidiah al-‘Usmaniah, Makkah, masih menyebut nama pengarang : al-<br />
‘Allamah Zainal Abidin bin Muhammad al-Fataniy, tanpa kalimah “al-Marhum”.<br />
Dengan demikian dapat diyakini bahawa Syeikh Tuan Minal setidak-tidaknya<br />
telah meninggal dunia setahun lebih awal iaitu tahun 1913 M. dengan<br />
mengambil kira sebagai batas waktu bagi jangkaan masa mengatur semula hurufhuruf<br />
yang di perlukan bagi mengulang cetak sesebuah kitab pada zamannya 31 .<br />
<strong>Sumbangan</strong> Syeikh Tuan Minal Dalam Kariatif<br />
Syeikh Tuan Minal dapat menghasilkan kitab-kitab karangan yang masyhur seperti<br />
berikut:<br />
1. Kitab Kasyful Litham ‘an As-ilatil Anam<br />
Apabila diteliti pada kitab ini didapati Syeikh Tuan Minal mengatur cara<br />
penulisannya dengan beberapa cara iaitu susunan kitab, kemudian diikuti pula<br />
dengan bab, fasal, furu‘ dan masalah. Adapun isi kandungannya beliau<br />
27<br />
Lihat: Tuan Minal, Zainal ‘Abidin bin Muhammad al-Fataniy, Kasyful Litham an Asilatil Anam, Pattani-<br />
Thailand: Matba‘ah bin Halabi, Fatani, juz. 2, h. 320.<br />
28<br />
Lihat: Tuan Minal, Zainal ‘Abidin bin Muhammad al-Fataniy, Kasyful Litham an Asilatil Anam, Pattani-<br />
Thailand: Matba‘ah bin Halabi, Fatani, juz. 1, h. 90.<br />
29<br />
Lihat: Haji Yusuf bin Haji Mustafa, Sejarah dan Silsilah <strong>Ke</strong>turunan Tuan Minal (Syeikh Zainal Abidin<br />
bin Ahmad), Bandar-Pattani: keluaran kali pertama, h. 1.<br />
30<br />
Lihat: Ahmad Fathy Al-Fatani, Ulama’ Besar dari Patani, citakan pertama (idisi kedua), Kota Bharu<br />
<strong>Ke</strong>lantan: Majlis Agama <strong>Islam</strong> dan Adat Istiadat <strong>Melayu</strong> <strong>Ke</strong>lantan, h. 72.<br />
31<br />
Lihat: Ahmad Fathy Al-Fatani, Ulama’ Besar dari Patani, citakan pertama (idisi kedua), Kota Bharu<br />
<strong>Ke</strong>lantan: Majlis Agama <strong>Islam</strong> dan Adat Istiadat <strong>Melayu</strong> <strong>Ke</strong>lantan, h. 72-73.<br />
733
SUMBANGAN CENDEKIAWAN<br />
membahagikan kepada empat bahagian iaitu bahagian pertama adalah mengenai<br />
ibadat, bahagian kedua mengenai mu‘amalat )jual beli(, bahagian ketiga mengenai<br />
munakahat (perkahwinan) dan bahagian keempat mengenai jinayat (hukum<br />
bunuhan), semua bahagian itu adalah seperti berikut:<br />
a. Pada juzuk pertama Syeikh Tuan Minal menjelas mengenai ibadat dan mu‘amalat<br />
yang mengandungi perbincangan tentang taharah (bersuci), hukum sembahyang,<br />
hukum orang mati, hukum zakat, hukum puasa, hukum iktikaf, hukum haji dan<br />
umrah, udhhiah, makanan yang halal dan yang haram, hukum berburu dan<br />
sembelih, jual beli, jual salam, hukum gadai menggadai, hukum muflis (bankrap),<br />
hukum bersekutu, berwakil, iqrar )pengakuan(, hukum ‘ariyah )pinjam<br />
meminjam(, merampas, syufa‘ah )memberi pertolongan(, upah jirus kebun, hukum<br />
wakaf, hukum hibah )beri(, hukum luqatah )pungutan(, ji‘alah )mengembali( dan<br />
kiriman.<br />
b. Pada juzuk kedua beliau menerangkan tentang munakahat dan jinayah. Bahagian<br />
ini membingcangkan tentang pembahagian pusaka, wasiyat, pembahagian harta<br />
fai’ dan ghanimah )harta yang dapat dalam peperangan(, pembahagian zakat<br />
kepada orang yang berhak, hukum nikah, isi kahwin, qasam (bersumpah) dan<br />
nusyur )derhaka(, tolak, hukum rujuk, hukum ila’, zihar, kifarat, li‘aan, segala<br />
‘iddah, hukum menyusu, nafkah. Bahagian ini juga menyatakan jinayah, qisas<br />
(bunuh balas), diat, bughah (zalim), murtad, zina, hukum qazaf (tuduhan), hukum<br />
mencuri, minum arak dan takzir (denda), hukum perang sabil, hukum jizyah<br />
(cukai), hukum hadnah (perjanjian), hukum berlumba, hukum bersumpah,<br />
menyatakan kifarat, nazar, kitab pada menyatakan qadhi, membahagi harta yang<br />
bersekatu, dakwa dan baiyinah (bukti keterangan) dan diakhiri dengan menyatakan<br />
i‘itaq )merdika( 32 .<br />
Setelah Syeikh Tuan Minal selesai ucapan dalam muqadimah bahagian<br />
kandungan, beliau mulakan dengan kitab taharah seperti kitab Furu’ al-Masail bagi<br />
Syeikh Dawud bin Abdullah al-Fataniy, tetapi Syeikh Dawud memulakan kitab beliau<br />
dengan ilmu Usuluddin.<br />
2. Kitab Aqidah al-Najin fi ilmi Usuluddin<br />
Kitab Aqidah al-Najin fi ilmi Usuluddin adalah sebuah kitab yang boleh<br />
dikategorikan sebagai kitab muktabar dalam bidang tauhid khususnya di<br />
Nusantara. <strong>Ke</strong>pantingan kitab ‘Aqidah al-Najin dan kedudukan sebenarnya<br />
mempunyai kaitan yang rapat dengan kedudukan dan reputasi teks induknya iaitu<br />
Kitab Ummu al-Barahin di Nusantara 33 .<br />
Kitab Aqidah al-Najin bagi Syeikh Zainal Abidin merupakan sebuah kitab aqidah<br />
yang tinggi nilainya dipelajari di pondok-pondok selepas kitab Bakurah karangan Pak<br />
Da‘il al-Patani, Faridah al-Fara‘id karangan Syeikh Ahmad Zin al-Fataniy. <strong>Ke</strong>biasaannya<br />
akan dipelajari kitab Aqidah al-Najin terlebih dahulu, kemudian diikuti pula dengan<br />
32<br />
Lihat: Tuan Minal, Zainal ‘Abidin bin Muhammad al-Fataniy, Kasyful Litham an Asilatil Anam, Pattani-<br />
Thailand: Matba‘ah bin Halabi, Fatani, juz. 2, h. 482-486.<br />
33<br />
Lihat: Wan Suhaimi Wan Abdullah. Nadwah ulama’ Nusantara, Peranan dan sumbangan ulama’ Patani,<br />
Syeikh Zainal Abidin bin Muhammad al-Patani, Universiti Prince of Songkhla, Thailand, h. 3.<br />
733
kitab Durus Thamin bagi Syeikh Dawud bin Abdullah al-Fataniy 34 . Kitab Aqidah al-<br />
Najin juga menjadi buku teks utama oleh masyarakat <strong>Islam</strong> Selatan Thailand kerana<br />
kitab Aqidah al-Najin membicarakan ilmu aqidah <strong>Islam</strong> yang wajib setiap orang<br />
mempelajarinya.<br />
Antara isi kandungannya adalah mengenal ilmu usuluddin dalam syariat <strong>Islam</strong>,<br />
hukum mengucap basmalah, hukum akal dan pembahagiannya, dasar-dasar ilmu tauhid,<br />
pengertian wajib, mustahil dan jaiz (harus), wajib atas ibu bapa mengajar anak-anak<br />
mengenal Allah, mukallaf dan pengertiannya, awal-awal perkara yang wajib atas<br />
mukallaf lakukan, beriman kepada Allah, sifat dua puluh yang wajib dikenali,<br />
penerangan sifat-sifat Nafsiah 35 dan Salbiah 36 bagi Allah.<br />
Kitab Aqidah al-Najin juga membicarakan tentang sifat yang mustahil bagi Allah<br />
dan sifat yang harus bagi Allah. Dalil-dalil terhadap semua sifat tersebut dan<br />
membicarakan tentang ayat-ayat al-Quran yang kesamaran, pandangan Salaf dan Khalaf<br />
terhadap ayat-ayat al-Quran yang kesamaran, sifat fe‘il )mengadakan suatu perkara( bagi<br />
Allah, dalil tentang wujud Allah.<br />
Kitab Aqidah al-Najin juga membicarakan tentang beriman kepada para Rasul,<br />
para Nabi dan Rasul yang disebut dalam al-Quran, sifat yang wajib, yang mustahil dan<br />
yang harus bagi Rasul, dan segala mukjizat para Rasul. Terkandung juga di dalamnya<br />
kelebihan ulama’ dan mereka yang belajar ilmu agama, pengertian dua kalimah<br />
Syahadah dan kelebihannya. Membicarakan tentang beriman kepada para Malaikat, sifat<br />
Malaikat, nama dan tugasnya. Beriman kepada kitab-kitab Allah, bilangan dan nama<br />
kitab yang disebut dalam al-Quran, serta ber‘amal isi kendungannya. Perihal untuk<br />
mengenali dunia dan yang berkaitan dengan hari akhirat, tanda-tanda kiamat, azab kubur,<br />
menerima surat amalan seorang, memberi syafa‘at, titi sirat, Haud Nabi, Arasy, Kursi,<br />
Qalam, Syurga dan Neraka. Membicarakan tentang Iman dan <strong>Islam</strong>, akhlak-akhlak yang<br />
mulia seperti: Zahid, Tawakal, malu, berpuas hati dengan apa yang dikurniakan Allah,<br />
merendah diri, bersyukur dan ridha. Begitu juga akhlak-akhlak yang tidak baik seperti:<br />
mencela, tuduh, upat, dusta, darhaka kepada dua ibu bapa, riya’, sumbong, dengki dan<br />
berbantah.<br />
Pada Akhir kitab ‘Aqidah al-Najin membicarakan tentang Tasawuf, pengertian<br />
dan faedah Tasawuf, persiapan bekalan untuk menumui Allah seperti Takwa, Salat,<br />
Zakat, Haji, Zikir, Ta‘at, Istighfar, Sabar, Tawakal, Zahid dan Syukur dengan nikmat<br />
Allah.<br />
3. Kitab Kasyful Ghaibiah merupakan sebuah kitab hadith yang membecarakan<br />
tentang perkara ghaib, kitab ini mengandungi 10 bab iatu: bab pada menyatakan<br />
kejadian ruh nabi Muhammad, kejadian nabi Adam, kejadian segala Malaikat dan<br />
Malikil Maut, menyatakan ahwal Malikil Maut betapa mengambil nyawa,<br />
menyatakan ahwal kubur dan Malaikat yang masuk akan kubur, menyatakan ruh<br />
kemudian daripada keluar daripada badan datang pada kubur, menyatakan alamat<br />
34<br />
Lihat: Ahamakosee Kasor. <strong>Sumbangan</strong> Syeikh Zainal Abidin bin Muhamad al-Patani (1820-1913) di<br />
Selatan Thailand: kajian terhadap kitab ‘Aqidah al-Najin dan Kasyful Litham, Tesis yang diserahkan<br />
untuk memenuhi keperluan bagi Ijazah Doktor Falsafah, University Sains Malaysia, h. 79.<br />
35<br />
Sifat Nafsiah ialah sifat yang ada pada zat Allah seperti wujud, al-Jalal, al-Jamal dan al-Hilm.<br />
36<br />
Sifat Salbiah pula ialah sifat yang tidak layak ada pada zat Allah seperti baharu, binasa, menyerupai<br />
dengan suatu daripada yang baharu.<br />
736
SUMBANGAN CENDEKIAWAN<br />
kiamat dan barang yang bergantung dengan dia, menyatakan ahwal kiamat,<br />
menyatakan sifat Neraka dan ahlinya, dan yang terakhirnya menyatakan sifat<br />
Syurga dan ahlinya.<br />
4. Kitab Irsyad al-Ibad ila Sabil al-Rasyad merupakan sebuah kitab berbentuk risalah<br />
kecil yang mengandungi 20 halaman. Risalah ini ditulis oleh Syeikh Tuan Minal<br />
atau Syeikh Zainul Abidin dengan harapan dapat membimbing orang-orang<br />
beriman kejalan yang benar, iailah jalan Ahlis Sunnah wal Jama‘ah yang selama<br />
ini mengikuti jejak langkah nabi Muhammad s.a.w dan keempat-empat orang<br />
khalifah al-Rasyidin dan jalan yang bersih daripada sebarang bid‘ah dalam<br />
kehidupan sehari-hari. Karya ini membicarakan tentang ilmu Usuluddin, Fiqh dan<br />
Tasawuf.<br />
5. Kitab Miftahul Murid fi Ilmi Tauhid, karya ini juga dihasilkan oleh Syeikh Tuan<br />
Minal, tujuan pertama menulis buku tersebut adalah untuk memperkenalkan<br />
masyarakat <strong>Melayu</strong> <strong>Islam</strong> Patani kepada ilmu Tauhid, terutamanya sifat dua puluh.<br />
Manakala sifat-sifat Rasul beliau menyebut seperti Sidik, Amanah dan Tabligh.<br />
Kitab ini mengadungi 16 halaman dan merupakan bantuan terhadap karia dua<br />
orang penulis iaitu anak kepada Syeikh Tuan Minal yang bernama Syeikh Omar<br />
yang menulis tentang sebab-sebab kemurtadan, dan Haji Ahmad Melaka yang<br />
menggubah hasil karyanya dalam bentuk sya‘ir <strong>Melayu</strong>.<br />
6. Kitab Tabasamul Syaribin manfa‘at bagi ‘Awam al-Mulimin, merupakan sebuah<br />
kitab yang ada hubungkait dengan kesihatan, kerana risalah ini membincangkan<br />
tentang rokok yang boleh megangukan kesihatan. Walaupun perbincangannya ini<br />
untuk rad serta memberi pandangan yang berlainan dari pada Saiyid Ahmad bin<br />
Muhammad bin Husin al-‘Idarus )Tok Ku Melaka( yang mengharamkan<br />
menghisap rokok secara mutlak.<br />
Selain dari kitab-kitab tersebut ada juga bagi Syeikh Tuan Minal beberapa<br />
manuskrip, antaranya ialah Risalah sembahyang Juma‘at, yang tersimpan di Markaz<br />
Manuskrip <strong>Melayu</strong>, Maktabah <strong>Ke</strong>bangsaan Malaysia, nombor MS 111, dan Tahqiq al-<br />
Kalam yang tersipan di Markaz Makhtutat <strong>Melayu</strong>, Maktabah <strong>Ke</strong>bangsaan Malaysia,<br />
nombor 167 MS 37 .<br />
<strong>Sumbangan</strong> ulama’ yang paling ketara dalam usaha membina tamadun <strong>Islam</strong><br />
Patani ialah melalui peranan mereka dalam menghasilkan kitab-kitab agama dalam<br />
bahasa <strong>Melayu</strong> dan Arab. Peranan mereka ini sangat besar maknanya dalam<br />
memantapkan pemahaman masyarakat <strong>Islam</strong> di Patani serta membina budaya ilmu dan<br />
pemikiran <strong>Islam</strong> 38 . Penghasilan kitab-kitab ini melalui penggunaan bahasa Malayu<br />
berkembang dengan pesat sebagai bahasa ibunda. Bahasa <strong>Melayu</strong> juga menjadi bahasa<br />
pengataran penulisan kitab-kitab <strong>Islam</strong> di Patani dan Alam <strong>Melayu</strong>. Di sinilah letaknya<br />
keunggulan karia-karia ulama’ Patani yang produktif dalam kegiatan penulisan kitab<br />
<strong>Islam</strong>. Mereka dianggapkan sangat berjasa dalam dunia persuratan <strong>Melayu</strong> di Asia<br />
37<br />
Lihat: Adnan Suemae, Syeikh Wan Ahmad bin Muhammad Zin al-Fataniy wa Juhuduhu fi al-<br />
Lughah al-Arabiah, Tesis Doktorah University <strong>Ke</strong>bangsaan Malaysia, h. 162.<br />
38<br />
Lihat: Abdullah Hayee Said. Gerakan <strong>Islam</strong> di Patani (1970-1990): kajian sejarah perkembangan dan<br />
pemikirannya, Tisis yang diserahkan untuk memenuhi keperluan bagi Ijazah Sastera, University Sains<br />
Malaysia, h. 114.<br />
733
Tenggara, khususnya kepada masyarskat <strong>Islam</strong> Patani. Kitab-kitab mereka masih<br />
dipelajari sehingga ke hari ini di pondok-pondok Patani dan kawasan sekitarnya 39 .<br />
KESIMPULAN<br />
Di bawah ini dikemukakan rumusan kandungan tajuk serta saranannya. <strong>Ke</strong>dua-duanya<br />
seperti berikut:<br />
1. Rumusan<br />
a) Nama penuh Syeikh Tuan Minal ialah Syeikh Zainal Abidin bin Muhammad bin<br />
Muhammad Dahhan bin Syeikh Wan Syamsuddin bin Syeikh Ja‘far. Beliau<br />
berasal daripada keluarga Syeikh Ja‘far dengan Wan Jamilah al-Syandaniah.<br />
Begitu juga dengan keturunan Syeikh Dawud bin Abdullah al-Fataniy, beliau<br />
berdua adalah lapisan yang keempat daripada keturunan Syeikh Ja‘far.<br />
b) Syeikh Tuan Minal dilahirkan di kampong <strong>Ke</strong>risik, Muang Patani mengikut<br />
catatan Haji Yusuf al-Bandariy yang selaku cicik kepada beliau melalui selidikan<br />
keturunan daripada anak cucu beliau yang berada di Patani Thailand dan Pulau<br />
Pinang Malaysia.<br />
c) Syeikh Tuan Minal mempunyai tiga orang isteri iaitu Hajah Maryam dan Fatimah<br />
berasal dari Patani. Adapun yang ketiga belum pasti namanya dengan jelas, tetapi<br />
ia adalah orang Johor Malaysia. Beliau mempunyai anak tujuh orang iaitu Haji<br />
Hasan, Hajah Aisah, Hajah Fatimah, Haji Husin, Haji dawud, Haji Muhamad<br />
Saleh dan Haji Omar.<br />
d) Syeikh Tuan Minal mendapat didikan awal dari ayahnya sendiri, kemudian beliau<br />
belajar di pondok Bendang Daya. Setelah beliau tamat belajar di podok Bendang<br />
Daya, beliau terus belajar di Pulau Pinang. Pada akhir beliau berangkat ke Makah<br />
untuk belajar dengan ulama’ yang berilmu pengetahuan mendalam dalam bidangbidang<br />
tertentu, dan di Mekah beliau berusaha untuk mempelajari ilmu<br />
pengetahuan dengan cukub banyak hingga mencapai kepada peringkat ‘ulama’.<br />
Beliau salah seorang ‘ulama’ Patani yang telah menyebar ilmu pengetahuan dan<br />
kebudayaan <strong>Islam</strong> melalui kitab-kitab dalam berbagai bidang sebagaimana yang<br />
dihuraikan di atas.<br />
e) Syeikh Tuan Minal telah menggunakan masa hidupnya untuk menyebar kebenaran<br />
dan berkhidmat kepada <strong>Islam</strong> sama ada di Patani maupun di Malaysia. Beliau<br />
meninggal dunia di Makah al-Mukaramah setelah berapa lama beliau menetap di<br />
Pulau Pinang mengikut catatan Haji Yusuf al-Bandariy.<br />
f( Syeikh Tuan Minal dapat menghasilkan karia ‘ilmiah dalam 5 bidang iaitu:<br />
Hadith, Aqidah, Fiqh, Tasawuf dan <strong>Ke</strong>sihatan. Semua karya beliau dapat di<br />
manfa‘at oleh masyarakat <strong>Islam</strong> di Patani dan Nusantara secara luas-luasan dan<br />
merupakan sumbangan kepada khazanah ilmu di Alam <strong>Melayu</strong>.<br />
2. Saranan<br />
Daripada dapatan kajian di-atas dapat dikemukakan beberapa perkara sebagai saranan<br />
seperti berikut:<br />
a) Mengkaji method penulisan Syeikh Tuan Minal dan pendekatan-pendekatannya.<br />
39<br />
Lihat: Abdullah Hayee Said. Gerakan <strong>Islam</strong> di Patani (1970-1990): kajian sejarah perkembangan dan<br />
pemikirannya, Tesis yang diserahkan untuk memenuhi keperluan bagi Ijazah Sastera, University Sains<br />
Malaysia, h. 115.<br />
733
SUMBANGAN CENDEKIAWAN<br />
b) Mengkaji peranan Syeikh Tuan Minal dalam membangun masyarakat <strong>Islam</strong> dalam<br />
bidang pendidikan dan kemasyarakatan.<br />
RUJUKAN<br />
Ahmad Fathy Al-Fatani, Ulama’ Besar dari Patani, citakan pertama (idisi kedua), (Kota Bharu<br />
<strong>Ke</strong>lantan: Majlis Agama <strong>Islam</strong> dan Adat Istiadat <strong>Melayu</strong> <strong>Ke</strong>lantan, 1430-2009).<br />
Ahmad Fathy a-Ftani, Pengasuh, Zul Qa‘idah-Zul Hijjah1419 H. (March-April 1999 M.)<br />
“Beberapa catatan tentang Tuan Minal”, bilangan 557.<br />
Haji Yusuf bin Haji Mustafa, Sejarah dan Sillilah <strong>Ke</strong>turunan Tuan Minal (Syeikh Zainal Abidin<br />
bin Ahmad), (Bandar-Pattani: keluaran kali pertama, 1991).<br />
Muhammad Lazim Lawi, Sejarah dan Perkembangan Agama Anutan Masyarakat <strong>Melayu</strong> Fatani,<br />
Kulij <strong>Islam</strong> Jala, Pusat kebudayaan <strong>Islam</strong>, 1425.<br />
Mahmud Syakir, Fatani, (Jaddah: al-Dar al-Saudiah, 1380).<br />
Tuan Minal, Zainal ‘Abidin bin Muhammad al-Fataniy, Kasyful Litham an Asilatil<br />
Anam, (Pattani-Thailand: Matba‘ah bin Halabi, n.d(.<br />
Wan Muhammad shaghir Abdullah, Jurnal Dakwah, April, 1991.<br />
Wan Muhammad Saghir, Majlah Diwan Budaya, Dakwah, al-<strong>Islam</strong> dan Kiblat<br />
1989-1995 “Syeikh Zainal Abidin bin Muhammad al-Fataniy Penyusun Kitab Kasyful<br />
Litham tentang cabang Fiqh terlengkap Mazhab Syafi‘iy di Dunia <strong>Melayu</strong>”, n.d.<br />
Wan Muhammad Saghir Abdullah, Penyebaran <strong>Islam</strong>, Silsalah ulama’ sejagat dunia <strong>Melayu</strong>,<br />
(Kuala Lupur: Khazanah Fataniah, 1999).<br />
Wan Suhaimi Wan Abdullah. Nadwah ulama’ Nusantara, Peranan dan<br />
sumbangan ulama’ Patani, Syeikh Zainal Abidin bin Muhammad al-Patani, Universiti<br />
Prince of Songkhla, Thailand, 2001.<br />
Abdullah Hayee Said. Gerakan <strong>Islam</strong> di Patani (1970-1990): kajian sejarah<br />
perkembangan dan pemikirannya, Tisis yang diserahkan untuk memenuhi keperluan<br />
bagi Ijazah Sastera, University Sains Malaysia, 2002.<br />
Abdul Nasir Ahmad Manaha, al-Dakwah al-<strong>Islam</strong>iah fi Thailand wa Juhudu<br />
al-Muslimin fi Sabiliha khilal al-Qurni al-Isyrin al-Miladi, Tisis Sarjana<br />
<strong>Islam</strong>ic Study Tarabulus University, 1998.<br />
Adnan Suemae, Syeikh Wan Ahmad bin Muhammad Zin al-Fataniy wa Juhuduhu<br />
fi al-Lughah al-Arabiah, Tesis Doktorah University <strong>Ke</strong>bangsaan Malaysia, 2005.<br />
Ahamakosee Kasor. <strong>Sumbangan</strong> Syeikh Zainal Abidin bin Muhamad al-Patani<br />
(1820-1913) di Selatan Thailand: kajian terhadap kitab ‘Aqidah al-Najin dan Kasyful<br />
Litham, Tesis yang diserahkan untuk memenuhi keperluan bagi Ijazah Doktor Falsafah,<br />
University Sains Malaysia, 2013.<br />
Haji Abdul Aziz bin Muhammad, temu bual pada 10 December 2013.<br />
733
733
SUMBANGAN CENDEKIAWAN<br />
SYEIKH MUHAMMAD ’ARSHAD BIN ABDULLAH AL-BANJARIY DAN<br />
SUMBANGANNYA DALAM PENULISAN KITAB JAWI 1<br />
<br />
<br />
Abdurrohman Chapakiya 2 & Abdullah bin Yusuf Kareena 3<br />
Abstrak: Kajian ini bertujuan untuk mengkaji sumbangan Syeikh Muhammad<br />
’Arshad bin Abdullāh al-Banjārīy dalam penulisan kitab Jawi. Maklumatmaklumat<br />
berkaitan dikumpulkan dengan melalui tiga pendekatan iaitu temubual,<br />
pemerhatian dan kajian perpustakaan analisis data dengan menggunakan kaedah<br />
analisis kualitatif dan kritik. Dapatan kajian menunjukkan bahawa: karya-karya<br />
beliau banyak ditulis dalam bahasa <strong>Melayu</strong> Jawi walaupun beliau berkemampuan<br />
menulis dalam bahasa Arab namun beliau berminat menulis dalam bahasa <strong>Melayu</strong><br />
Jawi. Karya- karyanya yang paling terkenal ialah kitab Sabil al-Muhtadin yaitu<br />
karya yang berkaitan dengan fiqah dan selain daripada itu dapat dikatigurikan<br />
kepada beberapa bidang ilmu, di antaranya ilmu Tauhid seperti: Tuhfaṭ al-<br />
Raghibin, al-Qaul al-Mukhtashar, Risalah Usul al-Addin, Fath al-Rahman, Bulugh<br />
al-Maram fi Bayani Qadha’ wa al-Qadar wa al-Waba’. Ilmu Fiqah seperti:<br />
Luqthaṭ al-’Ajlan, Kitab al-Nikah, Kitab al-Faraid, Hasyiyaṭ ‘ala fath al-Jawad,<br />
Fatawa Sulaiman Kurdi. Ilmu Tasawuf seperti: Kanz al- Ma‘rifah. Ilmu Tarbiyah<br />
seperti: Arkan ta’lim al-Shibyan. Ilmu Falak seperti: Kitab Ilmi al-Falak. Selain<br />
dari itu ada karya tulisan beliau berupa Mushaf al-Qur’an sebagai tulisan tangan<br />
beliau dengan khat yang sangat indah dan sampai sekarang boleh dilihat di<br />
Muzium Nasional Banjarbaru Kalimantan Selatan.<br />
Kata Kunci: Sheikh, al-Banjārīy, Kitab Jawi<br />
PENDAHULUAN<br />
K<br />
etibaan <strong>Islam</strong> ke kepulauan <strong>Melayu</strong> di Nusantara membawa perubahan terhadap<br />
penduduk-penduduk di rantau ini. Salah satu aspek yang telah dipengaruhi<br />
secara kuat hasil dari penerimaan <strong>Islam</strong> sebagai agama ialah bahasa <strong>Melayu</strong><br />
sehingga diguna sebagai bahasa yang utama dalam penyebaran dakwah <strong>Islam</strong> di<br />
Nusantara. Bahasa <strong>Melayu</strong> seterusnya berkembang dengan penggunaannya bukan terhad<br />
sebagai bahasa komunikasi sahaja, bahkan diangkat sebagai bahasa penulisan sehingga<br />
melahirkan apa yang diistilahkan sebagai tulisan jawi, iaitu tulisan berbahasa <strong>Melayu</strong><br />
1<br />
Tajuk kertas kerja ini merupakan sebahagian daripada tesis judul “Takhrij Matan Hadith<br />
dalam Kitab Sabil al-Muhtadin oleh Sheikh Muhammad Arsyad al-Banjari” Jabatan Pengajian<br />
<strong>Islam</strong>, Kolej Pengajian <strong>Islam</strong>, Prince of Songkla University (PSU) Kampus Pattani Thailand.<br />
2<br />
Calon Doktor Falsafah (Ph.D) Bidang Pengajian <strong>Islam</strong> (Jurusan Hadith), Jabatan Pengajian<br />
<strong>Islam</strong>, Kolej Pengajian <strong>Islam</strong>, Prince of Songkla University (PSU) Kampus Pattani Thailand.<br />
E-mail : g5520430011@pn.psu.ac.th<br />
3<br />
Adalah Prof. Madya Dr. Pengajian <strong>Islam</strong> (al-Qur’an dan Hadith) Penyelia Tesis, Kolej<br />
Pengajian <strong>Islam</strong>, Prince of Songkla University (PSU) Kampus Pattani Thailand. E-mail :<br />
kabdulla@bunga.pn.psu.ac.th<br />
183
yang menggunakan huruf-huruf Arab. Penggunaan tulisan Jawi dalam penulisan telah<br />
menghasilkan peningkatan pemahaman terhadap ajaran-ajaran <strong>Islam</strong> melalui penulisan<br />
yang dikenali sabagai “Kitab Jawi” (Jawi book) atau “Kitab Kuning” (Yellow book). 4<br />
Perkembangan penulisan Kitab Jawi berlaku di Nusantara apabila ulama<br />
berusaha untuk menghasilkan karya-karya yang bernilai dalam berbagai-bagai bidang<br />
seperti bidang tafsir, hadith, usuluddin, fiqh, tasawuf dan lain-lainnya. <strong>Ke</strong>sannya, banyak<br />
buku tulisan <strong>Melayu</strong> Jawi yang dihasilkan di Nusantara semenjak dahulu sampai<br />
sekarang. Buku-buku ini pula mempunyai nilai keilmuan yang tersendiri. Ini kerana<br />
metode penulisan mereka yang moden dan mudah untuk difahami. Pada hakikatnya,<br />
medium ilmu dalam Kitab Jawi lebih mudah digunakan untuk menyampai idea yang<br />
ingin diketengahkan oleh seseorang penulis.<br />
Antara ulama’ yang turut menyumbang idea dalam penulisan buku tulisan<br />
<strong>Melayu</strong> Jawi ialah Syeikh Muhammad ’Arshad bin Abdullāh al-Banjārīy. Beliau<br />
menyampaikan buah fikiran yang mantap untuk cuba mengubah situasi umat <strong>Islam</strong> di<br />
Indonesia Malaysia dan negeri-negeri yang ada masyarakat <strong>Islam</strong> <strong>Melayu</strong> seperti Patani<br />
dan lain-lainnya, bagi mencapai maklumat membina umat terbaik. Buah fikirannya<br />
masih dapat dimanfaatkan melalui buku-bukunya yang masih tersimpan dan mampu<br />
ditatap sehingga ke hari ini.<br />
