Islam & Ketamadunan Melayu: Sumbangan Ke Arah Kemajuan Sejagat

ISLAM 

& 

KETAMADUNAN 

MELAYU 

SUMBANGAN KE ARAH KEMAJUAN SEJAGAT 

 

-2014-

Hak cipta terpelihara. Tidak dibenarkan mengeluar ulang mana-mana bahagian 

daripada terbitan ini sama ada ilustrasi dan isi kandungannya dalam apa jua 

bentuk dan cara sama ada secara elektronik, fotokopi, mekanikal, rakaman dan 

sebagainya sebelum mendapat izin bertulis daripada pemilik hak cipta terlebih 

dahulu. 

Islam dan Ketamadunan Melayu: Sumbangan Ke Arah Kemajuan 

Sejagat 

Cetakan Pertama 2014 

Perpustakaan Negara Malaysia 

Data Pengkatalogan-dalam-Penerbitan 

ISBN: 978-967-5534-39-3 

Editor: Mohd Roslan Mohd Nor & Khadher Ahmad 

Editor Bersama: Muhammad Taqiuddin Mohamad, Mohd Siful Anwar Nawawi, 

Mohd Zaidi Daud, Asyiqin Ab Halim & Nurhanani Romli. 

Buku ini disusun atur dengan menggunakan font Time News Roman dan Calisto MT. 

Diterbitkan oleh: 

Bahagian Penyelidikan dan Pembangunan 

Akademi Pengajian Islam 

Universiti Malaya 

50603 Kuala Lumpur. 

Emel: api_ppp@um.edu.my. 

Tel: +603-79676012 

Faks: +603-79676030 

Susun atur huruf oleh: 

GreenK Services and Publications©

ISLAM & KETAMADUNAN MELAYU 

 

SENARAI KANDUNGAN 

 

 

SENARAI KANDUNGAN 

PRAKATA 

i 

v 

Bil. Kandungan Halaman 

Pengajaran dan Pendidikan 

 

1. 

PEMBAHARUAN PENDIDIKAN ISLAM DI SELATAN THAILAND: 

TINJAUAN TERHADAP PENGALAMAN TUAN GURU SAR 

Abdullah Bin Yusuf Kareena 

1-14 

2. KEPENTINGAN PENYERAPAN UNSUR SAINS KESIHATAN DALAM 

SUBJEK PENDIDIKAN ISLAM 

Mohammad Syukor Bin Mohammad Ghulam 

Tengku Sarina Aini Binti Tengku Kasim 

Fakhrul Adabi Bin Abdul Kadir 

3. KAEDAH PEMBELAJARAN DAN PENGAJARAN (P&P) SEBAGAI 

MEDIUM DAKWAH: KAJIAN KES TERHADAP PESAKIT HIV/AIDS 

DI RUMAH SOLEHAH KUALA LUMPUR 

Khairul Hamimah Mohammad Jodi 

4. FALSAFAH PENDIDIKAN ISLAM DI MALAYSIA DAN 

HUBUNGANNYA DENGAN PENDEKATAN PENGAJARAN 

BERPUSATKAN PELAJAR 

Tengku Sarina Aini Tengku Kasim 

Yusmini Md Yusoff 

Fadillah Mansor 

Zaharah Hussin 

Robiatul Adawiah Jamali 

5. KURIKULUM PENDIDIKAN ISLAM DI AKADEMI PENGAJIAN 

ISLAM UNIVERSITI MALAYA (APIUM): SUATU TINJAUAN KE ARAH 

PENAMBAHBAIKAN 

Muhammad Lukman Ibrahim 

Asyraf Isyraqi Jamil 

Tengku Sarina AiniTengku Kasim 

Mohd Anuar Mamat 

Adama Bamba 

Abdul Aziz Rekan 

Musaiyadah Ahmadun 

15-27 

29-40 

41-52 

53-74 

[i]

6. APLIKASI MAQASID AL-SYARIAH DALAM PENDIDIKAN ALAM 

SEKITAR BERASASKAN OPSIKOLOGI: PENGALAMAN MALAYSIA 

DAN INDONESIA SERTA REFLEKSINYA DI PERINGKAT GLOBAL 

Abd. Aziz Rekan 

Mohd Istajib Mokhtar 

Tengku Sarina Aini Tengku Kasim 

7. 7 DAYS EDUCATION; ANTICIPATORY-RESPONSIVE EFFORTS TO 

CIVILIZATION GLOBAL DEVELOPMENT 

Dindin Jamaluddin 

Tedi Priatna 

8. STRATEGY OF TECHNOLOGY UTILIZATION IN SUPPORTING THE 

IMPLEMENTATION OF KNOWLEDGE MANAGEMENT IN 

EDUCATIONAL INSTITUTION 

Muhammad Ali Ramdhani 

Hilda Ainissyifa 

9. BUDAYA MUTU PADA PENDIDIKAN MADRASAH TSANAWIYAH DI 

JAWA BARAT DITINJAU DARI STANDAR NASIONAL PENDIDIKAN 

Asep Nursobah 

Nurwadjah Ahmad EQ 

10. KEBERKESANAN TEKNIK IQRA’ DAN AL-BAGHDADI DALAM 

PENDIDIKAN AL-QURAN DI MALAYSIA: KAJIAN PERBANDINGAN 

Norsyida binti Md Zin 

Sedek Ariffin 

11. PEMUGARAN AKHLAK MURID MENERUSI PROGRAM ‘SAHSIAH 

UNGGUL MURID’ (SUMUR) SEKOLAH-SEKOLAH AGAMA DI 

MALAYSIA 

Muhammad Nordin 

Ezad Azraai Jamsari 

Ab Halim Tamuri 

75-92 

93-98 

99-110 

111-122 

123-134 

135-141 

12. PENDIDIKAN ISLAM DAN PEMBENTUKAN BUDAYA 

MASYARAKAT ISLAM DI KUCHING, SARAWAK 


Azmul Fahimi Kamaruzaman 

Hakim Zainal 

Pemikiran dan Dakwah Islam 

 

143-156 

13. PEMERKASAAN PEMIKIRAN KRITIS ISLAM SEBAGAI 

PENDEKATAN DALAM MENGUKUHKAN TAMADUN MELAYU KINI 

Norafifah Ab Hamid 

Nor Azlina Abd Wahab 

Nor Ajila Che Man 

14. ORANG KELAINAN UPAYA (OKU) SEBAGAI KUMPULAN MINORITI 

DALAM MASYARAKAT ISLAM DI MALAYSIA: TUMPUAN KEPADA 

KEMUDAHAN FIZIKAL DAN SPIRITUAL 

Muhammed bin Yusof 

Mohamad Kamil bin Hj Ab Majid 

15. PEMIMPIN SEBAGAI BAYANGAN ALLAH DI MUKA BUMI: SUDUT 

PANDANG ULAMA SILAM NUSANTARA 

Raja Hisyamudin Raja Sulong 

Bharuddin Che Pa 

157-170 

171-178 

179-188 

[ii]


16. ASPEK METODOLOGI DALAM PERBAHASAN HAKIKAT ALAM DI 

ALAM MELAYU: ANALISIS SOROTAN LITERATUR 

Mohammaddin Abdul Niri 

Sa’adan Man 

Che Zarrina Sa’ari 

Mohd Zambri Zainuddin 

Mohd Saiful Anwar Mohd Nawawi 

189-206 

17. DAKWAH STRUKTURAL MELALUI KEBIJAKAN PUBLIK (STUDI 

KASUS DAKWAH PEMBANGUNAN DI KOTA BANDUNG) 

Tata Sukayat 

Sejarah dan Ketamadunan 

 

18. KOLEKSI PERSENDIRIAN SHEIKH TAHIR JALALUDDIN DI ARKIB 

NEGARA MALAYSIA (ANM) 

Noorzahidah Mohd Zain 

Faisal @ Ahmad Faisal Abdul Hamid 

Salina Sahri 

207-223 

225-234 

19. PENULISAN MANUSKRIP JAWI DI ALAM MELAYU: SATU 

TINJAUAN HISTORIS 

Salsabil Haji Mohd Zain 

Mustaffa Abdullah 

Muhamad Alihanafiah Norasid 

20. RECEPTION OF ISLAMIC LAW ON INDIGENOUS COMMUNITIES: 

STUDY OF LEGAL ANTHROPOLOGY IN BADUY, KAMPUNG NAGA, 

AND MARUNDA PULO 

Abdurrahman Misno Bambang Prawiro 

21. EPISTEMOLOGI MENCARI JODOH DALAM MANUSKRIP MELAYU 

MSS 2590 SYAIR LAKSANA KITA 

Azmul Fahimi Kamaruzaman 


Muhammad Firdaus Hafizi Fauzi 

22. SINKRETISME AGAMA DALAM TRADISI BABARI ( ANALISIS 

SELAMATAN BUMI, DI KAMPUNG BOJONG NEROS, BOGOR) 

Zahrotunni’mah 

Retno Triwoelandari 

H. Suyud Arif 

23. PROSPEK PENGEMBANGAN PRODI MPI DI INDONESIA 

Prof. Dr. Sanusi Uwes 

24. KEISTEMEWAAN MANUSKRIP KITAB ARAB DAN MANUSKRIP 

ISLAM MELAYU 

Salmah Ahmad 


25. SEJARAH PENCIPTAAN DAN FUNGSI ASTROLAB SEBAGAI 

ALATAN ASTROFIQH DI MALAYSIA 

Mohd Hafiz Safiai 

Ibnor Azli Ibrahim 


235-244 

245-260 

261-272 

273-284 

285-292 

293-300 

301-312 

[iii]

26. PULAU PENYENGAT SEBAGAI PUSAT INTELEKTUAL 

ABAD KE-19M DAN KE-20M DI RIAU 

Izziah Suryani Mat Resad @ Arshad 


Muhammad Zahir Ismail 

313-324 

Sumbangan Cendekiawan 

 

27. 'MERANTAU' DAN KESEDARAN KEROHANIAN SEBAGAI 

PENYUMBANG KEPADA TAMADUN ILMU : ANALISIS 

PERBANDINGAN PENGALAMAN AL-GHAZALI DAN ULAMA 

NUSANTARA TERPILIH 

Noor Shakirah Mat Akhir 

Roshimah Shamsudin 

325-336 

28. 

29. 

دور الشيخ إمساعيل أمحد الندوي يف خدمة اجملتمع اإلسالمي والدعوة بتايالند 

نصر هللا مدتابونج 

عبد هللا بن يوسف كرينا 

الشيخ توان سواناسات وجهوده يف نشر الثقافة اإلسالميةبتايالند 

أديساك نومشي 

337-352 

353-366 

30. SUMBANGAN SHEIKH TUAN MINAL DALAM KARYATIF 

TAMADDUN ISLAM TERHADAP MASYARAKAT ISLAM DI 

SELATAN THAILAND 

Awae Maeh-ouma 

Abdullah bin Yusuf Kareena 

عبدهللا بن يوسف كارينا 

31. SYEIKH MUHAMMAD ’ARSYAD BIN ABDULLAH AL-BANJARIY 

DAN SUMBANGANNYA DALAM PENULISAN KITAB JAWI 

Abdurrohman Chapakiya 

Abdullah bin Yusuf Kareena 

32. PENGHURAIAN AQIDAH DALAM KARYA ULAMA’ PATTANI DAN 

HUBUNGKAITNYA DENGAN METHOD HURAIAN AQIDAH OLEH 

IMAM AL-NAWAWIY 

Abdulhadee Sabuding 

367-379 

381-392 

393-404 

33. INISIATIF KELUARGA ALSAGOFF DALAM PENUBUHAN 

MADRASAH ALSAGOFF AL-ARABIAH DI SINGAPURA 


Adibah Sulaiman @ Mohamad 

Siti Noorasikin Tumiran 

34. ANALISIS METODOLOGI PENUKILAN HADITH DALAM KITAB 

TAFSIR SURAH YASIN KARYA SHEIKH IDRIS AL-MARBAWI 

Khadher Ahmad 

Ishak Hj. Suliaman 

Sedek Ariffin 

405-418 

419-434 

CATATAN 435 

[iv]


 

PRAKATA 

 

A 

lhamdulillah, segala puji-pujian kepada Allah SWT di atas segala 

kurniaan nikmatNya. Selawat serta salam buat junjungan mulia Nabi 

Muhammad SAW pembawa rahmat sekalian alam, salam dan 

sejahtera buat ahli keluarga dan para sahabat baginda SAW. 

Buku “ISLAM DAN KETAMADUNAN MELAYU: Sumbangan ke 

Arah Kemajuan Sejagat” adalah penerbitan yang dihasilkan dalam merealisasikan 

perbincangan terhadap sumbangan dunia Melayu dalam ketamadunan global. 

Buku ini mengandungi 34 artikel yang mewakili pelbagai bidang keilmuan yang 

membincangkan beberapa aspek berkenaan dengan Islam dan ketamadunan 

Melayu sejagat. Aspek perbincangan yang disentuh dalam buku ini adalah 

berkaitan dengan tentang pengajaran dan pendidikan, pemikiran dan dakwah 

Islam, sejarah dan ketamadunan dan sumbangan cendiakawan dalam 

ketamadunan Melayu di Nusantara. 

Keseluruhan artikel tersebut adalah hasil daripada beberapa artikel terpilih 

yang telah dibentangkan dalam International Conference on Islam in Malay World 

IV (Seminar Antarabangsa Islam di Dunia Melayu IV) yang diadakan pada 19, 20 

dan 21 September 2014 bertempat di Kelana Beach Resort (Baitul Hilal), Port 

Dickson, Negeri Sembilan. 

Penerbitan buku ini adalah sebagai satu sumbangan kepada usaha 

kerjasama antara warga akademik dari Akademi Pengajian Islam, Universiti 

Malaya dengan Program Pasca Sarjana, Universitas Islam Negeri Sunan Gunung 

Djati, Bandung dalam menganjurkan seminar tersebut. Bahkan, seminar tersebut 

turut mendapat penyertaan daripada ahli akademi dari institusi lain sehingga 

menjadikan perbincangan tentang alam Melayu dalam memberi sumbangan 

terhadap ketamadunan global tampak jelas sekali. Pertukaran idea dan 

perkongsian maklumat penyelidikan yang telah dijalankan diharapkan dapat 

meluaskan lagi perkembangan ilmu-ilmu Islam khususnya di alam Melayu. 

Oleh yang demikian, seluruh artikel yang terdapat dalam buku ini adalah 

hasil daripada kajian ilmiah yang mempunyai rujukan yang berautoriti serta 

mengetengahkan penemuan terkini dan menjawab persoalan semasa. 

[v]

Akhirnya, diharapkan segala perbahasan yang dipaparkan akan 

memberikan sumbangan kepada masyarakat dan negara serta dapat 

membangunkan ketamadunan umat Islam dengan jayanya. 

Wabillahi al-Tawfiq 

Editor 

 

[vi]

[vii] 

ISLAM & KETAMADUNAN MELAYU

[viii]

PENGAJARAN 

DAN 

PENDIDIKAN

PENGAJARAN DAN PENDIDIKAN 

PEMBAHARUAN PENDIDIKAN ISLAM DI SELATAN THAILAND: 

TINJAUAN TERHADAP PENGALAMAN TUAN GURU SAR (1) 

 

Abdullah bin Yusuf Kareena (2) 

Abstrak: Esai ini bertujuan untuk membincangkan pengalaman tuan guru Sekolah 

Agama Rakyat (SAR) dalam tiga wilayah Sempadan Selatan Thailand dari sudut 

pembaharuan Pendidikan Islam. Daftar pencatatan dan wawancara diamalkan 

bagi mengumpulkan data-data dan analisis data dengan menggunakan kaedah 

qualitatif dan kaedah historis. Dapatan kajian menunjukkan bahawa semasa para 

tok guru-tok guru pondok bergelut mempertahankan sekuat mungkin unsur-unsur 

kepondokan, tuan guru muncul dengan mempamerkan corak pendidikan agak 

berbeza. Dalam kemelut sosial ketokguruan dan budaya kepondokan 

melingkarinya, tuan guru mengaturkan strategi-strategi rapi bagi menjalankan 

kegiatan-kegiatan ilmiyah di samping membendung jati-pendidikan dan 

kesenambungannya. Melalui strategi unik, tuan guru berjaya melangkau kepada 

era pendidikan Islam dengan sistem persekolahan agak selesa, tanpa kehilangan 

warisan budaya pembelajaran sistem pondok sedikitpun. Malahan berjaya 

menjana generasi pelapis warisan tuan guru dengan penuh kehibatan, menjana 

intelektual Islam pembendong identiti masyarakat melayu-Muslim hingga ke hari 

ini. 

Kata Kunci: Pembaharuan, Pendidikan Islam, Pengalaman 

PENDAHULUAN 

Semasa pendidikan Islam sistem pondok diselenggarakan oleh tok guru-tok guru 

mendapat sambutan hangat di kalangan masyarakat Islam dalam tiga wilayah Sempadan 

Selatan Thailand; Pattani, Yala dan Narathiwas. Muncul angkatan muda menawarkan 

sistem pendidikan Islam agak berlainan beberapa sudut daripada sistem pondok sama ada 

pemikiran, pembelajaran, perlaksanaan aktiviti-aktiviti dan sebagainya. Pada peringkat 

awal sistem ini bermulai dari madrasah atau makhad kemudian diubahsuai kepada 

Sekolah Agama Rakyat (SAR) hingga sekarang manakala pengasas-pengasasnya sebagai 

mudir atau tuan guru. 

Tuan guru SAR yang dimaksudkan ialah tuan guru angkatan pertama pengasas 

sistem persekolah (1958-1968), menubuh madrasah atau makhad agama dan karya buku- 

(1) 

Tajuk kertas kerja ini hasil sainthesis daripada penyelidikan tentang riwayat hidup Tuan guru Haji Wan 

Yusuf al-Bandariy al-Fataniy. Tajuk asal penyelidikan ialah “Takhrij Hadith Dalam Kitab Pelajaran 

Hadith siri 1, 2 oleh Tuan guru Haji Wan Yusuf al-Bandariy al-Fataniy. Bahagian Pengajian Islam, Kolej 

Pengajian Islam, Prince of Songkla University (PSU), Kampus Pattani. 

(2) 

Abdullah bin Yusuf Kareena (Ph.D), adalah Professor Madya di Jabatan Pengajian Islam, Kolej 

Pengajian Islam (CIS), Prince of Songkla University (PSU), Kampus Pattani, Thailand. E-mail: 

kabdulla@bunga.pn.psu.ac.th. 

1


buku teks. Berkecimpong dalam bidang pendidikan Islam sebagai mu‘allim dan murabbi 

di samping memikir cara-cara untuk mengangkat taraf pencapaian ilmu serta membila 

masa depan pelajar-pelajar. Sistem pengajian agama tersebut membawa perubahan 

sangat besar dan seolah-olah dengan wujudnya dianggap masa pembaharuan pendidikan 

Islam di Selatan Thailand (1) . Sebelum munculnya tidak pernah wujud sistem persekolah 

di mana-mana kawasan. 

Adalah sistem persekolah dipelupori oleh tuan guru membawa perubahan positif, 

berjaya menjanakan ulama’ pelapis dan merekod model pendidikan Islam (2) . Pendidikan 

tuan guru memberi pengajaran berguna dalam banyak sudut seperti pembangunan modal 

insan, pembelajaran agama, perkhidmatan masyarakat, kebudayaan dan penyelidikan. 

Malahan juga memanifestasikan taraf pencapaian ilmu, memperkasakan budaya 

pendidikan peribumi dan mempertahankan warisan ulama’ Pattani. Sepanjang masanya 

dapat mencantumkan pengalaman berguna kepada para pendidik Islam dan masyarakat 

Islam. Namun, setakat ini belum dijumpai lagi penyelidikan ilmiyah secara langsung 

dijalankan oleh ahli-ahli akademik, pendidik-pendidik Islam termasuklah anggotaanggota 

Badan Agama Islam di Thailand. 

Dengan demikian, wajarlah diselidiki hal-hal berkaitan tuan guru berkenaan 

dengan harapan dapatan kajian mewujudkan pengetahuan baru dan mengambil 

periktibaran daripadanya. Kajian ini berusaha meninjaukan terhadap pengalaman dalam 

pembaharuan pendidikan Islam. Kajian ini juga memfokuskan kepada mengenalpasti 

maksud pembaharuan, jatidiri tuan guru dan hubungkaitnya dengan pembaharuan, dan 

stratigi dalam usaha pembaharuan pendidikan Islam, dalam konteks pembangunan 

pendidikan Islam dan sumbangannya kepada tamaddun Alam Melayu. 

PEMERIHALAN PEMBAHARUAN DAN MUJADDID 

Pembaharuan atau tajdid bermula sejak dari akhir qurun pertama hijrah kemudian 

berlaku dalam qurun-qurun selepas itu pada setiap tempat dan masa oleh ulama’ 

berkelayakan dengannya (1) . Asas bagi pembaharuan thabit daripada hadith diriwayatkan 

oleh Abu Hurairah daripada Rasulullah, Baginda bersabda: 

إِن اّلل ه ي ه هبْعث ‏ِلِه ذِهِ‏ اْلْ‏ م ‏ِة ه ع لهى ه ر أْ‏ ‏ِسك ‏ِل مِائهِة ه س نهة ه م ‏ْن ‏ُي ه ‏ِدد ‏ِله ه ا دِينهها (( 

Maksudnya: “Sesungguhnya Allah akan bangkitkan bagi umat ini pada 

awal-awal setiap seratus tahun orang-orang (siapa sahaja dikehendaki 

oleh-Nya) yang membaharui bagi mereka akan agamanya” (2) . 

(( 

(1) 

Sekolah-sekolah agama rakyat wujud selepas itu sebagai ikuran daripadanya samaada dilihat dari sistem, 

cara-cara pembelajaran, kegiatan-kegiatan, buku-buku teks dan sebagainya. 

(2) 

Pendidikan Islam bersistem persekolahan disebut juga dengan system modern kerana sebelum mereka 

tidak pernah wujud di Selatan Thailand dan seluruh Thailand. 

(1) 

Lihat huraian lanjut dalam Tarh al-Tathrib fi Syarh al-Taqrib, Zain al-‘Iraqiy, jil.1 h. 96. 

(2) 

Hadith Sahih diriwayatkan oleh al-Tabaraniy, al-Ausat, Bab min Ismih: Muhammad, al-Qahirah: Dar al- 

Haramai, juz. 6, h. 323, no. 6527. al-Hakim, al-Mustadrak ‘Ala al-Sahihain, Kitab al-Fitan wa al- 

Malahimn, Bab Amma hadith Abi Awanah, Bairut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, juz. 4, h. 567, no. 8592, 

8593. Beliau berkata: Isnad hadith sahih menurut sharat kedua orang imam. Imam al-Dhahabiy tidak 

menyatakan suatu hokum. al-Daniy, al-Sunan al-Waridah fi al-Fitan, Bab Qaul al-Nabiy, al-Riyad: Dar 

al-‘Asimah, juz. 3, h. 742, no. 364. Abu Dawud, Sunan Abi Dawud, Kitab al-Malahim, Bab Ma Udhkar 

fi Qarn al-Mi’ah, el.: Dar al-Risalah al-‘Alamiyah, juz. 6, h. 349, no. 429. al-Baihaqiy, Ma‘rifat al- 

Sunan wa al-Athar, Muqaddimah, Bab ma Dhakar Maulid al-Syafi‘iy Rahimahullah Ta‘ala, al-Qahirah: 

Dar al-Wafa’, juz. 1, h. 208, no.422. 

2


” مَ‏ نْ‏ يُجَدّدُ‏ “ Baginda Pernyataan daripada hadith berkenaan di antara lain ucapan 

merangkumi dua rangkaian iaitu perihal pembaharuan dan tenaga pembaharuan. Keduaduanya 

mempunyai hubungan erat di segi pendalilan dan penentuan status dakwaan 

mengenai tajdid al-Din sebenarnya. 

a. Tajdid menurut bahasa ialah membaharui, mengembali, menghayati, atau menghidup 

semula suatu amalan atau aktiviti setelah ditinggalkan beberapa ketika oleh 

masyarakat Islam, atau memikirkan cara-cara penyampaian, pendekatan dan 

sebagainya. 

b. Tajdid menurut istilah memberi makna lebih khusus kepada agama atau berkaitan 

dengannya umpama pegangan, amalan dan kaifiat seperti berikut: 

Menghayati amalan-amalan terkandung dalam al-Qur’an dan al-Sunnah, 

termasuk dalam lingkungan maksud keduanya. Membasmikan bid‘ah dan 

perkara-perkara rekaan baru berkaitan agama, mematahkan pandangan 

menyeleweng dari al-Haq dengan hujah-hujah yang kukuh, menghasilkan karyakarya 

ilmiyah dalam berbagai bentuk rekaan, atau memikirkan cara-cara untuk 

meningkatkan pembelajaran dan pengajaran (4) . 

c. Mujaddid, pembaharuan memerlukan tenaga utama mempunyai asas-asas ilmu 

pengetahuan agama, kemampuan dalam memikirkan dan mengatur stratigi rapi. Untuk 

itu, tenaga pembaharuan agama mestilah dari kalangan peribadi bersifat: 

Alim ilmu pengetahuan agama, berazam dan bercita-cita tinggi untuk menghayati, 

mereasisasi, mengembang dan menyebarkan al-Sunnah di kalangan masharakat 

Islam. Mereka sentiasa memikirkan cara-cara untuk mencapai matlamat suci. Di 

samping itu berusaha dengan penuh gigih membasmikan perkara-perkara bid‘ah 

dan ciri-cirinya serta perkara-perkara rekaan baru tidak ada asal usul daripada 

agama, mematah hujah dusta atau dakwaan palsu (1) . 

Pembaharuan berkaitan pendidikan Islam dan pembelajaran diambilkira termasuk 

dalam pengertian tajdid al-Din lantaran ia mengubahkan kepada tahap lebih bermanfa‘at 

bagi masyarakat Islam sebagaimana contoh teladan unggul dari Sunnah Nabawiyah (2) . 

Demikian juga dengan mengangkatkan taraf pendidikan Islam dan pencapaian ilmu-ilmu 

Islam dengan cara-cara serta aktiviti-aktivitinya dapat menyumbangkan pengetahuan dan 

pengalaman kepada masyarakat Islam. 

Hadith juga menunjukkan maksud pembaharuan itu kepada umum sama ada 

orang perseorangan mahupun beberapa orang. Tidak terdapat qarinah menunjukkan 

maksud khas kepada seorang pada suatu tempat dan zaman tertentu sahaja. Jelasnya 

pembaharu agama mesti daripada orang-orang alim ilmu pengetahuan agama mendalam 

pada zahir mahupun batin, bukan di sebalik itu (3) . Mujaddid Islam itu dikenalpasti 

(4) 

al-Mubarakfuriy, Mir‘at al-Mafatih Sharh Mishkat al-Masabih, Naris-al-Hind: Idarat al-Buhuth al- 

‘Ilmiyah wa al-Da‘wah wa al-’Ifta’, juz.1, h. 340. 

(1) 

al-Azim Abadiy, ‘Aun al-Ma‘bud Syarh Sunan Abi Dawud, Bairut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, juz. 2, h. 

264. 

(2) 

al-Azim Abadiy, ‘Aun al-Ma‘bud, Bab Ma Yadhkur al-Imam fi Khutbah bi Muna, Bairut: Dar al-Kutub 

al-‘Ilmiyah, jil. 5 h. 303. 

(3) 

Lihat: Aliy al-Qariy, Miqat al-Mafatih Syarh Misykat al-Masbih, Kitab al-‘Ilm, Bairut: Dar al-Fikr, juz. 

1, h. 322. 

3


dengan sifat-sifat terpuji pada percakapan, perbuatan, tingkahlaku, tindakan dan 

pergaulan hidup (4) . 

Hakikat sebenarnya tajdid dan mujaddid itu mempunyai asal usul daripada dasar 

teras agama bukan modernisasi agama atau mubtadi‘ (5) sama sekali. Ini dapat dilihat 

daripada ulama’ mujaddid Islam di antaranya ialah khalifah Umar bin Abd al-Aziz (w. 

101 H.), imam Muhammad bin Idris al-Syafi‘iy (w. 204 H.), imam Abu al-Hasan al- 

Asy‘ariy (w. 324 H.) dan lain-lainnya. 

TUAN GURU SAR DAN HUBUNGKAIT DENGAN PEMBAHARUAN 

Dari pengamatan ternyata pembaharuan pendidikan Islam di Selatan Thailand 

bergantung kepada peribadi tuan guru (1) dalam banyak sudut di antara lain ialah: 

1. Miliki Modal Insan 

Tonggak kegiatan tuan guru dalam pemabaharuan pendidikan ialah memiliki modal 

insan; ikhlas niat, bertanggungjawab dan beramanah, dan pengorbanan. 

a. Ikhlas niat dan bersih hati, tuan guru mempunyai niat ikhlas dan bercita-cita tinggi 

dalam wacana pembaharuan pendidikan Islam sistem persekolahan kerana barangkalinya 

melihat kepada masa hadapan tidak menoleh kebelakang. Inilah juga melambangkan 

usaha tuan guru berkenaan dengan penuh gigih membawa cita-cita menuju kepada 

penghujung jalan walau terpaksa menghadapi berbagai percubaan dan rintangan 

sekalipun. Keikhlasan niat dan bersih hati yang ada pada mereka selaras dengan 

petunjuk hadith (2) hingga berjaya menegakkan pusat pendidikan Islam di Thailand 

sebagaimana dibuktikan oleh ulama’ silam. 

b. Bertanggungjawab dan Beramanah, tuan guru SAR bertanggungjawab penuh 

terhadap tugas dengan memain peranan gigih dalam menegakkan sekolah agama dan 

memajukannya menajdi bukti jagat di alam Melayu. Tidak setakat itu, amanah terhadap 

dirinya, kawan-kawan seperjuangan, orang-orang di bawah tanggungannnya (1) dan 

masyarakat Islam amat tinggi. Mereka tidak curang dalam pergaulan, tidak juga 

(4) 

Lihat huraian lanjut dalam Ihya’ Ulum al-Din bagi al-Ghazaliy, juz. 1, h. 125-184. 

(5) 

Iaitu mereka-rekakan perkara dari fikiran sendiri, tidak bersumberkan al-Qur’an, al-Hadith dan amalan 

sahabat. Rekaan baru itu berkaitan dengan urusan-urusan agama, bukan perkara-perkara keduniaan. 

(1) 

Tuan guru merupakan warisan pendidikan ulama’ sebelumnya iaitu ulama’ pengasas pondok umpama 

Tokguru Dala, Tokguru bendang gucil, Tokguru Semela, Tokguru Gelong Mandi, Tokguru Perigi, 

Tokguru Jambi, Tokguru Bermin dan lain-lainnya. Ulama’ penulisan kitab-kitab Jawi dalam berbagai 

bidang ilmu teras dan ilmu cabang seperti usul al-Din, fiqh dan tasawwuf dan bidang-bidang lain. Di 

antara mereka ialah syaikh Dawud bin Abdullah al-Fataniy, syaikh Ahmad bin Muhammad al-Fataniy, 

syaikh Zain al-Abidin al-Fataniy. 

(2) 

Rujuk al-Bukhariy, Sahih al-Bukhariy, Kitab Kaifa Kana Bad’ al-Wahyi ’ila Rasulillah ?, Bairut: Dar 

Tuq al-Najah, Jil. 1, h. 6, Raqm al-Hadith 1. Abu Dawud, Sunan Abi Dawud, Kitab al-Talaq, Bab Fima 

Aunia bihi al-Talaq wa al-Niyat, Jil. 2, h. 262, Bairut: al-Maktabah al-‘Asriyah. Ibn Majah, Sunan ibn 

Majah, Kitab al-Zuhd, Bab al-Niyah, Jil. 2, h. 1413, raqm al-Hadith 4099. al-Tabaraniy “al-Mu‘jam al- 

Ausat”, Min ismihi Ahmad, raqm al-Hadith 40, 7050. Al-Quda‘iy, Musnad al-Syihab, Bab Innama al- 

A‘mal bi al-Niyat, Bairut: Mu’assasah al-Risalah, Jil. 2, h. 195, raqm al-Hadith 1171. Al-Humaidiy, 

Musnad al-Humaidiy, Ban Ahadith Umar bin al-Khattab ‘an Rasulullah , Dimasyq: Dar al-Saqa, Jil. 1, 

h. 163. 

(1) 

Rujuk Ibn Hibban, Sahih ibn Hibban, Kitab al-Sair, Bab fi al-Khilafah wa al-Imarah, Bairut: 

Mu’assasah al-Risalah, Jil. 10, h. 344, raqm al-Hadith 4491. al-Tabaraniy, al-Mu‘jam al-Kabir, Bab Rifa 

‘ah bin Abd al-Mundhir, al-Qahirah: Maktabah ibn Taimiyah, Jil. 5, h. 35, 12487. 

4


mengkhianati kawan setugas dan sebagainya dariapada sifat-sifat madhmumah. Ini 

kerana sedar bahawa curang dan khianat amanah itu (2) sebahagian daripada alamat orang 

munafiq dan suatu tindakan biadab sesama muslim setutur kata, sebangsa dan seagama. 

c. Pengorbanan Tinggi, tuan guru berakhlaq mulia menjadikan mereka pemurah dan 

pemberi tanpa menunggu bantuan masyarakat semata-mata atau mementing maslahat 

keduniaan. Mereka sanggup mengorbankan masa, jiwa raga dan harta benda untuk 

memenuhi tujuan suci adalah semata-mata kerana menyebarkan ilmu agama dan yakin 

penuh terhadap sistem persekolahan. Mereka menjalankan tugas masing-masing tidak 

kerana mengharapkan balasan dengan segera atau untuk mendapat balasan dunia. 

Dengan pengorbanan itu tuan guru membawa sistem pendidikan Islam tertegak dengan 

hebat hingga sekarang sebagai institusi Islam di Thailand. 

2. Asas Ilmu Agama Mendalam 

Apabila diselidiki bukti-bukti (3) ditonjolkan oleh tuan guru ternyata tuan guru 

mempunyai asas-asas ilmu agama dalam bidang masing-masing. Di antara lain ialah 

tafsir dan Usul al-Tafsir, hadith dan Ulmu al-Hadith, usul al-Din, fiqh dan usul al-Fiqh, 

tasawwuf, Nahu dan Sarf, bahasa Arab dan Muhadathah Arabiyah dan lain-lain. Dengan 

demikian menggambarkan status tuan guru sebagai pakar ilmu-ilmu agama seperti 

berikut : 

a) Pakar dalam bidang fiqh dengan mengarang kitab-kitab fiqh madhhab (1) iaitu 

madhhab al-Syafi‘iy semata-mata, tidak memperluaskan perbincangannya 

merangkumi berbagai madhhab seperti madhhab al-Hanafiy, madhhab al-Malikiy 

dan madhhab al-Hanbaliy. 

b) Pakar dalam bidang usul al-Din dengan mengarang kitab-kitab usul al-Din dan 

menyebarkan kitab-kitabnya (2) . Tumpuannya kepada ahli al-Sunnah wa al-Jama‘ah 

dan ada juga menyentoh aliran al-Salaf. 

c) Pakar dalam bidang ilmu Nahu dan Sarf dengan mengarang kitab-kitab Nahu dan 

Sarf di antaranya ialah al-Nahw al-Wadih dan al-Sarf al-Wadih, termasuk Kitab al- 

Mutala‘ah al-Arabiyah, dan al-Muhadathat (3) . 

d) Pakar dalam bidang Tafsir dan Usul al-Tafsir, Hadith dan Ulum al-Hadith di 

antaranya Mustalah al-Hadith (4) . Pakar dalam bidang ilmu al-Mantiq, ilm al-Badi‘, 

ilmu al-Ma‘aniy dan ilm al-Bayan dan lain-lainnya. 

(2) 

Rujuk Ahmad, Musnad al-Imam Ahmad, Musnad Anas bin Malik, Bairut: Mu’assasah al-Risalah, raqm 

al-Hadith 12383, 12567, 13199, 13673. al-Bazzar, Musnad al-Bazzar, Musnad Anas bin Malik, al- 

Madinah al-Munawwarah: Maktabah al-Ulum wa al-Hikam, raqm al-Hadith 819, 7196. Abu Ya‘la, 

Musnad Abi Ya‘la, Bab al-Ha’, Faisal Abad: Idarah al-Ulum al-Athariyah, Jil. 1, h. 132. Ibn Hibban, 

Sahih ibn Hibban, Kitab al-Sair, Bab fi al-Khilafah wa al-Imarah, Bairut: Mu’assasah al-Risalah, Jil. 1, 

h. 423, raqm al-Hadith 194. al-Tabaraniy, al-Mu‘jam al-Kabir, Bab Musnad Abd al-Rahman bin Thabit, 

al-Qahirah: Maktabah ibn Taimiyah, Jil. 8, h. 195, raqm al-Hadith 7789, Bab Musnad Ja‘far bin al- 

Zubair, Jil. 8, h.247 raqm al-Hadith 7972, Bab, Jil. 10, h. 227, raqm al-Hadith 10553, Bab Musnad 

‘Ikrimah, Jil. 11, h. 213, raqm al-Hadith 11532. 

(3) 

Lihat: Karya-karya tuan guru pada halaman 12. 

(1) 

Hasil kerya Tuan guru Haji Abd al-Latif bin Muhammad Nur, Cerang Batu, Muang Pattani dan 

sebagainya. 

(2) 

Hasil usaha Tuan guru Haji Abd al-Rahman bin Ahmad, Pombing, Penarik, Pattani 

(3) 

Hasil kerya Tuan guru Haji Wan Yusuf al-Bandariy, Bandar, Muang Pattani. 

(4) 

Hasil karya Tuan guru Haji Abd al-Qadir bin haji Dawud, Taqdam, Nongcik, Pattani. 

5


Kepakaran tuan guru sungguh membanggakan kerana barisan mereka sebagai 

tonggok pendidikan Islam dalam sistem persekolahan mampu menghadapi proses 

pemadanan aktiviti-aktiviti persekolahan pada masa mereka dan merupakan suatu 

pengalaman berguna kepada generasi selepasnya. 

3. Kemampuan Dalam Perlaksanaan 

Tuan guru mempunyai kemampuan dalam pembangunan pendidikan Islam dan 

melancarkan aktiviti-aktivitinya dapat dilihat seperti berikut: 

a) Menyediakan buku-buku teks pengajian menurut sistem persekolahan. Sekiranya 

mereka tidak berkemampuan tidak mungkin menyediakan buku-buku teks dalam 

berbagai bidang pengajian. 

b) Mentadbirkan sekolah masing-masing sejak dari awal dalam keadaan merangkak 

hinglah mampu berlari dengan pantas hatta tertegak menjadi lambang kebijak-sanaan 

ulama’ Melayu Muslim di kawasan ini. 

c) Menaruh kepercayaan masyarakat Islam di Selatan Thailand sebagaimana berlaku 

kepada ulama’ sebelumnya kerana keikhlasan, budi bicara, sikap ulama’ dan wara‘ 

samada pertuturan dan perbuatan termasuk tindak-tanduk dalam setiap gerak geri 

hidup. 

e) Menyelesaikan permasalahan-permasalahan masyarakat Islam terutama berkaitan 

dengan hukum-hakam hingga tersebar sebagai isu-isu khilafiyah. 

f) Kejayaan dalam menghadapi masalah dan wasangka terhadap kewibawaan dan 

keilmuannya. Demikian juga pandangan serong terhadap ilmu pelajar-pelajar SAR 

terutama mata pelajaran ilmu alat seperti ilmu Nahu dan ilmu Sarf. Kedua-dua ilmu 

alat ini merupakan ilmu-ilmu teras pengajian sistem pondok (1) . 

g) Membasmikan syirik (2) , khurafat (3) dan bid‘ah (4) di kalangan masyarakat Islam di 

samping memahami mereka akan aqidah ahl al-Sunnah wa al-Jama‘ah melalui aliran 

Salaf dan Khalaf, tetapi aliran Khalaf diutamakan. 

Pada hakikatnya, suasana masyarakat pada masa itu dalam banyak ketegori sama ada 

berkaitan aqidah, ibadah, akhlaq, pergaulan hidup, ilmu pengetahuan, adat isti‘adat, 

pendidikan dan sebagainya. 

4. Tugas Profesional 

Hasil daripada pengamatan didapati tuan guru mempunyai tugas-tugas sangat berat 

berkaitan urusan-urusan agama dan kemasyarakatan seperti berikut: 

a. Pengasas sekolah agama atau lebih tepat disebut sebagai mudir sekolah agama. 

Memang tepat dengan gelaran kerana penat leteh mereka mengasaskan sekolah 

berdasarkan ilmu dan kepakaran masing-masing 

b. Yang dipertua Majlis Agama Islam Wilayah sama ada mentadbir urusan-urusan 

Majlis Agama mahu pun masyarakat di atas asas-asas ilmu agama mendalam. 

(1) 

Wawancara dengan Tuan guru Haji Isma ‘il bin Haji Idris, bertempat dirumah beliau, Bendang padang, 

Yarang, Pattani. 

(2) 

Syirik atau menyengutukan Allah dengan makhluk, biasanya berkaitan dengan aqidah dan pemujaan. 

(3) 

Khurafat atau tanggapan karut, biasanya berkaitan dengan kepercayaan, nahas dan sebagainya. 

(4) 

Bid‘ah atau rekaan tidak sebenar, biasanya berkaiatan dengan amalan dan adat isti‘adat. 

6


c. Ahli Jawatankuasa Majlis Agama Islam Wilayah untuk melengkapi tenaga 

pengurusan berkaitan keagamaan dan kemasyarakatan, memain peranan bersamasama 

dengan Yang Dipertua Majlis Agama Islam Wilayah. 

d. Qadi Syar‘iy Wilayah dengan tujuan untuk mengawal hal-ehwal masyarakat Islam 

berkaitan dengan masalah-masalah keagamaan dan kehidupan samada muncul di 

kalangan masyarakat Islam dan urusan-urusan keduniaan. 

e. Ahli Jawatankuasa makhad Semakom bagi tujuan menampong keperluan pelajarpelajar 

kelulusan Sekolah Agama Rakyat dan mereka tidak mendapat peluang untuk 

menyambung pengajian ke luar negeri pada masa itu. 

f. Ahli Jawatankuasa Lajnah Ulama’ Pattani di dalam wacana membendung 

perselisihan di antara ulama’ Pattani. Perselisihan pendapat dan berlainan sikap 

pengamalan yang merupakan suatu perkara tidak mungkin dielakkan kerana ia boleh 

berlaku dalam apa jua masalah sekalipun. 

g. Penasihat kepada Kakitangan Majlis Agama Islam Wilayah berkaitan urusan-urusan 

agama, pentadbiran dan kemasyarakatan. 

Daripada tugas-tugas profesional membuktikan kemampuan tuan guru bukan sahaja 

bidang pendidikan Islam sahaja malahan dalam banyak bidang. Sebaliknya mampu 

menghadapi berbagai tekanan terhadap peribadi, kegiatan keagamaan, dan peranannya 

sangat menonjol di kalangan masyarakat Islam. 

5. Ulama’ Pattani 

Berpandukan kepada kealiman, kepakaran dan keupayaan tuan guru dalam bidang 

masing-masing termasuklah tugas profisional melayakkan tuan guru dianggapkan 

sebagai ulama’ Pattani pada masa mereka atau lebih tepat dikatakan Ulama’ Pattani (1) 

angkatan selepas daripada ulama’ penulisan kitab dan pengasas pondok. 

Tidak keterlaluan sekiranya dikatakan tuan guru sebagai qadi pada masa dan 

tempat masing-masing bergantung kepada ilmu asas dan ilmu furu‘ dimiliki mereka (1) . 

Mereka juga menggambarkan cirri-ciri pembaharuan pada mereka paling menarik sekali 

patut dijadikan contoh bagi ahli pendidikan Islam walau apa panggilan atau gelaran 

sekalipun. Hasil dari kegiatan-kegiatan tuan guru juga telah membuat perubahan besar 

dalam bidang pendidikan Islam iaitu wujudnya sistem persekolah (2) . Sebelum ini hanya 

wujud sistem pondok sahaja dikenal pasti dengan pengajian tradisi dengan beri‘timad 

kepada kitab-kitab Jawi sedia wujud selama ini. Lain pula dengan sistem persekolahan 

didapati tuan guru memikir bentuk buku-buku teks dan sukatan mata pelajaran setiap 

bidang (3) . 

Pada hakikat sebenarnya tidak dapat ditandingkan status tuan guru dengan kedua 

angkatan ulama’ sebelumnya tetapi penelaian sebenar perlu dilihatkan kepada buktibukti 

pengorbanan ditinggalkan oleh masing-masing. Diakui benar bahawa situasi pada 

(1) 

Wawancara tuan guru-tuan guru berikut: Haji Abd al-Rahman Capakiya, Haji Abd al-Wahhab bin haji 

Haji Abd al-Aziz, Haji Abd al-Qadir Wahbah, Haji Abd al-Qadir bin Dawud, Haji Isma‘il bin Haji Idris, 

Haji Hasan bin Haji Aliy, Dr.Isma ‘il Lutfi Capakiya, dan Wan Mahmud bin Wan Aliy (Lihat: Bahan 

rujukan h. 20). 

(1) 

Wawancara dengan Tuajnguru Haji Hasan bin Haji Ali, bertempat di rumah beliau, Pondok Sekam, 

Palas, Penarik, Pattani. Tuan guru Haji Isma‘il bin Haji Idris, bertempat di rumah beliau, Bendang 

Badang, Yarang, Pattani. 

(2) 

Lihat muka surat 11. 

(3) 

Lihat muka surat 12. 

7


tiap-tip angkatan itu tidak sama dan tidak boleh dijadikan ukuran perincian di antara 

mereka sama sekali walau terdapat juga beberapa perkara yang boleh dipadankan 

sekalipun. Ini disebabkan oleh suasana sekitar, dapatan dan peluang masa masingmasing. 

Penilaian seperti ini sebagaimana juga dengan penelaian di kalangan ulama’ 

terdahulu samada pada zaman Salaf mahupun Khalaf malahan di antara sesama salaf dan 

khalaf. Banyak perkara perlu diambil kira sebagai faktor pengukuran kalau tidak ke 

semuanya tetapi setengahnya harus berubah dan setengahnya pula tetap tidak berubah. 

Penelaian itu tidak harus diumumkan secara kenyeluruh tetapi ia bergantung juga kepada 

suasana tempatan atau masa. 

Suatu fenomena yang realistik menyatakan bahawa pembaharuan pendidikan 

Islam oleh tuan guru bergantung juga kepada aktiviti-aktiviti keagamaan yang 

dirancangkan dengan rapi dan dilaksanakan secara berterusan. Perancangan seumpama 

itu sememangnya berlaku dalam pembaharuan agama sebelum ini oleh tokoh-tokoh 

Islam (1) . 

STRATEGI USAHA PEMBAHARUAN PENDIDIKAN ISLAM DI SELATAN 

THAILAND 

Hasil dari penyelidikan menunjukkan bahawa pengalaman tuan guru SAR tentang 

pembaharuan dapat dikelasifasikan kepada beberapa perkara paling penting seperti 

berikut: 

1. Penubuhan Madrasah dan Makhad 

Pengetahuan baru dari Makkah al-Mukarramah, Arab Saudi terutama idia-dia 

pengangkatan taraf Pendidikan Agama dan Pengajian Islam dibawa masuk ke negeri ibu 

pertiwi melalui sistem pendidikan persekolahan, dan wadah-wadah komunikasi mungkin 

dilaksanakan terus menerus dalam rangka Pendidikan Agama di Selatan Thailand. 

Pembaharuan pendidikan Islam di Selatan Thailand dihubungkaitkan dengan 

sistem persekolahan (2) iaitu melalui pendidikan persekolahan agama. Sekolah Agama 

Rakyat awal-awal dirikan ialah madrasah al-Bi‘that, Pengasasnya ialah Tuan guru Haji 

Harun bin Sulong, Jala, Madrasah Aziztan, pengasasnya ialah tuan guru Haji Abd al- 

Aziz, Naperadu, Madrasah al-Tarbiyah al-Diniyah, Pengasasnya ialah Tuan guru Haji 

Wan Yusuf bin Tuan guru Haji Mustafa al-Bandariy, Bandar Pattani, Madrasah al- 

Rahmaniyah, pengasasnya ialah Tuan guru Haji Abd al-Rahman bin Haji Abd al-Latif, 

Bra-o Pattani, dan Madrasah Dar al-Salam, Pengasasnya ialah Tuan guru Haji 

Muhammad Dawud bin Abdullah Bota, Bukit Samin, Tanjungmas, Narathiwas (3) . 

Kemudian disusuli oleh beberapa buah madrasah atau makhad dalam tiga wilayah 

Selatan Thailand. 

(1) 

Lihat Pramoot Pachnee, Peranan aliran al-Sunnah al-Muhammadiyah dalam Pembaharuan 

Pembangunan Masyarakat Islam di Wilayah Nakhorn Sri Tamaraj, h. 66. 

(2) 

Wawancara bersama Haji Nik Abd al-Qadir Wabah, bertempat di masjid Makhad al-Muhammadiy. 

Beliau adalah mudir Makhad al-Mahammadiy, Jabatan Kuda, Saiburi, Pattani. 

(3) 

Tuan guru-tuan guru berkenaan berkelulusan pengajian dari Madrasah Dar al-Ulum, Makkah, Saudi 

Arabia. Di antara mereka pernah bertugas sebagai pensyarah di Madrasah Dar al-Ulum setelah 

menamatkan pengajian seperti Tuan guru Haji Wan Yusuf al-Bandariy. 

8


Sekolah Agama Rakyat seluruh Thailand ditubuhkan secara reaminya sejak dari 

awal hingga sekarang sebanyak 319 buah sekolah (1) , dapat dibahagikan kepada Sekolah 

Agama Rakyat di dalam wilayah-wilayah sebelah Barat berjumlah 146 buah (45.77 %) 

dan Sekolah Agama Rakyat di dalam tiga wilayah Selatan Thailand sebanyak 173 buah 

(54.23 %); wilayah Pattani 67 buah (38.73 %), wilayah Jala 50 buah (28.90 %) dan 

wilayah Narathiwas 56 buah (32.37 %). Selain dari menubuhkan Sekolah Agama Rakya 

tuan guru juga berjaya menubuh makhad Semakom selama dua tahun (2) . Makhad ini 

bertujuan untuk meningkatkan pengajaran pelajar-pelajar telah tamat kelas thanawiy 

tetapi tidak beruapaya bagi menyambungkan pengajian ke luar negeri. 

Walau bagaimanapun, SAR berkembang secara luasan apabila kegiatan-kegiatan 

fizikal pendidikan Islam mula dominan di dalam budaya pendidikan sistem 

persekolahan. Terutama sekali apabila dunia pendidikan memasuki zaman “Pencerahan 

Masa Depan Pendidikan Islam dan Masyarakat Islam Pattani” (3) . Ini adalah suatu 

hakikat paling jelas dapat dilihat daripada produk-produk sistem persekolahan mampu 

menyambung pengajian ke peringkat lebih tinggi di dalam negeri dan luar negeri. 

2. Kurikulum dan Buku-buku Teks 

Tuan guru berjaya mencipta kurikulum mata pelajaran dan membentuk buku-buku teks 

pengajian Islam dalam banyak bidang ilmu untuk digunapakai dalam sekolah-sekolah 

agama. Hasil daripada menggunakan buku-buku teks yang disediakan oleh tuan guru 

dapat membuktikan kejayaan kependidikan tuan guru dan mampu menjanakan para 

pelajar sebagai intelekcual Islam berpengetahuan dan berfalsafah dengan asas-asas ilmu 

yang kukuh sama ada ilmu agama mahupun ilmu akademik. 

Tuan guru-tuan guru berupaya menyusunkan buku-buku teks (1) di antaranya 

ialah Haji Wan Yusuf al-Bandariy, Haji Abd al-Qadir bin Haji Dawuh Taqaddam, 

Nongcik, Haji Abd al-Latif bin Haji Muhammad Nur, Haji Abd al-Rahmad bin Ahmad 

Pombing, Haji Abd al-Rahman bin Haji Abd al-Latif Capakiya dan lain-lain. Merekalah 

angkatan pertama memikir kurikulum dan membentuk buku-buku teks (2) . Dengan 

sumbangan tuan guru melambangkan kedudukan SAR sebagai pusat pendidikan Islam di 

samping mempertahankan pendidikan sistem persekolahan di antara pengajian pondok 

dan pengajian akademik. 

Satu hakikat mesti diberi pengiktirafan iaitu pembaharuan terpaksa mengambil 

tempat selayak dengan aktiviti-aktiviti dan selaras dengan perubahan masa dan 

perkembangan pemikiran masyarakat dari masa ke semasa. Tuan guru memain peranan 

penting dalam menegakkan sistem persekolah dan melancarkan aktiviti-aktiviti berguna 

(1) 

Lihat: Islamic Priuate Shools Association of Thailand, h.49-72. 

(2) 

Makhad Semakom adalah pengajian kelas Aliy Pengajian Islam yang ditubuhkan di sekitar tahun 70 han. 

Pada awalnya bertempat di Madrasah al-Tarbiyah al-Diniyah, Bandar Pattani. 

(3) 

Maksudnya apabila pelajar-pelajar kelulusan SAR mampu melayakkan diri dalam berbagai bidang 

hidup; sesetengahnya berkhidmat dalam negeri bertugas sebagai kaki tangan kerajaan dan suwasta dan 

sesetengahnya bertugas sebagai ahli pendakwah di luar negeri malahan sesetengahnya berkelulusan 

pengajian Ijazah Tinggi – Doktor Falsafah. 

(1) 

Wawancara Dr.Isma‘il Lutfi Capakiya, bertempat di pejabatnya, Universiti Fatani, Yarang, Pattani. 

(2) 

Wawancara Tuan guru Haji Abd al-Qadir bin Haji Dawud, bertempat di rumah beliau, Makhad al- 

Hidayah, TukJung, Nongcik, Pattani. 

9


bagi memantapkan pengetahuan dan meningkatkan pengalaman pelajar-pelajar selaras 

dengan keperluan semasa. 

3. Ikatan Kerjasama Yang Erat 

Walaupun pengalaman pendidikan Islam di Selatan Thailand telah didahului oleh 

pendidikan pondok namun pertembungan dengan pendidikan sistem persekolahan telah 

berlangsung agak lebih awal. Kebanyakan tuan guru daripada pelajar-pelajar pendidikan 

sistem pondok. Suasana social menyebabkan berlakunya beberapa kompromi di antara 

tokguru pondok dan tuan guru membawa kepada pendidikan setail dan fregmentasi 

bangsa hingga timbul kerjasama pendidikan. 

Kerjasama itu di atas asas yang sama iaitu untuk kepentingan kebangkitan 

sekolah agama, kegiatan-kegiatan pentadbirannya dan pengalaman pelajar-pelajar (3) . 

Paling penting lagi di antara tokguru pondok dan tuan guru berada dalam satu naungan 

dinamakan “Majlis Agama Islam Wilayah”. Sementara itu, situasi social dalaman di 

antara tokguru dan tuan guru sendiri mewujudkan kekuatan dengan ikatan adik beradik 

seketurunan. Perhubungan tuan guru Melayu-Muslim terus-menerus tidak dapat diputusputuskan 

sejak dari awal lagi. Di sepanjang masa perlaksanaan aktiviti-aktiviti 

pendidikan masih boleh mewajarkan kehadirannya dan mempertahankan kedudukannya 

sebagai pusat pendidikan Islam malahan berkuasa sepenuhnya pentadbiran tanpa 

diganggu-gugat oleh gejala-gejala luaran. Dengan kebijaksanaan tuan guru sebagai 

pentadbir ditogok dengan kedudukan berwibawa berjaya menjadikan SAR berperanan 

penting dalam pembangunan masyarakat Islam. 

Ternyata juga Tuan guru sentiasa bergotong ruyong serta melaksanakan aktivitiaktiviti 

dengan mencurahkan tenaga dan salin membantu dalam membangun SAR, 

mengangkatkan taraf pengajian pelajar dan menerapkan modal insan di kalangan pelajar. 

Semangat bergotong royong ini lahir dariapada perasaan hormat menghormati sesama 

tuan guru serta menghindarkan sifat-sifat tercela seperti mencemarkan nama baik, 

menjatuhkan imej keperibadian, menghalangkan kemajuan, dan dan sebagainya. 

4. Golongan Elit 

Dari pengamatan ternyata tuan guru mendapat sokongan berterusan dari golongan 

pendokong berilu pengetahuan dan orang-orang kenamaan. Kebanyakan mereka terdiri 

daripada pelajar-pelajar pondok dan ahli kampong sendiri. Golongan ini bekerja keras di 

samping mengorbankan tenaga, jiwa dan harta benda untuk mengembangkan sistem 

persekolahan. Sikap seperti ini membawa sekolah agama berkembang secara berterusan 

sejak dari awal penubuhan hingga berjaya menegakkannya. 

Fenomena ini telah membuktikan jasa-jasanya kepada pendidikan Islam dan 

masyarakat Islam bersama sama ada pengalaman dan pengetahuan malahan ia berjaya 

mencipta imej baru sebagai perubahan positif. Pada waktu itu tuan guru sudah tidak lagi 

kalut dengan urusan-urusan pembinaan seragam sebagai tempat pembelajaran sematamata. 

Justeru, tumpuannya sebagai pusat gerak cergas aktiviti-aktiviti untuk menjanakan 

generasi pewaris dalam ertikata satu generasi pergi dan datang pula generasi pengganti. 

Golongan elit merupakan penyokong utama bagi tuan guru dalam pembaharuan 

(3) 

Wawancara dengan Wan Mahmud bin Ishak bertempat di rumah beliau, Makhad al-Tarbiyah, Bandar, 

Mung Pattani. 

11


pendidikan Islam berasaskan kerana thiqah terhadap peribadi tuan guru sebagaimana 

dihuraikan di atas. 

5. Tumpuan Sejagat 

Dalam situasi social baru itu tuan guru sudah tidak lagi dapat mengundurkan diri 

malahan berterusan dengan penuh kegigihan supaya mewujudkan SAR standing dengan 

pendidikan lain-lainnya. Kaedah sosiologis digunapakai oleh tuan guru sepanjang masa 

perjuangan ke era pendidikan bersistem persekolahan. 

Dari dalam sentiasa mengingatkan kesetabilan diperlukan setiap masa dan 

tempat. Dua jugan asas bagi memelihara suasana dari dalam masyarakat Islam dan faktor 

luar perlu dijagai sebaik yang mungkin (1) dengan memahami di antara fiqh al-‘Ilm dan 

fiqh al-Amal. Untuk itu penyatuan tenaga mesti di atas asas-asas seagama dan 

semasyarakat dipaksikan dengan aqidah ahl al-Sunnah wa al-Jama‘ah. Turut 

mengemaskini pertautan sama ada perbuatan dan amalan dialu-alukan dengan madhhab 

al-Syafi‘iy atau al-Syafi‘iyah serta menghormati sikap pengamalan oleh ulama’ 

sebelumnya. 

Tidak pernah terdapat dalam sejarah pembaharuan umat Islam suatu produk 

kemas kebedukannya jika masih lagi berkemelut dengan teoritis sahaja tanpa mengambil 

kira dari segi sosiologis pembaharuan. Ia akan membawa kepada kebekuan pemikiran 

dan kekakuan pelaksanaan aktiviti-aktiviti namun ia perlu dilancarkan dengan cergas dan 

penuh pengharapan kepada perubahan yang memuaskan hingga seterusnya. 

Hakikatnya, kesungguhan tuan guru kerana percaya dengan penuh yakin 

terhadap pendidikan sistem persekolahan sedang ditawarkan kepada masyarakat Islam 

akan mengubahkan keadaan pembelajaran agama dan pelajar-pelajar ke arah lebih baik. 

Paling penting lagi sistem berkenaan akan menjaminkan kehidupan pada masa depan dan 

mampu menghadapi perubahan dalam apa bentuknya kalau tidak secara menyeluruh 

sekalipun. Keyakinan ini dialami oleh tuan guru lebih awal lagi dan cukup baik untuk 

dijadikan panduan dalam meneruskan pembaharuan pendidikan Islam di Selatan 

Thailand. Falsafah akal tetap menyedari akan pendidikan itu dan taraf pencapaian ilmu 

pengetahuan tidak kurang juga daripada pencapaian ilmu melalui sisitem pondok. 

6. Menghayati Budaya Pribumi 

Tuan guru menonjolkan jati diri sebagai tuan guru mithali sama ada kepada pelajarpelajar 

mahupun masyarakat Islam umumnya. Sehubungan dengan itu tuan guru mampu 

mempertahankan keperibadian sebagai ulama’ Melayu Muslim pewaris jejak langkah 

ulama’ Pattani sebelumnya. 

Dengan demikian kepercayaan masyarakat Islam kepada tuan guru amat tinggi 

seolah-olah bukan suatu perkara amat redup dan suram dalam penilaian kaca-mata 

masyarakat Islam di Selatan Thailand. Terutama apabila sistem pendidikan persekolahan 

berjaya membuktikan keupayaan kependidikannya kepada khalayak generasi demi 

generasi. Produk pendidikannya melahirkan imej baru peribadi anggota masyarakat 

sebagai satu transisi dicirikan terutamanya oleh penelaian semula warisan silam dalam 

(1) 

Wawancara dengan Tuan guru Haji Nik Abd al-Qadir Wahbah, bertempat di masjid al-Makhad al- 

Islamiy, al-Makhad al-Islamiy, Saiburi, Pattani. 

11


konteks kehadiran budaya alternatif baru dari pendidikan Islam sistem persekolahan. 

Penghayatan budaya peribumi dalam semua kegiatan sangat menampakkan terutama 

kedudukan Bahasa Melayu-Jawi dipertahankan sekuat-kuatnya daripada 

penghapusannya. Lantaran Bahasa Melayu-Jawi wujud sekian lama bersama-sama 

dengan kewujudan pendidikan Islam dan merupakan bahasa penulisan kitab-kitab ulama’ 

Pattani. 

7. Sumbangan Tuangguru SAR Ke Alam Melayu 

Dari pengalaman dan wanwancara menunjukkan bahawa sumbangan tuan guru kepada 

alam Melayu banyak perkara di antaranya ialah: 

a. Pusat Pendidikan Islam Terbesar, dengan wujudnya Sekolah Agama Rakyat di Selatan 

Thailand sejak dari awal pertubuhan hingga sekarang menunjukkan dengan jelas kepada 

kepeningkatan sistem pendidikan Islam di Alam Melayu. Dengan kewujudannya 

melambangkan kebolehan tinggi tuan guru bukan sahaja dalam pembelajaran malahan 

pentadbiran dan pengurusan bersama. Sistem pendidikan SAR mengambil alih aktivitiaktiviti 

pembelajaran bagi menampung keupayaan dan pengalaman pelajar-pelajar. Ia 

mampu menggabungkan tiga aliran pengajian dalam masa yang sama iaitu pengajian 

sistem pondok, pengajian sistem persekolahan dan pengajian Akademik. Namun, 

terdapat juga kelemahan beberapa sudut seperti asas ilmu dan kecergasan pelajar. 

b. Khazanah Ilmiyah, untuk menyelanggarakan sistem persekolahan tuan guru menyatu 

tenaga di antara mereka memikirkan kurukulum dan membentukan buku-buku teks 

pengajian dalam berbagai bidang seperti Tahid atau usul al-Din, fiqh, tafsir dan ulum al- 

Tafsir, hadith dan ulum al-Hadith, Lughah Arabiyah, Muhadathah, dan lain-lain. Dengan 

demikian melambangkan penguasaan ilmu mendalam di kalangan tuan guru dan 

kemampuan dalam meciptakan reka bentuk dan sukatan mata pelajaran kerana semelum 

itu tidak pernah wujud buku-buku teks dalam bentuk seumpamanya. Buku-buku teks 

juga menunjuk perkembangan ilmu pengehuan agama dan menambahkan lagi khazanah 

ilmiyah sebagai turath Islamiy di kalangan masyarakat Melayu-Muslim termasuk juga 

Alam melayu. 

c. Jati diri Melayu-Muslim , di antara lain ialah mampu mempertahankan jati diri tuangur 

Melayu-Muslim amat membanggakan di samping menonjol kewibawaan ulama’ 

muslimin di kalangan masyarakat umum. Pribadi mulia sebagai pewaris pusaka para nabi 

dapat dilihat oleh umum masyarakat dalam banyak sudut terutama kemuliaan akhlak 

menjadi daya tarikan kepada status SAR pada masa itu. Tidak dapat disangkalkan 

bahawa jati diri tuan guru meneguhkan perasaan masyarakat Islam dan pengharapan 

mereka dalam bidang agama dengan penuh yakin termasuk jugalah hal-hal berkaitan 

dengan social kemasyarakatan. 

d. Pembelajaran Agama, di antara lain pembelajaran Agama Islam makin menonjol 

apabila sistem pembelajaran agama mendapan pengiktirafan oleh setiap lapisan 

masyarakat. Kaedah dan pendekatan pembelajaran Islam diutarakan sepanjang 

pendidikannya sebagaimana diamalkan oleh ulama’ terdahulu seperti kaedah talaqqiy, 

hafalan, kitabah, qira’ah, student center, dan pembelajaran di luar kelas. Pada hakikat 

sebenarnya tuan guru tidak memberi penumpuan pembejalaran dalam kelas pengajian 

semata-mata dan pembelajaran seumpama itu belum wujud secara terus terang 

sebagaiamana diamalkan oleh tuan guru. 

12


e. Generasi pelapis, dengan sistem persekolahan, buku-buku teks, jati diri mithali, dan 

pembelajaran agama lahirlah generasi pelapis berkebolehan tinggi seolah-olah penerima 

secara lamsung ilmu dan aktiviti-aktiviti diselanggarakan oleh tuan guru. Kerana 

generasi pelapis itu mampu menubuhkan sekolah Agama berkhidmat kepada masyarakat 

Islam sejajar dengan tuan guru-tuan guru semasa dan sebelumnya. Dengan demikian itu 

makin meningkat bilangan SAR dan makin meningkat pembelajaran agama dan 

akademik di kalangan masyarakat Islam di Selatan Thailand dan Nusantara. 

Berdasarkan pernyataan-pernyataannya membuktikan kejayaan memberi takrifan 

tepat tentang pembaharuan, fakta dan reality. Persepsi tradisional tentang nilai produk 

budayanya, kualiti pemikiran nenek moyang diwarisi selama ini tentu nampak sangat 

kontradiksi-kontradiksi tidak dapat diselarikan dengan ilmu yang diterima sebelum ini. 

Kontradiksi tersebut dijelaskan dengan tahap mentality, taraf pencapaian ilmu dan nilai 

akhlak pelajar-pelajar melambang jati-pendidikan. 

KESIMPULAN DAN SARANAN 

Hasil daripada perbincangan di atas dapat membuat rumusan beberapa perkara penting 

ialah: 

a. Pembaharuan suatu Sunnah Allah bagi umat Islam sejak dari akhir qurun pertama 

mungkin juga berlaku dimerata-rata tempat dan setiap masa. Sebagaimana juga 

pembaharuan membawa perubahan positif selama-lamanya kerana Sunnah Allah 

sentiasa memberi kebaikan buat selama-lamanya. 

b. Pertanyaan yang dihadapi oleh tuan guru sepanjang masanya itu menyumbang 

pengalaman daripada pembaharuan pendidikan Islam amat berguna. Terutama apabila 

memandang peribadi tuan guru sememangnya mempunyai sifat-sifat terpuji wajar 

diambilkira sebagai pembaharu di zaman sekarang tetapi sifat-sifatnya tidak ada 

perbezaan sedikit pun. 

c) Pengalaman tuan guru menunjukkan bahawa pendidikan sistem persekolahan berjaya 

mengatur strategi rapi sangat bergantung jatidiri tuan guru hatta mewajarkan 

kehadirannya di kawasan tersebut. Melalui strategi unik itu tuan guru juga berjaya 

memasuki era pembaharuan agak selesa, di samping menegak imej baru 

melambangkan keupayaan sistemnya dalam kependidikan tinggi. Imej tersebut 

bertapak di atas kesungguhan, pengukuhan kepercayaan, keselarasan manhaj dan 

budaya pembelajaran Islam. 

d. Pendidikan sistem pesekolahan berjaya menepiskan unsur-unsur negatif serta mampu 

mengangkatkan lagi marwah tuan guru. Di samping itu juga berjaya melambangkan 

kewibawaan mereka dalam bidang pendidikan Islam dalam tiga aliran serangkai iaitu 

aliran Pondok, aliran Sekolah Agama dan aliran akademik di kalangan masyarakat 

Islam di Thailand. 

Walau bagaimanapun, berkaitan dengan tuan guru-tuan guru dan SAR memerlukan 

penyelidikan seterus di antara lain ialah: 

a. Mengkaji karya-karya tuan guru SAR dari aspek-aspek berkaitan dengan buku-buku 

teks pengajian dianggap penting sama ada dapat menyumbangkan kepada 

pembelajaran semasa mahupun penulisan buku-buku teks seterusnya. 

13


b) Mengkaji sejarah hidup dan sumbangan tuan guru SAR dalam berbagai bidang sama 

ada berkaitan dengan sumbangan ilmiyah, perkhidmatan masyarakat dan pendidikan 

Islam. 

BIBLIOGRAFI 

Ahmad bin Hanbal, Musnad al-Imam Ahmad bin Hanbal, ditahqiqkan oleh Syu‘aib al-Arna’ut, 

Adil Mursyid dan lain-lain, al-Tab‘ah al-Ula, (Bairut: Mu’assasah al-Risalah, 1421- 

2001). 

al-Azim Abadi, Muhammad Asyraf bin Amir, ‘Aun al-Ma ‘bud Syarh Sunan Abi Dawud, al- 

Tab‘ah al-Thaniyah, (Bairut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1415). 

al-Bukhariy, Muhammad bin Isma‘il, al-Jami‘ al-Musnad al-Sahih, ditahqiqkan oleh Muhammad 

Zuhair bin Nasir al-Nasir, al-Tab ‘ah al-Ula, (Dimasyq: Dar Tauq al-Najah, 1422). 

al-Baihaqiy, Ahmad bin al-Husain, Ma‘rifah al-Sunan wa al-Athar, ditahqiqkan oleh Abd al- 

Mu‘tiy Amin Qal‘ajiy, al-Tab ‘ah al-UIa, (Bairut: Dar al-Wa‘yi, 1412-1991). 

al-Daniy, Uthman bin Sa ‘id, al-Sunan al-Waridah fi al-Fitan, ditahqiqkan oleh Rida’ Allah bin 

Muhammad Idris al-Mubakfuriy, (al-Riyad: Dar al-Asimah, 1416). 

Abu Dawud, Sulaiman bin al-Asy‘ath, Sunan Abi Dawud, ditahqiqkah oleh Syu ‘aib al-’Arna’ut 

dan Muhammad Kamil Qurrah Bulaliy, (Bairut: Dar al-Risalah al-‘Alamiyah, 1430- 

2009). 

al-Hakim, Muhammad bin Abdullah, al-Mustadrak Ala al-Sahihain, ditahqiqkan oleh Mustafa 

Abd al-Qadir ‘Ata, (Bairut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1411-1990). 

al-‘Iraqiy, Abd al-Rahim bin al-Husain, Tarh al-Tathrib fi Syarh al-Taqrib, (Mesr: al-Tab‘ah al- 

Misriyah al-Qadimah, n.d.). 

Ibn al-Ja‘d, Aliy bin al-Ja‘d binj ‘Ubaid, Musnad ibn al-Ja‘d, al-Tab‘ah al-Ula, (Bairut: 

Mu’assasah Nadir, 1410-1990). 

al-Mubarakfuriy, Ubaidullah bin Muhammad Abd al-Salam, Mir‘at al-Mafatih Sharh Mishkat al- 

Masabih, al-Tab ‘ah al-Thalithah, (Binaris al-Hind: ’Idarah al-Buhuth al-‘Ilmiyah wa al- 

Da‘wah wa al-’Ifta’, 1404-1984). 

al-Mulla al-Harawiy, Aliy bin Muhammad, Mir‘at al-Masabih Syarh Misykat al-Masabih, al- 

Tab‘ah al-Ula, (Bairut: Dar al-Fikr, 1422-2002). 

Muslim bin al-Hajaj, al-Musnad al-Sahih, ditahqiqkan oleh Muhammada Fu’ad Abd al-Baqiy, 

(Bairut: Dar ’Ihya’ al-Turath al-‘Arabiy, n.d.). 

al-Tabaraniy, Sulaiman bin Ahmad, al-Mu‘jam al-Ausat, ditahqiqkan oleh Tariq bin ‘Iwad Allah 

bin Muhammad dan Abd al-Muhsin bin Ibrahim al-Husainiy, (al-Qahirah : Dar al- 

Haramain, n.d.). 

al-Tahawiy, Ahmad bin Muhammad, Syarh Musykil al-Athar, ditahqiqkan oleh Syu‘aib al-Na’ut, 

al-Tab‘ah al-Ula, (Bairut: Mu’assasah al-Risalah, 1415-1494). 

Peribadi Temu bual 

Dr. Isma‘il Lutfi Capakiya. Temu bual pada 22 Ogos 2011. 

Tuan guru Haji Nik Abd al-Qadir Wahbah. Temu bual pada 18 Ogos 2011. 

Tuan guru Haji Abd al-Qadir bin Haji Dawud. Temu bual pada 20 Ogos 2011. 

Taunguru Haji Abd al-Wahhab Abd al-Wahab. Temu bual pada 18 Ogos 2011. 

Tuan guru Haji Hasan bin Haji Ali. Temu bual pada 21 Ogos 2011. 

Tuan guru Haji Isma‘il bin Haji Idris. Temu bual pada 16 Ogos 2011. 

Wan Mahmud bin Wan Ishaq. Temu bual pada 25 Ogos 2011. 

 

14


KEPENTINGAN PENYERAPAN UNSUR SAINS KESIHATAN DALAM 

SUBJEK PENDIDIKAN ISLAM 

 

Mohammad Syukor Mohammad Ghulam 1 , 

Tengku Sarina Aini Tengku Kasim 2 , & Fakhrul Adabi Abdul Kadir 3 

Abstrak: Arus pendidikan negara menuju ke arah transformasi. Intipati 

transformasi pendidikan negara adalah untuk menggalakkan pelajar berfikir. Ini 

kerana negara mahu melahirkan generasi yang mempunyai pemikiran yang kreatif, 

inovatif dan kritis, mampu menyelesaikan masalah, mempunyai fikiran bernas dan 

luar dari kotak. Sehubungan itu, guru-guru juga disarankan supaya mengaplikasi 

dan mengamalkan kaedah pengajaran dan pembelajaran terkini seiring dengan 

proses globalisasi agar kekal relevan dan mampu menarik minat dan motivasi 

murid-murid untuk belajar. Oleh itu. artikel ini akan menganalisis pendekatan 

pengajaran dan pembelajaran pendidikan Islam yang efektif bagi meningkatkan 

tahap motivasi pelajar. Tumpuan diberikan kepada pendekatan pengajaran yang 

menerapkan unsur-unsur sains kesihatan dalam mata pelajaran pendidikan Islam. 

Kelebihan dan kepentingan penyerapan unsur sains kesihatan dalam pendekatan 

pengajaran ibadah khusus dalam mata pelajaran Pendidikan Islam sekolah 

menengah juga akan dibincangkan. 

Kata Kunci: Pendidikan Islam, Penyerapan, Sains Kesihatan. 

PENDAHULUAN 

Pendidikan Islam ialah satu sistem dan kaedah menerapkan ilmu Islam kepada manusia 

supaya menjadi insan yang soleh. 4 Dalam usaha menyahut aspirasi pendidikan negara, 

Pendidikan Islam masa kini perlu menggalakkan murid-murid berfikir secara kritis, 

mampu menyelesaikan masalah, mempunyai fikiran bernas dan berfikir luar dari kotak. 

Ini kerana arus pendidikan negara menuju ke arah transformasi sebagai mana yang 

disarankan oleh Perdana Menteri, Datuk Seri Najib Tun Razak, 

"Kita perlu melakukan transformasi pendidikan yang mana intipatinya untuk 

menggalakkan pelajar berfikir kerana kita mahu melahirkan generasi yang 

mempunyai pemikiran yang kreatif, inovatif dan kritis, mampu menyelesaikan 

masalah, mempunyai fikiran bernas dan luar dari kotak. Ini kerana dunia 

sekarang sudah berubah, jadi keperluan kita untuk menyediakan generasi kini 

1 

Pelajar Pascasiswazah Ph.D Jabatan Pendidikan Islam di Akademi Islam, Universiti Malaya. Emel : 

asyshakor@yahoo.com.my 

2 

Pensyarah Jabatan Pendidikan Islam di Akademi Islam, Universiti Malaya. Emel : tgsarina@um.edu.my 

3 

Pensyarah Kanan Jabatan Dakwah dan Pembangunan Manusia di Akademi Pengajian Islam, Universiti 

Malaya. Emel : fakhruladabi@um.edu.my 

4 

Syed Muhammad Al-Naquib, Al-Attas, The Concept of Education in Islam, (Kuala Lumpur : Muslim 

Youth Movement Malaysia, 1980), 1-13 

51

untuk menghadapi dunia akan datang yang pastinya berbeza daripada hari 

ini,”. 5 

Bahkan, guru-guru Pendidikan Islam juga perlu mengaplikasi dan mengamalkan 

kaedah pengajaran dan pembelajaran yang mampu menarik minat murid-murid untuk 

belajar sebagaimana yang disarankan oleh Ketua Pengarah Pelajaran Malaysia, Datuk 

Abd. Ghafar Mahmud, "guru-guru juga disarankan supaya mengaplikasi dan 

mengamalkan kaedah P&P terkini seiring dengan proses globalisasi agar kekal relevan 

dan mampu menarik minat murid-murid untuk menimba ilmu…" 6 

Selain itu, bagi mencapai aspirasi pendidikan negara, perkara yang juga perlu 

diberi perhatian ialah penyerapan sains kesihatan dalam Pendidikan Islam yang selari 

dengan Falsafah Pendidikan Negara. Ini kerana penyerapan sains kesihatan ke dalam 

mata pelajaran Pendidikan Islam juga dapat melahirkan insan yang seimbang dan 

harmonis bukan dari segi rohani sahaja, bahkan meliputi aspek intelek, emosi dan 

jasmani. Perkara ini merujuk kepada Falsafah Pendidikan Kebangsaan berikut. 

‘Pendidikan di Malaysia adalah suatu usaha berterusan ke arah 

memperkembangkan lagi potensi individu secara menyeluruh dan 

bersepadu untuk mewujudkan insan yang seimbang dan harmonis dari segi 

intelek, rohani, emosi dan jasmani berdasarkan kepercayaan dan kepatuhan 

kepada tuhan. Usaha ini adalah bagi melahirkan rakyat Malaysia yang 

berilmu pengetahuan, berketerampilan, berakhlak muia, bertanggungjawab 

dan keupayaan mencapai kesejahteraan diri serta memberi sumbangan 

terhadap keharmonian dan kemakmuran masyarakat dan negara.’ 7 

Pendekatan penyerapan sejajar dengan hasrat Falsafah Pendidikan Negara yang 

bertujuan mendidik individu secara menyeluruh dan harmoni dari segi kognitif, afektif 

dan psikomotor. 8 Oleh itu, penyerapan sains kesihatan di dalam mata pelajaran 

Pendidikan Islam merupakan pendekatan integratif bersifat bersepadu dengan mata 

pelajaran lain yang memberi banyak kelebihan di dalam proses pengajaran dan 

pembelajaran guru. Murid-murid bukan sahaja diajar mata pelajaran Pendidikan Islam 

sebagai mata pelajaran yang utama, bahkan mereka juga diajar kandungan sains 

kesihatan di dalamnya. 

Namun, persoalannya masih terdapat murid-murid yang tidak mengamalkan 

Syariah Islam sepertimana yang dituntut. Sebagai contoh, seramai 16 orang remaja 

termasuk anak kepada seorang penghulu kampung ditahan polis kerana terlibat dengan 

perlumbaan motor secara haram ketika orang Islam lain sedang melaksanakan ibadah 

solat jumaat di Jalan Sultan Yahya Petra di Kota Bharu, Kelantan. Walaupun mereka 

ditangkap kerana kesalahan berlumba motor secara haram, namun kenyataannya mereka 

5 

Lihat akhbar online Berita Harian. Akses pada 13 Ogos 2014 di laman sesawang 

http://www.bharian.com.my/articles/Transformasipendidikanperluuntuklahirkangenerasimampuberfikir_ 

PM/Article/ 

6 

Lihat akhbar online Utusan, akses pada 13 Ogos 2014 di laman sesawang 

http://www.utusan.com.my/utusan/info.asp?y=2011&dt=0514&sec=Rencana&pg=re_03.htm 

7 

Ghazali Darusalam, Pedagogi pendidikan Islam, (Kuala Lumpur ; Utusan Publication & Distributors Sdn 

Bhd, 2001) 167. 

8 

Ee Ah Meng, 1997, Pedagogi III. (Selangor: Penerbit Fajar Bakti, 1997), 103 

51


sanggup meninggalkan kewajipan menunaikan solat fardu Jumaat (Kosmo online, 4 

Ogos 2014). 9 

Dalam kes yang lain pula, tiga lelaki termasuk seorang remaja berusia 16 tahun 

ditangkap oleh penguatkuasa Pejabat Agama Islam Daerah (PAID) Rompin kerana 

sedang meminum arak di kawasan letak kereta Pantai Hiburan, di Rompin kira-kira jam 

12 tengah malam 21 Februari 2014 . 10 Bahkan, dua bulan selepas itu berlaku pula kes 

seorang remaja bawah umur dan seorang warga emas antara 21 yang ditahan oleh 

bahagian penguatkuasaan Majlis agama Islam dan Adat Melayu Terengganu (MAIDAM) 

ketika sedang membeli nombor ekor pada 20 April 2014. 11 Persoalannya, adakah 

keadaan ini terjadi kerana proses pengajaran dan pembelajaran pendidikan Islam yang 

pernah dilalui remaja tersebut masih belum mampu meningkatkan kesedaran dan 

motivasi kepada mereka untuk melakukan ibadah Islam? 

Sebaliknya, perkara yang berlainan berlaku terhadap beberapa saintis barat yang 

telah memeluk Islam kerana tertarik dengan keindahan dan kehebatan yang terdapat di 

dalam amalan ibadah khusus di dalam syariah Islam. Antara nama-nama saintis barat 

yang memeluk Islam kerana keindahan dan kehebatan yang terdapat di dalam amalan 

ibadah Islam ialah Professor Tagata Tagasone, Keith L. Moore, E. Marshall Johnson, 

T.V.N. Persaud, Joe Leigh Simpson, Gerald C. Goeringer, Alfred Kroner, Yushidi 

Kusan, Professor Armstrong, William Hay, Professor Siaveda, Dr. Maurice Bucaille, 12 

Jacques Yves Costeau, Demitri Bolykov, Dr.Fidelma O’Leary dan Professor William. 13 

Keadaan ini menimbulkan persoalan yang baru. Adakah mungkin dengan usaha 

memasukkan unsur-unsur sains kesihatan ke dalam kaedah pengajaran berkaitan ibadah 

khusus Islam dalam mata pelajaran pendidikan Islam dapat meningkatkan tahap 

kefahaman dan komitmen pelajar terhadap syariah Islamiyah, terutamanya dalam 

ibadah, dan juga dapat memberi motivasi kepada remaja untuk meminati dan belajar 

mata pelajaran Pendidikan Islam? 

METODOLOGI KAJIAN 

Sehubungan itu, penulisan kertas kerja ini memberi tumpuan kepada kepentingan 

penyerapan unsur-unsur sains kesihatan ke dalam mata pelajaran pendidikan Islam, 

khususnya kemahiran atau kaedah pengajaran yang berkaitan dengan ibadah khusus di 

dalam syariah Islam. Penganalisisan kepentingan penyerapan sains kesihatan di dalam 

Pendidikan Islam ini ditumpukan kepada pendekatan proses pengajaran dan 

pembelajaran yang terdapat di dalam sukatan pelajaran Pendidikan Islam, Kementerian 

Pendidikan Malaysia bagi murid tingkatan satu. 

9 

Lihat akhbar online Kosmo, akses pada 13 Ogos 2014 di laman sesawang 

http://www.kosmo.com.my/kosmo/content.asp?y=2008&dt=0419&pub=Kosmo&sec=Negara&pg=ne_0 

9.htm 

10 

Lihat akhbar online Sinar Harian, akses pada 20 Ogos 2014 di laman sesawang 

http://www.sinarharian.com.my/sukan/remaja-ditahan-minum-arak-1.253388 

11 

Lihat akhbar online Sinar Harian, akses pada 20 Ogos 2014 di laman sesawang 

http://polopoly.karangkraf.com:8080/preview/www/2.657/2.662/1.272633 

12 

Lihat Islamic Awareness, Scientists Comment on The Quran, akses pada 13 Ogos 2014 di laman 

sesawang http://www.islamic-awareness.org/Quran/Science/scientists.html 

13 

Lihat RG Daily Journal. 5 Scientists Converted to Islam After Conducting Research, akses pada 13 Ogos 

2014 di laman sesawang http://rezaakhmadg.com/?p=264 

51

DAPATAN KAJIAN 

Istilah motivasi berasal daripada perkataan latin movere yang bermakna ‘menggerakkan’. 

Manakala, perkataan motivasi memberi maksud sesuatu usaha yang menggerakkan 

seseorang individu untuk melakukan sesuatu. Ianya mempunyai kaitan dengan motif 

seseorang dalam melakukan sesuatu perkara iaitu matlamat yang hendak dicapai oleh 

tindakan seseorang individu. 14 

Dalam kehidupan manusia, motif merupakan perkara yang penting dalam 

mendorong seseorang melakukan sesuatu perkara. Dorongan ini terjadi kerana ia sentiasa 

mempengaruhi tingkah laku individu. Apabila berlaku kekurangan tentang sesuatu 

perkara di dalam diri seseorang, ianya akan mewujudkan perasaan memerlukan sesuatu 

dalam diri mereka. Keadaan ini, seterusnya akan mewujudkan suasana tekanan dalam 

diri. Tekanan atau desakan dalam diri tersebut akan mendorong mereka supaya berusaha 

untuk mencapai sesuatu motif. 15 Dorongan dan berusaha untuk mencapai sesuatu motif 

inilah yang dinamakan sebagai motivasi. 

Menurut teori motivasi Maslow (1970), dorongan dan usaha manusia untuk 

mencapai sesuatu motif mengikut beberapa peringkat keperluan manusia. Peringkatperingkat 

keperluan manusia yang dimaksudkan tersebut ialah; peringkat pertama, iaitu 

peringkat keperluan kepada fisiologi. Peringkat kedua pula ialah peringkat keperluan 

kepada keselamatan. Peringkat ketiga pula ialah peringkat keperluan kepada cinta dan 

memiliki. Peringkat keempat ialah peringkat keperluan kepada penghargaan. Manakala, 

peringkat kelima pula ialah peringkat keperluan kepada kenyataan kendiri. 16 Di antara 

kelima-lima peringkat tersebut, peringkat pertama merupakan peringkat yang sangat 

diperlukan oleh manusia dan diikuti oleh peringkat seterusnya. 

Menurut Maslow (1970) lagi, keperluan kepada kesihatan merupakan keperluan 

kedua penting yang ingin dicapai oleh manusia iaitu sebagai keperluan kepada 

keselamatan. 17 Sebagai contoh, apabila seseorang kanak-kanak dihidapi sesuatu 

penyakit, mereka akan berasa diri mereka terancam dan timbul perasaan tidak selamat. 18 

Oleh itu, kanak-kanak tersebut akan mempunyai motivasi diri untuk menjaga kesihatan 

mereka bagi mengelakkan diri dari dihinggapi penyakit. 

Dari sudut yang lain, Deci (1975) mengkategorikan motivasi terdiri daripada dua 

jenis motivasi yang utama, iaitu motivasi intrinsik dan motivasi ekstrinsik. Motivasi 

intrinsik adalah motivasi yang wujud kerana dorongan dalaman seseorang individu. 

Sebaliknya, motivasi ekstrinsik ialah motivasi yang wujud dari dorongan luaran. Ini 

bermaksud, seseorang yang mempunyai motivasi intrinsik, mereka tidak dipengaruhi 

oleh pengaruh dari pihak lain. 19 

Sebaliknya, motivasi ekstrinsik merupakan ganjaran yang diberi oleh pihak lain 

kepada seseorang untuk mendorong mereka untuk melakukan sesuatu perkara. 20 Oleh 

14 

Ee Ah Meng, Psikologi Pendidikan 2 (Semester 2), (Shah Alam : Penerbit Fajar Bakti, 1997), 50-51. 

15 

Ibid, 51-52. 

16 

Abraham H. Maslow, Motivation and personality (New York: Harper & Row Publishers Inc, 1970), 35- 

51. 

17 

Ibid. 

18 

Ibid., 39. 

19 

Deci, Edward L., 1975, Intrinsic motivation, New York: Plenum Press. 129-157. 

20 

Ibid. 

51


itu, keperluan kepada kesihatan merupakan motivasi instrinsik, iaitu motivasi yang 

datang dari dalam diri sendiri. Seseorang individu akan menjaga kesihatan diri mereka 

sendiri bukan kerana ganjaran yang akan diberi oleh pihak lain. Sebaliknya, mereka 

menjaga kesihatan diri bagi mengelakkan diri dari dijangkiti penyakit. 

Penulis berpendapat bahawa pendekatan dan strategi penyerapan sains kesihatan 

di dalam mata pelajaran Pendidikan Islam akan melahirkan murid-murid yang 

mempunyai minat belajar yang tinggi kerana mereka mempunyai motivasi intrinsik. 

Pendapat penulis ini selari dengan John et. al. (2012) yang menyatakan bahawa apabila 

murid-murid mempunyai motivasi intrinsik ketika belajar, mereka akan cuba 

mempamerkan tingkah laku yang lebih baik, lebih seronok, dan mempunyai cita-cita 

untuk menyumbangkan kebaikan kepada masyarakat. Pelajar yang bermotivasi intrinsik 

juga akan mempunyai perasaan diri yang lebih sejahtera. Mereka akan lebih melibatkan 

diri di dalam bilik darjah kerana mereka mamahami kewujudan faedah dalam 

pendidikan. 21 

Pendekatan Pembelajaran 

Dari sudut pendidikan pula, terdapat pendekatan, strategi, kaedah dan teknik yang 

digunakan oleh guru supaya proses pengajaran dan pembelajaran menjadi efektif. 

Keempat-empat konsep ini saling berkait dan melengkapi antara satu sama lain (Ahmad, 

1997). 22 Pendekatan ialah kaedah, cara, dan langkah yang diambil bagi memulakan 

proses pengajaran dan pembelajaran. Manakala, strategi ialah rancangan yang teratur 

untuk mencapai matlamat atau objektif proses pengajaran dan pembelajaran. 23 

Antara pendekatan dan strategi dalam proses pengajaran dan pembelajaran 

efektif yang digunakan oleh guru ialah pendekatan dan strategi berpusatkan guru, 

pendekatan dan strategi berpusatkan murid, pendekatan dan strategi berpusatkan sumber, 

pendekatan dan strategi pembelajaran penguasaan (Mastery Learning), pendekatan dan 

strategi Koperatif, pendekatan dan strategi Induktif, pendekatan dan strategi Deduktif, 

pendekatan dan strategi Eklektif, pendekatan dan strategi Tematif dan pendekatan dan 

strategi Integratif. 24 

Pendekatan dan strategi berpusatkan guru ialah pengajaran dan pembelajaran 

yang lebih mementingkan pengajaran guru berbanding aktiviti yang dilakukan oleh 

murid. Dalam pendekatan dan strategi ini, guru berperanan penting dalam proses 

pengajaran dan pengawalan murid. Manakala, pelajar jarang membuat pilihan atau 

pergerakan. Dalam pendekatan ini, guru lebih dominan, sebaliknya murid lebih pasif. 

21 

John Mark Froiland, Emily Oros, Liana Smith, & Tyrell Hirchert, “Intrinsic Motivation to Learn: The 

Nexus between Psychological Health and Academic Success,” Contemporary School Psychology, (Vol. 

16, 2012), 97. 

22 

Ahmad Mohd Salleh, Pendidikan Islam ; Falsafah, Pedagogi dan Metodologi, (Selangor: Penerbit Fajar 

Bakti, 1997), 182. 

23 

Noresah Baharom, Rusli Abdul Ghani, Md. Nor Ab. Ghani, Ibrahim Ahmad, Aziah Tajudin, Salmah 

Jabbar, Mariam Mahmud, Diarani Mat Adam, Rahamah Othman, ed., Kamus Dewan, (Kuala Lumpur: 

Dewan Bahasa dan Pustaka, 1970), 328–1525. 

24 

Mok Soon Sang. 2008. Pedagogi untuk Pengajaran dan Pembelajaran. Selangor : Penerbitan 

Multimedia Sdn. Bhd. halaman : 91. 

51

Keberkesanan pengajaran berpusatkan guru banyak bergantung kepada kebolehan 

individu murid. 25 

Pendekatan dan strategi berpusatkan murid pula ialah pengajaran dan 

pembelajaran yang lebih mementingkan aktiviti yang dilakukan oleh murid berbanding 

pengajaran guru. Dalam pendekatan dan strategi ini, murid memiliki kebebasan tetapi 

dengan bimbingan guru. Nilai penting dalam pendekatan dan strategi ini ialah dipupuk 

ialah ekspresi kendiri yang kreatif. Pendekatan dan strategi ini bertujuan 

mengembangkan kreativiti murid. Proses pembelajaran dalam pendekatan dan strategi 

berpusatkan murid ialah pencarian dan penerokaan. Kelemahan pendekatan dan strategi 

ini ialah kawalan disiplin yang kurang. Oleh itu, persediaannya ialah murid perlu ada 

disiplin diri. 26 

Manakala, pendekatan dan strategi berpusatkan sumber merupakan pendekatan 

dan strategi bergantung kepada media pengajaran dalam bilik darjah. Pendekatan dan 

strategi berpusatkan sumber ini bersifat guru tidak dominan dan murid menjadi aktif. 

Dalam pendekatan dan strategi berpusatkan murid ini lebih berbentuk penyampaian guru 

menjadi fleksibel. Murid-murid beranggungjawab kendiri untuk belajar. 27 

Pendekatan dan strategi pembelajaran penguasaan (Mastery Learning) 

merupakan pendekatan yang menggunakan elemen maklum balas, pemulihan dan 

pengayaan. Selepas proses pengajaran dan pembelajaran, murid akan dikenalpasti sama 

ada mereka telah mencapai tahap penguasaan yang tinggi atau pada tahap yang rendah. 

Sekiranya didapati terdapat murid yang mencapai tahap penguasaan yang rendah, murid 

tersebut akan menjalani proses pemulihan. Sebaliknya, sekiranya terdapat murid yang 

mencapai tahap tinggi, murid tersebut akan menjalani proses pengayaan. 28 

Pendekatan dan strategi koperatif merupakan pendekatan yang menekankan 

penguasaan kemahiran, konsep dan maklumat. Tujuan pendekatan ini ialah sosialisasi 

dan kemahiran tahap tinggi. Proses pengajaran dan pembelajaran yang menggunakan 

pendekatan dan strategi ini melibatkan murid belajar bersama dan mereka 

bertanggungjawab ke atas setiap ahli kumpulan. 29 Pendekatan dan strategi kolaboratif 

pula merupakan pendekatan dan strategi yang menekankan proses penyiasatan dan 

inkuiri. Dalam pendekatan dan strategi ini, guru memberi kerangka masalah dan murid 

memberi idea untuk menyelesaikan masalah tersebut. 30 

Pendekatan dan strategi induktif merupakan pendekatan dimulai dari bahagian 

kecil kepada undang-undang umum. 31 Dalam pendekatan dan strategi ini, proses 

pengajaran dan pembelajaran dimulakan dengan beberapa pernyataan dan dari 

25 

Rahil Mahyuddin, Habibah Elias, Kamariah Abu Bakar, Amalaan Pengajaran Berkesan, (Shah Alam : 

Karisma Publication Sdn. Bhd. 2009), 21-24. 

26 

Ibid, 24-26. 

27 


Multimedia Sdn. Bhd. halaman :78-98. 

28 



29 

Ibid, 35-37. 

30 

Ibid, 37. 

31 


Bhd, 2001), 254. 

02


pernyataan tersebut dibuat kesimpulan. 32 Ini bererti, dalam pendekatan dan strategi ini, 

guru membantu murid membuat generalisasi. Sebaliknya, pendekatan deduktif 

merupakan pendekatan yang dimulai dari undang-undang umum kepada bahagianbahagian 

kecil. 33 Ini bererti, guru memberi beberapa contoh untuk murid membuat 

generalisasi. 34 Manakala, pendekatan dan strategi eklektif merupakan kombinasi 

pendekatan induktif dan deduktif. 35 Dalam pendekatan dan strategi ini, guru memulakan 

proses pengajaran dan pembelajaran dengan memberi undang-undang umum dan disusuli 

dengan contoh-contoh kecil. Kemudian guru meneruskan dengan memberikan undangundang 

umum semula atau sebaliknya. 

Dalam pendekatan dan strategi tematif pula, proses pengajaran dan pembelajaran 

memberi penekanan kepada tajuk-tajuk pelajaran mengikut tema-tema yang mempunyai 

persamaan atau perkaitan. 36 Tema-tema berkaitan dengan tajuk disatukan supaya murid 

berasa ada kesinambungan antara tajuk-tajuk. Pendekatan dan strategi ini akan 

menjadikan tajuk-tajuk yang dipelajari lebih difahami. 

Manakala, pendekatan dan strategi integratif atau pendekatan dan strategi 

terpadu memerlukan kesepaduan elemen dari pelbagai sumber ilmu untuk menghasilkan 

ilmu yang berbentuk menyeluruh. Dalam pendekatan dan strategi ini, pengetahuan dan 

maklumat dikumpul daripada pelbagai sumber yang saling berkait antara satu sumber 

ilmu dengan sumber ilmu yang lain. 37 

Pendekatan dan strategi “penyerapan dan penggabungjalinan” merupakan 

pendekatan di dalam pendekatan dan strategi integratif. 38 Pendekatan dan strategi 

penyerapan merupakan proses menyatukan isi atau kandungan daripada beberapa mata 

pelajaran. 39 Ia mengintegrasikan unsur-unsur isi kandungan daripada dua atau lebih mata 

pelajaran dalam sesuatu pelajaran. Melalui pendekatan dan strategi proses penyerapan 

dalam aktiviti pembelajaran, murid dapat memperolehi ilmu pengetahuan daripada 

berbagai-bagai mata pelajaran. Dengan adanya pendekatan dan strategi penyerapan juga 

aktiviti pembelajaran dapat dipelbagaikan selaras dengan matlamat dan Falsafah 

Pendidikan Negara yang utama iaitu mengembangkan potensi individu secara 

menyeluruh dan seimbang dari aspek intelek, rohani, emosi dan jasmani. 40 

Pendekatan dan strategi penyerapan juga merupakan proses menyerapkan 

pelbagai bidang ilmu, nilai murni, dan kemahiran bernilai tambah dalam pengajaran dan 

32 

Ahmad Mohd Salleh, Pendidikan Islam; Falsafah, Pedagogi dan Metodologi, (Selangor: Penerbit Fajar 

Bakti, 1997), 184. 

33 


Bhd, 2001), 254. 

34 

Rahil Mahyuddin, Habibah Elias, Kamariah Abu Bakar, Amalan Pengajaran Berkesan, (Shah Alam: 


35 


Bhd, 2001), 254. 

36 


Multimedia Sdn. Bhd. halaman :78-98. 

37 



38 


Multimedia Sdn. Bhd. halaman : 91. 

39 

Ee Ah Meng, 1997, Pedagogi III. (Selangor: Penerbit Fajar Bakti, 1997), 97 

40 

Mok Soon Sang. 2008. Pedagogi untuk Pengajaran dan Pembelajaran. (Selangor : Penerbitan 

Multimedia Sdn. Bhd, 2008) 110-111. 

05

pembelajaran sesuatu mata pelajaran. 41 Melalui pendekatan dan strategi penyerapan, isi 

pelajaran menyerapkan pelbagai bidang ilmu serta pelbagai tema yang mencakup hal-hal 

persendirian dan kemasyarakatan. 42 Oleh itu, pendekatan dan strategi penyerapan unsurunsur 

sains kesihatan ke dalam mata pelajaran Pendidikan Islam merupakan proses 

menyatukan isi kandungan mata pelajaran Pendidikan Islam dengan isi kandungan mata 

pelajaran sains khusus yang berkaitan kesihatan. 

Pendekatan dan Strategi Penyerapan Unsur Sains Ke Dalam Mata Pelajaran 

Pendidikan Islam 

Menurut Pertubuhan Kesihatan Sedunia (WHO), sihat ialah keadaan yang lengkap 

berkaitan kesejahteraan dari segi fizikal, mental dan sosial dan bukan semata-mata 

penyakit dan keuzuran. 43 Manakala, gabungan sains kesihatan bermaksud satu ilmu yang 

mengkaji tentang kesihatan badan manusia secara menyeluruh sama ada dari segi fizikal, 

mental dan rohani dengan mengemukakan kaedah pencegahan dan rawatan. 44 

Sehubungan itu, penulis cenderung menyatakan bahawa sains kesihatan ialah segala ilmu 

kesihatan yang diperolehi melalui kajian secara saintifik oleh pakar-pakar dalam bidang 

kesihatan. 

Sukatan mata pelajaran Pendidikan Islam tingkatan satu mempunyai tajuk-tajuk 

yang boleh diserapkan dengan unsur-unsur sains kesihatan. Antara tajuk-tajuk tersebut 

ialah “Makan Halal dan Makan Haram Menurut Islam”, “Arak dan Judi Memusnahkan 

Kehidupan”’, “Bersuci daripada najis, cara dan hikmahnya”, “Istinja’ dan hikmahnya”, 

“Wuduk dan hikmahnya”, “Mandi dan hikmahnya”, Tayammum dan cara-cara serta 

hikmahnya, Sertu, samak dan cara-cara melakukannya serta hikmahnya, Solat fardu, 

dalil wajib dan hikmahnya, Solat berjemaah dan kepentingannya, Cara-cara khusyuk 

dalam solat, Adab menjaga fitrah lelaki dan perempuan dan Adab terhadap al-Quran. 45 

Pendekatan dan strategi penyerapan unsur sains ke dalam mata pelajaran 

Pendidikan Islam menjadikan murid-murid bukan sahaja mempelajari kandungan yang 

terdapat di dalam Pendidikan Islam, bahkan murid-murid juga boleh menerokai ilmu 

sains. Memandangkan kecemerlangan Islam pada zaman dulu banyak dipelopori oleh 

ulama yang menguasai pelbagai bidang. 46 Maka sewajarnya Pendidikan Islam zaman 

sekarang juga perlu mencontohi sistem pendidikan Islam di zaman silam yang 

melahirkan ulama yang memiliki ilmu dalam pelbagai bidang termasuk meneroka ilmu 

sains. Islam menyarankan kepada orang beriman supaya mengamalkan Islam secara 

syumul. Firman Allah SWT, 

47 يَاِأَيُّهَ‏ اِالَّذ ينَ‏ ‏ِآمَ‏ نُواِادْ‏ خُ‏ لُواِِف ‏ِالس لْم ‏ِكَ‏ افَّةًِوَالَِتَتَّب عُواِخُ‏ طُوَات ‏ِالشَِّيْطَانِ‏ 

41 

Kementerian Pendidikan Malaysia, Kurikulum Bersepadu Sekolah Rendah, Huraian Sukatan Pelajaran 

SJK Tahun 5, Bahasa Melayu. (Kuala Lumpur : Pusat Perkembangan Kurikulum, Kementerian 

Pendidikan Malaysia).8 

42 

Ibid. 

43 

Robert M. Kaplan et.al., Health and human behavior, (USA: McGraw-Hill INc, 1993), 10. 

44 

Monika @ Munirah Abd Razzak, 2009, Sains Kesihatan Menurut Al-Quran dan Al-Sunnah: Suatu 

Kajian. Thesis (Ph.D.), Fakulti Pengajian Islam, Bangi : Universiti Kebangsaan Malaysia, 10. 

45 

Kementerian Pelajaran Malaysia, Kurikulum Bersepadu Sekolah Menengah; Sukatan Pelajaran 

Pendidikan Islam KBSM, (Kuala Lumpur; Dewan Bahasa dan Pustaka, 2002), 5-16 

46 

Nizaita Omar, Perkembangan Ilmu Perubatan: Sebelum dan selepas kedatangan Islam, Malim Jurnal 

Pengajian Umum Asia Tenggara, Universiti Kebangsaan Malaysia, vol.7(2006), 139-149. 

47 

Al-Quran surah Al-Baqarah : 208 

00


Maksudnya: “Wahai orang-orang yang beriman masuklah ke dalam agama 

Islam secara menyeluruh. Dan jangaanlah kamu mengikut langkah-langkah 

syaitan”. (Surah Al-Baqarah (2):208) 

Menurut Sayyid Qutb (2000), ayat ini mewajibkan seluruh umat Islam supaya 

masuk ke dalam agama Islam dengan seluruh jiwa dan meliputi seluruh urusan hidup. 

Umat Islam dilarang mengamalkan cara hidup Islam yang tidak menyeluruh. Mereka 

tidak boleh memisahkan urusan dunia dengan urusan akhirat. 48 Konsep syumuliyah di 

dalam Islam yang dinyatakan oleh Sayyid Qutb disokong oleh Danial (2011) yang 

menyatakan bahawa konsep syumuliyah di dalam Islam adalah menyeluruh, mencakupi 

kesemua bidang kehidupan termasuk ilmu pengetahuan, undang-undang dan 

kehakiman. 49 

Oleh itu, pendekatan dan strategi penyerapan unsur sains kesihatan ke dalam mata 

pelajaran Pendidikan Islam merupakan satu usaha yang selari dengan ciri-ciri 

kesyumulan agama Islam yang menliputi seluruh urusan hidup manusia. Usaha 

menyerapkan unsur sains kesihatan ke dalam Pendidikan Islam akan memperkasakan 

pendidikan Islam sebagai mata pelajaran yang mencakupi seluruh aspek kehidupan 

manusia. 

Kepentingan Pendekatan Penyerapan Sains Kesihatan 

Penyerapan sains kesihatan penting kerana unsur sains dalam ibadah merupakan sesuatu 

perkara yang mengkagumkan murid-murid sekolah. Menurut Ee Ah Meng (1997), di 

peringkat sekolah menengah, salah satu teknik meningkatkan motivasi dalam bilik darjah 

ialah dengan menarik perhatian murid-murid dengan sesuatu yang berlainan atau 

mengkagumkan. 50 Hakikatnya, setiap para rasul mempunyai mukjizat oleh Allah bagi 

menunjukkan kebenaran ajaran mereka. 51 Al-Quran merupakan mukjizat terbesar nabi 

Muhammad s.a.w. Sebagai contoh, al-Quran mencabar manusia supaya mendatangkan 

satu yang menyerupai al-Quran. Sehingga kini manusia gagal untuk mencipta walaupun 

satu surah menyerupai al-Quran. Firman Allah SWT, 

وَ‏ إ نْ‏ ‏ِكُ‏ نْتُمْ‏ ‏ِِف ‏ِرَيْبٍ‏ ‏ِِم ‏َّاِنَزَّلْنَاِعَلَىِعَبْد نَاِفَأْتُواِب سُ‏ ورَةٍِم نْ‏ ‏ِم ثْل ه ‏ِوَادْ‏ عُواِشُ‏ هَِ‏ دَ‏ اءَكُ‏ مْ‏ ‏ِم نْ‏ ‏ِدُون ‏ِاَّللَّ‏ ‏ِإ نْ‏ ‏ِكُ‏ نْتُمْ‏ ِ 

صَ‏ اد ق يَِِ.ِفَإ نْ‏ ‏َِلَِْتَفْ‏ عَلُواِوَ‏ لَنْ‏ ‏ِتَفْ‏ عَلُواِفَاتَّقُواِالنَّارَ‏ ‏ِالَِّت ‏ِوَقُودُهَ‏ اِالنَّاسُ‏ ‏ِوَِاْلْ‏ جَ‏ ارَةُِأُع دَّ‏ تْ‏ ‏ِل لْكَ‏ اف رينَِ‏ 

Maksudnya: ‘‘Jika kamu ragu tentang apa yang Kami turunkan maka 

datangkanlah satu surah seperti al-Quran. Dan panggillah saksi-saksi 

kamu selain Allah s.w.t. jika kamu orang yang benar (23) maka jika kamu 

tidak lakukan, dan kamu tidak akan lakukan maka takutlah api neraka yang 

membakar manusia dan batu yang dijanjikan kepada orang yang kafir. 

(24)’’ (Surah Al-Baqarah (2):23-24) 

48 

Sayyid Qutb, Tafsir fi Zilalil Qur’an, terj. Yusoff Zaky Haji Yacob. (Kelantan: Pustaka Aman Press Sdn. 

Bhd.. 2000), 488-502. 

49 

Danial Zainal Abidin, Tuan Bertanya Dr Danial Menjawab, (Kuala Lumpur; PTS Millenia Sdn Bhd, 

2011), 28 

50 

Ee Ah Meng, Psikologi Pendidikan 2 (Semester 2), (Shah Alam : Penerbit Fajar Bakti, 1997), 60. 

51 

Jaafar Salleh, Keanehan dan keajaiban dalam kehidupan Nabi Muhammad s.a.w. (Kuala Lumpur; 

Penerbit Seribu Dinar Sdn Bhd, 2010), 4. 

02

Pada pandangan penulis, unsur sains kesihatan yang terdapat di dalam al-Quran 

dan ibadah khusus Islam juga merupakan salah satu bentuk mukjizat ajaran Rasulullah 

s.a.w. Kehebatan ajaran Islam ini akan membuatkan murid-murid berasa kagum dan 

tertarik dengan kehebatan amalan ibadah Islam. Pandangan penulis ini selari dengan 

Danial (2011) menyatakan bahawa, “Sains boleh digunakan sebagai sokongan kepada 

ketetapan syariat, disamping meningkatkan motivasi umat”. Sehubungan itu, penulis 

berpendapat bahawa kajian secara saintifik mengenai kesihatan yang terdapat dalam 

ajaran Islam dapat menarik minat para pelajar terhadap mata pelajaran Pendidikan 


Selain menjadi perkara yang mengkagumkan dan menarik minat murid-murid 

sekolah, pendekatan dan strategi penyerapan sains kesihatan juga penting kerana ianya 

menunjukkan bahawa mempraktikkan ajaran Islam adalah relevan dengan kehidupan 

manusia. Unsur sains kesihatan yang terdapat di dalam ibadah Islam dapat menunjukkan 

kehebatan ajaran Islam yang sesuai dengan fitrah kejadian manusia. Pendekatan dan 

strategi penyerapan unsur-unsur sains kesihatan ke dalam mata pelajaran Pendidikan 

Islam akan menjadi lebih bermakna apabila murid-murid merasakan isi kandungan yang 

dipelajari di dalam Pendidikan Islam mempunyai kaitan dengan kehidupan harian 

mereka iaitu kesihatan diri. 

Apabila murid-murid merasakan bahawa isi kandungan yang di pelajari 

mempunyai kaitan dengan kehidupan mereka, ianya akan menjadikan murid-murid 

merasakan bahawa ibadah di dalam Islam adalah relevan untuk diamalkan di dalam 

kehidupan mereka. Pendirian penulis selari dengan Rohaida (2007) yang menyatakan 

bahawa fokus Pendidikan Islam dalam Sukatan Pelajaran Pendidikan Islam menyarankan 

supaya pengajaran dan pembelajaran Pendidikan Islam lebih menarik, berkesan dan 

menggembirakan dan juga menjadikan Pendidikan Islam lebih berkaitan dengan 

kehidupan harian murid dan berlandaskan konteks. 52 

Selain meningkatkan motivasi belajar, penyerapan sains kesihatan dalam 

Pendidikan Islam juga menggalakkan murid untuk berfikir. Menurut Ee Ah Meng 

(1997), berfikir ialah proses minda cuba mencari makna sesuatu perkara, membuat 

pertimbangan dan menentukan rumusan. 53 Islam amat menggalakkan umat Islam sentiasa 

berfikir mengenai alam ciptaan Allah. Ini kerana Quran meransang manusia untuk terus 

berfikir dan mengkaji supaya dengan itu manusia menemui kebenaran. Manusia yang 

mengetahui tentang hubungan kehidupan manusia dengan alam akan menemui dan 

menyedari bahawa hubungan tersebut merupakan tanda kebesaran Allah. 54 

Allah membekalkan manusia dengan akal dan pancaindera untuk merenung 

fenomena-fenomena alam semesta dan mengenali-Nya dengan menelusuri kehebatan 

ciptaan Allah. 55 Menurut Yusuf (2012), Al-Quran merupakan dasar-dasar sains kesihatan 

sama ada tentang pusingan kehidupan dan tahap perkembangannya, ilmu biologi, 

makanan yang seimbang, saranan hidup sihat. 56 

52 

Rohaida Mohd. Saat,’Pemanfaatan Pendidikan Sains Dalam Memperkasakan Pendidikan Islam,’ dalam 

Isu-isu Kritikal dalam Pendidikan Islam dan Pendidikan Bahasa Arab, ed. Nik Azis Nik Pa, Rahimi Md. 

Saad dan Ahmad Zabidi Abd. Razak (Putrajaya; Yayasan Islam Hadhari, 2007), 57. 

53 

Ee Ah Meng, Psikologi Pendidikan II, (Shah Alam; Penerbit Fajar Bakti Sdn Bhd, 1997), 166. 

54 

Danial Zainal Abidin, Quran Saintifik, (Kuala Lumpur; PTS Millenia Sdn Bhd, 2010), 310. 

55 

Yusuf Al-Hajj Ahmad, Ensiklopedia Kemukjizatan Sains Dalam Al-Quran dan Sunnah,terj. Abu Maula, 

Abu Hana, Agus Irawan, (Batu Caves; Hidayah Publication Sdn Bhd, 2012), 5-8. 

56 

Ibid, 11-13. 

02


Penulis berpandangan bahawa usaha mendedahkan unsur-unsur sains kesihatan di 

dalam ajaran Islam akan menggalakkan murid-murid untuk berfikir. Ini selari dengan Ee 

Ah Meng (1997) yang menyatakan bahawa salah satu cara mempertingkatkan pemikiran 

kreatif dan kritis ialah mendedahan murid-murid dengan pelbagai jenis pengalaman dan 

contoh dan menggalakkan murid-murid bersikap suka menilai sesuatu kenyataan. 

Bahkan, salah satu kepentingan kemahiran berfikir ialah ia membantu murid-murid 

memberikan sebab-sebab yang rasional ketika membuat sesuatu keputusan yang 

berkaitan dengan isu moral. 57 

Oleh itu, penulis berpendapat bahawa apabila murid-murid digalakkan berfikir, 

mereka akan berfikir dengan betul seterusnya mereka akan bertindak dengan tingkah 

laku yang betul, bersesuaian dengan pendapat Som et al (1998) yang menyatakan 

bahawa manusia sering berfikir untuk melakukan sesuatu dan bertindak balas terhadap 

ransangan. 58 

Kajian Mengenai Sains Dan Pendidikan Islam 

Walaupun terdapat beberapa kajian mengenai perkaitan sains dengan Pendidikan Islam 

telah dilakukan, namun ianya bukan kajian mengenai penyerapan sains kesihatan di 

dalam Pendidikan Islam. Antara kajian yang telah dilakukan ialah kajian yang dilakukan 

oleh Mohd Arip (2000). Menurut kajian beliau, Modul PASAK (Pemantapan Akidah 

Menerusi Penghayatan Sains Dalam Al-Quran) lebih berkesan meningkatkan keyakinan 

terhadap perkara akidah secara berterusan berbanding kaedah biasa yang wujud 

ketidaktekalan dalam peningkatan keyakinan akidah. 59 

Selain itu, kajian yang dilakukan oleh Ahmad Yunus (2011) juga berkaitan 

antara sains dengan Pendidikan Islam. Namun perkaitannya hanya antara bidang akidah 

dengan mata pelajaran Sains dan Geografi. Menurut kajian yang dilakukan beliau, Guru 

Cemerlang Pendidikan Islam menyatakan bahawa mereka sukar menggunakan 

pendekatan gabungjalin bahan pengajaran dengan isi kandungan subjek Sains dan 

Geografi untuk memudahkan kefahaman murid konsep-konsep yang disampaikan. 

Walaupun telah ada kajian mengenai sains dan Pendidikan Islam, namun masih belum 

ada kajian tentang topik Sains Kesihatan dalam Pendidikan Islam. 60 

Begitu juga kajian yang berkaitan sains kesihatan, terdapat satu kajian dilakukan 

oleh Monika (2009). 61 Kajian ini membincangkan topik-topik/kandungan sains 

kesihatan yang terdapat di dalam al-Quran dan Hadis Rasulullah s.a.w. Walau 

bagaimanapun, kajian yang dibuat hanya membincangkan tentang sains kesihatan 

menurut al-Quran dan al-Sunnah. Kajian ini tiada kaitan dengan proses pengajaran dan 

pembelajaran Pendidikan Islam. Oleh itu, kajian yang berkaitan dengan pendekatan dan 

57 

Ee Ah Meng, Psikologi Pendidikan II, (Shah Alam; Penerbit Fajar Bakti Sdn Bhd, 1997), 178-185. 

58 

Som Hj Nor, Mohd Dahalan Mohd Ramli, Kemahiran Berfikir Secara Kkritis dan Kreatif, (Petaling 

Jaya; Longman Mlaysia Sdn Bhd, 1998), 7-8. 

59 Mohd Arip Kasmo. Pemantapan Akidah Menerusi Penghayatan Sains Dalam Al-Quran. Tesis Dr. Fal. 

Universiti Kebangsaan Malaysia. 2000, Bangi: Universiti Kebangsaan Malaysia. 

60 

Ahmad Yunus Kasim. (2011). Pengetahuan pedagogikal kandungan (PPK) pengajaran akidah guru 

cemerlang Pendidikan Islam: Satu Kajian Kes. Tesis Dr. Fal, Universiti Kebangsaan Malaysia, 2011. 

Bangi: Universiti Kebangsaan Malaysia. 

61 

Monika @ Munirah Abd Razzak, Sains Kesihatan Menurut Al-Quran dan Al-Sunnah: Suatu Kajian. 

Tesis Dr. Falsafah, Fakulti Pengajian Islam, 2009. Bangi: Universiti Kebangsaan Malaysia. 

01

strategi penyerapan unsur unsur sains kesihatan di dalam mata pelajaran Pendidikan 

Islam masih belum dijalankan oleh para pengkaji sebelum ini. 

KESIMPULAN 

Sebagai rumusan, kepentingan penyerapan sains kesihatan dalam Pendidikan Islam perlu 

dianalisis kerana banyak kelebihan dan faedah yang boleh digunakan oleh guru-guru 

Pendidikan Islam untuk diaplikasikan di dalam proses pengajaran dan pembelajaran 

mereka. Di antara kelebihan dan faedah pendekatan penyerapan tersebut ialah ia mampu 

untuk meningkatkan motivasi belajar dan kemahiran berfikir dalam kalangan muridmurid 

ketika proses pengajaran dan pembelajaran. 

Oleh itu, pada pandangan penulis, perlu ada kajian yang terperinci tentang 

pelaksanaan pendekatan penyerapan unsur-unsur sains kesihatan dalam mata pelajaran 

Pendidikan Islam supaya dapat meningkatkan kualiti pengajaran dan pembelajaran di 

sekolah, terutama peringkat menengah. Ini adalah kerana proses pengajaran dan 

pembelajaran yang efektif diyakini dapat membantu pelajar untuk memiliki pengetahuan 

dan kemahiran yang lebih bermakna. 

BIBLIOGRAFI 

Abraham H. Maslow, Motivation and personality (New York: Harper & Row Publishers Inc, 

1970). 

Ahmad Mohd Salleh, Pendidikan Islam ; Falsafah, Pedagogi dan Metodologi, (Selangor: 

Penerbit Fajar Bakti, 1997). 

Ahmad Yunus Kasim. (2011). Pengetahuan pedagogikal kandungan (PPK) pengajaran akidah 

guru cemerlang Pendidikan Islam: Satu Kajian Kes. Tesis Dr. Fal, Universiti 

Kebangsaan Malaysia, 2011. Bangi: Universiti Kebangsaan Malaysia. 

Akhbar online Berita Harian. Akses pada 13 Ogos 2014 di laman sesawang 

http://www.bharian.com.my/articles/Transformasipendidikanperluuntuklahirkangenerasi 

mampuberfikir_PM/Article/ 

Akhbar online Kosmo, akses pada 13 Ogos 2014 di laman sesawang 

http://www.kosmo.com.my/kosmo/content.asp?y=2008&dt=0419&pub=Kosmo&sec=N 

egara&pg=ne_09.htm 

Akhbar online Sinar Harian, akses pada 20 Ogos 2014 di laman sesawang 

http://www.sinarharian.com.my/sukan/remaja-ditahan-minum-arak-1.253388 

Akhbar online Sinar Harian, akses pada 20 Ogos 2014 di laman sesawang 

http://polopoly.karangkraf.com:8080/preview/www/2.657/2.662/1.272633 

Akhbar online Utusan, akses pada 13 Ogos 2014 di laman sesawang 

http://www.utusan.com.my/utusan/info.asp?y=2011&dt=0514&sec=Rencana&pg=re_03 

.htm 

Danial Zainal Abidin, Quran Saintifik, (Kuala Lumpur; PTS Millenia Sdn Bhd, 2010). 

Danial Zainal Abidin, Tuan Bertanya Dr Danial Menjawab, (Kuala Lumpur; PTS Millenia Sdn 

Bhd, 2011). 

Deci, Edward L., 1975, Intrinsic motivation, New York: Plenum Press. 

Ee Ah Meng, 1997, Pedagogi III. (Selangor: Penerbit Fajar Bakti, 1997). 

Ee Ah Meng, Psikologi Pendidikan II, (Shah Alam; Penerbit Fajar Bakti Sdn Bhd, 1997). 

Ghazali Darusalam, Pedagogi pendidikan Islam, (Kuala Lumpur; Utusan Publication & 

Distributors Sdn Bhd, 2001). 

Islamic Awareness, Scientists Comment on The Quran, akses pada 13 Ogos 2014 di laman 

sesawang http://www.islamic-awareness.org/Quran/Science/scientists.html 

01


Jaafar Salleh, Keanehan dan keajaiban dalam kehidupan Nabi Muhammad s.a.w. (Kuala Lumpur; 

Penerbit Seribu Dinar Sdn Bhd, 2010). 

John Mark Froiland, Emily Oros, Liana Smith, & Tyrell Hirchert, “Intrinsic Motivation to Learn: 

The Nexus between Psychological Health and Academic Success,” Contemporary 

School Psychology, (Vol. 16, 2012). 

Kementerian Pelajaran Malaysia, Kurikulum Bersepadu Sekolah Menengah; Sukatan Pelajaran 

Pendidikan Islam KBSM, (Kuala Lumpur; Dewan Bahasa dan Pustaka, 2002). 

Kementerian Pendidikan Malaysia, Kurikulum Bersepadu Sekolah Rendah, Huraian Sukatan 

Pelajaran SJK Tahun 5, Bahasa Melayu. (Kuala Lumpur : Pusat Perkembangan 

Kurikulum, Kementerian Pendidikan Malaysia). 

Mohd Arip Kasmo. Pemantapan Akidah Menerusi Penghayatan Sains Dalam Al-Quran. Tesis Dr. 

Fal. Universiti Kebangsaan Malaysia. 2000, Bangi: Universiti Kebangsaan Malaysia. 

Mok Soon Sang. 2008. Pedagogi untuk Pengajaran dan Pembelajaran. (Selangor : Penerbitan 

Multimedia Sdn. Bhd). 

Monika @ Munirah Abd Razzak, Sains Kesihatan Menurut Al-Quran dan Al-Sunnah: Suatu 

Kajian. Tesis Dr. Fal, Fakulti Pengajian Islam, 2009. Bangi : Universiti Kebangsaan 

Malaysia. 

Nizaita Omar, Perkembangan Ilmu Perubatan: Sebelum dan selepas kedatangan Islam, Malim 

Jurnal Pengajian Umum Asia Tenggara, Universiti Kebangsaan Malaysia, vol.7(2006). 

Noresah Baharom, Rusli Abdul Ghani, Md. Nor Ab. Ghani, Ibrahim Ahmad, Aziah Tajudin, 

Salmah Jabbar, Mariam Mahmud, Diarani Mat Adam, Rahamah Othman, ed., Kamus 

Dewan, (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1970). 

Rahil Mahyuddin, Habibah Elias, Kamariah Abu Bakar, Amalaan Pengajaran Berkesan, (Shah 

Alam : Karisma Publication Sdn. Bhd. 2009). 

RG Daily Journal. 5 Scientists Converted to Islam After Conducting Research, akses pada 13 

Ogos 2014 di laman sesawang http://rezaakhmadg.com/?p=264 

Robert M. Kaplan et.al., Health and human behavior, (USA: McGraw-Hill INc, 1993). 

Rohaida Mohd. Saat,’Pemanfaatan Pendidikan Sains Dalam Memperkasakan Pendidikan Islam,’ 

dalam Isu-isu Kritikal dalam Pendidikan Islam dan Pendidikan Bahasa Arab, ed. Nik 

Azis Nik Pa, Rahimi Md. Saad dan Ahmad Zabidi Abd. Razak (Putrajaya; Yayasan 

Islam Hadhari, 2007). 

Sayyid Qutb, Tafsir fi Zilalil Qur’an, terj. Yusoff Zaky Haji Yacob. (Kelantan: Pustaka Aman 

Press Sdn. Bhd.. 2000). 

Som Hj Nor, Mohd Dahalan Mohd Ramli, Kemahiran Berfikir Secara Kkritis dan Kreatif, 

(Petaling Jaya; Longman Mlaysia Sdn Bhd, 1998). 

Syed Muhammad Al-Naquib, Al-Attas, The Concept of Education in Islam, (Kuala Lumpur : 

Muslim Youth Movement Malaysia, 1980) 

Yusuf Al-Hajj Ahmad, Ensiklopedia Kemukjizatan Sains Dalam Al-Quran dan Sunnah,terj. Abu 

Maula, Abu Hana, Agus Irawan, (Batu Caves; Hidayah Publication Sdn Bhd, 2012). 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

01

01


KAEDAH PEMBELAJARAN DAN PENGAJARAN (P&P) SEBAGAI MEDIUM 

DAKWAH: KAJIAN KES TERHADAP PESAKIT HIV/AIDS DI RUMAH 

SOLEHAH KUALA LUMPUR 

 

Khairul Hamimah Mohammad Jodi 1 

Abstrak: Artikel ini membincangkan kaedah Pembelajaran dan Pengajaran (P&P) 

sebagai medium dakwah koreksional terhadap pesakit HIV/AIDS. Masyarakat 

sedia maklum bahawa dua penyakit tersebut merupakan jenis penyakit yang amat 

ditakuti oleh masyarakat memandangan ia tidak mempunyai penawarnya sehingga 

kini. Oleh itu, pesakit HIV/AIDS berhadapan dengan pelbagai masalah 

termasuklah dari aspek bimbingan dakwah. Justeru, artikel ini meninjau aspek 

bimbingan dakwah menerusi kaedah P&P bagi memahami, menghayati dan 

melaksanakan rukun iman dan Islam sebagai satu usaha berterusan bagi 

memastikan pesakit HIV/AIDS meneruskan kehidupan. Kajian bersifat kajian 

lapangan ini menjadikan Rumah Solehah Kuala Lumpur sebagai premis kajian. 

Semua responden dipilih yang terdiri daripada lapan orang yang berumur 21 

hingga 60 tahun, telah mendapatkan rawatan dan pemulihan selama enam bulan 

dan ke atas. Kaedah temubual digunakan bagi mendapatkan data kajian di 

samping kaedah pemerhatian, pemerhatian turut serta dan soal selidik. Data yang 

diperolehi dianalisis menggunakan SPSS versi 20 di mana pengasingan data 

dilakukan berdasarkan kepada tema-tema tertentu. Hasil kajian menunjukkan 

Rumah Solehah menggunakan kaedah P&P syarahan, soal jawab, nasihat, 

praktikal, belajar secara berdepan dengan guru secara individu dan lain-lain 

untuk menerapkan pengetahuan Islam kepada pesakit HIV/AIDS. Kaedah-kaedah 

ini diterima oleh responden sebagai kaedah P&P yang berkesan dalam 

menyampaikan dakwah. 

Kata Kunci: Rumah Solehah, P&P, HIV, AIDS 

PENDAHULUAN 

Dakwah merupakan usaha pembangunan dan pengembangan Islam dalam kalangan 

masyarakat. Dakwah yang berkesan dan dihayati oleh masyarakat berupaya menangani 

masalah sosial 2 . Ini disebabkan, dakwah berfungsi mengajak manusia supaya 

mengamalkan makruf dan mencegah munkar. 

1 

Ph.D, Pensyarah Kanan Fakulty Applied Sciences and Social (FASS), Open University Malaysia, Kuala 

Lumpur 

2 

Nakhaie Ahmad (2012), “Peranan Dakwah Dalam Mendepani Kemelut Politik Semasa Malaysia”, 

(Seminar Dakwah Nasional, Wacana Pemikiran dan Peradaban Ummah ke 4), Dewan Merdeka, Pusat 

Dagangan Dunia Putra (PWTC), Kuala Lumpur, 8 – 9 Oktober 2012, hal 12. 

92

Teras kekuatan masyarakat Islam bagi mendepani ancaman yang mencabar 

adalah jati diri orang Islam sendiri 3 . Tanpa jati diri, mereka seperti jasad tanpa roh dalam 

erti kata lain, kehidupan yang kosong dan tidak mempunyai kekuatan. Sumber kekuatan 

Islam ialah kemurnian akidah dan ketinggian akhlak yang tidak berubah dengan 

perubahan zaman dan tempat 4 . Justeru, dakwah sangat penting untuk mengembalikan 

kekuatan ini supaya dimiliki oleh masyarakat Islam bagi mendepani cabaran yang 

dihadapinya. 

Fokus kepada kertas kerja ini adalah melihat sejauh mana P&P berupaya 

menjadi alat keberkesanan dakwah. Ini disebabkan, bahan pengajaran (P&P) menjadi 

pemangkin kepada dakwah untuk mengkoreksi akhlak mereka yang bermasalah iaitu 

penghidap HIV dan AIDS positif. Umumnya, penyampaian pengajaran yang berkesan 

dan menarik memerlukan gabungan beberapa komponen yang berkaitan seperti 

pendekatan, kaedah, teknik dan sebagainya. Sehubungan itu, institusi perlindungan dan 

mana-mana pihak berwajib perlu menyediakan perancangan yang kemas, tersusun dan 

rapi. Selain itu penggunaan bahan pengajaran juga adalah penting untuk menarik minat 

mereka mengikuti program yang telah dijadualkan. 

Bahan-bahan pengajaran terkini amat penting digunakan sebagai alat sokongan 

kepada penyampaian dakwah. Antaranya komputer, gambar, buku dan apa jua 

perisian/peralatan yang digunakan dalam proses pengajaran dan pembelajaran. Ini 

dibuktikan oleh Norshida Binti Hashim (2012) dan Nurul Ezzati Azizi et.al (2011) dalam 

kajiannya yang menemui bahawa penggunaan bahan bantu mengajar dapat 

meningkatkan lagi pencapaian dalam pembelajaran 5 . Namun begitu P&P berbentuk 

konvensional seperti syarahan masih diamalkan dan mempunyai peranannya sendiri. 

OBJEKTIF KERTAS KERJA 

Mengkaji kaedah P&P yang dilaksanakan di rumah perlindungan HIV & AIDS, iaitu 

Rumah Solehah dalam merawat wanita berpenyakit HIV/AIDS. 

SEJARAH RUMAH SOLEHAH 

Rumah Solehah ini terbentuk hasil daripada kerjasama dan usaha sama daripada 

Kementerian Kesihatan Malaysia, Persatuan Perubatan Islam Malaysia dan individu 

yang merasa bertanggungjawab untuk merawat dan memulih wanita HIV/AIDS muslim 

khususnya 6 . Pada awal penubuhannya (tahun 1997), rumah ini memberi perlindungan 

kepada wanita bermasalah, kususnya yang dijangkiti HIV/AIDS dan pekerja seks (sex 

worker). Tiga tahun selepas itu, rumah ini menerima wanita atau ibu yang dijangkiti 

HIV/AIDS. Memandangkan wanita HIV/AIDS juga mempunyai anak yang mengalami 

3 

Ibid, hal 20. 

4 

Ibid. 

5 

Norshida Binti Hashim (2012), “Keberkesanan Bahan Bantu Mengajar Dalam Pembelajaran Bahasa 

Arab J-Qaf”, (Disertasi Ijazah Sarjana Pengajian Bahasa Moden Universiti Malaya). Nurul Ezzati Azizi, 

Halimah Maalip & Noordin Yahaya (2011), “Perbandingan Faktor Yang Mempengaruhi Proses 

Pengajaran Dan Pembelajaran Antara Sekolah Di Bandar Dan Luar Bandar”, Journal of Educational 

Management, 1 (3), hal. 31-47. 

6 

Rumah Solehah (t.t), Pamplet. Lihat juga Persatuan Perubatan Islam Malaysia (2011), “Rumah 

Solehah”, pamplet. 

03


nasib yang sama, akhirnya rumah perlindungan ini menerima ibu dan anak yang 

dijangkiti HIV/AIDS untuk mendapatkan rawatan dan pemulihan 7 . 

Pada tahun 2000 mereka semua ditempatkan di Bandar Tun Razak Cheras Kuala 

Lumpur dan pada tahun 2008, Persatuan Perubatan Islam telah membeli sebuah rumah 

lot banglo di Jalan Thaver, Kampung Pandan untuk keselesaan penghuninya. Pada tahun 

2010 rumah ini menerima penghuni wanita HIV/AIDS 8 , manakala Rumah Solehah untuk 

pesakit kanak-kanak masih dikekalkan di tempat lama. Sehingga bulan Mei 2014, rumah 

ini telah merawat tujuh belas wanita HIV/AIDS, lima daripada pesakit telah meninggal 

dunia dan empat orang telah meneruskan rawatan HIV di Rumah Perlindungan Darul 

Ukhuwah yang terletak di Petaling Jaya Selangor. Tempoh rawatan yang disediakan di 

rumah ini ialah selama enam bulan.Walaubagaimanapun, ia bergantung juga kepada 

keadaan pesakit. Sekiranya penghuni tidak dituntut oleh warisnya, mereka dibenarkan 

tinggal di sana sehinggalah pihak pengurusan berjaya menjejaki waris yang sah untuk 

diserahkan kepada keluarga atau saudara mara terdekat. 

Nama Rumah Solehah ini lahir daripada idea spontan Puan Fadzilah ketika 

ditemubual oleh wartawan yang membuat liputan di rumah perlindungan tersebut. 

Harapannya agar penghuni yang mendapatkan perlindungan, rawatan dan pemulihan di 

sini akan berhijrah dari sudut sikap khususnya agar menjadi manusia berguna dan salih 

di dunia dan akhirat 9 . 

Tujuan rumah ini ditubuhkan untuk memberi peluang kedua kepada pesakit 

HIV/AIDS berasaskan firman Allah SWT 10 : 

Terjemahan:“Katakanlah (wahai Muhammad): "Wahai hamba-hamba-Ku 

yang telah melampaui batas terhadap diri mereka sendiri (dengan 

perbuatan-perbuatan maksiat), janganlah kamu berputus asa dari rahmat 

Allah, kerana sesungguhnya Allah mengampunkan segala dosa, 

sesungguhnya Dia lah jua yang Maha Pengampun, lagi Maha Mengasihani. 

Dan kembalilah kamu kepada Tuhan kamu dengan bertaubat, serta berserah 

bulat-bulat kepada-Nya, sebelum kamu didatangi azab, kerana sesudah itu 

kamu tidak akan diberikan pertolongan.” 

(Surah al-Zumar (39):53-54) 

Ini disebabkan enam puluh peratus wanita yang mendapatkan rawatan di sini 

merupakan mangsa HIV/AIDS, manakala empat puluh peratus lagi memperolehinya 

daripada kesilapan sendiri seperti menjadi GRO, terlibat dengan pelacuran, seks bebas 

dan berkongsi jarum suntikan dan mengambil dadah 11 . Selain itu, kekurangan rumah 

perlindungan wanita HIV/AIDS Islam juga menjadi sebab mengapa Rumah Solehah ini 

diwujudkan bagi membantu pesakit wanita HIV/AIDS beragama Islam. 

7 

Fadzilah Abd Hamid, Exco Latihan Dan Bahagian Sumber Manusia Merangkap Penyelia Rumah 

Solehah. Temubual pada 10/5/2013. Pn Fadzilah merupakan bekas jururawat yang berpangkat ‘matron’ 

iaitu tahap paling tinggi dalam bidang kejururawatan. 

8 


Solehah. Temubual pada 21/9/2013. 

9 

Pada peringkat awal penubuhan rumah ini tidak mempunyai nama khusus dan dirujuk sebagai Rumah 

Perlindungan HIV/AIDS sahaja. Fadzilah Abd Hamid.Temubual pada 21/9/2013. 

10 

Maksud surah ini menjadi inspirasi kepada mereka untuk memberi peluang kedua kepada wanita yang 

menjadi mangsa AIDS/HIV . Fadzilah Abd Hamid.Temubual pada 21/9/2013. 

11 

Fadzilah Abd Hamid.Temubual pada 21/9/2013. 

03

Rumah ini menyediakan bantuan selepas penjagaan dan tempat tinggal 

sementara untuk wanita HIV/AIDS, kaunseling, sokongan moral dan spiritual, memantau 

dan menjaga anak-anak wanita mangsa HIV/AIDS, penjagaan kesihatan lanjutan dan 

rawatan perubatan, menyediakan program pemulihan kerjaya agar mereka tidak 

bergantung kepada orang lain dan memberi kesedaran kepada masyarakat mengenai 

HIV/AIDS 12 . 

Program rawatan dan pemulihan program aktiviti lebih menjurus kepada 

Palliatif iaitu merawat kes-kes yang dirujuk dari hospital dengan pelbagai simptom 

opunastic infection 13 dengan menjaga pesakit wanita dari sudut kebersihan dan 

kesihatan 14 . Selain daripada itu, Rumah Solehah ini juga turut mengadakan program 

kerohanian dan program pemakanan seimbang untuk penghuninya. Sasaran penghuni 

Rumah Solehah merupakan wanita mangsa HIV/AIDS, STD (sexually transmitted 

disease) 15 dan kanak-kanak mangsa dera, HIV dan AIDS 16 . 

Berikut merupakan objektif Program Rumah perlindungan ini; 17 

1. Menyediakan rumah perlindungan untuk wanita dan kanak-kanak yang dijangkiti HIV 

/ AIDS, yang tidak ditinggalkan oleh keluarga mereka. 

2. Memberi bimbingan moral, kerohanian dan dan kaunseling kepada mereka untuk 

menjauhkan diri dari berkelakuan yang membawa risiko tinggi 18 . 

3. Merangka satu kerjaya yang membolehkan penghuni berdikari dari sudut kewangan. 

4. Bergiat aktif dalam meningkatkan kesedaran masyarakat mengenai bahaya dan puncapunca 

HIV/AIDS. 

5. Menyediakan jagaan kejururawatan dan perubatan secara optimum bagi penghuni 

dengan kerjasama dari pakar-pakar perubatan hospital. 

PROGRAM RUMAH SOLEHAH 

Program Rumah perlindungan ini boleh dibahagikan kepada tiga, iaitu program harian, 

mingguan dan tahun. Aktiviti Rumah Solehah ini bermula dari jam sembilan pagi iaitu 

dimulai dengan bacaan muqaddam, zikir, salawat dan bernasyid beramai-ramai. 

Kemudian penghuni yang tidak tahu membaca dan menulis akan mengikuti kelas asas 

membaca (jawi, Bahasa Melayu), selama satu sehingga satu jam setengah. Aktiviti ini 

akan diulang pada waktu petang pada jam dua untuk latihan pengukuhan kepada 

penghuninya 19 . Program harian penghuni tidak terlalu padat memadangkan terdapat 

penghuni yang memerlukan penjagaan kesihatan yang rapi dan temujanji dengan pihak 

hospital. 

12 

Ibid. 

13 

Merupakan jangkitan dari kuman-kuman yang mengambil kesempatan ke atas fizikal pesakit. Ini 

disebabkan badan mereka tidak mempunyai antibodi yang kuat, justeru kuman-kuman akan mengambil 

alih. Fadzilah Abd Hamid, ibid. 

14 

Penjagaan kesihatan di sini bermaksud memberikan ubat-ubat yang bersesuaian dan khusus dengan 

pesakit. Ini disebabkan penyakit mereka memerlukan ubatan yang khusus tidak seperti mereka yang 

tidak dijangkiti penyakit ini. Fadzilah Abd Hamid, ibid. 

15 

Contoh penyakit seperti gonerea, siplis. 

16 

Fadzilah Abd Hamid, 3/6/2013. Persatuan Perubatan Islam Malaysia (t.t), ‘Masih Ada Yang Yang 

Sayang Rumah Solehah’, Pamplet, (t.p) 

17 

Ibid. 

18 

Kelakuan berisiko tinggi seperti mencederakan penghuni lain, mempunyai masalah mental, psychiatric 

dan sebagainya. Fadzilah Abd Hamid, 3/6/2013. 

19 

Hasil observasi penulis di Rumah Solehah pada 30 Mei – 10 Jun 2013 dari jam 8.30am – 6.00pm. 

09


Program mingguan diadakan pada setiap minggu iaitu program pemakanan 

seimbang, ceramah kesihatan, kelas lanjutan fardu ain, komunikasi dan penawar hati. 

Aktiviti tahunan merupakan aktiviti yang wajib dijalankan untuk penghuni rumah ini 

iaitu sambutan Maulidur Rasul, majlis marhaban, Nuzul Quran dan berzanji yang 

diadakan pada setiap bulan Ramadan, sambutan hari AIDS sedunia pada setiap 5 

Disember dan AIDS Memorial Day pada setiap 20 Mei 20 . 

Secara keseluruhannya, program yang dibangunkan oleh rumah Solehah ini 

memberi tumpuan kepada rawatan fizikal secara klinikal dan pemulihan kerohanian 

penghuninya. Dalam waktu yang sama, nilai-nilai spiritual diterapkan kepada penghuni 

secara tidak langsung seperti ketika menjalani rawatan fizikal, berehat, memasak dan 

sebagainya. Rawatan fizikal ini perlu untuk memulihkan mereka agar lebih bertenaga, 

sihat dan mampu mengikuti program-program yang dirancang untuk mereka selepas itu. 

Hasil dari observasi penulis di rumah ini, program-program yang dijalankan tidak terlalu 

ketat dan padat yang mana penghuni mempunyai masa untuk berehat dan melakukan 

aktiviti lain bersesuaian dengan kudrat penghuni itu sendiri. Ini disebabkan penghuni 

yang mendapatkan rawatan di sini mempunyai sistem imunisasi badan yang sangat 

lemah. Sehubungan itu, rawatan klinikal ini perlu untuk mengawal virus HIV/ADIS 

terlebih dahulu. 

P&P RUMAH SOLEHAH 

Program harian dimulakan dengan bacaan muqaddam, Iqra di hadapan guru secara 

individu. Ketika ini guru akan membimbing penghuni dengan mendengar dan 

memperbetulkan bacaan mereka. Aktiviti memperdengari bacaan Iqra’ dan muqaddam 

penghuni pada setiap pagi dan petang yang mana mereka akan mengulang surah pendek 

dari al-Quran sehingga mereka membacanya dengan betul. Selepas itu penghuni akan 

mempelajari zikir, wirid yang terdiri dari doa khatam al-Quran, zikir munajat, selawat 

shifa’, selawat badriyah dan bernasyid. Kaedah ini digunakan kerana terdapat penghuni 

yang menetap di situ tidak tahu membaca dan mengenal huruf al-Quran. Kaedah hafazan 

secara individu, hafazan berhadapan rakan-rakan dan latih tubi iaitu latihan pengukuhan 

yang dibaca berulang kali turut dilaksanakan. 

Dari segi pembelajaran asas fardu ain, mereka akan diajar mengikut tahap 

akademik mereka secara bertahap untuk memastikan penghuni benar-benar memahami 

tajuk yang diajar. Apabila penyelia melihat penghuni sudah memahami satu tajuk, 

penyelia akan mengajar tajuk yang mempunyai kesinambungan dengan tajuk yang 

sebelumnya. Contohnya selepas penghuni boleh menguasai bacaan Iqra dengan baik, 

mereka akan mempelajari hukum tajwid pula seperti huruf mad, pembahagian mad, 

kadar bacaan, ihfa’/idzhar halqi, idgham maʻal ghunnah, idgham bila ghunnah , iqlab 

dan lain-lain 21 . 

Seterusnya penyelia akan memberi P&P berbentuk praktikal ketika penghuni 

hendak memasak hidangan tengahari, petang dan malam.Pada masa yang sama, penyelia 

akan memberi penerangan mengenai kaedah pemilihan makanan, cara memasak satu 

hidangan, sehinggalah kepada pengamalan makanan, iaitu mengutamakan elemen 

kebersihan, berkhasiat dan seimbang untuk kesihatan fizikal dan mental mereka. Teguran 

20 

Ibid. 

21 

Ibid. 

00

akan diberikan kepada penghuni yang mengabaikan aspek kebersihan. Pada masa yang 

sama penyelia sentiasa memberi penekanan kepada keperluan mengambil makanan yang 

bersih, baik dan halal 22 . P&P Praktikal juga turut dilaksanakan untuk aktiviti kebersihan 

rumah dan diri sendiri. Tugasan yang diberikan tidak membebankan dan mengikut 

keupayaan penghuni itu sendiri. 

Daripada observasi penulis, mereka digalakkan saling tegur menegur sekiranya 

tidak berpuashati dengan satu perkara, saling berbincang, memberi idea untuk 

pembangunan Rumah Solehah dan tidak dibenarkan mengumpat sesama penghuni 23 . 

Penulis melihat penyelia memainkan peranan penting dalam menjayakan semua 

program, di mana penyelia menjadi model kepada penghuni. Ini ditunjukkan dengan 

kesabaran beliau ketika berhadapan dengan penghuni yang ada masanya menimbulkan 

masalah kepada penghuni lain dengan menggunakan kaedah memujuk. Penyelia akan 

menggunakan bahasa dan kata-kata yang baik ketika sesi konfrantasi 24 . Rumah Solehah 

memberi kebebasan kepada penghuni melakukan aktiviti bebas sekiranya tiada program 

yang dijalankan pada hari tersebut 25 . 

P&P berbentuk nasihat dan bercerita dilaksanakan dalam program mingguan 

seperti ceramah, tazkirah dan kelas agama. Ini bertujuan mendidik penghuni agar tidak 

kembali kepada dosa silam seperti berzina, malah penghuni diminta agar bertaubat. 

Penghuni diingatkan bahawa mereka mempunyai tanggungjawab terhadap Allah 

(memelihara akidah diri dan keluarga, mengetahui dosa-dosa yang perlu dijauhi), 

tanggungjawab terhadap agama, diri sendiri (mengetahui apakah sifat-sifat orang 

muslim, mengetahui cara mengawal nafsu), tanggungjawab sesama manusia dan alam 

walaupun mereka dijangkiti HIV/AIDS. 

Program tahunan akan disambut dengan suasana islamik contohnya, sambutan 

Maulidur Rasul dengan mengadakan persembahan marhaban, nasyid dan berzanji. 