SEJARAH HIDUP SYEIKH MUHAMMAD ’ARSYAD AL-BANJARI<br />
1. Nama Syeikh<br />
Namanya ialah Syeikh Muhammad Arsyad bin Abdullah al-Banjari yang dikenali<br />
dengan nama Tuanta Salamakka dan Datuk Kalampayan.<br />
2. <strong>Ke</strong>turunan Syeikh<br />
Graf <strong>Ke</strong>turunan Syeikh Muhammad Arsyad bin Abdullah al-Banjari adalah sebagaimana<br />
jadwal di bawah ini:- 5<br />
Rasulullah<br />
ﷺ Fatimah Az Zahra<br />
‘Ali bin Abi Thalib<br />
Al Imam Husein bin ‘Ali<br />
Al Imam ‘Ali Zainal Abidin bin Husein<br />
Al Imam Muhammad Al Baqir bin ‘Ali Zainal Abidin<br />
4<br />
Hasan Madmarn (1999), The Pondok and Madrasah in Patani. Bangi : Penerbit Universiti <strong>Ke</strong>bangsaan<br />
Malaysia, h.40.<br />
5<br />
http://rendahkanhati.wordpress.com.pada (5 Februari 2014).<br />
183
SUMBANGAN CENDEKIAWAN<br />
Al Imam ‘Ali Uraidhy bin Ja'far As Shadiq<br />
Al Imam Ja'far As Shadiq bin Muhammad Al Baqir<br />
Al Imam Muhammad Al- Naqib bin ‘Ali Uraidhy<br />
Imam Isa Al- Rumi bin Muhammad Al- Naqib<br />
Abdullah bin Abu Bakar<br />
Siti Aminah<br />
Muhammad Arsyad bin Abdullah al-Banjari<br />
3. Tempat Lahir dan Tarikh Lahir Syeikh<br />
Tempat lahirnya ialah di Desa Lok Gabang, Kota Martapura, Tanah Banjar, Kalimantan<br />
Selatan, Indonesia. 6 Tarikh lahirnya ialah pada hari Kamis dinai hari, pukul 03.00 (waktu<br />
sahur), 15 Safar 1122 H, bersamaan dengan 19 Mar 1710 M. 7<br />
4. Pendidikan Syeikh<br />
<strong>Ke</strong>tika beliau berumur tujuh tahun, Sultan Tahlilullah penguasa <strong>Ke</strong>sultanan<br />
Banjar (1700-1745 M), meminta beliau dari ibu bapanya untuk menjadi sebagai<br />
anak angkat baginda, karena Sultan tertarik dengan kecergasan dan<br />
kepandaiannya. Setelah itu beliau dididik sehingga menjadi anak yang<br />
berakhlak mulia. Seluruh penghuni istana menyayanginya dengan kasih sayang.<br />
Beliau belajar di lingkungan istana <strong>Ke</strong>sultanan Banjar ini selama 23 tahun. 8<br />
Apabila beliau berusia 30 tahun beliau dikawinkan dengan seorang wanita<br />
bernama Tuan Bajut. <strong>Ke</strong>tika istrinya mengandung anak yang pertama beliau<br />
pergi menuntuti ilmu di Mekah dan Madinah. Ia belajar di Mekah selama 30<br />
tahun dan belajar di Madinah selama 5 tahun. Dia kembali ke Banjar pada bulan<br />
Ramadhan tahun1186 H/Desember 1772. 9<br />
6<br />
Md.Hashim Yahaya (2010), Suntingan : Sabil al-Muhtadin fi al-Tafakuh fi amri al-Din, Kuala Lumpur :<br />
Telaga Biru Sdn Bhd, h.253.<br />
7<br />
Ibid.<br />
8<br />
Azyumardi Azra (2010), Ensiklopedi Ulama’ Nusantara Riwayat Hidup, Karya dan Sejarah Perjuangan<br />
157 Ulama’ Nusantara. Jakarta : Gelebar Media Indonesia Kompleks Perumahan Unilever No 1001<br />
Blok B.1., h.529.<br />
9<br />
Asywadie Syukur Le, (2008), Salinan : Sabīl al-Muhtadīn lī al-Tafakuh fī amri al-Dīn. Surabaya : PT<br />
Bina Ilmu Offset, h.1145.<br />
181
5. Guru-Guru Syeikh<br />
Di tanah suci Mekah dan Madinah beliau belajar dari beberapa ulama’ yang terkenal<br />
diantaranya adalah;<br />
1. Syeikh Athaillah bin Ahmad al-Mishri al-Azhari Mekah<br />
2. Syeikh Muhammad bin Sulaiman al-Kurdi Madinah (pengarang kitab hawayi<br />
al- Madaniyyah)<br />
3. Syeikh Muhammad bin Abdul karim al-Semman al-Madaniy dalam ilmu<br />
tasawuf yang akhirnya beliau mendapatkan ijazah dengan kedudukan sebagai khalifah<br />
(wakil)<br />
4. Syeikh Ahmad bin Abdul Mun'in al-Damanhuri<br />
5. Syeikh Sayyid Abul Faydh Muhammad Murtadha' al-Zabidi<br />
6. Syeikh Hasan bin Ahmad 'Akisy al-Yamani<br />
7. Syeikh Salim bin Abdullah Al-Bashri<br />
8. Syeikh Siddiq bin Umar Khan<br />
9. Syeikh Abdullah bin Hijazi bin al-Syarqawi<br />
10. Syeikh Abdurrahman bin Abdul Azis al-Maghribi<br />
11. Syeikh Sayyid Abdurrahman bin Sulaiman al-Ahdal<br />
12. Syeikh Abdurrahman bin Abdul Mubin al-Fatani<br />
13. Syeikh Abdul Ghani bin Muhammad Hilal<br />
14. Syeikh 'Abid al-Sindi<br />
15. Syeikh Abdul Wahab al-Thanthawi<br />
16. Syeikh Maulana Sayyid Abdullah Mirghani<br />
17. Syeikh Muhammad bin Ahmad al-Jawahir<br />
18. Syeikh Muhammad Zayn bin Faqih Jalaluddin Aceh 10<br />
6. Murid-murid Syeikh<br />
Beliau datang ke Martapura(Ibu Kota <strong>Ke</strong>sultanan Banjar) pada bulan Ramadhan tahun<br />
1186 H/Desember 1772 M. Langkah pertama yang dilakukan ialah menyebar ilmu<br />
pengetahuan yang dipelajarinya. Baik kepada keluarga, kaum kerabat dan masyarakat<br />
umumnya. Untuk meneruskan rancangan ini, dia meminta sebidang tanah dari Sultan<br />
Tahmidullah (1187-1223 H/1778-1808 M), untuk dijadikan sebagai tempat tinggal,<br />
tempat pendidikan dan pusat pengembangan <strong>Islam</strong>. Sultan menerima permintaannya<br />
dengan memberikan sebidang tanah kosong yang masih berupa hutan belukar di luar<br />
ibu kotanya. 11 Beliau membangunkan sebuah perkampungan yang di bangunkan<br />
beberapa rumah, tempat pengajian, perpustakaan dan asrama para pelajar. Semenjak itu,<br />
kampung yang baru dibuka tersebut didatangi para pelajar yang datang dari berbagai<br />
pelosok daerah. Ia terkenal dengan kampung “Dalam Pagar”.<br />
Model pendidikan ini merupakan model baru yang belum ada sebelumnya dalam<br />
sejarah <strong>Islam</strong> di Kalimantan Selatan. Oleh yang demikian kebanyakan ulama’ di<br />
Kalimantan, Sumatera, Jawa, dan Malaysia, pernah belajar dan menimba ilmu dari beliau<br />
dan dari kalangan murid-muridnya. Bahkan, Sultan Tahmidullah II pun termasuk salah<br />
seorang muridnya sehingga menjadi raja yang ‘alim lagi wara’. Buktinya kaum<br />
Muslimin dari pelbagai tempat menghadiri majlis peringatan jasanya ke-206 di<br />
10<br />
Muh. Saperi Kadir (1976), Syeik Muhammad ‘Arsyad al-Banjārīy Pelopor Dakwah <strong>Islam</strong> di Kalimantan<br />
Selatan. dalam Mimbar Ulama No.6 tahun 1 Jakarta: MUI., h.72.<br />
11<br />
Azyumardi Azra (2010),op.cit.<br />
183
SUMBANGAN CENDEKIAWAN<br />
Desa Dalam pagar Ulu Martapura Timur pada hari Sabtu, 25/8/2012 yang menunjukan<br />
bahawa jasanya amat di hormati dan di kenangi. 12<br />
7. Aqidah, Mazhab dan Tasawuf Syeikh<br />
Syeikh Muhammad Arsyad al-Banjari sebagai ulama’ yang termasyhur di nusantara,<br />
khususnya di Kalimantan Selatan. Beliau berpegang kepada aliran ahlu al-Sunnah wa al-<br />
Jamaah dari segi aqidah. Namun beliau lebih menekankan kepada aliran al-Asya’irah<br />
sebagaimana menegas beliau dalam karyanya kitab Usuluddin (sifat dua puluh). 13 Dalam<br />
bidang fiqah beliau berpegang kepada mazhab Syafi’i sebagaimana didapati dalam<br />
karyanya ialah kitab Sabîl al-Muhtadîn. Beliau menegaskan bahawa “Ini suatu kitab<br />
pada menyatakan ilmu fiqah dalam mazhab Syafi’i rahimahullah”. 14 Dalam bidang<br />
tasawuf beliau belajar dengan Syeikh Muhammad bin Abd al-Karîm al-Sammani al-<br />
Madani.<br />
Syeikh adalah seorang sufi besar yang sebelumnya masuk dalam tarekat<br />
Naqsabandiyah dan tarikat Qadiriyah, namun kemudian dia mendirikan tarikat sendiri<br />
yang diberi nama tarekat Sammaniyah. Tarekat ini merupakan gabungan antara tarekat<br />
Naqsabandiyah dan tarekat Qadiriyah yang ditambahi dengan qasyidah dan bacaan<br />
karangannya sendiri. Dengan ikut sertanya dalam tarekat ini, Azumardi Azra<br />
beranggapan bahwa Syeikh Muhammad Arsyad adalah orang yang paling bertanggung<br />
jawab atas tersebar dan berkembangnya tarekat Sammaniyah ini di Kalimantan. 15<br />
8. <strong>Ke</strong>luarga Syeikh<br />
a. Isteri dan Anak-anaknya<br />
Beliau berkahwin seramai sebelas orang wanita dan mempunyai 30 orang<br />
anak 16 . Di antara isteri-isteri dan anaknya adalah sebagai berikut:<br />
1. Bajut; melahirkan Syarifah dan Aisyah. 2. Bidur; melahirkan Kadi H.<br />
Abu Sud, Saidah, Abu Na’im, dan Khalifah H. Syahab al-Din.<br />
3. Lipur; melahirkan Abd. al-Manan, H. Abu Najib, alim al-Fadhil H.<br />
Abdullah, Abd. al-Rahman, dan alim al-fadhil Abd. al-Rahim.<br />
4. Guwat (keturunan Cina; Go Hwat Nio); melahirkan Asiyah, Khalifah<br />
H. Hasanuddin, Khalifah H. Zain al-Din, Rihanah, Hafsah, dan Mufti H. Jamal<br />
al-Din. 17 5. Turiyah; melahirkan Nur’ain, Amah, dan Caya.<br />
12<br />
Temuramah dengan Ahamad Zaini Shabri di Perpustakaan Nasional Jln. Salemba Raya. Jakarta<br />
Indonesia. 15hb. Februari 2013.<br />
13<br />
Jika dilihat kepada kitab-kitab peninggalan ulama’ Indonesia ulama’ Patani dan Malaysia yang<br />
dihasilkan dalam abad ke 18-19 M. didapati dengan jelas akan pengaruh mazhab al-Syafi’i dari segi ilmu<br />
fiqah dan aliran al-Asyairah dari segi ilmu aqidah atau usuluddin .Lihat : Muhammad Lazim Lawi<br />
(2005), Sejarah dan Perkembangan Agama Anutan Masyarakat <strong>Melayu</strong> Fatoni. Patāni: Pusat<br />
Pengembangan Penyelidikan dan Penulisan Ilmiyah Kolej <strong>Islam</strong> Jala ISBN 974-9663-04-7, h.60.<br />
14<br />
Muhammad al-Banjari (t.t), Sabīl al-Muhtadīn lī al-Tafakuh fī amri al-Dīn. Patāni: Matba’ah bin<br />
Halabīy, jil.1, h.4.<br />
15<br />
Azyumardi Azra (2010),op.cit.<br />
16<br />
<strong>Ke</strong>rel A. Steenbrink (1984), Beberapa Aspek Tentang <strong>Islam</strong> di Indonesia abad XIX. Jakarta: Bulan<br />
Bintang. h.92.<br />
17<br />
Muh. Saperi Kadir (1976), op.cit.<br />
183
6. Ratu Aminah; melahirkan Mufti H. Ahmad, Safia, Safura, Maimun,<br />
Salehah, Muhammad, dan Maryamah. 7. Palung; melahirkan Salamah, Salman,<br />
dan Saliman.<br />
8. Kadarmik, Markidah, Liyyuhi, dan Dayi, empat isteri yang terakhir ini<br />
tidak memberikan keturunan. 18<br />
b. Warisan Syeikh<br />
Di antara zuriyat beliau yang kemudian menjadi ulama’ besar turun temurun di antaranya<br />
ialah:<br />
• Tuan Guru H. Jamaluddin, Mufti, anak kandung, penulis kitab “Perukunan<br />
Jamaluddin” dan Tuan Guru H. Yusein, anak kandung, penulis kitab “Hidayatul<br />
Mutafakkirin” dan Tuan Hajjah Fatimah binti Syeikh Muhammad Arsyad, anak<br />
kandung, penulis kitab “Perukunan Besar”, tetapi namanya tidak ditulis dalam kitab itu<br />
dan Tuan Guru H. Abu Sa’ud, Qadhi. Tuan Guru H. Abu Naim, Qadhi.<br />
• Tuan Guru H. Ahmad, Mufti. Tuan Guru H. Syahabuddin, Mufti dan Tuan Guru<br />
H.M. Thaib, Qadhi. Tuan Guru H. As’ad, Mufti dan Tuan Guru H. Jamaluddin II., Mufti<br />
dan Tuan Guru H. Abdurrahman Sidiq, Mufti <strong>Ke</strong>rajaan Indragiri Sapat (Riau) dan Tuan<br />
Guru H.M. Thaib bin Mas’ud bin H. Abu Saud, ulama’ <strong>Ke</strong>dah, Malaysia, pengarang<br />
kitab “Miftahu al- Jannah”.<br />
• Tuan Guru H. Thohah Qadhi-Qudhat, Pendiri Madrasah “Sulamu al -‘Ulum’,<br />
Dalam Pagar Ulu Martapura Timur. Tuan Guru H.M. Ali Junaedi, Qadhi.<br />
• Tuan Guru Tuan Guru KH. Zainal Ilmi dan Tuan Guru H.M. Nawawi, Mufti.<br />
• Tuan Guru H. Kasyfu al- Anwar Kampung <strong>Melayu</strong> dan Tuan Guru H. Sya’rani<br />
Arief Kampung <strong>Melayu</strong> dan Tuan Guru H. Syarwani Abdan Bangil<br />
• Tuan Guru Al Aliimul Allah Maulana Syekh Muhammad Zaini (Guru<br />
Sekumpul) Dan lain-lain lagi zuriat beliau yang menjadi ulama’ besar sampai kini<br />
tersebar di Kalimantan dan Indonesia dan lain-alin tempatnya. 19<br />
9. <strong>Ke</strong>wafatan Syeikh<br />
Beliau wafat pada tanggal 6 Syawal 1227 H bersamaan 3 Oktober 1812 M. pada usia 105<br />
tahun. 20<br />
SUMBANGAN SYEIKH MUHAMMAD ’ARSYAD BIN ABDULLAH AL-<br />
BANJARI DALAM PENULISAN KITAB JAWI<br />
1. Sejarah Penulisan Kitab Jawi di Nusantara<br />
Kitab Jawi atau Kitab kuning adalah karya berbahasa <strong>Melayu</strong> tulisan Jawi yang<br />
menyentuh perkara-perkara berkaitan dengan agama <strong>Islam</strong>. Melihat dari sudut<br />
etimologinya, “Kitab Jawi” terbentuk dari gabungan dua perkataan iaitu “Kitab” dan<br />
“Jawi”. Perkataan “kitab” berasal dari bahasa Arab yang digunakan untuk merujuk<br />
kepada pengertian “buku”. Namun, dalam penggunaan orang-orang <strong>Melayu</strong>, perkataan<br />
tersebut digunakan untuk merujuk kepada buku-buku yang secara khususnya memuatkan<br />
18<br />
Departemen Agama (1992), Ensiklopedi <strong>Islam</strong> Indonesia. Jakarta: Djambatan. h.72.<br />
19<br />
Saifuddin Zuhri (1979), Sejarah <strong>Ke</strong>bangkitan <strong>Islam</strong> dan Perkembangannya di Indonesia. Bandung: P.T.<br />
Al Ma’arif. h.403.<br />
20<br />
Azyumardi Azra (2010),op.cit. h. 214.<br />
183
SUMBANGAN CENDEKIAWAN<br />
perkara-perkara yang berhubung dengan agama. 21 Perkataan “Jawi” pula merujuk kepada<br />
populasi <strong>Ke</strong>pulauan <strong>Melayu</strong> Indonesia. Menurut Hurgronje, bangsa-bangsa seperti Parsi,<br />
Turki, India dan lain-lain menggelar umat <strong>Melayu</strong> yang datang dari <strong>Ke</strong>pulauan <strong>Melayu</strong><br />
Indonesia sebagai ‘al-Jawah’ atau ‘Jawah’. Kadang-kala, mereka juga dikenali sebagai<br />
‘Jawi’ dan daerahnya pula dikenali sebagai ‘Bilad al-Jawah’. 22 Dari segi sejarah<br />
kemunculan kitab Jawi di <strong>Ke</strong>pulauan <strong>Melayu</strong>, menurut al-Attas, kelompok kitab Jawi<br />
pertama di Nusantara telah dihasilkan pada separuh kedua abad keenam belas Masihi.<br />
Kitab-kitab tersebut ialah ‘Aqa’id al-Nasafi dan diikuti oleh Sharah al-‘Ashiqin oleh<br />
Hamzah Fansuri. 23<br />
Majoriti umat <strong>Melayu</strong> yang beragama <strong>Islam</strong> tidak dapat memahami bahasa Arab.<br />
Oleh itu, kitab Jawi telah menjadi sumber utama kepada ilmu-ilmu <strong>Islam</strong> sama ada yang<br />
berhubung kait dengan aqidah dan kepercayaan, hokum hakam, akhlak dan lain-lain. 24<br />
Kitab-kitab Jawi ini telah digunakan sebagai buku teks di institusi pendidikan tradisional<br />
yang dikenali sebagai “pondok” atau “madrasah”. Di sini, para pelajar yang berhasrat<br />
mendalami <strong>Islam</strong> diwajibkan mempelajari kitab -kitab Jawi yang berbahasa <strong>Melayu</strong> Jawi<br />
atau Arab. 25<br />
Justeru itu, kitab Jawi merupakan teks ilmu yang amat penting dalam pendidikan<br />
masyarakat di rantau ini mengenai <strong>Islam</strong>. 26 Melalui kitab Jawi, Pemikiran, pendapat dan<br />
pandangan ulama’-ulama’ di Timur Tengah dipindahkan dan disebarkan kepada umat<br />
<strong>Islam</strong> di <strong>Ke</strong>pulauan <strong>Melayu</strong>. Peranan sebagai perantara oleh kitab Jawi ini telah menjadi<br />
pemangkin penting kepada terjadinya perubahan-perubahan di dalam jiwa masyarakat<br />
<strong>Melayu</strong> Nusantara baik dari sudut pendidikan agama dan pandangan hidup mereka.<br />
Peranan penting Kitab Jawi itu dapat dilihat dari tiga perspektif besar yang secara<br />
umumnya membuktikan berlakunya proses pemindahan atau transmisi tradisi ilmu dari<br />
Timur tengah ke Nusantara iaitu pemikiran penterjemahan dan penyelesaian masalah.<br />
2. Karya-karya Syeikh dalam tulisan Kitab Jawi<br />
Tradisi kebanyakan ulama’, ketika mereka belajar dan mengajar di Mekah, mereka<br />
menulis kitab di Mekah juga. Berlainan dengan Syeikh Muhammad Arsyad bin<br />
`Abdullah al-Banjari, walaupun beliau juga pernah mengajar di Mekah, namun karya<br />
yang dihasilkannya ditulis di Banjar sendiri. Beliau lebih mencurahkan khidmat baktinya<br />
di tempat kelahirannya sendiri yang seolah-olah tanggungjawab rakyat Banjar terbeban<br />
di atasnya.<br />
<strong>Ke</strong>tika beliau pulang ke tanah Banjar, Beliau sangat sibuk mengajar dan<br />
menyusun segala macam bidang yang berkaitan dengan dakwah, pendidikan dan<br />
21<br />
Roolvink, R. (1975), Bahasa Jawi, Leiden : Universitaire Pers Leiden, h.2.<br />
22<br />
Hurgronje, Snouck (1931), Mekka in the Latter Part of 19 th Century.Terj.J.J., Monahan Leiden :<br />
E.J..Brill, h.215.<br />
23<br />
Syed Muhammad Naquib al-Attas (1988), The Oldest Known Malay Manuscrib,A 16 th Century Malay<br />
Translation of the ‘Aqia’id of al-Nasafi, Kuala Lumpur : Department of Publications University of<br />
Malaya, h.36.<br />
24<br />
Bruinessen, M. ran. (1990), Kitab kuning; Books in Arabic Script Used in the Pesantren Milieu:<br />
Comments on a New Collection in the KITLV Library, Bijdragen tot de Taal-,Land-en Volkekunde.<br />
145.(2/3) 226-269, h.227.<br />
25<br />
Winzeler, Robert L. (1975),Traditional <strong>Islam</strong>ic education in the Malay Archipelago : its contribution to<br />
the integration of the Malay world . <strong>Islam</strong>ic Culture 53 (Nov) : 19-31, h.92-99.<br />
26<br />
Ahmad Fauzi Abdul Hamid (2010), <strong>Islam</strong>ic Education in Malaysia, Singapore : S.Rajaratnam School of<br />
International Studies, h. 14.<br />
183
pentadbiran <strong>Islam</strong>. Walaupun begitu beliau masih sempat menghasilkan beberapa buah<br />
karangan.<br />
Karya-karya beliau banyak ditulis dalam bahasa <strong>Melayu</strong> Jawi yang mana beliau<br />
mencadangkan untuk bangsanya. Meskipun beliau memiliki kemampuan menulis<br />
berbagai kitab dalam bahasa Arab, tapi, beliau lebih suka menuliskannya dalam bahasa<br />
<strong>Melayu</strong> Jawi. Beliau mengajarkan kitab-kitab bahasa Arab kepada para muridnya seperti<br />
kitab Ihya Ulumuddin bagi Imam Ghazali dan sebagainya.<br />
Adapun karangan Syekih yang peling terkenal ialah kitab “Sabil al-Muhtadin li<br />
27 (سبيل املهتدين للتفقه يف أمر الدين ( al-Din”. at-Tafaqquh fi Amri<br />
Kitab Sabil al-Muhtadin li at-Tafaqquh fi Amri al-Din. Diterjemahkan oleh<br />
pengarangnya sebagai “Jalan orang yang memperoleh petunjuk dalam memahami ajaran<br />
agama”. Kitab ini mempunyai dua jilid dan ditulis atas permintaan Sultan Tahmidullah,<br />
pada tahun 1193 H. / 1778M. Menurut catatan kitab ini telah diselesaikan pada hari<br />
Ahad, tanggal 27 bulan Rabiulakhir tahun 1195 H. bersamaan dengan 1780 M. Kitab ini<br />
pada peringkat awal telah dicetak pada tahun 1300 H. bersamaan dengan 1882 M. oleh<br />
Matba’ah Dar Ihya’ al-Kutub al-‘Arabiyah bagi Isa al-Babi al-Halabi dan Syarikatnya di<br />
Mesir al-Qahirah. Kitab ini sangat terkenal di seluruh Asia Tenggara seperti Philipina,<br />
Malaysia, Singapura, Thailand, Indonesia, Brunei, Kappucha,Burma,Vietnam dan Laos<br />
kerana orang-orang <strong>Islam</strong> di rantau ini masih mempergunakan bahasa <strong>Melayu</strong> sebagai<br />
salah satu bahasa pengantar dalam ilmu agama.<br />
Walaupun kitab ini ditulis dalam bahasa <strong>Melayu</strong> Jawi, namun banyak istilah<br />
yang langsung diambil dari bahasa Arab tanpa diterjemahkan dan banyak pula kata-kata<br />
yang diambil dari bahasa daerah umpamanya bahasa Banjar dan bahasa Aceh. Oleh<br />
kerana faktor bahasa inilah yang menyebabkan timbul kesulitan dalam memahahi isi<br />
kandungannya. Bagi mereka yang ingin mempelajarinya perlu belajar dengan guru-guru<br />
untuk mendapat penerangan atau huraian yang betul. Kalau tidak, sukar bagi mereka<br />
memahami kandungan teks kitab ini dengan tepat. Sebab itu kitab ini biasanya diajar di<br />
pondok-pondok, masjid-masjid atau surau-surau.<br />
Kitab ini secara umumnya adalah sebuah hasil karya yang berkaitan dengan<br />
fiqah. Ini dapat dilihat dari susunan bab di dalam kitab yang mensasarkan topik<br />
perbincangan masalah fiqah seperti: Taharah, Salat, Zakat, Siyam, I’tikaf, Haj dan<br />
Umrah, Korban, Akikah, Perburuan, Sembelihan dan Pemakanan.<br />
Adapun jumlah hadith dalam kitab ini seperti dalam jadwal berikut :-<br />
Jil Hadith yang diriwayat dengan Hadith yang diriwayat dengan Du’a Jum<br />
matan bahasa Arab<br />
bahasa <strong>Melayu</strong><br />
1 120 62 34 216<br />
2 131 83 74 288<br />
Jum 251 145 108 504<br />
27<br />
Kitab ini adalah asas tajuk tesis Ph.D dalam bidang Pengajian <strong>Islam</strong> (Jurusan Hadith), Jabatan Pengajian<br />
<strong>Islam</strong>, Kolej Pengajian <strong>Islam</strong>, Prince of Songkla University (PSU) Kampus Pattani Thailand. jodul :<br />
“Takhrij Matan Hadith dalam Kitab Sabil al-Muhtadin oleh Sheikh Muhammad Arsyad al-Banjari”<br />
.<br />
188
SUMBANGAN CENDEKIAWAN<br />
Secara jelasnya pengarang telah guna metode penulisan hadith dalam kitab ini<br />
ialah beliau tidak menyebut sanad-sanad hadith yang dikemukakan, tetapi beliau secara<br />
majoritinya menyebut “Hadith riwayat Imam kita Syafi’I dan Termizi dan Baihaqi sabda<br />
Nabi s.a.w.” Di samping itu juga, beliau menterjemahkan hadith-hadith tersebut tanpa<br />
menyebutkan matannya pada kebanyakan tempat. Sebagai mana yang dinyatakan di<br />
dalam kitabnya yaitu : “Sabda Nabi s.a.w. bahawasanya sadaqah itu tiada halal ia bagi<br />
Muhammad dan tiada halal bagi keluarganya”.<br />
Adapun nama-nama kitab hadith yang terdapat dalam kitab ini ialah seperti jadwal<br />
berikut:-<br />
Bill Nama Ulama’ Hadith Nama Kitabnya<br />
1 al-Bukhari Sahih<br />
2 Muslim Sahih<br />
3 Imam Malik Muatta’<br />
4 Abu Daud Sunan<br />
5 al-Tirmizi Sunan<br />
6 al-Nasa’i Sunan<br />
7 Ibnu Majah Sunan<br />
8 Imam Ahmad Musnad<br />
9 Imam Syafi‘i Musnad<br />
10 al-Baihaqi Sunan<br />
11 al-Tabarani al-Mu’jam al-Kubra, al-Saghir,al-Awsat<br />
12 al-Hakim Mustadrak ‘Ala al-Sahihayn<br />
Karya Syeikh yang sempat ditulis selain dari itu sebanyak 14 buah dapat<br />
dikatigurikan kepada beberapa bidang ilmu sebagai berikut:<br />
a) Ilmu Tauhid atau Usuluddin seperti dalam Jadwal berikut:-<br />
Bill Nama-nama kitab berkenaan Penerangan<br />
(حتفة الراغبني ( al-Raghibin. 1 Tuhfaṭ<br />
Karya yang berkaitan dengan tauhid,<br />
diselesaikan pada tahun 1188 H.<br />
besamaan dengan 1774 M.<br />
2<br />
3<br />
Qaul al-Mukhtashar fi alamaṭ al-Mahd<br />
al- Muntazhar.<br />
) قول املنتظر (<br />
املختصر يف عالمة املهد<br />
Risalah Usul al-Addin.<br />
أصول (رسالة الدين (<br />
(فتح الرمح ن ( al-Rahman. 4 Fath<br />
5<br />
Bulugh al-Maram fi Bayani Qadha’ wa<br />
al-Qadar wa al-Waba’.<br />
(بلوغ املرام يف بيان القضاء و القدر و الوباء (<br />
Karya yang berkaitan dengan<br />
kebangkitan Imam Mahdi<br />
diselesaikan pada hari Khamis<br />
tanggal 22 Rabiulawal tahun 1196 H.<br />
besamaan dengan 1781 M.<br />
Karya yang berkaitan dengan tauhid<br />
diseselesaikan pada tahun 1188 H.<br />
Karya terjemahan dalam ilmu al-<br />
Tauhid.<br />
Karya yang berkaitan dengan al-<br />
Iman.<br />
183
) Ilmu Fiqah seperti dalam Jadwal berikut:-<br />
Bill Nama-nama kitab berkenaan Penerangan<br />
(لقطة العجالن ( al-’Ajlan. 1 Luqthaṭ<br />
(كتاب النكاح ( al-Nikah. 2 Kitab<br />
(كتاب الفرائض ( al-Faraid. 3 Kitab<br />
4<br />
5<br />
Hasyiyaṭ ‘ala fath al-Jawad.<br />
(حاشية على فتح اجلواد (<br />
Fatawa Sulaiman Kurdi.<br />
(فتوى سليمان الكردي (<br />
c) Ilmu Tasawuf seperti dalam Jadwal berikut:-<br />
Karya yang berkaitan dengan fiqah wanita<br />
khususnya diselesaikan pada tahun 1192<br />
H. bersamaan dengan 1778 M.<br />
Karya yang berkaitan dengan fiqah bab<br />
perkahwinan khususnya<br />
Karya yang berkaitan dengan fiqah dalam<br />
masalah pembahagian pusaka khususnya<br />
Karya yang berkaitan dengan fiqah.<br />
Karya mengandungi fatwa-fatwa Sulaiman<br />
al-Kurdi sebagai gurunya ketika beliau<br />
belajar di Mekah.<br />
Bill Nama-nama kitab berkenaan Penerangan<br />
1 Kanz al- Ma‘rifah. املعرفة) (كنز Karya yang berkaitan dengan tasawuf.<br />
d) Ilmu Tarbiyah seperti dalam Jadwal berikut:-<br />
Bill Nama-nama kitab berkenaan Penerangan<br />
1<br />
Arkan ta’lim al-Shibyan.<br />
) أركان تعليم الصبيان (<br />
e) Ilmu Falak seperti dalam Jadwal berikut:-<br />
Karya yang berkaitan dengan tarbiyah<br />
kanak-kanak.<br />
Bill Nama-nama kitab berkenaan Penerangan<br />
Kitab Ilmi al-Falak.<br />
Karya yang berkaitan dengan ilmu falak<br />
1<br />
(كتاب علم الفلك)<br />
(Astronomi)<br />
f) Tulisan Mushaf al-Qur’an seperti dalam Jadwal berikut:-<br />
Bill Nama-nama kitab berkenaan Penerangan<br />
1<br />
Mushaf al-Qur’an.<br />
)مصحف القرآن(<br />
Selain dari itu ada karya tulisan beliau<br />
berupa Mushaf al-Qur’an sebagai tulisan<br />
tangan beliau dengan khat yang sangat<br />
indah dan sampai sekarang boleh dilihat di<br />
Muzium Nasional Banjarbaru Kalimantan<br />
Selatan.<br />
Kitab ini semua dikumpulkan oleh keturunannya, Abdul al-Rahman Shiddiq al-<br />
Banjari. Dicetak oleh Mathba’ah Al-Ahmadiah, Singapura, tanpa dinyatakan tarikh<br />
cetaknya. Masih banyak lagi tulisan dan catatan beliau yang disimpan oleh murid-<br />
133
SUMBANGAN CENDEKIAWAN<br />
muridnya yang kemudian dicetakkan di Istambul (Turki), Mesir, Arab Saudi, Mumbai<br />
(Bombai), Singapura, Jakarta Surabaya, dan Cirebon. 28<br />
KESIMPULAN<br />
Di bawah ini dikemukakan rumusan kandungan tajuk serta saranannya. <strong>Ke</strong>dua-duanya<br />
itu seperti berikut:<br />
1. Rumusan<br />
a) Syeikh Muhammad ’Arsyad bin Abdullah al-Banjariy lahir di sebuah desa<br />
dekat kota Martapura, Kalimantan Selatan pada tahun 1707M pada masa<br />
pemerintahan Sultan Tahlilullah (1700-1734M). <strong>Ke</strong>tika berumur tujuh tahun<br />
beliau belajar di lingkungan istana <strong>Ke</strong>sultanan Banjar selama 23 tahun. Apabila<br />
beliau berusia 30 tahun beliau pergi menuntuti ilmu di di Mekah selama 30<br />
tahun dan di Madinah selama 5 tahun. Dia kembali ke Banjar pada bulan<br />
Ramadhan tahun1186 H/Desember 1772.<br />
b) Sebagai sumbangannya beliau menulis beberapa kitab dengan tulisan <strong>Melayu</strong><br />
Jawi (Kitab Jawi), salah satu karyanya yang terbesar dan masyhur ialah sabil<br />
al-muhtadin-li al-Tafaqquh fi Amr al-Din dan lain-lainnya.<br />
c) Syeikh Muhammad Arsyad al Banjary wafat pada tanggal 6 bulan Syawal tahun 1227<br />
H bersamaan dengan tanggal 3 bulan Oktober tahun 1812 M. Beliau meninggal dunia<br />
pada usia 105 tahun.<br />
2. Saranan<br />
Hasil daripada pengamatan terhadap rumusan ternyata beberapa perkara sabagai saranan<br />
untuk penyelidikan seterusnya di antara lain ialah:<br />
a) Penulis menyarankan supaya usaha penulisan sejarah hidup tokoh-tokoh ulama’ ini<br />
akan diteruskan oleh para pengkaji sejarah agar jasa dan pengorbanan mereka dapat<br />
diabadikans serta menjadi tatapan dan tauladan generasi yang akan datang.<br />
b) Penulis menyarankan kepada badan yang bertanggungjawab agar segala tulisan yang<br />
pernah dihasilkan oleh beliau dikumpul dan dibukukan agar gagasan pemikiran dan<br />
pandangan beliau dapat ditinjau oleh generasi yang akan datang.<br />
BIBLIOGRAFI<br />
Ahmad Fauzi Abdul Hamid (2010), <strong>Islam</strong>ic Education in Malaysia, Singapore:<br />
S.Rajaratnam School of International Studies.<br />
Asywadie Syukur Lc, 2008. Salinan: Sabīl al-Muhtadīn lī al-Tafakuh fī al-Dīn.<br />
Surabaya: PT Bina Ilmu Offset.<br />
Azra Azyumardi, 2010. Ensiklopedi Ulama Nusantara Riwayat Hidup, Karya dan<br />
Sejarah Perjuangan 157 Ulama Nusantara. Jakarta: Gelebar Media Indonesia<br />
Kompleks Perumahan Unilever No 1001 Blok B.1.<br />
28<br />
http://rendahkanhati.wordpress.com. (5 Februari 2014).<br />
133
al-Banjārīy, Muhammad ‘Arsyad bin ‘Abdullāh. t.t. Sabīl al-Muhtadīn lī al-Tafakuh fī<br />
al-Dīn. Patāni: Matba’ah bin Halabīy.<br />
Bruinessen, M. ran. (1990), Kitab kuning; Books in Arabic Script Used in the Pesantren<br />
Milieu: Comments on a New Collection in the KITLV Library, Bijdragen tot de<br />
Taal-,Land-en Volkekunde. 145.(2/3) 226-269.<br />
Departemen Agama, 1992. Ensiklopedi <strong>Islam</strong> Indonesia. Jakarta: Djambatan.<br />
Hasan Madmarn. 1999. The Pondok and Madrasah in Patani.Bangi: Penerbit Universiti<br />
<strong>Ke</strong>bangsaan Malaysia.<br />
Hurgronje, Snouck (1931), Mekka in the Latter Part of 19 th Century.Terj.J.J., Monahan<br />
Leiden : E.J..Brill.<br />
Karel A. Steenbrink, 1984. Beberapa Aspek Tentang <strong>Islam</strong> di Indonesia abad XIX.<br />
Jakarta: Bulan Bintang.<br />
Md. Hashim Yahaya, 2010. Suntingan: Sabīl al-Muhtadīn lī al-Tafakuh fī al-Dīn. Kuala<br />
Lumpur : Telaga Biru Sdn Bhd.<br />
Muh. Saperi Kadir, 1976. Syeikh Muhammad ‘Arsyad al-Banjārīy Pelopor Dakwah<br />
<strong>Islam</strong> di Kalimantan Selatan. dalam Mimbar Ulama No.6 tahun 1 Jakarta: MUI.<br />
Muhammad Lazim Lawi (2005), Sejarah dan Perkembangan Agama Anutan<br />
Masyarakat <strong>Melayu</strong> Fatoni. Patāni: Pusat Pengembangan Penyelidikan dan<br />
Penulisan Ilmiyah Kolej <strong>Islam</strong> Jala ISBN 974-9663-04-7.<br />
Roolvink, R. (1975), Bahasa Jawi, Leiden : Universitaire Pers Leiden.<br />
Saifuddin Zuhri, 1979. Sejarah <strong>Ke</strong>bangkitan <strong>Islam</strong> dan Perkembangannya di Indonesia.<br />
Bandung: P.T. Al Ma’arif.<br />
Syed Muhammad Naquib al-Attas (1988), The Oldest Known Malay Manuscrib,A 16 th<br />
Century Malay Translation of the ‘Aqia’id of al-Nasafi, Kuala Lumpur :<br />
Department of Publications University of Malaya.<br />
Winzeler, Robert L. (1975),Traditional <strong>Islam</strong>ic education in the Malay Archipelago : its<br />
contribution to the integration of the Malay world . <strong>Islam</strong>ic Culture 53 (Nov) : 19-<br />
31.<br />
Ahamad Zaini Shabri,2013 Tarikh 15/02, Jln. Kandilo Bahari 65, Tanah Grogot/Paser,<br />
Kalimantan Timur, Indonesia.<br />
http://ms.wikipedia.org/wiki/Sabran_Asmawi (pada 3 February 2014)<br />
http://images.mitrasites.com (pada 3 Februari 2014)<br />
http://rendahkanhati.wordpress.com.pada (3 Februari 2014).<br />
<br />
133
SUMBANGAN CENDEKIAWAN<br />
PENGHURAIAN AKIDAH DALAM KARYA ULAMA’ PATANI<br />
DAN HUBUNGKAITNYA DENGAN METODE HURAIAN AKIDAH OLEH<br />
IMAM AL-NAWAWI<br />
<br />
Abdulhadee Sabuding 1<br />
Abstrak: Makalah ini membincang metode penghuraian akidah dalam karya<br />
ulama’ Patani dan metode huraian imam al-Nawawi tentang akidah, mengenal<br />
pasti persamaan metode huraian akidah di antara ulama’di Patani dengan imam<br />
al-Nawawi. Makalah ini merupakan kajian kualitatif dengan menggunakan<br />
kepustakaan dan data-data analisis berbentuk deskriptif dengan menggunakan dua<br />
kaedah utama iaitu kaedah deduktif dan induktif. Dapatan kajian menunjukan<br />
bahawa metode yang digunakan oleh imam al-Nawawi dalam menghuraiankan<br />
akidah ialah metode campuran dua aliran iaitu salaf dan khalaf, namun ulama<br />
patani dengan menitik beratkan kepada metode huraianaliran khalaf, kajian ini<br />
juga menunjukkan bahawa persamaan antara ulama’akidah di Patani dengan<br />
imam al-Nawawi dalam menghuraikan akidah. Walau bagaimanapun ada juga titik<br />
perbezaan iaitu imam al-Nawawi mendehului metode huraian aliran salaf<br />
kemudian di susuli dengan metode huraian aliran khalaf, manakala metode<br />
huraian ulama’ Patani ada setengah sebalik daripadanya..<br />
Kata Kunci: Metode huraian akidah, Imam al-Nawawi, Karya ulama’ Patani.<br />
PENDAHULUAN<br />
A<br />
kidah <strong>Islam</strong> berasaskan al-Quran dan al-Hadith dan hal ini diamalkan oleh<br />
mereka sebelum ini seperti sahabah, tabi‘in, tabi‘tabi‘in dan atba‘tabi‘tabi‘in<br />
dalam masa tiga ratus tahun hijra pertama dan di sambung oleh ulama’<br />
selepasnya. Maka cara memahami tentang ayat al-Quran dan al-Hadith berkaitan<br />
denngan ayat-ayat sifat dan hadith-hadith sifat atau ayat-ayat mutasyabihat dan hadith<br />
mutasyabihat, antara ithbat dan takwil. Hal ini adalah mempunyai hubungkait<br />
penghuraian akidah dalam karya ulama’ Patani dengan imam al-Nawawi.<br />
Kajian seumpama tajuk di atas setakat ini belum diketahui adanya<br />
penyelidikan yang berkaitan denganya, terutama huraian ulama’ Patani dan imam al-<br />
Nawawi, sedangkan huraian berkenaan sangat penting bagi masyarakat <strong>Islam</strong> Patani<br />
kerana perbincangannya secara langsung akidah dengan akidah. Kajian ini menekankan<br />
karya-karya ulama’ Patani dan metode huraian imam al-Nawawi dan mengenal pasti<br />
metode huraian akidah di antara ulama’ Patani dan imam al-Nawawi.<br />
1<br />
Dr. Abdulhadee Sabuding (Pengajian <strong>Islam</strong>: Akidah).Pensyarah Jabatan Pengajian <strong>Islam</strong>, Kolej<br />
Pengajian <strong>Islam</strong>, Prince of Songkla Uniniversiti (PSU). Kampus Pettani, Thailand. Email:<br />
sabdulha@bungan.pn.psu.ac.th.<br />
393
SUMBANGAN CENDEKIAWAN<br />
KARYA-KARYA ULAMA’ PATANI<br />
Penelitian terhadap karya ulama’ Petani menunjukan bahawa penghuraian akidah dalam<br />
karya mereka seperti berikut:<br />
,(الدرالثمني يف بيان عقائد املؤمنني) Pertama: al-Dur al-Thamīn fī Bayān Aqā’id al-Mu’minīn<br />
karangan Syeikh Daud al-Fatani dalam bahasa melayu tulisan jawi. Metode huraian<br />
akidah yang digunakan oleh Syeikh Daud dalam menulis buku ini berdasarkan huraian<br />
aliran khalaf. Sabagai cotoh beliau menghuraikan sifat-sifat Allah berdasarkan sifat<br />
duapuluh<br />
فرتام واجب وجود ارتيث وجود ايت ادا دان معناث يأيت يغ تياد دكنل اكن<br />
سوات دغن كتيادانث<br />
ارتيث تياد دكنل<br />
ا ذت<br />
ذات سوات ملينكن افبيل ادا موجود اتو<br />
اغكو كات يأيت يغ تياد دعقلكن صفة فدا يغ موصوف دغن كتيادانث ارتيث تياد<br />
كنل صفة سوات يغ بر صفة ايت ملينكن افبيل ادا موجود<br />
2<br />
<strong>Ke</strong>tika beliau menghuraikan sifat mukhalafah lil hawadith beliau<br />
menghuraikan<br />
يعين تياد واجب وجود ذات سوات سفرت<br />
ذات هللا كارن ذات هللا بوكن جنيس نور<br />
دان ظلمة دان تياد جنيس كجدين الغيت دان بومي دان برغيغ انتارا كدواث دان تياد<br />
صفة سوات سفرت صفة هللا كارن صفة ايت قدمي الك باقى<br />
3<br />
<strong>Ke</strong>tika beliau menghuraikan bait sya‘ir Ibrāhīm al-Luqānī dalam sifat<br />
mustahil bagi Allah beliau menghuraikan<br />
( وكل نص أوهم التشبيها أوله أو فوض ورم تنزيها )<br />
2 دان تيف<br />
نص قرآن دان حديث يغ موامهكن اي اكن سروف دغن يغ هبارو سفرة<br />
منوجنوقكن ادا برجهة سفرة فرمانث<br />
)خيافون رهبم من فوقهم(<br />
تاكوة مريكئيت اكن<br />
توهن مريكئيت درفد اتس مريكئيت مك ميات كن أية كأدائن توهن فيهق أتس اتو<br />
منوجنوقكن بر جسم سفرة )وجاء ربك<br />
) دان تله داتغ توهنمو مك اداله آية اين<br />
منوجنوقكن بر جسم كارن داتغ تياد دكتاكن ادا جسمث )دمكينالك( سفرة دسبت فد<br />
حديث سفرت سبدا نيب )صلى هللا عليه وسلم()<br />
ان هللا خلق آدم على صورته<br />
)<br />
هبواسث اي منجديكن آدم اتس روفاث مك اداله حديث اين منوجنوقكن اداله بك<br />
هللا روفا دان منوجنوقكن بر اغكوتا سفرة فرمانث<br />
( ويبقى وجه ربك، يد هللا فوق<br />
أيديهم( دان تغكل ايت وجه توهنم دان تاغن هللا داتس تاغن مريكئيت مك اداله دوا<br />
آية اين منوجنوقكن براغكوتا<br />
مك اخللف واجب كيت تأويلكن يعىن تغكغكن أتس<br />
مياهلي ظاهرث مك دتأويلكن دأتس كتغكني دان كبساران بوكن دأتس متفتث دان د<br />
2<br />
Daud bin Abdullah bin Idris al-Patani, al-Dur al-Thamīn fī Bayān Aqā’id al-Mu’minīn, Patani,<br />
Maktabah Muhammad al-Nahdi, h. 20.<br />
3<br />
Ibid, h. 22<br />
394
SUMBANGAN CENDEKIAWAN<br />
تأويلكن داتغ ايت دغن داتغ فسورهنث يغ ممباوا عذابث اتو ممباوا رمحة اتو فهاالث<br />
يأيت مالئكة دان دكهندقكي دغن روفاث ايت اتس صفتث دان موكاث ايت<br />
ذاتث<br />
دان تاغنث ايت قدرتث دمكينله د تأويلكن تيف2 آية اتو حديث يغ ممربي وهم اكن<br />
مريوفا هبارو اين مذهب يغ معتمد مذهب اخللف ادافون مذهب السلف ايت اداله<br />
مريكئيت تفويض علموث ايت كفدا هللا دان واحب كيت<br />
اعتقاد كن سفرة برغيغ ادا<br />
فدا ظاهر كتاث دان فدا حقيقة كيت جاوهكن سكل ككوراغن سفرة كات امام مالك<br />
كامي اريت داتس تتايف كتهوي تياد كامي كتهوي حقيقتث سفرة كيت كات هللا داتس<br />
تتايف تياد سفرة د اتس سكل يغ هبارو 4<br />
Huraian ayat-ayat al-Quran dan hadith yang mutasyābihāt (berkesamaran) yang di<br />
wahamkan menyerupai Allah di bentang dalam karya ini dua pendapat iaitu salaf dan<br />
khalaf tetapi di mulakan dengan aliran khalaf dan di ikuti dengan aliran salaf. Maka<br />
huraian seperti ini adalah huraian dengan menggukan metode campuran antara khalaf<br />
dan salaf hal ini telah di amalkan ulama aliran khalaf sebelum ini, dalam karya ini juga<br />
tidak dikemukakan huraian salaf hanya dalam perbahasan sifat mustahil bagi Allah.<br />
<strong>Ke</strong>dua: Aqīdah al-Nājīn fī Ilm Usūl al-Dīn (<br />
), karangan Syeikh<br />
Zainal Abidin al-Fatani dalam bahasa melayu tulisan jawi, sebagia huraian kepada kitab<br />
Umm Barahim bagi Imam al- Sanusi. Dalam tajuk sifat-sifat mustahil bagi Allah sifat<br />
yang kelima membecarakan tentang sifat Jahl (tidak mengeti), beliau kemukakan bahawa<br />
mereka yang berpegang dengan zahir kitab (al-Quran) dan hadith yang mutasyābihāt<br />
(berkesamaran) itu adalah berpegang dengan zahir kitab (al-Quran) dan hadith yang<br />
mutasyābihāt (berkesamaran) itu adalah asal kufur Hasyawiyyah. Dalam al-Quran dan<br />
hadith ada dua perkara pertama ayat muhkamat dan kedua ayat mutasyābihāb. Ayat-ayat<br />
muhkamat wajib diambilkan akan makna zahir tidak harus ditakwil kepada makna yang<br />
lain, adapun ayat mutasyābihāb itu wajib dipalingkan bagi makna yang lain daripada<br />
makna yang zahir dengan makna yang munasabah dengan qawā‘id syar‘iyyah. Beliau<br />
menyebut lagi tentang mereka berpegang dengan zahir kitab (al-Quran) dan hadith yang<br />
mutasyābihāt (berkesamaran) itu adalah kufur, dan membicara tentang beramal dengan<br />
ayat zahir kepada dua golongan iaitu salaf, contohnya ketika beliau menghuraikan<br />
sya‘ir Ibrāhīm al-Luqānī dalam sifat mustahil bagi Allah beliau menghuraikan.<br />
ارتيث دان تيف<br />
عقيدة الناجني يف علم أصول الدين<br />
( وكل نص أوهم التشبيها أوله أو فوض ورم تنزيها )<br />
نص القران اتوحديث يغ ممربي وهم اي اكن تشبيه هللا ايت<br />
دغن يغ هبارو تأويل اوهلم اتو سرهكن اوهلم اكن فغتهوان ايت كفدا هللا دان قصد<br />
اوهلم اكن سوج هللا تعاىل دري فدا مريوفائي دغن سكل يغ هبارو ، مراد درفدا<br />
تشبيه ايت مريوفائي دان مراد دغن تأويل ايت دتغكغكندي اتس برسالهن ظاهرث<br />
2<br />
4<br />
Daud bin Abdullah bin Idris al-Patani, al-Dur al-Thamīn fī Bayān Aqā’id al-Mu’minīn, Patani,<br />
Maktabah Muhammad al-Nahdi, h. 44-45.<br />
393
SUMBANGAN CENDEKIAWAN<br />
سرت ميتا كن معىن يغ دكهنداكي مك مراد دغن تأويل ايت تأويل تفصيل سفرة<br />
هبوا ادا فداث ميتاكن معىن يغد كهنداكي سفرة برغيغ اي فدا مذهب خلف .<br />
يغكدوا دان كتاث سرهكن<br />
سرهكن اوهلم ارتيث كمدين يدفدا تأويل امجاىل يغ<br />
اي ممالغكن لفظ يغ ممربي وهم ايت درفدا ظاهرث مك كمدين درفد تاويل اين<br />
5<br />
سرهكن اوهلم كهندق نص يغ ممربي وهم ايت كفدا هللا تعاىل اتس طريقة سلف<br />
Beliau kemukakan bahawa aliran salaf dengan katanya bagi Allah muka,<br />
tangan dan segala anak jari tiada kami ketahui akan dia, ada pun khalaf berkata murad<br />
daripada muka itu zhatNya dan murad dengan tangan itu qudrah dan murad antara dua<br />
jari daripada segala anak jari Rahman itu antara dua sifat daripada segala sifatnya dan<br />
dua sifat itu qudrah dan iradah. Dari contohnya pembentangan ini dapat lihat dengan<br />
jaelas bahawa huraiannya adalah huraian secara campuran antara khalaf dan salaf<br />
dimulai dengan khalaf dan di ikiti denga salaf. Menurut salaf serahkan ilmu itu kepada<br />
Allah adapun menurut khalaf dengan secara takwilkan. Maka huraian seperti ini adalah<br />
huraian ulama aliran khalaf.<br />
<strong>Ke</strong>tiga: Miftāh al-Murīd fī Ilm al-Tauhīd املريد يف علم التوحيد) ,(مفتاح karangan Syeikh Zainal<br />
Abidin dalam bahasa melayu tulisan jawi. Kitab ini merupakan sebuah kitab yang<br />
memberi huraian kepada sifat dua puluh dengan mengkemukakan dalil-dalil akal. Di<br />
mulai dengan sifat wajib bagi Allah 20 sifat pertama iaitu wujud, cotohnya wujud<br />
ertinya ada dengan menerankan sifat kesempernaan Allah di ikuti dengan sifat mustahil<br />
bagi Allah, lawannya tiada. 6 Maka huraian seperti ini adalah huraian ulama aliran<br />
khalaf.<br />
<strong>Ke</strong>empat: Farīdah al-Farā’id fī Ilm al-Aqā’id الفرائد يف علم العقائد) ,(فريدة karangan Syeikh<br />
Ahamad dalam bahasa melayu tulisan jawi. Kitab ini merupakan sebuah kitab yang<br />
memberi huraian kepada sifat dua puluh. Di kemukan dalil akal, contohnya sifat yang<br />
keempat sifat Mukhālafah li al-Hawādith dan lawannya (mustahil) bagi Allah perkara<br />
baharu.<br />
Ayat al-Quran dan hadith ada perkara yang memberi wahamkan<br />
menyerupai, mazhab salaf diserahkan kehendaknya kepada Allah dan mazhab khalaf<br />
ditakwilkan dia seperti<br />
( طه : 5 )<br />
فرمان هللا تعاىل:<br />
"الرَّمحمَنُ عَلَى المعَر م شِ اس م تَوَى".<br />
ارتيث : برمول توهن يغ رمحن ايت دأتيث ترتيغكي مك كات سلف ترتيغكي يغ<br />
تياد كيت كتهويكن كيقينث مك كيت سرهكن كهندقثكفدا هللا تعاىل دان كات<br />
7<br />
خلف دكهندقكي دغن ترتيغكي ايت ممرينته دان ميليك<br />
5 Zainal Abidin al-Patani, Aqīdah al-Nājīn fī Ilm Usūl al-Dīn, Patani, Matbaah Hallabi, h. 49.<br />
6 Lihat bersama: Zainal Abidin al-Patani, Miftāh al-Murīd fī Ilm al-Tauhīd, Patani, Matbaah Hallabi, h.<br />
2<br />
7 Ahamad bin Muhammadzin bin Mustafa bin Muhammad al-Patani, Farīdah al-Farā’id fī Ilm al-Aqā’id,<br />
Patani, Matbaah Hallbi, h. 6.<br />
393
SUMBANGAN CENDEKIAWAN<br />
Huraian tentang ayat sifat atau ayat mutasyabihat dengan cara huraian<br />
campuran di antara salaf dan khalaf dimulai dengan salaf dan diikuti dengan khalaf<br />
seperti di atas ini adalah huraian ulama aliran khalaf.<br />
,(باكورة االماين الرشاد عوام اهل الفطاين) <strong>Ke</strong>lima: Bāqurah al-Amānī li Irsyād ‘Awām Ahl al-Patanī<br />
karangan Ismail bin Abdul Qadir al-Patani tulisan dalam bahasa melayu tulisan jawi.<br />
Kitab ini merupakan sebuah kitab yang memberi huraian kepada sifat dua puluh. Beliau<br />
mulai dengan perkara yang wajid di atas mukallaf mengtahui tentang sifat kesempernaan<br />
bagi Allah dan di ikuti dengan sifat mustahil bagi Allah. Huraiannya adalah huraian<br />
secara dalil akal, cotohnya wujud ertinya ada dhat Allah yang melia di ikuti dengan sifat<br />
mustahil bagi Allah, lawannya tiada. 8 Maka huraian seperti ini adalah huraian ulama<br />
aliran khalaf.<br />
<strong>Ke</strong>enam: ‘Unwān al-Falāh wa ‘Unfuwān al-Salah الفالح وعنفوان الصالح) ,(عنوان karangan<br />
Syeikh Ahamad bin Muhammadzin bin Mustafa bin Muhammad al-Patani dalam bahasa<br />
melayu tulisan jawi. Kitab ini di mulai dengan bab Usuluddin: <strong>Islam</strong>, Iman, Ihsan dan di<br />
ikuti dengan sifat dua-puluh serta dalil-dalilnya, di susuli pula dengan sifat-sifat Rasul,<br />
ilmu fiqh dan akhlak.<br />
Beliau juga kemukakan perkara yang wajid di atas mukallaf mengetahui<br />
tentang sifat kesempernaan bagi Allah dan tiap-tiap mukallaf wajib mengertinya secara<br />
tafsili 13 sifat. Huraiannya adalah huraian secara dalil akal, cotohnya wujud ertinya ada 9<br />
dengan menerankan sifat kesempernaan Allah dan di ikuti dengan sifat mustahil bagi<br />
Allah, lawannya iatu ‘Adam ertinya ketiadaan ada. Maka huraian seperti ini adalah<br />
huraian ulama aliran khalaf.<br />
<strong>Ke</strong>tujuh: al-‘Iqd al-Farīd fī Ilm al-Tauhīd الفريد يف علم التوحيد) ,(العقد karangan Wan Ismail bin<br />
Syeikh Ahmad bin Muhammadzin al-Patani dalam bahasa melayu tulisan jawi. Buku ini<br />
di kemukakan bentuk soal jawab tentang ilmu tauhid dan membicarakan sifat duapuluh:<br />
contohnya; Apakah erti wajud erti wajud ada Allah mustahil lawannya tiada 10 diikuti<br />
dengan dalil akal dan al-Quran. Maka huraian seperti ini adalah huraian ulama aliran<br />
khalaf.<br />
<strong>Ke</strong>lapan: Mabhath al-Kalām fī Ilm Kalām الكالم يف علم الكالم) ,(مبحث karangan Abdul Qadir<br />
bin Wangah dalam bahasa melayu tulisan jawi. Buku ini membicarakan mengenai sifat<br />
dua-puluh dimulai dengan perkara yang wajid ke atas mukallaf mengetahui tentang sifat<br />
kesempernaan bagi Allah dan tiap-tiap mukallaf wajib mengertinya secara tafsili 13 sifat<br />
dengan mengkemukakan dalil-dalil akal dan kadangkala mengkemukakan dalil-dalil<br />
dari al-Quran. Contohnya Wujud ertinya ada tuhan dalilnya ialah ada baharu alam. 11<br />
Maka huraian seperti ini adala huraian ulama aliran khalaf.<br />
8 Lihat bersama: Ismail bin Abdul Qadir al-Patani, Bāqurah al-Amānī li Irsyād ‘Awām Ahl al-Fatanī,<br />
Kuala Lumpur, Khazanah al-Pataniah, h.2.<br />
9 Lihat bersama: Ahamad bin Muhammadzin bin Mustafa bin Muhammad al-Patani, ‘Unwān al-Falāh wa<br />
‘Unfuwān al-Salah, tp, tt., h.5.<br />
10 Lihat bersama: Ismail bin Ahmad bin Muhammadzin al-Patani, al-‘Iqd al-Farīd fī Ilm al-Tauhīd, tp,<br />
tt., h.13.<br />
11 Lihat bersama: Abdul Qadir bin Wangah, Mabhath al-Kalām fī Ilm Kalām, Patani, Saudara Peris, tt.,<br />
h.4.<br />
393
ذىال<br />
SUMBANGAN CENDEKIAWAN<br />
<strong>Ke</strong>sembilan: Risālah Manhaj Ahl al-Sunnah منهج أهل السنة) ,(رسالة karangan Abdul Qadir bin<br />
Wangah dalam bahasa melayu tulisan jawi. Buku ini membicarakan mengenai ayat-ayat<br />
muhkamāt dan ayat-ayat mutasyābihāt (berkesamaran). Beliau kemukakan ayat-ayat<br />
mutasyābihāt berkaitan dengan sifat Allah dan cara takwil yang layak bagi Allah<br />
contohnya<br />
فرمان هللا تعاىل:<br />
"الرَّمحمَنُ عَلَى المعَر م شِ اس م تَوَى".<br />
( طه : 5 )<br />
(<br />
استواء يليق به مك<br />
اريت أية ايت توهن يغ رمحن ايت اتس عرش ترتيغكي ( سباكي ترتيغكي يغ اليق اي<br />
دغندي يعين بوكنله دعن معىن دودق أتس دان دايكويت كات<br />
هذه طريقة السلف يفوضون علم املتشابه هلل تعاىل ومن ذلك جواب االمام<br />
مالك رضى هللا عنه عن معىن االستواء عَلَى المعَرم ِش يف حقه تعاىل حيث قال للسائل<br />
االستواء معلوم<br />
املبتدع<br />
والكيف جمهول واإلميان به واجب<br />
والسؤال عنه بدعة اخرجوا عىن هذا<br />
واما اخللف وهم من بعد اخلمسمائة فيقولون مبعىن صحيح الئق به سبحانه<br />
وتعاىل فيقولون إن املراد باالستواء االستيالء بالتصرف والقهر فاالستواء له معنيان<br />
الركوب واجللوس واالستيالء بالقهر والتصرف .....(<br />
اريت اين اياله جالنن سالف يغ مرية مريكئيت اكن فغتهوان ايات متشابه ايت بك هللا<br />
تعاىل دان ستغه درفدا دمكني ايت جواب امام مالك رضى هللا عنه درفد معىن<br />
استواء ترتيغكي اتس عرش فدا حقن<br />
تعاىل سكريا<br />
2<br />
بركات اي بك سؤرغيغ برتان<br />
برمول ترتيغكي ايت معلوم دان كيفية ايت دجهيلكندي دان براميان دغنن ايت واجب<br />
دان تياد درفدان ايت بدعه هندقله مغلوارله كامو درفداكو اكن اين اورغيغ مبتدع ،<br />
دان ادافون خلف دان مريكئيت اياله مريك يغ كمدين درفد ليم راتوس تاهون مك<br />
بركان مريكئيت سوغكوهن يغد كهندقكي دغن<br />
ترتيغكي ايت مرنته دغن رنته دان<br />
مغراسي مك ترتيغكي ايت بكني دوا معىن فرتامن نأيك دان دودوق كدوا<br />
مغراسي دان<br />
رنته .........<br />
مرنته دان<br />
Dari contoh di atas jelas bahawa huraian ayat-ayat mutasyābihāt tentang sifat<br />
AlLāh sebagaimana ada dalam al-Qur’ān dan al-Sunnah dengan menggunakan metode<br />
campuran di antara salaf dan khlaf dengan mendehului aliran salaf dan diikuti dengan<br />
aliran khalaf. Jalanan salaf tentang ayat-ayat mutasyābihāt menyerah ilmu pengtahuan<br />
ayat-ayat itu bagi Allah adapan jalanan khalaf tentang ayat-ayat mutasyābihāt itu dengan<br />
cara takwil yang layak bagi Allah. Ini bertujuan supaya tidak menggambarkan ia<br />
menyerupai dengan sifat-sifat makhluk.<br />
Dari contohnya pembentangan ini dapat lihat dengan jelas bahawa<br />
huraiannya adalah huraian secara campuran antara salaf dan khalaf. Maka huraian seperti<br />
ini adalah huraian ulama aliran khalaf.<br />
12<br />
12 Abdul Qadir bin Wangah, Risālah Manhaj Ahl al-Sunnah, Patani, Saudara Peris, h. 16-17.<br />
393
SUMBANGAN CENDEKIAWAN<br />
رسالة اجلاويني إىل سبيل ( al-‘Amilīn <strong>Ke</strong>sepuluh: Risālah Irsyād al-Jawīyyīn ila Sabīl al-Ulamā’<br />
karangan Abdul Qadir bin Wangah dalam bahasa melayu tulisan jawi. Buku ,(العلماء العاملني<br />
ini membicarakan seorang muslim mengenai usul agama antaranya Mauludun Nabi,<br />
masalah Majāz dalam al-Quran dan hadith, masalah Tawassul, masalah Istiwā’ dan<br />
seterusnya. Di antaranya beliau mengkemukan masalah istiwa’ contohnya<br />
( طه : 5 )<br />
فرمان هللا تعاىل:<br />
"الرَّمحمَنُ عَلَى المعَر م شِ اس م تَوَى".<br />
13 ارتيث : توهن رمحن ترتيغكي اي أتس عرش<br />
Beliau menghuraikan tentang ayat mutasyabihat terbahagi kepada tiga<br />
golongan pertama golongan musyabbhat iaitu golongan yang mengikut zahir nas dengan<br />
tiada takwilkan, kedua golongan salaf iaitu serah dan ketiga golongan khalaf iaitu<br />
takwilkan.<br />
Dari pembentangan ayat ini dapat lihat dengan jaelas bahawa huraiannya<br />
adalah huraian secara campuran antara salaf dan khalaf, salaf serah kehendaknya kepada<br />
Allah adapun khalaf mentakwilkan dengan makna memrintah dan milik. Maka huraian<br />
seperti ini adalah huraian ulama aliran khalaf.<br />
Dari sepuluh buah karya yang di pilih ini dapat di simpulkan bahawa lima<br />