Sambutan Nuzul Quran dengan mengadakan majlis khatam al-Quran. Sambutan hari 

AIDS sedunia pada setiap 5 Disember diadakan bengkel remaja berisiko, persembahan 

nasyid, ceramah kesihatan tentang HIV/AIDS. Bacaan yasin dan tahlil diadakan untuk 

sambutan AIDS memorial day yang disambut pada setiap 20 Mei, berobjektifkan 

memperingati mereka yang meninggal dunia disebabkan AIDS. Sudah 20 orang 

penghuni (termasuk kanak-kanak) yang meninggal dunia disebabkan penyakit tersebut di 

Rumah Solehah ini 26 . Sambutan diadakan bertujuan untuk melahirkan rasa bersyukur 

kerana dipanjangkan usia untuk berbakti, beribadah dan meneruskan kehidupan. Selain 

bacaan tahlil, yasin kepada semua arwah, ceramah kerohanian turut disampaikan yang 

memfokuskan tajuk ʻsemua makhluk di dunia akan mati’. 

Bagi program lain seperti yang telah dijelaskan di atas, kaedah bercerita, 

penjelasan, penerangan, nasihat dan perbincangan banyak dilaksanakan. Penghuni turut 

di bawa keluar menziarahi rakan-rakan yang senasib dengan mereka di rumah 

perlindungan lain. Ini bertujuan membuka minda penghui dan melihat dunia luar 27 . 

22 

Sepanjang observasi (30 Mei – 10 Jun 2013), penulis telah bersama-sama menjalani aktiviti pagi, 

aktiviti memasak dan aktiviti petang bersama penghuni Rumah Solehah. 

23 

Observasi penulis pada 30 Mei sehingga 10 Jun 2013 pada jam 8.30am – 6.00pm. 

24 

Hasil observasi penulis pada 30 Mei sehingga 10 Jun 2013 pada jam 8.30am – 6.00pm. 

25 

Hasil observasi penulis pada 25-30 April 2013. 

26 

Fadzilah Abd Hamid. Temubual pada 30/5/2013. 

27 


Solehah 2. Temubual pada 31/5/2013. 

03


Rumah Solehah tidak mempunyai jadual pembelajaran yang padat. Rumah ini 

banyak memberi peluang kepada penghuninya untuk melakukan aktiviti bebas secara 

individu. Pada waktu terluang penghuni digalakkan untuk berehat dan bermuhasabah 

diri 28 . 

ANALISIS DAN PERBAHASAN 

Ketika kajian ini djalankan, penghuni Rumah Solehah seramai enam orang. Majoritnya 

berbangsa Melayu dan beragama Islam. Dua penghuni masih belum berkahwin dan 

empat orang merupakan ibu tunggal. Tahap pendidikan penghuni di sini majoritinya 

berpendidikan sehingga tingkatan tiga, dua penghuni menamatkan persekolahan sekolah 

rendah dan seorang penghuni berkelulusan diploma. Lihat jadual 1 di bawah: 

Jadual 1: Profile responden 

Perkara Penjelasan Bilangan 

Bangsa Melayu 6 

Agama Islam 6 

Status Bujang 2 

Ibu tunggal 4 

Kahwin 0 

Pendidikan Darjah 6 2 

SRP/PMR 3 

Diploma 1 

Sumber: Borang soal selidik 

Secara keseluruhannya kaedah P&P Rumah Solehah seperti yang dipaparkan dalam 

jadual 2 di bawah. 

Jadual 2: Rumusan Kaedah Pembelajaran Dan Pengajaran (P&P) 

Kaedah / institusi 

Rumah Solehah 

Syarahan 

Penceritaan 

Seminar - 

Hafazan 

Soal Jawab 

LDK/PDK - 

Learning experience - 

Pembentangan kumpulan - 

Kuiz - 

Nasyid 

Soalan latih tubi - 

Amali/praktikal 

Nasihat 

Imbas kembali - 

√ 

√ 

√ 

√ 

√ 

√ 

√ 

28 Ibid. 

03

Pengulangan tajuk 

Bimbingan 

Penjelasan 

Pengulangan bacaan 

Belajar secara berdepan dengan guru secara individu 

Belajar secara berdepan dengan guru secara kumpulan - 

Memperdengarkan bacaan 

Pengurusan grafik - 

Tayangan slaid/video - 

Kaedah teguran 

Jelas & bimbing 

Penerangan & bimbingan 

Bacaan individu 

Bacaan beramai-ramai 

Ujian bulanan - 

Tasmi’ dihadapan guru - 

Talaqi - 

Lakonan - 

Lawatan 

Semakan hafazan 

Sumber: Program Rumah Solehah 

Berdasarkan jadual di atas, Rumah Solehah melaksanakan kaedah P&P berbentuk 

konvensional berbanding penggunaan kaedah dalam bentuk ICT. 

Kaedah pembelajaran dan pengajaran (P&P) konvensional seperti ceramah, 

syarahan, penceritaan, nasihat, hafazan, semakan hafazan, soal jawab, nasyid, praktikal, 

imbas kembali, pengulangan tajuk, bimbingan, penjelasan, pengulangan bacaan, belajar 

secara berdepan dengan guru secara individu, memperdengarkan bacaan, kaedah teguran, 

jelas & bimbing, penerangan & bimbingan, bacaan individu dan bacaan beramai-ramai, 

lawatan telah dilaksanakan. 

P&P ceramah, syarahan, soal jawab dan penceritaan banyak dilaksanakan ketika 

program mingguan dan tahunan seperti tazkirah, kelas agama dan sambutan majlis 

tertentu. Kaedah ceramah atau syarahan ialah cara penyampaian atau penerangan 

mengenai sesuai isi pengajaran secara lisan oleh tenaga pengajar 29 . Kaedah ini menjadi 

kaedah yang digemari dan popular dalam kalangan tenaga pengajar di institusi 

perlindungan ini 30 . Ini mungkin disebabkan kaedah ini mudah digunakan kerana 

kebanyakan tenaga pengajar mempunyai pengalaman dan mereka juga terdidik melalui 

kaedah tersebut. Rasulullah S.A.W juga sering menggunakan kaedah syarahan dan 

ceramah ini. Ketika mula-mula diperintah menyampaikan ajaran Islam secara terang- 

√ 

√ 

√ 

√ 

√ 

√ 

√ 

√ 

√ 

√ 

√ 

√ 

√ 

29 

Ab.Halim Tamuri & Nik Mohd Rahimi Nik Yusoff (2010), Kaedah Pengajaran Dan Pembelajaran 

Pendidikan Islam, Bangi: Universiti Kebangsaan Malaysia, h. 41. 

30 

Penulis telah melakukan observasi di institusi lain iaitu Penjara, Kompleks Dar Saadah, Asrama bahagia, 

Taman Seri Puteri Cheras, Rumah Pengasih dan Rumah Sinar Salam. 

03


terang, baginda telah memanggil orang-orang Arab Qurasy ke Bukit Safa dan 

menyampaikan syarahan /ceramah kepada kaum Arab Qurasy 31 . 

Seterusnya kaedah P&P pembelajaran berbentuk hafalan, semakan hafazan, 

pengulangan bacaan, belajar secara berdepan dengan guru secara individu, 

memperdengarkan bacaan, bacaan individu dan bacaan beramai-ramai telah dilaksanakan 

ketika program bacaan Iqra, salawat dan zikir. Hasil observasi penulis, selain daripada 

bacaan Iqra, kaedah ini digunakan dalam program yang berkaitan dengan kelas agama 

atau fardu ain. Penghuni turut diminta menghafal dengan baik dan sempurna surah-surah 

yang pendek, niat wuduk, niat mandi wajib, niat solat fardu, bacaan dalam solat dan yang 

berkaitan dengannya. Ini memandangkan majoriti responden mempunyai pengetahuan 

asas agama yang lemah 32 . Kaedah hafalan, pengulangan bacaan dan memperdengarkan 

bacaan ini telah diaplikasi oleh Rasulullah S.A.W dalam menghafal wahyu yang 

diturunkan oleh Allah S.W.T. Baginda bersungguh-sungguh menghafaz wahyu sebaik 

sahaja menerimanya agar tidak terlupa sehingga turunlah jaminan Allah yang akan 

menetapkan ingatan baginda terhadap wahyu melalui firman-Nya yang bermaksud: 

Terjemahan:“Janganlah engkau (wahai Muhammad) - kerana hendakkan 

cepat menghafaz Quran yang diturunkan kepadamu - menggerakkan 

lidahmu membacanya (sebelum selesai dibacakan kepadamu). 

Sesungguhnya Kamilah yang berkuasa mengumpulkan al-Quran itu (dalam 

dadamu), dan menetapkan bacaannya (pada lidahmu). Oleh itu, apabila 

Kami telah menyempurnakan bacaannya (kepadamu, dengan perantaraan 

Jibril), maka bacalah menurut bacaannya itu. Kemudian, sesungguhnya 

kepada Kamilah terserah urusan menjelaskan kandungannya (yang 

memerlukan penjelasan).” 

(Surah al-Qiyamah (75):16-19) 

Kaedah hafalan, pengulangan dan bacaan semula merupakan satu latihan yang 

dilaksanakan oleh Rasulullah S.A.W untuk menguatkan ingatan baginda serta 

memudahkan baginda untuk menghafal wahyu-wahyu yang lain. Dengan perkataan lain, 

kaedah tersebut berupaya melatih seseorang untuk menambah kecerdasan otak, 

kepintaran, kekuatan ingatan dan keyakinan 33 . Ini dibuktikan dengan hasil temubual 

penulis dengan responden A seperti berikut: 

“Mula-mula dulu makcik tak ingat, tak tau pun mengaji ni. Lama dah tinggal, 

lidah pun keras, baca sikit pun cepat sangat lupa. Cuma makcik dah lama 

baru boleh ingat sikit-sikit..boleh la baca daripada tak tahu kan. Surah pendek 

tu bolehla makcik ingat sebab tiap hari ulang je…” 

Kaedah konvensional lain yang digunakan dalam P&P di Rumah Solehah ialah 

lawatan ke pusat perlindungan lain. Kaedah ini terdapat di dalam al-Quran di dalam 

peristiwa Israk dan Mikraj melalui firman-Nya yang bermaksud: 

31 

Haykal, Muhammad Husayn (1981), Sejarah Hidup Nabi Muhammad, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa 

dan Pustaka, h. 103. 

32 

Hasil observasi dan temubual penulis bersama responden di institusi perlindungan. Perkara ini telah 

penulis bincangkan dalam tajuk sebelum ini. 

33 

Ibid., h. 47 

03

Terjemahan:“Maha suci Allah yang telah menjalankan hamba-Nya (Muhammad) pada 

malam hari dari Masjid Al-Haraam (di Makkah) ke Masjid Al-Aqsa (di Palestin), yang 

Kami berkati sekelilingnya, untuk memperlihatkan kepadanya tanda-tanda (kekuasaan 

dan kebesaran) kami. Sesungguhnya Allah jualah yang maha mendengar, lagi maha 

mengetahui.” 

(Surah al-Isra’ (17):1) 

Ayat tersebut menjelaskan bahawa Rasulullah S.A.W telah dibawa berjalan dari 

Mekah ke Baitul Muqaddis pada suatu malam dan diperlihatkan serta di dedahkan 

kepadanya dengan pelbagai peristiwa dan kejadian sepanjang pengembaraannya 34 . 

Begitu juga dengan Imam al-Shafie 35 , Imam al-Nawawi 36 dan Imam al-Ghazali 37 yang 

mengembara dari satu tempat ke satu tempat yang lain bagi mendapatkan ilmu 

pengetahuan 38 . Dengan pendekatan ini, penghuni dapat mempelbagaikan ilmu 

pengetahuan yang secara tidak langsung memberi peluang kepada mereka untuk 

meneroka, mengetahui pelbagai perkara dan isu-isu semasa dan mendapat gambaran 

yang jelas mengenai apa yang dilihat dan dialami pada waktu itu. Malah penghuni 

merasa gembira apabila mereka berpeluang bertemu rakan lain yang senasib dengan 

mereka. Ini dibuktikan dengan hasil temubual penulis dengan responden C, D dan E 

yang menyatakan: 

“Ooo… kami semua memang suka pergi jalan-jalan, tengok orang. Baru-baru 

ni ada pergi Rumah Poshe 39 ..seronok..dapat jumpa kawan-kawan. Budakbudak 

pun ada di sana..jalan-jalan ni dapat juga pengalaman kan..dapat 

benda baru..duduk sini tak keluar-keluar boring jugak…” 

Rumah Solehah tidak menggunakan P&P interaktif seperti penggunaan slaid, 

gambar, komputer dan video memandangkan kekangan staf dan sumber kewangan yang 

terhad untuk mendapatkan peralatan tersebut. Namun slaid di bawa sendiri oleh pihak 

luar sekiranya terdapat program kejersama antara mereka seperti ceramah AIDS daripada 

Yayasan AIDS Malaysia. Penulis berpendapat penggunaan bahan-bahan multimedia 

34 

Lings, Martin (1983), Muhammad His Life Based On The Earliest Sources, New York: Inner Traditions 

International, Ltd., h. 101-103. 

35 

Imam Syafie menuntut ilmu di Mekah dan Madinah. Kemudian meneruskan kegiatan ilmiahnya di 

Najran, Baghdad dan Mesir. Beliau pernah tinggal, berkhemah dan mengembara bersama suku Hudhayl 

untuk mencari ilmu dan pengalaman. Pauzi Hj Awang (1989), “Riwayat Hidup al-Shafi’e. Satu Tinjauan 

Ringkas”, (Kertas Kerja Seminar Pemikiran Islam di Pusat Islam Kuala Lumpur,9-11 Oktober 1989), h. 

16, 24-37. 

36 

Beliau dilahirkan dan membesar di selatan Syria. Beliau mencari ilmu pengetahuan daripada ramai guru 

(mashayikh) di seluruh Damsyik. Beliau pernah juga menuntut ilmu di Madinah. Ibn Kathir, Isma‘il bin 

‘Umar (1983), al-Bidayah wa al-Nihayah, jil. 13, Beirut: Maktabah al-Ma‘arif, h. 278. Lihat juga 

Mohd.Muhiden Abd. Rahman (2006), Riwayat Hidup Imam Al-Nawawi Dan Sumbangannya Kepada 

Pengajian Hadith ,Kuala Lumpur : Dewan Bahasa dan Pustaka, h. 17-23. 

37 

Antara tempat-tempat yang beliau pergi untuk menuntut ilmu ialah Tus, Jurjan dan Naisabur. Al-Subki, 

Taj al-Din Asbi al-Nasr ‘Abd Wahab bin ‘Ali bin ‘Abd Kafi (1968), Tabaqat al-Shaf‘iyyah al-Kubra, 

‘Abd Fattah Muhammad al-Halwa& Mahmud Muhammad al-Tanahi (tahqiq), Misr: Matba‘ah Isa al- 

Babi al-Halabi wa Syurakah, h. 195. 

38 

Ab.Halim Tamuri & Nik Mohd Rahimi Nik Yusoff (2010),op.cit, h. 50 

39 

Rumah POSHE terletak di Bandar Tun Razak ketika kajian dijalankan. Kini POSHE telah berpindah ke 

Meru Klang. POSHE (Positive Shelter Home) adalah rumah erlindungan dan teduhan bagi sekumpulan 

anak-anak yatim serta ibu tunggal yang hidup dengan virus HIV. Kini rumah POSHE ini memberi 

penjagaan sepenuhmasa, rawatan lanjutan hospital dan pembelaan hak asasi kepada orang anak-anak 

yatim lelaki dan perempuan mangsa keadaan. Lihat lebih lanjut di https://msmy.facebook.com/DonationForPositiveShelterHomePosHe 

, 22/7/2014. 

03


mampu memberi kesan yang baik kepada penghuni. Ini disebabkan penghuni dapat 

melihat secara visualisasi punca, penularan, gaya hidup dan kesan-kesan penyakit yang 

dihadapi oleh mereka yang seterusnya memberi lebih pemahaman mengenai AIDS/HIV. 

Ini secara tidak langsung menambah perasaan keinsafan dalam diri sekaligus 

memastikan generasi mereka yang seterusnya akan terhindar daripada gejala ini. 

Kajian Nor Ilyani Harun, et.al (2012) 40 , Nur Aisyah Mohamad Noor, et.al (2012) 41 

dan Ghazali Yusri (2012) 42 mendapati bahawa penggunaan bahan multimedia dalam 

P&P memberi kesan positif, menambah minat pelajar terhadap subjek yang secara tidak 

langsung meningkatkan motivasi mereka terhadap apa yang dipelajari. Dalam konteks 

Rumah Solehah, P&P yang interaktif dilihat berupaya meningkatkan lagi pemahaman 

penghuni terhadap program kerohanian. Hasilnya penyampaian dakwah akan lebih 

berkesan. 

SARANAN 

Tenaga pengajar Rumah Solehah harus kreatif menyediakan bahan sampingan untuk 

membantu proses P&P supaya penghuni lebih aktif ketika aktiviti sedang berlangsung. 

Penyediaan bahan alat bantu mengajar contohnya, akan menjadikan pengajaran lebih 

menarik dan mengelakkan penghuni berasa bosan dan jemu. Selain itu, pengajar 

hendaklah mempunyai kemahiran dalam teknik-teknik dan kaedah pengajaran khususnya 

ketika berhadapan dengan responden yang lanjut usia dan buta huruf. Kaedah 

penggunaan slide, rakaman video berbentuk kaset, Compact Disc (CD) atau Digital 

Video Disc (DVD) memudahkan penyampaian maklumat kepada golongan ini. 

Penggunaan video ini boleh diulang tayang dan dilihat dengan berkali-kali dapat 

membantu dan meningkatkan daya ingatan dan pemahaman responden. 

Seterusnya, bagi menjadikan sessi pembelajaran berbentuk proaktif tenaga 

pengajar wajar menjalankan aktiviti P&P seperti Latihan Dalam Kumpulan (LDK), 

Perbincangan Dalam Kumpulan (PDK) dan perbincangan di samping menggalakkan 

penghuni memberi idea, berkongsi pengalaman dan berinteraksi sesama rakan dan tenaga 

pengajar. Ini bertujuan untuk menarik minat mereka mendalami subjek yang diajar agar 

tidak jemu. 

KESIMPULAN 

Kaedah pembelajaran dan pengajaran (P&P) sebagai medium dakwah dilihat amat 

signifikan kerana ia berupaya menambah kefahaman penghuni terhadap aktiviti dan 

program yang mereka lalui ketika ini. P&P berbentuk konvensional paling banyak 

dilaksanakan berbanding penggunaan bahan multimedia. Perkara ini tidak menjadi isu 

besar kerana hasil yang diingini daripada P&P tersebut adalah menyampai dan memberi 

kefahaman agama yang secukupnya kepada penghuni. Kesimpulannya, selain daripada 

kaedah P&P, bahan bantu mengajar, program yang dijalankan, gaya pengajaran guru dan 

40 

Nor Ilyani Harun, Ahmad Fauzi Mohd.Ayub & Fadzilah Ab.Rahman, (2012), “Keberkesanan 

Penggunaan Komputer Dalam Pengajaran Dan Pembelajaran Tatabahasa”, Jurnal Pendidikan Bahasa 

Melayu, Malay Language Education (MyLEJ), 2 (1). Hal. 31-42. 

41 

Nur Aisyah Mohamad Noor, Zamri Mahamod, Afendi Hamat & Mohamed Amin Embi (2012), 

“Persepsi Pelajar Terhadap Aplikasi Perisian Multimedia Dalam Pembelajaran Komsas Bahasa Melayu 

Tingkatan 1”. Jurnal Pendidikan Bahasa Melayu, Malay Language Education (MyLEJ), 2 (1). Hal. 1-16. 

42 

Ghazali Yusri (2012), “Penggunaan Bahan Pembelajaran Dalam Kursus Bahasa Arab”, GEMA Online 

Journal of Language Studies, Volume 12(1), January 2012, hal 215. 

02

persekitaran tempat tinggal turut mempengaruhi keberkesanan dakwah kepada penghuni 

di rumah perlidungan yang lain. 

BIBLIOGRAFI 

Ab.Halim Tamuri & Nik Mohd Rahimi Nik Yusoff (2010), Kaedah Pengajaran Dan 

Pembelajaran Pendidikan Islam, Bangi: Universiti Kebangsaan Malaysia. 

Ghazali Yusri (2012), “Penggunaan Bahan Pembelajaran Dalam Kursus Bahasa Arab”, GEMA 

Online Journal of Language Studies, Volume 12(1), January 2012. 

Haykal, Muhammad Husayn (1981), Sejarah Hidup Nabi Muhammad, Kuala Lumpur: Dewan 

Bahasa dan Pustaka. 

Lings, Martin (1983), Muhammad His Life Based On The Earliest Sources, New York: Inner 

Traditions International, Ltd. 

Mohd. Muhiden Abd. Rahman (2006), Riwayat Hidup Imam Al-Nawawi Dan Sumbangannya 

Kepada Pengajian Hadith, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. 

Nakhaie Ahmad (2012), “Peranan Dakwah Dalam Mendepani Kemelut Politik Semasa Malaysia”, 

(Seminar Dakwah Nasional, Wacana Pemikiran dan Peradaban Ummah ke 4), Dewan 

Merdeka, Pusat Dagangan Dunia Putra (PWTC), Kuala Lumpur, 8 – 9 Oktober 2012. 

Norshida Binti Hashim (2012), “Keberkesanan Bahan Bantu Mengajar Dalam Pembelajaran 

Bahasa Arab J-Qaf”, (Disertasi Ijazah Sarjana Pengajian Bahasa Moden Universiti 

Malaya). 

Nor Ilyani Harun, Ahmad Fauzi Mohd. Ayub & Fadzilah Ab. Rahman (2012), “Keberkesanan 

Penggunaan Komputer Dalam Pengajaran Dan Pembelajaran Tatabahasa”, Jurnal 

Pendidikan Bahasa Melayu, Malay Language Education (MyLEJ), 2 (1). 

Nur Aisyah Mohamad Noor, Zamri Mahamod, Afendi Hamat & Mohamed Amin Embi (2012), 

“Persepsi Pelajar Terhadap Aplikasi Perisian Multimedia Dalam Pembelajaran Komsas 

Bahasa Melayu Tingkatan 1”. Jurnal Pendidikan Bahasa Melayu, Malay Language 

Education (MyLEJ), 2 (1). 

Nurul Ezzati Azizi, Halimah Maalip & Noordin Yahaya (2011), “Perbandingan Faktor Yang 

Mempengaruhi Proses Pengajaran Dan Pembelajaran Antara Sekolah Di Bandar Dan 

Luar Bandar”, Journal of Educational Management, 1 (3). 

Pauzi Hj Awang (1989), “Riwayat Hidup al-Shafi’e. Satu Tinjauan Ringkas”, (Kertas Kerja 

Seminar Pemikiran Islam di Pusat Islam Kuala Lumpur) 9-11 Oktober 1989. 

Persatuan Perubatan Islam Malaysia (2011), “Rumah Solehah”, pamplet. 

Persatuan Perubatan Islam Malaysia (t.t), ‘Masih Ada Yang Yang Sayang Rumah Solehah’, 

Pamplet, (t.p) 

Rumah Solehah (t.t), Pamplet. 

Al-Subki, Taj al-Din Asbi al-Nasr ‘Abd Wahab bin ‘Ali bin ‘Abd Kafi (1968), Tabaqat al- 

Shaf‘iyyah al-Kubra, ‘Abd Fattah Muhammad al-Halwa& Mahmud Muhammad al- 

Tanahi (tahqiq), Misr: Matba‘ah Isa al-Babi al-Halabi wa Syurakah 

Temubual 


Solehah. 

Penghuni Rumah Solehah, Pandan Indah Cheras. 

 

33


FALSAFAH PENDIDIKAN ISLAM DAN HUBUNGANNYA 

DENGAN PENDEKATAN PENGAJARAN 


 

Tengku Sarina Aini binti Tengku Kasim 1 , Robiatul Adawiah binti Jamali 2 , 

Yusmini Md Yusoff 3 , Fadillah binti Mansor 4 , Zaharah binti Hussin 5 

Abstrak: Bertepatan dengan era globalisasi dan perkembangan Teknologi 

Maklumat dan Komunikasi, Malaysia turut mengalami anjakan paradigma dalam 

beberapa aspek kehidupan, termasuk sektor pendidikan yang telah 

memperkenalkan pendekatan pengajaran dan pembelajaran yang baru iaitu 

pengajaran berpusatkan pelajar. Perubahan pendekatan ini adalah daripada 

pembelajaran berpusatkan guru kepada pembelajaran berpusatkan pelajar, yang 

bertujuan untuk memaksimumkan kemampuan dan kemahiran domain kognitif, 

psikomotor dan afektif di dalam kelas. Pendekatan pengajaran ini seiring dengan 

saranan yang dinyatakan di dalam Falsafah Pendidikan Kebangsaan dan Falsafah 

Pendidikan Islam. Artikel ini akan membentangkan hasil dapatan daripada kajian 

berbentuk kualitatif mengenai pendekatan pengajaran para pensyarah dari 

beberapa Insitusi Pengajian Tinggi Awam (IPTA) di Malaysia. Kajian ini 

melibatkan temubual semi-struktur dan pemerhatian di dalam kuliah. 

Kata Kunci: Falsafah Pendidikan Islam, pendekatan pengajaran, pengajaran 

berpusatkan pelajar. 

PENDAHULUAN 

Secara umumnya, Islam sangat mementingkan dan mengangkat tinggi kedudukan 

pendidikan. Ini dibuktikan dalam wahyu pertama yang disampaikan kepada Nabi 

Muhammad s.a.w yang mana menyuruh baginda untuk membaca seperti yang 

dinyatakan dalam firman Allah s.w.t yang bermaksud: 

Maksudnya: “Bacalah (wahai Muhammad) dengan nama Tuhanmu yang 

menciptakan (sekalian makhluk). Bacalah, dan Tuhanmu Yang Maha Pemurah. 

Yang mengajar manusia melalui pena dan tulisan. Ia mengajar manusia apa 

yang tidak diketahuinya.” 

1 

Pensyarah, Program Pendidikan Islam, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, 50603 Kuala 

Lumpur. 

2 

Pelajar Pascasiswazah Sarjana Pengajian Islam (Pendidikan Islam), Akademi Pengajian Islam, Universiti 

Malaya, 50603 Kuala Lumpur. 

3 

Pensyarah Kanan, Jabatan Dakwah dan Pembangunan Insan, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, 


4 

Pensyarah, Jabatan Syariah dan Pengurusan, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, 50603 Kuala 

Lumpur. 

5 

Pensyarah Kanan, Jabatan Asas Pendidikan dan Kemanusiaan, Fakulti Pendidikan, Universiti Malaya, 


14


(Surah Al ‘Alaq (96): 1-5) 

Di samping itu, wahyu ini juga mengandungi suruhan dan perintah untuk 

mengenali Allah s.w.t memahami fenomena alam serta mengenali diri yang merangkumi 

prinsip-prinsip aqidah, ilmu dan amal. Ketiga-tiga prinsip ini merupakan teras kepada 

Falsafah Pendidikan Islam (FPI). 

Pendidikan juga boleh dijustifikasikan sebagai merubah dan memindahkan nilainilai 

kebudayaan kepada masyarakat melalui tiga proses iaitu pengajaran, latihan dan 

indoktrinasi. Pemindahan nilai-nilai melalui pengajaran ialah memindahkan pengetahuan 

dari individu kepada individu yang lain; latihan ialah membiasakan diri melakukan 

sesuatu bagi memperoleh kemahiran, sementara indoktrinasi pula menjadikan seseorang 

dapat meniru apa yang dilakukan oleh orang lain. 6 Ketiga-tiga proses ini berjalan 

serentak dalam masyarakat primitif dan moden. Sementara Dr. Yusuf al-Qardawi pula 

mendefinisikan pendidikan sebagai satu proses mendidik dalam segala aspek kehidupan 

termasuklah akal, rohani, jasmani, akhlak, dan tingkahlaku bagi menyediakan manusia 

menghadapi masyarakat yang penuh dengan cabaran dan mehnah globalisasi. 7 

Oleh itu, pengkaji memahami bahawa pendidikan menurut Islam ialah satu 

proses berterusan untuk merubah, melatih, dan mendidik akal, jasmani, dan rohani 

manusia dengan berasaskan nilai-nilai Islam yang bersumberkan wahyu bagi melahirkan 

insan yang bertaqwa dan mengabadikan diri kepada Allah s.w.t. untuk mendapatkan 

kejayaan di dunia dan akhirat. Konsep pendidikan juga seringkali menampakkan 

perbezaan dalam kalangan sarjana Barat. Ahli falsafah Amerika, John 

Dewey menyatakan bahawa pendidikan adalah: 8 

“The process of forming fundamental dispositions, intellectual and emotional 

forwards nature and fellow men” 

Ahli falsafah Yunani yang terkenal, Plato, mengatakan pendidikan boleh 

didefinisikan sebagai memberi keindahan dan kesempurnaan kepada jasmani dan 

rohani. 9 Maka, pengkaji menyimpulkan bahawa pendidikan mengikut sarjana Barat 

merupakan proses melatih akal, jasmani dan moral dalam membentuk manusia dan 

warganegara yang baik dan harmonis. Selain itu, Syed Muhammad Naquib al-Attas 

pernah menghuraikan dalam kajiannya dengan menyatakan bahawa proses pendidikan 

mempunyai 3 unsur fundamental yang penting iaitu proses, kandungan dan penerima. 

Beliau menjustifikasikan proses sebagai pendekatan atau metodologi pengajaran, 

manakala kandungan dan penerima merujuk kepada isi pengajaran serta pelajar. 10 Oleh 

yang demikian, dapat difahami bahawa strategi pengajaran yang terdiri daripada 

pendekatan, kaedah dan teknik merupakan salah satu indikator penting dalam 

menghasilkan satu proses pengajaran dan pembelajaran yang efektif dan bermakna. 

6 

Hassan Langgulung, Pendidikan Menghadapi Abad Kedua Puluh Satu (Bangi: Penerbitan UKM, 1987), p. 

65. 

7 

Yusuf Al Qardawi, Pendidikan Islam Dan Madrasah Hassan Al Banna (Jakarta: Bulan Bintang, 1980), p. 

34. 

8 

John Dewey, Educational Theory (Urbana: University of Library, 2004). 

9 

Al Abrasyi, Dasar-Dasar Pokok Pendidikan Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1974). 

10 

Syed Muhammad Naquib al Attas, The Concept of Education in Islam: A Framework for An Islamic 

Philosophy of Education (Kuala Lumpur: ISTAC, 1999). 

14


Strategi merupakan rancangan yang teratur untuk mencapai matlamat atau 

kejayaan. Strategi juga boleh diibaratkan sebagai suatu susunan pendekatan- pendekatan 

dan kaedah-kaedah untuk mencapai sesuatu matlamat dengan menggunakan tenaga, 

masa serta kemudahan secara optimum. 11 Maka strategi pengajaran bermaksud 

perancangan guru yang penuh sistematik bagi memastikan semua objektif pengajaran 

yang telah digariskan akan dapat dicapai dengan sebaiknya. 

Strategi pengajaran melibatkan pendekatan dan kaedah pengajaran yang pelbagai 

yang menuntut daya kreativiti dan kemahiran guru untuk disesuaikan dengan keperluan 

dan potensi murid. Ini adalah kerana tahap penerimaan murid terhadap bahan/kandungan 

pengajaran yang disampaikan berbeza-beza mengikut tahap kecerdasan dan psikologi 

pelajar. Berdasarkan pengalaman pengkaji dalam penyelidikan mengenai pedagogi 

pendidikan, faktor kecerdasan dan psikologi pelajar boleh mempengaruhi bentuk 

penerimaan mereka terhadap kandungan pelajaran yang disampaikan oleh guru. Justeru, 

setiap guru seharusnya mengaplikasikan strategi dan kaedah pengajaran yang berkesan 

agar murid dapat belajar secara lebih efektif dan efisien dengan mewujudkan iklim dan 

suasana pembelajaran yang mementingkan ketiga-tiga domain, iaitu domain kognitif, 

psikomotor dan afektif di dalam kelas. Salah satu strategi pengajaran yang semakin 

banyak diaplikasikan oleh kebanyakan guru di sekolah mahupun di Insitusi Pengajian 

Tinggi (IPT) pada mutakhir ini ialah pendekatan pengajaran berpusatkan pelajar. 

Kebanyakan institusi pendidikan di Malaysia telah melakukan anjakan 

paradigma dalam pedagogi pendidikan iaitu dengan memperkenalkan pendekatan 

pengajaran dan pembelajaran yang baru iaitu pengajaran berpusatkan pelajar. 

Kementerian Pendidikan Malaysia (KPM) juga telah mengakui kepentingan pendekatan 

pengajaran berpusatkan pelajar dan memberi sokongan padu untuk dilaksanakan di 

sekolah-sekolah serta Institusi Pengajian Tinggi (IPT) di Malaysia. Pendekatan 

pengajaran berpusatkan pelajar meletakkan pelajar di tengah-tengah proses pembelajaran 

dan secara umumnya bertujuan untuk menyediakan pelajar dengan autonomi bagi 

membina suasana aktif dan responsif dalam pembelajaran mereka. 12 Pendekatan 

berpusatkan pelajar ini juga memberi tumpuan kepada perkembangan pembelajaran 

pelajar sebagai individu; memberi pilihan kepada pelajar tentang jenis pengetahuan dan 

perkara yang ingin dipelajari; mewujudkan kolaborasi iaitu membina pengetahuan dan 

persekitaran positif; melibatkan pelajar dalam penilaian berterusan; dan guru bersikap 

lebih terbuka dalam mendengar idea dan pandangan pelajar. 

FALSAFAH PENDIDIKAN DAN PENDEKATAN PEMUSATAN PELAJAR 

Setelah dikaji dengan mendalam, pengkaji mendapati bahawa pendekatan pengajaran 

berpusatkan pelajar mempunyai kaitan dan seiring dengan Falsafah Pendidikan 

Kebangsaan (FPK) dan Falsafah Pendidikan Islam (FPI). 

Falsafah merupakan komponen yang paling utama dan tertinggi dalam bidang 

pendidikan kerana sikap manusia yang hendak dibentuk adalah bergantung kepada 

falsafah yang digariskan melalui pendidikan. 

11 

Kamus dewan, ed. Ke-4 (Kuala Lumpur: Dewan Bahsa Dan Pustaka, 2005),1525, entri “strategi”. 

12 Hamdan Said dan Nashrudin Talib, “Cabaran Era Globalisasi Ke Atas Warga Pendidikan Di Malaysia,” 

Jurnal Pendidikan Universiti Teknologi Malaysia, 2 (2000), 35. 

14


Oleh sebab itu, Kementerian Pendidikan Malaysia (KPM) telah menggariskan 

Falsafah Pendidikan Kebangsaan (FPK) untuk dijadikan dasar dan tunjang utama 

pendidikan di Malaysia: 

“Pendidikan di Malaysia adalah satu usaha berterusan ke arah 

memperkembangkan lagi potensi individu secara menyeluruh dan bersepadu 

untuk mewujudkan insan yang harmonis dan seimbang dari segi 

intelek,rohani,emosi dan jasmani berdasarkan kepercayaan dan kepatuhan 

kepada Tuhan.Usaha ini adalah bagi melahirkan rakyat Malaysia yang berilmu 

pengetahuan,berketrampilan,berakhlak mulia,bertanggungjawab dan 

berkeupayaan mencapai kesejahteraan diri serta memberi sumbangan terhadap 

keharmonian dan kemakmuran keluarga,masyarakat dan negara” 13 

Melalui Falsafah Pendidikan Kebangsaan (FPK) ini, Kementerian Pendidikan Malaysia 

(KPM) menekankan pendidikan sepanjang hayat dengan meletakkan matlamat khusus 

dalam proses pengajaran dan pembelajaran (P&P) iaitu untuk melahirkan pelajar yang 

berilmu, beriman, berakhlak mulia, berketrampilan dan berakhlak mulia. Oleh yang 

demikian, guru bertanggungjawab memilih dan mengaplikasikan metodologi pengajaran 

dan pembelajaran yang efektif yang boleh menyumbang kepada keseimbangan 

pembinaan domain potensi pelajar, iaitu intelek, rohani, emosi dan juga jasmani. 

Pemfokusan ini juga turut ditekankan dalam Falsafah Pendidikan Islam (FPI). 

FPI bermatlamatkan proses pembinaan individu masyarakat secara holistik dengan 

menghayati cara hidup Islam yang bertunjangkan al Qur’an dan as Sunnah. Begitu juga 

penekanan objektif dalam proses pengajaran dan pembelajaran di kelas, iaitu untuk 

membina potensi pelajar yang seimbang dari sudut spiritual, fizikal, intelek, emosi dan 

sosial demi mencapai kebahagiaan di dunia dan di akhirat. Falsafah Pendidikan Islam 

menekankan: 

“Usaha berterusan untuk menyampaikan ilmu, kemahiran dan penghayatan 

Islam berdasarkan Al-Quran dan As-Sunnah bagi membentuk sikap, kemahiran, 

keperibadian dan pandangan hidup sebagai hamba Allah yang mempunyai 

tanggungjawab untuk membangun diri, masyarakat, alam sekitar dan negara ke 

arah mencapai kebaikan di dunia dan kesejahteraan abadi di akhirat” 14 

Melalui dua falsafah ini, pengkaji dapat merumuskan bahawa bagi melahirkan 

pelajar-pelajar yang berkemahiran, berketrampilan dan berperibadi mulia, guru dan 

pelajar perlu saling bertanggungjawab dalam memainkan peranan penting dalam proses 

pengajaran dan pembelajaran di dalam kelas. Guru digalakkan untuk menggunakan 

metodologi pengajaran yang sesuai dengan psikologi, keperluan dan keadaan semasa 

pelajar agar dapat mencapai objektif pengajaran yang telah ditetapkan. Manakala, pelajar 

pula perlu mempunyai semangat juang yang tinggi, aktif dan berinisiatif di dalam kelas 

agar pembelajaran memberikan impak yang lebih positif kepada diri mereka. Oleh yang 

demikian, konsep yang ditekankan dalam dua falsafah ini adalah sangat berkait rapat dan 

mempunyai hubungan dengan pendekatan pengajaran berpusatkan pelajar. Pendekatan 

pengajaran ini mampu mengutamakan pembinaan potensi dan akhlak individu pelajar; 

13 

Kementerian Pendidikan Malaysia, Falsafah Pendidikan Kebangsaan, Matlamat Dan Misi Kementerian 

Pendidikan Malaysia (Kuala Lumpur: Perpustakaan Negara, 2001). 

14 

Supyan Husin, “Definisi Falsafah Pendidikan Islam Dan Falsafah Pendidikan Di Malaysia,” dicapai 16 

Januari 2014, http://supyanhussin.wordpress.com/2014/01/16/definisi-falsafah-pendidikan-islam/. 

11


membina kemahiran insaniah dan kemahiran sosial; di samping meningkatkan 

kecemerlangan akademik dengan memberikan peluang kepada pelajar untuk mencipta 

corak pembelajaran mereka dengan pantauan guru. 

LATAR BELAKANG MASALAH 

Kementerian Pendidikan Malaysia (KPM) telah bersetuju dan menyokong padu 

pendekatan pengajaran berasaskan pelajar untuk dilaksanakan di sekolah-sekolah dan 

Institusi Pengajian Tinggi (IPT). Walau bagaimanapun, kajian-kajian lepas di Malaysia 

banyak menunjukkan perdebatan tentang pendekatan yang sesuai untuk diaplikasikan di 

dalam proses pengajaran dan pembelajaran. 

Jika diamati dari sudut sejarahnya, pelajar-pelajar sekolah di Malaysia telah sekian lama 

didedahkan dan diterapkan dengan pendekatan pembelajaran berpusatkan guru. 

Pendekatan pengajaran berpusatkan guru merupakan kaedah pengajaran secara 

tradisional yang memberi sepenuh tumpuan kepada guru sebagai pakar dalam 

menyampaikan ilmu kepada pelajar. 15 Pembelajaran berpusatkan guru ini juga 

merupakan satu strategi di mana guru mengawal keadaan sepenuhnya dan berperanan 

sebagai ketua. Fokus pengajaran atau aktiviti juga dimonopoli oleh guru. Guru 

bertanggungjawab sepenuhnya dalam menentukan objektif pembelajaran, dengan 

merangka tugasan pembelajaran dan memilih sumber pembelajaran bagi muridnya. 16 

Kajian lepas banyak membuktikan bahawa pendekatan pengajaran yang berpusatkan 

guru kurang mendorong pelajar dalam membangunkan pelbagai jenis kemahiran mereka 

di dalam kelas, malah pendekatan ini dilihat sebagai jalan pintas untuk lulus dan 

cemerlang dalam peperiksaan dengan cara menghafal fakta. 17 Malah pelajar didapati 

kurang berpeluang untuk mempertingkatkan kemahiran insaniah yang penting seperti 

kemahiran komunikasi, kepimpinan, pemikiran secara kreatif dan kritikal, juga 

keupayaan untuk memberikan maklum balas secara efektif. 

Walau bagaimanapun, kajian menunjukkan bahawa pendekatan ini menjadi 

semakin serasi dan disukai dalam kalangan guru, dan dianggap sebagai satu alternatif 

dalam memenuhi hasrat masyarakat dan ibu bapa yang lebih mementingkan keputusan 

dan prestasi peperiksaan berbanding kesan insaniah dalam diri anak-anak mereka. 

Malahan sistem pendidikan di Malaysia yang berorientasikan peperiksaan di sekolahsekolah 

selama 6 tahun di sekolah rendah dan 7 tahun di sekolah menengah telah 

mendorong guru-guru untuk memilih pendekatan berpusatkan guru dalam proses 

pengajaran mereka. Guru lebih selesa menggunakan pendekatan tradisional dalam proses 

pengajaran seperti memberikan ceramah secara rasmi, mengadakan seminar, dan menilai 

pelajar menggunakan sistem penggredan seperti peperiksaan, ujian, dan tugasan. 

OBJEKTIF KAJIAN 

Satu kajian telah dilakukan berkaitan pendekatan pengajaran dan pembelajaran yang 

diaplikasikan oleh pensyarah-pensyarah di Institusi Pengajian Tinggi Awam (IPTA) di 

15 

Estes, C. A. ,Promoting student-centered learning in experiential education. The Journal of Experiential 

Education, 27(2), 2004,141-160. 

16 

G. Gibbs, Assessing Student Centred Courses (Oxford, England: Oxford Centre for Staff Learning and 

Development, 1995). 

17 

M. N. N. Lee, “The Development of Teacher Education in Malaysia: Problems and Challenges,” Asia- 

Pacific Journal of Teacher Education and Development, 3 (2000), 1–16. 

14


Malaysia, dan kaitan pendekatan yang dipilih dengan kefahaman dan pengetahuan 

mereka. Berikut merupakan objektif kajian: 

a) Mengetahui bentuk kefahaman dan pengetahuan dalam kalangan pensyarah di 

Insitusi Pengajian Tinggi Awam (IPTA) mengenai pendekatan pengajaran dan 

pembelajaran. 

b) Mengenalpasti pendekatan pengajaran dan pembelajaran yang diaplikasi oleh 

pensyarah di Insitusi Pengajian Tinggi Awam (IPTA). 

c) Mengaitkan hubungan di antara kefahaman dan pengetahuan pensyarah 

berkaitan pendekatan pengajaran dengan realiti pengajaran mereka di dalam 

kelas. 

METODOLOGI 

Penyelidikan ini menggunakan kaedah kualitatif bagi mengkaji kefahaman dan 

pengetahuan pendekatan pengajaran dalam kalangan pensyarah IPTA. Pengumpulan data 

penyelidikan menggunakan soalan temubual semi berstruktur, penelitian dokumen dan 

pemerhatian di dalam kelas. Kaedah ini melibatkan kajian kes ke atas sesuatu situasi dan 

individu, melalui proses inkuiri interpretatif untuk memahami isu atau masalah sosial 

dengan menonjolkan keunikan persekitaran kajian. 18 

“Qualitative research involves the studied use and collection of a variety of 

empirical materials – case study, personal experience, introspective, life story, 

interview, observational, historical, interact ional and visual text-that, describe 

routine and problematic moments and meanings in individual’s lives. 

Accordingly, qualitative researchers deploy a wide range of interconnected 

methods, hoping always to get a better fix on the subject matter at hand.” 19 

Pendekatan kualitatif dipilih memandangkan pendekatan ini amat sesuai dilakukan 

dalam penyelidikan berbentuk memperolehi maklumat secara terperinci berdasarkan 

peristiwa, proses dan struktur kehidupan manusia. Kajian ini juga cenderung ke arah 

memahami secara lebih mendalam sesuatu fenomena dan keadaan manusia dari sudut 

idea, perasaan, motif dan kepercayaan mereka di sebalik tindakan dan apa yang berlaku 

di sekeliling mereka. Oleh yang demikian, penyelidikan secara holistik adalah bertepatan 

bagi memaparkan elemen yang dikaji dalam persekitaran menurut perspektif pengkaji. 

Ini adalah kerana penyelidik secara kualitatif percaya bahawa: 

“Penyelidik hanya boleh berperanan bagi memahami dunia sosial melalui 

tafsiran responden” 20 

Dalam penyelidikan ini, soalan temu bual yang dijalankan adalah dalam bentuk 

semi-struktur. Temu bual digunakan untuk memperoleh maklumat berkenaan fakta, 

kepercayaan, perasaan, kehendak mengikut keperluan persoalan penyelidikan. 21 Kajian 

ini juga menggunakan kaedah pemerhatian di bilik kuliah melalui pemerhatian semi 

berstruktur. Pemerhatian semi berstruktur ini menggunakan senarai semak pemerhatian 

yang mana ianya lebih mudah untuk dianalisis dan memberi ruang kepada penyelidik 

18 

R.E Stake, The Art of Case Study Research (Thousand Oaks, CA: Sage, 1995). 

19 

Keith Morrison Louis Cohen, Lawrence Manion, Research Methods in Education (London: Routledge 

Falmer, 2003). 

20 

Ibid. 

21 

Mohamad Najib Abdul Ghafar, Penyelidikan Pendidikan (Skudai: Penerbit UTM, 1999), p. 61. 

14


untuk membuat pemerhatian dengan lebih berkesan. Selain itu, penyelidikan ini juga 

menggunakan kaedah penilitian dokumen. Dokumen diperlukan apabila penyelidik ingin 

mendapatkan data yang berkaitan. Tujuannya adalah untuk menyokong dapatan yang 

sedia ada. 

Dalam kajian ini, pendekatan ontologi dan epistemologi adalah berdasarkan 

kepada teori kontruktivisme. Guba dan Lincoln menyifatkan konsep paradigma 

konstruktivis merujuk kepada paradigma tafsiran 22 . Konsep mereka adalah berdasarkan 

idea-idea bahawa tindakan manusia pada hakikatnya adalah bertentangan dengan uji kaji. 

Dari perspektif ontologi mereka, realiti adalah suatu fenomena luar yang dikenal pasti 

oleh penyelidik; dan realiti ditakrifkan sebagai pengalaman individu yang boleh 

membantu dalam pembinaan pengetahuan. Mereka menekankan bahawa masyarakat dan 

nilai-nilai serta norma-norma adalah penting kepada pembangunan pengetahuan yang 

dibina secara sosial. Paradigma konstruktivis melihat pengetahuan sebagai suatu yang 

subjektif, pelbagai, berbilang, dan dibina secara sosial serta dihantar melalui interaksi 

antara individu dan dunia mereka. 23 Ini jelas menunjukkan bahawa kajian secara kualitatif 

menurut pandangan konstruktivisme ialah suatu ilmu yang dibina berdasarkan kepada 

pengalaman dan kecenderungan individu tersebut. Pengalaman individu yang berlainan 

akan menghasilkan realiti kehidupan yang berbeza; dan ini membuahkan konsep realiti 

lebih dari satu (multiple realities). 

Kajian ini melibatkan seramai 12 orang informan dari Insitusi Pengajian Tinggi 

Awam (IPTA) Malaysia. Kriteria untuk pemilihan informan ialah di mana mereka 

merupakan pensyarah yang mempunyai latar belakang Pengajian Islam sama ada di 

peringkat Diploma, Ijazah Sarjana Muda, Ijazah Sarjana ataupun Doktor Falsafah. 

Informan juga telah dipilih berdasarkan tempoh pengalaman mengajar yang di 

kategorikan kepada: i) kurang daripada 5 tahun; ii) 6 hingga 10 tahun; dan iii) melebihi 

11 tahun. 

HASIL PENYELIDIKAN 

Beberapa penemuan awal dari hasil penyelidikan ini mendapati bahawa: 

1. Sebahagian para pensyarah di Insitusi Pengajian Tinggi Awam (IPTA) telah 

memilih dan menerima pakai kaedah pengajaran yang menggabungkan dua 

pendekatan, iaitu pendekatan berpusatkan pelajar dan pendekatan berpusatkan 

guru dalam proses pengajaran dan pembelajaran (P&P) mereka. Hal ini kerana 

mereka berpendapat penggabungan kedua-dua pendekatan tersebut mempunyai 

manfaat dan kelebihan, serta mampu memberi kesan yang positif terhadap 

pembelajaran pelajar. 

2. Data kajian membuktikan bahawa pensyarah yang telah menjadi informan dalam 

kajian ini percaya bahawa penggabungan kedua-dua pendekatan dapat: 

meningkatkan rasa tanggungjawab dalam kalangan guru dan pelajar 

terhadap proses pengajaran dan pembelajaran mereka. 

memberikan penekanan yang lebih kepada pemahaman pelajar. 

22 

Guba, E. G., & Lincoln, Y. S., Competing paradigms in qualitative research. In N. K. Denzin & Y. S. 

Lincoln (Eds.), Handbook of qualitative research (pp. 105-117). Thousand Oaks, CA: Sage,1994. 

23 

Creswell, J. W. Qualitative inquiry & research design: Choosing among five approaches (2nd Ed.). 

Thousand Oaks, CA: Sage, 2007. 

14


 

 

 

mendorong sikap aktif dalam kalangan pelajar untuk membina 

pengetahuan dan kemahiran kendiri. 

melahirkan sikap saling tolong-menolong dan hormat-menghormati 

antara guru dan para pelajar. 

mewujudkan pendekatan reflektif dalam proses pengajaran dan 

pembelajaran. 

3. Kepercayaan dan kefahaman dalam kalangan informan yang merupakan 

pensyarah di Institusi Pengajian Tinggi Awam (IPTA) terhadap pendekatan 

pengajaran dan pembelajaran adalah seiring dengan Falsafah Pendidikan Islam. 

Mereka percaya dan memahami bahawa proses pengajaran di dalam kelas 

menuntut mereka sebagai guru untuk membimbing pelajar ke arah kesejahteraan 

dunia dan akhirat, keseimbangan antara kecemerlangan akademik dan akhlak, 

dan membentuk personaliti yang positif dan mulia berasaskan kepada dua 

sumber yang utama; iaitu al Quran dan as sunnah. Bentuk kefahaman mereka 

boleh dibahagikan kepada: 

Kepercayaan terhadap konsep ilmu 

Kepercayaan tentang matlamat pengajaran 

Kepercayaan terhadap peranan guru dan pelajar 

Kepercayaan mengenai peranan pengajaran guru 

Kepercayaan terhadap aktiviti pembelajaran pelajar 

PERBINCANGAN DAN PERBAHASAN 

Penyelidikan ini mendapati bahawa pensyarah-pensyarah daripada beberapa Insitusi 

Pengajian Tinggi Awam (IPTA) di Malaysia percaya bahawa pendekatan pengajaran 

yang efektif bukan hanya sekadar berpusatkan atau berfokuskan guru semata-mata, tetapi 

pendekatan berpusatkan pelajar juga haruslah diimplimentasikan dalam proses 

pengajaran dan pembelajaran (P&P) di universiti. Mereka juga faham bahawa kedua-dua 

pendekatan tersebut menyokong dan membantu menjayakan maksud yang tersirat di 

bawah Falsafah Pendidikan Negara. Mereka juga menjelaskan bahawa peranan guru 

yang mendokong kedua-dua pendekatan tersebut adalah tidak bercanggah dengan 

Falsafah Pendidikan Islam. Ini adalah kerana menurut Islam, peranan guru yang 

sebenarnya bukan hanya sekadar menyampaikan ilmu, tetapi juga untuk mendidik dan 

membentuk akhlak di kalangan pelajar. Selain dakwaan dan pendedahan yang diberikan 

menerusi sesi temu bual individu yang dijalankan, pemerhatian ke atas proses pengajaran 

mereka juga turut menyokong. Mereka menjelaskan bahawa kepercayaan mereka tentang 

peranan mereka sebagai pendidik menurut Islam, telah banyak mempengaruhi corak dan 

bentuk pemilihan kaedah dan teknik pengajaran. Data kajian ini menyokong pendapat 

Bandura yang menegaskan bahawa bentuk perubahan dalam amalan pengajaran guru 

adalah kesan dari perubahan kepercayaan dan kefahaman mereka terhadap tujuan 

pendidikan. 24 Ini bersesuaian dengan pendapat Pratt yang menegaskan bahawa setiap 

keputusan individu dalam kehidupan adalah sangat dipengaruhi oleh kepercayaan dan 

fahaman mereka. 25 

24 

Bandura, A. , Social foundations of thought and action: A social cognitive theory. (Englewood Cliffs, NJ: 

Prentice-Hall, 1986) 

25 

Pratt, D., Alternative frames of understanding. Five perspectives on teaching and learning in adult and 

higher education. Malabar, (FL: Krieger Publishing Co., 1998) 

14


Rajah di bawah menunjukkan analisis dapatan kajian mengenai kefahaman dan 

pengetahuan informan kajian terhadap persamaan dan perbezaan di antara pendekatan 

pengajaran berpusatkan pelajar dan pendekatan berpusatkan guru. 

Rajah 1.1. Persamaan Pendekatan Pengajaran Berpusatkan Pelajar dan Pendekatan 

Berpusatkan Guru 

BERPUSATKAN GURU PERSAMAAN BERPUSATKAN PELAJAR 

Guru menentukan tajuk 

bersendirian tanpa 

perbincangan dengan pelajar 

Guru menyampaikan isi 

pengajaran di papan tulis 

atau daripada buku teks 

CARA PENENTUAN 

TAJUK 

CARA 

PENGUMPULAN 

MAKLUMAT 

Pelajar berbincang sesama pelajar 

mengenai sesetengah tajuk, 

kemudian mendapatkan bantuan dan 

tunjuk ajar daripada guru. 

Pelajar membina isi kandungan 

selepas perbincangan dengan rakan 

dan bimbingan daripada guru 

Pelajar Kurang Aktif, guru 

aktif 

Guru kurang melakukan 

penilaian kendiri 

TAHAP 

PENYERTAAN 

PELAJAR 

PENILAIAN KENDIRI 

PESERTA 

Pelajar Aktif, guru kurang aktif 

Penilaian kendiri dilakukan dengan 

aktif bersama rakan 

Rajah 1.2. Perbezaan Pendekatan Pengajaran Berpusatkan Pelajar dan Pendekatan 

Berpusatkan Guru 

BERPUSATKAN GURU PERBEZAAN BERPUSATKAN PELAJAR 

Guru menentukan tajuk 

bersendirian tanpa 

perbincangan dengan pelajar 

Guru menyampaikan isi 

pengajaran di papan tulis atau 

daripada buku teks 

Pelajar Kurang Aktif, guru 

aktif 

Guru kurang melakukan 

penilaian kendiri 

CARA PENENTUAN 

TAJUK 

CARA PENGUMPULAN 

MAKLUMAT 

TAHAP PENYERTAAN 

PELAJAR 

PENILAIAN KENDIRI 

PESERTA 

Pelajar berbincang sesama pelajar 

mengenai sesetengah tajuk, 

kemudian mendapatkan bantuan 

dan tunjuk ajar daripada guru. 

Pelajar membina isi kandungan 

selepas perbincangan dengan rakan 

dan bimbingan daripada guru 

Pelajar Aktif, guru kurang aktif 

Penilaian kendiri dilakukan dengan 

aktif bersama rakan 

Berdasarkan kefahaman dan pengetahuan di atas, data dari penyelidikan ini jelas 

menunjukkan sebahagian pensyarah telah mengambil pendekatan untuk menggabungkan 

dua pendekatan ini dalam proses pengajaran dan pembelajaran (P&P). Ini adalah kerana 

mereka berpandangan bahawa mereka perlu menyesuaikan diri dengan kedua-dua 

peranan mengikut masa, tajuk pengajaran, kelas dan kaedah yang ingin digunakan. 

Rajah di bawah merupakan analisis cadangan berkaitan peranan yang perlu dipandang 

serius oleh pensyarah dan pelajar. 

14


Rajah 2.1. Peranan Guru dalam Proses Pengajaran dan Pembelajaran (P&P) 

PERANAN GURU DALAM PROSES PENGAJARAN DAN 

PEMBELAJARAN (P&P) 

PERANAN GURU DALAM PROSES PENGAJARAN DAN 

KESIGNIFIKANAN PERSAMAAN DAN PERBEZAAN 


Kedua-dua pendekatan pengajaran menunjukkan terdapat perbezaan strategi yang digunakan 

oleh guru. Pendekatan pengajaran berpusatkan pelajar banyak memberikan impak positif 

kepada keaktifan pelajar dalam kelas jika dibandingkan dengan pendekatan berpusatkan guru. 

Hal ini seiring elemen yang terkandung dalam Falsafah Pendidikan Kebangsaan (FPK) dan 

Falsafah Pendidikan Islam (FPI). Melalui perkaitan ini jelas membuktikan bahawa pendekatan 

berpusatkan pelajar ini membantu membina potensi kendiri pelajar dengan kemahiran insaniah 

yang pelbagai. Namun begitu, dalam beberapa keadaan dan situasi dalam proses P&P, guru 

boleh menggabung jalinkan dan mengharmonikan dua pendekatan ini agar menghasilkan 

kesan yang lebih seimbang kepada guru dan pelajar. 

KESIGNIFIKANAN PERSAMAAN DAN PERBEZAAN 

Kedua-dua pendekatan pengajaran menunjukkan terdapat perbezaan strategi yang digunakan 

oleh guru. Pendekatan pengajaran berpusatkan pelajar banyak memberikan impak positif 

kepada keaktifan pelajar dalam kelas jika dibandingkan dengan pendekatan berpusatkan guru. 

Hal ini seiring elemen yang terkandung dalam Falsafah Pendidikan Kebangsaan (FPK) dan 

Falsafah Pendidikan Islam (FPI). Melalui perkaitan ini jelas membuktikan bahawa pendekatan 

berpusatkan pelajar ini membantu membina potensi kendiri pelajar dengan kemahiran insaniah 

yang pelbagai. Namun begitu, dalam beberapa keadaan dan situasi dalam proses P&P, guru 

boleh menggabung jalinkan dan mengharmonikan dua pendekatan ini agar menghasilkan 

kesan yang lebih seimbang kepada guru dan pelajar. 

BERPUSATKAN GURU 

Guru sebagai penyebar ilmu. 

Pelajar kurang peranan 

dalam proses pembelajaran. 

GAYA 

PENYAMPAIAN 

BERPUSATKAN 

PELAJAR 

Guru sebagai fasilitator. 

Pelajar terlibat dalam proses 

Pembelajaran 

Guru aktif PENYERTAAN Pelajar aktif 

Guru melakukan ujian dan 

penilaian formal secara 

berkala 

PENILAIAN 

Pemantauan tidak formal 

secara berterusan 

Guru terhad dalam bilik TEMPAT Tidak terhad 

45


darjah 

Pemikiran lebih tertumpu 

pada bahan pengajaran dan 

pembelajaran 

KADAR 

REFLEKTIF 

Pengamal reflektif yang 

peka terhadap situasi bilik 

darjah 

Rajah 2.2. Peranan Pelajar dalam Proses Pengajaran dan Pembelajaran (P&P) 

PERANAN PELAJAR DALAM PROSES PENGAJARAN DAN 


PERANAN PELAJAR DALAM PROSES PENGAJARAN DAN 


BERPUSATKAN GURU 

Pasif, terhad pada ingatan 

dan latihan 

PENYERTAAN 


Aktif, pembelajaran tertumpu 

pada teknik penemuan 

(discovery techniques) 

Ekstrinsik, Ganjaran dan 

denda digunakan 

Menekankan pencapaian 

akademik, terhad kepada 

pertandingan dan perlakuan 

yang betul. 

MOTIVASI 

PEMBERATAN 

Intrinsik. Menekankan minat, 

keseronokan dan 

pencapaian pelajar. 

Menekankan potensi 

individu, sosial dan 

akademik, menumpu kada 

kerjasama kumpulan dan 

perlakuan kreatif 

KESIMPULAN DAN SARANAN 

Data kajian ini menunjukkan terdapat usaha dalam kalangan pensyarah di Insitusi 

Pengajian Tinggi Awam (IPTA) di Malaysia untuk mengintegrasikan kedua-dua 

pendekatan pengajaran, iaitu pendekatan pengajaran berpusatkan guru (tradisional) 

dengan pendekatan berpusatkan pelajar (aktif). Kajian ini membuktikan bahawa 

pensyarah IPTA telah berusaha untuk melaksanakan proses pengajaran dan pembelajaran 

bersesuaian dengan tuntutan Falsafah Pendidikan Kebangsaan dan juga Falsafah 

PendidikanIslam. Mereka didapati dapat memainkan peranan sebagai penyampai ilmu 

pengetahuan mengenai topik-topik yang diajar, dan dalam masa yang sama juga dapat 

berfungsi sebagai pembimbing dan fasilitator yang baik kepada pelajar. Mereka jelas 

tidak kekok untuk berkongsi idea sesama pelajar dan memberikan peluang yang banyak 

kepada pelajar untuk turut terlibat di dalam proses pembelajaran di dalam kelas. 

Pengkaji mendapati bahawa perubahan amalan pengajaran dalam kalangan sesetengah 

pensyarah adalah dipengaruhi oleh keterbukaan dalam pemikiran dan kepercayaan 

mereka terhadap sistem pendidikan sekarang, yang menuntut kekreatifan para pensyarah 

dalam proses pengajaran dan pembelajaran (P&P). Hal ini dapat membantu 

merealisasikan objektif pengajaran dengan lebih progresif. 

44


BIBLIOGRAFI 

Al Abrasyi, Dasar-Dasar Pokok Pendidikan Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1974) 

Bandura, A. , Social foundations of thought and action: A social cognitive theory. (Englewood 

Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1986) 

Creswell, J. W. Qualitative inquiry & research design: Choosing among five approaches (2nd 

Ed.). Thousand Oaks, CA: Sage, 2007. 

Estes, C. A. ,Promoting student-centered learning in experiential education. The Journal of 

Experiential Education, 27(2), 2004. 

Gibbs, G., Assessing Student Centred Courses (Oxford, England: Oxford Centre for Staff 

Learning and Development, 1995) 

Guba, E. G., & Lincoln, Y. S., Competing paradigms in qualitative research. In N. K. Denzin & 

Y. S. Lincoln (Eds.), Handbook of qualitative research (pp. 105-117). Thousand Oaks, CA: 

Sage,1994. 

John Dewey, Educational Theory (Urbana: University of Library, 2004) 

Kementerian Pendidikan Malaysia, Falsafah Pendidikan Kebangsaan, Matlamat Dan Misi 

Kementerian Pendidikan Malaysia (Kuala Lumpur: Perpustakaan Negara, 2001) 

Hassan Langgulung, Pendidikan Menghadapi Abad Kedua Puluh Satu (Bangi: Penerbitan UKM, 

1987). 

Kamus Dewan. Ed. Ke-4. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka, 2005. 

Lee, M. N. N., “The Development of Teacher Education in Malaysia: Problems and Challenges,” 

Asia-Pacific Journal of Teacher Education and Development, 3 (2000). 

Louis Cohen, Lawrence Manion, Keith Morrison, Research Methods in Education (London: 

Routledge Falmer, 2003) 

Mohamad Najib Abdul Ghafar, Penyelidikan Pendidikan (Skudai: Penerbit UTM, 1999). 

Pratt, D., Alternative frames of understanding. Five perspectives on teaching and learning in adult 

and higher education. Malabar, (FL: Krieger Publishing Co., 1998) 

Stake, R.E, The Art of Case Study Research (Thousand Oaks, CA: Sage, 1995) 

Supyan Husin, “Definisi Falsafah Pendidikan Islam Dan Falsafah Pendidikan Di Malaysia,” 

dicapai 16 Januari 2014, http://supyanhussin.wordpress.com/2014/01/16/definisi-falsafahpendidikan-islam/. 

Syed Muhammad Naquib al Attas, The Concept of Education in Islam: A Framework for An 

Islamic Philosophy of Education (Kuala Lumpur: ISTAC, 1999) 

Hamdan Said dan Nashrudin Talib, “Cabaran Era Globalisasi Ke Atas Warga Pendidikan Di 

Malaysia,” Jurnal Pendidikan Universiti Teknologi Malaysia, 2 (2000). 

Yusuf Al Qardawi, Pendidikan Islam Dan Madrasah Hassan Al Banna (Jakarta: Bulan Bintang, 

1980). 

 

 

 

44


KURIKULUM PENDIDIKAN ISLAM DI AKADEMI PENGAJIAN ISLAM 

UNIVERSITI MALAYA (APIUM): SUATU TINJAUAN KE ARAH 

PENAMBAHBAIKAN 

 

Muhammad Lukman Ibrahim 1 , Asyraf Isyraqi Jamil 1 , Tengku Sarina Aini 

Tengku Kasim 1 Mohd Anuar Mamat 1 , Adama Bamba 2 , Abd. Aziz Rekan 3 

& Musaiyadah Ahmadun 4 

Abstrak: Artikel ini bertujuan mengemukakan hasil penelitian terhadap data-data 

yang diperolehi daripada tinjauan (survey) yang dijalankan terhadap pelajar dan 

lepasan pelajar Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya (APIUM), berkaitan 

secara khusus dengan Program Pendidikan Islam di APIUM. Kajian tinjauan 

tersebut telah dilakukan oleh satu jawatankuasa yang dilantik oleh APIUM bagi 

mendapatkan data-data sokongan untuk proses Semakan Kurikulum APIUM Sesi 

2015/2016. Penelitian terhadap data-data tersebut dilakukan dengan menggunakan 

kaedah analisis deskriptif. Semoga hasil penelitian itu dapat membantu proses 

semakan kurikulum yang sedang dilaksanakan, juga membantu ke arah 

memperkasakan kurikulum Program Pendidikan Islam di APIUM pada masa akan 

datang. 

Kata Kunci: Islamic education, APIUM, curriculum survey, curriculum review, 

curriculum in teacher education. 

PENDAHULUAN 

Program Sarjana Muda Pendidikan Islam di Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya 

(APIUM) 5 mula ditawarkan pada tahun 1982. Menurut Idris Awang, 6 ia merupakan 

program bersama antara Akademi Islam, Fakulti Pendidikan dan Fakulti Bahasa dan 

Linguistik. Pada peringkat awal iaitu sebelum Akademi Islam ditukar kepada Akademi 

Pengajian Islam, program ini diletakkan di bawah pentadbiran seorang Timbalan Dekan. 

Tetapi selepas penubuhan Akademi Pengajian Islam pada tahun 1995, program ini 

diletakkan di bawah seorang penyelaras yang dilantik oleh Pengarah APIUM bagi 

menguruskan pelajar dan juga urusan-urusan pentadbiran yang lain. 

1 

Pensyarah Kanan Pendidikan Islam, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, 50603, Kuala Lumpur. 

2 

Pensyarah Kanan (Pelawat) Pendidikan Islam, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, 50603, Kuala 

Lumpur. 

3 

Pelajar Pascasiswazah Pendidikan Islam, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, 50603, Kuala 

Lumpur. 

4 

Penyelidik Pendidikan Islam, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, 50603, Kuala Lumpur. 

5 

Dulu dikenali sebagai Akademi Islam. Pada tahun 1996, berlaku penggabungan antara Akademi Islam dan 

Jabatan Pengajian Islam, Fakulti Sastera dan Sains Sosial. Mulai tahun tersebut, nama Akademi Islam 

ditukar kepada Akademi Pengajian Islam. 

6 

Idris Awang, Timbalan Ketua Eksekutif (Akademik), Kolej Islam Antarabangsa Sultan Ismail Petra 

(KIAS), Nilam Puri, Kelantan. Mantan Timbalan Dekan (Pendidikan Islam), Akademi Islam, dan mantan 

Pensyarah di Jabatan Fiqh dan Usul, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya. 

35


Pengambilan pelajar untuk Program Pendidikan Islam diputuskan bersama 

dengan Bahagian Pendidikan Islam dan Moral. 7 Manakala dari segi jumlah kemasukan 

pelajar, didapati pada peringkat awal penubuhan, bilangan pelajar adalah tidak melebihi 

50 orang. Akan tetapi sehingga tahun 2011, bilangan keseluruhan pelajar Sarjana Muda 

Pendidikan Islam (SMPI) bagi kedua-dua pengkhususan Pengajian Islam dan Pengajian 

al-Quran semakin meningkat dan daripada empat kemasukan bermula tahun 2011 hingga 

2014 berjumlah seramai 257 orang. Ini bermakna graduan-graduan mempunyai 

kesedaran dan minat yang tinggi terhadap kerjaya sebagai seorang guru Pendidikan 

Islam. Ini juga selaras dengan misi dan visi Program Pendidikan Islam sendiri iaitu 

graduan yang lahir daripada Program Pendidikan Islam dapat mempraktikkan 

pengetahuan, kaedah dan nilai akhlak seorang guru di dalam proses pengajaran dan 

pembelajaran selaras dengan Falsafah Pendidikan Negara dan keperluan semasa. 

Peningkatan jumlah pelajar ini bersesuaian dengan objektif penubuhan Program 

Pendidikan Islam iaitu melahirkan kepakaran dalam bidang Pendidikan Islam dalam 

usaha menjadikan Universiti Malaya (UM) sebagai hub Pendidikan Islam serantau dan 

antarabangsa serta meningkatkan kualiti pelajar di peringkat Sarjana Muda dan Pasca 

Ijazah. Di samping itu, program juga bermatlamat mempertingkatkan dan 

memperkemaskan lagi pentadbiran dan pengurusan Pendidikan Islam di Akademi 

Pengajian Islam; dan juga menambah serta memantapkan aktiviti penyelidikan dan 

penerbitan dalam lapangan Pendidikan Islam. Selain itu, untuk melahirkan graduan yang 

berdaya saing dan kompeten dalam menghadapai cabaran dunia Pendidikan Islam. Pada 

tahun 2004/2005, Kementerian Pengajian Tinggi Malaysia telah mengarahkan supaya 

diwujudkan dua pengkhususan dalam Pendidikan Islam iaitu Pengajian Islam dan 

Pengajian al-Quran. Kedua-dua pengkhususan tersebut diperlukan memandangkan 

kedua-duanya dapat memenuhi keperluan sumber manusia di sektor pendidikan di 

Malaysia dan antarabangsa. 8 

Pembentukan kurikulum merupakan salah satu perkara yang perlu diberi 

perhatian dalam sistem pendidikan. Kurikulum yang dibentuk pula perlu mengambil kira 

pelbagai faktor perkembangan, perubahan dan tuntutan yang berlaku dalam masyarakat 

dan juga negara. Justeru, sebagai salah satu program yang mula ditawarkan seawal tahun 

1982, Program Pendidikan Islam di APIUM sentiasa menyelaraskan keperluan 

kurikulum dengan perkembangan semasa yang berlaku di Malaysia, bersesuaian dengan 

saranan daripada pihak Kementerian Pendidikan Malaysia (KPM) selaku bahagian yang 

bertanggungjawab terhadap pengajian rakyat di peringkat rendah, menengah dan tinggi 

di Malaysia. 

KERANGKA KURIKULUM PROGRAM SARJANA MUDA PENDIDIKAN 

ISLAM APIUM DI BAWAH MALAYSIAN QUALIFICATIONS AGENCY (MQA) 

Bermula sesi kemasukan 2010/2011, Akademi Pengajian Islam khususnya dan 

Universiti Malaya umumnya mula melaksanakan kurikulum baru berdasarkan Kerangka 

Kelayakan Malaysia (Malaysian Qualifications Framework) yang memberi penekanan 

kepada hasil pembelajaran atau dengan kata lain, mengambil pendekatan Outcome Based 

7 

Idris Awang, semasa beliau memegang jawatan Timbalan Dekan APIUM. 

8 

Arahan ini telah dibawa ke Mesyuarat Peringkat Jawatankuasa Akademik (JKA) Akademi Pengajian Islam 

Universiti Malaya (APIUM) pada 19 April 2004 dan telah disahkan oleh Senat Universiti Malaya (UM) pada 

30 Jun 2004. 

35


Education (OBE). 9 Bagi program Sarjana Muda Pendidikan Islam (Pengajian Islam) dan 

Sarjana Muda Pendidikan Islam (Pengajian al-Quran), kedua-dua program ini dijalankan 

secara sepenuh masa dalam tempoh pengajian minimum 8 semester dan maksimum 12 

semester. Oleh itu, Kurikulum Sarjana Muda Pendidikan Islam dibahagikan kepada tiga 

bahagian. Pembahagian ini adalah berdasarkan kelompok kursus Sarjana Muda 

Pendidikan Islam itu sendiri yang terdiri daripada Kursus Akademi Pengajian Islam, 

Kursus Teras Pendidikan dan Kursus Teras Pendidikan Islam (Kaedah/Pengkhususan). 

Ketiga-tiga kelompok ini merupakan kursus yang wajib dipenuhi oleh setiap pelajar 

Sarjana Muda Pendidikan Islam sebelum bergraduasi. 10 

Struktur Program 

Kedua-dua pengkhususan Pengajian Islam (PI) dan Pengajian al-Quran (PQ) terdiri 

daripada jumlah pengajian sebanyak 146 jam kredit. Untuk mencapai hasil pembelajaran 

yang digariskan, struktur program digubal secara menyeluruh yang meliputi komponen 

berikut: 

Kursus Universiti 

Kursus universiti lebih memberi penekanan kepada pengetahuan umum dan 

pembentukan sahsiah seseorang pelajar. Pelajar SMPI pengkhususan PI dan PQ wajib 

mengikuti kursus universiti dan melengkapkan sebanyak 23 jam kredit. Antara kursuskursus 

universiti yang ditawarkan ialah Kursus Kemahiran Maklumat, Hubungan Etnik, 

Asas Pembudayaan Keusahawanan, Tamadun Islam dan Tamadun Asia (TITAS) dan 

Jalinan Masyarakat. 

Kursus Teras Akademi 

Shamsiah Mohamad dan beberapa penyelidik yang lain yang telah membuat tinjauan 

daripada sesi 1982/1983 sehingga sesi 2011/2012 mendapati bahawa secara 

keseluruhannya terdapat 83 kursus yang pernah ditawarkan sebagai Kursus Teras 

Akademi. Kesemua kursus tersebut mengalami perubahan dan peruntukan setelah dikaji 

dan dilihat kembali kesesuaian penawarannya. 11 Kursus Teras Akademi adalah kursus 

wajib yang perlu diambil oleh semua pelajar pengajian Syariah, Usuluddin dan 

Pendidikan Islam. Kursus Teras Akademi boleh dibahagikan kepada tiga bahagian iaitu 

Kursus Bahasa, Kursus Syariah dan Kursus Usuluddin. Manakala bermula tahun 

2012/2013 hingga sekarang, satu Kursus Teras Akademi baru telah diperkenalkan iaitu 

Kursus Hafazan. 12 Kursus ini diperkenalkan bertujuan membimbing pelajar secara teori 

dan praktik berkenaan bacaan dan hafazan al-Quran. 13 

Pelajar Sarjana Muda Pendidikan Islam wajib mengikuti Kursus Teras Akademi 

sebanyak 11 jam kredit. Antara kursus-kursus yang wajib diikuti ialah Pengantar 

Syariah, Pengantar Usuluddin, Bahasa Arab I, Bahasa Arab II dan Hafazan. Kursus- 

9 

Maklumat lanjut tentang MQF, layari: http://www.mqa.gov.my 

10 

Shamsiah binti Mohamad, Muhammad Lukman bin Ibrahim, Mohd Anuar bin Mamat, Asyraf Isyraqi bin 

Jamil dan Nasharuddin bin Mohamad, Kurikulum Pendidikan Islam di Institusi Pengajian Tinggi Awam 

Malaysia: Pengalaman Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya dalam Anton Athoillah et.al, Prosiding 

Konferensi Internasional Islam di Dunia Melayu, (Bandung: Indonesia, 2011). 

11 

Ibid. 

12 

Lihat, Buku Panduan 2012/2013, h. 242. 

13 

Lihat, Buku Panduan 2013/2014. 

33


kursus tersebut diambil bersama dengan para pelajar Sarjana Muda Syariah dan Sarjana 

Muda Usuluddin. Kursus-kursus ini amat diperlukan oleh Pelajar Sarjana Muda 

Pendidikan Islam bagi memberikan pendedahan asas kepada mereka berkaitan dengan 

asas, konsep, sejarah, sumber dan metodologi dalam Syariah dan Usuluddin. Selain itu, 

dengan adanya kursus seperti ini, mereka dapat menjelaskan dan mengaplikasikan 

pengetahuan dan kemahiran yang diperolehi di peringkat yang lebih tinggi. 

Kursus Major 

Kursus Major merangkumi Kursus Asas Pendidikan, Kursus Teras Pendidikan Islam, 

Kursus Wajib Pengkhususan, Kursus Kaedah Pertama, Kursus Kaedah Kedua dan 

Latihan Mengajar. Bagi memenuhi Ijazah Sarjana Muda Pendidikan Islam, seseorang 

pelajar perlu melengkapi sebanyak 112 jam kredit bagi Kursus Major. 14 Bagi Kursus 

Asas Pendidikan, antara subjek yang ditawarkan daripada sesi 2012/2013 hingga 

sekarang ialah Asas Pendidikan Jasmani, Kesihatan & Kokurilum V.1, Asas Falsafah 

dan Pendidikan di Malaysia, Pengurusan Unit Beruniform, Psikologi Pendidikan V.1, 

Pentaksiran Pembelajaran Dalam Pendidikan, Prinsip Teknologi Pengajaran, Asas 

Penyelidikan dalam Pendidikan, Kepimpinan Diri & Organisasi dan Sosiologi 

Persekolahan. Kursus Asas Pendidikan ini diajar oleh pensyarah-pensyarah daripada 

Fakulti Pendidikan, Universiti Malaya. Kursus ini juga diambil bersama dengan para 

pelajar pendidikan yang lain daripada Fakulti Pendidikan dan Fakulti Sains seperti 

pelajar Sarjana Muda Pendidikan dan sebagainya. 15 

Manakala bagi Kursus Teras Pendidikan Islam, pelajar SMPI perlu 

melengkapkan sebanyak 17 jam kredit. Antara kursus-kursus yang ditawarkan adalah 

Sejarah dan Falsafah Pendidikan Islam, Perkembangan Pendidikan Islam di Malaysia, 

Kemahiran Tilawah al-Quran, Pengurusan dan Pentadbiran dalam Pendidikan Islam, 

Kemahiran Jawi dan Khat dan Teknologi dalam Pendidikan Islam. Bagi Kursus Wajib 

Pengkhususan, pelajar SMPI PI dan PQ perlu melengkapkan sebanyak 27 jam kredit. 

Bagi pengkhususan PI, kursus yang ditawarkan pada sesi 2007/2008 adalah al-Tawhid, 

al-Nubuwwah wa al-Risalah, Nazariyyah al-Hukm, Fiqh al-Ibadat, Fiqh al-Muamalat, 

Fiqh al-Usrah, Fiqh al-Jinayat, Qawaid al-Tafsir dan Fiqh al-Mawarith. 16 Bermula sesi 

2010/2011 hingga 2013/2014, wujud beberapa perubahan dan pertambahan dalam 

kursus-kursus yang ditawarkan, antaranya kursus Pengantar Tamadun Islam, al-Akhlaq 

wa al-Tasawwuf dan al-Aqaid al-Islamiyyah. 17 Manakala bagi pengkhususan PQ, kursuskursus 

yang ditawarkan bermula sesi 2010/2011 hingga 2013/2014 ialah Nazariyyah al- 

Hukm, Hafazan & Bacaan Murattal, al-Aqaid al-Islamiyyah, Fiqh al-Ibadat, Fiqh al- 

Muammalat, Fiqh al-Usrah, Tarannum al-Quran, Tafsir al-Quran dan Ilmu Qiraat. 

Dengan wujudnya pengkhususan Pengajian Islam dan Pengajian al-Quran yang 

mula diperkenalkan pada sesi 2005/2006 sehingga sekarang, beberapa Kursus Kaedah 

Pertama dan Kursus Kaedah Kedua telah ditawarkan. Antaranya ialah Kaedah 

Pendidikan Islam dan Kaedah Pendidikan al-Quran, Penilaian dalam Pendidikan Islam 

dan Penilaian dalam Pendidikan al-Quran, Nahu Wazifi dalam Pendidikan Bahasa Arab, 

Kaedah Pengajaran Bahasa Arab dan Penilaian dalam Pendidikan Bahasa Arab. 

14 

Lihat, Buku Panduan 2012/2013, h. 242-244, Buku Panduan, 2013/2014. 

15 

Shamsiah Mohamad, op.cit, h. 8. 

16 

Lihat, Buku Panduan 2007/2008, h. 220. 

17 

Lihat, Buku Panduan 2010/2011, Buku Panduan 2013/2014. 

35


Di samping itu, Latihan Mengajar juga antara kursus penting yang ditawarkan 

semenjak SMPI diwujudkan. Pada awal penubuhan, Latihan Mengajar ini ditawarkan 

sebanyak dua kursus, iaitu Latihan Mengajar (Bahasa Melayu) dan Latihan Mengajar 

(Ugama Islam). 18 Bermula sesi 1989/1990, Latihan Mengajar (Bahasa Melayu) 

dimansuhkan dan digantikan dengan Latihan Mengajar (Bahasa Arab), manakala Latihan 

Mengajar (Ugama Islam) juga ditukar nama kepada Latihan Mengajar Pendidikan 

Islam. 19 Setelah beberapa tahun kursus ini ditawarkan, bermula sesi 2000/2001 sehingga 

sekarang, ia digabungkan menjadi satu kursus sahaja, iaitu Latihan Mengajar yang 

mewakili 8 jam kredit dan disyaratkan menjalani latihan di sekolah terpilih selama 10 

minggu. 20 

Matlamat Program dan Hasil Pembelajaran Program 21 

Di bawah MQF, setiap program hendaklah menggariskan apakah matlamat dan 

hasil pembelajaran yang ingin dicapai. Sehubungan dengan itu, pihak APIUM telah 

menempatkan matlamat dan hasil pembelajaran berikut bagi setiap pengkhususan 

Pengajian Islam dan Pengajian al-Quran. Secara umumnya matlamat bagi kedua-dua 

pengkhususan dalam Pendidikan Islam adalah sama. Walau bagaimanapun, hasil 

pembelajaran bagi setiap pengkhususan adalah sedikit berbeza melainkan jika apa yang 

ingin dicapai adalah sama antara kedua-dua pengkhususan tersebut. 

Matlamat Program Pendidikan Islam adalah untuk melahirkan: 

i. Graduan yang mempraktikkan pengetahuan, kaedah dan nilai akhlak seorang 

guru dalam proses pengajaran dan pembelajaran selaras dengan Falsafah 

Pendidikan Negara dan keperluan semasa. 

ii. Graduan berkemahiran berfikir secara kritis dan kreatif dalam menyelesaikan 

masalah pengajaran dan pembelajaran. 

iii. Graduan yang berdaya saing dan kompeten dalam menghadapi cabaran dunia 

Pendidikan Islam. 

Sementara hasil pembelajaran pengkhususan Pengajian Islam adalah menghasilkan para 

pelajar yang dapat: 

i. Menjelaskan ilmu fardu ain dan fardu kifayah yang menjadi asas dalam 

pengajaran Pendidikan Islam di Malaysia. 

ii. Mengaplikasikan kaedah pengajaran dan pembelajaran Pendidikan Islam secara 

berkesan. 

iii. Menggunakan pengetahuan asas dalam Pengajian Islam dan Pendidikan Islam 

sebagai teras dalam menunaikan tanggungjawab sosial kepada masyarakat. 

iv. Mengamalkan etika perguruan dan bersikap professional selaras dengan Akhlak 

Islamiyyah. 

v. Berkomunikasi secara berkesan dengan menunjukkan ciri-ciri kepimpinan dalam 

melakukan kerja secara berkumpulan. 

18 

Shamsiah Mohamad, op.cit, h. 11. 

19 

Lihat, Buku Panduan 1989/1990, h. 317-318. 

20 

Lihat, Buku Panduan 2000/2001, h. 256-261; Buku Panduan 2001/2002, h. 240-244; Buku Panduan 

2002/2003, h. 252-256; Buku Panduan 2004/2005, h. 224-227; Buku Panduan 2005/2006, h. 242-246; Buku 

Panduan 2007/2008, h. 217-222; Buku Panduan 2008/2009, h. 210-215; Buku Panduan 2009/2010, h. 241- 

248; Buku Panduan 2010/2011, h. 250-256. 

21 

Lihat, Buku Panduan 2010/2011, h. 223-224 & 257. 

35


vi. Menganalisis masalah berkaitan proses pengajaran dan pembelajaran Pendidikan 

Islam secara berkesan. 

vii. Berdikari dalam pencarian ilmu dan pengurusan maklumat yang menjadi asas 

kepada pembelajaran berterusan. 

viii. Menggunakan pengetahuan dan kemahiran yang diperolehi untuk menghasilkan 

produk dan perkhidmatan yang berkaitan dengan Pendidikan Islam. 

Manakala hasil pembelajaran pengkhususan Pengajian al-Quran adalah 

menghasilkan para pelajar yang dapat: 

i. Menjelaskan ilmu fardu ain dan fardu kifayah yang menjadi asas dalam 

pengajaran Pendidikan Islam di Malaysia. 

ii. Mengaplikasikan kaedah pengajaran dan pembelajaran Pendidikan al-Quran 

secara berkesan. 

iii. Menggunakan pengetahuan asas dalam Pengajian al-Quran sebagai teras dalam 

menunaikan tanggungjawab sosial kepada masyarakat. 

iv. Mengamalkan etika perguruan dan bersikap professional selaras dengan Akhlak 

Islamiyyah. 

v. Berkomunikasi sesama guru dan pelajar untuk menunjukkan ciri-ciri kepimpinan 

Islam yang baik dan mampu bekerja secara berpasukan. 

vi. Berkemahiran untuk menganalisis dan menyelesaikan masalah berkaitan proses 

pengajaran dan pembelajaran al-Quran secara berkesan. 

Oleh yang demikian, berdasarkan kepada hasil pembelajaran kedua-dua 

pengkhususan yang dinyatakan di atas, dapat dirumuskan bahawa kurikulum di bawah 

MQF ini memfokuskan kepada lapan domain iaitu: 

a. Pengetahuan 

b. Kemahiran Praktikal 

c. Kemahiran dan Tanggungjawab Sosial 

d. Nilai, Sikap dan Profesionalisme 

e. Kemahiran Komunikasi, Kepimpinan dan Kerja Berpasukan 

f. Kemahiran Penyelesaian Masalah dan Kemahiran Saintifik 

g. Kemahiran Pengurusan Maklumat dan Pembelajaran Sepanjang Hayat 

h. Kemahiran Mengurus dan Keusahawanan 

ANALISIS MAKLUM BALAS PELAJAR TERHADAP KURIKULUM DAN 

KEMAHIRAN PROGRAM PENDIDIKAN ISLAM APIUM DI BAWAH 

KERANGKA MALAYSIAN QUALIFICATIONS FRAMEWORK (MQF) 

Satu tinjauan (survey) telah diusahakan oleh satu jawatankuasa yang telah dilantik untuk 

keperluan Semakan Kurikulum 2014 di peringkat APIUM. Tinjauan tersebut bertujuan 

menilai pelaksanaan kurikulum sedia ada dan menilai kemahiran yang diperolehi pelajar 

selepas mengikuti pengajian peringkat Sarjana Muda dan Pascasiswazah di APIUM. 22 

Bagi tujuan makalah ini, hasil dapatan awal tinjauan yang dilakukan terhadap 

pelajar Sarjana Muda Pendidikan Islam (SMPI) akan dibincangkan. Seramai 80 orang 

pelajar SMPI sesi kemasukan 2010/2011 telah menjadi responden yang terdiri daripada 

22 

Jawatankuasa Tinjauan (Survey) yang dilantik oleh Pengurusan APIUM tersebut telah dipengerusikan oleh 

Dr. Mohammad Taqiuddin bin Mohamad, Pensyarah Kanan di Jabatan Syariah dan Ekonomi, Akademi 

Pengajian Islam, Universiti Malaya, Kuala Lumpur. Lihat Lampiran A. 

35


18 orang lelaki dan 62 orang perempuan dengan purata umur 24-28 tahun serta 

berwarganegara Malaysia. 23 

Pendekatan kuantitatif merupakan asas metodologi tinjauan yang telah 

dilakukan. Soal selidik merupakan alat ukur yang digunakan dalam penyelidikan 

pendidikan dan ia digunakan untuk mendapatkan maklumat berkenaan fakta-fakta seperti 

kepercayaan, perasaan dan sebagainya. Sementara analisis deskriptif menerangkan 

fenomena dengan cara menganalisa data deskriptif yang diperolehi dengan pembentukan 

soal selidik. 24 Oleh yang demikian, pendekatan kuantitatif yang menggunakan kaedah 

soal selidik dan analisis deskriptif adalah bersesuaian dengan tinjauan tersebut. Hal ini 

kerana data kuantitatif yang diperolehi daripada tinjauan soal selidik adalah bertujuan 

mendapatkan perspektif umum tentang fokus tinjauan iaitu perspektif terhadap penilaian 

pelaksanaan kurikulum semasa dan penguasaan pelbagai kemahiran. Data-data telah 

dianalisis secara deskriptif menggunakan perisian Statiscal Packages For Social Science 

(SPSS) Versi 21.0. Instrumen yang digunakan adalah borang kaji selidik yang terdiri 

daripada lapan bahagian. Walau bagaimanapun, hanya tiga bahagian yang akan 

dibincangkan dalam makalah ini yang merupakan dapatan awal tinjauan. Bahagian A 

berkaitan latar belakang responden seperti jantina, umur dan negara, manakala Bahagian 

B melibatkan kajian keseluruhan kurikulum bagi Program Pendidikan Islam, sementara 

Bahagian C merupakan konstruk kemahiran yang diperolehi sebelum dan selepas 

mengikuti pengajian. 

Penilaian kurikulum dalam tinjauan tersebut melibatkan empat skala pengukuran 

iaitu 1 (sangat tidak memuaskan), 2 (tidak memuaskan), 3 (memuaskan) dan 4 (sangat 

memuaskan). Manakala penilaian daripada aspek kemahiran diukur dengan 

menggunakan skala 1-10. Skala tersebut dinyatakan melalui skala 1 yang menunjukkan 

sangat tidak memuaskan sehingga 10 yang menunjukkan sangat memuaskan. Bagi tujuan 

pelaporan, skala tersebut dikodkan semula kepada skala 1-4 (rendah), 5-7 (sederhana) 

dan 8-10 (tinggi). 

Dapatan Awal Tinjauan Mengenai Penilaian Pelajar Terhadap Kurikulum 

Program Pendidikan Islam 

Maklum balas responden terhadap kurikulum Program Pendidikan Islam adalah 

diperlukan bagi meninjau tahap pelaksanaannya. Jawatankuasa tinjauan telah 

mengumpulkan kesemua min bagi setiap item sepertimana jadual berikut: 

Jadual 1: Penilaian responden terhadap kurikulum 

Bil Elemen Kurikulum Min 

1. Komponen Kursus Teras Universiti 3.39 

2. Jam kredit komponen Kursus Teras Universiti 3.35 

3. Komponen Kursus Teras Akademi 3.46 

4. Jam kredit komponen Kursus Teras Akademi 3.49 

23 

Lihat Laporan Analisis Kajian Kurikulum Exit Sarjana Muda Pendidikan Islam, Akademi Pengajian Islam, 

Universiti Malaya 2014. 

24 

Mohd. Majid Konting, Kaedah Penyelidikan Pendidikan, (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 

1994); Mohd Najib Abdul Ghafar, Penyelidikan Pendidikan, (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 

1999). 

35


5. Komponen Kursus Teras Wajib Program 3.49 

6. Jam kredit komponen Kursus Teras Wajib Program 3.48 

7. Komponen Kursus Teras Jabatan 3.43 

8. Jam kredit komponen Kursus Teras Jabatan 3.46 

9. Komponen Kursus Wajib Pengkhususan 3.46 

10. Jam kredit komponen Kursus Wajib Pengkhususan 3.39 

11. Komponen Kursus Kaedah Pertama 3.39 

12. Jam kredit komponen Kursus Kaedah Pertama 3.46 

13. Komponen Kursus Kaedah Kedua 3.43 

14. Jam kredit komponen Kursus Kaedah Kedua 3.36 

15. Latihan Mengajar 3.43 

16. Jam kredit Latihan Mengajar 3.44 

17. 

Jam kredit keseluruhan komponen kursus (Universiti, 

Akademi, Program) 

3.47 

18. Sistem penilaian (seperti tugasan, kuiz, peperiksaan) 3.29 

19. Pemarkahan peperiksaan 3.37 

20. Pemarkahan tugasan 3.31 

Berdasarkan Jadual 1 di atas, penilaian terhadap tinjauan kurikulum majoriti 

pelajar berpuas hati terhadap komponen kursus, sistem penilaian, amali dan jam kredit 

yang ditawarkan berdasarkan min yang ditunjukan. Min keseluruhan berada pada tahap 

yang memuaskan iaitu di antara 3.29 hingga 3.49. 

Dapatan Awal Tinjauan Mengenai Penguasaan Pelajar Terhadap Kemahiran 

Berbahasa, Kemahiran Insaniah Dan Kemahiran Lain 

Pelajar berkemahiran pelbagai merupakan antara matlamat Program Pendidikan Islam 

APIUM. Tinjauan telah dijalankan bagi mengenal pasti penilaian pelajar terhadap 

kemahiran Bahasa Inggeris dan Bahasa Arab sebelum dan selepas pengajian. Jumlah 

responden adalah seramai 80 orang dan hanya 47 orang responden sahaja yang 

melengkapkan bahagian ini dan selebihnya tidak dapat melengkapkannya kerana sistem 

online yang digunakan tidak memenuhi kriteria yang dikehendaki. Berdasarkan Jadual 2 

di bawah, peningkatan dalam kemahiran Bahasa Inggeris adalah majoriti sederhana iaitu 

sebanyak 36 orang responden dan seramai 2 orang responden masih menyatakannya di 

skala rendah, sementara 9 orang responden menyatakannya di skala tinggi selepas 

mengikuti pengajian. Manakala kemahiran Bahasa Arab mengalami peningkatan setara 

iaitu sebanyak 23 orang responden pada skala sederhana dan tinggi. Walau 

bagaimanapun, terdapat seorang responden yang menyatakannya pada skala rendah 

selepas mengikuti pengajian. 

Jadual 2: Penilaian responden terhadap kemahiran bahasa sebelum dan selepas pengajian 

Kemahiran Skala Sebelum Pengajian 

Selepas 

Pengajian 

Rendah 31 (66%) 2 (4.3%) 

Bahasa Inggeris Sederhana 16 (34%) 36 (76.6%) 

Tinggi 0 (0%) 9 (19.1%) 

56


Bahasa Arab 

Rendah 32 (68.1%) 1 (2.1%) 

Sederhana 13 (27.7%) 23 (48.9%) 

Tinggi 2 (4.3%) 23 (48.9%) 

Seterusnya, penilaian terhadap kemahiran insaniah. Jadual 3 di bawah 

menunjukkan kemahiran insaniah yang melibatkan kemahiran berkomunikasi, kemahiran 

kepimpinan, gerak kerja berkumpulan, kerja berpasukan, pemikiran kritis dan 

penyelesaian masalah, pembelajaran berterusan serta etika dan moral profesional yang 

menunjukan peningkatan yang tinggi selepas pengajian. Purata bilangan responden 

secara keseluruhan meletakkan pada skala tinggi iaitu antara 30 hingga 34 orang 

responden bagi kemahiran-kemahiran di atas. Manakala bagi kemahiran keusahawanan 

hanya berlaku peningkatan sederhana, namun masih lagi berlaku peningkatan dengan 

sebanyak 30 orang responden menyatakan pada skala tersebut. Jumlah responden yang 

tidak menjawab bahagian ini adalah 33 orang kerana sistem online yang digunakan tidak 

memenuhi kriteria yang dikehendaki. 

Jadual 3: Penilaian responden terhadap kemahiran insaniah sebelum dan selepas pengajian 

Kemahiran Skala Sebelum Pengajian Selepas Pengajian 

Rendah 31 (66%) 0 (0%) 

Kemahiran 

Sederhana 14 (29.8%) 17 (36.2%) 

Berkomunikasi 

Tinggi 2 (4.3%) 30 (63.8%) 

Rendah 31 (66%) 2 (4.3%) 

Kemahiran Kepimpinan Sederhana 15 (31.9%) 18 (38.3%) 

Gerak Kerja 

Berkumpulan 

Kerja Berpasukan 

Pemikiran Kritis dan 

Penyelesaian Masalah 


Keusahawanan 

Pembelajaran Berterusan 

Etika dan Moral 

Profesional 

Tinggi 1 (2.1%) 27 (57.4%) 

Rendah 30 (63.8%) 0 (0%) 

Sederhana 15 (31.9%) 13 (27.7%) 

Tinggi 2 (4.3%) 34 (72.3%) 

Rendah 27 (57.4%) 0 (0%) 

Sederhana 19 (40.4%) 15 (31.9%) 

Tinggi 1 (2.1%) 32 (68.1%) 

Rendah 29 (61.7%) 1 (2.1%) 

Sederhana 17 (36.2%) 14 (29.8%) 

Tinggi 1 (2.1%) 32 (68.1%) 

Rendah 32 (68.1%) 0 (0%) 

Sederhana 14 (29.8%) 30 (63.8%) 

Tinggi 1 (2.1%) 17 (36.2%) 

Rendah 30 (63.8%) 0 (0%) 

Sederhana 16 (34%) 15 (31.9%) 

Tinggi 1 (2.1%) 32 (68.1%) 

Rendah 27 (57.4%) 0 (0%) 

Sederhana 19 (40.4%) 13 (27.7%) 

Tinggi 1 (2.1%) 34 (72.3%) 

Berikutnya, Jadual 4 di bawah menunjukkan dapatan awal penilaian kemahiran 

penulisan yang berlaku peningkatan yang tinggi dengan seramai 26 orang responden 

menyatakannya pada skala itu berbanding kemahiran seni, teknologi maklumat dan 

kemahiran media yang berlaku peningkatan pada skala sederhana dengan secara purata 

23 hingga 27 orang responden menyatakannya pada skala tersebut. Manakala kemahiran 

pengurusan maklumat hanya mengalami peningkatan yang setara dengan seramai 23 

orang responden menyatakannya pada skala rendah dan 22 orang responden 

menyatakannya pada skala tinggi. 

56


Jadual 4: Penilaian responden terhadap kemahiran lain sebelum dan selepas pengajian 

Kemahiran Skala Sebelum Pengajian Selepas Pengajian 

Rendah 25 (54.3%) 0 (0%) 


Sederhana 20 (43.5%) 20 (43.5%) 

Penulisan 

Tinggi 1 (2.2%) 26 (56.5%) 

Kemahiran Seni 

atau Sastera 

Pengurusan 

Maklumat 

Media 

Teknologi 

Maklumat 

PERBINCANGAN 

Rendah 30 (63.8%) 3 (6.4%) 

Sederhana 16 (34%) 27 (57.4%) 

Tinggi 1 (2.1%) 17 (36.2%) 

Rendah 30 (63.8%) 1 (2.1%) 

Sederhana 15 (31.9%) 23 (48.9%) 

Tinggi 2 (4.3%) 23 (48.9%) 

Rendah 29 (61.7%) 0 (0%) 

Sederhana 16 (34%) 24 (51.1%) 

Tinggi 2 (4.3%) 23 (48.9%) 

Rendah 29 (61.7%) 2 (4.3%) 

Sederhana 16 (34%) 23 (48.9%) 

Tinggi 2 (4.3%) 22 (46.8%) 

Penilaian terhadap kurikulum Program Pendidikan Islam mendapati bahawa keseluruhan 

kandungan subjek, komponen kursus, jam kredit komponen kursus, amali latihan 

mengajar, jam kredit amali latihan mengajar, jam kredit keseluruhan komponen kursus 

(universiti, akademi, program), sistem penilaian dan pemarkahan peperiksaan serta 

tugasan berada pada tahap pelaksanaan yang memuaskan. Hal ini bermakna kurikulum 

Program Pendidikan Islam yang berada di bawah kerangka Malaysian Qualifications 

Framework (MQF) masih boleh diikuti oleh para pelajar. Pengintegrasian kurikulum 

dalam pelbagai komponen kursus antara sains sosial dan agama serta teori dan praktis 

adalah selari dengan jam kredit pengajian yang dibekalkan. Keselarian ini membolehkan 

pelajar mendapat pengalaman pembelajaran yang lebih bermakna. Selain itu, sistem 

penilaian yang dibuat sepanjang sesi pengajian seperti kuiz, tugasan dan peperiksaan 

adalah mampu memotivasikan para pelajar secara ekstrinsik sekaligus berusaha 

membangunkan diri pelajar secara intrinsik. Dari aspek amali pula, pelajar berpuas hati 

dengan tempoh yang dikenakan. Bagi pengamatan tinjauan, tempoh amali latihan 

mengajar membolehkan pelajar merasai peranan guru dan menjadi sebahagian komuniti 

sekolah yang sebenar. Keadaan ini merefleksikan diri pelajar untuk mempraktikkan teori 

sepanjang pengajian di peringkat kampus. 

Penilaian terhadap komponen kemahiran Bahasa Inggeris menunjukkan 

peningkatan yang sederhana dan kemahiran Bahasa Arab menunjukkan peningkatan 

yang setara antara sederhana dan tinggi. Komponen kemahiran bahasa ini antara 

kemahiran yang menjadi keutamaan untuk dikuasai oleh pelajar. Hal ini kerana pelajar 

akan merujuk kepada pelbagai sumber rujukan terutamanya dalam Bahasa Arab. 

Kebanyakkan subjek di bawah Kursus Wajib Pengkhususan menggunakan medium 

Bahasa Arab. Justeru, hasil tinjauan ini memaparkan keadaan pelajar yang memperolehi 

kemahiran Bahasa Inggeris dan Bahasa Arab secara formal, di samping secara tidak 

formal menerusi pelbagai spektrum termasuk penyertaan dalam Program Kursus Bahasa 

Arab di negara timur tengah. Penilaian terhadap komponen kemahiran insaniah 

menunjukkan peningkatan yang tinggi selepas pelajar mengikuti pengajian. Antaranya 

ialah kemahiran berkomunikasi, kemahiran kepimpinan, gerak kerja berkumpulan, kerja 

berpasukan, pemikiran kritis dan penyelesaian masalah, kemahiran keusahawanan, 

56


pembelajaran berterusan serta etika dan moral profesional. Berdasarkan pengamatan 

tinjauan, peningkatan ini berlaku disebabkan oleh proses pengajaran dan pembelajaran 

yang menekankan kepada pembentukan kemahiran-kemahiran tersebut kepada para 

pelajar. Selain itu, antara faktor yang menyumbang kepada peningkatan kemahiran ini 

ialah penyertaan pelajar dalam aktiviti kolej kediaman, program kampus dan juga 

aktiviti-aktiviti sukarelawan yang merupakan hasil cetusan atau motivasi daripada nilai 

ilmu yang diperolehi sepanjang pengajian. 

Penilaian bagi kemahiran lain menunjukkan kemahiran penulisan berlaku 

peningkatan yang tinggi berbanding kemahiran seni, teknologi maklumat dan kemahiran 

media yang berlaku peningkatan yang sederhana. Pengurusan maklumat hanya 

mengalami peningkatan yang setara. Bagi pengamatan tinjauan, kemahiran penulisan 

mengalami peningkatan yang tinggi berbanding kemahiran yang lain disebabkan oleh 

sistem penilaian yang berbentuk memberi tugasan atau assignment yang kebanyakannya 

bersifat penulisan ilmiah atau laporan. Oleh yang demikian, pelajar cuba membangunkan 

kefahaman kandungan pelajaran dan mengolah semula kepada sesuatu yang baru 

berasaskan kefahaman tersebut. Atas dasar itu, maka para pelajar dilatih dengan 

kemahiran penulisan berdasarkan konsep, prinsip dan fakta semasa mengikuti pengajian. 

Adapun kemahiran lain seperti teknologi maklumat, kemahiran media dan pengurusan 

maklumat menunjukkan secara keseluruhannya berada pada tahap sederhana. Hal ini 

berlaku disebabkan oleh kekurangan penekanan oleh para pensyarah terhadap 

penggunaan teknologi maklumat dan media dalam sesi pengajaran dan pembelajaran 

yang boleh melibatkan elemen audio, kinestetik dan visual, selain daripada subjek 

berkaitan teknologi dan media dalam pendidikan yang sememangnya menggunakan 

medium-medium tersebut. 

KESIMPULAN 

Kurikulum Pendidikan Islam di APIUM secara umumnya merupakan kurikulum yang 

sudah memenuhi Falsafah Pendidikan Kebangsaan dan mematuhi Malaysian 

Qualifications Framework (MQF). Namun begitu, beberapa penambahbaikan perlu 

dilakukan bagi memantapkan lagi kurikulum tersebut agar bersesuaian dengan keperluan 

semasa. Antara cadangan penambahbaikan yang diutarakan ialah penambahan tempoh 

Latihan Mengajar kepada dua semester, pendedahan pelajar kepada sekolah yang lebih 

banyak sebelum menjalani Latihan Mengajar, penambahan jam kredit dalam subjek 

Pengajaran Mikro, penyediaan modul kurikulum terkini untuk Pentaksiran dan Penilaian 

Pendidikan Islam, penyediaan modul kurikulum terkini untuk Pengajaran dan 

Pembelajaran Bahasa Arab dan penyediaan kelas hafazan bagi setiap semester, di 

samping penawaran peluang yang lebih banyak untuk mengikuti Kursus Bahasa Arab di 

Timur Tengah. 25 

RUJUKAN 

Buku Panduan Ijazah Dasar APIUM Sesi 1989/1990 





25 

Lihat Laporan Analisis Kajian Kurikulum Exit Sarjana Muda Pendidikan Islam, Akademi Pengajian Islam, 

Universiti Malaya 2014, h. 6-7. 

55









Laporan Analisis Kajian Kurikulum Exit Sarjana Muda Pendidikan Islam, Akademi Pengajian 

Islam, Universiti Malaya 2014. 

Mohd. Majid Konting, Kaedah Penyelidikan Pendidikan, (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan 

Pustaka, 1994) 

Mohd Najib Abdul Ghafar, Penyelidikan Pendidikan, (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan 

Pustaka, 1999) 

Shamsiah binti Mohamad, Muhammad Lukman bin Ibrahim, Mohd Anuar bin Mamat, Asyraf 

Isyraqi bin Jamil dan Nasharuddin bin Mohammad, Kurikulum Pendidikan Islam di 

Institusi Pengajian Tinggi Awam Malaysia: Pengalaman Akademi Pengajian Islam, 

Universiti Malaya dalam Anton Athoillah et.al, Prosiding Konferensi International Islam 

di Dunia Melayu, (Bandung: Indonesia, 2011) 

LAMPIRAN 

LAMPIRAN A 

Jawatankuasa Penyediaan Borang Kajian: Exit, Alumni dan Employer Survey (Ijazah 

Dasar & Tinggi) Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya 

Jawatan Nama Pembantu Penyelidik 

Penasihat 

Prof Madya Dr Abdul Karim Ali (TPID) 

Prof Madya Dr Wan Zailan Kamaruddin 

Wan Ali (TPIT) 

Puan Aziah Saad (KPP) 

Pengerusi 

Dr Mohammad Taqiuddin Mohamad 

JK Alumni Survey 

Dr Asmak Ab Rahman (K) 

Nang Naemah Nik Dahalan 

Prof Madya Dr Ishak Suliaman 

Nor Solehah Abu Hashim 

JK Exit Survey 

Dr Nor Aini Ali (K) 

Sumaiyah Bahri 

Dr Mohd Anuar Mamat 

Sumaiyah Mat Desa 

JK Employer 

Survey 

Dr Ahmad Azam Sulaiman@Mohamad 

(K) 

Dr Syed Mohammad Hilmi Syed Abdul 

Naimah Shaidon 

Iklima Abdul Manaf 

Rahman 

JK Teknologi 

Maklumat 

En Zulfadly Shafie 

LAMPIRAN B 

PENAWARAN KURSUS SEMASA IJAZAH SARJANA MUDA PENDIDIKAN ISLAM 

(PENGAJIAN ISLAM): STRUKTUR PROGRAM 

KURSUS KANDUNGAN KREDIT 


(21 kredit) 

 

 

 

 

 

Kursus TITAS 

Hubungan Etnik 

Kemahiran Maklumat 

Ko-Kurikulum 

Asas Pembudayaan Keusahawanan 

2 

2 

1 

2 

2 

55


Kursus 

Akademi 

(11 kredit) 

Teras 

 

 

 

 

 

 

 

 

Bahasa Inggeris Komunikasi 

Kursus Elektif Luar Fakulti 

Kursus Pilihan Dalam Akademi 

Bahasa Arab I 

Bahasa Arab II 

Hafazan 

Pengantar Syariah 

Pengantar Usuluddin 

Kursus Asas Pendidikan 

27 

Kursus Teras Pendidikan Islam 

17 

Kursus Major 

Kursus Wajib Pengkhususan 

27 

(112 kredit) 

Kursus Kaedah Pertama 

18 

Kursus Kaedah Kedua 

15 

Latihan Mengajar 

8 

112 

JUMLAH 144 

LAMPIRAN C 


(PENGAJIAN ISLAM): SENARAI KURSUS 

Bagi memenuhi keperluan Ijazah Sarjana Muda Pendidikan Islam (Pengajian 

Islam) seseorang pelajar perlu melengkapi sebanyak 144 kredit daripada kursus-kursus 

berasaskan senarai berikut: 

1. KURSUS UNIVERSITI (21 KREDIT) 

6 

3 

3 

21 

2 

2 

1 

3 

3 

11 

Kod Kursus Nama Kursus Kredit 

GXEX 1401 

GXEX 1411 

GXEX 1412 

GXEX 1414 




TITAS 

Ko-Kurikulum 


(1) Tahap 1: GTEE1101 Fundamentals of English 3 

(2) Tahap 2: Pilihan Kursus seperti berikut: 

GTEE1102 English for Academic Purpose 3 

GTEE1103 Professional Writing in English 3 

GTEE1104 Effective Presentation Skills 3 



(IXEU 3104 Sirah Nabawiyyah wa al-Khulafa’ al-Rashidin) 

1 

2 

2 

2 

2 

6 

3 

3 

21 

2. KURSUS TERAS AKADEMI (11 KREDIT) 


IXEX 1101 

IXEX 1102 

IXEX 1201 

IXEX 2201 

IXEX 2170 



Bahasa Arab I 


Hafazan 

3 

3 

2 

2 

1 

11 

53


3. KURSUS MAJOR ( 112 KREDIT) 

Kod kursus Nama Kursus Kredit 

PDET 1105 

PAET 1102 

PDEX 2101 

PPET 2104 

PPEX 2101 

PPET 3104 

PPEX 3101 

PDET 4101 

PAET 4101 

IXEB 2104 

IXEB 2121 

IXEB 2122 

IXEB 3107 

IXEB 3132 

IXEB 4103 

ISEU 1104 

IXEH 1105 

IXEU 1108 

IXEU 1109 

IXEH 2101 

IXEH 2102 

IXEH 2104 

IXEH 2105 

IXEH 2108 

IXEB 1101 

IXEB 2105 

IXEB 2106 

IXEB 2109 

IXEB 2110 

IXEB 3108 

IXEX 1103 

IXEB 2123 

IXEB 3133 

IXEB 4101 

IXEB 4102 


Asas Pendidikan Jasmani, Kesihatan & Kokurikulum V.1 

Asas Falsafah & Pendidikan Di Malaysia 

Pengurusan Unit Beruniform 

Psikologi Pendidikan V.1 

Pentaksiran Pembelajaran Dalam Pendidikan 

Prinsip Teknologi Pengajaran 

Asas Penyelidikan Dalam Pendidikan 

Kepimpinan Diri & Organisasi 

Sosiologi Persekolahan 


Sejarah dan Falsafah Pendidikan Islam 

Perkembangan Pendidikan Islam di Malaysia 

Kemahiran Tilawah al-Quran 

Pengurusan dan Pentadbiran Dalam Pendidikan Islam 

Kemahiran Jawi dan Khat 

Teknologi dalam Pendidikan Islam 


Introduction To Islamic History And Civilization 

Nazariyyah al-Hukm 

al-Akhlak wa al-Tasawuf 

al-Aqa’id al- Islamiyyah 

Fiqh al-Ibadat 

Fiqh al-Muamalat 

Fiqh al-Usrah 

Fiqh al-Jinayat 

Qawaid Tafsir al-Nusus 

 


Kaedah Pendidikan Islam 

Penilaian Dalam Pendidikan Islam 

Pengajaran Mikro (Pendidikan Islam) 

Metodologi Pengajaran Akhlak Dalam Pendidikan Islam 

Metodologi Pengajaran Akidah Dalam Pendidikan Islam 

Metodologi Pengajaran Fiqh Dalam Pendidikan Islam 

Nahu Wazifi Dalam Pendidikan Bahasa Arab 

Kaedah Pengajaran Bahasa Arab I 

Kaedah Pengajaran Bahasa Arab II 

Penilaian dalam Pendidikan Bahasa Arab 

Pengajaran Mikro (Bahasa Arab) 

 



IXEB 4190 Latihan Mengajar V.1 8 

8 

Jumlah 144 

3 

3 

3 

3 

3 

3 

3 

3 

3 

27 

3 

3 

3 

3 

2 

3 

17 

3 

3 

3 

3 

3 

3 

3 

3 

3 

27 

3 

3 

3 

3 

3 

3 

18 

3 

3 

3 

3 

3 

15 

55


LAMPIRAN D 


(PENGAJIAN AL-QURAN): STRUKTUR PROGRAM 

KURSUS KANDUNGAN KREDIT 


(21 kredit) 

Kursus 

Akademi 

(11 kredit) 

Teras 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Kursus TITAS 



Ko-Kurikulum 





Bahasa Arab I 


Hafazan 




27 


17 

Kursus Major 


27 

(112 kredit) 


18 


15 


8 

112 

JUMLAH 144 

LAMPIRAN E 


(PENGAJIAN AL-QURAN): SENARAI KURSUS 

Bagi memenuhi keperluan Ijazah Sarjana Muda Pendidikan Islam (Pengajian al- 

Quran) seseorang pelajar perlu melengkapi sebanyak 144 kredit daripada kursus-kursus 

berasaskan senarai berikut: 

1. KURSUS UNIVERSITI (21 KREDIT) 


2 

2 

1 

2 

2 

6 

3 

3 

21 

2 

2 

1 

3 

3 

11 

GXEX 1401 

GXEX 1411 

GXEX 1412 

GXEX 1414 




TITAS 

Ko-Kurikulum 


(3) Tahap 1: GTEE1101 Fundamentals of English 3 

(4) Tahap 2: Pilihan Kursus seperti berikut: 

GTEE1102 English for Academic Purpose 3 

GTEE1103 Professional Writing in English 3 

GTEE1104 Effective Presentation Skills 3 



(IXEU 3104 Sirah Nabawiyyah wa al-Khulafa’ al-Rashidin) 

1 

2 

2 

2 

2 

6 

3 

3 

21 

55


2. KURSUS TERAS AKADEMI (11 KREDIT) 


IXEX 1101 

IXEX 1102 

IXEX 1201 

IXEX 2201 

IXEX 2170 



Bahasa Arab I 


Hafazan 

3 

3 

2 

2 

1 

11 

3. KURSUS MAJOR ( 112 KREDIT) 

Kod kursus Nama Kursus Kredit 

 

PDET 1105 

PAET 1102 

PDEX 2101 

PPET 2104 

PPEX 2101 

PPET 3104 

PPEX 3101 

PDET 4101 

PAET 4101 

IXEB 2104 

IXEB 2121 

IXEB 2122 

IXEB 3107 

IXEB 3132 

IXEB 4103 

IXEH 1105 

IXEB 1108 

IXEU 1109 

IXEH 2101 

IXEH 2102 

IXEH 2104 

IXEB 2203 

IXEB 3135 

IXEB 3204 

 

IXEB 1102 

IXEB 2110 

IXEB 2113 

IXEB 3108 

IXEB 3110 

IXEB 4105 

 


Asas Pendidikan Jasmani, Kesihatan & Kokurikulum V.1 

Asas Falsafah & Pendidikan Di Malaysia 



Pentaksiran Pembelajaran Dalam Pendidikan 


Asas Penyelidikan Dalam Pendidikan 



 


Sejarah dan Falsafah Pendidikan Islam 

Perkembangan Pendidikan Islam di Malaysia 

Kemahiran Tilawah al-Quran 

Pengurusan dan Pentadbiran Dalam Pendidikan Islam 

Kemahiran Jawi dan Khat 

Teknologi dalam Pendidikan Islam 


Hafazan & Bacaan Murattal 

al-Aqa’id al-Islamiyyah 

Fiqh al-Ibadat 

Fiqh al-Muamalat 

Fiqh al-Usrah 

Taranum al-Quran 

Tafsir al-Quran 

Ilmu Qiraat 


 


Kaedah Pendidikan al-Quran 

Metodologi Pengajaran Akidah Dalam Pendidikan Islam 

Metodologi Pengajaran Tajwid & al-Quran 

Metodologi Pengajaran Fiqh Dalam Pendidikan Islam 

Penilaian Dalam Pendidikan al-Quran 

Pengajaran Mikro (Pendidikan al-Quran) 


3 

3 

3 

3 

3 

3 

3 

3 

3 

27 

3 

3 

3 

3 

2 

3 

17 

3 

3 

3 

3 

3 

3 

3 

3 

3 

27 

3 

3 

3 

3 

3 

3 

18 

55


IXEX 1103 

IXEB 2123 

IXEB 3133 

IXEB 4101 

IXEB 4102 

 

Nahu Wazifi Dalam Pendidikan Bahasa Arab 

Kaedah Pengajaran Bahasa Arab I 

Kaedah Pengajaran Bahasa Arab II 

Penilaian dalam Pendidikan Bahasa Arab 

Pengajaran Mikro (Bahasa Arab) 


IXEB 4190 Latihan Mengajar V.1 8 

8 

Jumlah 144 

LAMPIRAN F 

CADANGAN STRUKTUR PROGRAM PENGAJIAN IJAZAH PERTAMA BERMULA 

SESI 2015/2016 (Sehingga Mesyuarat Semakan Kurikulum Peringkat Program Pendidikan 

Islam APIUM Bertarikh 14 Ogos 2014) 

IJAZAH SARJANA MUDA PENDIDIKAN ISLAM (PENGAJIAN ISLAM) 

STRUKTUR PROGRAM 

3 

3 

3 

3 

3 

15 

Komponen kursus Kategori kursus Bil kredit Komponen 

Kursus Universiti/ 

Pengajian Umum 

Tamadun Islam dan Tamadun Asia (TITAS) 

Hubungan Etnik * @ Pengenalan Kepada 

Malaysia** 



Literasi Maklumat 

Jalinan Masyarakat 

KoKurikulum 


2 

2 

2 

6 

2 

2 

2 

6 

20% 

(16.6%) 

Total 

24 kredit 

Kursus Teras 

Teras Akademi 

Teras Pendidikan 

Teras Program Pendidikan Islam 

Teras Pengajian Islam@Pengajian Quran 


11 

27 

24 

12 

8 

55% 

(56.5%) 

Total 

82 kredit 

Kursus Elektif 

Elektif Fakulti 

Elektif Program 

Elektif Pengkhususan 

12 

18 

9 

25% 

(26.9%) 

Total 

39 kredit 

Jumlah Kredit Keseluruhan 145 kredit 100% 




IJAZAH SARJANA MUDA PENDIDIKAN ISLAM (PENGAJIAN ISLAM) 

SENARAI KURSUS 

55


Kompenan Kursus Kategori Kursus Bil. Kredit Peratus 




Hubungan Etnik* atau Pengenalan Kepada 

Malaysia** 





Kokurikulum 


2 

2 

2 

6 

2 

2 

2 

6 

20% 

(16.6%) 

Teras Akademi 

24 Kredit 

Kursus Teras 

IXEX1201 

IXEX1201 

IXEX1101 

IXEX2171 

IXEX1107 


PDET1105 

PAET1102 

PDEX2101 

PPET2104 

PPEX2101 

PPET3104 

PPEX3101 

PDET4101 

PAET4101 

Bahasa Arab 1 

Bahasa Arab 2 


Tilawah dan Hafazan 

Pengantar Pengajian 

Usuluddin 

Asas Pendidikan Jasmani, 

Kesihatan & Kokurikulum V.1 

Asas Falsafah & Pendidikan Di 

Malaysia 



Pentaksiran Pembelajaran Dalam 

Pendidikan 


Asas Penyelidikan Dalam 

Pendidikan 




2 

2 

3 

1 

3 

11 Kredit 

3 

3 

3 

3 

3 

3 

3 

3 

3 

27 Kredit 

55% 

(56.5%) 

IXEB2104 

IXEB3107 

IXEB2121 

IXEB4103 

IXEB2123 

IXEB3133 

IXEB4101 

IXEB4102 

Sejarah & Falsafah Pendidikan 

Islam 

Pengurusan & Pentadbiran 


Perkembangan Pendidikan 

Islam di Malaysia 

Teknologi dalam Pendidikan 


Kaedah Pengajaran Bahasa 

Arab I 


Arab II 

Penilaian dalam Pendidikan 

Bahasa Arab 

Pengajaran Mikro (Bahasa 

Arab) 

3 

3 

3 

3 

3 

3 

3 

3 

Teras Pengajian Islam 

24 Kredit 

56


IXEH1105 

IXEH2101 

IXEH1107 

IXEU1109 


Fiqh al-‘Ibadat 

Dirasat al-Quran wa al-Sunnah 

Al-‘Aqa’id al-Islamiyyah 

3 

3 

3 

3 


12 Kredit 

Latihan Mengajar 8 


IXEH2302 

IXEH3301 

IXEU2301 

IXEU2303 

IXEU3303 

IXEU3305 

Fiqh al-Halal wa al-Haram 

Al-Siyasah al-Syar’iyyah 

Psikologi Agama 

Konservasi, Jawi & Khat 

Isu Kontemporari Menurut Al- 

Quran dan Al-Hadith 

Dakwah di Malaysia 

8 Kredit 

3 

3 

3 

3 

3 

3 


12 Kredit 


IXEB1101 

IXEB2105 

IXEBxxxx 

IXEB2106 

IXEBxxxx 

IXEX1103 

Kaedah Pendidikan Islam 



Metodologi Pengajaran 


Pengajaran Mikro (Pendidikan 

Islam) 

Tilawah dan Hafazan al-Quran 

Nahu Wazifi dalam Pendidikan 

Bahasa Arab 

3 

3 

3 

3 

3 

3 

25% 

(26.9%) 


18 Kredit 

IXEB3204 

IXEB2203 

IXEBxxxx 

IXEBxxxx 

IXEBxxxx 

Ilmu Qiraat 


Pengantar Pengajian al-Quran & 

al-Hadis 

Kemahiran Bimbingan dan 

Kaunseling Dalam Pendidikan 


Tajwid 

3 

3 

3 

3 

3 

9 Kredit 

145 kredit 

00% 

1 

LAMPIRAN G 




IJAZAH SARJANA MUDA PENDIDIKAN ISLAM (PENGAJIAN AL-QURAN) 

STRUKTUR PROGRAM 

56


Komponen kursus Kategori kursus Bil kredit Komponen 




Hubungan Etnik * @ Pengenalan Kepada 

Malaysia** 





KoKurikulum 


2 

2 

2 

6 

2 

2 

2 

6 

20% 

(16.6%) 

Total 

24 kredit 

Kursus Teras 

Teras Akademi 



Teras Pengajian Islam@Pengajian Quran 


11 

27 

24 

12 

8 

55% 

(56.5%) 

Total 

82 kredit 





12 

18 

9 

25% 

(26.9%) 

Total 

39 kredit 

Jumlah Kredit Keseluruhan 145 kredit 100% 




IJAZAH SARJANA MUDA PENDIDIKAN ISLAM (PENGAJIAN AL-QURAN) 

SENARAI KURSUS 

Bil. 

Kompenan Kursus Kategori Kursus 

Peratus 

Kredit 




Hubungan Etnik* atau Pengenalan Kepada 

Malaysia** 





Kokurikulum 


2 

2 

2 

6 

2 

2 

2 

6 

20% 

(16.6%) 

Teras Akademi 

24 Kredit 

Kursus Teras 

IXEX1201 

IXEX1201 

IXEX1101 

IXEX2171 

IXEX1107 

Bahasa Arab 1 

Bahasa Arab 2 


Tilawah dan Hafazan 

Pengantar Pengajian 

Usuluddin 

2 

2 

3 

1 

3 

55% 

(56.5%) 

56



PDET1105 

PAET1102 

PDEX2101 

PPET2104 

PPEX2101 

PPET3104 

PPEX3101 

PDET4101 

PAET4101 

Asas Pendidikan Jasmani, 

Kesihatan & Kokurikulum 

V.1 

Asas Falsafah & Pendidikan 

Di 

Malaysia 



Pentaksiran Pembelajaran 

Dalam Pendidikan 


Asas Penyelidikan Dalam 

Pendidikan 

Kepimpinan Diri & 

Organisasi 

Persekolahan 


Sosiologi 

11 Kredit 

3 

3 

3 

3 

3 

3 

3 

3 

3 

27 Kredit 

IXEB2104 

IXEB3107 

IXEB2121 

IXEB4103 

IXEB2123 

IXEB3133 

IXEB4101 

IXEB4102 

Sejarah & Falsafah Pendidikan 


Pengurusan & Pentadbiran 


Perkembangan Pendidikan 

Islam di Malaysia 

Teknologi dalam Pendidikan 



Arab I 


Arab II 


Bahasa Arab 

Pengajaran Mikro (Bahasa 

Arab) 

3 

3 

3 

3 

3 

3 

3 

Teras Pengajian Islam 

24 Kredit 

IXEH1105 

IXEH2101 

IXEH1107 

IXEU1109 


Fiqh al-‘Ibadat 

Dirasat al-Quran wa al-Sunnah 

Al-‘Aqa’id al-Islamiyyah 

3 

3 

3 

3 

12 Kredit 


Latihan Mengajar 8 



IXEH2302 

IXEH3301 

IXEU2301 

IXEU2303 

IXEU3303 

IXEU3305 

Fiqh al-Halal wa al-Haram 

Al-Siyasah al-Syar’iyyah 

Psikologi Agama 

Konservasi, Jawi & Khat 

Isu Kontemporari Menurut Al- 

Quran dan Al-Hadith 

Dakwah di Malaysia 

8 Kredit 

3 

3 

3 

3 

3 

3 

12 Kredit 

25% 

(26.9%) 

55



IXEB1102 

IXEB3110 

IXEBxxxx 

IXEB2105 

IXEBxxxx 

IXEX1103 

Kaedah Pendidikan al-Quran 


al-Quran 

Metodologi Pengajaran 

Pendidikan al-Quran 

Pengajaran Mikro 

(Pendidikan al-Quran) 

Tilawah dan Hafazan al- 

Quran 

Nahu Wazifi dalam 

Pendidikan Bahasa Arab 

3 

3 

3 

3 

3 

3 


18 Kredit 

IXEB3204 

IXEB2203 

IXEBxxxx 

IXEBxxxx 

IXEBxxxx 

Ilmu Qiraat 


Pengantar Pengajian al- 

Quran & al-Hadis 

Kemahiran Bimbingan dan 

Kaunseling Dalam 


Tajwid 

3 

3 

3 

3 

3 

 

 

 

 

 

9 Kredit 

1 

45 kredit 

0% 

10 

55


APLIKASI MAQASID AL-SHARI’AH DALAM PENDIDIKAN ALAM 

SEKITAR BERASASKAN EKOPSIKOLOGI: PENGALAMAN INDONESIA 

DAN MALAYSIA SERTA REFLEKSINYA DI PERINGKAT GLOBAL 

 

Abd. Aziz Rekan, 1 Mohd Istajib Mokhtar, 2 & 

Tengku Sarina Aini Tengku Kasim 3 

Abstrak: Pembangunan fizikal seperti inovasi teknologi hijau masih belum 

menjamin keseimbangan ekologi sekiranya tidak seiring dengan pembangunan 

insan. Senario ini memposisikan pendidikan alam sekitar berasaskan ekopsikologi 

merupakan medium yang berpotensi untuk membangunkan unsur dalaman 

manusia. Kendiri manusia mampu dibangunkan apabila maqasid al-shari’ah 

dijadikan sebagai kerangka ekopsikologi yang meliputi aspek ketuhanan, keintiman 

dan kepekaan terhadap alam sekitar. Justeru itu, artikel konseptual ini 

menganalisis pengalaman Indonesia dan Malaysia dalam mengaplikasikan maqsad 

Hifz al-Din dalam pendidikan alam sekitar berasaskan ekospsikologi serta 

refleksinya di peringkat global. Hasil penulisan mendapati bahawa pembinaan 

kerangka ekopsikologi berkontekskan maqasidal-shari’ah belum begitu holistik. 

Namun, pengalaman kedua-dua negara ini menunjukkan saling berinspirasi dan 

berinisiatif dalam mempromosikan pendidikan alam sekitar berasaskan kerangka 

ekopsikologi Islam serta mendapat perhatian badan-badan antarabangsa. Oleh 

kerana Indonesia dan Malaysia merupakaan negara megadiversiti, maka lebih 

banyak kajian empirikal diperlukan dalam landskap pendidikan untuk meneliti 

hubungan psikologi manusia dengan ekologi berteraskan agama agar 

implimentasinya lebih efektif. 

Kata Kunci: Maqasid al-Shari’ah, Maqsad Hifz al-Din, Pendidikan alam sekitar, 

Ekopsikologi, Malaysia, Indonesia. 

PENDAHULUAN 

Dunia kini merefleksikan bahawa kerancakan peradaban manusia berinteraksi dengan 

alam semula jadi tanpa sempadan memposisikan komuniti manusia sebagai penyumbang 

utama terhadap degradasi sumber alam. Realiti ini dibuktikan sehingga sekarang apabila 

krisis alam sekitar seperti pemanasan global, perubahan iklim, degradasi habitat, 

kepupusan biodiversiti, e-waste dan pencemaran radioaktif kian hebat diperdebatkan di 

1 

Abd. Aziz Rekan adalah Calon Ijazah Kedoktoran, Program Pendidikan Islam, Akademi Pengajian 

Islam, Universiti Malaya. E-mel: abdazizsbh@gmail.com. 

2 

Mohd Istajib Mokhtar adalah Felo Skim Latihan Akademik IPTA (SLAI) dan Calon Ijazah Kedoktoran, 

Jabatan Syariah dan Undang-Undang, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya. E-mel: 

ista.ajib@um.edu.my. 

3 

Tengku SarinaAini Tengku Kasim, Phd, merupakan Pensyarah, Program Pendidikan Islam, Akademi 

Pengajian Islam, Universiti Malaya. E-mel: tgsarina@um.edu.my. 

57


peringkat antarabangasa walaupun pelbagai mekanisme kawalan telah dibangunkan demi 

memastikan ekuilibrium alam sekitar terjamin dan terkawal. 

Sehubungan itu, dalam konteks rantau Asia Tenggara, Indonesiadan Malaysia 

akur akan ketidakutuhan aspek psikologi kendiri manusia yang menjadi punca dominan 

keregangannya dengan ekologi. Berasaskan pengamatan ini, pendekatan ekopsikologi 

dalam pendidikan alam sekitar merupakan alat yang berpotensi untuk membangunkan 

unsur dalaman manusia. Bahkan Indonesia dan Malaysia dilihat sudah mengorak langkah 

menginternalisasikan pendekatan ekopsikologi. Tambahan pula, pendekatan 

ekopsikologi menekankan komponen ketuhanan, kepekaan dan keintiman hubungan 

manusia dengan persekitarannya yang dijadikan asas pertimbangan dalam pelaksanaan 

pendidikan alam sekitar di kedua-dua negara ini. 

Oleh yang demikian, bagi memastikan pendekatan ekopsikologi selari dengan 

Islam, maqasid al-Shari’ah perlu diaplikasikan dalam kerangka ekopsikolgi dengan 

penekanan terhadap maqsad hifz al-Din bagi merawat semula kendiri manusia dengan 

berpaksikan Tuhan, iaitu dengan meningkatkan domain afektif (sikap dan kesedaran) 

sekaligus domain kognitif (pengetahuan) dan psikomotor (tindakan dan komitmen) 

individu dalam memelihara dan memulihara alam sekitar secara mampan. 

LATAR BELAKANG PENDIDIKAN ALAM SEKITAR 

Alternatif pendidikan alam sekitar merupakan spektrum yang konsisten diaplikasikan 

oleh seantero dunia bagi membentuk sikap pro-ekologi sekaligus mencetuskan tingkah 

laku lestari alam sekitar. Pengimplimentasian pendidikan alam sekitar di peringkat global 

mahupun nasional telah menggunakan pendekatan bervariasi termasuk pendekatan 

formal dan tidak formal agar tiga domain utama pendidikan alam sekitar dapat dikecapi 

iaitu: 

Pertama, pendidikan “tentang”alam sekitar yang memfokuskan peranan kognitif, 

kemahiran dan kefahaman untuk bertindak positif terhadap alam sekitar; 

Kedua, pendidikan “melalui” alam sekitar yang mengutamakan elemen alam 

sekitar dijadikan alat atau medium langsung dalam proses penyaluran maklumat 

kepada individu; dan 

Ketiga, pendidikan“untuk”alam sekitar yang menekankan keterlibatan individu 

secara konsisten dalam isu dan penyelesaian masalah alam sekitar. 4 

Selain itu, krisis alam sekitar pada masa kini menuntut Indonesia dan Malaysia 

termasuk negara-negara Asia Tenggara yang lain untuk menstrukturkan semula strategi 

dan pendekatan yang sedia ada menerusi Pelan Tindakan Pendidikan Alam Sekitar 

ASEAN (ASEAN Environmental Education Action Plan, AEEAP) 2014-2018. Pelan 

Tindakan ini berfungsi untuk menyedarkan anggota masyarakat di bawah ASEAN akan 

kebersihan dan kehijauan alam sekitar serta melahirkan rakyat yang celik dan mesra 

alam di samping memiliki etika, kesediaan dan kemampuan bagi memastikan 

pembangunan yang mampan di rantau ini melalui pendidikan alam sekitar dan usaha 

4 

Najma Mohamed, “Revitalising an Eco-Justice Ethics of Islam: by Way of Environmental Education: 

Implications for Islamic Education” (tesis kedoktoran, Stellenbosch University, South Africa 2012), 133. 

57


penyertaan orang awam. 5 Empat sasaran utama disepadukan dalam AEEAP 2014-2018 

ini iaitu; 1) sektor formal, 2) sektor informal, 3) institusi dan pembangunan keupayaan 

sumber manusia serta 4) rangkaian, kerjasama dan komunikasi di peringkat nasional, 

serantau dan antarabangsa. 6 

Keselarasan empat sasaran AEEAP 2014-2018 ini dengan kehendak global 

adalah bertitik tolak daripada pelbagai laporan dan deklarasi hasil persidangan 

antarabangsa yang diadakan bermula era 70-an antaranya Persidangan PBB mengenai 

Alam Sekitar Manusia di Stockholm (PBB, 1972), Deklarasi Tiblisi (UN, 1972), Piagam 

Belgrade (UNESCO, 1976), Laporan Brundtland (WCED, 1987), Sidang Kemuncak 

Bumi di Rio de Janeiro (UNCED, 1992) dan Sidang Kemuncak Bumi di Johannesburg 

(UN, 2002). 7 Rentetan daripada itu, matlamat pendidikan alam sekitar rancak 

diperluaskan. Rangkuman matlamat tersebutadalah menekankan proses pembangunan 

warga secara holistik dan dinamik dengan mengambil kira pertimbangan membuat 

keputusan dalam kehidupan seharian, sama ada untuk bertindak secara individu atau 

kolektifbagi merespon terhadap kepekaan dan motivasi memelihara, memulihara dan 

menyelesaikan masalah alam sekitar(UNESCO-UNEP, 1978; Stapp. 1969; Hines, 

Hungerford &Tomera, 1986/1987; Roth & Perez, 1989; Volk, 1990; Fien 1993; Ramsey, 

1993; TiwiKamidin, 2014). 8 

Tuntasnya pendidikan alam sekitar sentiasa mendapat perhatian di peringkat 

nasional, serantau dan antarabangsa dengan menekankan tiga komponen utama iaitu 

pendidikan tentang, melalui dan untuk alam sekitar. Pendidikan ini didokong pelbagai 

pendekatan dan strategi bagi mencetuskan pengetahuan, kemahiran, nilai, sikap dan 

tingkah laku positif terhadap konservasi biodoversiti. Perbincangan seterusnya akan 

mengupas persoalan mengenai pendekatan ekospikologi yang menjadi keperluan dalam 

pendidikan alam sekitar pada masa kini, sejajar dengan signifikannya mewujudkan 

komponen alam sekitar yang positif berhubungkait dengan psikologi manusia. 

KEPERLUAN PENDEKATAN EKOSPIKOLOGI DALAM PENDIDIKAN ALAM 

SEKITAR 

Pendekatan ekospikologi berasal daripada gabungan dua perkataan Latin iaitu psikologi 

atau ‘logos’ yang bermaksud kajian mengenai jiwa (physic and soul) manakala eko atau 

‘oikos’ dalam bahasa Greek bermaksud rumah. 9 Psikologi merupakan pendekatan 

mengeksplorasi aspek kesihatan mental, pemikiran, kendiri dalaman dan tingkah laku 

manusia. Manakala ekologi adalah kajian tentang hubungan antara organisma hidup 

dengan persekitarannya seperti perhubungan manusia, tumbuhan dan haiwan dengan 

alam sekitar. Sehubungan itu, ekopsikologi merupakan medium untuk mengintegrasikan 

5 

ASEAN Secretariat, “ASEAN Environmetntal Education Action Plain 2014-2018” (Indonesia: Jakarta, 

2014), 1. 

6 

Ibid., 7-28. 

7 

Zarrintaj Aminrad et al, “Environmental Education in Malaysia, Progresses and Challenges Ahead” Life 

Science Journal 9, no. 2 (2012), 1149; Kimaryo, Lydia A., “Integrating Environmental Education in 

Primary School Education in Tanzania Teachers’: Perceptions and Teaching Practices” (tesis 

kedoktoran, Åbo Akademi University, Findland, 2012), 15. 

8 

Kimaryo, Lydia A., “Integrating Environmental Education in Primary School Education in Tanzania 

Teachers’: Perceptions and Teaching Practices” (tesis kedoktoran, Åbo Akademi University, Findland, 

2012), 24-27; Tiwi Kamidin & Samsilah Roslan, Pendekatan Ekopsikologi dalam Pelaksanaan 

Pendidikan Alam Sekitar (Selangor: UPM, 2014), 32-34. 

9 

Ryan, A Mest, “Ecopsychology:The Transformative Power of Home”The Humanistic Psychologist36, 

(2008), 52-53. 

55


kendiri individu terhadap alam sekitar menerusi interaksi psikologi dengan ekologi ke 

arah pembinaan hubungan intim yang kukuh dengan melayani bumi alam semulajadi 

seumpama dirinya dan ahli keluarga (Roszak et al., 1992, 1995, 2001; Pearson, 1997; 

Feral, 1999; Canty, 2007; TiwiKamidin, 2014). 10 TiwiKamidin, 2014 menekankan tiga 

prinsip utama dalam pendekatan ekopsikologi ini 11 : 

Pertama: Pembentukan keintiman hubungan manusia dengan alam sekitar 

dengan bermetaforakan alam sekitar sebagai diri sendiri dan ahli keluarga. 

Kedua: Peningkatan hubungan nilai spiritual dan ketuhanan antara manusia 

dengan alam sekitar. 

Ketiga: Penekanan kepada kepekaan atau sensitiviti alam sekitar yang mana akan 

membawa kepada keperitan hidup manusia apabila alam sekitar musnah. 

Berdasarkan interpretasi ekopsikologi oleh para ahli akademik sebelum ini 

didapati bahawa perbahasan kurang memfokuskan mengenai hubungan antara jiwa, akal, 

hati dan roh yang merupakan pusat utama kendiri manusia bagi membentuk nilai 

kepercayaan, nilai sensitiviti dan nilai personal berpaksikan tuhan. Oleh itu dapat 

dirangkumkan bahawa ekopsikologi merupakan pendekatan untuk membangunkan 

komponen psikologi kendiri manusia iaitu jiwa, akal, hati dan roh berpaksikan elemen 

ketuhanan dan keagamaan bagi membina suasana keintiman hubungan dengan alam 

persekitarannya sekaligus mencetuskan kesedaran, sikap dan tingkah laku positif 

terhadap ekologi. 

Secara umumnya, kewujudan pendekatan ekospikologi ini adalah respon 

terhadap fenomena krisis dalaman diri manusia yang memberi kesan destruktif pada 

alam sekitar. Fenomena ini dibuktikan sehingga kini apabila terdapat individu yang 

berpengetahuan dan berkesedaran tinggi terhadap isu dan permasalahan alam sekitar, 

akan tetapi tidak mencerminkan komitmen dan tindakan positif terhadap persekitaran 

ekologinya. 12 Rentetan daripada itu, pendekatan ekospikologibukan sahaja menjadi 

alternatif malah menjadi mekanismedalam arena pendidikan alam sekitar bagi 

merapatkan jurang keintiman antara manusia dengan persekitarannya agar interaksi 

antara kedua-dua entiti ini mampu merekonstruksi kehidupan yang lebih kondusif dan 

sejahtera. 

Di samping itu, keupayaan individu mengawal lokus dalamannya akan dapat 

dibangunkan secara konsisten iaitu tidak mengasingkan nilai keagamaan dan ketuhanan 

atau dualismedalam tindakan terhadap alam sekitar. 13 Tindakan yang dihasratkan ini 

adalah selari dengan kerangka maqasid al-shari’ah serta fitrah manusia iaitu cenderung 

untuk menjaga dan melindugi agama, akal, jiwa, keturunan dan harta benda. Justeru, 

10 

Tiwi Kamidin dan Samsilah Roslan, Pendekatan Ekopsikologi dalam Pelaksanaan Pendidikan Alam 

Sekitar, 3-57. 

11 

Tiwi Kamidin et al, “Ecopsychology Elements in Environmental Education as to Strengthen Attitudes 

towards the Environment” Journal of ASIAN Behavioural Studies 1, no. 1 (January 2011), 18-19; Tiwi 

Kamidin &Samsilah Roslan, Pendekatan Ekopsikologi dalam Pelaksanaan Pendidikan Alam Sekitar, 26- 

57. 

12 

Tiwi Kamidin, “Unsur Ekopsikologi Dalam Pendidikan Alam Sekitar Bagi Meningkatkan Amalan Gaya 

Hidup Mesra Alam” (Kertas Persidangan Kebangsaan Pembangunan dan Pendidikan Lestari 2012 , 

Institut Pendidikan Guru Kampus Tuanku Bainun, Bukit Mertajam Pulau Pinang, 19 – 20 September 

2012), 1-2; 

13 

Gregory E. Hitzhusen, “Religion and Environmental Education: Building on Common Ground,” 

Canadian Journal of Environmental Education 11, (2006), 14-20. 

57


manusia perlu melayani persekitarannya berpaksikan lima komponen tersebut supaya 

alam sekitar berperanan sama penting dengan maqasid al-shari’ah. Oleh itu, perbahasan 

akan diteruskan dengan membincangkan bagaimana maqasid al-shari’ah diaplikasikan 

sebagai kerangka ekospikologi. 

MAQASID AL-SHARI’AH SEBAGAI KERANGKA EKOPSIKOLOGI 

Lazimnya interaksi psikologi manusia dengan ekologi sama ada baik atau buruk adalah 

berpunca daripada stimulus kendiri seseorang individu itu. Persoalan hati, jiwa, akal dan 

roh seringkali dihubungkan dengan komponen dalaman diri manusia yang akan 

memanifestasikan tindakan sebagai seorang khalifah dan hamba Allah. Islam adalah 

agama yang membimbing penganutnya secara komprehensif dan syumul dalam 

bertingkah laku di muka bumi. Mutakhir ini, manusia mula menginterpretasi semula 

peranan agama sebagai solusi terhadap isu alam sekitar. Dikotomi nilai ketuhanan dan 

spiritual dalam diri manusia menjustifikasi agama sebagai mekanisme terbaik dalam 

membentuk kendiri manusia yang positif. 14 Sehubungan itu, penekanan terhadap 

maqasid al-shari’ah yang berpotensi dijadikan kerangka ekopsikologi merupakan 

langkah positif dalam membangunkan pendidikan alam sekitar sama ada secara formal 

mahupun tidak formal. 

Maqasid al-Shari’ah lazim diterjemahkan sebagai objektif syariah. 

Walaubagaimanapun, jika diteliti secara komprehensif adalah lebih tepat 

menterjemahkannya sebagai matlamat akhir atau matlamat jangka panjang demi menjaga 

kebajikan manusia berasaskan Syariah. Llwellyn (2004) menterjemahkanya sebagai the 

“ultimate” objective of Shariah. 15 Ini kerana pertimbangan sesuatu perkara berdasarkan 

maqasid al-shari’ah mestilah mengambilkira kesan akhir dan kesan jangka masa panjang 

sesuatu perkara. Justeru, cara berfikir dalam ruang lingkup dan kerangka maqasid al- 

Shari’ah mestilah bersifat dinamik dan futuristik. Justeru, kerangka maqasid al-Shari’ah 

didapati sejajar dengan keperluan perlindungan alam sekitar dan keseimbangan ekologi 

yang memerlukan seseorang individu berfikir jauh tentang implikasi buruk pencemaran, 

pemanasan global, kepupusan serta degradasi alam sekitar dan biodiversiti kepada 

generasi akan datang. 

Maqasid al-Shari’ah diklasifikasi kepada dua kategori iaitu umum dan khusus. 

Objektif umum melihat kepada kepada pengertian dan hikmah pensyariatan. Malah, turut 

menjaga kronologi dan prioriti umum (hifz al-Nizam) dalam menjana kebajikan 

(maslahah) dan menolak keburukan (mafsadah). 16 Ketika mentakrifkan objektif umum 

maqasid al-syari’ah, Ibn ‘Asyur 17 sendiri telah menghubungkannya dengan alam sekitar 

dengan peranan manusia sebagai khalifah Tuhan. Beliau menyatakan bahawa objektif 

umum syariah adalah memakmurkan bumi, menjaga keseimbangan sistem kehidupan di 

dalamnya dan melestarikan kondisi baik di bumi ini dengan memperbaikkan umat 

manusia yang merupakan khalifah di muka bumi. Objektif khusus pula lebih melihat 

14 

Ekpenyong Obo Ekpenyong, “Islam and Global Ecological Crisis: An Eco-Theological Review” 

International Journal of Asian Social Science 3, no. 7 (2013),1591-1594. 

15 

Othman AbdAr-Rahman Lwellyn, “The Basis for a Dicipline of Islamic Environmental Law” in Islam 

and Ecology(Cambrige: Harvard University Press, 2003), 212-217. 