buah karya daripadanya kemukakan kedua-dua aliran salaf dan khalaf dalam<br />
perbincangan ayat mutasyabihat lima buah yang lain tidak menyentoh aliran salaf tetapi<br />
hanya mengkemukakan satu aliran sahaja iaitu aliran khalaf.<br />
Riwayat Hidup Imam Al-Nawawi Dan Metode Huraiannya<br />
Imām al-Nawawī ialah Muhy al-Dīn Abū Zakaria, Yahyā bin Syaraf bin Mirrā bin<br />
Hasan bin Husain bin Muhammad bin Jum‘ah bin Hizām al-Hizāmiy al-Nawawiy,<br />
nisbah kepada Nawā, ialah satu kampung yang terletak di Haurān kawasan Dimasyq<br />
Syām. Berdasarkan nama tempat itulah beliau dikenali dengan al-Nawawī, beliau<br />
bermazhab al-Syāfi‘ī dan sebagai tokoh ulamā’ dalam bidang fiqh bermazhab al-Syīfi‘ī.<br />
Beliau digelar dengan “Muhy al-Dīn” yang bermaksud “Penghidup Agama” Kunyahnya<br />
Abū Zakariyā. 14<br />
Sambutan masyarakat terhadap imām al-Nawawī sebagai salah seorang ulamā’<br />
yang di sanjung tinggi oleh masyarakat semasanya dan generasi- generasi kemudiannya<br />
hingga kini. Peranan dari sudut ilmiah beliau banyak menghasil karya-karya ilmiah.<br />
Beliau masyhur di bidang hadīth dan fiqh al-Syāfi‘ī dalam bidang ‘aqīdah ternyata<br />
bahawa imām al-Nawawī lebih terpengaruh dengan aliran khalaf yang merupakan arus<br />
perdana pada zamannya.<br />
Karya-karya imām al-Nawawī adalah sangat banyak berbagai-bagai bidang di<br />
antaranya bidang: fiqh, usūl, mustalah, lughah seperti Riyād̦ al-Șalih̦īn, al-Manhāj fī<br />
13 Abdul Qadir bin Wangah, Risālah Irsyād al-Jawīyyīn ila Sabīl al-Ulamā’ al-‘Amilīn, Fatani, Saudara<br />
Peris, h. 23.<br />
14 al-Sakhāwiy, Muhammad bin ‘Abd al-Rahmān bin Abī Bakr, Tarjamah Syeikh al-Islām Abī Zakariya<br />
Yahyā al-Nawawī, Misr: Makhtūbāh al-Azhar al-Syarīf, t.t, h. 3.<br />
399
مِ<br />
SUMBANGAN CENDEKIAWAN<br />
Syarh̦ Șah̦ih̦ Muslim bin al-H̦ajjāj, Raud̦ah al-Țālibīn wa ‘Umdah al-Muttaqīn dan<br />
seterusnya.<br />
Kitab Syarh̟ Sah̟īh̟ Muslim mempunyai kedudukan yang sangat tinggi dalam<br />
masyarakat Islām sehingga sekarang. Ini dibuktikan oleh sejarah bahawa terdapat<br />
banyak para ulama’ sebelum imām al-Nawawī mensyarahkan, namun ia lebih muncul<br />
kerana lengkap dan sempurna jika di banding syarah-syarah Sahīh Muslim yang lain<br />
antaranya al-Māziriy dan al-Qādī ‘Iyād.<br />
Metode Huraian Akidah Tentang Sifat-Sifat AlLāh<br />
Mengenai metode imām al-Nawawī dalam menghuraikan hadīthh-hadīth tentang sifatsifat<br />
Allāh.<br />
Beliau menghuraikan hadīth-hadīth mengenai sifat-sifat AlLāh berdasarkan<br />
metode campuran dua aliran iaitu salaf dan khalaf, tetapi dengan memberi penekanan<br />
pada aliran khalaf. Ini dapat di lihat dengan jelas apabila imām al-Nawawī membentang<br />
hadīth-hadīth sifat dalam Syarh Sahīh Muslim di antara beliau berkata: “Hadīth ini<br />
adalah di antara hadīth-hadīth mengenai sifat AlLāh”. Dengan sebutan seperti ini<br />
menujukan kepada aliran salaf, kemudian beliau membentang pula aliran kedua iaitu<br />
khalaf serta memetik kata-kata ulamā’ khalaf sebagai sokongan kepada aliran itu.<br />
Metode imām al-Nawawī dalam menghuraikan terhadap hadīth-hadīth mengenai sifatsifat<br />
Allāh<br />
Berdasarkan kepada pembentangan di dalam syarh sahīh Muslim ternyata bahawa imām<br />
al-Nawawī menghuraikan terhadap hadīth-hadīth mengenai sifat-sifat AlLāh adalah<br />
dengan menggunakan metode campuran iaitu mengutamakan aliran salaf kemudian<br />
diikuti dengan aliran khalaf. Namun terhadap aliran khalaf beliau lebih cenderung<br />
kepada huraian-huraian dalam masalah berkenaan. Huraiannya dapat dilihat menerusi<br />
hurain bahasa dan maksud nas.<br />
Dengan demikian terkadang menggambarkan bahawa beliau lebih berpuas hati<br />
dengan alasan dan hujah-hujah yang dikemukakan oleh ulamā’ khalaf. Sekali gus boleh<br />
meyakinkan bahawa beliau lebih berpegang kepada aliran khalaf daripada aliran salaf<br />
tetapi beliau tidak menolok salaf. Ini adalah jelas bagi meneliti kitab syarh sahīh muslim<br />
mengenai metode campuran yang digunakan oleh imām al-Nawawī dalam mensyarah<br />
hadīth mengenai sifat-sifat AlLāh dimana beliau selalu membawa dua pandangan salaf<br />
dan khalaf ketika menghurai hadīth-hadīth tersebut serta melanjukan perbincangan yang<br />
agak panjang terhadap aliran khalaf sebagai contoh ketika beliau menghurai hadith nuzūl<br />
yang telah dibicang sebelum ini dalam hadith no.758 dan hadīth usbu‘ no. 2786 dan<br />
hadīth surah no.182. Imām al-Nawawī terus berkata:<br />
Maksudnya: hadīth ini adalah di antara hadīth-hadīth mengenai sifat-sifat AlLāh. Ini<br />
adalah metode hadīth-hadīth sifat yang masyhur dalam aliran salaf, ketika beliau<br />
mentakwil sifat-sifat AlLāh seperti nuzūl kepada turun rahmat, usbu‘ kepada kuasa dan<br />
surah kepada surah Adam ini menggambarkan metode huraian sifat-sifat AlLāh menurut<br />
aliran khalaf. 15<br />
هَ ذَ ا ا ْلمَ دِ يث<br />
م ن أَ حَ ا دِ يث ا لصِفَات<br />
15 Abdulhadee Sabuding. Imam al-Nawawī dan Syar Sahih Muslim, Satu kajian Ayat-ayat Sifat, Tesis yang<br />
diserahkan untuk memenuhi keperluan bagi Ijazah Doktor Falsafah, Universiti Sains Malaysia, h. 300.<br />
444
SUMBANGAN CENDEKIAWAN<br />
Imām al-Nawawī mendahului aliran salaf secara ringkas, kemudian disusuli<br />
dengan aliran khalaf serta huraian secara terperinci contohnya:<br />
اِعْلَمْ أَن ِلَِهْ ِل الْعِلْم ِيف أَحَادِيث الصِفَات وَآيَات الصِفَات قَوْلَنيِْ أَحَ دَا وَهُ وَ مَ َْه مُعْظَ م<br />
الس لَف أَْو كُل ه ْم أَن هُ َل يُتَكَل م ِيف مَعْنَاهَا ، بَلْ يَقُولُوَن َيَِ عَلَيْنَ ا أَ ْن نُ ؤِْم ِبَِ ا وَنَعْتَقِ د َلََ ا<br />
ِ اّلل تَعَ اَ وَعَظَمَت ه اِعْتِقَادنَ ا اْلَْ اِم أَن اّلل تَعَ اَ كَمِثْلِ ِه شَ ْ وَأَن هُ مُنَ َّ<br />
لَ يْ َ<br />
يَلِي ِبَِ اَ<br />
الت جَسُّ م وَالِ نْتِقَ ا وَالت حَيُّ َّ ِيف جِ َه سَ ائِر صِ فَات الْمَخْلُ و وَالْقَ وْ الث اِ وَهُ وَ مَ َْه<br />
مُعْظَم الْمُتَكَلِمِ َني أَن هَا تُتَأَو عَلَى مَا يَلِي ِبَِا عَلَى حَ َس مَوَاقِعهَا وَإَِّن َا يَسُ و تَأْوِيلهَ ا كَ ا َن<br />
أَهْله بِأَ ْن يَكُوَن عَارِفًا بِلِسَا ِن الْعَرَب َوقَوَاعِد اِلُْصُو وَالْفُرُوع<br />
مَعْ ً<br />
عَ ْ<br />
لِمَ ْ<br />
:<br />
:<br />
:<br />
.<br />
،<br />
:<br />
Makna: <strong>Ke</strong>tahuilah oleh kamu bahawa para ahli ilmu mengata<br />
hadīth-hadīth sifat dan ayat-ayat sifat terbahagi kepada dua<br />
golongan. Pertama: Golongan salaf iaitu golongan yang tidak<br />
bicarakan tentang maknanya(sifat-sifat AlLāh), bahkan mereka<br />
berkata wajib keatas kita beriman dengannya serta beri’tiqad<br />
sesuatu makna yang layak bagi dhat AlLāh dan kebesaranNya,<br />
dan I’tiqad dengan secara putus bahawa AlLāh tidak<br />
menyerupai dengan sesuatupun, dan AlLāh bersih dari<br />
berlembaga (berjisim), perpindah-pindah tempat, menetapkan<br />
sesuatu tempat dan bersih dari segala sifat-sifat makhluk.<br />
<strong>Ke</strong>dua: Golongan Mutakallimīn (khalaf) iaitu golongan yang<br />
mentakwilkan atas perkara yang sepatut denganya mengikut<br />
tempat, perkara takwilan ini adalah bagi mereka yang<br />
memahami bahasa Arab dan qawā‘id usūl dan furū‘. 16<br />
وَعَ ْ<br />
مَ َ<br />
مِ ْ<br />
Pendirian peribadi Imām al-Nawawī dapat dibuktikan oleh kenyataan dalam<br />
kitab al-Majmū yang memperlihatkan kecenderungan kepada salaf secara ijmāl bukan<br />
secara tafsīl:<br />
وأما أصل واجب االسالم وما يتعلق بالعقائد فيكفى فيه التصديق بكل ما جاء<br />
به رسول هللا صلى هللا عليه وسلم واعتقاده اعتقادا جازما سليما من كل شك وال<br />
يتعني على من حصل له هذا تعلم أدلة املتكلمني هذا هو الصحيح الذى أطبق<br />
أصحابنا من املتكلمني من واحملققون والفقهاء السلف عليه<br />
صلى هللا عليه وسلم مل يطالب أحدا بشئ سوى ما ذكرناه<br />
النيب فان وغريهم<br />
Maksudnya: Asal yang wajib dalam Islām dan perkara<br />
yang berkaitan dengan ‘aqīdah ialah cukup dengan<br />
tasdīq kepada semua yang datang dari Rasūl AlLāh dan<br />
beri‘tiqād dengannya secara jāzam dan sejahtera daripada<br />
segala keraguan. Dan tidak wajib ke atas mereka yang<br />
telah mencapai keyakinan tersebut ini mempelajari dalil-<br />
16<br />
al-Nawawī, Yahyā bin Syaraf, Sahih Muslim bi Syarh Imām Muhy al- Dīn al-Nawawī, Bairūt, Dār al-<br />
Ma‘rifah, juz. 3, h. 21.<br />
444
SUMBANGAN CENDEKIAWAN<br />
dalil Mutakallimīn. Inilah yang sahīh (betul) sebagaimana<br />
pelaksanannya oleh para salaf, para fuqahā’ dan al-<br />
Mutakallimīn dari kalangan sahabat kami (al-Asyā‘irah)<br />
dan lain-lain. Oleh kerana Nabi tidak menuntut<br />
sesorangpun dengan sesuatu selain daripada yang kami<br />
sebutkan itu. 17<br />
Dari kenyataan di atas imām al-Nawawī menjelaskan bahawa pendekatatan salaf<br />
sudah memadai kepada seseorang Muslim dalam soal ‘aqīdah akan tetapi jika masih<br />
timbut keraguan dari aspek-aspek berkaitan hujjah akal maka bolehlah dirujuk kepada<br />
hujjah para Mutakalimīn seperti berikut:<br />
ولو تشكك والعياذ باهلل يف شئ من أصول العقائد مما ال بد من اعتقاده ومل<br />
يزل شكه إال بتعليم دليل من أدلة املتكلمني وجب تعلم ذلك إلزالة الشك<br />
وحتصيل ذلك األصل<br />
Maksudnya: Dan jika kamu ragu-ragu (asas Islām dan hal<br />
‘aqīdah) dan menta berlindung dengan AlLāh terhadap<br />
sesuatu dari usūl i‘tiqād daripada sebarang perkara yang<br />
masti dipegangi daripada semua hal berkaitan dengan<br />
‘aqīdah. Dan sekiranya masih ragu-ragu (Syakk) lagi,<br />
kecuali mempelajari dalil-dalil dari semua dalil bagi<br />
golongan Mutakalimīn, menjadi suatu kepastian<br />
mempelajarinya untuk menghilangkan ragu-ragu. Pada<br />
ketika itu dapat mencapai usūl i‘tiqād . 18<br />
Jelas daripada kenyataan imām al-Nawawī dalam kitab al-Majmū‘ bahawa<br />
pendiriannya adalah memadai dengan pegangnan apa yang di bawa oleh Rasulullah<br />
kecuali dengan mengunakan dalil mutakallimin maka di nasihatkan menggunakannya.<br />
Pada dasarnya imām al-Nawawī menerima atau mengutamakan salaf dalam<br />
masalah sifat Allāh secara ijmāl, tetapi permasalahannya setelah beliau membentang<br />
kata-kata ulamā’ Mutakalimīn secara panjang lebar tanpa sebarang komen. Ini<br />
menujukkan bahawa beliau bersetuju dengan pendapat mereka yang dibentangkan itu.<br />
Di samping itu, Imām al-Nawawī biasa beliau menghuraikan aliran salaf secara<br />
ringkas iaitu beriman mengikut zahir hadīth. Namun apabila menghuraikan mengenai<br />
aliran khalaf didapati beliau menghuraikan secara panjang lebar serta dikemukakan nas -<br />
nas yang di petikan dari rujukkan aliran khalaf secara khusus seperti al-Māziriy, al-Qādī<br />
‘Iyād dan sebagainya, dengan tanpa sebarang komenpun sesuatu.<br />
17<br />
al-Nawawī, Yahyā bin Syaraf, Kitab al-Majmū‘ Syarh al-Muhadhdhab li al-Syīrāziy, Jedah: Maktabah<br />
al- Arsyad, juz. 1, h. 49.<br />
18<br />
Ibid, juz. 1, h. 49.<br />
444
SUMBANGAN CENDEKIAWAN<br />
Metode Huraian Ulama’ Patani Dan Iman Al-Nawawi<br />
Dari pembentangan karya-karya ulama’ Patani dalam menghuraikan akidah tentang sifatsifat<br />
Allah atau ayat-ayat waham di dapati bahawa huraian secara campuran antara salaf<br />
dan khalaf, salaf serah ilmu kehendaknya kepada Allah adapun khalaf mentakwilkan<br />
mengikut yang layak bagi Allah buktinya secara ringkas iaitu.<br />
فرمان هللا تعاىل:<br />
( ويبقى وجه ربك، يد هللا فوق أيديهم( دان تغكل ايت وجه توهنم<br />
دان تاغن هللا داتس تاغن مريكئيت، مك اخللف واجب كيت تأويلكن يعىن تغكغكن أتس<br />
مياهلي ظاهرث مك دتأويلكن دأتس كتغكني دان كبساران بوكن دأتس متفتث ادافون<br />
مذهب السلف ايت اداله مريكئيت تفويض علموث ايت كفدا هللا دان واحب كيت<br />
اعتقاد كن سفرة برغيغ ادا فدا ظاهر كتاث دان فدا حقيقة كيت جاوهكن سكل ككوراغن<br />
Adapun imam al-Nawawi menghuraikan hadīth-hadīth mengenai sifat-sifat<br />
AlLāh berdasarkan metode campuran dua aliran iaitu salaf dan khalaf, tetapi dengan<br />
memberi penekanan pada aliran khalaf.<br />
Dari sini menunjukkan bahawa persamaan antara ulama’akidah di Patani dengan<br />
imam al-Nawawi dalam menghuraikan akidah. Hanya sedikit perbezaan iaitu imam al-<br />
Nawawi mendehului metode huraian aliran salaf kemudian di susuli dengan metode<br />
huraian aliran khalaf, manakala metode huraian ulama’ Patani di dapati sesetengah<br />
mereka mendahului metode huraian aliran khalaf daripada metode huraian aliran salaf.<br />
Dengan wujudnya huraian kedua aliran di kalangan ulama’ Patani menunjukan<br />
bahawa ulama’ Patani membuka minda pengetahuan mengenai huraian akidah kepada<br />
masyarakat Patani. Hal demikian untuk meluas ilmu pengetahuan kepada masyarakat<br />
Patani mengenai akidah.<br />
KESIMPULAN<br />
Berdasarkan kepada karya-karya ulama’ Patani mengenai akidah dapat dikategorikan<br />
penghuraian mereka kepada dua aliran iaitu aliran khalaf dan aliran salaf, namun lebih<br />
banyak kepada aliran khalaf. Walau bagaimanapun imām al-Nawawī ketika<br />
menghuraikan akidah dalam kitab Sarh sahih Muslim beliau mengguna pendekatan<br />
huraian metode campuran di antara salaf dan khalaf, kaitannya di antara imām al-<br />
Nawawī dengan ulama’ Patani dalam huraian akidah adalah kaitan secara jelas iaitu<br />
menggunakan metode campuran.<br />
BIBLIOGRAFI<br />
Abdul Qadir bin Wangah, Mabhath al-Kalām fī Ilm Kalām (Patani, Saudara Peris, tt.).<br />
Abdul Qadir bin Wangah, Risālah Irsyād al-Jawīyyīn ila Sabīl al-Ulamā’ al-‘Amilīn, (Patani,<br />
Saudara Peris, tt.).<br />
Abdul Qadir bin Wangah, Risālah Manhaj Ahl al-Sunnah, (Patani, Saudara Peris, tt.). Ahamad bin<br />
Muhammadzin bin Mustafa bin Muhammad al-Patani, ‘Unwān al-Falāh wa ‘Unfuwān<br />
al-Salah, (tp, tt.).<br />
443
SUMBANGAN CENDEKIAWAN<br />
Abdulhadee Sabuding. Imam al-Nawawī dan Syar Sahih Muslim, Satu Kajian Ayat-ayat Sifat,<br />
Tesis yang diserahkan untuk memenuhi keperluan bagi Ijazah Doktor Falsafah,<br />
Universiti Sains Malaysia, 2013.<br />
Ahamad bin Muhammadzin bin Mustafa bin Muhammad al-Patani, al-‘Iqd al-Farīd fī Ilm al-<br />
Tauhīd (Patani, Matbaah Dar al-Maarif, tt.).<br />
Ahamad bin Muhammadzin bin Mustafa bin Muhammad al-Patani, Farīdah al Farā’id fī Ilm al-<br />
Aqā’id (Patani, Matbaah Hallabi, tt.).<br />
al-Nawawī, Yahyā bin Syaraf, Kitab al-Majmū‘ Syarh al-Muhadhdhab li al-Syīrāziy, (Jedah:<br />
Maktabah al- Arsyad, tt.).<br />
al-Nawawī, Yahyā bin Syaraf, Sahih Muslim bi Syarh Imām Muhy al- Dīn al-Nawawī, (Bairūt,<br />
Dār al- Ma‘rifah. 1995.).<br />
al-Sakhāwiy, Muhammad bin ‘Abd al-Rahmān bin Abī Bakr, Tarjamah Syeikh al-Islām Abī<br />
Zakariya Yahyā al-Nawawī,( Misr: Makhtūbāh al-Azhar al- Syarīf(t.t).<br />
Daud bin Abdullah bin Idris al-Patani, al-Dur al-Thamīn fī Bayān Aqā’id al-Mu’minīn (Fatani,<br />
Maktabah Muhammad al-Nahdi, tt.).<br />
Ismail bin Abdul Qadir al-Patani, Bāqurah al-Amānī li Irsyād ‘Awām Ahl al-Fatanī<br />
(Kualalumpur, Khazanah al-Pataniah: 2000).<br />
Ismail bin Ahmad bin Muhammadzin al-Patani, al-‘Iqd al-Farīd fī Ilm al-Tauhīd, (tp, tt.).<br />
Zainal Abidin al-Patani, Aqīdah al-Nājīn fī Ilm Usūl al-Dīn , (Patani, Matbaah Hallbi, tt.).<br />
Zainal Abidin al-Patani, Miftāh al-Murīd fī Ilm al-Tauhīd, (Patani, Matbaah Hallabi, tt.)<br />
<br />
<br />
444
SUMBANGAN CENDEKIAWAN<br />
INISIATIF KELUARGA ALSAGOFF DALAM PENUBUHAN MADRASAH<br />
ALSAGOFF AL-ARABIAH DI SINGAPURA<br />
<br />
Ezad Azraai Jamsari 1 , Adibah Sulaiman @ Mohamad 2 dan<br />
Siti Noorasikin Tumiran<br />
Abstrak: Artikel ini membincangkan aspek sejarah penubuhan Madrasah Alsagoff<br />
al-Arabiah sebagai madrasah tertua di Singapura, yang memperlihatkan<br />
kejayaannya memainkan peranan cemerlang dalam pendidikan <strong>Islam</strong> dan<br />
pendidikan bahasa Arab (PIPBA). <strong>Ke</strong>jayaan ini secara langsung turut memberi<br />
kesan mendalam terhadap pendidikan anak-anak <strong>Melayu</strong>-<strong>Islam</strong> di Singapura.<br />
Objektif kajian ini adalah untuk meneliti peranan keluarga Alsagoff di Singapura,<br />
khasnya dari aspek pendidikan. Di samping itu juga, kajian ini turut menganalisis<br />
sejarah penubuhan Madrasah Alsagoff al-Arabiah di Singapura. <strong>Ke</strong>seluruhan<br />
kajian ini menggunakan pendekatan kaedah kualitatif, menerusi metode analisis<br />
dokumen dan temu bual. Dapatan kajian ini menunjukkan Madrasah Alsagoff al-<br />
Arabiah yang telah menjangkau usia 100 tahun mengikut kalendar Hijrah, telah<br />
melakukan transformasi secara giat dalam memajukan madrasah tersebut.<br />
Transformasi ini membabitkan aspek pengurusan dan pentadbiran madrasah,<br />
pengajaran dan pembelajaran serta penyediaan insfrastruktur yang lengkap dan<br />
terbaik. Kajian ini relevan kerana Madrasah Alsagoff al-Arabiah masih wujud<br />
hingga kini dan kekal beroperasi menjalankan aspek PIPBA serta mencapai<br />
kecemerlangan dari aspek kurikulum dan ko-kurikulum di Singapura. Kajian<br />
sebegini turut membantu untuk memperkukuhkan bidang ‘sejarah pendidikan<br />
<strong>Islam</strong>’ di rantau Asia Tenggara.<br />
Kata Kunci: Madrasah Singapura, pendidikan <strong>Islam</strong> dan pendidikan bahasa Arab,<br />
Madrasah Alsagoff al-Arabiah, sejarah pendidikan, keluarga Alsagoff.<br />
PENDAHULUAN<br />
M<br />
adrasah merupakan institusi penting dalam mengembang dan meningkatkan<br />
kualiti PIPBA dalam kalangan anak-anak <strong>Islam</strong> Singapura kerana ia telah<br />
dijalankan secara sepenuh masa. Institusi madrasah semakin berkembang pesat<br />
dalam arus pembangunan moden Republik Singapura, di samping kecanggihan<br />
kemudahan pendidikannya. Situasi tersebut turut memperlihatkan institusi madrasah<br />
amat berpengaruh dalam PIPBA serta memberi kesan yang mendalam terhadap<br />
pendidikan anak-anak <strong>Islam</strong> Singapura tersebut. Kamaludeen, Pereira dan Turner (2010:<br />
72) menjelaskan bahawa Madrasah Alsagoff al-Arabiah ialah madrasah atau sekolah<br />
agama Arab tertua di Singapura yang masih wujud hingga kini. Ini membuktikan<br />
1<br />
Jabatan Pengajian Arab dan Tamadun <strong>Islam</strong>, Fakulti Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti <strong>Ke</strong>bangsaan<br />
Malaysia, 43600 UKM Bangi, Selangor, Malaysia<br />
2<br />
Pusat Pengajian Teras, Universiti Sains <strong>Islam</strong> Malaysia, 71800 Bandar Baru Nilai, Negeri<br />
Sembilan, Malaysia<br />
504
madrasah tersebut masih aktif dan mampu bertahan menjalankan operasinya sebagai<br />
institusi PIPBA sepenuh masa demi mengembang dan memajukan kedua-dua pendidikan<br />
tersebut di Singapura.<br />
Syed Hussien Alattas (2006) menegaskan bahawa kedudukan Madrasah<br />
Alsagoff al-Arabiah sebagai sekolah agama paling ulung ditubuhkan di Singapura<br />
menyebabkan pihak pemerintah telah menjadikan tapak tanah madrasah tersebut sebagai<br />
kawasan pemuliharaan bagi Republik Singapura. Madrasah Alsagoff al-Arabiah<br />
merupakan antara madrasah yang bertanggungjawab sepenuhnya terhadap pendidikan<br />
anak-anak <strong>Melayu</strong>-<strong>Islam</strong> Singapura yang mahukan PIPBA sebagai aliran utama dalam<br />
pengajian mereka. Bahkan, penubuhan Madrasah Alsagoff al-Arabiah adalah untuk<br />
memberi ruang kepada anak-anak <strong>Islam</strong> dan masyarakat <strong>Melayu</strong>-<strong>Islam</strong> supaya dapat<br />
mempelajari PIPBA secara lebih tersusun dan teratur. Pelbagai kegiatan PIPBA telah<br />
dijalankan di sini dengan usaha para ulama Singapura, di samping ulama Arab yang giat<br />
mengembang dan memajukan PIPBA.<br />
Kajian ini mendapati terdapat beberapa bahan yang membicarakan tentang<br />
sejarah Madrasah Alsagoff al-Arabiah secara langsung atau tidak langsung. <strong>Ke</strong>pentingan<br />
Madrasah Alsagoff sebagai institusi yang memajukan PIPBA di Singapura dikupas<br />
dalam pelbagai tulisan. Perbincangan tentang sejarah penubuhan, kurikulum,<br />
pentadbiram dam sumbangan Madrasah Alsagoff al-Arabiah masing-masing dikupas<br />
oleh Latifah (1982a), Mona (1997) dan Salbiah (1993). Selain kupasan tentang perkaraperkara<br />
tersebut, Latifah turut membincangkan berkenaan dana, pelajar, guru dan sistem<br />
pendidikan, sumbangan Madrasah Alsagoff al-Arabiah. Sementara Mona pula secara<br />
ringkas menulis berkenaan dengan individu daripada keluarga Alsagoff yang telah<br />
memainkan peranan penting dalam menubuhkan Madrasah Alsagoff al-Arabiah<br />
berdasarkan sistem pendidikan madrasah.<br />
Tulisan Salbiah mengkaji prestasi kegiatan ko-kurikulum, aktiviti-aktivitinya,<br />
perkembangan dan kemajuan pelajaran berdasarkan keputusan peperiksaan, analisis<br />
guru-guru besar serta analisis tangga gaji guru-guru madrasah. Selain itu, terdapat juga<br />
kupasan tentang sejarah dan perkembangan pendidikan <strong>Islam</strong> di Singapura,<br />
perkembangan pendidikan madrasah dan khususnya Madrasah Alsagoff al-Arabiah.<br />
Hamzah (2005: 2) menjelaskan bahawa kurikulum pembelajaran khasnya ilmu hadith,<br />
telah mendapat sokongan dan galakan daripada pelajar Madrasah Alsagoff al-Arabiah<br />
sendiri, selain mengupas sejarah madrasah tersebut. Perbincangan mengenai institusi<br />
madrasah yang semakin penting dalam pembangunan pendidikan anak-anak <strong>Islam</strong><br />
Singapura, termasuk peranan Madrasah Alsagoff al-Arabiah di sana turut dijelaskan oleh<br />
Awang (1989: 41). Malah Syed Muhd Khairudin (2010: 22-25) menyatakan bahawa<br />
madrasah tersebut telah ditubuhkan sebagai institusi pendidikan asas dan tinggi dalam<br />
PIPBA selepas enam tahun Madrasah Iqbal, iaitu madrasah moden pertama yang<br />
ditubuhkan pada tahun 1906, ditutup.<br />
Mohd Raman (1986: 3) menyentuh masalah madrasah untuk mendapatkan guru<br />
yang boleh mengajar subjek sekular (pendidikan sekular). Isu tentang identiti,<br />
kepentingan dan cabaran Madrasah Alsagoff al-Arabiah dalam arena pendidikan<br />
Singapura sebelum dan selepas tahun 1965 dibahaskan oleh Kamaludeen dan Syed Muhd<br />
Khairudin (2009: 50-51). Penulisan mereka turut membincangkan tentang isu penubuhan<br />
madrasah tersebut di atas tanah wakaf yang diberikan oleh keluarga Alsagoff. Ini<br />
berikutan Madrasah Alsagoff al-Arabiah pada hari ini adalah tertakluk dalam golongan<br />
504
SUMBANGAN CENDEKIAWAN<br />
pertama yang menerima harta wakaf SMA Alsagoff dan diperakui oleh MUIS (Majlis<br />
Ugama <strong>Islam</strong> Singapura 2009: 8-10). Davies (2009: 97) dalam artikelnya berjudul Arab<br />
Influence menyatakan bahawa Madrasah Alsagoff al-Arabiah yang dibina oleh Syed<br />
Mohamed Alsagoff di Jalan Sultan dengan menggunakan dananya sendiri merupakan<br />
aset keluarga Alsagoff sebagai golongan pedagang. Artikel ini turut membincangkan<br />
kedatangan keluarga Alsagoff ke Asia Tenggara amnya dan Singapura khasnya. Sejarah<br />
asul-usul kedatangan keluarga Alsagoff ke Singapura dan kejayaan yang diperoleh oleh<br />
keluarga tersebut dalam pelbagai bidang pekerjaan diulas oleh Saadiah (1983) dan Syed<br />
Mohsen (1963: 11). Saadiah (1983, 2:5-17) juga menghuraikan penglibatan Syed<br />
Mohamed Alsagoff dan keturunannya dalam ekonomi Negeri Johor, penubuhan<br />
Madrasah Alsagoff al-Arabiah dan dana yang diwakafkan kepada madrasah.<br />
Menurut Syed Mohsen, sebahagian kekayaan Syed Mohamed bin Ahmed bin<br />
Abdul Rahman Alsagoff dilaburkan untuk madrasah itu bagi keperluan madrasah dan<br />
pelajarnya. <strong>Ke</strong>kayaan hasil perdagangan dan perniagaan milik keluarga Alsagoff,<br />
sebagaimana penyataan penulis Barat seperti Corfield dan Corfield (2006, 7), berperanan<br />
penting kepada pembangunan ekonomi, perdagangan dan kehidupan sosial di Singapura.<br />
Namun, mereka berpandangan bahawa penubuhan Madrasah Alsagoff al-Arabiah adalah<br />
faktor keluarga Alsagoff dikenali ramai. Berita Harian Singapura (1992a: 16) mengulas<br />
isu berkenaan kemerosotan identiti kaum Arab di Singapura yang tidak dapat menguasai<br />
bahasa dan budaya nenek moyang mereka. Dalam usaha memperbaiki identiti kaum itu,<br />
Madrasah Alsagoff al-Arabiah telah memainkan peranan penting dengan mewujudkan<br />
tadika bahasa Arab untuk anak-anak Arab Singapura yang tidak pandai bertutur dalam<br />
bahasa Arab. <strong>Ke</strong>jayaan pelajar Madrasah Alsagoff al-Arabiah turut mendapat perhatian<br />
media massa Singapura. Pada tahun 1999, Berita Harian Singapura memuatkan berita<br />
tentang kehebatan pelajar Madrasah Alsagoff al-Arabiah dalam pertandingan bahas<br />
antara sekolah menengah menentang sekolah pemerintah. Pertandingan ini<br />
memperlihatkan pelajar madrasah juga mempunyai minda yang cergas dan fizikal yang<br />
aktif. <strong>Ke</strong>ratan akhbar Berita Harian Singapura (2009c: 1) telah memaparkan kejayaan<br />
Madrasah Alsagoff al-Arabiah meraih keputusan cemerlang dalam PSLE apabila semua<br />
murid darjah 6 madrasah tersebut telah berjaya lulus 100%.<br />
Madrasah ini dilihat sentiasa mencari peluang untuk melebarkan sayapnya ke<br />
serata tempat bagi memantapkan lagi PIPBA. Madrasah Alsagoff al-Arabiah, contohnya,<br />
telah bekerjasama dengan Kolej Universiti Antarabangsa Selangor (KUIS), Malaysia<br />
untuk memberi peluang kepada pelajar-pelajar madrasah tersebut untuk melanjutkan<br />
pengajian di peringkat lebih tinggi di Timur Tengah. Melalui program ini, pelajar<br />
Madrasah Alsagoff al-Arabiah didedahkan kepada budaya dan pendidikan di dunia Arab<br />
(Anon 2007b: 2).<br />
SEJARAH KELUARGA ALSAGOFF<br />
Asal-usul keluarga Alsagoff dilihat mengambil jalur daripada keturunan Nabi<br />
Muhammad s.a.w. yang menggunakan gelaran ‘Syed’ (Syed Mohsen 1963: 9). <strong>Ke</strong>luarga<br />
Alsagoff merupakan pedagang rempah termasyhur dan perdagangan mereka<br />
merangkumi sekitar pantai Teluk Aden, Yaman hingga ke China dan seluruh Asia<br />
Tenggara (Anon 2007a). Mereka telah berjaya mengembangkan pengaruh di Singapura<br />
secara khusus. Selama hampir 186 tahun, keluarga ini telah menempatkan diri mereka di<br />
situ sebagai ahli perniagaan dan dermawan yang memberi kebajikan kepada masyarakat<br />
Muslim Singapura (Ezad Azraai et al. 2011: 830-844). <strong>Ke</strong>addan ini menjadikan<br />
504
perdagangan dan perniagaan milik keluarga Alsagoff amat penting kepada pembangunan<br />
politik, ekonomi, agama, perdagangan dan kehidupan sosial di Singapura (Corfield &<br />
Corfield 2006: 7). Justeru, mereka tergolong dalam golongan elit Singapura kerana<br />
memiliki kekayaan dan pengaruh yang besar (Syed Muhd Khairuddin 2007: 163-183).<br />
Sejarah awal keluarga Alsagoff di Singapura menunjukkan Syed Abdul Rahman<br />
Alsagoff telah berhijrah ke Singapura pada tahun 1824 (Tan 1999: 3). Beliau telah<br />
berhijrah bersama-sama dengan anak lelakinya, Syed Ahmad Alsagoff yang berusia 10<br />
tahun ketika itu (Davis 2009: 96-97). Pada wakti itu, Raffles telah mengisytiharkan<br />
Singapura sebagai pelabuhan bebas oleh Raffles kepada seluruh bangsa di sana bagi<br />
menjalankan urusan perdagangan, sama ada di dalam atau di luar Singapura (Syed<br />
Mohsen 1963: 9). Pengaruh besar British di situ menjadikan Singapura dan Tanah<br />
<strong>Melayu</strong> dianggap sebuah entiti kepada Britain. Singapura dilihat sebagai sebahagian<br />
daripada ekonomi Tanah <strong>Melayu</strong> dalam empayar British. Bahkan, Singapura dilihat lebih<br />
suka menjalinkan hubungan dengan Britain daripada bergantung dengan negara lain atas<br />
faktor kelebihan mendapatkan sumber kewangan melalui tukaran wang asing. Hal ini<br />
mewajarkan Singapura menjalinkan hubungan dagang di peringkat antarabangsa dengan<br />
lebih luas dan baik melalui peluang yang diberikan oleh pihak British (Suhaimi &<br />
Nordin 2011: 105-143). Justeru, pelabuhan tersebut tertakluk di bawah perlindungan<br />
pihak British selepas lima tahun Singapura diserahkan sepenuhnya kepada Syarikat<br />
Hindia Timur India (SHTI) oleh Sultan Hussain Mohamed Shah (Raja Singapura) dan<br />
Temenggong Abdul Rahman (Temenggong Johor) (Musa 1988: 5). Oleh demikian, Syed<br />
Abdul Rahman telah menggunakan peluang tersebut dan datang ke Singapura dari<br />
Melaka bagi memenuhi hasratnya untuk menjalankan perdagangan (Saadiah 1983: 5-17).<br />
Syed Abdul Rahman merupakan antara keluarga Arab keturunan Alsagoff<br />
pertama yang datang ke Singapura. Beliau lebih menjalankan perdagangan rempahnya di<br />
sekitar Asia Tenggara, iaitu di Tanah <strong>Melayu</strong>, Singapura, Jawa, Sumatera dan Sulawesi<br />
(Saadiah 1983: 9). Pada tahun 1848, Syed Abdul Rahman telah mengasaskan Alsagoff &<br />
Co. Syarikat ini telah menjalankan perdagangan rempah dan hasil pertanian seperti<br />
getah, sago, kopi, koko, dan nenas yang dieksport ke luar negara (Davis 2009: 96).<br />
Beliau menjalankan perdagangan dengan menggunakan kapal-kapal perdagangannya<br />
sendiri untuk mengendalikan urusan import eksport. Beliau telah meninggal dunia di<br />
Gersik, Surabaya (Syed Mohsen 1963: 9). Selepas kematiannya, usaha perdagangan<br />
beliau telah diteruskan oleh anaknya, Syed Ahmed bin Abdul Rahman Alsagoff. Syed<br />
Ahmed Alsagoff telah berkahwin dengan Raja Siti binti <strong>Ke</strong>raing Chanda Pulih (Syed<br />
Abbas 2010).<br />
Perkahwinan mereka telah dikurniakan lima orang anak, iaitu empat orang<br />
perempuan dan seorang lelaki (Syed Abbas 2010). Antara anak mereka ialah Sharifah<br />
Rugayah Alsagoff, Sharifah Aisah Alsagoff, Sharifah Khadijah Alsagoff dan Syed<br />
Mohamed Alsagoff (Syed Mohsen 1963: 43). Raja Siti merupakan satu-satunya puteri<br />
kepada Sultan Goa, Putera <strong>Ke</strong>raing Chanda Pulih (berketurunan Bugis dari Sulawesi)<br />
dan Sultanah Goa, Hajjah Fatimah (Edian 2004: 5). Syed Ahmed sangat bernasib baik<br />
dan beruntung kerana perkahwinannya telah menambahkan lagi kekayaan dan pengaruh<br />
keluarga Alsagoff di Singapura kerana penyatuan perusahaan perdagangan berlaku<br />
antara kedua-dua belah pihak (Syed Mohsen 1963: 9).<br />
Hajjah Fatimah ialah seorang usahawan wanita <strong>Melayu</strong> yang kaya dan terkenal<br />
berasal dari Melaka. Beliau telah mengendalikan perdagangan yang besar selepas<br />
504
SUMBANGAN CENDEKIAWAN<br />
kematian suaminya dengan memiliki beberapa kapal wap dan perahu bagi mengangkut<br />
barang dagangannya dan penumpang-penumpang di sekitar Sulawesi dan Singapura<br />
(Saadiah 1983: 12). Sekembalinya dari Sulawesi, beliau telah menetap di Singapura dan<br />
mendirikan sebuah kota di Java Road yang terletak di Kampung Glam. Kota yang<br />
dikenali sebagai ‘Kota Alsagoff’ itu dikelilingi dengan tembok batu separuh dan di<br />
bahagian dalamnya terdapat rumah kediaman Hajjah Fatimah serta beberapa rumah<br />
keluarganya (Syed Abbas 2010). Selepas kota ini diserang oleh perompak sebanyak dua<br />
kali dan dibakar, Hajjah Fatimah membina semula kediamannya. Beliau turut<br />
mendirikan Masjid Hajjah Fatimah pada tahun 1946 serta beberapa rumah bagi orang<br />
miskin. Beliau telah meninggal dunia ketika usianya menjangkau 98 tahun dan<br />
dikebumikan di tanah perkuburan keluarga Alsagoff di belakang Masjid Hajjah Fatimah<br />
(Saadiah 1983: 12-13). Masjid tersebut masih utuh dan ia telah diwartakan sebagai<br />
sebuah bangunan bersejarah bagi Republik Singapura (Latifah 1982b: 49-54).<br />
Segala urusan perdagangan dan perniagaan Hajjah Fatimah telah diserahkan<br />
kepada menantunya, iaitu Syed Ahmed Alsagoff. Beliau mengendalikan perdagangan<br />
dan perniagaan yang diamanahkan ayah dan ibu mertuanya dengan baik dan jujur<br />
(Saadiah 1983: 12). Harta kekayaan tersebut telah diwarisi oleh anaknya, Syed Mohamed<br />
selepas kematian Syed Ahmed pada tahun 1875. Beliau telah dikebumikan di tanah<br />
perkuburan keluarga Alsagoff. Manakala Raja Siti telah meninggal dunia selepas itu di<br />
Makkah dan dikebumikan di sana (Syed Mohsen 1963: 9).<br />
Syed Mohamed telah dilatih semenjak awal berkenaan dengan selok-belok<br />
perdagangan dan perniagaan yang diwarisi daripada datuk, nenda dan ayahandanya<br />
(Musa 1988: 5). Beliau telah mengembangkan pengaruh keluarga Alsagoff dari segi<br />
ekonomi, politik, sosial dan agama di Singapura. Jasa dan sumbangan Syed Mohamed<br />
Alsagoff adalah sangat besar kepada Singapura dan masyarakat <strong>Islam</strong>nya. Tiga<br />
sumbangannya yang masih kekal hingga kini ialah Muslim Trust Fund Association<br />
(1904), Syed Mohamed bin Ahmed (SMA) Alsagoff Wakaff Fund (1906) dan Madrasah<br />
Alsagoff al-Arabiah (1912) (Latifah 1982a: 15-17). Dalam melayari kehidupan<br />
peribadinya, pengasas kepada Madrasah Alsagoff al-Arabiah ini turut dikenali sebagai<br />
‘Nong Chik’. Nama tersebut berasal daripada bahasa kaum Bugis yang bermaksud<br />
‘Nong’, iaitu anak lelaki seorang dan ‘Chik’ anak paling kecil atau bongsu (Syed Abbas<br />
2010). Beliau telah berkahwin dengan seorang wanita Singapura berketurunan ‘Syed’<br />
bernama Sharifah Alweah (Saadiah 1983: 13). Mereka dikurniakan tujuh orang anak,<br />
iaitu Syed Ahmad Alsagoff, Syed Hassan Alsagoff, Syed Ali Zainal Abidin Alsagoff,<br />
Sharifah Baheah Alsagoff, Sharifah Zain Asharoff Alsagoff, Sharifah Aminah Alsagoff<br />
dan Sharifah Fatimah Alsagoff (Syed Mohsen 1963: 43-44).<br />
<strong>Ke</strong>rjaya Syed Mohamed bukan sekadar sebagai seorang pedagang importeksport<br />
dan perkapalan, malah beliau turut menjadi jutawan hartanah. Dengan<br />
kebijaksanaannya, pengaruh keluarga Alsagoff telah berkembang dan melebar luas<br />
hingga ke luar Singapura seperti Malaysia, Indonesia, Makkah, Cina, Turki dan Eropah.<br />
Peranannya di peringkat antarabangsa dilihat sebagai tokoh korporat dan beliau pernah<br />
dilantik menjadi Honorary Consul General (<strong>Ke</strong>tua Duta <strong>Ke</strong>hormat) untuk Turki di<br />
Singapura pada tahun 1880 ketika pemerintahan Sultan Abdul Hamid II iaitu Sultan<br />
<strong>Ke</strong>rajaan ‘Uthmaniyyah. Berdasarkan kecemerlangan perkhidmatannya, beliau telah<br />
dikurniakan Osmaniah Order (darjah penghormatan) oleh Sultan ‘Abd al-Hamid II<br />
(Musa 1988: 5).<br />
504
Syed Mohamed turut mempunyai hubungan baik dengan Maharaja Johor pada<br />
ketika itu iaitu Sultan Abu Bakar (Musa 1988: 5). Ini disebabkan beliau sering<br />
mengiringi Sultan Abu Bakar apabila baginda mempunyai urusan di luar negera. Beliau<br />
bukan sahaja rakan karib baginda, malah turut bertindak sebagai peminjam wang kepada<br />
Sultan Abu Bakar ketika membuat lawatan ke Eropah. Atas jasa baik dan sikap<br />
dermawannya, Syed Mohamed termasuk antara enam orang yang menerima Pingat<br />
Darjah <strong>Ke</strong>besaran Johor (DK) pada tahun 1886. Pingat ini merupakan julung kali<br />
dikeluarkan dan ia sepatutnya diterima oleh <strong>Ke</strong>rabat Diraja Johor sahaja (Saadiah 1983:<br />
19).<br />
Sultan Abu Bakar bermurah hati mengurniakan sebidang tanah kepada Syed<br />
Mohamed untuk dijadikan kawasan pertanian. Beliau telah mendapat sebidang tanah<br />
yang dipanggil Alsagoff Concession Kukup (tanah konsesi Kukup) di Pontian, Johor<br />
(Arkib Negara Malaysia Cawangan Selatan 1878: 1). Beliau turut dikurniakan sebidang<br />
tanah lagi di Kampung Nong Chik, Johor Bahru, Johor (1884). Nama kampung tersebut<br />
diambil bersempena nama timang-timangannya yang turut diabadikan sebagai nama<br />
jalan, iaitu Jalan Nong Chik, Johor Bahru (Saadiah 1983: 52). Manakala Jalan Alsagoff<br />
dinamakan pada dua buah jalan, iaitu masing-masing di Geylang Serai, Singapura dan<br />
Pontian, Johor, Malaysia (Syed Mohsen 1963: 12). Syed Mohamed telah meninggal<br />
dunia pada 3 Julai 1906 pada usia 70 tahun kerana sakit barah hati dan telah<br />
dikebumikan di tanah perkuburan keluarga Alsagoff (Musa 1988: 5).<br />
SEJARAH PENUBUHAN MADRASAH ALSAGOFF AL-ARABIAH<br />
Antara institusi pengajian <strong>Islam</strong> di Singapura ialah masjid yang menjadi tempat<br />
kebudayaan dan tamadun <strong>Islam</strong> bagi masyarakat <strong>Melayu</strong>-<strong>Islam</strong> di situ. Sokongan<br />
daripada pihak pemerintah Singapura dalam pembinaan masjid di sekitar Singapura<br />
adalah sangat baik. Pihak pemerintah, melalui MUIS, telah mengadakan satu skim untuk<br />
memungut derma daripada masyarakat <strong>Islam</strong> bermula tahun 1975. Ia bertujuan untuk<br />
membina masjid-masjid baru yang canggih dengan segala kemudahan dan peralatan<br />
moden (MUIS 1986: 5).<br />
Selain itu, pihak pemerintah turut memperkenalkan skim yang dinamakan<br />
Mosque Building Fund (MBF), iaitu ‘Tabung Pembinaan Masjid’ atau ‘Dana Pembinaan<br />
Masjid’ (DPM). Skim ini mewajibkan setiap pekerja <strong>Islam</strong> Singapura menyumbangkan<br />
secara sukarela sekurang-kurangnya SGD1.00 dengan cara potongan terus daripada gaji<br />
bulanan pekerja berkenaan (Ezad Azraai et al. 2010: 31-44). Institusi swasta atau lebih<br />
dikenali sebagai badan persendirian turut bertanggungjawab dalam mengurus, mentadbir,<br />
mengendali, mengembang dan memajukan PIPBA di Singapura. Institusi sebegini<br />
merupakan inisiatif masyarakat <strong>Islam</strong> Singapura dalam menjalankan PIPBA secara<br />
formal separuh masa (Siti Noorasikin 2011: 69).<br />
Institusi madrasah adalah sebuah institusi sepenuh masa paling aktif bergerak<br />
dalam menyediakan pengajian PIPBA kepada umat <strong>Islam</strong> di Singapura. Pada peringkat<br />
awal, madrasah ini dibiayai sepenuhnya oleh hartawan-hartawan Arab-<strong>Islam</strong> yang<br />
menetap di Singapura pada permulaan abad ke-20 untuk menjalankan perniagaan dan<br />
perdagangan di sana. Lama-kelamaan mereka berpendapat bahawa sumbangan harta itu<br />
menjadi satu keperluan bagi pendidikan anak-anak <strong>Islam</strong> Singapura sebagai satu jaminan<br />
dalam kehidupan. Pembiayaan institusi ini kemudiannya diteruskan oleh masyarakat<br />
<strong>Islam</strong> Singapura kerana madrasah tidak menerima sebarang bantuan kewangan daripada<br />
510
SUMBANGAN CENDEKIAWAN<br />
pihak pemerintah Singapura. Pihak pemerintah hanya memberi peluang kepada<br />
masyarakat <strong>Islam</strong> dalam menentukan sendiri perkembangan dan kemajuan institusi<br />
madrasah (MENDAKI 1982: 60).<br />
Menurut Yeo dan Huang (1996) pula, Madrasah Alsagoff al-Arabiah merupakan<br />
madrasah atau pusat PIPBA terpenting di sekitar Kampong Glam khasnya dan di<br />
Singapura amnya. Penubuhan Madrasah Alsagoff al-Arabiah . telah menguatkan PIPBA<br />
di sekitar Kampong Glam (Siti Noorasikin & Noranizah 2010: 4). Kampong Glam telah<br />
menjadi kawasan terawal bagi mempelajari PIPBA di Singapura. Tempat ini<br />
bertanggungjawab dalam memperkenalkan pendidikan tersebut kepada masyarakat<br />
<strong>Melayu</strong>-<strong>Islam</strong> Singapura. Orang <strong>Melayu</strong> Kampong Glam ketika itu telah berguru dengan<br />
guru agama yang datang dari Hadramaut dan alim ulama tempatan Singapura yang<br />
menerima pendidikan di Makkah. Rentetan daripada perkembangan PIPBA itu, beberapa<br />
sekolah pondok dan madrasah telah ditubuhkan di sana. Selain itu, banyak buku agama<br />
yang telah dihasilkan oleh syarikat-syarikat percetakan <strong>Melayu</strong> tempatan (Siti<br />
Noorasikin & Abdul Qayyum 2009).<br />
Sejarah penubuhan Madrasah Alsagoff al-Arabiah adalah berkait rapat dengan<br />
golongan bangsa Arab dari Hadramaut, Yaman yang berhijrah ke Singapura. Dikenali<br />
sebagai Hadrami, mereka membentuk satu kelas masyarakat tersendiri dengan membawa<br />
panggilan ‘Syed’ dan ‘Sharifah’ atau ‘Sheikh’ dan ‘Sheikhah’. Mengikut adat kebiasaan,<br />
hanya golongan lelaki Arab yang terlibat dalam aktiviti migrasi ke rantau ini. Mereka<br />
berkahwin dengan perempuan tempatan dan membentuk satu komuniti Arab baru, iaitu<br />
Arab-<strong>Melayu</strong> (Jawi Peranakan) (Siddique 1988: 318). Komuniti Arab berperanan aktif<br />
dalam kehidupan masyarakat <strong>Melayu</strong> Singapura, terutama dari aspek agama dan<br />
ekonomi, pendidikan dan sosial. Mereka merupakan golongan yang dihormati dan<br />
mempunyai pengaruh yang kuat dalam sosio-politik Singapura. <strong>Ke</strong>kuatan ekonomi dan<br />
politik membolehkan mereka menubuhkan madrasah yang dicorak mengikut pengurusan<br />
dan sistem pendidikan mereka sendiri (Anon 2009a).<br />
Sebelum penubuhan Madrasah Alsagoff al-Arabiah, tujuan pendidikan sudah<br />
terbit sejak awal kedatangan Syed Abdul Rahman ke Singapura. Beliau bukan sahaja<br />
datang ke Singapura untuk berdagang tetapi juga untuk mengembangkan ajaran <strong>Islam</strong>,<br />
melalui perdagangannya, dalam bentuk pendidikan (Musa 1988: 5). Usaha tersebut telah<br />
direalisasikan oleh cucunya, Syed Mohamed Alsagoff agar anak-anak Alsagoff khasnya<br />
dan anak-anak <strong>Islam</strong> Singapura amnya mendapat PIPBA dengan baik. Syed Mohamed<br />
telah memulakan kelas kecil bagi PIPBA pada peringkat awal di Kota Alsagoff, Java<br />
Road. Asalnya, pendidikan tersebut hanya untuk ahli keluarga Alsagoff dan para gurunya<br />
terdiri daripada kalangan keluarga mereka sendiri (Syed Abbas 2010).<br />
Permulaan kelas kecil tersebut dihadiri hanya empat orang pelajar, iaitu ahli<br />
keluarganya sahaja dan telah dikendalikan secara tidak formal. Sambutan menggalakkan<br />
daripada pelajar Arab yang datang daripada negara Arab lain bagi mendapatkan PIPBA<br />
di sana menyebabkan kelas tersebut semakin tidak dapat menampung pelajarnya kerana<br />
keterbatasan ruang rumah. Justeru, Syed Mohamed telah mencetuskan idea untuk<br />
membina bangunan sekolah yang lebih luas (Anon 1913: 9). Ia bertujuan untuk<br />
menampung bilangan pelajar yang semakin ramai dan menyediakan kemudahan<br />
pendidikan yang lebih bersistematik dan baik (Chee 2006: 21). Namun, tujuan utama<br />
adalah mengajarkan ilmu agama, bahasa Arab dan bahasa Inggeris sebagaimana yang<br />
termaktub dalam wasiatnya (Solicitor Singapore 1902: 1).<br />
511
Syed Mohamed telah meninggal dunia sebelum sempat rancangan pembinaan<br />
madrasah dijalankan. Proses pembinaan madrasah ini telah diuruskan oleh Syed Omar<br />
bin Mohamed Alsagoff selaku pelaksana wasiatnya (Syed Abbas 2010). Beliau berusaha<br />
memaju dan meningkatkan prestasi madrasah tersebut sebagai pusat PIPBA di Singapura<br />
sehingga ke tahap global selagi beliau mampu dan berdaya untuk mengusahakannya<br />
(Anon 1923: 10). Peranan kota Alsagoff telah diambil alih oleh Madrasah Alsagoff al-<br />
Arabiah apabila ia telah dibina di Jalan Sultan pada tahun 1912. Ia terletak berhampiran<br />
Masjid Hajjah Fatimah, Istana Kampung Glam dan Masjid Sultan (Latifah 1982a: 49).<br />
Madrasah tersebut telah dibuka secara rasmi oleh Gabenor Selat di Singapura ketika<br />
Majlis Pembukaan Madrasah Alsagoff al-Arabiah pada tahun 1913. Bangunan madrasah<br />
yang dibina terdiri daripada sebuah blok bangunan dua tingkat dan memiliki enam buah<br />
kelas (Anon 1913: 9). Berdasarkan keratan akhbar Berita Harian Singapura (1986), ia<br />
melaporkan bahawa Madrasah Alsagoff al-Arabiah bakal membuat perubahan dengan<br />
membina sebuah bangunan tambahan bersebelahan bangunan lama madrasah.<br />
Pada awalnya, pentadbiran dan pengurusan Madrasah Alsagoff al-Arabiah<br />
adalah tertakluk di bawah Syed Abdul Rahman bin Taha Alsagoff (Engku Aman) dan<br />
Syed Abdul Kader bin Abdul Rahman Alsagofff selaku pemegang amanah SMA<br />
Alsagoff Wakaff Fund. Beliau turut merangkap sebagai Penyelia Madrasah Alsagoff al-<br />
Arabiah dan menjadi pengerusi pentadbir yang pertama antara tahun 1912 hingga 1954<br />
(Latifah 1982b: 50). <strong>Ke</strong>mudian, tugas pengerusi pentadbir diteruskan oleh Syed<br />
Mohamed bin Hassan Alsagoff (1955-1983) dan Syed Abbas bin Mohamed Alsagoff<br />
(1984-2010). Pada tahun 2010, Ahli Lembaga Pentadbiran Madrasah Alsagoff al-<br />
Arabiah mempunyai tujuh individu penting, iaitu Tuan Syed Abbas bin Syed Mohamed<br />
Alsagoff (pengerusi pentadbir), Tuan Syed Mustafa bin Syed Ja’afar Alsagoff<br />
(setiausaha merangkap anak saudara Syed Abbas), En. Kamar Lim (bendahari), di<br />
samping ahli lain, iaitu Ustazah Kamsinah binti Abdul Rahman (mudirah), Tuan Syed<br />
Mohdar bin Syed Mohsen Alsagoff (sepupu), En. Mahat bin Kaliff (individu luar) dan<br />
Tuan Syed Muhammad Shafeeq bin Syed Abbas Alsagoff (anak Syed Abbas) (Syed<br />
Abbas 2010).<br />
Tanah Wakaf<br />
Madrasah Alsagoff al-Arabiah yang kini terletak di Jalan Sultan telah dibina pada tahun<br />
1330H/1912M di atas tanah wakaf Syed Mohamed bin Mohamed Alsagoff. Sebelum<br />
kematiannya, beliau telah mewasiatkan pembinaan sebuah pusat PIPBA dan boleh<br />
memberi manfaat kepada umat <strong>Islam</strong> Singapura (Samuel 2007: 4; The Straits Times,<br />
1913; Solicitor Singapore, 1902). Selain itu, ia merupakan satu cara untuk berdakwah fi<br />
sabilillah bagi mengembangkan ajaran <strong>Islam</strong> di Singapura di bawah pentadbiran<br />
pemerintah bukan <strong>Islam</strong>. Cara ini sahaja yang dapat menyediakan PIPBA yang baik<br />
kepada masyarakat <strong>Islam</strong> Singapura serta peluang untuk mendapatkan pendidikan<br />
tersebut dengan lebih luas (Kamaludeen & Syed Muhd Khairudin 2009: 50-51).<br />
Penubuhan madrasah ini membolehkan pembelajaran ilmu agama berjalan lebih lancar<br />
serta bersistematik mengikut peredaran zaman ketika itu. Tanpa tanah wakaf tersebut,<br />
pembinaan Madrasah Alsagoff al-Arabiah dengan kemudahan yang selesa untuk para<br />
pelajar dan guru dilihat agak sukar (Chee 2006: 21).<br />
514
SUMBANGAN CENDEKIAWAN<br />
<strong>Ke</strong>wangan<br />
Pada awal penubuhannya, kewangan Madrasah Alsagoff al-Arabiah diperoleh daripada<br />
SMA Alsagoff Wakaff Fund. Wakaff Fund ini termaktub dalam wasiat Syed Mohamed<br />
Alsagoff yang dibuat pada 24 November 1902 tetapi hanya berkuatkuasa secara rasmi<br />
selepas kematiannya pada tahun 1906 (Solicitor Singapore 1902: 12). Tabung ini<br />
ditubuhkan untuk menjaga aset harta yang dimiliki beliau meliputi keuntungan<br />
perdagangan kapal-kapal besar, barang import-eksport dan hartanah (Syed Hussien<br />
2006). Pengurusan Wakaff Fund ini telah diberi sepenuhnya kepada pelaksana wasiat<br />
iaitu Syed Omar bin Mohamed Alsagoff dan Syed Ali bin Mohamed Alsagoff pada tahun<br />
1906 (Syed Abbas 2010). Selain itu, pengurusan tabung ini juga dilakukam oleh<br />
pemegang amanah SMA Alsagoff Wakaff Fund iaitu Syed Abdul Rahman bin Taha<br />
Alsagoff dan Syed Abdul Kader bin Abdul Rahman Alsagoff (1906) (Solicitor Singapore<br />
1902: 1).<br />
Hasil daripada pelaburan, tabung wakaf ini telah berjaya mengutip pendapatan<br />
tahunan sebanyak lebih daripada SGD2 juta. Justeru, lapan peratus daripada SMA<br />
Alsagoff Wakaff Fund telah digunakan untuk membiayai penyelenggaraan madrasah<br />
serta segala keperluan lain seperti membayar gaji guru dan membeli kitab. Tiga peratus<br />
untuk pembiayaian urusan berkaitan dengan Masjid Hajjah Fatimah kerana masjid<br />
tersebut merupakan tanggungjawab sepenuhnya keluarga Alsagoff dan ia turut dipantau<br />
oleh MUIS. Manakala 21 peratus dikhaskan untuk dana Muslim Trust Fund Association<br />
(MTFA) (Alsagoff 2009: 9).<br />
Madrasah Alsagoff al-Arabiah turut mendapat dana kewangannya daripada<br />
yuran pelajar iaitu sebanyak 5 peratus, zakat dan derma daripada masyarakat umum bagi<br />
pembangunan dan keperluan para pelajarnya (Kamsinah 2010). Di samping itu, sumber<br />
pendapatan lain ialah pelaksanaan projek pendidikan <strong>Islam</strong> seperti Projek Walkaton<br />
(Projek Muharam) yang dianjurkan secara tahunan bermula dari tahun 1401-<br />
1431H/1980-2010M. Ia bertujuan untuk mendekatkan warga madrasah dengan<br />
masyarakat luar. Malah madrasah ini mempunyai kad khas bagi memudahkannya<br />
memungut derma (Syed Abbas 2010). Madrasah tersebut turut mendapat bantuan<br />
kewangan daripada <strong>Ke</strong>menterian Pelajaran Singapura sebanyak dua peratus dan Ar-<br />
Rabitah Al-Alam Al-<strong>Islam</strong>i sebanyak tiga peratus (Latifah 1982c: 62).<br />
Tenaga Pengajar<br />
Pihak madrasah tidak pernah menggunakan khidmat guru luar negara untuk mengajar<br />