16 

Mahmood Zuhdi Ab Majid, “Maqasid al-Shariah: Satu Pengenalan” dalam Maqasid al-Syariah, 

ed.Mahmood Zuhdi Ab Majid et. Al.(Batu Caves: Universiti Islam Antarabangsa Malaysia, 2012),1-50. 

17 

Ilal al-Fasi, Maqasid al-Shariah al-Islamiyyah wa Makarimuha (al-Dar al-Baida’: Maktabah al-Wihdah 

al-‘Arabiyyah, t.t), h.3. 

57


kepada mengawal kepentingan umum manusia dalam urusan peribadi seperti 

kekeluargaan dan muamalat. 

Al-Raisuni menambah Objektif Cabang (al-Maqasid al-Juz’iyyah) iaitu objektif 

yang dimaksudkan oleh Syariah dalam setiap hukum syarak seperti wajib, haram, sunat, 

makruh, harus, sebab, syarat dan mani’. 18 Adalah menjadi kewajipan kepada umat Islam 

menjaga bumi ini yang dianologikan dalam sebuah hadis sebagai masjid yang merupakan 

tempat sujud dan perlu dibersihkan. Sekiranya bumi tidak dibersihkan maka bagaimana 

bumi mampu menjadi tempat sujud?. Dari Jabir bin Abdillah r.a berkata bahwa Nabi 

telah bersabda: 

جُعِلَتْ‏ ‏ِلِ‏ اْلَْرْضُ‏ مَسْجِ‏ دًا وَطَهُورًا 

Maksudnya: “Dijadikan bumi untukku sebagai tempat sujud dan suci lagi 

mensucikan". 19 

Maqasid al-Shari’ah ini berpaksikan kepada maslahah atau kebajikan. Malah, 

jika diteliti definisi kedua-duanya ibarat dua permukaan pada satu syiling yang sama. 20 

Konsep maslahah yang dimaksudkan merangkumi kebaikan di dunia dan di akhirat. 

Melalui pemahaman inilah, usaha memulihara alam sekitar dapat dihubungkan dengan 

nilai spiritual bagi menyedarkan individu bahawa setiap usaha memulihara alam sekitar 

akan mendapat ganjaran di akhirat. Hatta, menurut mafhum hadis, apabila datang kiamat, 

sekiranya ada benih tamar di tangan, maka hendaklah ditanam sebagai inisiatif akhir 

untuk berbakti kepada bumi yang mungkin berpeluang mendapat ganjaran pahala 

terakhir. 21 

Konsep maslahah merangkumi setiap sesuatu yang melancarkan urusan dan 

memberi kenikmatan serta keselesaan hidup, baik bersifat fizikal, moral, intelektual dan 

spiritual. 22 Bagi mengelak salah tafsir, para fuqaha menegaskan bahawa realiti maslahah 

mestilah membawa kemajuan hidup dan bukan kemelesetan. 23 Berdasarkan realiti krisis 

alam sekitar hari ini, maka jelaslah bahawa maqasid syariah itu tidak tercapai. Penilaian 

maslahah perlu berpaksikan kepada indikator iaitu sejauhmana ia boleh membina 

kehidupan di dunia kini dan di akhirat nanti dan bukannya nafsu. 24 Namun, kerana nafsu, 

sikap tamak, sikap pentingkan diri, alam sekitar dieksploitasi. Demi mengejar 

pembangunan material, alam sekitar dimanipulasi. Impaknya, kehidupan manusia 

menjadi tidak selesa dengan pencemaran. Malah hidupan lain juga tidak selesa dan 

terganggu akibat kehilangan habitat. 

18 

Mahmood Zuhdi Ab Majid &Paizah Ismail,Pengantar Syariah(Kuala Lumpur: Al-Baian Corporation 

Sdn. Bhd, 2004), 179. 

19 

Sahih Bukhari no. 323 dan 419, Sahih Muslim no. 810. Lihat Salih ‘Abd al-’Aziz, “Sahih Muslim”, 

Mawsu’ah al-Hadith al-Sharif, al-Kutub al-Sittah. Riyad: Dar al-Salam li al-Nasyr wa al-Tawzi’, 2000. 

20 

Ismail Ibrahim et.al.,“Kepentingan Dawabit al-Maslahah dalam Konteks Maqasid al-Shariah: 

Kesinambungan Antara Pemikiran Al-Buti dan Al-Shatibi” dalam Maqasid al-Syariah, ed. Mahmood 

Zuhdi Ab Majid et. al, (Batu Caves: Universiti Islam Antarabangsa Malaysia, 2012), 145. 

21 

Sekiranya berlaku kiamat sedangkan di tangan salah seorang kamu ada benih tamar dan dia berupaya 

menanamnya sebelum kiamat. Maka hendaklah dia menanamnya, dengan itu dia mendapat pahala.” 

(Sahih Al-Bukhari). Lihat Salih ‘Abd al-’Aziz, “Sahih Muslim”, Mawsu’ah al-Hadith al-Sharif, al- 

Kutub al-Sittah. (Riyad: Dar al-Salam li al-Nasyr wa al-Tawzi’, 2000). 

22 


ed.Mahmood Zuhdi Ab Majid et. Al.(Batu Caves: Universiti Islam Antarabangsa Malaysia, 2012),1-50. 

23 

Ibid. 

24 

Surah al-Mu’minun (23): 71. 

78


Klasifikasi maqasid al-Shari’ah atau boleh dikatakan sebagai pembahagian 

maslahah telahdicerakin kepada tiga iaitu kepentingan (al-Daruriyyah), keperluan (al- 

Hajiyyah) dan kemewahan (al-Tahsiniyyah). Kepentingan hidup (al-Daruriyyah) ini 

menentukan hidup mati manusia iaitu mencakupi kemaslahatan agama dan dunia. 

Tanpanya, kemaslahatan dunia akan musnah malah nikmat akhirat juga tidak dikecapi 

dan mengalami kerugian. 25 Perlindungan alam sekitar turut termasuk dalam perkara 

daruriyyah yang berkorelasi dengan hidup mati inidividu. Di dalam penentuan 

keutamaan antara ketiga-tiga pembahagian teori kebajikan ini, al-Syatibi telah menyusun 

lima kaedah: 26 

1) Kepentingan asas sebagai asas kepada keperluan biasa dan keperluan mewah. 

2) Kerosakan kepentingan asas menyebabkan keperluan yang lain turut rosak. 

3) Kerosakan keperluan lain tidak semestinya boleh merosakkan kepentingan asas. 

4) Kerosakan keperluan biasa atau keperluan mewah kadang-kadang boleh 

menyebabkan kerosakan pada kepentingan asas. 

5) Wajib menjaga keperluan biasa dan keperluan mewah bagi tujuan menjaga 

keperluan asas. 

Kepentingan-kepentingan hidup tersebut dikenali sebagai al-Daruriyyat al-Khams. 

Tertibnya bermula daripada kepentingan menjaga agama (Hifzal-Din), menjaga nyawa 

(Hifz al-Nafs), menjaga keturunan (Hifz al-Nasl), menjaga harta (Hifz al-Mal) dan 

menjaga akal (Hifz al-‘Aql). Kesemua lima perkara tersebut sebenarnya berkait rapat 

dengan pemeliharaan dan pemuliharaan alam sekitar. Malah, jika diperhalusi, 

kepentingan menjaga alam sekitar (Hifz al-Bi’ah) merangkumi kesemuanya dan semua 

maslahah di atas tidak dapat dijaga jika tidak menjaga alam sekitar. 27 Maqsad hifz almalmisalnya, 

Al-Shatibi turut menyatakan bahawa antara langkah menjaga nyawa 

termasuklah mengharamkan pencerobohan terhadap nyawa dan mengambil langkah 

berjaga-jaga (sadd al-zara’i’) terhadap kemungkinan perkara yang boleh membunuh. 

Perkara ini amat ditekankan oleh World Health Organization (WHO). 28 Misalnya, 

kegagalan mengakses air bersih akan menyebabkan penyakit yang dikenali sebagai 

water-borne diseases yang seterusnya menyebabkan kematian. 

Jika diperhalusi konsep kelestarian atau sustainability, secara makronya menepati 

maqsad hifz al-mal dan hifz al-nasl yang menjaga kepentingan pembangunan ekonomi 

dan menjaga kepentingan generasi akan datang. Menurut Shaharir, 29 semenjak teori 

sustainability ini mula diperkenalkan pada era 70-an 30 definisi yang popular digunakan 

adalah dari BrundlandComission 1987 “a development that meets the needs of the 

present without compromising the needs of future generations to meet their own needs” 

iaitu bagi mencapai kesinambungan antara pembangunan ekonomi, sosial dan alam 

sekitar. Malah, komponen alam sekitar sebenarnya berkait rapat dengan maqsadhifz al- 

25 

Al-Syatibi,Al-Muwafaqat fi Usul al-Syariah,Jil.2 (Beirut: Dar al-Ma’rifah, 1996), 321. 

26 

Al-Syatibi, op. cit. 

27 

Hussein Muhammad, “Manusia dan Tugas Kosmiknya Menurut Islam,” dalam Menanam Sebelum 

Kiamat: Islam, Ekologi dan Gerakan Lingkungan Hidup,ed. Fachruddin M. Mangunjaya (Jakarta: 

Yayasan Obor Indonesia, 2007), 3. 

28 

World Health Organization, “Water-related Diseases,”dicapai 21 Ogos 2014, 

http://www.who.int/water_sanitation_health/diseases/en/. 

29 

Shaharir M.Z, “A New Paradigm of Sustainability,” Journal of Sustainable Development5, no. 1 (Januari 

2012), 91. 

30 

United Nations Conference on the Human Environment in Stockholm in 1972. 

78


‘aql. Terdapat banyak ayat al-Quran ([7]: 179; [32]: 27, [31]: 20, [45]: 13, [30]: 8, [16]: 

12,[7]: 179, [29]: 43) yang menyentuh aspek pembangunan intelektual yang memberi 

penekanan tentang peri pentingnya memahami tanda-tanda kekuasaan Allah dengan 

mengkaji setiap ciptaan komponen alam sekitar dengan pancaindera dan menggunakan 

akal untuk mengurus kekayaan sumber alam dan biodiversiti secara lestari. 

Antara kelima-lima aspek maqasid al-syari’ah di atas, aspek yang masih menjadi 

lakuna untuk dikaitkan dengan ekologi adalah maqsad hifz al-din. Menjaga agama tidak 

dilihat berperanan secara langsung dalam memelihara dan memulihara alam sekitar. 

Sedangkan menjaga agama merupakan asas bagi semua maqasid yang lain yang turut 

berhubungan secara implisit dan eksplisit dengan alam sekitar. Tanpa agama, perkara 

lain akan rosak. Cara menjaga agama termasuklah beramal dengan ajarannya, 

melaksanakannya dalam pemerintahan, berdakwah dan berjihad di jalannya. 31 Penjagaan 

agama ini juga berlaku dalam dua aspek 32 : 

Pertama: “Merealisasikan agama”. Allah telah mewajibkan ke atas manusia beriktikad 

dengan aqidah yang sahih dan merealisasikan rukun-rukun Islam dan segala tuntutannya. 

Kedua: “Melestarikan agama”. Allah telah menganjurkan supaya menghapuskan 

ancaman-ancaman internal dan eksternal yang boleh menyebabkan rosak dan hilangnya 

agama. 

Merealisasikan agama menerusi rukun Islam misalnya, mengucap dua kalimah 

shahadah menjadi asas kepada ekoteologi Islam sebagai satu pengakuan sebagai khalifah 

di muka bumi yang memikul amanah mengimarahkan bumi. 33 Ibadat solat tidak dapat 

dilaksanakan di atas bumi atau berwuduk dengan air yang tercemar. Ibadat haji yang 

menghalang manusia dari merosakkan tumbuhan dan memburu binatang semasa ihram 

menjadi satu manifestasi ekospiritual. Justeru, bagi melestarikan agama, alam sekitar 

tidak boleh dicemari dan dirosakkan. Maka tidak hairanlah, pelbagai kempen alam 

sekitar dikaitkan dengan ibadat tertentu seperti program “green Ramadan” dan “green 

hajj”. 34 

ANALISIS PENGALAMAN INDONESIA DAN MALAYSIA DALAM 

MENGINTEGRASIKAN PRINSIP EKOPSIKOLOGI DENGAN MAQSAD HIFZ 

AL-DIN MENURUT LANDSKAP PENDIDIKAN ALAM SEKITAR 

1) Inisiatif Menghubungkan Komponen Alam Sekitar denganElemen Ketuhanan. 

Para penyelidik dari Universiti Kebangsaan Islam Syarif Hidayatullah (UINSH), Jakarta, 

Indonesia telah berkolaborasi dengan para ulama’untukmengkaji dengan lebih mendalam 

ajaran Islam yang berkaitan ekologi dalam sumber tradisional Islam, iaitu Qur’an, hadis 

nabi dan karya sastera fiqh klasik. Ayat-ayat al-Quran yang merupakan kalam Tuhan 

telah didapati saling berhubungan dengan alam sekitar. INFORM (Indonesia Forest and 

Media) merupakan sebuah projek yang menggabungkan kempen media dan aktiviti yang 

memberi tumpuan kepada usaha-usaha perlindungan hutan di Sumatera dan Kalimantan. 

31 

Muhammad Sa’ad al-Yubi, Maqasid al-Shariah al-Islamiyyah wa Silatuha Bi al- Adillah al-Shar’iyyah 

(Riyadh: Dar al-Hijrah Li al-Nasy wa al-Tawzi, t.t), 194-206. 

32 

Yusuf Hamid al-‘Alim,al-Maqasid al-‘Ammah li al-Shariah al-Islamiyyah (Herndon: IIIT, 1991), 248- 

258. 

33 

Osman Bakar , Environmental Wisdom For Planet Earth: The Islamic Heritage (Kuala Lumpur: 

Universiti Malaya, 2007). 

34 

Zaini Ujang, Budaya Inovasi: Prasyarat Model Baru Ekonomi (Skudai: UTM Press, 2010). 

78


INFORM dikendalikan oleh organisasi pemuliharaan seperti Conservation International- 

Indonesia (CI-I),Bird Life Indonesia, The Nature Conservancy Indonesia Program dan 

WWF-Indonesia. INFORM bertujuan untuk meningkatkan perlindungan hutan dengan 

mewujudkan keprihatinan di kalangan pembuat polisi mengenai kehilangan kepelbagaian 

biologi hutan yang kritikal di Sumatera dan Kalimantan. 35 Projek ini bermula dengan 

perbincangan dalam elemen ketuhanan secara umum berkenaan dengan keprihatinan 

mereka untuk keseimbangan ekologi terutama dalam ajaran Islam. Ulama’ daripada 31 

pesantren telah dijemput bagi menjayakan usaha ini. Kebanyakan ulama dan pemimpin 

tidak formal yang hadir berkongsi idea, cadangan dan kepakaran dalam 

mengintegrasikan kalam-kalam Tuhan dan Hadis dengan keseimbangan ekologi. Ulama 

pesantren merupakan khazanah penting di Indonesia yang boleh dilihat dalam aspek 

hafalan mereka terhadap kalam Tuhan, Hadis nabi dan Teks Fiqh dan mengadaptasinya 

mengikut keperluan semasa. 36 

Di Malaysia, sejak penubuhan Pusat Kajian Sains dan Alam Sekitar Institut 

Kefahaman Islam Malaysia(IKIM) tahun 2005 pelbagai inisiatif telah dilakukan dalam 

menghubungkan elemen ketuhanan dengan alam sekitar melalui penerbitan buku 

berkaitan Pemuliharaan Alam Sekitar dan Biodiversiti. Antaranya: 

i. Pengurusan Alam Sekitar dan Biodiversiti dari Perspektif Islam (Karya 

suntingan). 

ii. Islam, Pemuliharaan Hidupan Liar dan Anda (Karya asli-kerjasama dengan 

WWF-Malaysia). 

iii. Islam dan Pemuliharaan Biodiversiti (Karya asli-masih di peringkat 

penambahbaikan manuskrip. 

Selain itu, penerbitan poster dan brosur bertajuk “Islam Melindungi Haiwan 

Liar”- poster dan brosur diedarkan ke seluruh Malaysia bagi langkah pemupukan nilai 

ketuahanan di kalangan masyarakat terhadap aspek pemuliharaan haiwan liar (kerjasama 

dengan WWF-Malaysia). Penulisan artikel di akhbar berkaitan isu-isu semasa alam 

sekitar dan biodiversiti juga kerap dilakukan bagi meluaskan lagi golongan sasaran. 

Selain media cetak, media elektronik juga menjadi medium perantara penting dalam 

menjayakan usaha ini. Penyampaian di radio ikim.fm berkaitan isu-isu alam sekitar dan 

biodiversiti dari perspektif Islam dilakukan secara berkala selain memenuhi jemputan 

memberi ceramah daripada pihak-pihak luar berkaitan isu-isu alam sekitar dan 

biodiversiti. 37 

Penganjuran seminar, bengkel, persidangan meja bulat atau muzakarah pakar 

berkaitan isu-isu alam sekitar dan biodiversiti tutrut dianjurkan. Antara seminar-seminar 

yang telah dianjurkan adalah: 

35 

The World Bank, Faiths and the Environment: World Bank Support 2000-2005. (Washington DC: The 

World Bank, t.t), 16-20. 

36 

Fachruddin Majeri Mangunjaya, “Developing Environmental Awareness And Conservation Through 

Islamic Teaching,” Journal of Islamic Studies 22 no. 1 (2011), 36–49. 

37 

Temu bual bersama RosmidzatulAzila Mat Yamin, Pegawai Penyelidik, Pusat Kajian Sains dan Alam 

Sekitar, Institut Kefahaman Islam Malaysia (IKIM), 5 November 2013. 

78


i. Seminar Antarabangsa / Serantau 

Bil Tarikh Seminar/Bengkel 

1 27-28 Julai 

2010 

Regional Seminar on “Environmental Awareness and Action Plans for a 

Better World” 

ii. Seminar Kebangsaan 

Bil Tarikh Seminar/Bengkel 

1 12 November 

2013 

Persidangan Meja Bulat “Pemantapan Modul dan Kurikulum Pendidikan 

Alam Sekitar: Penelitian dan Pemantapan Modul dan Kurikulum Menerusi 

Pendekatan Agama” 

2 2 Julai 2013 Muzakarah Pakar “Pendidikan dan Kesedaran Alam Sekitar: Penglibatan 

Komuniti Islam” 

3 16 April 2013 Dialog Antara Agama: Pemuliharaan Alam Sekitar 

4 24 Mei 2010 Bengkel Pemuliharaan Hidupan Liar Dalam Islam di Gerik, Perak (Kerjasama 

dengan WWF-Malaysia) 

5 23 Februari 

2009 

6 12-13 Jun 

2007 

7 9-10 Mei 

2006 

Bengkel Pemuliharaan Alam Sekitar dan Hidupan Liar Dalam Islam di Jeli, 

Kelantan (Kerjasama dengan WWF-Malaysia) 

Seminar “Penjanaan Pendapatan Untuk Wanita Melalui Aktiviti Kitar 

Semula” 

Seminar “Alam Sekitar dan Kepelbagaian Bio di Malaysia: Isu dan Agenda 

dari Perspektif Islam” 

Kesemua usaha di kedua-dua negara ini dipercayai sedikit sebanyak telah berjaya 

menjadikan agama sebagai lensa, yang berperanan untuk melihat alam sekitar sebagai 

anugerah Tuhan, yang perlu dilindungi dan dibangunkan secara seimbang. Pelaksanaan 

aktiviti-aktiviti Indoor (teori) terhadap kalangan pakar telah membuka ruang untuk 

mereka berkongsi idea, meningkatkan kemahiran dan mencari solusi tentang krisis yang 

dialami oleh bumi masa kini. Daripada itu, Pengubal polisi memperolehi maklumat 

mengenai strategi dan pendekatan yang berpotensi bagi membangunkan persekitaran 

yang lestari. Oleh yang demikian, pendekatan yang berpotensi tersebut akan 

diaplikasikan ke atas masyarakat yang merupakan sasaran utama sebagai peserta akitiviti 

outdoor (praktikal), yang menginginkan peningkatan pengetahuan, kefahaman, 

kesedaran, kemahiran, komitmen dan tingkah laku terhadap alam sekitar. 

2) Paradigma Baru terhadap Pemahaman Keintiman Agama dengan Alam Sekitar 

Konsep hubungan antara Tuhan, manusia dan alam di bawah konsep habluminallah wa 

habluminannas jelas menunjukkan tuntutan ke atas seseorang muslim agar berakhlak 

baik, berakauntabiliti serta berkesedaran positif terhadap kepentingan menjaga alam 

semula jadi sekaligus bertindak sebagai individu pro-ekologi. Justeru itu, bagi 

melestarikan tuntutan tersebut, pendekatan ekopsikologi yang bermetaforakan alam 

sekitar sebagai komponen agama, diri sendiri dan keluarga akan dapat membangunkan 

kesedaran dan tindakan keintiman terhadap alam sekitar secara bersepadu. Jika seorang 

individu sedaya upaya menjaga hal ehwal diri, keluarga dan agamanya demi memelihara 

akidah serta keimananannya, maka begitu jugalah diperlakukan ke atas hal ehwal alam 

78


sekitar sebagai manifestasi keimanannya. Ketiga-tiga keintiman komponen ini saling 

bergantungan untuk mewujudkan kehidupan dan persekitaran yang lebih bermakna. 

Menurut Mangunjaya (2011), Haji Abdul Malik Karim Amarullah (seorang ulama 

terkemuka yang lebih dikenali dengan akronim HAMKA) yang berkhidmat sebagai 

ketua Ulama Indonesia Majlis (MUI) telah menegaskan mengenai peranan umat Islam 

dalam memulihara alam sekitar, yang mana umat Islam boleh memberi motivasi 

terhadap pembinaan keintiman hubungan agama dengan alam sekitar jika mereka 

memahami langsung dan memanfaatkan ajarannya secara praktikal. Sebagai contoh, 

orang Islam wajib menunaikan solat lima waktu sehari semalam dan air merupakan 

keperluan untuk berwuduk sebelum melakukan solat. Justeru, penyediaan air bersih 

dalam pengajaran Islam dianggap sebagai kewajipan agama bagi masyarakat Islam. 38 

Oleh kerana umat Islam perlu menyimpan dan mengoptimumkan penggunaan air yang 

merupakan sumber untuk beribadat, maka pemuliharaan air adalah mandatori bagi 

Muslim. Situasi ini memberi gambaran betapa aktiviti seharian manusia termasuklah 

ibadat saling bergantungan secara intim dengan komponen alam sekitar. 

Menurut pengalaman WWF-Malaysia ketika menjalankan program pendidikan 

kesedaran perlindungan hidupan liar di kalangan komuniti agama di tiga buah negeri 

iaitu di Kelantan, Terengganu dan Perak mendapati bahawa pendekatan agama yangtelah 

dipilih dan digunakan dalam memupuk kesedaran memberi impak positif kerana agama 

adalah instrumen yang paling hampir dengan jiwa manusia. Setiapkali mereka 

mengadakan program kesedaran perlindungan hidupan dengan dengan memberi 

informasi teknikal dan saintifik bagaimana menguruskan kawasan penempatan mereka 

supaya tidak diserang hidupan liar, penduduk tempatan seolah-olah tidak selesa kerana 

maklumat terlalu teknikal dan rasa tercabar apabila “orang luar” mengajar mereka untuk 

membersihkan kawasan rumah daripada lalang yang tinggi. Apabila menggunakan 

pendekatan agama dan melibatkan pemimpin agama dari penempatan mereka sendiri, 

mesej kesedaran dapat disampaikan dengan lebih baik. 39 Sebelum ini pelbagai 

pendekatan telah dilakukan, namun pendekatan agama ternyata memberikan impak yang 

berbeza kerana secara fitrahnya instrumen agama merupakan sesuatu yang intim dengan 

manusia sekaligus memudahkan usaha peningkatan pendidikan kesedaran alam sekitar. 

3) Peningkatan Kepekaan melalui Integrasi Agama dengan Alam Sekitar 

Di Indonesia, inisiatif untuk melibatkan ulama pesantren untukberpartisipasi dalam 

diskusi yang agak komprehensif tentang integrasi ajaran Islam dan alam sekitar 

telahbermula dari Mac 2004 dan merupakan usaha yang berjaya sebagai langkah 

peneraju untuk membina fiqh al-bi’ah. Sekaligus, dapat menerapkan kepekaan golongan 

ulama’ tentang alam sekitar seterusnya meluaskan kepekaan ini di kalangan para pelajar 

mereka. Menurut Mangunjaya (2011), KH An'imFalahuddinMahrus (ulama’ pesantren) 

telah membuat pemerhatian dan mendapati bahawa kajian mengenai alam sekitar tidak 

dijalankan oleh pesantren. Rentetan daripada itu, perbincangan hanya berfokus kepada 

isu-isu sosial, tetapi tidak peka dengan isu-isu alam sekitar. Menurut Mangunjaya lagi, 

pemimpin Pondok Pesantren Dar al-Tauhid, Cirebon, KH Husein Muhammad, 

menegaskanisu pemuliharaan alam sekitar belum diintegrasikan secara jelas dalam buku 

38 


Islamic Teaching,” Journal of Islamic Studies 22 no. 1 (2011), 36–49. 

39 

Temu bual bersama Umi A’zuhrah Abdul Rahman and Syahaneem Othman di World Wildlife Fund for 

Nature (WWF-Malaysia), 26 November 2013. 

77


fiqh klasik Islam dan beliaumendapati tiada perkataan Arab “al-bi’ah” seperti 

yangdigunakan kini untuk pengistilahan ‘alam sekitar' bahkan perbincangan yang 

relevan dengan topik alam sekitar pula bertaburan di banyak 'bab' yang berbeza. 40 

Justeru, pembentukan fiqh al-Bi’ah ini dijangka dapat meningkatkan kepekaan 

golongan ilmuan agama dengan instrumen-instrumen perundangan dalam pengajian al- 

Quran, hadis dan fiqh yang relevan dengan alam sekitarseperti bab taharah dalam fiqh 

ibadat dan ihya’ al-mawat dalam fiqh muamalat. Fiqh al-Biah yang dihasilkan oleh 

ulama’ini telah disambut baik di kalangan penyokong pemuliharaan dan aktivis alam 

sekitar di Indonesia. Program Pemuliharaan Antarabangsa Indonesia (CI-I) dan Program 

Sekolah Asrama Islam dan Pemuliharaan telah mendapat sambutan yang amat 

menggalakkan dari kalangan pesantren kerana mereka belajar sesuatu yang baru tentang 

aktiviti-aktiviti yang meningkatkan kepekaan alam sekitar menerusi pendekatan agama. 

Satu bengkel kebangsaan yang diadakan dengan kerjasama Institut Sains 

Indonesia, Kementerian Alam Sekitar, Jabatan Perhutanan, pemimpin pesantren, Jabatan 

Hal Ehwal Agama, Jabatan Kemajuan Negara, Ulama Majlis (MUI), Universiti Islam 

Syarif Hidayatullah dan NGO. Bengkel ini adalah satu usaha untuk menyebarkan dan 

membuat susulan kepada keputusan laporan INFORM, dan untuk mendapatkan 

cadangan dasar yang lebih praktikal untuk orang Islam untuk mengambil bahagian 

supaya peka dalam pemuliharaan alam sekitar. Bengkel ini dipanggil 'Peranan umat 

Islam di Alam Sekitar dan Pemuliharaan Alam', berikut merupakan cadangan-cadangan 

hasil daripada bengkel tersebut: 1. umat Islam, terutamanya rangkaian pesantren, mesti 

terlibat secara aktif dalam Pemuliharaan alam termasuk tanah dan pemuliharaan laut; 2. 

Dalam konteks menggalakkan pemuliharaan, terdapat keperluan untuk tindakan yang 

praktikal, penyebaran yang mana akan melibatkan pemimpin pesantren; 3. Fiqh Alam 

Sekitar harus disertakan sebagai mata pelajaran; 4. Dijangkakan pesantren mempunyai 

tanah yang ada (sebagai contoh, tanah ladang) untuk mengamalkan dan menunjukkan 

aktiviti pemuliharaan; 5. Ia adalah perlu untuk memantau dasar kerajaan (dasar kerajaan 

terutamanya serantau) berhubung dengan isu-isu alam sekitar. 41 

Di Malaysia, Pusat Kajian Sains dan Alam Sekitar, IKIM telah menjalinkan 

kolabarasi dengan Universiti Putra Malaysia (UPM), Universiti Islam Sultan Zainal 

Abidin (UNISZA), dan World Wide Fund (WWF) untuk membuat anjakan paradigma 

terhadap konservasi alam sekitar yang menekankan elemen kerohanian dan keagamaan 

bagi meningkatkan kepekaan individu secara holistik terhadap alam sekitar. Contohnya 

satu pendekatan yang diketenghakan oleh negara Pakistan, India yang dicontohi 

Indonesia juga diimplimentasikan di seluruh negeri Terengganu Malaysia iaitu 

pendidikan alam sekitar menerusi khutbah jumaat, yang mana teks khutbah Jumaat 

dibina bersama Jabatan Agama Islam Negeri, JAIN dengan memfokuskan isu-isu alam 

sekitar seperti penjagaan kesinambungan spesis penyu selain memberi pendedahan 

kepada imam yang menjadi wakil agamawan untuk meningkatkan kepekaan masyarakat 

terhadap alam sekitar. 

Walau bagaimanapun, berlainan dengan situasi negeri Kelantan yang mana 

pendekatan pendidikan alam sekitar menerusi khutbah jumaat telah pun dipersetujui 

untuk dilaksanakan akan tetapi teks khutbah jumaat tidak dibaca oleh para imam masjid. 

40 


Islamic Teaching,” Journal of Islamic Studies 22, no. 1 (2011), 36. 

41 

FachruddinMajeriMangunjaya, “Developing Environmental Awareness,” 44. 

77


Hal ini dipercayai kerana isu alam sekitar masih bukan menjadi topik popular atau bukan 

sensitiviti di kalangan agamawan. Sebagai tambahan, pihak Pusat Kajian Sains dan Alam 

Sekitar IKIM ini turut terlibat dalam usaha meningkatkan kepekaan golongan wanita 

terhadap konservasi kerana didapati golongan wanita mampu memainkan peranan yang 

penting terutama dalam aktiviti kitar semula. Hal ini golongan wanita terutama suri 

rumah memainkan peranan penting dalam menguruskan sampah domestik di rumah. 42 

REFLEKSI GLOBAL TERHADAP PENGAPLIKASIAN MAQSAD HIFZ AL-DIN 

DALAM PRINSIP EKOPSIKOLOGI 

Di peringkat antarabangsa, kerelevanan tradisi agama dalam melindungi kepelbagaian 

biologi telah dianggap kritikal. Sebagai contoh, laporan penyelidikan oleh WWF- 

International dan Perikatan Agama dan Pemuliharaan (ARC) membuat kesimpulan 

bahawa pelbagai ajaran kerohanian boleh mempunyai peranan yang penting dalam 

memelihara kawasan alam semula jadi. Laporan ini mengkaji potensi ajaran agama yang 

boleh memainkan peranan penting dalam melindungi kawasan pemuliharaan. 43 Gerakan 

“greening Islam” di Indonesia telah menjadi perintis dan telah menjadi model kepada 

institusi global yang berminat dengan inisiatif mengintegrasikan agama dan ekologi. 

Badan-badan antarabangsa seperti ARC, WWF dan WorldBank telah menciptajaringan 

kolaborasi di kalangan ulama agama, sekolah agama berasrama penuh dengan organisasi 

pemuliharaan. Pemuliharaan Antarabangsa-Indonesia (CI-I) dan Indonesian Institute of 

Sciences (LIPI) mengambil peranan utama. Tiga pemerhatian boleh dibuat: 

1) Penglibatan aktif pertubuhan keagamaan, 

2) Pembangunan Fiqh al-Bi'ah (Undang-undang alam sekitar Islam) 

3) Penglibatan aktif pesantren, (sekolah berasrama Islam); 

4) Penglibatan pergerakan politik Indonesia, menunjukkan satu penggabungan 

Islam dan gerakan alam sekitar. “Program Sistem Kepercayaan dan Alam 

Sekitar” yang bermula di Bogor pada tahun 2002, secara aktif melibatkan 

pemimpin Islam, yang menyeru untuk mempromosikan ajaran pemuliharaan 

dalam rangkaian sekolah-sekolah Islam. 

Beberapa bengkel telah dianjurkan untuk membincangkan pengajaran mengenai 

penjagaan alam sekitar berasaskan agama, yang disebut sebagai Fiqh al-Bi’ah. Kerajaan 

negeri jugamemperkenalkan program eko-pesantren untuk 90 sekolah berasrama Islam 

(pesantren) di Yogyakarta. Satu Kolokium Fiqh Islam mengenai Alam Sekitar yang 

dianjurkan oleh Kementerian Indonesia Alam Sekitar dengan kerjasama badan-badan 

antarabangsa seperti Conservation International-Indonesia (CI-I) dan Islamic 

Foundation for Ecology and Environmental Science (IFEES) yang berpangkalan di 

Birmingham, United Kingdom (UK) serta Wisma Syahida Universiti Negeri Islam telah 

diadakan di Universiti Islam Negeri Wisma Syahida di Jakarta,Indonesia, pada 21 - 22 

Jun, 2007.CI-I dan IFEES terlibat secara aktif dalam pelbagai projek-projek dan 

program-program Indonesia, seperti inisiatif kawasan perlindungan berasaskan Syariah 

(al-Hima) di Batang Gadis Taman Negara dan eko-pesantren. 44 

42 

Temu bual bersama Rosmidzatul Azila Mat Yamin, Pegawai Penyelidik, Pusat Kajian Sains dan Alam 

Sekitar, Institut Kefahaman Islam Malaysia (IKIM), 5 November 2013. 

43 

Nigel Dudley, Liza Higgins-Zogib&StephenieMansourian, Beyond Belief: Linking Faiths and Protected 

Area to Support Biodiversity Conservation. United Kingdon: World Wide Fund for Nature, t.t). 

44 

A.M. Schwencke,Globalized Eco-Islam: A Survey of Global Islamic Environmentalism(Leiden 

University: Leiden Institute for Religious Studies (LIRS), 2012), 26-28. 

75


Di wilayah Indonesia Sumatera Utara, CI-Itelah dan masih bekerjasama dengan 

IFEES dan masyarakat tempatan dalam mewujudkan sistem al-Hima. Di banyak 

bahagian Indonesia, dan terutamanya di Aceh dan Sumatera Barat, undang-undang adat 

adalah agak kuat dan positif, dan berasal dari ajaran Islam. IFEES juga telah banyak 

aktiviti yang menghubungkan kumpulan muda umat Islam di UK dengan kumpulan di 

Indonesia sebagai contoh program Green Indonesia dengan projek penanaman pokok 

melalui kerjasama yang disokong oleh kumpulan Islam yang berpangkalan di UK itu. 45 

Di Malaysia pula penerbitan buku, “Islam, Pemuliharaan Hidupan Liar dan 

Anda”yang merupakan karya asli IKIM kerjasama dengan WWF-Malaysia antara 

sumbangan yang telah menembusi pasaran antarabangsa. Cetakan asal telah dibuat dalam 

bahasa Melayu yang merupakan koleksi maklumat daripada bengkel kesedaran 

perlindungan hidupan liar di kalangan komuniti agama. Namun, penerbitan ini telah 

mendapat sambutan yang menggalakkan terutama dari luar negara. Atas permintaan yang 

luar biasa, pihak IKIM telah menerbitkan dalam versi bahasa Inggeris untuk memenuhi 

keperluan global. 

INTEGRASI PRINSIP EKOPSIKOLOGI DENGAN MAQSAD HIFZ AL-DIN 

DALAM LANDSKAP PENDIDIKAN ALAM SEKITAR: SATU ANALISIS 

Menurut hasil kajian Hazura Ab Bakar, 2009 mendapati bahawa terdapat hubungan yang 

positif dan signifikan bagi penghayatanagama dengan sikap (r=0.279, p


konsep habluminallah wa habluminannas. 47 Hubungan ini jelas memaparkan bahawa 

agama merupakan pencetus kepada keintiman manusia dengan alam sekitar. Islam 

menggalakkan manusia menjaga alam sekitar seumpama menjaga diri dan keluarga. 

Maqsad hifz al-Din menuntut umat Islam untuk sentiasa meningkatkan tahap 

kognitif (pengetahuan dan kefahaman) mengenai sesuatu perkara dan mengambil kira 

sudut teknikal agar apabila mengaplikasikan sesuatu teori bukan hanya memproduksikan 

sesuatu hasil afektif (kesedaran dan sikap) dan psikomotor (tindakan, komitmen dan 

tingkah laku) untuk jangka pendek bahkan untuk penghayatan sepanjang hayat. Oleh itu, 

Islam secara konsisten menganjurkan umat manusia untuk melakukan penyelidikan, 

pemerhatian, eksplorasi, meditasi dan berfikir mengenai segala ciptaan Allah termasuk 

alam sekitar. 48 Menerusi anjuran-anjuran ini, prinsip kepekaan terhadap isu dan 

permasalahan ekologi persekitaran dapat ditingkatkan, sehinggakan diri merasai apabila 

hancurnya alam sekitar, maka musnahlah juga kehidupan, bahkan apabila alam sekitar 

merasai keperitan, maka diri turut merasai keseksaan tersebut. 

Oleh yang demikian, ketiga-tiga prinsip yang diintegrasikan di atas perlu 

berlandaskan landskap pendidikan alam sekitar iaitu dengan mengambil kira pendidikan 

tentang, mengenai dan untuk alam sekitar. Justeru, rajah 1 di bawah menyimpulkankan 

kerangka konsep ekopsikologi dan Maqsad Hifz al-Din dalam Landskap Pendidikan 

Alam Sekitar. 

Rajah 1: Kerangka Konsep Ekopsikologi dan Maqsad Hifz al-Din dalam Landskap 

Pendidikan Alam Sekitar 

Pendidikan Alam Sekitar 

 

Tentang 

 

Melalui 

 

Untuk 

Kesimpulan 

Psikologi kendiri manusia merupakan zon yang perlu dibangunkan dengan 

pendekatan keagamaan dan ketuhanan bagi merangsang kepekaan, keintiman dan reaksi 

normal terhadap ekologi. Kerangka penyepaduaan prinsip ekopsikologi dengan maqsad 

hifz al-din dalam landskap pendidikan alam sekitar merupakan idea untuk mentradisikan 

47 

Ahmad Abedi-Sarvestani &Mansoor Shahvali,“Environmental Ethics: Toward an Islamic Perspective,” 

American-Eurasian Journal. Agricultral. & Environmental Science 3, no. 4 (2008),613-615. 

48 

Ibrahim Abu Bakar, “Islamic Theological Teachings on Ecology,” International Journal of Business and 

Social Science 3, no. 13 (Julai 2012), 223. 

77


segala pendekatan sama ada aktiviti indoor (teori) atau outdoor (praktikal) adalah 

berasaskan agama. Jika dipisahkan komponen agama dalam semua tindakan, nescaya 

tindakan yang bertentangan dengan nilai norma kehidupan akan terbentuk sekaligus 

mencetuskan huru-hara, kesengsaraan, keperitan dan ketidakseimbangan alam sekitar. 

Menyedari hakikat ini, IndonesiadanMalaysia merupakan negara megadiversiti 

yang telah melakukan transisi secara berperingkat ke arah mengaplikasikan maqsad hifz 

al-din sebagai kerangka ekopsikologi dalam pendidikan alam sekitar. Walaupun 

pembinaan kerangka ekopsikologi berkontekskan maqsad hifz al-din belum begitu 

holistik menurut pengalaman Indonesia dan Malaysia. Namun, kedua-dua negara ini 

dilihat saling berinspirasi dan berinisiatif dalam memenuhi domain utamapendidikan 

alam sekitar iaitu pendidikan tentang, melalui dan untuk alam sekitar sekaligus ke arah 

merealisasikan Pelan Tindakan Pendidikan Alam Sekitar ASEAN (ASEAN 

Environmental Education Action Plan, AEEAP) 2014-2018. Kesemua usaha kedua-dua 

negara ini juga telah mampu menarik perhatian pelbgai badan antarabangsa bagi 

mempromosikan pendidikan alam sekitar yang berasaskan kerangka ekopsikologi Islam 

diperingkat global. 

Oleh itu, Indonesia dan Malaysia merupakan negara yang kaya dengan flora dan 

fauna, maka lebih banyak kajian empirikal diperlukan dalam landskap pendidikan untuk 

meneliti hubungan psikologi manusia dengan ekologi yang berteraskan agama. Justeru, 

alternatif penulisan artikel ini mampu mendedahkan kerangka konseptual awal kepada 

pembangunan peranan institusi agama, institusi pendidikan, peranan ulama dan 

agamawan dalam memupuk hubungan positif masyarakat dengan alam sekitar. 

BIBLIOGRAFI 

ASEAN Secretariat, ASEAN Environmetntal Education Action Plain 2014-2018. Indonesia: 

Jakarta, 2014. 

Ahmad Abedi-Sarvestani & Mansoor Shahvali, “Environmental Ethics: Toward an Islamic 

Perspective,” American-Eurasian Journal. Agricultral. & Environmental Science 3, no. 4 

(2008): 613-615. 

Al-Syatibi,Al-Muwafaqat fi Usul al-Syariah, Jil.2,Beirut: Dar al-Ma’rifah, 1996. 

A.M. Schwencke, Globalized Eco-Islam: A Survey of Global Islamic Environmentalism. Leiden 

University: Leiden Institute for Religious Studies (LIRS), 2012. 

Ekpenyong Obo Ekpenyong, “Islam and Global Ecological Crisis: An Eco-Theological Review” 

International Journal of Asian Social Science 3, no. 7 (2013): 1591-1594. 

Fachruddin Majeri Mangunjaya, “Developing Environmental Awareness And Conservation 

Through Islamic Teaching,” Journal of Islamic Studies 22 no. 1 (2011): 36–49. 

Gregory E. Hitzhusen, “Religion and Environmental Education: Building on Common Ground,” 

Canadian Journal of Environmental Education 11, (2006): 14-20. 

Hala Kilani et al.,Al-Hima: The Way of Life. IUCN West Asia Regional Office: Amman Jordan- 

SPNL Beirut Lebanon, 2007. 

Hazura Ab Bakar, “Hubungan antara Penghayatan Agama, Nilai Hidup dan Pengetahuan Alam 

Sekitar Pelajar Muslim dengan Sikap dan Tingkah Laku.” Tesis kedoktoran, Universiti 

Sains Malaysia, Malaysia, 2009. 

Hussein Muhammad, “Manusia dan Tugas Kosmiknya Menurut Islam,” dalam Menanam Sebelum 

Kiamat: Islam, Ekologi dan Gerakan Lingkungan Hidup, ed., Fachruddin M. 

Mangunjaya, 3.Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 2007. 

Ibrahim Abu Bakar, “Islamic Theological Teachings on Ecology,” International Journal of 

Business and Social Science 3, no. 13 (Julai 2012): 223. 

78


Ilal al-Fasi, Maqasid al-Shariah al-Islamiyyah wa Makarimuha. al-Dar al-Baida’: Maktabah al- 

Wihdah al-‘Arabiyyah, t.t. 

Ismail Ibrahim et al., “Kepentingan Dawabit al-Maslahah dalam Konteks Maqasid al-Shariah: 

Kesinambungan Antara Pemikiran Al-Buti dan Al-Shatibi” dalam Maqasid al-Syariah, 

ed. Mahmood Zuhdi Ab Majid et al., 145. Batu Caves: Universiti Islam Antarabangsa 

Malaysia, 2012. 

Najma Mohamed, “Revitalising an Eco-Justice Ethics of Islam: by Way of Environmental 

Education: Implications for Islamic Education.” Tesis kedoktoran, Stellenbosch 

University, South Africa, 2012. 

Kimaryo, Lydia A., “Integrating Environmental Education in Primary School Education in 

Tanzania Teachers’: Perceptions and Teaching Practices’.” Tesis kedoktoran, Åbo 

Akademi University, Findland, 2012. 


ed. Mahmood Zuhdi Ab Majid et. Al., 1-50. Batu Caves: Universiti Islam Antarabangsa 

Malaysia, 2012. 

Mahmood Zuhdi Ab Majid &Paizah Ismail, Pengantar Syariah. Kuala Lumpur: Al-Baian 

Corporation Sdn. Bhd, 2004. 

Muhammad Sa’ad al-Yubi, Maqasid al-Shariah al-Islamiyyah wa Silatuha Bi al- Adillah al- 

Shar’iyyah. Riyadh: Dar al-Hijrah Li al-Nasy wa al-Tawzi, t.t. 

Nigel Dudley, Liza Higgins-Zogib & Stephenie Mansourian, Beyond Belief: Linking Faiths and 

Protected Area to Support Biodiversity Conservation. United Kingdon: World Wide 

Fund for Nature, t.t. 

Othman Abd Ar-Rahman Lwellyn, “The Basis for a Dicipline of Islamic Environmental Law” in 

Islam and Ecology. Cambrige: Harvard University Press, 2003. 

Osman Bakar , Environmental Wisdom For Planet Earth: The Islamic Heritage. Kuala Lumpur: 

Universiti Malaya, 2007. 

Ryan, A Mest, “Ecopsychology: The Transformative Power of Home” The Humanistic 

Psychologist 36, (2008): 52-53. 

Sahih Bukhari no. 323 dan 419, Sahih Muslim no. 810. Lihat Salih ‘Abd al-’Aziz, “Sahih 

Muslim”, Mawsu’ah al-Hadith al-Sharif, al-Kutub al-Sittah. Riyad: Dar al-Salam li al- 

Nasyr wa al-Tawzi’, 2000. 

Salih ‘Abd al-’Aziz, “Sahih Muslim”, Mawsu’ah al-Hadith al-Sharif, al-Kutub al-Sittah. Riyad: 

Dar al-Salam li al-Nasyr wa al-Tawzi’, 2000. 

Shaharir M.Z, “A New Paradigm of Sustainability,” Journal of Sustainable Development 5, no. 1 

(Januari 2012): 91. 

Temu bual bersama Rosmidzatul Azila Mat Yamin, Pegawai Penyelidik, Pusat Kajian Sains dan 

Alam Sekitar, Institut Kefahaman Islam Malaysia (IKIM), 5 November 2013. 

Temu bual bersama Umi A’zuhrah Abdul Rahman and Syahaneem Othman di World Wildlife 

Fund for Nature (WWF-Malaysia), 26 November 2013. 

The World Bank, Faiths and the Environment: World Bank Support 2000-2005. Washington DC: 

The World Bank, t.t. 

Tiwi Kamidin, “Unsur Ekopsikologi Dalam Pendidikan Alam Sekitar Bagi Meningkatkan 

Amalan Gaya Hidup Mesra Alam”. Kertas kerja Persidangan Kebangsaan Pembangunan 

dan Pendidikan Lestari 2012 , Institut Pendidikan Guru Kampus Tuanku Bainun, Bukit 

Mertajam Pulau Pinang, 19 – 20 September 2012. 

Tiwi Kamidin & Samsilah Roslan, Pendekatan Ekopsikologi dalam Pelaksanaan Pendidikan 

Alam Sekitar. Selangor: UPM, 2014. 

Tiwi Kamidin et al, “Ecopsychology Elements in Environmental Education as to Strengthen 

Attitudes towards the Environment” Journal of ASIAN Behavioural Studies 1, no. 1 

(Januari 2011): 18-19. 

World Health Organization, “Water-related Diseases,” dicapai 21 Ogos 2014, 

http://www.who.int/water_sanitation_health/diseases/en/. 

Yusuf Hamid al-‘Alim, al-Maqasid al-‘Ammah li al-Shariah al-Islamiyyah. Herndon: IIIT, 1991. 

Zaini Ujang, Budaya Inovasi: Prasyarat Model Baru Ekonomi. Skudai: UTM Press, 2010. 

78


Zarrintaj Aminrad et al, “Environmental Education in Malaysia, Progresses and Challenges 

Ahead” Life Science Journal 9, no. 2 (2012): 15. 

 

 

 

 

78


7 DAYS EDUCATION; ANTICIPATORY-RESPONSIVE EFFORTS TO 

CIVILIZATION GLOBAL DEVELOPMENT 

 

Dindin Jamaluddin & Tedi Priatna 

Abstract: Globalization is no longer a part of the life cycle, but it was a historical 

inevitability. Man and his life will not be able to circumvent the global life, 

interconnected with each other and are interrelated. Education has always been a 

significant and strategic medium in encouraging people to be able to live in a 

better life wherever located. And people cannot keep from their own roots, in the 

Islamic treasure called al-ashlqawiyyun. That's called transcendent connection, 

which is then fused in early human life. The idea of seven days of education in the 

Purwakarta District is an implementation of the values contained in the 

transcendent relationship as global efforts to respond to the development of global 

civilization. 

Keywords: 7 Days Education; Globalization; Development 

INTRODUCTION: GLOBALIZATION AND THE DOMINO EFFECT 

Arnold J. Toynbee, famous-British historian said: 

"The historian in the future will say that the great events and creations in the 

20 th century are a strong influence of western civilization against all the 

people in the world. They will also say that the effect is very powerful and 

can penetrate everywhere and capable of overturning its victims. "About the 

presence of western civilization”, has been predicted earlier by Sumuel P 

Huntington in his book, The clash of civilization. Ie, of the nine civilizations 

that existed, there are three major civilizations; western civilization, Chinese 

civilization and Islamic civilization. Regardless of the antithesis or even 

criticism of the thesis above, today's three major civilizations have 

demonstrated their existence as Huntington's thesis. 

West became a big term in the human civilization vocabulary in spite of 

inconsistent arguments of what Huntington said. East to civilization should be mentioned 

to make it fair “vis a vis” with the west, but today global western civilization has almost 

become "the master" of human civilization especially in the terms of economics and 

politics. In the economic context, for example, how the currency value is always 

converted to the American dollar, or trade and other processes although in recent years 

the Chinese civilization with its currency Yen started to interfere Dollar existence. 

Speaking of politics, western civilization is synonymous with Europe and North 

America (especially United States) dictates the countries in the world through UN 

39

(United nation) agencies. Many policies are driven by the interests of western 

civilization.UN side to help humanity does always appear contradictory, but on the other 

hand destroy humanity intrinsic value and fundamental importance. 

Cohn (2003: 417) defines globalization as a process that involves both the 

broadening and Deeping of interdependence among societies and states throughout the 

world. Globalization necessitates interdependence with each other. Coupled with the 

information technology development, globalization becomes a historical inevitability. 

Human beings are forced to be someone other than himself, because they must be able to 

integrate themselves with the needs of others. In the next phase, individualistic attitude 

becomes prototype of human global era. The attitude of empathy is often reduced by the 

need of the people themselves. 

Globalization is not without positive value. The presence of the common good 

values becomes an important feature. For example, global warming, or animal 

conservation campaign conducted by WWF and other NGOs. However, positive values 

are always measured from the global nature, which "only" required meeting the global 

image. Human individuals at the same time, strippedin a manner of humanitarian 

attitude, compete to earn something artificial-material. 

Furthermore, if connected how globalization into the regional context, where 

economic dependence becomes undeniable difficult thing, according to Budi Journal 

Winarno in Spectrum Journal (2008, 3) relation to regionalism: 

“Globalization will encourage regionalism in four ways: 

1) Deepening integration creates problems that require collective management, 

and more specifically, the forms of management and regulation involving the 

prerogative of the state. 

2) The global characteristics of the many issues often exaggerated and although 

there are indeed issues that are global, but the impact is often felt in the region. 

3) Represents a desire to reconcile towards integration on the one side, and on 

the other side a tendency towards fragmentation at the same time. 

4) Integration of the global economy is perhaps the most powerful stimulus in 

encouraging economic regionalism through the intensification of economic 

competition patterns “mercantilists”. In this respect, emerging and widespread 

economic regionalism is an important response to the nation-states to resolve 

political problems and high interdependence in the global economy together. 

Compared with regionalism that emerged in the 1950s and 1960s, new forms of 

regionalism have more significance in the global economy.” 

It has become a major exploitation in the era of globalization, not only natural 

resources, but humans have to be another person “exploited”. Coupled with advances in 

science and technology, the people will be alienated from themself and their culture. 

Relation to it, HAR Tilaar convey (2002; 79), that: 

“A wave of secularism in human life because of advances in science and 

technology and reinforced with secular education is a challenge to human life. 

The experts, especially experts of religious education and the social sciences 

began to worry about the tendency of secular life. The future is predicted the 

revival of major religions as a counterweight to the secular life. Mankind began 

39


to worry that the progress of science and technology without limits can shake the 

faith of human life and even lead to the destruction of life itself. Therefore, 

Islamic education has a value in the sense of preparing futuristic human life 

better by paying attention to the enduring values of the values of divinity.” 

EDUCATION AND LOCAL CULTURE 

Sultan Hamengkubuwono X in his speech to the culture at 32 in St. Louis, said that: 

"Character education in schools is too state-centric, dry, tasteless, and even tend 

to be ideological and status quo. It required a new idea underlying the education 

on the basis of the local culture. However, the local culture is not only trap the 

world of education, which is simply the process of cultural conservation 

handcuffing students without reflection and creation. Education actually pay 

attention to what is always true in the midst of society, must be able to explore 

the values contained within the community, and not necessarily always imported 

from outside the community." 

The role of the media and its filler becomes very significant. In today's era of 

globalization, everyone should be able to adapt to the development of information 

technology. Based on the Ira Setiawati’s statement about "the role of mass 

communication in the cultural and behavioral changes in society" in the journal 

Economic Focus, that: 

"Mass communication has a significant effect on the change in culture and 

behavior, both the mindset and lifestyle of the people that are summarized in a 

behavior. Mass communication media have an important role in shaping 

national identity. Besides that, it has a part to change the culture in the 

community, so that the values and norms sometimes deviated from the rules that 

have been long attached, and eventually became the nation's way of life." 

Education becomes increasingly severe challenges due to the existence of the 

media. It needs long time to reap the rewards of education and have to deal with the 

onslaught of instant media. Society is tempted and encouraged to immediately get 

success with a short way, even if there are more ceremony processes. In fact, human life 

itself is neither short nor long. They will be able to make sense of their lives if they can 

fill them with a good process. 

Cultivation theory perspective initiated by George Gerbner in his thesis said that 

the community considers the real world (everyday life) run in accordance with the world 

portrayed by the media, or vice versa. The thesis is convincing to us about the 

significance of strengthening the local culture. And the process should be appropriate to 

the situation and condition of the society, in which today’s information technology 

becomes the most effective medium of information, in accordance with the thesis above. 

7 DAYS OF EDUCATION: LONG-LIFE EDUCATION MODEL, 

PURWAKARTA 

Education became a significant medium in the notions and ideas. In many occasions the 

political momentum, education is often a beautiful doll to be traded by politicians. 

39

Because, in the history span, human civilization will reach its culmination point if the 

government has alignments to education. We certainly remember how Malaysia in the 

70s was exporting many young people to pursue education outside the country. In the 

current time, Malaysia ranked 61 HDI in the world in 2011. 

The linkage between education and politics is closely and mutually reinforcing 

because the politics of education policy will impact on the lives of all over many people. 

Including the progress of a nation, for example, is measured in the Human Development 

Index (HDI). Similarly for every region in Indonesia, all regional heads are racing each 

other to maximize the potential of their region through the advancement of education for 

the region althoughthey understand that the fruit or outcome of education cannot be 

enjoyed immediately and instantly. 

Education models offered in the area highly depend on theleader’s typology both 

the religious, educational, cultural, and social background. 7 days education is one of the 

educational models developed by the Regent of Purwakarta to make education not only 

what goes on in the classroom alone, but also more than that of holistic-integral 

education. 

The model above was launched on March 26, 2014, byPurwakarta Regent, H. 

DediMulyadi. The program comes as a response to create a civilizedand plenary 

education (www.purwakartakab.go.id, downloaded on August 12, 2014). Furthermore, 

he explained as follows: 

"All of us gathered here in other to create a civilizedand plenary education, 

because the meaning of seven days is a special education, where education 

should continue running andnot stop.", He said. 

He added that every day, students in Purwakarta will get a different educational 

themes. Monday is called “ajegnusantara”, Tuesday is called “Mapagbuana”, 

Wednesday is called “maneuh di sunda”, Thursday is called“nyandingwawangi, 

Friday is called “nyucikeundiri” and Saturday and Sunday is called “betah di 

imah”. 

The explanation of each day are as follows; What is meant as“ajegnusantara” 

according to him, is where students are introduced to the archipelago, starting 

from culture, to the potential of its natural wealth. "Our children are Indonesian, 

then the archipelago should be introduced to our children.", He said. In addition, 

he also explained that students should also be able to learn more about the world, 

so Tuesday called “Mapag global”. Our children must know the world, good 

culture, science and for what they are to increase the motivation that the 

Indonesian students can show up at the World so that our children are ready to 

the arrival of world civilization.” He said. 

Wednesday, called “maneuh di Sunda”, introduces the regional culture and the 

potential, particularly the potential and the culture of the Sundanese people about 

art tradition as well as the value of life. "Purwakarta is part of Sunda, our 

children should be introduced about potential, culture, and community, where we 

as the people of Sunda have a broad value of life.With a philosophy of life 

39


“silihasah”, “silihasuh”, “silihasih”, the identity of Sundanese and nature will 

remain intact in the onslaught of foreign culture. ", he said. 

Once students know the identity of country and world, then students are 

aducated on freedom in expression with the value and aesthetic sense. Thursday 

is called “nyandingwawangi”, where the value of the students expressed and the 

aesthetic taste. The students also are released from uniform as long as it is polite 

and teachers were released from various guide books, so the horizon and 

communication students and teacher intertwined because of flavors, including a 

class where students are allowed to create the class system. ", he said. 

Besides expression freedom, heart purity also needs to be maintained, so he 

called Friday as “nyucikeundiri”. According to him, spiritual values should be 

increased, so that the aesthetic value is enhanced with the value which is 

previously taught about spirituality. On Friday students do contemplation 

himself by strengthening the value of spirituality in order to build the essence of 

life in terms of heart, soul, and mind purity. 

“Betahdiimah” is one theme that was taken on Saturday and Sunday, it was 

meant for children to get closer to their family, even to help her parents and the 

teacher are prohibited from giving any assignments to students. "Saturday and 

Sunday is family day, children are required to help their parents or do activities 

with family, cook, clean up or just get together with family. I even forbid that 

teachers not to give assignments to students.” He concluded. 

As a new education model, the concept of a 7 day of education does not always 

get a positive response. However, the idea has coherence with the long-life concept of 

education of Paul Lengrand contained in his book entitled: "An Introduction to Life 

Long Education" in 1970, the long-life concept, according to EkoSusilo, is based on 

several considerations, among others: 

1. Basically, education is a process that takes place during the life of someone 

2. Many of the children who cannot follow a formal education in school. 

Though they have the potential to be developed that will be useful to himself 

and society 

3. A lot of formal schools are no longer able to accommodate school-age 

children to participate in education. As a result, more and more members of 

the community and the children who have never felt the education in the 

school. They should not be left in underdevelopment. They need to be 

helped in order to actively participate in the development of the country. 

If you look at the concept developed by UNESCO, the only educational 

institutions that deals in the world, Education is to know, to do, to be and to live together. 

The end of the educational process is how people can live together. Philosophically, 

living together is meant as living in comfort, harmony among mankind. However, in the 

author's perspective, that's what leads to be new problems. Education is not only merely 

achieving a good life in the world, but should emerge from the esoteric dimension, 

towards eternal life. 

39

Indeed, there is harmony among the 7 days of education, long-life education, and 

pillars of UNESCO. However, the fundamental differences are in cultural dimensions 

which are thicker in 7-day conception of education in Purwakarta version. The terms 

used and the cultural richness that are born from within human self, there is even a 

transcendent relationship that arises from the concept. For example, Friday is called 

“nyucikeundiri”, where the concept is intertwined with Friday as sayyidul Ayyam (the 

most noble day) in the Islamic treasure. 

Author critics to 7 days of education, is that the isnot conceptually structured on 

the basis of the concept and the initial goal. The base becomes important, because it will 

be the foundation for implementing the values contained in the concept of education 

inPurwakarta. The second is purpose itself, where construction is a fundamental goal. 

Not only exploit cultural values embodied in the community, but also encourage the 

achievement of the ultimate goal. 

 

39


STRATEGY OF TECHNOLOGY UTILIZATION IN SUPPORTING THE 

IMPLEMENTATION OF KNOWLEDGE MANAGEMENT IN 

EDUCATIONAL INSTITUTION 

 

Muhammad Ali Ramdhani 1 & Hilda Ainissyifa 2 

Abstract: This article discusses the strategy of technology utilization in supporting 

the implementation of knowledge management in educational institution. The 

implementation of Knowledge Management is believed to be one of the important 

capital to realize the organizational excellence, including educational institution. 

The discussion method used as a model of analysis in writing this paper is a 

qualitative analysis through observation and study of literature approach. The 

results of analysis and discussion show that optimizing the implementation of 

Knowledge Management needs to gain the support of technology, in which 

utilization strategy is designed based on the viability, effectiveness, and efficiency 

through technology management concepts that refer to the primary purpose of 

education institution, namely improving the quality of human resources. 

Keywords: Knowledge Management; Technology, Technology Management 

INTRODUCTION 

E 

ducation plays alarger role to achieve a fundamental change in the way people 

live and act. Education has a central andstrategic role especially regarding to the 

development of the quality of human. This shows that educational institution as 

education providers need to have a competitive advantage. 

The cycle of value creation in Knowledge Management (KM) as a former of 

organizational advanteges, starting withthe process of resolving problems in the 

implementation of the organization performance. In this process, the organization isnot 

only processinginformation from the outside in order to solvethe faced problems, and 

adapt to a changing environment, but it actuallu is to create new knowlege and 

information from within the organization, in an effort to define the problem and solution 

in the process, as well as to rebuild the environment (Nonaka and Takeuchi, 1995). 

Chong & Yeoh (2005) identified knowledge management as a process to 

improve the skills and expertise of employees supported by information technology. 

According to Brink (2003), the condition of an organization’s technology contributes to 

the development of knowledge-sharing activities of employees. Conditions in the context 

of knowledge sharing technology can be defined as the level of technological capabilities 

in facilitating knowledge sharing activities. Ramdhani, Jamaluddin, & Aulawi (2012); 

1 

Faculty of Science and Technology, State Islamic University Sunan Gunung Djati, Bandung-Indonesia. 

2 

Faculty of Islamic Education and Teacher Training, Garut University, Garut-Indonesia. 

99

and Ramdhani (2005) stated that the implementation of Knowledge Management in 

educational institutions need to be supported by the technology utilization. 

Knowledge Management is basically linking activities between learning, change 

and innovation. Technically, KM emerged as technological encouragement that allows 

people to record in text, writing, and images and so on. KM can also be regarded as a 

technique to build learning environments,where people within it have been motivated to 

learn, utilize existing information, and ultimately want to share the knowledge produced 

(Nugroho and Mochtar, 2006). 

The supports of technological facilities in an organization have an important role 

in encouraging knowledge sharing activities in the organization. The development of 

today’s technology enables the availability of a convenient facility for saving, searching, 

and knowledge komunication. An example of technological facility support in the 

organization is through providing groupware, on-line database, intranet, and virtual 

community. 

LITERATURE REVIEW 

Technology Management 

Ali (2007), states that technology is the application of science systematically to exploit 

the nature surrounding and cotrol the symptoms that can be managed by humans in the 

process economically productivity. While Noegroho (2010) states that technology is set 

to help the human activity andreduce the uncertainty caused by the causalitycovering in 

achieving goal. 

Technology management is a discipline that bridges engineering and science to 

the field of management aimed at planning, development and applications of technology 

in order to achieve strategic and operational objectives of an organization (Nazaruddin, 

2008). 

The scope oftechnology management can be viewed as a management process. 

To reduce the risk of complexity and uncertainty, an organization needs technology 

planning, in both short term and long term. The organization need technology 

development that makes the organization views utilization opportunity and technology 

creation, and is able to capture this opportunity better than other organizations. The 

organization needs to develop a way to observe and utilize technology resources. More 

broadly, the scope of technology management can be seen in Figure 1. 

011


Figure 1: Scope of Technology Management (Nazaruddin, 2008) 

010

Furthermore, Nazaruddin (2008) states that technology can be seen as a human ability 

that includes: 

1. The technology contained in machinery, equipment, and products (object enbodied 

technology) 

2. The technology contained in human such as knowledge, attitudes, behaviors and 

skills (human enbodied technology) 

3. The technology contained in the organization and management (organizational 

enbodied technology) 

4. The technology contained in the documents (documents enbodied technology) 

Technology Utilization 

Information technology is the infrastructure (hardware, software, useware) system and 

method to acquire, transmit,process, interpret, store, organize, and use data in meaningful 

ways. Therefore, the use of technology provides much convenience in managing 

information in the form ofsaving, reloading, and updating information (Warsita, 2008). 

Technological support is often a success prerequisite of knowledge management, 

technology functions to facilitate communication among employees without being 

limited by distance and time differences, support the flow of knowledge that can be 

accessed quickly and easily, and to facilitate cooperation among members of the 

organization. 

Technology Function 

The fast and cheap development in technology encourages organizations to utilize this 

technology to improve organizational performance. Organizations can effectively and 

efficiently acquire and use this technology to support the organizational activities 

(Wahjono, 2010). 

Meanwhile, the functions of information technology in education can be divided 

into seven functions, namely: (1) as aknowledge repository; (2) as a learning tool; (3) as 

an educational facility; (4) as a standard of competence; (5) as administrative support; (6) 

as a tool for school management; and (7) as an educational infrastructure (Warsita, 

2008). 

The main purpose of technology in education, which is often called as a learning 

technology/ educational technology is to solve the problems of learning or facilitate 

learning activities. Learning technology functions as software (software technology) in 

the form of systematic ways to solve the more sophisticated learning problem and have a 

wide place in education (Warsita, 2008). Thus, the practical application of learning 

technology in solving learning problem has a concrete form with the learning resources 

that facilitate students to learn. 

In KM, the main function of technological infrastructure is to facilitate knowledge 

sharing and tostore explicit knowledge that is existing in a digital format to the 

organization’s knowledge repository. Knowledge repository can be accessed via the 

intranet or internet. Meanwhile, the transferring tacit knowledge is more effectively done 

through personal interaction, even it is still done through on-line, then the tacit 

knowledge must first be converted into explicit knowledge in the form of digital data, 

then can be distributed through new media and networks available (Tobing, 2007). 

011


METHODOLOGY 

The discussion in this article uses a qualitative analysis, which connects the observation 

and the author’s experience with the study of literature relevant to the topics discussed in 

this paper. 

Strategy of Technology Utilization 

The rapid development of science and information technology pushes educational 

institutions to produce excellent human resources. The advancement of information and 

communication technology (ICT) in education opens up new horizons for the opening of 

opportunity (access) and improving the quality of education at all levels, lines, and type 

of education (Munir, 2010). Based on the survey results, it is revealed that the use of 

technology has a positive and significant impact on the implementation of KM 

(Ainissyifa, 2012). 

Educational institution/ school is one of the chainsin the national education 

system, because thisorganization givesadditional value to learners through a scientific 

transformation process. Education is a principal activity of educational institution/ 

school, which include activitiescreating added value for students as the graduates or 

output of educational institutions/ schools. 

Transformation process of added value from input to output in the education 

system always involves structural and functional components, which play an important 

role supporting the operational continuity of the education system. Components or 

structural elements that make up the education system consist of: learners, educators/ 

education, capital, material, energy, information, managerial, and others. While the 

functional elements or components consist of: supervision, planning, control, 

coordination and leadership, all of which are related to the management and 

organization. 

An educational system is always in an environment, so that the environmental 

aspects such as: the development of technology, social and economic, as well as 

government policies will greatly affect the existence of the education system. 

Schematically, the education system can be described as shown in Figure 2. 

011

Figure 2: Scheme of Education System 

An education system is in an environment that contributed to the existence of the 

education system. Environment is not a static phenomenon in nature but always dynamic 

and changing all the time. Organization’s ability to anticipate environmental changes and 

adapt to the new environment is key to the success of the management of educational 

institutions/ schools. The leaders of educational institutions/ schools should also consider 

environmental factors in which the education system exists. 

There are two main sectors of the environment that are beneficial to consider the 

education system analysts, namely: economics condition and the state of technology. 

Economic conditions will affect the cost of inputs and the value added (intangible) 

output/ graduates produced, so that the analysis of the education system need to consider 

the factors of economic conditions. The state of technology also greatly affects the 

behavior of the educational system, where if circumstances change technology will 

change and improve the effectiveness of the educational process, so that the output 

quality of the education system will increase. 

As it has been described that the ability of educational institutions/ schools to 

adapt to the environment is the key to success in managing education. One form of the 

ability to adapt to the environment is adopthing a new technology to replace the 

technology owned. Schematically, the need to adopt the technology is shown in Figure 3. 

011


Figure 3: Need to Technology Adoption 

The factors which should be reviewed and how the desired appearance are 

determined subjectively by the user (community/ parent of learners). To be able to 

generate a model of education with a high level of quality, the educational institution/ 

school always follow the needs and wishes of the people and the government that are 

always dynamic, evolving towards improving the graduate ofeducational institutions. 

When educational institutions/ schools want to always satisfy the wishes of 

people and the government as a way to obtain learners (as a consequence of the wish to 

survive and the advancement of an educational institution), the educational institution/ 

school should always perform adjustment on methods, technology processes, 

organization, supporting facilities, and the others to fulfill the will ofpeople as the users. 

Before the educational institutions/ schools try to apply technology, the 

educational institutions/ schools need to conduct environmental audits (Nazaruddin, 

2008) that would explicitly consider both external and internal factors. This audit is 

necessary to determine the position of educational institutions/ schools today so that they 

can formulate what they desire in the future. In order to assess these factors there are six 

basic questions that can be used as guidelines, namely: 

1. Why should adopt technology? 

2. Whatkind of technology neede? 

3. Whether develop or acquisite technology? 

4. When is the acquisition of technology done? 

5. Where is technology installed? 

6. How is technology introduced? 

011

When it seems necessary for technology to be adopted as part of the educational 

process, then the steps of technology adoption are done, which generally consists of five 

phases. 

011


Figure 4: Planning Process, Acquicition, and Application of New Technology 

Phase 1 

Phase 2 

Phase 3 

Phase 4 

Phase 5 

Initiation and Strategic Planning 

In this phase the main objective is to identify the areas of education in 

which technology will be used. At this stage the assessment is done on: 

(a) Formulation of educational priorities. 

(b) Commitment from the management. 

(c) Feasibility study in education 

Feasibility and Justification Study 

When the field of education in which the technology will be applied is 

considered to be feasible it is necessary to continue to assess the feasibility 

of technology. In this case, it needs observe characteristics of available 

technology in terms of both hardware and software aspects. 

Selection and Development 

The main objective at this stage is to prepare the contract and determine 

what should be ordered. For that we need: 

(a) Arranged schedule (time table). 

(b) Araanged technical specifications. 

(c) Assessing the potential suppliers. 

(d) Selecting the best supplier. 

Applications 

At this stage it is necessary to prepare the working environment and good 

operating condition so that applications can run smoothly and can avoid the 

negative impact caused by the use of these technologies. Thus, the objective 

to be achieved at this stage is for the system to function optimally. It is 

necessary to do: 

(a) Phase transitions/ changes. 

(b) Mechanism and installation procedures. 

(c) Training and integration. 

Post-Application 

This stage is the final stage which aims to ensure the continuity of 

operations and try to prepare for the next cycle of change. So that it needs to 

do: 

(a) continuous upgrading. 

(b) easy transition. 

Furthermore, according to United Economic and Sosial Commision for Asia and 

Pasifik (UNESCAP) in AltasTechnology Project, technology can be viewed as a 

combination of four basic components isintegrated dynamically in a process of 

transformation. The fourcomponentsare engineered facilities, human capabilities 

(abilities), information (fact), and organization (frame works) (Nazaruddin, 2008). 

In a process of transformation, the four components necessary technology 

simultaneously. There is no process of transformation that can be done without any of 

the components. These four basic components of the act as follows: 

011

1. Facility engineering called technoware, an object-embodied technology. 

Engineering facilities include equipment (tools), equipment (equipments), 

machinery (machine), transportation equipment (vehicles), and a physical 

instructor (physycal infrastructure). 

2. Ability of human, called humanware, a person-embodied technology. This 

includes the ability of human knowledge, skills, policy (wisdom), creativity, and 

experience. 

3. Information called infoware, a document-embodied technology. Theinformationis 

related to the process, procedure, technique, method, theory,specifications, 

observation, and relationship. 

4. Organization called orgaware, an institution-embodied technology. The 

organization includes management practices, linkages, and organizational 

arrangements. 

The four components of technology are related to each other. The relation among the 

four components as follows: 

1. Technoware is the core of the transformation system. Technoware is built, 

prepared, and operated by humanware. 

2. Humanware is a key element of the transformation operation. Humanware uses 

infoware in carrying out the transformation operation. 

3. Inforwareis also used by humanware in making decisions and in operating 

technoware. 

4. Orgawaredirects and controlsinforware, humanware, and technowarein operating 

transformation operation. 

Furthermore, according to Nazaruddin (2008) that the strategy technology utilization 

follows the six logic simple steps, as follows: 

1. Description of the mission and scope of activities at educational institutions/ 

schools, policy and objective. 

2. Analysis of the external environment (technology trends, competitive dynamics, 

and others) to find opportunities and threats to educational institutions/ schools. 

3. Analysis of the resources available to change (human, financial, technological 

assets, stakeholder’swill) to find the strengths and weaknesses of educational 

institutions/ schools. 

4. Formulation and evaluation of possible strategies, which will be based on the 

fulfillment of the policy of educational institutions/ schools and the selection of 

the chosen strategy. 

5. Determination of required resources to apply the strategy, and how the lost sources 

can be recovered. 

6. If all sources required can’t be obtained, or if the risk faced is too high, the policy 

of educational institutions/ schools is revised and the whole processes are 

repeated. 

The role of technology in developing the strategic interests of the institution/ school: 

1. An element of a reactive planning mode. 

2. Leading planning process proactively. 

3. Becoming a direction of corporate strategy, involving foundation, school, and 

parents of students. 

011


Another important thing of technology utilization in educational institutions/ 

schoolsrequires the institution to build a system that has the ability to estimate the value, 

plan, develop and implement technologies that will affect the future of educational 

institutions/ schools. Educational institution/ school should also organize the acquisition 

of technologyinternally through research and development; and externally through 

cooperative research and development, licensing, and more. 

CONCLUSION 

Technology utilizationprovides strong support for the implementation of knowledge 

management in educational institution to improve its excellence. The use of technology 

is changing rapidly; provides opportunities to select the main strategies of educational 

institutions/ schools, but at the same time, it provides a risk for educational institutions/ 

schools. Therefore, management of educational institutions/ schools should be able to 

take responsibility for aligning technology with strategy development related to 

educational institutions/ schools, taking into account aspects of the capability, 

effectiveness, and efficiency through technology management concepts with reference to 

the primary purpose of education institutions, namely the improvement of human 

resources quality. 

BIBLIOGRAPHY 

Ainissyifa, H. 2012. The Influence of Technology Utilization toward Knowledge Management 

Implementation on Secondary Education Institution. Journal of Applied Sciences 

Research, April 2012, 8(4): 2133-2136 

Ainissyifa, H. 2012. The Vital Pillar of the Implementation of Knowledge Management on High 

Schools. International Journal of Scientific & Technology Research, May 2012, 1(4): 

132-138 

Ali, Z. 2007. Pendidikan Agama Islam.Jakarta: Bumi Aksara. 

Brink, P. V. D. 2003. Social, Organizational, and Technological Conditions that Enable 

Knowledge Sharing. Delft, The Netherlands: PhD Dissertation, Delft University of 

Technology. 

Chong, C. W., & Yeow, P. H. P. 2005. An Empirical Study of Perceived Importance and Actual 

Implementation of Knowledge Management Process in the Malaysian 

Telecommunication Industry. Proceedings of ICTM 2005 Challenges and Prospects, 

Faculty of Business and Law, Multimedia University, Melaka. 

Munir. (2010). Penggunaan Learning Management System di PerguruanTinggi: StudiKasus di 

UniversitasPendidikan Indonesia. CakrawalaPendidikan, 29(1): 109-119. 

Nazaruddin. 2008. Manajemen Teknologi. Jogyakarta: Graha Ilmu. 

Noegroho, A. 2010. Teknologi Komunikasi. Jogyakarta: Graha Ilmu. 

Nonaka, I., & Takeuchi, H. 1995. The Knowledge Creating Company; How Japanese 

Companies Create The Dynamic of Innovation. Oxford University Press. 

Nugroho, W., & Muchtar H. 2006. Penerapan Manajemen Pengetahuan dalam 

Penyelenggaraan Manasik Haji. Proceedings. National Seminar on Knowledge 

Management. Universitas Widyatama, Bandung. 

Ramdhani, M. A., & Suryadi, K. 2006. Analisis Faktor-faktor Kunci Keberhasilan dalam 

Penerapan Knowledge Management pada Perguruan Tinggi. Proceedings.The 4 th 

Indonesian Symposium on Analytic Hierarchy Process. Jakarta: UniversitasTrisakti. 

Ramdhani, M. A., Jamaluddin, D., & Aulawi, H. 2012. Knowledge Management as the Catalyst 

of Human Resources Development in Higher Education Institute. Proceedings. 

International Conference on Islam in Malay World (ICON-IMAD II), 6-7 Nop 2012, 

Kuala Lumpur, Malaysia 

019

Tobing, P. L. 2007. Knowledge Management; Konsep, Arsitektur, dan Aplikasi. Jogyakarta: 

Graha Ilmu. 

Wahjono, S I. 2010. Perilaku Organisasi. Jogyakarta: Graha Ilmu. 

Warsita, B. 2008. Teknologi Pembelajaran; Landasan dan Aplikasinya.Jakarta: Rineka Cipta. 

 

 

001


BUDAYA MUTU PADA PENDIDIKAN MADRASAH TSANAWIYAH DI 

JAWA BARAT DITINJAU DARI STANDAR NASIONAL PENDIDIKAN 

 

Asep Nursobah & Nurwadjah Ahmad EQ 

Abstrak: Madrasah Tsanawiyah (MTs) merupakan salah satu institusi pendidikan 

Islam yang juga telah diakui sebagai pelaksana sistem pendidikan nasional. 

Dengan demikian keberadan MTs dituntut dapat melaksanakan sistem pendidikan 

yang sesuai dengan delapan Standar Nasional Pendidikan (SNP) sebagai kriteria 

minimal kelayakan sistem pendidikan nasional. Dalam pemenuhan SNP tersebut 

idealnya MTs diorientasikan oleh keyakinan, dan perilaku untuk mencapai mutu 

secara berkelanjutan. Kajian ini bertujuan mengungkap kondisi budaya mutu yang 

ada pada MTs di Jawa Barat dalam memenuhi SNP tersebut, apakah diwujudkan 

oleh keyakinan tentang mutu, atau baru sebatas pemenuhan kewajiban 

administratif. Kajian ini berkaitan dengan budaya mutu madrasah, berdasarkan 

skor yang diperoleh dari instrumen akreditasi MTs di Jawa Barat Tahun 

2014,dengan analisis terhadap skor hasil akreditasi yang dilaksanakan oleh 

Badan Akreditasi Provinsi Sekolah/Madrasah (BAP-S/M) jawa Barat. Bagi 

melengkapi data kuantitatif diuraikan pula data kualitatif yang diolah dari catatan 

asesor akreditasi madrasah pada beberapa faktor penting sebagai penentu budaya 

mutu pada Madrasah Tsanawiyah. Kajian ini menyimpulkan bahwa 

penyelenggaraan dan pengelolaan pendidikan MTs didorong oleh semangat 

masyarakat untuk menyelenggarakan pendidikan Islam, namun belum sepenuhnya 

mempengaruhi mutu pada perencanaan, pelaksanaan, dan penilaian mutu 

pendidikan secara berkelanjutan pada berbagai kompoenen pendidikan. Semangat 

tersebut potensial untuk diorientasikan kepada peningkatan mutu secara 

berkelanjutan pada berbagai komponen pendidikan. 

Kata kunci: Pendidikan; Madrasah Tsanawiyah; Standar nasional pendidikan 

PENDAHULUAN 

J 

umlah madrasah swasta di Jawa Barat yang cukup besar menunjukkan peran 

masayarakat dalam menyukseskan pendidikan nasional. Berangkat dari keprihatinan 

dan tanggung jawab terhadap pendidikan yang bernuansa Islami, telah mendorong 

para pemuka agama untuk menyelenggarakan pendidikan yang diharapkan dapat 

memenuhi tuntutan masyarakat yang menyeimbangkan pendidikan Agama dan 

Pendidikan Umum. 

Sejak diberlakukan Undang-undang no. 2 tahun 1989 dan Undang-undang No. 

20 tahun 2003 tentang sistem pendidikan nasional, madrasah terintegrasi ke dalam sistem 

pendidikan nasional yang pembinaannya dilaksanakan oleh Kementerian Agama 

(Kemenag). Pengakuan status madrasah dalam sistem pendidikan nasional tersebut 

memiliki konsekwensi bagi madrasah untuk menyesuaikan kurikulum yang relevan 

111

dengan kurikulum nasional, yang dalam mata pelajaran umum hasil pembelajarannya 

dituntut untuk setara dengan sekolah umum. Dalam hal ini menurut Tafsir, "madrasah 

banyak berhasil dalam akhlak dan civic, banyak gagal dalam misi pengetahuan; sekolah 

banyak gagal dalam misi akhlak dan civic, dan banyak berhasil dalam misi 

pengetahuan". 1 

Madrasah Tsanawiyah (MTs) merupakan pendidikan formal di bawah naungan 

Kemenag, setara dengan Sekolah Menengah Pertama (SMP) yang berada di bawah 

naungan Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan (Kemdikbud). MTs merupakan 

pendidikan menengah pertama berciri khas Islam. Kurikulum MTs menggunakan 

kurikulum nasional yang memuat mata pelajaran umum yang sama dengan kurikulum 

SMP, ditambah dengan muatan kurikulum khas keagamaan yang ditetapkan oleh 

Kementerian Agama. 

Sebagai institusi yang menjalankan sistem pendidikan nasional, pendidikan di MTs 

berfungsi mengembangkan kemampuan dan watak serta peradaban bangsa yang 

bermartabat, dan bertujuan untuk mewujudkan manusia yang beriman dan bertakwa 

kepada Tuhan Yang Maha Esa, berakhlak mulia, sehat, berilmu, cakap, kreatif, mandiri, 

dan menjadi warga negara yang demokratis serta bertanggung jawab. 2 Oleh karena itu 

diperlukan Lingkungan dengan budaya mutu yang membentuk suasana belajar 

(lingkungan belajar) untuk mencapai keberhasilan tujuan pendidikan tersebut. 

Lingkungan belajar pada kenyataannya begitu luas, menyangkut segala sesuatu yang 

dapat mempengaruhi belajar berupa dimensi-dimensi fisik, materi pembelajaran, 

interpersonal, institusional, dan psikososial. 3 Lingkungan fisik adalah sarana dan 

prasarana fisik, seperti gedung, meja belajar, dan tempat duduk siswa. Materi 

pembelajaran adalah informasi dan bahan-bahan yang dipelajari oleh siswa, baik dalam 

bentuk bahan cetak maupun selain cetak. 

Interpersonal adalah situasi-situasi yang terbentuk oleh hubungan antar pribadi, 

baik antara pendidik dengan peserta didik, maupun antara peserta didik dengan dengan 

peserta didik. Lingkungan institusional adalah berkaitan dengan budaya yang melembaga 

yang berlaku bagi anggota-anggota komunitas organisasi satuan pendidikan. Sedangkan 

lingkungan psikososial adalah keadaan kejiwaan yang terbentuk oleh lingkungan sosial. 

Dimensi-dimensi lingkungan tersebut merupakan aspek situasional dari belajar, dan 

banyak berpengaruh terhadap kondisi belajar peserta didik. 

Demikian pula tenaga pendidik dan tenaga kependidikan dengan gaji bulanan di 

bawah Upah Minimum Rata-rata (UMR), madrasah mampu menyelenggarakan 

pendidikan yang dipercaya masyarakat. Kondisi ini merupakan potensi besar yang teleh 

ditunjukkan Ummat Islam dalam bidang pendidikan yang menunjukkan semangat dan 

nilai-nilai yang menggerakkan penuelenggara pendidikan madrasah, pendidik dan tenaga 

kependidikan untuk mewujudkan pendidikan yang bermutu. Namun demikian potensi ini 

belum sepenuhnya diarahkan secara optimal dalam mewujudkan budaya mutu 

pendidikan madrasah. 

1 

Ahmad Tafsir, “Madrasah yang Termarginalisasi”, Madrasah Menggugat, Madrasah Digugat (Jakarta: 

EMIS-BEP Depag RI, 2002), p. 36. 

2 

Anon, UU RI Nomor 20 Tahun 2003 tentang Sistem Pendidikan Nasional pasal 3. 

3 

Willam H. Schubert, Curriculum: Perspective, Paradigm, and Possibility (New York: Macmillan 

Publishing Company, 1986), p. 240-241. 

111


FOKUS KAJIAN 

Kajian ini berkaitan dengan budaya mutu madrasah, yang tercermin dalam pemenuhan 

Standar Nasional Pendidikan (SNP) berdasarkan skor yang diperoleh dari instrumen 

akreditasi madrasah. Kajian ini menyajikan analisis terhadap skor hasil akreditasi yang 

yang dilaksanakan oleh Badan Akreditasi Provinsi Sekolah/Madrasah (BAP-S/M) jawa 

Barat. Ada delapan standar mutu pendidikan yang menjadi tolok ukur mutu pendidikan 

madarasah sebagai standar nasional pendidikan, yaitu Standar Isi, Standar Proses, 

Standar Kompetensi Lulusan, Standar Tenaga Pendidik dan Tenaga Kependidikan, 

Standar Sarana dan Prasarana, Standar Pengelolaan, Standar Pembiayaan, dan Standar 

Penilaian. Kajian ini menyajikan hasil akreditasi Madrasah Tsanawiyah di Jawa Barat 

pada Tahun 2014 dengan menganalisis beberapa faktor penting sebagai penentu budaya 

mutu pada Madrasah Tsanawiyah. 

Di antara faktor-faktor terpenting dari membangun badaya mutu madrasah 

adalah nilai-nilai dasar penggerak terhadap komponen-komponen yang mempengaruhi 

keseluruhan komponen pendidikan madrasah dalam mewujudkan mutu madrasah. Nilainilai 

dasar tersebut tergambar dalam visi, misi, dan tujuan madrasah serta 

tersosialisasikannya visi, misi, dan tujuan madrasah tersebut, sehingga mewarnai seluruh 

gerak pengalolaan madrasah. Budaya mutu dalam pendidikan merupakan kebiasaan 

upaya berkelanjutan untuk mencapai keadaan terbaik dalam mewujudkan cita-cita dan 

tujuan pendidikan. Hal tersebut ditunjukkan dengan pola-pola kebiasaan, yang didasari 

segenap dasar-dasar keyakinan dan perilaku yang mengarah kepada kualitas yang dicitacitakan. 

Untuk meningkatkan mutu secara berkelanjutan satuan pendidikan MTs perlu 

menilai pencapaian mutu yang ada, sehingga dapat menentukan tindakan-tindakan yang 

perlu ditempuh di masa mendatang untuk mencapai mutu yang diharapkan. Dasar-dasar 

keyakinan tentang mutu satuan pendidikan Madrasah ditunjukkan dalam visi, sebagai 

rumusan bersama anggota organisasi satuan pendidikan tentang filosofi, sikap, normanorma, 

dan prosedur yang disepakati, sertakualitas yang diharapkan. Demikian pula 

dalam visi dan misi pendidikan terkandung nilai-nilai yang mengorientasikan semua 

pihak yang berkepentingan untuk berprilaku dalam usaha mencapai tujuan pendidikan. 

Di sampai budaya mutu, standar mutu juga merupakan faktor penting dalam 

meningkatkan mutu. Standar Nasional Pendidikan (SNP) merupakan standar acuan 

minimal dalam menentukan jaminan mutu pendidikan nasional. 4 Kedelapan standar 

tersebut merupakan besaran komponen-komponen sistem pendidikan yang satu sama lain 

saling mempengaruhi dalam menentukan tercapainya tujuan pendidikan nasional. 

Demikian pula dalam praktinya budaya mutu akan menggerakkan perbaikan pada 

delapan komponen sistem pendidikan nasional tersebut. 

ANALISIS 

Dengan memperhatikan data akreditasi Madrasah Tsanawiyah (MTs) di Jawa Barat pada 

umumnya masih belum menunjukkan mutu yang relatif memenuhi standar nasional 

pendidikan. Data Akreditasi pada jenjang MTs tahun pelajaran 2011-2012, sebanyak 

170MTs (6,79%) berakreditasi A (sangat baik), 1.126MTs (44,99%) akreditasi B (baik), 

584MTs (23,33%) akreditasi C (cukup baik) dan sebanyak 623 MTs (24,89%) belum 

terakeditasi. 5 Angka tersebut menunjukkan bahwa madrasah di Jawa Barat diatas 75% 

4 

Anon, UU RI Nomor 20 Tahun 2003 tentang Sistem Pendidikan Nasional pasal 50: 1. 

5 

Ditjen Pendis Kemenag RI, Buku Statistik Pendidikan Islam 2011-2012. http://pendis.kemenag.go.id 

111

MTs sudah dianggap relatif bermutu, berdasarkan standar nasional pendidikan adalah, 

dan 25% nya mutunya belum terukur. 

Data madrasah khususnya di Jawa Barat baik MI, MTs, maupun MA, 

menunjukkan peningkatan jumlah yang sangat pesat. Perbandingan jumlah madrasah 

dalam dua tahun terakhir disajikan pada tabel berikut. 

Tabel 1: Perkembangan Jumlah Madrasah 

di Jawa Barat Tahun 2011/2012 dan 2014 

No Jenjang 

2011/2012 6 2014 7 

Negeri Swasta Negeri Swasta 

1 MI 91 3.469 91 3.705 

2 MTs 159 2.344 159 2.452 

3 MA 77 897 77 947 

Data ini menunjukkan proporsi jumlah madrasah antara negeri dan swasta, lebih 

dari 90 % madrasah diselenggarakan oleh swasta.Pembinaannya dilakukan oleh lembaga 

swasta/yayasan ataupun secara perorangan. Hal ini menunjukkan besarnya perhatian dan 

tanggung-jawab masyarakat akan pentingnya pendidikan berbasis agama.Kondisi 

tersebut juga menunjukkan bahwa pendidikan itu tidak harus terus menerus menjadi 

tanggung jawab pemerintah melainkan juga seharusnya menjadi tanggung-jawab 

masyarakat. 

Bagi mendapatkan gambaran tentang kondisi terkini mutu MTs di Jawa Barat, 

berikut ini disajikan uraian setiap standar berdasarkan data kuantitatif dan beberapa 

catatan penting sebagai data kualitatif yang diperoleh dari akreditasi MTs tahun 2014 

dengan jumlah 536 MTs. 

NO 

Tabel 2: Skor Rata-rata setiap Standar 

pada Akreditasi MTs di Jawa Barat tahun 2014 8 

STANDAR 

1 Isi 87 

2 Proses 85 

3 Kompetensi Lulusan 81 

4 Pendidik dan Tenaga Kependidikan 74 

5 Sarana dan Prasarana 76 

6 Pengelolaan 85 

7 Pembiayaan 88 

8 Penilaian 85 

SKOR 

RATA-RATA 

6 

Ditjen Pendis Kemenag RI, Buku Statistik Pendidikan Islam 2011-2012 

7 

Tim Emis Kanwil Kemenag Jawa Barat. Data ini masih bersifat tentatif diperoleh saat pendataan ulang 

madrasah masih berlangsung (Juli 2014). 

8 

Badan Akreditasi Provinsi Sekolah Madrasah (BAP-S/M), Laporan Hasil Akreditasi MTs tahun 2014. 

111


1. Standar Isi 

Skor rata-rata pada Standar Isi menempati kedua tertinggi, yaitu 87. Hal ini juga secara 

kuantitatif menunjukkan bahwa mutu kurikulum yang digunakan di MTs telah 

memenuhi mutu yang telah ditetapkan secara nasional. Standar ini meliputi penyusunan 

dan pengembangan kurikulum. Hasil penilian pada akreditasi tahun 2014, MTs di Jawa 

Barat telah memiliki dokumen kurikulum yang sesuai dengan Standar Nasional 

Pendidikan. Demikian pula kurikulum disusun dengan langkah-langkah yang sesuai 

dengan ketentuan yang telah ditetapkan pemerintah melalui Badan Standar Nasional 

Pendidikan (BSNP). 

Catatan penting kelemahan pada standar ini adalah; 

a) Tim pengembang kurikulum belum maksimal menggunakan stakeholder 

pendidikan yang ada di sekeliling madrasah 

b) Silabus bukan disusun sendiri oleh guru, melainkan mem-fotokopi. 

c) Silabus disusun dengan cara adopsi dari sekolah lain. 

d) Tidak melakukan pemetaan Standar Kompetensi(SK) dan Kompetensi Dasar 

(KD) sebelum menyusun silabus dan rencana pelaksanaan pembelejaran.Dalam 

hal ini kegiatan tim pengembang tidak mereviu dokumen kurikulum yang di 

awali dengan pemetaaan SK dan KD 

e) Madrasah dalam mebuat KTSP belum melaksanakan langkah langkah yang 

sesuai dengan ketentauan yang berlaku 

f) Belum ada administrasi pengembangan diri (bimbingan penyuluhan/ bimbingan 

konseling), dan dokumen kurikulum belum diseusaikan dengan kondisi 

madrasah. 

g) Guru belum terbiasa memberikan tugas tersetruktur dan tugas mandiri 

terstruktur, dan dalam penyususnan RPP belum disesuaikan dengan kondisi 

madrasah 

h) Struktur kurikulum tidak memuat pendidikan kecakapan khusus dan pendidikan 

berbasis keunggulan lokal dan global, referensi kurang lengkap, tidak melibatkan 

komite dan dinas terkait, tidak melalui mekanisme yang berlaku. 

Berdasarkan data catatan tersebut maka budaya mutu belum mewarnai dalam 

pengembangan kurikulum yang meliputi perencanaan, implementasi dan evaluasi 

kurikulum madrasah. Madrasah baru sebatas memenuhi pengembangan kurikulum 

sebagai kelengkapan administratif. 

2. Standar Proses 

Standar proses merupakan kriteria minimal tentang pemenuhan proses pembelajaran, 

yang meliputi perencanaan, pelaksanaan dan evaluasi pembelajaran, dan pengawasan 

(supervisi) pembelajaran. 9 Berdasarkan skor yang diperoleh dari hasil akreditasi terhadap 

536 MTs di Jawa Barat diperoleh skor rata-rata 85. Hal ini menunjukkan sudah 

terpenuhinya proses pembelajaran, pelaksanaan dan evaluasi pembelajaran. 

9 

Peraturan Menteri Pendidikan Nasional nomor 41 tahun 2007 tentang Standr Proses Pendidikan pada 

Satuan Pendidikan Dasar dan Menengah. 

111

Ada beberapa catatan penting berkenaan dengan kelemahan proses pembelajaran 

di MTs, dalam rangka peningkatan mutu secara berkelanjutan, yaitu sebagai berikut: 10 

a) Kepala madrasah belum melaksanakan supervisi pembelajaran secara terprogram 

sebagai implementasi Rencana Pelaksanaan Pembelajaran. 

b) Silabus dan Rencana Pelaksanaan Pembelajaran merupakan diperoleh dengan 

memfotokofi (bukan disusun oleh guru sendiri), demikian pula kepala madrasah 

tidak melakukan evaluasi apalagi tindak lanjut hasil pengawasan proses 

pembelajaran. 

c) Silabus dan Rencana Pelaksanaan Pembelajaran tidak memperhatikan kondisi 

lingkungan madrasah serta masih lemahnya supervisi kepala madrasah. 

d) Belum seluruh guru melakukan penilaian hasil belajar untuk memperbaiki proses 

pembelajaran 

e) Kepala Madrasah belum menyampaikan hasilpengawasan proses pembelajaran 

kepada pemangku kepentingan 

f) Kepala madrasah menyampaikan hasil pengawasan proses pembelajaran hanya 

kepada yang bersangkutan dan dewan guru 

g) Instrumen Penilaian masih belum lengkap. 

h) Media pembelajaran masih belum lengkap. 

i) Guru masih belum optimal dalam penggunan strategi pembelajaran yang 

bervariasi. 

j) Belum adanya pemanfaatan ICT dalam melaporkan hasil belajar siswa. 

k) Masih ada guru yang belum memiliki kompetensi dibidang ICT. 

l) Masih ada guru yang belum menginternalisasikan life skill secara universal 

dalam KBM. 

m) Kurang optimalnya penggunaan media pembelajaran yang tersedia oleh guru. 

n) Dimungkinkan pelaksanaan penilaian berbasis kelas belum optimal. 

o) Pelaksanaan laporan hasil belajar siswa setiap dua bulan sekali belum terlaksana 

secara optimal (belum tepat waktu). 

Berdasarkan data tersebut menunjukkan bahwa peningkatan mutu pembelajaran 

belum dilakukan madrasah melalui supervisi dan evaluasi yang terprogram. Demikian 

pula pembelajaran yang mengedepankan pengalaman belajar berbasis lingkungan belum 

sepenuhnya dilakukan oleh guru madrasah. 

Pembelajaran dengan memanfaatkan potensi lokal (lingkungan sekitar) 

madrasah akan mengenalkan peserta didik terhadap kebutuhan 

lingkungannya.Kurikulum dan pembelajaran pengembangan keunggulan lokal dapat 

digali dari potensi sumber daya alam (SDA), sumber daya manusia (SDM), geografis, 

budaya dan historis. Dengan kurikulum keunggulan potensi lokal tersebut perta didik 

dikenalkan dan memperoleh pengalaman belajar untuk mengembangkan potensi 

lokal/daerah untuk menjadi keunggulan pada tingkat global. Kesadaran akan mutu 

potensi lokal ini juga dapat terangkat ketika seluruh pemangku kepentingan pendidikan 

madrasah memeliki semangat untuk meningkatkan mutu pendidikan secara 

berkelanjutan. 

10 

Diolah dari catatan laporan Asesor Akreditasi MTs di Jawa Barat Tahun 2014 tentang Standar Proses. 

Seminar Hasil Akreditasi MTs Tahun 2014. 

111


3. Standar Kompetensi Lulusan 

Gambaran mutu dari komponen standar kompetensi lulusan berkenaan dengan 

kemampuan yang diperoleh peserta didik 11 MTs setelah menyelesaikan jenjang 

pendidikan MTs. Berdasarkan skor rata-rata 81 yang diperoleh dari akreditasi 536 MTs 

di Jawa Barat tahun 2014, maka dapat ditafsirkan bahwa kompetensi lulusan MTs di 

Jawa Barat sudah memenuhi standar yang sudah ditetapkan. Sebagai bahan perbaikan 

untuk peningkatan mutu secara berkelanjutan, maka catatan-catatan data kualitatif 12 

menjadi penting. 

a) Pengalaman belajar siswa belum optimal karena tidak memperoleh pengalaman 

membaca dan menulis naskah secara sistematis dan estetis 

b) Madrasah perlu mendorong siswanya untuk membuat karya tulis dalam 

bahasaIndonesia dan bahasaInggris 

c) Belum seluruh siswa memperoleh pengalaman belajar untukmemiliki 

kemampuan berpikir logis, kritis, kreatif, dan inovatif dalam pengambilan 

keputusan; dan pengalaman belajar untuk menghargai keberagaman agama, 

bangsa, suku, ras, dan golongan sosial ekonomi dalam lingkup global. 

d) Siswa belum maksimal memperoleh pengalaman belajar melalui program 

pembiasaan untuk mencari informasi/pengetahuan lebih lanjut dari berbagai 

sumber belajar selama satu tahun pelajaran terakhir, pengalaman belajar yang 

dapat melibatkan partisipasi siswa dalam kehidupan bermasyarakat, berbangsa, 

dan bernegara secara demokratis. 

e) Ketuntasan belajar ilmu pengetahuan dan teknologi di madrasah masih rendah 

dengan mencapai skor rata rata ketuntasan 65 

f) Belum semua guru melaksanakan penugasan terstruktur baik secara individual 

maupun kelompok. 

g) Belum terbiasa melaksanakan pembelajaran di luar kelas. 

h) Belum memaksimalkan keikutsertaan siswa dalam berbagai kegiatan. 

i) Belum melaksanaan kegiatankegiatan dalam memperingati hari-hari besar 

keagamaan, hari-hari besar nasional dan internasional, pentas seni, dll 

j) Guru tidak mendokumentasikan berbagai kegiatan yang dilaksanakan baik 

kegiatan kurikuler maupun kegiatan pengembangan diri 

k) Madrasah belum memanfaatkan lingkungan sekitar untuk pengalaman belajar 

siswa 

4. Standar Pendidik dan Tenaga Kependidikan 

Gambaran mutu dari komponen standar Pendidik dan Tenaga Kependidikan berkenaan 

dengan ketersediaan dan kualifikasi tenaga pendidik dan tenaga kependidikan. 13 

Berdasarkan skor rata-rata 74 yang diperoleh dari akreditasi 536 MTs di Jawa Barat 

tahun 2014, maka dapat ditafsirkan bahwa tenaga pendidik dan tenaga kependidikan pad 

MTs di Jawa Barat sudah cukup baik memenuhi standar nasional yang sudah ditetapkan. 

Dibandingkan dengan rata-rata skor pada standar yang lainnya, ternyata standar pendidik 

11 

Peraturan Menteri Pendidikan Nasional nomor 23 tahun 2006 tentang Standr Proses Pendidikan pada 

Satuan Pendidikan Dasar dan Menengah. 

12 

Diolah dari catatan laporan Asesor Akreditasi MTs di Jawa Barat Tahun 2014 tentang Standar 

Kompetensi Lulusan. Seminar Hasil Akreditasi MTs Tahun 2014. 

13 

Peraturan Menteri Pendidikan Nasional nomor 13, 16 tahun 2007 dan nomor 24 tahun 2008. 

111

dan tenaga kependidikan merupakan yang paling rendah. Sebagai bahan perbaikan untuk 

peningkatan mutu secara berkelanjutan, maka catatan-catatan data kualitatif 14 yang 

diperoleh menjadi penting untuk diperhatikan. 

a) Tenaga pendidik masih tidak sesuai dengan ketetntuan yang telah ditetapkan 

b) Petugas Perpustakaan tidak memiliki kwalifikasi akademik 

c) Jarang ada pelatihan atau kegiatan kelompok guru mengikuti pelatihan sehingga 

pemahaman terhadap kurikulum rendah. 

d) Masih ada tenaga pendidik dan tenaga kependidikan yang tidak sesuai dengan 

latar belakang pendidikannya 

e) Madrasah belum memiliki tenaga administrasi, laboran, dan pustakawan sesuai 

latar belakang ijazahnya 

f) Kepala Madrasah kurang memiliki kemampuan kewirausahaan 

g) Guru yang mengajar banyak yang tidak sesuai dengan latar belakang mata 

pelajarannya 

5. Standar Sarana dan Prasarana 

Gambaran mutu dari komponen standar sarana dan prasarana berkenaan dengan 

ketersediaan dan kelayakan sarana dan prasarana pendidikan. 15 Berdasarkan skor ratarata 

76 yang diperoleh dari akreditasi 536 MTs di Jawa Barat tahun 2014, maka dapat 

ditafsirkan bahwa sarana dan prasarana pendidikan pada MTs di Jawa Barat sudah cukup 

baik memenuhi standar nasional yang sudah ditetapkan. Dibandingkan dengan rata-rata 

skor pada standar yang lainnya, ternyata standar pendidik dan tenaga kependidikan 

merupakan yang kedua terendah. Sebagai bahan perbaikan untuk peningkatan mutu 

secara berkelanjutan, maka catatan-catatan data kualitatif 16 yang diperoleh menjadi 

penting untuk diperhatikan. 

a) Sarana dan prasarana sudah banyak dimiliki namun tidak memenuhi ketentuan 

yang telah ditetapkan 

b) Madrasah tidak memiliki perpustakaan,laboratorium, ruang Bimbingan 

Konseling, dan ruang Usaha Kesehatan Sekolah. 

c) Madrasah belum memiliki WC siswa yang sesuai dengan rasio jumlah siswa 

d) Pemeliharaan masih kurang sarana dan prasarana belum lengkap 

Berdasarkan catatan tersebut rendahnya mutu pada komponen sarana dan 

prasarana pendidikan MTs di Jawa Barat, berkaitan dengan komponen tenaga pendidik 

dan tenaga kependidikan, pembiayaan dan pengelolaan. Banya MTs yang telah memiliki 

sarana, namun belum terpelihara dengan baik. 

14 

Diolah dari catatan laporan Asesor Akreditasi MTs di Jawa Barat Tahun 2014. Seminar Hasil Akreditasi 

MTs di Jawa Barat Tahun 2014. 

15 

Peraturan Menteri Pendidikan Nasional nomor 24 tahun 2007 tentang sarana dan prasarana pendidikan 

pada satuan pendidikan dasar dan menengah. 

16 



111


6. Standar Pengelolaan 

Gambaran mutu dari komponen standar sarana dan prasarana berkenaan dengan kualitas 

pengelolaan pendidikan. 17 Dengan skor rata-rata 85 yang diperoleh dari akreditasi 536 

MTs di Jawa Barat tahun 2014, maka dapat ditafsirkan bahwa pengelolaan pendidikan 

MTs di Jawa Barat sudah sangat baik memenuhi standar nasional yang sudah ditetapkan. 

Sebagai bahan perbaikan untuk peningkatan mutu secara berkelanjutan, maka 

catatan-catatan data kualitatif 18 yang diperoleh menjadi penting untuk diperhatikan. 

a) Madrasah belum dapat menetapkan tujuan madrasah yang disesuaikan dengan 

visi dan misi 

b) Visi dan misi madrasah belum sepenuhnya diimplementasikan, dan dokumen 

rencana kerja jangka menengah belum dibuat. 

c) Madrasah belum melakukan review secara berkala Visi dan misi sesuai dengan 

perkembangan dan tantangan di masyarakat. 

d) Madrasah belum memaksimalkan sosialisasi visi, misi dan tujuan Madrasah 

kepada warga Madrasah 

e) Program belum di evaluasi dan ditindak lanjuti, 

f) Peluang untuk bermitra tidak tergali. 

g) Madrasah belum membuat program tahunan 

h) Madrasah belum memiliki sistem informasi manajemen untuk mendukung 

administrasi pendidikan 

i) Barang milik madrasah belum terinventarisir dengan baik 

j) Madrasah kurang melibatkan masyarakat, kurang membangun kemitraan dengan 

lembaga lain yang relevan dalam pengelolaan pendidikan 

k) Manajerial pengelolaan lembaga masih belum jelas tugas dan fungsi masingmasing, 

catatan aset lembaga belum jelas. 

Berdasarkan data berupa catatan kualitatif di atas, menunjukkan bahwa visi dan 

misi sekolah sebagai ruh yang menggerakkan keseluruhan sumber daya pendidikan di 

MTs belum sepenuhnya efektif. Dalam kata lain pengelolaan pendidikan MTs di jawa 

barat belum terorientasikan oleh budaya mutu yang dapat mempengaruhi mutu pada 

setiap komponen pendidikannya. 

7. Standar Pembiayaan 

Data pada Tabel tersebut menunjukkan bahwa standar pembiayaan menduduki skor ratarata 

tertinggi, yaitu 88. Artinya bahwa mutu pembiayaan yang ada pada MTs sudah 

sangat baik. Apabila ditelaah lebih lanjut, standar pembiayaan meliputi 25 item 

pertanyaan yang mengungkap tentang pengelolaan keuangan yang dilakukan secara 

transparan dan akuntabel. Standar ini tidak mengungkap tentang besarnya biaya 

pendidikan yang digunakan MTs pada setiap tahunnya. Secara kualitatif berdasarkan 

catatan asesor kelemahan pada standar ini adalah a) MTs tidak memiliki catatan 

17 

Peraturan Menteri Pendidikan Nasional nomor 19 tahun 2007 tentang pengelolaan pendidikan pada 

satuan pendidikan dasar dan menengah. 

18 



111

perencanaan keuangan jangka panjang dan jangka pendek, MTs masih rendah dalam 

menggali potensi dana masyarakat untuk kepentingan pendidikan. 19 

a) Penetapan Rencana Kerja Anggaran (RKA) belum melibatkan stake holder. 

b) RKA hanya dibuat oleh kepsek dan bendahara serta belum disosialisasikan 

c) Pengelolaan Biaya Operasional Sekolah(BOS) dikuasi oleh yayasan dan tidak 

ada keterbukaan. 

d) Tidak memiliki buku inventaris barang sehingga nilai aset sarana prasarana tidak 

bisa di perkirakan/dihitung. 

e) Terbatasnya sumber dana karena dana hanya bersumber dari BOS. 

f) Administrasi pelaporan pengelolaan keuangan masih harus diperbaiki 

g) Alokasi Dana belum dimanfaatkan secara maksimal sesuai peruntukan. Belum 

mempunyai catatan inventaris yang lengap yang menggambarkan aset kekayaan 

sekolah. 

h) Madrasah tidak memberikan reward kepada guru yang berprestasi 

i) RKAS belum dititik beratkan pada biaya operasional penunjang pembelajaran 

sehingga layanan pendidikan menjadi lebih optimal. 

j) Dana yang dikelola sangat minim karena semuanya bersumber dari dana BOS; 

k) Upah kerja /Honor kerja sangat minim /di bawah standar. 

l) Bantuan terhadap siswa kurang mampu belum terprogramkan; 

m) Jumlah alokasi biaya operasional sekolah banyak terserap untuk membayar 

tenaga honorer. 

n) Pungutan yang di terima dari orang tua belum didokumenkan 

Dengan memperhatikan data catatan kualitatif tersebut, pembiayaan pendidikan 

pada madrasah berjalan dengan pembiayaan yang minim. Dengan upah/honor kerja di 

bawah standar minimum, namun pendidikan tetap berjalan, sebenarnya menunjukkan 

semangat para pengelola pendidikan MTs yang luar biasa. Keadaan ini dapat 

ditindaklanjuti dengan bimbingan dan pembinaan sehingga potensi semangat tersebut 

menjadi optimal dalam mengembangkan mutu pendidikan di madrasah. 

8. Standar Penilaian Pendidikan 

Gambaran mutu komponen standar penilaianpendidikan berkenaan dengan penilaian 

proses dan hasil pendidikan. 20 Dengan skor rata-rata 85 yang diperoleh dari akreditasi 536 

MTs di Jawa Barat tahun 2014, maka dapat ditafsirkan bahwa penilaian pendidikan MTs 

di Jawa Barat sudah sangat baik memenuhi standar nasional yang sudah ditetapkan. 

Namun demikian sebagai bahan perbaikan untuk peningkatan mutu penilaian secara 

berkelanjutan, maka catatan-catatan data kualitatif 21 yang diperoleh menjadi penting 

untuk diperhatikan. 

1) Hasil penilaian belum maksimal digunakan oleh guru untuk kepentingan 

peningkatan pembelajaran 

19 

Diolah dari catatan laporan Asesor Akreditasi MTs di Jawa Barat Tahun 2014 tentang Standar 

Pebiayaan. Seminar Hasil Akreditasi MTs Tahun 2014. 

20 

Peraturan Menteri Pendidikan Nasional nomor 20 tahun 2007 tentang penilaian pendidikan pada satuan 

pendidikan dasar dan menengah. 

21 



111


2) Guru belum menginformasikan rancangan dan kriteria penilaian pd siswa setiap 

awal semester/tahun. 

3) Madrasah kurang memiliki pengetahuan tentang proses penilaian dan 

tindaklanjutnya. 

4) Madrasah harus mengadakan latihan pembuatan kisi kisi soal dan 

pengembangan evaluasi pendidikan 

5) Rendahnya pemahaman guru terhadap tata cara pelaksanaan penilaian, 

6) Madrasah tidak mengisi catatan pribadi siswa 

7) Orang tua /wali murid kurang mengetahui perkembangan anaknya, dikarenakan 

tugas dan ulangan tidak diketahui oleh orang tua/wali murid. 

8) Guru-guru jarang mengembangkan indikator-indikator baik yang ada silabus 

maupun dalam RPP sehiingga teknik penilain tidak sesuai antara alokasi wakitu 

dan materi bahan ajar 

Dengan memperhatikan data catatan kualitatif tersebut, penilaian pendidikan 

pada madrasah berjalan baru sebatas pemenuhan keharusan adminstratif. Manfaat 

penilaian belum sepenuhnya ditunjukkan untuk meninkatkan mutu pendidikan, demikian 

pula untuk membangun kerja sama dengan orang tua dan pihak-pihak lain. 

KESIMPULAN 

Berdasarkan analisis dan pembahasan di atas, pada bagian ini akan dikemukakan beberap 

simpulan berkaitan dengan budaya mutu pendidikan MTs di Jawa Barat, yaitu 

penyelenggaraan dan pengelolaan pendidikan MTs didorong oleh semangat masyarakat 

untuk menyelenggarakan pendidikan islam, namun belum sepenuhnya mempengaruhi 

mutu pada perencanaan, pelaksanaan, dan penilaian mutu pendidikan secara 

berkelanjutan pada berbagai kompoenen pendidikan. Semangat tersebut potensial untuk 

diorientasikan kepada peningkatan mutu secara berkelanjutan pada berbagai komponen 

pendidikan. 

Untuk lebih lanjut memahami persoalan budaya mutu pendidikan MTs, maka 

kajian ini mengajukan saran agar ada dilakukan kajian yang memfokuskan kepada 

hambatan-hambatan teologis, sosiologis, kultural, dan ekonomiberkenaan dengan 

peningkatan mutu pendidikan MTs. Kendala-kendala berkaitan dengan ketertutupan 

madrasah dalam pengelolaan, kurangnya jalinan komunikasi dan kerja sama dengan 

berbagai pihak berkepentingan (stake holder) dapat digali dari akar teologis, dan sosio 

kultural berkembannya MTs di Jawa Barat khusunya. 

Secara praktis pemerintah dapat mendorong madrasah untuk meningkatkan mutu 

pendidikan dengan memberikan bantuan teknis pengelolaan, peningakatan mutu 

pendidik dan tenaga kependidikan, serta sarana dan prasarana pendidikan MTs di Jawa 

Barat. Dari segi bantuan teknis, di antaranya dapat dilakukan melalui peningkatan 

kompetensi kepala madrasah, dan guru, serta tenaga kependidikan lainnya. 

BIBLIOGRAFI 

Anon, Peraturan Menteri Pendidikan Nasional nomor 13, 16 tahun 2007 dan nomor 24 tahun 

2008. 

Anon, Peraturan Menteri Pendidikan Nasional nomor 20 tahun 2007 tentang penilaian pendidikan 

pada satuan pendidikan dasar dan menengah. 

111

Anon, Peraturan Menteri Pendidikan Nasional nomor 23 tahun 2006 tentang Standr Proses 

Pendidikan pada Satuan Pendidikan Dasar dan Menengah. 

Anon, Peraturan Menteri Pendidikan Nasional nomor 24 tahun 2007 tentang sarana dan prasarana 

pendidikan pada satuan pendidikan dasar dan menengah. 

Anon, Peraturan Menteri Pendidikan Nasional nomor 41 tahun 2007 tentang Standr Proses 

Pendidikan pada Satuan Pendidikan Dasar dan Menengah. 

Anon, UU RI Nomor 20 Tahun 2003 tentang Sistem Pendidikan Nasional pasal 3. 

Badan Akreditasi Provinsi Sekolah Madrasah (BAP-S/M), Laporan Hasil Akreditasi MTs tahun 

2014. 

Ditjen Pendis Kemenag RI, Buku Statistik Pendidikan Islam 2011-2012. 

http://pendis.kemenag.go.id 

Schubert, Willam H. Curriculum: Perspective, Paradigm, and Possibility. New York: Macmillan 

Publishing Company, 1986. 

Tafsir, Ahmad “Madrasah yang Termarginalisasi”, Madrasah Menggugat, Madrasah Digugat. 

Jakarta: EMIS-BEP Depag RI, 2002. 

Tim Emis Kanwil Kemenag Jawa Barat. Data ini masih bersifat tentatif diperoleh saat pendataan 

ulang madrasah masih berlangsung (Juli 2014). 

 

 

111


KEBERKESANAN TEKNIK IQRA’ DAN AL-BAGHDADI: 

KAJIAN PERBANDINGAN 

 

Sedek bin Ariffin 1 & Norsyida binti Md Zin 2 

Abstrak: Dewasa ini memperlihatkan kepelbagaian teknik belajar membaca al- 

Quran diperkenalkan dan ada di antaranya telahpun digunapakai di dalam sistem 

pendidikan al-Quran di Malaysia. Kebanyakannya bertujuan mempermudahkan 

serta memahirkan setiap individu Muslim untuk membaca al-Quran dalam tempoh 

masa yang singkat. Secara khususnya, kajian ini adalah kajian berbentuk 

perbandingan di antara teknik Iqra’ dan teknik Al-Baghdadi dengan tujuan melihat 

teknik manakah yang lebih berkesan untuk diaplikasi dalam proses pengajaran dan 

pembelajaran asas bacaan al-Quran di samping mengenalpasti teknik belajar al- 

Quran yang sesuai digunakan di peringkat kanak-kanak terutamanya dalam 

kelompok yang besar. Seramai 30 orang pelajar dari SK Segambut, Kuala Lumpur 

dan 30 orang pelajar dari Al-Baghdadi Training Centre, Setiawangsa, Kuala 

Lumpur dipilih secara rawak mudah bagi mewakili teknik pengajian masingmasing. 

Alat ukur yang digunakan adalah ujian bacaan al-Quran. Data-data yang 

diperolehi dikumpulkan dan dianalisis menerusi metode statistik deskriptif yang 

merangkumi kekerapan, peratusan, min, sisihan piawai dan ujian –t. Dapatan 

kajian menunjukkan responden teknik Al-Baghdadi mempunyai tahap keupayaan 

yang tinggi dari aspek menyebut huruf Hijāiyyah dan tanda baris, membaca 

perkataan dan ayat al-Quran serta berkeupayaan menguasai hukum tajwid 

berbanding responden teknik Iqra’. Diharap hasil kajian ini dapat memberi idea 

dan cadangan penambahbaikan kepada pihak-pihak yang berkenaan ke arah 

pemantapan pembacaan al-Quran yang lebih jitu dan berkesan sekaligus 

membasmi permasalahan ketidakmampuan menguasai bacaan al-Quran di 

peringkat kanak-kanak lagi. 

Kata Kunci: Teknik, Iqra’, Al-Baghdadi, Keberkesanan, Perbandingan. 

PENDAHULUAN 

I 

su dan permasalahan membaca al-Quran yang meliputi aspek kemahiran lisan, 

kelancaran bacaan, kemahiran faṣoḥah, tilawah bertajwid dan bacaan secara tartīl, 

taḥsin dan tadwīr dalam kalangan pelajar Islam masih berlaku samada di peringkat 

sekolah rendah, menengah atau di Institusi Pengajian Tinggi. 3 Bahkan ada di antara 

mereka yang langsung buta al-Quran. 4 Rentetan dari permasalahan ini, banyak kajian 

1 

Sedek bin Ariffin, PhD, merupakan Pensyarah Kanan di Jabatan Quran dan Sunnah, Akademi Pengajian 

Islam, Universiti Malaya, Kuala Lumpur. 

2 

Norsyida binti Md Zin, B.A., merupakan calon sarjana Usuluddin di Jabatan Quran dan Sunnah, 

Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, Kuala Lumpur. 

3 

Azarudin Awang, Azman Che Mat, Ahmad Nazuki @Marzuki Yaakub, “Tahap Pembacaan al-Quran 

Dalam Kalangan Pelajar di UiTM Terengganu,”Asean Journal of Teaching & Learning in Higher 

Education, Vol. 3, No.3 (2011), 84. 

321

telah dijalankan untuk mengetahui sejauhmana kemampuan pelajar-pelajar muslim di 

semua peringkat pengajian khususnya di Malaysia mampu menguasai kemahiran bacaan 

al-Quran dengan baik dalam semua aspek bacaan. 

Antaranya adalah menerusi kajian Mohamad Naim Mat Salleh mendapati hanya 

10.9% murid yang boleh membaca al-Quran manakala 89.1% lainnya tidak boleh 

membaca al-Quran. 5 Begitu juga kajian yang dilakukan oleh Saidi bin Mohd yang 

menunjukkan 0.6% responden kajiannya berada pada tahap lemah dan 38.1% responden 

berada di tahap sangat lemah dalam aspek penilaian bacaan al-Quran mereka. 6 Bertitiktolak 

dari beberapa kajian yang telah dijalankan, penulis berpendapat adalah amat perlu 

untuk diberi perhatian yang penting terhadap teknik asas belajar membaca al-Quran di 

peringkat kanak-kanak lagi. Penulis turut berpendapat sekiranya teknik asas bacaan al- 

Quran yang diberikan telah mantap di usia kecil lagi, pastinya isu dan permasalahan 

terhadap ketidakmampuan membaca al-Quran dapat diatasi. 

Fokus utama di dalam kajian ini adalah kepada teknik Iqra’ dan teknik Al- 

Baghdadi yang telah digunapakai dan berkembang dengan pesat di dalam sistem 

pendidikan bacaan al-Quran di Malaysia masakini. Pemilihan kedua-dua teknik di dalam 

kajian ini adalah kerana teknik Iqra’ merupakan teknik mengajar al-Quran yang secara 

rasminya digunakan di dalam sukatan Kurikulum Bersepadu Sekolah Rendah (KBSR) 

dan terkini Kurikulum Standard Sekolah Rendah (KSSR) di semua sekolah-sekolah 

rendah di seluruh Malaysia manakala teknik Al-Baghdadi pula merupakan teknik 

membaca al-Quran alternatif dan terbaru yang kini sudah pun mempunyai hampir 

300,000 pelajar serta memiliki 471 cawangan Al-Baghdadi Learning Centre (ALC) di 

seluruh negara. 

KEISTIMEWAAN TEKNIK IQRA’ DAN AL-BAGHDADI 

Teknik Iqra’ 

Teknik Iqra’ disusun oleh al-Marhum Ustaz Hj. As’ad Humam yang merupakan 

Pengarah Kumpulan Tadarus Angkatan Muda Masjid dan Musolla Yogyakarta 

berdasarkan pengalaman beliau mengajar al-Quran sejak tahun 1950 dan melalui 

percubaan serta penyelidikan yang mendalam dalam bidang pengajian al-Quran. 7 Teknik 

Iqra’ mula diperkenalkan secara beransur-ansur di Malaysia bermula tahun 1992. Hasil 

keputusan Mesyuarat Penyelarasan Pelaksanaan Kurikulum Pendidikan Islam KBSR dan 

KBSM pada Januari 1994 telah memutuskan bahawa murid-murid Tahun Satu sekolah 

kebangsaan mesti diberi penekanan pendidikan dengan menggunakan teknik Iqra’ dalam 

jangkamasa enam bulan bermula sesi persekolahan 1994/1995. 8 Setelah melalui tempoh 

4 

Mohd Aderi bin Che Noh, “Hubungan Antara Amalan Pengajaran Guru dan Pencapaian Tilawah al- 

Quran Pelajar Tingkatan Dua di Malaysia” (Tesis Doktor Falsafah, Universiti Putra Malaysia, 2008), 47. 

5 

Mohd. Naim Mat Salleh, “Pencapaian Tilawah al-Quran Melalui Program j-QAF Bagi Murid-murid 

Sekolah Rendah Daerah Setiu, Terengganu”, (Jabatan Pendidikan Islam dan Moral, Institut Perguruan 

Kuala Terengganu, Terengganu, 2008), 101. 

6 

Saidi bin Mohd, “Keupayaan Bacaan al-Quran di Kalangan Pelajar Tingkatan Empat di Beberapa Buah 

Sekolah Menengah Terpilih di Negeri Terengganu”, (Tesis Doktor Falsafah, Jabatan al-Quran dan 

Hadith, Universiti Malaya, 2006), i. 

7 

Mohd Alwi Yusoff, Adel M Abdulaziz dan Ahmad Kamel Mohamed, “Keberkesanan Iqra’ Sebagai 

Kaedah Pembelajaran Membaca Al-Quran”, 3. 

8 

Kementerian Pendidikan Malaysia, “Buku Panduan Pelaksanaan Program Iqra’ dan Jawi Enam Bulan 

Pertama” (Buku panduan yang dikeluarkan oleh Bahagian Kurikulum Pendidikan Islam dan Moral, 

2004), 1. 

321


percubaan pertama pada tahun 1994 selama lebih kurang enam bulan di beberapa buah 

sekolah di Malaysia, Kementerian Pendidikan Malaysia akhirnya telah menetapkan 

pengajaran tilawah al-Quran Tahun Satu di sekolah-sekolah kebangsaan sesi 

persekolahan 1995 menggunakan teknik ini. Murid Tahun Satu dikehendaki memiliki 

buku teknik Iqra’ dan mengikuti kelas kemahiran al-Quran sepanjang enam bulan 

pertama persekolahan. 9 

Teknik ini kemudiannya diteruskan dan dilaksanakan di bawah program j-QAF 

bermula pada tahun 2005 sehingga sekarang hasil inspirasi mantan Perdana Menteri 

Datuk Seri Abdullah Ahmad Badawi demi memastikan semua murid yang tamat sekolah 

rendah bukan setakat boleh menguasai bacaan al-Quran, malahan dapat mengkhatamkan 

al-Quran di peringkat rendah lagi. 10 

Buku Iqra’ karangan al-Marhum Ustaz Hj. As’ad Humam mengandungi 6 jilid 

yang mencakupi kesemua sukatan belajar membaca al-Quran. Setiap jilid di dalam buku 

Iqra’ disusun secara bertahap. Dimulakan dengan barisan huruf, perkataan atau ayat 

sebagai pengenalan, manakala di barisan tengah pula adalah sebagai latihan. Sebagai 

pengukuhan, ujian atau penilaian disusun di bahagian akhir buku ini. Di antara 

keistimewaan modul teknik Iqra’ adalah murid-murid akan membaca secara terus tanpa 

mengeja terlebih dahulu. Pendekatan bacaan secara Talaqqi Musḥāfaḥah dipraktiskan. 

Turut diaplikasi adalah kaedah ‘murid turus’ di mana pelajar yang telah dapat menguasai 

mana-mana tahap pembelajaran di dalam buku Iqra’ akan diminta membantu menyemak 

bacaan pelajar yang lemah. 11 Pendekatan ini secara tidak langsung dapat memberi nilai 

tambah kepada pelajar yang sudah mahir bagi membantu pelajar yang lemah dan kurang 

mahir. Penulisan buku Iqra’ pula adalah berorientasikan tulisan Rasm Uthmāni dan 

berpandukan Teknik Pengajaran Cara Belajar Murid Aktif (CBMA). Teknik ini secara 

keseluruhannya amat praktis, sistematik, komunikatif dan sangat fleksibel. Dari segi 

penilaian, pelajar akan dinilai berdasarkan pencapaian individu yang memungkinkan 

wujudnya suasana persaingan dan interaksi aktif. Turut diterapkan ilmu Tajwid secara 

langsung. 

Teknik Al-Baghdadi 

Teknik Al-Baghdadi merupakan salah satu di antara teknik alternatif membaca al-Quran 

yang kontemporari. Pengasasnya seorang anak Malaysia iaitu Ustaz Jalaluddin bin Haji 

Hassanuddin Al-Baghdadi. Beliau dilahirkan pada 15 Januari 1970 di Kampung Berhala 

Gantang, Pahang. Berkelulusan Ijazah Sarjana Muda dalam bidang Bahasa Arab dan 

Pengajian al-Quran dari Universiti Saddam, Baghdad, Iraq pada tahun 1998. 

Berpengalaman menyusun dan mengendalikan program berbentuk kursus dan latihan 

kepada guru-guru serta ibubapa di seluruh Negara hampir 10 tahun khususnya di dalam 

bidang pengajaran dan pembelajaran al-Quran dan Bahasa Arab. Juga berpengalaman 

mengendalikan kursus perguruan teknik al-Barqy selama 8 tahun. 12 

9 

Alwi, Adel dan Kamel, “Keberkesanan Iqra’”, 2. 

10 

Naim Mat Salleh, “Pencapaian Tilawah al-Qur’an”, 102. 

11 

Ustazah Salwani binti Hashim (Guru j-QAF SK Segambut, KL), dalam temubual dengan penulis, 5 

Januari 2013. 

12 

Ustaz Jalaluddin Bin Hj. Hassanuddin, (Pengasas Teknik Al-Baghdadi, Yayasan Al-Baghdadi, Prima 

Gombak, Selangor) dalam temubual dengan penulis, 18 Oktober 2012. 

321

Pada Mac 2009, secara rasminya terhasillah satu teknik inovasi membaca al- 

Quran menggunakan ‘alat ketuk’ yang diasas serta direka sendiri oleh Ustaz Jalaluddin. 

Teknik yang dihasilkan diberi nama ‘Al-Baghdadi’. Menurut beliau, penjenamaan teknik 

Al-Baghdadi adalah kerana dua sebab. 13 Kini beliau gigih bergerak ke hadapan dalam 

rangka memperkasakan teknik inovasi ini. 

Menariknya, teknik ini menggunakan ‘alat ketuk’ 14 sebagai alat bantu mengajar 

utama yang digunakan sepanjang pembelajaran asas teknik al-Baghdadi berpandukan 

buku Buku Tamhid Al-Baghdadi. Alat ketuk tersebut dicipta dan direka sendiri oleh 

pengasas teknik ini. Ianya bertujuan supaya pelajar dapat mendisiplinkan setiap bacaan 

pelajar dengan memberikan satu intonasi ketukan kepada setiap huruf yang dibaca. 15 Di 

antara keistimewaan lain teknik Al-Baghdadi adalah suasana pembelajaran yang sangat 

ceria dan menyeronokkan dapat diwujudkan, memberikan hasil bacaan yang berintonasi 

yang memiliki disiplin bacaan yang tinggi, memberikan kesan aktiviti latih tubi yang 

tidak akan menjemukan, menggerakkan fungsi otak kiri dan otak kanan secara serentak 

di dalam proses pembelajaran, mempercepatkan proses pembelajaran al-Quran, mampu 

menarik minat yang mendalam untuk mempelajari al-Quran. 16 Teknik ini dapat 

menjimatkan tempoh pengajaran dan pembelajaran al-Quran kerana buku yang 

digunapakai adalah ringkas dan padat. 

METODOLOGI KAJIAN 

Kajian ini merupakan kajian berbentuk perbandingan yang memberi tumpuan terhadap 

dua teknik belajar asas membaca al-Quran iaitu teknik Iqra’ dan Al-Baghdadi. Seramai 

30 orang responden dari Sekolah Kebangsaan Segambut, Kuala Lumpur dan 30 orang 

responden dari Al-Baghdadi Training Centre, Setiawangsa, Kuala Lumpur dipilih secara 

rawak mudah. 

Kajian dijalankan dengan menggunakan set ujian lisan (shafawi) al-Quran yang 

dibina oleh penulis. Set ujian tersebut merangkumi tahap pencapaian yang ingin dikaji 

dan telahpun mendapat kesahan pakar dalam bidang al-Quran. Kemampuan penguasaan 

kanak-kanak ini diuji hanya di tahap asas bacaan al-Quran sahaja bersesuaian dengan 

tahap umur sampel kajian serta sukatan pengajian teknik Iqra’ dan Al-Baghdadi. Tahap 

penguasaan yang diuji terbahagi kepada empat bahagian iaitu keupayaan menyebut huruf 

Hijāiyyah dan tanda baris, membaca perkataan dan ayat al-Quran serta menguasai 

hukum tajwid. Dalam kajian ini, penulis tidak menggunakan kebolehpercayaan 

13 

Sebab pertama bersempena mengambil nama tempat pengajian pendidikan beliau iaitu dari Baghdad 

manakala sebab kedua adalah kerana beliau ingin mengembalikan semula kegemilangan pengajian ilmu 

al-Quran (yang berasal dari Baghdad menerusi teknik Baghdadiyyah) ke kota Baghdad. Ibid. 

14 

Alat ketuk ini terdiri daripada ‘papan ketuk’ dan ‘kayu ketuk.’ Terdapat dua lubang pada alat ketuk 

tersebut di mana ianya berfungsi sebagai jarak ketukan yang sebenarnya mengisi keperluan tempo 

bacaan seterusnya mewujudkan pola bacaan mengikut intonasi yang ditanam ke dalam diri pelajar. 

Ketukan sebaiknya dimulakan dari sebelah kanan ke kiri dan ke kanan semula dan seterusnya. Ketukan 

yang dilakukan akan berterusan mengikut bilangan huruf yang dibaca. Bagi menghasilkan bacaan yang 

tartīl, pelajar akan dilatih melakukan ketukan menggunakan alat ketuk dengan cara mengangkat kayu 

ketuk dalam kadar yang tidak terlalu rendah dan tidak terlalu tinggi di antara jarak dua lubang di papan 

ketuk. Natijahnya, ketukan yang selari dan seragam akan diperolehi di samping intonasi bacaan yang 

tartīl dan sekata dapat dihasilkan. 

15 

Jalaluddin bin Hassanuddin dan Arlinda binti Maik, “Teknik Al-Baghdadi Pencetus Inovasi Pendidikan 

al-Qur’an”, (Kertas Kerja Seminar Wahyu Asas Tamadun (SWAT) Universiti Sains Islam Malaysia, 

2011),10. 

16 

Ibid, 1. 

321


instrumen kajian disebabkan penulis hanya menilai keupayaan responden berdasarkan 

skor markah keseluruhan mereka. 

Skala pemarkahan ujian lisan (shafawi) al-Quran adalah merujuk kepada 

Instrumen Penilaian Tilawah Al-Quran KBSR yang ditetapkan oleh Jabatan Pendidikan 

Islam dan Moral, Kementerian Pendidikan Malaysia 2001 serta adaptasi dari tesis 

Sarjana Yusman Nasir bertajuk ‘Penguasaan Kemahiran Membaca al-Quran Menerusi 

Sistem Qiraati di Taman Qiraati Kawasan Kajang dan Bandar Baru Bangi, Selangor 

Darul Ehsan’ 17 . Namun, pengubahsuaian dilakukan agar ianya sesuai dengan kehendak 

ukuran capaian yang ingin dikaji. Skor yang telah diperolehi oleh responden akan 

diberikan gred kepada tiga tahap bacaan al-Quran seperti berikut: 

Jadual 1 Pengkategorian keseluruhan keputusan bacaan al-Quran 

Gred Markah Deskripsi Tahap Pencapaian 

A (Baik) 70-100 Boleh membaca dengan fasih, lancar dan 

berdasarkan hukum tajwid 

B (Sederhana) 35-69 Boleh membaca dengan kefasihan dan kelancaran 

yang sederhana serta tidak mengikut hukum tajwid 

C (Lemah) 1-34 Tidak fasih/lancar membaca dan tidak mengikut 

hukum tajwid 

Skor markah ujian lisan (shafawi) al-Quran diadaptasi dari Yusman Nasir 

Di samping itu, kaedah analisis data bagi rekabentuk kajian berbentuk perbandingan 

adalah dengan ujian –t. Justeru, penulis telah menetapkan aras signifikan ujian –t adalah 

pada aras keertian α = 0.05. 

DAPATAN KAJIAN 

Analisis Keseluruhan Bacaan al-Quran Responden 

Seramai 60 orang responden telah dipilih dari SK Segambut, Kuala Lumpur ATCKL. 

Berikut merupakan analisis keseluruhan bacaan al-Quran responden teknik Iqra’ dan Al- 

Baghdadi seperti jadual di bawah: 

Jadual 2 Prestasi Keseluruhan Tahap Bacaan al-Quran Responden 

Statistik 

Teknik Iqra’ Teknik Al- 

(n=60) 

Baghdadi 

Min 68.6 77.2 

Median 69.5 78 

Sisihan Piawai 13.5 10.7 

Skor Minimum 24 49 

Skor Maksimum 91 96 

Merujuk jadual di atas, dapat dirumuskan bahawa secara keseluruhannya tahap 

kemampuan asas bacaan al-Quran kesemua responden dari ATCKL berada di tahap 

tinggi dengan skor Min=77.2 dan SD=10.7 berbanding dengan keputusan keseluruhan 

responden dari SK Segambut yang memperoleh skor Min=68.6 dengan SD=13.5. Oleh 

demikian, dapat dirumuskan bahawa tahap bacaan asas al-Quran responden teknik Al- 

17 

Yusman Nasir, “Penguasaan Kemahiran Membaca al-Qur’an Menerusi Sistem Qiraati di Taman Qiraati 

Kawasan Kajang dan Bandar Baru Bangi, Selangor”, (Sarjana Pendidikan, Universiti Kebangsaan 

Malaysia, 2005). 

321

Baghdadi berada di tahap tinggi manakala tahap bacaan asas al-Quran responden teknik 

Iqra’ berada di tahap sederhana. 

Analisis Keseluruhan Perbandingan Bacaan al-Quran Berdasarkan Keupayaan 

Menyebut Huruf Hijāiyyah dan Tanda Baris 

Berikut merupakan analisis keseluruhan perbandingan bacaan al-Quran berdasarkan 

keupayaan menyebut huruf Hijāiyyah dan tanda baris. Analisis komponen yang dinilai 

pada bahagian ini adalah berdasarkan kepada betul sebutan huruf, betul sebutan tanda 

baris, betul sebutan makhraj huruf, baca dengan terang dan jelas serta tidak mengulang. 

Jadual 3 Pencapaian Keseluruhan Ujian Keupayaan Menyebut Huruf Hijāiyyah Dan 

Tanda Baris 

Statistik 



(n=60) 

Min 20.5 21.9 

Median 21 22.5 




Ujian –t Perbezaan Tahap Keupayaan Menyebut Huruf Hijāiyyah dan Tanda Baris 

Ujian –t (Independent Sample Test) digunakan bagi melihat perbezaan tahap keupayaan 

responden menyebut huruf Hijāiyyah dan tanda baris seperti jadual di bawah: 

Jadual 4 Ujian –t Perbezaan Tahap Keupayaan Menyebut Huruf Hijāiyyah dan Tanda 

Baris 

Teknik N Min SD Nilai –t df Sig. 

(2 tailed) 

Iqra’ 30 20.5 2.5 

Al-Baghdadi 30 21.9 2.1 -2.337 58 0.023 

Signifikan pada aras keertian p


Analisis berikutnya adalah mengenai perbandingan keseluruhan bacaan al-Quran 

responden berdasarkan keupayaan mereka membaca perkataan ataupun kalimah. Ciri-ciri 

yang dinilai melalui tahap bacaan ini adalah kepada betul sebutan dan betul bacaan, betul 

sebutan makhraj huruf, tidak mengulang serta baca dengan terang dan jelas. Berikut 

merupakan capaian keseluruhan keupayaan membaca perkataan atau kalimah responden 

teknik Iqra’ dan Al-Baghdadi. 

Jadual 5 Pencapaian Keseluruhan Ujian Keupayaan Membaca Perkataan Atau Kalimah 

Statistik 


(n=60) 

Baghdadi 

Min 17.46 19.76 

Median 17.5 19.5 




Ujian –t Perbezaan Tahap Keupayaan Membaca Perkataan atau Kalimah 

Berikut merupakan hasil dapatan analisis ujian –t terhadap perbezaan tahap 

keupayaan responden teknik Iqra’ dan Al-Baghdadi dari sudut membaca perkataan atau 

kalimah seperti di dalam jadual di bawah: 

Jadual 6 Ujian –t Perbezaan Tahap Keupayaan Membaca Perkataan Atau Kalimah 


(2 

tailed) 

Iqra’ 30 17.46 2.8 

Al-Baghdadi 30 19.76 2.7 -3.174 58 0.002 


Analisis Keseluruhan Perbandingan Bacaan al-Quran Berdasarkan Keupayaan 

Membaca Ayat al-Quran 

Analisis seterusnya adalah mengenai perbandingan bacaan al-Quran berdasarkan 

keupayaan resonden membaca ayat al-Quran. Ciri-ciri yang diambil kira bagi menilai 

keupayaan tersebut adalah betul sebutan atau bacaan, membaca dengan terang dan jelas, 

tidak terhenti atau tersangkut serta membaca dengan cermat dan lancar. Jadual di bawah 

merupakan hasil analisis perbandingan bacaan al-Quran responden yang dapat 

dirumuskan seperti berikut: 

Jadual 7 Pencapaian Keseluruhan Ujian Keupayaan Membaca Ayat al-Quran 

Statistik 



(n=60) 

Min 16.46 18.7 

Median 17 19 




Ujian –t Perbezaan Tahap Keupayaan Membaca Ayat al-Quran 

Hasil analisis ujian –t berikut menunjukkan perbezaan tahap keupayaan 

responden dari kedua-dua teknik yang dikaji terhadap keupayaan mereka membaca ayat 

al-Quran seperti di dalam jadual di bawah. 

Jadual 8 Ujian –t Perbezaan Tahap Keupayaan Membaca Ayat al-Quran 


(2 

tailed) 

Iqra’ 30 16.46 4.1 

Al-Baghdadi 30 18.7 3.0 -2.374 58 0.021 



Mim shiddah, Mad dan bahagiannya, Qalqalah serta waqaf dan ibtida’. Berikut 

disertakan hasil analisis tersebut melalui jadual di bawah: 

Jadual 9 Pencapaian Keseluruhan Ujian Keupayaan Membaca Dengan Hukum Tajwid 

Statistik 


(n=60) 

Baghdadi 

Min 14.16 16.86 

Median 15 17 




Ujian –t Perbezaan Tahap Keupayaan Membaca Dengan Hukum Tajwid 

Ujian –t berikutnya adalah mengenai perbezaan responden dari kedua-dua teknik belajar 

membaca al-Quran terhadap keupayaan mereka membaca ayat al-Quran dengan hukum 

tajwid. Hasil analisis ujian –t tersebut adalah seperti berikut: 

Jadual 10 Ujian –t Perbezaan Tahap Keupayaan Membaca Ayat Dengan Hukum Tajwid 

Kumpulan N Min SD Nilai –t df Sig. 

(2 

tailed) 

Iqra’ 30 14.16 4.4 

Al-Baghdadi 30 16.86 3.2 -2.661 58 0.010 


pengajian yang berlangsung menyeronokkan dan yang pastinya pelajar akan 

mempelajarinya tanpa rasa jemu. Waktu pembelajaran juga akan dapat dimanfaatkan 

sepenuhnya. Berbanding dengan teknik Iqra’, konsep pengajian secara Talaqqi 

Mushāfahah pada hemat penulis kurang sesuai diaplikasi dalam kelompok pelajar yang 

ramai dalam satu-satu masa. Ini menyebabkan akan ‘ada masa menunggu’ di antara 

seorang pelajar dengan seorang pelajar yang lain. Namun, pengaplikasian ‘murid turus’ 

dilihat sebagai sesuatu yang sememangnya baik untuk diaplikasikan dan ianya sebagai 

nilai tambah kepada pelajar yang sudah mahir bagi membantu pelajar yang lemah dan 

kurang mahir. Pada hemat penulis juga, kaedah pengajaran dan pembelajaran adalah 

sesuatu yang amat penting dan perlu dititikberatkan supaya tahap penguasaan yang 

maksimum dapat dicapai sekaligus mutu pembelajaran al-Quran pelajar dapat 

ditingkatkan. 

Bahan Bantu Mengajar 

Terdapat perbezaan dari sudut penyediaan bahan bantu mengajar kedua-dua teknik ini. 

Sebanyak 5 bahan bantu mengajar yang direka sendiri oleh pengasas teknik Al-Baghdadi 

digunakan dalam proses pengajaran dan pembelajaran seperti Buku Aktiviti, Kit Box Al- 

Baghdadi di samping ‘alat ketuk’nya mampu memantapkan lagi penguasaan pelajar 

terhadap teknik ini. Manakala bagi teknik Iqra’ pula, bahan bantu mengajar yang 

disediakan seperti penggunaan LCD dan Power Point, Kad Imbasan, Quran Digital, CD 

Iqra’ beserta bahan muat turun youtube berupa nasyid animasi Alif Ba Ta hakikatnya 

sudah cukup untuk membantu pelajar meningkatkan tahap pemahaman mereka terhadap 

teknik Iqra’. Walaubagaimanapun, guru perlu lebih kreatif lagi untuk menarik minat dan 

tumpuan pelajar dalam sesi pembelajaran yang melibatkan kumpulan pelajar yang ramai. 

Penulisan Semula Huruf-huruf Hijāiyyah Dan Perkataan 

Dari sudut latihtubi penulisan semula huruf-huruf Hijāiyyah dan perkataan, 

kedua-dua teknik asas belajar membaca al-Quran ini menyediakan latihtubi kepada 

pelajar-pelajarnya. Sekiranya diperhatikan kepada sukatan KSSR, latih tubi dari sudut 

penulisan semula huruf-huruf Hijāiyyah dan perkataan dimuatkan dalam sukatan 

pelajarannya bermula dari minggu pertama kelas al-Quran pelajar Tahun Satu. Sebagai 

amalan kebiasaan, guru akan menulis di papan putih kemudian disalin semula oleh 

murid-murid di dalam buku latihan masing-masing. Guru-guru turut menulis di buku 

latihan murid-murid kemudian mereka menyalinnya semula di buku masing-masing. 18 

Berlainan dengan penulisan semula huruf-huruf Hijāiyyah dan perkataan bagi teknik Al- 

Baghdadi, satu set buku aktiviti Tamhid Al-Baghdadi mengandungi 9 jilid yang 

berasingan disediakan khas untuk pelajar-pelajarnya. Latihtubi secara bertulis ini 

selalunya diaplikasikan kepada pelajar yang benar-benar lemah dan masih diperingkat 

asas mempelajari bacaan al-Quran. 

Pengulangan Huruf, Perkataan Atau Ayat Yang Dibaca 

Bagi teknik Iqra’, pengulangan bacaan terhadap huruf, perkataan serta ayat yang dibaca 

dari buku Iqra’ turut dilakukan secara berulang kali. Berpandukan kepada Rancangan 

Tahunan Pendidikan Islam Tahun Satu Bidang al-Quran, latihtubi pengulangan sebutan 

huruf dan perkataan dilakukan dengan menggunakan kad huruf yang disediakan 

18 

Ustazah Salwani binti Hashim (Guru j-QAF SK Segambut, KL), dalam temubual bersama penulis. 

312


kemudian murid-murid akan menyebutnya. Latihtubi membaca juga dilaksanakan secara 

kelas, kumpulan dan individu. Di setiap akhir pembelajaran, guru akan mengingatkan 

pelajar agar berterusan membuat latihtubi bacaan di rumah dengan dibimbing oleh 

ibubapa bagi memantapkan lagi ingatan pelajar terhadap huruf-huruf Hijāiyyah, 

perkataan ataupun ayat yang dipelajari. 

Manakala pengulangan semula huruf, perkataan atau ayat yang dibaca dalam 

kalangan pelajar teknik Al-Baghdadi dilakukan dengan cara mengulanginya beratus-ratus 

kali tanpa merasa jemu dan tanpa disedari oleh mereka. Menurut kebiasaan, latihtubi 

bacaan yang diamalkan terhadap latihan-latihan di dalam buku Tamhid Al-Baghdadi 

adalah dengan cara membaca perkataan diiringi ketukan secara teratur bermula dari kiri 

ke kanan dan atas ke bawah. Menurut Ustaz Muhamad Azuan bin Khairudin pula, 

latihtubi bacaan turut dilakukan dengan memaparkan mana-mana perkataan dari halaman 

latihan buku Tamhid Al-Baghdadi di papan skrin kemudian pelajar diminta menyebutnya 

beramai-ramai sambil mengetuk. Ini bagi memantapkan lagi daya ingatan pelajar tanpa 

memberi ruang kepada mereka ‘menghafal’setiap perkataan. 

Peruntukan Bilangan Jam Belajar 

Jumlah peruntukan bilangan jam murid-murid Tahun Dua hingga Tahun Enam SK 

Segambut, KL mempelajari kelas Modul Al-Quran (termasuk kelas tasmik) adalah 

sebanyak 1 jam 30 minit (90 minit) seminggu sehingga 38 minggu sepanjang satu tahun 

pengajian mereka. Bagi murid Tahun Satu pula, jumlah jam belajar Modul Al-Quran 

adalah sebanyak 2 jam (120 minit) seminggu. Bagi pelajar teknik Al-Baghdadi pula, 

kelas pengajian yang disediakan di ATCKL adalah selama 2 jam setiap kali pertemuan 

dalam 3 kali seminggu. Ini bermakna, jumlah keseluruhan pelajar mempelajari teknik Al- 

Baghdadi adalah selama 6 jam seminggu. Disebabkan tempoh pertemuan dalam 

seminggu adalah lama, tidak hairanlah sekiranya pelajar yang mempelajari teknik Al- 

Baghdadi mampu menghabiskan sukatan keseluruhan buku Tamhid Al-Baghdadi 

sekaligus menguasainya hanya dalam tempoh masa 2 hingga 3 bulan sahaja. 

CADANGAN 

Berdasarkan kepada dapatan kajian, penulis ingin menyarankan beberapa cadangan dan 

pandangan yang dirasakan perlu demi kebaikan masa depan pendidikan al-Quran di 

Malaysia terutama dalam kalangan kanak-kanak. Antaranya adalah mengaplikasi teknik 

Al-Baghdadi kepada kumpulan-kumpulan pelajar yang lemah dalam matapelajaran al- 

Quran di semua sekolah rendah seluruh Negara sebagai satu usaha ke arah 

penambahbaikan. Sebaiknya bengkel-bengkel pemantapan bacaan al-Quran dianjurkan 

pada musim cuti sekolah sebagai pengisian bermanfaat serta dapat memahirkan mereka 

untuk pandai membaca al-Quran. 

Ibubapa juga perlu memainkan peranan yang besar untuk membimbing anakanak 

mereka supaya pandai membaca al-Quran. Mereka tidak seharusnya meletakkan 

tanggungjawab mengajar al-Quran di bahu guru-guru sekolah sahaja. Pemantauan 

ibubapa untuk menggalakkan anak-anak mereka membaca al-Quran di rumah juga perlu 

agar ilmu bacaan al-Quran yang diterima oleh anak-anak mereka dapat dimahirkan lagi. 

Sekalipun ibubapa tidak mempunyai ruang masa untuk berbuat demikian, pilihan 

alternatif di pusat-pusat pengajian al-Quran yang tumbuh bagai cendawan di luar sana 

tersedia untuk menerima anak-anak mereka mempelajari bacaan al-Quran dengan baik. 

311

Dengan kerjasama yang diberikan dari pihak ibubapa diharap akan dapat membantu 

mengurangkan peratusan pelajar-pelajar yang lemah dan buta al-Quran. Peranan guruguru 

al-Quran khususnya dalam usaha mendidik anak-anak supaya pandai membaca al- 

Quran sememangnya suatu usaha yang amat murni. Justeru, sebagai satu saranan ke arah 

penambahbaikan, guru-guru al-Quran seharusnya lebih kreatif menarik lagi minat kanakkanak 

untuk terus pandai membaca al-Quran dengan menggunakan medium terkini yang 

mampu menjadikan kelas pengajian al-Quran lebih ceria dan menyeronokkan. Ini kerana 

kemampuan kanak-kanak menguasai al-Quran juga turut bergantung kepada cara dan 

bagaimana guru-guru mengajar. 

KESIMPULAN 

Secara keseluruhannya, metodologi pembelajaran al-Quran yang disusun oleh pengasas 

teknik Iqra’ dan Al-Baghdadi ini sudah pastinya mempunyai objektif yang tersendiri 

sehinggakan mampu menterjemahkan setiap inci keistimewaan dan kelebihan terhadap 

teknik yang diasaskan sekaligus mendatangkan manfaat yang besar buat mereka yang 

memilih untuk mempelajarinya. Walaubagaimanapun, usaha yang jitu dari pelbagai 

pihak amat perlu bagi memastikan generasi hari ini mampu menguasai ilmu bacaan al- 

Quran sekaligus memartabatkan lagi keagungan dan kegemilangan al-Quran sepertimana 

yang telah berlaku dalam lipatan sejarah dunia Islam di zaman silam. 

BIBLIOGRAFI 

Azarudin Awang, Azman Che Mat, Ahmad Nazuki @Marzuki Yaakub. “Tahap Pembacaan al- 

Quran Dalam Kalangan Pelajar di UiTM Terengganu,” Asean Journal of Teaching & 

Learning in Higher Education. Vol. 3. No. 3. 2011. 

Jalaluddin Bin Hj. Hassanuddin dan Arlinda Binti Maik. “Teknik Al-Baghdadi Pencetus Inovasi 

Pendidikan al-Qur’an.” Kertas Kerja Seminar Wahyu Asas Tamadun (SWAT) Universiti 

Sains Islam Malaysia. 2011. 

Kementerian Pendidikan Malaysia. Buku Panduan Pelaksanaan Program Iqra’ dan Jawi Enam 

Bulan Pertama. Buku panduan yang dikeluarkan oleh Bahagian Kurikulum Pendidikan 

Islam dan Moral. 2004. 

Mohamad Sabri bin Satar. “Keberkesanan Kaedah Hattawiyyah Dalam Pembelajaran Tilawah al- 

Qur’an.” Projek Penyelidikan. Fakulti Pendidikan, Universiti Kebangsaan Malaysia. 2001. 

Mohd Aderi b. Che Noh. “Hubungan Antara Amalan Pengajaran Guru dan Pencapaian Tilawah 

al-Qur’an Pelajar Tingkatan Dua di Malaysia.” Tesis Doktor Falsafah. Universiti Putra 

Malaysia. 2008. 

Mohd Alwi Yusoff, Adel M Abdulaziz dan Ahmad Kamel Mohamed. “Keberkesanan Iqra’ 

Sebagai Kaedah Pembelajaran Membaca Al-Quran.” Prosiding Isu Semasa Pengajian 

Quran dan Sunnah, Kolej Universiti Islam Malaysia. 2003. 

Mohd. Naim Mat Salleh. “Pencapaian Tilawah al-Quran Melalui Program j-QAF Bagi Muridmurid 

Sekolah Rendah Daerah Setiu, Terengganu.” Jabatan Pendidikan Islam dan Moral, 

Institut Perguruan Kuala Terengganu, Terengganu. 2008. 

Saidi bin Mohd. “Keupayaan Bacaan al-Quran di Kalangan Pelajar Tingkatan Empat di Beberapa 

Buah Sekolah Menengah Terpilih di Negeri Terengganu.” Tesis Doktor Falsafah. Jabatan 

al-Quran dan Hadith, Universiti Malaya. 2006. 

Yusman Nasir. “Penguasaan Kemahiran Membaca al-Qur’an Menerusi Sistem Qiraati di Taman 

Qiraati Kawasan Kajang dan Bandar Baru Bangi, Selangor.” Sarjana Pendidikan, 

Universiti kebangsaan Malaysia. 2005. 

 

 

311


PEMUGARAN AKHLAK MURID MENERUSI PROGRAM ‘SAHSIAH 

UNGGUL MURID’ (SUMUR) SEKOLAH-SEKOLAH AGAMA 

DI MALAYSIA 

 

Muhammad Nordin 1 , Ezad Azraai Jamsari 2 dan Ab Halim Tamuri 3 

Abstrak: Kajian ini membincangkan kepentingan akhlak dalam pendidikan. Murid 

lepasan sekolah agama dikatakan mempunyai akhlak yang baik hasil daripada 

tarbiah yang didapati di sekolah. Namun begitu, tahap keunggulan akhlak mereka 

mula diperkatakan sejak akhir-akhir ini. Justeru, kajian ini bertujuan untuk 

meneliti program peningkatan sahsiah di sekolah agama melalui kaedah kualitatif 

iaitu analisis dokumen dan temu bual. Hasil kajian mendapati terdapat sebuah 

program iaitu program Sahsiah Unggul Murid (SUMUR) yang dijalankan secara 

sistematik dan dikawal selia oleh Bahagian Pendidikan Islam (BPI) di Kementerian 

Pendidikan Malaysia (KPM), Jabatan Pendidikan Negeri (JPN) dan juga pihak 

pentadbir sekolah dalam usaha memastikan akhlak murid sekolah agama mencapai 

tahap unggul. 

Kata Kunci: SUMUR, naqib, murabbi, usrah, mutadayyin. 

PENDAHULUAN 

P 

endidikan merupakan proses utama untuk melahirkan insan yang baik yang 

seimbang dalam semua aspek kehidupan. Pendidikan bukanlah semata-mata untuk 

melahirkan pelajar yang bijak dalam akademik tanpa memusatkan perhatian 

terhadap unsur-unsur lain seperti jasmani, rohani dan sosial. Manusia dicipta daripada 

dua unsur iaitu unsur jasmani dan roh. Unsur jasmani akan jasmani apabila manusia 

meninggal dunia. Namun unsur roh tidak akan hancur sehingga kiamat (Rohana 2010). 

Malah unsur roh itu juga turut menjadi teras dalam Falsafah Pendidikan Kebangsaan 

(FPK), iaitu falsafah tentang manusia yang berasaskan kepercayaan kepada Tuhan dan 

agama. Matlamat pendidikan adalah untuk membangunkan semua aspek diri manusia 

secara harmonis dan seimbang supaya kesepaduan fitrah diri manusia terpelihara. 

Berilmu dan berpendidikan harus menghasilkan budi pekerti yang baik dan akhlak yang 

mulia yang sekali gus menjadi ciri-ciri asasi seorang ahli keluarga, masyarakat dan 

warganegara yang baik dan terdidik. 

Berdasarkan FPK, jelas menunjukkan tujuan pendidikan bukan hanya setakat 

memperoleh kejayaan dalam bidang akademik semata-mata tetapi adalah untuk 

pembangunan diri manusia secara menyeluruh dan seimbang supaya menjadi seorang 

1 

Jabatan Kepimpinan dan Polisi Pendidikan, Fakulti Pendidikan, Universiti Kebangsaan Malaysia, 43600 

UKM Bangi, Selangor, Malaysia 

2 

Jabatan Pengajian Arab dan Tamadun Islam, Fakulti Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan Malaysia, 

43600 UKM Bangi, Selangor, Malaysia 

3 

Kolej Universiti Islam Antarabangsa Selangor, Bandar Seri Putra, 43000 Kajang, Selangor, Malaysia 

531


insan, ahli keluarga dan masyarakat dan warganegara yang berilmu, bertanggungjawab, 

berakhlak mulia, dan berbakti. Pelan Pembangunan Pendidikan Malaysia 2013-2025 

terus menterjemahkan semangat Falsafah Pendidikan Kebangsaan yang merencanakan 

pendidikan seimbang sebagai asas mencapai aspirasi murid. Elemen kelima dalam 

mencapai aspirasi tersebut ialah Etika dan Kerohanian yang memberi penekanan 

terhadap kerohanian iaitu mempunyai pegangan agama yang kuat dan mengamalkannya 

sebagai asas hidup, serta mendukung standard moral yang tinggi. Islam amat 

mementingkan aspek akhlak yang merupakan sebahagian daripada agama Islam itu 

sendiri. Penekanan terhadap keagamaan dan kerohanian amatlah penting untuk 

memelihara kehidupan harmoni. Kekuatan dan kelemahan iman seseorang bergantung 

pada perilaku akhlaknya. Iman yang kuat akan mewujudkan akhlak yang baik dan mulia, 

sedangkan iman yang lemah melahirkan akhlak yang buruk dan keji (Mohd. Kamal 

1988). 

Peranan agama dan aspek rohani perlu ditekankan dalam apa jua bentuk 

pendidikan akhlak dan moral. Pendidikan akhlak berteraskan nilai agama adalah lebih 

sempurna dan menjamin melahirkan insan yang berkualiti sebagai hamba dan khalifah 

Allah di muka bumi. Dalam usaha membimbing dan membentuk murid yang 

berketerampilan selaras dengan hasrat Falsafah Pendidikan Kebangsaan, banyak program 

peningkatan sahsiah telah dijalankan di sekolah-sekolah bertujuan memperbaiki sahsiah 

murid. Beberapa program yang berbentuk aktiviti yang dikira sebagai aktiviti kokurikulum 

telah diberikan tumpuan oleh Bahagian Pendidikan Islam, Kementerian 

Pendidikan Malaysia. Sekolah agama merupakan penjana generasi berakhlak dan sangat 

signifikan dalam membentuk keperibadian akhlak para pelajar mereka. Peranan yang 

dimainkan oleh sekolah agama sangat penting dalam menjana akhlak mahmudah dan 

membebaskan para pelajar daripada akhlak mazmumah (Mohd Hairudin & Kamarul 

Azmi 2011). 

Sebahagian besar daripada murid yang melalui sekolah aliran agama ternyata 

dapat mengawal peribadi dan akhlak mereka. Hal ini berkait rapat dengan sistem 

pembelajaran di sekolah ini dan iklim keagamaan yang wujud di samping 

persekitarannya yang membantu mereka merealisasikan diri mereka menjadi murid yang 

berakhlak (Ishak 2012; Mohd Hairudin 2009). Sungguh pun begitu, cabaran membentuk 

akhlak remaja tidak kira walau di mana murid itu bersekolah sama ada di sekolah agama 

atau tidak bersekolah agama (Ab Halim 2012). Malah cabaran tersebut semakin 

bertambah selari dengan peningkatan usia golongan remaja. Dari segi masa, jumlah 

waktu yang diperuntukkan untuk golongan remaja mendapat pendidikan yang boleh 

menyumbang terhadap pembentukan akhlak mereka semakin berkurangan apabila usia 

meningkat. Tidak dinafikan bahawa sudah terdapat program peningkatan sahsiah murid 

iaitu program usrah Badan Agama Dakwah Akhlak dan Rohani (BADAR), namun 

keunggulan sahsiah murid sekolah agama masih lagi dipersoalkan (Abdul Rashid et al. 

2012; Mahadi 2007 Mohd Ismail et al. 2004; Hairudin 2009). Di samping itu juga, secara 

purata di peringkat sekolah rendah mereka mendapat pendidikan agama 10 jam 

seminggu. Walau bagaimanapun, jumlah tersebut akan berkurang apabila mereka berada 

di peringkat menengah, kolej dan pengajian tinggi (Azhar 2012). Justeru, programprogram 

peningkatan sahsiah yang diadakan di sekolah menengah diwujudkan bagi 

meningkatkan sahsiah murid secara berterusan. 

PROGRAM PENINGKATAN SAHSIAH 

531


Proses pembentukan akhlak merupakan satu proses jangka panjang dan berterusan bagi 

memastikan setiap manusia berakhlak mulia. Proses pembentukan akhlak ini 

merangkumi golongan murid di peringkat sekolah, institusi pengajian tinggi dan 

masyarakat umum. Menyedari bahawa proses pembentukan akhlak perlu dilakukan sejak 

awal lagi iaitu di peringkat sekolah, kerajaan telah melaksanakan usaha yang penting ke 

arah membangunkan akhlak murid melalui komponen akhlak dalam mata pelajaran 

Pendidikan Islam (Asmawati 2009) dan juga program-program peningkatan akhlak 

(Bahagian Pendidikan Islam 2011; Bahagian Pengurusan Sekolah Harian 2012). 

Melalui Pendidikan Formal 

Peranan Kementerian Pelajaran sangat penting dalam membentuk akhlak murid selaras 

dengan hasrat kerajaan melahirkan masyarakat Malaysia yang menghayati nilai. Proses 

pembentukan akhlak ini bukan sahaja dilaksanakan dalam penggubalan kurikulum 

bahkan melalui program peningkatan atau pemantapan akhlak yang dijalankan di 

sekolah. Pendedahan awal terhadap akhlak melalui kurikulum telah mula diberi kepada 

murid Tahun Tiga melalui mata pelajaran Pendidikan Islam yang memperuntukkan 

komponen Akhlak & Adab (Kurikulum Standard Sekolah Rendah). Malah komponen 

Akhlak juga turut dibincangkan dalam Kelas Agama Petang (KAP). Ini menunjukkan 

komitmen dan keprihatinan kerajaan terhadap pembentukan akhlak murid di sekolah. 

Melalui Pendidikan Tidak Formal 

Selain daripada pembentukan akhlak murid melalui kurikulum, proses ini juga 

diterapkan melalui program peningkatan dan pemantapan akhlak di sekolah-sekolah 

melalui kegiatan ko-kurikulum. Ini adalah kerana peruntukan masa bagi pengajaran dan 

pembelajaran akhlak melalui mata pelajaran (kurikulum) amat terhad. Justeru usahausaha 

pembentukan akhlak di sekolah akan mengambil masa yang agak lama sekiranya 

tidak dibantu dengan kegiatan-kegiatan lain. Antaranya ialah melalui Program Usrah 

Badan Dakwah Agama Dan Rohani (BADAR) yang di jalankan di Sekolah Menengah 

Kebangsaan Agama (SMKA), Program Pembangunan Sahsiah Diri dan Disiplin Murid 

(PPSDM). Program Usrah BADAR yang dijalankan di seluruh SMKA mulai tahun 2006 

yang mengandungi buku sukatan usrah untuk murid Tingkatan Satu hingga Tingkatan 

Lima Ia merupakan suatu program merupakan satu usaha ke arah menyediakan murid 

yang berkualiti dalam bidang sahsiah dan kepimpinan yang mampu memenuhi aspirasi 

agama, bangsa dan negara. Program Usrah BADAR merupakan program yang berfokus 

kepada mewujudkan suasana kasih sayang dan hormat menghormati dalam kalangan 

murid. Ciri terpenting yang mendasari program ini ialah penglibatan dan peranan mentor 

murid (naqib) yang terlibat secara langsung untuk mengendalikan program ini di 

sekolah-sekolah terutamanya di Sekolah Menengah Kebangsaan Agama (SMKA). Para 

mentor murid (naqib) merupakan nadi penggerak program ini (Mohd Ismail & Salini 

2010; Najjah 2012). 

Kandungan terpenting program ini termasuk akidah, hadis, akhlak dan sirah. Secara 

amnya, pelaksanaan program Usrah BADAR ialah seperti berikut: 

1. Diadakan sebulan sekali dengan dikendalikan oleh seorang naqib. 

2. Setiap kumpulan usrah dianggotai antara 7 hingga 10 orang. 

3. Naqib/Naqibah dipimpin oleh guru (Murabbi). 

4. Naqib dan Naqibah adalah dari kalangan pelajar. 

5. Guru di bawah penyeliaan seorang ketua (Mursyid). 

531


6. Menggunakan bahan usrah yang telah disediakan. 

7. Setiap ahli usrah hendaklah mencatat isi perbincangan usrah. 

8. Naqib mencatat kehadiran setiap ahli usrah. 

9. Setiap sesi usrah diakhiri dengan kesimpulan. 

Berdasarkan kajian lepas didapati bahawa program Usrah BADAR telah 

memberikan kesan yang positif terhadap murid dalam melahirkan murid yang terpelajar 

dan terdidik. Program usrah BADAR yang dijalankan bahawa usrah mampu mendidik 

mereka menjadi seorang pelajar yang amanah dan bermotivasi (Abdul Rashid et al. 2012; 

Mohd Ismail & Salini 2010; Norsaadah et al. 2012) dan berpotensi untuk mendidik 

pelajar menjadi orang yang berilmu, beriman, beramal serta berakhlak murni (Mohd 

Ismail & Siti Zaharah 2010). Sementara itu, Program Pembangunan Sahsiah Diri dan 

Disiplin Murid (PPSDM) pula merupakan program anjuran Bahagian Pengurusan 

Sekolah Harian Kementerian Pelajaran Malaysia (BPSHKPM) yang dilaksanakan di 

sekolah harian. Ia bertujuan untuk memberi kesedaran kepada murid-murid yang telah 

melakukan kesalahan disiplin untuk melakukan perubahan sikap dan tingkah laku bagi 

membangunkan potensi diri secara menyeluruh. Program ini mula diperkenalkan mulai 

tahun Jun 2012. 

Objektif PPSDM ialah membangun potensi, meningkatkan disiplin diri murid, 

mengubah tingkah laku murid menjadi lebih baik dan meningkatkan kemahiran membuat 

keputusan dalam kalangan murid. Tatacara pelaksanaan adalah seperti berikut: 

1. Murid rujukan Guru Disiplin. 

2. Murid mengikuti 3 sesi kaunseling individu di sekolah. 

3. Murid diberi Ujian Pra Program PSDM oleh Guru Kaunseling di sekolah. 

4. Murid mengikuti Program Pembangunan Sahsiah Diri dan Disiplin Murid 

selama satu hari di PPD, diiringi oleh Guru Disiplin. 

5. Murid mengikuti 3 sesi kaunseling individu di sekolah selepas mengikuti 

program PSDM. 

6. Murid diberi Ujian Pos Program PSDM oleh Guru Kaunseling di sekolah. 

7. Murid dipantau perkembangannya oleh Guru Disiplin di sekolah. 

8. Pemantauan perkembangan diri murid dibuat oleh Guru Disiplin. 

9. Laporan dihantar ke Pejabat Pendidikan Daerah (PPD/Jabatan Pelajaran Negeri 

(JPN)/Kementerian Pelajaran Malaysia(KPM). 

Terdapat dua buah program dijalankan dalam PSPDM iaitu Program Kembali 

Ke Sekolah (fokus ponteng sekolah) dan Program Jati Diri (fokus gejala seks). Program 

ini dilaksanakan serentak di seluruh negara selama satu hari di peringkat PPD (pegawai 

PPD sebagai agen pelaksana) mulai jam 8.00 pagi sehingga 4.30 petang. Murid yang 

terlibat dalam setiap program hanya 80 orang sahaja terdiri daripada 40 orang murid 

perempuan dan 40 orang murid lelaki. Kedua-dua program tersebut selari dengan teori 

akhlak al-Ghazali dan Ibn Maskawyh kerana terdapat usaha yang berterusan dalam 

memastikan perkembangan sahsiah murid. Namun begitu, terdapat perbezaan 

pendekatan antara kedua-kedua program iaitu dari segi aktiviti yang dijalankan. 

Pendekatan kerohanian merupakan aktiviti yang dijalankan di sekolah agama manakala 

pendekatan kaunseling digunakan di sekolah harian. Pendekatan kerohanian adalah 

langkah yang diambil dalam mencegah tingkah laku negatif murid manakala pendekatan 

kaunseling merupakan rawatan yang diberikan kepada murid setelah terbabit dalam 

tingkah laku yang negatif. Walau pun kedua-duanya dilihat mempunyai tujuan yang iaitu 

memperbaiki tingkah laku tetapi membangunkan manusia yang bertanggungjawab 

531


memerlukan satu proses yang membolehkan manusia memahami penciptaannya iaitu 

melalui proses pembangunan potensi spiritual atau kerohanian (Rohana 2010). Malah 

kehidupan yang kurang menitikberatkan kerohanian merupakan salah satu punca 

penyakit kejiwaan yang dialami manusia dalam dunia moden masa kini (Carmody & 

Blink 2002). 

Sekolah agama merupakan penjana generasi berakhlak dan sangat signifikan 

dalam membentuk keperibadian akhlak para pelajar mereka. Peranan yang dimainkan 

oleh sekolah agama sangat penting dalam menjana akhlak mahmudah dan membebaskan 

para pelajar daripada akhlak mazmumah (Mohd Hairudin & Kamarul Azmi 2011). 

Sebahagian besar daripada murid yang melalui sekolah aliran agama ternyata dapat 

mengawal peribadi dan akhlak mereka. Hal ini berkait rapat dengan sistem pembelajaran 

di sekolah ini dan iklim keagamaan yang wujud di samping persekitarannya yang 

membantu mereka merealisasikan diri mereka menjadi murid yang berakhlak (Ishak 

2012; Mohd Hairudin 2009). Sungguh pun begitu, cabaran membentuk akhlak remaja 

tidak kira walau di mana murid itu bersekolah sama ada di sekolah agama atau tidak 

bersekolah agama (Ab Halim 2012). Malah cabaran tersebut semakin bertambah selari 

dengan peningkatan usia golongan remaja. Dari segi masa, jumlah waktu yang 

diperuntukkan untuk golongan remaja mendapat pendidikan yang boleh menyumbang 

terhadap pembentukan akhlak mereka semakin berkurangan apabila usia meningkat. 

Secara purata di peringkat sekolah rendah mereka mendapat pendidikan agama 

10 jam seminggu. Walau bagaimanapun, jumlah tersebut akan berkurang apabila mereka 

berada di peringkat menengah, kolej dan pengajian tinggi (Azhar 2012). Justeru, 

program-program peningkatan sahsiah yang diadakan di sekolah menengah diwujudkan 

bagi meningkatkan sahsiah murid secara berterusan. 

PROGRAM ‘SAHSIAH UNGGUL MURID’ (SUMUR) 

Menyedari hakikat proses pembentukan akhlak murid merupakan satu proses yang 

memakan masa yang panjang dan berterusan tanpa mengira latar belakang sekolah, maka 

pada bulan April 2010, Program Sahsiah Unggul Murid (SUMUR) telah dilancarkan dan 

dilaksanakan di Sekolah Menengah Kebangsaan agama (SMKA) dan Sekolah Agama 

Bantuan Kerajaan (SABK). Program SUMUR merupakan satu pendekatan menyeluruh 

bagi membentuk sahsiah unggul murid khususnya murid-murid di sekolah menengah 

agama. Program ini dilaksanakan oleh Bahagian Pendidikan Islam, Kementerian 

Pelajaran Malaysia. Program ini mempunyai lima objektif utama, iaitu bertujuan untuk: 

1. Melahirkan murid yang memiliki personaliti terpuji dan boleh dicontohi oleh 

murid-murid lain. 

2. Melahirkan murid yang sentiasa memburu ilmu untuk kebahagian di dunia dan 

akhirat. 

3. Mempraktikkan amalan penjagaan kesihatan yang cemerlang dalam kehidupan 

seharian. 

4. Mempunyai ketahanan diri dalam menghadapi cabaran hidup. 

5. Meningkatkan daya kepimpinan dan bersemangat patriotisme. 

Matlamat program SUMUR adalah selari dengan program usrah BADAR iaitu 

dari segi matlamat utama kepada pembentukan akhlak murid yang unggul dalam aspek 

kualiti peribadi dan kepimpinan. 

531


Kaedah Pelaksanaan Program SUMUR 

Kaedah pelaksanaan Program SUMUR adalah seperti berikut: 

1. Murid-murid yang menjadi sasaran bagi pelaksanaan program SUMUR ialah 

murid-murid Tingkatan Satu hingga Tingkatan Lima. 

2. Murid-murid ini akan mengikuti modul SUMUR yang ditetapkan oleh Bahagian 

Pendidikan Islam Kementerian Pelajaran Malaysia. Komponen modul berkenaan 

adalah terdiri daripada Berbudi Bahasa, Mutadayyin, Penampilan Diri dan Jati 

Diri. 

Kandungan Program SUMUR 

Dalam melaksanakan aktiviti program, mentor murid (naqib) di bawah bimbingan guru 

mentor (murobbi) digalakkan menggunakan modul SUMUR yang telah disediakan. 

Kandungan modul ini terbahagi kepada empat, iaitu 

1. Modul Berbudi Bahasa. 

2. Modul Mutadayyin. 

3. Modul Penampilan Diri. 

4. Modul Jati Diri. 

Modus Operandi 

Modus operandi bagi pelaksanaan program SUMUR adalah seperti berikut: 

1. Semua sekolah SMKA dan SABK terlibat dalam program ini. Sesi penerangan 

diberikan kepada Pegawai di Sektor Pendidikan Islam di Jabatan Pendidikan 

Negeri, Pengetua dan guru-guru pembimbing. 

2. Guru-guru Pendidikan Islam di setiap sekolah secara automatik dilantik sebagai 

guru pembimbing manakala beberapa guru akademik yang difikirkan sesuai akan 

dilantik oleh Pengetua untuk membantu perjalanan program. Tugas guru 

pembimbing ialah membimbing para mentor murid (naqib) serta menghadiri 

usrah murabbi. Guru-guru pembimbing juga akan membuat pemilihan mentor 

murid (naqib) dari kalangan murid sekolah. Dalam pemilihan mentor murid 

(naqib), faktor-faktor yang diambil kira ialah sahsiah, kepimpinan, kemahiran 

berkomunikasi dan pengurusan organisasi. 

3. Kursus Kepimpinan Nuqaba’ diberikan kepada para mentor murid (naqib). 

Tujuan kursus ini diadakan ialah untuk memberi kefahaman yang jelas tentang 

tasawur Islam dan tarbiyah Islamiyah, melahirkan kesedaran tentang peranan 

usrah dan kepentingan seorang naqib serta melatih para naqib dengan kemahiran 

mengendali dan menguruskan usrah. 

4. Penganugerahan dibuat pada akhir tahun bagi mengiktiraf kepada murid yang 

telah menunjukkan sahsiah dan kepimpinan yang cemerlang. Anugerah Tokoh 

SUMUR dibuat hanya di peringkat sekolah sahaja. 

Peranan Mentor Murid (naqib) dan Mentor Guru (murobbi) dalam Pelaksanaan 

SUMUR 

Dalam melaksanakan Program SUMUR, mentor murid (naqib) memainkan peranan 

sebagai fasilitator (Panduan Pelaksanaan Modul SUMUR 2010). Sebagai fasilitator, 

mentor murid (naqib) perlu menjelaskan matlamat dan objektif sesuatu aktiviti kepada 

murid-murid. Fasilitator juga perlu bijak menyesuaikan masa dan ruang yang diberikan 

541


agak terhad. Kreativiti fasilitator akan menentukan bentuk pelaksanaan aktiviti dan 

penglibatan murid. Oleh sebab yang demikian, pemilihan tempat yang sesuai untuk 

sesuatu aktiviti bergantung pada kebijaksanaan mentor murid (naqib). Mereka juga perlu 

meminta pandangan daripada murid, menyediakan bahan-bahan yang diperlukan dalam 

pelaksanaan aktiviti yang telah dirancang serta menggalakkan perbincangan dua hala 

bersama murid melalui sesi soal jawab dan idea daripada murid (Modul Latihan Nuqaba 

2006). 

Sementara itu, mentor guru (murobbi) memainkan peranan sebagai penasihat 

dan pembimbing. Peranan penasihat dalam program SUMUR guru-guru perlu 

memastikan bahawa suasana perbincangan dan perjalanan aktiviti berada dalam keadaan 

yang terkawal dan kondusif. Mereka juga bertindak sebagai perantara antara kumpulan 

usrah dengan pihak sekolah di dalam merancang aktiviti SUMUR serta 

bertanggungjawab memastikan pemahaman murid selari dengan matlamat dan objektif 

yang telah ditetapkan dalam sesuatu aktiviti. Sebagai pembimbing pula, guru 

memberikan panduan, tunjuk ajar, bimbingan dan dorongan tentang aktiviti yang 

dijalankan. Konklusinya, mentor murid (naqib) dan mentor guru (murobbi) merupakan 

agen pelaksana yang sangat penting dalam proses pembentukan sahsiah murid yang 

unggul dalam kalangan murid sekolah agama. Begitu juga sokongan daripada pihak 

Sektor Pendidikan Islam di JPN, Bahagian Pendidikan Islam KPM, keluarga serta 

masyarakat. Program ini mengandungi empat program utama iaitu Program Berbudi 

Bahasa, Program Mutadayyin, Program Penampilan Diri dan Program Jati Diri. 

Pelaksanaan program ini hendaklah diberitahu dan diperjelaskan secara terperinci 

pelaksanaan setiap program agar setiap murid faham dan menyedari bahawa sesuatu 

program tersebut sedang berlangsung dan mereka sedar bahawa mereka terlibat sama 

menjayakannya. 

Penilaian bagi setiap program adalah mengikut kumpulan-kumpulan kecil murid 

(Kumpulan Usrah) bagi meringankan tugas guru. Mentor Guru selaku Murobbi perlu 

mengesahkan penilaian. Penilaian hendaklah dibuat sebanyak empat (4) kali, iaitu dua 

minggu sekali bagi setiap program dalam masa dua bulan program itu berjalan. 

Pemantauan bagi program pertama tetap diteruskan walaupun program kedua dan 

program selanjutnya dilaksanakan. Penilaian keseluruhan akan dibuat oleh Naqib 

(Mentor Murid) ke atas ahli usrah masing-masing pada hujung tahun (Oktober- 

November) dan disahkan oleh Murobbi (Mentor Guru). Laporan pelaksanaan program 

hendaklah dihantar kepada urus setia pada bulan Jun dan Disember (dua kali setahun). 

Sektor Pembangunan Nilai dan Akhlak, Bahagian Pendidikan Islam, Kementerian 

Pelajaran Malaysia selaku urus setia akan memantau dari semasa ke semasa tentang 

pelaksanaan program ini di semua SMKA dan SABK. 

KESIMPULAN 

Secara kesimpulannya, program SUMUR merupakan sebuah program peningkatan 

sahsiah yang dijalankan secara sistematik. Struktur organisasi yang dikawal selia 

peringkat kementerian, Jabatan Pendidikan Negeri (JPN) serta pihak sekolah 

memungkinkan program ini dapat mencapai matlamat yang dihasratkan. Proses 

meningkatkan akhlak murid ini perlu dilakukan secara berterusan dalam memastikan 

murid-murid sekolah agama mempunyai akhlak yang unggul seterusnya menjadi rol 

model kepada murid sekolah yang lain agar sentiasa memelihara akhlak sepanjang masa. 

545


PENGHARGAAN 

Penyelidikan ini ditaja oleh Dana Pembangunan Penyelidikan, Universiti Kebangsaan 

Malaysia bagi Kumpulan Kebudayaan Arab dan Peradaban Islam (KUKAPI, UKM: 

DPP-2014-068). 

RUJUKAN 

Ab. Halim Tamuri. 2012. Memugar kecemerlangan guru pendidikan Islam. Wacana Hadhari Siri 

6, Bilik Senat, Bangunan Canselori, Universiti Kebangsaan Malaysia. 19 November. 

Asmawati Suhid. 2009. Pendidikan Akhlak dan Adab Islam Konsep dan Amalan. Kuala Lumpur: 

Utusan Publications & Distributors Sdn Bhd. 

Azhar Ahmad. 2012. Peranan guru dalam transformasi pembangunan akhlak remaja. Kertas Kerja 

Seminar Transformasi Remaja Muslim. 10-11 November 2012. Anjuran Bersama Fakulti 

Pendidikan Universiti Kebangsaan Malaysia, Jabatan Kemajuan Islam, Yayasan Taqwa, 

Persatuan Intelektual Muslim Malaysia. Bangi, Selangor. 

Bahagian Pendidikan Islam. 2011. Pelaksanaan Modul Sahsiah Unggul Murid (SUMUR). 

Bahagian Pengurusan Sekolah Harian. Modul Peningkatan Sahsiah dan Disiplin Murid 

Carmody, D.L. & Brink, T.L. 2002. Ways to the Center: An Introduction to World Religions. 

Belmont, CA: Thomson Learning. 

Ishak Ismail. 2012. Budaya nilai-nilai keagamaan dan disiplin pelajar di sekolah menengah agama 

di negeri Selangor Darul Ehsan. Tesis Doktor Falsafah. Universiti Kebangsaan Malaysia. 

Rohana Hamzah. 2010. Mengenali Manusia Asas Pembangunan Pendidikan Berkualiti. Skudai: 

Penerbit UTM Press. 

Mahadi Khalid. 2007. Tingkah laku buli dalam kalangan pelajar sekolah menengah kebangsaan 

agama di Sarawak. Kertas Kerja Seminar Penyelidikan Pendidikan Institut Perguruan 

Batu Lintang 207 Anjuran Institut Perguruan Batu Lintang, Sarawak, 5-6 September. 

Modul Latihan Nuqaba. 2006. Bahagian Pendidikan Islam. Kementerian Pelajaran Malaysia. 

Mohd Hairudin Amin & Kamarul Azmi Jasmi. 2011. Sekolah Agama Penjana Generasi 

Berakhlak. Skudai: Penerbit UTM Press. 

Mohd Hairudin Amin. 2009. Pendidikan Islam di Johor: Perkembangan Sekolah Menengah 

Agama Rakyat (SMAR) dan penghayatan akhlak dalam kalangan Pelajar. Tesis Doktor 

Falsafah. Universiti Kebangsaan Malaysia. 

Mohd Ismail Mustari and Salini Mohd Salleh. 2010. Persepsi pelajar terhadap program usrah di 

SMKA (P) Al-Mashoor. UTM Repository 1-11. 

Mohd Ismail Mustari, Selamat Hashim, Azmi Shah Suratman, Abd Basit Abd Samat, Abdul 

Rahman Hamzah & Abdul Hafiz Abdullah. 2004. Kajian Sahsiah Pelajar-Pelajar Sekolah 

Menengah Agama Johor Kluang. Laporan Projek. Universiti Teknologi Malaysia. Tidak 

diterbitkan. 

Mohd Ismail Mustari & Siti Zaharah. 2010. Persepsi pelajar 4 SPI terhadap aktiviti dakwah dalam 

kalangan pelajar. UTM Repository 1-9. 

Mohd Kamal Hassan. 1988. Pendidikan dan Pembangunan: Satu Perspektif Bersepadu. Kuala 

Lumpur: Nurin Enterprise. 

Najjah Opir. 2012. Program Sahsiah Unggul Murid. Cyberjaya. Temu bual, 17 Januari. 

Panduan Pelaksanaan Modul Sahsiah Unggul Murid (SUMUR) Di SMKA dan SABK. 2011. 

Kementerian Pelajaran Malaysia. Bahagian Pendidikan Islam 

 

 

 

 

541


PENDIDIKAN ISLAM DAN PEMBENTUKAN BUDAYA MASYARAKAT ISLAM 

DI KUCHING, SARAWAK 

 

Ezad Azraai Jamsari 1 , Azmul Fahimi Kamaruzaman 1 

dan Hakim Zainal 1 

Abstrak: Artikel ini membincangkan peranan pendidikan Islam dalam 

pembentukan budaya masyarakat Islam di Kuching, Sarawak. Objektif kajian 

adalah untuk mengamati sejarah ringkas pendidikan Islam di Kuching, di samping 

meneliti peranan ulama dalam pemantapan jaringan pendidikan Islam di Sarawak. 

Keseluruhan kajian ini menggunakan pendekatan kaedah kualitatif, menerusi 

metode analisis dokumen dan temu bual. Dapatan kajian ini menghujahkan 

bahawa institusi pendidikan Islam di Sarawak memainkan peranan yang amat 

penting dalam gerakan penyebaran Islam, di samping menjadi pemangkin kepada 

pembangunan keilmuan Islam serta pengukuhan dan penerusan tradisi keilmuan 

Islam. Peranan dan sumbangan Madrasah Islamiah juga telah banyak melahirkan 

tokoh-tokoh agama yang dewasa ini memegang peranan penting dalam teraju 

pembangunan negeri Sarawak itu sendiri. 

Kata Kunci: Pendidikan Islam, pembentukan budaya, Islam di Sarawak, madrasah, 

ulama. 

PENDAHULUAN 

M 

adrasah merupakan institusi penting dalam mengembang dan meningkatkan 

kualiti PIPBA dalam kalangan anak-anak Islam Singapura kerana ia telah 

dijalankan secara sepenuh masa. Institusi madrasah semakin berkembang pesat 

dalam arus pembangunan moden Republik Singapura, di samping kecanggihan 

kemudahan pendidikannya. Situasi tersebut turut memperlihatkan institusi madrasah 

amat berpengaruh dalam PIPBA serta memberi kesan yang mendalam terhadap 

pendidikan anak-anak Islam Singapura tersebut. Kamaludeen, Pereira dan Turner (2010: 

72) menjelaskan bahawa Madrasah Alsagoff al-Arabiah ialah madrasah atau sekolah 

agama Arab tertua di Singapura yang masih wujud hingga kini. Ini membuktikan 

madrasah tersebut masih aktif dan mampu bertahan menjalankan operasinya sebagai 

institusi PIPBA sepenuh masa demi mengembang dan memajukan kedua-dua pendidikan 

tersebut di Singapura. 

Syed Hussien Alattas (2006) menegaskan bahawa kedudukan Madrasah 

Alsagoff al-Arabiah sebagai sekolah agama paling ulung ditubuhkan di Singapura 

menyebabkan pihak pemerintah telah menjadikan tapak tanah madrasah tersebut sebagai 

kawasan pemuliharaan bagi Republik Singapura. Madrasah Alsagoff al-Arabiah 

1 



341


merupakan antara madrasah yang bertanggungjawab sepenuhnya terhadap pendidikan 

anak-anak Melayu-Islam Singapura yang mahukan PIPBA sebagai aliran utama dalam 

pengajian mereka. Bahkan, penubuhan Madrasah Alsagoff al-Arabiah adalah untuk 

memberi ruang kepada anak-anak Islam dan masyarakat Melayu-Islam supaya dapat 

mempelajari PIPBA secara lebih tersusun dan teratur. Pelbagai kegiatan PIPBA telah 

dijalankan di sini dengan usaha para ulama Singapura, di samping ulama Arab yang giat 

mengembang dan memajukan PIPBA. 

Kajian ini mendapati terdapat beberapa bahan yang membicarakan tentang 

sejarah Madrasah Alsagoff al-Arabiah secara langsung atau tidak langsung. Kepentingan 

Madrasah Alsagoff sebagai institusi yang memajukan PIPBA di Singapura dikupas 

dalam pelbagai tulisan. Perbincangan tentang sejarah penubuhan, kurikulum, 

pentadbiram dam sumbangan Madrasah Alsagoff al-Arabiah masing-masing dikupas 

oleh Latifah (1982a), Mona (1997) dan Salbiah (1993). Selain kupasan tentang perkaraperkara 

tersebut, Latifah turut membincangkan berkenaan dana, pelajar, guru dan sistem 

pendidikan, sumbangan Madrasah Alsagoff al-Arabiah. Sementara Mona pula secara 

ringkas menulis berkenaan dengan individu daripada keluarga Alsagoff yang telah 

memainkan peranan penting dalam menubuhkan Madrasah Alsagoff al-Arabiah 

berdasarkan sistem pendidikan madrasah. 

Tulisan Salbiah mengkaji prestasi kegiatan ko-kurikulum, aktiviti-aktivitinya, 

perkembangan dan kemajuan pelajaran berdasarkan keputusan peperiksaan, analisis 

guru-guru besar serta analisis tangga gaji guru-guru madrasah. Selain itu, terdapat juga 

kupasan tentang sejarah dan perkembangan pendidikan Islam di Singapura, 

perkembangan pendidikan madrasah dan khususnya Madrasah Alsagoff al-Arabiah. 

Hamzah (2005: 2) menjelaskan bahawa kurikulum pembelajaran khasnya ilmu hadith, 

telah mendapat sokongan dan galakan daripada pelajar Madrasah Alsagoff al-Arabiah 

sendiri, selain mengupas sejarah madrasah tersebut. 

Perbincangan mengenai institusi madrasah yang semakin penting dalam 

pembangunan pendidikan anak-anak Islam Singapura, termasuk peranan Madrasah 

Alsagoff al-Arabiah di sana turut dijelaskan oleh Awang (1989: 41). Malah Syed Muhd 

Khairudin (2010: 22-25) menyatakan bahawa madrasah tersebut telah ditubuhkan 

sebagai institusi pendidikan asas dan tinggi dalam PIPBA selepas enam tahun Madrasah 

Iqbal, iaitu madrasah moden pertama yang ditubuhkan pada tahun 1906, ditutup. 

Mohd Raman (1986: 3) menyentuh masalah madrasah untuk mendapatkan guru 

yang boleh mengajar subjek sekular (pendidikan sekular). Isu tentang identiti, 

kepentingan dan cabaran Madrasah Alsagoff al-Arabiah dalam arena pendidikan 

Singapura sebelum dan selepas tahun 1965 dibahaskan oleh Kamaludeen dan Syed Muhd 

Khairudin (2009: 50-51). Penulisan mereka turut membincangkan tentang isu penubuhan 

madrasah tersebut di atas tanah wakaf yang diberikan oleh keluarga Alsagoff. Ini 

berikutan Madrasah Alsagoff al-Arabiah pada hari ini adalah tertakluk dalam golongan 

pertama yang menerima harta wakaf SMA Alsagoff dan diperakui oleh MUIS (Majlis 

Ugama Islam Singapura 2009: 8-10). 

Davies (2009: 97) dalam artikelnya berjudul Arab Influence menyatakan bahawa 

Madrasah Alsagoff al-Arabiah yang dibina oleh Syed Mohamed Alsagoff di Jalan Sultan 

dengan menggunakan dananya sendiri merupakan aset keluarga Alsagoff sebagai 

golongan pedagang. Artikel ini turut membincangkan kedatangan keluarga Alsagoff ke 

344


Asia Tenggara amnya dan Singapura khasnya. Sejarah asul-usul kedatangan keluarga 

Alsagoff ke Singapura dan kejayaan yang diperoleh oleh keluarga tersebut dalam 

pelbagai bidang pekerjaan diulas oleh Saadiah (1983) dan Syed Mohsen (1963: 11). 

Saadiah (1983, 2:5-17) juga menghuraikan penglibatan Syed Mohamed Alsagoff dan 

keturunannya dalam ekonomi Negeri Johor, penubuhan Madrasah Alsagoff al-Arabiah 

dan dana yang diwakafkan kepada madrasah. 

Menurut Syed Mohsen, sebahagian kekayaan Syed Mohamed bin Ahmed bin 

Abdul Rahman Alsagoff dilaburkan untuk madrasah itu bagi keperluan madrasah dan 

pelajarnya. Kekayaan hasil perdagangan dan perniagaan milik keluarga Alsagoff, 

sebagaimana penyataan penulis Barat seperti Corfield dan Corfield (2006, 7), berperanan 

penting kepada pembangunan ekonomi, perdagangan dan kehidupan sosial di Singapura. 

Namun, mereka berpandangan bahawa penubuhan Madrasah Alsagoff al-Arabiah adalah 

faktor keluarga Alsagoff dikenali ramai. 

Berita Harian Singapura (1992a: 16) mengulas isu berkenaan kemerosotan 

identiti kaum Arab di Singapura yang tidak dapat menguasai bahasa dan budaya nenek 

moyang mereka. Dalam usaha memperbaiki identiti kaum itu, Madrasah Alsagoff al- 

Arabiah telah memainkan peranan penting dengan mewujudkan tadika bahasa Arab 

untuk anak-anak Arab Singapura yang tidak pandai bertutur dalam bahasa Arab. 

Kejayaan pelajar Madrasah Alsagoff al-Arabiah turut mendapat perhatian media 

massa Singapura. Pada tahun 1999, Berita Harian Singapura memuatkan berita tentang 

kehebatan pelajar Madrasah Alsagoff al-Arabiah dalam pertandingan bahas antara 

sekolah menengah menentang sekolah pemerintah. Pertandingan ini memperlihatkan 

pelajar madrasah juga mempunyai minda yang cergas dan fizikal yang aktif. Keratan 

akhbar Berita Harian Singapura (2009c: 1) telah memaparkan kejayaan Madrasah 

Alsagoff al-Arabiah meraih keputusan cemerlang dalam PSLE apabila semua murid 

darjah 6 madrasah tersebut telah berjaya lulus 100%. 

Madrasah ini dilihat sentiasa mencari peluang untuk melebarkan sayapnya ke 

serata tempat bagi memantapkan lagi PIPBA. Madrasah Alsagoff al-Arabiah, contohnya, 

telah bekerjasama dengan Kolej Universiti Antarabangsa Selangor (KUIS), Malaysia 

untuk memberi peluang kepada pelajar-pelajar madrasah tersebut untuk melanjutkan 

pengajian di peringkat lebih tinggi di Timur Tengah. Melalui program ini, pelajar 

Madrasah Alsagoff al-Arabiah didedahkan kepada budaya dan pendidikan di dunia Arab 

(Anon 2007b: 2). 

SEJARAH KELUARGA ALSAGOFF 

Asal-usul keluarga Alsagoff dilihat mengambil jalur daripada keturunan Nabi 

Muhammad s.a.w. yang menggunakan gelaran ‘Syed’ (Syed Mohsen 1963: 9). Keluarga 

Alsagoff merupakan pedagang rempah termasyhur dan perdagangan mereka 

merangkumi sekitar pantai Teluk Aden, Yaman hingga ke China dan seluruh Asia 

Tenggara (Anon 2007a). Mereka telah berjaya mengembangkan pengaruh di Singapura 

secara khusus. Selama hampir 186 tahun, keluarga ini telah menempatkan diri mereka di 

situ sebagai ahli perniagaan dan dermawan yang memberi kebajikan kepada masyarakat 

Muslim Singapura (Ezad Azraai et al. 2011: 830-844). Keaddan ini menjadikan 

perdagangan dan perniagaan milik keluarga Alsagoff amat penting kepada pembangunan 

politik, ekonomi, agama, perdagangan dan kehidupan sosial di Singapura (Corfield & 

341


Corfield 2006: 7). Justeru, mereka tergolong dalam golongan elit Singapura kerana 

memiliki kekayaan dan pengaruh yang besar (Syed Muhd Khairuddin 2007: 163-183). 

Sejarah awal keluarga Alsagoff di Singapura menunjukkan Syed Abdul Rahman 

Alsagoff telah berhijrah ke Singapura pada tahun 1824 (Tan 1999: 3). Beliau telah 

berhijrah bersama-sama dengan anak lelakinya, Syed Ahmad Alsagoff yang berusia 10 

tahun ketika itu (Davis 2009: 96-97). Pada wakti itu, Raffles telah mengisytiharkan 

Singapura sebagai pelabuhan bebas oleh Raffles kepada seluruh bangsa di sana bagi 

menjalankan urusan perdagangan, sama ada di dalam atau di luar Singapura (Syed 

Mohsen 1963: 9). Pengaruh besar British di situ menjadikan Singapura dan Tanah 

Melayu dianggap sebuah entiti kepada Britain. Singapura dilihat sebagai sebahagian 

daripada ekonomi Tanah Melayu dalam empayar British. Bahkan, Singapura dilihat lebih 

suka menjalinkan hubungan dengan Britain daripada bergantung dengan negara lain atas 

faktor kelebihan mendapatkan sumber kewangan melalui tukaran wang asing. Hal ini 

mewajarkan Singapura menjalinkan hubungan dagang di peringkat antarabangsa dengan 

lebih luas dan baik melalui peluang yang diberikan oleh pihak British (Suhaimi & 

Nordin 2011: 105-143). Justeru, pelabuhan tersebut tertakluk di bawah perlindungan 

pihak British selepas lima tahun Singapura diserahkan sepenuhnya kepada Syarikat 

Hindia Timur India (SHTI) oleh Sultan Hussain Mohamed Shah (Raja Singapura) dan 

Temenggong Abdul Rahman (Temenggong Johor) (Musa 1988: 5). Oleh demikian, Syed 

Abdul Rahman telah menggunakan peluang tersebut dan datang ke Singapura dari 

Melaka bagi memenuhi hasratnya untuk menjalankan perdagangan (Saadiah 1983: 5-17). 

Syed Abdul Rahman merupakan antara keluarga Arab keturunan Alsagoff 

pertama yang datang ke Singapura. Beliau lebih menjalankan perdagangan rempahnya di 

sekitar Asia Tenggara, iaitu di Tanah Melayu, Singapura, Jawa, Sumatera dan Sulawesi 

(Saadiah 1983: 9). Pada tahun 1848, Syed Abdul Rahman telah mengasaskan Alsagoff & 

Co. Syarikat ini telah menjalankan perdagangan rempah dan hasil pertanian seperti 

getah, sago, kopi, koko, dan nenas yang dieksport ke luar negara (Davis 2009: 96). 

Beliau menjalankan perdagangan dengan menggunakan kapal-kapal perdagangannya 

sendiri untuk mengendalikan urusan import eksport. Beliau telah meninggal dunia di 

Gersik, Surabaya (Syed Mohsen 1963: 9). Selepas kematiannya, usaha perdagangan 

beliau telah diteruskan oleh anaknya, Syed Ahmed bin Abdul Rahman Alsagoff. Syed 

Ahmed Alsagoff telah berkahwin dengan Raja Siti binti Keraing Chanda Pulih (Syed 

Abbas 2010). 

Perkahwinan mereka telah dikurniakan lima orang anak, iaitu empat orang 

perempuan dan seorang lelaki (Syed Abbas 2010). Antara anak mereka ialah Sharifah 

Rugayah Alsagoff, Sharifah Aisah Alsagoff, Sharifah Khadijah Alsagoff dan Syed 

Mohamed Alsagoff (Syed Mohsen 1963: 43). Raja Siti merupakan satu-satunya puteri 

kepada Sultan Goa, Putera Keraing Chanda Pulih (berketurunan Bugis dari Sulawesi) 

dan Sultanah Goa, Hajjah Fatimah (Edian 2004: 5). Syed Ahmed sangat bernasib baik 

dan beruntung kerana perkahwinannya telah menambahkan lagi kekayaan dan pengaruh 

keluarga Alsagoff di Singapura kerana penyatuan perusahaan perdagangan berlaku 

antara kedua-dua belah pihak (Syed Mohsen 1963: 9). 

Hajjah Fatimah ialah seorang usahawan wanita Melayu yang kaya dan terkenal 

berasal dari Melaka. Beliau telah mengendalikan perdagangan yang besar selepas 

kematian suaminya dengan memiliki beberapa kapal wap dan perahu bagi mengangkut 

barang dagangannya dan penumpang-penumpang di sekitar Sulawesi dan Singapura 

341


(Saadiah 1983: 12). Sekembalinya dari Sulawesi, beliau telah menetap di Singapura dan 

mendirikan sebuah kota di Java Road yang terletak di Kampung Glam. Kota yang 

dikenali sebagai ‘Kota Alsagoff’ itu dikelilingi dengan tembok batu separuh dan di 

bahagian dalamnya terdapat rumah kediaman Hajjah Fatimah serta beberapa rumah 

keluarganya (Syed Abbas 2010). Selepas kota ini diserang oleh perompak sebanyak dua 

kali dan dibakar, Hajjah Fatimah membina semula kediamannya. Beliau turut 

mendirikan Masjid Hajjah Fatimah pada tahun 1946 serta beberapa rumah bagi orang 

miskin. Beliau telah meninggal dunia ketika usianya menjangkau 98 tahun dan 

dikebumikan di tanah perkuburan keluarga Alsagoff di belakang Masjid Hajjah Fatimah 

(Saadiah 1983: 12-13). Masjid tersebut masih utuh dan ia telah diwartakan sebagai 

sebuah bangunan bersejarah bagi Republik Singapura (Latifah 1982b: 49-54). 

Segala urusan perdagangan dan perniagaan Hajjah Fatimah telah diserahkan 

kepada menantunya, iaitu Syed Ahmed Alsagoff. Beliau mengendalikan perdagangan 

dan perniagaan yang diamanahkan ayah dan ibu mertuanya dengan baik dan jujur 

(Saadiah 1983: 12). Harta kekayaan tersebut telah diwarisi oleh anaknya, Syed Mohamed 

selepas kematian Syed Ahmed pada tahun 1875. Beliau telah dikebumikan di tanah 

perkuburan keluarga Alsagoff. Manakala Raja Siti telah meninggal dunia selepas itu di 

Makkah dan dikebumikan di sana (Syed Mohsen 1963: 9). 

Syed Mohamed telah dilatih semenjak awal berkenaan dengan selok-belok 

perdagangan dan perniagaan yang diwarisi daripada datuk, nenda dan ayahandanya 

(Musa 1988: 5). Beliau telah mengembangkan pengaruh keluarga Alsagoff dari segi 

ekonomi, politik, sosial dan agama di Singapura. Jasa dan sumbangan Syed Mohamed 

Alsagoff adalah sangat besar kepada Singapura dan masyarakat Islamnya. Tiga 

sumbangannya yang masih kekal hingga kini ialah Muslim Trust Fund Association 

(1904), Syed Mohamed bin Ahmed (SMA) Alsagoff Wakaff Fund (1906) dan Madrasah 

Alsagoff al-Arabiah (1912) (Latifah 1982a: 15-17). 

Dalam melayari kehidupan peribadinya, pengasas kepada Madrasah Alsagoff al- 

Arabiah ini turut dikenali sebagai ‘Nong Chik’. Nama tersebut berasal daripada bahasa 

kaum Bugis yang bermaksud ‘Nong’, iaitu anak lelaki seorang dan ‘Chik’ anak paling 

kecil atau bongsu (Syed Abbas 2010). Beliau telah berkahwin dengan seorang wanita 

Singapura berketurunan ‘Syed’ bernama Sharifah Alweah (Saadiah 1983: 13). Mereka 

dikurniakan tujuh orang anak, iaitu Syed Ahmad Alsagoff, Syed Hassan Alsagoff, Syed 

Ali Zainal Abidin Alsagoff, Sharifah Baheah Alsagoff, Sharifah Zain Asharoff Alsagoff, 

Sharifah Aminah Alsagoff dan Sharifah Fatimah Alsagoff (Syed Mohsen 1963: 43-44). 

Kerjaya Syed Mohamed bukan sekadar sebagai seorang pedagang importeksport 

dan perkapalan, malah beliau turut menjadi jutawan hartanah. Dengan 

kebijaksanaannya, pengaruh keluarga Alsagoff telah berkembang dan melebar luas 

hingga ke luar Singapura seperti Malaysia, Indonesia, Makkah, Cina, Turki dan Eropah. 

Peranannya di peringkat antarabangsa dilihat sebagai tokoh korporat dan beliau pernah 

dilantik menjadi Honorary Consul General (Ketua Duta Kehormat) untuk Turki di 

Singapura pada tahun 1880 ketika pemerintahan Sultan Abdul Hamid II iaitu Sultan 

Kerajaan ‘Uthmaniyyah. Berdasarkan kecemerlangan perkhidmatannya, beliau telah 

dikurniakan Osmaniah Order (darjah penghormatan) oleh Sultan ‘Abd al-Hamid II 

(Musa 1988: 5). 

341


Syed Mohamed turut mempunyai hubungan baik dengan Maharaja Johor pada 

ketika itu iaitu Sultan Abu Bakar (Musa 1988: 5). Ini disebabkan beliau sering 

mengiringi Sultan Abu Bakar apabila baginda mempunyai urusan di luar negera. Beliau 

bukan sahaja rakan karib baginda, malah turut bertindak sebagai peminjam wang kepada 

Sultan Abu Bakar ketika membuat lawatan ke Eropah. Atas jasa baik dan sikap 

dermawannya, Syed Mohamed termasuk antara enam orang yang menerima Pingat 

Darjah Kebesaran Johor (DK) pada tahun 1886. Pingat ini merupakan julung kali 

dikeluarkan dan ia sepatutnya diterima oleh Kerabat Diraja Johor sahaja (Saadiah 1983: 

19). 

Sultan Abu Bakar bermurah hati mengurniakan sebidang tanah kepada Syed 

Mohamed untuk dijadikan kawasan pertanian. Beliau telah mendapat sebidang tanah 

yang dipanggil Alsagoff Concession Kukup (tanah konsesi Kukup) di Pontian, Johor 

(Arkib Negara Malaysia Cawangan Selatan 1878: 1). Beliau turut dikurniakan sebidang 

tanah lagi di Kampung Nong Chik, Johor Bahru, Johor (1884). Nama kampung tersebut 

diambil bersempena nama timang-timangannya yang turut diabadikan sebagai nama 

jalan, iaitu Jalan Nong Chik, Johor Bahru (Saadiah 1983: 52). Manakala Jalan Alsagoff 

dinamakan pada dua buah jalan, iaitu masing-masing di Geylang Serai, Singapura dan 

Pontian, Johor, Malaysia (Syed Mohsen 1963: 12). Syed Mohamed telah meninggal 

dunia pada 3 Julai 1906 pada usia 70 tahun kerana sakit barah hati dan telah 

dikebumikan di tanah perkuburan keluarga Alsagoff (Musa 1988: 5). 

SEJARAH PENUBUHAN MADRASAH ALSAGOFF AL-ARABIAH 

Antara institusi pengajian Islam di Singapura ialah masjid yang menjadi tempat 

kebudayaan dan tamadun Islam bagi masyarakat Melayu-Islam di situ. Sokongan 

daripada pihak pemerintah Singapura dalam pembinaan masjid di sekitar Singapura 

adalah sangat baik. Pihak pemerintah, melalui MUIS, telah mengadakan satu skim untuk 

memungut derma daripada masyarakat Islam bermula tahun 1975. Ia bertujuan untuk 

membina masjid-masjid baru yang canggih dengan segala kemudahan dan peralatan 

moden (MUIS 1986: 5). 

Selain itu, pihak pemerintah turut memperkenalkan skim yang dinamakan 

Mosque Building Fund (MBF), iaitu ‘Tabung Pembinaan Masjid’ atau ‘Dana Pembinaan 

Masjid’ (DPM). Skim ini mewajibkan setiap pekerja Islam Singapura menyumbangkan 

secara sukarela sekurang-kurangnya SGD1.00 dengan cara potongan terus daripada gaji 

bulanan pekerja berkenaan (Ezad Azraai et al. 2010: 31-44). Institusi swasta atau lebih 

dikenali sebagai badan persendirian turut bertanggungjawab dalam mengurus, mentadbir, 

mengendali, mengembang dan memajukan PIPBA di Singapura. Institusi sebegini 

merupakan inisiatif masyarakat Islam Singapura dalam menjalankan PIPBA secara 

formal separuh masa (Siti Noorasikin 2011: 69). 

Institusi madrasah adalah sebuah institusi sepenuh masa paling aktif bergerak 

dalam menyediakan pengajian PIPBA kepada umat Islam di Singapura. Pada peringkat 

awal, madrasah ini dibiayai sepenuhnya oleh hartawan-hartawan Arab-Islam yang 

menetap di Singapura pada permulaan abad ke-20 untuk menjalankan perniagaan dan 

perdagangan di sana. Lama-kelamaan mereka berpendapat bahawa sumbangan harta itu 

menjadi satu keperluan bagi pendidikan anak-anak Islam Singapura sebagai satu jaminan 

dalam kehidupan. Pembiayaan institusi ini kemudiannya diteruskan oleh masyarakat 

Islam Singapura kerana madrasah tidak menerima sebarang bantuan kewangan daripada 

341


pihak pemerintah Singapura. Pihak pemerintah hanya memberi peluang kepada 

masyarakat Islam dalam menentukan sendiri perkembangan dan kemajuan institusi 

madrasah (MENDAKI 1982: 60). 

Menurut Yeo dan Huang (1996) pula, Madrasah Alsagoff al-Arabiah merupakan 

madrasah atau pusat PIPBA terpenting di sekitar Kampong Glam khasnya dan di 

Singapura amnya. Penubuhan Madrasah Alsagoff al-Arabiah . telah menguatkan PIPBA 

di sekitar Kampong Glam (Siti Noorasikin & Noranizah 2010: 4). Kampong Glam telah 

menjadi kawasan terawal bagi mempelajari PIPBA di Singapura. Tempat ini 

bertanggungjawab dalam memperkenalkan pendidikan tersebut kepada masyarakat 

Melayu-Islam Singapura. Orang Melayu Kampong Glam ketika itu telah berguru dengan 

guru agama yang datang dari Hadramaut dan alim ulama tempatan Singapura yang 

menerima pendidikan di Makkah. Rentetan daripada perkembangan PIPBA itu, beberapa 

sekolah pondok dan madrasah telah ditubuhkan di sana. Selain itu, banyak buku agama 

yang telah dihasilkan oleh syarikat-syarikat percetakan Melayu tempatan (Siti 

Noorasikin & Abdul Qayyum 2009). 

Sejarah penubuhan Madrasah Alsagoff al-Arabiah adalah berkait rapat dengan 

golongan bangsa Arab dari Hadramaut, Yaman yang berhijrah ke Singapura. Dikenali 

sebagai Hadrami, mereka membentuk satu kelas masyarakat tersendiri dengan membawa 

panggilan ‘Syed’ dan ‘Sharifah’ atau ‘Sheikh’ dan ‘Sheikhah’. Mengikut adat kebiasaan, 

hanya golongan lelaki Arab yang terlibat dalam aktiviti migrasi ke rantau ini. Mereka 

berkahwin dengan perempuan tempatan dan membentuk satu komuniti Arab baru, iaitu 

Arab-Melayu (Jawi Peranakan) (Siddique 1988: 318). Komuniti Arab berperanan aktif 

dalam kehidupan masyarakat Melayu Singapura, terutama dari aspek agama dan 

ekonomi, pendidikan dan sosial. Mereka merupakan golongan yang dihormati dan 

mempunyai pengaruh yang kuat dalam sosio-politik Singapura. Kekuatan ekonomi dan 

politik membolehkan mereka menubuhkan madrasah yang dicorak mengikut pengurusan 

dan sistem pendidikan mereka sendiri (Anon 2009a). 

Sebelum penubuhan Madrasah Alsagoff al-Arabiah, tujuan pendidikan sudah 

terbit sejak awal kedatangan Syed Abdul Rahman ke Singapura. Beliau bukan sahaja 

datang ke Singapura untuk berdagang tetapi juga untuk mengembangkan ajaran Islam, 

melalui perdagangannya, dalam bentuk pendidikan (Musa 1988: 5). Usaha tersebut telah 

direalisasikan oleh cucunya, Syed Mohamed Alsagoff agar anak-anak Alsagoff khasnya 

dan anak-anak Islam Singapura amnya mendapat PIPBA dengan baik. Syed Mohamed 

telah memulakan kelas kecil bagi PIPBA pada peringkat awal di Kota Alsagoff, Java 

Road. Asalnya, pendidikan tersebut hanya untuk ahli keluarga Alsagoff dan para gurunya 

terdiri daripada kalangan keluarga mereka sendiri (Syed Abbas 2010). 

Permulaan kelas kecil tersebut dihadiri hanya empat orang pelajar, iaitu ahli 

keluarganya sahaja dan telah dikendalikan secara tidak formal. Sambutan menggalakkan 

daripada pelajar Arab yang datang daripada negara Arab lain bagi mendapatkan PIPBA 

di sana menyebabkan kelas tersebut semakin tidak dapat menampung pelajarnya kerana 

keterbatasan ruang rumah. Justeru, Syed Mohamed telah mencetuskan idea untuk 

membina bangunan sekolah yang lebih luas (Anon 1913: 9). Ia bertujuan untuk 

menampung bilangan pelajar yang semakin ramai dan menyediakan kemudahan 

pendidikan yang lebih bersistematik dan baik (Chee 2006: 21). Namun, tujuan utama 

adalah mengajarkan ilmu agama, bahasa Arab dan bahasa Inggeris sebagaimana yang 

termaktub dalam wasiatnya (Solicitor Singapore 1902: 1). 

341


Syed Mohamed telah meninggal dunia sebelum sempat rancangan pembinaan 

madrasah dijalankan. Proses pembinaan madrasah ini telah diuruskan oleh Syed Omar 

bin Mohamed Alsagoff selaku pelaksana wasiatnya (Syed Abbas 2010). Beliau berusaha 

memaju dan meningkatkan prestasi madrasah tersebut sebagai pusat PIPBA di Singapura 

sehingga ke tahap global selagi beliau mampu dan berdaya untuk mengusahakannya 

(Anon 1923: 10). Peranan kota Alsagoff telah diambil alih oleh Madrasah Alsagoff al- 

Arabiah apabila ia telah dibina di Jalan Sultan pada tahun 1912. Ia terletak berhampiran 

Masjid Hajjah Fatimah, Istana Kampung Glam dan Masjid Sultan (Latifah 1982a: 49). 

Madrasah tersebut telah dibuka secara rasmi oleh Gabenor Selat di Singapura ketika 

Majlis Pembukaan Madrasah Alsagoff al-Arabiah pada tahun 1913. Bangunan madrasah 

yang dibina terdiri daripada sebuah blok bangunan dua tingkat dan memiliki enam buah 

kelas (Anon 1913: 9). Berdasarkan keratan akhbar Berita Harian Singapura (1986), ia 

melaporkan bahawa Madrasah Alsagoff al-Arabiah bakal membuat perubahan dengan 

membina sebuah bangunan tambahan bersebelahan bangunan lama madrasah. 

Pada awalnya, pentadbiran dan pengurusan Madrasah Alsagoff al-Arabiah 

adalah tertakluk di bawah Syed Abdul Rahman bin Taha Alsagoff (Engku Aman) dan 

Syed Abdul Kader bin Abdul Rahman Alsagofff selaku pemegang amanah SMA 

Alsagoff Wakaff Fund. Beliau turut merangkap sebagai Penyelia Madrasah Alsagoff al- 

Arabiah dan menjadi pengerusi pentadbir yang pertama antara tahun 1912 hingga 1954 

(Latifah 1982b: 50). Kemudian, tugas pengerusi pentadbir diteruskan oleh Syed 

Mohamed bin Hassan Alsagoff (1955-1983) dan Syed Abbas bin Mohamed Alsagoff 

(1984-2010). Pada tahun 2010, Ahli Lembaga Pentadbiran Madrasah Alsagoff al- 

Arabiah mempunyai tujuh individu penting, iaitu Tuan Syed Abbas bin Syed Mohamed 

Alsagoff (pengerusi pentadbir), Tuan Syed Mustafa bin Syed Ja’afar Alsagoff 

(setiausaha merangkap anak saudara Syed Abbas), En. Kamar Lim (bendahari), di 

samping ahli lain, iaitu Ustazah Kamsinah binti Abdul Rahman (mudirah), Tuan Syed 

Mohdar bin Syed Mohsen Alsagoff (sepupu), En. Mahat bin Kaliff (individu luar) dan 

Tuan Syed Muhammad Shafeeq bin Syed Abbas Alsagoff (anak Syed Abbas) (Syed 

Abbas 2010). 

Tanah Wakaf 

Madrasah Alsagoff al-Arabiah yang kini terletak di Jalan Sultan telah dibina pada tahun 

1330H/1912M di atas tanah wakaf Syed Mohamed bin Mohamed Alsagoff. Sebelum 

kematiannya, beliau telah mewasiatkan pembinaan sebuah pusat PIPBA dan boleh 

memberi manfaat kepada umat Islam Singapura (Samuel 2007: 4; The Straits Times, 

1913; Solicitor Singapore, 1902). Selain itu, ia merupakan satu cara untuk berdakwah fi 

sabilillah bagi mengembangkan ajaran Islam di Singapura di bawah pentadbiran 

pemerintah bukan Islam. Cara ini sahaja yang dapat menyediakan PIPBA yang baik 

kepada masyarakat Islam Singapura serta peluang untuk mendapatkan pendidikan 

tersebut dengan lebih luas (Kamaludeen & Syed Muhd Khairudin 2009: 50-51). 

Penubuhan madrasah ini membolehkan pembelajaran ilmu agama berjalan lebih lancar 

serta bersistematik mengikut peredaran zaman ketika itu. Tanpa tanah wakaf tersebut, 

pembinaan Madrasah Alsagoff al-Arabiah dengan kemudahan yang selesa untuk para 

pelajar dan guru dilihat agak sukar (Chee 2006: 21). 

311


Kewangan 

Pada awal penubuhannya, kewangan Madrasah Alsagoff al-Arabiah diperoleh daripada 

SMA Alsagoff Wakaff Fund. Wakaff Fund ini termaktub dalam wasiat Syed Mohamed 

Alsagoff yang dibuat pada 24 November 1902 tetapi hanya berkuatkuasa secara rasmi 

selepas kematiannya pada tahun 1906 (Solicitor Singapore 1902: 12). Tabung ini 

ditubuhkan untuk menjaga aset harta yang dimiliki beliau meliputi keuntungan 

perdagangan kapal-kapal besar, barang import-eksport dan hartanah (Syed Hussien 

2006). Pengurusan Wakaff Fund ini telah diberi sepenuhnya kepada pelaksana wasiat 

iaitu Syed Omar bin Mohamed Alsagoff dan Syed Ali bin Mohamed Alsagoff pada tahun 

1906 (Syed Abbas 2010). Selain itu, pengurusan tabung ini juga dilakukam oleh 

pemegang amanah SMA Alsagoff Wakaff Fund iaitu Syed Abdul Rahman bin Taha 

Alsagoff dan Syed Abdul Kader bin Abdul Rahman Alsagoff (1906) (Solicitor Singapore 

1902: 1). 

Hasil daripada pelaburan, tabung wakaf ini telah berjaya mengutip pendapatan 

tahunan sebanyak lebih daripada SGD2 juta. Justeru, lapan peratus daripada SMA 

Alsagoff Wakaff Fund telah digunakan untuk membiayai penyelenggaraan madrasah 

serta segala keperluan lain seperti membayar gaji guru dan membeli kitab. Tiga peratus 

untuk pembiayaian urusan berkaitan dengan Masjid Hajjah Fatimah kerana masjid 

tersebut merupakan tanggungjawab sepenuhnya keluarga Alsagoff dan ia turut dipantau 

oleh MUIS. Manakala 21 peratus dikhaskan untuk dana Muslim Trust Fund Association 

(MTFA) (Alsagoff 2009: 9). 

Madrasah Alsagoff al-Arabiah turut mendapat dana kewangannya daripada 

yuran pelajar iaitu sebanyak 5 peratus, zakat dan derma daripada masyarakat umum bagi 

pembangunan dan keperluan para pelajarnya (Kamsinah 2010). Di samping itu, sumber 

pendapatan lain ialah pelaksanaan projek pendidikan Islam seperti Projek Walkaton 

(Projek Muharam) yang dianjurkan secara tahunan bermula dari tahun 1401- 

1431H/1980-2010M. Ia bertujuan untuk mendekatkan warga madrasah dengan 

masyarakat luar. Malah madrasah ini mempunyai kad khas bagi memudahkannya 

memungut derma (Syed Abbas 2010). Madrasah tersebut turut mendapat bantuan 

kewangan daripada Kementerian Pelajaran Singapura sebanyak dua peratus dan Ar- 

Rabitah Al-Alam Al-Islami sebanyak tiga peratus (Latifah 1982c: 62). 

Tenaga Pengajar 

Pihak madrasah tidak pernah menggunakan khidmat guru luar negara untuk mengajar 

PIPBA. Guru adalah terdiri daripada orang Melayu-Islam Singapura dan kebanyakan 

mereka adalah bekas pelajar Madrasah Alsagoff al-Arabiah lulusan IPTA yang 

berkelayakan. Selain itu, pihak madrasah turut mengambil guru lulusan madrasah lain 

yang berkelayakan. Bagi guru akademik, pihak madrasah biasanya mengambil guru 

daripada sekolah kerajaan (Syed Abbas 2010). Para guru mempunyai pengetahuan dan 

kemahiran mengajar ilmu-ilmu agama seperti tauhid, mantiq, ibadat, sejarah Islam, al- 

Quran dan hadis di samping ilmu bahasa Arab seperti nahu, sarf dan balaghah. Di situ, 

para pelajar dapat mempelajari bahasa Arab dengan betul dan menjadikannya bahasa 

pengantar dan bahasa komunikasi pada waktu persekolahan (Mukhlis 2000: 35). Usaha 

mempertingkatkan prestasi madrasah terbukti apabila institusi ini membenarkan pelajar 

menengah 4 mengambil GCE ‘O’ bertujuan untuk mengimbangi antara pendidikan Islam 

dan pendidikan sekular. 

313


Pada tahun 2010, kebanyakan tenaga pengajar Madrasah Alsagoff al-Arabiah 

adalah guru perempuan iaitu seramai 19 orang manakala guru lelaki terdiri daripada tiga 

orang. Mereka merupakan guru sepenuh masa dan separuh masa yang mengajar subjek 

agama serta akademik (Kamsinah 2010). Antara mereka yang pernah menerajui 

pentadbiran madrasah sebagai guru besar ialah Syed Abdul Rahman Alsagoff (1912 

hingga 1942), Ustaz Jastan bin Abdullah (1943 hingga 1951) dan Ustaz K.H. Ahmad 

Zuhri Mutammin (1952 hingga 1960) (Salbiah 1993, 105). Manakala guru besar 

berikutnya telah digantikan dengan mudirah, iaitu Ustazah Khamsiah Ahmad (1961 

hingga 1981) dan Ustazah Hajjah Latifah Haji Ishak (1982 hingga 1996) dan Ustazah 

Kamsinah Abdul Rahman (1996 hingga 2010). Pada tahun 2011, jawatan pengetua 

madrasah diambil alih oleh Ustaz Syed Mustafa bin Syed Ja’afar Alsagoff. (Kamsinah 

2010). 

Walaupun kebanyakan guru besarnya bukan daripada keluarga Alsagoff, mereka 

tetap memainkan peranan dalam pembangunan dan kemajuan madrasah tersebut. 

Khidmat mereka dan usaha padu yang tidak berbelah bagi para guru membolehkan 

madrasah ini terus bertahan hingga ke hari ini (Alattas 2006). Sempena sambutan 100 

tahun hijrah penubuhannya, madrasah tersebut telah melaksanakan aktiviti seperti 

pertandingan, lawatan luar madrasah, mini fun fair, sukaneka, memasak, pameran dan 

sambutan hari-hari penting negara. Aktivit-aktiviti seumpama ini menujukkan bahawa 

Madrasah Alsagoff al-Arabiah bukan sahaja menjalankan aktiviti kurikulum 

pembelajaran dalam kelas, bahkan para guru turut mengadakan aktiviti luar kelas bagi 

pelajar-pelajar mereka (Anon 2009b: 2). 

Pelajar 

Pelajar Madrasah Alsagoff al-Arabiah pada awal penubuhannya sehingga Perang Dunia 

II (1939 hingga 1945) terdiri daripada pelajar lelaki (Anon 1993, 5). Pelajar perempuan 

pula belum dibenarkan masuk ke madrasah ini (Syed Abbas 2010). Hal ini kerana tidak 

ada keperluan dan tidak ada permohonan daripada ibu bapa untuk mendaftarkan anakanak 

perempuan mereka bersekolah di situ. Ibu bapa mempunyai persepsi berbeza 

tentang pendidikan anak perempuan pada waktu itu. Mereka, menurut Laporan Tahunan 

Pendidikan Negeri Selat (1935), beranggapan bahawa kebolehan menulis dan membaca 

akan membuka peluang kepada anak-anak perempuan untuk menulis surat cinta dan 

terjebak dengan perkara terlarang. Namun, selepas Perang Dunia II dan pendudukan 

Jepun (1945) di Singapura, pelajar perempuan telah diterima masuk ke madrasah ini. 

Jumlah pelajar lelaki didapati berkurangan selepas Perang Dunia II dan lebih ramai pula 

pelajar perempuan yang mendaftar (Anon 1989: 26). 

Pada tahun 1950, pihak madrasah telah mengasingkan pelajar lelaki dan 

perempuan ketika sesi pembelajaran. Tahun 1960 menunjukkan penurunan pendaftaran 

pelajar lelaki di madrasah tersebut. Pada tahun 1966, pelajar Madrasah Alsagoff al- 

Arabiah telah dikhaskan hanya untuk pelajar perempuan sepenuhnya kerana penurunan 

bilangan pelajar lelaki adalah sangat ketara. Jumlah pelajar pada tahun 1967 ialah 200 

orang (Anon 1989: 26). Pada tahun 1989, akhbar yang sama telah mengenengahkan isu 

pengurangan para pelajar yang mendaftar di madrasah tersebut (Anon 1989: 26). 

Berdasarkan kajian pada tahun 2010, Madrasah Alsagoff al-Arabiah mempunyai hampir 

300 orang pelajar perempuan peringkat rendah (1 hingga 6) dan menengah (1 hingga 4) 

(Siti Noorasikin & Noranizah 2010: 5). 

311


Di Madrasah Alsagoff al-Arabiah, semua pelajar perempuannya sama ada di 

peringkat rendah atau menengah diwajibkan memakai pakaian seragam yang disediakan 

oleh pihak madrasah sendiri. Pelajar mengenakan baju kurung dan tudung labuh 

berwarna putih, kain berwarna kuning dan berkasut sekolah berwarna putih. Beg mereka 

mempunyai warna yang seragam iaitu peringkat rendah berwarna hijau dan peringkat 

menengah berwarna hitam. Penyeragaman ini bertujuan untuk memastikan para pelajar 

sentiasa berdisplin sama ada di dalam atau di luar madrasah dan membolehkan pihak 

madrasah memantau pergerakan pelajar demi menjaga sahsiah mereka (Zawiah 2010). 

Sesi Pembelajaran 

Pada asalnya, madrasah ini menumpukan kepada persekolahan peringkat rendah yang 

bermula daripada darjah 1 hingga 6. Sesi pembelajaran Madrasah Alsagoff al-Arabiah 

kemudiannya terbahagi kepada dua sesi iaitu pagi dan petang kerana ingin menampung 

pelajar yang semakin bertambah (Syed Abbas 2010). Sesi pembelajaran mula mengalami 

perubahan apabila persekolahan peringkat menengah telah diperkenalkan pada tahun 

1963 iaitu bermula daripada pukul 8.30 pagi hingga 12.00 tengah hari (sesi pagi) dan 

2.00 petang hingga 4.30 petang (sesi petang) hanya untuk pembelajaran agama dan 

bahasa Arab. Kemudian, mata pelajaran akademik seperti Sains, Sejarah dan Geografi 

telah diperkenalkan dengan penambahan masa belajar daripada pukul 7.40 pagi hingga 

12.50 tengah hari (sesi pagi) dan 1.10 tengah hari hingga 5.30 petang (sesi petang) 

(Abdullah Alwi 1981: 168). 

Madrasah Alsagoff mula melaksanakan sistem pendidikan satu sesi secara 

berperingkat bermula dengan pelajar rendah bawah pada tahun 2002. Ini bertujuan untuk 

meluangkan lebih banyak masa memberi fokus kepada subjek sekolah kebangsaan 

seperti Bahasa Inggeris, Bahasa Melayu, Matematik dan Sains. Pelajar peringkat rendah 

atas mengalami peralihan daripada dua sesi kepada satu sesi persekolahan secara 

serentak. Sistem satu sesi bagi pelajar peringkat rendah dilaksanakan sepenuhnya pada 

tahun 2006 manakala pelajar peringkat menengah telah melaluinya setahun sebelumnya. 

KESIMPULAN 

Madrasah Alsagoff al-Arabiah tetap berdiri kukuh hingga kini dengan menjalankan 

operasinya sebagai pusat PIPBA tertua di Singapura. Walaupun Kerajaan Singapura 

tidak memberi bantuan dari segi kewangan tetapi memberi peluang untuk 

mengembangkan agama Islam melalui institusi madrasah. Kemajuan madrasah ini 

bergantung sepenuhnya kepada kebijaksanaan pihak pentadbiran dan guru-guru 

menggunakan peluang yang diberi dengan sebaik mungkin. Justeru, pusat pendidikan 

seperti ini masih tetap beroperasi walaupun di bawah pemerintahan bukan Islam. 

Madrasah Alsagoff al-Arabiah merupakan pemangkin kepada penubuhan madrasahmadrasah 

selepasnya. Oleh demikian, Madrasah Alsagoff al-Arabiah dari aspek sejarah 

penubuhannya dilihat sebagai sebuah institusi pendidikan yang mampu memaju dan 

mengembangkan PIPBA di Singapura khasnya dan di luar Singapura umumnya. Malah, 

penubuhan madrasah ini adalah bertujuan untuk mengembangkan agama Islam itu 

sendiri agar masyarakat Islam Singapura dapat mengamalkan ajaran Islam dengan betul 

dalam konteks minoriti Muslim di Singapura. 

311


Lanjutan daripada kajian ini, beberapa pencerakinan boleh dilakukan dengan 

memberi tumpuan terhadap peranan keluarga Alsagoff dalam aspek lain seperti: khidmat 

keagamaan menerusi penubuhan Masjid Hajah Fatimah di Beach Road; pembangunan 

ekonomi melalui penubuhan syarikat perniagaan dan perdagangan; serta khidmat dan 

kebajikan masyarakat menerusi kewujudan The Muslimin Trust Fund Association 

(MTFA). Di samping itu, kajian lanjutan tentang Madrasah Alsagoff al-Arabiah boleh 

dilakukan dengan pencerakinan terhadap aspek-aspek lain seperti pembangunan dan 

latihan para asatizah, kajian kesenian dan seni bina, penaiktarafan kepada sebuah 

institusi pengajian tinggi; kajian perbandingan terhadap PIPBA dengan madrasahmadrasah 

lain di Singapura; serta masa depan dan cabaran institusi madrasah di negaranegara 

minoriti Muslim lain. 

PENGHARGAAN 

Penyelidikan ini ditaja oleh Dana Pembangunan Penyelidikan dan Geran Operasi 

Universiti Penyelidikan, Universiti Kebangsaan Malaysia (UKM) bagi Kumpulan 

Kebudayaan Arab dan Peradaban Islam (KUKAPI: DPP-2014-068; OUP-2012-038); dan 

Geran Universiti Penyelidikan (GUP) ‘Pendidikan Islam dan Pendidikan Bahasa Arab di 

Singapura’: UKM-GUP-TKS-08-07-291). 

RUJUKAN 

Abdullah Alwi Hassan. 1981. Islam di Singapura: Satu pengenalan. Dlm. Lutpi Ibrahim (pnyt.), 

Islamika: Esei-esei Sempena Abad ke-15 Hijrah, hlm. 154-218. Kuala Lumpur: Sarjana 

Enterprise. 

Alsagoff. 2009. Estate of Syed Mohamed bin Ahmed Alsagoff (deceased) Wakaff Fund. Report 

Statement of Beneficiaries Account-31 December 2009. Majlis Ugama Islam Singapura. 

Anon. 1913. The Alsagoff School: Educating the Mohameden Children. The Straits Times, 4 

Mac: 9. 

Anon. 1923. The Alsagoff Arab School. The Straits Times, 15 Oktober: 10. 

Anon. 1989. Declining enrolment in 60s and 70s led to fewer schools. The Straits Times, 28 April: 

26. 

Anon. 1986. Madrasah Alsagoff rancang peluasan. Berita Harian Singapura, 3 Ogos: 2. 

Anon. 1993. Madrasah Alsagoff Al-Arabiah, Jalan Sultan. The Straits Times, 4 Mei: 5. 

Anon. 1999a. Madrasah terima baik syor PM. Berita Harian Singapura, 25 Ogos: 7. 

Anon. 1999. Arabian Cross. Dlm. Experience Singapore. Singapore: University Press. 

Anon. 2007a. The Alsagoff history. http://kukupnet.tripod.com/alsa [30 Disember 2009]. 

Anon. 2007b. Alsagoff Arab School Singapore: Jointly Organizes a Post-Gradute Course 

‘Commerce with The Arab World’ with KUIS. Singapore: Madrasah Alsagoff al-Arabiah. 

Anon. 2009a. Arab Singaporean. http://en.wikipedia.org/wiki/Arab_Singaporean. [1 Januari 

2010]. 

Anon. 2009b. Celebrating Our 100th Year (Hijriah) of Providing Excellent Islamic Education. 

Singapore: Madrasah Alsagoff al-Arabiah. 

Anon. 2009c. Keputusan PSLE 5 madrasah jaya penuhi ukur tara minimum. Berita Harian 

Singapura, 27 November: 1. 

Arkib Negara Malaysia Cawangan Selatan. S.S. 1451/21. 1878. Surat Rasmi Pengurniaan 

Alsagoff Concession Kukup, Johore daripada Sultan Abu Bakar kepada Syed Mohamed 

Alsagoff, 14 Jamadil Awwal 1295. 

Awang Abdullah. 1989. Masalah-masalah umat Islam di Singapura. Latihan Ilmiah, Jabatan 

Pengajian Arab dan Tamadun Islam, Fakulti Pengajian Islam, Universiti Kebangsan 

Malaysia, Bangi. 

Chee, Min Fui. 2006. The historical evolution of madrasah education in Singapore. Dlm. Noor 

Aisha Abdul Rahman dan Lai Ah Eng (pnyt). Secularism & Spirituality: Seeking 

314


Integrated Knowledge & Success in Madrasah Education in Singapore, hlm: 6-28. 

Singapore: Marshall Cavendish AcademicCorfield, J. & Corfield, R. S. 2006. 

Encyclopedia of Singapore. Singapore: Talisman Publishing Pte. Ltd. 

Corfield, J. & Corfield, R. S. 2006. Encyclopedia of Singapore. Singapore: Talisman Publishing 

Pte. Ltd. 

Davis, R. 2009. Arab influence. Asian Geographic Magazines Julai: 96-97. 

Edian Azrah. 2004. Hajjah Fatimah. Singapore: National Library Board. 

Ezad Azraai Jamsari, Siti Noorasikin Tumiran, Kaseh Abu Bakar & Zamri Arifin. 2010. Peranan 

dan sumbangan institusi masjid dalam pembangunan masyarakat Melayu di Singapura: 

Satu kajian di Masjid Assyafaah, Sembawang. Journal of Islamic and Arabic Education 

2(2): 31-44. 

Ezad Azraai Jamsari, Siti Noorasikin Tumiran, Ahmad Munawar Ismail & Kaseh Abu Bakar. 

2011. Penubuhan Madrasah Alsagoff di Singapura: Satu Kajian Sejarah. Prosiding 

Simposium Isu-isu Sejarah dan Tamadun Islam (SISTI 2011), hlm. 830-844. 

Hamzah Jummat. 2005. Kurikulum pembelajaran ilmu hadis di madrasah-madrasah di Singapura 

masa kini. Tesis Sarjana, Fakulti Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan Malaysia. 

Kamaludeen Mohamed Nasir & Syed Muhd Khairudin Aljunied. 2009. Muslim as Minorities: 

History and Social Realities of Muslims in Singapore. Bangi: Penerbit Universiti 

Kebangsaan Malaysia. 

Kamsiah Abdullah. 2007. Benih Budiman: Suatu Analisis Sosio-Sejarah Persekolahan Melayu di 

Singapura. Perak: Universiti Pendidikan Sultan Idris. 

Latifah Ishak. 1982a. From a historical perspective. Assirat December: 15-17. 

Latifah Ishak. 1982b. Madrasah Alsagoff al-Arabiah dari sudut sejarah. Assirat Disember: 49-54. 

Latifah Ishak. 1982c. Madrasah Alsagoff al-Arabiah hari ini. Assirat Disember: 59-63. 

Latifah Ishak. 1982d. Madrasah Alsagoff al-Arabiah dari sudut sejarah. Assirat Disember: 49-54. 

MENDAKI. 1982. Kongres Pendidikan Anak-anak Islam Anjuran Mendaki. Singapore: National 

Library Board. 

Mohd Raman Daud. 1986. Alsagoff perlukan guru sekular. Berita Harian Singapura, 24 Januari: 

3. 

Mona Abaza. 1997. A mosque of Arab origin in Singapore: History, fuctions and networks. 

Archipel 53: 61-83. 

MUIS. 1986. New Generation Mosque in Singapore and Their Activities. Singapura: Majlis 

Ugama Islam Singapura. 

Musa Kasbi. 1988. A living contribution of the Alsagoffs. The Straits Times, 9 February: 5. 

Mukhlis Abu Bakar. 2000. Islamic Religious Schools in Singapore: Recent Trends and Issue. 

National University of Singapore: Department of Malay Studies. 

Saadiah Saat. 1983. Penglibatan keluarga Alsagoff dalam ekonomi Johor 1878-1926. Jurnal 

Sejarah Johor (Jauhar) (2): 5-17. 

Salbiah Zainal. 1993. Madrasah Alsagoff al-Arabiah Singapura: Sejarah dan perkembangannya. 

Latihan Ilmiah, Fakulti Usuludin, Akademik Pengajian Islam, Universiti Malaya. 

Samuel, D. S. 2007. Madrasah al-Juneid and Madrasah al-Sagoff. Singapore: Museum of History. 

Sharon Siddique. 1988. The Administration of Islam in Singapore. Dlm. Islam and Society in 

Southeast Asia, hlm. 318-330. Singapore: Institute of South East Asian Studies. 

Siti Halefah M. Arifin. 1999. RI, Madrasah Alsagoff ke final. Berita Harian Singapura, 25 Ogos: 

11. 

Siti Noorasikin Tumiran. 2011. Pendidikan Islam dan pendidikan bahasa Arab di Singapura: Satu 

kajian sejarah dan pembangunan Madrasah Alsagoff al-Arabiah. Tesis Sarjana, Jabatan 

Pengajian Arab dan Tamadun Islam, Universiti Kebangsan Malaysia. 

Siti Noorasikin Tumiran & Abdul Qayyum Abdul Razak. 2009. Laporan Kajian Lapangan ke 

Singapura Kali ke-2. Pendidikan Islam dan bahasa Arab di Singapura, Singapura, 13-17 

Disember. 

Siti Noorasikin Tumiran & Noranizah Yusuf. 2010,. Laporan Kajian Lapangan ke Singapura Kali 

ke-4. Pandangan ibu bapa Melayu terhadap pendidikan Islam dan pendidikan bahasa Arab 

di Singapura, Singapura, 17-19 Februari. 

311


Solicitor Singapore. 1902. Will of Syed Mohamed bin Ahmed Alsagoff, 24 November 1902, 

Wasiat. 

Suhaimi Abdan & Nordin Hussin. 2011. pembangunan dan perkembangan ekonomi Singapura 

1961-1966. Jebat: Malaysian Journal of History, Politics, & Strategic Studies, 38(1): 105- 

143. 

Syed Abbas Mohamed Alsagoff. 2010. Pendidikan Islam dan Pendidikan Bahasa Arab di 

Singapura: Satu kajian sejarah dan pembangunan Madrasah Alsagoff al-Arabiah, 

Madrasah Alsagofff al-Arabiah, Singapura. Temu bual, 26 Oktober. 

Syed Hussien Alattas. 2006. Tuanku Lee “Cina Buta” janda arab kaya. Abdullah Munshi dan 

hakikatnya. http://www.shalattas.com. [12 Disember 2010]. 

Syed Mohsen Alsagoff. 1963. The Alsagoff Family in Malaysia A.H. 1240 (A.D. 1824) to A.H. 

1382 (A.D. 1962). Singapore: Mun Seong Press (AJS). 

Syed Muhd Khairudin Aljunied & Dayang Istiaisyah Husin. 2005. Estranged from the ideal past: 

Historial evolution of madrasahs in Singapore. Journal of Muslim Minority Affairs 25(2): 

249-260. 

Syed Muhd Khairudin Aljunied. 2007. The role of Hadramis in Post-Second World War 

Singapore-A reinterpretation. Journal Immigrant & Minorities 25(2): 163-183. 

Syed Muhd Khairudin Aljunied. 2010. Laporan Khas: Seminar 10 Tahun KIM: Cabaran dan 

Harapan Pendidikan Tinggi Islam di Singapura. Tajdid Februari: 22-25. 

Tan, B. 1999. Keluarga Alsagoff: Syed Abdurahman Taha Alsagoff. Dlm. Singapore Infomedia, 

hlm. 1-3. Singapore: National Library Board Singapore. 

Yeo, B. S. A. & Huang, S., 1996, The conservation-redevelopment dilemma in Singapore: The 

case of the Kampong Glam historic distric, Cities 13(6): 411-422.. 

 

 

311

PENGAJARAN 

DAN 

PENDIDIKAN

PEMIKIRAN DAN DAKWAH ISLAM 

PEMERKASAAN PEMIKIRAN KRITIS ISLAM SEBAGAI PENDEKATAN 

DALAM MENGUKUHKAN TAMADUN MELAYU KINI 

 

Norafifah Ab Hamid, 1 Nor Azlina Abd Wahab 2 & 

Nor Ajila Che Man 3 

Abstrak: Pemikiran kritis Islam pada hakikatnya bukanlah suatu bentuk pemikiran 

yang asing malahan turut ditekankan dalam ajaran Islam. Dapat disaksikan 

bahawa al-Quran dan al-Sunnah turut memberi penekanan terhadap budaya 

berfikir kritis yang menekankan aspek penilaian analitikal dan objektiviti dalam 

berfikir. Kertas kerja ini bertujuan untuk mengemukakan peranan dan kepentingan 

pemikiran kritis dalam usaha mengukuhkan tamadun Melayu kini yang berhadapan 

dengan pelbagai cabaran. Kertas kerja ini dilihat penting kerana arus pemodenan 

yang melanda alam Melayu sedikit sebanyak telah menggugat keutuhan tamadun 

Melayu terutamanya generasi kini yang dilihat telah kehilangan jatidiri sekaligus 

memberi kesan negatif kepada kududukan Melayu-Islam itu sendiri. Justeru kertas 

kerja ini bukan sahaja untuk mengangkat konsep pemikiran kritis Islam dalam 

usaha mengukuhkan tamadun Melayu malhan sebagai cadangan ke arah 

mengukuhkan tamadun Melayu dengan kembali menyedari hakikat pentingnya 

budaya berfikir kritis dan budaya tersebut perlu diamalkan dalam kehidupan 

seharian. 

Kata kunci: Pemikiran Kritis Islam; Cabaran Melayu; Tamadun Melayu. 

PENDAHULUAN 

D 

i era globalisasi ini pelbagai cabaran yang terpaksa dihadapi oleh masyarakat 

Melayu kini, di antaranya cabaran ideologi barat, penyelewengan akidah, gejala 

sosial, pergolakan politik, konflik kaum, ekploitasi ekonomi, dan kejatuhan 

integriti penjawat awam. Inilah realiti cabaran yang perlu dihadapi. Dalam berhadapan 

dengan pelbagai cabaran ini masyarakat Melayu memerlukan suatu budaya berfikir yang 

mantap menepati piawaian berfikir dalam Islam iaitu dengan merujuk kepada al-Quran 

dan al-Sunnah. Hal ini penting agar pemikiran yang dihasilkan tidak melampaui batas 

dan tidak bertentangan dengan syariat Islam kerana akal manusia ada hadnya dan tidak 

dapat memikirkan semua perkara. Hakikatnya sejak Islam diturunkan lagi pelbagai ujian 

dan cabaran yang dihadapi oleh umat Islam, sebagaimana yang dihadapi oleh Rasulullah 

SAW, para sahabat, dan para ulama diera kegemilangan Islam. Namun mereka berjaya 

menghadapi segala cabaran yang dihadapi dengan bijaksana berdasarkan metodologi 

1 

Pensyarah di Akademi Pengajian Islam Kontemporari, UiTM Melaka 

2 


3 


751

erfikir cara Islam hingga berjaya menjadikan umat Islam berupaya membentuk 

peradaban dalam zaman keemasan Islam. 

Konsep Pemikiran Kritis Islam 

Pemikiran merupakan aspek penting dalam kehidupan manusia. Oleh demikian aktiviti 

berfikir tersebut seharusnya beroperasi dalam lingkungan worldview Islam berasaskan 

paradigma tauhid yang berasaskan al-Quran dan al-Sunnah. Pada hakikatnya, segala 

bentuk kemahiran berfikir telah pun diajar di dalam al-Quran dan al-Sunnah termasuklah 

kemahiran berfikir secara kritis walaupun istilahnya tidak disebut secara langsung. 

Dalam al-Quran konsep yang berkait dengan akal dan berfikir disebut sebanyak 49 kali 

yang melibatkan kata àqala, na`qilu, ya`qilu, ta`qilun dan ya`qilun. 4 Berikutan itu juga 

dapat dikenal pasti lima gesaan utama yang disebutkan di dalam al-Quran iaitu ta`qil 

(berfikir), tadhakkur (mengingat), tafakkur (berfikir secara mendalam), tadabbur 

(merenung) dan tafqih (memahami) dan kesemua ini sangat berkait rapat dengan konsep 

pemikiran kritis. Justeru definisi dan elemen-elemen pemikiran kritis berdasarkan 

perspektif umum yang digunapakai mutakhir ini dan berdasarkan al-Quran dan al- 

Sunnah perlu difahami terlebih dahulu. 

Untuk memahami ungkapan “pemikiran kritis”, perlu difahami maksud 

perkataan “pemikiran” dan “kritis” dan ungkapan perkataan yang tergabung dari dua 

kata tersebut. Dari segi bahasa menurut Kamus Dewan, edisi ketiga “pemikiran” 

bermaksud perihal berfikir atau memikir, 5 manakala perkataan “kritis” yang berasal dari 

bahasa Indonesia-Belanda mempunyai jaringan makna yang berikut; tidak dengan begitu 

sahaja menerima atau mempersetujui sesuatu (iaitu dengan menimbangkan baik 

buruknya terlebih dahulu) dan bersifat mengkritik (tidak menerima sesuatu bulat-bulat). 6 

Menurut Dewey, pemikiran kritis ialah sebuah pemikiran yang bersifat reflektif 

iaitu berfikir secara mendalam dan membuat pertimbangan yang serius berkenaan 

sesuatu perkara. 7 Manakala Bloom menjelaskan, pemikiran kritis sebagai pemikiran yang 

melibatkan aktiviti mental seperti menganalisis, membuat sintesis dan membuat 

penilaian. 8 Seterusnya Ennis pula mendefinisikan pemikiran kritis sebagai pemikiran 

reflektif yang tertumpu untuk memutuskan sama ada sesuatu maklumat itu boleh 

diterima atau tidak. 9 Bagi Mohd. Michael Abdullah, pemikiran dapat diterangkan dengan 

menyenaraikan kegiatan-kegiatan yang terlibat dalam aktiviti berfikir atau kegiatan 

pemikiran itu sendiri. Antara lain pemikiran merujuk kepada kebolehan manusia untuk 

mencipta gagasan- gagasan dan pengertian-pengertian, berhujah, menilai dan membuat 

keputusan. Manusia dikurniakan kebolehan berfikir, tetapi setiap orang berbeza antara 

satu dengan yang lain tentang cara menggunakan kebolehan itu. 10 Pemikiran kritis juga 

turut didefinisikan sebagai keupayaan menggunakan minda untuk membuat 

pertimbangan atau penilaian di mana ia berkait rapat dengan pemikiran rasional iaitu 

4 

Yusuf al- Qaradawi (2001), al-‘Aql wa al-‘Ilm fi al-Qur‘an al-Karim. Beirut: Muassasah al-Risalah, h. 

13. 

5 

Noresah bt Baharom (2002), Kamus Dewan. Edisi ketiga, h. 352, lihat perkataan ‘pemikiran’. 

6 

Ibid, h. 713, lihat perkataan kritis. 

7 

Dewey J (1933), How We Think. A Restatement Of The Relation Of Reflective Thinking To The 

Educative Process. New York : DC Health & Com, h. 9. 

8 

Bloom, B (1956), Taxamony Of Educational Objectives. New York: Mc Kay, h. 38. 

9 

Ennis, Robert H (1996), Critical Thinking. New Jersey: Simon & Schusters Company, h. XV111. 

10 

Mohd. Michael Abdullah (1995), Pemikiran Kritis. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, h. 1. 

751


menimbang sesuatu perkara dengan berasaskan bukti dan alasan serta bebas dari 

sebarang pengaruh. 11 

Bagi Som dan Mohd Dahlan, pemikiran kritis ialah kecekapan dan keupayaan 

menggunakan minda untuk membuat penilaian yang munasabah terhadap sesuatu idea, 

meneliti kebernasan, melihat sesuatu hujah dan membuat pertimbangan yang wajar 

dengan menggunakan alasan dan bukti yang munasabah. 12 Namun demikian, bagi Nik 

Azis Nik Pa pemikiran kritis ialah pemikiran yang meletakkan logik antara gerak hati 

dengan tindakan. 13 Sehubungan itu, Mohd Fauzi Hamat secara ringkasnya berpendapat 

bahawa pemikiran kritis adalah kecekapan, kecerdasan, dan keupayaan minda manusia 

untuk menilai sesuatu gugusan idea, hujah, pemikiran dan pendapat yang diterima oleh 

seseorang. 14 Mohd. Azhar Abdul Hamid pula berpandangan bahawa berfikir kritis boleh 

disatukan berdasarkan beberapa elemen teras, iaitu berfikir menggunakan dimensi otak 

kiri, menggunakan urutan dan hukum logik, berfikir untuk membuat pertimbangan dan 

keputusan dan berfikir dengan sikap yang berhati- hati serta mengambil kira risiko dan 

kesan. 15 

Sementara itu, al-Qaradawi tidak menggunakan istilah pemikiran kritis atau “altafkir 

al-naqdi” namun beliau cenderung menggunakan istilah “al-‘aql al-‘ilmiyyah” 

yang bertentangan dengan “al-‘aql al-khurafat”, di mana ia merupakan sebuah 

pemikiran yang berteraskan acuan al-Quran dengan memiliki sifat-sifat dan ciri-ciri khas 

yang tersendiri sebagaimana yang akan dinyatakan selanjutnya. Sementara akal khurafat 

adalah akal yang mudah terpengaruh dengan keadaan sekeliling tanpa mengambil kira 

pertimbangan yang sewajarnya diambil untuk memastikan kebenarannya. 16 Tambah 

beliau lagi, akal ilmiah ini seharusnya bersifat bebas dan objektif serta menolak akal 

yang sesat, akal taklid yang jumud dan mengikut hawa nafsu. Perkara penting dalam akal 

ilmiah ini ialah menolak keraguan dalam perkara yang pasti, tidak mengikut hawa nafsu 

dan emosi dalam bidang ilmu pengetahuan, menolak taklid buta terhadap warisan nenek 

moyang, tidak tunduk atau taksub kepada pemimpin atau pembesar serta tidak mengikuti 

sesuatu perkara tanpa dalil atau bukti. 17 

Berdasarkan definisi-definisi yang telah diberikan oleh para sarjana, dapat 

dinyatakan bahawa pemikiran kritis ialah sebuah bentuk pemikiran yang mendalam dan 

serius untuk memastikan kebenaran sesuatu maklumat agar dapat menyelesaikan 

masalah yang dihadapi. Dapat dikenalpasti rata-ratanya para sarjana yang 

mendefinisikan pemikiran kritis ini tidak dapat lari dari tiga elemen utama iaitu 

analitikal, penilaian dan objektiviti. Meskipun tidak menyebut ketiga-tiga aspek elemen 

tersebut secara serentak dalam definisi yang diberikan namun dalam setiap definisi 

didapati sekurang-kurangnya terkandung salah satu aspek elemen tersebut. Justeru dapat 

11 

Azlena Zainal & Munir Shuib (2004), Meningkatkan Potensi Minda. Bentong: PTS Publication & 

Distributors Sdn. Bhd, h.127. 

12 

Som Hj Nor & Mohd Dahalan Mohd Ramli (1998), Kemahiran Berfikir Secara Kritis & Kreatif Petaling 

Jaya: Longman, h.50. 

13 

Nik Azis Nik Pa (1994), Penghayatan Wawasan Pembangunan Negara, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa 

dan Pustaka, h.143. 

14 

Mohd Fauzi Hamat (2004), “Beberapa Halangan Pembudayaan Pemikiran Kritis Dalam Masyarakat 

Menurut Perspektif al-Sunnah” Jurnal al-Bayan, Bil. 2, h.136. 

15 

Mohd Azhar Abd Hamid (2001), Pengenalan Pemikiran Kritis dan Kreatif. Skudai: Penerbit Universiti 

Teknologi Malaysia,h. 96. 

16 

Yusuf al- Qaradawi (2001), op.cit., h.245-249. 

17 

Ibid. 

751

disimpulkan bahawa pemikiran kritis adalah salah satu daripada aktiviti mental dan 

proses berfikir secara mendalam dan serius yang mengandungi tiga elemen utama iaitu 

analitikal, penilaian dan objektiviti di mana ianya berperanan dalam mengenalpasti dan 

memutuskan kebenaran dan kepalsuan sesuatu maklumat. 

Setelah definisi-definisi tersebut dianalisis dan dibuat kesimpulan maka lahirlah 

elemen-elemen penting seperti: 

i. Analitikal 

Dalam membincangkan persoalan yang berkait dengan analitikal, sesungguhnya al- 

Quran lebih terdahulu menyebut hal ini. Ini dapat disaksikan melalui firman-firman 

Allah S.W.T. Di antaranya ialah: 

 

 

 

Maksudnya: 

“Dan janganlah kamu mengikuti apa yang kamu tidak mempunyai 

pengetahuan tentangnya. Sesungguhnya pendengaran, penglihatan dan 

hati, semuanya itu akan diminta pertanggungan jawabnya. 

Surah al-Isra’ (17):36 

Setelah diteliti terdapat beberapa perkara utama yang terkandung dalam ayat al-Quran 

tersebut yang berkait rapat dengan konsep analitikal. Perkara-perkara tersebut adalah 

seperti: 

i. Larangan membuat tuduhan tanpa pengetahuan 

ii. Memastikan kebenaran atau kesahihan sesuatu perkara 

iii. Teliti dan cermat 

iv. Selidiki sebab-musabab sesuatu perkara atau masalah. 

Ini jelas dapat membantu dalam membendung budaya taklid buta dan menjadi pak turut. 

Sekaligus bertepatan dengan konsep pemikiran kritis itu sendiri yang tidak mengamalkan 

carry on sindrom. 

ii. Objektif 

Proses berfikir secara objektif ketepatan adalah proses berfikir yang mendorong 

seseorang untuk berfikir berasaskan kenyataan dan fakta sebenar. 18 Tujuannya adalah 

untuk mendapatkan maklumat dan fakta semata-mata kerana kedua-dua perkara inilah 

yang memainkan peranan penting dalam menentukan kelicinan proses berfikir. 

Seseorang yang berfikir secara objektif ini tidak akan menggunakan unsur-unsur emosi, 

cita rasa dan prasangka. 19 Allah S.W.T telah memperingatkan manusia agar berfikir 

secara objektif, antaranya ialah tegahan agar manusia tidak tunduk kepada hawa nafsu. 

18 

Mohd. Azhar Abd Hamid (2001), op.cit., h. 99. 

19 

Ainon Mohd dan Abdullah Hassan (2003), Belajar Berfikir. Kuala Lumpur: PTS Publication. 

h. 43. 

761


Ini kerana amalan menurut hawa nafsu semata-mata tanpa iringan akal dan iman akan 

menyebabkan berlakunya kehancuran dalam diri manusia, di mana ia akan melahirkan 

sikap-sikap yang negatif seperti hasad dengki, bias, tamakkan harta dan pangkat, 

pentingkan diri sendiri, melakukan kezaliman dan maksiat. Ini bertentangan sama sekali 

dengan budaya berfikir secara objektif. Lantaran itu, ia akan menyebabkan manusia 

menuruti emosi dan tidak objektif dalam berfikir dan bertindak. Berikut adalah antara 

ayat al-Quran yang menjelaskan bagaimana amalan berfikir dan bertindak berdasarkan 

hawa nafsu boleh memalingkan manusia dari kebenaran. Firman Allah S.W.T: 

iii. Penilaian 

 

 

Maksudnya: 

“Dan demikianlah, kami telah menurunkan al-Quran itu sebagai 

peraturan (yang benar) dalam bahasa Arab. Dan seandainya kamu 

mengikuti hawa nafsu mereka setelah datang pengetahuan kepadamu, 

maka sekali-kali tidak ada pelindung dan pemelihara bagimu terhadap 

(siksa) Allah.” 

Surah al-Ra`d (13): 37 

Penilaian adalah metode berfikir yang berasaskan satu set kriteria, termasuk keaslian, 

kebenaran, kejituan, kemunasabahan, dan nilai idea berkenaan. 20 Ertinya di sini sebelum 

seseorang mengambil sesuatu keputusan, penilaian yang jitu haruslah dilakukan. Begitu 

juga ketika menerima sesuatu maklumat atau perkara. Sesungguhnya dengan melakukan 

penilaian, sesuatu perkara itu akan diketahui dan difahaminya berasaskan ilmu dan 

keyakinan. Ini penting bagi mengelakkan manusia terjerumus dalam sikap fanatik dan 

taksub. Ini kerana sikap fanatik dan taksub adalah salah satu daripada gejala melampaulampau 

atau keterlaluan dalam sesuatu pegangan atau pendirian. 21 Ia juga adalah sikap 

tertutup terhadap pandangan lain yang berbeza. 22 Seterusnya, sikap taksub dan fanatik 

ini menjadi lebih subur apabila seseorang itu bersikap jumud dalam berfikir dan 

mendatar dalam memahami sesuatu perkara. Jika elemen ini disemak dalam keterangan 

al-Quran, terdapat ayat-ayat al-Quran yang menggesa manusia agar menekankan aspek 

penilaian dalam budaya berfikir. Berikut adalah di antara ayat- ayat al-Quran yang 

dimaksudkan. Firman Allah S.W.T: 

 

 

20 

Poh Swee Hiang (1997), Kemahiran Berfikir Secara Kritis dan Kreatif. Kuala Lumpur: Kumpulan 

Budiman Sdn. Bhd., h.14. 

21 

Noresah Baharom (2002), op.cit., h. 349. Lihat perkataan ‘fanatik’. 

22 

Mohamad Kamil Haji Ab Majid (2003), “Fanatik dan Taksub dalam Islam: Analisis Pandangan al- 

Qaradawi”, Jurnal Usuluddin, Bil.18, h. 27. 

767

Maksudnya: 

“Katakanlah: Tuhanku hanya mengharamkan perbuatan yang keji, baik 

yang nampak ataupun yang tersembunyi, dan perbuatan dosa, melanggar 

hak manusia tanpa alasan yang benar, (mengharamkan) 

mempersekutukan Allah dengan sesuatu yang Allah tidak menurunkan 

hujah untuk itu dan (mengharamkan) mengada-adakan terhadap Allah 

apa yang tidak kamu ketahui.” Surah al-A`raf (7): 33 

Di hujung ayat ini jelas menunjukkan bahawa Allah S.W.T memperingatkan 

umat manusia agar berhati-hati dalam membicarakan sesuatu perkara yang tidak 

diketahui. 23 Sesungguhnya dengan melakukan penilaian, sesuatu perkara itu akan 

diketahui dan difahaminya berasaskan ilmu dan keyakinan. Ini penting bagi 

mengelakkan manusia terjerumus dalam sikap fanatik dan taksub. 

Tamadun Melayu Dan Cabarannya 

Tamadun Melayu ialah sebuah tamadun yang dibentuk oleh sekelompok manusia yang 

digolongkan secara luas sebagai kumpulan orang-orang Melayu dan bertempat di suatu 

Wilayah di Asia Tenggara yang dikenali dengan pelbagai nama seperti Kepulauan 

Melayu, Nusantara dan Alam Melayu. Dua elemen yang menjadi faktor utama dalam 

mewarnai wilayah ini dikenali sebagai Melayu ialah pertama bahasa Melayu yang 

menjadi lingua franca dan kedua agama Islam yang dianuti majoriti penduduknya. Islam 

juga disampaikan dengan perantaraan bahasa Melayu berdasarkan kitab-kitab jawi. 24 

Kedatangan dan penerimaan agama Islam telah membawa perubahan besar kepada 

peradaban Melayu. Sistem politik, undang-undang, pendidikan, sosio-budaya dan 

ekonomi telah dipengaruhi unsur-unsur Islam. Bukan sekadar itu malahan kedatangan 

Islam ke Alam Melayu sebenarnya telah memantapkan keseluruhan pandangan semesta 

Melayu yang berasaskan kepada hablumminallah dan hablumminannas. 25 Daripada itu 

dapat dinyatakan bahawa keutuhan tamadun Melayu adalah kerana ajaran Islam yang 

masuk ke Alam Melayu dengan membawa perubahan ke atas cara berfikir masyarakat 

Melayu yang sebelumnya dipengaruhi pelbagai unsur animisme dan khurafat kemudian 

bertukar kepada cara berfikir Islam berteraskan tawhid. 

Malangnya menjelang zaman moden kini dunia Islam, dicabar oleh kebangkitan 

kuasa Eropah. Umat Islam termasuk masyarakat Melayu terpaksa berhadapan dengan 

pelbagai cabaran baru. Cabaran peradaban abad 21 merupakan cabaran baru bersifat 

global yng membawa dunia Islam semakin terancam dalam segala aspek, bukan sahaja 

dalam politik dan ekonomi, tetapi juga dalam sosio budaya yang dilihat semakin serius 

melanda masyarakat Islam. Inilah realiti sebenar yang dihadapi tamadun Melayu kini. 

Disebalik pembangunan pesat yang dicapai aspek cabaran di ini juga perlu diberi 

perhatiani kerana dibimbangi cabaran-cabaran ini akan melemahkan masyarakat Melayu 

dan lebih buruk lagi menjatuhkan tamadun Melayu itu sendiri. 

Dalam era globalisasi ini dapat disaksikan perkembangan teknologi maklumat 

yang dipelopori oleh Barat hingga menjadikan mereka mampu menguasai segalagalanya. 

Tidak dinafikan banyak kebaikan yang turut diperolehi masyarakat Melayu 

23 

Hamka (1985), Tafsir al-Azhar, juz 8. Jakarta: Pustaka Panjimas., h. 220. 

24 

Hashim Musa et.el (2004), Konsep, Latar Belakang dan Pandangan Semesta Masyarakat Melayu. Kuala 

Lumpur: Universiti Malaya, h.163. 

25 

Ibid. 

761


namun masyarakat melayu memerlukan pendekatan proaktif dan strategik. Ini bagi 

memelihara kepentingan nilai dan agamanya daripada dicairkan oleh faham kebendaanhedonistik 

Barat menerusi globalisasi 26 . Hakikatnya inilah penjajahan pemikiran yang 

sangat bahaya kerana ia menyerang secara halus dan tersembunyi tanpa disedari 27 . 

Adalah dibimbangi arus globalisasi yang sedang berkembang kini tidak dimanfaatkan 

secara betul sehingga mendedahkan masyarakat Melayu kepada nilai-nilai negatif. 28 . 

Fenomena ini di anggap sebagai satu cabaran besar yang perlu di hadapi oleh masyarakat 

Melayu kini dalam usaha mengekalkan tamadun Melayu yang pada hakikatnya kaya 

dengan nilai-nilai murni, adab, tata susila dan keluhuran budi. 

Begitu juga dalam konteks Pendidikan di mana dunia moden hari ini telah 

menjadikan rasionalisme sebagai indikator utama, berbeza dengan sifat keilmuan alam 

Melayu yang amat menekankan aspek spiritual. Dalam konteks pendidikan dewasa ini 

masyarkat Melayu seharusnya menitik beratkan kualiti modal insan . Kekuatan tamadun 

amat berkait rapat dengan pencapaian modal insan. Masyarakat Melayu perlu berusaha 

membentuk modal insan yang berasaskan acuan sendiri dan tidak semestinya menolak 

faktor Barat dan Timur yang bermanfaat tetapi masyarakat Melayu harus memiliki upaya 

menyaring yang tinggi supaya mereka tidak hanya bertahan sebagai umat pengguna 

semata-mata tetapi akhirnya mampu menjadi umat penyumbang yang dihoramti dan 

disegani kepada tamadun dunia. 29 . 

Dalam konteks politik dapat dilihat pelbagai konflik dan pertelingkahan yang 

berlaku dalam kalangan masyarakat Melayu kini. Perebutan kuasa dan kejatuhan integriti 

dalam kalangan masyarakat Melayu dilihat semakin meruncing. Pelbagai isu integriti dan 

etika kepimpinan didedahkan. Tidak kurang juga konflik perkauman yang berlaku akibat 

ketidakpuasan hati dalam pemerintahan kesan dari sistem pecah perintah yang dibawa 

oleh penjajah British. Lebih buruk lagi kepercayaan terhadap kepimpinan melayu telah 

merosot dan dilihat semakin goyah. Selain itu perlu disedari bahawa arus globalisasi 

turut mempengaruhi aspek politik tanah melayu. Konflik dunia yang berlaku hari ini 

banyak bergantung pada politik global. Kekuasaan Barat berada pada puncak yang luar 

biasa dalam hubungannya dengan peradaban lain perlu disedari. Kekuatan tenteranya 

tidak dapat ditandingi dan mendominasi lembaga politik dan keamanan global secara 

efektifnya dikuasai oleh Amerika, Inggeris dan Perancis 30 . Fenomena ini mampu 

menggugat dan memusnahkan kedaulatan sesebuah negara, apabila sistem politik 

pentadbirannya terancam. Ini adalah cabaran politik masyarakat Melayu yang perlu 

diberi perhatian bagi memastikan tamadun Melayu yang sedia ada dapat dikekalkan. 

Kepimpinan dan pemerintahan adalah aspek penting dalam sesebuah tamadun. 

Kegagalan dalam mempertahankan aspek kepimpinan dan pemerintahan akan 

mengakibatkan kelemahan dan kejatuhan sebuah tamadun. 

26 

Sidek Baba, 2013, Pendidikan Islam Integratif Benteng Hadapi Globalisasi. Akses pada 21/6/2014. Di 

laman sesawang http://www.mindamadani.my/artikel/fiqh-ad-dakwah/item/33-pendidikan-islamintegratif-benteng-hadapi-globalisasi.html. 

27 

Nik Mohd Rosdi Nik Ahma & Nik Kamaliah Nik Abdullah. 2008. Kenalilah Tamadun (al-Hadharah). 

Shah Alam: UPENA, hlm:194. 

28 

Lihat di laman sesawang http://m.islam.gov.my/sites/default/files/bahagian/bpict/bab_3.pdf. akses pada 

21/6/2014. 

29 

Sidek Baba. 2006. Kefahaman Ilmu dan Keterampilan Pendidikan dalam Upaya Pembaharuan (Tajdid). 

Akses pada 21/6/2014 di laman sesawang http://drsidekbaba.blogspot.com/2006/12/kefahaman-ilmudan-ketrampilan.html. 

30 

Nik Mohd Rosdi Nik Ahma & Nik Kamaliah Nik Abdullah. 2008. Kenalilah Tamadun (al-Hadharah). 

Shah Alam: UPENA, hlm:195. 

761

Selain itu umat Islam dan masyarakat Melayu turut berhadapan dengan pelbagai 

cabaran ekonomi. Ekonomi merupakan aspek penting dalam perkembangan sesebuah 

tamadun, malangnya dalam konteks semasa masalah ekonomi umat Islam semakin 

meruncing. Antara cabaran ekonomi yang dihadapi oleh umat Islam ialah sekatan 

ekonomi atau embargo, rampasan kekayaan negara, penguasaan ke atas sumber 

kekayaan sendiri, krisis kewangan, kemiskinan dan sebagainya. Sekatan ekonomi yang 

dilakukan oleh kuasa dunia ini sedikit sebanyak turut memberi kesan kepada ekonomi di 

alam Melayu. Ketamakan pemimpin negara turut menyumbang kepada penguasaan 

ekonomi negara. Hal ini berlaku kerana terdapat sebahagian dari pemimpin negara 

menginginkan kuasa pemerintahan sehingga perlu bergantung kepada negara kuasa 

besar. Situasi ini memberikan kesan yang besar kepada negara-negara umat Islam yang 

lain. Krisis kewangan yang berlaku menjadi satu cabaran kepada umat Islam dan 

masyarakat Melayu. Krisis ekonomi ini juga berkait rapat dengan dengan kesan ekonomi 

ribawi, nilai wang, inflasi, perbelanjaan negara defisit, hutang luar negeri, monopoli, 

rasuah dan sebagainya. Perlakuan ekonomi yang bercanggah dengan syariat Islam hanya 

akan merosakkan ekonomi seluruh umat Islam. Ekonomi ribawi contohnya akan 

menyebabkan ketidakadilan berleluasa dalam masyarakat. 31 Bukan sekadar itu malahan 

boleh menyebabkan masalah kemiskinan itu semakin berleluasa. Kemiskinan merupakan 

musuh senyap yang semakin membunuh kekuatan masyarakat Melayu kini. Kadar 

kemiskinan yang tinggi menyebabkan masyarakat Melayu akan sentiasa hidup dalam 

kebergantungan kepada bantuan. Keadaan ini akan menyebabkan masyarakat Melayu 

semakin lemah dan tidak mempunyai keupayaan dalam mempertahankan tamadun yang 

dimiliki. 

Inilah realiti masyarakat Melayu kini yang terpaksa berhadapan dengan pelbagai 

cabaran. Kesemua masalah dan cabran ini memerlukan kepada suatu budaya berfikir 

yang berasaskan worldview Islam agar kesemua permasalahn dan cabaran tersebut dapat 

ditangani dengan baik tanpa menjejaskan tamadun yang sedia ada malahan mampu ke 

hadapan untuk mengukuhkan lagi tamadun yang sedia sehingga mencapai 

kegemilangannya. 

Pemikiran Kritis Islam Sebagai Penedekatan Dalam Mengukuhkan Tamadun 

Melayu Kini. 

Sejarah membuktikan bahawa budaya berfikir kritis telah pun dibudayakan oleh 

Rasulullah S.A.W, Khulafa’ al-Rasyidin, Tabi’in dan para ulama di era kegemilangan 

Tamadun Islam. Keimanan dan ketaqwaan yang dimiliki mereka telah mewujudkan 

budaya berfikir kritis seterusnya membina sebuah peradaban yang gemilang. Dalam 

konteks masyarakat Melayu kini budaya berfikir kritis dilihat penting dan sangat 

berperanan dalam mencorak budaya berfikir masyarakat Melayu seterusnya 

mengukuhkan lagi tamadun Melayu. Budaya berfikir kritis ini boleh diperkasakan 

berasaskan aspek-aspek utama pemikiran kritis seperti analitikal, objektif dan berfikir 

berasaskan penilaian. 

31 

Hussin Salamon et.el (2010). Pelaksanaan Dinar dalam Sistem Ekonomi Moden: Cabaran dan Prospek 

Masa Depan. 

761


i. Berfikir secara analitikal 

Berfikir secara analitikal sangat penting dan perlu dibudayakan terutamanya dalam 

memastikan sesuatu keputusan yang diambil atau sesuatu masalah itu dapat diselesaikan 

dengan baik. Masyarakat Melayu kini seharusnya berwaspada dalam segala tindaktanduk 

berdasarkan analisis yang teliti agar tidak terjerumus ke dalam kesesatan. 

Dalam era globalisasi ini ruang maklumat sangat terbuka tanpa disaring atau 

ditapis. Generasi masa kini lebih terdedah kepada pelbagai unsur yang boleh membentuk 

persepsi dan nilai yang mungkin boleh menjejaskan akidah dan budaya hidup yang 

murni. Akibatnya kepercayaan agama terhakis hingga menjejaskan benteng kerohanian 

umat Islam. 32 Contohnya generasi kini setiap hari akan melayari laman sosial yang 

dihidangkan dengan pelbagai berita, gosip, khabar angin, tuduhan, fitnah dan sebagainya. 

Hakikatnya kesemua ini hanyalah akan melemahkan pemikiran masyarakat melayu itu 

sendiri. Dalam hal ini masyarakat Melayu perlu kepada elemen berfikir kritis secara 

analitikal bagi memastikan maklumat yang diterima benar-benar sahih. Disebabkan itu 

dalam aspek analitikal, mendatangkan pembuktian itu adalah perkara utama. 

Ini selari dengan ajaran Islam yang menolak sifat terburu-buru sebaliknya 

menekankan sifat berhati-hati dalam segala tindak-tanduk kerana bimbang terjerumus 

dalam kezaliman. Dalam konteks analitikal sesuatu perkara atau maklumat yang 

diperolehi perlu diberi perhatian secara terperinci agar dapat memahami sesuatu keadaan 

dengan teliti. Sesungguhnya bukti memainkan peranan penting dalam membantu proses 

analisis agar keputusan yang diperolehi tidak bertentangan dengan fakta sebenar. 

Saranan ini bertepatan dengan ajaran al-Quran yang turut menolak sikap ragu-ragu. 

Firman Allah S.W.T 

: 

 

Maksudnya: 

“Dan mereka tidak mempunyai sesuatu pengetahuan pun tentang itu. 

Mereka tidak lain hanyalah mengikuti prasangka sedang sesungguhnya 

prasangka itu tiada berfaedah sedikit pun terhadap kebenaran.” 

Surah al-Najm (53):28 

Hal inilah yang ditekankan oleh Rasulullah S.A.W dan dibincangkan oleh tokohtokoh 

ulama dalam karya-karya ilmiah mereka. Dalam membuat sesuatu keputusan, 

Islam amat menekankan asas rasionaliti yang kukuh dalam berhujah untuk diisbatkan 

sesuatu perkara atau menafikannya. Ia bukan sekadar berdasarkan dakwaan yang tidak 

dibuktikan atau hipotesis yang tidak boleh dibuktikan kebenarannya. 33 

Ini menunjukkan Islam amat menitik beratkan soal pembuktian dan kebenaran 

pembuktian tersebut. Daripada itu dapat dinyatakan bahawa ajaran Islam sangat 

menekankan aspek analitikal di mana siasatan yang teliti dan bukti yang sahih perlu 

32 

Zulkiflee Haron et.al. 2011. Tamadun Islam & Tamadun Asia. UTM. 

33 

Mohd Fauzi Hamat (2006), “Penghayatan Pemikiran Logik Dalam Amalan Pentadbiran Islam di Zaman 

Pemerintahan ‘Umar ‘Abd ‘Aziz Tinjauan Dari sudut Relevansinya Dalam Konteks Pemerkasaan Modal 

Insan Di Malaysia” (Kertas Kerja Seminar Tamadun Islam Tentang Pembangunan Modal Insan 

Peringkat Kebangsaan di Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, 26-27 Julai 2006), h. 4-5. 

765

dikemukakan terlebih dahulu. Ekoran itu, tuduhan palsu dan fitnah-memfitnah dalam 

kalangan masyarakat Melayu yang berleluasa di laman sosial juga dapat dielakkan. 

Justeru, usaha menerapkan budaya berfikir secara analitikal dalam masyarakat Melayu 

harus ditekankan bagi berhadapan dengan pelbagai cabaran yang dihadapi. Justeru 

masyarakat hari ini seharusnya bertindak bijak dan bersifat analitikal dalam menerima 

sesuatu fahaman dan maklumat. Ini penting bagi memastikan fahaman dan maklumat 

yang diperolehi adalah tepat dan benar. Sesungguhnya, sikap menerima sesuatu perkara 

bulat-bulat tanpa usul periksa terlebih dahulu akan membawa kepada kemunduran 

sesebuah masyarakat seterusnya kepada kejatuhan sesebuah tamadun. 

ii. Berfikir secara objektif 

Berfikir secara objektif merupakan suatu elemen penting dan perlu dibudayakan dalam 

kalangan masyarakat Melayu. Ini bagi memastikan masyarakat bebas dari sikap bias dan 

bertindak sesuka hati menurut emosi. Segala tindakan dalam masyarakat tidak 

seharusnya berlaku atas dasar emosi, pangkat, darjat, kedudukan dan harta benda 

sebaliknya atas dasar amanah dan tanggungjawab. Justeru al-Quran dan al-Sunnah perlu 

dijadikan dasar dan pegangan utama dalam kehidupan. 34 Sebagai umat Islam 

sememangnya menjadi satu kewajipan untuk berpegang kepada ajaran al-Quran dan al- 

Sunnah. Walaupun manusia diberikan kebebasan berfikir dan bebas untuk menjalani 

kehidupan di muka bumi ini, namun peraturan daripada Pencipta tidak seharusnya 

diabaikan. Ini kerana secara fitrahnya manusia lebih terdorong untuk menuruti emosi dan 

kehendak hawa nafsu. Bagi manusia yang menuruti hawa nafsu pastinya akan terjerumus 

ke dalam kesesatan dan dimurkai Allah S.W.T. Ini seperti mana yang berlaku kepada 

syaitan laknatullah di mana ketika semua makhluk ciptaan Allah S.W.T diminta untuk 

tunduk kepada perintah Allah S.W.T namun mereka enggan. Sedangkan Allah S.W.T 

berhak ditaati. Ekoran itu maka jadilah syaitan makhluk yang dimurkai Allah S.W.T dan 

terus menyesatkan anak Adam. 35 

Sesungguhnya manusia diperintahkan agar mengabdikan diri kepada Allah 

S.W.T. Pengabdian diri kepada Allah S.W.T boleh membebaskan seseorang dari cinta 

dunia, cinta diri sendiri dan taklid membabi buta. Selain itu, dapat juga membebaskan 

seseorang dari pengaruh hawa nafsu dalam berfikir. Justeru dengan mengabdikan diri 

kepada Allah S.W.T seseorang dapat berfikir secara objektif. Oleh demikian manusia 

akan bebas dari keinginan untuk mencari nama dan kepentingan peribadi. Sesungguhnya 

akal yang tinggi darjatnya dapat berfikir dengan baik dan dapat meletakkan sesuatu pada 

tempatnya. 36 Hal ini selari dengan kriteria sesebuah tamadun seperti mana yang 

dijelaskan oleh Ibn Khaldun bahawa sesebuah negara hendaklah berasaskan kepada 

tuntutan sistem dan nilai agama. 37 Ini bertepatan sekali dengan konsep objektif dalam 

pemikiran kritis Islam yang meletakkan al-Quran dan al-Sunnah sebagai sandaran utama 

dan tidak terpengaruh dengan godaan hawa nafsu. 

Malangnya realiti hari ini terdapat segolongan pemimpin dalam kalangan 

masyarakat Melayu yang suka bersikap pilih kasih dan bias di mana keutamaan keluarga 

dan kaum kerabat didahulukan berbanding mereka yang lain. Bahkan membiarkan sahaja 

anak-anak dan isteri hidup bermewah-mewahan dengan harta-harta milik kerajaan atau 

34 

Ibn ‘Abd al- Hakam, (1967), op.cit., h. 38, 41 &147. 

35 

Surah al-Baqarah (2):34. 

36 

Al- Qaradawi (2001), op.cit., h. 249-250. 

37 

Ibn Khaldun (1986), Muqaddimah Ibn Khaldun, Cairo: Dar al-Nadwah, h. 398. 

766


syarikat. Sikap sedemikian sesungguhnya boleh menjurus kepada budaya berfikir tidak 

objektif kerana pemimpin tersebut akan terpengaruh dengan unsur-unsur emosi, cita rasa, 

material dan kedudukan. Sepatutnya unsur nepotisme dan bodek membodek hingga 

berlaku penyalahgunaan kuasa tidak terjadi dalam kalangan masyarakat Melayu yang 

hakikat tamadunnya terkenal dengan nilai-nilai murni. 

Menelusuri tamadun Islam era pemerintahan Bani Umayyah, digambarkan 

Khalifah ‘Umar Abd al-Aziz adalah seorang pemimpin yang bebas dari budaya 

nepotisme walaupun pada hakikatnya beliau meneruskan pemerintahan Bani Umayyah. 

Beliau sama sekali tidak menyalahgunakan kuasa yang ada. Beliau telah pun 

memerintahkan keluarga Bani Umayyah agar mengembalikan wang dan harta mazalim 

kepada perbendaharaan. Sekiranya keluarga Bani Umayyah enggan berbuat demikian, 

tanpa ragu-ragu hukuman akan dijatuhkan. 38 Selain itu Khalifah ‘Umar turut meminta 

isteri beliau memulangkan harta yang diragui pemilik asalnya kepada baitul mal. 39 

Daripada itu, dapat disaksikan secara jelas bahawa Khalifah ‘Umar tetap menjalankan 

tugas dengan adil dan tidak menyalahgunakan kuasa yang ada walaupun melibatkan ahli 

keluarga beliau. Maka dapat dinyatakan bahawa beliau bukanlah seorang yang bersikap 

bias dan pilih kasih sebaliknya seorang yang berfikir secara objektif dan sewajarnya 

dijadikan contoh kepada pemimpin-pemimpin Melayu kini. 

Seseorang individu yang mempunyai kuasa seharusnya bertindak berasaskan 

kenyataan dan fakta sebenar tanpa menyebelahi mana-mana pihak. Malahan bergantung 

pada hakikat di mana yang hak itu hak dan batil itu batil. Ini bertepatan sekali dengan 

konsep objektiviti. Ini bertepatan dengan pendapat Ibn Khaldun bahawa kronisme dan 

budaya hidup mewah boleh menyebabkan sesebuah pemerintahan dan tamadun menjadi 

lemah. 40 Ini bertepatan sekali dengan konsep objektiviti yang sama sekali tidak 

bergantung kepada faktor material, kedudukan dan pangkat. Di samping bebas dari 

pengaruh unsur-unsur emosi dan cita rasa. Hasilnya segala keputusan yang telah diambil 

tidak digugat oleh pihak yang berkepentingan. Selain itu, hal ini juga bertepatan dengan 

etika seorang pemimpin Islam di mana keadilan menjadi dasar utama dalam sesebuah 

pemerintahan. 41 Allah S.W.T juga telah pun mengingatkan para pemimpin agar berlaku 

adil. Di antara firmanNya ialah: 

 

 

Maksudnya: 

“Sesungguhnya Allah menyuruh kamu menyampaikan amanat kepada 

yang berhak menerimanya, dan (menyuruh kamu) apabila menetapkan 

hukum di antara manusia supaya kamu menetapkan dengan adil. 

Sesungguhnya Allah memberi pengajaran yang sebaik-baiknya 

kepadamu. Sesungguhnya Allah adalah Maha mendengar lagi Maha 

Melihat.” Surah an-Nisa’ (4): 58 

38 

Ibn Kathir, (1997), op.cit., h. 226. 

39 

Al-Salabi (2006), op.cit., h. 46. 

40 

Ibn Khaldun (1986), op.cit., h. 361-398. 

41 

Al-Mawardi, al (1854), Al-Ahkam al-Sultaniyyah wa Wilayat al-Diniyyah. Bonnae: Marcum., h. 4. 

761

iii. Berfikir yang menekankan aspek penilaian 

Sesungguhnya aspek penilaian sangat penting dalam membuat sesuatu keputusan dan 

perancangan. Ia perlu ditekankan dalam berfikir bagi menjauhi seseorang dari bersikap 

taklid buta. Metode berfikir seperti ini bertepatan sekali dengan konsep penilaian yang 

berasaskan keaslian, kebenaran dan kemunasabahan sesuatu perkara. 

Dalam konteks tamadun Melayu walaupun kedatangan Islam telah menghakis 

ajaran nenek moyang yang berunsur khurafat, bid’ah, syirik dan sebagainya namun 

realitinya di alam Melayu budaya-budaya tersebut masih wujud dan diamalkan oleh 

segolongan masyarakat Melayu hingga kini. Dalam arus kemodenan ini masih dapat 

disaksikan aksi-aksi perbomohan yang berunsur khurafat, adat budaya seperti mandi 

safar, lenggang perut dan pantang larang yang tidak berasas. Memburukkan lagi keadaan 

munculnya pelbagai ajaran sesat yang jelas bertentangan dengan akidah Islam beserta 

pengikut-pengikutnya yang sudah pasti gagal dalam membuat penilaian. Menurut al- 

Qaradawi kesemua perkara ini adalah bertentangan dengan akal ilmiah atau pemikiran 

kritis. 

Masyarakat Melayu seharusnya tidak menerima sesuatu perkara bulat-bulat 

tanpa membuat penilaian terlebih dahulu. Ini penting agar tidak mudah terpengaruh 

dengan amalan buruk dan budaya negatif yang diwarisi dari nenek moyang terdahulu. 

Masyarakat Melayu tidak seharusnya bersikap carry on sindrom yang hanya bergantung 

pada idea-idea lama tanpa mendatangkan idea-idea baru malahan mengambil kira faktor 

dalaman dan luaran ke atas sesuatu perkara. Hal ini bertepatan sekali dengan ajaran al- 

Quran yang turut menempelak golongan yang cenderung mewarisi amalan nenekmoyang 

yang bercanggah dengan ajaran Islam. Antaranya firman Allah S.W.T: 

 

 

 

 

Maksudnya: 

“Dan apabila mereka melakukan perbuatan keji, mereka berkata: "Kami 

mendapati nenek moyang kami mengerjakan yang demikian itu, dan 

Allah menyuruh kami mengerjakannya." Katakanlah: "Sesungguhnya 

Allah tidak menyuruh (mengerjakan) perbuatan yang keji." Mengapa 

kamu mengada-adakan terhadap Allah apa yang tidak kamu ketahui?” 

Surah al-A’raf (7):28 

Masyarakat yang bertamadun seharusnya bebas daripada budaya warisan yang 

tidak berasas. Ini bertepatan dengan konsep penilaian yang menitik beratkan metode 

berfikir berasaskan kebenaran dan kemunasabahan tanpa mengabaikan logik akal. Di 

samping tidak mengabaikan kepentingan realiti keadaan pada masa tersebut sekaligus 

untuk masa hadapan. Hasilnya masyarakat Melayu dapat bertindak secara bijak 

bertepatan dengan keadaan dan situasi semasa. Justeru sikap taklid buta yang bercanggah 

dengan ajaran Islam dan kewarasan akal seharusnya ditinggalkan oleh umat Islam dan 

761


masyarakat Melayu khusunya. Dalam konteks kemahiran membuat penilaian aspek 

pragmatik merupakan elemen utama dalam yang juga perlu ditekankan. Ini kerana setiap 

penilaian yang dibuat haruslah mengambil kira realiti dan keadaan semasa agar ianya 

tidak sekadar idealistik malahan lebih praktikal. Di samping dapat menyelesaikan 

masalah yang dihadapi dan sekaligus menyumbang ke arah yang lebih baik dan 

berfaedah. 

Tidak dapat dinafikan lagi bahawa penekanan aspek penilaian dalam berfikir 

dapat mengukuhkan tamadun Melayu malahan lebih maju ke hadapan sekaligus bebas 

dari sikap jumud dan taklid buta terhadap budaya warisan yang tidak berasas. Malahan 

berfikir dengan menekankan aspek penilaian ini juga dapat melahirkan pemimpin dan 

masyarakat yang lebih pro-aktif dan pragmatik. Justeru menjadi tanggungjawab 

pemimpin dan masyarakat Melayu dewasa ini untuk membudayakan budaya berfikir 

kritis yang menekankan aspek penilaian ini. 

KESIMPULAN 

Daripada paparan di atas, dapat dinyatakan bahawa pemikiran kritis Islam adalah bentuk 

pemikiran yang dianjurkan al-Quran dan al-Sunnah serta berada dalam kerangka 

worldview Islam yang berasaskan tawhid. Tiga elemen utama yang menjadi tunjang 

kepada konsep pemikiran kritis Islam ialah analitikal, objektiviti dan membuat penilaian. 

Ketiga-tiga aspek ini dilihat penting untuk dipraktikkan dalam kalangan masyarakat 

Melayu khususnya dalam usaha mengukuhkan tamadun Melayu kini yang terpaksa 

berhadapan dengan pelbagai cabaran. Cabaran-cabaran yang dihadapi masyarakat 

Melayu kini seperti fitnah media sosial, integriti pemimpin, ajaran sesat dan sebagainya 

perlu dihadapi dan diatasi dengan bijaksana dan memerlukan kepada bentuk berfikir 

yang lebih kritis. Justeru tamadun Melayu yang pernah gemilang satu ketika dahulu 

boleh dikembalikan kegemilangannya melalui transformasi pemikiran masyarakat 

Melayu. 

BIBLIOGRAFI 

‘Abd al- Hakam, Abi Muhammad ‘Abd- Allah Ibn (1967), Sirah ‘Umar ‘Abd al- ‘Aziz, c.5. 

Beirut: Dar al-‘Ilm. 

AS Hornby (2000), Oxford Adnavced Learner’s Dictionary of Current English. 6 th Ed. Oxford: 

Oxford University Press. 

Abdul Karim Zaidan (t.t), Prinsip-prinsip pendakwaan dan Pembuktian Dalam Kehakiman Islam. 

Mohd Saleh Hj Ahmad (terj.), j.2. Shah Alam: Hizbi. 

Abu Hasan ‘Ali al-Nadawi (1989), Rijal al-Fikr wa al-Da‘wah fi al-Islam. (t.t.p) : Dar al-Qalam. 

Ainon Mohd dan Abdullah Hassan (2003), Belajar Berfikir. Kuala Lumpur: PTS Publication. 

____________________________ (2005), Berfikir Secara Logik dan Kritis. Kuala Lumpur: PTS 

Publication. 

Azlena Zainal & Munir Shuib (2004), Meningkatkan Potensi Minda. Bentong: PTS Publication & 

Distributors Sdn. Bhd. 

Bloom, B (1956), Taxamony Of Educational Objectives. New York: Mc Kay. 

Buti, Muhammad Sa‘id Ramadan al- (1972), Fiqh al-Sirah. (t.t.p): Dar al-Fikr. 

Buti, Muhammad Sa‘id Ramadan al- (2000), Fiqh al-Sirah. Mohd. Darus Sanawi (terj.), Kuala 

Lumpur: Dewan Pustaka Fajar. 

Dewey J (1933), How We Think. A Restatement Of The Relation Of Reflective Thinking To The 

Educative Process. New York : DC Health & Com. 

Ennis, R (1996), Critical Thinking. New Jersey: Simon & Schusters Company. 

761

Hamka (1985), Tafsir al-Azhar, juz 8. Jakarta: Pustaka Panjimas. 

Hussin Salamon & Zanirah Mustafa (2010). Pelaksanaan Dinar dalam Sistem Ekonomi Moden: 

Cabaran dan Prospek Masa Depan. 

Kathir, Abu Fida’ al-Hafiz Ibn (1997), al-Bidayah wa al-Nihayah, juz.9, c.4.Tahqiq Ahmad al- 

Wahab Fatih. Al-Kaherah: Dar al-Hadith. 

Khaldun, Ibn (1986), Muqaddimah Ibn Khaldun. Beirut: Dar al-Maysriq. 

Manzur, Ibn Abi al-Fadl Jamal al-Din Muhammad Bin Mukrim (1990), Lisan al-‘Arab, J. 9. 

Beirut: Dar al-Sadr. 

Mawardi, al (1854), Al-Ahkam al-Sultaniyyah wa Wilayat al-Diniyyah. Bonnae: Marcum. 

Mohamad Kamil Haji Ab Majid (2003), “Fanatik dan Taksub dalam Islam: Analisis Pandangan 

al-Qaradawi”, Jurnal Usuluddin, Bil.18. 

Mohd Azhar Abd Hamid (2001), Pengenalan Pemikiran Kritis dan Kreatif. Skudai: Penerbit 

Universiti Teknologi Malaysia. 

Mohd Fauzi Hamat (2004), “ Beberapa Halangan Pembudayaan Pemikiran Kritis Dalam 

Masyarakat Menurut Perspektif al-Sunnah”, dalam Jurnal al-Bayan, Bil.2. 

__________________ (2006) “ Penghayatan Pemikiran Logik Dalam Amalan Pentadbiran Islam 

Di Zaman Pemerintahan ‘Umar ‘Abd ‘Aziz: Tinjauan Dari Sudut Relevansinya Dalam 

Konteks Pemerkasaan Modal Insan Di Malaysia” Prosiding Seminar Tamadun Islam 

Tentang Pembangunan Modal Insan Peringkat Kebangsaan, di Jabatan Sejarah dan 

Tamadun Islam Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, Kuala Lumpur. 

Mohd. Michael Abdullah (1995), Pemikiran Kritis. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. 

Nik Azis Nik Pa (1994), Penghayatan Wawasan Pembangunan Negara. Kuala Lumpur: Dewan 

Bahasa dan Pustaka. 

Nik Mohd Rosdi Nik Ahma & Nik Kamaliah Nik Abdullah. 2008. Kenalilah Tamadun (al- 

Hadharah). Shah Alam: UPENA. 

Noresah bt Baharom (2002), Kamus Dewan. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. 

Poh Swee Hiang (1997), Kemahiran Berfikir Secara Kritis dan Kreatif. Kuala Lumpur: 

Kumpulan Budiman Sdn. Bhd. 

Qaradawi, Yusuf al- (2001), al-‘Aql wa al-‘Ilm fi al-Qur‘an al-Karim. Beirut: Muassasah al- 

Risalah. 