PIPBA. Guru adalah terdiri daripada orang <strong>Melayu</strong>-<strong>Islam</strong> Singapura dan kebanyakan<br />
mereka adalah bekas pelajar Madrasah Alsagoff al-Arabiah lulusan IPTA yang<br />
berkelayakan. Selain itu, pihak madrasah turut mengambil guru lulusan madrasah lain<br />
yang berkelayakan. Bagi guru akademik, pihak madrasah biasanya mengambil guru<br />
daripada sekolah kerajaan (Syed Abbas 2010). Para guru mempunyai pengetahuan dan<br />
kemahiran mengajar ilmu-ilmu agama seperti tauhid, mantiq, ibadat, sejarah <strong>Islam</strong>, al-<br />
Quran dan hadis di samping ilmu bahasa Arab seperti nahu, sarf dan balaghah. Di situ,<br />
para pelajar dapat mempelajari bahasa Arab dengan betul dan menjadikannya bahasa<br />
pengantar dan bahasa komunikasi pada waktu persekolahan (Mukhlis 2000: 35). Usaha<br />
mempertingkatkan prestasi madrasah terbukti apabila institusi ini membenarkan pelajar<br />
menengah 4 mengambil GCE ‘O’ bertujuan untuk mengimbangi antara pendidikan <strong>Islam</strong><br />
dan pendidikan sekular.<br />
514
Pada tahun 2010, kebanyakan tenaga pengajar Madrasah Alsagoff al-Arabiah<br />
adalah guru perempuan iaitu seramai 19 orang manakala guru lelaki terdiri daripada tiga<br />
orang. Mereka merupakan guru sepenuh masa dan separuh masa yang mengajar subjek<br />
agama serta akademik (Kamsinah 2010). Antara mereka yang pernah menerajui<br />
pentadbiran madrasah sebagai guru besar ialah Syed Abdul Rahman Alsagoff (1912<br />
hingga 1942), Ustaz Jastan bin Abdullah (1943 hingga 1951) dan Ustaz K.H. Ahmad<br />
Zuhri Mutammin (1952 hingga 1960) (Salbiah 1993, 105). Manakala guru besar<br />
berikutnya telah digantikan dengan mudirah, iaitu Ustazah Khamsiah Ahmad (1961<br />
hingga 1981) dan Ustazah Hajjah Latifah Haji Ishak (1982 hingga 1996) dan Ustazah<br />
Kamsinah Abdul Rahman (1996 hingga 2010). Pada tahun 2011, jawatan pengetua<br />
madrasah diambil alih oleh Ustaz Syed Mustafa bin Syed Ja’afar Alsagoff. (Kamsinah<br />
2010).<br />
Walaupun kebanyakan guru besarnya bukan daripada keluarga Alsagoff, mereka<br />
tetap memainkan peranan dalam pembangunan dan kemajuan madrasah tersebut.<br />
Khidmat mereka dan usaha padu yang tidak berbelah bagi para guru membolehkan<br />
madrasah ini terus bertahan hingga ke hari ini (Alattas 2006). Sempena sambutan 100<br />
tahun hijrah penubuhannya, madrasah tersebut telah melaksanakan aktiviti seperti<br />
pertandingan, lawatan luar madrasah, mini fun fair, sukaneka, memasak, pameran dan<br />
sambutan hari-hari penting negara. Aktivit-aktiviti seumpama ini menujukkan bahawa<br />
Madrasah Alsagoff al-Arabiah bukan sahaja menjalankan aktiviti kurikulum<br />
pembelajaran dalam kelas, bahkan para guru turut mengadakan aktiviti luar kelas bagi<br />
pelajar-pelajar mereka (Anon 2009b: 2).<br />
Pelajar<br />
Pelajar Madrasah Alsagoff al-Arabiah pada awal penubuhannya sehingga Perang Dunia<br />
II (1939 hingga 1945) terdiri daripada pelajar lelaki (Anon 1993, 5). Pelajar perempuan<br />
pula belum dibenarkan masuk ke madrasah ini (Syed Abbas 2010). Hal ini kerana tidak<br />
ada keperluan dan tidak ada permohonan daripada ibu bapa untuk mendaftarkan anakanak<br />
perempuan mereka bersekolah di situ. Ibu bapa mempunyai persepsi berbeza<br />
tentang pendidikan anak perempuan pada waktu itu. Mereka, menurut Laporan Tahunan<br />
Pendidikan Negeri Selat (1935), beranggapan bahawa kebolehan menulis dan membaca<br />
akan membuka peluang kepada anak-anak perempuan untuk menulis surat cinta dan<br />
terjebak dengan perkara terlarang. Namun, selepas Perang Dunia II dan pendudukan<br />
Jepun (1945) di Singapura, pelajar perempuan telah diterima masuk ke madrasah ini.<br />
Jumlah pelajar lelaki didapati berkurangan selepas Perang Dunia II dan lebih ramai pula<br />
pelajar perempuan yang mendaftar (Anon 1989: 26).<br />
Pada tahun 1950, pihak madrasah telah mengasingkan pelajar lelaki dan<br />
perempuan ketika sesi pembelajaran. Tahun 1960 menunjukkan penurunan pendaftaran<br />
pelajar lelaki di madrasah tersebut. Pada tahun 1966, pelajar Madrasah Alsagoff al-<br />
Arabiah telah dikhaskan hanya untuk pelajar perempuan sepenuhnya kerana penurunan<br />
bilangan pelajar lelaki adalah sangat ketara. Jumlah pelajar pada tahun 1967 ialah 200<br />
orang (Anon 1989: 26). Pada tahun 1989, akhbar yang sama telah mengenengahkan isu<br />
pengurangan para pelajar yang mendaftar di madrasah tersebut (Anon 1989: 26).<br />
Berdasarkan kajian pada tahun 2010, Madrasah Alsagoff al-Arabiah mempunyai hampir<br />
300 orang pelajar perempuan peringkat rendah (1 hingga 6) dan menengah (1 hingga 4)<br />
(Siti Noorasikin & Noranizah 2010: 5).<br />
515
SUMBANGAN CENDEKIAWAN<br />
Di Madrasah Alsagoff al-Arabiah, semua pelajar perempuannya sama ada di<br />
peringkat rendah atau menengah diwajibkan memakai pakaian seragam yang disediakan<br />
oleh pihak madrasah sendiri. Pelajar mengenakan baju kurung dan tudung labuh<br />
berwarna putih, kain berwarna kuning dan berkasut sekolah berwarna putih. Beg mereka<br />
mempunyai warna yang seragam iaitu peringkat rendah berwarna hijau dan peringkat<br />
menengah berwarna hitam. Penyeragaman ini bertujuan untuk memastikan para pelajar<br />
sentiasa berdisplin sama ada di dalam atau di luar madrasah dan membolehkan pihak<br />
madrasah memantau pergerakan pelajar demi menjaga sahsiah mereka (Zawiah 2010).<br />
Sesi Pembelajaran<br />
Pada asalnya, madrasah ini menumpukan kepada persekolahan peringkat rendah yang<br />
bermula daripada darjah 1 hingga 6. Sesi pembelajaran Madrasah Alsagoff al-Arabiah<br />
kemudiannya terbahagi kepada dua sesi iaitu pagi dan petang kerana ingin menampung<br />
pelajar yang semakin bertambah (Syed Abbas 2010). Sesi pembelajaran mula mengalami<br />
perubahan apabila persekolahan peringkat menengah telah diperkenalkan pada tahun<br />
1963 iaitu bermula daripada pukul 8.30 pagi hingga 12.00 tengah hari (sesi pagi) dan<br />
2.00 petang hingga 4.30 petang (sesi petang) hanya untuk pembelajaran agama dan<br />
bahasa Arab. <strong>Ke</strong>mudian, mata pelajaran akademik seperti Sains, Sejarah dan Geografi<br />
telah diperkenalkan dengan penambahan masa belajar daripada pukul 7.40 pagi hingga<br />
12.50 tengah hari (sesi pagi) dan 1.10 tengah hari hingga 5.30 petang (sesi petang)<br />
(Abdullah Alwi 1981: 168).<br />
Madrasah Alsagoff mula melaksanakan sistem pendidikan satu sesi secara<br />
berperingkat bermula dengan pelajar rendah bawah pada tahun 2002. Ini bertujuan untuk<br />
meluangkan lebih banyak masa memberi fokus kepada subjek sekolah kebangsaan<br />
seperti Bahasa Inggeris, Bahasa <strong>Melayu</strong>, Matematik dan Sains. Pelajar peringkat rendah<br />
atas mengalami peralihan daripada dua sesi kepada satu sesi persekolahan secara<br />
serentak. Sistem satu sesi bagi pelajar peringkat rendah dilaksanakan sepenuhnya pada<br />
tahun 2006 manakala pelajar peringkat menengah telah melaluinya setahun sebelumnya.<br />
KESIMPULAN<br />
Madrasah Alsagoff al-Arabiah tetap berdiri kukuh hingga kini dengan menjalankan<br />
operasinya sebagai pusat PIPBA tertua di Singapura. Walaupun <strong>Ke</strong>rajaan Singapura<br />
tidak memberi bantuan dari segi kewangan tetapi memberi peluang untuk<br />
mengembangkan agama <strong>Islam</strong> melalui institusi madrasah. <strong>Ke</strong>majuan madrasah ini<br />
bergantung sepenuhnya kepada kebijaksanaan pihak pentadbiran dan guru-guru<br />
menggunakan peluang yang diberi dengan sebaik mungkin. Justeru, pusat pendidikan<br />
seperti ini masih tetap beroperasi walaupun di bawah pemerintahan bukan <strong>Islam</strong>.<br />
Madrasah Alsagoff al-Arabiah merupakan pemangkin kepada penubuhan madrasahmadrasah<br />
selepasnya. Oleh demikian, Madrasah Alsagoff al-Arabiah dari aspek sejarah<br />
penubuhannya dilihat sebagai sebuah institusi pendidikan yang mampu memaju dan<br />
mengembangkan PIPBA di Singapura khasnya dan di luar Singapura umumnya. Malah,<br />
penubuhan madrasah ini adalah bertujuan untuk mengembangkan agama <strong>Islam</strong> itu<br />
sendiri agar masyarakat <strong>Islam</strong> Singapura dapat mengamalkan ajaran <strong>Islam</strong> dengan betul<br />
dalam konteks minoriti Muslim di Singapura.<br />
514
Lanjutan daripada kajian ini, beberapa pencerakinan boleh dilakukan dengan<br />
memberi tumpuan terhadap peranan keluarga Alsagoff dalam aspek lain seperti: khidmat<br />
keagamaan menerusi penubuhan Masjid Hajah Fatimah di Beach Road; pembangunan<br />
ekonomi melalui penubuhan syarikat perniagaan dan perdagangan; serta khidmat dan<br />
kebajikan masyarakat menerusi kewujudan The Muslimin Trust Fund Association<br />
(MTFA). Di samping itu, kajian lanjutan tentang Madrasah Alsagoff al-Arabiah boleh<br />
dilakukan dengan pencerakinan terhadap aspek-aspek lain seperti pembangunan dan<br />
latihan para asatizah, kajian kesenian dan seni bina, penaiktarafan kepada sebuah<br />
institusi pengajian tinggi; kajian perbandingan terhadap PIPBA dengan madrasahmadrasah<br />
lain di Singapura; serta masa depan dan cabaran institusi madrasah di negaranegara<br />
minoriti Muslim lain.<br />
PENGHARGAAN<br />
Penyelidikan ini ditaja oleh Dana Pembangunan Penyelidikan dan Geran Operasi<br />
Universiti Penyelidikan, Universiti <strong>Ke</strong>bangsaan Malaysia (UKM) bagi Kumpulan<br />
<strong>Ke</strong>budayaan Arab dan Peradaban <strong>Islam</strong> (KUKAPI: DPP-2014-068; OUP-2012-038); dan<br />
Geran Universiti Penyelidikan (GUP) ‘Pendidikan <strong>Islam</strong> dan Pendidikan Bahasa Arab di<br />
Singapura’: UKM-GUP-TKS-08-07-291).<br />
RUJUKAN<br />
Abdullah Alwi Hassan. 1981. <strong>Islam</strong> di Singapura: Satu pengenalan. Dlm. Lutpi Ibrahim (pnyt.),<br />
<strong>Islam</strong>ika: Esei-esei Sempena Abad ke-15 Hijrah, hlm. 154-218. Kuala Lumpur: Sarjana<br />
Enterprise.<br />
Alsagoff. 2009. Estate of Syed Mohamed bin Ahmed Alsagoff (deceased) Wakaff Fund. Report<br />
Statement of Beneficiaries Account-31 December 2009. Majlis Ugama <strong>Islam</strong> Singapura.<br />
Anon. 1913. The Alsagoff School: Educating the Mohameden Children. The Straits Times, 4<br />
Mac: 9.<br />
Anon. 1923. The Alsagoff Arab School. The Straits Times, 15 Oktober: 10.<br />
Anon. 1989. Declining enrolment in 60s and 70s led to fewer schools. The Straits Times, 28 April:<br />
26.<br />
Anon. 1986. Madrasah Alsagoff rancang peluasan. Berita Harian Singapura, 3 Ogos: 2.<br />
Anon. 1993. Madrasah Alsagoff Al-Arabiah, Jalan Sultan. The Straits Times, 4 Mei: 5.<br />
Anon. 1999a. Madrasah terima baik syor PM. Berita Harian Singapura, 25 Ogos: 7.<br />
Anon. 1999. Arabian Cross. Dlm. Experience Singapore. Singapore: University Press.<br />
Anon. 2007a. The Alsagoff history. http://kukupnet.tripod.com/alsa [30 Disember 2009].<br />
Anon. 2007b. Alsagoff Arab School Singapore: Jointly Organizes a Post-Gradute Course<br />
‘Commerce with The Arab World’ with KUIS. Singapore: Madrasah Alsagoff al-Arabiah.<br />
Anon. 2009a. Arab Singaporean. http://en.wikipedia.org/wiki/Arab_Singaporean. [1 Januari<br />
2010].<br />
Anon. 2009b. Celebrating Our 100th Year (Hijriah) of Providing Excellent <strong>Islam</strong>ic Education.<br />
Singapore: Madrasah Alsagoff al-Arabiah.<br />
Anon. 2009c. <strong>Ke</strong>putusan PSLE 5 madrasah jaya penuhi ukur tara minimum. Berita Harian<br />
Singapura, 27 November: 1.<br />
Arkib Negara Malaysia Cawangan Selatan. S.S. 1451/21. 1878. Surat Rasmi Pengurniaan<br />
Alsagoff Concession Kukup, Johore daripada Sultan Abu Bakar kepada Syed Mohamed<br />
Alsagoff, 14 Jamadil Awwal 1295.<br />
Awang Abdullah. 1989. Masalah-masalah umat <strong>Islam</strong> di Singapura. Latihan Ilmiah, Jabatan<br />
Pengajian Arab dan Tamadun <strong>Islam</strong>, Fakulti Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti <strong>Ke</strong>bangsan<br />
Malaysia, Bangi.<br />
Chee, Min Fui. 2006. The historical evolution of madrasah education in Singapore. Dlm. Noor<br />
Aisha Abdul Rahman dan Lai Ah Eng (pnyt). Secularism & Spirituality: Seeking<br />
514
SUMBANGAN CENDEKIAWAN<br />
Integrated Knowledge & Success in Madrasah Education in Singapore, hlm: 6-28.<br />
Singapore: Marshall Cavendish AcademicCorfield, J. & Corfield, R. S. 2006.<br />
Encyclopedia of Singapore. Singapore: Talisman Publishing Pte. Ltd.<br />
Corfield, J. & Corfield, R. S. 2006. Encyclopedia of Singapore. Singapore: Talisman Publishing<br />
Pte. Ltd.<br />
Davis, R. 2009. Arab influence. Asian Geographic Magazines Julai: 96-97.<br />
Edian Azrah. 2004. Hajjah Fatimah. Singapore: National Library Board.<br />
Ezad Azraai Jamsari, Siti Noorasikin Tumiran, Kaseh Abu Bakar & Zamri Arifin. 2010. Peranan<br />
dan sumbangan institusi masjid dalam pembangunan masyarakat <strong>Melayu</strong> di Singapura:<br />
Satu kajian di Masjid Assyafaah, Sembawang. Journal of <strong>Islam</strong>ic and Arabic Education<br />
2(2): 31-44.<br />
Ezad Azraai Jamsari, Siti Noorasikin Tumiran, Ahmad Munawar Ismail & Kaseh Abu Bakar.<br />
2011. Penubuhan Madrasah Alsagoff di Singapura: Satu Kajian Sejarah. Prosiding<br />
Simposium Isu-isu Sejarah dan Tamadun <strong>Islam</strong> (SISTI 2011), hlm. 830-844.<br />
Hamzah Jummat. 2005. Kurikulum pembelajaran ilmu hadis di madrasah-madrasah di Singapura<br />
masa kini. Tesis Sarjana, Fakulti Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti <strong>Ke</strong>bangsaan Malaysia.<br />
Kamaludeen Mohamed Nasir & Syed Muhd Khairudin Aljunied. 2009. Muslim as Minorities:<br />
History and Social Realities of Muslims in Singapore. Bangi: Penerbit Universiti<br />
<strong>Ke</strong>bangsaan Malaysia.<br />
Kamsiah Abdullah. 2007. Benih Budiman: Suatu Analisis Sosio-Sejarah Persekolahan <strong>Melayu</strong> di<br />
Singapura. Perak: Universiti Pendidikan Sultan Idris.<br />
Latifah Ishak. 1982a. From a historical perspective. Assirat December: 15-17.<br />
Latifah Ishak. 1982b. Madrasah Alsagoff al-Arabiah dari sudut sejarah. Assirat Disember: 49-54.<br />
Latifah Ishak. 1982c. Madrasah Alsagoff al-Arabiah hari ini. Assirat Disember: 59-63.<br />
Latifah Ishak. 1982d. Madrasah Alsagoff al-Arabiah dari sudut sejarah. Assirat Disember: 49-54.<br />
MENDAKI. 1982. Kongres Pendidikan Anak-anak <strong>Islam</strong> Anjuran Mendaki. Singapore: National<br />
Library Board.<br />
Mohd Raman Daud. 1986. Alsagoff perlukan guru sekular. Berita Harian Singapura, 24 Januari:<br />
3.<br />
Mona Abaza. 1997. A mosque of Arab origin in Singapore: History, fuctions and networks.<br />
Archipel 53: 61-83.<br />
MUIS. 1986. New Generation Mosque in Singapore and Their Activities. Singapura: Majlis<br />
Ugama <strong>Islam</strong> Singapura.<br />
Musa Kasbi. 1988. A living contribution of the Alsagoffs. The Straits Times, 9 February: 5.<br />
Mukhlis Abu Bakar. 2000. <strong>Islam</strong>ic Religious Schools in Singapore: Recent Trends and Issue.<br />
National University of Singapore: Department of Malay Studies.<br />
Saadiah Saat. 1983. Penglibatan keluarga Alsagoff dalam ekonomi Johor 1878-1926. Jurnal<br />
Sejarah Johor (Jauhar) (2): 5-17.<br />
Salbiah Zainal. 1993. Madrasah Alsagoff al-Arabiah Singapura: Sejarah dan perkembangannya.<br />
Latihan Ilmiah, Fakulti Usuludin, Akademik Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti Malaya.<br />
Samuel, D. S. 2007. Madrasah al-Juneid and Madrasah al-Sagoff. Singapore: Museum of History.<br />
Sharon Siddique. 1988. The Administration of <strong>Islam</strong> in Singapore. Dlm. <strong>Islam</strong> and Society in<br />
Southeast Asia, hlm. 318-330. Singapore: Institute of South East Asian Studies.<br />
Siti Halefah M. Arifin. 1999. RI, Madrasah Alsagoff ke final. Berita Harian Singapura, 25 Ogos:<br />
11.<br />
Siti Noorasikin Tumiran. 2011. Pendidikan <strong>Islam</strong> dan pendidikan bahasa Arab di Singapura: Satu<br />
kajian sejarah dan pembangunan Madrasah Alsagoff al-Arabiah. Tesis Sarjana, Jabatan<br />
Pengajian Arab dan Tamadun <strong>Islam</strong>, Universiti <strong>Ke</strong>bangsan Malaysia.<br />
Siti Noorasikin Tumiran & Abdul Qayyum Abdul Razak. 2009. Laporan Kajian Lapangan ke<br />
Singapura Kali ke-2. Pendidikan <strong>Islam</strong> dan bahasa Arab di Singapura, Singapura, 13-17<br />
Disember.<br />
Siti Noorasikin Tumiran & Noranizah Yusuf. 2010,. Laporan Kajian Lapangan ke Singapura Kali<br />
ke-4. Pandangan ibu bapa <strong>Melayu</strong> terhadap pendidikan <strong>Islam</strong> dan pendidikan bahasa Arab<br />
di Singapura, Singapura, 17-19 Februari.<br />
514
Solicitor Singapore. 1902. Will of Syed Mohamed bin Ahmed Alsagoff, 24 November 1902,<br />
Wasiat.<br />
Suhaimi Abdan & Nordin Hussin. 2011. pembangunan dan perkembangan ekonomi Singapura<br />
1961-1966. Jebat: Malaysian Journal of History, Politics, & Strategic Studies, 38(1): 105-<br />
143.<br />
Syed Abbas Mohamed Alsagoff. 2010. Pendidikan <strong>Islam</strong> dan Pendidikan Bahasa Arab di<br />
Singapura: Satu kajian sejarah dan pembangunan Madrasah Alsagoff al-Arabiah,<br />
Madrasah Alsagofff al-Arabiah, Singapura. Temu bual, 26 Oktober.<br />
Syed Hussien Alattas. 2006. Tuanku Lee “Cina Buta” janda arab kaya. Abdullah Munshi dan<br />
hakikatnya. http://www.shalattas.com. [12 Disember 2010].<br />
Syed Mohsen Alsagoff. 1963. The Alsagoff Family in Malaysia A.H. 1240 (A.D. 1824) to A.H.<br />
1382 (A.D. 1962). Singapore: Mun Seong Press (AJS).<br />
Syed Muhd Khairudin Aljunied & Dayang Istiaisyah Husin. 2005. Estranged from the ideal past:<br />
Historial evolution of madrasahs in Singapore. Journal of Muslim Minority Affairs 25(2):<br />
249-260.<br />
Syed Muhd Khairudin Aljunied. 2007. The role of Hadramis in Post-Second World War<br />
Singapore-A reinterpretation. Journal Immigrant & Minorities 25(2): 163-183.<br />
Syed Muhd Khairudin Aljunied. 2010. Laporan Khas: Seminar 10 Tahun KIM: Cabaran dan<br />
Harapan Pendidikan Tinggi <strong>Islam</strong> di Singapura. Tajdid Februari: 22-25.<br />
Tan, B. 1999. <strong>Ke</strong>luarga Alsagoff: Syed Abdurahman Taha Alsagoff. Dlm. Singapore Infomedia,<br />
hlm. 1-3. Singapore: National Library Board Singapore.<br />
Yeo, B. S. A. & Huang, S., 1996, The conservation-redevelopment dilemma in Singapore: The<br />
case of the Kampong Glam historic distric, Cities 13(6): 411-422..<br />
<br />
<br />
514
SUMBANGAN CENDEKIAWAN<br />
ANALISIS METODOLOGI PENUKILAN HADITH DALAM KITAB TAFSIR<br />
SURAH YASIN KARYA SHEIKH IDRIS AL-MARBAWI<br />
<br />
Khadher Ahmad 1 & Ishak Hj. Suliaman 2<br />
Abstrak: <strong>Ke</strong>wibaan dan ketokohan Sheikh Idris al-Marbawi sebagai tokoh ulama<br />
di Nusantara adalah tidak asing lagi. Kitab Tafsir Surah Yasin adalah antara bukti<br />
sumbangan dan ketokohan dalam bidang penulisan dan pentafsiran al-Quran.<br />
Kitab ini adalah sebuah karya dalam bidang tafsir al-Quran yang lengkap<br />
mentafsirkan keseluruhan ayat daripada surah Yasin. Artikel ini bertujuan untuk<br />
menganalisis dan mendedahkan metodologi Sheikh Idris al-Marbawi dalam<br />
menukilkan hadith-hadith ketika mentafsirkan ayat-ayat daripada surah Yasin<br />
tersebut. Ini kerana kitab ini ditulis dan disusun dengan metodologi tersendiri<br />
termasuk penukilan hadith-hadithnya yang menjadi dalil kepada keterangan yang<br />
dikemukakan atau sebagai pentafsir kepada ayat-ayat di dalam surah tersebut.<br />
Hasil kajian mendapati terdapat 61 hadith yang dinukilkan oleh al-Marbawidalam<br />
kitab ini. Al-Marbawi turut mempunyai metode khusus ketika menukilkan dan<br />
mencatatkan hadith-hadith seperti kaedah penulisan matan hadith dan<br />
terjemahannya, penterjemahan hadith, pembarisan matan hadith, aspek takhrij<br />
hadith, gaya bahasa dan sebagainya. <strong>Ke</strong>seluruhan hadith dinyatakan dalam<br />
masalah yang dinomborkan. Artikel ini turut mendedahkan beberapa maklumat<br />
yang berkaitan dengan karya dan pengarang seperti latar belakang, cetakan dan<br />
penerbitan, kajian-kajian lepas dan beberapa maklumat lain.<br />
Kata Kunci: Metodologi Penukilan, Kaedah Penulisan Hadith, Sunnah, al-<br />
Marbawi, Tafsir Surah Yasin, Nusantara<br />
PENDAHULUAN<br />
K<br />
arya Tafsir Surah Yasin Bahasa <strong>Melayu</strong> atau Tafsir Quran Marbawi Surah Yasin<br />
adalah karya tafsir al-Quran yang dihasilkan oleh al-Marbawi. Karya ini adalah<br />
rentetan terhadap usaha beliau untuk mentafsirkan keseluruhan al-Quran.<br />
Namun demikian, beliau tidak berkesampaian untuk mentafsirkan keseluruhan ayat,<br />
melainkan tafsiran dan terjemahan kepada beberapa surah dan ayat sahaja seperti Tafsir<br />
Quran al-Marbawi Juzu’ Alif Lam Min, Tafsir Surah Yasin Bahasa <strong>Melayu</strong>, Tafsir Nur<br />
al-Yaqin, Tafsir Fath al-Qadir, Tafsir Surah al-Fatihah, Quran Bergantung Makna dan<br />
Quran 30 Juzuk. 3<br />
1<br />
Pensyarah Kanan Dalam Bidang Hadith di Jabatan al-Quran dan al-Hadith, Akademi Pengajian <strong>Islam</strong>,<br />
Universiti Malaya. Emel: khadher82@um.edu.my<br />
2<br />
Prof. Madya Dalam Bidang Hadith di Jabatan al-Quran dan al-Hadith, Akademi Pengajian <strong>Islam</strong>,<br />
Universiti Malaya<br />
3<br />
Nasruddin Saleh (1980), “Idris al-Marbawi Popular <strong>Ke</strong>rana Kamus”, dalam Utusan Qiblat, bil. (121),<br />
September 1980, h.7.<br />
914
<strong>Ke</strong>wibawaan al-Marbawi bukan dalam bidang tafsir semata-mata, tetapi beliau<br />
telah banyak menghasilkan tulisan termasuk dalam bidang hadith, perkamusan atau<br />
bahasa, fikah, percetakan dan sebagainya lagi. Kamus al-Marbawi adalah contoh<br />
kewibawaan beliau dalam bidang bahasa Arab dan perkamusan. <strong>Ke</strong>tokohan dan<br />
kewibawaan beliau telah mendapat pengiktirafan sehingga dianugerahkan Ijazah<br />
<strong>Ke</strong>hormat Doktor Persuratan dari Universiti <strong>Ke</strong>bangsaan Malaysia pada 25 Februari<br />
1980 dan ditabalkan sebagai Tokoh Ma‘al Hijrah pertama pada tahun 1408H/1987M.<br />
Artikel ini tidak akan mengupas dengan lebih lanjut kewibawaan al-Marbawi<br />
dalam bidang penulisan karya-karya, mahukan dalam bidang tafsir al-Quran. Namun,<br />
fokus utama adalah tumpuan kepada mendedahkan metodologi penukilan hadith di<br />
dalam karya tafsir yang berjudul Tafsir Surah Yasin. Karya ini dipilih berdasarkan<br />
kepada metode penulisannya di mana keseluruhan perbahasannya tersusun dengan baik<br />
dan diletakkan sistem penomboran yang menampakkan kepada sistematiknya<br />
metodologi penulisannya ketika mengarang dan menyusun perbahasan dalam kitab<br />
tersebut.<br />
Kajian Dan Penyelidikan Terhadap <strong>Ke</strong>tokohan Al-Marbawi Dan <strong>Sumbangan</strong>nya<br />
Berdasarkan kepada penelitian pengkaji, terdapat banyak usaha yang telah dilakukan<br />
untuk mengkaji dan menilai sama ada dari sudut ketokohan al-Marbawi mahupun dari<br />
sudut sumbangan yang telah dicurahkan oleh beliau terhadap perkembangan ilmu-ilmu<br />
<strong>Islam</strong> di Nusantara.<br />
Antara kajian di peringkat Ijazah Doktor Falsafah adalah kajian yang dilakukan<br />
oleh Faisal Ahmad Shah, yang mengkaji metodologi penulisan Mohamed Idris al-<br />
Marbawi dalam Bahr al-Madhi yang dihuraikan dengan kupasan yang jelas dan<br />
terperinci. 4 Manakala diperingkat sarjana, seperti kajian oleh Anwar Ridwan Zakaria,<br />
yang mengkaji salah sebuah karya al-Marbawi dalam bidang hadith, iaitu Kitab Idangan<br />
Guru Sahih al-Bukhari wa Muslim yang menumpukan pengkajian terhadap metodologi<br />
huraian hadith, 5 serta kajian oleh Muhammad bin Abdul Rahman yang mengkaji dan<br />
meneliti sebuah karya al-Marbawi berjudul Bahr al-Madhi dengan tumpuan kepada Bab<br />
Niat dalam kitab tersebut. 6<br />
Manakala, penulisan diperingkat Sarjana Muda, terdapat beberapa latihan ilmiah<br />
yang telah dihasilkan berkaitan dengan al-Marbawi. Antaranya ialah latihan ilmiah oleh<br />