__________________ (2005), Tarikhuna al-Muftara ‘Alayh. Kaherah: Dar al-Syuruq. 

R. Zeinalabidin (1996). Poverty in oic countries: Status Determinants And Agenda For Action. 

Salabi, ‘Ali Muhammad al- (2006), Khalifah al-Rasyid wa al-Muslih al-Kabir ‘Umar bin ‘Abd al- 

‘Aziz. Beirut: Dar al-Ma‘rifah. 

Salina Musa. Hijrah Sumber Kekuatan Umat. JAKIM http://www.islam.gov.my/en/hijrahsumber-kekuatan-umat. 

21/6/2014. 

Sheikh Abdullah Basmeih (t.t), Tafsir Pimpinan al-Rahman kepada Pengertian al-Quran (30) 

Juz, Dar al-Kitab Malaysia. 

Sidek Baba 2013. Pendidikan Islam Integratif Benteng Hadapi Globalisasi. Dalam 

http://www.mindamadani.my/artikel/fiqh-ad-dakwah/item/33-pendidikan-islamintegratif-benteng-hadapi-globalisasi.html. 

akses pada 21/6/2014. 

Sidek Baba. 2006. Kefahaman Ilmu dan Keterampilan Pendidikan dalam Upaya 

Pembaharuan (Tajdid). Dalam http://drsidekbaba.blogspot.com/2006/12/kefahaman-ilmudan-ketrampilan.html. 

akses pada 21/6/2014. 

Som Hj Nor dan Mohd. Dahalan Mohd Ramli (1998), Kemahiran Berfikir Secara Kritis Dan 

Kreatif (KBKK). Kuala Lumpur: Longman Malaysia. 

(http://www.pmddtc.state.gov/embargoed_countries/). 

http://hdr.undp.org/sites/default/files/reports/14/hdr2013_en_complete.pdf. 

http://m.islam.gov.my/sites/default/files/bahagian/bpict/bab_3.pdf akses pada 

21/6/2014 

http://www.islam.gov.my/muamalat/sites/default/files/kertas_persidangan/2010/04/07_Hussin__Z 

anirah.pdf 

 

 

711


ORANG KELAINAN UPAYA (OKU) SEBAGAI KUMPULAN MINORITI 

DALAM MASYARAKAT ISLAM DI MALAYSIA: TUMPUAN KEPADA 

KEMUDAHAN FIZIKAL DAN SPIRITUAL 

 

Muhammed bin Yusof 1 & Mohamad Kamil bin Hj Ab Majid 2 

Abstrak: Golongan OKU merupakan kumpulan minoriti dalam masyarakat. 

Mereka mempunyai hak untuk mendapatkan kemudahan dan keistimewaan 

tertentu sabagaimana dinikmati oleh masyarakat yang normal. Oleh itu, tulisan ini 

membincangkan pandangan Islam terhadap golongan OKU. Selain itu 

dibincangkan mengenai hak-hak mereka sebagai golongan minoriti dalam 

masyarakat serta kemudahan-kemudahan yang disediakan sama ada kemudahan 

berbentuk fizikal mahupun spiritual. Turut dikupas isu-isu berkait pelaksanaan dan 

penerimaan OKU terhadap kemudahan tersebut. Kajian ini mendapati, kemudahan 

yang disediakan tidak dapat dinikmati secara optimum oleh golongan OKU 

disebabkan oleh pelaksanaan yang tidak mengikut standard yang ditetapkan dan 

penyalahgunaan oleh masyarakat normal. Hasilnya, perlu diadakan 

penambahbaikan dan penguatkuasaan terhadap kemudahan-kemudahan yang 

disediakan agar golongan OKU dapat menikmati kemudahan tersebut 

sebagaimana yang dikehendaki terutama dalam memberi kesenangan kepada 

mereka untuk menjalani aktiviti kehidupan harian dan mendapat pemahaman yang 

betul dalam menghayati kehidupan beragama 

Kata Kunci: Orang Kelainan Upaya, Masyarakat Islam, Minoriti, Fizikal, 

Spiritual. 

PENDAHULUAN 

O 

rang Kelainan Upaya (OKU) dikenali juga sebelum ini sebagai Orang Kurang 

Upaya. Istilah kurang upaya lazimnya boleh dinyatakan sebagai “kurang mampu 

atau lemah untuk melakukan pekerjaan atau aktiviti hidup harian yang biasa 

dilakukan oleh orang yang normal” (Blaxter, Mildred, 1976). Ia merujuk kepada 

seseorang yang tidak berupaya menentukan sendiri bagi memperoleh sepenuh atau 

sebahagian daripada keperluan biasa seseorang individu. Mereka tidak dapat hidup 

bermasyarakat sepenuhnya disebabkan sesuatu kekurangan, sama ada dari segi fizikal 

atau mental yang dialami semenjak lahir atau kemudian daripada itu. OKU boleh 

dirumuskan sebagai kumpulan manusia yang mempunyai kekurangan dari segi fizikal 

atau mental, tidak seperti manusia normal. 

1 

Pensyarah Kanan, Jabatan Dakwah dan Pembangunan Insan, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya 

2 

Felow Penyelidik, Jabatan Akidah dan Pemikiran Islam, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya 

171

Golongan OKU mempunyai hak tertentu dalam masyarakat sebagaimana orang yang 

normal. Ini termasuk penyediaan kemudahan berbentuk fizikal atau spiritual. 

Kemudahan tersebut memberi kesenangan kepada mereka untuk menjalani aktiviti 

kehidupan harian dan mendapat pemahaman yang betul dalam menghayati kehidupan 

beragama. 

Orang Kelainan Upaya (OKU) Menurut Perspektif Islam 

Pada asasnya, manusia adalah makhluk yang paling baik yang diciptakan Allah SWT 

kerana dikurniakan akal fikiran. Namun disebalik penciptaan tersebut, terdapat juga 

kekurangan yang dijadikan oleh Allah SWT agar manusia dapar berfikir mengenai 

kekuasaanNya. Firman Allah dalam surah al-Hajj (22:5) yang bermaksud: 

“Hai manusia, jika kamu dalam keraguan tentang kebangkitan (dari kubur) 

sesungguhnya Kami telah menjadikan kamu dari tanah, kemudian dari 

setitis mani, kemudian dari segumpal darah, kemudian dari segumpal 

daging yang sempurna kejadiannya dan yang tidak sempurna agar Kami 

jelaskan kepada kamu dan Kami tetapkan dalam rahim, apa yang kami 

kehendaki sampai waktu yang telah ditetapkan, kemudian Kami keluarkan 

kamu sebagai bayi, kemudian dengan (beransur-ansur) kamu sampailah 

kepada kedewasaan, dan ada antara kamu yang diwafatkan dan ada pula 

yang dipanjangkan umurnya, supaya dia tidak mengetahui lagi sesuatu pun 

yang dahulunya telah diketahuinya. Dan kamu lihat bumi ini kering, dan 

apabila telah Kami turunkan air di atasnya, hiduplah bumi itu dan suburlah 

dan menumbuhkan pelbagai tumbuh-tumbuhan yang indah.” 

Berdasarkan ayat tersebut, dapat difahami bahawa tidak semua manusia yang 

diciptakan oleh Allah SWT adalah sempurna kerana ada juga yang diciptakan tidak 

sempurna seperti cacat dan kurang upaya dari segi fizikal dan mental. Kecacatan dan 

ketidaksempurnaan tersebut menyebabkan kurang keupayaan berbanding insan lain yang 

normal. Sebaliknya ada juga insan yang asalnya normal, tetapi menjadi golongan OKU 

selepas ditimpa kemalangan atau menghidapi penyakit tertentu. 

Ketidaksempurnaan dan kecacatan adalah takdir yang telah ditetapkan oleh 

Allah SWT kerana tidak ada siapa yang mahu dirinya dilahirkan cacat dan tidak 

sempurna. Walaubagaimanapun, bagi mereka yang ditentukan nasib mereka sebegitu 

perlu menerima ketentuan tersebut dengan ikhlas dan penuh keredaan. Dalam ertikata 

lain, mereka perlu bersyukur dan sentiasa reda dengan qadak dan qadar Allah SWT 

kerana sesungguhnya Allah SWT tidak menciptakan sesuatu itu dengan sia-sia. Pasti ada 

hikmah disebalik penciptaanNya, agar manusia dapat memikirkan tentang kekuasaan 

Allah Yang Maha Bijaksana. Justeru, Allah tidak menilai hambaNya melalui paras rupa 

dan bentuk fizikalnya, sebaliknya mereka yang tidak sempurna juga akan mendapat 

tempat yang lebih tinggi dan terpuji disisi Allah SWT jika mereka mempunyai hati yang 

suci dan ikhlas dalam melakukan amal soleh. Ini sebagaimana dalam hadis Rasulullah 

SAW: 

Sesungguhnya Allah SWT tidak melihat kepada paras rupa dan harta 

kekayaan yang kamu miliki, tetapi Allah SWT melihat kepada hati dan 

amalan kamu. 

171


Golongan OKU juga mempunyai hak untuk mendapat layanan yang sama rata 

dengan insan normal lain. Hal ini kerana kecacatan bukanlah alasan kepada terbinanya 

jurang dan tembok pemisah antara insan normal dengan yang kurang bernasib baik. Oleh 

itu, golongan ini tidak sepatutnya disisihkan kerana mereka juga mempunyai peranan 

dan tanggungjawab serta memberi sumbangan ke arah pembangunan agama, bangsa dan 

negara. (Ab Aziz Mohd Zin et.al., 2009) 

Orang Kelainan Upaya (OKU) Sebagai Kumpulan Minoriti Dalam Masyarakat 

Persoalan tentang siapakah sebenarnya golongan minoriti boleh dilihat dari segi 

kualitatif dan juga kuantitatif yang merangkumi aspek sosiopolitik dan ekonomi. Di 

Malaysia, golongan minoriti terdiri daripada golongan orang asli, orang kurang upaya, 

warga emas, pesakit kronik, saudara baharu, golongan yang tidak diwakili dan penganut 

agama bukan Islam. Semua kaum minoriti tersebut memainkan peranan yang ketara 

dalam pembangunan negara, baik dalam perkhidmatan kerajaan ataupun swasta. (Abdul 

Latif Samian, 2008) 

Secara asasnya, golongan OKU boleh dikategorikan kepada empat kumpulan 

kecacatan primer iaitu ketidakupayaan penglihatan, ketidakupayaan pendengaran, 

ketidakupayaan anggota dan ketidakupayaan akal. (Yusri Abd. Malik & Siti Paujiah (a), 

1995) Kecacatan itu kadangkala disebabkan oleh faktor keturunan ataupun berpunca 

daripada penyakit yang dialami semasa proses pembesaran di dalam rahim ibu. 

Kebiasaannya, anak-anak yang dilahirkan akan mempunyai ketidakupayaan dalam 

pelbagai aspek tertentu mengikut keadaan tahap ketidaksempurnaan proses 

pembesarannya sama ada dari segi fizikal mahupun mental. (Ab Aziz Mohd Zin et.al., 

2009) 

Selain itu, golongan OKU juga dikategorikan kepada dua kumpulan kecacatan 

yang utama iaitu ketidakupayaan kekal dan ketidakupayaan secara sementara. Kategori 

ketidakupayaan kekal adalah golongan cacat anggota, cacat pendengaran, cacat 

penglihatan, terencat akal, dan warga tua. Manakala individu yang cedera, sakit dan 

mengandung pula diletakkan di bawah kategori ketidakupayaan sementara. (Ab Aziz 

Mohd Zin et.al., 2009) 

Di Malaysia, golongan OKU ini dibahagikan kepada dua kelompok masyarakat 

iaitu kelompok golongan kanak-kanak istimewa atau kanak-kanak khas dan golongan 

istimewa dewasa dan warga tua. Kanak-kanak khas atau kanak-kanak istimewa ini boleh 

didefinisikan sebagai kanak-kanak yang berbeza daripada kanak-kanak normal dalam 

beberapa aspek. Antaranya adalah menerusi ciri-ciri mental, sensori, keupayaan 

komunikasi, tingkahlaku sosial ataupun ciri-ciri fizikal dan sebagainya. (Jamila K.A 

Mohamed, 2005) 

Kemudahan Fizikal Kepada Golongan OKU 

Di Malaysia, perlembagaan mahupun undang-undang yang ada tidak melarang 

diskriminasi berlandaskan ketidakupayaan fizikal atau mental, namun keadaan ini tidak 

menghalang kerajaan menggalakkan penerimaan dan pengintegrasian OKU oleh 

masyarakat awam. Kerajaan tidak mendiskriminasikan OKU dari segi pekerjaan, 

pendidikan atau peruntukan perkhidmatan kerajaan yang lain. (Abdul Latif Samian, 

2008). 

171

Oleh itu, kerajaan mengambil anisiatif mewujudkan beberapa kemudahan dan 

keistimewaan kepada golongan ini di samping hak-hak asasi yang tersendiri bagi 

membolehkan golongan ini menempuh kehidupan sebagai anggota masyarakat yang 

terjamin seiring insan normal.. Terdapat tiga kategori hak asasi yang telah diberikan 

kepada OKU, antaranya adalah: (Ab Aziz Mohd Zin et.al., 2009) 

1. Hak untuk mendapatkan rawatan perubatan, pemulihan sosial, bimbingan 

dan kaunseling, pelajaran, alat-alat otopedik seperti kaki palsu, kerusi roda 

dan sebagainya. 

2. Hak kebebasan bersuara dan mendapatkan pekerjaan. 

3. Hak mengundi apabila mencapai umur yang ditetapkan. 

Di samping hak-hak asasi tersebut, terdapat akta khas iaitu Akta Orang Cacat 

2002 yang bertujuan mewujudkan persamaan peluang kepada OKU dan untuk 

mengelakkan diskriminasi serta gangguan. Kandungan akta ini menekankan hak-hak 

yang harus diperoleh oleh OKU dalam pelbagai bidang merangkumi pendidikan, 

pekerjaan, program pemulihan, penggunaan kemudahan akses, perkhidmatan sosial, 

keselamatan, penghindaran dari pendiskriminasian dan penubuhan suruhanjaya khas. 

Akta ini pada keseluruhannya membincangkan berkenaan dengan hak-hak yang perlu 

diberikan dan diperoleh golongan OKU sebagai sebahagian daripada rakyat Malaysia 

agar golongan mereka ini tidak terus terpinggir. (Ab Aziz Mohd Zin et.al., 2009) 

Berhubung dengan kemudahan fizikal kepada golongan OKU, pihak kerajaan 

dengan kerjasama badan-badan kerajaan dan swasta yang lain telah menawarkan 

pelbagai kemudahan dan keistimewaan kepada mereka untuk keselesaan dan kemudahan 

mereka dalam pelbagai aspek kehidupan. Antaranya: 

i. Kemudahan kad kenal diri OKU oleh Jabatan Kebajikan Masyarakat 

ii. Kemudahan pendidikan 

iii. Kemudahan dalam aktiviti harian 

iv. Kemudahan dan galakan dalam pelepasan cukai 

v. Kemudahan pengangkutan awam 

vi. Kemudahan perumahan 

vii. Pengecualian bayaran rawatan perubatan dan bantuan alat tiruan 

viii. Pengecualian bayaran dokumen perjalanan 

ix. Kemudahan peluang pekerjaan 

x. Hari Kebangsaan OKU 

Secara khususnya, Jabatan Kebajikan Masyarakat menyediakan pelbagai kemudahan 

dan keistimewaan kepada OKU berdaftar seperti pengecualian cukai jalan, kemudahan 

pengangkutan awam, program pendidikan khas, kod amalan akses bagi OKU, 

kemudahan dan galakan pelepasan cukai pendapatan, kadar sewa rumah yang rendah, 

potongan 20 % pembelian rumah, pengecualian bayaran dokumen perjalanan, 

kemudahan peluang pekerjaan dan sebagainya. (Jabatan Kebajikan Masyarakat, 12 Mei 

2013) 

Kesemua kemudahan dan keistimewaan ini diwujudkan dengan tujuan untuk 

membantu golongan OKU meneruskan kehidupan dalam keadaan yang serba sempurna, 

berdikari dan tidak berasa terasing, tersisih dan terpinggir daripada anggota masyarakat 

171


normal. Dengan itu mereka akan bersama-sama memberi sumbangan dalam proses 

pembangunan negara dan menikmati hasil daripadanya. (Noraniza binti Osman, 2003) 

Persoalannya, sejauhmanakah kemudahan-kemudahan yang disediakan kepada 

golongan OKU telah dilaksanakan dan adakah golongan OKU dapat menikmati 

sepenuhnya kemudahan tersebut. Sebagai contoh dari sudut pelaksanaan, pada tahun 

2003, Perdana Menteri mengarahkan supaya semua bangunan disediakan dengan 

kemudahan laluan untuk OKU. Namun demikian, hanya beberapa kemudahan awam 

sahaja yang telah diubah-suaikan dan mensyaratkan kemudahan laluan untuk OKU 

terhadap pengangkutan awam. (Abdul Latif Samian, 2008). 

Walaupun telah ada usaha yang dilakukan oleh Jabatan Kebajikan Masyarakat 

dengan menubuhkan Jawatankuasa Teknikal yang urus setianya ialah SIRIM yang telah 

merangka “Kod Amalan Akses Bagi OKU ke Bangunan Awam”. (Jabatan Kebajikan 

Masyarakat, 12 Mei 2013). Kod ini telah menghasilkan pindaan Undang-Undang Kecil 

Bangunan Seragam 1984 berkaitan dengan kehendak-kehendak bangunan untuk OKU. 

Kod ini juga menetapkan agar setiap bangunan baharu diwajibkan mempunyai akses 

kepada OKU. Antaranya termasuklah “ram” dan “railings”, laluan yang bersesuaian 

dengan kerusi roda, lif khas dengan reka bentuk yang sesuai, tempat letak kereta, tandas 

khas dan sebagainya. (Abdul Latif Samian, 2008). 

Dalam hal ini sebagai contoh, terdapat laluan kerusi roda yang disediakan tidak 

mengikut standard yang ditetapkan. Ini menyebabkan golongan OKU tidak dapat 

menggunakan kemudahan tersebut sebaik mungkin kerana ia biasanya agak curam. 

Selain itu, terdapat juga tempat letak kereta yang disediakan kepada OKU tidak 

mengikut saiz yang betul. Perkara ini menyukarkan OKU untuk keluar daripada 

kenderaan mereka. 3 Di sini jelas menunjukkan bahawa, penyediaan kemudahan tersebut 

tidak begitu serius terutama dalam membantu golongan OKU. 

Berdasarkan masalah penguatkuasaan ini, Akta Orang Cacat 2002 turut 

membincangkan mengenai perlunya penubuhan Suruhanjaya OKU yang berdaftar bagi 

menguatkuasakan dan memperkukuhkan akta-akta. Kesemua ahlinya akan dilantik 

secara sah oleh menteri dan akan memegang jawatan tidak melebihi tiga tahun dan layak 

dipilih semula sesudah itu. Selain berfungsi untuk menguatkuasakan akta, suruhanjaya 

ini turut bertanggungjawab dalam menasihati menteri berkaitan diskriminasi berdasarkan 

kecacatan, mengambil langkah bagi memelihara hak dan kemudahan yang diberikan 

kepada golongan OKU, menjalankan penyelidikan serta mengendalikan aduan, 

penyiasatan dan pendakwaan sekiranya terdapat keingkaran mana-mana bahagian akta 

ini. (Ab Aziz Mohd Zin et.al., 2009) 

Selain itu, persoalan juga timbul, di rumah-rumah ibadat khususnya masjid, apakah 

ada tempat letak kereta untuk OKU atau laluan kerusi roda untuk mereka bersembahyang 

berjemaah? Apakah ada kelas pengajian agama tertentu untuk mereka mendapatkan 

bimbingan? Bolehkan seseorang yang cacat penglihatan pergi ke masjid untuk belajar 

membaca al-Quran? Bolehkan seseorang yang cacat pendengaran pergi ke masjid untuk 

mendapatkan ilmu tentang Islam dengan menggunakan bahasa isyarat? 

3 

Berdasarkan maklumat penulis semasa menghadiri Bengkel Audit Aksebiliti Dalam Persekitaran Alam 

Bina Universiti Malaya pada 30-31 Januari 2013 bertempat di Institut Pengurusan dan Pemantauan 

Penyelidikan (IPPP) Universiti Malaya. 

171

Manakala dari sudut penggunaan kemudahan, adakah golongan OKU dapat 

menikmati sepenuhnya kemudahan-kemudahan yang disediakan. Menurut Siti Fatimah 

Abdul Rahman, memang diakui telah ada tandas khas dan tempat letak kereta khas untuk 

OKU mutakhir ini, tetapi kewujudannya tidak terlalu meluas. Malah, seringkali juga 

kemudahan-kemudahan ini disalah guna oleh orang-orang yang sempurna. Mengenai 

laluan yang mudah pula, adakah kita menyediakan laluan untuk kerusi roda yang 

bersesuaian? Perlukah OKU turut beratur ketika sedang membayar bil, atau apa sahaja? 

(Siti Fatimah Abdul Rahman, t.t) 

Kemudahan Spiritual Kepada Golongan OKU 

Golongan OKU adalah golongan yang lemah dan terhad untuk melakukan sesuatu. 

Mereka sangat memerlukan bimbingan dan perhatian lebih daripada manusia normal. 

Mereka juga mempunyai hak untuk mendapat bimbingan yang sewajarnya dalam 

kehidupan beragama. 

Di Malaysia, terdapat beberapa bentuk kemudahan spiritual yang disediakan kepada 

golongan OKU. Antaranya melalui: (Ab Aziz Mohd Zin et.al., 2009) 

1. Kelas agama 

2. Kelas pendidikan Islam secara formal 

3. Sambutan hari kebesaran Islam 

4. Aktiviti Kokurikulum 

5. Kem ibadat 

6. Penggunaan multimedia dalam bentuk cetakan atau audio visual 

Walaupun kemudahan spiritual telah disediakan kepada golongan OKU, namun 

sejauhmana pelaksanaan dan penerimaan golongan OKU. Hal ini kerana terdapat 

beberapa masalah dalam pelaksanaan tersebut, antaranya: (Ab Aziz Mohd Zin et.al., 

2009) 

1. Tenaga pengajar (guru agama) yang kurang mahir 

Kemahiran mengetahui penggunaan bahasa sasaran amat penting kerana melalui bahasa, 

kita dapat mengenali dan memahami seseorang. Malahan, bahasa membantu 

menyampaikan mesej dengan lebih jelas. Pengajaran agama terpaksa melalui 

permasalahan ini apabila berdepan dengan golongan OKU yang mengalami kecacatan 

terutama kecacatan pendengaran. Hal ini kerana terdapat kes di mana terpaksa 

mengambil guru mata pelajaran lain untuk mengajar mata pelajaran agama kerana 

kekurangan kemahiran bahasa isyarat. Kesannya, guru tersebut tidak mampu 

menyampaikan pendidikan Islam dengan berkesan. 

Selain itu, kurang ilmu tambah dari sudut kemahiran berbahasa isyarat 

menyebabkan ramai tenaga pengajar agama terpaksa menggunakan jurubahasa isyarat 

untuk menyampaikan sesuatu mesej. Ini kadangkala menyebabkan mesej yang 

disampaikan tidak tepat. Ini juga berlaku apabila penceramah menyampaikan mesej 

berbentuk abstrak seperti ketuhanan dan ilmu samiyyat atau perkara ghaib yang 

berpandu kepada perkhabaran. 

171


Kemahiran yang baik dalam berkomunikasi akan membantu tenaga pengajar 

untuk berhubung dengan golongan OKU. Orang pekak misalnya akan mendekati manamana 

guru agama yang mahir berbahasa isyarat kerana merasakan hanya individu yang 

memahami bahasa mereka mampu memahami perasaan dan keperluan mereka. 

(Juwairiah Hassan, 2009) 

Oleh yang demikian, kepentingan guru agama mempelajari bahasa isyarat sama ada 

bahasa Melayu atau bahasa Inggeris amatlah perlu bagi menangani masalah tersebut. 

2. Ketiadaan modul pengajaran agama yang sistematik 

Modul pengajaran agama yang digunakan di sekolah dan negeri adalah berlainan. 

Malahan kadangkala menggunakan bahasa isyarat yang agak berbeza. Situasi ini 

menyebabkan percanggahan dalam kalangan OKU terutama disebabkan mereka keliru 

untuk mengikuti pilihan terbaik. Selain itu, penggunaan silibus pengajaran dan 

pembelajaran pendidikan Islam yang sama dengan pelajar normal juga menyukarkan 

golongan OKU untuk mengikutinya. 

3. Perbezaan Kecacatan OKU 

Terdapat golongan OKU di suatu tempat yang terdiri darupada pelbagai kecacatan iaitu 

cacat pendengaran, cacat penglihatan, cacat anggota dan cacat akal. Situasi ini 

mewujudkan kesukaran kepada tenaga pengajar untuk menyampaikan pengajaran 

agama, Ini disebabkan keadaan tersebut memerlukan pendekatan yang berbeza untuk 

setiap daripada mereka. 

4. Kemampuan yang terhad di kalangan OKU 

Kemampuan OKU dalam menerima sesuatu pembelajaran biasanya tidak sama dengan 

golongan normal. Ini lebih ketara terutamanya OKU yang cacat pendengaran yang 

terlalu terhad dalam menerima ilmu yang bersifat abstrak seperti persoalan ketuhanan, 

malaikat, qadak dan qadar, hari akhirat, syurga, neraka dan sebagainya. Malah bahasa 

isyarat yang terhad tidak mampu menjelaskan atau menggambarkan perkara abstrak 

tersebut dalam bentuk yang boleh difahami OKU. Ini menimbulkan kemungkinan 

terdapat salah tafsir daripada bahasa isyarat yang digunakan. 

KESIMPULAN 

Memang diakui, golongan OKU mempunyai peranan dan sumbangan terhadap 

pembangunan agama, bangsa dan negara. Oleh itu, mereka juga mempunyai hak-hak 

tertentu yang sepatutnya diberikan kepada mereka termasuklah penyediaan kemudahankemudahan 

berbentuk fizikal dan spiritual. Dalam pelaksanaan hak mereka ini, terdapat 

beberapa perkara yang harus dilakukan penambahbaikan. Ini bertujuan supaya 

kemudahan yang disediakan dapat dinikmati sebaiknya oleh golongan OKU. Selain itu, 

penguatkuasaan juga harus diperketatkan agar kemudahan ini tidak disalahgunakan oleh 

orang yang normal. 

177

RUJUKAN 

Ab Aziz Mohd Zin et.al. (2009), Dakwah Islam Terhadap Orang Kurang Upaya, Kuala Lumpur: 

Penerbit Universiti Malaya, h. 2,4,5,33,34, 36, 37& 137-142. 

Abdul Latif Samian, Prof Dr., (2008), “Pembelaan Hak Kumpulan Minoriti”, dalam Mahmood 

Zuhdi Hj Ab. Majid et. Al., Islam Hadhari: Pendekatan Pembangunan Peradaban, Kuala 

Lumpur YADIM, h. 471, 478, 494, 498 & 500. 

Asiah Abdul Rahim, Prof. Dr. Ar, (2013), “Universal Design in The Built Environment”, kertas 

kerja dalam Bengkel Audit Aksebiliti Dalam Persekitaran Alam Bina Universiti Malaya 

pada 30-31 Januari 2013 bertempat di Institut Pengurusan dan Pemantauan Penyelidikan 

(IPPP) Universiti Malaya. 

Asiah Abdul Rahim, Prof. Dr. Ar, (2013), “Malaysian Standards, Other Regulations For People 

With Disability and Its Future Direction”, kertas kerja dalam Bengkel Audit Aksebiliti 

Dalam Persekitaran Alam Bina Universiti Malaya pada 30-31 Januari 2013 bertempat di 

Institut Pengurusan dan Pemantauan Penyelidikan (IPPP) Universiti Malaya. 

Asiah Abdul Rahim, Prof. Dr. Ar, (2013), “How to Read Plans?”, kertas kerja dalam Bengkel 

Audit Aksebiliti Dalam Persekitaran Alam Bina Universiti Malaya pada 30-31 Januari 

2013 bertempat di Institut Pengurusan dan Pemantauan Penyelidikan (IPPP) Universiti 

Malaya. 

Blaxter, Mildred (1976), The Meaning of Disability, London: Heinemann Educational Books Ltd. 

Haiton Abdul Halim (2013), “Halangan Dalam Persekitaran Alam Bina- Warga Emas”, kertas 

kerja dalam Bengkel Audit Aksebiliti Dalam Persekitaran Alam Bina Universiti Malaya 

pada 30-31 Januari 2013 bertempat di Institut Pengurusan dan Pemantauan Penyelidikan 

(IPPP) Universiti Malaya. 

Jabatan Kebajikan Masyarakat, http://www.jkm.gov.my pada 12 Mei 2013 

Jamila K.A Mohamed (2005), Pendidikan Khas untuk Kanak-kanak Istimewa, Pahang: PTS 

Profesional Publishing Sdn. Bhd., h. 24. 

Juwairiah Hassan (2009), “Pelaksanaan Dakwah Kepada Orang Pekak di Terengganu (Disertasi 

Sarjana Jabatan Dakwah dan Pembangunan Insan, Akademi Pengajian Islam Universiti 

Malaya), h. 48. 

Mustafa ‘Abdul Rahman (1989), Hadith 40 (Terjemahan dan Syarahnya), Kuala Lumpur: Dewan 

Pustaka Fajar. 

Ruzita Mohd. Amin, Prof. Dr. (2013), “Enabling The Disabled- Problems Faced By Wheelchair 

Users in The Built Environment”, kertas kerja dalam Bengkel Audit Aksebiliti Dalam 

Persekitaran Alam Bina Universiti Malaya pada 30-31 Januari 2013 bertempat di Institut 

Pengurusan dan Pemantauan Penyelidikan (IPPP) Universiti Malaya. 

Siti Fatimah Abdul Rahman (t.t), Orang Kurang Upaya (OKU) Dari Perspektif Islam, Kuala 

Lumpur IKIM. 

Yusri Abd. Malik & Siti Paujiah (a) (1995), Kecacatan Anggota, Selangor: Penerbit Setiamas, h. 

3. 

 

 

 

171


PEMERINTAH SEBAGAI BAYANGAN ALLAH DI MUKA BUMI; SUDUT 

PANDANG ULAMA SILAM NUSANTARA 

 

Raja Hisyamudin Raja Sulong 1 , Bharuddin Che Pa 2 & 

Mohamad Zaidi Abdul Rahman 3 

Abstrak: Pemerintah adalah satu unsur penting di dalam pentadbiran sesebuah 

negara. Ianya juga mendapat kedudukan yang tinggi di dalam ajaran Islam 

sehingga adanya nas-nas al-Qur’an dan Hadis-Hadis Nabi SAW yang menyentuh 

tentang aspek pemerintah. Menyedari akan kepentingan aspek pemerintah ini, 

ramai ulama-ulama Islam yang membicarakan mengenai aspek tersebut di dalam 

karya-karya mereka. Ada di antara mereka yang menggagaskan konsep 

“Pemerintah Sebagai Bayangan Allah di Muka Bumi”.Kertas kerja ini akan 

membicarakan mengenai sudut pandang segelintir ulama-ulama silam di 

Nusantara tentang konsep tersebut. Kajian akan dibuat berdasarkan kepada 

pandangan ulama-ulama tersebut yang dititipkan di dalam karya-karya yang 

mereka hasilkan. 

Kata Kunci: Ulama Silam Nusantara, Pemikiran Politik Islam, Kepimpinan Islam. 

PENDAHULUAN 

P 

emerintah adalah merupakan tunggak bagi sesebuah negara. Jatuh bangun 

sesebuah negara itu banyak bergantung kepada keupayaan para pemerintahnya di 

dalam menguruskan negara tersebut. Sejarah membuktikan bagaimana 

kegemilangan sesuatu bangsa atau negara itu banyak didokongi oleh kehebatan para 

pemerintahnya. Kegemilangan bangsa Cina pada kurun ke-14 hingga ke-17M banyak 

disumbangkan oleh kebolehan para pemerintahnya daripada Dinasti Ming (1368-1644M) 

yang memerintah China hampir 300 tahun. Begitu juga dengan Kesultanan Moghul di 

India yang terkenal dengan kehebatan raja agung mereka seperti Akhbar (1556- 

1605M),Jahangir (1605-1627M) dan Shah Jahan (1627-1658M) 4 . Kemampuan para 

pemerintah tersebut di dalam menguruskan pemerintahan dan pentadbiran negara telah 

membawa kegemilangan kepada wilayah pemerintahan mereka. 

Melihat akan hakikat pentingnya peranan pemerintah di dalam proses kehidupan 

bernegara, artikel ini akan membicarakan mengenai konsep “Pemerintah Sebagai 

Bayangan Allah di Muka Bumi” khususnya dari sudut pandang ulama-ulama silam di 

1 Felo SLAI Jabatan Siasah Syarìyyah, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, 50603 Kuala Lumpur. 

2 

Pensyarah Kanan Jabatan Siasah Syarìyyah, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, 50603 Kuala 

Lumpur. 

3 

Pensyarah Kanan Jabatan Siasah Syarìyyah, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, 50603 Kuala 

Lumpur. 

4 Jelani Harun, Pemikiran Adab Ketatanegaraan Kesultanan Melayu (Kuala Lumpur :Dewan Bahasa dan 

Pustaka, 2003) hlm.121 

971

Nusantara di dalam karya-karya yang mereka hasilkan. Konsep ini pernah digagaskan 

oleh beberapa ulama Islam yang lebih awal yang membicarakan mengenainya di dalam 

karya-karya yang mereka hasilkan. 

Pemerintah Dari Sudut Pandangan Islam 

Islam sebagai agama yang suci tidak terlepas daripada membicarakan mengenai topik 

pemerintah. Ianya dapat dilihat melalui ayat-ayat suci Al-Quràn dan Hadis-Hadis Nabi 

Muhammmad SAW. Namun begitu, perbincangan Al-Quràn dan Hadis-Hadis Nabi 

SAW mengenai topik pemerintah menggunakan istilah-istilah yang berbeza. Antara 

istilah-istilah yang digunakan ialah seperti khalīfah yang dinyatakan oleh Allah SWT di 

dalam Sūrah al-Baqarahseperti di bawah; 

 

 

Maksudnya: “Dan (ingatlah) ketika Tuhanmu berfirman kepada 

Malaikat; Sesungguhnya Aku hendak menjadikan seorang khalifah di 

muka bumi” (Sūrah al-Baqarah (2) : 30) 

Di dalam ayat Al-Quràn di atas, Allah SWT telah memberitahu para malaikat 

yang Dia akan menjadikan manusia sebagai khalīfah di muka bumi. Peranan dan 

tanggungjawab manusia sebagai khalīfahdi muka bumi itu berbagai-berbagai. Ianya 

dapat dilihat berdasarkan kepada ayat-ayat Al-Quràn yang lain yang Allah SWT telah 

nyatakan tugas-tugas dan tanggungjawab tersebut. Antaranya ialah sepertimana yang 

difirmankan Allah SWT di dalam Sūrah Ṣād seperti di bawah; 

 

 

Maksudnya :“Wahai Daud, Sesungguhnya Kami telah menjadikanmu 

khalīfah di bumi, maka jalankanlah hukum di antara manusia dengan 

(Hukum syariat) yang benar (yang diwahyukan kepadamu)” (Sūrah Ṣād 

(38): 26) 

Di dalam ayat di atas Allah SWT telah menggunakan istilah khalīfahsebagai 

gelaran kepada Nabi Daud AS yang dilantik sebagai pemerintah di atas muka bumi 

terutamanya bagi bangsa Yahudi. Antara tugas yang telah dipertanggungjawabkan 

kepada Baginda AS adalah untuk melaksanakan hukum-hukum yang telah ditetapkan 

oleh Allah SWT ke atas manusia. 

Selain daripada tugasan tersebut itu, Allah SWT juga telah mengamanahkan 

kepada para pemerintah untuk memimpin manusia ke arah jalan yang benar. Ini dapat 

dilihat kepada ayat yang telah diungkapkan oleh Allah SWT di dalam Sūrah al-Anbiyā’ 

seperti di bawah; 

 

 

981


Maksudnya : “Kami telah jadikan mereka itu ketua-ketua, yang memimpin 

(manusia ke jalan yang benar) dengan perintah kami, dan Kami 

wahyukan kepada mereka mengerjakan kebaikan, dan mendirikan 

sembahyang, serta memberi zakat; dan mereka pula sentiasa beribadat 

kepada kami.” (Sūrah al-Anbiyā’ (21) : 73) 

Di dalam ayat di atas, Allah SWT telah menggunakan istilah imāmsebagai gelaran 

kepada mereka yang dilantik sebagai ketua atau pemimpin yang bertanggungjawab untuk 

memimpin manusia ke jalan yang benar. 

Berdasarkan kepada ayat Al-Quràn yang lain, dapat juga dikatakan bahawa 

antara tugas dan peranan pemerintah adalah sebagai pemimpin atau ketua di dalam 

peperangan. Ini dapat dinukilkan daripada firman Allah SWT di dalam Sūrah al-Baqarah 

seperti di bawah; 

 

 

Maksudnya : “Tidakkah engkau ketahui (wahai Muhammad), tentang 

(kisah) ketua-ketua dari Bani lsrail sesudah (wafatnya) Nabi Musa, ketika 

mereka berkata kepada seorang Nabi mereka: "Lantiklah seorang raja 

untuk kami, supaya boleh kami berperang (bersama-sama dengannya) 

pada jalan Allah”. (Sūrah al-Baqarah (2): 246) 

Di dalam ayat Al-Quràn di atas, bangsa Yahudi telah memohon kepada Allah 

SWT supaya dilantik seorang ketua atau pemerintah dari kalangan mereka yang digelar 

sebagai malikyang boleh memimpin mereka di dalam peperangan. Permintaan mereka itu 

telah diperkenankan oleh Allah SWT yang telah melantik seorang pemuda yang bernama 

Ṭālūtsebagai pemerintah bagi mereka. 

Berdasarkan kepada keempat-empat ayat Al-Quràn di atas, ianya menjelaskan 

tentang fungsi dan tanggungjawab pemerintah. Walaupun menggunakan istilah dan 

gelaran yang berlainan bagi menjelaskan skop tugasan yang berbeza, namun subjek 

kepada apa yang dibicarakan tetap sama iaitu untuk memimpin, mentadbir dan mengurus 

hal ehwal manusia. Oleh itu, jawatan pembesar adalah merupakan satu amanah yang 

besar dan berat. Ini kerana mereka bertanggungjawab di dalam menguruskan dan 

mentadbir urusan manusia supaya ianya selari dengan apa yang telah disyariatkan oleh 

Allah SWT. Berdasarkan kepada ayat-ayat Al-Quràn yang dinyatakan itu juga, ianya 

boleh dijadikan sandaran kepada hakikat bahawa sememangnya manusia itu memerlukan 

kepada pemerintah yang boleh berperanan di dalam memimpin mereka. Oleh itu 

melantik pemerintah adalah merupakan satu kewajipan kepada manusia. Perkara ini 

dikuatkan lagi dengan Hadis Nabi SAW yang berbunyi 5 ; 

‏"ال حيل لثالثة يكون بفالة من األرض االا أم ا روا عليهم أحدهم"‏ 

5 

Imām Ahmad Ibn Hanbal, Musnad Al-Imām Ahmad Ibn Hanbal (Beirut : Al-Maktab al-Islāmi, III,t.t) hlm. 

177. 

989

Maksudnya:“Tidak halal bagi tiga orang (atau lebih) yang berada di 

suatu tempat di atas muka bumi ini yang tidak menjadikan salah seorang 

daripada mereka sebagai pemimpin”. 

Ibn Taymiyyah di dalam menghuraikan Hadis di atas berpandangan bahawa 

gesaan Nabi SAW supaya dilantik seorang pemerintah atau pemimpin apabila wujudnya 

satu kelompok orang Islam yang melebihi tiga orang turut juga menjadi peringatan dan 

arahan kepada semua perkumpulan Islam 6 .Ianya boleh disimpulkan bahawa kalaulah 

untuk sekumpulan tiga orang Islam pun Nabi SAW telah menggesa dilantik seorang 

pemimpin, apatah lagi bagi sebuah negara yang didiami oleh orang Islam. Maka menjadi 

satu kewajipan dan tanggungjawab bagi Muslim untuk melantik seorang ketua atau 

pemerintah di kalangan mereka.Ibn Hazm turut mengatakan bahawa seluruh Ahl al- 

Sunnah wa al-Jamāàh, golongan Murji’ah, Syīàh dan Khawārij telah sepakat tentang 

wajib adanya pemerintah (imāmah) bagi sesuatu negara 7 . 

Melihat akan kepentingan pemerintah atau pemimpin kepada manusia, ulamaulama 

Islam silam banyak membicarakan mengenai topik pemerintah atau ketua negara 

di dalam karya-karya yang mereka hasilkan. Mereka membahaskan topik pemerintah 

dengan mengemukakan berbagai-bagai pandangan dan pendapat sehingga ada di antara 

mereka yang telah menggagaskan konsep “Pemerintah sebagai bayangan Allah di muka 

bumi”. 

Pemerintah Sebagai Bayangan Allah Di Muka Bumi; Sudut Pandang Ulama Islam 

Silam 

Kepentingan dan peranan pemerintah di dalam kehidupan bermasyarakat dan bernegara 

adalah sesuatu yang tidak dapat disangkal. Menyedari akan hakikat tersebut, para ulama 

Islam telah menggagaskan beberapa konsep mengenai taraf dan kedudukan para 

pemerintah di muka bumi ini. Ada di antara mereka yang memberikan taraf kepada 

pemerintah sebagai pengganti kepada Rasulullah SAW di dalam meneruskan tugas-tugas 

kenabian antaranya seperti menjaga agama Islam dan memastikan syariatnya 

dilaksanakan. Ulama-ulama Islam yang berpandangan sedemikian seperti Ibn Khaldūn, 

al-Mawardī, al-Wahidi dan al-Syaukani 8 . 

Selain daripada konsep ‘Pemerintah sebagai pengganti Rasulullah di dalam 

melaksanakan tugas-tugas Kenabian’, ada juga di antara ulama Islam yang 

menggagaskan konsep ‘Pemerintah sebagai bayangan Allah di muka bumi’ seperti Imam 

al-Ghazzāli. Beliau dalam karya beliau Naṣīhah al-Mulk mengatakan bahawa raja atau 

pemerintah merupakan seseorang yang diberi kedudukan yang tinggi dan istimewa oleh 

Tuhan untuk menjadi pemimpin manusia di dunia ini dan dianggap sebagai “bayangan 

Tuhan di dunia”. Oleh itu setiap manusia mesti mematuhi, mengasihi dan mengikuti 

perintah raja atau pemerintah. Manusia yang melakukan keingkaran dan menderhaka 

kepada raja atau pemerintah dianggap melakukan kesalahan terhadap ketentuan Tuhan 9 . 

6 

Ibn Taymiyah di dalam Muhammad al-Mubārak, Niẓām al-Islām(Beirut : Dār al-Fikr, 1989) hlm. 15. 

7 Abū Muhammad Àlī Ibn Ahmad Ibn Hazm, al-Faṣl fī al-Milal wa al-Ahma’ wa al-Nihal, jil.IV. (Cairo : 

Muhammad Ali Sobih bi al-Azhar, t.t) hlm. 87. Lihat juga Hasbi al-Shiddiqi, Ilmu Kenegaraan dalam Fiqh 

Islam (Jakarta : Bulan Bintang, 1991) hlm. 42-52. 

8 DediSupriyadi, PerbandinganFiqhSiyasah; Konsep, AlirandanTokoh-TokohPolitik Islam (Bandung 

:PustakaSetia, 2007) hlm. 22. 

9 Frank Ronald Charles Bagley, Al-Ghazali’s Book of Counsel for Kings (Naṣīhat al-Mulk)(London : Oxford 

University Press, 1964) hlm. 45. 

981


Pandangan Imamal-Ghazzālimengenai konsep pemerintah sebagai bayangan Allah di 

muka bumi ini turut dikongsioleh Ibn Taymiyyah. Beliau pernah mengatakan bahawa; 

“Sesungguhnya ketua negara itu adalah bayangan Allah di muka bumi... 

Enam puluh tahun di bawah kekuasaan ketua negara yang zalim adalah 

lebih baik daripada satu malam tanpa ketua negara”. 10 

Kata-kata Ibn Taymiyyah di atas memberikan satu gambaran betapa tingginya 

status seorang pemerintah sehingga dianggap sebagai bayangan Allah di atas dunia ini. 

Mereka merupakan pemegang mandat yang diberikan kekuasaan untuk memerintah oleh 

Allah sebagai hamba-hamba-Nya yang terpilih 11 . Kenyataan yang dibuat oleh Ibn 

Taymiyyah itu merupakan satu sanjungan beliau yang tinggi terhadap golongan 

pemerintah. Bagi beliau pemerintah yang sebenar ialah orang yang tidak berhasrat ingin 

mendapatkan pangkat dan tidak melakukan sebarang kejahatan untuk tujuan tersebut. 

Pemerintah yang sebenar bagi Ibn Taymiyyah ialah mereka yang menggunakan 

kekuasaan yang mereka ada untuk menghampirkan diri kepada Allah 12 . 

Gagasan yang dikemukakan oleh al-Ghazzāli dan Ibn Taymiyyahdi atas turut 

meninggalkan kesan ke atas pemikiran dan idea-idea politik ulama-ulama Islam yang 

terkemudian daripada beliau di rantau Nusantara. Ini dapat dikajiberdasarkan kepada 

idea politik yang dikemukakan oleh ulama-ulama tersebut di dalam karya-karya yang 

mereka hasilkan. 

Pemerintah Sebagai Bayangan Allah Di Muka Bumi; Sudut Pandang Ulama Silam 

Nusantara 

Rantau Nusantara ataupun dengan nama lainnya Alam Melayutidak ketandusan ulamaulama 

dan cendekiawan-cendekiawan yang mahir dan pakar di dalam pelbagai lapangan 

keilmuan.Kelompokini merupakan golongan yang banyak berbakti di dalam memastikan 

agama Islam terus berkembang dan dianuti oleh masyarakat di rantau tersebut 13 . 

Disebabkan ketinggian ilmu yang mereka miliki terutamanya ilmu-ilmu agama, 

golongan ulama-ulama dan cendekiawan-cendekiawan ini mendapat kedudukan dan 

penghormatan yang tinggi di kalangan masyarakat. Ada di antara mereka ini yang 

dilantik sebagai pembesar di istana pemerintah yang juga berfungsi sebagai penasihat 

kepada raja dan sultan yang memerintah. Antaranya seperti Bukhari al-Jauhari dan 

Nuruddin al-Raniri yang menjadi mufti dan penasihat bagi Kesultanan Melayu Acheh 14 , 

Raja Ali Haji yang menjadi penasihat kepada Yang Dipertuan Muda Kesultanan Riau- 

10 Ahmad Ibn Àbd al-Halīm Ibn Àbd al-Salām Ibn Àbd Allāh Ibn Abī al-Qāsim Abū al-Àbbās Ibn 

Taymiyyah, al-Siyāsah al-Syarìyyah Fī Iṣlāḥ al-Rā`ī Wa al-Raìyyah (Beirut : Dār al-Kutub al-Àrabiyyah, 

t.t), hlm. 139. 

11 DediSupriyadi, PerbandinganFiqhSiyasah, hlm. 34. 

12 Ahmad Ibn Àbd al-Halīm Ibn Àbd al-Salām Ibn Àbd Allāh Ibn Abī al-Qāsim Abū al-Àbbās Ibn 

Taymiyyah, Majmū’ Fatāwā(Riyadh : MaṭbaàhHukūmah, cet. pertama, 1985, j. XX) hlm. 143. 

13 Mahmood Zuhdi Hj. Ab. Majid, “Pengaruh Timbal Balik Antara Hukum Dan Budaya Dalam Syariat 

Islam”, dalam Hukum Islam Dan Budaya Tempatan, ed. Saleh Hj. Ahmad et al. (Kuala Lumpur : Jabatan 

Fiqh dan Usul APIUM, 2006), hlm. 62-63 

14 Lode Frank Brakel, “Persian Influence on Malay Literature”, Abr-Nahrain Journal, vol. 9. University of 

Melbourne (1970), hlm. 1-15. Lihat jugaWan Mohd Nor Wan Daud & Khalif Muammar , “Kerangka 

Komprehensif Pemikiran Melayu Abad ke-17 Masihi Berdasarkan Manuskrip Durr al-Farā’id Karangan 

Sheikh Nuruddin al-Rānirī”, Sari – International Journal of the Malay World and Civilisational, 27 (2). 

Bangi : UKM (2009), hlm. 120 

981

Lingga 15 , Tokku Paloh yang menjadi penasihat kepada Sultan Terengganu dan ramai 

lagi. Di samping menjadi pembesar dan penasihat kepada para pemerintah di dalam 

negeri yang mereka duduki, para ulama Islam di rantau Nusantara ini juga turut 

menghasilkan karya-karya yang membicarakan mengenai aspek-aspek ketatanegaraan 

sebagai medan untuk mengetengahkan idea-idea pemikiran politik mereka. Antaranya 

seperti Bukhari al-Jauhari yang menghasilkan karya Tāj al-Salaṭīn dan Nuruddin al- 

Raniri yang menghasilkan karya Bustān al-Salaṭīn. Kedua-dua ulama ini ada menyentuh 

mengenai konsep ‘Pemerintah sebagai bayangan Allah di muka bumi’ di dalam karyakarya 

mereka itu. 

Bukhari al-Jauhari dan Konsep Pemerintah Sebagai Bayangan Allah Di Muka 

Bumi 

Bukhari al-Jauhari adalah seorang ulama Islam yang pernah menetap di Acheh 16 . Beliau 

menghasilkan karya Tāj al-Salaṭīn 17 (Mahkota Segala Raja-Raja) iaitu sebuah karya 

genre ketatanegaraan yang disiapkan pada tahun 1603M. Ianya dipercayai dan dianggap 

sebagai karya genre ketatanegaraan yang terawal dihasilkan di dalam bidang 

kesusasteraan Melayu. Karya ini ditulis oleh Bukhari al-Jauhari dengan ditujukan khusus 

untuk panduan pemerintah Kesultanan Melayu Acheh pada ketika itu iaitu Sultan 

Alauddin Riayat Syah (Syah Alam) yang memerintah antara tahun 1586-1604M 18 . 

Di dalam karya beliau Tāj al-Salaṭīn, Bukhari al-Jauhari ada membicarakan 

mengenai konsep Raja sebagai bayangan Allah di muka bumi. Beliau menulis; 

“Bermula segala raja- raja itu daripada perinya ini dikatakan zillullah 

fil ardh bahawa bayangan Allah di bumi” 19 . 

Berdasarkan kepada tulisan Bukhari al-Jauhari di atas, dapat difahami bahawa 

beliau menerima dan bersetuju dengan konsep pemerintah sebagai bayangan Allah di 

muka bumi.Kemuliaan tersebut bukanlah disebabkan oleh pangkat dan darjat yang 

mereka pegang tetapi disebabkan oleh amanah dan tanggungjawab yang besar yang 

mereka pikul sebagai pemerintah. Besarnya amanah dan tanggungjawab menguruskan 

kerajaan itu pada pandangan Bukhari al-Jauhari seumpama beratnya tugas kenabian. 

Beliau menulis; 

“Bermula kemudian daripada Nubuwwah dan Hukumah yang tersukar 

daripada segala pekerjaan yang sukar kerana pekerjaan Hukumah itu 

sesukar daripada pekerjaan segala Nabi jua yang hendak 

memeliharakan segala hamba Allah dan melarangkan daripada segala 

15 

Peter Riddels, Islam and the Malay Indonesian World (Singapura: Horizon Books, 2001), hlm. 189 

16 Latar belakang sebenar Bukhari al-Jauhari masih belum dapat dipastikan secara tepat samaada beliau 

seorang berketurunan Melayu atau Arab. Kekeliruan ini timbul kerana tidak dapat dipastikan sama ada 

Bukhari al-Jauhari itu nama sebenar pengarang atau gelarannya yang boleh diterjemahkan sebagai “Bukhari 

dari Johor” atau “Saudagar permata dari Bukhara” ataupun beliau merupakan seorang pembesar tertentu di 

Istana Acheh. Untuk perbincangan yang lebih lanjut, sila rujuk Lode Frank Brakel “Persian Influence on 

Malay Literature”, hlm 1-15. 

17 

Karya Tāj al-Salaṭīn ini telah ditransliterasikan oleh Khalid M. Hussain dan telah diterbitkan oleh DBP 

pada tahun 1966 (cet. pertama). Ia juga telah ditransliterasikan di Indonesia oleh Jumsari Jusuf dan 

diterbitkan oleh P & K (Jakarta) pada tahun 1979. 

18 

Jelani Harun, Pemikiran Adab Ketatanegaraan Kesultanan Melayu, hlm. 48 

19 

Khalid M. Hussain (ed) Taj Us-Salatin, (Kuala Lumpur : DBP, 1992), hlm. 57. 

981


kejahatan dan menunjukkan jalan akan kebajikan dan menjauhkan 

segala yang jahat dan menghamparkan segala yang baik dan 

menghukumkan pada antara segala hamba Allah dengan kebenaran dan 

menegahkan daripada segala kesalahan dan mengadakan pekerjaan 

Hukumah dengan sebenarnya pekerjaan segala Nabi juga” 20 

Bukhari al-Jauhari berpandangan bahawa tugas pemerintah di dalam 

melaksanakan pemerintahan sesebuah negara sama sukarnya dengan tugas-tugas Nabi- 

Nabi. Ini kerana dari sudut tanggungjawab dan tugasannya, kelihatan wujudnya 

persamaan di antara kedua-dua tugas tersebut. Mereka diamanahkan untuk menjaga 

manusia, menyuruh mereka melakukan kebaikan dan mencegah mereka daripada 

melakukan kejahatan dan kemungkaran. Ianya membuktikan bahawa dari sudut besar 

dan beratnya amanah yang dipikul oleh kedua-dua ‘jawatan’ tersebut adalah sama. 

Sebagai sokongan terhadap betapa beratnya amanah dan tanggungjawab yang dipikul 

oleh para pemerintah, Bukhari al-Jauhari turut membicarakan mengenai ciri-ciri 

pemerintah yang adil dan ganjaran yang akan diterima mereka di atas keadilan yang 

mereka laksanakan. Di samping itu, Bukhari al-Jauhari turut juga membicarakan 

mengenai keburukan perbuatan zalim dan balasannya jika pemerintah melakukan 

kezaliman. 

Pandangan Bukhari al-Jauhari mengenai konsep tersebut mungkin dipengaruhi 

oleh pembacaan beliau terhadap karya-karya ulama-ulama Islam yang lain. Ini kerana di 

dalam menghasilkan karya Tāj al-Salaṭīn, Bukhari al-Jauhari telah merujuk kepada lebih 

daripada 50 buah sumber rujukan yang lahir di dalam tradisi kesusasteraan Parsi dan 

Arab 21 . 

Nuruddin al-Raniri dan Konsep Pemerintah Sebagai Bayangan Allah Di Muka 

Bumi 

Nuruddin al-Raniri atau nama sebenarnya Sheikh Nuruddin Muhammad Jailani ibn Ali 

ibn Hasanji ibn Muhammad Hamid al-Raniri (m.1068H/1658M) merupakan seorang 

tokoh dan cendekiawan Muslim yang banyak meninggalkan sumbangan di dalam 

perkembangan dan penyebaran ilmu-ilmu Islam di Alam Melayu khususnya di dalam 

Kesultanan Melayu Acheh. Beliau berasal dari Rander, Gujerat, India dan tiba di Acheh 

sekitar tahun 1637M 22 . Semasa hidup beliau di Alam Melayu, Nuruddin al-Raniri pernah 

dilantik sebagai Mufti Besar Acheh oleh Sultan Iskandar Thani (1637–1641M) 23 .Beliau 

banyak menghasilkan karya-karya yang berunsurkan Islam sama ada di dalam bahasa 

Arab mahupun bahasa Melayu dan ada yang menganggarkannya antara 22 hingga 30 

buah karya yang beliau hasilkan 24 . 

Bustān al-Salaṭīn (Kebun Segala Raja-Raja) merupakan salah satu daripada 

karya-karya yang dihasilkan oleh Nuruddin al-Raniri dan ianya lebih berunsurkan genre 

20 

Khalid Hussain (ed) (ed) Taj Us-Salatin, hlm. 49. 

21 Jelani Harun, Pemikiran Adab Ketatanegaraan Kesultanan Melayu, hlm. 48. 

22 

Maklumat lanjut mengenai asal usul Nuruddin al-Raniri, kisah kedatangan beliau ke Alam Melayu dan 

peranan beliau di Acheh boleh didapati daripada Ahmad Daudy, Syeikh Nuruddin Ar-Raniry(Jakarta : 

Penerbit Bulan Bintang, 1978) dan Syed Muhammad Naquib al-Attas, A Commentary on the Hujjat al- 

Siddiq of Nur al-Din al-Raniri,(Kuala Lumpur : Kementerian Kebudayaan Malaysia, 1986) 

23 

Wan Mohd Nor Wan Daud & Khalif Muammar, “Kerangka Komprehensif Pemikiran Melayu”, hlm. 120. 

24 

Ali Ahmad et al., Tasawwur Islam Dalam Kesusasteraan Melayu Tradisional, (Pulau Pinang : Penerbit 

Universiti Sains Malaysia, 2005), hlm. 115. 

981

ketatanegaraan 25 . Karya ini siap ditulis oleh Nuruddin al-Raniri di Acheh pada tahun 

1638M 26 dan dihasilkan kerana memenuhi permintaan khusus pemerintah Acheh iaitu 

Sultan Iskandar Thani (1636–1641M). Di dalam karya Bustān al-Salaṭīn, Nuruddin al- 

Raniri tidak menyentuh secara langsung mengenai konsep Raja sebagai bayangan Allah 

di atas muka bumi. Namun begitu, ianya tidak bermakna Nuruddin al-Raniri menolak 

konsep tersebut. Ini kerana di dalam memperihalkan mengenai Kesultanan Melayu 

Acheh, Nuruddin al-Raniri telah menggunakan gelaran “ẓillullāh fī al-`ālam” kepada 

Sultan Iskandar Thani 27 sebagai seorang pemerintah Kesultanan Melayu Acheh. Ini 

bermakna beliau masih menerima konsep Raja sebagai bayangan Allah di muka bumi. 

Nuruddin al-Raniri ketika mana membicarakan mengenai topik pemerintah di 

dalam karya Bustān al-Salaṭīnlebih cenderung untuk menonjolkan mengenai 

kepentingan sebuah kerajaan itu kepada umat manusia. Beliau menulis; 

“...hendaklah mengetahui martabat kerajaan itu terlalu amat besar 

daripada segala martabat yang dianugerahkan Allah Taala” 28 

Berdasarkan kepada tulisan Nuruddin al-Raniri seperti di atas, dapatlah 

dikatakan bahawa beliau berpandangan bahawa kerajaan merupakan satu anugerah yang 

besar yang dikurniakan Allah kepada manusia. Disebabkan oleh besarnya anugerah itu, 

maka tugas untuk mentadbir kerajaan juga adalah merupakan satu tanggungjawab yang 

besar dan berat. Dengan demikian, Nuruddin al-Raniri berpendapat perlantikan manusia 

bermula dengan Nabi Adam AS sebagai pemerintah kerajaan atau khalifah di atas muka 

bumi ini adalah suatu perkara yang tinggi darjatnya. Beliau berpendapat sedemikian 

berdasarkan perintah Allah SWT kepada para Malaikat agar bersujud hormat kepada 

Nabi Adam AS sepertimana yang beliau nukilkan; 

“Maka nyata rencana firman Allah Taàla ini martabat khalifah Nabi 

Allah Adam itu terbesar daripada martabat segala malaikat kerana 

disuruhkan Allah Taàla segala malaikat sujud kepadanya dengan sujud 

kemuliaan” 29 . 

Tunduk sujudnya para Malaikat kepada Nabi Adam AS adalah disebabkan oleh besarnya 

amanah dan tanggungjawab yang dipikul baginda AS sebagai suruhan Allah SWT di 

dalam mentadbir dunia. Ianya menjadi sebab mengapa para pemerintah boleh dianggap 

sebagai bayangan Allah SWT di atas muka bumi ini iaitu sebagai hamba suruhan-Nya 

yang bertanggungjawab di dalam menguruskan urusan pemerintahan hamba-hamba-Nya 

yang lain. 

Pandangan Nuruddin al-Raniri berkenaan dengan konsep pemerintah adalah 

bayangan Allah SWT di atas muka bumi mungkin dipengaruhi oleh pembacaan beliau 

25 

Kajian terperinci terhadap karya Bustān al-Salaṭīn ini telah banyak dijalankan oleh cendekiawancendekiawan 

masa kini. Antara yang terkini ialah oleh Jelani Harun, Bustān al-Salaṭīn : The Garden of 

Kings; A Malay Mirror for Rulers,(Pulau Pinang : Penerbit Universiti Sains Malaysia, 2009). 

26 

Pada bahagian mukaddimah karya Bustān al-Salaṭīn, Nuruddin al-Raniri menulis bahawa karya tersebut 

mula ditulis beliau pada 17 Syawal 1047H (bersamaan 4 Mac 1638M). 

27 

T. Iskandar , Nuru’d-din ar-Raniri; Bustanu’s-salatin, Bab II, Fasal 13. (Kuala Lumpur : DBP, 1996), 

hlm. 44. 

28 

Jelani Harun (ed),Bustan al-Salatin : Kebun Raja-Raja-Kisah Raja Yang Adil /Nuruddin al-Raniri(Kuala 

Lumpur : DBP, 2008), hlm. 13. 

29 Jelani Harun (ed), Bustan al-Salatin : Kebun Raja-Raja-Kisah Raja Yang Adil, hlm. 12 

981


terhadap karya-karya ulama-ulama sebelum daripada beliau. Di dalam menghasilkan 

karyaBustān al-Salaṭīnitu sendiri, Nuruddin al-Raniri telah merujuk kepada karya-karya 

Arab dan Parsi antaranya seperti Àjāìb al-Malakūt, Mirsād al-Ìbād, Daqā’id al- 

Haqā’iq, Ma`ālim al-Tanzīl, Nuzhat al-Akhbār, Rawd al-Riyāhīn, Raudat al-Manādhir, 

Durr al-Qarār dan Tafsīr al-Wahidi 30 . 

Kesimpulan 

Konsep pemerintah sebagai bayangan Allah di muka bumi bukanlah suatu konsep yang 

asing di kalangan para cendekiawan Muslim. Konsep ini memberikan kedudukan yang 

tinggi kepada para pemerintah disebabkan oleh besarnya amanah dan tanggungjawab 

yang dipikul mereka di dalam menguruskan pemerintahan dan pentadbiran di atas muka 

bumi. Konsep pemerintah sebagai bayangan Allah di muka bumi bukan bermaksud para 

pemerintah itu mempunyai darjat dan status yang tinggi sehingga dianggap sebagai 

bayangan Allah di muka bumi tetapi lebih kepada tanggungjawab dan amanah yang 

mereka pikul. 

Konsep pemerintah sebagai bayangan Allah di muka bumi telah digagaskan oleh 

ulama-ulama silam Islam seperti al-Ghazzali dan Ibn Taymiyyah. Di rantau Alam 

Melayu, konsep tersebut turut tersebar dan dibincangkan oleh para ulama silam Muslim 

di rantau tersebut di dalam karya-karya yang mereka hasilkan. Ruanglingkup 

perbincangan mengenai konsep pemerintah sebagai bayangan Allah di muka bumi oleh 

para ulama tersebut selari dengan pandangan yang digagaskan oleh para ulama-ulama 

silam Islam yang melihatnya dari sudut berat dan besarnya amanah dan tanggungjawab 

yang dipikul oleh para pemerintah di dalam menguruskan pemerintahan negara di atas 

muka bumi ini. Status dan darjat tersebut bukan disebabkan oleh tingginya jawatan 

tersebut tetapi disebabkan besarnya amanah yang mereka pikul. 

Wujudnya keselarian antara pandangan ulama-ulama silam Muslim dengan 

ulama-ulama silam Muslim di Nusantara mengenai konsep pemerintah sebagai bayangan 

Allah di muka bumi adalah disebabkan oleh pengaruh pembacaan dan rujukan yang 

digunakan oleh para ulama-ulama silam Muslim di Nusantara di dalam menghasilkan 

karya-karya mereka. 

BIBLIOGRAFI 

Abū Muhammad Àlī Ibn Ahmad Ibn Hazm, al-Faṣl fī al-Milal wa al-Ahma’ wa al-Nihal, jil. IV. 

Cairo : Muhammad Ali Sobih bi al-Azhar, t.t. 

Ahmad Daudy, Syeikh Nuruddin Ar-Raniry, Jakarta : Penerbit Bulan Bintang, 1978. 

Ahmad Ibn Àbd al-Halīm Ibn Àbd al-Salām Ibn Àbd Allāh Ibn Abī al-Qāsim Abū al-Àbbās 

Ibn Taymiyyah, Majmū’ Fatāwā, Riyadh : Maṭbaàh Hukūmah, cet. pertama, 1985. 

Ali Ahmad et al., Tasawwur Islam Dalam Kesusasteraan Melayu Tradisional, Pulau Pinang : 

Penerbit Universiti Sains Malaysia, 2005. 

Dedi Supriyadi, Perbandingan Fiqh Siyasah; Konsep, Aliran dan Tokoh-Tokoh Politik Islam, 

Bandung : Pustaka Setia, 2007. 

Frank Ronald Charles Bagley, Al-Ghazali’s Book of Counsel for Kings (Naṣīhat al-Mulk), 

London : Oxford University Press, 1964. 

Hasbi al-Shiddiqi, Ilmu Kenegaraan dalam Fiqh Islam, Jakarta : Bulan Bintang, 1991. 

30 

Jelani Harun, Pemikiran Adab Ketatanegaraan Kesultanan Melayu, hlm. 57. 

987

Imām Ahmad Ibn Hanbal, Musnad Al-Imām Ahmad Ibn Hanbal, Beirut : Al-Maktab al-Islāmi, III, 

t.t. 

Jelani Harun (ed), Bustan al-Salatin : Kebun Raja-Raja-Kisah Raja Yang Adil /Nuruddin al- 

Raniri, Kuala Lumpur : DBP, 2008. 

____________, Bustān al-Salaṭīn : The Garden of Kings; A Malay Mirror for Rulers, Pulau 

Pinang : Penerbit Universiti Sains Malaysia, 2009. 

____________, Pemikiran Adab Ketatanegaraan Kesultanan Melayu, Kuala Lumpur : Dewan 

Bahasa dan Pustaka, 2003. 

Khalid M. Hussain (ed) Taj Us-Salatin, Kuala Lumpur : DBP, 1992. 

Lode Frank Brakel, “Persian Influence on Malay Literature”, Abr-Nahrain Journal, vol. 9. 

University of Melbourne, 1970. 

Mahmood Zuhdi Hj. Ab. Majid, “Pengaruh Timbal Balik Antara Hukum Dan Budaya Dalam 

Syariat Islam”, dalam Hukum Islam Dan Budaya Tempatan, ed. Saleh Hj. Ahmad et al., 

Kuala Lumpur : Jabatan Fiqh dan Usul APIUM, 2006. 

Muhammad al-Mubārak, Niẓām al-Islām, Beirut : Dār al-Fikr, 1989. 

Muhammad Naquib al-Attas, A Commentary on the Hujjat al-Siddiq of Nur al-Din al-Raniri, 

Kuala Lumpur : Kementerian Kebudayaan Malaysia, 1986. 

Peter Riddels, Islam and the Malay Indonesian World, Singapura: Horizon Books, 2001. 

T. Iskandar , Nuru’d-din ar-Raniri; Bustanu’s-salatin, Bab II, Fasal 13, Kuala Lumpur : DBP, 

1996. 

Wan Mohd Nor Wan Daud & Khalif Muammar , “Kerangka Komprehensif Pemikiran Melayu 

Abad ke-17 Masihi Berdasarkan Manuskrip Durr al-Farā’id Karangan Sheikh Nuruddin 

al-Rānirī”, Sari – International Journal of the Malay World and Civilisational, 27 (2). 

Bangi : UKM 2009. 

 

 

988


PERBAHASAN HAKIKAT ALAM DI ALAM MELAYU: ANALISIS SOROTAN 

LITERATUR 

 

Mohammaddin Abdul Niri 1 , Sa’adan Man 2 , Che Zarrina Sa’ari 3 , Mohd Saiful 

Anwar Mohd Nawawi 4 , & Mohd Zambri Zainuddin 5 

Abstrak: Dari abad ke-17 M hingga abad ke-20 M, isu hakikat alam dibahaskan 

oleh kebanyakan ulama tempatan di Alam Melayu. Sungguhpun kehujahan mereka 

adalah pelbagai dari bentuk mantik bahasa kepada mantik matematik namun ia 

begitu konsisten mengekalkan nilai metafizik Islam. Artikel ini memberi tumpuan 

terhadap pendekatan kajian lepas yang telah diaplikasikan untuk meneliti 

perbahasan berkenaan dan didapati terdapat dua pendekatan utama iaitu 

pendekatan literal dan pendekatan mantik. Penelitian juga mendapati aspek 

metodologi dalam perbahasan terbabit masih tidak dapat dijelaskan dengan kukuh 

dan dikaji kaitannya terhadap tradisi Islam di Alam Melayu. Kalaupun ia 

dikaitkan, lazimnya disandarkan kepada penilaian bahawa tradisi Islam tempatan 

hanyalah produk taklid dan menjumudkan daya fikir. Sedangkan sebahagian kajian 

mutakhir menunjukkan betapa tradisi berkenaan meskipun dibayangi taklid 

sebenarnya sarat dengan nilai kearifan tempatan dan mempunyai formula 

tersendiri untuk menggerakkan agenda pembaharuan Islam di Alam Melayu. 

Kata Kunci: Alam Melayu, Kosmologi Islam, Ulama Melayu, Astronomi Islam 

PENDAHULUAN 

A 

bad ke-17 M hingga awal abad ke-20 M adalah tempoh masa penting di Alam 

Melayu kerana ia memperlihatkan proses pengukuhan ajaran Islam oleh 

sejumlah besar ulama tempatan. Jika generasi awal pendakwah Islam dari Timur 

Tengah berjaya menyediakan tapak permulaan untuk ajaran Islam berkembang, maka 

generasi ulama tempatan pula memantapkan tapak berkenaan dengan ajaran Islam yang 

lebih jelas struktur dan pendekatannya. Hal ini dibuktikan dengan penghasilan pelbagai 

karya jawi merangkumi bidang ilmu akidah, hukum fiqh dan tasawwuf 6 . Hasil penulisan 

1 

Felo SLAI / Calon Phd, Jabatan Fiqh dan Usul, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, 50603 

Kuala Lumpur, Malaysia. 

2 

Pensyarah Kanan, Jabatan Fiqh dan Usul, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, 50603 Kuala 

Lumpur, Malaysia. 

3 

Profesor Madya., Jabatan Akidah dan Pemikiran Islam, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, 

50603 Kuala Lumpur, Malaysia 

4 

Pensyarah, Jabatan Fiqh dan Usul, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, 50603 Kuala Lumpur, 

Malaysia. 

5 

Profesor Dato’, Makmal Fizik Angkasa, Jabatan Fizik, Fakulti Sains, Universiti Malaya, 50603 Kuala 

Lumpur, Malaysia. 

6 

Namun, itu bukan bermakna para ulama pendakwah tidak mengetahui kerangka tersebut kerana 

klasifikasi akidah, fiqh dan tasawwuf telahpun berada tersusun dalam khazanah keilmuan Islam 

semenjak abad ke-8 M lagi. Sejarah Melayu Islam menunjukkan pendakwah Islam Arab telah pun 

981

ada yang tertumpu kepada satu bidang ilmu sahaja dan terdapat juga yang bersifat jalinan 

ilmu seperti tauhid-tasawwuf, tauhid-fiqh dan fiqh-tasawwuf 7 . 

Kandungan karya jawi walaupun berpusat kepada wacana keagamaan tetapi 

begitu meraikan aspek intelektualisme yang lain seperti bahasa 8 , mantik 9 , sastera 10 , 

sejarah 11 , sains 12 , ekonomi 13 dan politik 14 . Malah, ia juga merakamkan perbahasan 

hakikat alam. Berdasarkan penelitian Wan Mohd Shaghir Abdullah 15 , Mohd Syukri Yeoh 

Abdullah 16 dan Abdul Rahman Haji Abdullah 17 , perbahasan tersebut mendapat perhatian 

sejumlah besar ulama tempatan antaranya Syeikh Hamzah Fansuri, Syeikh Shamsuddin 

Sumatrani, Syeikh Nuruddin al-Raniri, Syeikh Abdul Rauf Singkel, Syeikh Haji Abdul 

Muhyi, Syeikh Yusuf Makassar, Syeikh Abdul Samad Palembang, Syeikh Daud al- 

Fatani, Syeikh Muhammad Arsyad al-Banjari, Syeikh Muhammad Nafis al-Banjari, 

Syeikh Abdul Qadir al-Fatani, Syeikh Nawawi al-Bantani dan Syeikh Ahmad Khatib 

Minangkabau. 

SOROTAN LITERATUR 

Pelbagai disiplin dalam keilmuan Islam merakamkan perbahasan hakikat alam dari 

bidang akidah, al-Qur’ān, tafsir, hadis, sejarah Islam, falsafah dan tasawwuf. 

Sehubungan itu, hanya penyelidikan lepas yang relevan ditampilkan dan ia dibahagikan 

kepada tiga konteks penting: 

1. Aspek metodologi dalam perbahasan hakikat alam 

mengajar hal ehwal akidah, fiqh dan tasawwuf melalui karya Arab. Bagaimanapun, pengajaran yang 

disampaikan tertumpu kepada pihak Sultan. Penelitian lebih lanjut rujuk Tatiana Denisova, "Kajian 

Teks-teks Melayu Islam di Barat: Masalah dan Kesalahfahaman Utama," Jurnal Akidah dan Pemikiran 

Islam 9 (2008). 

7 

Mahayudin Hj. Yahaya, Naskhah Jawi: Sejarah dan Teks (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 

Kementerian Pendidikan Malaysia, 1994), 1:14; Mohd. Nor Ngah, "Islamic World-View of Man, Society 

and Nature among the Malays in Malaysia," Malaysian World-View, ed. Mohd. Taib Osman (Singapura: 

Institute of Southeast Asian Studies, 1985), 8-9; Mohd. Nor Ngah, Kitab Jawi: Islamic Thought of the 

Malay Muslim Scholars (Singapura: Institute of Southeast Asian Studies, 1983). 

8 

E. Ulrich Kratz, "Jawi Spelling and Orthography: A Brief Review," Indonesia and the Malay World 30, 

no. 86 (2002). 

9 

Mat Rofa Ismail, Mantik Dan Etnomantik (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 2014), 386. 

10 

Hashim Musa, "Some Studies on The Manuscripts and Texts on Malay Sastera Kitab: A Brief Survey," 

Jurnal Filologi Melayu 14 (2006). 

11 

Jelani Harun, "Bustan al-Salatin,‘The Garden of Kings’: A Universal History and Adab Work from 

Seventeenth-Century Aceh," Indonesia and the Malay World 32, no. 92 (2004). 

12 

Abdullah Sulaiman dan Syed Muhammad Dawilah al-Edrus, "Kitab Jawi dan Karya Sains : Wacana 

Ketamadunan dan Jati Diri Orang Melayu," Isu-isu Dalam Pengajian Islam, ed. Sharifah Khadijah Binti 

Syed Abu Bakar (Batu Pahat: Penerbit UTHM, 2010), 103-121. 

13 

Hadenan Towpek dan Joni Tamkin Borhan, "Pemikiran Ekonomi Syeikh Daud al-Fatani Menerusi 

Kitabnya Furu' al-Masa'il Tumpuan kepada Elemen Fiqhiconomic," Jurnal Fiqh 9 (2012). 

14 

Ibrahim Abu Bakar, "Peranan Individu dan Pemerintah Terhadap Enam Kulliyyat dalam Kitab Jawi" 

(makalah, Prosiding Seminar Institusi Pendidikan Tinggi, 2013). 

15 

Wan Mohd. Shaghir Abdullah, Penutup Perdebatan Islam Alaf Kedua di Dunia Melayu (Kuala Lumpur: 

Khazanah Fathaniyah, 2010), 92. 

16 

Mohd Syukri Yeoh Abdullah, "Kosmologi dalam Welstanschauung Ulama Sufi Melayu," Akademika 67 

(2006). 

17 

Abdul Rahman Abdullah, Pemikiran Umat Islam di Nusantara : Sejarah dan Perkembangannya Hingga 

Abad ke-19 (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1990), 144-189. 

911


Vladimir I. Braginsky dalam kajiannya, Universe-Man-Text: The Sufi Concept of 

Literature with Special Reference to Malay Sufism 18 menampilkan perbahasan hakikat 

alam dalam karya sastera Melayu pada abad ke-17 iaitu Hikajat Radja Moeda Sjah 

Merdan dan Hikayat Syah Mardan. Kajian Braginsky menunjukkan perbahasan 

berkenaan adalah berakarkan tradisi keilmuan Islam di Timur Tengah iaitu kembali 

kepada hasil pemikiran menurut al-Imām Abū Ḥāmid al-Ghazālī 19 dan al-Shaykh Muḥyi 

al-Dīn Ibn ‘Arabī 20 . Sama ada di Timur Tengah mahupun di Alam Melayu, kaedah 

berfikir analogi iaitu qiyās digunakan oleh sarjana Islam dalam membahaskan peringkat 

kewujudan alam (macrocosm). Unsur-unsur kemanusiaan dan alam rendah (microcosm) 

yang dijadikan perumpamaan adalah unsur yang mempunyai struktur, dapat dicerap dan 

dapat dirasionalkan seperti struktur mata, struktur wajah dan struktur huruf. Bentuk 

kehujahan mantik sebegini digunakan untuk menguatkan daya akal seorang penuntut 

yang dibimbing menjalani riyaḍah al-nafs. Riyaḍah yang menjadikan seorang penuntut 

itu lebih mengenali hakikat sifat mahmudah dan sifat mazmumah. Dalam proses tersebut, 

penyaksian hakikat alam yang universal dan begitu kompleks menjadi medan ujian 

keikhlasan seorang penuntut mencari erti kehambaan kepada Allah s.w.t. Hubungan 

antara alam-akal-jiwa-pengkaryaan yang didedahkan Braginsky terutama kaedah berfikir 

analogi memang bermanfaat. Bagaimanapun, pendedahannya hanya secara deskriptif 

tanpa menjelaskan landasan teori yang digunakannya untuk menganalisis perbahasan 

berkenaan. 

Jika subjek kajian Braginsky tertumpu pada abad ke-17 M, Abdul Latif Samian 

pula dalam kajiannya, Newton’s Phenomena and Malay Cosmology: A Comparative 

Perspective 21 memberi tumpuan terhadap pemikiran ulama tempatan pada awal abad ke- 

20 M iaitu Syeikh Ahmad Khatib Minangkabau. Kajiannya menunjukkan sarjana 

tempatan ketika memerihalkan hakikat alam sebenarnya menggunakan kaedah berfikir 

rasional dan saintifik tersendiri yang sarat dengan nilai tauhid. Lebih terperinci mengenai 

aspek rasional dan saintifik dalam pemikiran Syaikh Aḥmad Khatib dapat diamati 

menerusi kajian Mat Rofa Ismail, Menerokai Etnomatematik Melayu-Islam: Teori 

Kombinatorikal-Khatib dalam ‘Alam al-Ḥussab dan Rauḍah al-Ḥussab 22 . Sama ada 

Abdul Latif mahupun Mat Rofa, pemaparan aspek metodologi dalam kajian mereka tidak 

dikaitkan perbincangannya dengan tradisi Islam yang berada di Alam Melayu. 

Berbanding dengan kajian Abdul Latif dan Mat Rofa, Hussain Othman dalam 

kajiannya Ahmad Khatib dan Martabat 7: Perspektif Akidah dan Tasawuf Islam 23 

memberikan penilaian yang berbeza terhadap pemikiran Syaikh Ahmad Khatib. Hussain 

menunjukkan pemikiran ulama silam sebagai sarat dengan percanggahan dan kekeliruan. 

Kritikan senada yang menilai perbahasan ulama silam tentang hakikat alam sebagai sarat 

dengan unsur spekulatif, mengelirukan dan memundurkan dapat diteliti antaranya dalam 

18 

Vladimir Braginsky, "Universe-Man-Text: The Sufi Concept of Literature (With Special Reference to 

Malay Sufism)," Bijdragen tot de Taal-, Land-en Volkenkunde 149, no. 2 (1993). 

19 

Selanjutnya diringkaskan sebagai al-Ghazālī. 

20 

elanjutnya diringkaskan sebagai Ibn ‘Arabī. 

21 

Abdul Latif Samian, "Newton’s Phenomena and Malay Cosmology: A Comparative Perspective," 

Phenomenology and the Human Positioning in the Cosmos, ed. A. T. Tymieniecka, Analecta 

Husserliana (Springer Netherlands, 2013). 

22 

Mat Rofa Ismail, "Menerokai Etnomatematik Melayu-Islam: Teori Kombinatorikal-Khatib dalam ‘Alam 

al- Ḥussab dan Rauḍah al-Ḥussab," Menemui Matematik (Discovering Mathematics) 32, no. 1 (2010). 

23 

Hussain Othman, Ahmad Khatib dan Martabat 7: Perspektif Akidah dan Tasawuf Islam (Batu Pahat: 

Penerbit UTHM, 2013), 65. 

919

kajian Mahayudin Hj. Yahaya 24 , Abdulfatah Haron Ibrahim 25 dan Abdul Rahman 

Abdullah 26 . Disebalik perbezaan penilaian tersebut, adakah perbahasan ulama silam 

tentang hakikat alam sememangnya tidak berasaskan metodologi pemikiran yang mapan 

dalam tradisi Islam langsung tidak disentuh oleh para pengkaji. 

Mohd Syukri Yeoh Abdullah dalam kajiannya, Kosmologi dalam 

Welstanschauung Ulama Sufi Melayu 27 memberi tumpuan yang lebih luas iaitu 

pemikiran ulama tempatan dari abad ke-17 M hingga ke-21 M. Dalam kajian Syukri, 

subjek yang diberi kupasan meliputi kerangka perbahasan hakikat alam yang diterima 

pakai oleh sejumlah besar ulama silam, perbezaan pemikiran mereka dengan Ibn ‘Arabī 

dan titik temu pemikiran al-Ghazālī dan Ibn ‘Arabī. Kehujahan nas yang mendasari 

perbahasan hakikat alam turut diberi perhatian. Walaupun kajian Syukri menunjukkan 

ulama silam ketika membahaskan hakikat alam adalah menggunakan pendekatan 

ontologi, namun hubungkaitnya dengan tradisi Islam di Alam Melayu tidak dikupas 

dengan lebih mendalam. 

Lebih khusus lagi, perbahasan hakikat alam menurut al-Fatani dapat ditemui 

dalam karyanya Manhal al-Ṣāfī. Kajian transliterasi terhadap manuskrip karya berkenaan 

telah dilakukan oleh Wan Mohd Shaghir Abdullah 28 , Mohd. Zain Abdul Rahman 29 dan 

Faudzinaim Badaruddin 30 . Penelitian dalam konteks perbahasan hakikat alam dapat 

ditelaah menerusi kajian Osman Bakar, Perspektif Kosmologi Tasawuf dalam Pemikiran 

Kosmologi Melayu 31 dan kajian Muhammad ‘Uthman el-Muhammady, Kosmologi Para 

Fuqaha dan Ulama Sufiah dalam Pemikiran Melayu 32 . Penelitian Osman menunjukkan 

idea asas yang terkandung dalam perbahasan ulama silam tentang hakikat alam 

termasuklah al-Fatani adalah berasaskan pemikiran Ibn al-‘Arabī. Manakala, kajian el- 

Muhammady menjelaskan kepentingan perbahasan berkenaan dan kaitannya dengan 

persoalan keinsanan dan epistemologi ilmu. Penjelasan Osman dan el-Muhammady 

mengenai al-Fatani dibuat secara deskriptif dan perbandingan dengan tokoh ulama yang 

lain. Peri penting perbahasan hakikat alam dan pengaruh ulama terdahulu mendapat 

perhatian dalam perbincangan Osman dan el-Muhammady. Namun, apakah metodologi 

24 

Yahaya, Naskhah Jawi: Sejarah dan Teks,1:6-16; Mahayudin Hj. Yahaya, Karya Klasik Melayu-Islam 

(Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 2000). 

25 

Abdulfatah Haron Ibrahim, "Kitab Siyar al-Salikin oleh Abdul Samad al-Falimbani Mengelirukan" 

(makalah, The First International Seminar on Islamic Thought, Universiti Kebangsaan Malaysia, Bangi, 

2004). 

26 

Abdul Rahman Haji Abdullah, Falsafah Alam Semesta di Nusantara, Siri pengajian sejarah (Kuala 

Lumpur: Utusan Publications, 1999); Abdul Rahman Abdullah, Falsafah Alam Semesta: Dalam Sejarah 

Tauhid Melayu (Kuala Lumpur: Access Infotech, 1995); Abdullah, Pemikiran Umat Islam di Nusantara 

: Sejarah dan Perkembangannya Hingga Abad ke-19,144-189. 

27 

Abdullah, "Kosmologi dalam Welstanschauung Ulama Sufi Melayu." 

28 

Daud bin Abdullah al-Faṭānī, Manhal al-Ṣāfī, ed. Wan Mohd. Shaghir Abdullah (Kuala Lumpur: 

Khazanah Fathaniyah, 1992). Kajian keatas karya Manhal al-Safi juga dapat dirujuk dalam 

29 

Mohd Zain Abd Rahman, "Shaykh Dāwūd al-Faṭānī's Manhal al-Ṣāfī: An Annotated Transliteration," 

Jurnal Akidah dan Pemikiran Islam 8 (2007); Mohd Zain Abd Rahman, "Shaykh Dāwūd al-Faṭānī's 

Manhal al-Ṣāfī: An Annotated Translation," Jurnal Akidah dan Pemikiran Islam 6 (2005); Mohd Zain 

Abd Rahman, "Shaykh Dāwūd al-Faṭānī and His Manhal al-Ṣāfī: An Overview," Jurnal Akidah dan 

Pemikiran Islam 5 (2004). 

30 

Faudzinaim Badaruddin, "Manhalu'l-sāfī by Shaykh Daud Bin Abdullah al-Fatānī as a Specimen of 

Malay Kitab Literature of 18-19 cc." (University of London, 1998). 

31 

Osman Bakar, "Perspektif Kosmologi Tasawuf dalam Pemikiran Kosmologi Melayu," Kosmologi 

Melayu, ed. Haron Yaakub (Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Melayu, Universiti Malaya, 2001). 

32 

Muhammad Uthman el-Muhammady, "Kosmologi Pada Para Fuqaha dan Ulama Sufiah dalam 

Pemikiran Melayu," ibid., ed. Yaakub Haron (Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Melayu, Universiti 

Malaya, 2001), 10-23. 

911


al-Fatani dalam membahaskan hal tersebut tinggal sebagai satu persoalan yang tidak 

dirungkai. Berbanding dengan perbahasan hakikat alam, kesarjanaan al-Fatanī telah 

dikaji secara tersusun dalam pelbagai disiplin lain antaranya dalam akidah 33 , fiqh 34 , 

tasawwuf 35 , hadis 36 , politik 37 dan ekonomi 38 . 

2. Tradisi Islam di Alam Melayu 

Bersandarkan 60 buah kitab jawi terpilih sebagai sumber data dengan mengambil 

pendekatan secara tematik, Mohd. Nor Ngah dalam kajiannya, Kitab Jawi: Islamic 

Thought of the Malay Muslim Scholar mendedahkan tradisi Islam di Alam Melayu 

adalah berlandaskan manhaj al-Shāfi’i dalam hukum fiqh, manhaj al-Ash’arī dalam 

akidah dan manhaj al-Ghazālī dalam tasawwuf. Dalam karyanya Islamic World-View of 

Man, Society and Nature Among The Malays in Malaysia 39 , Ngah memberi huraian lebih 

terperinci mengenai paradigma Islam yang dipegang oleh ulama silam di Alam Melayu 

adalah berasaskan tradisi tersebut. Walau bagaimanapun, hubungkait tradisi berkenaan 

dengan perbahasan hakikat alam tidak dibincangkan dengan lebih lanjut. 

Berbanding dengan kajian Ngah, penelitian Virginia Matheson & M. Barry 

Hooker dalam Jawi Literature in Patani: The Maintenance of an Islamic Tradition 40 

menunjukkan betapa tradisi Islam di Patani, malah sepertimana di Alam Melayu, tidak 

dapat dipisahkan daripada pengaruh kesarjanaan al-Ghazālī. Kesimpulan tersebut adalah 

berasaskan sumber data yang dikumpul daripada 42 buah kitab jawi. Kajian Matheson 

juga menunjukkan bahawa tradisi Islam yang diikuti oleh ulama tempatan seperti yang 

dipaparkan oleh al-Fatani adalah sangat akrab dengan pendekatan isnād khususnya 

dalam tasawwuf dan ia merupakan antara medium penting berlangsungnya proses 

transmisi keilmuan Islam dari Timur Tengah ke Alam Melayu. Menurut Matheson, 

sejumlah besar manuskrip termasuklah karya berjudul Manhal al-Ṣāfī di Pusat Islam 

Kuala Lumpur tidak mustahil merupakan hasil kesarjanaan al-Fatani. Karya berkenaan 

cukup penting kerana merakamkan pemikiran al-Fatani dan tradisi Islam yang diikutinya. 

33 

Mahmood Abdull Rahman dan Rosder Mudasir, "Persoalan Perbuatan Manusia Menurut Pandangan 

Syeikh Daud al-Fatani," Islam: Past, Present and Future (2004). 

34 

Anida Hassan, "Pemikiran Hukum Syeikh Daud bin 'Abdullah al-Fatani dalam Fiqh 'Ibadah : Tumpuan 

Kepada Kitab Furu' al-Masa'il" (Disertasi sarjana, Jabatan Fiqh dan Usul, Akademi Pengajian Islam, 


35 

Muhammad Uthman el-Muhammadi, "Pemikiran Syeikh Daud al-Fatani dalam Ilmu Tasawwuf," in 

Nadwah Ilmiah Tokoh Ulama Peringkat Kebangsaan ke-4(Kuala Lumpur1991). 

36 

Rosni Wazir, "Hadis-hadis dalam Kasyf al-Ghummah Juzuk Pertama Karya Syeikh Daud al-Fatani: 

Takhrij dan Ulasan" (Dissertation (M Usuluddin), Jabatan Al-Quran dan Al-Hadith, Akademi Pengajian 

Islam, Universiti Malaya, 2006); Fauzi Deraman, "Kedudukan Hadith dalam Kitab Jawi : Satu Kajian 

Terhadap Karya-karya Syeikh Dawud bin Abdullah Al-Fataniy" (Tesis kedoktoran, Bahagian Pengajian 

Usuluddin, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, 1997). 

37 

Mahamarorsadee Makoowing, "Teori Kepimpinan Menurut Perspektif Islam : Suatu Kajian Terhadap 

Pemikiran Syeikh Ahmad al-Fatani" (Dissertation (M Syariah), Jabatan Siasah Syar'iyyah, Akademi 

Pengajian Islam, Universiti Malaya, 2004). 

38 

Hadenan Towpek, "Pemikiran Ekonomi Syeikh Daud al-Fatani dalam Furu' al-Masa'il dan Relevannya 

dengan Akad Perbankan Islam Malaysia" (Thesis (Ph D), Jabatan Syariah dan Ekonomi, Akademi 

Pengajian Islam, Universiti Malaya, 2013); Joni Tamkin Borhan, "Beberapa Aspek Pemikiran Syeikh 

Daud bin 'Abdullah al-Fatani dalam Perbankan Islam: Tumpuan Kepada Furu' al-Masa'il," Jurnal Akidah 

dan Pemikiran Islam (2002). 

39 

Ngah, Kitab Jawi: Islamic Thought of the Malay Muslim Scholars; Ngah, "Islamic World-View of Man, 

Society and Nature among the Malays in Malaysia." 

40 

Virginia Matheson dan M. Barry Hooker, "Jawi Literature in Patani: The Maintenance of an Islamic 

Tradition," Journal of the Malaysian Branch of the Royal Asiatic Society 61, no. 1 (1988). 

911

Namun, kajian Matheson tidak mengaitkan tradisi Islam yang dibincangkannya dengan 

perbahasan hakikat alam khususnya yang dikemukakan oleh al-Fatani dalam karyanya 

Manhal al-Ṣāfī. 

Martin van Bruinessen dalam kajiannya, Kitab Kuning: Books in Arabic Script 

Used in the Pesantren Milieu 41 , menunjukkan tradisi Islam yang diikuti ulama silam di 

Alam Melayu turut dipengaruhi oleh kesarjanaan al-Ghazālī. Berbeza dengan kajian 

Ngah, Bruinessen menggunakan sumber data yang lebih luas meliputi iaitu 905 buah 

kitab merangkumi kitab jawi berbahasa Arab, Melayu, Indonesia, Jawa, Sunda, Madura 

dan Aceh. Dari sudut pendekatan, tampak kajian Matheson lebih cermat kerana 

menjelaskan siapa respondennya untuk pengumpulan maklumat berbanding dengan 

kajian Bruinessen yang hanya memadai dengan nukilan “according to close 

observers” 42 . Melalui kajian Bruinessen, kita dapat perhatikan perbincangan mengenai 

pemikiran ulama tempatan dikaitkan dengan aspek spekulatif yang didakwa 

mengelirukan dan ia meliputi persoalan hakikat alam. Meskipun begitu, dakwaan 

tersebut tidak disertai dengan kupasan yang jelas dan berasas. 

Kajian Bruinessen dalam Pesantren and Kitab Kuning: Maintenance and 

Continuation of a Tradition of Religious Learning 43 memaparkan aspek penting yang 

relevan dengan tradisi Islam di Alam Melayu. Aspek terbabit adalah fungsi kitab jawi, 

institusi pondok, guru agama dan pendekatan isnād. Pelbagai aspek tersebut tidak dapat 

lari daripada nisbah ortodoks, konservatif dan baku menurut pandangan Bruinessen. 

Lebih jauh lagi, Bruinessen mendakwa umat Islam di Alam Melayu hanya dapat berubah 

dan maju dalam ilmu sains dan teknologi disebabkan pengaruh Eropah. Seolahnya tanpa 

pengaruh Eropah yang datang untuk menjajah, umat Islam di Alam Melayu akan terus 

berada dalam kemunduran. Dalam kedua-dua kajian Bruinessen, apa yang didakwanya 

sebagai spekulatif dan mengelirukan tidak didedahkan dengan terperinci. Adakah ia 

bertitik tolak kerana ulama silam membincangkan hakikat alam berasaskan spekulasi 

semata-mata ataupun perbahasan tersebut tidak mempunyai metodologi ilmu yang 

kukuh? Tiada penjelasan konkrit untuk persoalan tersebut. 

Wan Mohd. Shaghir Abdullah melalui karyanya Wawasan Pemikiran Islam 

Ulama Asia Tenggara 44 turut menunjukkan tradisi Islam yang diikuti ulama tempatan di 

Alam Melayu begitu berdiri kukuh dengan pendekatan isnād dan tidak dapat dipisahkan 

daripada pengaruh pemikiran al-Ghazālī. Dalam rentak yang berbeza, pelbagai tuduhan 

yang dilemparkan terhadap pemikiran ulama silam dijawab Shaghir melalui karyanya 

yang berjudul Penutup Perdebatan Islam Alaf Kedua di Dunia Melayu 45 . Kedua-dua 

penelitian Shaghir sungguhpun mampu menyediakan jawapan tentang kekeliruan 

terhadap pemikiran ulama silam namun ia tidak tersusun untuk menjawab persoalan 

41 

Martin van Bruinessen, "Kitab Kuning: Books in Arabic Script Used in the Pesantren Milieu (Comments 

on a New Collection in the KITLV Library)," Bijdragen tot de Taal-, Land-en Volkenkunde 146, no. 2/3 

(1990). 

42 

Rujuk bahagian analisis Bruinessen terhadap karya jawi yang dikumpulnya dalam tema ‘Islamic magic’ 

ibid. 

43 

Martin van Bruinessen, "Pesantren and Kitab Kuning: Maintenance and Continuation of a Tradition of 

Religious Learning," Texts From the Islands: Oral and Written Traditions of Indonesia and the Malay 

World, ed. Wolfgang Marschall (Bern: Institute of Ethnology, University of Bern, 1994). 

44 

Wan Mohd. Shaghir Abdullah, Wawasan Pemikiran Islam Ulama Asia Tenggara, Siri Pemikiran 

Nusantara (Kuala Lumpur: Persatuan Pengkajian Khazanah Klasik Nusantara & Khazanah Fathaniyah, 

2002), 5. 

45 

Abdullah, Penutup Perdebatan Islam Alaf Kedua di Dunia Melayu. 

911


hakikat alam. Kajian Shaghir juga tidak membincangkan dengan sistematik apakah 

metodologi ulama silam ketika membahaskan persoalan terbabit. 

Wan Mohd Nor Wan Daud dalam kajiannya, Kerangka Komprehensif Pemikiran 

Melayu Abad ke-17 Masihi Berdasarkan Manuskrip Durr al-Fara'id Karangan Sheikh 

Nuruddin al-Raniri 46 menunjukkan betapa ulama silam di Alam Melayu tidak dapat 

dipisahkan daripada kesarjanaan al-Ghazālī. Usaha pembaharuan ajaran Islam yang 

dibawa oleh al-Ghazālī iaitu menjalinkan ‘ilm al-syari’ah, ‘ilm al-aqliah dan ‘ilm alhaqiqah 

diteruskan oleh ulama tempatan. Berdasarkan kajian Mohd Nor, ulama tempatan 

memang banyak melakukan terjemahan karya-karya Arab. Pun begitu, penyesuaian 

ajaran Islam dengan realiti masyarakat sekeliling tetap dilakukan malah begitu meraikan 

kaedah berfikir rasional dan saintifik. Usaha demikian menjadi bukti penting sumbangan 

kesarjanaan mereka. Penelitiaan Mohd Nor dapat diguna untuk menilai semula dakwaan 

bahawa pemikiran ulama silam yang begitu akrab dengan pendekatan isnād adalah baku, 

sarat dengan mitos dan memundurkan. Walaupun aspek metodologi disentuh dalam 

kajian Mohd Nor termasuk perbincangan metafizik, namun ia tidak dikaitkan dengan 

perbahasan hakikat alam. 

Dalam kajian Matheson, Bruinessen dan Shaghir, kita dapat teliti setiap pengkaji 

ada menyentuh serasinya pendekatan isnād dengan tradisi Islam di Alam Melayu. 

Pendekatan berkenaan dihurai dengan lebih terperinci oleh Azyumardi Azra dalam 

kajiannya iaitu The Origins of Islamic Reformism in Southeast Asia: Networks of Malay- 

Indonesian and Middle Eastern 'Ulamā' in the Seventeenth and Eighteenth Centuries 47 . 

Pendekatan isnād yang menjadi asas kepada jaringan keilmuan Islam telah dikaji oleh 

Azra lebih awal lagi diperingkat ijazah kedoktorannya, The Transmission of Islamic 

Reformism to Indonesia: Networks of Middle Eastern and Malay-Indonesian 'Ulama' in 

the Seventeenth and Eighteenth Centuries. Berlandaskan sumber kitab biografi Arab, 

kajian Azra mendedahkan secara tuntas betapa gagasan tradisi Islam di Alam Melayu 

tidak dapat dipisahkan daripada pengaruh madrasah Haramain. 

Berdasarkan kajian Azra, ulama Islam abad ke-18/19 M yang kerap dituduh 

sebagai membawa tradisi memundurkan sebenarnya mendokong usaha pembaharuan 

keagamaan dan sosial masyarakat Muslim. Cumanya kebanyakan ulama lebih memilih 

usaha secara evolusi dan tolak ansur dan tokoh utamanya ketika itu yang turut menjadi 

guru kepada para ulama tempatan antaranya adalah al-Shaykh Ibrāhīm al-Kurānī (1615- 

1690), al-Shaykh Muḥammad ibn ‘Abd al-Rasūl al-Barzanji (m. 1692), al-Shaykh 

Muḥammad b. ‘Abd al-Karīm al-Sammān (m. 1775) dan al-Shaykh Murtaḍa al-Zābidī 

(m. 1791). Segelintir pula mengambil usaha pembaharuan secara radikal seperti al- 

Shaykh Muḥammad b. ‘Abd al-Wahhab (m. 1787) dan al-Shaykh Ṣālih al-Fullani (m. 

1803). Usaha pembaharuan secara evolusi ini dikenalpasti dalam kajian Azra mengikut 

prinsip kesinambungan dan perubahan (continuity and change). Pembaharuan tradisi 

46 

Wan Mohd Nor Wan Daud dan Khalif Muammar, "Kerangka Komprehensif Pemikiran Melayu Abad ke- 

17 Masihi Berdasarkan Manuskrip Durr al-Fara'id Karangan Sheikh Nuruddin al-Raniri," Jurnal Alam 

dan Tamadun Melayu 27 (2009). 

47 

Azyumardi Azra, The Origins of Islamic Reformism in Southeast Asia: Networks of Malay-Indonesian 

and Middle Eastern 'Ulamā' in the Seventeenth and Eighteenth Centuries (Hawaii: University of Hawaii 

Press, 2004); Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII & 

XVIII: Akar Pembaruan Islam Indonesia, ed. 2 (Jakarta: Kencana, 2005); Azyumardi Azra, "The 

Transmission of Islamic Reformism to Indonesia: Networks of Middle Eastern and Malay-Indonesian 

'Ulama' in the Seventeenth and Eighteenth Centuries" (Tesis kedoktoran, Columbia University, 1992). 

911

Islam sebenarnya terus berlaku secara berkesinambungan dan lebih awal dilakukan oleh 

al-Ghazālī dan ia mencapai kemuncaknya pada abad ke-18/19 M. 

Melalui pembaharuan secara evolusi, pembebasan taklid memang tampak 

berlaku secara perlahan. Bagaimanapun, usaha asasi yang begitu penting dan tidak ramai 

pengkaji dapat mengamatinya dengan cermat adalah penyatuan ilm al-syari’ah, ‘ilm alaqliah 

dan ‘ilm al-haqiqah iaitu sintesis ilmu zahir dan ilmu metafizik. Keilmuan akliah 

seperti mantik iaitu logik dan kalam dirapatkan dengan keilmuan naqliah seperti al- 

Qur’ān, al-Sunnah dan hukum fiqh. Pembelaan kesarjanaan Ibn ‘Arabī sepertimana 

dilakukan oleh al-Imām al-Suyuṭi terus mendapat perhatian sejumlah besar ulama ketika 

itu, malah disintesiskan pula dengan pemikiran al-Ghazālī. Sebaliknya paradigma 

berbeza dianuti oleh pendukung pembaharuan secara radikal. Usaha ijtihad yang dipugar 

cukup ironis kerana begitu memperjuangkan literal nas yang sahih sebaliknya mematikan 

daya mantik. Gejala taklid cuba direntap secara tuntas dan mendadak tanpa mengambil 

kira relevannya untuk situasi tertentu. Keutamaan diberikan kepada keilmuan naqliah 

semata-mata seperti al-Qur’ān, al-Sunnah dan hukum fiqh, manakala keilmuan akliah 

seperti mantik dan kalam ditolak kerana didakwa bersumberkan daripada budaya 

intelektual Yunani. Di Alam Melayu, ulama tempatan yang memilih pembaharuan secara 

evolusi lebih dikenali sebagai Kaum Tua, manakala melalui jalan revolusi lebih sinonim 

dengan Kaum Muda. 

Sebagaimana kajian Mohd Nor 48 , hasil kajian Azra mengenai pembaharuan dan 

paradigma Islam Nusantara, Islamic Thought: Theory, Concepts and Doctrines in the 

Context of Southeast Asian Islam 49 , dengan jelas dapat dimanfaat untuk menilai semula 

dakwaan Bruinessen 50 dan Hussain 51 . Dakwaan simplistik bahawa tradisi Islam di Alam 

Melayu yang mengikuti madrasah Haramain pada era kolonial adalah bersifat statik dan 

mundur. Persekitaran ilmu yang lebih membakukan teks agama seperti ilmu hadis dan 

hukum fiqh serta lebih mensakralkan ulama melalui ilmu tasawwuf. 

Penilaian berkenaan dapat dimantapkan lagi dengan hasil penelitian Mohammad 

Redzuan Othman, The Role of Makka-Educated Malays in the Development of Early 

Islamic Sholarship and Education in Malaya 52 . Dalam kajian Redzuan, ulama tempatan 

yang mengikuti tradisi Islam melalui madrasah Haramain ternyata berperanan penting 

sebagai agen kepada transmisi keilmuan Islam dari Timur Tengah ke Alam Melayu, 

menyampaikan ajaran Islam yang begitu tolak ansur dengan adat tempatan dan 

berperanan penting mengekang gerakan misionari Kristian pada era kolonial. 

Malangnya, usaha berkenaan sudah begitu berjaya dibungkus oleh ramai pengkaji 

dengan jenama taklid dan kemunduran. 

Tegasnya, kajian Mohd. Nor, Azra dan Redzuan telah meletakkan dimensi 

penting untuk perspektif semasa melihat tradisi Islam yang melatari kesarjanaan ulama 

tempatan. Tradisi yang membawa metodologi bersepadu melalui jalinan ilmu mantik dan 

48 

Daud dan Muammar, "Kerangka Komprehensif Pemikiran Melayu Abad ke-17 Masihi Berdasarkan 

Manuskrip Durr al-Fara'id Karangan Sheikh Nuruddin al-Raniri." 

49 

Azyumardi Azra, "Islamic Thought: Theory, Concepts and Doctrines in the Context of Southeast Asian 

Islam," Islam in Southeast Asia: Political, social and strategic challenges for the 21st century (2005). 

50 

Rujuk Bruinessen, "Pesantren and Kitab Kuning: Maintenance and Continuation of a Tradition of 

Religious Learning." 

51 

Othman, Ahmad Khatib dan Martabat 7: Perspektif Akidah dan Tasawuf Islam. 

52 

Mohammad Redzuan Othman, "The Role of Makka-Educated Malays in the Development of Early 

Islamic Sholarship and Education in Malaya," Journal of Islamic Studies 9 (1998). 

911


kalam dalam akidah, hukum fiqh dan tasawwuf, telah diiktiraf sebagai satu bentuk 

program tajdid berbentuk evolusi. Bagaimanapun, hubungkait tradisi berkenaan dengan 

perbahasan hakikat alam tidak ditelaah dengan lebih lanjut. 

3. Pendekatan Astronomi Islam 

Terdapat tiga konteks kajian alam tabii dalam wacana astronomi Islam dan ia berkait 

rapat dengan permasalahan ibadah. Pertama, fenomena kenampakan hilal. Kedua, 

fenomena gerakan matahari untuk penentuan waktu solat. Ketiga, bentuk geometri sfera 

bumi untuk penentuan arah kiblat. Dua pendekatan yang dirujuk untuk menjelaskan 

fenomena berkenaan adalah pendekatan normatif dan pendekatan saintifik. Menerusi 

pendekatan normatif, fenomena terbabit dibincangkan mengikut pertimbangan hukum 

fiqh. Melalui pendekatan saintifik, fenomena berkenaan dikaji dan dijelaskan 

berpandukan kajian empirik. 

Perbincangan normatif dapat diamati dalam kitab fiqh dan ia terangkum dalam 

bab yang terpisah seperti dalam bab solat 53 untuk permasalahan waktu solat dan kiblat, 

manakala dalam bab puasa 54 untuk permasalahan kenampakan hilal. Corak perbincangan 

yang dikemukakan adalah berlegar dalam konteks sumber nas dan hukum fiqh. 

Manakala, perspektif pendekatan saintifik dapat diteliti dalam beberapa kajian antaranya 

Mohammad Ilyas, Astronomy of Islamic Times for The Twenty-First Century 55 , Abdul 

Haq Sultan, “Best Time” for The First Visibility of The Lunar Crescent 56 , Mohammad 

53 

Dalam kitab fiqh perbandingan rujuk Wahbah al-Zuḥaylī, al-Fiqh al-Islāmī wa Adillatuhu (Damascus: 

Dar al-Fikr, 1985; cet. 2), 1: 506-512. Dalam kitab fiqh Maliki rujuk Mālik ibn ‘Anas, al-Mudawwanah 

al-Kubra (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1994; cet. 1), 1: 156-157; Shihāb al-Dīn Aḥmad ibn Idrīs 

al-Qarāfī, al-Dhakhīrah (Beirut: Dār al-Gharb al-Islāmy, 1994; cet. 1), 2: 10-20. Dalam kitab fiqh Hanafi 

rujuk Kamal al-Dīn Muḥammad ibn ‘Abd al-Wāhid al-Siwāsi al-Sakandāri al-Hanāfi ibn al-Humām, 

Syarḥ Fatḥ al-Qādir ‘ala Hidāyah Syarḥ Bidāyat al-Mubtadi' (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2003), 

1: 218-226; Muḥammad Amīn al-Syahīr ibn ‘Abidīn, Rad al-Mukhtār ‘ala al-Dur al-Mukhtār Sharḥ 

Tanwīr al-Abṣār (Riyadh: Dār ‘Alim al-Kutub, 2003), 2: 12-20. Dalam kitab fiqh Syafi’i rujuk Abū 

Ḥamid Muḥammad ibn Muḥammad al-Ghazālī, al-Wajīz fī al-Fiqh al-Imām al-Syāfi‘ī (Beirut: Dār al- 

Arqam bin Abī al-Arqam, 1997), 1: 150-154; Abī Zakāriya Yaḥya bin Syarif al-Nawāwī, Rauḍah al- 

Ṭālibīn (Riyadh: Dār ‘Alim al-Kutub, 2003), 1: 289-294. Dalam kitab fiqh Hanbali rujuk Muwaffaq al- 

Dīn Abī Muḥammad ‘Abdullah ibn Muḥammad al-Maqdisī al-Ḥanbalī ibn Qudāmah, al-Kāfī (Beirut: 

Dār al-Kutub al-'Ilmiyyah, 2001), 1: 203-211. 

54 

Dalam kitab fiqh perbandingan rujuk al-Zuḥaylī, al-Fiqh al-Islāmī wa Adillatuhu, 2: 597-610; Yūsuf al- 

Qarḍāwī, Fiqh al-Ṣiyām (Cairo: Maktabah al-Wahbah, 2006), 30. Dalam kitab fiqh Maliki rujuk ‘Anas, 

al-Mudawwanah al-Kubra, 1: 266-268; al-Qarāfī, al-Dhakhīrah, 2: 488-493. Dalam kitab fiqh Hanafi 

rujuk al-Humām, Syarḥ Fatḥ al-Qādir ‘ala Hidāyah Syarḥ Bidāyat al-Mubtadi', 2: 318-329; ‘Abidīn, 

Rad al-Mukhtār ‘ala al-Dur al-Mukhtār Sharḥ Tanwīr al-Abṣār, 3: 361-364. Dalam kitab fiqh Syafi’i 

rujuk al-Ghazālī, al-Wajīz fī al-Fiqh al-Imām al-Syāfi‘ī, 1: 236; al-Nawāwī, Rauḍah al-Ṭālibīn, 2: 207- 

214. Dalam kitab fiqh Hanbali rujuk Qudāmah, al-Kāfī, 2: 227-232. 

55 

Mohammad Ilyas, Astronomy of Islamic Times for The Twenty-First Century (London, England & New 

York, U.S.A.: Mansell, 1988). Beberapa contoh penelitian Ilyas yang lain khusus berkaitan dengan 

masalah kenampakan hilal rujuk dalam Mohammad Ilyas, Astronomi Islam dan Perkembangan Sains: 

Kegemilangan Masa Lalu, Cabaran Masa Depan (Kuala Lumpur: Institut Terjemahan Negara Malaysia 

Berhad, 2003); Mohammad Ilyas, Sistem Kalendar Islam Dari Perspektif Astronomi (Kuala Lumpur: 

Dewan Bahasa dan Pustaka, 1999; cet. Kedua); Mohammad Ilyas, "Lunar Crescent Visibility Criterion 

and Islamic Calendar," Quarterly Journal of the Royal Astronomical Society 35, no. 4 (1994); 

Mohammad Ilyas, "Limiting Altitude Separation in The New Moon's First Visibility Criterion," 

Astronomy and Astrophysics 206, no. 1 (1988); Mohammad Ilyas, "Lunar Calendars: The Missing Date 

Lines," Quarterly Journal of the Royal Astronomical Society 80, no. 6 (1986). 

56 

Abdul Haq Sultan, "“Best Time” for The First Visibility of The Lunar Crescent," The Observatory 126, 

no. 1191 (2006). 

911

Shaukat Odeh, New Criterion for Lunar Crescent Visibility 57 , Bradley E. Schaefer, 

Lunar Crescent Visibility 58 dan Bernard D. Yallop, Lunar Crescent Visibility 59 . 

Adapun usaha menjalinkan kedua-dua pendekatan untuk menyelesaikan 

permasalahan astronomi Islam dapat diteliti dalam kajian Susiknan Azhari, Ilmu Falak: 

Perjumpaan Khazanah Islam dan Sains Moden 60 , Saadan Man et. al., Dimensi 

Penyelidikan Astronomi Islam 61 , Radzuan Nordin, Pembentukan Takwim Hijri 

Berdasarkan Hilal dan Kepentingannya Terhadap Permasalahan Fiqh di Malaysia 62 , 

Mohd Saiful Anwar Mohd Nawawi, Kenampakan Anak Bulan di Teluk Kemang: 

Analisis Mengikut Pandangan Fiqh oleh Yusuf al-Qaradawi dan Perspektif Astronomi 63 , 

Muhamad Zakuwa Rodzali, Analisis Kaedah Penentuan Aidiladha di Malaysia Dari 

Perspektif Falak 64 dan Khadijah Ismail, The Philosophical and Empirical Investigation 

on Moon Width and Brightness and its Relationship with Crescent Visibility and 

Prediction Criteria in Islamic Calendar 65 . 

Dengan usaha jalinan terbabit, permasalahan astronomi Islam yang telah sekian 

lama dibahaskan secara normatif dalam kitab fiqh diselidik dan dilengkapkan 

penelitiannya membabitkan aplikasi pendekatan saintifik. Bagaimanapun, aplikasi 

berkenaan kelihatan masih terikat dengan paradigma Bucailisme iaitu “sains moden 

adalah bebas nilai dan hanya sebagai alat”. Hal ini cuba diamati dengan lebih dekat oleh 

pengkaji sendiri, Kesan Penggunaan Hitungan Astronomi dan Alatan Moden Dalam 

Cerapan Hilal Di Malaysia: Satu Penelitian 66 . Aplikasi pendekatan saintifik memang 

berperanan memperbaiki dan memantapkan kaedah tradisi yang berasaskan rukyah. 

Lebih penting lagi, pendekatan saintifik sekurang-kurangnya dapat meminimumkan 

57 

Mohammad Shaukat Odeh, "New Criterion for Lunar Crescent Visibility," Experimental Astronomy 18, 

no. 1-3 (2006). 

58 

Bradley E. Schaefer, "Lunar Crescent Visibility," Quarterly Journal of the Royal Astronomical Society 

37 (1996). Beberapa contoh penelitian Schaefer yang lain khusus berkaitan dengan masalah kenampakan 

hilal rujuk Bradley E. Schaefer, Imad A. Ahmad dan Le Roy Doggett, "Records for Young Moon 

Sightings," ibid.34 (1993); Bradley E. Schaefer, "The Length of the Lunar Month," Journal of History of 

Astronomy, Archaeoastronomy Supplement 23 (1992); Bradley E. Schaefer, "Length of The Lunar 

Crescent," Quarterly Journal of the Royal Astronomical Society 32 (1991); Bradley E. Schaefer, 

"Visibility of The Lunar Crescent," Quarterly Journal of the Royal Astronomical Society 29 (1988). 

59 

Bernard D. Yallop, "A Method for Predicting The First Sighting of The New Crescent Moon," RGO 

NAO Technical Note, no. 69 (1997). 

60 

Susiknan Azhari, Ilmu Falak: Perjumpaan Khazanah Islam dan Sains Modern (Yogyakarta: Suara 

Muhammadiyah, 2011). Rujuk juga penelitian Susiknan yang lain dalam Susiknan Azhari, Pembaharuan 

Pemikiran Hisab di Indonesia: Studi Atas Pemikiran Saadoe'ddin Djambek (Yogyakarta: Pustaka 

Pelajar, 2002); Susiknan Azhari, Hisab & Rukyat: Wacana Untuk Membangun Kebersamaan di Tengah 

Perbedaan (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2007). 

61 

Sa'adan Man et al., Dimensi Penyelidikan Astronomi Islam (Kuala Lumpur: Jabatan Fiqh dan Usul, 

Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, 2013). 

62 

Radzuan Nordin, "Pembentukan Takwim Hijri Berdasarkan Hilal dan Kepentingannya Terhadap 

Permasalahan Fiqh di Malaysia" (tesis kedoktoran, Jabatan Fiqh dan Usul, Akademi Pengajian Islam, 


63 

Mohd Saiful Anwar Mohd Nawawi, Mohammaddin Abdul Niri dan Mohd Zambri Zainuddin, 

"Kenampakan Anak Bulan di Teluk Kemang: Analisis Mengikut Pandangan Fiqh oleh Yusuf al- 

Qaradawi dan Perspektif Astronomi," Jurnal Syariah 21, no. 1 (2013). 

64 

Muhamad Zakuwa Rodzali, "Analisis Kaedah Penentuan Aidiladha di Malaysia Dari Perspektif Falak" 

(disertasi sarjana, Jabatan Fiqh Dan Usul, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, 2013). 

65 

Khadijah Ismail, "The Philosophical and Empirical Investigation on Moon Width and Brightness and its 

Relationship with Crescent Visibility and Prediction Criteria in Islamic Calendar" (disertasi sarjana, 

Jabatan Fizik, Fakulti Sains, Universiti Malaya, 2010). 

66 

Mohammaddin Abdul Niri et al., "Kesan Penggunaan Hitungan Astronomi dan Alatan Moden Dalam 

Cerapan Hilal Di Malaysia: Satu Penelitian," Jurnal Fiqh 9 (2012). 

918


darjah kesilapan dan keraguan pada kaedah rukyah dan pencerap yang menjadi saksi 

rukyah. Bagaimanapun, kesimpulan demikian adalah bersifat pragmatik kerana 

berasaskan hasil cerapan semata-mata tanpa sandaran sebarang kriteria pemikiran yang 

jelas. 

Dalam kajian ini, jalinan pendekatan normatif dan saintifik dalam kerangka 

pendekatan astronomi Islam akan cuba didasarkan semula kepada kriteria ilmiah yang 

lebih kemas. Perspektif epistemologi diterap untuk menghuraikan sumber ilmu, kaedahkaedah 

berfikir dan prinsip pemikiran yang terkandung dalam pendekatan astronomi 

Islam. Perspektif demikian akan cuba dipertautkan semula kepada tradisi Islam iaitu 

menerusi metodologi al-Ghazālī dan al-Ash‘arī 67 . Betapa aktiviti saintifik telah pun 

berlangsung diatas metodologi sedemikian telah dikupas dalam kajian Avner Ben-Zaken, 

The Heavens of the Sky and the Heavens of the Heart: The Ottoman Cultural Context for 

The Introduction of Post-Copernican Astronomy 68 . Antara penelitian yang 

membincangkan dengan terperinci berkaitan metodologi tersebut dapat dirujuk dalam 

kajian H. M. Zurkani Jahja, Teologi al-Ghazali: Pendekatan Metodologi 69 dan kajian Esa 

Khalid, Kajian Perbandingan Antara Pemikiran al-Ghazali dan Ibn Rushd Dalam 

Falsafah Sains 70 . 

ANALISIS DAN PERBINCANGAN 

Dalam penelitian Riddell 71 , wacana semasa mengenai Islam di Alam Melayu terbahagi 

kepada tiga pendekatan utama iaitu pendekatan skriptural atau literal, pendekatan moden 

dan pendekatan pascamoden. Berdasarkan sorotan literatur yang dibincangkan di atas, 

kita dapat amati terdapat dua pendekatan utama telah digunakan untuk mengkaji 

perbahasan ulama silam tentang hakikat alam. Pertama, pendekatan literal yang banyak 

berlegar dengan persoalan sumber. Kedua, pendekatan mantik yang lebih terarah kepada 

persoalan corak perbahasan. Pendekatan mantik adalah berbeza dengan pendekatan 

moden dan pascamoden sepertimana yang dikemukakan Riddell kerana pengkaji yang 

memakai pendekatan ini turut mengkritik nilai kemodenan dan pascamoden. 

67 

Pada pandangan penulis, prinsip kelaziman ini bercanggahan dengan prinsip kepastian yang dibawa oleh 

sains pasti/moden/positivis. Lebih awal lagi prinsip kepastian telah pun dipelopori dalam aktiviti sains 

Islam-Muktazilah. Justeru, adalah tidak tepat kiranya prinsip kelaziman yang dirumuskan al-Ghazali 

ditanggapi segelintir penyelidik sebagai serasi dengan sains pasti/moden/positivis. Malah pada masa 

sekarang, relevannya prinsip kelaziman dan kemunasabahan semakin terserlah dalam kajian kedualan 

sifat atom sebagai gelombang dan partikel. Hal demikian sudah tentu sukar difahami ahli agama yang 

terus terperangkap dengan nilai keobjektifan dan kepastian dalam aktiviti sains. Paradigma sains 

kelaziman yang dibincangkan al-Ghazali dan ulama Islam seterusnya yang berusaha menjalinkan semula 

al-syari’ah, al-haqiqah dan al-aqliyah pasti akan gagal difahami dengan sebaiknya melainkan tradisi 

keilmuan ulama tersebut benar-benar ikhlas diikuti selanjutnya diteruskan dan dibaiki supaya dapat 

serasi dengan realiti semasa yang sudahpun begitu dikuasai oleh nilai kemodenan dan pascamoden. 

68 

Avner Ben-Zaken, "The Heavens of the Sky and the Heavens of the Heart: The Ottoman Cultural 

Context for The Introduction of Post-Copernican Astronomy," The British Journal for the History of 

Science 37, no. 1 (2004). 

69 

H. M. Zurkani Jahja, Teologi al-Ghazali: Pendekatan Metodologi (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2009; 

cet. 2). 

70 

Esa Khalid, "Kajian Perbandingan Antara Pemikiran al-Ghazali dan Ibn Rushd Dalam Falsafah Sains" 

(Tesis kedoktoran, Jabatan Akidah dan Pemikiran Islam, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, 

2004). 

71 

Peter G. Riddell, Islam and the Malay-Indonesian World: Transmission and Responses (University of 

Hawaii Press, 2001; cet. 2003), 261-262. 

911

Dari kaca mata pendekatan literal, perbahasan ulama tempatan tentang hakikat 

alam dinilai mengandungi unsur spekulatif dan mengelirukan serta bersumberkan 

pemikiran asing iaitu daripada Yunani, Parsi dan Hindu. Kesimpulan yang terhasil 

daripada pendekatan ini menunjukkan betapa ulama silam telah menyampaikan ajaran 

Islam yang bercampur aduk dan tidak murni. Hal ini dikupas lebih lanjut antaranya 

dalam kajian Abdulfatah Haron 72 , Abdul Rahman Abdullah 73 , Hussain Othman 74 dan 

Martin van Bruinessen 75 . Antaranya seperti yang dikemukakan oleh Syeikh Daud al- 

Fatani (selanjutnya diringkaskan sebagai al-Fatani) dalam karyanya Manhal al-Ṣāfī 76 . 

Ironi sekali kerana perbahasan yang didakwa mengelirukan itu begitu diraikan oleh 

sejumlah besar ulama tradisional seperti yang telah dinyatakan di atas. Para ulama yang 

mendukung kesatuan ilmu akidah, fiqh dan tasawwuf, diiktiraf sumbangan mereka dalam 

dakwah dan usaha mengukuhkan ajaran Islam di Alam Melayu. 

Dari lensa pendekatan mantik, perbahasan berkenaan didapati mengandungi 

unsur mantik yang terpadu dengan nilai metafizik Islam. Kesimpulan yang terbentuk 

daripada pendekatan ini menunjukkan betapa khazanah pemikiran ulama tempatan di 

Alam Melayu adalah bersifat tinggi dan kritis. Corak pemikiran sedemikian cukup 

penting dalam situasi semasa untuk mentafsir hasil kajian empirik dan sains moden 

secara kritis dan selektif. Kupasan lebih lanjut tentang hal ini dapat ditinjau antaranya 

menerusi penulisan Syed Muhammad Naquib al-Attas 77 , Shaharir Mohd Zain 78 , Abdul 

Latif Samian 79 dan Mat Rofa Ismail 80 . Bandingkan, bagaimana perbahasan hakikat alam 

dan pelbagai persoalan metafizik lain turut dibincangkan oleh tokoh sarjana Barat seperti 

Paracelsus (1493-1541) 81 , René Descartes (1596-1650) 82 , Isaac Newton (1643-1727) 83 

dan Immanuel Kant (1724-1804) 84 . Perbahasan mereka memang diakui sebagai 

spekulatif 85 dan terkesan secara tidak langsung daripada tradisi keilmuan Islam 86 . 

72 

Ibrahim, "Kitab Siyar al-Salikin oleh Abdul Samad al-Falimbani Mengelirukan." 

73 

Abdullah, Falsafah Alam Semesta: Dalam Sejarah Tauhid Melayu, 54; Abdul Rahman Abdullah, 

Falsafah Alam Semesta di Nusantara (Kuala Lumpur: Utusan Publications & Distributors, 1999), 40-41; 

Riddell, Islam and the Malay-Indonesian World: Transmission and Responses, 259. Bandingkan dengan 

Abdullah, Penutup Perdebatan Islam Alaf Kedua di Dunia Melayu,30; Abdullah, Wawasan Pemikiran 

Islam Ulama Asia Tenggara,5:57. 

74 

Othman, Ahmad Khatib dan Martabat 7: Perspektif Akidah dan Tasawuf Islam. 

75 

Bruinessen, "Kitab Kuning: Books in Arabic Script Used in the Pesantren Milieu (Comments on a New 

Collection in the KITLV Library)." 

76 

Abdullah, Falsafah Alam Semesta: Dalam Sejarah Tauhid Melayu, 54; Abdullah, Falsafah Alam 

Semesta di Nusantara 40-41; Riddell, Islam and the Malay-Indonesian World: Transmission and 

Responses, 259. Bandingkan dengan Abdullah, Penutup Perdebatan Islam Alaf Kedua di Dunia 

Melayu,30; Abdullah, Wawasan Pemikiran Islam Ulama Asia Tenggara,5:57. 

77 

Syed Muhammad Naquib Al-Attas, Prolegomena to The Metaphysics of Islam : An Exposition of The 

Fundamental Elements of the Worldview of Islam (Kuala Lumpur: International Institute of Islamic 

Thought and Civilization, 1995), 267. 

78 

Shaharir Mohamad Zain, Sains Matematik dalam Acuan Bahasa Melayu dan Islam (Batu Caves: PTS 

Publications & Distributors Sdn Bhd, 2014), 32. 

79 

Samian, "Newton’s Phenomena and Malay Cosmology: A Comparative Perspective." 

80 

Ismail, Mantik Dan Etnomantik, 386; Ismail, "Menerokai Etnomatematik Melayu-Islam: Teori 

Kombinatorikal-Khatib dalam ‘Alam al- Ḥussab dan Rauḍah al-Ḥussab." 

81 

Andrew Weeks, Paracelsus: Speculative Theory and the Crisis of the Early Reformation (Suny Press, 

1997). 

82 

Hulya Yaldir, "Ibn Sīnā and Descartes on the Origins and Structure of the Universe: Cosmology and 

Cosmogony," Journal of Islamic Philosophy 5 (2009). 

83 

Samian, "Newton’s Phenomena and Malay Cosmology: A Comparative Perspective." 

84 

Stephen W. Hawking, Sejarah Ringkas Masa: Dari Letupan Besar ke Lohong Hitam, trans. Abd. Khalik 

Hj. Sulaiman (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 2001), 11. 

85 

Huraian lebih lanjut rujuk John Henry, John Breuilly dan Roy Porter, The Scientific Revolution and The 

Origins of Modern Science (Macmillan Basingstoke, 1997), 67. 

111


Namun, ia begitu diiktiraf dalam sejarah moden peradaban Barat rentetan sumbangannya 

kepada Revolusi Saintifik dan Sains Moden yang memuncak pada abad ke-18 M 87 . 

Dalam hal di atas, pendekatan literal nampak serasi dengan penelitian secara 

permukaan atau superficial. Berasaskan kupasan Riddell 88 , pendekatan ini ditakrifnya 

sebagai “prioritising the text over context, or engaging with issues of the modern world 

through a clearly scripturalist filter”. Pendekatan ini tidak membezakan aras nas yang 

literal dengan aras perumusan teori yang begitu memerlukan daya mantik untuk 

mengungkapkan makna teks secara kukuh dan sistematik. Tradisi Islam yang cuba 

dikaitkan dengan karya dan pemikiran ulama silam kelihatan dipandang serong. Malah 

falsafah spekulasi yang dirumuskan oleh pengkaji orientalis turut dijalinkan. Maklumat 

dalam kajian orientalis tidak dimanfaatkan secara kritis untuk menelaah karya, pemikiran 

serta tradisi Islam yang melingkungi kesarjanaan ulama silam. Percubaan pengkaji 

orientalis pula jauh lebih kreatif kerana memakai pendekatan falsafah, sosiologi, 

antropologi dan budaya dalam mengkaji ajaran Islam di Alam Melayu 89 . Walau apapun, 

kesimpulan pendekatan ini kerap menunjukkan bahawa ajaran Islam yang disampaikan 

di Alam Melayu adalah sarat dengan unsur sinkretisme, jauh dari kemurnian dan 

membantutkan daya berfikir 90 . 

Manakala pendekatan mantik cukup sinonim dengan penelitian berasaskan 

pengetahuan mantik yang kini sudah berkembang maju dalam bidang matematik dan 

sains moden. Melalui pendekatan ini, gaya mantik ulama silam dalam membahaskan 

hakikat alam dapat dikenalpasti, begitu juga dengan relevannya terhadap situasi semasa. 

Situasi masyarakat Islam yang sedang bergelut dengan krisis kemodenan dan 

pascamoden Barat 91 . Kemodenan membawa nilai materialistik dan sekular. Segala 

sesuatu yang wujud mesti berasaskan bukti empirik. Pengetahuan tentang metafizik 

diklasifikasikan sebagai spekulasi. Adapun pascamoden membawa nilai pluralisme dan 

liberalisme. Pluralisme melihat setiap yang wujud dalam kemajmukan mempunyai taraf 

yang sama dengan yang lain. Liberalisme melihat setiap yang wujud mempunyai 

kebebasan mutlak. Dalam pascamoden, apabila sesuatu perkara dipersoalkan, maka 

wajib didekonstruksi sampai ke akar umbi. Demikian situasi semasa yang direnungi 

dengan tajam menerusi pendekatan mantik 92 . Apa pun, kesimpulan pendekatan ini begitu 

menyerlahkan sikap kekaguman terhadap daya mantik ulama silam. 

86 

Contoh terperinci rujuk Muzaffar Iqbal, The Making of Islamic Science (Kuala Lumpur: Islamic Book 

Trust, 2009), 121-122; George Saliba, Islamic Science and the Making of the European Renaissance 

(London: MIT Press, 2007), 193-232. 

87 

Ismail, "Menerokai Etnomatematik Melayu-Islam: Teori Kombinatorikal-Khatib dalam ‘Alam al- 

Ḥussab dan Rauḍah al-Ḥussab," 90; Henry, Breuilly dan Porter, The Scientific Revolution and The 

Origins of Modern Science. 

88 

Riddell, Islam and the Malay-Indonesian World: Transmission and Responses, 261-262. 

89 

Denisova, "Kajian Teks-teks Melayu Islam di Barat: Masalah dan Kesalahfahaman Utama." 

90 

Geoffrey E. Marrison misalnya mendakwa kehidupan Islam Melayu adalah sarat dengan pengaruh 

peradaban Parsi. Geoffrey Edward Marrison, "Persian Influences in Malay Life (1280-1650)," Journal of 

the Malayan Branch of the Royal Asiatic Society 28, no. 1 (1955). Lebih lanjut rujuk Denisova, "Kajian 

Teks-teks Melayu Islam di Barat: Masalah dan Kesalahfahaman Utama." 

91 

Syed Muhammad Naquib al-Attas, Tinjauan Ringkas Peri Ilmu dan Pandangan Alam (Pulau Pinang: 

Penerbit Universiti Sains Malaysia, 2007), 1. 

92 

Ibid. 

119

KESIMPULAN 

Berasaskan penelitian literatur yang telah dilakukan, perbahasan hakikat alam yang 

dikemukakan oleh ulama tempatan di Alam Melayu didapati masih tidak dijelaskan 

dengan begitu kukuh. Aspek metodologinya kalaupun masih belum dapat dikaitkan 

dengan tradisi Islam tempatan yang dinilai sebagai membawa pembaharuan evolusi. 

Justeru, adalah wajar perbahasan berkenaan ditelaah dengan pendekatan semasa yang 

dapat mempertimbangkan sebaiknya tradisi terbabit. Dalam kajian penulis, pendekatan 

astronomi Islam akan cuba diaplikasikan. Dari sudut pendekatan astronomi Islam, kajian 

semasa begitu terarah kepada usaha menjalinkan pendekatan saintifik yang melibatkan 

ilmu fizik dengan pendekatan normatif yang membabitkan sumber wahyu dan ilmu fiqh. 

Atau lebih tepat lagi sebenarnya ia adalah usaha menyerap paradigma sains moden yang 

mengekalkan nilai positivis. Nilai yang meniadakan fungsi metafizik dalam hukum 

kebersebaban alam. Hal demikian menunjukkan usaha jalinan atau penyerapan 

berkenaan begitu rapuh dan tidak mempunyai kriteria ilmiah yang jelas. Untuk itu, 

pendekatan astronomi Islam wajar dibincangkan semula dari segi sumber pengetahuan, 

kaedah berfikir dan prinsip pemikiran berlandaskan paradigma tradisi Islam yang 

menekankan keseimbangan diantara pendekatan naqliah dan pendekatan aqliah serta 

diantara sunnatullah dan haqiqatullah dalam menjelaskan hakikat wujud alam. 

BIBLIOGRAFI 

Abdul Haq Sultan. "“Best Time” for The First Visibility of The Lunar Crescent." The 

Observatory 126, no. 1191 (2006): 115-118. 

Abdul Latif Samian. "Newton’s Phenomena and Malay Cosmology: A Comparative Perspective." 

Chap. 16 dalam Phenomenology and the Human Positioning in the Cosmos, edited by A. 

T. Tymieniecka. Analecta Husserliana, 259-268: (Springer Netherlands, 2013). 

Abdul Rahman Abdullah. Pemikiran Umat Islam di Nusantara : Sejarah dan Perkembangannya 

Hingga Abad ke-19. (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1990). 

_________________. Falsafah Alam Semesta: Dalam Sejarah Tauhid Melayu. (Kuala Lumpur: 

Access Infotech, 1995). 

_________________. Falsafah Alam Semesta di Nusantara (Kuala Lumpur: Utusan Publications 

& Distributors, 1999). 

Abdul Rahman Haji Abdullah. Falsafah Alam Semesta di Nusantara. Siri pengajian sejarah. 

(Kuala Lumpur: Utusan Publications, 1999). 

Abdulfatah Haron Ibrahim. Kitab Siyar al-Salikin oleh Abdul Samad al-Falimbani Mengelirukan, 

(Kertas kerja dibentangkan dalam The First International Seminar on Islamic Thought, 

Universiti Kebangsaan Malaysia, Bangi, 2004). 

Abdullah Sulaiman dan Syed Muhammad Dawilah al-Edrus. "Kitab Jawi dan Karya Sains : 

Wacana Ketamadunan dan Jati Diri Orang Melayu." Chap. 7 dalam Isu-isu Dalam 

Pengajian Islam, edited by Sharifah Khadijah Binti Syed Abu Bakar. Batu Pahat: 

(Penerbit UTHM, 2010). 

Daud bin Abdullah al-Faṭānī. Manhal al-Ṣāfī. edited by Wan Mohd. Shaghir Abdullah. (Kuala 

Lumpur: Khazanah Fathaniyah, 1992). 

Abū Ḥamid Muḥammad ibn Muḥammad al-Ghazālī. al-Wajīz fī al-Fiqh al-Imām al-Syāfi‘ī. 

(Beirut: Dār al-Arqam bin Abī al-Arqam, 1997). 

Abī Zakāriya Yaḥya bin Syarif al-Nawāwī. Rauḍah al-Ṭālibīn. (Riyadh: Dār ‘Alim al-Kutub, 

2003). 

Andrew Weeks. Paracelsus: Speculative Theory and the Crisis of the Early Reformation. (Suny 

Press, 1997). 

111


Anida Hassan. "Pemikiran Hukum Syeikh Daud bin 'Abdullah al-Fatani dalam Fiqh 'Ibadah : 

Tumpuan Kepada Kitab Furu' al-Masa'il." Disertasi sarjana, Jabatan Fiqh dan Usul, 

Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, 2013. 

Avner Ben-Zaken. "The Heavens of the Sky and the Heavens of the Heart: The Ottoman Cultural 

Context for The Introduction of Post-Copernican Astronomy." The British Journal for 

the History of Science 37, no. 1 (2004): 1-28. 

Azyumardi Azra. "The Transmission of Islamic Reformism to Indonesia: Networks of Middle 

Eastern and Malay-Indonesian 'Ulama' in the Seventeenth and Eighteenth Centuries." 

Tesis kedoktoran, Columbia University, 1992. 

_________________. The Origins of Islamic Reformism in Southeast Asia: Networks of Malay- 

Indonesian and Middle Eastern 'Ulamā' in the Seventeenth and Eighteenth Centuries. 

(Hawaii: University of Hawaii Press, 2004). 

_________________. Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII & 

XVIII: Akar Pembaruan Islam Indonesia. Ed. ke-2. (Jakarta: Kencana, 2005). 

_________________. "Islamic Thought: Theory, Concepts and Doctrines in the Context of 

Southeast Asian Islam." Islam in Southeast Asia: Political, social and strategic 

challenges for the 21st century (2005): 2-21. 

Bernard D. Yallop. "A Method for Predicting The First Sighting of The New Crescent Moon." 

RGO NAO Technical Note, no. 69 (1997). 

Bradley E. Schaefer, et al. "Records for Young Moon Sightings." Quarterly Journal of the Royal 

Astronomical Society 34 (03 1993): 53-56. 

Bradley E. Schaefer. "Visibility of The Lunar Crescent." Quarterly Journal of the Royal 


_________________. "Lunar Crescent Visibility." Quarterly Journal of the Royal Astronomical 

Society 37 (12 1996): 759-768. 

_________________. "Length of The Lunar Crescent." Quarterly Journal of the Royal 


_________________. "The Length of the Lunar Month." Journal of History of Astronomy, 

Archaeoastronomy Supplement 23 (00 1992): S32. 

E. Ulrich Kratz. "Jawi Spelling and Orthography: A Brief Review." Indonesia and the Malay 

World 30, no. 86 (2002): 21-26. 

Esa Khalid. "Kajian Perbandingan Antara Pemikiran al-Ghazali dan Ibn Rushd Dalam Falsafah 

Sains." Tesis kedoktoran, Jabatan Akidah dan Pemikiran Islam, Akademi Pengajian 

Islam, Universiti Malaya, 2004. 

Faudzinaim Badaruddin. "Manhalu'l-sāfī by Shaykh Daud Bin Abdullah al-Fatānī as a Specimen 

of Malay Kitab Literature of 18-19 cc.", University of London, 1998. 

Fauzi Deraman. "Kedudukan Hadith dalam Kitab Jawi : Satu Kajian Terhadap Karya-karya 

Syeikh Dawud bin Abdullah Al-Fataniy." Tesis kedoktoran, Bahagian Pengajian 

Usuluddin, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, 1997. 

Geoffrey Edward Marrison. "Persian Influences in Malay Life (1280-1650)." Journal of the 

Malayan Branch of the Royal Asiatic Society 28, no. 1 (1955): 52-69. 

George Makdisi. The Rise of Colleges: Institutions of Learning in Islam and the West. 

(Edinburgh: Edinburgh University Press, 1981). 

George Saliba. Islamic Science and the Making of the European Renaissance. (London: MIT 

Press, 2007). 

H. M. Zurkani Jahja. Teologi al-Ghazali: Pendekatan Metodologi. (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 

2009). 2. 

Hadenan Towpek. "Pemikiran Ekonomi Syeikh Daud al-Fatani dalam Furu' al-Masa'il dan 

Relevannya dengan Akad Perbankan Islam Malaysia." Thesis (Ph D), Jabatan Syariah 

dan Ekonomi, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, 2013. 

Hadenan Towpek dan Joni Tamkin Borhan. "Pemikiran Ekonomi Syeikh Daud al-Fatani 

Menerusi Kitabnya Furu' al-Masa'il Tumpuan kepada Elemen Fiqhiconomic." Jurnal 

Fiqh 9 (2012): 113-136. 

Hashim Musa. "Some Studies on The Manuscripts and Texts on Malay Sastera Kitab: A Brief 

Survey." Jurnal Filologi Melayu 14 (2006): 87-106. 

111

Hulya Yaldir. "Ibn Sīnā and Descartes on the Origins and Structure of the Universe: Cosmology 

and Cosmogony." Journal of Islamic Philosophy 5 (2009): 3-58. 

Hussain Othman. Ahmad Khatib dan Martabat 7: Perspektif Akidah dan Tasawuf Islam. (Batu 

Pahat: Penerbit UTHM, 2013). 

Muwaffaq al-Dīn Abī Muḥammad ‘Abdullah ibn Muḥammad al-Maqdisī al-Ḥanbalī ibn 

Qudāmah. al-Kāfī. (Beirut: Dār al-Kutub al-'Ilmiyyah, 2001). 

Ibrahim Abu Bakar. Peranan Individu dan Pemerintah Terhadap Enam Kulliyyat dalam Kitab 

Jawi, (Kertas kerja dibentangkan dalam Prosiding Seminar Institusi Pendidikan Tinggi, 

2013). 

Jelani Harun. "Bustan al-Salatin,‘The Garden of Kings’: A Universal History and Adab Work 

from Seventeenth-Century Aceh." Indonesia and the Malay World 32, no. 92 (2004): 21- 

52. 

John Henry, et al. The Scientific Revolution and The Origins of Modern Science. (Macmillan 

Basingstoke, 1997). 

Joni Tamkin Borhan. "Beberapa Aspek Pemikiran Syeikh Daud bin 'Abdullah al-Fatani dalam 

Perbankan Islam: Tumpuan Kepada Furu' al-Masa'il." Jurnal Akidah dan Pemikiran 

Islam (2002). 

Kamal al-Dīn Muḥammad ibn ‘Abd al-Wāhid al-Siwāsi al-Sakandāri al-Hanāfi ibn al-Humām. 

Syarḥ Fatḥ al-Qādir ‘ala Hidāyah Syarḥ Bidāyat al-Mubtadi'. (Beirut: Dār al-Kutub al- 

‘Ilmiyyah, 2003). 

Khadijah Ismail. "The Philosophical and Empirical Investigation on Moon Width and Brightness 

and its Relationship with Crescent Visibility and Prediction Criteria in Islamic 

Calendar." disertasi sarjana, Jabatan Fizik, Fakulti Sains, Universiti Malaya, 2010. 

Mahamarorsadee Makoowing. "Teori Kepimpinan Menurut Perspektif Islam : Suatu Kajian 

Terhadap Pemikiran Syeikh Ahmad al-Fatani." Dissertation (M Syariah), Jabatan Siasah 

Syar'iyyah, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, 2004. 

Mahayudin Hj. Yahaya. Naskhah Jawi: Sejarah dan Teks. Jilid ke-1, (Kuala Lumpur: Dewan 

Bahasa dan Pustaka, Kementerian Pendidikan Malaysia, 1994). 

_________________. Karya Klasik Melayu-Islam. (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 

2000). 

Mahmood Abdull Rahman dan Rosder Mudasir. "Persoalan Perbuatan Manusia Menurut 

Pandangan Syeikh Daud al-Fatani." Islam: Past, Present and Future (2004): 127. 

Mālik ibn ‘Anas. al-Mudawwanah al-Kubra. (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1994). 1. 

Martin van Bruinessen. "Kitab Kuning: Books in Arabic Script Used in the Pesantren Milieu 

(Comments on a New Collection in the KITLV Library)." Bijdragen tot de Taal-, Landen 

Volkenkunde 146, no. 2/3 (1990): 226-269. 

_________________. "Pesantren and Kitab Kuning: Maintenance and Continuation of a Tradition 

of Religious Learning." dalam Texts From the Islands: Oral and Written Traditions of 

Indonesia and the Malay World, edited by Wolfgang Marschall, 121-145. Bern: 

(Institute of Ethnology, University of Bern, 1994). 

Mat Rofa Ismail. "Menerokai Etnomatematik Melayu-Islam: Teori Kombinatorikal-Khatib dalam 

‘Alam al- Ḥussab dan Rauḍah al-Ḥussab." Menemui Matematik (Discovering 

Mathematics) 32, no. 1 (2010): 75-93. 

_________________. Mantik Dan Etnomantik. (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 

2014). 

Mohammad Ilyas. Astronomi Islam dan Perkembangan Sains: Kegemilangan Masa Lalu, 

Cabaran Masa Depan. (Kuala Lumpur: Institut Terjemahan Negara Malaysia Berhad, 

2003). 

_________________. Astronomy of Islamic Times for The Twenty-First Century. (London, 

England & New York, U.S.A.: Mansell, 1988). 

_________________. Sistem Kalendar Islam Dari Perspektif Astronomi. (Kuala Lumpur: Dewan 

Bahasa dan Pustaka, 1999). Kedua. 

_________________. "Lunar Crescent Visibility Criterion and Islamic Calendar." Quarterly 

Journal of the Royal Astronomical Society 35, no. 4 (12 1994): 425-461. 

111


_________________. "Limiting Altitude Separation in The New Moon's First Visibility 

Criterion." Astronomy and Astrophysics 206, no. 1 (11 1988): 133-135. 

_________________. "Lunar Calendars: The Missing Date Lines." Quarterly Journal of the 

Royal Astronomical Society 80, no. 6 (12 1986): 328. 

Mohammad Redzuan Othman. "The Role of Makka-Educated Malays in the Development of 

Early Islamic Sholarship and Education in Malaya." Journal of Islamic Studies 9 (1998): 

146-157. 

Mohammad Shaukat Odeh. "New Criterion for Lunar Crescent Visibility." Experimental 

Astronomy 18, no. 1-3 (2006): 39-64. 

Mohammaddin Abdul Niri, et al. "Kesan Penggunaan Hitungan Astronomi dan Alatan Moden 

Dalam Cerapan Hilal Di Malaysia: Satu Penelitian." Jurnal Fiqh 9 (2012): 45-64. 

Mohd Saiful Anwar Mohd Nawawi, et al. "Kenampakan Anak Bulan di Teluk Kemang: Analisis 

Mengikut Pandangan Fiqh oleh Yusuf al-Qaradawi dan Perspektif Astronomi." Jurnal 

Syariah 21, no. 1 (2013): 63-73. 

Mohd Syukri Yeoh Abdullah. "Kosmologi dalam Welstanschauung Ulama Sufi Melayu." 

Akademika 67 (2006). 

Mohd Zain Abd Rahman. "Shaykh Dāwūd al-Faṭānī and His Manhal al-Ṣāfī: An Overview." 

Jurnal Akidah dan Pemikiran Islam 5 (2004): 67-108. 

_________________. "Shaykh Dāwūd al-Faṭānī's Manhal al-Ṣāfī: An Annotated Translation." 


_________________. "Shaykh Dāwūd al-Faṭānī's Manhal al-Ṣāfī: An Annotated Transliteration." 


Mohd. Nor Ngah. Kitab Jawi: Islamic Thought of the Malay Muslim Scholars. (Singapura: 

Institute of Southeast Asian Studies, 1983). 

_________________. "Islamic World-View of Man, Society and Nature among the Malays in 

Malaysia." dalam Malaysian World-View, edited by Mohd. Taib Osman. Singapura: 

(Institute of Southeast Asian Studies, 1985). 

Muhamad Zakuwa Rodzali. "Analisis Kaedah Penentuan Aidiladha di Malaysia Dari Perspektif 

Falak." disertasi sarjana, Jabatan Fiqh Dan Usul, Akademi Pengajian Islam, Universiti 

Malaya, 2013. 

Muḥammad Amīn al-Syahīr ibn ‘Abidīn. Rad al-Mukhtār ‘ala al-Dur al-Mukhtār Sharḥ Tanwīr 

al-Abṣār. (Riyadh: Dār ‘Alim al-Kutub, 2003). 

Muhammad Uthman el-Muhammadi. "Pemikiran Syeikh Daud al-Fatani dalam Ilmu Tasawwuf." 

In Nadwah Ilmiah Tokoh Ulama Peringkat Kebangsaan ke-4. Kuala Lumpur, 1991. 

Muhammad Uthman el-Muhammady. "Kosmologi Pada Para Fuqaha dan Ulama Sufiah dalam 

Pemikiran Melayu." Chap. 2 dalam Kosmologi Melayu, edited by Yaakub Haron, 10-23. 

Kuala Lumpur: (Akademi Pengajian Melayu, Universiti Malaya, 2001). 

Muzaffar Iqbal. The Making of Islamic Science. (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 2009). 

Osman Bakar. "Perspektif Kosmologi Tasawuf dalam Pemikiran Kosmologi Melayu." Chap. 1 

dalam Kosmologi Melayu, edited by Haron Yaakub, 1-9. Kuala Lumpur: (Akademi 

Pengajian Melayu, Universiti Malaya, 2001). 

Peter G. Riddell. Islam and the Malay-Indonesian World: Transmission and Responses. 

(University of Hawaii Press, 2001). 2003. 

Radzuan Nordin. "Pembentukan Takwim Hijri Berdasarkan Hilal dan Kepentingannya Terhadap 

Permasalahan Fiqh di Malaysia." tesis kedoktoran, Jabatan Fiqh dan Usul, Akademi 

Pengajian Islam, Universiti Malaya, 2010. 

Rosni Wazir. "Hadis-hadis dalam Kasyf al-Ghummah Juzuk Pertama Karya Syeikh Daud al- 

Fatani: Takhrij dan Ulasan." Dissertation (M Usuluddin), Jabatan Al-Quran dan Al- 

Hadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, 2006. 

Sa'adan Man, et al. Dimensi Penyelidikan Astronomi Islam. (Kuala Lumpur: Jabatan Fiqh dan 

Usul, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, 2013). 

Shaharir Mohamad Zain. Sains Matematik dalam Acuan Bahasa Melayu dan Islam. (Batu Caves: 

PTS Publications & Distributors Sdn Bhd, 2014). 

Shihāb al-Dīn Aḥmad ibn Idrīs al-Qarāfī. al-Dhakhīrah. (Beirut: Dār al-Gharb al-Islāmy, 1994). 

1. 

111

Stephen W. Hawking. Sejarah Ringkas Masa: Dari Letupan Besar ke Lohong Hitam, terj. Abd. 

Khalik Hj. Sulaiman. (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 2001). 

Susiknan Azhari. Ilmu Falak: Perjumpaan Khazanah Islam dan Sains Modern. (Yogyakarta: 

Suara Muhammadiyah, 2011). 

_________________. Pembaharuan Pemikiran Hisab di Indonesia: Studi Atas Pemikiran 

Saadoe'ddin Djambek. (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002). 

_________________. Hisab & Rukyat: Wacana Untuk Membangun Kebersamaan di Tengah 

Perbedaan. (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2007). 

Syed Muhammad Naquib al-Attas. Tinjauan Ringkas Peri Ilmu dan Pandangan Alam. (Pulau 

Pinang: Penerbit Universiti Sains Malaysia, 2007). 

_________________. Prolegomena to The Metaphysics of Islam : An Exposition of The 

Fundamental Elements of the Worldview of Islam. (Kuala Lumpur: International 

Institute of Islamic Thought and Civilization, 1995). 

Tatiana Denisova. "Kajian Teks-teks Melayu Islam di Barat: Masalah dan Kesalahfahaman 

Utama." Jurnal Akidah dan Pemikiran Islam 9 (2008): 129-156. 

Virginia Matheson dan M. Barry Hooker. "Jawi Literature in Patani: The Maintenance of an 

Islamic Tradition." Journal of the Malaysian Branch of the Royal Asiatic Society 61, no. 

1 (1988): 1-86. 

Vladimir Braginsky. "Universe-Man-Text: The Sufi Concept of Literature (With Special 

Reference to Malay Sufism)." Bijdragen tot de Taal-, Land-en Volkenkunde 149, no. 2 

(1993): 201-225. 

Wahbah al-Zuḥaylī. al-Fiqh al-Islāmī wa Adillatuhu. (Damascus: Dar al-Fikr, 1985). 2. 

Wan Mohd Nor Wan Daud dan Khalif Muammar. "Kerangka Komprehensif Pemikiran Melayu 

Abad ke-17 Masihi Berdasarkan Manuskrip Durr al-Fara'id Karangan Sheikh Nuruddin 

al-Raniri." Jurnal Alam dan Tamadun Melayu 27 (2009): 119-146. 

Wan Mohd. Shaghir Abdullah. Wawasan Pemikiran Islam Ulama Asia Tenggara. Siri Pemikiran 

Nusantara. Jilid ke-5, (Kuala Lumpur: Persatuan Pengkajian Khazanah Klasik Nusantara 

& Khazanah Fathaniyah, 2002). 

_________________. Penutup Perdebatan Islam Alaf Kedua di Dunia Melayu. (Kuala Lumpur: 

Khazanah Fathaniyah, 2010). 

Yūsuf al-Qarḍāwī. Fiqh al-Ṣiyām. (Cairo: Maktabah al-Wahbah, 2006). 

 

111


DAKWAH STRUKTURAL: STUDI KASUS TERHADAP DAKWAH 

PEMBANGUNAN MELALUI KEBIJAKAN PUBLIK 

DI KOTA BANDUNG 

 

Tata Sukayat 

Abstrak: Dakwah adalah upaya memanggil, menyeru dan mengajak kepada Allah 

(QS. Yusuf [12]: 108). Orientasi dakwah kepada al-Islam berarti mengajak seluruh 

umat manusia mengamalkan ajaran Islam secara kaffah (QS. al-Baqarah [2]: 

208). Yakni, tercapainya isi, substansi dan essensi ajaran al-Islam itu sendiri, yang 

secara sosiologis, mampu memberikan kedamian (salam), dan kesejukan (silam) 

serta kesejahteraan dan kesentosaan (salamah), bahkan tercapainya peningkatan 

kualitas hidup yang utuh dan konprehensif bagi umat manusia di dunia dan akhirat 

(sullam) (Munawir 1997, 654-656). Dengan demikian, dakwah sangat berperan 

dan berpengaruh pada kehidupan manusia, termasuk dalam hal pembangunan 

untuk kesejahteraan manusia. Dalam konteks ini, dakwah pembangunan berarti 

keseluruhan upaya pengembangan masyarakat dalam rangka mewujudkan tatanan 

sosial ekonomi dan kebudayaan menurut ajaran Islam. Dakwah pembangunan 

berkaitan dengan dua strategi dakwah, yaitu bi-al-qawl dan bi-al-’āmal. Aplikasi 

dua strategi itu, dilaksnakan ke dalam dua pendekatan utama, yaitu dakwah 

dengan pendekatan kultural (cultural aproach) dalam bentuk: tabligh, irshad dan 

tatwīr. Serta dakwah dengan pendekatan struktural (structural approach) yaitu 

dalam bentuk tadbīr.Dakwah pembangunan akan lebih efektif jika menggunakan 

pendekatan strukural (gerakan dakwah yang berada dalam dan melalui 

kekuasaan), antara lain dengan berperan dalam menentukan berbagai kebijakan 

publik. Yakni membumikan (internalisasi) nilai-nila Islam melalui berbagai 

kebijakan pemerintah. Pendekatan ini mengharuskan adanya hubungan simbiotik 

antara agama dan Negara (pemerintah/penguasa). Sehingga agama akan menjadi 

asset pembanguan sekaligus ikut mengarahkan pembangunan agar sejalan dengan 

nilai-nilai agama. Setidaknya, nilai-nilai agama dapat mewarnai proses 

pengambilan keputusan yang dituangkan dalam berbagai kebijakan publik. Namun 

demikian, agar nilai-nilai tersebut dapat dilakukan dan menjadi bagian dari 

kebijakan publik maka harus memiliki beberapa prasyaratan: 1) Nilai-nilai agama 

tidak diartikulasikan secara verbal namun terumus dalam bentuk nilai-nilai 

universalitas konkret; 2) Fokus utama internalisasi nilai bukan pada nilai sebagai 

kata benda melainkan sebagai kata kerja atau proses. Sebagai proses, nilai secara 

verbal dapat saja tidak muncul dan baru muncul pada hasil dari prosesnya yang 

bermanfaat bagi seluruh warga ruang publik; 3) Permasalahan yang ada di sekitar 

ruang publik menjadi landasan penentuan nilai yang akan diinternalisasikan, 

kemudian nilai itu dikemas sesuai dengan tingkat penerimaan warga publik 

sehingga dapat diterima dengan baik; 4) Nilai-nilai agama harus terumuskan 

dalam bentuk tujuan, sarana, dan aksi yang jelas dan bersifat universal sehingga 

dapat diaplikasikan kebijakan publik. Dengan demikian, dakwah pembangunan 

dalam Islam diharapkan mampu menjadikan umat Islam berpengaruh secara 

politik, kuat secara ekonomi dan mewarnai secara budaya 

Kata Kunci: Dakwah; Structural; Universal; Simbiotik 

702

PENDAHULUAN 

S 

ecara bahasa, dakwah adalah upaya memanggil, menyeru dan mengajak manusia 

kepada Allah (QS. Yusuf [12]: 108). Ajakan kepada Allah berarti ajakan menuju 

al-Islam (QS. Ali-Imran [3]: 19). Menurut ayat lain, dakwah menuju Islam ini 

dengan menggunakan redaksi al-Khayr (QS. Ali-‘Imran [3]: 104). Sedangkan al-Khayr, 

menurut para mufasir adalah al-Islam dalam arti yang seluas-luasnya yaitu agama semua 

nabi sepanjang zaman. (Amad Ghalwusy, 1987, III/235). Dengan demikian dakwah 

adalah proses Islamisasi (islamization process), yaitu upaya mempertahankan keislaman 

setiap manusia yang sudah berislam jauh sebelum terlahir ke alam dunia ini, dan 

mengupayakan orang yang inkar terhadap Islam agar kembali meyakini dan 

mengamalkan ajaran Islam. (Sayyid Quthb tt, IV/27) 

Orientasi dakwah kepada al-Islam berarti mengajak seluruh umat manusia 

mengamalkan ajaran Islam secara kaffah (QS. al-Baqarah [2]: 208). Sedangkan yang 

dimaksud, Islam yang kaffah (totalitas) adalah tercapainya isi, substansi dan essensi 

ajaran al-Islam itu sendiri (al-Thabari 1978, II/335). Yakni, al-Islam yang secara 

theologis berarti ajaran untuk berserah diri hanya kepada Allah, mengikuti segala sistem 

ajaran-Nya, serta menjauhi segala larangan-Nya. Juga Islam yang secara sosiologis, 

mampu memberikan kedamian (salam), dan kesejukan (silam) serta kesejahteraan dan 

kesentosaan (salamah), bahkan tercapainya peningkatan kualitas hidup yang utuh dan 

konprehensif bagi umat manusia di dunia dan akhirat (sullam) (Munawir 1997, 654-656). 

Dengan demikian, dakwah sangat berperan dan berpengaruh pada kehidupan manusia, 

termasuk dalam hal pembangunan untuk kesejahteraan manusia. Karena pada hakikatnya 

pembangunan adalah pembangunan manusia seutuhnya dan pembangunan seluruh 

masyarakat yang mencakup tiga hal, yaitu: Pertama, kemajuan lahiriah seperti pangan, 

sandang dan tempat tinggal dan yang sejenisnya; Kedua, kemajuan batiniah, seperti 

tersedianya mutu pendidikan, rasa sehat, rasa aman, dan lain-lain; Ketiga, terciptanya 

kemauan seluruh masyarakat yang tercermin pada peningkatan kesejahteraan hidup yang 

berkeadilan. (Emil Salim 1993, 1). 

Secara spesifik menurut Goulet, sebagaimana dikutif oleh Michael P. Todaro, 

dan Stephen C. Smith (2006, 26-28), setidaknya terdapat tiga komponen dasar atau nilai 

inti yang harus dijadikan basis konseptual praktis untuk memahami arti pembangunan 

yang paling hakiki, yaitu: kecukupan (sustenance), harga diri (self-esteem), serta 

kebebasan (freedom) yang merupakan tujuan pokok yang harus tercapai oleh setiap 

orang dan masyarakat melalui pembangunan. Sejalan dengan makna pembangunan, 

muncul istilah “dakwah pembangunan.” Konsep ini secara umum, dapat diartikan 

sebagai keseluruhan upaya pengembangan masyarakat dalam rangka mewujudkan 

tatanan sosial ekonomi dan kebudayaan menurut ajaran Islam. Dakwah pembangunan 

berkaitan dengan dua strategi dakwah, yaitu bi-al-qawl dan bi-al-’āmal. Aplikasi dua 

strategi itu, di bagi ke dalam dua pendekatan utama, yaitu dakwah dengan pendekatan 

kultural (cultural aproach) dalam bentuk: tabligh, irshad dan tatwīr. Serta dakwah 

dengan pendekatan struktural (structural approach) yaitu dakwah dalam bentuk tadbīr. 

Tulisan ini akan menjelaskan tentang dakwah dalam konteks pembangunan, dengan 

pembahasan meliputi: Pengertian Dakwah Pembangunan, Dakwah Pembangunan 

sebagai Dakwah Struktural, Strategi Dakwah Struktural Melalui Kebijakan Publik, Potret 

Dakwah Struktural melalui Kebijakan Publik di Indonesia Pasca Era Reformasi, dan 

702


Studi Kasus Proses Perumusan Dakwah Struktural melalui Kebijakan Publik di Kota 

Bandung melalui Program Bandung Kota Agamis. 

Dakwah Pembangunan sebagai Dakwah Struktural 

Berbicara pembangunan sebagaimana diartikan diatas berarti berbicara struktur (power), 

atas dasar itu dakwah pembangunan berarti dakwah dengan menggunakan 

struktural/kekuasaan. Dengan kata lain dakwah seperti ini, merupakan kegiatan amar 

ma’ruf nahy munkar melalui dan dalam struktur kekuasaan. Nilai-nilai Islam tidak hanya 

disebarkan secara personal, melainkan melalui peraturan yang dapat diterima publik. 

Aktivitas dakwah struktural yang bergerak mendakwahkan ajaran Islam dengan 

memanfaatkan struktur sosial, politik, maupun ekonomi yang menjadikan Islam sebagai 

prinsip kehidupan, agar nilai-nilai agama mengejawantah dalam kehidupan berbangsa 

dan bernegara. Dalam arti lain, dakwah struktural adalah dakwah yang berupaya 

melakukan perubahan tata aturan perundang-undangan ke arah yang lebih baik sesuai 

ajaran agama. (M. Imdadun Rahmat 2008, 54). 

Dengan demikian, dakwah struktural adalah segenap kegiatan yang dilakukan negara 

(pemerintah) dengan berbagai perangkatnya untuk mengkonstruksikan tatanan 

masyarakat sesuai dengan petunjuk Tuhan dan serta tidak terlepas dari lingkaran amr bi 

al-Ma’ruf dan nahy ‘an al-Munkar. Aktivitas dakwah mencakup seluruh segi dan aspek 

kehidupan masyarakat, seperti pendidikan, sosial, ekonomi, budaya, politik dan aspek 

lainnya. Nabi menerangkan tentang urgensi dakwah struktural dengan bahasa “yadih” 

atau dakwah dengan tangan yang berarti kekuasaan (power), sebagaimana disebutkan 

dalam hadis riwayat Muslim dari Abu Sa’id al-Khudry. 

مَنْ‏ رَأَى مِنْكُمْ‏ مُنْكَرًا فَلْيُغَّيِِْهُ‏ بِيَدِهِ‏ فَإِنْ‏ ‏َلَْ‏ يَسْتَطِعْ‏ فَبِلِسَانِهِ،‏ فَإِنْ‏ ‏َلَْ‏ يَسْتَطِعْ‏ فَبِقَلْبِهِ،‏ وَذَالِ‏ ‏َك 

أَضْعَفُ‏ اإلِْيَْانِ‏ 

Sedangkan peluang dakwah dengan kekuasaan ini dapat ditemukan tanpa harus 

mendirikan negara Islam, yaitu ketika nilai-nilai agama dapat diinternalisasikan melalui 

kebijakan publik. Berdasarkan unsur-unsur dakwah, dakwah struktural melalui kebijakan 

publik dapat dirumuskan sebagai berikut: 

Unsur-unsur 

No 

Dakwah 

1 Dā’i (subyek atau 

pelaku dakwah) 

2 Maudū al-Da’wah 

(pesan dakwah) 

3 Wasīlah al-Da’wah 

(media dakwah) 

4 Uslūb al-Da’wah 

(metode dakwah) 

5 Mad’ū (objek 

dakwah) 

Dakwah Struktural 

Dā’i: Pemerintah sebagai 

pengambil kebijakan 

Mawdū al-Da’wah: Materi 

Kebijakan 

Wasīlah al-Da’wah: 

Kebijakan Publik 

Uslūb 

al-Da’wah: 

Administrasi Pemerintah 

Mad’ū: Masyarakat di wilayah 

kekuasaannya 

Keterangan 

Pengambil Kebijakan 

Nilai-Nilai Agama yang menjadi 

kepentingan bersama 

Kebijakan Pemerintah: Perda, 

kepwal, perwal, perbup dll. 

internalisasi, objektifikasi dan 

eksternalisasi nilai 

nilai-nilai agama objektif 

Dakwah struktural juga berupaya menjadikan kekuasaan, birokrasi, kekuatan 

politik sebagai alat untuk memperjuangkan niai-nilai Islam. Oleh karena itu, dakwah 

702

struktural lebih bersifat top down dan negara merupakan instrumen paling penting dalam 

kegiatan dakwah. Sebab, hakikat dakwah struktural bermain pada dimensi pemaknaan, 

dominasi, dan legitimasi yang hanya dapat dilakukan pada pemahaman Islam Simbiotik 

(Kuntowijoyo 1999). Dalam konteks ini, dakwah struktural hanya dapat dilakukan 

dengan menggunakan nilai ajaran Islam yang telah ditransformasikan ke dalam ilmu 

sosial profetis yang bersifat obyektif dan memuat spirit universalitas konkret. Dengan 

nilai ajaran Islam seperti inilah, nilai Islam dapat menjadi modal sosial yang dapat 

dijadikan kebijakan publik dan etika politik. Kerangka mengenai hubungan dakwah 

struktural, gagasan ilmu sosial profetis, dan kebijakan publik dapat dikemukakan berikut 

ini: 

AKTIVITAS DAKWAH 

SUMBER AJARAN 

ALI IMRAN 105: 

- Amar Ma’rūf -humanisasi) 

- Nahy Munkar (liberasi) 

- Tu’minūnabillāh (transendensi) 

I 

S 

L 

A 

M 

STRUKTUR REALITAS 

PEMAKNAAN 

LEGITIMASI 

DOMINASI 

S 

I 

M 

B 

I 

O 

T 

I 

K 

KEBIJAKAN PUBLIK & ETIKA POLITIK 

Strategi Dakwah Struktural Melalui Kebijakan Publik 

Secara strategis, dakwah struktural merupakan upaya membumikan nilai-nilai Islam 

universal (qanūn) dan bukan mendirikan negara Islam (-berupa pemberlakuan shari’at 

secara sempit). Muhammad Sa’id al-Asmawi (2003) menegaskan perbedaan mendasar 

antara shari’at dan qanūn. Bagi al-Ashmawi, qanūn merupakan aspek yang paling jelas 

tentang formalisasi, sedangkan shari’at adalah aspek yang paling jelas tentang ajaran 

Tuhan. Jika aturan Tuhan itu diundangkan oleh negara, maka itu disebut qanūn, yang 

sifatnya relatif ( ). Atas dasar pertimbangan itu, maka Perda shari’at adalah salah 

satu bentuk dari qanūn, bukan shari’at Islam. 

Dasar lain penggunaan kata nilai adalah pemikiran Muhammad Abid al-Jabiri 

(tt.) dalam bukunya “Wijhatu al-Nazār” menegaskan bahwa shari’at Islam bukanlah 

keseluruhan teks yang mesti diberlakukan, melainkan bagaimana menafsirkannya secara 

memadai di dalam kehidupan sekarang. Hal ini disebabkan karena syariah lebih 

merupakan metodologi atau sumber hukum dan bukan hukum itu sendiri. Karena itulah, 

shari’at tidak dapat diundangkan sebagai hukum posistif dan akan tetap menjadi sumber 

dari sistem sanksi agama yang bersifat normatif. Dengan kata lain, shari’at tidak dapat 

710


diterima atau diasumsikan untuk menjadi sebuah undang-undang sebagaimana hukum 

positif. 

Dengan mengikuti logika ini, maka yang diperlukan adalah bukan formalisasi 

shari’at secara total, melainkan objektivikasi nilai ajaran Islam dalam hukum modern 

(hukum nasional). Nilai Islam menjadi bagian dari hukum negara bersama-sama hukum 

yang lain. Sehingga shari’at tidak lagi dipahami secara literal untuk diberlakukan 

keseluruhannya, melainkan melalui tahapan penyerapan, verifikasi, dan uji layak untuk 

menjadi hukum negara. Dalam perspektif ini, shari’at bersama-sama hukum yang lain, 

semisal hukum adat dan hukum Barat menjadi kontributor hukum nasional dengan 

melalui tahapan objektivikasi yang didasarkan pada kualitas historis-kontekstual. 

Sehingga hukum tidak lagi ekslusif Islam, tetapi menjadi hukum semua warga negara. 

Berdasarkan batasan ini, maka nilai-nilai Islam universal yang dapat dijadikan materi 

dakwah melalui kebijakan publik. Antara lain: konsep toleransi (Tasāmuh), Egaliter (almusāwah), 

Keadilan (al-‘adālah), Kerjasama (al-Ta’āwun), Demokratis (al-Shura), 

Kemerdekaan (al-Huriyyah), Etika dan Moral (al-Akhlaq wa al-Adab), dan Tanggung 

jawab Sosial (Takāful al-Ijtima’). Dan secara umum materi dakwah melalui kebijakan 

publik adalah nilai-nilai Islam universal (Islam rahmat li al-’ālamīn). (QS. Al-Anbiya 

:107). 

Memperkuat teori Islam universal, bisa menggunakan teori universalitas konkret 

versi Luc Ferry (1969) dalam Human Right and Democratis Humanism sebagai bagian 

dari tiga jenis universalitas, yaitu imperium, kebebasan, dan konkret. Universalitas 

imperium adalah pendaulatan suatu keuniversalan bila ia merujuk pada satu kebenaran 

miliki kelompoknya, misalnya suatu agama adalah benar, agama-agama lain juga 

memiliki jalannya sendiri untuk ambil bagian dalam ajaran agama yang satu tadi. 

Universalitas kebebasan adalah penetapan syarat-syarat kemungkinan minimal 

kehidupan bersama, walaupun bukan makna hidup bagi komunitas. Misalnya deklarasi 

HAM yang merupakan gagasan bahwa manusia berhak untuk dihormati, karena itu 

semua orang harus menghargai prinsip dasar ini yang akan membuat semua orang 

mengalami kebebasan. Universalitas konkret adalah ketika semua pihak menyetujui 

keberadaan (kebenaran, kebaikan, keindahan) sesuatu secara obyektif seperti kekaguman 

seseorang pada karya seni. Universalitas konkret terwujud dalam tindakan-tindakan 

individual yang konkret (mengakar pada dan berkat partikularitas agama masing-masing) 

sekaligus juga universal (diterima oleh semua golongan).Secara teoritis nilai agama 

universal dapat menjadi sumber kebijakan publik ketika menjadi modal sosial: 

AGAMA 

KEBIJAKAN 

PUBLIK 

Interaksi efektif antar 

manusia 

MODAL SOSIAL 

Tumbuhnya saling 

pengertian 

Tumbuhnya niat baik, 

trust, dan norma 

Pembangunan 

Sosial 

Berkembangnya gotong royong, 

altruisme, kohesivitas, keyakinan 

untuk berpartisipasi 

Pembangunan 

kesejahteraan 

Sosial 

711

Pada bagan ini terlihat bahwa modal sosial merupakan unsur penting dalam 

implementasi suatu kebijakan. Kebijakan tergantung pada kemampuannya 

mempengaruhi modal sosial yang dimiliki suatu masyarakat. Hal ini terutama didasarkan 

pada kenyataan bahwa masyarakat hanya dapat bergerak oleh modal sosial yang 

dimilikinya, maka agar suatu kebijakan dapat menggerakkan masyarakat ia harus 

sanggup menggunakan modal sosial dan atau bersumber dari modal sosial yang hidup di 

tengah masyarakat. 

Adapun strategi menjadikan nilai agama dalam kebijakan publik meliputi 

beberapa tahap. Pertama, adanya masalah publik yang dapat dipecahkan melalui nilainilai 

yang dimiliki oleh suatu agama. Kedua, nilai dari suatu agama itu harus dirumuskan 

ulang agar unsur keprivatannya dapat semakin tidak tampak sehingga yang tampak ke 

permukaan adalah unsur ke-publik-annya saja. Ketiga, perumusan strategi implementasi 

harus mempertimbangkan daya penerimaan masyarakat secara umum, untuk itu orientasi 

hasil menyeluruh (kaffah) merupakan tujuan akhir yang dapat ditempuh secara 

berproses; Keempat, nilai agama yang telah terumus harus diwujudkan dalam bahasa 

yang bersifat umum, tidak terlalu ambigu, dapat dibayangkan hasilnya oleh semua pihak, 

dan bersifat tujuan atau kebutuhan semua individu; dan Kelima, dibutuhkan kerjasama 

antara pemuka agama dengan pihak pemerintahan (legislatif dan eksekutif) agar nilai 

agama itu dapat menjadi modal sosial yang mendasari kebijakan publik. Dari uraian 

straegi internalisasi nilai agama ini terlihat bahwa pemahaman agama yang berpeluang 

menjadi kebijakan publik adalah pemahaman agama yang dapat berproses dan 

menyesuaikan diri dengan situasi kemasyarakatan. Pemahaman agama yang menjauh 

dari keseharian dan/atau pemahaman agama yang menginginkan kemurnian tidak 

memiliki peluang menjadi kebijakan publik. Pemahaman agama sejenis itulah yang 

disebut sebagai Islam Simbiotik. 

Potret Dakwah Struktural melalui Kebijakan Publik di Indonesia Pasca Era 

Reformasi 

Indonesia adalah salah satu negara dengan mayoritas penduduk muslim yang tidak 

memilih bentuk negara Islam. Pancasila menjadi dasar negara yang mengayomi semua 

agama untuk ada bersama membangun ruang publik multikultural (A. Dahlan 

Ranuwiharjo, dkk. 2002). Namun, pasca reformasi muncul fenomena perumusan 

peraturan daerah berbasis shari’at Islam (Imam Subkhan 2007, 63). Fenomena ini tidak 

dapat dilepaskan dari semangat otonomi daerah pasca reformasi. Sejak pemberlakuan 

otonomi daerah berdasarkan Undang-Undang Nomor 24 Tahun 2004 (sebelumnya 

Nomor 22 Tahun 1999) dan Undang-Undang Nomor 25 Tahun 1999 terjadi berbagai 

perubahan paradigma mendasar di daerah. Pola pemerintahan telah berubah dari 

sentralistik menjadi desentralistik disertai munculnya harapan tumbuh suburnya iklim 

demokrasi di daerah. 

Sedikitnya di 22 kota/kabupaten, bahkan sumber lain menyebutnya di 50 daerah 

lain di Indonesia yang menerapkan perda shari’at Islam (Tempo 2006, 29). Misalnya, 

penerapan perda sharīah di Provinsi Nangroe Aceh Darussalam; di Kabupaten 

Bulukumba, Sulawesi Selatan; Bima, Nusa Tenggara Barat; Indramayu, Cianjur, dan 

Tasikmalaya, Jawa Barat; dan di Kota Tangerang, Banten. Fenomena ini bisa dilihat dari 

munculnya peraturan daerah (Perda), Surat Keputusan, Instruksi atau Edaran 

Bupati/Walikota dan lainnya yang berisi tentang penerapan shariah Islam, walaupun 

717


beragam. Dari kadar sharī’ahnya yang paling rendah yang hanya mengatur pelacuran dan 

minuman keras seperti di Tangerang, yang mengatur persoalan Jum’at khusyuk, 

keharusan bisa baca tulis al-Qur`ān, berbusana Muslim, pemberdayaan ZIS (Zakat, 

Infak, dan Sedekah), hingga penerapan sebagian hukum pidana Islam (kendati yang 

disebut terakhir hanya terjadi di Aceh), seperti hukum cambuk bagi penjudi dan pelaku 

khalwat (laki-laki dan wanita dewasa berdua-duaan di tempat sepi) (Sudirman, 2008). 

Demokratisasi pada suatu negara mengandung makna semakin menguatnya 

partisipasi rakyat dalam proses-proses politik dan pembangunan di daerah, termasuk 

partisipasi rakyat dalam proses pembuatan perangkat peraturan hukum daerah (Perda) 

sebagai produk kebijakan publik pemerintah.Wujud partisipasi rakyat dalam proses 

pembuatan perangkat hukum daerah antara lain dapat dilihat dari intensitas keterlibatan 

rakyat dalam mempengaruhi (influencing) proses pembuatan Peraturan Daerah di Dewan 

Perwakilan Rakyat Daerah (DPRD), serta proses pengawasan (monitoring) dan penilaian 

(evaluating) implementasi Peraturan Daerah oleh Pemerintah Daerah. Menguatnya 

partisipasi rakyat dalam perumusan kebijakan publik ini juga telah mendorong umat 

Islam di Indonesia, sebagaimana terlihat di beberapa daerah (sebut saja misalnya 

Tasikmalaya, Garut, dan Cianjur, di wilayah Jawa Barat) mendesak Dewan Perwakilan 

Rakyat Daerah (DPRD)-nya untuk menerapkan syariat Islam di daerahnya melalui 

tuntutan pembuatan berbagai Perda Syariat. Keinginan tersebut semakin kuat ketika 

secara yuridis formal melalui Undang-Undang Nomor 44 tahun 1999 jo Undang-Undang 

Nomor 18 tahun 2001, Pemerintah “memperkenankan” pelakanaan Syari’at Islam di 

Propinsi Nanggroe Aceh Darussalam (NAD). Pemberlakuakn Undang-Undang Nomor 

18 tahun 2001 memunculkan kesimpulan bahwa dalam sistem demokrasi perwakilan 

(representative democracy) seperti yang berlaku di Indonesia, dapat mengakomodasikan 

aspirasi dan tuntutan masyarakat melalui “kemampuan” dan “kemauan” anggota Dewan 

Perwakilan Rakyat Daerah (DPRD). Karena itu sejumlah ormas Islam mengajukan 

tuntutan agar legislatif memberlakukan Syariat Islam. 

Propinsi Jawa Barat sendiri dipenuhi oleh aspirasi pemberlakuan peraturan 

daerah syariat Islam itu atau perda yang “mengarah” pada nilai syariat Islam. Beberapa 

di antaranya adalah Peraturan Daerah Kabupaten Tasikmalaya Nomor 01 Tahun 2000 

tentang Pemberantasan Pelacuran beserta perubahannya Nomor 28 Tahun 2000 Tentang 

Perubahan Pertama Peraturan daerah Kabupaten Tasikmalaya Nomor 01 Tahun 2000 

Tentang Pemberantasan Pelacuran; Peraturan Daerah Kabupaten Garut Nomor 06 Tahun 

2000 tentang Pelanggaran Kesusilaan; dan Peraturan Daerah Kabupaten Cianjur 21 

Tahun 2000 tentang Larangan Pelacuran. Propinsi Jawa Barat sejak reformasi 

berlangsung memang dipenuhi inisitaif menjadikan syariat dan/atau nilai syariat Islam ke 

dalam peraturan daerah. Paling tidak tercatat 31 perda di Jawa Barat yang berdasar 

Syariat Islam. 

Tabel Kecenderungan Perda Syariat di Jawa Barat 

Tahun 1999 

Tahun 2000 

Tahun 2001 

Provinsi Jawa barat 

(1) Indramayu Nomor 7 Tahun 1999 tentang prostitusi 

Provinsi Jawa barat 

(2) Tasikmalaya Peraturan Daerah Kab. Tasikmalaya No. 28 Tahun 2000 tentang 

perubahan pertama peraturan daerah No. 1 tahun 2000 tentang pemberantasan Pelacuran 

(3) Garut Perda Kabupaten No. 6/2000 tentang kesusilaan 

(4) Cirebon Perda kabupaten Cirebon No. 05/2000 Tentang Larangan Perjudian, 

Prostitusi dan Minuman Keras 

(5) Bandung Peraturan Daerah Kabupaten Bandung No. 6 Tahun 2001 tentang 

Pemberantasan Pelacuran. 

712

(6) Tasikmalaya Surat Edaran Bupati Tasikmalaya No. 451/SE/04/Sos/2001 tentang 

Upaya Peningkatan Kualitas Keimanan dan Ketaqwaan. 

(7) Tasikmalaya Perda Kab. Tasikmalaya No. 3/2001 tentang Pemulihan Keamanan 

dan Ketertiban yang Berdasarkan lepada Ajaran Moral, Agama, Etika, dan nilai-nilai 

budaya daerah 

(8) Tasikmalaya Keputusan Bupati Tasikmalaya No 421.2/Kep. 326 A/Sos/2001 

tentang Persyaratan Memasuki Sekolah Dasar (SD), Madrasah Ibtidaiyah (MI) dan 

Sekolah Lanjutan Tingkat Pertama (SLTP) dan Madrasah Tsanawiyah (MTs) di 

Kabupaten Tasikmalaya 

(9) Tasikmalaya Himbauan Bupati Tasikmalaya No. 556.3/SP/03/Sos/2001 tentang 

PengelolaanPengunjung Kolam Renang 

(10) Indramayu Surat Edaran Bupati Indramayu (Tahun 2001) Tentang wajib busana 

Muslim dan Pandai Alquran untuk siswa sekolah 

(11) Cianjur Keputusan Bupati no. 451/2712/ASSDA.I/2001 tentang kewajiban 

memakai Jilbab di Cianjur. 

(12) Cianjur SE Bupati Kab. Cianjur No. 451/2719/ASSDA I (Sept 2001), tentang 

Gerakan Aparatur Berahlaqul Karimah dan Masyarakat Marhamah 

(13) Cianjur Keputusan bupati Kabupaten Cianjur No. 36/2001 tentang Pembentukan 

Lembaga Pengkajian dan Pengembangan Islam (LPPI). 

(14) Cianjur Surat Bupati Cianjur No. 551/2717/ASSDA tertanggal 1 September 2001 

tentang Pelayanan Publik yang berasaskan Moral Islam dan Masyarakat Islam. 

(15) Indramayu Peraturan Daerah KabupatenTingkat II Indramayu No. 4 Tahun 2001 

tentang Perubahan Pertama Peraturan Daerah Kabupaten Tingkat II 

2002 Provinsi Jawa barat 

(16) Bekasi Peraturan daerah Kabupaten Bekasi No 10 Tahun 2002 tentang perubahan 

Keempat atas Peraturan Daerah Kabupaten Daerah tingkat II Bekasi nomor 17/Hk- 

Pd/Tb.013.1/VIII/1984 Tentang Larangan Perbuatan Tuna Susila 

(17) Cianjur Perda. No. 08/2002 tentang Rencana Strategis Kabupaten Cianjur tahun 

2001-2005. 

2003 (18) Tasikmalaya Perda No. 13/2003 tentang Revisi Renstra Kab. Tasikmalaya 

(memuat visi religious Islami). 

(19) Indramayu Perda. Kab. Indramayu No. 2/2003 tentang Wajib Relajar Madrasah 

Diniyah Awaliyah 

(20) Garut Perda Kab. Garut No. 1/2003 tentang Pengelolaan Zakat, Infaq, dan 

Shadaqoh 

2004 (21) Sukabumi Instruksi Bupati Sukabumi Nomor 4 Tahun 2004 tentang pemakaian 

Busana Muslim bagi Siswa dan Mahasiswa di Kabupaten Sukabumi. 

(22) Cirebon Perda Kab. Cirebon No. 77/2004 tentang Pendidikan Madrasah Diniyah 

Awaliyah 

2005 (23) Bandung Perda Kab. Bandung No. 9/2005 tentang Zakat, Infaq, dan Shadaqoh. 

(24) Sukabumi Peraturan Daerah Kabupaten Sukabumi No. 11/2005 tentang Penertiban 

Minuman Beralkohol 

(25) Sukabumi Peraturan Daerah Kabupaten sukabumi No. 12/2005 tentang 

Pengelolaan Zakat 

2006 (26). Cianjur Perda Bupati Cianjur No. 15/2006 Tentang 

Pemakaian Dinas Harian Pegawai di Lingkungan Pemerintahan Kabupaten Cianjur. 

2009 (27) Majalengka Perda Kabupaten tentang Prostitusi (14 Maret 2009) 

Perda Syariah Provinsi Jawa barat 

(28) Sukabumi Surat Edaran Dinas Pendidikan Kabupaten Sukabumi Nomor 

450/2198?TU tentang Pemakaian Busana Muslim Bagi Siswa Sekolah dan Mahasiswa 

(29) Cianjur Surat edaran Bupati Cianjur No. 025/364/Org dan Surat edaran No. 

061.2/2896/Org. Tentang Jam kerja dan Anjuran Pemakaian Seragam Kerja 

(Muslim/Muslimah) Pada Hari-hari kerja 

(30) Depok Peraturan daerah tentang pelarangan terhadap penyakit masyarakat (ada di 

Peta) 

(31) Karawang Peraturan daerah tentang pungutan biaya buruh dan migran. 

(Sumber Gatra No.25/2006; Tempo, 14 Mei 2006) 

Pada tabel ini terlihat pelbagai peraturan daerah yang berorientasi pada 

pemberlakuan syariat Islam. Kabupaten Bandung (kabupaten terdekat dengan Kota 

712


Bandung), sebelum penetapan Bandung Kota Agamis juga telah mengeluarkan peraturan 

daerah yang bernuansa Syariat Islam, yakni Peraturan Daerah Kabupaten Bandung No. 6 

Tahun 2001 tentang Pemberantasan Pelacuran dan Perda Kab. Bandung No. 9/2005 

tentang Zakat, Infaq, dan Shadaqoh. Dari tabel ini kita pun menemukan fenomena 

menarik bahwa Kota Bandung relatif tidak terkena pengaruh trend penegakan Syariat 

Islam melalui peraturan daerah. 

Studi Kasus Proses Perumusan Dakwah Struktural melalui Kebijakan 

Kota Bandung melalui Program Bandung Kota Agamis 

Publik di 

Secara teknis, dalam buku ”Bandung Agamis, Landasan, Pendekatan, Indikasi, dan 

Program Aksi” (2009) dinyatakan bahwa penggunaan istilah ’agamis’ dalam salah satu 

program prioritas Kota Bandung meminimalisir munculnya pro-kontra. Karena istilah 

’agamis’ konotasinya cenderung lebih bersifat netral dan bisa diterima oleh semua 

penganut agama.” Pemilihan istilah agamis merupakan kesengajaan agar netral dan bisa 

diterima oleh semua penganut masyarakat. Untuk dapat menggambarkan apa dan 

bagaimana kebijakan Bandung Kota Agamis dapat dilihat dari proses perumusan 

kebijakannya. Proses perumusan Kebijakan Bandung Kota Agamis dapat ditemukan dari 

”Naskah Rencana Stratejik Kota Bandung” tahun 2003-2004 dan Rencana Stretejik 

Kota Bandung tahun 2009-2013. Kedua Rencana Stratejik ini merupakan implementasi 

dari motto juang Kota Bandung Bermartabat (Bersih, Makmur, Taat, dan Bermartabat). 

Pada Rencana stratejik 2004, motto bermartbat menjadi visi Kota Bandung, 

”Visi Kota dalam jangka waktu tahun 2004-2008 adalah Kota Bandung sebagai kota jasa 

yang BERMARTABAT (Bersih, Makmur, Taat dan Bersahabat). (Dinas Informasi dan 

Komunikasi, 2004), Visi ini kemudian diturunkan ke dalam empat indikator, yaitu (1) 

Kota Bandung sebagai kota jasa harus bersih dari sampah, dan bersih praktik korupsi, 

kolusi, nepotisme (KKN), penyakit masyarakat (judi, pelacuran, narkoba, premanisme, 

dll.) dan perbuatan-perbuatan tercela lainnya yang bertentangan dengan moral agama dan 

budaya masyarakat atau bangsa; (2) Kota Bandung sebagai kota jasa yang memberikan 

kemakmuran bagi warganya; (3) Kota Bandung sebagai Kota Jasa harus memiliki warga 

yang taat terhadap agama, hukum dan aturan-aturan yang ditetapkan untuk menjaga 

keamanan, kenyamanan dan ketertiban kota; (4) Kota Bandung sebagai kota jasa harus 

memiliki warga yang bersahbata, santun, akrab, dan dapat menyenangkan bagi orangorang 

berkunjung serta menjadikan kota yang bersabat dalam pemahaman kota yang 

ramah lingkungan. (Rencana Strategik Kota Bandung tahun 2003-2004) 

Bermartabat pada tahun 2003-2004 diartikan sebagai harkat atau harga diri, yang 

menunjukkan eksistensi masyarakat kota yang dapat dijadikan teladan karena 

kebersihan, kemakmuran, ketaatan, ketaqwaan dan kedisiplinannya. Jadi kota jasa yang 

bertabat adalah kota yang menyediakan jasa pelayanan dengan terwujudnya kebersihan, 

kemakmuran, ketaatan, ketaqwaan dan kedisiplinan masyarakatnya. 

Tabel 2.4 Makna Bermartabat pada 2003-2004 

Bersih Bermartabat 

Makmur Bermartabat 

Bersih kotanya dari sampah 

Bersih aparat pemerintahannya dari KKN 

Bersih dari kegiatan maksiat: judi, prostitusi, narkoba, dll 

Bersih dari berbagai polusi (udara, air, tanah, dan suara) 

Bersih dari kemusyrikan, dll 

Makmur sejahtera adalah pangkal ketenteraman 

Makmur sejahtera pangkal keamanan 

712

Taat Bermartabat 

Bersahabat 

Makmur sejahtera pangkal kerukunan 

Makmur sejahtera pangkal kesehatan lahir batin 

Taat ajaran agama masing-masing dengan benar 

Taat pada aturan dan undang-undang/disiplin 

Taat kepada pemimpin yang adil 

Berusaha selalu menjaga nilai-nilai hubungan baik, saling melengkapi, saling 

melindungi, saling mencukupi, saling memajukan, saling membahagiakan, 

sesama sahanat 

Upaya saling mendahului dalam berbuat kebaikan. 

Pada tabel ini terdapat beberapa nilai agama yang menjadi makna dari kata 

bermartabat, yakni (a) Bersih dari kegiatan maksiat: judi, prostitusi, narkoba; (b) Bersih 

dari kemusyrikan, (c) Makmur sejahtera pangkal kesehatan lahir batin, dan (d) Taat 

ajaran agama masing-masing dengan benar. Keempat makna agamis ini dimasukkan 

sebagai bagian dari tujuan bersih, makmur, dan taat. Taat terhadap aturan pada Perda ini 

diasumsikan menjadi sumber dari kedisipinan terhadap aturan/nilai. Makna taat ini 

kemudian dikembangkan menjadi dua jenis, taat terhadap Allah Swt dan taat kepada 

hukum, peraturan dan perundang-undangan. (Dinas Informasi dan Komunikasi, 2004, 

30-31) 

Pada renstra tahun 2004 kata taat menjadi simbol dari agamis. Tahun 2009, 

kemudian dimensi ”taat” ditegaskan maknanya menjadi ”agamis” yang dikemukakan 

dalam pernyataan ”Kota Bandung diharapkan dikenal sebagai kota religius yang 

terpencar dari kemuliaan akhlak warga kota, dengan suasana penuh toleransi sesuai batas 

benar, adil yang diatur dan disepakati bersama.” Kemudian pada tahun 2009, istilah 

”taat” ditegaskan menjadi ”agamis”. Program Kota Agamis merupakan bagian dari 7 

agenda prioritas pembangunan kota Bandung, yaitu Bandung Kota Cerdas, Kota Sehat, 

Kota Makmur, Kota Hijau, Kota Seni Budaya, Kota Berprestasi, dan Kota Agamis. 

(Tjetje Hidayat Padmadinata 2010, 54). Sedangkan makna pokok dari ”agamis” adalah 

terwujudnya sikap toleransi dan kerukunan hidup intern umat beragama, antar umat 

beragama dan antar etnik serta antar umat beragama dan etnik dengan pemerintah yang 

tercermin dalam kehidupan sehari-hari”. (Edi Haryadi: 2010, 10). 

Menurut Pemerintah Kota Bandung, sebagaimana dimuat Koran Pikiran Rakyat 

(2008) bahwa tujuan Bandung Agamis antara lain agar berbagai potensi agama yang ada 

di kota Bandung dapat meningkatkan sumber daya manusia, memiliki kompetensi yang 

direfleksikan dalam sikap, perilaku, serta kemampuan intelektualitas dan spiritualitas. 

Sehingga terbentuk integritas yang didukung disiplin dan amanah”. Sedangkan proses 

perumusan Bandung Agamis dapat digambarkan pada skema berikut: 

TUNTUTAN 

MASYARAKAT 

PROGRAM KERJA 

PERIODE 

PERTAMA 

KEBIJAKAN 

: “TAAT” 

MENJADI 

“AGAMIS” 

S 

E 

M 

I 

L 

O 

K 

A 

JASMARA 

RENCANA 

AKSI DAN 

PROGRAM 

712


Jasmara (Jaringan Aspirasi Masyarakat) 

Jaringan Aspirasi dan Arpirasi Masyarakat dalam bidang Agama merupakan upaya untuk 

mengetahui secara langsung berbagai aspirasi, partisipasi dan permasalahan keagamaan 

yang terjadi dalam kehidupan masyarakat Kota Bandung. Berbagai aspirasi itu menjadi 

informasi untuk proses pengambilan kebijakan yang cepat, tepat dan akurat, dalam 

mewujudkan Bandung Kota Agamis. Jasmara sebenarnya dilakukan tidak hanya untuk 

program agama, melainkan juga untuk 6 prioritas yang lain. Jasmara Agamis dilakukan 

dengan melakukan lokakarya dengan ormas-ormas Islam seperti Nahdhatul Ulama (NU) 

Kota Bandung, Muhammadiyah, Persatuan Islam (Persis), dan MUI. (Heryanto, Asep 

Budi. dkk, 2008, 105). Program jasmara ini dianggap positif oleh beberapa ormas 

agama, di antaranya dikemukakan oleh Ketua PC NU Kota Bandung, Maftuh Kholil, 

bahwa, “Melalui Jasmara agama, akan terjadi saling bertukar pikiran apa yang harus 

dilakukan sekaligus memunculkan partisipasi masyarakat yang lebih konkrit 

mewujudkan Bandung Agamis”. 

Setelah melakukan program jaringan aspirasi ormas agama, dapat di inventarisir 

sejumlah usulan realisasi gagasan Bandung Kota Agamis, antara lain: 

a. Terwujudnya Kota Bandung sebagai kota jasa bermartabat, santun dan akarab, 

ramah lingkungan, mandiri, menghargai perbedaan dalam kemajemukan, adil 

meningkatkan suasana religius yang harmonis, dan dapat menyenangkan bagi 

penduduknya serta bagi orang yang berkunjung. 

b. Terbinanya wawasan keberagamaan dengan menampilkan sisi humanitas yang 

berdimensi universal, dan dengan adanya keragaman agama tidak dipahami oleh 

masyarakat sebagai traumatik yang menakutkan akan tetapi sebaliknya adalah 

laksana aneka ragam puspa yang tumbuh subur di taman perdamaian; 

c. Berkurangnya segala bentuk kemaksiatan di Kota Bandung 

d. Beragam jenis tempat ibadah di Kota Bandung selain berfungsi sebagai tempat 

pembinaan dan pembentukan SDM yang handar dan religius, juga dapat 

dijadikan contoh tealdan bagi lingkungan sekitarnya 

e. Terealisasi sikap menghormati dan menghargai antar pemeluk agama, sehingga 

tercipta kerukunan intern umat beragama, antarumat beragama, dan antar umat 

beragama dengan pemerintah 

f. Teraplikasiakannya ketaatan kepada peraturan cara pendirian tempat ibadah 

(berpedoman pada peraturan bersama Mentri Agama dan Menteri Dalam Negeri 

Nomor 9 tahun 2006 jo. Nomor 8 tahun 2006), diperkuat dengan perda tersendiri 

dari Kota Bandung tentang kerukunan umat beragama agar tidak terjadi 

perusakan terhadap tempat ibadah 

g. Terwujudnya pembangunan masjid di setiap gerbang masuk kota Bandung 

h. Terjalinnya kerjasama dan/atau silaturahmi pemerintah kota dengan berbagai 

stakeholder keagamaan dalam mewujudkan pembangunan di Kota Bandung 

i. Meningkatkan pemahaman, dan pengalaman agama dalam semua spek 

kehidupan, sehingga agama benar-benar dijadikan pedoman dalam kehidupan 

sehari-hari 

j. Meningkatkan kualitas sarana peribadatan yang representatif di tempat-tempat 

umum seperti sarana bisnis, perkantoran, terminal, dan tempat-tempat lainnya 

k. Bagi pemeluk agama Islam yang menjadi mayoritas penduduk Kota Bandung, 

agar mewajibkan sertifikasi baca al-Quran, serta mendukung penyelenggaraan 

wajib belajar Diniyah 

l. Menurunnya perdagangan perempuan (traficking) di Kota Bandung 

712

m. Meningkatkan peran Komisi Penyiaran Indonesia dalam menyeleksi tayangan 

yang dapat membuat moral generasi muda hancur 

n. Menurunnya kenakalan remaja di Kota Bandung meliputi narkoba, pornografi, 

pornoaksi, seks bebas, geng motor, dan lain sebagainya yang dapat menimbulkan 

keresahan di kalangan masyarakat 

o. Terwujudnya kebebasan para karyawan/ti untuk melaksanakan ibadah sesuai 

dengan agama yang dipeluknya 

p. Meningkatkan pembinaan kerohanian bagi setiap unit kerja yang ada di 

pemerintah kota Bandung 

q. Terwujudnya perpustakaan khusus keagamaan 

r. Bandung bebas tayangan pornografi film yang mengekspose kemusyrikan serta 

tayangan yang tidak mendidik 

s. Menurunnya penyakit masyarakat, seperti perjudian, prostitusi, hiburan malam, 

dan miras 

t. Menjadikan agama sebagai sumber tata nilai bagi para pemilik kebijakan untuk 

mengambil keputusan-keputusan strategis dalam pengelolaan kota Bandung 

begitu pula bagi para pemeluknya dalam memainkan peran-peran sosial yang 

terus berubah 

u. Meningkatnya pembinaan akhlak melalui pendidikan dengan penambahan 

jumlah jam pada mata pelajaran pendidikan agama 

v. Terselenggaranya Jumling para Lurah dan Camat 

w. Terealisasinya hibah secara periodik dan ormas-ormas keagamaan 

x. Terbentuknya koperasi di tempat ibadah dalam rangka memberdayakan ekonomi 

umat dan jamaah serta peningkatan kesejahteraannya 

y. Terealisasinya Bandung sebagai kota wisata ruhani 

Semiloka dan Sosialisasi 

Hasil jasmara ini kemudian disemilokakan pada Kamis, 20 November 2008. Semiloka 

ini diikuti oleh sekitar 300 peserta, terdiri dari birokrasi, ulama, pimpinan pondok 

pesantren, para tokoh agama baik Islam, Kristen, Protestan, Katolik, Hindu, maupun 

Budha, serta berbagai ormas Islam seperti NU, Muhammadiyah, dan Persis. Semiloka ini 

menghasilkan kesepakatan untuk segera merealisasikan kebijakan Bandung Kota Agamis 

dengan tindakan nyata. Pada semiloka ini dikemukakan bahwa ”Bandung Agamis 

setidaknya, dicirikan dengan perilaku yang menghargai etika dan norma hukum, 

mengakbarkan Allah, mengesampingkan ketidakpedulian amar ma’ruf nahi munkar, 

mensucikan batin dari sikap tidak terpuji, menjauhi segala perbuatan dosa dan keji, serta 

cinta ketertiban, kebersihan, keindahan, dan lingkungan hidup”.( Tjetje Hidayat 2009, 

127). 

Bandung Agamis, tidak hanya diindikasikan dengan semakin banyaknya dan 

memadainya prasarana sarana peribadatan. Bandung Agamis adalah ketika nilai-nilai 

ajaran agama bisa menjadi pendorong semangat ke arah perubahan yang lebih baik, nilai 

agama menyatu dalam perilaku. Bandung agamis setidaknya, dicirikan dengan perilaku 

yang menghargai etika dan norma hukum, mengakbarkan Allah, mengesampingkan 

ketidakpedulian amar al-ma’rūf wa-nahy al-munkar, menyucikan batin dari sikap tidak 

terpuji, menjauhi segala perbuatan dosa dan keji, serta cinta ketertiban, kebersihan, 

keindahan dan lingkungan hidup. (Kabar Indonesia, 21-Nov-2008) 

712


Pada Semiloka itu semua tokoh agama dan intelektual Bandung (300 peserta, 

terdiri dari birokrasi, ulama, pimpinan pondok pesantren, para tokoh agama baik Islam, 

Kristen Protestan, Katholik, Hindu maupun Budha, serta berbagai ormas Islam) diundang 

menjadi pembicara untuk merumuskan secara tegas apa dan bagaimana seharusnya 

merumuskan Bandung sebagai kota Agamis. Athian Ali M. Da’i, ketua Forum Ulama 

Umat Islam Indonesia, mengemukakan bahwa, “…selama orientasi duniawi tidak 

berubah ke ukhrawi, dan selama masih membiarkan kemaksiatan terjadi di hadapan 

mata, jangan mengharap lebih, Bandung Agamis bisa terwujud”. Rektor Unpad, Ganjar 

Kurnia, Bandung Agamis, mengemukakan bahwa Bandung Agamis dapat tercermin dari 

perwajahan kota dan perilaku manusianya termasuk birokrasi. Bandung Agamis 

menurutnya, dapat diindikasikan dengan bersihnya birokrasi dari KKN, berkembangnya 

keshalehan sosial, terjaga dan terpeliharanya ketertiban, kebersihan dan keindahan dan 

lingkungan hidup, serta bangkitnya manusia dari kebodohan. "Selama kebajikan masih 

dibibir, nilai agama belum jadi internal nilai diri, ngabaju dan melembaga pada perilaku 

diri warganya, meski sarana peribadatan banyak dibangun dimana-mana, ada di tiap RT, 

Bandung belum bisa dikatakan agamis. Jadi untuk mewujudkan Bandung Agamis, perlu 

merumuskan dulu indikatornya, landasan-landasannya, membuat program-program yang 

terstruktur, apa ukuran-ukuran keberhasilannya, juga strateginya yang implementatif," 

ungkap Ganjar Kurnia. (Kabar Indonesia, 21-Nov-2008) 

Pada Semiloka ini Pemerintah Kota Bandung mengemukakan pentingnya agama 

bagi pembangunan. “Untuk meraih kehidupan Kota Bandung yang lebih baik, agama 

dituntut tampil sebagai faktor penyeimbang dan pendorong kemajuan. Persoalan kota 

Bandung yang cukup kompleks, adalah membangun SDM berkualitas dengan latar 

belakang keagamaan yang mantap, karena agama merupakan landasan dan bingkai 

penting dalam memfasilitasi kemajuan di berbagai aspek kehidupan”, demikian ungkap 

Walikota Bandung. (www. bandung.go.id, 21-Nov-2008) 

Deklarasi Sancang dan Pembentukan FSOI 

Dukungan mewujudkan Bandung Agamis 2008, muncul melalui Deklarasi Sancang yang 

dilakukan para tokoh lintas agama di Kota Bandung. Deklarasi ini dianggap sebagai 

dukungan moral bagi warga dan pemerintah untuk semakin memantapkan khidupan 

agama yang kondusif. Deklarasi ini setidaknya merupakan pernyataan sikap untuk 

merapatkan barisan tokoh lintas agama termasuk umat dibelakangnya untuk 

merealisasikan komitmen bersama mewujudkan Bandung sebagai kota agamis. 

Deklarasi Sancang merupakan pernyataan kesiapan seluruh pemuka agama di 

Kota Bandung untuk mendukung program Bandung Kota Agamis. Substansi deklarasi 

ini, yaitu: Pertama umat beragama Kota Bandung adalah bagian dari bangsa Indonesia 

yang senantiasa menjunjung tinggi kesatuan dan persatuan. Kedua menjunjung tinggi 

nilai kemanusiaan. Ketiga, selalu berjuang untuk tegaknya hukum dalam mewujudkan 

kesejjahteraan, keadilan dan kemakmuran hidup demi mencapai kebahagiaan bersama. 

Keempat, selalu mengembangkan sikap toleransi, tenggang-rasa dan saling menghormati. 

Kelima, selalu bekerja sama untuk berperan dalam mengatasi masalah-masalah sosial 

dan lingkungan. (Disinkom, 2007). 

Deklarasi ini dinamakan Sancang berdasarkan tempat pembacaan deklarasi, 

yaitu di halaman kantor Pimpinan Wilayah Nahdlatul Ulama (PW NU) Jawa Barat, Jalan 

Sancang Bandung pada Hari Sabtu 10 November 2007. Deklarasi ini dihadiri oleh para 

712

tokoh lintas agama dalam memelihara kerukunan umat beragama Kota Bandung. 

Dibacakan Ketua Forum Pondok Pesantren (FKPP) Kota Bandung, Imam Sonhaji, 

sekaligus turut menandatanganinya bersama ulama dan tokoh lainnya. Penandatangan 

deklarasi ini yaitu, Ahmad Suherman (Ketua FKUB), Syarif Hidayat, Maftuh Kholil 

(NU), Romo Dedi Pradipto, Pendeta Albertus Pati, Pendeta Supriyatno, Pendeta 

Yopiratu, Pendeta Lindawati Niman, Pandita Madya Handoyo Oyong, Sukoco S 

Bambang, Made Dwiyana, Pendeta Bambang Pratomo, Yunus, Yosep Sunaryo, Agus 

Tejamulya dan Tjong Kiong Long.( PIKIRAN RAKYAT, 10 November 2007). 

Kegiatan Deklarasi ini kemudian dilanjutkan pada bulan Desember 2007 dengan 

aktivitas kampanye kerukunan umat beragama. Saat itu di sela-sela perayaan hari Natal, 

lebih dari seratus pemuda-pemudi yang tergabung dalam berbagai organisasi pemudan 

Islam dan nasionalis, Katolik, Hindu, Buddha, Kong Hu Cu, dan Protestan membagikan 

100 kuntum bunga mawah putih kepada jemaat yang sedang melakukan Misa Natal di 

Gereja Katedral Jl. Merdeka No.1 Kota Bandung. Bersama jemaat yang sudah menerima 

bunga, para pemuda lintas agama itu kemudian menyanyikan lagu “Satu Nusa Satu 

Banga”, “Padamu Negeri” dan “Hallo-hallo Bandung”. Ketua Penyelenggara Kiagus 

Agus Zaenal Mubarok mengatakan, deklarasi ini muncul atas dasar kondisi sosial 

masyarakat yang diwarnai konflik yang mengatasnamakan etnik, ras, maupun agama. 

Kiagus Zaenal Mubarok mengharapkan agar deklarasi dan kegiatan ini akan 

mempercepat pembangunan kerja sama umat, serta memberikan perspektif yang lebih 

luas bagi masyarakat Indonesia, khususnya Bandung dalam menyikapi kebhinekaan 

umat. 

Deklarasi Sancang ini kemudian diperingati satu tahun kemudian di GKI Jl. 

Maulana Yusuf Kota Bandung. Pada deklarasi itu dibentuk Forum Lintas Agama 

Deklarasi Sancang yang menyatakan komitmennya untuk menjaga keutuhan Kota 

Bandung. Perayaan "Dua Tahun Deklarasi Sancang" ini dihadiri oleh sekitar 500 orang 

dari berbagai agama di Kota Bandung dan berlangsung dalam suasana keakraban. 

Paradigma Islam Simbiotik sebagai Alternatif Dakwah Pembangunan 

Paradigma Islam simbiotik menolak klaim ekstrim bahwa Islam adalah agama lengkap, 

tetapi juga menolak klaim ekstrim yang memandang agama tidak ada kaitannya dengan 

politik. Menurut tipologi ini, kendati Islam tidak menunjukkan preferensinya pada sistem 

politik tertentu, tetapi terdapat prinsip-prinsip moral atau etika bagi kehidupan bernegara. 

Para pendukung pemikiran ini, di antaranya adalah al-Mawardi (974-1058 M), al- 

Ghazālī (1058-1111 M), Mohamad Husein Haykal (1888-1956), Muhammad Abduh 

(1849-1905), Fazlurrahman (1919-1988), dan Qamaruddin Khan. 

Muhamamd Imārah memandang tipologi ini sebagai “jalan tengah” (alwasathiyah). 

Menurutnya, perambahan pemikiran dewasa ini telah lepas dari 

singgasananya. Fenomena ini dapat di lihat dari beberapa visi yang ada dalam lapangan 

pemerintahan, penataan sosio-kultural umat Islam, ekonomi dan politik. Untuk itu 

diperlukan peran ulama dalam mempertahankan dan mengembalikan lagi masa 

kebangkitan pemikiran Islam serta menjadikannya sebagai pemikiran alternatif dan 

menggeser krisis yang sedang melanda sekarang. Juga harus membersihkan rona 

pemikiran dari pengaruh tren konservatif agar tidak kehilangan ruh tajdīd, daya 

kreativitas dan ide-ide pembaruan. (Muhammad Imārah 1991, 15) 

770


Dalam pandangan al-Mawardi (974-1058 M), kepemimpinan negara (imāmah) 

merupakan instrumen untuk meneruskan misi kenabian guna memelihara agama dan 

mengatur dunia (harathah al-dīn wa-al-dunyā). (al-Mawardi 1960 , 5). Pemeliharaan 

agama dan pengaturan dunia merupakan dua jenis aktivitas berbeda, namun mempunyai 

hubungan secara simbiotik. (Dien Syamsuddin 1993) 

Pemisahan iman dan dunia yang berarti sekularisme, menurut Imam al-Ghazālī 

adalah dikarenakan kesalahan memahami konsep iman dan konsep imāmah. Pendirian 

negara, bukanlah sekedar memenuhi kebutuhan manusia di dunia saja tapi juga untuk 

kepentingan di akhirat.( al-Ghazālī, 2003) Sedangkan menurut Muhammad Husein 

Haikal dan Muhammad Abduh, sebagaimana dikutitif Munawir Sjadzali (1993, 208), 

bahwa sekalipun Islam tidak memberikan bentuk baku dalam prototype bernegara, 

namun telah memberikan asas-asas yang nantinya dipergunakan dalam bernegara. Oleh 

karena itu, mereka memberikan keleluasaan umat Islam untuk melihat pola bernegara 

yang dipakai oleh Barat, asalkan tidak bertentangan dengan prinsip-prinsio dasar Islam. 

Adalah a historis upaya memposisikan agama secara diametral dengan kehidupan 

masyarakat dan negara. Menampilkan sisi agama sebagai asset pembangunan adalah 

tugas yang sangat penting. Indonesia sebagai negara muslim terbesar di dunia, memiliki 

pengalaman pasang surut dalam hubungan agama dan negara. Di tengah kegalauan peran 

agama (Islam) yang di media massa di-framing dalam gambar yang compang-camping 

saat ini, perlu dibuat terobosan bagi perbaikan kondisi ummat. Saat urusan-urusan politik 

telah terselesaikan, maka urusan meningkatkan kesejahteraan ummat menuntut segera 

ditunaikan. 

Tentu pembangunan tidak hanya identik dengan pertumbuhan ekonomi. 

Pertumbuhan ekonomi yang tinggi tanpa pemerataan akan memunculkan masalah baru. 

Pembangunan adalah kemajuan tingkat kualitas kehidupan masyarakat yang biasanya 

diukur dengan human development index (HDI). Di negara seperti Bhutan yang berakar 

pada ajaran Budha, kesejahteraan rakyatnya diukur dengan human happiness index 

(HHI). Islam seharusnya juga bisa menawarkan ukuran tingkat kesejahteraan masyarakat 

yang berakar pada khasanah islam yang kaya dan universal. Memang peran negara 

sangat menentukan dalam kebijakan publik, namun nilai-nilai agama sangat mungkin 

mewarnai proses pengambilan keputusan itu, misalnya mengangkat peran pesantren 

dalam pembangunan. Pemerintah juga bisa membatasi transnational corporation yang 

hanya berorientasi penghisapan buruh murah atau bisa membunuh pasar tradisional, atau 

memastikan bisnis kecil berkembang lebih modern dalam proses modernisasi pasar. Di 

negara seperti Australia, pembangunan fasilitas publik (jalan, bus umum) tetap 

memperhatikan keterjangkauan masyarakat berkebutuhan khusus (sectional interest) 

seperti orang cacat. Adalah sebuah sekulerisme pemikiran, jika kita memisahkan antara 

nilai agama dengan kehidupan sehari-hari, misalnya tertib berlalu-lintas. 

Dalam hal pendidikan untuk membentuk karakter yang baik, kejujuran, serta 

kerja keras, semangat mau berkorban, serta pembelaan terhadap mustad’afin nilai-nilai 

agama bisa sangat berperan. Di negara seperti Australia, peran organisasi keagamaan 

seperti Salvos sangat membantu dalam menyediakan makanan bagi orang miskin yang 

dibiayai dari penjualan barang-barang bekas yang murah hasil donasi yang dikelola 

dengan menggabungkan antara konsep charity dan pasar. Dalam ajaran Islam 

pelaksanaan zakat adalah bentuk dari penanganan kegagalan pasar, alias untuk 

membantu orang-orang yang lemah yang tidak mampu bersaing dalam mekanisme pasar 

yang kompetitif, seperti orang tua renta dan orang cacat (delapan asnaf). Lebih dari itu, 

771

anyak lembaga zakat jauh lebih transparan daripada lembaga pemerintah, dengan 

mencantumkan laporan keuangannya di situs resminya. 

Akhirnya, pencapaian politik tanpa penguasaan ekonomi adalah seperti rumah 

pasir yang mungkin saja megah tetapi mudah runtuh. Umat yang kuat secara ekonomi, 

berpengaruh secara politik, mewarnai secara budaya adalah kondisi ideal sebuah 

peradaban islam. Lebih dari itu, islam sangat anti-korupsi sehingga merupakan obat bagi 

penyakit negara yang sangat akut saat ini. Dengan adanya sinergitas antara Negara dan 

agama dalam pembangunan akan membawa pada kesejahtraan rakyat. 

PENUTUP 

Berdasarkan uraian di atas, dapat dikemukakan bahwa dakwah pembangunan merupakan 

keseluruhan upaya pengembangan masyarakat dalam rangka mewujudkan tatanan sosial 

ekonomi dan kebudayaan menurut ajaran Islam melalui kekuasaan. Pada dasarnya 

dakwah pembangunan merupakan salah satu sub dari dua pendekatan dakwah utama, 

yaitu dakwah dengan pendekatan kultural (cultural aproach) dalam bentuk: tabligh, 

irshad dan tatwīr, serta dakwah dengan pendekatan struktural (structural approach) 

yaitu dalam bentuk tadbīr. Keduanya merupakan bagian dari dua strategi dakwah, yaitu 

dakwah bi-al-qawl dan bi-al-’āmal. 

Ternyata dakwah pembangun dapat dilakukan seacara efektif melalui kebijakan 

publik. Namun agar nilai Islam dapat menjadi bagian dari kebijakan publik harus 

memiliki beberapa prasyaratan. Pertama, nilai-nilai agama tidak diartikulasikan secara 

verbal namun terumus dalam bentuk nilai-nilai universalitas konkret. Kedua, fokus 

utama internalisasi nilai bukan pada nilai sebagai kata benda melainkan sebagai kata 

kerja atau proses. Sebagai proses, nilai secara verbal dapat saja tidak muncul dan baru 

muncul pada hasil dari prosesnya yang bermanfaat bagi seluruh warga ruang publik. 

Ketiga, permasalahan yang ada di sekitar ruang publik menjadi landasan penentuan nilai 

yang akan diinternalisasikan, kemudian nilai itu dikemas sesuai dengan tingkat 

penerimaan warga publik sehingga dapat diterima dengan baik. Keempat, nilai-nilai 

agama harus terumuskan dalam bentuk tujuan, sarana, dan aksi yang jelas dan bersifat 

universal sehingga dapat diaplikasikan melalui kebijakan publik. Strategi dakwah 

struktural melalui kebijakan publik dapat digambarkan pada diagram berikut: 

ISLAM RAHMATAN LIL ‘AALAMIN 

(dalam kebebasan dan keadilan) 

TUJUAN 

NILAI 

AGAMA 

SARANA 

Tatanan politik, struktur social, 

kekuatan politik ditata menurut 

prinsip keadilan dan prinsip timbal 

balik. Melalui sosialisasi nilai agama 

yang dapat menyelesaikan masalah 

AKSI 

Orientasi situasi, menghindari 

kekerasan, penguasaan diri, 

manajemen konflik, memperkaya 

makna, penuh kebijakan dan 

keadilan, serta menghargai proses 

777


BIBLIOGRAFI 

Al-Aymawy, Muhammad Sa’id al-., Jalan Menuju Tuhan, Burhanuddin (ed) Syari’at Islam 

Pandangan Muslim Liberal, Jakarta: Sembari Aksara Nusantara, 2003. 

Al-Ghazāli, Abū Haamīd al-. Al-Iqtis}ād fī al-‘Itiqād, Beirut: Dār al-Qutaibah, 2003 

Al-Thalibi, Abu Abdirrahman, Dakwah Salafiyah dakwah bijak 

Meluruskan sikap keras dai Salafy, Cibubur-Jaktim: Hujjah Press, 2006. 

Dada Rosada, Bandung Agamis 2008, Pikiran Rakyat, 2008 

Deklarasi Sancang" Lahir, PIKIRAN RAKYAT, 10 November 2007 

Dinas Infokom, Bandung Bermartabat, Bandung: Dinas Informasi Komunikasi Kota Bandung, 

2004 

Disinkom.,“Deklarasi Sancang Tandai Silaturahmi Lintas Umat Beragama Kota Bandung” Selasa, 

13 November 2007 

Edwards, George C. & Sharkansky Ira. The Policy Predicament: Making and Implementing 

Public Policy. San Francisco: W.H. Freeman and Company, 1978. 

Gholwusy, Ahmad Ahmad, al-Da’wah al-Islamiyah: Ushuliha wa Wasailiha, Cet.III, Mesir: Dar 

al-Kitab al-Mishri, 1987. 

Haryadi, Edi. Strategi Pembangunan Kota Menuju Bandung Bermartabat, Bandung: Kesra Kota 

Bandung, 2007. 

Haykal, Husein. al-Hukūmah al-Islāmiyah, Kairo: Dār al-Ma‘ārif, 1993 

Heryanto, Asep Budi. dkk, Wagiman dan Bandung Bermartabat, Potret Perjalanan Dada 

Rosyada, Bandung: CV. Delapan Nama, 2008. 

Imārah, Muhammad. Ma’ālim Manhaj al-Islām, Kairo: Dār Al-Syuruq, 1991. 

Jabiri, Muhammad Abied al-, Wajhatu Nad}ar; Nahwa I’ādah Bina’ Qodaya al Fikri al Arābi al 

Mu’ashir, Beirut: Markaz Dirāsah al-Wahdah al-Arabiah, tt.. 

Kuntowijoyo, Paradigma Islam, Interpretasi untuk Aksi, Bandung, Mizan, 1999. 

Majalah Tempo, 14 Mei 2006 

Mawardi, Ali al-Hasan Ali b. Muhammad b. Habib Al-Bashri, al-Bagdadi al-, al-Ahkām al- 

Sultāniyah wa al-Wilāyah al-Dīniyah, Cet. I, Beirut: Dar al- Fikr, 1960. 

Munawir, A.W. Kamus Al-Munawwir Arab-Indonesia Terlengkap, Surabaya: Pustaka. 

Progressif, 1997 

Padmadinata, Tjetje Hidayat (Ed), Setahun Pengabdian Dada Rosada Bersama Ayi Vivananda, 

Bandung: Natrat, 2010. 

Quthb, Sayyid. Fi Zhilalil Quran, juz 4, Beirut: Darusy Syuruq, 1992 

Rahmat, M. Imdadun. Ideologi politik PKS: dari Masjid Kampus ke Gedung Parlemen, 

Yogyakarta: PT LKiS Pelangi Aksara, 2008. 

Ranuwiharjo, A. Dahlan dan Viva Yoga Mauladi, Revolusi, anti imperialisme, dan Pancasila, 

Universitas Michigan: Institute for Transformation Studies, 2002. 

Salim, Emil, Pembangunan Berwawasan Lingkungan. Jakarta: LP3ES, 1993 

Sjadzali, Munawir, Islam Dan Tata Negara, Jakarta: UI Press, 1993. 

Subkhan, Imam, Hiruk pikuk wacana pluralisme di Yogya: City of Tolerance, Yogyakarta: 

Kanisius, 2007. 

Sudirman, Pelaksanaan Hukum Cambuk, diaskes dari http://dirmanmanggeng. 

blogspot.com/2009/02/pelaksanaan-hukuman-cambuk.html pada bulan Agustus 2008 

Syamsuddin, M. Din, Usaha Pencarian Konsep Negara Dalam Sejarah Pemikiran Politik Islam” 

dalam Jurnal Ulumul Qur’an, No.2 Vol. IV, 1993 

Thabari, Al-Imam Abi Ja’far Muhammad ibn Jarir Al-. Tafsir Al-Thabari, Juz II, Beirut: Dar al- 

Fikr, 1398/1978. 

Tim Penyusun Buku Bandung Agamis, Bandung Agamis: Landasan, Pendekatan, Indikasi, dan 

Program Aksi, Bandung: Sekda Kota Bandung, 2009. 

Todaro, Michael P. dan Stephen C. Smith. Pembangunan Ekonomi. Jilid I. Jakarta: Penerbit 

Erlangga, 2006. 

www. bandung.go.id, 21-Nov-2008. 

 

772

772

SEJARAH 

DAN 

KETAMADUNAN

SEJARAH DAN KETAMADUNAN 

KOLEKSI PERSENDIRIAN SHEIKH TAHIR JALALUDDIN DI 

ARKIB NEGARA MALAYSIA (ANM) 

 

Noorzahidah Mohd Zain, Faisal @ Ahmad Faisal Abdul Hamid & 

Salina Sahri 1 

Abstrak: Perbincangan mengenai tokoh yang merupakan cerminan kepada minda 

sesuatu bangsa, demikian juga dengan bangsa Melayu. Setelah menerima Islam, 

gabungan kedua itu telah melahirkan ramai tokoh ulama khususnya pada 

penghujung abad ke-19 dan awal abad ke-20. Kertas ini akan membincangkan 

mengenai tokoh reformis yang juga tokoh persuratan Melayu Islam pada awal 

abad ke-20, iaitu Sheikh Tahir Jalaluddin. Perbincangan mengenai beliau lebih 

tertumpu kepada siapakah Sheikh Tahir dengan menyentuh riwayat hidup beliau 

secara ringkas, aktiviti dan sumbangan beliau dalam persuratan Islam di 

Malaysia. Koleksi peninggalan karya beliau yang terbaik pernah dikumpulkan 

terdapat dalam simpanan Arkib Negara Malaysia (ANM). Untuk melengkapi 

perbincangan tentang hasil karya beliau, kertas ini akan menyenaraikan koleksi 

beliau secara umum dan di samping itu penulis akan mengulas beberapa karya 

terpilih beliau dalam koleksi tersebut. 

Kata Kunci: Koleksi Persendirian, Sheikh Tahir Jalaluddin, Arkib Negara 

Malaysia (ANM) 

PENDAHULUAN 

P 

enulisan mengenai Sheikh Muhammad Tahir Jalaluddin telah banyak ditulis dan 

dibincangkan sejak beberapa dekad ini namun, masih terdapat kelompongan dan 

kekurangannya dari segi subjek kajian dan fokus kajian. 

Sebagai seorang ulama’, ahli pelayaran, mutawif, editor dan ahli falak, 

ketokohan Sheikh Muhammad Tahir Jalaluddin semakin terserlah apabila beliau 

dinobatkan sebagai agent provocateur gerakan Islah Islam atau gerakan reformasi agama 

bukan sahaja di Semenanjung Tanah Melayu dan Negeri-negeri Selat malah namanya 

terkenal di wilayah Nusantara, terutama sekali di sekitar awal abad kedua puluh. 

Gerakan reformasi agama yang dipeloporinya menimbulkan reaksi dan penentangan di 

kalangan masyarakat Islam di mana terdapat perbezaan pendapat dalam persoalan 

khilafiah di kalangan kaum muda dan kaum tua dan bukanlah sesuatu yang 

1 

Noorzahidah Mohd Zain yang merupakan calon Ijazah Sarjana Usuluddin di Jabatan Sejarah dan 

Tamadun Islam dan Faisal @ Ahmad Faisal Abdul Hamid merupakan Pensyarah Kanan di Jabatan 

Sejarah dan Tamadun Islam, E-mail: faisal@um.edu.my. Manakala Salina Sahri merupakan calon Ijazah 

Sarjana Usuluddin di Jabatan Sejarah dan Tamadun Islam, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya. 

E-mail: saliena27@gmail.com. 

222

mempersoalkan masalah pokok dalam amalan beragama umat Islam. 2 

Oleh itu, pendapat-pendapat dan pendirian beliau telah dicatatkan dalam karyakarya 

beliau seperti yang terdapat di Arkib Negara Malaysia(ANM). Kebanyakan karyakarya 

tulisan beliau adalah mengenai penyelesaian terhadap masalah-masalah yang 

berkaitan dengan arah kiblat, persoalan agama dan sebagainya. Rentetan daripada 

perkara tersebut, pengkaji telah menghasilkan kertas kerja ini bagi mengkaji sama ada 

pemikiran Sheikh Tahir terpengaruh dengan tokoh lain atau beliau mempunyai pendirian 

tersendiri. 

ARKIB NEGARA MALAYSIA (ANM) 

Kajian ini juga kurang lengkap sekiranya pengkaji tidak membincangkan secara ringkas 

tentang Arkib Negara Malaysia (ANM) yang berperanan menyimpan karya Sheikh Tahir 

Jalaluddin. Arkib Negara merupakan sebuah Jabatan Kerajaan yang besar peranannya 

terutama dalam memulihara bahan-bahan bersejarah di negara kita. ANM juga ialah 

organisasi pentadbiran yang bertanggungjawab terhadap penyimpanan dan pemeliharaan 

khazanah persuratan yang berkaitan dengan sejarah negara serta membekalkan maklumat 

bagi kepentingan masyarakat. 3 Arkib Negara juga adalah sebuah Jabatan Kerajaan yang 

terletak di bawah tanggungjawab Kementerian Kebudayaan, Kesenian Dan Warisan. 

Sebelum dinamakan sebagai Arkib Negara Malaysia, ia dikenali sebagai Pejabat Rekod 

Kerajaan yang ditubuhkan pada 1 Disember 1957. Kesedaran dan keperluan 

menubuhkan satu badan bagi mengadakan perkhidmatan rekod di Malaysia telah disedari 

sejak sebelum Perang Dunia ke-2 lagi yang mana keinginan tersebut telah menimbulkan 

tindakan positif melalui Surat Pekeliling Despatch 1948 dalam bulan Mac oleh 

Setiausaha Negara Britain, At Newboult 4 yang telah mengarahkan agar penyiasatan dan 

pemerhatian yang teliti dilakukan ke atas rekod-rekod kerajaan di Malaya di mana telah 

membawa kepada terbentuknya satu jawatankuasa penyiasatan yang berhubung dengan 

pemeliharaan dan pemusnahan rekod-rekod awam yang telah dilantik oleh Setiausaha 

Malaya. 5 

Antara ahli-ahli jawatankuasa tersebut terdiri dari pegawai-pegawai pentadbir 

Inggeris yang merangkumi Peguam Negara, Ketua Setiausaha Negeri, Pengarah Jabatan 

Ukur dan sebagainya. Namun begitu, jawatankuasa ini terbengkalai sehingga bulan Ogos 

1951 dan dalam bulan Januari 1956, laporan jawatankuasa tersebut berjaya disiapkan 

walaupun telah beberapa tahun tertangguh. Menerusi jawatankuasa ini, akhirnya 

tertubuhnya satu jentera pentadbiran di bawah kawalan seorang pegawai Arkib Negara 

Malaysia (ANM) yang bertindak memulihara dan memisahkan dengan cara yang lebih 

sistematik terhadap rekod-rekod awam dan dokumen-dokumen bersejarah bagi seluruh 

Persekutuan Tanah Melayu yang mana pada akhirnya melahirkan Pejabat Rekod Awam 

pada 1 Disember 1957. 6 

2 

Mohd Sarim Hj. Mustajab, “Gerakan Islah Dalam Islam di Malaysia 1906-1949”, dalam Malaysia, 

Sejarah Dan Proses Pembangunan, ed. Khoo Kay Kim, (Kuala Lumpur : Persatuan Sejarah Malaysia, 

1997). 

3 

http://prpm.dbp.gov.my/Search.aspx?k=pentadbiran+negara.&d=8, dicapai pada 29 Oktober 2012. 

4 

Ketua Setiausaha Negara ketika itu ; http://ms.wikipedia.org/wiki/Bendera_Malaysia, 29 Oktober 2012. 

5 

Nur Hafizah Md. Hamzah, “Peranan Dan Sumbangan Arkib Negara Malaysia (ANM) : 1957-2007” ( 

latihan ilmiah, Program Sejarah Pusat Pengajian Sejarah, Politik Dan Strategi, Fakulti Sains Sosial Dan 

Kemanusiaan, Universiti Kebangsaan Malaysia, 2009), 1. 

6 

Ibid., 1-2. 

222


BIOGRAFI RINGKAS SHEIKH TAHIR JALALUDDIN 

Sheikh Tahir Jalaluddin (1869-1956) yang mana merupakan seorang tokoh yang banyak 

menulis karyanya dalam tulisan Jawi. Beliau adalah tokoh dalam bidang falak serta 

tokoh pembaharuan di Tanah Melayu. Nama sebenar Sheikh Tahir Jalaluddin ialah 

Muhammad Tahir Syeikh Muhammad Jalaluddin telah dilahirkan pada 9 Disember 

1869/4 Ramadhan 1288 di Surau Kamba, Kota Tua, Ampek Angkek, Bukit Tinggi, 

Sumatera Barat. Beliau berasal daripada keturunan Melayu Minangkabau. Beliau lebih 

dikenali sebagai Tuanku Muhammad atau Tuanku Cangking kerana bapanya Tuanku 

Ahmad Jalaluddin adalah berketurunan orang kenamaan Minangkabau, malah bersusur 

galur keturunannya berbalik kepada Imam Bonjol, seorang ulama’ dan pejuang terkenal 

dalam Perang Paderi di Sumatera Barat. 7 Selepas kematian kedua ibu bapanya, beliau 

dipelihara oleh keluarga sebelah ibunya sehinggalah beliau meningkat umur 9 tahun. 

Pada usianya masih muda, beliau telah mempelajari Al-Quran di kampungnya sendiri. 

Setelah itu, pada tahun 1880 M/ 1297 H, beliau telah belajar ke Makkah dengan 

sepupunya yang terkenal sebagai seorang alim reformis dan Guru Besar bagi mazhab 

Shafii di Masjid al-Haram iaitu Syeikh Ahmad Khatib. Di bawah bimbingan dan tunjuk 

ajar sepupunya, beliau telah mempelajari ilmu dalam pelbagai bidang ilmu seperti bahasa 

Arab, bahasa Melayu, nahu, saraf, mantik(logik), fiqh, bayan, ma’ani, handasah dan 

sebagainya. 8 

Sebagai seorang murid yang cerdik dan berjaya menguasai pelajarannya dengan 

baik, beliau telah dilantik sebagai guru bagi mengajar murid-murid lain di Masjid al- 

Haram. Pada masa yang sama juga, beliau telah mempelajari bahasa Belanda dan bahasa 

Inggeris atas kesedaran dan persediaannya bagi memahami serta menghadapi bangsa 

asing pada masa hadapan. Menurut beliau, seorang da’i perlulah menguasai banyak 

bahasa dan mengenali persekitarannya supaya mesej yang dibawanya dapat disampaikan 

secara efektif apabila kembali ke tanah air nanti. Namun begitu, beliau lebih terpengaruh 

dengan pemikiran sepupunya Syeikh Ahmad Khatib agar dapat melaksanakan tugasnya 

bagi memperbaiki amalan-amalan Islam di Indonesia mahupun Tanah Melayu yang 

banyak bercampur-baur dengan adat resam Melayu yang jelas bercanggah dengan ajaran 

Islam yang sebenar. 9 

Setelah menuntut ilmu di Makkah selama 12 tahun, Syeikh Tahir telah pergi ke 

Mesir bagi melanjutkan pengajiannya dalam bidang agama dengan memasuki Universiti 

al-Azhar pada tahun 1893 hingga 1897. 10 Di sini, beliau telah mempelajari Ilmu Syariah 

dan Ilmu Hisab dengan pengkhususan dalam Ilmu Falak. Semasa belajar di Universiti al- 

Azhar, beliau telah menjalinkan hubungan persahabatan yang erat dengan Sayid 

Muhammad Rasyid Ridha, anak murid kepada Syeikh Muhammad Abduh. Hal ini 

menyebabkan beliau terpengaruh dengan idea-idea islah yang disiarkan oleh Sayid 

Muhammad Rasyid Ridha melalui penerbitannya, Al-Manar 11 dan membawanya 

7 

Haji Bachtiar Djamily, Riwayat Hidup dan Perjuangan : Syeikh Tahir Jalaluddin al-Falaki al-Azhari, 

edisi Malaysia, (Kuala Lumpur : Asmah Publisher, 1994), 13-16. 

8 

Ibid., 22-23. 

9 

Ibid., 23-26. 

10 

Ibid., 35. 

11 

Fadhlullah Jamil, “Pengaruh Pemikiran Syed Jamaluddin al-Afghani dan Syeikh Muhammad Abduh 

terhadap Syeikh Tahir Jalaluddin”, dalam Syeikh Tahir Jalaluddin: Pemikir Islam, ed. Sohaimi Abdul 

Aziz (Pulau Pinang : Penerbit Universiti Sains Malaysia, 2003), 35-36. 

222

menyebarkan idea-idea tersebut apabila beliau memimpin majalah Al-Imam di Singapura 

beberapa tahun selepas itu. 12 

Walaupun Syeikh Tahir Jalaluddin pernah mengajar di Perak dan Johor, namun 

beberapa buku yang dibaca oleh pengkaji menunjukkan bahawa kerjayanya banyak 

tertumpu di Pulau Pinang. Kerjayanya sebagai seorang guru di Madrasah al-Mashoor 

bermula apabila sahabat karibnya, Syed Syeikh al-Hadi menubuhkan madrasah tersebut 

pada tahun 1919 di Georgetown, Pulau Pinang. 13 Beliau mula mengajar di madrasah 

tersebut pada tahun 1920 atas jemputan Syed Syeikh al-Hadi 14 . Selain mengajar, beliau 

juga telah menghasilkan beberapa buah buku yang diterbitkan di Pulau Pinang bagi 

menyebarkan pandangan golongan reformis serta bagi menangkis pandangan Kaum Tua 

(ulama Tradisional) yang umumnya telah mempengaruhi pandangan golongan istana di 

Negeri-Negeri Melayu pada masa itu. Antara bukunya yang diterbitkan di Pulau Pinang 

dalah Takyit Tazkirat Mutabbi al-Sunnat dan Risalah Penebas Atas Bidaah (Kepala 

Batas, Pulau Pinang). 

Di samping itu juga, Syeikh Tahir Jalaluddin juga turut menyumbang beberapa 

artikel kepada majalah Al-Ikhwan yang diterbitkan oleh Syed Syeikh al-Hadi serta 

menulis buku-buku dan artikel yang kebanyakannya diterbitkan di Singapura dan Kuala 

Lumpur. Kesemua buku dan artikelnya berkaitan pandangan yang keras dan kritikan 

tajam terhadap amalan khurafat, tahayul dan bidaah. Hal ini menyebabkan beliau tidak 

disenangi oleh golongan tradisional yang kuat berpegang kepada amalan tradisional dan 

adat resam pada masa tersebut. 15 

Tambahan pula, beliau juga mempraktikkan secara berkesan aplikasi matematik 

dalam ilmu falak. Karya beliau yang masyhur dan tinggi mutunya ialah Pati Kiraan 

(1938), Natijatul Umur (1936) dan Jadual Nukhbat At-Taqrirat (1954). 16 

Semangat dan kewibawaan Sheikh Tahir sebagai tokoh ulama juga hasil 

pengaruh secara langsung dari tokoh intelektual dan reformasi Islam pada awal kurun 

ke 20 seperti Sheikh Muhammad Abduh, Sheikh Jamaluddin al-Afghani 17 dan Sheikh 

Muhammad Rashid Ridha 18 . Tokoh-tokoh ini telah memberi inspirasi kepada Sheikh 

12 

Fadhlullah Jamil, “Tokoh-Tokoh Agama Yang Menulis Di Pulau Pinang”, dalam Cakerawala Penulisan 

Sejarah Dan Intelektualisme : Sumbangan Penulis-Penulis di Pulau Pinang, e.d Sohaimi Abdul Aziz 

(Pulau Pinang : Penerbit Universiti Sains Malaysia, 2008), 125-126. 

13 

Talib Samat, Syed Syeikh al-Hadi : Pelopor Pendidikan Islam Terawal di Pulau Pinang”, 25. 

14 

Ismail Ibrahim et.al., “Syeikh Tahir Jalaluddin (1869-1956), Reformis Islam”, dalam Ulama Silam 

dalam Kenangan, ed. Ismail Mat (Bangi : Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia, 1992), 28. 

15 

Fadhlullah Jamil, “Tokoh-Tokoh Agama Yang Menulis Di Pulau Pinang”, dalam Cakerawala Penulisan 

Sejarah Dan Intelektualisme : Sumbangan Penulis-Penulis di Pulau Pinang, e.d Sohaimi Abdul Aziz 

(Pulau Pinang : Penerbit Universiti Sains Malaysia, 2008), 127. 

16 

Baharrudin Zainal, “Ulasan Karya Falak Sheikh Muhammad Tahir Jalaluddin” (makalah, Seminar 

Keilmuan Falak 'Sheikh Tahir Jalaluddin dan Sheikh Abdullah Fahim' : Perintis Ilmu Falak Moden, 

Pulau Pinang, 5 September 2005 ), 1. 

17 

Tokoh Islam terkenal pada kurun ke-19. Ketokohan beliau begitu terserlah dalam dua asepk penting 

masyarakat Islam untuk menyongsang arus imperialism Barat iaitu melalui intelektualisme dan politik. 

Beliau telah dilahirkan di Assadabat, berhampiran bandar Hamadan di barat daya Iran pada tahun 1838 

atau 1839. Lihat Abdul Aziz Mat Ton, Politik al-Imam (Kuala Lumpur : Dewan Bahasa dan Pustaka, 

2000), 136-157. 

18 

Muhammad Rashid Ridha(1865-1935) merupakan seorang tokoh reformis pada zaman beliau. Dilahirkan 

di al-Qalamun,Lubnan. Sejak awal lagi beliau terpengaruh dengan pemikiran dan bersama-sama Sayid 

Jamaluddin al-Afghani dan Muhammad Abduh berjuang di Mesir. Semasa di Mesir, beliau telah 

menerbitkan al-Manar. Selain itu juga,beliau terlibat dengan politik dengan menyertai Parti 

222


Tahir dalam menyerlahkan idea-idea reformasi pendidikan dan kebudayaan Islam di 

Alam Melayu pada zamannya. 19 

Sheikh Tahir merupakan seorang tokoh yang kaya budi bahasanya. Beliau 

adalah seorang yang mengenang jasa orang lain di mana beliau sering menukilkan 

nama orang yang ada hubungan dengan ilmu yang diperolehinya. Misalnya pujian 

beliau kepada Abi Fadhal dengan ayat...guru yang mulia, taulan yang berbahagia 

Sheikh Muhammad Abi Fadhal, mendoakan gurunya yang telah wafat, al-Alamah as- 

Sheikh Muhammad bin Yusof al-Khayat serta sentiasa tidak lupa mendoakan pengguna 

makalah dan anak-anak muridnya dalam setiap kata-kata pengantar di halaman depan 

makalah dan dalam khutbah kitab. 20 

Dalam pada itu, ketegasan tokoh ini mempertahankan kebenaran ilmu tidak ada 

tolok bandingnya, kerana prinsipnya adalah berani kerana benar. Beliau muncul ketika 

mana sebahagian masyarakat Melayu-Islam di Tanah Melayu selesa dengan ‘sindrom 

bertaklid buta’, terutamanya terhadap ilmu pengetahuan. Pada masa yang sama juga 

berlaku pertentangan antara ulama kaum muda dan tua. Aplikasi matematik dan 

peralatan falak yang diperkenalkan oleh Sheikh Tahir, dilihat sebagai satu 

pembaharuan yang melampaui keperluan agama. 21 Maka Sheikh Tahir, juga mengalami 

tentangan di mana isu-isu berkaitan falak sering dibahaskan seperti yang terdapat 

dalam koleksi SP tokoh ini. Misalnya terdapat satu rencana pemberitahuan Sheikh 

Tahir, tentang ketidakjujuran seorang engineer British dalam penentuan arah kiblat 

Masjid Sultan, Singapura pada tahun 1927. 22 

KOLEKSI PERSENDIRIAN SHEIKH TAHIR JALALUDDIN (SP 10) 

Dalam kajian ini, terdapat sebanyak 1916 bahan dalam koleksi persendirian Sheikh Tahir 

Jalaluddin. Pengkaji juga telah mendapati bahawa daripada 1916 bahan yang didapati 

daripada Encik Nazri, hanya 1754 bahan sahaja yang boleh diakses dalam sistem 

compass di dewan penyelidikan Arkib Negara Malaysia (ANM). Ini kerana terdapat 

beberapa keadaan dan status bahan yang menyebabkan bilangan bahan yang dapat 

melalui Encik Nazri dan sistem compass berbeza. Hal ini disokong oleh seorang pegawai 

arkib di Seksyen Perolehan 23 , terdapat empat keadaan bahan ialah baik, rosak, sangat 

rosak dan amat rosak. Manakala status bahan pula terbuka, terhad, sulit serta rahsia dan 

rahsia besar. Oleh yang demikian,pengkaji telah menyenaraikan perbezaan tersebut 

berdasarkan Jadual 1 di bawah ini : 

Disentralisme di mana beliau mengendalikan masalah-maslah Turki dengan British dalam hubungannya 

bagi kepentingan negara-negara Arab. Lihat Abdul Rahman Haji Abdullah, Pemikiran Islam Masa Kini: 

Sejarah dan Aliran (Kuala Lumpur : Dewan Bahasa dan Pustaka, 1992), 215-223). 

19 

Ibid., 2. 

20 

Ibid., 21. 

21 

Ibid. 

22 

Penerangan lanjut mengenainya terdapat dalam manuskrip SP (Surat Persendirian),dengan catitan tulisan 

Jawi dan rumi oleh Sheikh Tahir. Arah kiblat Masjid Sultan ditanda oleh Sheikh Tahir sama dengan 

orang Survey Office, tapi tidak sama dengan engineer yang dikatakan tidak pandai menggunakan kompas 

dengan betul. 

23 

Temubual Dengan Puan Normadiah Pada 25 March 2014, Jam 10.45 Pagi 

222

Jadual 1 : Perbandingan Bahan Dalam Senarai Yang Dapat Daripada Seorang Pegawai 

Arkib 24 Dengan Bahan Yang Ada Dalam Senarai Compass(Web Carian Bahan Arkib Di 

ANM) 

Bil. Bahan Pdf (1916) Bahan Daripada Compass 

(1754) 

1 Artikel 6 

2 Buku 31 

3 Buku Cenderamata 2 

4 Buletin 35 

5 Carta 8 

6 Gambar Foto 37 

7 Kalendar 22 22 Poster/ Kalendar 

8 Keratan Akhbar 27 

9 Kertas Kerja 1 1 Kertas Kerja 

10 Laporan 6 

11 Lukisan 2 7 Lukisan & Pelan 

12 Majalah 43 

13 Manuskrip 308 288 Manuskrip 

14 Memorandum 1 

15 Not Lagu 1 

16 Novel 2 

17 Pamplet 1 

18 Pekeliling 1 

19 Pelan 5 11 Rekod-rekod Kartografi 

20 Pelbagai 98 2 Pelbagai 

21 Personalia 50 17 Personalia 

22 Peta 3 

23 Poskad 45 

24 Program 2 

25 Skrip 2 

26 Surat-Menyurat 599 592 Surat-Menyurat 

27 Suratkhabar 2 97 Suratkhabar & Majalah 

28 Syair 22 

29 Teks Ucapan 2 2 Teks Ucapan 

30 Terbitan 552 585 Terbitan 

31 16 Lambang/Lencana/Meterai & 

Pelekat 

32 1 Perjanjian & Persetujuan 

33 81 Rekod-rekod Pandang Dengar 

34 1 Perundangan 

35 31 Hasil Kajian & Penulisan 

Selain itu juga, pengkaji telah menemubual Puan Sulasteri Abd Hamid 25 bagi 

mengetahui proses penerimaan koleksi persendirian Sheikh Tahir Jalaluddin (SP 10). 

Menurut beliau, terdapat dua kaedah dalam mendapatkan bahan tokoh. Yang pertama 

24 

Encik Nazri Bin Nazba, Pegawai Di Bahagian Rujukan Dan Akses 

25 

Ketua di Seksyen Perolehan, Arkib Negara Malaysia. Temubual pada 25 March 2014, Jam 11.30 Pagi 

232


adalah inisiatif ANM sendiri yang mengenalpasti tokoh yang memberi sumbangan 

kepada negara dan mempunyai bahan bersejarah. Manakala kaedah kedua adalah ahli 

keluarga atau saudara tokoh yang mempunyai kesedaran bagi memulihara bahan tokoh di 

samping memberi bahan tersebut untuk dirujuk oleh orang awam. Oleh itu, koleksi 

Sheikh Tahir adalah antara SP yang terawal 26 dibawa dan disimpan mengikut kaedah 

pertama iaitu inisiatif pihak ANM mencari karya tokoh untuk disimpan. Menurut beliau 

lagi, koleksi ini kebanyakannya sumbangan daripada ahli keluarga tokoh terutamanya 

anak beliau. Setelah memilih dan mengambil bahan Sheikh Tahir, pihak ANM akan 

memuliharanya, meletakkan kod dan seterusnya memasukkannya ke dalam sistem 

compass bagi rujukan penyelidik. Koleksi ini dinamakan Sheikh Tahir Jalaluddin adalah 

sebagai tanda penghormatan terhadap sumbangan karya beliau di mana ia sesuai dengan 

konsep ANM iaitu setiap bahan yang disimpan akan disimpan sebagaimana bahan itu. 

Tambahan pula, hasil daripada kajian pengkaji terhadap koleksi ini mendapati 

bahawa bahan-bahan yang terdapat dalamnya adalah melambangkan kepada karekter 

Sheikh Tahir. Ini kerana kebanyakan karya adalah mengenai falak dan melalui koleksi 

ini juga kita dapat ketahui siapa sebenarnya Sheikh Tahir, pemikirannya dan minatnya 

terhadap apa. Pernyataan ini juga turut disokong oleh Puan Sulateri kerana menurut 

beliau, bahan-bahan yang terdapat dalam koleksi adalah melambangkan siapa tokoh 

tersebut dan minatnya cenderung terhadap bidang apa. 

Di samping itu, pengkaji telah mengklasifikasikan koleksi persendirian Sheikh 

Tahir Jalaluddin berdasarkan tiga subjek utama iaitu berdasarkan versi atau bahasa, 

tahun dan bidang. Klasifikasi ini adalah berdasarkan tafsiran dan analisis pengkaji 

sendiri,iaitu berasaskan logik serta disesuaikan dengan data-data yang diperolehi beliau 

daripada Arkib Negara dan buku-buku yang membicarakan tentang Sheikh Tahir 

Jalaluddin. 

Oleh yang demikian, pengkaji mengkategorikan versi atau bahasa kepada enam 

iaitu versi Melayu-Jawi (629 karya), versi Arab (901), versi Melayu-Jawi dan Arab atau 

Arab dan Melayu-Jawi (34 karya), bahasa Inggeris (30 karya), versi campuran (32 karya) 

serta versi tidak pasti (278 karya). Manakala dari segi pentarikhan pula pengkaji telah 

mengelaskan kepada empat iaitu sebelum merdeka (284), selepas merdeka (59), tahun 

Islam (90), banyak tarikh (6) dan tidak pasti (431). Di samping itu, klasifikasi yang 

terakhir adalah bidang atau subjek bahan dan dibahagikan kepada lima bahagian iaitu 

ibadat atau soal jawab agama (76 karya), fiqh atau falak (253 karya), sejarah atau sejarah 

Islam (21 karya), pendidikan (170 karya) dan yang terakhir lain-lain (1495 karya). 

Di samping itu juga, klasifikasi yang dibuat oleh pengkaji ini memudahkan 

beliau dan bakal pengkaji akan datang untuk mengkaji secara lebih mendalam koleksi 

Sheikh Tahir di ANM. 

26 

Walaupun didaftarkan dalam sistem compass tahun 2006 tetapi sebenarnya SP ini telah disimpan di 

ANM tidak kurang daripada 10 atau 20 tahun yang lepas. Bagi mengetahui lebih lanjut, perlu lihat 

Laporan Tahunan ANM 10 atau 20 tahun terkemudian(diakui oleh Puan Sulateri semasa menemubual 

beliau) 

232

ULASAN KEPADA LIMA KARYA SHEIKH TAHIR JALALUDDIN 

i. Jawapan Sheikh Tahir Terhadap Tulisan Tok Janggut Mengenai Qiblat, 

[t.t], [Versi Melayu-Jawi] 332. Manuskrip 2006/0035894 Terbuka 

Manuskrip ini mengenai “Jawapan Sheikh Tahir Terhadap Tulisan Tok 

Janggut Mengenai Qiblat”. Bagi menjawab tulisan Tok Janggut, beliau 

telah memetik huraian Imam Shafie dalam Kitab al-Ummu. Imam Shafie 

dalam kitabnya menyatakan bahawa kiblat bagi umat Islam adalah 

Ka’abah yang mana orang di luar Makkah adalah berpandukan bulan 

dan bintang dalam menentukan arah kiblat dan ia juga dipersetujui oleh 

Sheikh Tahir Jalaluddin. Menurut Sheikh Tahir juga, arah kiblat masjidmasjid 

di sekitar Pulau Pinang dan Kuala Lumpur adalah tidak betul 

arahnya pada tahun 1900. Lalu, beliau cuba memperbetulkan arah kiblat 

tersebut berdasarkan pengetahuannya dalam bidang falak. 

ii. 

Falak, [t.t][Versi Melayu-Jawi] Manuskrip 2006 / 0036104 Terbuka 

Manuskrip ini adalah mengenai kaedah pengiraan waktu sembahyang 

menggunakan “Jam Nipon” di negeri-negeri di Semenanjung Malaysia 

seperti Selangor, Perak, Kuala Lumpur, Negeri Sembilan, Melaka, 

Johor, Pahang, Kelantan dan seterusnya. Penggunaan jam ini 

diselaraskan dengan melihat bayang-bayang di tempat-tempat tertentu di 

negeri-negeri tersebut. 

iii. Melayu, 31.12.1946, [Versi Melayu-Jawi] Manuskrip 2006 / 0035995 

Terbuka 

Manuskrip ini adalah mengenai kaedah yang dibuat oleh Sheikh Tahir 

Jalaluddin dalam menentukan awal Ramadan dan awal Syawal pada 

tahun 1365 Hijrah. Kaedah yang digunakan beliau adalah hisab hakiki 

iaitu melihat anak bulan dan juga menggunakan kaedah penentuan 

menggunakan kompas. 

iv. Kitab Tatamah Irshad al-Kharid li Ilmi al-Faraid[t.t], 2006/0036105 

Kitab ini ditulis oleh Sheikh Tahir Jalaluddin. Kitab ini juga 

menjelaskan kepada pembaca tentang bahagian-bahagian waris dalam 

pusaka. Ia juga mengandungi soal jawab mengenai harta pusaka yang 

diwarisi oleh setiap orang waris samada isteri, ibu, anak lelaki, anak 

perempuan dan sebagainya yang mana dijelaskan dalam bentuk 

pernyataan ringkas dan dalam bentuk jadual. Selain itu juga, kitab ini 

juga menjelaskan kepada pembaca masalah yang timbul terutamanya di 

kalangan waris jika tidak ada penetapan dalam pembahagian pusaka ini. 

Oleh itu, kitab ini amat penting dan boleh dijadikan rujukan bagi 

menyelesaikan masalah berkaitan faraid. 

232


v. Ini Huraian Yang Membakar; Taman Persuratan HajiBakar Pada 

Menyatakan Hukum Dua Rakaat Qabliah Jumaat, [t.t] [Versi Melayu- 

Jawi] 169. Kertas Kerja (2006/0036110) 

KESIMPULAN 

Kertas kerja ini adalah karangan Sheikh Tahir yang mana dikarang 

secara ringkas dan padat bagi menyatakan keadaan sembahyang dua 

rakaat sebelum solat Juma’at adalah bid’ah daripada bid’ah-bid’ah yang 

lain. Beliau menjelaskan lagi bahawa perbuatan ini adalah satu bid’ah 

yang sengaja diada-adakan sepanjang masa sehingga disukai oleh orang 

awam dan ahli-ahli ilmu. Oleh itu, kitab ini dikarang oleh beliau atas 

kesedaran memberikan nasihat dan bukanlah untuk bermegah-megah 

dengan ilmunya. 

Di sini, dapat disimpulkan bahawa gerakan Syeikh Tahir yang muncul pada kurun ke- 

20 adalah satu gagasan gerakan pembaharuan yang berusaha memperbaiki umat Islam 

yang telah rosak supaya kembali kepada ajaran Islam yang sebenar. Apa yang dikatakan 

kepada gerakan pembaharuan yang dibawa beliau sebagai gerakan yang menyeleweng 

daripada Islam dan adalah satu mazhab baru yang terkeluar dari mazhab Islam adalah 

satu tuduhan yang diada-adakan kerana ia adalah satu rekaan daripada musuh-musuh 

Islam,walhal gerakan ini mewakili mazhab Ahl al-Sunnah wal al-Jama’ah yang 

bergerak mengembalikan umat Islam kepada akidah salafiyyah. Cuma apa yang kurang 

disenangi oleh banyak pihak tentang gerakan ini adalah sikap keras atau tegas dalam 

penentangannya terhadap bid’ah, khurafat dan cara penetapan arah kiblat yang kurang 

tepat. 

Tindakannya menegur para pemerintah atau sultan tentang cara pemerintahan 

dan penetapan kiblat yang salah kadang kala menimbulkan perasaan kurang senang 

dalam hati mereka. Padahal teguran beliau adalah untuk kemaslahatan bersama dan 

beliau menganggap teguran itu wajib dilakukan bagi membetulkan salah faham 

masyarakat tempatan pada masa tersebut dalam soal kiblat khususnya. 

Oleh itu, pemuliharaan dan penjagaan yang betul terhadap karya beliau amat 

penting bagi mengkaji pemikiran tokoh yang sebenar dan sebab beliau terlalu keras 

menentang amalan tersebut. Kita juga bertanggungjawab memulihara karya tulisan 

tokoh-tokoh agama dan kemerdekaan tanah air yang lain supaya ia kekal terpelihara dan 

dimanfaatkan ilmunya oleh semua lapisan masyarakat negara kita. 

BIBLIOGRAFI 

Fadhlullah Jamil, “Tokoh-Tokoh Agama Yang Menulis Di Pulau Pinang”, dalam Cakerawala 

Penulisan Sejarah Dan Intelektualisme : Sumbangan Penulis-Penulis di Pulau Pinang, e.d 

Sohaimi Abdul Aziz (Pulau Pinang : Penerbit Universiti Sains Malaysia, 2008). 

Fadhlullah Jamil, “Pengaruh Pemikiran Syed Jamaluddin al-Afghani dan Syeikh Muhammad 

Abduh terhadap Syeikh Tahir Jalaluddin”, dalam Syeikh Tahir Jalaluddin: Pemikir 

Islam, ed. Sohaimi Abdul Aziz (Pulau Pinang : Penerbit Universiti Sains Malaysia, 

2003). 

Haji Bachtiar Djamily, Riwayat Hidup dan Perjuangan : Syeikh Tahir Jalaluddin al-Falaki al- 

Azhari, edisi Malaysia, (Kuala Lumpur : Asmah Publisher, 1994) 

233

Ismail Ibrahim et.al., “Syeikh Tahir Jalaluddin (1869-1956), Reformis Islam”, dalam Ulama 

Silam dalam Kenangan, ed. Ismail Mat (Bangi : Penerbit Universiti Kebangsaan 

Malaysia, 1992). 

Mohd Noor Azman Ismail, (1986/1987), Arkib Negara Satu Tinjauan Tentang Peranan Yang 

Dimainkan Olehnya Terhadap Bahan-Bahan Sejarah Tanah Air, (Latihan Ilmiah Jabatan 

Sejarah, Universiti Malaya). 

Noresah Baharom et.al (ed.) (2007), Kamus Dewan Edisi Keempat, c.2, Kuala Lumpur: Dewan 

Bahasa Dan Pustaka. 

Nur Hafizah Md. Hamzah (2009), Peranan Dan Sumbangan Arkib Negara Malaysia (ANM) : 

1957-2007, ( Latihan Ilmiah, Program Sejarah Pusat Pengajian Sejarah, Politik Dan 

Strategi, Fakulti Sains Sosial Dan Kemanusiaan, Universiti Kebangsaan Malaysia). 

Tajuddin Saman & Ab. Manaf Haji Ahmad, Tokoh-Tokoh Agama Dan Kemerdekaan Di Alam 

Melayu (Kuala Lumpur : Yayasan Dakwah Islamiah Malaysia, 2005). 

Talib Samat, Syed Syeikh al-Hadi : Pelopor Pendidikan Islam Terawal di Pulau Pinang” 

http://prpm.dbp.gov.my/Search.aspx?k=pentadbiran+negara.&d=8, 29 Oktober 2012, 2.00 p.m. 

http://ms.wikipedia.org/wiki/Bendera_Malaysia 

http://www.arkib.gov.my/arkibhomepagetheme/images/arkib/pdf/PuspawangsaBil.2_2012.pdf, 29 

Oktober 2012, 2.00 p.m 

 

 

232


PENULISAN MANUSKRIP JAWI DI ALAM MELAYU: SATU TINJAUAN 

HISTORIS 

 

Salsabil Bin Haji Mohd Zain 1 , Mustaffa Bin Abdullah 2 , & Muhamad 

Alihanafiah Bin Norasid 3 

Abstrak: Tradisi keintelektualan di alam Melayu menyaksikan peranan yang dimainkan oleh 

ilmuwan silam di alam Melayu dalam pembangunan tamadun begitu signifikan. Kewujudan 

karya-karya asli serta manuskrip jawi lama yang dihasilkan oleh mereka ternyata menjadi 

batu asas perkembangan Islam di alam Melayu. Dalam pada itu, penulisan-penulisan 

manuskrip jawi lama turut menjadi wahana terpenting bagi memanifestasikan gagasan 

paradigma mereka mengenai elemen fundamental Islam. Justeru, kertas kerja ini 

membincangkan tradisi penulisan manuskrip jawi di alam Melayu dengan menyorot aspek 

pensejarahan. Turut dimuatkan juga tinjauan mengenai penulisan manuskrip jawi bergenre 

agama serta faktor perkembangan penulisan manuskrip jawi di Alam Melayu. Hasil 

penelitian mendapati bahawa penulisan manuskrip jawi Melayu menjadi simbol 

kegemilangan tamadun Melayu yang unik. Alam Melayu mencapai ketamadunannya sejajar 

dengan kedatangan Islam menerusi penulisan manuskrip jawi Melayu. Justeru, usaha 

memelihara dan memulihara khazanah manuskrip lama sebagai simbol ketamadunan wajar 

dipergiat bagi tatapan dan kajian generasi akan datang. 

Kata Kunci: Manuskrip jawi, alam Melayu 

PENDAHULUAN 

P 

enulisan manuskrip jawi Melayu nyatanya mempunyai kaitan rapat dengan sejarah 

bahasa Melayu. Hasil kajian awal terhadap bahasa Melayu mendapati bahawa 

bahasa Melayu telah digunakan secara meluas sejak zaman Hindu dan Buddha 

lagi. Ia digunakan sebagai bahasa pengajaran di pusat-pusat pengajian Buddha di 

Srivijaya untuk mengajar bahasa Sanskrit dan falsafah. Walau bagaimanapun, 

penggunaannya pada era terbabit masih terbatas ekoran penggunaan bahasa Sanskrit dan 

bahasa Jawa Kuno mendominasi masyarakat alam Melayu. Tambahan pula, ahli 

sejarawan dan para pengkaji masih tidak menemui sebarang peninggalan yang 

menerangkan penggunaan bahasa Melayu sebagai bahasa kesusasteraan ketika itu. 

Walau bagaimanapun, kegiatan penulisan jawi Melayu mulai berkembang dengan pesat 

setelah kedatangan Islam ke alam Melayu. 4 

1 

Graduan Sarjana Usuluddin, Jabatan Al-Qur’an dan Al-Hadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti 

Malaya, Kuala Lumpur. 

2 

Prof. Madya Dr, di Jabatan Al-Qur’an dan Al-Hadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, Kuala 

Lumpur. 

3 

Calon Pascasiswazah Doktor Falsafah, Jabatan Al-Qur’an dan Al-Hadith, Akademi Pengajian Islam, 

Universiti Malaya, Kuala Lumpur. 

4 

Ismail Hamid, Peradaban Melayu dan Islam (Petaling Jaya: Penerbit Fajar Bakti Sdn. Bhd., 1985), 34-35. 

532

TRADISI PENULISAN MANUSKRIP JAWI DI ALAM MELAYU 

Kedatangan Islam di alam Melayu pada kurun ke-13 Masihi telah berjaya melenyapkan 

pengaruh agama Hindu dan Buddha yang menguasai masyarakat alam Melayu 

menjelang abad ke-15 Masihi. Islam telah membawa perubahan dalam kehidupan 

masyarakat alam Melayu yang kaya dengan adat resamnya. Sesuai dengan sifat universal 

yang terdapat pada Islam, Islam telah membawa pengaruh yang amat efektif dalam 

pembentukan bahasa dan kesusasteraan Melayu terutamanya dalam usaha menyebar 

faham Islam melalui bahasa persuratan serta penulisan. 

Setelah pertapakan Islam, Islam diterima secara meluas oleh masyarakat alam 

Melayu dan bahasa Arab mula digunakan oleh masyarakat Melayu sebagai sistem tulisan 

mereka. Kemudian, penulisan bahasa Melayu secara beransur-ansur dibentuk dengan 

menggunakan huruf Jawi 5 setelah sebahagian masyarakat Melayu mula menguasai 

bahasa Arab. 6 Tulisan tersebut dibentuk dengan menggabungkan huruf-huruf Arab 

dengan huruf-huruf baru yang direka seperti huruf ca ‏,(خ)‏ nga ‏,(غ)‏ pa ‏,(ف)‏ ga ‏(ض)‏ dan 

nya ‏.(ث)‏ 7 Ia diperkenalkan bukan sahaja bagi membolehkan masyarakat untuk membaca 

al-Qur’an, malah ia bertujuan untuk memudahkan masyarakat watan menelaah kitab 

dalam pelbagai bidang ilmu. Justeru, melalui tulisan Jawi, ulama-ulama tempatan mula 

menghasilkan pelbagai manuskrip bagi merakamkan buah fikiran mereka khususnya 

bersabit persoalan dasar agama Islam. 8 

Dalam menghasilkan manuskrip, para ulama’ sering kali mencatatkan faktor 

penulisan atau penyalinan manuskrip mereka. Antara faktornya ialah, dorongan dan 

perintah para pembesar. Antara contoh yang dapat ditinjau ialah sebagaimana yang 

termaktub di dalam manuskrip Tuhfah al-Raghibin fi Bayan Haqiqat Iman al-Mukminin, 

penulis Muhammad Arsyad bin ‘Abd al-Allah al-Banjari mencatatkan: 

“...dan telah menuntut daripada aku oleh seorang laki-laki yang tiada boleh 

daku menyalahi daripada setengah orang besar-besar pada masa itu...” 9 

Manakala Shaykh Nur al-Din al-Raniri dalam kitab Sirat al-Mustaqim turut mencatat 

bahawa beliau telah diminta oleh orang besar-besar untuk menghasilkan kitab 

sebagaimana berikut: 

5 

Kalimah ‘Jawi’ adalah kata sifat yang membawa erti “Orang Jawa” atau berasal dari “Tanah Jawa”. Oleh 

itu, orang Arab memberi gelaran kepada orang Melayu dan orang Jawa dengan bangsa Jawi, manakala 

tulisan Melayu yang menggunakan huruf Arab disebut sebagai tulisan Jawi dengan beberapa penambahan 

huruf. 

6 

Adi Haji Taha et al., Manifestasi Tulisan Jawi (Kuala Lumpur: Kementerian Kebudayaan, Kesenian dan 

Warisan Malaysia, 2006), 30. 

7 

Harun Jaafar, Ikhtisar Kebudayaan dan Prosa Melayu Klasik (Perak: Penerbit Universiti Pendidikan Sultan 

Idris, 2004), 24. Rujuk juga Ismail Hamid dan Wahyunah Abd. Ghani, Hikayat Para Nabi dan Tokoh-tokoh 

Islam dalam Kesusasteraan Melayu Tradisional (Selangor: Dawama Sdn. Bhd., 2002), 16 dan Ismail Hamid, 

Peradaban Melayu dan Islam, 36. 

8 

Harun Mat Piah et al., Kesusasteraan Melayu Tradisional (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 

2000), 37-38. 

9 

Rujuk Manuskrip Tuhfah al-Raghibin, PMM-PNM, MSS 3786, 1. 

532


“...Sesungguhnya telah meminta padaku setengah daripada orang besarbesar 

daripada sahabatku pada menghimpunkan suatu kitab pada 

menyatakan ilmu fikah...” 10 

Dalam pada itu, manuskrip jawi juga ditulis dan disalin agar dapat dibaca di 

samping menjadi alat hiburan dalam kalangan penghuni istana, bangsawan serta rakyat 

jelata. Bagi rakyat jelata, terdapat tukang baca yang akan membacakan manuskrip 

dengan nada yang bersesuaian seolah-olah mereka melakonkan cerita. Malah, ia juga 

dijadikan sebagai alat rujukan bagi para istana, bangsawan serta ulama. 11 Adapun 

manuskrip bercorak Islam diperkenalkan adalah sebagai medium berdakwah bagi 

memupuk masyarakat berkeperibadian mulia sebagaimana peribadi luhur yang terdapat 

pada para anbiya’ dan orang soleh seperti sifat keberanian, keikhlasan, kejujuran, dan 

sebagainya. 12 Aktiviti penulisan manuskrip jawi turut diperluaskan untuk menyebarkan 

ajaran Islam. Hal ini dapat disaksikan seperti yang dicatatkan oleh pengarang Kitab Durr 

al-Fara’id bi Sharh al-‘Aqa’id iaitu: 

“...maka dipindahkan faqir daripada bahasa Arab kepada bahasa Jawi 

supaya mudah pada segala orang yang tiada tahu bahasa Arab 

kepadanya...” 13 

Menyentuh tentang tempoh bermulanya penulisan manuskrip jawi Melayu, 

sehingga kini masih belum ada catatan tepat mengenainya. Ini kerana, kebanyakan 

manuskrip yang ditemui tidak dinyatakan tarikh penulisan dan nama pengarang. Ada 

pendapat yang mengatakan bahawa penulisan manuskrip jawi Melayu telah berkembang 

pada abad ke-15 dan mencapai kemuncak kegemilangannya pada abad ke-17. Jika 

tempoh ini diambil kira, maka dapatlah dirumuskan bahawa penulisan manuskrip jawi 

Melayu telah bermula beberapa abad sebelum tempoh tersebut, iaitu berkemungkinan 

pada kurun ke-9. Pendapat ini bersandarkan kepada bukti bahawa pada kurun tersebut, 

kerajaan Islam di Perlak yang terletak di utara Sumatera telah muncul. 14 Walaupun tidak 

semua manuskrip yang ditemui tidak dicatatkan tarikh, terdapat juga manuskrip yang 

dicatatkan tarikh penghasilannya. Maka, berdasarkan catatan tarikh inilah, para pengkaji 

menetapkan manuskrip tertua di antara kesemua manuskrip yang ditemui. Manuskrip 

jawi Melayu tertua yang ditemui setakat ini adalah bertarikh 998H/1590M. Manuskrip 

ini merupakan kitab terjemahan daripada kitab Islam berbahasa Arab yang berjudul 

‘Aqa’id al-Nasafi. 15 

PENULISAN MANUSKRIP JAWI BERGENRE AGAMA 

Menurut Zuber Usman, penulisan jawi berbahasa Melayu terawal yang dilakukan adalah 

bergenre agama atau risalah asas agama yang berkisar persoalan syahadah, solat, puasa, 

zakat dan rukun haji. Namun, setelah masyarakat Islam memahami perkara asas agama, 

10 

Manuskrip Sirat al-Mustaqim, PMM-PNM, MSS 3563, 4. 

11 

Penulis tidak diketahui, Katalog Pameran Manuskrip Melayu Antarabangsa (Selangor: Malindo Printers 

Sdn. Bhd., 1995), 3. 

12 

Ali Ahmad, “Sastera Melayu dan Pembinaan Akhlak” (makalah, Simposium Serantau Sastera Islam, 

Universiti Brunei Dar al-Salam, 16-18 November 1992), 6. 

13 

Rujuk Manuskrip Kitab Durr al-Fara’id bi Sharh al-‘Aqa’id, PMM-PNM, MSS 3861(A), 2. 

14 

Mahayudin Yahaya, Karya Klasik Melayu-Islam (Ampang: Percetakan Dewan Bahasa dan Pustaka, 2000), 

2-6. 

15 

Muhani Hj. Abd. Ghani, Teman Pelajar Jawi (Kuala Lumpur : Fajar Bakti Sdn. Bhd., 1988), 2. 

532

maka mereka memerlukan penulisan yang lebih mendalam dalam perbincangan agama. 

Lalu lahirlah tulisan-tulisan manuskrip agama yang lain dalam bidang feqah, tafsir, 

hadith, ilmu kalam, falsafah, tasawwuf dan sebagainya. 16 Antara manuskrip yang 

menyentuh ilmu feqah atau ibadah ialah seperti Bughyah al-Tullab 17 dan Sirat al- 

Mustaqim 18 karya Shaykh Nur al-Din al-Raniri dan Sabil al-Muhtadin li al-Tafaqquh fi 

Amar al-Din 19 karya Shaykh Muhammad Arsyad bin ‘Abd Allah al-Banjari. Tiga buah 

manuskrip ini merupakan kitab Jawi besar yang terlengkap dalam perkara ibadah di alam 

Melayu. Selain itu, kitab Munyah al-Musalli 20 adalah kitab yang paling banyak 

digunakan untuk menerangkan bab solat di seluruh Asia Tenggara. 21 Antara kandungan 

kitab ini, ia menerangkan rukun solat, sunat-sunat solat, perkara yang makruh dalam 

solat, solat jemaah dan sebagainya. 22 Kitab ini mempunyai salinan yang banyak sebelum 

ia diterbitkan. Ia juga diterbitkan bersama dengan kitab al-Bahjah al-Mardiyyah yang 

membicarakan tatacara seseorang makmum mengikut imam dalam solat berjemaah 

meliputi perkara muwafiq dan masbuq. 23 

Adapun manuskrip jawi berkaitan tafsir, terdapat beberapa buah manuskrip telah 

dihasilkan. Antaranya Tafsir al-Qur’an Surah al-Ma‘un yang ditulis oleh Abdul Manaf 

Husin. 24 Karya tafsir ini selesai ditulis pada hari Selasa, 18 Syawal 1420H/ 25 Januari 

16 

Zuber Usman, Kesusasteraan Lama Indonesia, c. 4 (Jakarta: Gunung Agung, 1963), 17-20. 

17 

Kandungan kitab ini menerangkan bab jenazah, zakat, puasa, iktikaf, haji, umrah dan sebagainya. Ia 

adalah penyambung dan pelengkap kepada dua karya utama iaitu Sirat al-Mustaqim karya Nur al-Din al- 

Raniri dan Sabil al-Muhtadin karya Shaykh Muhammad Arsyad al-Banjari. Pada bahagian mukadimah, 

Shaykh Daud al-Fatani mencantumkan beberapa hadith tentang ilmu pengetahuan dan sejarah ringkas Imam 

Shafi‘i. Kitab ini telah banyak kali dicetak di Mekah, Mesir dan Turki pada masa dahulu dengan diusahakan 

oleh Shaykh Muhammad Zain bin Mustafa al-Fatani dan kemudian diteruskan oleh ahli waris iaitu Shaykh 

‘Abd al-Allah Daud al-Fatani, Shaykh Muhammad Daud al-Fatani dan Shaykh Nur Daud al-Fatani. Rujuk 

Fauzi Deraman, “Kedudukan Hadith dalam Kitab Jawi: Satu Kajian Terhadap Karya-Karya Shaykh Daud 

bin ‘Abd al-Allah Al-Fatani” (tesis kedoktoran, Jabatan Al-Qur’an dan Al-Hadith, Akademi Pengajian Islam, 

Universiti Malaya, 1997), 253-254, 389-390. 

18 

Kitab Sirat al-Mustaqim dikarang oleh Shaykh Nur al-Din al-Raniri sebelum beliau menetap di Acheh 

pada tahun 1044H/1634M dan selesai pada tahun 1054H/1644M iaitu tahun beliau berangkat meninggalkan 

Acheh menuju negara asalnya Raniri, India. Kitab ini merupakan kitab Feqah bahasa Melayu yang pertama 

dikarang di Nusantara. Ia hanya membicarakan hukum-hakam berkaitan perkara ibadah dalam mazhab 

Shafi’i. Penulisan tersebut bertujuan memenuhi keperluan orang ramai dalam mempelajari dan memahami 

hal berkaitan ibadah. Rujuk Sirat al-Mustaqim PMM-PNM, MSS 3563, Jamalluddin Hashim dan Abdul 

Karim Ali, “Metode Penulisan Fiqh oleh Nur al-Din al-Raniri dalam Kitab Sirat al-Mustaqim”, Jurnal 

Syariah 17 (2009), 268 dan 292. Mohd Muhiden Abd Rahman, Riwayat Hidup Shaykh Nur al-Din al-Raniri 

dan Sumbangannya kepada Pengajian Hadith (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 2006), 23. 

19 

Manuskrip Sabil al-Muhtadin li al-Tafaqquh fi Amar al-Din PMM-PNM, MSS 2648. Kitab ini ditulis 

oleh Shaykh Muhammad Arsyad bin ‘Abd Allah al-Banjari pada tahun 1193H/1779M atas perintah Sultan 

Tahmid al-Allah bin Sultan Tamjid al-Allah. Kandungan kitab ini memperkatakan tentang ilmu feqah imam 

Shafi’i secara terperinci dalam bab solat dan taharah. Rujuk Katalog Manuskrip Melayu, Koleksi 

Perpustakaan Negara Malaysia, Tambahan Kedua, Kuala Lumpur: Perpustakaan Negara Malaysia, 38-39. 

20 

Manuskrip Munyah al-Musalli PMM-PNM, MSS 3058. Kitab ini adalah karangan Shaykh Daud al-Fatani 

yang selesai diterjemah pada waktu Duha hari Selasa 15 Zulhijjah 1242H/9 Julai 1827M. Kandungan kitab 

ini memperkatakan tentang solat lima waktu, solat-solat sunat, cara mengerjakannya, syarat-syarat serta 

rukun-rukunnya secara terperinci. Rujuk Katalog Manuskrip Melayu, Koleksi Perpustakaan Negara 

Malaysia, Tambahan Keempat, Kuala Lumpur: Perpustakaan Negara Malaysia, 31. 

21 

Wan Mohd Saghir, Shaykh Daud b. ‘Abd al-Allah al-Fatani: Ulama dan Pengarang Terulung Asia 

Tenggara, Shah Alam: Penerbitan Hizbi, 1990), 78. 

22 

Manuskrip Munyah al-Musalli PMM-PNM, MSS 3058. 

23 

Wan Mohd Saghir, Shaykh Daud b. ‘Abd al-Allah al-Fatani: Ulama dan Pengarang Terulung Asia 

Tenggara, 78. 

24 

Beliau ialah anak murid kepada Haji Nik Muhammad Salleh b. Hj Wan Musa. Selain menghasilkan Tafsir 

Surah al-Ma‘un, beliau juga telah mengumpulkan nota-nota kuliah yang diajarkan oleh Ustaz Zainuddin bin 

532


2000M, dan penghasilannya dipengaruhi oleh aliran falsafah Imam Shah Wali Allah al- 

Dihlawi. Ia mengandungi 30 halaman yang menceritakan kandungan surah al-Ma‘un, 

iaitu sifat-sifat orang yang mendustakan agama dan hari pembalasan di dunia dan di 

akhirat. 25 Selain itu, terdapat juga himpunan manuskrip Kuliah Pengajian Al-Qur’an 

oleh Haji Nik Muhammad Salleh b. Hj Wan Musa 26 yang dijilidkan bersama makalah 

beliau yang lain. 27 Himpunan manuskrip ini merupakan kompilasi nota kuliah yang 

dihasilkan oleh Haji Nik Muhammad Salleh sendiri. Ia mengandungi sebanyak 41 

bilangan siri Kuliah Pengajian Al-Qur’an, bermula pada 13 April 1970 hingga 23 April 

1971. Antara kandungan manuskrip ini ialah Hidup manusia berkehendak kepada ajaran 

nabi-nabi yang diutus dari Tuhan, Pemikiran umat Islam telah dipesong oleh teori Ibn 

Khaldun dari ajaran al-Qur’an, Tujuan dibangkit Nabi Muhammad dan asas 

pengajaran al-Qur’an, Bagaimanakah persaudaraan Islam dibentuk oleh al-Qur’an dan 

sebagainya. Tajuk-tajuk tersebut dihuraikan menurut falsafah hidup kemanusiaan yang 

dipetik daripada bimbingan al-Qur’an. 28 Seterusnya, terdapat manuskrip berjudul Tafsir 

Al-Qur’an al-Hakim oleh Zainuddin bin Idris. 29 Tafsir ini merupakan himpunan notanota 

kuliah yang diajarkan oleh Ustaz Zainuddin bin Idris sendiri yang mengandungi 

surah-surah tertentu sahaja. Pada mulanya terjemahan ini dilakukan dalam tulisan Jawi, 

kemudian dialih tulisan kepada tulisan rumi oleh Abdul Manaf Husin. Nota-nota ini 

akhirnya dikumpulkan oleh Abdul Manaf Husin lalu dijilid. 30 

Di samping itu, terdapat juga penghasilan manuskrip berkaitan ilmu tauhid 

seperti Zuhrah al-Murid fi Bayan Kalimah al-Tawhid, 31 karya Shaykh ‘Abd al-Samad al- 

Idris lalu dijilid. Himpunan nota ini dinamakan “Tafsir al-Qur’an al-Hakim.” Rujuk dan Mustaffa Abdullah, 

Khazanah Tafsir di Malaysia (Pahang: Book Pro Publishing, 2009), 281. 

25 

Abdul Manaf Husin, Tafsir al-Qur’an Surah al-Ma‘un (t.t.p: t.p, t.t.), 1-30. 

26 

Beliau merupakan cucu kepada ulama tersohor Kelantan iaitu Tuan Tabal, hasil pernikahan Tuan Tabal 

dengan anak Tok Semian iaitu Wan Thum (Kalthum). Beliau dilahirkan pada hari Selasa bertarikh 4 Sya‘ban 

tahun 1339 Hijrah dan meninggal dunia pada pagi Jumaat tanggal 3 Disember 1971 ketika berumur 51 tahun. 

Beliau juga dihantar ke Mekah dan sempat berguru dengan Wan Ahmad bin Muhammad Zain Mustafa al- 

Fatani dan Shaykh Hasbullah. Antara karya beliau ialah Masalah Zakat Fitrah dan Fitrah Kanak-Kanak 

yang Belum Baligh, Falsafah Berumahtangga atau Tafsir Surah al-Mujadalah, Sinaran I‘tiqad, Rahsia 

Kelahiran Nabi Muhammad dan sebagainya. Rujuk Nik Abdul Aziz bin Haji Nik Hasan, Sejarah 

Perkembangan Ulama Kelantan (Kota Bharu: Pakatan Keluarga Tuan Tabal, 1977), 41 dan Ismail Awang, 

“Mufti Haji Wan Musa (1874-1939)”, dalam Tokoh Ulama Semenanjung (1), ed. Ismail Che Daud (Kota 

Bharu: Majlis Ugama Islam dan Adat Istiadat Melayu Kelantan, 1988), 208 & 219 dan Fadhilah Adibah binti 

Ismail, “Sumbangan Nik Muhammad Salleh Wan Musa dalam Pengajian Al-Qur’an: Kajian terhadap Kitab 

Kuliah Pengajian Al-Qur’an” (Disertasi, Jabatan Al-Qur’an dan Al-Hadith, Akademi Pengajian Islam, 

Universiti Malaya, 2010), 31-35 & 46. 

27 

Antara makalah yang dimuatkan dalam Kuliah Pengajian Al-Qur’an adalah Bagaimanakah Orang 

Mu’min Menghisap Dirinya Sebelum Dihisab dan juga Kumpulan maqalah yang menerangkan falsafah 

Islam di dalam tiga masalah: Loteri, Toto, Ekor wang yang diperoleh dari bank, Wang yang dibayar oleh 

kompeni insurans atau kemalangan. Rujuk Nik Muhammad Salleh b. Hj Wan Musa, Kuliah Pengajian al- 

Qur’an (Kelantan: Kota Bharu, t.t.), 158-188. 

28 

Ibid., 1-157. 

29 

Nama penuh Zainuddin bin Idris ialah Haji Zainuddin bin Idris. Beliau dikenali oleh masyarakat setempat 

sebagai Ustaz Din. Beliau dilahirkan pada 14 Julai 1937 di Kubang Kerian, Kelantan dan merupakan anak 

murid kepada Nik Muhammad Salleh b. Hj Wan Musa. Antara karya beliau selain Tafsir al-Qur’an al- 

Hakim adalah terjemahan Al-Muwatta’ dan Ikhtisar Hujjatullah al-Balighah jilid 1. Beliau juga 

menghasilkan artikel bertajuk “Kajian Terhadap Ahli Sunnah wa al-Jamaah: Satu Analisis Menurut 

Pandangan Dihlawi”. Rujuk Fadhilah Adibah Ismail, “Sumbangan Nik Muhammad Salleh Wan Musa dalam 

Pengajian Al-Qur’an”, 58, dan Mustaffa Abdullah, Khazanah Tafsir di Malaysia, 277 dan 282. 

30 

Ibid., 281 dan 283. 

31 

Zuhrah al-Murid fi Bayan Kalimah al-Tawhid, PMM-PNM, MSS 3360(A). 

532

Falimbani 32 yang disalin oleh Shaykh ‘Abd al-Ghani bin Shaykh Muhammad al-Hilal di 

Masjid al-Haram pada hari Rabu, 23 Zulhijjah 1178H/ 12 Jun 1765M. 33 Kitab ini 

mengandungi perbincangan sifat dua puluh bagi Allah serta makna di sebalik kalimah 

syahadah. Perbahasan tauhid tersebut turut memuatkan dalil ‘aqli dan naqli secara 

bersama. 34 Selain itu, terdapat juga manuskrip jawi agama yang berjudul Durr al-Fara’id 

bi Sharh al-‘Aqa’id 35 oleh Shaykh Nur al-Din al-Raniri. Kitab ini secara khususnya 

membincangkan asas-asas keyakinan dan metafizik umat Islam. Dibincangkan juga 

mengenai epistemologi ilmu kalam, dan falsafah kepimpinan yang meliputi 

perbincangan hakikat ilmu, alam, sifat-sifat Allah, al-Qur’an, dosa besar, konsep iman, 

perkara-perkara yang menyebabkan seseorang kufur, mukjizat, para rasul, malaikat, 

kitab-kitab, mi‘raj Rasulullah, karamah, khilafah, imamah, tanda-tanda kiamat, azab 

kubur, syurga dan neraka, kedudukan orang beriman dan sebagainya. Kebanyakan 

persoalan-persoalan tersebut dikupas secara terperinci di dalam kitab Durr al-Fara’id 

sehingga ia berupaya membentuk kerangka pemikiran komprehensif seorang muslim. 36 

Terdapat juga penghasilan manuskrip jawi yang menyentuh persoalan tasawwuf, 

antaranya ialah kitab Hidayah al-Salikin karangan Shaykh ‘Abd al-Samad al-Falimbani 

yang selesai diterjemah pada hari Selasa 1 Muharram 1195H/ 27 Disember 1780M dan 

selesai disalin pada hari Jumaat, 18 Muharram 1254H/ 13 April 1838M. 37 Namun, ia 

merupakan saduran daripada karya Imam al-Ghazali bertajuk “Bidayah al-Hidayah” 

serta ditambah dan disusun oleh al-Falimbani sendiri. 38 Selain menyentuh perbincangan 

tasawwuf, al-Falimbani turut memuatkan perbincangan akidah dan feqah. Namun, 

perbahasan mengenai tasawwuf menjadi perbahasan yang paling kerap dibahaskan di 

dalam kitab beliau, Hidayah al-Salikin. Antara perkara yang dibincangkan ialah adabadab 

ketika bersuci, berwuduk, tayammum, solat, adab dengan manusia, konteks 

pemeliharaan diri seperti riya’, takabur, marah, hasad, zuhud, dan sebagainya. 39 

Manakala tujuan beliau menulis kitab ini adalah atas dorongan untuk memberi manfaat 

kepada masyarakat khususnya di alam Melayu yang kurang memahami bahasa Arab. 40 

32 

Shaykh ‘Abd al-Samad al-Falimbani adalah seorang ulama yang terkenal dalam bidang tasawwuf. Beliau 

mendapat pendidikan awal dari ayahnya sendiri. Antara guru beliau ialah Ibrahim al-Ra’is, Muhammad 

Mirdad, ‘Ata’ al-Misri, Muhammad al-Jauhari, Muhammad Sulayman al-Kurdi, Shaykh ‘Abd al-Karim al- 

Samman al-Madani (pengasas Tariqat Samaniyah) dan Shaykh Ahmad bin ‘Abd al-Mun‘im al-Damanhuri 

yang berasal dari Mesir. Dalam tempoh pengajiannya, beliau mempunyai beberapa sanad ilmu merangkumi 

Kutub al-Sittah, Musnad Imam Ahmad, Muwatta’ Imam Malik, Musnad al- Shafi’i, Musnad al-Darimi, Sunan 

Dar al-Qutni, Riyad al-Salihin dan sebagainya. Rujuk Wan Mohd. Shaghir Abdullah, Shaykh ‘Abd al-Samad 

Palembang: Ulama Sufi dan Jihad Dunia Melayu (Kuala Lumpur: Khazanah Fataniyah, 1996), 6 & 10, 33- 

34, 45-60 dan Martin van Bruinessen, Kitab Kuning Pesantren Dan Tarekat: Tradisi-Tradisi Islam Di 

Indonesia (Bandung: Penerbit Mizan, 1995), 63. 

33 

Rujuk Katalog Manuskrip Melayu, Koleksi Perpustakaan Negara Malaysia, 179. 

34 

Ibid., 179. 

35 

Kitab Durr al-Fara’id bi Syarh al-‘Aqa’id merupakan kitab terawal al-Raniri kerana ia selesai ditulis oleh 

al-Raniri pada 1040 Hijriah bersamaan 1630 Masihi. Kitab ini juga merupakan saduran dan ulasan Nur al- 

Din al-Raniri terhadap buku Sharh al-‘Aqa’id al-Nasafiyyah karangan Sa‘d al-Din Mas‘ud ibn ‘Umar al- 

Taftazani. Rujuk Durr al-Fara’id bi Sharh al-‘Aqa’id PMM- PNM, MSS 3308 (A) dan Wan Mohd Nor Wan 

Daud dan Khalif Muammar, “Kerangka Komprehensif Pemikiran Melayu Abad ke-17 Masihi Berdasarkan 

Manuskrip Durr al-Fara’id Karangan Shaykh Nur al-Din al-Raniri”, Jurnal Alam Dan Tamadun Melayu, Jil. 

2, Bil. 27 (2009), 122 & 128. 

36 

Wan Mohd Nor Wan Daud dan Khalif Muammar, ibid., 128. 

37 

Rujuk Katalog Manuskrip Melayu, Koleksi Perpustakaan Negara Malaysia, 76. 

38 

Khader bin Ahmad, “Sumbangan Shaykh ‘Abd Al-Samad Al-Falimbani dalam Bidang Hadith: Analisis 

Metodologi Penyusunan dan Takhrij Hadith dalam Kitab Hidayah al-Salikin”, (Disertasi, Jabatan Al-Qur’an 

dan Al-Hadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, 2007), 57. 

39 

Rujuk manuskrip Hidayah al-Salikin, PMM-PNM, MSS 3150. 

40 

Khader bin Ahmad, “Sumbangan Shaykh ‘Abd Al-Samad Al-Falimbani”, 70-71. 

542


Kitab ini sering digunakan di masjid-masjid sebagai bahan pengajaran. Hasil kajian 

Mohd Shazali bin Ali berkaitn “Karya Shaykh ‘Abd al-Samad al-Falimbani bertajuk 

Hidayah al-Salikin dan Penggunaannya di Masjid-Masjid Negeri Selangor” mendapati 

bahawa, terdapat 47 buah masjid besar di Sabak Bernam menggunakan kitab ini sebagai 

bahan kuliah. 41 

FAKTOR PERKEMBANGAN MANUSKRIP JAWI DI ALAM MELAYU 

Rentetan daripada perkembangan penulisan manuskrip jawi dalam bidang-bidang yang 

telah dinyatakan sebelum ini, penulisan manuskrip jawi telah berkembang kepada cerita 

atau hikayat Nabi Muhammad, kisah para anbiya’ dan tokoh-tokoh Islam untuk 

memantapkan pegangan masyarakat terhadap agama Islam. Perkembangan penulisan 

manuskrip jawi bertambah pesat disebabkan aspirasi pemerintah atau raja-raja Melayu di 

Nusantara yang berminat untuk mempelajari agama Islam. Hal ini memberi kesan positif 

terhadap perkembangan bidang kesusasteraan atau manuskrip jawi Melayu, terutamanya 

pada zaman kesultanan Melayu Melaka, kesultanan Acheh, kerajaan Riau-Lingga, 

kerajaan Patani dan Kelantan. Pada zaman kesultanan Melaka, raja-raja Melaka seperti 

Sultan Mahmud Syah dan Sultan Mansur Syah amat berminat mendalami ilmu agama 

sehinggalah Melaka berkembang menjadi hub-pengetahuan dan kebudayaan Melayu 

Islam di Kepulauan Melayu. Ini dapat dibuktikan dengan kehadiran sultan Pahang, 

Kampar, dan Inderagiri ke Melaka untuk mempelajari Islam. Tambahan pula, 

kesusasteraan Melayu seperti Hikayat Amir Hamzah dan Hikayat Muhammad Ali 

Hanafiah telah dibaca oleh penduduk Melaka sejak abad ke-15 lagi. 42 

Menyorot rakaman sejarah era kesultanan Acheh pada abad ke-17 pula, 

pemerintah menggalakkan para cendekiawan menetap di Acheh untuk menyampaikan 

ilmu kepada rakyat jelata. Selain itu, pusat pengajian di masjid didirikan untuk rakyat 

serta para pelajar diberi peluang untuk melanjutkan pelajaran ke India, Mekah, dan 

Mesir. Maka, dalam usaha menyampaikan kefahaman Islam menerusi kitab-kitab agama, 

lahirlah penulis-penulis manuskrip jawi Melayu menghasilkan karya yang menyentuh 

bidang ilmu tasawwuf, ilmu kalam, falsafah serta karya-karya kreatif kesusasteraan 

Melayu. 43 Para cendekiawan dari lokasi lain di Nusantara, India, dan Asia termasuk 

Parsi, Syria, Mesir dan Mekah turut datang ke Acheh menyebarkan ilmu agama kepada 

rakyat Acheh. Ini dapat dibuktikan dengan kedatangan dua orang ulama Islam iaitu ‘Abd 

al-Khayr bin Shaykh Ibn al-Hajr (anak kepada Ibn Hajr al-Haythami) dan Shaykh 

Muhammad dari Yaman yang datang ke Acheh pada tahun 1582 untuk mengajarkan 

ilmu kepada masyarakat Acheh. 44 

Hal yang serupa juga turut berlaku dalam kerajaan Riau-Lingga. Pemerintahnya, 

Yamtuan Muda Raja Ali telah menggalakkan alim ulama untuk tinggal di Riau dan 

mengajar agama di situ. Baginda sendiri turut mempelajari agama Islam sehingga 

menjadi ilmuwan tersohor dan dilantik menjadi pengarjar bagi ilmu saraf, nahu, 

usuluddin, feqah dan tasawwuf. Beliau juga telah menghasilkan karya-karya 

41 

Mohd Shazali bin Ali, “Karya Shaykh ‘Abd al-Samad al-Falimbani bertajuk Hidayah al-Salikin dan 

Penggunaannya di Masjid-Masjid Negeri Selangor (Latihan Ilmiah, Jabatan Usuluddin, Akademi Pengajian 

Islam, Universiti Malaya, 2004), 116. 

42 

Ismail Hamid, Peradaban Melayu dan Islam, 29-30. 

43 

Harun Mat Piah et al., Kesusasteraan Melayu Tradisional, 46 & 47. 

44 

Ibid., 47. 

542

kesusasteraan Melayu seperti Tuhfah al-Nafis, Bustan al-Katibin, Kitab Pengetahuan 

Bahasa, dan sebagainya. 45 

Patani juga memainkan peranan penting dalam perkembangan ilmu Islam. Patani 

merupakan sebuah kerajaan yang terkemuka di utara Nusantara sejak kurun ke-15M. 