Murshida Kasim yang mengkaji Kamus Idris al-Marbawi dari sudut kajian bahasa dan<br />
aspek pemaknaannya, 7 latihan ilmiah oleh Husna Kamarol Bahrin, iaitu kajian terhadap<br />
tafsir al-Marbawi, dengan tumpuan kajian kepada aspek penggunaan hadith dalam tafsir<br />
4<br />
Faisal Ahmad Shah (2007), “Metodologi Penulisan Mohamed Idris al-Marbawi Dalam Bahr al-Madhi”,<br />
(Tesis PhD, Jabatan al-Quran dan al-Hadith, Akademi Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti Malaya, Kuala Lumpur).<br />
5<br />
Anwar Ridwan Zakaria (2007), “Kitab Idangan Guru Sahih al-Bukhari wa Muslim: Satu Kajian Dari Aspek<br />
Metodologi Huraian Hadith”, (Disertasi Sarjana, Jabatan al-Quran dan al-Hadith, Akademi Pengajian <strong>Islam</strong>,<br />
Universiti Malaya, Kuala Lumpur).<br />
6<br />
Muhammad bin Abdul Rahman (2003), “<strong>Sumbangan</strong> Syeikh Idris al-Marbawi: Suatu Kajian Terhadap<br />
Kitabnya Bahr al-Madhi, Tumpuan <strong>Ke</strong>pada Bab Niat,” (Disertasi Sarjana, Jabatan Sejarah dan Tamadun<br />
<strong>Islam</strong>, Akademi Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti Malaya, Kuala Lumpur).<br />
7<br />
Murshida Kasim (2002), “Amalan-amalan leksikografi terhadap pemberian makna : satu kajian kes<br />
terhadap kata kerja dalam Kamus Idris Al-Marbawi”, (Latihan Ilmiah, Jabatan Bahasa <strong>Melayu</strong>, Akademi<br />
Pengajian <strong>Melayu</strong>, Universiti Malaya, Kuala Lumpur).<br />
924
SUMBANGAN CENDEKIAWAN<br />
tersebut, 8 serta latihan ilmiah oleh Mahani Mokhtar tentang sumbangan al-Marbawi<br />
dalam bidang penulisan. 9<br />
Daripada usaha-usaha ini, memperlihatkan bahawa telah banyak usaha<br />
dijalankan untuk meneliti dan mengkaji tentang al-Marbawi. Hal ini menunjukkan<br />
bahawa al-Marbawi adalah seorang tokoh ilmuan yang hebat pada zamannya dan<br />
menjadi aspirasi pada zaman kini.<br />
Karya Penulisan Sheikh Idris Al-Marbawi Dalam Bidang Hadith<br />
Sheikh Idris al-Marbawi boleh dikatakan bahawa seorang ulama yang mahir dalam<br />
pelbagai bidang keilmuan <strong>Islam</strong>. Salah satu bidang yang mendapat perhatian dan<br />
tindakan beliau adalah bidang hadith. Hal ini berdasarkan usaha penulisan yang telah<br />
dilakukan untuk menulis beberapa karya yang khusus dalam bidang ini. Antara karya<br />
yang menjadi perhatian dan masih digunakan sebagai bahan rujukan, kajian atau bahan<br />
kuliah pengajian umun adalah kitab Bahr al-Madhi. 10 Bahkan menurut Anwar Ridwan<br />
Zakaria dalam disertasi beliau, karya Bahr al-Madhi adalah suatu sumbangan besar al-<br />
Marbawi dalam bidang pengajian hadith di Malaysia. Karya tersebut sendiri merupakan<br />
karya Jawi terbesar dan terawal yang pernah wujud di alam <strong>Melayu</strong> serta karya yang<br />
telah menampung kekosongan karya asli dalam bidang ilmu hadith dirantau ini. 11<br />
Selain karya Bahr al-Madhi, al-Marbawi juga menghasilkan karya Idangan<br />
Guru Sahih al-Bukhari wa Muslim. Karya ini telah dijadikan sebagai bahan kajian oleh<br />
Anwar Ridwan Zakaria diperingkat sarjana yang menghuraikan dan mengkaji tentang<br />
metodologi huraian hadith di dalam karya tersebut. Bahkan, beliau menyatakan bahawa<br />
karya ini sering ditinggalkan oleh para pengkaji dalam menyenaraikan karya-karya<br />
khazanah al-Marbawi.<br />
Dalam pada itu terdapat sebuah lagi karya dalam bidang hadith yang dihasilkan<br />
oleh al-Marbawi yang berjudul Bulugh al-Maram Serta Terjemahan <strong>Melayu</strong>. Karya ini<br />
adalah hasil terjemahan beserta huraian terhadap 1370 hadith daripada karya asal<br />
karangan Ibn Hajar al-Asqalani. 12<br />
8<br />
Husna Kamarol Bahrin (2008), “Hadith Dalam Tafsir Al-Marbawi : Suatu kajian Dalam Aspek<br />
Penggunaannya”, (Latihan Ilmiah, Jabatan al-Quran dan al-Hadith, Bahagian Pengajian Usuluddin, Akademi<br />
Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti Malaya).<br />
9<br />
Mahani Mokhtar (1990M), “Syeikh Muhammad Idris bin Abdul Rauf al-Marbawi: Sejarah dab<br />
<strong>Sumbangan</strong>nya Di Bidang Penulisan”, (Latihan Ilmiah Jabatan Pengajian <strong>Islam</strong>, Fakulti Sastera dan Sains<br />
Sosial Universiti Malaya).<br />
10<br />
Karya ini menghuraikan 2778 hadith yang dipetik dari Sunan al-Tirmidhi dalam 46 bab dengan 8390<br />
masalah. Ia telah dicetak pada awalnya dalam 22 jilid, tetapi selepas itu dicetakan 11 jilid dengan<br />
mengekalkan 22 juzuk. Susunannya adalah mengikut susunan bab dan hadith dalam Sunan al-Tirmidhi.<br />
Lihat Muhammad bin Abdul Rahman (2003), Op.cit., h.65.<br />
11<br />
Anwar Ridwan Zakaria (2007), Op.cit., h.116.<br />
12<br />
Menurut Anwar Ridwan, kitab ini mengandungi 1370 hadith yang diterjemah dan dihuraikan dengan<br />
diletakkan nota kaki bagi penjelasan terhadap hadith-hadith serta maklumat tambahan bagi hadith-hadith<br />
tersebut. Setiap hadith diterjemahkan, diletakkan nombornya mengikut bab. Karya ini telah siap<br />
diterjemahkan pada hari Ahad, 17 Syawal 1383H bersamaan Mac 1963M dan telah dicetak dan diterbitkan<br />
oleh al-Matba‘ah al-Marbawiyyah di Kaherah, Mesir serta juag dicetak oleh al-Matba‘ah al-Anwar al-<br />
Muhammadiyyah di Kaherah, Mesir. Lihat Anwar Ridwan Zakaria (2007), ibid., h.109-110.<br />
921
Kitab Tafsir Surah Yasin<br />
Menurut Anwar Ridwan Zakaria, kitab Tafsir Surah Yasin adalah karya<br />
terjemahan kepada kitab Tafsir Fath al-Qadir al-Jami‘ Bayn Fanny al-Riyawat wa<br />
al-Dirawat min ‘Ilm al-Tafsir karya Imam al-Shawkani. Walaupun demikian, ia<br />
bukan semata-mata terjemahan, melainkan usaha penambahan dan rujukan oleh al-<br />
Marbawi terhadap kitab-kitab tafsir lain dalam mengemukakan tafsiran dan<br />
permasalahan terhadap ayat-ayat al-Quran dalam surah tersebut. <strong>Ke</strong>nyataan ini<br />
jelas disebutkan oleh al-Marbawi pada awal pengenalan kitab ini. Al-Marbawi<br />
menyebutkan;<br />
“Adapun kemudian daripada itu tatkala saya lihat kitab tafsir surah Yasin<br />
karangan al-Sheikh yang sangat alimlagi masyhur tinggi dan dalam ilmunya<br />
di dalam dunia ini yang dipanggil orang dengan nama Imam Fakhr al-Din<br />
al-Razi, juga Tafsir al-Qurtubi, sudah cukup perkenan dihati saya hendak<br />
dibahasakan ke bahasa <strong>Melayu</strong>, dengan tafsir yang teratur cara baru, yang<br />
mudah faham dan senang mengambil ingat...” 13<br />
Pada perenggan yang terakhir, al-Marbawi menyebutkan lagi bahawa beliau sama sekali<br />
tidak hanya bergantung kepada dua tafsiran yang disebutkan itu sahaja, melainkan<br />
terdapat tambahan dan rujukan dari tafsir lain dan tambahan oleh beliau sendiri. Katanya:<br />
“Tidaklah saya memindahkan kesini apa-apa isi tafsir itu sahaja, bahkan<br />
saya datangkan apa-apa masalah dari tafsir lain yang ada disebutkan<br />
nama-namanya di awal atai diakhir apa masalahnya.” 14<br />
Melalui penelitian pengkaji, selain kitab Tafsir al-Qurtubi iaitu al-Jami‘ li<br />
Ahkam al-Qur’an karya Imam al-Qurtubi dan Mafatih al-Ghaib min al-Qur’an al-Karim<br />
karya Fakhr al-Din al-Razi, 15 antara kitab-kitab tafsir lain yang menjadi rujukan beliau<br />
adalah kitab Tasir al-Tabari atau Tafsir Jami‘ al-Bayan fi Ta’wil Ay’ al-Qur’an karya<br />
Imam al-Tabari, 16 Tafsir al-Khazin iaitu Lubab al-Ta’wil fi Ma‘ani al-Tanzil karya al-<br />
Khazin, 17 Tafsir al-Kabir 18 dan beberapa tafsir yang lain.<br />
Berdasarkan kepada penelitian terhadap kitab, kandungannya dibahaskan dengan<br />
kaedah penomboran yang disebutkan sebagai “masalah”. Al-Marbawi menomborkan<br />
setiap permasalahan bermula daripada perbahasan awal sehingga masalah yang terakhir.<br />
<strong>Ke</strong>seluruhannya terdiri daripada 574 masalah.<br />
Pengkaji memiliki kitab tafsir yang yang diterbitkan oleh al-Matba‘ah al-<br />
Anwar, di Kaherah dengan cetakan pertama pada bulan Sya‘ban 1383H bersamaan<br />
dengan Januari 1964M. Sedangkan menurut Anwar Ridwan Zakaria kitab ini telah<br />
sempurna diterjemahkan pada akhir bulan Rejab 1353H dan telah dicetak dan diterbitkan<br />
oleh al-Matba‘ah Mustafa al-Babi al-Halabi wa Awladuh pada tahun 1935M. 19 Apabila<br />
13<br />
Al-Sheikh Muhammad Idris al-Marbawi al-Azahri selepas ini al-Marbawi (1964M/1383H), Tafsir Quran<br />
Marbawi Surah Yasin, Mesir: Matba‘ah al-Anwar, c.1, h.2.<br />
14<br />
Ibid.<br />
15<br />
Ibid., h.59.<br />
16<br />
Ibid., h.146 dan h.209<br />
17<br />
Ibid., h.47 dan h.45.<br />
18<br />
Ibid., h.14.<br />
19<br />
Anwar Ridwan Zakaria (2007), op.cit., h.115-116.<br />
922
SUMBANGAN CENDEKIAWAN<br />
diteliti kepada kedua-dua terbitan ini, didapati bahawa kedua-dua cetakan tersebut adalah<br />
dua kitab yang berbeza walaupun hampir sama dari sudut tafsiran surahnya. Berdasarkan<br />
terbitan al-Matba‘ah al-Anwar, judul pada kulit hadapan adalah “Tafsir Surah Yasin”<br />
iaitu tafsiran yang merujuk kepada nama utamanya “Tafsir Quran Marbawi”. Sedangkan<br />
terbitan al-Matba‘ah Mustafa al-Babi al-Halabi wa Awladuh, dengan judul “Tafsir<br />
Surah Yasin Bahasa <strong>Melayu</strong>” adalah merujuk kepada terjemahan surah Yasin dalam<br />
kitab Tafsir Fath al-Qadir al-Jami‘ Bayn Fanny al-Riyawat wa al-Dirawat min ‘Ilm al-<br />
Tafsir karya Imam al-Shawkani, seperti yang dimaksudkan oleh Anwar Ridwan Zakaria<br />
dalam disertasi sarjananya itu. Akan tetapi, pada cetakan yang diterbitkan oleh al-<br />
Matba‘ah al-Anwar, pengkaji mendapati tahun cetakan dan terbitan kitab adalah<br />
mendahului tahun kitab ini disempurnakan terjemahan. Dicatatkan bahawa pada halaman<br />
terakhir selepas masalah 574;<br />
“Alhamudulillah tamat karangan Tafsir Surah Yasin ini dirumah saya di<br />
Mesir dekat dengan al-Azhar al-Sharif pada malam Sabtu 12 Ramadan<br />
tahun 1386H berbetulan dengan 24 Disember tahun 1966M, masa umur<br />
saya 73 tahun.” 20<br />
Sedangkan pada halaman awal kitab, pencetak mencatatkan bahawa cetakan<br />
pertama kitab ini adalah pada bulan Sya‘ban 1383H bersamaan dengan Januari 1964M.<br />
Bagaimana hendak menjelaskan perselisihan tahun antara tahun dicetak dengan tahun<br />
karya siap dihasilkan? <strong>Ke</strong>mungkinan boleh diandaikan terdapat kesilapan dan kesalahan<br />
cetakan sama ada pada tahun kitab ini disempurnakan atau pada tahun cetakan kitab.<br />
Namun begitu, berdasarkan kepada penelitian, terdapat sumber yang menyatakan<br />
bahawa perselisihan tahun itu bukanlah merupakan sesuatu yang aneh atau ganjil. Ia<br />
melainkan, telah menjadi amalan ulama dan syarikat terbitan dahulu, khususnya ketika<br />
al-Marbawi berada di Mesir lagi, sesuatu penulisan itu dicetak dan diterbitkan secara<br />
berkala walaupun pada hakikatnya kitab atau karya tersebut belum siap ditulis atau<br />
dihasilkan oleh pengarangnya. <strong>Ke</strong>adaan ini menjadikan tarikh karya ini disiapkan<br />
penulisan selepas tarikh cetakan pertama bagi kitab tersebut.<br />
Metodologi Penukilan Hadith Dalam Kitab Tafsir Surah Yasin<br />
Berdasarkan kepada kajian dan penelitian pengkaji terhadap kitab, merujuk kepada aspek<br />
hadith dan metodologi penulisannya, dapat dikemukakan perbahasan berdasarkan kepada<br />
beberapa tajuk kecil seperti dibawah:<br />
Bilangan Hadith Dalam Kitab Tafsir Surah Yasin<br />
Berdasarkan kepada penelitian terhadap kandungan kitab Tafsir Surah Yasin, pengkaji<br />
mendapati bahawa dalam mentafsir ayat-ayat daripada surah Yasin, al-Marbawi tidak<br />
ketinggalan untuk mendatangkan hadith-hadith Nabi SAW sama ada untuk menjelaskan<br />
tafsiran ayat tersebut atau sebagai hujah dalam keterangan dan penjelasan yang<br />
dikemukakan terhadap ayat. Jumlah keseluruhan hadith dalam kitab tersebut adalah 61<br />
hadith termasuk hadith yang berulang. Ini bermakna terdapat dalam tafsiran sesuatu ayat<br />
dalam surah Yasin itu, al-Marbawi mendatangkan satu hadith dalam suatu permasalahan<br />
20<br />
al-Marbawi (1964M/1383H), op.cit., h.226.<br />
924
diikuti beberapa riwayat yang berbeza dalam permasalahan yang lain walaupun tentang<br />
hadith yang menyatakan perkara yang sama.<br />
Contohnya, dalam mentafsirkan ayat 77 surah Yasin, 21 beliau telah menjelaskan<br />
tafsirannya yang dicatatkan dalam 11 masalah, bermula daripada masalah 529 sehingga<br />
masalah 539. Daripada 11 masalah tersebut, lima daripada masalah itu 22 adalah<br />
penjelasan al-Marbawi dengan mengemukakan hadith Nabi SAW tentang perkara yang<br />
sama iaitu tentang perbahasan kalimah “al-Insan” pada ayat ( لَمْ يَرَ اْلْ ِنْسَان .(أَوَ Al-Marbawi<br />
membawa pendapat ulama tafsir dalam menentukan nama individu yang dimaksudkan<br />
dalam “al-Insan” tersebut. Menurut tafsiran al-Marbawi, berdasarkan pendapat Ibn Jarir<br />
al-Tabari dalam tafsirnya, individu yang dimaksudkan tersebut adalah Ubay bin Khalaf,<br />
dan ada pendapat yang menyatakan dia adalah al-‘As bin Wa’il al-Sahmi. Manakala<br />
menurut riwayat ‘Abd Allah bin ‘Abbas RA, individu tersebut adalah ‘Abd Allah bin<br />
‘Ubay bin Salul ketua orang munafik. 23 Selepas menyebutkan nama-nama individu<br />
tersebut dalam masalah 537, al-Marbawi memperincikan kenyataan itu dengan<br />
mendatangkan hadith dalam masalah seterusnya sebagai tafsiran dan dalil yang<br />
menjelaskan ketiga-tiga nama tersebut. Terdapat tiga riwayat yang menjelaskan tentang<br />
Ubay bin Khalaf yang disebutkan dalam lima masalah [bermula dari masalah 531<br />
hingga 535], satu riwayat tentang al-‘As bin Wa’il al-Sahmi, dalam masalah 536 dan satu<br />
riwayat (hadith) tentang ‘Abd Allah bin ‘Ubay bin Salul dalam masalah 537. 24 Hadithhadith<br />
tersebut dinyatakan dalam bahasa <strong>Melayu</strong> tanpa matan berbahasa ‘Arab.<br />
Bentuk Penulikan Hadith Dalam Kitab Tafsir Surah Yasin<br />
Daripada 61 hadith yang dicatatkan oleh al-Marbawi di dalam karya Tafsir Surah Yasin<br />
tersebut, pengkaji mendapati terdapat tiga bentuk matan hadith iaitu matan hadith<br />
berbahasa Arab dan terjemahan, matan hadith berbahasa <strong>Melayu</strong> iaitu terjemahan sahaja<br />
dan matan hadith berbahasa <strong>Melayu</strong> daripada kefahaman pengarang kitab. <strong>Ke</strong>adaan ini<br />
bertepatan dengan kenyataan yang disebutkan oleh Khadher Ahmad dalam sebuah artikel<br />
bahawa kebanyakan di dalam kitab-kitab Jawi di Nusantara, hadith-hadith yang<br />
dicatatkan atau ditulis tidak lari daripada empat bentuk matan yang utama iaitu, [1]<br />
Matan hadith berbahasa Arab yang ditulis dan dicatatkan berdasarkan matan (teks) asal<br />
hadith, [2] Matan hadith berbahasa Arab yang dicatatkan berdasarkan ingatan atau<br />
kefahaman pengarang, [3] Matan hadith berbahasa <strong>Melayu</strong> dalam bentuk terjemahan<br />
hadith, dan [4] Matan hadith berbahasa <strong>Melayu</strong> dalam bentuk ungkapan pengarang<br />
sendiri yang disandarkan kepada hadith. 25<br />
Oleh yang demikian, bentuk penulikan hadith dalam karya Tafsir Surah Yasin adalah<br />
seperti berikut:<br />
21<br />
Ayat: ( لَمْ يَرَ اإلِنسَانُ أَنَّا خَلَقْنَاهُ مِنْ نُطْفَةٍ فَإِذَا هُوَ خَصِ يمٌ مُبِينٌ (أَوَ Maksudnya: “Dan apakah manusia tidak<br />
memperhatikan bahawa Kami menciptakannya dari setitik air (mani), maka tiba-tiba ia menjadi penentang<br />
yang nyata.”<br />
22<br />
Masalah tersebut adalah masalah nombor 532, 533, 534, 536 dan 537. Lihat al-Marbawi (1964M/1383H),<br />
op.cit., h.211-212.<br />
23<br />
Ibid., h.210.<br />
24<br />
Ibid., h.211-212.<br />
25<br />
Khadher Ahmad (2009), “Analisis Bentuk-Bentuk Matan Hadith Dalam Kitab-kitab Jawi Nusantara:<br />
Penentu <strong>Arah</strong> Dalam Takhrij Hadith”, (Kompilasi <strong>Ke</strong>rtas kerja yang dibentangkan dalam Seminar Takhrij<br />
Hadith Nusantara: Realiti dan <strong>Ke</strong>perluan Dalam Masyarakat <strong>Islam</strong>, pada 30 dan 31 Disember 2009, di<br />
Akademi Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti Malaya Kuala Lumpur), h.4-7.<br />
929
SUMBANGAN CENDEKIAWAN<br />
Pertama: Menukilkan Matan Hadith Berbahasa Arab Beserta Terjemahan<br />
بِسْمِ اَّللهِ ( Basmallah Contohnya dalam mentafsirkan dan menghuraikan tentang<br />
al-Marbawi dalam masalah satu [1] menyatakan sebuah hadith tentang ,(الرهْحَْنِ الرهحِ يمِ<br />
keperluan seseorang hamba berdoa atau meminta kepada Allah. Daripada Abi Hurayrah<br />
RA: katanya telah bersabda Rasulullah SAW:<br />
مَنْ َلَْ يَسْأَلِ اّللََ يبَْعَلْ ََِِْْ<br />
Ertinya: “Siapa tidak minta ia kepada tuhan nescaya murka ia.” 26<br />
Demikian juga dalam masalah [130], beliau menyatakan hadith dengan matan berbahasa<br />
Arab dan terjemahan, iaitu kata:<br />
“Yaitu seperti seorang yang berdalil dengan satu hadith yang diriwayatkan dia oleh<br />
Muslim dalam sahihnya;<br />
قَالَ رَسُولُ اّللَِ -صِى هللا ِْ وسِم- «<br />
قبُُِوبِكُمْ وَأَْمَالِكُمْ<br />
إِنَ اّللََ الَ يبَنْظُرُ إَِلَ صُوَرِكُمْ وَأَمْوَالِكُمْ وَلَكِنْ يبَنْظُرُ إَِلَ<br />
Ertinya: “Bahawasanya Allah Taala tiada memandang ia kepada ruparupa<br />
sekalian kamu dan tiada kepada harta-harta sekalian kamu, dan<br />
tetapi memandang ia kepada hati sekalian kamu dengan amal-amal<br />
sekalian kamu.” 27<br />
Dalam hal yang lain, terdapat juga hadith yang dinyatakan teks Arab dan terjemahannya,<br />
namun demikian, hadith tersebut tidak dibariskan. Contohnya dalam masalah 55, al-<br />
Marbawi menjelaskan tentang nur Allah, yang dihuraikan berdasar sepotong ayat al-<br />
Quran beserta satu hadith Nabi SAW.<br />
روى أبو أمامة الباهِى ْن النيب صِى هللا ِْ وسِم قال اتقوا فراسة املؤمن ف إن ينظر بنور هللا<br />
Ertinya: “Telah diriwayatkan oleh Abu Umamah al-Bahili RA daripada<br />
Nabi SAW bahawasanya telah bersabda ia: “Takut oleh mu sekalian kamu<br />
akan firasat orang mukmin kerana bahawasanya memandang ia dengan<br />
nur Allah.” 28<br />
Daripada keseluruhan 61 hadith, pengkaji mendapati bahawa matan hadith berbahasa<br />
Arab beserta terjemahannya adalah mendominasi berbanding bentuk matan hadith yang<br />
lainnya. Bahkan, kebanyakan hadith dinyatakan oleh al-Marbawi dengan mendatangkan<br />
»<br />
26<br />
Al-Marbawi (1964M/1383H), op.cit., h.3. Melalui usaha pengkaji, hadith ini riwayat al-Tirmidhi dalam<br />
sunannya [Kitab al-Da‘awat, ( مِنْهُ ,(باب no.hadith 3373] dan Ahmad dalam musnadnya [no.hadith 9952]. Lihat<br />
Abu ‘Isa Muhammad bin ‘Isa bin Sawrah al-Tirmidhi (1417H), Sunan al-Tirmidhi, ditahqiqkan oleh<br />
Muhammad Nasir al-Din al-Albani al-Riyad: Maktabah al-Ma‘arif li al-Nashr wa al-Tawzi‘, c.1, h.765-766.<br />
27<br />
Al-Marbawi (1964M/1383H), ibid., h.49. Hadith riwayat Muslim [Kitab al-Birr wa al-Silah wa al-Adab,<br />
Bab ( تَحْرِ يمِ ), no.hadith 6708], Ibn Majah dan Ahmad.<br />
28<br />
وَ مِنْ سُورَ ةِ ( Bab al-Marbawi (1964M/1383H), ibid., h.18. Hadit riwayat al-Tirmidhi [Kitab Tafsir al-Quran,<br />
no.hadith 3127] dari hadith Abi Sa‘id al-Khudri RA. Al-Tirmidhi berkata hadith ini gharib, yang ,(الْحِ جْرِ<br />
hanya diketahui melalui wajah (riwayat) ini sahaja. Dan diriwayatkan daripada sebahagian ahl al-‘Ilm dalam<br />
mentafsirkan ayat ( فِى ذَلِكَ آليَاتٍ لِلْمُتَوَ سِمِينَ ,(إِنَّ iaitu kalimah ( سِمِينَ (لِلْمُتَوَ bermakna ( سِينَ .(لِلْمُتَفَرِ Lihat. al-Tirmidhi<br />
(1417H), op.cit., h.702.<br />
ظُلْمِ الْمُسْلِمِ وَ خَذْلِهِ وَ احْتِقَارِ هِ وَ دَمِهِ وَ عِرْ ضِ هِ وَ مَالِ ِه<br />
924
matan hadith diikuti terjemahannya walaupun pada sebahagian hadith tidak dibariskan<br />
matan berbahasa Arab tersebut. Lihat Jadual 1, iaitu bilangan hadith mengikut bentuk<br />
matan dalam bahasa Arab dari sudut pembarisan matan (teks).<br />
Bil. Bentuk Matan Dalam Teks Arab Bilangan Hadith<br />
1. Matan dengan Teks Arab Yang Dibariskan 30<br />
2. Matan dengan Teks Arab Yang Tidak Dibariskan 44<br />
Jumlah <strong>Ke</strong>seluruhan Hadith 61<br />
Jadual 1: Bentuk Matan Dalam Teks Arab<br />
<strong>Ke</strong>dua: Menukilkan Matan Hadith Terjemahan Sahaja<br />
Contohnya, pada masalah [391], al-Marbawi menyebutkan hadith tentang malaikat yang<br />
meniupkan sekangkala ketika berlakunya kiamat.<br />
“Telah diriwayatkan daripada seorang sahabat Nabi SAW namanya Abi<br />
Hurayrah RA, katanya telah bersabda Rasulullah SAW: “Bahawasanya<br />
Allah Taala apakala telah selesai ia daripada menjadikan segala langit dan<br />
bumi, menjadi ia akan sekangkala, maka diberikan kepada malaikat<br />
bernama Israfil. Iaitu dihantarkan di atas mulutnya, ligat matanya<br />
memandang ‘arasy al-Rahman menantikan masa diperintahkan tuhan akan<br />
dia meniupnya.” 29<br />
Demikian dalam masalah [400], terdapat hadith dalam bentuk terjemahan berbahasa<br />
<strong>Melayu</strong> yang menjelaskan tentang jarak masa tiup sekangkala pertama dan kedua.<br />
“Dan diriwayatkan daripada al-Mubarak bin Fadalah daripada al-Hasan<br />
katanya: “Telah bersabda Rasulullah SAW: “Antara dua tiup itu empat<br />
puluh tahun, tiup yang pertama mematikan Allah Taala dengan dia sekalian<br />
yang hidup. Dan tiup yang kedua menghidup Allah Taala dengan dia akan<br />
sekalian yang mati.” 30<br />
<strong>Ke</strong>tiga: Menukilkan Matan Hadith Dalam Bentuk <strong>Ke</strong>fahaman Pengarang<br />
Daripada penelitian pengkaji, dalam karya Tafsir Surah Yasin, terdapat juga hadith yang<br />
dicatatkan dalam bentuk kefahaman pengarang atau huraian pengarang yang disandarkan<br />
kepada hadith. Namun, tidak dinyatakan matan dalam bentuk teks ‘Arab atau<br />
terjemahannya. Walaupun demikian, hadith dalam bentuk ini adalah kurang. Sebagai<br />
contohnya pada perbahasan terakhir dalam masalan 574, al-Marbawi menjelaskan<br />
bahawa surah Yasin elok sekiranya dibacakan kepada orang sakit yang hampir menemui<br />
ajal atau bahasa mudahnya sedang nazak. Al-Marbawi menyebutkan;<br />
“Dengan kerana itulah datang beberapa hadith bahawasanya Nabi SAW mengajak<br />
membaca surah Yasin bagi orang yang hampir mati.” 31<br />
Daripada carian pengkaji, didapati bahawa terdapat hadith yang menyatakan demikian<br />
iaitu;<br />
29<br />
al-Marbawi (1964M/1383H), ibid., h.152.<br />
30<br />
Ibid., h.156.<br />
31<br />
Ibid., h.226.<br />
924
SUMBANGAN CENDEKIAWAN<br />
َْنْ مَعْقِلِ بْنِ يَسَارٍ ، قَالَ : قَالَ رَسُولُ اّللَِ صََِى اّللَُ ََِْ ِْ وَسََِ<br />
مَ : اقبْرَوُوا ََِْى مَوْتَاكُمْ يَ<br />
Maksudnya: “Diriwayatkan daripada Ma‘qil bin Yasar telah berkata:<br />
Rasulullah SAW telah bersabda: “Bacakanlah ke atas orang yang hampir<br />
mati itu Yasin (surah Yasin).” 32<br />
<strong>Ke</strong>seluruhan bentuk matan hadith dan bilangannya dalam kitab Tafsir Quran Surah<br />
Yasin dapat dirumuskan dalam jadual 2 berikut:<br />
Bil.<br />
Bentuk Matan Hadith Dalam<br />
Tafsir Quran Surah Yasin<br />
Bilangan Hadith<br />
1. Matan Dengan Teks Arab Dan Terjemahan 54<br />
2. Matan Terjemahan Sahaja 6<br />
3. Matan Hadith Dalam Bentuk <strong>Ke</strong>fahaman Pengarang 1<br />
Jumlah <strong>Ke</strong>seluruhan Hadith 61<br />
Jadual 2: Bentuk Matan Hadith Dalam Tafsir Quran Surah Yasin<br />
Metodologi Penulisan Hadith Kitab Tafsir Surah Yasin<br />
Untuk menjelaskan tentang metodologi penulisan hadith dalam karya Tafsir Quran<br />
Surah Yasin ini, pengkaji tidak akan lagi menyentuh tentang bentuk matan hadith<br />
melainkan dilihat kepada beberapa perkara seperti berikut;<br />
Pertama: Hadith dicatatkan dalam masalah-masalah yang dinomborkan.<br />
Perbahasan dan pentafsiran al-Marbawi terhadap ayat-ayat dalam surah Yasin ini<br />
dijelaskan berdasarkan aturan masalah yang dinomborkan. Daripada keseluruhan karya<br />
itu, terdapat 574 masalah yang dikemukakan. Hal ini dinyatakan sendiri oleh al-Marbawi<br />
dalam mukadimah pengarang.<br />
“...dengan tafsir yang teratur secara baru, yang mudah faham dan senang<br />
mengambil ingat dan mengetahui apa isinya dan masalah-masalahnya,<br />
daripada hukum-hukum syarak dan khabar-khabar dan sebab-sebab turun<br />
ayat-ayatnya dan lainnya. Semua masalah diberi nombor,...” 33<br />
Walaupun demikian, hadith-hadith juga dijelaskan dalam masalah-masalah yang<br />
dinomborkan tersebut, tetapi bukan pada semua masalah melainkan masalah-masalah<br />