Perkembangan kesusasteraan Melayu Islam bermula apabila kesultanan Patani bertindak 

menganut agama Islam, lantas perkembangan agama Islam berkembang dengan pesat. 

Banyak pusat pengajian seperti pondok dan pesantren didirikan di samping munculnya 

golongan cendekiawan yang pro-aktif menghasilkan penulisan kitab di alam Melayu. 46 

Antara tokoh ulama terbabit ialah Shaykh Dawud bin ‘Abd al-Allah al-Fatani, Shaykh 

Ahmad bin Muhammad Zain Al-Fatani, Zain al- ‘Abidin bin Muhammad al-Fatani, 

Muhammad bin Daud al-Fatani, Muhammad Nur bin Muhammad Isma‘il al-Fatani dan 

sebagainya. Karya-karya tersebut telah menjadi bahan bacaan awam dan telah tersebar 

ke seluruh Nusantara. 47 Manakala perkembangan pembudayaan ilmu di Kelantan juga 

telah melahirkan tokoh-tokoh ulama’ yang mendapat sentuhan pendidikan dari Patani 

dan Timur Tengah. Antara tokoh-tokoh tersebut ialah Haji Wan Ali Kutan bin Abdul 

Rahman al-Kelantani, 48 Tuan Tabal 49 , Tok Bachok 50 dan sebagainya. Mereka telah 

bergiat dalam bidang pengajaran serta penulisan sastera kitab. 51 

Selain faktor aspirasi pemerintah di Nusantara yang berminat mempelajari 

agama Islam, terdapat juga beberapa institusi yang memainkan peranan penting dalam 

mengembangkan penulisan manuskrip jawi Melayu ini. Antaranya ialah istana yang 

menjadi pusat perkembangan ilmu, penyalinan, serta percetakan kitab jawi lama. Sebagai 

contoh, istana Melaka banyak menghasilkan teks yang menjadi panduan buat raja-raja 

Melaka bagi menjalankan pentadbiran mereka seperti Hukum Kanun Melaka dan 

45 

Ismail Hamid, Peradaban Melayu dan Islam, 32. Lihat juga Ismail Hamid dan Wahyunah Abd. Ghani, 

Hikayat Para Nabi dan Tokoh-tokoh Islam dalam Kesusasteraan Melayu Tradisional, 13. 

46 

Ismail Hamid dan Wahyunah Abd. Ghani, ibid., 14. 

47 

Harun Mat Piah et al., Kesusasteraan Melayu Tradisional, 51-52. 

48 

Beliau dilahirkan pada tahun 1837M di Kutan, Pasir Pekan dan meninggal dunia di Mekah lebih kurang 

tahun 1912M. Beliau adalah seorang ulama yang mahir dalam bidang tasawwuf dan Usuluddin. Beliau juga 

sering mengajar di Masjid al-Haram dan sempat meninggalkan pusaka buku-buku yang dikarangnya kepada 

generasi kemudian. Antara buku-buku karangannya ialah Jawhar al-Mawhub, Zahrah al-Murid, Majmu‘ al- 

Qasa’id, Lum‘at al-Awrad dan lain-lain. Rujuk Nik Abdul Aziz Nik Hasan, Sejarah Perkembangan Ulamak 

di Kelantan (Kelantan: Pakatan Keluarga Tuan Tabal, 1977), 37-38, Ismail Awang, “Mufti Haji Wan Musa 

(1874-1939)”, 78 dan Abdul Rahman al-Ahmadi, Pengantar Sastera (Kelantan: Pustaka Aman Press, 1966), 

162. 

49 

Nama penuh beliau ialah Haji ‘Abd al-Samad bin ‘Abdul Salleh al-Kelantani. Beliau dilahirkan lebih 

kurang pada tahun 1840 dan meninggal pada tahun 1891. Beliau adalah seorang ulama yang mahir dalam 

bidang Feqah, Usuluddin dan tasawwuf. Namun kemahiran beliau agak menonjol dalam bidang tasawwuf. 

Antara karya karangan beliau ialah Bab Harap, Muhyah al-Ahli al-Awbah fi Bayan al-Tawbah dan 

Munabbih al-Ghafilin dalam bidang tasawwuf, Minhah al-Qarib berkaitan ilmu Usuluddin, feqah dan 

tasawwuf. Rujuk ‘Abd al-Rahman al-Ahmadi, Pengantar Sastera, 158. Muhammad ‘Uthman El- 

Muhammady, “Ajaran Tasawwuf Tuan Tabal Dalam Jala’ Al-Qulub”, Majalah Nusantara, Bil. 1, Jan 1972, 

114-133 dan Nik Abdul Aziz Nik Hasan, Sejarah Perkembangan Ulama Kelantan, 40-41. 

50 

Nama sebenar Tok Bachok ialah Haji Uthman bin Haji Muhammad bin Haji Abdul Wahab. Beliau 

dilahirkan di Kampung Tok Burong, Bachok. Sejak kecil, beliau telah diasuh dan dididik oleh ayahnya 

dengan didikan agama. Ketika umur belasan tahun, beliau telah dihantar untuk belajar di Kota Bharu dengan 

Tuan Guru Pak Chik Musa dan Haji Daud. Kemudian beliau menyambung pengajian di Patani dan Mekah. 

Beliau telah membuka pondok setelah kembali ke tanah air. Di pondok tersebut, beliau mengajar kitab al- 

Hikam dan Minhaj al-‘Abidin kepada penduduk kampung di situ iaitu pada hari Selasa dan Jumaat. Beliau 

telah meninggal dunia pada hari Ahad, 15 Zulkaedah 1372H/27 Julai 1953M, jam 1.05 malam. Rujuk Ismail 

Awang, “Mufti Haji Wan Musa (1874-1939)”, 329-333 & 336. 

51 

Harun Mat Piah et al., Kesusasteraan Melayu Tradisional, 52. 

545


Undang-Undang Laut Melaka. 52 Begitu juga dengan kesultanan Acheh, Palembang, 

Riau, dan kesultanan di Semenanjung Tanah Melayu yang menyaksikan istana seolaholah 

dijadikan sebagai arkib yang menyimpan khazanah manuskrip jawi Melayu. Dalam 

hal ini, peranan sultan dan raja amat penting bagi penulisan manuskrip, bahkan bagi 

sesetengah kesultanan, raja sendiri menjadi penulis. 53 

Selain itu, pondok atau pesantren juga menjadi antara faktor yang terpenting 

dalam perkembangan penghasilan manuskrip jawi Melayu. Kewujudan penuntut ilmu 

yang ramai di pondok-pondok pengajian sememangnya memerlukan kitab yang banyak. 

Justeru, muncullah para penulis dan penyalin kitab-kitab agama di pondok. Sejarah 

penubuhan sekolah pondok telah bermula di Pasai. Perkembangan penulisan kitab dan 

manuskrip jawi selanjutnya kian masyhur apabila kerajaan Pasai tersebut berpusat di 

Acheh pada penghujung abad ke-16. Pada zaman kegemilangan Acheh, ulama-ulama 

seperti Hamzah Fansuri, Syams al-Din al-Sumatrani, Nur al-Din al-Raniri dan Shaykh 

‘Abd al-Ra’uf al-Singkel telah banyak menghasilkan kitab-kitab agama berbentuk 

manuskrip jawi. Sebagai contoh, Nur al-Din al-Raniri telah menghasilkan kitab Sirat al- 

Mustaqim, Shaykh ‘Abd al-Ra’uf al-Singkel telah menghasilkan kitab tafsir al-Qur’an 

Tarjuman al-Mustafid dan kitab feqah, Mir’ah al-Tullab. 54 

KESIMPULAN 

Alam Melayu telah mencapai ketamadunannya yang tersendiri setelah kedatangan Islam. 

Ini dapat dilihat dengan kewujudan manuskrip-manuskrip yang menjadi simbol 

keintelektualan masyarakat Melayu ketika itu. Pengaruh Islam juga disaksikan menerusi 

penulisan jawi Melayu yang disadur daripada huruf-huruf Arab. Kewujudan manuskripmanuskrip 

itu juga berkait rapat dengan usaha dakwah dan pendidikan Islam yang telah 

dilakukan oleh cendekiawan dan ulama-ulama alam Melayu. Mereka menitikberatkan 

catatan yang boleh dirujuk dan ditelaah oleh para pelajar dan juga masyarakat. Rentetan 

itu, wujudlah pembangunan institusi-institusi non-formal seperti pondok dan pesantren 

yang mendedahkan pengajian agama dengan menggunakan tulisan jawi Melayu. Ini 

ditambah pula dengan galakan pemerintah untuk mempelajari agama Islam. Sebagai 

menghargai legasi khazanah keintelektualan alam Melayu yang menjadi salah satu faktor 

perkembangan Islam di Nusantara, usaha memelihara dan memulihara manuskripmanuskrip 

jawi Melayu yang sedia ada wajar dipergiat untuk dijadikan tatapan dan 

kajian generasi akan datang. 

BIBLIOGRAFI DAN RUJUKAN 

Abdul Manaf Husin, Tafsir al-Qur’an Surah al-Ma‘un (t.t.p: t.p, t.t.). 

Abdul Rahman al-Ahmadi, Pengantar Sastera (Kelantan: Pustaka Aman Press, 1966). 

Abu Hassan Sham, “Sejarah Awal Penulisan Manuskrip Melayu” (makalah, Seminar 

Antarabangsa Manuskrip Melayu di Arkib Negara Malaysia, 10-11 Julai 2006). 

Ali Ahmad, “Sastera Melayu dan Pembinaan Akhlak” (makalah, Simposium Serantau Sastera 

Islam, Universiti Brunei Dar al-Salam, 16-18 November 1992). 

Fadhilah Adibah binti Ismail, “Sumbangan Nik Muhammad Salleh Wan Musa dalam Pengajian 

Al-Qur’an: Kajian terhadap Kitab Kuliah Pengajian Al-Qur’an” (Disertasi, Jabatan Al- 

Qur’an dan Al-Hadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, 2010). 

52 

Abu Hassan Sham, “Sejarah Awal Penulisan Manuskrip Melayu” (makalah, Seminar Antarabangsa 

Manuskrip Melayu di Arkib Negara Malaysia, 10-11 Julai 2006), 43. 

53 

Ibid., 45. 

54 

Ibid., 46. 

543

Fauzi Deraman, “Kedudukan Hadith dalam Kitab Jawi: Satu Kajian Terhadap Karya-Karya 

Shaykh Daud bin ‘Abd al-Allah Al-Fatani” (tesis kedoktoran, Jabatan Al-Qur’an dan Al- 

Hadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, 1997). 

Harun Jaafar, Ikhtisar Kebudayaan dan Prosa Melayu Klasik (Perak: Penerbit Universiti 

Pendidikan Sultan Idris, 2004). 

Harun Mat Piah et al., Kesusasteraan Melayu Tradisional (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan 

Pustaka, 2000). 

Ismail Awang, “Mufti Haji Wan Musa (1874-1939)”, dalam Tokoh Ulama Semenanjung (1), ed. 

Ismail Che Daud (Kota Bharu: Majlis Ugama Islam dan Adat Istiadat Melayu Kelantan, 

1988). 

Ismail Hamid, Peradaban Melayu dan Islam (Petaling Jaya: Penerbit Fajar Bakti Sdn. Bhd., 

1985). 

Jamalluddin Hashim dan Abdul Karim Ali, “Metode Penulisan Fiqh oleh Nur al-Din al-Raniri 

dalam Kitab Sirat al-Mustaqim”, Jurnal Syariah 17 (2009). 

Katalog Manuskrip Melayu, Koleksi Perpustakaan Negara Malaysia, Tambahan Kedua, Kuala 

Lumpur: Perpustakaan Negara Malaysia. 

Katalog Manuskrip Melayu, Koleksi Perpustakaan Negara Malaysia, Tambahan Keempat, Kuala 


Katalog Pameran Manuskrip Melayu Antarabangsa (Selangor: Malindo Printers Sdn. Bhd., 

1995). 

Khader bin Ahmad, “Sumbangan Shaykh ‘Abd Al-Samad Al-Falimbani dalam Bidang Hadith: 

Analisis Metodologi Penyusunan dan Takhrij Hadith dalam Kitab Hidayah al-Salikin”, 

(Disertasi, Jabatan Al-Qur’an dan Al-Hadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti 

Malaya, 2007). 

Mahayudin Yahaya, Karya Klasik Melayu-Islam (Ampang: Percetakan Dewan Bahasa dan 

Pustaka, 2000). 

Martin van Bruinessen, Kitab Kuning Pesantren Dan Tarekat: Tradisi-Tradisi Islam Di Indonesia 

(Bandung: Penerbit Mizan, 1995). 

Mohd Muhiden Abd Rahman, Riwayat Hidup Shaykh Nur al-Din al-Raniri dan Sumbangannya 

kepada Pengajian Hadith (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 2006). 

Mohd Shazali bin Ali, “Karya Shaykh ‘Abd al-Samad al-Falimbani bertajuk Hidayah al-Salikin 

dan Penggunaannya di Masjid-Masjid Negeri Selangor (Latihan Ilmiah, Jabatan 

Usuluddin, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, 2004). 

Muhammad ‘Uthman El-Muhammady, “Ajaran Tasawwuf Tuan Tabal Dalam Jala’ Al-Qulub”, 

Majalah Nusantara, Bil. 1, Jan 1972. 

Muhani Hj. Abd. Ghani, Teman Pelajar Jawi (Kuala Lumpur : Fajar Bakti Sdn. Bhd., 1988). 

Mustaffa Abdullah, Khazanah Tafsir di Malaysia (Pahang: Book Pro Publishing, 2009). 

Nik Abdul Aziz Nik Hasan, Sejarah Perkembangan Ulamak di Kelantan (Kelantan: Pakatan 

Keluarga Tuan Tabal, 1977). 

Wan Mohd Saghir, Shaykh Daud b. ‘Abd al-Allah al-Fatani: Ulama dan Pengarang Terulung 

Asia Tenggara, Shah Alam: Penerbitan Hizbi, 1990), 78. 

Zuber Usman, Kesusasteraan Lama Indonesia, c. 4 (Jakarta: Gunung Agung, 1963). 

 

RUJUKAN MANUSKRIP 

Durr al-Fara’id bi Sharh al-‘Aqa’id PMM- PNM, MSS 3308 (A). 

Kitab Durr al-Fara’id bi Sharh al-‘Aqa’id, PMM-PNM, MSS 3861(A). 

Munyah al-Musalli PMM-PNM, MSS 3058. 

Sabil al-Muhtadin li al-Tafaqquh fi Amar al-Din PMM-PNM, MSS 2648. 

Sirat al-Mustaqim, PMM-PNM, MSS 3563. 

Tuhfah al-Raghibin, PMM-PNM, MSS 3786. 

Zuhrah al-Murid fi Bayan Kalimah al-Tawhid, PMM-PNM, MSS 3360(A). 

 

 

544


RECEPTION OF ISLAMIC LAW ON INDIGENOUS COMMUNITIES: STUDY 

OF LEGAL ANTHROPOLOGY IN BADUY, KAMPUNG NAGA, AND 

MARUNDA PULO 

 

Abdurrahman Misno Bambang Prawiro 

Abstract: Four Theories Path of Islam in Nusantara viz Theory of India, Persian, 

Arabia, and Theory of China. The first community to accept Islam was the tenant at 

the coastal areas of Sumatra, Java, Sulawesi, Kalimantan, Maluku and Nusa 

Tenggara. After that Islam disseminated to rural areas throughout the country as 

the consequence of their reception of Islamic law. However, the fact was not all 

Islamic law accepted and implemented, because they already have customs 

practiced continuously by hereditary generations long before the arrival of Islam. 

Some custom in Indonesia, which still survive was practiced by indigenous 

community such as Baduy, Kampung Naga and Marunda Pulo. Three communities 

represented the type of society in Nusantara that were coastal communities 

(Marunda Pulo) and inland communities (Kampung Naga and Baduy). Research 

shows that the reception of Islamic law by the community of Baduy in the 

implementation of Islamic law marriage that is reading the creed of the Prophet 

Muhammad Pbuh, the presence of dowry and marriage records by KUA, especially 

on the community of Outer Baduy. Meanwhile the community of Inner Baduy has 

not been accept the Islamic law a lot in the field of marriage. While the community 

of Kampung Naga reception occurs in the majority of law and worship in 

particular muamalah especially in wedding. At issue still retain their inheritance 

patterns of inheritance according to their customs that divide the inheritance with 

equal parts between boys and girls. Marunda Pulo reception of Islamic law in 

worship and muamalah. Islamic law reception process occurs due to internal 

factors (custom character and creed) and external (social interaction and the 

power of the state). This research reinforce the theory of receptie that the reception 

of Islamic law by the people of Indonesia, if not contrary to their customs. Based on 

these findings, the researcher formulated the theory of Islamic law reception by the 

indigenous communities is Reception through Selection-modification, reception of 

Islamic law by indigenous communities with the selection and modification. If 

Islamic law is in accordance with the accepted custom, when it conflicts then 

modified to align with traditional values. 

Keywords: Reception of Law, Legal Anthropology, Indigenous Community, Adat, 

Islamic Law, Baduy, Kampung Naga, Marunda Pulo and Theory Reception 

through Selection-modification. 

INTRODUCTION 

There are four theories of Islam entered into the archipelago of Indonesia, namely; 

theory of India, theory of Persia, theory of Arab, and theory of China (Ricklefs, 1993: 3). 

Based on those theories Islam entered this archipelago through not only a pathway- 

542

coming, but through several channels, such as India, Persia, Arab, and China. Azyumardi 

Azra argues that the coming of Islam to this archipelago in complexity, that is not 

derived from a single place, the role of a single group, and not at the same time. Islamic 

characteristics of each region influence on the characteristics of Islam in this archipelago 

(Azra, 2013: 45). Similarly, the messengers give the typical Islamic style in each region 

in this archipelago. 

The messengers of Islam in this archipelago is divided into three types namely; 

traders, preachers, and kingdom messengers (Arnold, 1935: 393). The traders who 

introduced Islam to the archipelago comes from Arab, Persia (Iran), and India. They 

originally stopped in this archipelago wait for the monsoon time and then continue their 

trade to China or vice versa. But others deliberately trade in the archipelago with the first 

stop in India, after which they headed archipelago (Ruthven and Nanji, 2004: 106). Most 

of them married local women, and then their descendants built the beginning Muslim 

community in the archipelago. 

Furthermore, Islam spread by the preachers; some of them are descendants of the 

people of the archipelago who were studying in the Middle East country. The other 

comes from Arab who had come to this archipelago to preach Islam. In addition they do 

not only preach Islam but also do business and do other jobs as a source of income (Van 

Leur, 1960: 91). The preachers spread Islam to every corner of the archipelago with a 

variety of approaches, ranging from cultural approach to politics, and power. Wali Sanga 

council is the result of an agreement such propagators in order to spread Islam. The 

council work successfully spreading Islam by rapidly throughout some archipelagos and 

the population influx into Islam has increased significantly. 

The third group is kingdom messenger who went on goodwill mission to this 

archipelago. They are Chinese kingdom messengers who lead by Admiral Cheng Ho, as 

a Moslem, he came many times and left a trail of Islam in this archipelago, especially on 

the north coast of the Java island, such as Cirebon, Semarang, and Surabaya (Kong, 

2000: 230). In addition this goodwill visit is not only proposed to the introduction to 

Islam to the local authorities, but also been instrumental in the spread of Islam in society, 

especially in coastal areas. Evidenced by the presence of some followers of Cheng Ho 

who settled in the archipelago are married to locals and spread Islam to the surrounding 

population. 

The characteristic of propagators of Islam influences on the style of Islamic 

society in this archipelago. In the early stages of Islam spread by traders from India, 

Persia, and Arab. Their Islamic characteristic is characterized by a mystical aspect of 

Islam (Sufism), especially the traders from India and Persia. The Islamic Characteristics 

of India and Persia became one of the causes of receipt of Islam easily, especially 

because of the culture in the archipelago much influenced by Hindu and Buddhist 

culture. This stage lasted until the collapse of the Majapahit kingdom in the 15th century 

AD and several centuries thereafter (Azra, 1989: xiv). 

Entering the 19th century the reformation patterns grew in this archipelago 

(Rahman and Moosa, 2000: 5). The one that was influencing the dynamics of thought 

and Islamic movements in the Middle East in particular was happening in Saudi Arabia 

and Egypt Abdullah, 1987: 117). Wave of reforms spearheaded by Muhammad bin 

Abdul Wahab, Muhammad Abduh, and Rashid Rida in the 18th century AD up to the 

542


archipelago with the appearance of the Padri movement in West Sumatra in the early 

19th century AD (Kartodirjo, 1988: 377). 

Based on Islamic pattern in community of this archipelago that is influenced by 

the carrier, and then there are three shades of Islam i.e. shade of Indi, Persia, and Arab. 

The style of Islamic India has Islamic character acculturated to Indian culture, so that the 

spiritual values and Sufism are very dominating. It is seen from the propagator of Islam 

Sufism approach in preaching Islam. The second pattern is Persia; religious complexion 

was brought by Shia traders from Persia. It spread in Indonesia growing the influence in 

the form of culture that goes into some parts of the archipelago. For example Tabuik 

celebrations in West Sumatra and Tabot in Bengkulu, both of them are the influence of 

the preachers of Islam from Persia with Shia sect. Similarly, the respect for the Shura 

month (Muharram) is the local form of Islam in Persia as a tribute to the killing of 

Husain Ibn Ali ibn Abu Talib in Karbala (Zulkifli, 2009: 15). 

While the Arab religious complexion looks of the pattern of religious 

communities in Sumatra, Java, and Sulawesi. This pattern appears in the pattern of Padri 

religious people in West Sumatra that is more exclusive than other communities because 

many are affected by the reform movement in the Middle East, especially Egypt. This 

pattern continues to evolve into multiple regions simultaneously with the wave of change 

that is happening in the Islamic world. In addition, the roles of reformist religious 

organizations are contributing to the spread of it. 

Although there are various shades of Islam, but Islam in general entering and 

growing in this archipelago is Sunni. This was evident from the beginning of the entry of 

the existence of diplomatic relations between the kingdom of Sriwijayaand Umayyad 

caliphate in Damascus was Sunni. Beside the reality that people in Indonesia now is 

showing it. This means that although the Muslims in the archipelago have various shades 

of Islam but not out of the understanding of Sunni, Ahlu Sunnah Wal Jama'ah. As agreed 

by the largest group of Muslims around the world. 

Based on religious complexion that entered this archipelago then each region has 

a various-religious complexion. In coastal areas their Islamic hue is more inclusive than 

the interior. The reason is the intensity of their interactions with traders and preachers 

who stopped and settled around them. Coastal conditions at the center of trade between 

nations have contributed to the community to be more permissive and cosmopolitan 

(Syam, 2005: 10). 

The Coastal is the initial area entered by the preachers of Islam based on the 

argument that the only path that allows the drive to connect between one region to other 

regions at that time was the sea. The next argument is that the rule of Islam in the form 

of the first kingdom in the coastal areas, such as the kingdom of SamuderaPasai, Aceh, 

Demak, Cirebon, Banten, Banjar, Gowa, Ternate, Bima, Buton, and others. So it is a 

necessity when Islam using the sea route as the entrance to the archipelago. 

Starting from coastal areas then Islam growsin every inch of this archipelago. It 

entered the interior of Sumatra, Java, Kalimantan, Sulawesi, Maluku islands, Nusa 

Tenggara, and Papua. The development of Islam in the rural areas of the archipelago is 

characterized by the establishment of the kingdom of Mataram in Central Java with its 

own territory to the East Java and West Java. The spread of Islam into the interior is 

542

done in a more systematic and focused, for example in Java, Wali Sanga, it is a 

propaganda agency of nine kind trustees as a propagator of Islam in Central Java, West 

Java, and East Java. The approach propaganda carried out by the council of Wali Sanga 

based on the cultural propaganda in which local culture is not removed at once but tinged 

with Islamic values (Sunyoto, 2011: 35). 

The development of Islam in this archipelago greeted variously bythe diverse 

communities. Based on acceptance, there are three types of archipelago community in 

accepting Islam; First type, The Symbolic-Substantive Reception that is the type of 

people who accepted Islam as his religion and leave the customs which they have carried 

out. Secondly, The Selective-Modified Reception that accepted Islam with customtailored 

to the traditions. If there is a conflict, the Islamic law will be modified to accord 

with local values. Third, Symbolic Reception that receives Islamic values only limited to 

symbols and terms. They use Islamic terms but still adhere to previous beliefs that have 

not accepted Islam as his religion (Adil, 2009: 89). 

The first type looks at the communities who live on the coast, they accept Islam 

and become a Muslim and used Islamic symbols and implement in everyday life 

formally. The second and third types are generally people who are in the interior; they 

accepted Islam with customized and modified based on the character of their customs. 

Until now the color characteristics of the three types of Islam in Indonesian society. 

The cause of the emergence of various types of this Reception is due before 

Islam arrived, people had belief or confidence in this archipelago (religion) that inherited 

from his ancestors. So when Islam came, he did not fit into society devoid of religion. 

Islam dealing with people who have got the moral guidance of various religions and 

beliefs that existed before that is the local trust archipelago, Hinduism and Buddhist. 

They accepted Islam by maintaining the customs and beliefs until there was a reciprocal 

relationship between the two (Redfield, 1956: 90). 

Reciprocal relationship between Islam and local customs reflected religious 

patterns carried by society archipelago, especially those in the interior. They accept 

Islamic law on the condition does not interfere with the stability of the previous customs. 

Islamic Sharia according to the customs will be accepted, while the contrary will be 

rejected or modified in its implementation (Lev, 1986: 20). This Reception process led to 

assimilation and acculturation harmonization between Islam and local customs. The 

results of the Reception process in its various forms is not necessarily seen as negative, 

otherwise it is a process that must be passed by Islam to be received well by the people 

of the archipelago. In addition, an attempt to make Islam the universal will find its 

territory in the process of Indonesianization of Islam. Islam with local flavors becomes 

inevitable in this dialogue process, including in the realm of Islamic law. 

Islamic law as an integral part of Islamic law has been absorbed also by the 

community of the archipelago since they interact with Muslims and accept Islam. When 

Islamic law entered, it is absorbed by the community with diverse. The rate of Reception 

of Islamic law in society archipelago varies according to the level of understanding. 

There was also the influence of social factors, economics, politics, and culture that exist 

in the community. 

542


The society in this archipelago which absorbs Islamic law includes Betawi, 

Sundanese, and Banten ethnic. All three of these tribes inhabit the western part of Java 

Island. They absorb the diverse Islamic law, than the use of terms in Islam to implement 

them consistently. Generally they reconcile Islamic law with local custom, to bring 

Islamic law with custom colors of Betawi, Sundanese, and Banten. The concrete 

evidence is the implementation of Islamic law by those who are always juxtaposed with 

the local customs for example in the implementation of aqiqah, circumcision, marriage, 

death, and other events. 

Some communities of ethnic Betawi, Sundanese and Banten who live in the 

western part of Java island is customary community of Baduy, Kampung Naga, and 

Marunda Pulo. The three communities have vary characteristic customs inherited from 

his ancestors. Referring to the theory made by Nur Shams on Islam Pesisir, Bedouin 

communities have a lower Reception rate than Kampung Naga community, as well as 

Kampung Naga community has Islamic law Reception rate is lower than traditional 

community of Marunda Pulo. This means that living in coastal communities have a 

distinctive religious level compared to inland communities (Syams, 2005: 15). 

Based on previous exposure to the study of the Reception of Islamic law by the 

Indonesian people, especially the indigenous communities of Bedouin, Kampung Naga, 

and Marunda Pulo are very interesting to do. This study aims to answer the research 

questions posed, namely the Reception of Islamic law by three indigenous communities. 

RECEPTION OF ISLAMIC LAW BY INDIGENOUS BEDOUIN, KAMPUNG 

NAGA, AND MARUNDA PULO 

The Reception of Islamic law by the three communities begins with the uptake and 

acceptance of the Islamic faith. Reception and acceptance of Islamic faith occurred in 

Kampung Naga and Marunda Pulo community, while the Bedouin community then it 

does not happen. Customs system Baduy community is defensive to be one of the causes 

of the absence of Reception by their Islamic faith. However their uptake by Islamic law 

happened (interview with Hasan Alaidrus: 2013). Reception of the Islamic faith in the 

form of pillars of faith by the three various communities according to the level of trust 

that existed at the beginning before Islam. Baduy community does not absorb the Islamic 

faith because they have had a strong belief of Sunda Wiwitan. Kampung Naga 

community also has a local trust but has undergone a change with the adoption of Islam 

as their religion. Marunda Pulo community absorb Islam since this community is formed, 

so that no remnants of local beliefs on them. 

Baduy community absorbs some elements of Islamic law; the reading of 

syahadat, circumcision, giving dowry, and some other elements of Islamic law. In 

addition to the field they also know muamalah, ban their money, as well as strongly 

encourage activity among Bedouin philanthropy. They knew jekat term that given the 

treasure to others in need such as orphans, widows and people cannot afford. Islamic 

terms in the field of muamalah absorbed by them such as will inheritance and usury. 

Kampung Naga community absorbs Islamic law while maintaining the 

implementation of customs and traditions. The Reception of Islamic law that they do not 

eliminate customs that have been carried out. In some traditions the second law by side 

in its implementation. While in other parts of the Reception does not occur so that they 

542

emain consistent with their customary. Reception that occurs in Kampung Naga 

community is in the field of religious law while the Reception field muamalah not occur 

evenly. 

Marunda Pulo community has higher Islamic law Reception rate than the other 

two communities. This is evident from the practice of Islamic law implemented more 

dominant than the local custom. This community absorbs Islamic law in the areas of 

worship and muamalah. 

The process of Reception of Islamic law by Indigenous Bedouin, Kampung 

Naga, and Marunda Pulo occur through several processes. In Baduy community this 

process occurs because of their interaction to Moslems. Referring to their origin which is 

a group that "lost" the war with Moslems whether intentional or not, they are influenced 

by Islam and its legal system. In the past they called Moslems by the term "Baduy 

Karang" as a form of homage to the Bedouins who had converted to Islam. Until now, 

they still think that Islam is the younger brother of Bedouin Muslims because Prophet 

Muhammad which is the "young brother" of the prophet Adam was a Prophet of Baduy 

people. 

The process of Reception is also influenced by the hegemonic power of Sultan 

Hasanuddin in Banten. Agreement between the kingdoms of Banten and Baduy 

community consequences on their obligation to comply with the agreement that the 

contents of which contain an obligation for every person read syahadat for Bedouins 

who are getting married. The existence of Cicakal Girang village which is a region 

inhabited by Muslims is not indisputable evidence about the power of the state to force 

Bedouins to accept Islamic laws. The hegemony appears on the obligation to 

circumcision, reading syahadat when getting married, give seba to the ruler of Banten 

and obligations for ngasuh ratu nyayak menak (interview with Jaro Dainah, 2013). 

The hegemony power continues until the advent of the Act No. 01 Year 1974 

concerning marriage in which one of the articles mentioned that the marriage will be 

valid when performed in front of the marriage registrar employees. Guided by this law, 

the marriage of Baduy community must be registered even without getting a marriage 

certificate. The marriage officers who exist only in the village Cicakal Girang now 

increased by officers from the KUA District Leuwidamar placed in villages of 

Kaduketug, Baduy Kompol, and several other regions. The officers in charge of 

recording the entire wedding of Bedouins by first teaching reading syahadat for groom 

of Bedouins. 

The interaction between Beduion community and Moslemswho live around them 

became the process of the Reception of subsequent Islamic law. Although traditionally 

they are defensive, but they open the social and adopted some elements of Islamic law. 

The Motivation of Reception occurs because of intentional and unintentional. The 

intentional factor closely related to the deliberate effort to harmonize their beliefs with 

Islamic beliefs. While unintentional factor occursto next generation who only follows the 

rules of customwithout asking the reasons. 

The process of Reception of Islamic law cannot be separated from the 

propaganda carried out by Islamic organizations around the Beduions. Muhammadiyah is 

one of intense religious organizations preach Islam in this community. Recorded some 

522


Baduy community members had converted to Islam; some of them have now become a 

preacher who spread Islam in the Bedouin community in a way that is polite. 

Muhammad Kasja is one of the grandchildren Pu'un that had converted to Islam and 

became Dai of Muhammadiyah. He and several other propagators teams perform a 

variety of routine visits to the Baduy area. This visit is usually just a talk show and talk 

about the informal religious. If among them there are interested and want to convert to 

Islam then he is welcome to declare syahadat. 

The problem factor for the Reception of Islam and Islamic law in their legal 

statutes in Baduy is hard for anyone who is out of the Sunda Wiwitan religion. The law 

to convert to Islam or other religions entry is removed from Baduy customary land and 

should not stay there. Based on this law Bedouion community members who do not dare 

to Islam for fear of not getting home and livelihood when it was converted to Islam. 

Even if there are Beduion community members who converted to Islam usually have the 

ability to fulfill their needs in the outside community. 

Marriage between Bedouin tribes with Muslims was not prohibited by them. It's 

just for those who marry Muslims then have to get out of the Baduy area. If the actual 

wedding process considered being a means for Reception of Islam and Islamic law in the 

Bedouin community, but the number of such marriages is very little. So it cannot be said 

as one of the Reception process of Islamic law there. 

The conclusion is that the process of reception of Islamic law in the Bedouin 

community begins with the power of the state at that time to this community. Interaction 

with Muslims into the next process, as well as propaganda carried out by Islamic 

propagators smooth the process of reception of Islamic law on them. Although they have 

not formally accepted Islam as their religion, but the recognition of the Jaro Sami, Jaro 

Dainah, Ayah Murshid, Jaro Alim and several other figures who claim that their religion 

is Slam Sunda Wiwitan. It is an indisputable fact of Islam's influence on this community. 

So the more effort is required earnest in spreading Islam in the Bedouin community. 

The Community of Kampung Naga; The process of reception of Islamic law by 

the community of Kampung Naga is running slow, it is proved by practice of Islamic law 

by those who are still confined to the issue of worship mahdhah alone. Even then, still 

faces obstacles in its implementation, in which most of them if only want to run. For 

example, shalat is not implemented with full confidence that it is mandatory, so that 

sometimes they do and often deny it. One of the main causes of the slow process of 

Reception is tight in carrying out their ancestral customs. They prefer the customs rather 

than religious duty, for example when implementing Hajat Sasih on Friday they left 

Friday prayers obligation is simply because its implementation has not been completed 

yet. 

Islamic law reception process occurs through the process of their reception 

against Islam. Shahadah (kredo) which they say brings consequences for implementing 

Islamic law. However, because they already have their own custom rules that they 

inherited from their ancestors so when Islam came with its legal system are not all 

accepted and implemented. Only the laws of worship they receive, while the laws of 

inheritance and muamalah generally are not used. They assume that their customary law 

is fairer than the Islamic law, for example, the distinction of heir between male and 

female (interview with Punduh Maun). 

522

Some customs in Kampung Naga are a harmony between Islam and local 

culture, for example, the process of marriage according to the custom in the past 

considered valid when performed in front of sesepuh lembur, but due to the influence of 

Islamic marriages performed in front of a marriage officer from KUA and implemented 

in the mosque. Similarly, in the tradition of sawer is colored with Islamic values is the 

result of dialogue between Islam and local customs. 

Indeed the process to harmonize the laws of Islam with local custom has been 

running for hundreds of years until the current generation considers that it is an 

inseparable part. They believe that this rule is aa package that cannot be separated 

anymore between Islamic law and local customs. Based on this belief came the term 

Tatali Kumawula Agama Sareng Darigama (solid bond between religion and customs) is 

the harmony between religion and darigama as a series of custom in Kampung Naga. 

The essence of this term is that the Kampung Naga community has an obligation to obey 

the commands of religion and custom. 

Nowadays the authors found that the latest developments in Kampung Naga are 

the more intense Reception of Islamic law. This is evidenced by the implementation of 

mahdhah worship by this community experiencing growth when compared to previous 

periods. The younger generation is also now starting to learn and study outside the 

village that has interacted with the community at large. The process of Islamization of 

indigenous emerging as Kampung Naga is now becoming part of the favorite tourist 

destinations in Tasikmalaya. The form is to reinterpret the customs are held there by 

connecting with Islamic values. For example, the ban on leg stretched westward 

understood as a courtesy should not be degrading the Kaaba in the west. Prohibition wear 

footwear when Hajat Sasih based on the manners in Islam to remove footwear when 

pilgrimage grave. Ban the entry of electricity to the village interpreted by their desire to 

enjoy the dark of night that will remind the Lord of hosts. In conclusion, although the 

process is running slow Reception of Islamic law in Kampung Naga, but it kept walking 

along with its intense interactions with other Muslims who visit their village. Role of 

Religious Affairs Office (KUA), more specifically the Ministry of Religious Affairs as 

the agent of change to be back after so long encouraged vacuum. Certainly requires a 

special method in fostering religious to them. 

The community of Marunda Pulo; the process of Reception of Islamic law by 

the community of Marunda Pulo is a consequence of their acceptance of Islam 

(Shahadah). Since the first of their ancestors accepted Islam, the Islamic law is 

implemented in accordance with their capabilities. Intense process of their interaction 

with Islam and the preachers being around them makes the implementation of Islamic 

law more firmly in this community. This can be understood because their territory is on 

the waterfront that many immigrants from various parts of the stop or settle. Elements of 

interaction with various tribes who came to Marunda Pulo became the factor of the 

reception process. State intervention is not a big impact for this community. One reason 

is its remote location in the north eastern part of Jakarta so since the beginning is 

difficult to reach. This means that their reception by pure Islamic law of Islamic 

awareness not influence state power. This process continues until the moment where they 

are increasing Islamic consciousness with the religious guidance from preacher of Islam. 

525


Reception factor of Islamic law by Indigenous Bedouin, Kampung Naga, and 

Marunda Pulo varies according to each character. Baduy community; as a community 

that has not accepted Islam as their religion, the Baduy community does not implement 

Islamic law as a whole. However, their interaction with the Muslim community, both 

individually and collectively have made them accept Islamic law. The history records 

how early they started the interaction of the spread of Islam by Sultan Hasanuddin from 

Banten and Sunan Gunung Djati from Cirebon. The earliest evidence of such interaction 

is the presence of a penghulu who resides in Cicakal Girang. 

Baduy legal system which is permissive, allowing the elements in it has evolved. 

These developments can be addition or subtraction. Although they have a ban to 

embroider in their traditions but in practice still occurs despite the addition of slowly and 

imperceptibly. As an example of the use of drugs were not allowed at all, but when Pu'un 

of Baduy village Cibeo ill and had to be treated then later he injected. Injecting which 

initially was buyut then acceptable even with the strict requirements. Radically change 

occurred at the beginning of the formation of this community, some literatures and 

folklores around Leuwidamar mention that existing restrictions on them are actually the 

execution of an agreement between them to the Sultanate of Banten. For example, to 

maintain a ban to have four-legged animals, using household appliances, using body 

hygiene kits, clothes, and else are the contents of the agreement which must be obeyed. 

The internal factors that cause Reception of Islamic law by the Bedouin 

community is their belief system (religion) such are Selam Sunda Wiwitan which 

recognizes "Adam" as their prophet. They also believe that Prophet Muhammad is a 

prophet of God, just that he was sent to other than the Bedouin, Islam as a religion they 

believe not to the Baduy. Based on this belief, their "religion" justifies the 

implementation of Islamic law which according to them is also part of a religion such as 

circumcision, declaring syahadah, etc. 

The external factors that cause Reception of Islamic law by the Bedouin 

community is their intensive interaction with the Muslim community. In addition the 

pressure from the ruling factors also causes their Reception by the Islamic law. As an 

example of their obligation to declare shahadah is due to their agreement with the 

sultanate in Banten that led by Sultan Hasanuddin. The contents of the agreement are still 

a mystery as strictly maintained at a place that should not be a single person came to 

him. But in the current agreement is an obligation to declare syahadah for every bride 

man of Baduy community in the presence of a penghulu who is from a Moslem. First 

declaring shahadah is done in the Cicakal Girang village which is the home of Muslims 

in tanah ulayat of Baduy. 

The declaring of this shahadah is stronger after Indonesian independence with 

the issuance of Law No. 1 of 1974 on Marriage. One of the contents of this law is a must 

for every wedding ceremony conducted in front of the official of marriage registrar. So 

to this day every member of the Bedouin community who wants to get married then have 

to declare shahadah in front of penghulu and listed his name along with his bride. The 

hegemony of state in the field of Islamic law looks of building a mosque in Kampung 

Cicakal Girang. All people are not brave and it is not allowed to build a mosque in the 

village with a huge size although they are entirely Muslim. But with the help of a 

military policeman from Bandung finally stood a Jami` mosque in their village which is 

part of the communal land of Baduy community. Indeed the presence of Islamic village 

522

in communal land settlement of Baduy also shows how the pressure that time ruler 

against their existence, so that the hegemony of the state into one of the external factors 

for Reception of Islamic law in the Bedouin community. Now when we look Islamic 

symbols are used also by the Bedouin community, such as the writer witnessed the 

activities of residents in Baduy Kompol where Jaro Dainah before starting the 

conversation first say Salam. Tayyibah sentences such as hamdalah and insya Allah; they 

are also used in everyday life. Not only in the Outer Baduy but also in inner Baduy who 

are already familiar with these sayings. 

Syahadat as the Reception factor of Islamic law does not apply to the Baduy 

community because of syahadat which they declare is not based on their uptake of Islam. 

Until now they have not accepted Islam as their religion. Syahadah factors prevail at 

Kampung Naga community and Marunda Pulo. They accept it as a consequence of his 

syahadah that is testimony no god but Allah and Muhammad is the Messenger of Allah. 

Social interaction factors on Bedouin communities become the dominant factor 

of their Reception by the Islamic law. An exclusive property of their culture which 

makes interaction with other communities is very limited, especially when they decided 

to accept an element of culture outside of their culture. The Baduy community that 

known as nomadic tribes, but their culture system defenses from the influence of other 

cultures. Including they keep the influence of Islamic law, the Reception that occurs in 

this community over state power due to factors in the past where they have an agreement 

with the sultanate of Banten to declare the syahadat when married and fulfill its 

conditions. 

The community of Kampung Naga; as indigenous communities since the 

beginning is Islam religion, the Islamic law by their Reception is reasonableness. Their 

legal system that has been influenced by Islamic law to make any joint that is on them is 

always based on Islamic values. Nevertheless, customary law system they still appear in 

some sections, even the two into a single circuit can no longer be separated. 

Acculturation law that occurred in Kampung Naga be unique so that the Islamic law in 

force has its own characteristics which is different from other communities. Referring to 

some of the existing literatures that the customarylaw is prevailing in Kampung Naga is 

an ancient Sundanese law. This is evident from the pattern of government consisting of 

Kuncen, Punduh and Lebe. This pattern as mentioned in the manuscript of 

NaskahSiksaKandangKaresian that the power is divided into three Resi, Rama, and Ratu. 

Based on these facts, the factors that affect the Reception of Islamic law by the 

community of Kampung Naga is the existence of internal factors and external factors. 

The internal factors that cause Reception of Islamic law by the community of 

Kampung Naga are a consequence of Islam by their Reception. Their customs are based 

on Sundanese beliefs with monotheism that understand the basis of their Reception 

against Islam. In addition, they also see the tradition of Islam is not a religion that 

threatens the existence of their belief that such Reception easier. Although running slow 

but recent developments show their uptake of Islamic law should be appreciated. 

The external factors by their Reception of Islamic law are the nature of Islam 

which has high tolerance to the existing customs on them. Islam that came to them was 

Islam that adoptive and gives space to the customs which they have carried out. They are 

still allowed to celebrate ngaruwat lembur, visit the tomb of the ancestors, make 

524


offerings in the agricultural tradition, burn some incense in ritual is the nature of Islam 

that they receive that paved their uptake of Islam and its legal system. More than that is a 

factor that figures to bring Islam itself is the key in this Reception process. Islamic 

preachers who have a high understanding of Islam has been set Islam in a way that can 

be accepted by the community that has customs that have survived for generations. The 

propaganda that built by the preachers make room for indigenous communities to 

continue their customs. In fact, they have incorporated Islamic values into the tradition 

without damaging considered a traditional community customs. 

The hegemony of state provide insignificant factor in the process of Reception of 

Islamic law in Kampung Naga community. Instead it Kampung Naga community which 

has much influence local and national government policies. When seeing their customs, 

then we find things that affect it is the duty of obedience to the formal leaders. This 

obedience does not conflict with the traditional values which they profess, in practice 

they still provide some sorts of "gift" to the village head (Kuwu) and amil (religion 

officials) in every celebration of HajatSasih. Similarly, during the celebration of 

Indonesian Independence Day in every August 17 they always make Jampana containing 

crops submitted to the head of the village to the Tasik Malaya regency. The factors of 

social interaction and the power of the state in Kampung Naga community are their 

interaction with other communities very limited. In addition, they are maintaining the 

cultural system of the influence of other cultures. The power of state in this community 

looks weak even looks at ritual pahajat administration and delivery of the jampana in the 

Independence Day events. In addition they also have a rule "tatali kumawula ti agama 

sareng darigama" which means the obligation to adhere to the religious orders and the 

government. 

The community of Marunda Pulo today is entirely Moslem, so be consequences 

of syahadah (kredo) to run the Islamic law in everyday life. Introduction of Islam and its 

legal system to Sunda Kelapa since the XIII century AD (other versions VIII century 

AD) has been made in Marunda Pulo community to accept Islam as their religion. The 

characteristic locations Marunda Pulo community located by the beach and not far from 

the big city either when it Batavia or Jakarta today a major effect on the behavior and 

social systems. 

The internal factors Reception of Islamic law by the community Marunda Pulo is 

a permissive social system. This is supported by the characteristics of a pluralistic 

society because it has been used to interact with a variety of ethnic groups from all over 

the world. This character that makes them easily accepts Islam and its legal system. Until 

now the character is open and receptive to outside influence is still evident, they no 

longer see a person of ethnicity or religion. Although personally the Betawi ethnic pride 

is still there around their heart. 

The external factor is the intensity of the Reception of Islamic law of Marunda 

Pulo community interaction with other Muslims especially their interaction with Islamic 

preachers who spread Islam to their region. In addition, the nature of Islam is easily 

implemented by anyone and from anywhere tribes practiced easily by the community of 

Marunda Pulo at that time. Their work at sea often cannot enforce the Islamic law 

perfectly, but it does not reduce their belief in Islam. Based on interviews with H. Oji 

mentioned why he was no longer looking for fish in the sea, “Kaga’ bisa ibadah dah 

kalau di laut, bajukotor, celana kotor makanye kagak pada sembahyang” as the reason. 

522

My interview with the other residents also showed that their desire and intention to 

perform the pilgrimage and the Umrah is very high up there with the umrah program fee 

is in installments. 

Based on the exposure it can be concluded under the factors that affect the 

Reception of Islamic law by the three communities include internal and external factors. 

The internal factors occur due to the decision of each individual to accept Islamic law, as 

well as deal with all members of the community. While the external factors are the 

influence of the other party as the interaction effects, the natural environment, social 

environment, and the laws of the country that became an agent of change for the three 

communities. 

CONCLUSION 

This study found that there are three types of Reception of Islamic law by indigenous 

communities in Indonesia, namely: The Reception Symbolic Type is Reception of 

Islamic law on the limits of the symbols of Islam with the implementation of different 

substances with which to understand Islam. This type makes the terms of Islamic law as 

part of their customs, in observance of the Islamic terms replaces the terms of the past 

that exist in their customs. This type of Reception is in Bedouin communities, in which 

are found the terms of Islamic law but different substantially with Islamic law itself. For 

example syahadat term used is essentially not a syahadat in Islam. The term fasting 

(shaum) they do is actually different from the fasting undertaken by Muslims. Similarly 

Jekat near term zakat in Islamic law was merely giving the property to someone else 

without pillars and conditions that have been determined by Islamic law. In addition, the 

term of mahar, iddah, hibah, wasiat and other is merely a term (symbol) is not 

understood terms in Islam. 

Selective-Modified Reception Type is Reception of Islamic law by selecting 

them according to each individual's interests and communities. If the Islamic law in 

accordance with their customs it will be accepted, if it does not fit then it will be rejected. 

The examples of this type is a phenomenon in Kampung Naga and Marunda Pulo, they 

receive some Islamic law but rejected in part. On the issue of marriage they took it well, 

but in the matter of inheritance and other muamalah Kampung Naga community rejected 

and still use custom-traditions. In addition, the laws of Islam that they take will also be 

aligned (modified) with local values that appear acculturation Islamic law and local 

customs. This type of Reception is in Kampung Naga community in which they accept 

Islamic law but in practice be modified and adapted to local values. As an example of the 

implementation of the wedding in addition must comply with the requirements in 

harmony and marriage in Islam it must be approved by the local customs so that the 

implementation is done alternately. Similarly, in the implementation of circumcision, 

pilgrimage grave, and other life cycle rituals. This type is actually the type more 

commonly found in Indonesia. 

Symbolic-Substantive Reception Type that Islamic law is the total Reception 

both in terms of its symbols and content. The community that closes to this type is 

Marunda Pulo communities in which they accept and implement Islamic law not only the 

content but also the term (substance) that implemented. In addition they do not only 

receive a marriage laws but also implement Islamic law of inheritance and other 

522


muamalah. Only on jinayah that they can not implement because they are not permitted 

by government regulations. 

Based on the three types of Reception of Islamic law by indigenous 

communities in the three study sites and generally in Indonesia, the writer formulates the 

theory of Reception Through Selection-Modification is the Reception of Islamic law 

through the selection and modification. This theory is based on the reality that Islamic 

law Reception occurs with the selection and modification, indigenous communities will 

absorb through the selection of Islamic law that is aligned with their customs. If Islamic 

law is appropriate it will be accepted, if the contrary will be modified and adapted to the 

implementation of their custom. 

BIBLIOGRAPHY 

A Suhandi Sam, 1996. Tata Kehidupan Masyarakat Baduy Daerah Jawa Barat, Bandung: 

Departemen Pendidikan dan Kebudayaan. 

Abdul Rozak, 2005. Teologi Kebatinan Sunda, Bandung: Kiblat Buku Utama. 

Abdullah, Taufik (ed.). 1991. Sejarah Umat Islam Indonesia. Jakarta: Majelis Ulama Indonesia. 

Abdullah, Taufik. 1966. Adat dan Islam: an examination of conflict in Minangkabau, Indonesia, 

No.2, 1-24. 

Adil. 2011. Simboer Tjahaya: Studi Tentang Pergumulan Hukum Islam dan Hukum Adat dalam 

Kesultanan Palembang Darussalam. Jakarta: Kementerian Agama RI Badan Litbang dan 

Diklat Puslitbang Lektur dan Khazanah Keagamaan. 

Al-Attas, Naquib. 1997. Islam dalam Sejarah dan Kebudayaan Melayu. Bandung: Mizan. 

Ali, Muhammad Daud. 2006. Hukum Islam; Pengantar Ilmu Hukum dan Tata Hukum Islam di 

Indonesia. Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada. 

Amrullah, Haji Abdul Karim. 1994. Dari Perbendaharaan Lama, Jakarta: Pustaka Panjimas. 

Anderson, J..N.D. 1959. Islamic Law in The Modern World. New York: New York University 

Press. 

Arnold, TW. 1935. The Preaching of Islam, A History of the Propogation of the Muslim Faith. 

London: Luzac & Company. 

Azra, Azyumardi. 2013. Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII 

dan XVIII: Akar Pembaharuan Islam Indonesia, Jakarta: Kencana Prenada Media Group. 

Berthe, Louis. 2006. Aines et cadets L’alliance et la Hierarvhie chez les baduj (Java Occidentale, 

terj. Judistira K. Garna, Kakak Sulung Adik Bungsu: Kerabat Perkawinan dan Hirarki 

Pada orang Baduy Jawa Barat. Bandung: Primaco Akademika dan Judistira Garna 

Foundation. 

Bluumen, C.L. 1855. Gedachten Op Eene Reis Door Het Zuidoostelijke Gedeelte Der Residentie 

Bantam, Indische Magazijn, Twalftal, 1-5. 

Broom, Leonard dan Philip Selznick. 1961. Sociology: A Text with adaptive reading, Evenston, 

Illionis: Row Peterson and Company. 

C.M. Pleyte. 2006. Arca Domas: Tanah Persemayaman Roh Orang Baduy, terj. Judistira K. 

Garna. Bandung: Primaco Akademika dan Judistira Garna Foundation. 

Castles, Lance. 2007. Profil Etnik Jakarta. Jakarta: Masup Jakarta. 

Coedes, George. 2010. Asia Tenggara Masa Hindu-Budha, penerjemah: Winarsih Partaningrat 

Arifin. Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia. 

Ekadjati, Edi S, 2009. Kebudayaan Sunda: Suatu Pendekatan Sejarah, Jakarta: Pustaka Jaya. 

Friedmann, W. 1990. Teori dan Filsafat Hukum Telaah Kritis atas Teori-Teori Hukum, judul asli 

Legal Theory, Penerj. Muhammad Arifin, PT. RajaGrafindo Persada, Jakarta. 

Garna, Judistira K. 1987. Orang Baduy, Malaysia: Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia. 

Garna, Judistira K. 1988. “Tangtu Telu Jaro Tujuh: Kajian Struktural Masyarakat Baduy di 

Banten Selatan Jawa Barat Indonesia”, Disertasi Ph.D. Malaysia: Universiti Kebangsaan 

Malaysia. 

522

Garna, Judistira K. 2011. Metoda Penelitian Kualitatif. Bandung: The Judistira Garna Foundation 

dan Primaco Akademika. 

Geise, NJ. 1952. Baduys en Moslems in Lebak Parahiangan, Zuid Banten, Belanda: Leiden 

University. Draft terjemah oleh Judistira K. Garna. 1989. Baduy dan Muslim di Lebak 

Parahiang, Bandung: Fakultas Pascasarjana Universitas Pajajaran. 

George Ritzer, 2010. Sociological Theory, New York: The Mcgraw-Hill Companies, Inc. 

Gibb, H.A.R. 1950. The Modern Trends in Islam. Chicago: The University of Chicago Press. 

Al-Haddad, Alwi Ibnu Thahir. 2001. Sejarah Masuknya Islam di Timur Jauh, Jakarta: Lentera. 

Hakiki, Kiki Muhammad. 2013. Makna Tradisi Seba Orang Baduy. Bandung: Disertasi pada 

Program Pascasarjana UIN Sunan Gunung Djati. 

Halaq, Waeel B. 2001. A History of Islamic Legal Theori terjemah: Sejarah Teori Hukum Islam. 

Jakarta: PT. Rajagrafindo Persada. 

Hazairin, 1985. Tujuh Serangkai tentang Hukum. Jakarta: Bina Aksara. 

Iskandar, Johan dan Budiawati S. Iskandar. 2011. Agroekosistem Orang Sunda. Bandung: PT. 

Kiblat Buku Utama. 

Jacobs, Julius. 2012, De Badoej’s, terj. Judistira K. Garna, Orang Baduy dari Banten. Bandung: 

Primaco Akademika dan Judistira Garna Foundation. 

Jauziyyah, Ibn al-Qayyim al-. 1973. I‘lam al-Muwaqqi‘in ‘an Rabb al-‘Alamin. Juz III. Beirut: 

Dar al-Jail. 

Jones, Pip. 2010. Pengantar Teori-teori Sosial. Jakarta: Yayasan Pustaka Obor Indonesia. 

Kahmad, Dadang. 2000. Metode Penelitian Agama: Perspektif Ilmu Perbandingan Agama. 

Bandung: Pustaka Setia. 

Kahmad, Dadang. 2009. Sosiologi Agama. Bandung: PT. Remaja Rosdakarya. 

Khallaf, Abd a-Wahhab, 1972. Mashadir at-Tasyri’ al-Islami fiimaa laa Nashsha fiihaa, Beirut: 

Dar al-Qalam. 

Koentjaraningrat. 2007. Sejarah Teori Antropologi II. Jakarta: UI Press. 

Kong, Yuanzhi. 2000. Muslim Tionghoa Cheng Ho: Misteri Perjalanan Muhibah di Nusantara. 

Jakarta: Yayasan Obor Indonesia. 

Kurnia, Asep dan Ahmad Syihabudin. 2010. Saatnya Baduy Bicara. Jakarta: Bumi Aksara dan 

Universitas Sultan Ageng Tirtayasa. 

Louis Ma’luf. 1982. Al-Munjid Fi Al-Lughah Wa Al-A’lam. Daar Masyriq: Beirut. 

Lubis, Nina H. Tradisi dan Transformasi Sejarah Sunda. Bandung: Humaniora Utama Press. 

Lukito, Ratno. 1998. Pergumulan Antar Hukum Islam dan Adat di Indonesia. Jakarta: Indonesian- 

Netherlands Cooperation in Islamic Studies. 

M.C. Ricklefs, A History of Modern Indonesia Since C. 1300, California: Stanford. 

Mahmassani, Sobhi. 1981. Filsafat Hukum dalam Islam. Bandung: Penerbit Al-Maarif. 

Malise Ruthven, Azim Nanji, 2004. Historical Atlas of Islam, USA: Harvard University Press. 

Masduki, Aam dan Toto Sucipto (editor), 2006. Kebudayaan Tradisional di Tasikmalaya. 

Bandung: Departemen Kebudayaan dan Pariwisata Balai Kajian Sejarah dan Nilai 

Tradisional Bandung. 

Miles, Matthew B. dan A. Michael Huberman. 2009. Analisis Data Kualitatif. Jakarta: UI Press. 

Al-Mubarakafury, Shafiyurahman. 2001. Sirah Nabawiyah. Kuwait: Jam’iyyah Ihya At-Turats 

Al-Islami. 

Muhammad Abdulah bin al-Tamin. 2009. I’mal Al-’urf Fii Al-Ahkam wa Al-Fatawa Fi Mazhab 

Al-Maliki. Dubai : Dairah Asy-Syu’un Al-Islamiyah Wal ‘Amala Al-Khairi. 

Mulyani, Sri. 2006. Tasawuf Nusantara. Jakarta: Kencana. 

Mustapa, H. Hasan. 2010. Adat Istiadat Sunda. Bandung: Penerbit Alumni. 

Nasution, Harun. 2009. Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya Jilid I dan II. Jakarta: UI Press. 

Nazir, Moh. 1999. Metode Penelitian, Jakarta: Ghalia Indonesia. 

Neuman, Lawrence W. 2003. Social Research Methods Qualitative and Quantitative Approach. 

United States of America: A&B. 

Parsons, Talcott. 1975. Social Sistems and The Evolution of Action Theory. New York: The Free 

Press. 

Permana, R. Cecep Eka. 2005. Kesetaraan Gender dalam Adat Inti Jagat Baduy. Jakarta: 

Wedatama Widya Sastra. 

522


Permana, R. Cecep Eka. 2010. Kearifan Lokal Masyarakat Baduy dalam Mitigasi Bencana. 

Jakarta: Wedatama Widya Sastra. 

Peter Connolly (edit). 2011. Aneka Pendekatan Studi Agama. Yogyakarta: LKiS. 

Praja, Juhaya S. 2009. Filsafat Hukum Islam, Tasikmalaya : Lathifah Press dan Fakultas Syariah 

Institut Agama Islam Lathifah Mubarakiyyah. 

Praja, Juhaya S. 2011. Teori Hukum dan Aplikasinya. Bandung: Pustaka Setia. 

Pujiono. 2012. Hukum Islam dan Dinamika Perkembangan Masyarakat: Menguak Pergeseran 

Perilaku Kaum Santri. Yogyakarta: Mitra Pustaka dan STAIN Jember, 

Al-Qurtuby, Sumanto. 2003. Arus China-Islam-Jawa: Bongkar Sejarah atas Peranan Tionghoa 

dalam Penyebaran Agama Islam di Nusantara Abad XV dan XVI. Yogyakarta: Inspeal 

Ahimsa karya Press. 

Quraisy Shihab, 2002. Tafsir Al Misbah. Jakarta: Lentera Hati. 

Rahardjo, Djoko Mudji dan Yuke Sri Rahayu. 2002. Urang Kanekes di Banten Kidul, Jakarta: 

Proyek Pemanfaat Kebudayaan Direktorat Tradisi dan Kepercayaan Deputi Bidang 

Pelestarian dan Pengemangan Kebudayaan dan Pariwisata. 

Rahmat Subagya, 1981. Agama Asli Indonesia, Jakarta: Yayasan Cipta Loka Caraka. 

Rosidi, Ajip. 1989. Haji Hasan Mustapa Jeung Karya-karyana. Bandung: Penerbit Pustaka. 

Rosidi, Ajip. 2011. Kearifan Lokal dalam Perspektif Budaya Sunda, Bandung: Kiblat Buku 

Utama. 

Ruthven, Malise dan Azim Nanji. 2004. Historical Atlas of Islam. USA: Harvard University 

Press. 

Al-Suyuthi, Jalaluddin. tt. Al-Asybah wa al- Nazhair, Beirut : Daar Al-Kutub al- Araby. 

Saebani, Beni Ahmad dan Encup Supriatna, 2012. Antropologi Hukum, Bandung: Pustaka Setia. 

Saputra, Yahya Andi. 2008. Upacara Daur Hidup Adat Betawi. Jakarta: Wedatama Widya Sastra. 

Sartono Kartodirjo, 1988. Pengantar Sejarah Indonesia Baru: 1500-1900 Dari Emperium Sampai 

Imperium. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama. 

Schacht, Joseph. 1982. An Introduction To Islamic Law, Clarendon Press Oxford University. 

Shabana, Ayman. 2010, Custom in Islamic Law and Legal Theory: The Development of the 

Concepts of Urf and ‘Adah in the Islamic Legal Tradition. New York: Palgrave 

Macmillan of St. Martin’s Press. 

Sodiqin, Ali. 2008. Anthropologi Al-Quran: Model Dialektika Wahyu dan Budaya. Jogjakarta: 

Ar-Ruzz. 

Soekanto, 1985. Meninjau Hukum Hukum Adat Indonesia, Jakarta: CV. Rajawali. 

Soekanto, Soerjono. 2003. Hukum Adat Indonesia. Jakarta: PT. Rajagrafindo Persada. 

Soepomo, R. 2000. Bab-bab Tentang Hukum Adat. Jakarta: Pradnya Paramitha. 

Sunanto, Musyrifah. 2010. Sejarah Peradaban Islam di Indonesia. Jakarta: RajaGrafindo Persada. 

Sunyoto, Agus. Wali Songo: Rekonstruksi Sejarah yang Disingkirkan, Jakarta: Trans Media. 

Suprayogo, Imam dan Tobroni. 2001. Metodologi Penelitian Sosial Agama. Bandung: PT Remaja 

Rosdakarya.. 

Supriyadi, Dedi. 2007. Sejarah Hukum Islam: Dari Kawasan Jazirah Arab Sampai Indonesia. 

Bandung : Pustaka Setia. 

Suryani, Elis. 2008. Merumat Warisan Karuhun Orang Sunda. Bandung: Alqa Print 

Syam, Nur. 2005. Islam Pesisir. Yogyakarta: LKIS. 

Thalib, Sajuti. 1985. Receptio a Contrario: Hubungan Hukum Adat dengan Hukum Islam. 

Jakarta: Bina Aksara. 

Turner, Jonathan H. 1974. The Structure of Sociological Theory, Illinois: The Dorsey Press. 

Uways, Abdul Halim. 1998. Al-Fiqh Al-Islami Baina Tathawur wal Itsbat, terjemah: Fiqh Statis 

Fiqh Dinamis. Bandung: Pustaka Hidayah. 

Van Leur, J. C. 1960. Indonesian Trade and Society. Bandung: Sumur Bandung. 

Yatim, Badri. 2001. Sejarah Peradaban Islam. Jakarta: RajaGrafindo Persada. 

Zuhaili, Wahbah. 1986. Ushul al-Fiqh al-Islami Juz II. Beirut: Dar al-Fikr. 

Zulkifi. 2009. The Struggle of the Shi’is in Indonesia. Belanda: Leiden University. 

Interview with Jaro Dainah (52) from Outer Baduy 

Interview with Jaro Sami (55) from Inner Baduy 

Interview with Ayah Mursyid (45) from Kampung Cibeo Inner Baduy 

522

Interview with Kuncen Ade Suherlin (50) The Leader of Kampung Naga 

Interview with Punduh Maun (65) The older village of Kampung Naga 

Interview with H. Hasan (48) from Marunda Pulo 

Interview with H. Sambo (70) from Marunda Pulo 

 

522


EPISTEMOLOGI MENCARI JODOH DALAM MANUSKRIP MELAYU MSS 

2590 SYAIR LAKSANA KITA 

 

Azmul Fahimi Kamaruzaman 1 , Ezad Azraai Jamsari 

dan Muhammad Firdaus Hafizi Fauzi 

Abstrak: Artikel ini membincangkan epistemologi atau teori ilmu mencari jodoh 

dalam manuskrip Melayu berkod MSS 2590 berjudul Syair Laksana Kita. 

Manuskrip setebal 48 halaman ini dijumpai tanpa nama lengkap penulis dan hanya 

dicatat dengan nama ‘Anak Patani’. Tujuan adalah untuk mencerakinkan beberapa 

teori dalam manuskrip merujuk kepada keserasian pasangan hidup, panduan dan 

nasihat kepada generasi muda untuk mencari jodoh. Artikel ini menggunakan 

metode analisis teks dan dokumen. Analisis teks merujuk kepada frasa dan butiran 

teks berkaitan aspek mencari jodoh dalam naskhah manuskrip MSS 2590 berjudul 

Syair Laksana Kita. Manakala analisis dokumen menggabungkan sumber-sumber 

bertulis lain bagi mendapatkan perspektif tentang aspek mencari jodoh dalam 

tradisi masyarakat dan kesesuaiannya dengan prinsip Islam. Hasil perbincangan 

mendapati penulis manuskrip MSS 2590 memformulasikan epistemologi tersendiri 

berasaskan ilmu astrologi dan numerologi dalam menentukan keserasian pasangan 

hidup. Epistemologi ini membuktikan wujudnya daya inovasi dalam pemikiran 

masyarakat Melayu klasik bagi menjustifikasikan tatacara kekeluargaan 

menggunakan sumber alam semulajadi. Pemikiran ini berteraskan kaedah logik, 

ramalan dan kebetulan semata-mata tanpa bersandarkan dalil dari sumber Islam 

dan ujikaji saintifik. 

Kata Kunci: Syair Laksana Kita, MSS 2590, ilmu mencari jodoh. 

PENDAHULUAN 

Manuskrip berkod MSS 2590, Syair Laksana Kita dikatalogkan oleh Pusat Manuskrip 

Melayu, Perpustakaan Negara Malaysia. Naskhahnya dijumpai tanpa nama lengkap 

pengarang asal dan tarikh catatan penulisannya. Pengarang hanya memperkenalkan diri 

sebagai ‘Anak Patani’. Penggunaan nama samaran ‘Anak Patani’ menjelaskan bahawa 

naskhah ini dikarang anak watan dari daerah Patani di selatan Thailand. Meskipun tidak 

dicatatkan tahun manuskrip ini mula dan siap ditulis, terdapat catatan dalam manuskrip 

yang menyebut bahawa penulisannya disiapkan pada hari Khamis. 2 Pengkaji 

mengandaikan bahawa karya ini dikarang antara abad ke 14 dan 15. Ini kerana 

kebanyakan manuskrip bertulis menggunakan kertas buatan Eropah sama ada berbentuk 

salinan atau karya asal ditulis antara tahun 1600 hingga 1900 masihi. 3 

1 



2 

MSS 2590. 

3 

Russele Jones, Penjelasan Lanjut Mengenai Manuskrip Melayu, dalam Kumpulan Esei Sastera Melayu 

Lama, Dewan Bahasa dan Pustaka, Kementerian Pendidikan Malaysia, Kuala Lumpur, 1981, hlm. 161. 

162

Manuskrip ini merupakan koleksi Pusat Manuskrip Melayu, Perpustakaan 

Negara Malaysia setebal 48 halaman dalam bahasa Melayu dan menggunakan tulisan 

jawi. Namun begitu terdapat beberapa perkataan sukar dibaca kerana ditulis agak rapat 

antara satu perkataan dengan perkataan lain untuk mengelakkannya terkeluar dari kolum. 

Ukuran naskhah ini adalah 19.8 x 15.5 cm. Setiap halaman terdiri daripada 15 baris ayat. 

Manuskrip ini menggunakan kertas anyaman nipis berwarna putih kekuningan dan masih 

berada dalam keadaan baik. Kualiti manuskrip menunjukkan wujudnya lubang pada 

beberapa halaman di bahagian belakang yang menjejaskan keadaan fizikal naskhah. 

Naskhah ini ditulis menggunakan dakwat hitam dengan tulisan yang kemas dan menarik 

manakala kuras diikat dengan tali dan dijilid dengan kain berwarna coklat hitam. Secara 

keseluruhannya, naskhah ini merupakan sebuah naskhah lengkap. 4 

Manuskrip ini mengandungi empat buah cerita berbeza antara satu dengan lain. 

Bahagian pertama menperihalkan paras rupa wanita yang menggambarkan 

kesesusaiannya untuk dijadikan isteri. Manakala bahagian kedua mencerekakan 

pelayaran watak di dalam syair ini iaitu Awang ke satu tempat bernama Bahr al-Nisa 

yang berkisar tentang persediaan untuk mendirikan rumah tangga. Pengarang 

mengisahkan rintihan hidupnya di perantauan pada bahagian ketiga manuskrip ini. Syair 

ini kemudiannya diakhiri dengan kisah mengenai syurga dan neraka. Artikel ini 

walaubagaimanapun hanya menumpukan kepada bahagian pertama kerana aspek petua, 

ramalan dan menilik nasib yang mendasari epistemologi mencari jodoh hanya terdapat 

pada bahagian pertama manuskrip. 

PENCERAKINAN FIZIKAL WANITA 

Pengarang memperihalkan beberapa petua berkaitan tubuh badan wanita dan kaitannya 

dengan kesesuaian dijadikan isteri oleh golongan lelaki. Menurut pengarang, jika wanita 

itu mukanya pucat, lehernya jinjang maka agak sukar untuk bergerak kerana semput atau 

pendek nafas. Pengarang juga berpendapat bahawa golongan lelaki perlu menjauhkan 

diri daripada wanita yang mukanya hitam. Hal ini kerana ciri-ciri wanita tersebut 

biasanya tidak sihat dan tidak mempunyai berkat. 5 Antara ciri-ciri seorang isteri yang 

baik kepada suaminya haruslah memiliki wajah yang putih kuning, bermuka lebar dan 

bertahi lalat di bawah dagu. Selain itu, jika wanita itu memiliki tahi lalat di bawah 

sanggul juga tanda seorang isteri yang baik dan sentiasa menyejukkan hati suaminya. 

Pengarang menasihatkan anak muda agar jangan mengabaikan wanita yang sudah tua. 

Mereka juga patut di ambil isteri walaupun hakikat dan realiti tersebut bukan merupakan 

satu kelaziman dalam masyarakat. 6 

Cara berjalan seseorang wanita itu boleh dijadikan sebagai kayu ukuran untuk 

menilai peribadi mereka. Antaranya jika wanita itu berjalan sambil menunduk 

melambangkan sifatnya yang tertutup. Dia hanya berbual dengan orang yang rapat 

dengannya sahaja dan boleh dipercayai untuk menyimpan rahsia suami. Di samping itu 

juga, wanita yang berjalan seperti melompat atau terhuyung-hayang dikatakan sebagai 

wanita yang jahat dan banyak keburukan kepada suaminya. Pengarang juga memberikan 

amaran supaya tidak mengambil wanita sebegini untuk dijadikan isteri walaupun wanita 

4 

MSS 2590. 

5 

MSS 2590. 

6 

MSS 2590. 

161


itu berasal daripada keturunan baik dan mulia. 7 Berikut adalah bait-bait syair yang 

menjelaskan ramalan tentang keperibadian wanita melalui aspek fizikal mereka: 

Jika perempu(a)n[a] (i)tu hitam mukanya cerek 

Perempu(a)n itu tiadakan sihat 

Janganlah hampirkan d[a](e)kat 

Perempu(a)n itu tiada berkat (r.21) 

Putih kuning lebar mukanya 

Tahi lalat di bawah dagunya 

Kembang berteduh nama laksananya 

Itulah baik akan suaminya (r.22) 

Jika berjalan tunduk bahasa 

Kiri dan kanan tiada melihat dosa 

Maha baik sangat termasa 

Perempu(a)n itu boleh bagai dipaksa (r.49) 

Jika berjalan rupa menggila 

Laksana itu ada bercela 

Meskipun baik usulnya lela 

Di situ pun [h]awang jangan kau hala (r.50) 

Pencerakinan fizikal wanita yang dilakukan pengarang Syair Laksana Kita 

menggambarkan bahawa hanya wanita yang mempunyai rupa paras cantik sahaja sesuai 

dipilih untuk dijadikan isteri. Pandangan seumpama ini tentunya dangkal untuk 

diterjemahkan dalam masyarakat. Lantaran kewujudan rupa paras manusia samada lelaki 

mahupun wanita dalam bentuk yang cantik atau hodoh adalah kurnian Allah sematamata. 

Namun, pengarang dilihat cuba membawakan imiginasi fitrah bagi golongan lelaki 

untuk mendapatkan calon isteri yang baik berasaskan sifat dan kelakuan fizikalnya 

semata-mata dan menafikan nilai dan aspek lain yang mampu menjadi faktor penentu 

dan penyumbang kepada kreteria pemilihan yang sebenar. Persoalannya apakah 

justifikasi pengarang dalam konteks menzahirkan bentuk bait-bait syair tersebut? 

TEORI ASTROLOGI MELAYU 

Ilmu hitungan dan tilikan merupakan ilmu yang berkembang selaras dengan ilmu 

astronomi dan astrologi. Epistemologinya berasaskan peredaran matahari dan bulan 

sebagai sumber perkiraan. Namun, ilmu ini berkembang menjadi satu sistem dan 

mengarah kepada bentuk ramalan dengan melahirkan kronogram iaitu suatu sistem yang 

memberikan nilai terhadap angka kepada setiap fenomena yang terjadi pada alam 

semulajadi. Bagi memudahkan kaedah hitungan dan tilikan tersebut, dicipta sistem angka 

atau numerologi sesuai dengan peredaran matahari yang menimbulkan siang dan malam 

sehingga melahirkan hari, jam dan minit (waktu), minggu, bulan, tahun dan sebagainya. 8 

Dalam masyarakat Melayu, pembentukan teori astrologi bergantung kepada 

tujuan, formula dan fungsinya. Dalam konteks manuskrip Syair Laksana Kita, 

7 

MSS 2590. 

8 

Reiner, Erica, “The Uses of Astrology’ dlm. Journal of the American Oriental Society, Vol. 105. No. 4, 

1985, hlm. 589-595. 

162

epistemologinya tergolong dalam kelompok syair ilmu nujum atau ramalan. Sistem 

angka dan hitungan dimanfaatkan sebagai tujuan dan formula yang berfungsi untuk 

mencari keserasian antara dua perkara iaitu mencari pasangan hidup suami dengan isteri. 

Keserasian tersebut bertujuan untuk melihat keselarasan dan keharmonian bakal terjadi 

kepada seseorang atau peristiwa bakal terjadi pada masa akan datang terutamanya dalam 

proses pencarian jodoh atau pasangan hidup. Terdapat bentuk ilmu nujum atau ramalan 

dipanggil sebagai raksi atau kias; iaitu cara untuk meramalkan bentuk hubungan 

seseorang dengan yang lain khasnya sebagai pasangan suami isteri. 9 Pengkaji mendapati 

bahawa terdapat persamaan antara Syair Laksana Kita dengan Syair Raksi yang 

merupakan kajian transliterasi oleh Hans Overbeck dan diterbitkan dalam JMBRAS pada 

tahun 1923. 10 Untuk raksi 11 pasangan lelaki dan wanita, syair tersebut memberikan 

ramalan berdasarkan nilai abjad daripada nama seseorang dalam aksara tulisan jawi. 12 

Nilai ini dijumlahkan dan dibahagi dengan sembilan. Bakinya dibandingkan dengan baki 

bagi nama pasangannya. Ini bermakna, masyarakat Melayu pada zaman dahulu 

mempunyai ilmu mencari jodoh berasaskan nilai padanan abjad jawi daripada nama 

seseorang. 

Dalam naskhah Syair Laksana Kita, pengarangnya memberikan beberapa garis 

panduan atau petua yang boleh dimanfaatkan orang lelaki dalam memilih pasangan 

hidup sebelum mendirikan rumah tangga. Syair ini memaparkan rahsia terdapat pada 

huruf nama jawi seseorang. Setiap abjad atau huruf jawi tersebut dihitungkan dan 

keputusannya diguna untuk menilai perwatakan seorang wanita. Sebagai contoh, nama 

seorang lelaki terdiri daripada beberapa abjad akan dijumlahkan nilainya; seterusnya 

dibahagikan dengan sembilan. Kaedah ini dinyatakan pengarang dalam rangkap-rangkap 

syair berikut: 

Jika bertemu laksananya hanalan 13 

Ambillah [h]awang me(n)jadikan taulan 

Rasi 14 kan di hubung sembilan 

Supaya jangan kena kesugulan (r.52) 

Nama laki-laki taruhkan sebelah 

Jangan di campur jadi tersalah 

Dengan abjad kira-kirakan jumlah 

Baik dan jahat ditunjukkan Allah (r.53) 

Frasa-frasa seperti ‘Nama laki-laki taruhkan sebelah’, ‘Dengan abjad kirakirakan 

jumlah’ dan ‘Rasikan dikelubung sembilan’ dalam rangkapan syair di atas, 

menyarankan kaedah atau petua yang boleh dilakukan pihak lelaki agar memperoleh 

bakal isteri yang sesuai dengan diri mereka. Langkah seperti ini diambil bagi 

mengelakkan kekecewaan akibat berlakunya ketidakserasian perhubungan dalam rumah 

tangga. Setelah melakukan ikhtiar, mereka yang melakukan usaha berdasarkan teori ini 

9 

Harun Mat Piah, Kesusasteraan Melayu Tradisional. Kuala Lumpur. Dewan Bahasa dan Pustaka.1993, hlm 

523. 

10 

Overbeck,H, “Syair Raksi” dlm. JMBRAS 1 dan 2, 1923, hlm. 282-307. 

11 

Istilah raksi bermaksud keserasian atau kesepadanan antara lelaki dengan wanita dalam keharmonian 

hidup berpasangan. 

12 

Tidak dapat dipastikan samada pengiraan ini dapat ditentukan dalam bentuk aksara rumi atau huruf roman 

pada hari ini memandangkan teks asal manuskrip Melayu keseluruhannya menggunakan aksara jawi. 

13 

Maksudnya “Kenalan”. 

14 Maksudnya “Ilmu melihat nasib”. 

162


diminta bertawakkal kepada Allah, yang lebih mengetahui buruk dan baik atas segala 

perkara. 15 Seterusnya, teori hitungan dalam syair ini dipaparkan apabila setiap hasil kirakira 

seperti yang digariskan membawa maksud yang tersendiri dan berbeza antara satu 

dengan lain. Seperti yang dinyatakan sebelumnya, nama seorang lelaki yang terdiri 

daripada beberapa abjad akan dijumlahkan nilainya, seterusnya dibahagikan dengan 

sembilan. Baki setelah dibahagikan, dipadankan dengan baki nilaian kepada 

pasangannya 16 . Hasil padanan seterusnya, sama ada berbeza ataupun sama dengan 

jumlah yang tertentu akan menjelaskan sama ada seseorang wanita itu sesuai atau tidak 

dijadikan pasangan. 

Jadual dapatan hasil daripada baki kiraan abjad nama jawi bagi lelaki dan wanita 

berasaskan teori tersebut di dalam Syair Laksana Kita adalah seperti berikut: 

Bil. Raksi Abjad Lelaki & Keputusan Kiraan 

Wanita 

1 1 dengan 1 tersangat baik dan murah rezeki. 

2 1 dengan 2 tersangat baik dan sangat muafakat. 

3 1 dengan 3 kurang baik kerana menaruh syak dan wasangka. 

4 1 dengan 4 tiada berapa muafakat; akhirnya bercerai. 

5 1 dengan 5 tiada baik, berakhir dengan bercerai. 

6 1 dengan 6 mendapat rezeki daripada tanaman. 

7 1 dengan 7 banyak musuh. 

8 1 dengan 8 kurang baik dalam kehidupan berumahtangga. 

9 1 dengan 9 boleh berkekalan teapi hidup susah. 

10 2 dengan 2 akhirnya bercerai. 

11 2 dengan 3 menaruh buruk sangka antara satu sama lain. 

12 2 dengan 4 tidak sependapat kerana tidak berkat. 

13 2 dengan 5 pasangan ini akan jatuh papa. 

14 2 dengan 6 sentiasa amarah, akan jatuh miskin. 

15 2 dengan 7 baik dan setia. 

16 2 dengan 8 wanita banyak membantah. 

17 2 dengan 9 baik, gembira dan sukaria. 

18 3 dengan 3 kerja tiada teratur. 

19 3 dengan 4 tiada berapa muafakat. 

20 3 dengan 5 tidak kekal lama, akhirnya bercerai. 

21 3 dengan 6 mendapat rezeki daripada tanaman; tetapi banyak dusta. 

22 3 dengan 7 jodoh yang baik dan aman. 

23 3 dengan 8 murah rezeki. 

24 3 dengan 9 tidak baik, tiada sefahaman. 

25 4 dengan 4 suka mengumpat dan tiada muafakat. 

26 4 dengan 5 fikiran sempit dan tidak kekal. 

27 4 dengan 6 tiada baik berniaga dan bercucuk tanam. 

28 4 dengan 7 rumahtangga mudah runtuh. 

29 4 dengan 8 keadaan jodoh tidak tetap. 

30 4 dengan 9 kurang baik kerana selalu membazir. 

31 5 dengan 5 tiada baik, perangai merosakkan diri sendiri. 

32 5 dengan 6 baik, aman dan tenteram. 

33 5 dengan 7 tiada baik melakukan perjalanan jauh. 

34 5 dengan 8 hidup berakhir dengan kesusahan. 

35 5 dengan 9 sederhana, keras sama keras, baik sama baik. 

36 6 dengan 6 baik untuk bercucuk tanam. 

15 

MSS 2590. 

16 

Kaedah yang sama juga dikenakan ke atas wanita yang ingin dijadikan pasangan kepada seseorang lelaki. 

162

37 6 dengan 7 tiada baik, tidak setia. 

38 6 dengan 8 kurang baik, tetapi ada harapan baik. 

39 6 dengan 9 walaupun baik tetapi hati mereka sebal. 

40 7 dengan 7 tidak baik, tidak kekal. 

41 7 dengan 8 baik, kekal dan murah rezeki. 

42 7 dengan 9 kurang baik, kedua-duanya malas bekerja. 

43 8 dengan 8 kekal dan murah rezeki. 

44 8 dengan 9 baik, dapat banyak anak. 

45 9 dengan 9 baik, adil dan saksama. 

Manakala contoh kaedah kiraan dan hitungan menurut pengkaji seperti yang dicatatkan 

pengarang dalam manuskripnya adalah seperti berikut: 

: محمد ذالفضلي 

: عائشة فضيلة 

Keputusan : 1 dengan 2: Tersangat baik dan sangat muafakat. 

ANTARA ISLAM DENGAN PETUA 

Penelitian pengkaji di dalam Syair Laksana Kita mendapati terdapat percanggahan antara 

prinsip Islam dengan ilmu menilik nasib yang diteorikan pengarang syair. Sebagai 

contoh, pengarang berteori bahawa wanita berwajah hitam tidak sesuai dijadikan isteri 

kerana golongan ini kebiasaannya mengalami masalah kesihatan dan hilang keberkatan. 

Pengkaji tertarik dengan pepatah “kulit hitam orang tengok, tulang putih siapa jenguk”. 

Maksud yang diberikan kepada pepatah tersebut adalah “disangka jahat sebenarnya baik, 

tapi orang tidak nampak kebaikannya”. Menjadi kelaziman dalam budaya masyarakat 

yang suka memberi penilaian sepintas lalu tanpa mendatang bukti sebagai sandaran. 

Walaupun peribahasa ‘sekilas ikan di air, sudah ku tahu jantan betina’ mungkin dalil 

digunakan bagi menyokong sangkaan dalam penilaian, namun penilaian tanpa sandaran 

bukti tidak sesuai untuk dipraktikkan dalam masyarakat. 

Persepsi sama diberikan pengarang Syair Laksana Kita dalam menanggapi 

keadaan rupa paras fizikal manusia yang hitam sebagai buruk dan hodoh dipandang. 

Keadaan persekitaran dan alam sekitar masyarakat yang sentiasa meletakkan kecantikan 

hanya pada rupa paras cerah dan wanita berkulit hitam tidak membawa keberkatan 

kehidupan berkeluarga. Bahkan Islam menggariskan bahawa warna kulit, pangkat, dan 

kedudukan tidak menjadi ukuran di sisi Allah s.w.t, tetapi penilaian tertinggi di sisi Allah 

s.w.t hanyalah ketakwaan manusia. 17 Pengarang juga memberikan firasat tentang 

kedudukan tahi lalat di bahagian-bahagian tertentu wanita yang dikatakan memberi tuah 

atau sial kepada pasangannya. Wanita bertahi lalat di bawah dagunya dikatakan baik hati 

kepada suaminya, manakala wanita yang bertahi lalat di bawah sanggulnya dikatakan 

menjadi penyejuk pandangan pasangan nya. Pengkaji berpendapat bahawa firasat 

sebegini jika disebarkan kepada masyarakat, dikhuatiri menyebabkan berlakunya syirik 

kepada Allah s.w.t. Firman Allah s.w.t.: 

17 

Surah al-Hujurat, ayat 13. 

166


يَا أَي ‏ُّهَا الَّذِينَ‏ آمَنُوا إَِّنََّا خ اْلخَم رُ‏ وَالخمَي خ خ سِ‏ رُ‏ وَاْلخَنخصَابُ‏ وَاْلخَزخَلَ‏ مُ‏ خ رِج سٌ‏ خ مِن عَمَلِ‏ خ الشَّي طَانِ‏ فَاج تَنِبُوهُ‏ 

خ لَعَلَّكُم ت ‏ُفخلِحُونَ‏ 

Mafhumnya: Wahai orang yang beriman! Bahawa sesungguhnya arak 

dan judi dan pemujaan berhala dan mengundi nasib dengan batangbatang 

anak panah, adalah (semuanya) kotor (keji) dari perbuatan 

Syaitan.Oleh itu hendaklah kamu menjauhinya supaya kamu berjaya. 18 

Imam Muslim dalam Sahih Muslim, meriwayatkan Rasulullah s.a.w. bersabda: 

خ ءٍ‏ ‏َلَخ ت ‏ُقخبَل خ لَهُ‏ صَالَةُ‏ أَر خ بَعِْي خَ‏ ي ‏َو خ مًا 

مَن خ أَتَى عَرَّافًا فَسَأَلَهُ‏ عَن خ شَي 

Mafhumnya: Sesiapa mendatangi tukang ramal kepadanya, tidak akan 

diterima solatnya selama empat puluh hari. 

Kemunculan naskhah manuskrip Melayu berkait rapat dengan kedatangan Islam 

yang memperkenalkan tulisan Jawi-Arab sebagai kaedah menyebarkan ilmu pengetahuan 

kepada penduduk di Kepulauan Melayu. Naskhah asal berbahasa Arab kemudiannya 

diterjemahkan ke dalam bahasa Melayu menggunakan aksara jawi supaya ilmu 

pengetahuan yang terkandung di dalamnya kekal menggunakan huruf Arab dalam ejaan 

Melayu yang akhirnya menghasilkan tulisan Jawi. Naskhah tersebut mengandungi 

pelbagai cabang ilmu merangkumi aspek agama, kesusasteraan, dan sejarah. Naskhah 

tersebut juga kemudiannya dijadikan sumber kajian dalam bidang astrologi, iaitu ilmu 

nujum perbintangan bagi memperhitungkan nasib manusia iaitu horoskop yang 

membicarakan ramalan berkenaan nasib seseorang berdasarkan kedudukan bulan 

kelahiran seseorang manusia. 

Kajian berkenaan naskhah tersebut juga seperti Syair Laksana Kita 

memperlihatkan intelektual masyarakat Melayu tradisional dalam menginovasikan 

sumber alam sekitar seperti peredaran matahari yang menyebabkan siang dan malam, 

penggunaan waktu, hari, minggu, bulan dan tahun dihitung menggunakan sistem angka 

dan akhirnya satu teori tentang astrologi Melayu. Walau bagaimanapun, teori memilih 

isteri menggunakan kaedah hitungan dalam Syair Laksana Kita tidak berasaskan prinsip 

Islam. Oleh yang demikian, aspek kekeluargaan perlu diwacana berasaskan prinsip Islam 

supaya masyarakat memahami dan dapat membezakan antara kebenaran dengan 

kepalsuan. Namun begitu, teori dan petua tersebut masih dipraktikkan dan dipercayai 

lantaran masyarakat menggangapnya sebagai satu kaedah dan usaha bagi menyelesaikan 

masalah. Kandungan Syair Laksana Kita mengandungi ilmu tilik yang tidak berasaskan 

prinsip Islam iaitu teori memilih isteri berdasarkan padanan nama bagi menentukan sikap 

seseorang wanita. Berdasarkan teori tersebut, sikap seseorang dinilai berasaskan padanan 

nama sedangkan Allah s.w.t tidak menetapkan demikian. Teori dan kaedah sebegini 

tidak boleh dipakai oleh masyarakat. Bahkan pendekatan tersebut tidak menepati Islam, 

meletakkan penggunaan akal untuk menafsir sifat wanita, menghina kedudukan fizikal 

dan maruah mereka. 

Teori dan kaedah dipraktikkan dalam tradisi masyarakat dipengaruhi oleh faktor 

kepercayaan mereka terhadap ilmu tilik nasib. Walaupun terdapat elemen Islam dalam 

Syair Laksana Kita iaitu penggunaan ayat Quran namun kewujudannya hanya sekadar 

18 

Surah al-Ma’idah, ayat 90. 

162

kosmetik kepada teks bagi menambahkan ciri kepelbagaiannya yang turut mempunyai 

elemen keagamaan. Islam melarang penggunaan ilmu tilik kerana ia menentang fitrah 

kejadian manusia. Panduan dan saranan seperti dizahirkan pengarang Syair Laksana Kita 

tidak boleh dipercayai sepenuhnya kerana Allah menentukan sikap seseorang bukan pada 

anggota badan mahupun pada namanya. Perkara paling baik menilai sikap wanita 

dijadikan isteri adalah dengan mengetahui latar belakangnya dan memohon kepada Allah 

dikurniakan isteri yang baik. Ini ditegaskan dalam sebuah hadith: 

خ وَعَن أَِبِ‏ هُرَي خ رَةَ‏ رضي هللا عنه عَنِ‏ النَّبِ‏ يِ‏ صلى هللا عليه وسلم قَالَ‏ تُنخكَحُ‏ خ اَلخمَر أَةُ‏ خ ‏ْلَِر بَعٍ‏ 

مُتَّفَقٌ‏ خ بِذَاتِ‏ اَلديِينِ‏ تَرِبَتخ يَدَاكَ‏ عَلَي هِ‏ 

لِمَاِلَِا وَِلَِسَبِهَا وَِلَِمَاِلَِا وَلِدِينِهَا خ فَاظخفَر 

- 

Mafhumnya: Daripada Abu Hurairah r.a. bahawa Nabi Muhammad s.a.w 

pernah bersabda yang bermaksud: “Seorang wanita itu dinikahi kerana 

empat; kerana hartanya, kerana keturunannya, kerana kecantikannya dan 

kerana agamanya. Maka hendaklah kamu mengutamakan yang beragama, 

nescaya kamu berbahagia”. 19 

Berpandukan hadith di atas, sukar untuk mendapatkan isteri yang mempunyai keempatempat 

ciri tersebut; tetapi usaha boleh dilakukan untuk mendapatkan seorang isteri yang 

diutamakan oleh Rasulullah, iaitu isteri yang mempunyai ilmu agama. Isteri yang 

memiliki ilmu agama dapat membimbing anak-anak agar menjadi insan berguna. Selain 

itu, isteri yang mempunyai ilmu juga dirahmati Allah kerana mereka tahu untuk tidak 

derhaka kepada suaminya. 

Charles Michael Stanton mengatakan bahawa “pengetahuan ilmiah harus digunakan 

terutama untuk mendefinisikan dan menggambarkan alam, tetapi pengetahuan tersebut 

tidak boleh digunakan untuk mengawal alam.” 20 Oleh yang demikian, epistemologi 

tidak boleh digunakan untuk mengawal kejadian iaitu ketentuan-Nya, dan hanya boleh 

dianggap sebagai panduan semata-mata untuk memudahkan masyarakat menjalani 

kehidupan. Disebabkan faktor tersebut, teori dan kaedah tradisional dicipta hanya 

sebagai panduan dan bukannya sebagai kepercayaan untuk dipatuhi. Ini menunjukkan 

bahawa teori dan kaedah dalam Syair Laksana Kita hanyalah sebagai panduan kepada 

masyarakat dan bukan ketetapan yang perlu dipatuhi dan diikuti. 21 

KESIMPULAN 

Himpunan rangkap-rangkap dalam Syair Laksana Kita memaparkan teori dan kaedah 

tradisional Melayu untuk memilih bakal isteri. Tafsiran dan epistemologinya melibatkan 

ramalan tentang tubuh badan wanita dan konsep hitungan menggunakan abjad dan huruf 

dalam aksara jawi. Khalayak pembaca atau pendengar boleh menjadikannya sebagai 

19 

Hadith hasil ringkasan oleh Al-Imam Zainudin Ahmad bin Abd Al-Lathif Az-Zabidi dalam Shahih Al- 

Bukhari dinamakan dengan “At-Tajriid Ash-Shariih li Ahaadits Al-Jaami’ Ash-Shahih” atau “Mukhtashar 

Shahih Al-Bukhari” (Ringkasan Shahih Al-Bukhari). Asalnya direkodkan oleh kedua-kedua Imam Bukhari 

dan Imam Muslim di dalam sahih mereka serta imam hadith yang lain. (Lihat Ringkasan Hadis Shahih Al- 

Bukhari, Pustaka Amani, Jakarta, 2002, hlm. 907). 

20 

Hujah yang disampaikan Charles Michael Stanton berteraskan pemikiran saintifik. Lihat terjemahan oleh 

H. Afandi dan Hasan Asari, Pendidikan Tinggi Dalam Islam, PT Logos Publishing House, Jakarta, 1994, 

hlm. 66. 

21 

Zubir Idris dan Yusmilayati Yunos. Hitungan dalam Naskhah Melayu dan Jawa: Analisis dalam Syair 

Laksana Kita & Mujarabat, Jurnal Melayu (5)2010, hlm 222. 

162


panduan, sumber kesusasteraan dan mitos Melayu untuk memilih isteri atau pasangan 

yang sesuai. Walaubagaimanapun, pengarang manuskrip secara jujurnya berpesan 

bahawa teori dan kaedah digariskan beliau hanyalah sebagai panduan, dan tidak boleh 

dipercayai kebenaran. Hal-hal yang berkaitan dengan soal jodoh dan rezeki semuanya 

ditentukan Allah. Dalam konteks ini, pengarang juga menyarankan manusia supaya 

menyerahkan sepenuh kebergantungan kepada Allah disamping usaha yang bertepatan 

dengan prinsip Islam. Hal ini ditegaskan pengarang dalam rangkap syair berikut: 

Tamatlah sudah syairnya rasinya, 

Baik-baik iktikad kepada hati, 

Bergantungmu pada Rabb al-’Izzati, 

Sekalian itu Allah menjadi. (r.110) 

Ramalan tentang tubuh badan wanita dan konsep hitungan tidak lain dan tidak 

bukan bertujuan baik iaitu bagi mendapatkan kesejahteraan dan keharmonian dalam 

melakukan pelbagai kegiatan melibatkan manusia dan unsur alam yang lain. Namun 

begitu, setiap pengamalnya perlu membuat pertimbangan sewajarnya supaya tidak 

berlaku kerosakan akidah dan tidak taksub dengan alamat atau petanda yang diberikan. 

PENGHARGAAN 

Penyelidikan ini ditaja oleh Geran Universiti Penyelidikan (GUP), Universiti 

Kebangsaan Malaysia bertajuk, ‘Sumbangan Peradaban Arab-Islam terhadap Masyarakat 

Melayu di Malaysia’ (UKM-GUP-JKKBG-08-10-040; serta Kumpulan Kebudayaan 

Arab dan Peradaban Islam (KUKAPI, UKM: DPP-2014-068). 

RUJUKAN 

H. Afandi & Hasan Asari. 1994. Pendidikan Tinggi dalam Islam. Jakarta: PT Logos Publishing House. 

Harun Mat Piah.1993. Kesusasteraan Melayu Tradisional. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. 

MSS 2590, Syair Laksana Kita. Pusat Manuskrip Melayu. Kuala Lumpur: Perpustakaan Negara Malaysia. 

Muhammad Firdaus Hafizi Fauzi. 2012. Manuskrip Syair Laksana Kita: Satu Kajian Teks. Latihan Ilmiah 

Sarjanamuda. Jabatan Pengajian Arab dan Tamadun Islam, Fakulti Pengajian Islam, Universiti 


Overbeck, H. 1923. Syair Raksi. JMBRAS 1 & 2. 

Radjiman. 2000. Konsep Petangan Jawa. Surakara: Yayasan Pustaka Cakra. 

Reiner, Erica. 1985. The uses of astrology. Journal of the American Oriental Society, 105(4): 589-596. 

Ringkasan Hadis Shahih al-Bukhari.2002. Jakarta: Pustaka Amani. 

Russele Jones. 1989. Penjelasan Lanjut Mengenai Manuskrip Melayu, dalam Kumpulan Esei Sastera 

Melayu Lama. Terjemahan. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. 

Samsiah Muhammad. 2006. Pemeliharaan Manuskrip Melayu Koleksi Agung Warisan Dunia. Kertas Kerja 

Seminar Antarabangsa Manuskrip Melayu. Kuala Lumpur. 

Zubir Idris & Yusmilayati Yunos. 2010. Hitungan dalam naskhah Melayu dan Jawa: Analisis dalam Syair 

Laksana Kita & Mujarabat. Jurnal Melayu 5: 209-225 

162

LAMPIRAN 

Halaman Satu Naskhah Manuskrip Syair 

Laksana Kita 

Halaman Dua Naskhah Manuskrip Syair 

Laksana Kita 

Halaman Empat Belas Naskhah Manuskrip 

Syair Laksana Kita 

Halaman Lima Belas Naskhah Manuskrip Syair 

Laksana Kita 

122


Halaman Enam Belas Naskhah Manuskrip Syair 

Laksana Kita 

Halaman Empat Puluh Lima Naskhah 

Manuskrip Syair Laksana Kita 

 

 

122

121


SINKRETISME AGAMA DALAM TRADISI BABARI: ANALISIS SELAMATAN 

BUMI DI KAMPUNG BOJONG NEROS, BOGOR 

 

Zahrotunni’mah, Ir. Retno Triwoelandari & Drs. H. Suyud Arif 

Abstract: The objective of this research is to present the description of the Path- 

Thanksgiving tradition which is known as Babari Tradition in Bojong Neros 

Village, Curug Bogor. It has been both dynamically applied and developed by the 

dominant syncretism practices in the belief of those the local people presenting 

alms in its ritual procession to express their gratitude to their forefathers who, as 

they have so far believe, are still guarding and protecting them from any 

calamities. This research was conducted at the village of Bojong Neros, Curug 

Bogor, in the district of Western Bogor. The period of the field study was initiated 

in July 2012 to December 2012. The subject of the research is the people of Bojong 

Neros. The primary data collecting method is the participation observation, intense 

interview, and documentary study. The approach of the study is ethnographic. The 

research findings show that the Babari Tradition, which is still constantly 

performed, as the people’s tradition of Bojong Neros Village is undeniably a 

religious syncretism; their belief in “Dangiang”, as the reference to their ancestor 

and the alms giving ritual in Babari is one of the Animism and Dynamisms beliefs 

which are also performed by Hindus in general. 

Keywords: Sinkretisme; Babari; Bojong Neros; Bogor village 

PENDAHULUAN 

J 

oachim Wach menjelaskan bahwa ada hubungan interdipendensi antara agama dan 

masyarakat, dan menunjukan adanya pengaruh timbal balik antar kedua faktor 

tersebut. Pertama, pengaruh agama terhadap masyarakat, seperti yang terlihat dalam 

pembentukan, pengembangan, dan penentuan kelompok keagamaan spesifik yang baru. 

Kedua, pengaruh masyarakat terhadap agama. Dalam hal ini, Wach memusatkan 

perhatiannya pada faktor-faktor sosial yang memberikan nuansa dan keragaman perasaan 

dan sikap keagamaan yang terdapat dalam suatu lingkungan atau kelompok sosial 

tertentu. Dengan demikian, dimensi esoterik dari suatu agama atau kepercayaan pada 

dasarnya tidak berdiri sendiri, tetapi berkaitan dengan dimensi lain diluar dirinya. Selain 

dibentuk oleh substansi ajarannya, dimensi ini juga dipengaruhi oleh struktur sosial. 

Berkaitan dengan sikap keagamaan, bahwa kepercayaan terhadap tuhan 

merupakan hasil pengalaman yang diperoleh manusia selama bertahun-tahun sejak 

manusia berjuang melampaui kegelapan spiritisme dan politismie sampai pada tingkatan 

yang tertinggi. Manusia, masyarakat, dan kebudayaan berhubungan secara dialektik. 

Ketiganya berdampingan dan berimpit saling menciptakan dan meniadakan. 

372

Berdasarkan penjelasan di atas maka dapat disimpulkan bahwa agama dalam 

konteks budaya berada dalam ruang ini, ada seorang manusia yang melakukan 

pemaknaan baru terhadap sistem nilai suatu masyarakat lalu mengemukakannya dengan 

meminjam simbol budaya yang telah tersedia. Perbedaan agama sebagai produk budaya 

dengan produk yang lainnya –konstruksi rumah atau model berpakaiaan, misalnyaterletak 

pada ketransendenan yang dihasilkan agama. Hal yang sama terjadi ketika ada 

suatu agama masuk pada masyarakat lain diluar masyarakat pembentuknya. Agama itu 

akan mengalami proses penyesuaian dengan kebudayaan yang telah ada. Ada kompromi 

nilai atau simbol antaragama yang masuk dengan kebudayaan asal dengan bentuk baru 

yang berbeda dengan agama atau budaya asal. Proses penyesuaian ini terjadi begitu saja 

dalam setiap proses pemaknaan di tengah masyarakat yang telah memiliki struktur 

kebudayaan. 1 

Tidak berlebihan jika dikatakan bahwa sinkritisme agama, dapat terjadi jika 

hubungan antara agama dan kepercayaan yang dianut masyarakat sebagai sebuah refleksi 

dari budaya, selalu berinteraksi antara satu dengan yang lainnya. Interaksi ini dapat 

membawa pengaruh antara satu dengan lainnya. Hal ini terjadi misalnya dalam sebuah 

tradisi masyarakat yang biasanya dipraktekkan secara rutin dan terus menerus. Tradisi 

Babari adalah sebuah tradisi turun temurun masyarakat Bojong Neros Bogor, yang 

dirayakan setiap setahun sekali. Pelaksanaannya berlangsung dipenghujung tahun atau 

bulan Desember, setiap hari Jumat selama tiga kali berturut-turut. Tradisi tersebut sampai 

ini masih diperingati oleh masyarakat kampung tersebut, yang dihadiri oleh seluruh 

lapisan masyarakat. Mulai dari ulama sampai masyarakat biasa. mereka mempercayai 

bumi yang ditinggalinya merupakan titipan dari nenek moyangnya yang harus tetap 

dijaga dengan upacara-upacara tersebut. 

Menarik dipelajari tentang tradisi babari ini adalah, bahwa tradisi tersebut tidak 

lekang oleh perubahan zaman. Padahal secara geografis letak kampung tersebut berada 

di wilayah kotamadaya Bogor yang nota bene sebagai daerah perkotaan. Selain itu 

selamatan ini dilakukan oleh mayoritas warga yang beragama Islam taat. Pelaksanaan 

upacara tersebut juga dilakukan dengan menggunakan ritual doa di jalan yang dipimpin 

oleh pemuka adat setempat. Terdapat sinkritisme antara kepercayaan yang dianut oleh 

masyarakat setempat sebagai upaya mempertahankan tradisi nenek moyang mereka 

dengan agama Islam yang dianut saat ini. Percampuran budaya dan agama disini sampai 

kepada kepercayaan tentang mitos atau hal yang ghaib tentang makna keselamatan, yang 

dipercayai secara turun-temurun. Sehingga prakteknya ada simbol-simbol tertentu yang 

harus dipraktekkan sebagai suatu keafdolan dalam upacara tersebut. Kajian tradisi 

selamatan sudah banyak dilakukan oleh penelitian sebelumnya. Penelitian upacara 

rambu solo dalam perspektif Injil pernah dilakukan oleh tim peneliti pusat dan studi dan 

pengembangan theologia, gereja dan masyarakat (puslitbang ) Gereja Toraja (1996) 

misalnya menganalisis ada tidaknya percampuran kepercayaan rambu solo dengan ajaran 

injil (sinkretisme) dalam hal kematian. Pada Tradisi Babari ini, sepengetahuan penulis 

belum pernah ada yang mengangkat tema tersebut. Dalam hal ini penulis ingin 

memberikan kontribusi dalam bentuk tulisan yang mengarah pada kepercayaan 

masyarakat yang berbau mistis dan menjadi salah satu gambaran tentang salah satu 

tradisi masyarakat bogor yang sudah bercampur dengan agama. Karena itu maka penulis 

tertarik untuk mengangkat tema tentang 

1 

Dadang Kahmad, Sosiologi Agama, h. 71-73. 

372


SINKRETISME 

Sinkretisme merupakan percampuran antara dua tradisi atau lebih, dan terjadi lantaran 

masyarakat mengadopsi suatu kepercayan baru dan berusaha untuk tidak terjadi benturan 

dengan gagasan dan praktek budaya lama. Terjadinya percampuran tersebut biasanya 

melibatkan sejumlah perubahan pada unsur- unsur budaya yang diikutsertakan. Dalam 

studi ini, sinkretisme dipahami sebagai percampuran antara unsur-unsur budaya yang 

menyatu yaitu animisme, Hindu, Budha, dan Islam. 

Istilah sinkretisme berasal dari kata syin (dalam bahasa Arab) dan kretiozein, 

yang berarti mencampuradukkan unsur-unsur yang saling bertentangan. Demikian pula 

sinkretisme yang ditafsirkan berasal dari bahasa Inggris, yaitu syncretism yang 

diterjemahkan campuran, gabungan, paduan, dan kesatuan. Mulder (1992) meminjam 

Concise Oxford Dictionary untuk mendifinisikan sinkretisme, yakni usaha untuk 

menghilangkan perbedaan-perbedaan dan menciptakan persatuan antara sekte-sekte. 

Kekuatan sikretisme inilah yang menjadikan tradisi masyarakat atau kebudayaan Jawa 

tetap hidup dan berkembang secara dinamis. Dalam Kebudayaan yang bercorak sinkretis, 

terdapat perpaduan di antara dua atau lebih unsur budaya, misalnya budaya animisme, 

Hindu, Budha, dan Islam. Hal tersebut seperti dinyatakan Geertz sebagai agama Jawa. 

Agama Jawa ini tampak dari luar adalah Islam, tetapi setelah dilihat secara mendalam 

kenyataannya adalah agama sinkretis.Dalam sinkretisme terlihat, bahwa namanya 

upacara Islami tetapi di dalamnya terkandung ajaran Hindu, Budha, dan animisme. 

Pengertian sinkretisme dalam kamus besar bahasa Indonesia, sinkretisme berarti 

paham (aliran) baru yang merupakan perpaduan dalam beberapa paham (aliran) yang 

berbeda untuk mencari keserasian, kesinambungan, dan sebagainya. Dalam sebuah 

kepercayaan masyarakat umumnya memiliki nilai dalam mensakralkan sesuatu. 

Pensakralan ini biasanya diwariskan secara turun temurun dari nenek moyang mereka. 

Begitupun tradisi adalah : 

1. Adat kebiasaan turun temurun (dari nenek moyang) yang masih dilaksanakan 

dalam masyarakat. 

2. Penilaian atau anggapan bahwa cara-cara yang telah ada merupakan cara yang 

paling baik dan benar. 2 

Adapun bentuk sinkretisme adalah cara-cara seseorang dalam menghayati dan 

mengamalkan agama dengan memilih-milih ajaran tertentu dari berbagai agama untuk 

dipraktekkan dalam kehidupan keagamaan diri sendiri atau untuk diajarkan kepada orang 

lain. Dalam prakteknya cara beragama sinkretisme ini dapat terjadi pada bidang 

kepercayaan, sedangkan Tuhan umpamanya dikombinasikan “Gustiallah” atau “Allah 

Sang Hyang widi”, dapat juga dalam pelaksanaan ritual, dalam berdoa, dalam peralatan 

yang dipakai pada upacara keagamaan dan sebagainya. 

MASYARAKAT KAMPUNG BOJONG NEROS 

Masyarakat Kampung bojong Neros memiliki tata nilai sebagai konsep mengenai 

masalah dasar yang sangat penting dan berguna bagi kehidupan mereka yang bersumber 

pada warisan leluhurnya. Tata nilai ini tercermin dalam ucapan-ucapan normatif 

2 

Tim Penyusun Kamus, Pusat Pembinaan Dan Pengembangan Bahasa Departemen Pendidikan Dan 

Kebudayaan. Kamus Besar Bahasa Indonesia, Penerbit Balai Pustaka : Jakarta Cetakan Ke 10, 1999. 

Hal. 1069 

372

(pikukuh) dan tercermin pada kelakuan. Tata nilai ini bisa disebut sebagai kebudayaan 

implisit yang dapat mengendalikan prilaku yang empirik. Ini berarti bahwa kebudayaan 

implisit yang dideskripsikan dalam bahsa lisan yang mereka miliki, mengandung 

kepercayaan agama, sistem moral dan etika, sistem pengetahuan mengenai tempat, dan 

sitem kepercayaan kepada roh leluhur. 

Adapun sistem pengetahuan mengenai tempat atau wilayah yang berkaitan 

dengan wilayah yang diperuntukkan bagi ruh adalah pengaruh dari kepercayaan yang 

bukan bersumber dari Islam, tetapi dari tradisi Hindu- Budha dan kepercayaan asli lokal. 

Hal ini disebabkan karena konsep yang difahami dari sumber ajaran agama Islam bahwa 

ruh itu terpisah dengan raga yang disebut mati berada dalam alam barzah, yaitu suatu 

alam yang tidak terikat oleh dimensi ruang dan waktu sebelum terjadi alam akhirat. 

Kebudayaan implisit lainnya adalah sistem dan kepercayaan pada roh atau roh nennek 

moyang mereka. Mereka berkeyakinan bahwa para leluhur mereka senantiasa menjaga 

mereka dari mara bahaya. Yang mereka sebut sebagai Dangiang. Mereka meyakini 

bahwa leluhur mereka itu ada tetapi tidak ada. Maksudnya tidak ada di alam nyata tetapi 

ada dibalik alam nyata dalam keadaan tidak meninggal hingga sekarang. Kepercayaan 

inipun berasal dari pengaruh yang bukan datang dari ajaran Islam, tetapi kepercayaan 

budaya lokal dalam perjalanan sejarah leluhurnya yang hingga sekarang masih diwarisi 

secara turun temurun. 

Pada saat berlangsungnya upacara adat mereka memadukkan antara nilai-nilai 

keagamaan dengan adat itu sendiri. Telah terjadi peralihan saat dari profan kepada sakral 

dan setelah upacara selesai terjadi peralihan kembali dari yang sakral kepada yang profan 

kembali. Hal ini terlihat bahwa bacaan-bacaan doa terlihat bersumber dari ajaran agama 

Islam akan tetapi dalam hal bertawassul cenderung menggunakan benda-benda yang 

dianggap sakral yakni berupa rokok liong, wangi-wangian, dll. Adapun sebagai bentuk 

shodaqoh mereka yakni berupa beraneka ragam panganan khas yang mereka bawa sesuai 

dengan petuah pemuka adatnnya yang kemudian dimakan bersama serta dipendam 

sebagai simbol bahwa nennek moyang merekapun berhak untuk menikmati kebersamaan 

dengan mereka saat itu. Hal itu terlihat dari salah satu mereka mengumpulkan makanan 

yang tersedia saat itu yang kemudian mereka memendamnya. Himbauan pesan yang 

terkandung didalamnya adalah motivasi keharusan menghormati roh leleuhur dan 

memperoleh keberkahan dan keselamatan melalui kebersamaan mereka. Keselamatan 

mereka yakini akan diperolehnya jika mereka tetap melakukan tradisi tersebut serta 

menyimpan beberapa dedaunan yang diaggap memiliki kekuatan magis untuk mengusir 

roh jahat yang berusaha mengganggu mereka di sekitar mereka. 

TRADISI SELAMETAN DAN MITOS KEPERCAYAAN 

Salah satu tradisi masyarakat Kampung Bojong Neros yang masih dipertahankan saat ini 

adalah selamatan bumi atau dikenal sebagai tradisi Babari. Upacara slametan masih 

dianggap sebagai aktivitas penting untuk mencari keselamatan, ketenangan, dan 

terjadinya keseimbangan kosmos. Keseimbangan kosmos adalah terjaganya hubungan 

yang harmonis antara mikrokosmos (manusia) dan makrokosmos (tuhan atau dunia 

gaib). Jika terjadi disharmonisasi, maka akan terjadi malapetaka menimpa dunia bawah. 

Seperti dideskripsikan Geertz, slametan itu mengharmoniskan hubungan antara orang 

Jawa dengan danyang yang menguasai desanya (Geertz, 1989). 

372


Tradisi slametan Babari bagi masyarakat di Kampung Bojong Neros merupakan 

tradisi warisan leluhur mereka yang masih dipertahankan sampai saat ini. Walaupun 

telah mengalami pergeseran, upacara slametan masih diselenggarakan oleh masyarakat 

Kampung Bojong Neros. Mereka memiliki mitos kepercayaan, bahwa roh-roh orang 

yang telah meninggal dunia dapat diajak berkomunikasi. Sama halnya seperti layaknya 

orang Jawa ketika menyelenggarakan upacara slametan, mengundang para tetangga, 

saudara, dan handai taulan. Di samping itu yang lebih penting juga mengundang roh-roh 

para leluhur. Sebagai wujud rasa komunikasi dengan roh-roh leluhur, menu hidangan 

yang disajikan selain makanan (nasi) juga berupa sesaji. Bentuk sesaji bermacam-macam 

dan tujuannya dipersembahkan kepada roh-roh leluhur dan jagad gedhe. Dengan 

demikian upacara slametan itu tidak hanya ditujukan kepada sesama manusia, akan tetapi 

juga untuk makhluk kasat mata (tidak kelihatan). 

Aspek terpenting dalam upacara slametan adalah mitos kepercayaan. Tanpa 

hadirnya mitos kepercayaan, tentu upacara ini tidak memiliki roh, yang berarti akan 

mudah ditinggalkan oleh masyarakat pendukungnya. Sebagaimana Geertz (1989) 

menyebutkan, makna slametan adalah orang tidak akan merasa dibedakan dengan yang 

lain dalam satu komunitas wilayah. Kenyataanya orang yang tidak melakukan slametan 

dianggap ora umume wong atau dianggap bukan manusia, yang artinya dianggap tidak 

umum dalam kelompok sosialnya. Oleh karena itu, upacara slametan dianggap sebagai 

salah satu elemen tradisi masyarakat yang paling sulit untuk berubah dibanding dengan 

elemen kebudayaan Jawa yang lain. Pada awalnya slametan merupakan bentuk upacara 

masyarakat Jawa penganut animisme. Ketika agama Islam masuk ke Jawa, para wali 

mengadakan pendekatan. Oleh para wali, unsur-unsur dalam upacara tidak dihapuskan 

seluruhnya, tetapi beberapa doa diganti dan disesuaikan dengan doa Islami. Sebagaimana 

orang Jawa meninggal dunia dikirim doa melalui upacara slametan. 

SLAMETAN SEBAGAI BENTUK KEKUATAN SINKRETISME. 

Persyaratan slametan memiliki jenis yang berbeda antara ritual yang satu dengan yang 

lainnya. Misalnya untuk slametan dalam rangka upacara perkawinan, kelahiran, 

kematian, dan yang lain berbeda, seperti dibicarakan di depan. Tetapi karena mengalami 

transformasi atau dinamika budaya, maka ritual apa saja yang diselenggarakan oleh suatu 

keluarga, bentuk ubarampe dalam sutau ritual slametan dianggap sama, yaitu selalu ada 

nasi dan lauk yang ditaruh dalam besek atau kerdus, meskipun kadang-kadang ditambah 

dengan jajan pasar. Cara ini ditempuh orang Jawa sekarang yang menghendaki aktivitas 

tradisi slametan lebih sederhana. Orang Jawa sendiri tidak mau repot-repot memasak 

untuk acara tersebut. 

Kebudayaan bersifat dinamis, maka sinkretisme juga dinamis. Sebagai contoh 

sinkretisme yang diwujudkan dalam tradisi slametan, tahlilan, sesaji, ngalap berkah, cari 

dukun, dari dulu hingga sekarang tidak sama. Orang sekarang mengetahui tradisi 

slametan, tahlilan, Yasinan, dan ziarah adalah apa yang terlihat sekarang. Mereka tidak 

mengetahui bahwa tradisi tersebut sebenarnya telah turun-temurun serta mengalami 

berbagai tahap perubahan. Namun demikian, tradisi yang turun-temurun tetap 

memperlihatkan adanya benang merah, yaitu hadirnya doa-doa Islami sebagai roh serta 

perangkat-perangkat lokal sebagai wadah dalam budaya Islam sinkretis. Meskipun 

demikian, perubahan-perubahan itu tidak menjadikan konflik di masyarakat, dan 

sebaliknya slametan itu mementingkan keharmonisan masyarakat. 

377

Simuh menyebutkan bahwa sinkretisme dalam beragama (kepercayaan) adalah 

suatu sikap atau pandangan yang tidak mempersoalkan benar salahnya suatu agama. 

Bagi yang menganut paham ini semua agama dipandang baik dan benar. Oleh karena itu, 

para penganut sinkretisme berusaha memadukan unsur-unsur yang baik dari berbagai 

agama, yang tentu saja berbeda antara satu dengan lainnya, dan dijadikan suatu aliran, 

sekte, dan bahkan agama (Simuh, 1988: 12). Dari pernyataan Simuh mengadung muatan 

bahwa di dalam sinkretisme yang terpenting adalah keharmonisan. Dalam mengikuti 

tradisi slametan, kadang-kadang orang sekedar melaksanakan untuk membuang fitnah. 

Tujuannya agar tidak menimbulkan friksi-friksi sosial, karena masyarakat sering 

menganggap sebagai ora umum, ora lumrahe wong Jawa (tidak umum atau orang Jawa 

yang tidak wajar) bagi orang yang tidak mau mengadakan slametan. Hal ini 

mengakibatkan kadang-kadang orang merasa terpaksa untuk mengadakan slametan. Jadi 

yang dilakukannya bukan atas kesadaran. 

Dalam hal sinkretisme sebagai wahana integrasi dari berbagai sekte yang 

berbeda perlu mendapat sorotan kembali, mengingat Mulder (1988) melihat 

terintegrasinya sekte- sekte itu hanya pada tataran permukaan, sedangkan jika ditelusuri 

dari dalam (batin) kurang representatif, karena ia tidak menjelaskan aspek rasa 

(perasaan). Sebagai contoh sikap komunalisme orang puritan dalam menghadiri slametan 

atau memberikan pasokan uang untuk mendukung acara tradisi Babari, dalam perspektif 

Franz Magnis Suseno (1988) merupakan wujud tepa selira, pekewuh (rasa tidak enak). 

Meskipun ia sebagai orang puritan merasa tidak enak dengan tetangga yang mengadakan 

kegiatan tradisi masyarakat dalam bentuk upacara slametan tersebut. Hal ini juga banyak 

dilakukan oleh warga masyarakat Kampung Bojong Neros. Dimana mereka banyak yang 

berpartisipasi hanya sekedar memberikan sumbangan dana saja, walaupun mereka tidak 

pernah hadir dalam acara slametan tersebut berlangsung. Disamping itu, umumnya 

masyarakat juga merasa tertuduh seandainya mereka membangkang tidak ikut kegiatan 

tradisi masyarakat. Sebagai bentuk partisipasi meskipun dalam skala kecil dukungannya, 

masyarakat umumnya tetap memperlihatkan diri. Sebetulnya ia membangkang, tetapi 

meskipun sedikit tetap memberikan dukungan. Ini berarti membangkang tetapi tidak 

begitu mencolok, atau meskipun hatinya membangkang tetapi secara fisik masih terlihat 

mendukung tradisi masyarakat. 

Dalam berkumpul bersama, semuanya saling mengerti satu sama lain. Jika terdapat 

kekurangan, semua yang hadir bisa memaklumi. Akibatnya perbedaan–perbedaan dalam 

segala hal tidak pernah dibahas. Bahkan kekuatan sinkretisme inilah mampu mengikis 

habis segala perbedaan. Di sinilah kekuatan sinkretisme dalam tradisi masyarakat dapat 

terbangun rapi, meskipun sekarang ini sedang mendapat tekanan dari kelompok sosial 

gerakan pemurnian Islam. 

PELAKSANAAN RITUAL BABARI 

Berdasarkan pengamatan, pelaksanaan ( ritual ) tradisi Babari dilaksanakan pada tiga 

kali Jumat berturut-turut sebagai berikut: 

Pada Hari Pertama warga sudah berkumpul ditempat yang sudah ditentukkan. 

Mereka menunggu acarav tersebut dilaksanakan. Penentuan makanan yang dibawa 

sesuai dengan anjuran sesepuh adat tersebyut yakni berupa nasi tumpeng atau 

uduk dan bakakak ayam serta lauk pauk lainnya. Acara dimulai dengan doa yang 

dipimpin oleh sesepuh yang ditunjuk oleh warga dan dilanjutkan dengan ritual 

372


sesajen dan dilanjutkan dengan pengumpulan uang, makana dan lauk-pauk 

dibagikan kepada warga yang hadir dan kemudian dimakan bersama-sama 

ditempat dan kemudian diikuti oleh tardisi memendam makanan sekedarnya dan 

dan memendam uang receh yang dikumpulkan warga. 

Pada pelaksanaan selamatan Babari pada hari Jumat Kedua: 

Masing-masing warga masyarakat membawa kue masing-masing dari rumah yang 

kemudian dikumpulkan di jalan yang sudah disepakati bersama, setelah terkumpul 

kemudian di doakan oleh sesepuh adat dalam hal ini seorang warga yang dianggap 

sesepuh dari kalangan perempuan, dan kemudian dipersilahkan untuk memimpin 

acara tersebut yang diawali dengan doa-doa yang dipanjatkan secara Islami dan 

dilanjutkan dengan mengumpulkan uang recehan berupa logam dan ribuan kertas 

yang diperoleh dari masing-masing warga. Uang tersebut sebagian dipendam di 

tanah sebagian lagi diberikan kepada orang yang telah memimpin doa tersebut. 

Kemudian makanan yang dibawa dan telah didoakan tersebut, diambil sedikit dan 

kemudian sedikitnya dipendam dalam tanah sebagai syarat saja dan kemudian 

sebagian lainnya dibagikan pada masyarakat yang ikut berpartisipasi dalam 

melaksanakan ritual tersebut. 

Pelaksanaan Selamatan Babari di Hari Juma’t Ketiga yakni: 

Masing-masing warga, membawa makanan yang mereka sengaja siapkan untuk 

acara selamatan babarit ke tiga terletak diRT03... bertempat di simpangan jalan 

arah sekolah yang terletak di Kampung Bojong Neros. Tepat pkl 10.00. 

pelaksanaan acara dipersiapkan oleh warga masyarakat Bojong Neros. 

Ibu-ibu mempersiapkan dan mengumpulkan makanan yang dibawa masingmasing 

dari rumah mereka. Kemudian dipilah mana yang snack dan mana yang 

membawa nasi uduk serta beberapa botol aqua besar yang disimpan ditengahtengah 

hidangan. 

Mengambil daun pisang beberapa lembar yang dipakai untuk alas menaruh 

makanan yang kemudian dibagikan secara rata terutama bagi anak-anak yang ikut 

berkumpul dan mengikuti acara tersebut. Anak-anak dan ibu-ibu diatur rapi 

sedemikian rupa sehingga posisi satu sama lain dan kemudian duduk berhadapan 

menghadapi hidangan baik snakc maupun nasi uduk yang sedang dibagikan. 

Berdasarkan pengamatan, ada beberapa lembar uang ribuan dan lima ratusan 

ditaruh diatas piring yang diperoleh dari hasil sumbangan peserta acara tersebut. 

Tidak lama kemudian sesepuh warga yang diharapkan dapat memimpin jalannya 

acara tersebut datang sambil membawa beberapa daun darandan yang sudah diikat 

dan masih segar dicampur dengan beberapa daun-daunan yang lain serta bambu 

kuning sehingga berjumlah 6 jenis saja yang memang seharusnya terdapat 7 

macam jenis yakni ketupat yang diikat, tetapi karena terlalu terburu-buru maka 

ketupatnya tidak bisa dibuat saat itu maka hanya menyediakan 6 jenis daun saja, 

tetapi tidak mengurangi kesakralannya, karena mereka meyakini ikatan daun-daun 

tersebut sebagai syarat untuk tolak bala yanga akan diletakkan pada masingmasing 

rumah mereka yang diletakkan diatas pintu depan. 

Selanjutnya ada beberapa benda yang diletakkan diatas piring kecil berupa 2 rokok 

liong, batu, besi tembaga dan menyan dan bunga kenanga, 1 tangkai mawar pink 

dan dua daun sirih yang dilipat dan minyak wangi 

Sebelum dipersilahkan untuk memimpin doa, sesepuh warga, membakar plastik 

dan daun bambu kering dengan korek api yang dibantu oleh salah satu warga yang 

disampingnya dan kemudian disusul dengan meletakkan kemenyan didalamnya. 

372

Api kemudian menyala dan berbau harum. Sambil mengawali doanya sesepuh 

menempatkan piring kecil yang berisi beberapa barang sebagai syarat disamping 

api yang dinyalakan, mengucapkan doa yang didahului dengan bahasa sunda yang 

memohon pada para leluhur agar tetap menjaga turunananya, dan kemudian 

ditutup dengan doa sapu jagad. Kemudian salah satu warga lainnya memberikan 

satu kantong plastik hitam yang berisi snack dan diisi oleh nasi uduk dan dibekali 

uang 1000 rupiah yang diserahkan kepada warga lainnya yang bertugas untuk 

memendamnya ditanah. Mereka meyakini apa yang dilakukannya merupakan 

isyarat agar leluhur mereka juga sama-sama merasakan apa yang mereka nikmati 

saat itu yakni memakan makanan yang dikumpulkan warga saat itu. 

Setelah doa ditutup maka masing-masing membawa makanan berupa nasi uduk 

ditaburi bawang merah dan irisan cabe merah, kemudian masing-masing 

membawa kantong plastik hitam yang berisi beberpa snakc, roti biskuit, serta 

makanan ringan lainnya dan diakhiri dengan masing-masing warga yang ikut 

dalam ritual tersebut meminta daun darandan yang sudah disediakan dan 

membawanya pulang ke rumah masing-masing. 

PENENTUAN SESAJEN DAN PENGHITUNGAN WAKTU 

Penentuan makanan yang disajikan pada setiap acara selamatan Babari ditentukan oleh 

sesepuh warga tersebut. Menurut pengakuannya makanan yang disajikan setiap tahun 

berbeda-beda, berdasarkan hitungan Alkitab yang disebutnya sebagai kitab bid’ah yang 

ia miliki. Konon kalimat tahun ini (2010) jatuh pada huruf alif (I) dengan mafti tujuh 

berarti satu ditambah 7 = 8. Karena tanggal ini bertepatan dengan hari dilaksanakan 

acara tersebut. Berkaitan dengan perhitungan tersebut maka penjumlahan angka yang 

jatuh pada hari Syuro yakni jatuh pada tanggal yang berangka banyak. Itu berarti dapat 

dikaitkan dengan watak atau ciri orang kebanyakan yang akan memiliki karakter yang 

keras dan bahkan bisa dinggap sombong terlihat dari gaya bicara dan sebagainya. 

Dengan terprediksinya watak orang-orang yang muncul di tahun tersebut maka 

kita sebagai warga atau rakyat, apalagi bagi para pemimpin harus waspada dan mengenal 

tahun yang diasumsikan oleh kitab Bid’ah tersebut. Menurutnya ketika umat Islam 

menghitung hilal untuk menentukkan jatuhnya Iedul Fitri juga menggunakan Kitab 

Bid’ah tersebut yang dilakukan oelh para Ulama yang juga sama dilakukan oleh para 

normal sehingga mereka dapat menghitung hari mereka dengan tepat. Berkaitan dengan 

hari menurutnya, hari itu sudah ada sejak zaman dahulu dan sudah ditentukkan oleh yang 

Maha Kuasa, yang menurut pandangannya itu berarti menjelaskan bahwa kondisi saat 

ini, peluang bahayanya lebih besar, dan ini terbukti bencana alam terdapat dimana-mana. 

Karena itu maka yang diharapkan sajian yang harus dihidangkan adalah untuk tahun ini 

minimal ada bakakak ayam, tumpeng ditambah bubur merah dan putih ada yang manis 

dan tawar, yang memiliki arti masing-masingsimbol masing. Sedangkan makanan 

lainnya merupakan pelengkap dari makanan utama tersebut. Pada awal selamatan, maka 

akan ada yang dipendam telur dijalan-jalan dari yang terujung jalan kampung Bojong 

Neros dan ditempatkan secara acak. Dan disusul dengan selamatan yang dihidangkan 

berupa ayam bakakak yang didoakan sebelumnya oleh sesepuh kampung Bojong Neros. 

Setiap warga masyarakat yang masih melaksanakan tradisi selamatan Babari 

memiliki ciri yakni menyimpan daun yang diikat yang diletakkan di atas pintu rumah 

mereka. Konon dedaunan ini tersimpan sejak satu tahun yang lalu dan setiap tahun baru 

mereka ganti dengan yang baru. Mereka meyakini daun-daun yang diikat dan sudah 

322


didoakan memiliki kekuatan magis yang dapat menolong mereka menangkal dari mara 

bahaya. 

Ikatan daun yang sudah mengering tersebut terdiri dari: 

 

 

 

 

Daun buererang: ini ternyata memiliki kisah bahwa ketika sangkuriang mau 

membendung sungai citarum (jatiluhur) yang disyaratkan oleh ibunya dayang 

sumbi, bahwa sangkuriang saat itu menyanggupi tantangan dari ibunya, asal 

ibunya mau dinikahi olehnya dengan syarat selesai sebelum matahari terbit. 

Konon Dayang Sumbi mengambil daun buererang yang dilempar ke atas dan 

kemudian mengeluarkan cahaya... yang dikira sangkuriang sebagai cahaya 

matahari. Sisah ini sekilas mengenai sejarah tanah sunda tentang legenda 

Sangkuriang. 

Daun darandan: merupakan daun yang masih tumbuh di daerah Kampung 

Bojong Neros yang diyakini ini mengandung filosofi tinggi bagi warga 

masyarakat setempat yakni mencakup prilaku yang diharapakan bagi warga 

kampung Bojong Neros untuk selalu dandan atau berhias dengan tidak 

berlebihan (sewajarnya). Karena prilaku yang berlebihan akan menimbulkan 

persepsi yang negatif bagi seseorang. Dimana jika orang berdandan berlebihan 

bisa menimbulkan konotasi yang negatif, aneh. Karena itu maka berdandanlah 

sewajarnya sehingga membuat orang senang. 

Daun Jukut Palis: disimbolkan sebagai prilaku yang dibenci dan disenangi. 

Karena prilaku ini banyak mempengaruhi persatuan dan kesatuan warga pada 

umumnya. Berkaitan dengan daun darandang diatas, maka mengandung arti 

berprilakulah sewajarnya dan jangan berlebihan karena akan menimbulkan rasa 

senang dan benci seseorang terhadap orang tersebut. Dan ini bisa menimbulkan 

persatuan dan perpecahan antar warga tersebut. 

Daun tangtang angin; daun Calik Angin; daun ketupat; dan bambu kuning kecil 

sebenarnya memiliki arti. Hanya saja wawancara ini tidak berlangsung baik 

dikarenakan bapak sesepuh ini saat itu sedang kurang sehat, dan belum selesai 

wawancara ini Takdir berkehendak lain, Yakni Allah memanggilnya. Dan 

berdasarkan penelusuran di lapangan bahkan tidak ada seorangpun dari warga 

atau keluarga yang mengetahui filosofi simbol-simbol diatas layaknya beliau. 

Allahummaghfirlahu warhamhu Waafiiihi wa’fu “Anhu. 

TRADISI BABARI DALAM PERSPEKTIF MASYARAKAT BOJONG NEROS 

Tradisi babari adalah merupakan selamatan bumi, sama halnya dilakukan oleh para 

nelayan yang mengadakan sedekah dilakukan di laut atau tradisi dijawa yang 

melaksanakan peringatan hari syuro dengan perayaaan perayaaan lainnya. Hanya disini 

dilakukan untuk sedekahan jalan. Pelaksanaan tradisi ini diyakini masyarakat Bojong 

Neros sebagai tradisi warisan nenek moyang mereka yang dilakukan turun –temurun. 

Kepercayaan masyarakat Kampung Bojong Neros terhadap tradisi selamatan 

babari, bahwa melalui sedekah ini memberikan keselamatan bagi kampung Bojong 

Neros dari mara bahaya. Walaupun mereka tidak mengetahui persis asal-usul dari tradisi 

tersebut....hal ini dinyatakan oleh salah satu tokoh masyarakat Bojong Neros Bapak U..... 

” Kalau ditanyakan apakah tradisi ini dijelaskan tujuannya untuk apa.. maka kami 

sendiri tidak tahu, tetapi yang kami ketahui adalah bahwa tradisi ini merupakan tradisi 

322

yang selalu dilkukan oleh nenek moyang yang terdahulu. Sama halnya dengan tradisi 

yang dilakukan oleh para nelayan yang dilakukan sedekahan dilaut atau tradisi di jawa 

yang sama-sama melaksanakan acara tersebut yang tujuannya adalah sama untuk 

mengharapkan keselamatan.Sama halnya dalam Islam ada ahmadiyah , muhammadiyah 

yang pernah saya ikuti... pada dasarnya mah sama... mengajarkan tentang kebaikan 

...tidak ada yang mengajarkan tentang kejelekan... juga hindu dan kristen..... tetapi... 

yang menilai itu baik atau tidaknya mah justru manusianya sendiri.... “ 

Pada mulanya tradisi Babari pada pelaksanaannya melibatkan berbagai elemen 

masyarakat Kampong Bojong Neros, akan tetapi akhir-akhir ini hanya dilakukan oleh 

sebagian masyarakat yang masih menjunjung tinggi ajaran nenek moyang mereka saja. 

Hal ini diyakini karena banyaknya pendatang yang banyak mempengaruhi warga akan 

tradisinya tersebut sehingga partisipasi masyarakat pada tradisi babari ini dianggap mulai 

berkurang responnya. Akan tetapi kecenderungan sikap masyrakat terhadap penerimaan 

dan penolakan pada tradisi babari ini tidak menghalangi mereka untuk terus 

mempertahankan tradisi nenek moyang mereka tersebut. Pelaksanaan selamatan ini 

dilakukan atas asas gotong-royong dari warga se RW di kampung Bojong Neros yakni 

RW. 7 terdiri dari 3 RT. Masyarakat Kampung Bojong Neros menolak bila tradisi Babari 

dikaitkan dengan agama, menurut mereka tradisi ini sudah dilakukan turun-temurun yang 

dilakuan oleh para sesepuh kp. Bojong neros sejak dahulu, mereka hanya mengikuti 

tradisi ini tanpa harus tahu alasan dan tujuannya. Karena mereka meyakini bahwa nenek 

moyang mereka pasti lebih tahu maksud dan tujuannya, yang penting bagi kami 

sedekahan ini adalah meminta untuk diperoleh keselamatan dijalan-jalan dan terhindar 

dari mara bahaya. Dan bahkan menurut mereka acara selamatan ini di zaman dahulu 

dilaksanakan secara besar-besaran sampai ada acara potong kambing. Akan tetapi saat 

ini hanya dilakukan secara sederhana dan yang mereka yakini adalah yang terpenting 

tujuannya sama yakni memperoleh keselamatan dan mencegah dari mara bahaya. 

Pelaksanaan tradisi ini Babari ini menurut mereka, dahulu banyak diadakan 

oleh kampung Curug semuanya, tetapi sekarang banyak yang tidak melaksanakan 

selamatan tersebut, sehingga mereka menganggap bahwa banyaknya peristiwa dan 

kejadian seperti kecelakaan dan lain-lain yang terjadi disekitar daerah curug dikarenakan 

mereka tidak mau melaksanakan tradisi babari sampai saat ini. Tetapi umumnya mereka 

tidak memusuhi warga yang sudah mulai meninggalkan tradisi ini, hanya mereka 

menyayangkan saja tindakannnya tersebut yang dianggap tidak mau mematuhi aturan 

nenek moyang mereka sehingga berimbas pada nasib mereka yang terkena musibah 

tersebut. Pernyataan tersebut diamini oleh pernyataan salah satu warga Bojong Neros 

yang termasuk sebagai salah satu penggerak di kampungnya dalam melaksanakan tradisi 

Babari. 

Hal ini dinyatakan oleh Ibu I salah satu warga Kampung Bojong Neros, yakni 

”.... dulu pernah nggk mau diadakan lagi tradisi selamatan Babari tersebut, tiba-tiba 

ada pesawat jatuh di Bojong Neros dari Lanud ada dua pesawat, untungnya jatuhnya di 

dataran rendahnya bukan di kampungnya. Konon menurut cerita.... waktu itu ada yang 

jagain kakakek-kakek pakai kopiah putih haji, yang mengatakan bahwa...” saya jaga 

kampung Bojong Neros supaya tidak kena, nyatanya... kalo pesawat itu jatuh dikampung 

kita... pasti udah habis dan nggak ada yang selamat..” 

323


Pernyataan tersebut diperkuat oleh pernyataan Tokoh Adat yang dituakan di 

Kampung Bojong Neros Bapak U, 

“...di Curug sekarang tidak ada lagi yang melaksanakan babarit.... pernah ada yang 

lewat jembatan... seolah-olah liat lubang... nyatanya nyemplung... ke susukan ... 

pengalaman ini pernah dialami oleh seorang guru.....” 

Selamatan Babari biasanya dilakukan warga masyarakat Bojong Neros secara 

gotong royong. Mereka memberikan apa yang mereka miliki, misalnya ada yang 

memberikan beras, uang dan lauk-pauk yang kemudian mereka masak bersama-sama di 

rumah salah seorang warga. Umumnya untuk hari pertama mereka memasak tumpeng, 

bakakak ayam, serta bubur merah dan bubur putih ada yang manis dan tawar dan 

kemudian dibawa ke mesjid dan dimakan bersama-sama ditempat yang telah ditentukkan 

oleh semua warga. 

Bagi warga masyarakat Kampung Bojong Neros bahwa sebuah tradisi nenek 

moyang haruslah dijaga. Penjagaan mereka dalam mempertahankan tradisi Babari ini 

dilakukan oleh kaum laki-laki maupun perempuan. Walaupun berdasarkan hasil 

pengamatan dilapangan menemukan keganjalan dalam ketimpangan peran antara 

keduanya, dimana disini ditemukan bahwa pelaksanaan babari banyak dilakukan oleh 

perempuan dan anak-anak. Bisa dipastikan bahwa perempuan banyak memberikan 

kontribusi lebih dalam mempertahankan tradisi babari di kampung Bojong Neros. Hal ini 

menggambarkan betapa perempuan di Bojong Neros merupakan kunci dari pelestarian 

sebuah tradisi budaya yang dilakukana di Bojong Neros yang tidak terbantahkan. 

Ketimpangan peran yang menjalankan tradisi Babari berdasarkan penemuan 

dilapangan akhirnya dibantah oleh warga masyarakat Bojong Neros. Mereka 

menganggap bahwa peran mereka dalam mempertahankan tradisi Babari ini dikatakan 

seimbang. Karena mereka meyakini bahwa peran laki-laki dan perempuan dalam 

menjaga tradisi Babari tersebut pada dasarnya sama. Ketidak hadiran laki-laki dalam 

pelaksanaan acara selamatan tersebut disebabkan karena bertepatan dengan aktivitas 

mereka yang dianggap sebagai pencari nafkah keluarga, yang mereka yakini hasilnya 

juga digunakan untuk acara tersebut. Mereka mengharapkan acara ritual ini karena ritual 

ini tidak mengganggu aktivitas warga lainnya. Adapun dominasi perempuan yang lebih 

terlibat dalam pelaksaanaan tradisi tersebut, semata-mata merupakan wujud 

keseimbangan dalam menjalankan perannya masing-masing. Mereka menganggap 

bahwa perempuan umumnya lebih banyak menghabiskan waktunya dirumah, sehingga 

lebih berpeluang untuk dapat melaksanakan tradisi tersebut dibanding laki-laki. 

Berdasarkan penelitian diatas maka kesimpulan dalam penelitian ini dapat dinyatakan 

sebagai berikut: 

1. Terdapat sinkritisme agama dalam tradisi Babari di Kampung Bojong Neros 

Bogor. Hal ini dapat dilihat pada proses pelaksanaan babari dimana mereka 

memiliki kepercayaan terhadap roh yang selalu ada dan menjaga mereka dari 

mara bahaya dan seringnya mereka berkomunikasi melalui simbol seperti 

pemberian makanan dalam tradisi tersebut mencerminkan adanya kepercayaan 

terhadap roh yang selalu ada bagi setiap aktivitas kehidupan mereka serta 

menjelma atau bereinkarnasi pada sosok Dangiang. 

2. Pelaksanaan Tradisi Babari sampai saat ini rutin dilakukan setiap Tahun Syuro 

322

dan diadakan selama tiga jumat berturut turut, dengan berbagai rangkaian acara 

pemberian sesajen pada setiap sudut jalan yang mereka yakini akan 

menimbulkan bahaya bagi orang yang akan melintasinya. 

3. Bagi Masyarakat yang masih aktif mengikuti tradisi tersebut merasakan manfaat 

dari apa yang mereka percayai selama ini. Berdasarkan beberapa peristiwa yang 

konon mereka dengar secara turun temurun maupun apa yang mereka alami 

sendiri sampai saat ini. 

BIBLIOGRAFI 

Abdurrahman, Moeslim. 2003. Muhammadiyah Sebagai Tenda Kultural. Jakarta: Ideo Press. 

Beatty, Andrew. 2001. Variasi Agama di Jawa: Suatu Pendekatan Antropologi. Jakarta: PT 

Rajagrafindo Persada. 

Deliar Noer. 2003. Islam dan Masyarakat. Jakarta : Yayasan Risalah. 

D. Hendro Puspito, O.C. 2006. Sosiologi Agama, Penerbit, Kanisius: Jakarta, cetakan ke 22. 

Editor T.O. Ihromi. 1984. Pokok-Pokok Antropologi Budaya, Jakarta : PT. Gramedia. 

Geertz, Clifford. 1982. Islam Yang Penulis Amati: Perkembangan di Maroko dan Indonesia. 

Jakarta: Yayasan Ilmu-ilmu Sosial. 

Hartomo, Arnicum Aziz. 2004. Ilmu Sosial Dasar. Jakarta : PT. Bumi Aksara. 

Koentjaraningrat, 1990, Kebudayaan Mentalitas dan Pembangunan. Jakarta: PT. Gramedia 

Pustaka Utama.. 

Kahmad, Dadang. 2000. Sosiologi Agama, Bandung : PT. Remaja Rosdakarya. 

LSPP (Lembaga Studi Pers dan Pembangunan), 1999, Menggugat Posisi Masyarakat Adat 

Terhadap Negara, Sarasehan Masyarakat Adat Nusantara, Jakarta. 

Nasution, Harun. 1985. Islam ditinjau dari Berbagai Aspeknya, Jakarta : UI Press. 

Nazir, M. 1988. Metode Penelitian. Jakarta : Ghalia Indonesia. 

Roland Robertson,ed. 1988. Agama: dalam analisa dan interpretasi sosiologis, Jakarta: 

Rajawali Pers. 

Syukur, A, 2010, Pengantar Studi Islam. Semarang : Pustaka Nunn. 

Shihab, Quraiys. 1994. Membumikan al-Qur’an, Bandung: Mizan. 

Surusin. 2004. Imu Jiwa Agama. Jakarta: PT. Raja Grapindo Persada. 

Tim Penyusun Kamus, Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa Departemen Pendidikan dan 

Kebudayaan. 1999. Kamus Besar Bahasa Indonesia. Jakarta : Balai Pustaka. 

Koentjaraningrat. 1980. Pengantar Ilmu Antropologi. Jakarta: Aksara Baru. 

............................ 1984. Kebudayaan Jawa. Jakarta: Balai Pustaka. 

Mulder, Niels. 1992. “Sinkretisme Agama atau Agama Asia Tenggara?” Basis, Agustus, p. 285. 

Ritzer, George. 2000. Sociological Theory. Singapore: McGraw-Hill Book Co. 

Suseno, Frank Magnis. 1988. Etika Jawa: Sebuah Analisa tentang Falsafi Kebijaksanaan Hidup 

Jawa. Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama. 

 

322

SEJARAH DAN KETAMDUNAN 

PROSPEK PENGEMBANGAN PRODI MPI DI INDONESIA 

 

Prof. Dr. Sanusi Uwes M.Pd 

Abstrak: Realitas kegiatan pendidikan di Indonesia yang masih jauh tertinggal di 

kawasan Asean oleh Singapura, Thailand, dan Malaysia, menunjukkan adanya 

persoalan serius pada aspek manajemen pendidikan. Di dalam negeri sendiri, 

ketertinggalan tersebut dirasakaan oleh lembga pendidikan yang diasuh 

masyarakat pada lembaga pendidikan Islam. Tiga penyebab utama yag 

mengakibatkan hal ini, yakni posisi kegiatan pendidikan dalam kiprah 

pembangunan yang lebih ditempatkan pada aspek ekonomi ketimbang aspek budya, 

kedua persoalan sumber daya manusia, dan ketiga masih terpencarnya kebijakan 

pendidikan pada berbagai kementrian. Dengan keyakinan bahwa Islam merupakan 

tuntunan paling sempurna, maka persoalan besar pendidikan Indonesia tersebut, 

bukan saja harus diatasi melalui keterampilan manajemen pendidikan, namun juga 

harus diatasi oleh kegiatan manajemen yang landasan, prinsip, teori, dan aplikasi 

nya bertumpu pada ajaran Islam. Dalam kaitan inilah terdapat tantangan namun 

sekaligus peluang besar bagi pengembangan Prodi Manajemen Pendidikan Islam 

di Pasca UIN Bandung. 

Kata kunci: Realitas pendidikan; Penyebab utama; Manajemen islami. 

PENDAHULUAN 

I 

ndonesia merupakan negara demokrasi ketiga terbesar dan berpenduduk mayoritas 

umat Islam terbanyak di dunia. Namun berbeda dengan negara demokrasi besar 

lainnya, Indonesia termasuk yang masih ketinggalan dalam kemajuan pendidikan. 