yang dijelaskan berdasarkan keterangan daripada hadith. Sebagai contohnya, dalam<br />
membahaskan dan menjelaskan tentang Basamallah ( اَّلله ِ الرهحْمَنِ الرهحِ يمِ ,(بِسْمِ terdapat dalam<br />
masalah [40] isu tentang menyifatkan Allah SWT sebagai zat sama ada dibolehkan atau<br />
tidak. Oleh itu, al-Marbawi membawa beberapa dalil daripada hadith yang menjelaskan<br />
32<br />
Hadith riwayat Ibn Hibban dalam sahihnya [Kitab al-Jana’iz, Bab وما يتعلق به) ,(المريض no.hadith 3200].<br />
Abu Hatim berkata: Maksud ءُوا عَلَى مَوْ تَاكُمْ يَس) (اقْرَ iaitu yang dikehendaki membacanya adalah orang yang<br />
hadir menyaksikannya, bukan orang yang nazak (hampir meninggal) itu yang membacakan surah itu. Ia<br />
bertepatan dengan sabda Nabi SAW موتاكم ال إله إال هللا) ,(لقنوا Maksudnya: “Ajarkan pada orang yang hampir<br />
meninggal itu kalimah إله إال هللا) .”(ال Shu‘ib al-Arna’ut mengatakan hadith ini sanadnya da‘if (lemah). Lihat<br />
Muhammad bin Hibban bin Ahmad Abu Hatim al-Tamimi al-Busti (1414H/1993M), Sahih Ibn Hibban bi<br />
Tartib Ibn Balban, ditahqiqkan oleh Shu‘aib al-Arna’ut, Beirut: Muassasah al-Risalah, c.2, j.7, h.269.<br />
33<br />
al-Marbawi (1964M/1383H), op.cit., h.2.<br />
924
perkara tersebut. Hadith-hadith tersebut disebutkan dalam empat masalah selepas itu<br />
iaitu masalah bernombor 40, 41, 42, dan 43. 34<br />
Perkara ini dapat dikukuhkan lagi apabila al-Marbawi mentafsir ayat 34 dalam<br />
surah Yasin. Dalam pentafsiran itu, al-Marbawi ada menyebutkan tentang syukur<br />
terhadap nikmat kurniaan Allah SWT yang dikaitkan dengan buah-buahan adalah nikmat<br />
Allah yang perlu disyukuri. Setelah menjelaskan dalam tiga masalah iaitu masalah<br />
bernombor 266, 267 dan 268, pada masalah bernombor 269, beliau menyebutkan sebuah<br />
hadith Nabi SAW.<br />
َْنِ الْمُِْريَةِ بْنِ شُعْبَةَ قَالَ صََِى رَسُولُ اّللَِ -صِى هللا ِْ وسِم- حََّتَ انبْتبَفَخَتْ قَدَمَاهُ فَقِ لَ لَ ُ<br />
أَتبَتَكََِفُ هَذَا وَقَدْ غُفِرَ لَكَ مَا تبَقَدَمَ مِنْ ذَنْبِكَ وَمَا تَأَخَرَ قَالَ أَفَالَ أَكُونُ َْبْدًا شَكُورًا<br />
»<br />
«<br />
Ertinya: “Diriwayatkan daripada seorang sahabat Nabi yang bernama al-<br />
Mughirah bin Shu‘bah RA katanya: “Telah sembahyang Rasulullah SAW<br />
hingga naik bengkak kelembung dua kakinya. Maka dikata orang baginya:<br />
“Ya Rasulullah, adakah tuan hamba bersusah-susah sendiri sembahyang<br />
sampai bengkak dua kaki ini? Pada halnya sungguhnya telah diampunkan<br />
tuhan bagi tuan hamba akan barang yang terdahulu daripada dosa tuan<br />
hamba dan barang yang kemudiannya?” Jawab Rasulullah SAW: “Maka<br />
adakah tidak sayugianya aku jadi hambanya yang syukur akan tuhan yang<br />
dikurniaNya.” 35<br />
<strong>Ke</strong>dua: Matan hadith dicatatkan dalam kurungan khusus diikuti selepas itu<br />
terjemahannya.<br />
Dalam mencatatkan matan hadith, al-Marbawi membezakan antara matan hadith<br />
berbahasa Arab dan terjemahannya dengan meletakkan matan dalam kurungan<br />
“(....)”sama ada matan berbahasa Arab tersebut disebutkan matan penuh atau dinyatakan<br />
berselang seli antara sebahagian matan hadith berbahasa Arab dengan terjemahannya<br />
bagi hadith yang sama. Ini bermakna al-Marbawi pada sebahagian hadith, beliau tidak<br />
mendatang keseluruhan matan hadith secara serentak, tetapi diterjemahkan sebahagian<br />
hadith dan diikuti bahagian hadith yang lain pada hadith yang sama.<br />
Contohnya, ketika mentafsirkan ayat 56, surah Yasin, terdapat satu hadith dinyatakan<br />
dalam masalah bernombor 431, iaitu disebutkan:<br />
الَ يَنْزِعُ أَحَدٌ ِفِ ْ اْلَْنهةِ مِ نْ َثََرِهَا ( SAW “Sebagaimana tersebut dalam hadith Rasulullah<br />
Ertinya: “Bahasanya tiada memetik seseorang dalam (إِاله نَبَتَ مَكَانُهَا مِثْالَهَا<br />
Syurga daripada buah kayu Syurga itu sebiji melainkan tumbuh pada<br />
tempatnya seumpamanya.” 36<br />
34<br />
Lihat al-Marbawi (1964M/1383H), ibid., h.12-14.<br />
35<br />
,(مَا جَاءَ فِى االِجْتِهَادِ فِى الصَّالَةِ ( Bab Ibid., h.105. Hadith riwayat al-Tirmidhi dalam sunannya [Kitab al-Solah,<br />
no.hadith 412], Abu ‘Isa Muhammad bin ‘Isa bin Sawrah al-Tirmidhi (2000), Sunan al-Tirmidhi, dalam<br />
Mawsu‘ah al-Hadith al-Sharif al-Kutub al-Sittah, al-Riyad: Dar al-Salam li al-Nashr wa al-Tawzi‘, c.3,<br />
h.1683.<br />
36<br />
Ibid., h.171. Berdasarkan carian pengkaji, tidak terdapat matan hadith seperti di atas, melainkan terdapat<br />
الَ يَنْزِ عُ رَ جُلٌ ( matan matan dalam kitab Takrij al-Ahadith wa al-Athar al-Waqi‘iyyah karya al-Zaylani dengan<br />
). Lihat Jamal al-Din ‘Abd Allah bin Yusuf bin Muhammad al-Zayla‘i (1414H),<br />
فِيْ الْجَنَّةِ ثَمَرِ هَا إِالَّ نَ بَتَ مَكَانُهَا مِثْالَهَا<br />
924
SUMBANGAN CENDEKIAWAN<br />
Dalam contoh yang lain, pada masalah bernombor 269, beliau menyebutkan sebuah<br />
hadith Nabi SAW dengan membahagikan kepada dua bahagian, iaitu:<br />
عَنِ الْمُغِريَةِ بْنِ شُعْبَةَ قَالَ صَلهى رَسُولُ اَّللهِ -صلى هللا عليس مسلم- حَ هَّت ( al-Tirmidhi “Kata Abu ‘Isa<br />
al- Diriwayatkan daripada seorang sahabat Nabi yang bernama ,(انْتَفَخَتْ قَدَمَاهُ<br />
Mughirah bin Shu‘bah RA katanya: “Telah sembahyang Rasulullah SAW<br />
فَقِيلَ لَسُ أَتَتَكَلهفُ هَذَا مَقَدْ غُفِ رَ لَكَ مَا تَقَده َم ( kakinya. hingga naik bengkak kelembung dua<br />
) Maka dikata orang baginya: “Ya<br />
Rasulullah, adakah tuan hamba bersusah-susah sendiri sembahyang sampai<br />
bengkak dua kaki ini? Pada halnya sungguhnya telah diampunkan tuhan<br />
bagi tuan hamba akan barang yang terdahulu daripada dosa tuan hamba<br />
dan barang yang kemudiannya?” Jawab Rasulullah SAW: “Maka adakah<br />
tidak sayugianya aku jadi hambanya yang syukur akan tuhan yang<br />
dikurniaNya.” 37<br />
مِنْ ذَنْبِكَ مَمَا<br />
تَأَخهرَ قَالَ أَفَالَ أَكُونُ عَبْدًا شَكُورًا<br />
<strong>Ke</strong>tiga: Menyatakan sumber ambilan atau rujukan pada sebahagian hadith.<br />
Al-Marbawi ketika mencatatkan sesuatu hadith dalam sesuatu perbahasan yang<br />
dijelaskan, beliau akan menyatakan sumber ambilan atau sumber hadith tersebut<br />
daripada kitab-kitab hadith. Namun demikian, tidak semua hadith dinyatakan sumbernya.<br />
Sumber tersebut boleh dikenalpasti apabila al-Marbawi menyebutkannya sebelum<br />
menyebutkan sesuatu hadith atau dicatatkan pada penghujung hadith selepas<br />
terjemahannya.<br />
Sebagai contohnya, dalam masalah bernombor [130], beliau menyebutkan sumber<br />
ambilan bagi hadith yang dinyatakan adalah daripada riwayat Muslim iaitu:<br />
“[130] Masalah: Jamaah yang terpedaya dengan sebab keluar hujah<br />
seorang yang berdalil dengan hadith yang dipotongnya dan dikeratnya, iaitu<br />
seperti seorang yang berdalil dengan satu hadith yang diriwayatkan dia<br />
oleh Muslim dalam sahihnya; katanya ( «<br />
قَالَ رَسُولُ اَّللهِ<br />
-صلى هللا عليس مسلم-<br />
إِ هن اَّللهَ الَ يَنُُْر<br />
,( Ertinya: “Bahawasanya Allah Taala إَِلَ صُوَرِكُمْ مَأَمْوَالِكُمْ مَلَكِنْ يَنُْرُ إَِلَ قُلُوبِكُمْ مَأَعْمَالِكُمْ »<br />
tiada memandang ia kepada rupa-rupa sekalian kamu dan tiada kepada<br />
harta-harta sekalian kamu, dan tetapi memandang ia kepada hati sekalian<br />
kamu dengan amal-amal sekalian kamu.” 38<br />
Demikian dalam masalah [197], al-Marbawi menyebutkan:<br />
“...seperti yang tersebut dalam hadith yang dikeluarkan dia oleh Muslim<br />
dalam sahihnya dan Abu Dawud dan al-Tirmidhi dalam sunannya katanya<br />
,( عَنْ أَِبِ مَسْعُودٍ البَدْرِىِ قَالَ :قَالَ رَسُولُ اَّللهِ -صلى هللا عليس مسلم- مَنْ دَله عَلَى خَريٍْ فَلَسُ مِثْلُ أَجْرِ فَاعِلِِس (<br />
Takhrij al-Ahadith wa al-Athar al-Waqi‘yyah fi Tafsir al-Kashshaf li al-Zamakhshari, ditahqiqkan oleh ‘Abd<br />
Allah bin ‘Abd al-Rahman al-Sa‘d, al-Riyad: Dar Ibn Khuzaymah, [no.hadith 1166], j.3, h.255.<br />
37<br />
,(مَا جَاءَ فِى االِجْتِهَادِ فِى الصَّالَةِ ( Bab Ibid., h.105. Hadith riwayat al-Tirmidhi dalam sunannya [Kitab al-Solah,<br />
no.hadith 412]. Lihat al-Tirmidhi (2000), Sunan al-Tirmidhi, dalam Mawsu‘ah al-Hadith, op.cit., h.1683.<br />
38<br />
تَحْرِ يمِ ظُلْمِ الْمُسْلِمِ وَ خَذْلِهِ وَ احْتِقَارِ هِ ( Bab Ibid., h.49. Hadith riwayat Muslim [Kitab al-Birr wa al-Silah wa al-Adab,<br />
Ahmad. no.hadith ,[6708 Ibn Majah dan ,(وَ دَمِهِ وَ عِرْ ضِ هِ وَ مَالِهِ<br />
924
Diriwayatkan daripada seorang sahabat Nabi namanya Abi Mas‘ud al-<br />
Badri RA, katanya: “Telah bersabda Rasulullah SAW: “Barang siapa yang<br />
menunjuk ia atas satu kebajikan maka baginya pahala seperti pahala orang<br />
yang memperbuatnya.” 39<br />
Secara rambang, pengkaji mendapati bahawa al-Marbawi banyak merujuk kepada<br />
al-Kutub al-Sittah dalam mengambil hadith sebagai hujah dan dalilnya terhadap<br />
keterangan yang dijelaskan. Walaupun demikian, beliau juga merujuk kepada kitab-kitab<br />
hadith yang lain seperti al-Jami‘ al-Saghir oleh Imam al-Suyuti, Kitab Sahih Ibn<br />
Khuzaymah oleh Ibn Khuzaymah, kitab Shu‘ab al-Iman oleh al-Bayhaqi dan Kitab al-<br />
Hiliyyah oleh Abu Nu‘aim.<br />
<strong>Ke</strong>empat: Hadith dapat dibezakan dengan jelas berbanding kenyataan lain melalui<br />
ungkapan yang jelas mewakili hadith.<br />
Perkara ini merujuk kepada ungkapan atau kata-kata yang dicatatkan oleh al-Marbawi<br />
untuk menunjukkan bahawa kenyataan atau keterangan yang disebutkan tersebut adalah<br />
hadith. Ungkapan atau kata-kata tersebut dinyatakan dengan menyebutkan sumber hadith<br />
iaitu mewakili kitab-kitab hadith seperti sahih Muslim, atau riwayat Abu Dawud dan<br />
sebagainya, atau menyebutkan diriwayatkan daripada seorang sahabat, lalu diikuti<br />
dengan sabda Rasulullah SAW dan sebagainya. Antara contoh ungkapan yang digunakan<br />
adalah seperti:<br />
1. “...demikianlah tersebut di dalam sahih Muslim, katanya......” 40<br />
2. “...dalilnya ialah hadith yang dikeluarkan oleh Muslim dalam sahihnya,<br />
katanya:..” 41<br />
3. “...telah diriwayatkan daripada seorang sahabat Nabi SAW namanya Abu<br />
Hurayrah RA, katanya telah bersabda Rasulullah SAW:...” 42<br />
4. “Bermula dalilnya ialah hadith yang diriwayatkan daripada seorang sahabat<br />
Nabi SAW yang bernama Abu Sa‘id al-Khudri RA, katanya:....” 43<br />
5. “...demikian tersebut dalam hadith Rasulullah SAW begini....” 44<br />
<strong>Ke</strong>lima: Menyatakan nama perawi al-‘Ala (perawi Sahabat) pada hadith.<br />
Contohnya dalam masalah bernombor [28], al-Marbawi mendatang dalil daripada hadith<br />
tentang harus menamakan Allah SWT sebagai ,”شيء“ iaitu bermakna sesuatu. Sebelum<br />
menyebutkan hadith, dinyatakan bahawa hadith tersebut diriwayatkan oleh seorang<br />
Sahabat bernama‘Imran bin al-Hasin.<br />
39<br />
al-Marbawi (1964M/1383H), ibid., h.77. Berdasarkan kepada penelitian pengkaji terhadap hadith, perawi<br />
bernama Abi Mas‘ud al-Badri seperti yang dicatatkan oleh al-Marbawi, tidak terdapat pada riwayat Muslim,<br />
Abi Dawud dan al-Tirmidhi. Tetapi nama yang sebenarnya adalah Abi Mas‘ud al-Ansari. Mungkin terdapat<br />
فَضْلِ إِعَانَةِ الْغَازِ ى فِى ( Bab sedikit kesilapan pada cetakan pada nama tersebut. Lihat Muslim [Kitab al-Imarah,<br />
no.hadith .[4899 Lihat Muslim bin al-Hajjaj Abu Husain al-Qusyairi ,(سَبِيلِ اَّللَّ ِ بِمَرْ كُوبٍ وَ غَيْرِ هِ وَ خِ الَفَتِهِ فِى أَهْلِهِ بِخَيْرٍ<br />
al-Naisaburi (2000M), Sahih Muslim dalam Mawsu‘ah al-Hadith al-Sharif al-Kutub al-Sittah, al-Riyad: Dar<br />
al-Salam li al-Nashr wa al-Tawzi‘, c.3, h.1017.<br />
40<br />
al-Marbawi (1964M/1383H), op.cit., h.77,<br />
41<br />
Ibid., h.78,<br />
42<br />
Rujuk hadith dalam masalah bernombor 391. Lihat Ibid., h.152.<br />
43<br />
Rujuk hadith dalam masalah bernombor 394. Lihat Ibid., h.153.<br />
44<br />
Rujuk hadith dalam masalah bernombor 414. Lihat Ibid., h.163.<br />
944
SUMBANGAN CENDEKIAWAN<br />
“Sabda Nabi SAW pada hadith Sahabatnya yang bernama ‘Imran bin al-<br />
Hasin RA, katanya: “Telah bersabda Nabi SAW ( اَّللهُ مََلَْ يَكُنْ شَىْءٌ غَيْرُهُ ,(كَانَ “Ada<br />
Tuhan pada halnya tiada ada sesuatu lain daripadanya.” 45<br />
Namun, terdapat juga hadith yang tidak menyebutkan nama perawi Sahabat. Antara<br />
hadith yang tidak dinyatakan nama perawi tertinggi (al-‘Ala) adalah seperti hadith yang<br />
disebutkan dalam masalah bernombor [7], [11], [12] dan [15]. 46<br />
Daripada penelitian terhadap keseluruhan 61 hadith, pengkaji dapat menyatakan<br />
bahawa terdapat 44 hadith yang dinyatakan nama perawi tertinggi (Sahabat), dan<br />
bakinya 17 tidak disebutkan nama perawi tersebut. Bahkan, ada hadith yang disebutkan<br />
lebih daripada seorang perawi tertinggi yang meriwayatkan hadith tersebut. 47 Lihat<br />
jadual 3 dibawah.<br />
Bil. Penyataan Nama Perawi Dalam Hadith Bilangan Hadith<br />
1. Hadith yang dinyatakan nama perawi tertinggi (sahabat) 44<br />
2. Hadith yang tidak disebutkan nama perawi 17<br />
Jumlah <strong>Ke</strong>seluruhan Hadith 61<br />
Jadual 3: Bilangan Hadith Mengikut Catatan Nama Perawi Yang Dinyatakan<br />
<strong>Ke</strong>enam: Menyebutkan kualiti hadith pada sebahagian hadith<br />
Al-Marbawi ketika mencatatkan hadith dalam karya beliau, tidak lupa untuk<br />
menyebutkan kualiti hadith iaitu taraf hadith sama ada daripada hadith yang diterima<br />
atau ditolak sebagai hujah. Namun demikian, beliau tidak menyatakan pada keseluruhan<br />
hadith kecuali hadith yang diriwayatkan oleh al-Tirmidhi dalam sunannya, beliau<br />
menaqalkan pendapat al-Tirmidhi terhadap hadith tersebut. Walaupun begitu, terdapat<br />
hadith riwayat al-Tirmidhi yang tidak disebutkan taraf.<br />
Contohnya pada masalah bernombor [568] yang menyebutkan tentang hati al-<br />
Quran, al-Marbawi mendatang hadith yang diriwayatkan oleh al-Tirmidhi.<br />
َْنْ أَنَ ٍ قَالَ قَالَ النَِبُِّ -صِى هللا ِْ وسِم- «<br />
ي َ تَلَ اّللَُ لَ ُ بِقِرَاوَِتَِا قِرَاوَةَ الْقُرْآنِ َْشْرَ مَرَاتٍ<br />
إِنَ لِكُلِ شَىْوٍ قبَِْبًا وَقبَِْلُ الْقُرْآنِ ي َ مَنْ قبَرَأَ<br />
»<br />
Ertinya: “Diriwayatkan daripada seorang sahabat Nabi SAW namanya Anas<br />
bin Malik RA, kata: “Telah bersabda Rasulullah SAW: “Bahawasanya bagi<br />
tiap-tiap sesuatu itu hati dan hati al-Quran itu surah Yasin. Dan barang<br />
siapa yang membaca ia akan surah Yasin nescaya suratkan tuhan bagi<br />
pahala bacaannya seperti membaca sepuluh kali dengan tiada surah Yasin.”<br />
(Kata Abu Isa) al-Tirmidhi: Bermula hadith ini hadith gharib.” 48<br />
45<br />
Lihat Ibid., h.9. Daripada carian pengkaji, hadith ini riwayat al-Bukhari dalam sahihnya [Kitab Bad’ al-<br />
Khal, Bab () جَاءَ فِى قَوْ لِ اَّللَّ ِ تَعَالَى ( وَ هُوَ الَّذِى يَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ ,(مَا no.hadith ,[3191 Lihat Abu ‘Abd Allah<br />
Muhammad bin Isma‘il al-Bukhari al-Ja‘fi selepas ini al-Bukhari (2000), Sahih al-Bukhari dalam Mawsu‘ah<br />
al-Hadith al-Sharif al-Kutub al-Sittah, al-Riyad: Dar al-Salam li al-Nashr wa al-Tawzi‘, c.3, h.258.<br />
46<br />
Ibid., h.4-6.<br />
47<br />
Contohnya pada hadith dalam masalah bernombor 67, al-Marbawi menyatakan hadith yang dinyatakan<br />
tersebut adalah riwayat Anas bin Malik dan ‘Aishah RA. Lihat ibid., h.22.<br />
48<br />
Lihat Ibid., h.224. Hadith ini diriwayatkan oleh al-Tirmidhi dalam sunannya [Kitab Fada’il al-Quran, Bab<br />
al- no.hadith 2887]. Lihat al-Tirmidhi (2000), Sunan al-Tirmidhi, dalam Mawsu‘ah ,(مَا جَاءَ فِى فَضْلِ يس)<br />
Hadith, op.cit., h.1941<br />
941
Selain itu, beliau juga tidak menyatakan taraf bagi hadith-hadith yang diriwayat<br />
oleh al-Bukhari dan Muslim dalam sahih mereka. Hal ini telah diketahui bahawa keduadua<br />
sumber tersebut adalah terdiri daripada hadith-hadith yang sahih sahaja yang telah<br />
disepakati oleh para ulama. Selalunya al-Marbawi akan menyatakan dahulu riwayat<br />
hadith seperti “diriwayat oleh Muslim dalam sahihnya”, lalu diikuti dengan menyatakan<br />
hadith. Pada akhir hadith setelah dinyatakan terjemahannya, beliau tidak menyatakan<br />
taraf hadith tersebut. 49<br />
<strong>Ke</strong>tujuh: Menjadikan Hadith Qudsi Sebagai Hujah<br />
Al-Marbawi juga memetik hadith Qudsi sebagai dalil terhadap keterangan yang<br />
dinyatakan. <strong>Ke</strong>tika mentafsirkan ayat 68 surah Yasin, dalam masalah bernombor [494],<br />
terdapat satu hadith Qudsi disebutkan;<br />
,( الشهيْبُ نُوْرِيْ مَأَنَا أَسْتَحْيِ أَنْ أَحْرِقَ نُ وْرِيْ بِنَارِ ْي ( Qudsi: “Seperti diriwayatkan pada hadith<br />
Bermula uban itu cahaya Ku, maka malu Aku membakar cahaya Ku dengan<br />
api neraka Ku.” 50<br />
Aspek Takhrij Hadith Dalam Kitab Tafsir Surah Yasin<br />
Berdasarkan kepada penelitian terhadap kitab, al-Marbawi tidak mentakhrijkan hadithhadith<br />
yang dicatatkan sebagai dalil atau hujah dalam permasalahan dan keterangan yang<br />
dikemukakan. Namun begitu, pada sebahagian hadith, terdapat hadith-hadith yang<br />
dinyatakan sumbernya secara ringkas iaitu sama ada merujuk kepada kitab-kitab sunan<br />
dan sahih, atau kitab-kitab hadith yang lainnya. Antara sumber-sumber kepada hadithhadith<br />
yang dinyatakan dipetik daripada al-Kutub al-Sittah (iaitu Sahih al-Bukhari, Sahih<br />
Muslim, Sunan Abi Dawud, Sunan al-Tirmidhi, Sunan al-Nasa’i dan Sunan Ibn Majah),<br />
kitab al-Jami‘ al-Saghir oleh Imam al-Suyuti, 51 Kitab Sahih Ibn Khuzaymah oleh Ibn<br />
Khuzaymah 52 , kitab Shu‘ab al-Iman oleh al-Bayhaqi 53 dan Kitab al-Hiliyyah oleh Abu<br />
Nu‘aim 54 beberapa kitab lain.<br />
Walaupun demikian, al-Marbawi tidak menyatakan secara terperinci maklumat<br />
hadith seperti kitab dan bab hadith daripada sumber-sumber tersebut. Namun begitu,<br />
pada sebahagian hadith, beliau menyebutkan taraf hadith khususnya daripada riwayat al-<br />
Tirmidhi dan al-Hakim. Contohnya, hadith dalam masalah bernombor [68], daripada tiga<br />
hadith yang dinyatakan, al-Marbawi menyebutkan bahawa salah satu daripada hadith<br />
49<br />
Rujuk masalah bernombor 156. Terdapat hadith yang diriwayatkan oleh al-Bukhari dan Muslim yang jelas<br />
dinyatakan oleh al-Marbawi. Namun, beliau tidak menyatakan taraf hadith itu sepertimana beliau<br />
menaqalkan pendapat al-Tirmidhi terhadap kualiti sesuatu hadith yang diriwayatkannya. Lihat Ibid., h.47.<br />
50<br />
Ibid., h.199.<br />
51<br />
Lihat hadith yang disebutkan dalam masalah bernombor 119, di mana pada penghujung keterangan, almarbawi<br />
mencatatkan rujukan atau sumber bagi hadith itu, iaitu dari kitab -Jami‘ al-Saghir oleh Imam al-<br />
Suyuti. Lihat Ibid., h.44.<br />
52<br />
Lihat hadith yang disebutkan dalam masalah bernombor 68, di mana terdapat tiga hadith yang dicatatkan.<br />
Tetapi dua daripada hadith tersebut dinyatakan oleh al-Marbawi bahawa ia dikeluarkan oleh Ibn Khuzaymah<br />
dan lainnya. Lihat Ibid., h.23.<br />
53<br />
Lihat hadith yang disebutkan dalam masalah bernombor 82, iaitu hadith yang dicatatkan tersebut<br />
dinyatakan oleh al-Marbawi sebagai hadith riwayat al-Bayhaqi dalam kitabnya Shu‘ab al-Iman. Lihat Ibid.,<br />
h.28.<br />
54<br />
Lihat hadith yang disebutkan dalam masalah bernombor 81. Lihat Ibid., h.27-28.<br />
942
SUMBANGAN CENDEKIAWAN<br />
tersebut diriwayatkan oleh al-Hakim dalam al-Mustadrak. Lalu pada akhir hadith beliau<br />
mencatatkan berikut:<br />
“Bahawasanya hadith sahih atas syarat Bukhari dan Muslim” 55<br />
Oleh yang demikian, ketika mencatat dan menukilkan hadith-hadith Nabi SAW,<br />
al-Marbawi tidak konsisten dalam menyatakan sumber hadith serta taraf hadith-hadith<br />
tersebut. Pada sebahagian hadith disebutkan sumbernya walaupun secara ringkas, dan<br />
pada sebahagian yang lain tiada sebarang maklumat sumber dan taraf hadith tersebut.<br />
KESIMPULAN<br />
Berdasarkan kepada keseluruhan kajian dan penelitian terhadap metodologi penukilan<br />
hadith di dalam karya Tafsir Surah Yasin karya al-Marbawi ini, pengkaji dapat<br />
menyatakan bahawa, al-Marbawi mempunyai metodologi yang tersendiri ketika<br />
mencatatkan dan menukilkan hadith-hadith tersebut. Bahkan menjadi sesuatu yang<br />
istimewa apabila perbahasan di dalam kitab itu diletakkan nombor berdasarkan masalah.<br />
Setiap masalah yang bernombor tersebut, bukan hanya tafsiran ayat sahaja atau<br />
keterangan ayat, tetapi hadithh-hadith juga diletakkan dalam masalah yang bernombor.<br />
Penomboran tersebut telah memudahkan semua para pembaca untuk merujuk kepada<br />
permasalahan yang sesuai.<br />
Oleh yang demikian, pujian harus diberikan kepada al-Marbawi selaku tokoh<br />
yang berwibawa dan telah membawa satu pembaharuan ke arah perkembangan ilmuilmu<br />
<strong>Islam</strong> khususnya ke arah menjadi ia sesuai dan bertepatan dengan kehendak<br />
setempat dan semasa.<br />
BIBLIOGRAFI DAN RUJUKAN<br />
Anwar Ridwan Zakaria (2007), “Kitab Idangan Guru Sahih al-Bukhari wa Muslim: Satu Kajian<br />
Dari Aspek Metodologi Huraian Hadith”, (Disertasi Sarjana, Jabatan al-Quran dan al-<br />
Hadith, Akademi Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti Malaya, Kuala Lumpur).<br />
Faisal Ahmad Shah (2007), “Metodologi Penulisan Mohamed Idris al-Marbawi Dalam Bahr al-<br />
Madhi”, (Tesis PhD, Jabatan al-Quran dan al-Hadith, Akademi Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti<br />
Malaya, Kuala Lumpur).<br />
Husna Kamarol Bahrin (2008), “Hadith Dalam Tafsir Al-Marbawi : Suatu kajian Dalam Aspek<br />
Penggunaannya”, (Latihan Ilmiah, Jabatan al-Quran dan al-Hadith, Bahagian Pengajian<br />
Usuluddin, Akademi Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti Malaya).<br />
Ibn Hibban, Abu ‘Isa Muhammad bin ‘Isa bin Sawrah al-Tirmidhi (1417H), Sunan al-Tirmidhi,<br />
ditahqiqkan oleh Muhammad Nasir al-Din al-Albani al-Riyad: Maktabah al-Ma‘arif li al-<br />
Nashr wa al-Tawzi‘.<br />
Khadher Ahmad (2009), “Analisis Bentuk-Bentuk Matan Hadith Dalam Kitab-kitab Jawi<br />
Nusantara: Penentu <strong>Arah</strong> Dalam Takhrij Hadith”, (Kompilasi <strong>Ke</strong>rtas kerja yang<br />
dibentangkan dalam Seminar Takhrij Hadith Nusantara: Realiti dan <strong>Ke</strong>perluan Dalam<br />
Masyarakat <strong>Islam</strong>, pada 30 dan 31 Disember 2009, di Akademi Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti<br />
Malaya Kuala Lumpur).<br />
Mahani Mokhtar (1990M), “Syeikh Muhammad Idris bin Abdul Rauf al-Marbawi: Sejarah dab<br />
<strong>Sumbangan</strong>nya Di Bidang Penulisan”, (Latihan Ilmiah Jabatan Pengajian <strong>Islam</strong>, Fakulti<br />
Sastera dan Sains Sosial Universiti Malaya).<br />
55<br />
Ibid., h.23.<br />
944
Marbawi, Al-Sheikh Muhammad Idris al- al-Azahri (1964M/1383H), Tafsir Quran Marbawi<br />
Surah Yasin, Mesir: Matba‘ah al-Anwar.<br />
Muhammad bin Abdul Rahman (2003), “<strong>Sumbangan</strong> Syeikh Idris al-Marbawi: Suatu Kajian<br />
Terhadap Kitabnya Bahr al-Madhi, Tumpuan <strong>Ke</strong>pada Bab Niat,” (Disertasi Sarjana,<br />
Jabatan Sejarah dan Tamadun <strong>Islam</strong>, Akademi Pengajian <strong>Islam</strong>, Universiti Malaya, Kuala<br />
Lumpur).<br />
Muhammad bin Hibban bin Ahmad Abu Hatim al-Tamimi al-Busti (1414H/1993M), Sahih Ibn<br />
Hibban bi Tartib Ibn Balban, ditahqiqkan oleh Shu‘aib al-Arna’ut, Beirut: Muassasah al-<br />
Risalah.<br />
Murshida Kasim (2002), “Amalan-amalan leksikografi terhadap pemberian makna : satu kajian<br />
kes terhadap kata kerja dalam Kamus Idris Al-Marbawi”, (Latihan Ilmiah, Jabatan Bahasa<br />
<strong>Melayu</strong>, Akademi Pengajian <strong>Melayu</strong>, Universiti Malaya, Kuala Lumpur).<br />
Nasruddin Saleh (1980), “Idris al-Marbawi Popular <strong>Ke</strong>rana Kamus”, dalam Utusan Qiblat,<br />
bil.(121), September 1980.<br />
Zayla‘i, Jamal al-Din ‘Abd Allah bin Yusuf bin Muhammad al- (1414H), Takhrij al-Ahadith wa<br />
al-Athar al-Waqi‘yyah fi Tafsir al-Kashshaf li al-Zamakhshari, ditahqiqkan oleh ‘Abd<br />
Allah bin ‘Abd al-Rahman al-Sa‘d, al-Riyad: Dar Ibn Khuzaymah.<br />
Mawsu‘ah al-Hadith al-Sharif al-Kutub al-Sittah, al-Riyad: Dar al-Salam li al-Nashr wa al-<br />
Tawzi‘<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
949
SUMBANGAN CENDEKIAWAN<br />
<br />
CATATAN <br />
<br />
<br />
<br />
944