Angka Partisipasi Kasar (APK) anak usia 19-23 tahun saat ini yang menempuh 

pendidikan tinggi di Indonesia, baru mencapai 18,36 persen. Idealnya APK suatu negara 

adalah minimal 40 persen. Jika dibandingkan dengan Malaysia, Singapura, Korea 

Selatan dan negara Asia lainnya, Indonesia ketinggalan, lantaran APK-mereka sudah 

mencapai lebih dari 50 persen 1 . 

Ketertinggalan yang sama, juga terlihat dalam hal publikasi ilmiah. Publikasi 

temuan-temuan teoritis yang langsung bersentuhan dengan kepentingan praktis 

pendidikan lebih banyak disosialisasikan oleh perguruan tinggi Eropah dan Amerika 

ketimbang perguruan tinggi di negara-negara Asia Tengggara yang mayoritas 

penduduknya muslim. Keyakinan umat Islam tentang kesempurnaan Islam 2 dan 

kesempurnaan pribadi Rasulullah saw yang jadi rujukan keteladan 3 belum diturunkan 

1 

Dirjen Pendidikan Tinggi (Dikti) Kementerian Pendidikan Nasional (Kemdiknas), See more at: 

http://www.kopertis12.or.id/2010/11/30/indonesia-butuh-60-perguruan-tinggi-baru.html#sthash. 

2 

QS05:03 

3 

QS 33:21 

582

pada tingkat aksi memproduksi falsafah, teori, dan metodologi pendidikan dan 

pembelajaran yang publikatif mengimbangi publikasi dari negara-negara lain. Diantara 

negara-negara Asean saja, Indonesia menduduki posisi ke empat setelah Singapura, 

Thailand, dan Malaysia. Sementara dari jumlah 236 negara yang diteliti, secara berturutturut 

ranking mereka adalah Singapura pada ranking 32, Thailand 42, Malaysia 43, dan 

Indonesia ranking ke 64. Sedang yang lainnya berada di peringkat di bawah kita. 

Peringkat ini didasarkan pada total publikasi yang dihasilkan sepanjang tahun 1996- 

2010 4 . 

Kendala utama sesungguhnya bukan hanya terletak pada ketiadaan pakar atau 

ketiadaan upaya menggiring kegiatan penelitian kepada temuan-temuan teoritis, namun 

lebih lantaran persoalan manajemen publikasi keilmuan yang belum dapat mengimbangi 

keterampilan manajemen sosialisasi keilmuan negara luar Indonesia. Dalam kaitan inilah 

maka manajemen dalam berbagai aspek pendidikan sungguh sangat diperlukan, sebagai 

indikasi kuatnya keperluan studi manajemen pendidikan Islam, khususnya di Indonesia. 

Dalam kaitan ini, Manajemen Pendidikan Islam di Pasca UIN Bandung tidak difokuskan 

hanya pada mengkonstruksi keilmuan manajemen pendidikan pada lembaga pendidikan 

Islam, tapi lebih kepada mengkonstruksi keilmuan manajemen yang islami bagi kegiatan 

pendidikan siapapun lembaga penyelenggaranya, dan dimanapun adanya 5 . 

Pada pendidikan menengah, khususnya pada lembaga pendidikan milik 

masyarakat Islam, ketertinggalan tersebut masih sangat dirasakan. Suatu pertanda bahwa 

manajemen yang islami dalam dunia pendidikan, masih sangat diperlukan. Indikator 

ketertinggalan tersebut ditandai oleh rerata produk pendidikan lembaga pendidikan Islam 

yang kalah bersaing dibanding lembaga pendidikan non Islam. Salah satu contohnya 

dapat ditunjuk terkait hasil kelulusan sekolah menengah. Dari 10 sekolah tingkat 

menengah terbaik th.2013 seluruh Indonesia, delapan sekolah negeri dan dua sekolah 

swasta (3 SMAN Lamongan, 2 SMAN Denpasar, 1 SMAN Aceh, 1 SMAN Jkt, 1 MAN, 

dan 2 sekolah swasta (SMA BPK Penabur dan SMA Santa Ursula), tidak ada satupun 

milik lembaga masyarakat kaum muslimin. 

Satu gambarn betapa lembaga pendidikan Islam milik masyarakat masih sangat 

memerlukan peningkatan ketermpilan manajemen pendidikan. Secara rinci urutan 

sepuluh sekolah menengah terbaik Indonesia tahun 2013 adalah sebagai berikut, 

1.SMAN 4 Denpasar 9,17; 2.MAN Insan Cendekia Banten 8,93; 3. SMA Kristen 1 BPK 

Penabur Jkt 8.88; 4. SMA Santa Ursula Jakarta 8.87; 5.SMA Negeri 1 Denpasar 8.81; 

6.SMA Negeri 3 Lamongan 8.81; 7.SMA Negeri 1 Babat Lamongan 8.81; 8. SMA 

Negeri 10 Fajar Harapan Banda Aceh 8,79; 9. SMA Negeri 1 Kembang bahu Lamongan 

8,78; dan 10.SMA Negeri 8 Jakarta 8,74 6 . 

Manajemen menyiratkan cara berpikir yang teratur tentang tindakan yang 

tersistem, apa yang harus dilakukan, bagaimana hal itu harus dilakukan dan bagaimana 

diketahui kapan hal tersebut dilakukan. Pengaturan gerak dan waktu sebagaimana 

4 

http://ekonomi.kompasiana.com/manajemen/2012/04/02/reputasi-publikasi-ilmiah-indonesia-dan-asean- 

451297.html 

5 

Manajemen Pendidikan Islam tidak dimaknai sebagai manajemen pendidikan pada lembaga pendidikan 

Islam, juga tidak dimaksudkan sebagai manajemen pada bidang studi yang mengelola ilmu-ilmu 

keislaman pada lembaga aapapun diselenggarakannya, tapi lebih diarahkan pada studi konsep dan 

perilaku manajemen yang islami dalam berbagai kegiatan pendidikan. 

6 

Lihat https://www.facebook.com/ pelajarmuda mudiindonesia/posts/491353030951669. 

582


tersebut di atas, pada hakikatnya terkait dengan upaya peningkatan produktivitas dalam 

meminij suatu aktivitas. Walaupun hal tersebut merupakan jenis manajemen aliran 

klasik, namun justru cara berpikir model klasik inilah yang masih banyak dianut masa 

kini, dengan pengembangan secara khusus pada jadwal kegiatan produksi karyawan dan 

malah aspek kelelahan dari gerak. Cara berpikir yang meletakkan manusia sebagai alat 

produksi ini, ditenggarai lebih menguntungkan manajer daripada karyawan, karena itu 

mendapat koreksi dari para pemikir yang lebih berpihak kepada perilaku staf dagi 

peningkatan kesejahteraannya. Tercatat dari kelompok ini adalah Hugo Munsterberg 

(1863-1919) yang menekankan kecocokan orang dengan jenis kerja, melalui penciptaan 

kondisi pekerjaan dan peningkatan motivasi karyawannya, atau Elton Mayo (1880-1949) 

melalui eksperimen Hawthorne tentang perhatian khusus melalui hubungan kerja yang 

menyenangkan bagi karyawan 7 . Secara umum ciri manajemen model klasik ini dapat 

dikemukakan sebagai berikut. 

“Body of management thought based on the belief that employees have only 

economical and physical needs, and that social needs and need for job-satisfaction 

either don't exist or are unimportant. Accordingly, this school advocates high 

specialization of labor, centralized decision making, and profit maximization” 8 . 

Perkembangan pemikiran manajemen ini terus dikritisi, sampai kemudian yang 

paling akhir memakai pendekatan sistem yang menegaskan kesatuan seluruh unsur yang 

terlibat dalam kegiatan, staf atau manajer dan malah owner 9 . Manajemen memang bukan 

mistik, tapi kreasi beraktivitas menghadapi dan memecahkan persoalan. Hal yang 

demikian, berlaku bagi manajemen pendidikan. Manajemen pendidikan merupakan 

sejumlah prinsip mengelola lembaga pendidikan. Acuannya adalah prinsip-prinsip 

tentang membuat program kegiatan, mengorganisasi lembaga dan kegiatan, 

melaksanakan tindakan kepemimpinan yang sistemik, baik dalam pembiayaan maupun 

pengawasan, sebagai satu kesatuan gerak yang sifatnya simultan. 

FOKUS MASALAH 

Persoalan-persoalan besar pendidikan di Indonesia antara lain dapat dikemukakan 

sebagai berikut; 

Pertama, ketegasan meletakkan kegiatan pendidikan dalam politik manajemen 

pembangunan bangsa dalam aspek sosial budaya 10 . Kegiatan pendidikan dan 

pengembangan budaya merupakan dua kegiatan yang sinergis. Semakin tinggi tingkat 

pendidikan yang diperoleh, akan semakin tinggi performance budaya terdidik. Hal ini 

tidak berarti bahwa kembalian pendidikan tidak diperhitungkan dalam perkembangan 

ekonomi. Kegiatan pendidikan harus memiliki output yang dapat mengembangkan 

perekonomian keluarga, masyarakat sekitar dan bangsanya 11 . Pembangunan ekonomi 

dapat dikatakan pilar utama peningkatan kesejahteraan bangsa, sesuatu yang menjadi 

tujuan kemerdekaan Indonesia melalui penegakkan keadilan sosial bagi seluruh 

7 

Dr.M. Thenmozhi, Professor departement of Management Studies Indian Institute of Technology 

Madras, Evolution of Management Theory, http://nptel.ac.in/courses/IIT-MADRAS/ Management_ 

Science_I/Pdfs/1_2.pdf 

8 

http://www.businessdictionary.com/definition/classical-school-of-management.html 

9 

Dr.M. Thenmozhi, op cit. 

10 

Lihat Sanusi Uwes, Visi dan Pondasi Pendidikan dalam Perspektif Islam (2003), Jakarta, Logos. 

11 

Enrico Moretti, Estimating The Sosial Return To Higher Education : Evidence From Longitudinal And 

Repeated Cross-Secve, Los Angeles, CA 90095, USA. 

582

masyarakat bangsa Indonesia 12 . Namun landasan, prinsip,teori, dan praksisnya harus 

tetap dalam koridor kebudayaan. Berbagai konsep yang terkait dengan term pendidikan 

diberi makna dari sudut kebudayaan, seperti terungkap dalam kalimat tujuan yang 

terdapat dalam undang-undang pendidikan, yakni untuk berkembangnya potensi peserta 

didik agar menjadi manusia yang beriman dan bertakwa kepada Tuhan Yang Maha Esa, 

berakhlak mulia, sehat, berilmu, cakap, kreatif, mandiri, dan menjadi warga negara 

yang demokratis serta bertanggung jawab 13 . 

Persoalan besar bangsa lainnya dalam dunia pendidikan Indonesia saat ini adalah 

tentang Sumber Daya Manusia. Meminij SDM pendidikan dari tingkat paling atas yakni 

menteri sebagai penentu kebijakan teknis sampai para guru yang jadi garda terdepan 

berhadapaan dengaan murid, masih belum ditangani secara profesional. Intervensi politik 

terhadap penentuan SDM pendidikan yang belum terpusat pada satu kementrian, harus 

dihadapi secara sungguh-sungguh. Kepakaran SDM yang dibina dan dikembangkan 

secara sungguh-sungguh melalui anggaran yang tidak sedikit, manakala kurang diminij 

secara baik, tidak akan menghasilkan produktivitas yang maksimal. 

KONSEP MPI UIN BANDUNG 

Secara operasional, Manajemen pendidikan adalah pengaturan dan pelaksanaan suatu 

organisasi dalam mengadministrasi sistem dan kegiatan pendidikan. Tinjauan 

terhadapnya merujuk kepada prosedur dan sistem yang digunakan lembaga untuk 

melaksanakan kegiatan pendidikan dengan baik. Dalam kaitan ini, maka Manajemen 

Pendidikan Islam (MPI) bermakna prosedur dan sistem yang islami dalam 

melaksanakan pendidikan, baik di lembaga publik maupun privat. Term Islam dalam 

MPI difungsikan sebagai sifat atau karakter manajemen, bukan predikat dari lembaga. 

Artinya lembaga yang milik publik atau malah lembaga pendidika non muslimpun dapat 

memakai prosedur dan sistem yang bercorak Islam. Ajaran Islam jadi basis bagi 

penggalian, pengembangan, dan penciptaan teori manajemen pendidikan. 

Dalam paradigma ini, MPI sebagai Program Studi bermakna institusi yang 

memiliki tugas menyusun kurikulum, mengembangkan Sumber Daya, melaksanakan 

kegiatan pendidikan, pengajaran, dan penelitian, serta melengkapi bahan-bahan rujukan 

bagi penggalian dan pengembangan konsep, prinsip, teori, dan praktek manajemen 

pendidikan berbasis ajaran Islam. 

PENGEMBANGAN KONSEP MPI 

Sebagai bidang kajian yang baru lahir 14 , diperlukan tahapan-tahapan pengembangan 

keilmuan manajemen yang Ilami dalam dunia pendidikan antara lain melalui langkahlangkah 

sebagai berikut; 

Pertama; Mencari padanan ajaran Islam terkait dengan konsep, prinsip, teoriteori, 

dan aplikasi manajemen pendidikan. Dalam kaitan inilah mata kuliah yang sifatnya 

12 

Sila kelima dari Pancasila, yakni Keadilan Sosial bagi seluruh rakyat Indonesia. 

13 Pasal 3 Undang-Undang No. 20, Tahun 2003. 

14 

Sampai sekarang di kemendinas belum diformalisasi term manajemen pendidikan. Term ini sudah 

dformalisasinya justru pada kemendiknas melalui SK Menag No. ............. 

588


Keilmuan dan Ketrampilan (MKK) 15 seperti tafsir, hadits, dan filsafat, difokuskan objek 

materianya kepada prinsip-prinsip ajaran Islam tentang manajemen pendidikan. Sangat 

mungkin pada tahap awal muncul kesan atau malah kegiatannya berbentuk semacam 

pembelaan (apologist), mendalili teori yang sudah mapan dalam bidang manajemen 

produk Barat dengan ayat Qur-an atau Hadits Nabi. Namun seiring dengan penggalian 

yang terus menerus terhadap substansi ajaran Islam, lambat tapi pasti pada akhirnya para 

pengabdi bidang ini akan menemukan kesejatian diri ajaran Islam dalam bidang 

manajemen. Indikator ke suasana demikian saat ini sudah menampakkan dirinya. Contoh 

tentang hal ini adalah buku-buku yang berjudul Manajemen Islam, kepemimpinan Islam, 

Pengawasan menurut Islam dlsb.nya. 

Kedua; Mengkritisi konsep, prinsip, teori-teori, dan aplikasi manajemen 

pendidikan melalui sudut pandang ajaran Islam. Walaupun substansi ayat kauniy dan 

ayat qauliy hakikatnya tidak ada pertentangan sebab sama-sama bersumber dan masuk 

katagori ayat-ayat Allah, namun suasana kejiwaan yang sudah mendapat sibghah Allah 

sangat mungkin memiliki perbedaan walau masih bersifat pinggiran, kasuistik, tehnis. 

Lambat tapi pasti, hal inipun akan komplemen dengan usaha butir pertama dan jadi 

kestuan utuh mengenai batang tubuh keilmuan manajemen yang islami dalam dunia 

pendidikan. 

Ketiga; Melalui langkah pertama dan kedua, yang pengerjaannya dapat secara 

bertahap atau simultan, diharapkan lahir konsep, prinsip, teori-teori, dan aplikasi 

manajemen pendidikan yang berbasis ajaran Islam. Dengan tingkat kesungguhan yang 

tinggi, langkah-langkah ini dapat dikerjakan antara lima sampai sepuluh tahun ke depan. 

Namun demikian sebagaimana lazimnya suatu bidang ilmu, maka sesungguhnyalah 

tiada pekerjaan keilmuan yang selesai dalam suatu penghentian. Pengembangan ilmu 

“that is never ending process”. 

PELUANG DAN TANTANGAN 

Terdapat peluang dan sekaligus jadi tantangan yang cukup provoksatif dan luas bagi 

pengembangan prodi MPI, manakala kita lihat struktur tata kelola lembaga pendidikan 

yang berada di Indonesia. 

1. Perubahan kurikulum yang sering terjadi pada tingkat pendidikan dasar dan 

menengah, mengindikasikan perlunya personil yang memiliki ketrampilan 

manajerial khusus pada level tersebut. Hal ini selain perlu ada mata kuliah 

manajemen kurikulum, juga perlu memperkuat landasan filosofi, teori, dan 

prinsip-prinsip yang terkait dengan unsur manajemen seperti perencanaan, 

pengorganisasian, pelaksanaan, dan pengawasannya. Hal yang sama terjadi pada 

tata kelola penanganan guru, murid, sarpras, biaya, pembelajaran, dan 

pengawasan. 

2. Aktivitas dan kreativitas masyarakat Bangsa Indonesia yang demikian tinggi 

dalam mendorong kemajuan pendidikan, menampilkan semaraknya 

pertumbuhan lembaga-lembaga pendidikan di Indonesia. Contoh kecil saja kasus 

15 

Berdasarkan kepmendiknas no. Kurikulum dibagi pada 5 kelompok mata kuliah, yakni kelompok mata 

kuliah Mk Pengembangan Kepribadian (MPK), Mk Keilmuan dan Ketrampilan (MKK), Mk Keahlian 

Berkarya (MKB), Mk Perilaku Berkarya (MPB), dan MK Berkehidupan Bersama (MBB) 

582

masjid dan madrasah. Di Indonesia hampir setiap masjid mendirikan lembaga 

pendidikan, baik dalam bentuk majlis ta’lim, pengajian anak-anak, PAUD, 

madasah awaliyah, wustho, dan a’la. Saat ini mereka memerlukan tenaga 

terampil pengelolanya. 

3. Peningkatan kualitas profesi guru merupakan tantangan sekaligus peluang 

bidang kerja prodi manajemen yang islami tentang pendidikan. tiga hal utama 

yang perlu mendapat penanganan segera, yakni terkait penguasaan bahan ajar, 

penguasaan sistem pewarisan nilai dan keterampilan kinerja pendidik, dan 

persoalan perilaku etis, khususnya para pendidik dan tenaga kependidikannya. 

4. Persaingan mutu dalam kiprah pendidikan semakin tajam dan mengglobal. 

Dalam kaitan ini pendekatan sistem yang menjadi obsessi dalam kiprah 

manajemen pendidikan, semakin signifikan perannya. Hal ni sekaligus jadi 

tantangan para pakar manajemen pendidikan untuk secara berkelanjutan 

memantau perubahan pada tingkat global yang terkait dengan kiprah pendidikan 

yang harus dihadapi dengan manajerial skill yang mumpuni. 

5. Perpaduan dua disiplin utama yakni manajemen dan pendidikan, memungkinkan 

dorongan perkembangan teoritik dan tuntunan praktisnya akan sangat cepat 

pesat. Teori atau temuan baru dalam dunia manajemen akan sangat kompatibel 

untuk ditransformasikan pada manajemen pendidikan. 

6. Sumber Daya Manusia pada sektor industri manufactur merupakan peluang 

tersendiri bagi pesatnya pengembangan prodi manajemen pendidikan Islam. 

KURIKULUM MATA KULIAH 

Kurikulum dalam makna seperangkat mata kuliah (a set of course), bagi MPI 

mengandung dua jenis sudut pandang keilmuan, yakni pandangan keilmuan berbasis 

temuan realitas empirik sebagaimana lazimnya pengembangan ilmu di dunia sains. Hal 

ini masuk pada katagori telaah ayat-ayat kauniyah. Kedua pandangan keilmuan berbasis 

teks-teks keagamaan Islam yang merujuk pada kitab suci, sebagai bagian dari kataagori 

telaah ayat-ayat ayat-ayat Quraniyah . 

Dalam hal konseptualisasi realitas empirik, sistem manajemen pendidikan di 

Indonesia, memiliki kekhususan tersendiri. Hal ini terkait dengan sistem pemerintahan 

Indonesia yang membuat dua katagori kementrian, yakni kementian yang bersifat 

sentralisasi dan yang desentralisasi. Dua katagori ini memperngaruhi terutama sistem 

administrasi pembiayaan dan pengelolaan SDM. Dalam kaitan ini kurikulum MPI harus 

mewadahi telaah hal tersebut. Pada kementrian yang desentralisasi, pembiayaan 

memiliki dua sumber yakni APBN dan APBD. Sementara kementrian yang bersifat 

sentralisasi, sumber pembiayaan hanya bertumpu pada APBN. Hal yang sama terjadi 

juga pada pengelolaan SDM. Otoritas manajemen sumber daya baik rekrutmen, 

penempatan, pengembangan, maupun penarikan kembali, bagi kementrian yang 

desentralisasi terletaak pada Pemerintah Daerah. Sementara kementrian yang bersifat 

sentalisasi sebaliknya, yakni terletk pada Pemerintah Pusat. 

Keadaan demikian walau dilihat dari objek forma keilmuan akan sama, namun 

sedikit banyak akan memberi pengaruh terhadap objek materia mata kuliah yang 

sementara ini belum banyak dikembangkan. Rujukan teoritis yang diproduk oleh negaranegara 

yang distribusi kekuasaannya jelas dan tegas berbasis kekuasaan negara serikat 

dan negara bagian, mungkin akan sangat membantu dan jadi peluang bagi 

pengembangan teoritik. Dalam kaitan ini, kerjasama pengembangan keilmuan melalui 

522


tim kerja sama pengembangan Buku Daras atau kegiatan penelitian, akan mempercepat 

pengembangan prodi Manajemen Pendidikan Islam UIN Bandung. 

KESIMPULAN 

Prodi baru Manajemen Pendidikan Islam pada Program Pascasarjana UIN Bandung 

memiliki banyak peluang yang sangat bagus untuk dikembangkan. Faktor pendukung, 

baik aspek kebutuhan masyarakat maupun lapangan tugas yang harus diselesaikan para 

ilmuwan manajemen pendidikan, di dalam maupun di luar negeri cukup menegaskan hal 

tersebut. Diperlukan dorongan dan dukungan penentu kebijakan lembaga untuk 

merealisasikannya. Semoga ..... 

Lampiran 

Gambar 2 Rasio publikasi ilmiah Malaysia terhadap Indonesia (diolah dari data 

SCImagoJR) 

Gambar 3 Rasio publikasi ilmiah Thailand terhadap Indonesia (diolah dari data 

SCImagoJR) 

522

Gambar 4 Rasio publikasi ilmiah Singapura terhadap Indonesia (diolah dari data 

SCImagoJR) 

BIBLIOGRAFI 

Dirjen Pendidikan Tinggi (Dikti) Kementerian Pendidikan Nasional (Kemdiknas), See more at: 

http://www.kopertis12.or.id/2010/11/30/indonesia-butuh-60-perguruan-tinggibaru.html#sthash. 

Manajemen Pendidikan Islam tidak dimaknai sebagai manajemen pendidikan pada lembaga 

pendidikan Islam, juga tidak dimaksudkan sebagai manajemen pada bidang studi yang 

mengelola ilmu-ilmu keislaman pada lembaga aapapun diselenggarakannya, tapi lebih 

diarahkan pada studi konsep dan perilaku manajemen yang islami dalam berbagai 

kegiatan pendidikan. 

Dr.M. Thenmozhi, Professor departement of Management Studies Indian Institute of Technology 

Madras, Evolution of Management Theory, http://nptel.ac.in/courses/IIT-MADRAS/ 

Management_ Science_I/Pdfs/1_2.pdf 

Sanusi Uwes, Visi dan Pondasi Pendidikan dalam Perspektif Islam (2003), Jakarta, Logos. 

Enrico Moretti, Estimating The Sosial Return To Higher Education : Evidence From Longitudinal 

And Repeated Cross-Secve, Los Angeles, CA 90095, USA. 

Pasal 3 Undang-Undang No. 20, Tahun 2003. 

http://ekonomi.kompasiana.com/manajemen/2012/04/02/reputasi-publikasi-ilmiah-indonesia-danasean-451297.html 

https://www.facebook.com/ pelajarmuda mudiindonesia/posts/491353030951669. 

http://www.businessdictionary.com/definition/classical-school-of-management.html 

 

 

525


KEISTEMEWAAN MANUSKRIP KITAB ARAB DAN 

MANUSKRIP ISLAM MELAYU 

 

Salmah Ahmad 1 & Ezad Azraai Jamsari 1 

Abstrak: Makalah ini membincangkan keistemewaan manuskrip kitab Arab dan 

manuskrip Islam Melayu, khususnya manuskrip Islam. Dengan kedatangan Islam 

ke Alam Melayu telah membawa unsur-unsur penulisan manuskrip Islam Arab 

seperti gaya penulisan dan penyusunan manuskrip. Keistemewaan penulisan 

manuskrip Arab telah berjaya mempengaruhi sistem penulisan manuskrip Islam di 

Nusantara. Hal ini terbukti melalui perkembangan tulisan Jawi yang berpaksikan 

kepada aksara Arab, penggunaan tajuk naskhah manuskrip, nama pengarang, tinta 

penulisan manuskrip, cara penulisan, gaya pembukaan dan penutup manuskrip, 

penggunaan saj c dan kata pinjaman bahasa Arab, semua ini dipengaruhi oleh 

manuskrip Arab. Sehubungan itu, artikel ini menjelaskan keistemwwaan tersebut, 

agar generasi Melayu kini dan akan datang dapat memahami manuskrip kitab 

Melayu Islam dengan jelas dan seterusnya memanfaatkan ilmu untuk generasi akan 

datang. 

Kata Kunci: Manuskrip, kitab Arab, manuskrip Islam, alam Melayu. 

PENDAHULUAN 

M 

anuskrip ialah sebuah hasil penulisan yang masih dalam bentuk tulisan tangan. 

Kandungannya menyentuh pelbagai maklumat yang berlaku dalam masyarakat 

seperti pemikiran, falsafah, kepercayaan dan amalan. Material pembuatan 

manuskrip pula yang berasas kepada pelbagai bahan seperti kepingan buluh, kulit haiwan 

dan kertas menampil kemahiran menghasil sesuatu produk. Selain itu, penghasilan karya 

pula menjadi petunjuk kepada kecenderungan berfikir terhadap sesuatu perkara yang 

kemudiannya dipindah dalam bentuk tulisan. Kebijaksanaan menulis pula turut 

menyentuh cipta abjad dan susunan kata-kata. Oleh itu, gambaran keseluruhan yang 

dapat difaham pada manuskrip dan masyarakat yang mempunyai khazanah manuskrip 

adalah masyarakat yang celek huruf dan celek akal serta menggambar masyarakat 

bertamadun. 

Mendasari kata manuskrip yang berasal dari bahasa Latin, iaitu manuscript yang 

terdiri dari dua kata, iaitu manus yang bererti tangan (hand) dan scriptus yang 

bermaksud tulisan (written), dengan ini manuskrip bermaksud satu naskhah tulisan 

tangan, dokumen atau sebahagian daripada seni (Ismail, 1983). Penulisan manuskrip 

dikalangan masyarakat Arab bermula dengan penerimaan wahyu yang pertama oleh 

Rasulullah SAW pada tahun 611 M. Pada zaman awal ini, penulisan dalam bentuk 

manuskrip yang ditulis pada pelepah tamar dan kulit haiwan hanya mencatat firman- 

1 



392

firman Allah SWT. Antara sahabat yang mempunyai kepandaian menulis ialah seperti 

Zayd bin Thabit RA (15H) dan Mu‘awiyyah bin Abi Sufyan RA (m.60H). 

Pada era kepimpinan ‘Uthman RA (m.35H), khalifah Islam ketiga, beliau telah 

mengambil inisiatif membukukan firman-firman Allah SWT dalam satu naskhah atau 

kitab dengan membentuk satu lujnah; jawatankuasa penulisan al-Qur’an yang terdiri 

daripada Zayd bin Thabit sebagai ketua, diikuti oleh beberapa sahabat sebagai anggota, 

iaitu ‘Abd Allah bin al-Zubayr, Sa‘id bin As dan ‘Abd al-Rahman bin Harith bin 

Hisham. Usaha ini telah menghasilkan satu produk baru yang dikenal sebagai al-Qur’an 

mushaf ‘Uthmani. Bermula daripada satu naskhah induk, penghasilan baru ini telah 

disalin sebanyak empat naskhah, kemudian dihantar ke setiap pusat pemerintahan Islam, 

iaitu Makkah, Kufah, Basrah dan Dimashq, di samping satu naskhah kekal di Madinah. 

Setiap naskhah induk yang dihantar ke pusat pemerintahan Islam telah disalin secara 

tulisan tangan untuk disebar pula ke wilayah di bawah pentadbiran setiap pusat bandar 

Islam. Usaha ini berterusan hingga melahirkan gerakan menyalin naskhah al-Qur’an. 

Semasa kerajaan Islam ditadbir oleh Banu Umayyah, kecenderungan menulis untuk 

mendalami dan menyebar ilmu Islam semakin meningkat. Senario ini terbentuk kerana 

muncul para ulama yang menguasai sesuatu disiplin ilmu Islam. Setiap ulama telah 

menghasilkan penulisan karya untuk merakam pendapat masing-masing. Oleh itu, para 

ulama mula mendokumentasi ilmu berdasarkan satu-satu disiplin ilmu yang menjurus 

kepada bidang kepakaran masing-masing seperti ilmu hadith, tafsir, fiqh, usul al-Fiqh 

dan nahu. Sebagai contoh, disiplin usul al-Fiqh telah terkumpul dalam naskhah kitab al- 

Mu‘tamad karya Abu Hasan al-Basri al-Mu‘tazili (m.463H), kitab al-Burhan karangan 

Imam al-Haramayn al-Juwayni (m.478H) dan kitab al-Mustasfa penulisan al-Ghazali 

(m.505H). 

Kemuncak kegiatan penulisan dan penghasilan manuskrip Arab ialah pada 

zaman pemerintahan Kerajaan ‘Abbasiyyah. Faktor utama kemunculan gerakan ini ialah 

kelahiran perusahaan membuat kertas yang berpusat di beberapa bandar masyarakat 

Islam, antaranya Baghdad, Samarkand, Tihamah, Yaman, Mesir, Dimashq, Tarablus, 

Humah, Moroko, Andalus dan Mambaj. Justeru, terdapat pelbagai jenis kertas yang 

dikenali dengan nama tertentu seperti kertas Fir’aun, Ja’fari, Sulaymani dan Talha 

(Ahmad Amin, 1983). Kemudahan mendapatkan kertas telah melahirkan budaya 

menulis, membaca dan mengkaji dalam kalangan masyarakat Arab-Islam. Situasi ini 

menampakkan satu kecenderungan baru, iaitu perusahaan wiraqah; menyalin, mentashih 

dan menjilid dan lain-lain tugas yang berkaitan dengan naskhah. Perusahaan wiraqah 

telah berkembang biak hingga mencetus pusat wiraqah yang beroperasi seperti kedai 

buku. Pemilik kedai ialah para penyalin, pentashih dan penjilid buku atau naskhah. Para 

pencinta ilmu mengunjungi kedai-kedai buku untuk membaca dan mengkaji sesebuah 

buku. Malah, sebahagian pemilik kedai buku terdiri dari ulama, antaranya seperti Ibn 

Nadim, pengarang kitab al-Fihrist, Yaqut al-Hamawi, pengarang kitab Mu‘jam al- 

Buldan dan Mu‘jam al-Udaba’ (Ahmad Amin, 1983). Kewujudan khazanah manuskrip 

ini telah mendorong golongan orientalis Barat menelusuri, mengumpul dan memiliki 

naskhah-naskhah Arab. Hasilnya, perpustakaan Kongres Amerika Syarikat berjaya 

mengumpul sebanyak 1,700 naskhah Arab yang dikenali sebagai makhtutat Arab, 

khususnya Mashaf al-Shaykh Hamd Allah al-Umasi (Jurji Atiyah, 1994). 

Kemunculan penulisan dalam kalangan masyarakat Arab yang bercambah pada 

zaman ini tetap mengguna kaedah penulisan tradisional; secara tulisan tangan kerana 

mesin pencetak belum wujud dalam sejarah tamadun Islam pada era ini. Di samping itu, 

392


kaedah pembelajaran Islam yang menggunakan sistem talaqqi, tasmi‘ dan talqin; 

berdepan antara guru dan murid, menjadi sebab kaedah penulisan secara tradisional tetap 

dikekalkan. Justeru, sistem penulisan secara tulisan tangan tetap berterusan dalam tradisi 

ilmu Islam. Tradisi ini turut dikembangkan bersama dengan pengembangan dakwah 

Islam ke wilayah baru termasuk Alam Melayu, dengan demikian manuskrip Arab telah 

mempengaruhi manuskrip Islam Melayu. 

Pengaruh sebuah manuskrip kepada manuskrip yang lain bermaksud meniru 

tingkah laku, kata-kata dan pemikiran seseorang hasil dorongan perasaan kagum pada 

sesuatu perkara (Tabanah, 1969). Meniru kata-kata dan pemikiran seseorang telah 

berlaku sejak era Rasulullah SAW dan era para Khulafa’ serta eara berikutnya sehingga 

kini. Badawi Tabanah (1969) menyatakan Ahmad Shawqi seorang penyair terkenal pada 

hari ini telah menyusun rangkap puisinya hasil ilham yang diambil daripada ungkapan 

al-Buhturi, seorang penyair era ‘Abbasi. Selain itu, terdapat juga para penulis yang 

menyusun karya mereka hasil ilham dan ikutan penulis lain. Antara penulis yang menjadi 

ikutan para sasterawan dan penulis ialah seperti Ibn al-Muqaffa‘, al-Jahiz dan Ibn al- 

‘Amid. Metode ikutan ini terserlah juga pada penulisan manuskrip Melayu Islam. 

Dengan kedatangan agama Islam dari Semenanjung Arab ke alam Melayu telah 

membawa unsur-unsur penulisan manuskrip Islam Arab seperti gaya penulisan dan 

penyusunan manuskrip. Ciri istemewa dalam penulisan manuskrip Arab telah berjaya 

mempengaruhi sistem penulisan manuskrip Islam di Nusantara. Hal ini terbukti melalui 

perkembangan tulisan Jawi yang berpaksikan kepada aksara Arab (Ismail, 1983). Selain 

itu, penggunaan tajuk naskhah manuskrip, nama pengarang, tinta penulisan manuskrip, 

cara penulisan, gaya penulisan, penggunaan saj‘ dan kata pinjaman bahasa Arab, semua 

ini dipengaruhi oleh manuskrip Arab. 

TAJUK MANUSKRIP 

Melalui kajian terhadap manuskrip-manuskrip yang wujud di negara Arab, didapati 

kebanyakannya mempunyai tajuk pada setiap naskhah. Jika tajuk ini tiada, menunjukkan 

sama ada halaman pertama telah hilang, atau tulisan tajuk pada naskhah telah pudar atau 

dimamah serangga, atau pun tajuknya jelas tetapi bercanggah dengan tajuk asal naskhah, 

dengan tujuan tazyyif (penipuan) atau disebabkan kejahilan penyalin (Diyab, 1982). 

Hal yang sama berlaku pada naskhah manuskrip Melayu. Terdapat manuskrip 

yang mempunyai tajuk naskhah, dan adanya juga naskhah yang mempunyai tajuk yang 

jelas tetapi bercanggah antara satu naskhah dengan yang lain. Contohnya, naskhah 

manuskrip Munyat al-I‘tiqad, sebanyak tiga naskhah ditemui di Perustakaan Negara 

Kuala Lumpur dalam himpunan manuskrip di bawah nombor yang berlainan iaitu, MS 

1214 L, MS 1530G, MSS 2457, dengan tajuk yang berlainan juga, iaitu Manbat al- 

I‘tiqad dan Munibat al-I‘tiqad. Melalui pengakuan pengarangnya sendiri, nama 

naskhahnya ialah Munyat al-I‘tiqad. Antara contoh naskhah manuskrip yang tersimpan 

di Perustakaan Negara Kuala Lumpur yang mempunyai tajuk ialah Sharh al-Risalah al- 

Musammah bi Manzumat al-Bayquni (MS FB[A]936), pengarangnya ialah Shaykh 

‘Atiyyah al-Ajhuri al-Shafi‘i al-Azhari al-Burhani serta naskhah Matn Nukhbat al-Fikr fi 

Mustalah Ahl al-Athar (MS FB[A]939), dihasilkan oleh Sheikh Kamaluddin Muhammad 

bin Hasan bin ‘Ali ‘Abd al-Rahman bin Sharif al-Din Muhammad bin Khalaf. 

Kebanyakan naskhah manuskrip Islam di alam Melayu dalam pelbagai bidang 

ilmu diberi nama dengan bahasa Arab. Ini jelas pada nama-nama naskhah manuskrip di 

392

atas dan seperti himpunan beberapa naskhah yang terdapat di Perpustakaan Negara 

Kuala Lumpur. Contohnya seperti Sharh al-Shaykh al-Akhdari ‘ala Matn al-Sullam (MS 

FB[A]949) dihasilkan oleh Haji Muhammad Salleh Abdullah al-Qudusi bertarikh 

1264H. Mawa‘iz al-Badi‘ah dan Dukkan al-Lu’lu’ wa al-Jawhar (No. 2082 MSS) serta 

dua naskhah manuskrip simpanan Perpustakaan Ali Hasyimi di Aceh yang pertama di 

bawah no. 92 NKT/ YPAH, yang bertajuk ‘Umdat al-Muhtajin ila Suluk Maslak al- 

Mufradin dan yang kedua, al-Tibyan fi Ma‘rifat al-Rahman (No. 2826, NKT/ YPAH), 

hasil karangan Shaykh Abdul Rauf al-Fansuri, ulama abad ke-17M. 

PENGARANG NASKHAH 

Pengarang dari sudut bahasa diertikan sebagai tali atau benang untuk mengarang manik 

(Kamus Dewan, 2005). Dari sudut istilah pengarang ialah orang yang mengarang atau 

menyunting karangan untuk diterbitkan, menggunakan penyusunan tertentu, dan 

difahami oleh para pembaca (Zainal Abidin, 2002). Naskhah manuskrip Arab yang 

tersimpan di perpustakaan Kaherah atau Dar al-Kutub al-Misriyyah, Maktabat Dimashq, 

Maktabat Al al-Bayt di Jordan dan lain-lain kebanyakannya mempunyai nama pengarang 

dan sedikit sahaja yang tidak mempunyai nama pengarang. Akan tetapi, dengan adanya 

tajuk naskhah yang dapat dikenal pasti melalui buku biografi merupakan cara mudah 

untuk mengenal nama pengarangnya. Bagi naskhah manuskrip di alam Melayu pula, ada 

yang ditentukan nama pengarang dan ada yang tidak disebut pengarangnya. Hal ini 

menjadi sukar untuk menentukan nama pengarang kerana kekurangan buku yang 

berbentuk biografi yang menghimpunkan nama-nama ulama dan pengrang di alam 

Melayu. Naskhah yang tidak mempunyai pengarang contohnya seperti Nazam Jawharat 

al-Tawhid dan Sharh Manzumat al-Bayquni fi Mustalahat al-Hadith daripada 

Perpustakaan Negara Kuala Lumpur (MS FB[A]1030 dan 1029). Naskhah manuskrip 

Melayu yang tidak mempunyai pengarang menunjukkan bahawa penulis ingin 

pemikirannya disebar dan dimanfaatkan oleh pembacanya serta mendapat keredaan 

Allah SWT dan bukan bertujuan untuk mencari nama, pangkat atau harta (Mahayuddin, 

1998). 

TINTA PENULISAN MANUSKRIP 

Naskhah manuskrip yang dihasilkan di negara Arab kebanyakannya ditulis dengan 

menggunakan dakwat berwarna merah dan hitam serta hijau atau biru. Merah untuk 

perkataan tertentu sahaja seperti perkataan fasl atau tajuk pembahasan baru, hitam untuk 

penulisan keseluruhan manuskrip. Hal ini terserlah bagi pembahasan satu aspek sahaja. 

Jika manuskrip itu terdiri daripada dua aspek atau lebih, penulis akan menggunakan tiga 

warna. ‘Hitam’ dikhususkan untuk keseluruhan manuskrip, ‘merah’ untuk fasal atau 

tajuk dan ‘hijau’ atau ‘biru’ untuk aspek yang lain seperti melukis gambar raja atau 

menulis kiraan bilangan tertentu. Keadaan ini telah mempengaruhi penulis manuskrip 

Melayu. Ini jelas pada manuskrip yang tersimpan di Perpustakaan Negara Kuala Lumpur 

seperti naskhah ‘Umdat al-Muhtajin ila Suluk Maslak al-Mufradin hasil karangan 

Shaykh Abdul Rauf Ali al-Fansuri pada abad ke-17M. Ia ditulis dengan khat riq‘ah 

berwarna merah pada perkataan Arab dan warna hitam untuk tulisan keseluruhan teks. 

CARA PENULISAN MANUSKRIP 

Semua helaian pada sesuatu naskhah manuskrip Arab mempunyai bilangan baris yang 

tertentu dari helaian pertama sehingga halaman terakhir. Contohnya seperti naskhah 

392


manuskrip al-Simt al-Majid daripada perpustakaan Dar al-Kutub al-Misriyyah, Kaherah 

(No. 89 Tasawuf) karangan Ahmad al-Qushashi dari Madinah. Naskhah ini 

mengandungi 92 halaman dan setiap halaman mempunyai 23 baris, manakala setiap baris 

terdiri lebih kurang 11 hingga 12 patah perkataan. 

Ketelitian penulisan manuskrip Arab menjadi ikutan para ulama dan penulis 

manuskrip di alam Melayu. Contohnya seperti teks ‘Umdat al-Muhtajin ila Suluk Maslak 

al-Mufradin ditemui sebanyak lima naskhah. Naskhah-naskhah ini dapat dinamakan 

sebagai naskhah manuskrip A, B (Koleksi peribadi Shamsul Anwar dari Aceh), naskhah 

C (koleksi Perpustakaan Ali Hashimi di Banda Aceh di bawah N0. 09/NKI/YPAH/92 

sebelum tsunami) dan naskhah E (Koleksi peribadi Shamsul Anwar). Penamaan ini 

berdasarkan pengakuan, tarikh dan gaya penulisan. Naskhah manuskrip A mengandungi 

122 halaman dan setiap halaman mengandungi 17 baris perkataan, manakala setiap baris 

pula mengandungi antara 9 hingga 12 patah perkataan. Naskhah B pula mempunyai 73 

halaman dan setiap halaman mengandungi 23 baris perkataan, manakala setiap baris pula 

mengandungi antara 14 hingga 17 patah perkataan. Naskhah C mempunyai 105 halaman 

dan setiap halaman mengandungi 19 baris perkataan, sementara setiap baris pula 

mengandungi antara 8 hingga 10 patah perkataan. Naskhah manuskrip D mengandungi 

130 halaman dan satu halaman mengandungi 17 baris perkataan, sementara setiap baris 

pula mengandungi antara 7 hingga 13 patah perkataan. Naskhah E mengandungi 60 

halaman dan satu halaman mengandungi 23 baris perkataan, manakala setiap baris pula 

mengandungi antara 16 hingga 17 patah perkataan. 

GAYA PENGUNGKAPAN (PEMBUKAAN DAN PENUTUP) 

Naskhah manuskrip Arab memulakan penulisannya dengan kata-kata pujian kepada 

Allah SWT dan selawat ke atas Rasulullah SAW. Permulaan setiap perkara dengan 

pujian kepada Allah SWT dan selawat ialah ikutan Rasulullah SAW yang diriwayatkan 

oleh Ibn Habban daripada Abu Hurayrah RA, sabdanya (Ibn Balban,1997): 

كلُّ‏ أمرٍ‏ ذِي بَالٍ‏ ال يُبْدأُ‏ فيه ‏ِبَِمْدِ‏ هللاِ‏ فهو أَقْطَع 

Maksudnya: Setiap perkara penting tidak di dimulai dengan pujian kepada Allah 

adalah terputus. 

Pujian kepada Allah SWT tidak lengkap tanpa adanya pujian kekasih-Nya Rasulullah 

SAW seperti firman Allah SWT dalam surah al-Ahzab, ayat 56: 

إنَّ‏ هللاَ‏ ومَالئِكَتَهُ‏ يُصَلُّونَ‏ عَلَى النَّبِيِ‏ يَأَيُّها الذِينَ‏ آمَنُوا صَلُّوا عَلَيْهِ‏ وَليِمُوا ‏َْلِيما 

﴾ 

﴿ 

Mafhumnya: Sesungguhnya Allah dan para malaikat-Nya mengucap 

selawat dan salam ke atas Nabi (Muhammad SAW). Wahai mereka yang 

beriman selawatlah sekalian kamu ke atasnya dan sejahterakanlah ia. 

Permulaan setiap penulisan dengan pujian kepada Allah S.W.T dan diikuti dengan 

selawat ke atas Rasulullah s.a.w. menjadi kepastian pada setiap penulisan manuskrip 

Arab. Antara contohnya, permulaan naskhah manuskrip al-Simt al-Majid (Dar al-Kutub 

al-Misriyyah, no. 89 tasawuf), hasil karangan Shaykh Ahmad al-Qushashi salah seorang 

ulama Madinah meninggal dunia tahun 1661M yang membahaskan adab-adab berzikir, 

katanya: 

392

بْم هللا الرمحن الرحيم ، وبه نْتعني ، وصلى هللا على ‏َيدنا حممد وآله وصحبه وَلم ، 

وعلى مجيع األنبياء واملرَلني ، وآل كل وصحبهم والتابعني ، أبدا وَلم ‏َْليما بدوام هللا 

عدد خلقه آمني.‏ 

Hal ini menjadi ikutan para ulama Melayu seperti Shaykh Abdul Rauf al-Fansuri al- 

Sinkili, mufti pada abad ke-17M dari Aceh. Antara ungkapan beliau yang dimulai dalam 

penulisan naskhah manuskrip Kifayat al-Muhtajin, (Perpustakaan Negara Kuala Lumpur, 

no. M 1314MS) ialah: 

احلمد هللِ‏ الَّذي هَدانَا لِهذا وما كُنَّا لِنَهْتدي لَوْال أنْ‏ هَدَانا هللاُ‏ والصَّالة والَّْالم عَلَى ‏َيِدِناَ‏ 

حمُ‏ مَّد وعَلَى آلِهِ‏ وأصْحابِهِ‏ أمجَْعِني ، آمني.‏ 

Maksudnya: Segala pujian bagi Allah yang menunjuk kita jalan yang betul bagi 

perkataan ini dan tiada ada kita peroleh penunjuk jalan yang betul jikalau tiada 

ditunjuk Allah akan kita. Dan rahmat Allah SWT dan salam-Nya atas penghulu 

kita, Nabi Muhammad (SAW) dan atas segala keluarganya dan segala 

sahabatnya sekalian, Amin. 

Penutup naskhah manuskrip Arab kebanyakannya diakhiri dengan gaya bahasa doa dan 

selawat ke atas Rasulullah SAW. Gaya bahasa seperti ini menjadi perkara biasa dalam 

perbincangan akidah Islam dan menjadi ikutan penulis naskhah manuskrip Melayu. 

Seperti penutup naskhah manuskrip al-Tibyan fi Ma‘rifat al-Rahman karangan Shaykh 

Abdul Rauf Ali Fansuri (Perpustakaan Negeri Atceh. no. 2826 NKFMPNAD), katanya: 

وصلى هللا على خري خلقه ‏َيدنا وموالنا حممد رَول هللا صلى هللا عليه وَلم وأصحابه وآله 

PENGGUNAAN SAJ‘ 

أمجعني.‏ 

Saj‘ ialah persamaan huruf pada akhir percakapan, ia merupakan salah satu keindahan 

dalam gaya bahasa Arab. Penggunan saj‘ tersebar dalam al-Qur’an dengan nama fasilah 

peghormatan kepada keagungan firman Allah SWT dan membezakan antara ungkapan- 

Nya dan ungkaman makhluk-Nya. Contohnya seperti fansab dan farghab dalam surah al- 

Inshirah, ayat 7-8: 

فإذا فرغت فانصب * وإىل ربك فارغب 

Dalam hadith Rasulullah SAW tidak sunyi juga daripada saj‘ seperti sabda Baginda: 

ففي وصية للرَول:‏ افشوا الْالم،‏ وأطعموا الطعام،‏ وصلوا األرحام،‏ وصلوا بالليل والناس 

 

نيام،‏ ‏َدخلوا اجلنة بْالم.‏ 

Antara contohnya ialah dalam manuskrip Melayu Munyat al-I‘tiqad, (Perpustakaan 

Negara Kuala Lumpur, no. L 1314 MSS: 353-354), karangan Abdul Rauf al-Fansuri, 

katanya: 

392


بْم هللا الرمحن الرحيم.‏ احلمد هلل الذي ‏َنزهت عن األشباه ذاَه,‏ ودلت على وحدانيته 

آياَه,‏ وشهدت بربوبيته مصنوعاَه,‏ وهو املعروف بال غاية,‏ واملوصوف بال هناية,‏ واألول 

بال ابتداء,‏ واآلخر بال انتهاء,‏ فال يعرفه أحد حق معرفته,‏ وال يدركه إالَّ‏ بالعجز عن درك 

KATA PINJAMAN BAHASA ARAB 

إدراكه,‏ والصالة والْالم على نور األنوار,‏ إمام املقربني واألبرار.‏ 

Kata pinjaman daripada bahasa Arab telah mempengaruhi bahasa Melayu sejak 

kedatangan Islam ke alam Melayu pada kira-kira abad ke-13M (Nik Safiah, 1994). 

Peminjaman ini terdiri daripada pelabagai bentuk dan cara, seperti perkataan, rangkai 

kata, simpulan bahasa dan juga bentuk nahu. Unsur yang dipinjam ini telah diubah dan 

disesuaikan mengikut peraturan kebahasan masyarakat peminjam. Ada yang diubah dari 

segi sebutan sahaja dan ada yang diubah dari segi makna. 

Peminjaman daripada bahasa Arab dalam manuskrip Melayu contohnya ‘Umdat 

al-Muhatajin ila Suluk Maslak al-Mufridin terbahagi kepada dua. Pertama, meminjam 

kata-kata Arab yang sudah sebati dengan masyarakat Melayu dan sudah menjadi 

kebiasaan dalam penggunaan bahasa Melayu. Kedua, meminjam kata-kata Arab yang 

kurang biasa bagi pengguna bahasa Melayu. Dalam menghadapi kata pinjaman bahasa 

Arab jenis pertama menurut pandangan Asmah Omar (1991) tidak mengambil ukuran 

asimilasi berdasarkan bunyi atau fonologi kata-kata berkenaan. Ini disebabkan kata-kata 

Arab telah menjadi sebahagian daripada kehidupan orang Melayu tanpa mengubah 

bunyi-bunyi tertentu, kerana mereka telah biasa mendengarnya melalui pembacaan al- 

Qur’an. Kata pinjaman Arab yang biasa digunakan oleh orang Melayu yang ditemui 

dalam manuskrip ‘Umdat al-Muhatajin ila Suluk Maslak al-Mufridin terdapat tiga unsur. 

Pertama unsur bahasa Arab dalam bentuk asal tanpa imbuhan, seperti: Allah, nabi, 

Rasulullah, kitab, rahmat, awal, akhir, dunia, wujud, kalimah, mustahil, zikir, amal, fakir, 

nafi, doa, hadrat, riwayat, taklif dan sifat. Kedua pula ialah unsur bahasa Arab dalam 

bentuk imbuhan awalan ‘min’ dan akhiran ‘kan’ seperti: mentaswirkan. Juga imbuhan 

awalan ‘di’ dan akhiran ‘kan’ seperti diisttihdarkan. Kedua-dua jenis kata pinjaman ini 

merupakan istilah yang digunakan dalam bidang akidah dan sudah menjadi sebati dengan 

jiwa orang Melayu Islam. Manakala kata-kata pinjaman bahasa Arab yang masih belum 

sebati dengan pengguna bahasa Melayu dan dianggap istilah yang lebih tinggi 

peringkatnya dari contoh-contoh tadi ialah seperti kayfiyat, khawatir, jahri, sirri, ta’thir, 

mubtadi, muntahi, bashariyyah, mubalaghah, mashayikh, shay’, sighah, mashghul, 

ishtighal dan ta’thir. 

KESIMPULAN 

Berdasarkan pembahasan di atas menghujahkan bahawa kebanyakan manuskrip Islam di 

alam Melayu menggunakan nama karya dalam bahasa Arab sekalipun pembahasannya 

dalam bahasa Melayu. Naskhah manuskrip Arab kebanyakannya mempunyai nama 

pengarng. Bagi naskhah yang tidak mempunyai nama pengarang, ia dikenal pasti melalui 

karya-karya biografi. Namun naskhah manuskrip di alam Melayu yang tidak ditentukan 

nama pengarang, sukar untuk menentukannya, kerana kekurangan buku-buku yang 

berbentuk biografi yang menghimpunkan nama-nama ulama dan pengrang di alam 

Melayu. Pembahasan naskhah yang dihasilkan di Negara Arab dan di alam Melayu yang 

tidak lebih dari satu aspek akan menggunakan warna hitam untuk penulisan keseluruhan 

399

manuskrip dan warna merah untuk perkataan tertentu. Jika merangkumi dua aspek atau 

lebih penulisnya akan menggunakan tiga warna merah, hijau atau atau biru dan hitam 

untuk keseluruhan manuskrip. Semua helaian pada naskhah manuskrip Arab dan Melayu 

mempunyai bilangan baris yang tertentu dari helaian pertama sehingga halaman terakhir. 

Manuskrip Arab dan Melayu memulakan penulisan naskhah dengan kata-kata pujian 

kepada Allah SWT dan selawat ke atas Rasulullah SAW dan dikhiri dengan doa dan 

selawat ke atas Rasulullah SAW. Manuskrip Islam di alam Melayu mengambil kira 

keindahan yang terdapat dalam karya manuskrip Arab iaitu penggunaan gaya bahasa saj‘ 

dalam penulisan naskhah. Selain itu, terdapat dalam naskhah manuskrip Islam Melayu 

kata-kata pinjaman bahasa Arab yang telah sebati dengan masyarakat Melayu dan ada 

juga yang tidak dikenali oleh masyarakat hari ini. 

PENGHARGAAN 

Penyelidikan ini ditaja oleh Dana Pembangunan Penyelidikan, Universiti Penyelidikan 

bagi Kumpulan Kebudayaan Arab dan Peradaban Islam (KUKAPI, UKM: DPP-2014- 

068). 

RUJUKAN 

Ab. Razak Ab. Karim. 1994. Misa Melayu: Satu analisis laras bahasa Melayu lama. Jurnal 

Dewan Bahasa 38(5): 451-459. 

al-Ajhuri, ‘Atiyyah al-Shafi‘i al-Azhari al-Burhani. Sharh al-Risalah al-Musammah bi Manzumat 

al-Bayquni. (Naskhah manuskrip). No. MS FB(A)936. Kuala Lumpur: Perpustakaan 

Negara Malaysia. 

Asmah Omar. 1991. Bahasa Melayu Abad ke-16. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. 

al-Bustani, Karam. 1973. al-Munjid fi al-Lughah wa al-A‘lam. Bayrut: Dar al-Mashriq. 

Diyab, ‘Abd al-Majid. 1982. Tahqiq al-Turath al-‘Arabi. al-Qahirah: Dar al-Ma‘arif. 

al-Fansuri, Abdul Rauf. Dukkan al-Lu’lu’ wa al-Jawhar (Himpunan naskhah manuskrip). No. 

MSS 2082. Kuala Lumpur: Perpustakaan Negara Malaysia. 

al-Fansuri, Abdul Rauf. Kifayat al-Muhtajin (Himpunan manuskrip). No. M 1314 MS. Kuala 


al-Fansuri, Abdul Rauf. Munyat al-I‘tiqad (Himpunan manuskrip). No. L 1314 MSS: 353-354. 

Kuala Lumpur: Perpustakaan Negara Malaysia. 

al-Fansuri, Abdul Rauf. al-Tibyan fi Ma‘rifat al-Rahman (Naskhah manuskrip). No. 2826,NKT/ 

YPAH. Aceh: Perpustakaan Ali Hasyimi. 

al-Fansuri, Abdul Rauf. ‘Umdat al-Muhtajin ila Suluk Maslak al-Mufridin (Naskhah manuskrip). 

No. 92 NKT/ YPAH. Aceh: Perpustakaan Ali Hasyimi. 

Ibn Balban, ‘Ala’ al-Din ‘Ali bin Balban al-Farisi. 1997. Sahih Ibn Habban bi Tartib Ibn Balban. 

Jill. 1. Bayrut: Mu’assasat al-Risalah. 

Ismail Hamid. 1983. Kesusateraan Melayu Lama dari Warisan Peradaban Islam. Shah Alam: 

Fajar Bakti. 

Kamaluddin Muhammad bin Hasan bin ‘Ali ‘Abd al-Rahman bin Sharif al-Din Muhammad bin 

Khalaf. Matn Nukhbat al-Fikr fi Mustalah Ahl al-Athar (Naskhah manuskrip). No. MS 

FB(A)939. Kuala Lumpur: Perpustakaan Negara Malaysia. 

Mahayuddin Yahya. 1998. Islam di Alam Melayu. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. 

Nazam Jawharat al-Tauhid (Naskhah manuskrip). No. MS FB (A) 1030. Kuala Lumpur: 

Perpustakaan Negara Malaysia. 

al-Qushashi, Ahmad. al-Simt al-Majid (Naskhah manuskrip). No. 89 tasawuf. al-Qahirah: Dar al- 

Kutub al-Misriyyah. 

Zainal Abidin Ahmad. 2002. Ilmu Mengarang Melayu. Edisi 2. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa 

dan Pustaka 

 

233


SEJARAH PENCIPTAAN DAN FUNGSI ASTROLAB SEBAGAI 

ALATAN ASTROFIQH DI MALAYSIA 

 

Mohd Hafiz Safiai 1 , Ibnor Azli Ibrahim 2 dan Ezad Azraai Jamsari 3 

Abstrak: Artikel ini membincangkan sejarah penciptaan dan fungsi astrolab 

sebagai alatan astrofiqh di Malaysia. Astrolab dikenali sebagai sebuah komputer 

analog yang mempunyai pelbagai fungsi untuk kegunaan ahli astronomi dan ahli 

pelayaran. Astrolab sering digunakan untuk mengukur kedudukan sesuatu objek 

langit, mengira waktu tempatan dan menentukan lokasi sesuatu tempat. Kajian ini 

memberi tumpuan kepada sejarah penciptaan astrolab untuk memaparkan 

kelangsungan astrolab sebagai alat astronomi serbaguna yang telah berjaya 

merentas pelbagai tamadun. Selain itu, kajian ini juga bertujuan untuk mengamati 

tahap perkembangan ilmu astrolab di Malaysia sebagai kesinambungan daripada 

warisan tamadun Islam. Kajian ini menggunakan kaedah kualitatif menerusi 

analisis dokumen, temu bual dan pemerhatian. Kajian ini mendapati kewujudan 

astrolab menjadi konsep asas dalam penciptaan alatan astronomi digital dan 

fungsinya semakin berkembang selepas kedatangan Islam. Namun, di sebalik 

kepesatan tersebut, kajian ini mendapati penyelidikan ilmu astrolab amat kurang di 

Malaysia dan ilmu tersebut semakin dilupakan. Justeru, sewajarnya kajian ini 

dijalankan untuk memperkenal dan memberi pendedahan mengenai astrolab 

kepada masyarakat awam di Malaysia, khususnya masyarakat Islam. 

Kata Kunci: Astrolab, komputer analog, safiha, instrumen astronomi, astrofiqh, 

kosmofiqh. 

PENDAHULUAN 

A 

stronomi ialah kajian mengenai objek angkasa yang dilakukan menggunakan 

instrumen astronomi oleh ahli saintis. Astronomi ialah sebuah bidang ilmu yang 

sentiasa mendapat perhatian manusia sepanjang zaman. Astronomi merupakan 

bidang sains tabi‘i yang telah berkembang sejak sekian lama, iaitu hampir di setiap 

tamadun silam seperti Babylon, Mesir, India, Yunani, China dan Islam. Bidang ini telah 

menarik minat pelbagai lapisan masyarakat daripada golongan professional sehingga 

golongan amatur. Hal ini disebabkan oleh keunggulan dan keunikan kajian mengenai 

objek cakerawala seperti matahari, bulan, planet, bintang dan galaksi. Dalam konteks ini, 

bidang astronomi adalah bidang kajian ilmu terhadap ruang angkasa dan jasad-jasad 

samawi yang terkandung di dalamnya (Olmsted, 1858; Sardar, 1982). 

1 

Institut Islam Hadhari, Universiti Kebangsaan Malaysia, 43600 UKM Bangi, Selangor, Malaysia 

2 

Jabatan Syariah, Fakulti Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan Malaysia, 43600 UKM Bangi, Selangor, Malaysia 

3 

Jabatan Pengajian Arab dan Tamadun Islam, Fakulti Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan Malaysia, 43600 UKM 

Bangi, Selangor, Malaysia. 

103

Kecanggihan teknologi moden masa kini boleh dilihat menerusi kepelbagaian 

fungsi sesebuah instrumen, antaranya komputer. Oleh kerana komputer digunakan setiap 

hari dan merupakan satu daripada keperluan manusia, alat tersebut sering dikemas kini 

dan dipertingkatkan sistemnya selari dengan kemajuan teknologi era dunia moden kini. 

Namun, tidak ramai yang mengetahui komputer sebenarnya telah dicipta dan digunakan 

sejak beratus-ratus tahun dahulu lagi. Komputer yang diguna pakai kini ialah jenis 

komputer digital yang mencipta digital dan sistem model matematik serta menggunakan 

kedua-dua item tersebut mengikut arahan yang ditetapkan bagi membentuk satu sistem 

secara automatik. Berbeza pula keadaannya dengan komputer analog yang wujud 

sebelum komputer digital. Komputer analog membentuk sistem secara fizikal dan 

memerlukan kepada kemahiran pengguna secara manual bagi membolehkannya 

berfungsi. Terdapat sebuah komputer analog yang telah dicipta bagi memudahkan kerjakerja 

penyelidikan pada zaman dahulu, iaitu astrolab. 

SEJARAH AWAL KEWUJUDAN ASTROLAB DALAM TAMADUN YUNANI 

Sejarah penciptaan astrolab ialah sejarah yang merangkumi aspek-aspek teknikal dan 

pengetahuan saintifik yang diterapkan dalam bentuk instrumen, teks serta 

penggunaannya. Justeru, secara tidak langsung perbincangan mengenai astrolab 

menyentuh aspek sejarah berkaitan instrumen itu sendiri dan teks-teks yang berkaitan 

dengannya. Ilmu astronomi sebenarnya telah pun dikaji sejak zaman dahulu lagi oleh 

pelbagai tamadun seperti Babylon dan Yunani. Menurut Nallino (1991), ilmu astronomi 

pada zaman tersebut dikenali sebagai ilmu bintang dan ia digunakan bagi dua tujuan, 

iaitu 1) untuk mengetahui pergerakan bintang supaya dapat mengetahui tentang musim 

dan perjalanan angin dan 2) untuk mendapatkan kesimpulan bagi mengetahui dan 

meramal nasib manusia. 

Sejarah kewujudan astrolab bermula semasa tamadun Yunani yang kaya dan 

terkenal dengan pencapaian dalam aktiviti saintifik menerusi penghasilan karya dan 

instrumen. Pengetahuan mengenai projeksi stereografi alam semesta telah wujud sejak 

zaman Apollonius (225 SM) lagi, namun Hipparchus telah menunjukkan kemahiran dan 

kebolehannya berkaitan ilmu tersebut melalui teori-teori beliau. Dalam bidang 

astronomi, Hipparchus ialah seorang saintis yang banyak mempengaruhi dan mengkaji 

mengenai sistem projeksi astrolab. Menurut Van Der Waerden (1951), Hipparchus 

sangat terkenal dengan pengetahuan berkaitan sistem projeksi astrolab, tetapi beliau 

bukan orang pertama yang mencipta astrolab. Namun, tidak dapat dinafikan proses 

penciptaan astrolab yang wujud sehingga kini adalah berdasarkan teori beliau mengenai 

projeksi stereografi alam semesta. 

Teori sistem projeksi stereografi hasil idea Hipparchus mula diguna pakai dalam 

proses pembuatan mesin seperti anaphoric clock (jam air). Menurut Vitruvius (1981), 

seorang penulis dan arkitek Rom, jam tersebut ialah mesin pertama yang dicipta dan 

berfungsi berdasarkan teori projeksi stereografi. Jam tersebut telah dibina di Alexandria, 

Mesir dengan dilengkapi satu set bintang yang beredar mengelilinginya menunjukkan 

tempoh jam dalam sehari. Kemudian, teknologi tersebut didapati terus berkembang ke 

Salzburg, Austria dan kawasan timur laut Perancis dengan penemuan jam tersebut di 

sana. 

103


Kemunculan Ptolemy 4 sekitar tahun 150 dalam bidang astronomi banyak 

membuka mata para saintis pada ketika itu. Beliau banyak menjalankan kajian dan 

menghasilkan karya yang bermutu. Antara karya agung beliau yang dikenali ramai ialah 

Planisphaerium, sebuah buku yang membincangkan mengenai instrumen horoskop. 

Menyentuh mengenai topik pembuatan astrolab, Ptolemy ialah orang pertama yang 

mencipta astrolab. Dengan menggunakan teori Hipparchus dan ditambah dengan kajiankajian 

beliau, sebuah astrolab telah berjaya dicipta. 

Menurut Latham (1917), sejarah penciptaan astrolab hanya bermula pada zaman 

Ptolemy, bukannya Hipparchus. Beliau turut meyokong kenyataan bahawa astrolab yang 

wujud pada zaman Ptolemy ialah sebuah astrolab yang ringkas dari segi penciptaan dan 

fungsinya. Seterusnya, idea Ptolemy berkaitan penciptaan astrolab diguna pakai oleh 

saintis Islam bagi mencipta sebuah astrolab yang lengkap dan mempunyai pelbagai 

fungsi selain daripada hanya boleh menentukan latitud dan longitud. 

Kenyataan di atas disokong oleh Ionides (1904) yang bersetuju bahawa sejarah 

permulaan penciptaan astrolab bermula semasa zaman ketamadunan Yunani. Beliau 

berpendapat, idea dan konsep mengenai astrolab telah wujud semasa zaman Hipparchus 

lagi, tetapi proses pembuatannya hanya bermula pada zaman Ptolemy. Tambah beliau, 

pakar sejarah astronomi di seluruh dunia telah bersepakat mengesahkan Ptolemy ialah 

orang pertama yang mencipta astrolab. Kemudian, fungsinya dimajukan lagi oleh saintis 

dalam tamadun Islam dan Parsi bersesuaian dengan keperluan ketika itu terutamanya 

dalam urusan ibadah umat Islam seperti pengiraan waktu solat dan penentuan arah kiblat 

dan. 

Garapan mengenai topik yang sama turut dilakukan oleh Neugebauer (1949) 

dengan meneliti sejarah penciptaan astrolab dan jadual astronomi semasa tamadun 

Yunani. Beliau menyanggah beberapa kenyataan yang mengatakan astrolab dicipta sama 

ada oleh Apollonius, Achimedes, Euxodus dan Hipparchus sebelum zaman Ptolemy. 

Beliau berpendapat astrolab telah dicipta oleh Ptolemy pada tahun 150. Ini dibuktikan 

oleh karya-karya berkaitan stereographic projection yang dikarang oleh Ptolemy. 

Tambah beliau, Ptolemy berjaya mencipta astrolab kerana kefahaman dan kemahirannya 

yang tinggi berkaitan alam semesta. Namun begitu, beliau tidak menafikan bahawa ilmu 

mengenai astrolab sebenarnya telah lama wujud pada zaman Hipparchus sebelum tahun 

150. 

Hasil perbincangan di atas menunjukkan bahawa Ptolemy ialah orang yang 

pertama mencipta astrolab. Kenyataan tersebut sekaligus menyanggah dan menolak 

semua dakwaan sebelum ini yang mengatakan beliau bukan orang pertama yang 

mencipta astrolab. Walau bagaimanapun, astrolab yang dicipta oleh beliau ialah sebuah 

astrolab biasa. Astrolab ciptaan beliau mempunyai fungsi yang amat terhad dalam 

pengiraan astronomi. Dengan menggunakan astrolab tersebut, pencerap hanya boleh 

menentukan latitud dan longitud sesuatu kawasan sahaja. Hanya sejurus selepas 

4 Nama penuhnya ialah Claudius Ptolemaeus. Beliau pernah bekerja di Alexandria sekitar tahun 127 hingga 

151 dan dianggap sebagai seorang saintis Yunani yang hebat. Antara karyanya ialah Almagest yang 

membincangkan mengenai pengiraan jarak bumi ke matahari dan bulan. Selain itu, sebuah katalog yang 

mengandungi lebih 1000 bintang turut dimuatkan di dalam buku tersebut. Lihat Fix, John D., 2008, 

Astronomy: Journey To The Cosmic Frontier, Ed. ke-5, New York: The McGraw-Hill Companies Inc., hlm. 

50-51. 

101

kemasukan ilmu astronomi dalam tamadun Islam, astrolab diubahsuai dan fungsinya 

dipertingkatkan. 

PERKEMBANGAN ASTROLAB DALAM TAMADUN ISLAM 

Ilmu pengetahuan dan idea yang dicetuskan oleh para saintis zaman tamadun Yunani 

telah berkembang dari semasa ke semasa merentasi tamadun sehingga ke zaman 

ketamadunan Islam. Tidak dapat dinafikan, terdapat beberapa konsep matematik 

astronomi yang dicipta oleh saintis Yunani telah mula dipelajari dan diguna pakai oleh 

saintis Islam ketika abad kelapan menerusi teks-teks terjemahan bahasa Sanskrit dan 

Pahlavi (Pingree, 1973). Walau bagaimanapun, hasil kebijaksanaan saintis Islam ketika 

itu telah menjadikan bidang sains astronomi lebih menarik dengan mengubahsuai teori 

dan konsep yang sedia ada menjadi lebih baik. Sehingga kini, teori dan konsep yang 

diperbaiki dan dicipta oleh saintis Islam terkenal di seluruh dunia dan masih diguna 

pakai dalam menyelesaikan permasalahan tertentu. 

Tamadun Islam ialah sebuah tamadun yang sangat luas merangkumi pelbagai 

negara dan budaya. Pelbagai sumbangan dan kejayaan yang telah dikecapi dalam 

tamadun Islam hasil kebijaksanaan para sarjana Islam yang wujud ketika itu. Ini telah 

membuktikan keistimewaan Islam sebagai sebuah agama yang mampu membentuk 

sebuah tamadun yang mengangkat tinggi martabat manusia. Tamadun Islam telah 

berjaya mendahului zaman dan menjadi rujukan dan contoh kepada pembinaan tamadun 

manusia sehingga kini. 

Menerusi kegemilangan pentadbiran para khalifah pada zaman ‘Abbasiyyah, 

bidang ilmu pengetahuan terutamanya dalam aspek sains dan teknologi sangat mendapat 

perhatian. Banyak karya Yunani telah diterjemahkan ke bahasa Arab meliputi pelbagai 

bidang ilmu termasuk astronomi dan astrologi. Kejayaan yang dikecapi pada ketika itu 

turut boleh dilihat menerusi penciptaan astrolab. Astrolab mula diperkenalkan dan 

diperkembangkan pada awal abad ke-8M dalam tamadun Islam. Ini adalah hasil daripada 

usaha salah seorang daripada khalifah ‘Abbasiyyah, iaitu Khalifah al-Ma’mun yang 

memajukan penggunaan astrolab dalam kehidupan seharian. Tambahan daripada itu, 

baginda juga telah mengaplikasikan penggunaan astrolab sebagai peralatan dalam 

menguruskan hal ibadah umat Islam seharian. Hubungan rapat di antara Islam dan 

astronomi telah membuka peluang untuk astrolab dibina dan dimajukan bagi pelbagai 

fungsi. Bagi mengira waktu solat dan menentukan arah kiblat adalah dua perkara yang 

sangat sukar dan memerlukan kepada kemahiran astronomi yang tinggi. Melalui 

penggunaan astrolab, masalah berkaitan waktu solat dan arah kiblat boleh diselesaikan 

dengan lebih cepat dan mudah (Hayton, 2012). 

Sejak berabad lamanya, para saintis Arab, Parsi dan Yahudi cuba mengarang dan 

menerbitkan risalah penggunaan astrolab yang sistematik supaya mudah untuk dipelajari 

dan difahami. Bermula pada abad kesembilan, risalah mengenai tatacara penggunaan 

astrolab diterbitkan. Antara risalah yang terawal ialah hasil karangan Masha Allah, 

seorang saintis Yahudi dari Basrah. Walau bagaimanapun, karya asal risalah tersebut 

yang dikarang dalam bahasa Arab telah hilang. Namun, karya terjemahan dalam bahasa 

Latin masih lagi selamat dan boleh dibaca (Lorch, 2013). 

Antara karya tradisional berkaitan astrolab yang masih lagi selamat ialah hasil 

tulisan al-Khawarizmi. Beliau telah mengarang dua risalah ringkas, iaitu berkaitan cara 

103


pembinaan astrolab dan fungsi-fungsi astrolab. Karya tradisional lain berkaitan astrolab 

yang turut selamat ialah milik ‘Ali bin ‘Isa dan Ahmad bin Muhammad bin Kathir al- 

Farghani. Selain dari mengarang, ‘Ali bin ‘Isa turut terlibat dalam aktiviti cerapan di 

Baghdad dan Damsyik di bawah pemerintahan Khalifah al-Ma’mun. Pada awal abad ke- 

11, muncul seorang saintis Parsi, al-Biruni dengan buku beliau yang bertajuk ‘Book of 

Instruction in the Elements of the Art of Astrology’ yang membincangkan secara teliti 

mengenai pembinaan, bahagian dan fungsi sebuah astrolab (Sarton, 1935). Seperti yang 

dijelaskan sebelum ini, tidak dapat dinafikan astrolab telah dicipta oleh para saintis 

dalam tamadun Yunani. Namun, para saintis Islam turut berjaya menghasilkan astrolab 

semasa tamadun Islam. Mereka menggunakan contoh astrolab Yunani sebagai asas 

dalam membina sebuah astrolab. Lebih membanggakan, astrolab yang dicipta oleh para 

saintis Islam telah dipertingkatkan keupayaannya berbanding astrolab yang terdapat 

dalam tamadun Yunani. Pada ketika itu, kerja pembinaan astrolab ialah sebuah kerja 

yang sangat dihormati dan dikagumi. Ramai pembuat peralatan mula mempelajari ilmu 

berkaitan astrolab dan mengembangkan kemahiran mereka dalam pembuatan astrolab 

sehingga berjaya mengekalkan perniagaan mereka selama bertahun lamanya. 

Dalam pembuatan astrolab, tidak digariskan panduan mengenai cara mereka 

bentuk dan menghias astrolab. Hiasan astrolab kebiasaannya mengikut kesesuaian dan 

cita rasa pembuatnya. Antara perkara yang selalu dilakukan ialah dengan meletakkan 

nama dan tandatangan mereka selaku pembuat astrolab tersebut. Walau bagaimanapun, 

tidak semua astrolab diletakkan nama dan tandatangan pembuatnya. Selain tu, bagi 

sesetengah pembuat astrolab mereka suka meletakkan bukti dan penerangan mengenai 

tempat dan tahun astrolab dibuat. Sekiranya terdapat maklumat sebegini, astrolab 

tersebut mudah untuk dikesan dalam mengenal pasti dan mengetahui hubungan di antara 

pembuat dan astrolab di samping mempelajari ciri-ciri dan budaya tempat tersebut. Ibn 

al-Zarqali 5 ialah antara saintis Islam yang menempa nama dalam penciptaan astrolab. 

Beliau terkenal dengan kemahirannya dalam mencipta peralatan. Beliau telah mencipta 

sebuah astrolab (Kahhalah, 1972). Beliau juga telah mencipta safiha sebagai 

penyempurnaan terhadap penciptaan astrolab. Safiha ialah perkataan Arab hasil 

terjemahan dari perkataan bahasa Inggeris, iaitu ‘rete’. Ia merupakan salah satu 

komponen yang terdapat pada sebuah astrolab. Ia boleh diputar, berfungsi sebagai peta 

bintang dan mempunyai lingkaran yang menunjukkan laluan matahari di dalam buruj 

zodiak. (Hill, 1993) Di samping itu, beliau turut mengarang sebuah buku yang 

menerangkan tentang astrolab dan para sarjana Barat telah menyalin hasil karangan 

beliau ke dalam bahasa Latin untuk rujukan mereka (Ahmad, 2003). 

Di samping itu, beliau juga ialah seorang saintis yang terkenal dengan aktiviti 

cerapannya. Beliau mahir dalam menentukan waktu berlakunya gerhana matahari dan 

telah mencipta sebuah kompas untuk menentukan jarak antara bulan dan bumi serta 

antara bintang dan matahari. Selain itu, beliau telah menyusun Jadual Toledo (Toledan 

Tables) iaitu sebuah jadual yang berasal daripada karya Ptolemy dan al-Khawarizmi 6 

yang memuatkan singkatan-singkatan maklumat geografi (Samso, 1994). 

5 Nama penuhnya ialah Abu Ishaq Ibrahim bin Yahya al-Tujibi al-Naqqash dan dilahirkan pada tahun 1029 di 

Cordova, Sepanyol. Di Barat, beliau dikenali sebagai Arzachel iaitu sebagai seorang ahli astronomi utama 

pada ketika itu. Lihat al-Zirikli, Khayr al-Din, 1995, Al-A‘lam, Qamus Tarajim li Ashhar al-Rijal wa al- 

Nisa’ min al-‘Arab wa al-Musta‘ribin wa al-Mustashriqin, Ed. ke-11, Jil. 1, Beirut: Dar al-‘Ilm li al- 

Malayin, hlm. 79. 

6 Nama penuhnya ialah Abu ‘Abdullah Muhammad bin Musa al-Khawarizmi. Beliau adalah seorang tokoh 

matematik, astronomi, dan sejarah. Beliau juga pernah dilantik oleh Khalifah al-Ma’mun sebagai pengurus 

103

Kesan daripada kegemilangan zaman tamadun Islam turut dapat dilihat di India. 

Pengaruh daripada saintis-saintis yang mengembara seperti al-Biruni telah 

memperkenalkan astrolab kepada tamadun India. Perkara ini turut diketahui dan dibawa 

ke istana di Delhi untuk dibincangkan. Pada abad ke-14, Sultan Firuz Shah Tughluq telah 

membiayai sejumlah perbelanjaan bagi pembinaan astrolab. Di samping itu, risalah 

mengenai astrolab berbahasa Sanskrit pertama bertajuk ‘Yantraraja’ bermaksud raja 

instrumen astronomi telah dikarang oleh seorang sami bernama Mahendra Suri (Sarma, 

1999). Menurut Sarma (2000), pada pertengahan abad ke-16, fungsi dan penggunaan 

astrolab diperkembangkan lagi dalam pengurusan pentadbiran negara. Pemerintah baru 

lebih menerima pendekatan astrologi dalam mengurus dan mentadbir masalah negara 

dan menjadikan astrolab sebagai sebuah instrumen astrologi politik yang bernilai. Antara 

pemerintah yang terkenal pada ketika itu ialah Humayun. Di bawah pemerintahan beliau, 

Lahore (sekarang di Pakistan) suatu ketika dahulu menjadi sebuah pusat pembuatan 

astrolab Indo-Parsi yang terkenal. Salah seorang pembuat astrolab, Diya’ al-Din 

Muhammad telah membuat lebih daripada 30 buah astrolab dari tahun 1645 sehingga 

1680. Keluarga beliau turut mendominasi bidang pembuatan astrolab di Lahore dengan 

mengeluarkan lebih daripada 100 buah astrolab buatan mereka sendiri. 

Walau bagaimanapun, Lahore bukanlah satu-satunya tempat pembuatan astrolab 

yang terdapat di India. Jaipur yang terletak di utara India berkembang menjadi sebuah 

bandar penting dalam bidang pembuatan astrolab. Ini adalah hasil dan minat 

pemerintahnya pada ketika itu, iaitu Maharaja Sawai Jai Singh II yang menggalakkan 

aktiviti dalam bidang ilmu pengetahuan terutamanya sains dan teknologi. Tambahan 

daripada itu, beliau turut mengarang sebuah buku membincangkan cara pembuatan 

astrolab. Menurut beliau, instrumen di India, terutamanya Jaipur sememangnya terkenal 

dengan saiznya yang tersendiri dan telah ditetapkan mengikut latitudnya, iaitu pada 27°. 

Di samping itu, beliau juga bertanggungjawab dalam usaha pembinaan 5 buah balai 

cerap untuk tujuan penyelidikan sains astronomi di India (Ohashi, 1997). 

ASTROLAB SEBAGAI ALATAN ASTROFIQH DI MALAYSIA 

Sebelum kedatangan Islam dalam tamadun pra-Yunani dan Yunani, ilmu astronomi 

dianggap sebagai sebahagian daripada komponen ilmu tradisi yang lebih bersifat abstrak, 

mitos dan generalisasi, berdasarkan teori dan spekulatif sebagaimana corak keilmuan 

pada ketika itu. Manakala dalam era ketamadunan Islam, ilmu astronomi serta bidang 

keilmuan yang lain telah didatangkan bersama identiti praktik, rasional dan empirikal 

yang berteraskan wahyu (Hairuddin, 2004; Akdogan, 2007). Dalam konteks Malaysia, 

istilah ‘astrofiqh’ telah diperkenalkan dan mula diguna pakai oleh sesetengah pihak di 

Malaysia bagi merujuk kepada ilmu falak syarie. Astrofiqh dari sudut perbincangan 

hukum melibatkan isu-isu kekeluargaan seperti tempoh ‘iddah, kiraan penentuan nasab 

dan lain-lain isu ibadah seperti penentuan arah kiblat, pengiraan waktu solat, penetapan 

puasa Ramadan, hari raya puasa dan hari raya haji (Ibrahim, Mohamad, Samsuddin, 

Omar & Yahaya, 2009: 157). Istilah tersebut telah dikemukakan oleh Ibrahim (2010: 67) 

dan beliau menggandingkannya dengan istilah kosmofiqh. Ia akhirnya membentuk satu 

korpus ilmu baru yang menggabungkan sains angkasa dan fiqh Islami. Beliau 

mentakrifkan fiqh al-falak wa al-kawn (astrofiqh dan kosmofiqh) sebagai: 

Bayt al-Hikmah. Beliau meninggal dunia selepas tahun 847. Lihat Ibn al-Nadim, Muhammad bin Abi 

Ya‘qub Ishaq bin al-Nadim, 1994, Al-Fihrist, Tunis: Dar al-Ma‘arif, hlm. 38. 

103


علم يبحث فيه خلق الكون ومصريه،‏ ومواقع األجرام السماوية وحركاهتا واملبادئ الفلكية األخرى 

لتحديد التقاومي واجلهة واألوقات اليت متس األحكام الشرعية يف العبادات والعقيدة واألخالق وفق 

النصوص الشرعية.‏ 7 

Menurut Ibrahim (2010) lagi, astrofiqh turut merangkumi perbahasan mengenai 

kosmofiqh yang berkaitan dengan aspek penciptaan alam semesta dan objek-objek di 

dalamnya. Astrofiqh ialah sebuah cabang ilmu yang tiada penghujungnya kerana 

pengetahuan mengenai alam semesta sememangnya terlalu luas untuk diteroka (Ibrahim, 

2010: 67-68). Jika diteliti kepada takrif baru ilmu falak syarie ini, kita mendapati bidang 

kajiannya telah diperluas hingga meliputi persoalan akidah dan akhlak selain hukumhakam 

yang berkaitan dengan alam semesta secara keseluruhan serta tidak terhad kepada 

‘angkasa’ sahaja. Justeru, pendirian Syariah terhadap apa yang terdapat di bumi seperti 

laut, angin, awan, gempa bumi, kilat petir dan hal-ehwal geografi bumi, termasuk dalam 

al-kawn yang dimaksudkan dalam takrif ini (Ibrahim, Ahmad & Safiai, 2013). Rentetan 

daripada itu, bagi memudahkan dapatan kefahaman yang lebih jelas mengenai alam 

semesta terutamanya bagi terapan ibadah, para ilmuan Islam telah menyusun aktiviti 

cerapan astronomi secara sistematik menerusi penciptaan instrumen astronomi, seperti 

astrolab yang dapat membantu mereka menerokai alam cakerawala (King, 1993; Saliba, 

1994). Astrolab ialah sebuah alat yang dicipta pada zaman dahulu dan dikenali sebagai 

sebuah komputer analog yang mempunyai pelbagai fungsi untuk kegunaan ahli 

astronomi dan ahli pelayaran. Astrolab selalunya digunakan untuk mengukur kedudukan 

sesuatu objek langit, mengira waktu tempatan dan menentukan lokasi sesuatu tempat. 

Bermula pada zaman kegemilangan tamadun Islam, fungsi astrolab diperluaskan lagi 

dalam hal penentuan arah kiblat dan pengiraan waktu solat. Perkataan astrolab 

sebenarnya berasal daripada perkataan Yunani asturlabun yang bermaksud pemegang 

bintang. Astrolab dikenali sebagai komputer analog dalam tamadun terdahulu yang 

berfungsi untuk menyelesaikan pelbagai masalah berkaitan pengiraan. Menurut Collins 

English Dictionary (2009), astrolab ditakrifkan sebagai “compare sextant an instrument 

used by early astronomers to measure the altitude of stars and planets and also as a 

navigational aid. It consists of a graduated circular disc with a movable sighting 

device”. 

Menyentuh mengenai topik yang sama, The American Heritage Science 

Dictionary (2005) mendefinisikan astrolab sebagai: 

An ancient instrument used widely in medieval times by navigators and 

astronomers to determine latitude, longitude and time of the day. The 

device employed a disk with 360 degrees marked on its circumference. 

Users took reading from an indicator that pivoted around the center of the 

suspended device like the hand of a clock. The astrolabe was replaced by 

the sextant in the 18 th century. 

7 Maksudnya “sebuah ilmu yang membahaskan mengenai alam semesta tentang kedudukan dan pergerakan 

objek-objek samawi untuk menentukan takwim, mencari arah dan menetapkan waktu yang berkaitan dengan 

hukum-hukum dalam aspek ibadah, aqidah serta akhlak berlandaskan hukum syarak”. Lihat Ibnor Azli 

Ibrahim, 2010, ‘Ilm falak wa al-tanjim min al-manzur al-syar‘i, Tesis Dr. Fal., Fakulti Ilmu Wahyu dan 

Sains Kemanusiaan, Universiti Islam Antarabangsa Malaysia, hlm. 67. 

103

Manakala menurut Random House Dictionary (2013), astrolab dijelaskan sebagai: 

“an astronomical instrument for taking the altitude of the sun or stars and for the 

solution of other problems in astronomy or navigation; used by Greek astronomers from 

about 200 B.C. and by Arab astronomers from the Middle Ages until superseded by the 

sextant”. Tambahan daripada itu, al-Farghani (2005) di dalam bukunya menjelaskan 

astrolab ialah sebuah peralatan astronomi yang dicipta berdasarkan kepada perjalanan 

dan pergerakan objek angkasa seperti matahari dan bintang dalam bulatan sfera samawi. 

Alat astronomi ini boleh digunakan untuk mengukur masa siang dan malam, altitud 

matahari dan kedudukan objek angkasa seperti planet dan bintang. 

Kemunculan penciptaan astrolab dalam tamadun Yunani telah mempengaruhi 

penciptaan astrolab di seluruh dunia. Semasa zaman kegemilangan tamadun Islam, 

fungsi astrolab diperluaskan lagi dalam hal-hal ibadah umat Islam seharian seperti 

penentuan arah kiblat dan pengiraan waktu solat. Malah, kebanyakan astrolab masa kini 

mengambil model astrolab dalam tamadun Islam sebagai rujukan bagi proses 

pembinaannya. Perkembangan penciptaan astrolab dalam tamadun Islam dianggap 

gemilang dan cemerlang, terutama semasa zaman pemerintahan Khalifah al-Ma’mun 

dalam tamadun Islam era ‘Abbasi terdahulu. Walau bagaimanapun, kajian khusus 

mengenai astrolab yang ditulis secara mendalam dan terperinci dalam sebuah kajian 

ilmiah belum ditemui. Kebanyakan penulisan terdahulu yang mengkaji tentang astrolab, 

hanya membincangkan mengenai sejarah dan fungsinya sahaja. Di Malaysia, penulisan 

berkaitan astrolab adalah sangat kurang dan ia lebih tertumpu pada rubu‘ mujayyab. 

Rubu‘ mujayyab ialah sejenis peralatan astronomi berbentuk sukuan yang digunakan 

untuk menyelesaikan masalah-masalah matematik berkaitan trigonometri. Alat ini ialah 

sebahagian daripada astrolab. Alat ini mengandungi garisan-garisan grid bagi skala sudut 

dan nisbah fungsi-fungsi trigonometri. Ia merupakan sebuah alat yang terkenal di 

kalangan ahli saintis kerana fungsinya yang hebat dan mudah untuk dibawa (Sarma, 

2009). 

Rubu‘ mujayyab telah dicipta beribu-ribu tahun dahulu tetapi sejarah permulaan 

penciptaannya tidak dapat dikenalpasti. Namun begitu, Charette (2003) berpendapat 

bahawa alat ini telah dicipta di Baghdad sejak abad ke-9 lagi dan penciptaannya adalah 

berkait rapat dengan al-Khawarizmi dan kemudiannya telah dikembangkan oleh Ibn 

Shatir 8 pada abad ke-11 H. Tambah Vermuelen, U dan Van Steenbergen (2001), sebagai 

sebuah alat pengukur, astrolab boleh digunakan untuk menentukan arah kiblat, 

mengetahui dan mengira waktu solat, mengukur ketinggian sesuatu objek langit dan 

menghitung kedalaman dan kelebaran sesuatu objek. Oleh kerana kegunaannya yang 

praktikal dalam pelbagai bidang pengukuran, astrolab dianggap sebagai sebuah komputer 

analog. Tidak dinafikan bahawa terdapat beberapa penulisan berkaitan astrolab yang 

diterbitkan, namun tidak ada perbincangan mengenai pembinaan astrolab mengikut 

piawaian Malaysia. Perkara ini sewajarnya perlu digiatkan memandangkan astrolab 

adalah instrumen astronomi peninggalan sejarah kegemilangan tamadun Islam terdahulu. 

Berkaitan perkara ini, Wan Mohd Saghir (2005) berpendapat bahawa penulisan 

8 Nama penuhnya ialah ‘Ala al-Din ‘Ali Ibn Ibrahim. Beliau dilahirkan pada tahun 1305 di Syria. Beliau telah 

dilantik sebagai muwaqqit di Masjid Umayyah, Syria selaku orang yang bertanggungjawab dalam penentuan 

dan penyediaan jadual waktu solat. Beliau terkenal di Barat kerana telah membetulkan teori Ptolemy 

mengenai peredaran planet dalam sistem suria yang kemudiannya dikembangkan oleh Nicholas Copernicus. 

Lihat King, David A., 1975, Ibn Shatir in Dictionary of Scientific Biography, Gillispie, Charles Coulston 

(pynt.), Jil. 12, New York: Charles Scribner’s Sons, hlm. 357-364. 

103


mengenai ilmu falak di Malaysia adalah amat kurang dan sekali gus menjadikan 

perkembangan ilmu falak di Malaysia berlaku dengan sangat perlahan. Beliau 

menyarankan agar kajian-kajian berkaitan ilmu falak seharusnya lebih banyak dijalankan 

dalam meningkatkan kemajuan ilmu falak Malaysia di mata dunia. 

Aspek astrolab dipilih sebagai subjek kajian bertitik tolak daripada beberapa 

kupasan kajian lepas yang membincangkan mengenai kehebatan sejarah perkembangan 

dan fungsi astrolab dalam tamadun terdahulu. Menurut Maddison (1992), astrolab 

sememangnya adalah sebuah instrumen astronomi tradisional yang perlu dipelihara. Hal 

ini penting bagi menunjukkan bukti kewujudan teknologi dalam tamadun terdahulu. 

Beliau menambah, kemajuan teknologi yang dikecapi ketika itu adalah disebabkan oleh 

kebijaksanaan saintis dan kebolehan mencipta yang dimiilki pada ketika itu. Hal ini turut 

disokong oleh Ball (2008) yang menyatakan kejayaan dan kegemilangan sesebuah 

tamadun itu diukur melalui pencapaiannya. Beliau menjelaskan di dalam kajiannya 

bahawa pihak kerajaan England sedang giat menggalakkan rakyatnya mempelajari 

penggunaan astrolab dan memilikinya. Tambahan beliau, sebuah astrolab yang dikatakan 

dicipta pada abad ke-14 telah dilelong di Muzium British di London kepada seorang 

pembeli dengan harga lebih kurang RM2 juta. Astrolab tersebut adalah sebuah astrolab 

poket yang boleh digunakan untuk mengira waktu berdasarkan kedudukan matahari dan 

menentukan hari perayaan Easter. Usaha ini seharusnya dijadikan contoh di Malaysia 

dalam meningkatkan penguasaan ilmu falak di kalangan masyarakat. 

Walau bagaimanapun, kejituan dan ketepatan instrumen tradisional seperti 

astrolab ini seringkali diragui. Terdapat kenyataan yang mengatakan bahawa kaedah 

pengiraan tradisional adalah tidak saintifik. Baharrudin (2009) menolak kenyataan 

tersebut kerana kaedah pengiraan tradisional mengandungi konsep matematik tertentu 

dan telah diguna pakai sejak ribuan tahun dahulu. Kenyataan sedemikian muncul kerana 

kaedah pengiraan yang terkandung dalam naskhah falak disampaikan dalam bentuk 

deskriptif umum, bukan dalam bentuk kuantitatif dan penggunaan simbol-simbol seperti 

kaedah pengiraan moden. Selain itu, Abdul Halim (2007) berpendapat bahawa kaedah 

pengiraan moden yang diguna pakai di Malaysia sekarang masih terdedah kepada 

pertikaian tertentu dan tidak tepat, seperti penggunaan konsep rujukan titik paling Barat 

dalam pengiraan zon waktu solat. Hal ini menunjukkan kaedah pengiraan tradisional 

masih lagi relevan untuk digunakan memandangkan kaedah pengiraan moden masih 

boleh dipertikai kejituannya. 

Van Brummelen (2005) turut mengupas mengenai astrolab di dalam artikel 

bertajuk ‘The Melon-Shaped Astrolabe in Arabic Astronomy’ dengan membincangkan 

mengenai kepakaran saintis terdahulu berkaitan ilmu sains dan matematik dalam 

penggunaan astrolab. Bagi menggunakan sebuah astrolab, seseorang itu mestilah 

mempunyai kemahiran ilmu sains dan matematik yang baik. Hal ini kerana terdapat lebih 

daripada 100 fungsi astrolab yang boleh digunakan sekiranya mempunyai kemahiran 

yang betul. Artikel ini memfokuskan kajian ini kepada cara pembuatan astrolab oleh 

seorang saintis astronomi pada abad ke-9 iaitu Habash al-Hasib di dalam bukunya Book 

on the Construction of the Melon-Shaped Astrolabe yang telah diterjemahkan ke dalam 

bahasa Inggeris. Artikel ini mendapati ilmu kemahiran tentang penggunaan astrolab 

hanya terkenal dan berkembang ketika zaman dahulu sahaja. Artikel ini turut 

merumuskan ilmu kemahiran menggunakan astrolab semakin dilupakan memandangkan 

pada masa kini muncul pelbagai instrumen moden yang lebih canggih menggantikan 

astrolab. 

103

Secara umum, astrolab ialah sebuah instrumen astronomi tradisional yang 

digunakan untuk aktiviti cerapan dan pengiraan berdasarkan objek langit. Astrolab 

merupakan satu daripada instrumen astronomi yang sering digunakan semasa tamadun 

terdahulu terutamanya dalam tamadun Islam. Lebih membanggakan lagi, astrolab dilihat 

masih wujud dan boleh digunakan sehingga kini. Menerusi penciptaan astrolab sebagai 

sebuah komputer analog, tamadun Islam telah menunjukkan kegemilangannya dalam 

bidang sains astronomi dan seharusnya usaha penyelidikan berkaitan astrolab dijalankan 

secara berterusan agar ilmu tersebut tidak lenyap begitu sahaja. 

Walau bagaimanapun, di sebalik kepintaran penciptaan astrolab ini, ramai lagi 

dalam kalangan masyarakat sekarang yang masih lagi kurang mengenali dan mengetahui 

tentang astrolab dan fungsinya. Kebanyakan masyarakat sekarang tidak mengambil 

peduli tentang instrumen tradisional ini lagi. Bagi sesetengah pihak, instrumen ini sudah 

ketinggalan zaman dan tidak lagi sesuai digunakan dalam zaman yang serba canggih dan 

moden ini. Atas kesedaran bahawa pengetahuan mengenai astrolab ini perlu dan penting 

untuk dihidupkan dan dikuasai semula, pengkaji beranggapan kajian ini merupakan satu 

usaha demi memartabatkan kembali ilmu yang hampir dilupakan ini. Oleh yang 

demikian, sebagai satu kesedaran, pengkaji cuba untuk memberi kefahaman dan 

menjalankan penyelidikan mengenai penciptaan astrolab mengikut piawaian di Malaysia. 

Penyelidikan ini merupakan antara usaha untuk memberi pendedahan kepada masyarakat 

tentang instrumen astronomi tradisional ini. Ini selari dengan usaha-usaha kerajaan 

dalam membangunkan ilmu falak di Malaysia dan sekali gus mengembalikan 

kegemilangan tamadun Islam terdahulu. 

KESIMPULAN 

Perbincangan berkaitan astrolab ini sememangnya menarik untuk dikaji. Namun, sumber 

kajian yang membincangkan secara terperinci mengenai perkembangan dan fungsi 

astrolab di Malaysia amat kurang. Semua kajian lepas sebelum ini hanya 

membincangkan secara ringkas dan terhad mengenai aspek sejarah perkembangan dan 

fungsi sebuah astrolab. Tambahan pula, penulis belum menemui sebuah penulisan ilmiah 

yang membicarakan tentang astrolab secara kronologi, menyeluruh dan terperinci. Oleh 

itu, kajian sebegini perlu dijalankan bagi melengkapkan maklumat-maklumat yang tidak 

terdapat dalam kajian-kajian sebelum dan sekali gus menjadi sebuah dokumentasi tuntas 

mengenai astrolab semasa zaman ketamadunan Islam dan di Malaysia kini. Selain itu, 

tahap kejituan sebuah astrolab turut dibincangkan bagi meningkatkan kemajuan ilmu 

falak di Malaysia dan memberi pendedahan kepada masyarakat umum. 

Kajian yang dijalankan ini sedikit sebanyak dapat membantu usaha kerajaan 

dalam meningkatkan kemajuan dalam bidang astrofiqh di Malaysia. Kajian ini dilakukan 

bagi melengkapkan maklumat-maklumat berkaitan astrolab yang tidak terdapat dalam 

kajian-kajian sebelum. Kajian khusus mengenai sejarah penciptaan astrolab terhadap 

perkembangan ilmu falak dalam bentuk kajian ilmiah adalah amat kurang. Kekurangan 

kajian terhadap astrolab dari aspek tersebut yang dikaitkan dengan instrumen lain seperti 

rubu‘ mujayyab menjadi faktor kajian ini dijalankan. Di samping itu, astrolab dapat 

diperkenalkan kepada masyarakat memandangkan alatan tersebut mempunyai fungsi 

dalam aspek cerapan dan kiraan astronomi berkaitan urusan ibadah umat Islam seperti 

penentuan arah kiblat dan pengiraan waktu solat. 

130


Ilmu pengetahuan dan idea yang dicetuskan oleh para saintis zaman tamadun 

Yunani telah berkembang dari semasa ke semasa merentasi tamadun sehingga ke zaman 

ketamadunan Islam. Tidak dapat dinafikan, terdapat beberapa konsep matematik 

astronomi yang dicipta oleh saintis Yunani telah mula dipelajari dan diguna pakai oleh 

saintis Islam ketika abad kelapan menerusi teks-teks terjemahan bahasa Sanskrit dan 

Pahlavi (Pingree, 1973). Walau bagaimanapun, hasil kebijaksanaan saintis Islam ketika 

itu telah menjadikan bidang sains astronomi lebih menarik dengan mengubahsuai teori 

dan konsep yang sedia ada menjadi lebih baik. Sehingga kini, teori dan konsep yang 

diperbaiki dan dicipta oleh saintis Islam terkenal di seluruh dunia dan masih diguna 

pakai dalam menyelesaikan permasalahan tertentu. 

Tamadun Islam ialah sebuah tamadun yang sangat luas merangkumi pelbagai 

negara dan budaya. Pelbagai sumbangan dan kejayaan telah dikecapi dalam tamadun 

Islam hasil kebijaksanaan para sarjana Islam yang wujud ketika itu. Ini telah 

membuktikan keistimewaan Islam sebagai sebuah agama yang mampu membentuk 

sebuah tamadun yang mengangkat tinggi martabat manusia. Tamadun Islam telah 

berjaya mendahului zaman dan menjadi rujukan dan contoh kepada pembinaan tamadun 

manusia sehingga kini. 

PENGHARGAAN 

Penyelidikan ini ditaja oleh Dana Pembangunan Penyelidikan, Universiti Kebangsaan Malaysia 

(UKM) bagi Kumpulan Kebudayaan Arab dan Peradaban Islam (KUKAPI: DPP-2014-068); dan 

geran Penyelidikan Tindakan/Strategik UKM (PTS-2014-067; PTS-2012-124). 

RUJUKAN 

Abdul Halim Abdul Aziz. 2007. Beberapa isu dalam penghitungan waktu solat. Prosiding 

Seminar Ilmu Falak Sempena Sambutan Dua Dekad Persatuan Falak Syar‘i Malaysia. 

hlm. 2. 

Ahmad, Ziauddin. 2003. Influence of Islam On World Civilization. New Delhi: Adam Publishers 

& Distributors. 

Akdogan, C. 2007. Science in Islam and West. Kuala Lumpur: International Institute of Islamic 

Thought and Civilization IIUM. 

Baharrudin Zainal. 2009. Etnomatematik dalam Ilmu Falak Alam Melayu. Tesis Dr. Fal. 

Universiti Putra Malaysia, Serdang. 

Ball, P. 2008. History: An astrolabe for the people. Nature International Weekly Journal of 

Science 452(7187): 534. 

Charette, Francois. 2003. Mathematical Instrumentation in Fourteenth-Century Egypt and Syria: 

The Illustrated Treatise of Najm al-Din al-Misri. Leiden: Koninklijke Brill NV. 

Collins English Dictionary. 2009. Glasgow: HarperCollins. 

al-Farghani. 2005. A-Farghani on the Astrolabe. Lorch, R. (ed.). Jerman: Franz Steine Verlag. 

Fix, John D. 2008. Astronomy: Journey To The Cosmic Frontier. Ed. ke-5. New York: The 

McGraw-Hill Companies Inc. 

Hairuddin Harun. 2004. Retorik Sains dan Teknologi di Malaysia. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa 

dan Pustaka. 

Hayton, D. 2012. An Introduction to the Astrolabe. http://www.astrolabe.ch [20 November 2013] 

Hill, Donald R. 1993. Islamic Science and Engineering. Edinburgh: Edinburgh University Press. 

Ibn al-Nadim, Muhammad bin Abi Ya‘qub Ishaq bin al-Nadim. 1994. Al-Fihrist. Tunis: Dar al- 

Ma‘arif. 

Ibnor Azli Ibrahim. 2010. ‘Ilm falak wa al-tanjim min al-manzur al-syar‘i. Tesis Dr. Fal. Fakulti 

Ilmu Wahyu dan Sains Kemanusiaan, Universiti Islam Antarabangsa Malaysia. 

133

Ibnor Azli Ibrahim, Mohd Nasran Mohamad, Muhammad Adib Samsuddin, Anwar Fakhri Omar, 

& Mohammad Zaini Yahaya. 2009. Penstrukturan semula jabatan syariah sebagai sebuah 

fakulti: ufuk baru dalam paduan pengajian sains Islam khususnya astrofiqh. Prosiding 

Seminar Pendidikan Sains Sosial sempena Kongres Pengajaran & Pembelajaran UKM 

2009. hlm. 157. 

Ionides, S.A. 1904. Description of an astrolabe. The Geographical Journal 24(4): 411-417. 

Kahhalah, ‘Umar Rida. 1972. al-‘Ulum al-Bahtat fi al-‘Usur al-Islamiyyah. Damsyik: al- 

Maktabah al-‘Arabiyyah. 

King, D. A. 1993. Astronomy in the Service of Islam. Vermont: Variorum Reprints. 

King, David A. 1975. Ibn Shatir in Dictionary of Scientific Biography. Gillispie, Charles 

Coulston (pynt.). Jil. 12. New York: Charles Scribner’s Sons. 

Latham, M. 1917. The astrolabe. The American Mathematical Monthly 24(4): 162-168. 

Lorch, R.P. 2013. The Astrological History of Masha allah. The British Journal for the History of 

Science 6(4): 438–439. 

Maddison, F.R. 1992. The barber’s astrolabe. Interdisciplinary Science Review 17(4): 349-355. 

Nallino, C. 1911. ‘Ilmu al-Falak: Tarikh ‘Inda al-‘Arab fi al-Qurun al-Wusta. Roma: Dar al- 

Kitab al-Lubnani. 

Neugebaeur, O. 1949. The early history of astrolabe. ISIS 40(3): 240-256. 

Ohashi, Yukio. 1997. Early History of the Astrolabe inIndia. Indian Journal of History of Science 

32(3): 199-295. 

Olmsted, D. 1858. An Introduction to Astronomy: Designed as a Book Text for the Student of Yale 

College. New York: Collins & Brother. 

Pingree, D. 1973. The Greek influence on early Islamic mathematical astronomy. Journal of the 

American Oriental Society 93(1): 32-43. 

Random House Dictionary. 2013. New York: Random House Inc. 

Saliba, G. 1994. A History of Arabic Astronomy: Planetary Theories During the Golden Age of 

Islam. New York: New York University Press. 

Samso, Julio. 1994. Islamic Astronomy and Medieval Spain. Great Britain: Variorum. 

Sardar, Z. 1982. The Touch of Midas: Science, Values and the Environment in Islam and the 

West. Manchester: Manchester University Press. 

Sarma, Sreeramula Rajeswara. 2009. Sine quadrant in India sanskrit texts and extant specimens. 

Kertas kerja Persidangan Sanskrit Sedunia ke-14. Kyoto, 1-5 September. 

Sarma, Sreeramula Rajeswara. 1999. Yantraraja: The Astrolabe in Sanskrit. Indian Journal of 

History of Science 34(2): 145-158. 

Sarma, Sreeramula Rajeswara. 2000. Sultan, Suri and the Astrolabe. Indian Journal of History of 

Science 35.2: 129-147. 

Sarton, George. 1935. Book of Instruction in the Elements of the Art of Astrology by Abu al- 

Rayhan Muhammad Ibn Ahmad al-Biruni. ISIS 23(2): 448-450. 

Shuhadah, Nazih. 2006. Safhat min al-Hadarah al-Islamiyyah. Beirut: Dar al-Nahdah al- 

‘Arabiyyah. 

The American Heritage Science Dictionary. 2005. Boston: Houghton Mifflin Company. 

Van Brummelen, G. 2005. The melon-shaped astrolabe in arabic astronomy. Historia 

Mathematica 32(3): 358-360. 

Van Der Waerden, B.L. 1951. Babylonion astronomy III the earliest astronomical computations. 

Journal of Near Eastern Studies 10(1) 20-34. 

Vermuelen, U & Van Steenbergen, J. 2001. Egypt and Syria in the Fatimid, Ayyubid and Mamluk 

Eras III. Leuven: Peeters Publishers. 

Vitruvius, P. 1981. De Architectura. Terj. Cesariano, C. Nashville: II Polifilo. 

Wan Mohd Saghir Abdullah. 2005. Perkembangan dan penulisan falak dunia Melayu. Kertas 

kerja Seminar Keilmuan Falak, Sheikh Tahir Jalaluddin dan Sheikh Abdullah Fahim. 

Anjuran Jabatan Mufti Pulau Pinang dan Universiti Sains Malaysia, September. 

al-Zirikli, Khayr al-Din. 1995. Al-A‘lam, Qamus Tarajim li Ashhar al-Rijal wa al-Nisa’ min al- 

‘Arab wa al-Musta‘ribin wa al-Mustashriqin. Ed. ke-11. Jil. 1. Beirut: Dar al-‘Ilm li al- 

Malayin. 

 

133


PULAU PENYENGAT SEBAGAI PUSAT INTELEKTUAL 

ABAD KE-19M DAN KE-20M DI RIAU 

 

Izziah Suryani Mat Resad @ Arshad 1 , 

Ezad Azraai Jamsari 1 dan Muhammad Zahir Ismail 1 

Abstrak: Pulau Penyengat ialah antara pulau yang saiznya agak kecil dan 

sebahagian daripada kawasan Riau. Namun sumbangan Pulau Penyengat 

terhadap perkembangan intelektual telah melengkapkan proses ketamadunan 

Melayu-Islam di Nusantara ini. Perkembangannya agak terkemudian berbanding 

wilayah-wilayah, iaitu pada abad ke-19M dan ke-20M. Menariknya, kegiatan 

intelektual di Pulau Penyengat dimulakan oleh golongan-golongan pembesar 

istana dan keturunan Yang Dipertuan Muda sehingga berjaya mempengaruhi 

masyarakat turut terlibat dalam bidang penulisan. Karya-karya Pulau Penyengat 

telah dimanfaatkan sehingga masa kini terutamanya dalam bahasa, sastera dan 

budaya dengan dijadikan silibus bagi mata pelajaran bahasa Melayu di Malaysia 

dan Indonesia. Artikel ini akan memerihalkan perkembangan intelektual di Pulau 

Penyengat serta sumbangannya. Kaedah pendekatan kajian kualitatif digunakan 

berdasarkan metode kajian sejarah dan analisis kandungan bagi menghuraikan 

perkembangan intelektual pada abad ke-19M dan ke-20M. Dapatan menunjukkan 

perkembangan intelektual di Pulau Penyengat kesan daripada dasar-dasar 

kolonialisasi menyerap masuk kepada pendudukan tempatan. Usaha-usaha 

intelektual ini salah satu tindak balas pemerintahan kerajaan Riau bagi mendepani 

modenisasi yang dibawa oleh penjajah. Bukan bererti pemerintahan Riau menolak 

modenisasi, namun hendaklah ia selaras dengan ajaran Islam dan adat resam 

Melayu. 

Kata Kunci: Intelektual, Pulau Penyengat, Islam, Abad ke-19M hingga ke-20M 

PENDAHULUAN 

W 

ilayah Riau tidak asing lagi dalam sejarah kekuasaan kerajaan Johor-Riau di 

Alam Melayu, penglibatan golongan Bugis dalam sistem pemerintahan Johor- 

Riau yang berpusat di Riau abad ke-18M telah meletakan wilayah itu sebaris 

dengan wilayah-wilayah lain yang tercatat dalam sejarah peradaban nusantara seperti 

Melaka, Acheh dan Pattani. Kemunculan wilayah Riau wilayah Riau sebagai pusat 

intelektual agak lewat berbanding wilayah-wilayah tersebut. Namun, penglibatannya 

telah memberi sumbangan besar dalam bidang penulisan sejarah, sastera, bahasa dan 

agama yang bermanfaat kepada generasi seterusnya. 

Di Riau, kebanyakan golongan Bugis menetap di Pulau Penyengat dan 

menjadikanya sebagai pusat pentadbiran Yang Dipertuan Muda bermula daripada 

1 


43600 UKM Bangi, Selangor, Malaysia. 

313

pemerintahan Raja Jaafar (1805-1831M). Setelah hampir sedekad golongan Bugis 

memerangi penjajahan Belanda kerana dasar monopoli yang diamalkan menguntungkan 

sebelah pihak. Apabila perjanjian Inggeris-Belanda 1824M termeterai, ia menyebabkan 

kedudukan Riau merosot dalam sektor perdagangan telah menjejaskan pendapatan 

ekonomi. Namun ia bukanlah bererti tidak lagi diziarahi masyarakat luar, sebaliknya 

masyarakat luar datang ke Riau untuk menimba ilmu apabila pemerintah Bugis telah 

memfokuskan bidang keilmuan dengan menjemput alim ulama dan syeikh-syeikh ke 

Riau, terutama di Pulau Penyengat. Kemasyhuran Pulau Penyengat terserlah dengan 

kelahiran karyawan-karyawan golongan istana dan rakyat biasa. 

Menurut Abu Hassan (1987), kepulauan Riau didiami oleh berbagai-bagai suku, 

keturunan Bugis yang berpusat di Pulau Penyengat memainkan peranan penting dalam 

bidang persuratan Melayu Riau. Kegiatan itu bermula sejak pertengahan abad ke-19M 

dengan kemunculan Raja Ali Haji dan ayahnya, Raja Ahmad. Kemunculan mereka 

disebabkan oleh pelbagai faktor dan antaranya ialah seperti keturunan, pelajaran, suasana 

dan iklim, kedatangan Belanda dan bakat kepujanggaan mereka sendiri. Kebanyakan 

pengarang itu terdiri daripada ahli keluarga Raja Ali Haji, iaitu ayahnya, adik 

perempuannya, anak-anaknya dan cucu-cucunya. Mereka menghasilkan karya 

menghasilkan karya dalam berbagai-bagai bidang seperti sejarah, undang-undang, adatistiadat, 

agama, bahasa dan karya fiksyen. Kebanyakan karya tersebut berdasarkan 

agama Islam atau berorientasikan Timur Tengah. Walaupun pengaruh Belanda telah 

meresap dengan kuat pada abad ke-19M, akan tetapi pengarang-pengarang ini masih 

mempertahankan tradisi kemelayuan dan agama Islam dalam karya-karya mereka. 

Kelahiran karya tersebut antara lain adalah untuk menandingi kekuatan Belanda dalam 

bidang kebudayaan yang mula menyebarkan kebudayaan Barat. Sementara itu, Hooker 

(1987) menjelaskan keadaan politik pada abad ke-18M dan ke-19M memandangkan 

peristiwa politik amat penting untuk daerah ini dan orang besar Riau sangat terpengaruh 

dengan keadaan politik. Ternyata zaman sebelum abad ke-19M ialah zaman pergolakan 

bagi daerah dan kerajaan Riau, akan tetapi perkembangan sesuatu kebudayaan itu 

memerlukan zaman aman dan damai. Jika dibandingkan dengan daerah-daerah lain di 

alam Melayu, terdapat banyak bahan sejarah dan kesusasteraan yang berjaya 

diselamatkan dari Riau. Tambahan pula, golongan bangsawan Riau ini menghargai 

naskhah-naskhah dan karya-karya agama, sejarah dan kesusasteraan. 

Alimuddin (2003) memerihalkan keadaan kerajaan Melayu-Riau selepas 

pemerintahan Raja Haji telah berubah daripada pusat politik dan perdagangan menjadi 

pusat intelektual dalam bidang ilmu agama dan budaya di alam Melayu. Keadaan 

kondusif seperti ini telah menggalakkan kedatangan para ulama dan cendekiawan dari 

Nusantara seperti Jawa-Madura, Kalimantan dan Sulawesi Selatan, malahan ada yang 

dijemput dari Timur Tengah menjadi perkembangan awal intelektual di kerajaan 

Melayu-Riau. Hooker (1989) menyatakan tiga perkara penting diamalkan oleh 

masyarakat di Pulau Penyengat yang disediakan oleh Yang Dipertuan Muda Riau, iaitu 

institusi masjid yang sentiasa menjadi tempat rujukan kepada masyarakat ketika itu. 

Bahkan terdapat perpustakaan yang dikenali sebagai kutub khanah yang menghimpunkan 

karya-karya dari Timur Tengah. Kedua peranan terikat dan kekuatan persaudaraan 

merupakan tali kesatuan masyarakat Pulau Penyengat. Ketiga semangat kesaktian 

(kewalian) daripada Raja Haji dan Engku Puteri sebagai sumber pertahanan kepada 

penduduk. 

313


Artikel ini menggariskan secara ringkas latar belakang dan perkembangan 

intelektual di Pulau Penyengat serta menjelaskan faktor-faktor yang mempengaruhi 

kemunculan golongan tersebut sehingga mereka bergiat aktif dalam bidang penulisan. 

Selain itu, penulisan ini turut meneliti sumbangan mereka dalam bidang penulisan pada 

abad ke-19M dan ke-20M yang mempunyai kesan mendalam hingga ke hari ini 

sehinggakan penyelarasan bahasa rasmi Indonesia ialah sumbangan daripada bahasa dan 

sastera Riau. 

LATAR BELAKANG PULAU PENYENGAT 

Pulau Penyengat terletak di sebelah Barat Kota Tanjung Pinang sejauh 1½ km dari ibu 

kota Kabupaten Riau. Luasnya tidak melebihi daripada 3½ km. Tanahnya berbukit-bukit 

dan terdiri daripada pasir bercampur kerikil, sementara pantainya landai dan sebahagian 

berlumpur dan sebahagian lagi berbatu karang (Raja Hamzah Yunus 1960: 2). Pulau 

Penyengat terdiri daripada beberapa buah kampung yang tergabung dalam satu desa. 

Selama sepuluh tahun terakhir (1982-1992), penduduknya bertambah daripada 1,930 

orang kepada 2,000 orang. Sebahagian besar ialah etnik Melayu dan pertuturan seharian 

ialah bahasa Melayu Riau. Sumber utama pendapatan masyarakat di sini ialah menjadi 

nelayan, buruh dan sebahagiannya bekerja sebagai Pegawai Negeri di Tanjung Pinang. 

Di pulau ini, terdapat dua buah Sekolah Dasar dan Sekolah Menengah Pertama. Muridmurid 

yang belajar di sekolah lain perlu menyeberang ke Tanjung Pinang setiap hari 

(Hasan 1992: 1). 

Antara pohon kelapa dan pohon lain yang berceranggah meliputi pulau itu 

tersergam bangunan yang amat menonjol, iaitu Masjid Pulau Penyengat. Tertegaknya 

masjid ini mengandungi makna luaran dan dalaman bagi masyarakat, Pulau Penyengat, 

di samping akan terlihat makam-makam, kesan-kesan peninggalan sejarah serta rumahrumah 

penduduk. Menurut cerita rakyat, pulau mungil di muara sungai Riau ini sudah 

lama dikenali oleh para pelaut sejak berabad-abad yang lalu. Ini kerana ia menjadi 

tempat persinggahan untuk mengambil air tawar yang tersedia di pulau ini. Nama 

‘Penyengat’ diberi kepada pulau ini kerana pelaut-pelaut yang sedang mengambil air 

bersih diserang oleh serangga seperti lebah, iaitu penyengat sehingga mengakibatkan 

kematian beberapa orang pelaut tersebut. Sejak peristiwa itu pulau tersebut terkenal 

dikalangan pelaut dan nelayan dengan panggilan ‘Pulau Penyengat’. Menurut Hooker 

(1989: 154), Pulau Penyengat tidak diduduki sehinggalah pada awal abad ke-19M, 

kedudukannya di luar persisiran dari Tanjung Pinang dan tidak jauh daripada pintu 

masuk ke sungai Riau yang menjadikan ia sebagai kawasan yang strategik yang telah 

disebut dalam Tuhfat al-Nafis. Raja Ali Haji mencatatkan Pulau Penyengat sebagai 

lokasi perang yang strategik dalam beberapa kali peperangan merebut takhta selama 20 

tahun seperti perang Melayu-Bugis dengan Raja Kecik pada 1721M dan 1753M. Pulau 

ini turut digunakan semasa peperangan melawan Belanda pada 1783M sebagai benteng 

pertahanan yang melindungi kota Riau. Sejarah penempatan Pulau Penyengat telah 

bermula pada tahun 1804M. Keadaan penempatan ini ditulis oleh Raja Ali Haji dan 

diceritakan dalam sejarah lisan Raja-raja Pulau Penyengat. Sejarahnya bermula dengan 

Raja Haji sebagai Yang Dipertuan Muda ke-4 yang mati menentang Belanda di Melaka 

pada tahun 1784M. Selepas kematian YTM Raja Haji, Yang Dipertuan Muda baru perlu 

dilantik daripada anak-anaknya yang paling tua. Pada ketika itu, anak-anak Raja Haji di 

bawah jagaan Sultan Riau (Sultan Mahmud), iaitu Raja Jaafar, Raja Ahmad dan Raja 

Hamidah yang dipanggil dengan Engku Puteri. Ketiga-tiganya mempunyai hubungan 

yang sangat rapat dengan Pulau Penyengat (Hooker 1989: 154-156). 

311

Pada tahun 1804M, Sultan Mahmud mengkahwini Raja Hamidah. Baginda 

menghadiahkan Pulau Penyengat kepadanya. Pada ketika itu, terdapat empat atau lima 

buah rumah dan ditebas hutan-hutan tersebut untuk membina istana, masjid dan dewan 

seperti mana yang diceritakan dalam Tuhfat al-Nafis: Syahdan ada pun baginda Sultan 

Mahmud, sudah paduka anakda kedua itu balik maka baginda pun menyuruh penggawa 

bakak menebas Pulau Penyengat Indera Sakti, dicucikan kerana penggawa itu memang 

dia duduk di situ ada empat lima buah rumah. Maka apabila sudah dicuci Pulau 

Penyengat itu ditebas maka baginda pun berbuatlah istana serta dengan kota paritnya dan 

masjid balai rongnya. Adalah yang memerintah segala pekerjaan itu iaitu Encik Kalok 

bin Encik Sulah. Maka apabila selesai Pulau Penyengat itu menjadi negeri tempat 

kerajaan maka baginda pun memindahkan paduka adinda baginda Engku Puteri iaitu 

Raja Hamidah isterinya ke istana Pulau Penyengat dengan raja-raja dan orang baikbaiknya 

sertanya.Raja Hamidah adalah sahaya membuat Pulau Penyengat ini dijadikan 

negeri sudah cukup dengan istananya serta kota-paritnya. Maka Raja Hamidahlah yang 

sahaya buatkan jadi miliklah kepada Raja Hamidah. Syahdan lagi daripada fasal negeri 

Riau ini hasil-hasilnya dan lain-lainnya iaitu jadi milik makanan Raja Hamidah adikberadik-beradik 

iaitu segala putera Raja Haji al-Marhum fi sabil Allah. Maka tiadalah 

saya campur lagi barang suatunya. 

Pada tahun 1804M, Pulau Penyengat telah dibina dari sebuah pusat pertahanan 

menjadi negeri yang menjadi kediaman rasmi bagi Yang Dipertuan Muda Riau, 

sementara kediaman rasmi sultan di Daik-Lingga (Raja Hamzah Yunus 1960) 

sebagaimana yang disahkan dalam surat-surat perjanjian antara kesultanan Riau dengan 

pemerintahan Belanda (Hasan 1992: 2). Kemudian pada tahun 1900M, pemerintahan 

kesultanan Riau berpindah ke Pulau Penyengat. Semenjak itu, lengkaplah peranan Pulau 

Penyengat sebagai pusat pemerintahan, adat-istiadat, agama Islam dan kebudayaan 

Melayu. Peranan Pulau Penyengat yang menonjol itu berakhir setelah Sultan Riau- 

Lingga, iaitu Abdul Rahman Muazzam Shah dimakzulkan dan baginda meninggalkan 

Pulau Penyengat ke Singapura kerana tidak bersedia menandatangani perjanjian yang 

mengakibatkan kehilangan hak dan kuasa dan pembesar-pembesar tradisional Riau. 

Walaupun kesultanan Riau-Lingga telah berakhir selama hampir 200 tahun, namun 

kegemilangannya dapat dilihat dengan peninggalan sejarah telah menjadi bukti 

keagungannya sebagai sumber ketamadunan di nusantara sehinggakan diberi jolokan 

Pulau Penyengat Indera Sakti. 

PERKEMBANGAN INTELEKTUAL DI PULAU PENYENGAT 

Kegiatan intelektual dalam kerajaan Johor-Riau yang berpusat di Riau agak lewat 

berbanding negeri-negeri di alam Melayu yang lain seperti Acheh dan Pattani. Pada akhir 

abad ke-18M, kegiatan penjajahan oleh kolonial barat kian rancak di alam Melayu. Riau 

yang merupakan pusat pentadbiran kerajaan Johor-Riau menghadapi kemaraan penjajah 

Belanda yang menguasai kepulauan Melayu pada ketika itu. Walaupun kerajaan Johor- 

Riau masih dapat bertahan, namun mereka turut juga menerima tempias perubahan yang 

dibawa oleh pihak penjajah. Kegiatan intelektual yang berkembang di Riau dimulai 

sendiri oleh Yang Dipertuan Muda Raja Haji serta golongan bangsawan berbanding 

dengan perkembangan intelektual yang berlaku di negeri Melayu yang lain. Galakan ini 

mendorong golongan rakyat biasa juga terlibat dalam perkembangan kegiatan 

intelektual. Mengikut pandangan Hooker (1987: 114), Perjanjian London 1824M telah 

mengakibatkan kemerosotan sektor perdagangan di Riau dan mendorong golongan 

313


bangsawan menumpukan perhatian bidang agama, adat istiadat dan kesusasteraan. Riau 

kemudiannya menjadi pusat keintelektualan Melayu Islam apabila perkembangan 

pendidikan Islam dan penulisan karya-karya kesusasteraan Melayu berlaku dengan pesat. 

Keadaaan ini berlaku kerana golongan bangsawan sangat berminat kepada ilmu 

pengetahuan Islam dan kesusasteraan Melayu. Keadaan ini menjadikan Penyengat 

sebagai pusat pengajian Islam (Ismail 1983: 15-16). 

Menurut pandangan Khalif (2011: 83), seperti yang diceritakan oleh Raja Ali 

Haji dalam Tuhfat al-Nafis, kerajaan Riau memiliki budaya ilmu yang luar biasa dan 

tradisi agama yang cukup kuat. Walaupun Pulau Penyengat merupakan tempat yang 

terpencil, para ilmuwan Riau berjaya mencipta lingkungan yang kondusif untuk 

melahirkan zaman keemasan tamadun Melayu-Islam yang mampu melahirkan seorang 

ilmuwan yang ulung seperti Raja Ali Haji. Keamanan dan kestabilan politik yang 

dimiliki oleh Riau selama lebih kurang satu abad, sejak termerainya perjanjian Riau, 

Johor dan Belanda 1784M untuk menamatkan perang Riau-Belanda (1782-1784M) 

membolehkan para ilmuwan Riau melahirkan ramai intelektual Melayu bersama karya 

agungnya. Kegemilangan ini berakhir apabila Belanda menghapuskan kerajaan Riau 

pada tahun 1913M. Kegiatan intelektual ini di Riau dikembangkan secara tradisional 

seperti di istana, masjid dan rumah guru. Peranan sistem pendidikan ini telah 

menyumbang perkembangan ilmu pengetahuan hingga mencapai tahap yang tinggi dan 

masa yang sama melahirkan cendekiawan yang ulung.Pada zaman kesultanan Melayu 

Melaka dan kesultanan yang lain, kedatangan para pedagang bukan sahaja untuk 

berdagang malah mereka juga menyebarkan ajaran Islam di kawasan yang mereka 

singgah. Ada yang menetap di kawasan tersebut yang berkahwin dengan wanita 

tempatan. Keadaan begini turut berlaku di Riau. Hasan (2002) telah menyatakan pada 

pemerintahan Raja Haji Fisabilillah, ramai ulama dan pendakwah yang datang dari 

Timur Tengah, India dan Jawa telah menetap di Riau dan pendidikan agama berkembang 

berserta perdagangan (Hasan 2002: 57). Menurut Hooker (1987: 113) golongan sayid 

pun telah bermastautin di Riau pada tahun 1745M. Pada tahun 1805M, ramai golongan 

sayid datang ke Riau dan mereka memimpin agama di Riau. Yamtuan Raja Ali 

(m.1805M) merupakan orang bangsawan Riau pertama belajar pengetahuan Islam 

dengan Syeikh Abdul Ghafur dan menjadi anggota tarikat Sammaniyyah. 

Perkembangan pendidikan agama di Riau berkemungkingan dimulakan oleh 

Raja Haji Fisabilillah. Ini berdasarkan kesedaran jihad dan kefahaman agama oleh beliau 

walaupun tiada fakta yang kukuh tentang peranan beliau dalam perkembangan tersebut. 

Usaha ini diteruskan oleh penggantinya, iaitu Yamtuan Raja Ali (m.1805M) dengan 

kemunculan tarikat Sammaniyyah dan berkemungkinan tarikat ini adalah yang pertama 

di Riau. Sekiranya kita melihat pemerintahan Raja Ali (1805M), beliau ini mengimbangi 

kepentingan duniawi dan akhirat, iaitu menggalakkan perdagangan di samping tekun 

beribadat. Beliau sering ditemani oleh Syeikh Abdul Ghafur. 

Perkembangan Pada Abad ke-19 

Setelah kemangkatan Yamtuan Raja Ali, jawatan Yang Dipertuan Muda ini disandang 

olehRajaJaafar sebagai Yang Dipertuan Muda ke-6. Menurut Abu Hassan (1993) Raja 

Jaafar dianggap sebagai arkitek pembangunan Pulau Penyengat. Beliau terkenal kerana 

mengambil berat tentang agama dan kebudayaan. Beliau juga turut mengundang 

beberapa orang ulama seperti Abdul Wahab, Abdul Rashid dan Syed Syeikh untuk 

merancakkan perkembangan intelektual Melayu Islam dalam kerajaan pemerintahannya. 

313

Raja Jaafar sangat menyayangi guru-guru al-Qur’an. Sekiranya terdapat qari yang datang 

ke Pulau Penyengat, beliau akan memintanya tinggal selamadua atau tiga bulan bagi 

membolehkan pegawai dan para pembesar di Pulau Penyengat belajar al-Qur’an. Qari itu 

kemudiannya diberikan hadiah lumayan (Abu Hassan 1993: 6). Pada zaman 

pemerintahan beliau juga, berbagai-bagai jenis buku dan kitab diterbitkan di bandar ini, 

umpamanya seperti Sabil al-Hidayat wa al-Rashad fi Dhikr Nubdhat min Fada’il al- 

Qutb al-Haddad (1899M), sebuah kitab ilmu tasawuf terjemahan daripada karangan 

Sayyed Ba’aluwi dari Hadramaut dan Kitab al-Hakim (1836M) karangan Tajuddin 

Abdul Fadzil Ahmad ibn Abdul Karim ibn Ata’illah (T. Iskandar 1987: 133). 

Ketika Raja Jaafar menjadi Yang Dipertuan Muda, beliau melantik Raja Ahmad, 

iaitu ayah kepada Raja Ali Jaji, sebagai wakilnya untuk berurusan dengan Belanda. 

Beliau merupakan seorang pemimpin yang bijak,beliau pada masa yang sama merupakan 

sejarawan dan penyair. Beliau sendiri telah menulis beberapa karya antara Tuhfat al- 

Nafis sebelum dipanjangkan oleh Raja Ali Haji dan syair antaranya seperti Syair Engku 

Puteri, Syair Perang Johor dan Syair Raksi serta mempunyai pengetahuan dalam bidang 

falak. Secara tidak langsung, kebolehan beliau telah diwarisi oleh Raja Ali Haji sehingga 

beliau mampu mewarnai keilmuan Islam di Pulau Penyengat (A. Samad 1985: 10). Raja 

Abdul Rahman merupakan putera sulung Raja Jaafar menggantikan pentadbiran. Beliau 

dilantik Yang Dipertuan Muda Riau yang ke-17 (1831-1844M) untuk meneruskan 

agenda yang dibawa oleh ayahnya, iaitu meneruskan kegiatan keagamaan dan 

memantapkan kedudukan Pulau Penyengat sebagai pusat perkembangan syiar agama 

Islam di nusantara ini. Strategi yang dilakukan untuk mencapai matlamat tersebut adalah 

dengan cara menjemput para ulama luar negeri berkunjung di Pulau Penyengat. Antara 

mereka ialah sepert Habib Syeikh al-Sagoff, Syed Hasan al-Haddad, Kiai Beranjang, 

Haji Syahabuddin, Haji Abu Bakar Bugis dan Syeikh Ahmad Jibrat (Abu Hassan 1993: 

6-8). Semasa pemerintahan Yang Dipertuan Raja Abdul Rahman, Raja Ahmad turut 

memegang jawatan penting dalam pentadbiran beliau. Raja Ahmad mendalami bidang 

falak dengan Syeikh Abdul Misriketika beliau diutuskan ke Jakarta untuk berurusan 

dengan Belanda (T. Iskandar 1987: 132). 

Setelah Yang Dipertuan Muda Raja Abdul Rahman meninggal dunia pada tahun 

1844M, Raja Ali yang merupakan putera Raja Jaafar dengan Tengku Lebar telah dilantik 

menjadi Yang Dipertuan Muda ke-8 (Ensiklopedia Sejarah dan Kebudayaan Melayu 

1994, 4:2020). Dalam pentadbiran beliau, Pulau Penyengat semakin bertambah maju 

dalam kegiatan agama dan kesusasteraan. Beliau merupakan pengikut tarikat 

Naqsyabandiyah dan terikat tersebut berkembang dengan baik pada zaman pentadbiran 

beliau (Abu Hassan 1993: 32). Beliau telah melarang perbuatan yang bercanggah dengan 

syarak seperti berjudi, menyabung ayam, nyanyian pantun yang menyindir kepada 

perbuatan zina dan beberapa hiburan serta alat muzik (Hooker 1987: 144). Menurut 

Hooker (1998), zaman ini merupakan zaman pembangunan fizikal di Pulau Penyengat. 

Antara bangunan lama yang masih kekal ialah sebuah masjid yang indah dan sebuah 

kompleks perkuburan dengan makam. Masjid tersebut digunakan sejak abad yang lalu. Ia 

menjadi perhubungan kegemilangan masa lalu Pulau Penyengat dan menjadi saksi 

kepada penerusan ketaatan penduduk Islam terhadap Islam. Beberapa maklumat tentang 

pembinaan masjid tersebut dan kegunaannya dinyatakan dalam Tuhfat al-Nafis dan 

khususnya semasa agama Islam yang berkembang maju di bawah pemerintahan Yang 

Dipertuan Muda Raja Ali bin Jaafar. Masjid tersebut menyimpan lebih 540 buah kitab, 

sama ada tentang agama mahupun sejarah (Hooker 1998: xxi). 

313


Semasa pentadbiran Raja Ali bin Jaafar, Raja Ali Haji menjadi guru, penasihat 

dan Perdana Menteri serta mempunyai pengaruh besar kepada polisi Yang Dipertuan 

Muda. Dengan usaha Raja Ali Haji, kedudukan Pulau Penyengat sebagai pusat 

kebudayaan Melayu dan pusat pengetahuan Islam semakin meningkat. Yang Dipertuan 

Muda Raja Ali menjemput ulama-ulama besar dari Kepulauan Melayu yang lain untuk 

mengajar di Pulau Penyengat. Antara mereka ialah seperti Syed Abdullah Bahrain yang 

mengajar selama setahun di Pulau Penyengat. Ketika seorang ulama besar Jawi, Syeikh 

Ismail sampai ke Singapura, syeikh ini dijemput pula ke Pulau Penyengat untuk 

mengajar ilmu fiqh. Raja Ali Haji dikatakan mengaji kitab Tariq Muhmadiyah, Fara’id 

dan lain-lain daripada ulama-ulama tersebut (T. Iskandar 1987: 133). Raja Ali Haji 

merupakan antara guru agama yang bertanggungjawab mendidik beberapa orang 

bangsawan dan tokoh lain di alam Melayu ini. Menurut Abu Hassan (1993: 18) anak 

murid beliau terdiri daripada golongan bangsawan seperti Raja Ali bin Jaafar dan Raja 

Abdullah bin Jaafar.Terdapat beberapa orang anak murid Raja Ali Haji sendiri menyiar 

dan meneruskan pengajarannya. Raja Ali Kelana ialah antara muridnya yang terkenal di 

daerah Riau, tetapi anak murid beliau paling terkenal ialah Sayid Sheikh al-Hadi. Al- 

Hadi dijadikan anak angkat dan diajar oleh Raja Ali Haji dan beliau berkahwin dengan 

orang Riau. Pada awal abad ke-20M, Sayid Sheikh al-Hadi dan Syeikh Tahir Jalaluddin 

juga pernah mengunjungi Riau (Hooker 1987: 126). Raja Ali Haji juga ialah seorang 

tokoh pengarang terkemuka yang pernah dilahirkan di Pulau Penyengat. Bakatnya yang 

paling menonjol ialah sebagai seorang sejarawan. Ini jelas dengan kemunculan Tuhfat al- 

Nafis dan Silsilah Melayu dan Bugis. Beliau juga seorang ahli undang-undang dan adat 

istiadat dengan lahirnya Thamarat al-Muhimmah dan Muqaddimah fi Intizam al-Waza’if 

al-Mulk. Malahan beliau turut dikenali sebagai ahli bahasa serta sasterawan dengan 

karya Bustan al-Katibin, Kitab Pengetahuan Bahasa dan syair-syair bertema agama dan 

nasihat seperti Syair Siti Sianah, Hukum Nikah, Syair Abdul Muluk, Syair Sinar Gemala 

Mastika Alam dan Gurindam Dua Belas (Alimuddin 2003: 111; Steenbrink 1993: 104). 

Saudara kepada Raja Ali Haji, iaitu Raja Ali Daud bin Raja Ahmad turut 

melahirkan sebuah puisi, iaitu Syair Perang Banjarmasin. Syair ini menceritakan 

peranan yang dimainkan oleh Syarif Hashim, seorang Bugis dari Riau yang membantu 

pihak Belanda memadamkan pemberontakan di Banjarmasin pada tahun 1861M. Besar 

kemungkinan beliau juga pengarang buku Asal Ilmu Tabib Melayu. Selain itu, anak Raja 

Ali Haji dengan pasangannya Raja Maimunah, iaitu Raja Hasan turut mengarang Syair 

Burung pada tahun 1858M (Abu Hassan 1987: 197). Haji Ibrahim bin Syahbandar 

Abdullah merupakan seorang Bugis peranakan dan bukan keturunan YTM Riau. Beliau 

memegang jawatan sebagai Suliwatang (wakil pembesar) Riau. Residen Riau, E. 

Netscher menyifatkannya sebagai seorang yang cerdik dan rajin. Pada tahun 1850M, 

beliau menjadi Setiausaha Peribadi kepada YTM Riau ke-7, ke-8 dan ke-9. Dalam 

lapangan penulisan, beliau melahirkan Tjakap-tjakap Rampai-rampai Bahasa Melajoe 

Djohor, Maleisch-Nederlandsch Woordenboek bersama Von de Wall dan Raja Ali Haji, 

Syair Sidi Ibrahim ibn Khasib, Syair Hikayat Raja Damsyik, Syair Hikayat Raja 

Pungguk, Bapa Belalang dan Lebai Malang (Abu Hassan 1987: 201; Abu Hassan Sham 

1983: 38). Selepas itu, Riau ditadbir oleh Raja Haji Abdullah yang dianggap sebagai 

Yang Dipertuan Muda Riau yang paling alim. Beliau merupakan Yang Dipertuan Muda 

Riau pertama yang menunaikan fardu haji. Beliau juga berguru dengan Raja Ali Haji. 

Antara kitab yang diajarkan di Pulau Penyengat pada masa itu ialah seperti Umm al- 

Barahin, Jawharat al-Tawhid, ‘Awamil, Ajurrumiyyah, Bidayat al-Hidayat dan Minhaj 

al-‘Abidin. Semasa di Makkah, beliau mengambil kesempatan memperbaiki bacaan al- 

Qur’annya. Ketika pulang, beliau membawa dua orang ulama ke Riau, iaitu Syeikh 

313

Ahmad Jibrati dan Tuan Syahabuddin ibn Syeikh Muhammad Arsyad Banjar. Raja 

Abdullah dikatakan menjadi pemimpin tarikat Naqsyabandiyah di Pulau Penyengat (Abu 

Hassan 1993: 18-19). Dalam bidang sastera, beliau ialah pengarang empat buat syair, 

iaitu Syair Qahat Masyhur, Syair Sayrkan, Syair Encik Dusaman dan Syair Madhi. 

Pada tahun 1858M, Yang Dipertuan Muda Raja Haji Abdullah mangkat dan 

beliau digantikan oleh Raja Muhammad Yusuf al-Ahmadi sebagai Yang Dipertuan ke-10 

(Hassan 2002: 213). Peranan dan sumbangan Raja Muhammad Yusuf al-Ahmadi dalam 

merancakkan kegiatan intelektual sangat besar. Menurut Hamidy (1981: 65), peranan 

kaum cendekiawan mungkin sudah lama menjadi perhatian oleh Yang Dipertuan 

kerajaan Riau tetapi Raja Muhammad Yusuf al-Ahmadi benar-benar memperhatikannya. 

Untuk kepentingan itu, beliau telah mendirikan sebuah perpustakaan di Pulau Penyengat 

yang kemudian setelah beliau wafat, perpustakaan itu terkenal dengan nama Kutub 

Khanah Marhum. Buku-buku perpustakaan itu telah dipesan dari India, Timur Tengah, 

Kaherah dan Betawa sebagaimana yang turut dinyatakan oleh Hooker (1998: xxi). 

Perkembangan Pada Abad ke-20M 

Raja Abdul Rahman al-Muazzam Syah menjadi Yang Dipertuan Besar pada tahun 1885 

hingga 1913M (Hassan 2004: 1885). Kegiatan keintelektualan pada zaman ini 

tampaknya lebih sistematik berbanding zaman-zaman Yang Dipertuan Muda 

sebelumnya. Besar kemungkinan zaman ini sudah terdedah dengan kemajuan di serantau 

alam Melayu. Hooker (1998) menyatakan zaman ini amat menarik dan memperihatkan 

pembangunan Singapura, perlucutan kuasa sultan Melayu Lingga oleh Belanda , dan 

kemunculan Sultan Johor dan Pahang. Reaksi raja di Pulau Penyengat terhadap 

gangguan sistem tradisional mereka menyebabkan mereka menjadi bertambah aktif dan 

mereka turut terlibat dalam mempengaruhi peristiwa tersebut. Mereka tidak kolot atau 

bersikap diam diri, sebaliknya anak-anak remaja telah dihantar bersekolah di Singapura 

dan Sumatera dan rangkaian perdagangan oleh anak raja yang dewasa telah dibentuk dan 

semakin diperluas. Raja Khalid bin Hasan (Raja Hitam) ialah seorang daripada cucu Raja 

Ali Haji dan merupakan contoh tenaga utama yang mengerakkan kegiatan perniagaan 

dalam kumpulannya (Hooker 1998: xviii). Beliau juga telah mengarang syair yang 

mengisahkan lawatan Raja Abdul Rahman al-Muazzam Syah ke Singapura dan Johor, 

iaitu Bahawa Inilah Syair Perjalanan Sultan Lingga dan Yang Dipertuan Muda Riau 

pergi ke Singapura dan karya sejarah mengenai Riau pula ialah Tawarikh dan Silsilah 

Riau serta Thammarat al-Matlub (Abu Hassan 1987: 198). Adapun Raja Haji Abdullah 

bin Raja Hassan (cucu Raja Ali Haji) dimasukkan ke dalam senarai pengarang yang 

mewarisi dan melanjutkan tradisi kepengarangan Pulau Penyengat (Putten 2007: 150) 

dengan karya Kitab Pelajaran Melayu Yang Dinamai Akan Dia Kutipan Mutiara 

Dengan Syair Difahamkan Dengan Segera, Penolong Bagi Yang Menuntut Akan 

Pengetahuan Yang Patut, Kitab Pelajaran Bahasa Melayu Yang Dinamai Akan Dia 

Pembuka Lidah Dengan Teladan Umpama Mudah, Hikayat Tanah Suci/Hikayat Asyik 

Turki, Ghayatul Muna dan Syair Syahinsah. 

Manakala Raja Ali Kelana bin Muhammad Yusuf (sepupu Raja Khalid bin 

Hassan) ialah antara tokoh yang pernah mendapat bantuan politik daripada Istanbul 

merupakan tokoh intelektual Pulau Penyengat yang luas pengetahuannya dalam bidang 

agama mahupun dunia. Antara penulisannya ialah seperti Bahawa Inilah Cetera 

Bernama Pohon Perhimpunan Pada menyatakan Peri Perjalanan Ketika Komisi ke 

Pulau Tujuh, Bughyat al-Ani fi Huruf Ma’ani, Kitab Kumpulan Ringkas Berbetulan 

323


Lekas dan Ini Rencana Mudah Pada Mengenal Diri yang Indah (Utusan Malaysia 2004; 

Jelani 2001: 133; Abu Hassan 1983: 38). Dalam usaha memperluaskan aspek 

pendidikan, suatu perkumpulan cendekiawan Riau telah ditubuhkan dalam bentuk 

organisasi yang bernama ‘Rusydiah Kelab’. Hamidy (1981) menjelaskan Rusydiah 

Kelab merupakan organisasi kaum cendekiawan Riau dengan tokohnya, Raja Ali Kelana 

dan Raja Hitam untuk memperluaskan persekitaran kebudayaan Melayu. Dengan 

kebaikan Raja Muhamamad Yusuf al-Ahmadi, cendekiawan Riau dalam Kelab Rusydiah 

berhasil mendirikan sebuah percetakan sekitar tahun 1894M bernama Matba’at 

Riauwiyah atau disebut Matba’at Ahmadiyyah. Melalui percetakan ini digalakkan 

penulisan dan penyebaran hasil karya pengarang Melayu dalam kerajaan Riau semakin 

digalakkan (Hamidy 1981: 80). 

Perkara sama turut dinyatakan oleh Abu Hassan (1987), ahli-ahli kelab ini terdiri 

daripada pembesar, tokoh agama dan para pengarang Riau pada ketika itu yang berpusat 

di Pulau Penyengat. Antara mereka ialah seperti Tengku Besar (Tengku Umar), Raja 

Khalid Hitam, Tengku Abdul Kadir dan Sayid Sheikh al-Hadi. Ahli-ahli perkumpulan 

tersebut ada yang melahirkan karya secara bersendirian dan secara berkumpulan. Antara 

karya yang dilahirkan secara berkumpulan ialah Risalat al-Fawa’id al-Wafiat fi Sharh 

Ma‘na al-Tahiyyat, Kayfiyyat al-Dhikr ‘ala Tariqat al-Naqshabandiyyah, Khutbah 

Jumaat dan Kanun Lingga (Abu Hassan 1987: 260). Pengkaji berpendapat, penubuhan 

Rusydiah Kelab dan kewujudan mesin cetak memerlukan kos pembiayaan yang besar. 

Pembiayaan kos tersebut mungkin oleh Raja Khalid (Raja Hitam) memandangkan beliau 

mempunyai perniagaan yang cukup besar. Hooker (1998) menyatakan bahawa beliau 

mempunyai 15 buah rumah di Singapura, ladang kelapa di beberapa buah pulau dan juga 

memiliki konsesi perlombongan. Malah beliau juga mengendali dua buah kapal wap 

yang berkhidmat antara Riau dengan Singapura untuk membawa kargo dan penumpang 

(Hooker 1998: xxi). Pada tahun 1911M, sultan kerajaan Riau dihapuskan oleh Belanda 

dengan alas melanggar Politik Kontrak. Dua tahun sesudah itu, iaitu pada tahun 1913M, 

kerajaan Riau dibubar secara rasmi dan berakhirlah kerajaan itu sebagai sebuah kerajaan 

Melayu di alam Melayu (Hamidy 1981: 99). Walaupun kerajaan Riau dibubarkan tetapi 

para cendekiawan tetap berusaha gigih bagi meneruskan kegiatan intelektual itu 

berkembang serta mengimbangi politik Belanda. Menurut Hamidy (1981) lagi, akibat 

pembubaran kerajaan Riau ini, percetakan di Pulau Penyengat turut menerima 

malapetaka. Sekali lagi golongan bangsawan Riau yang bergabung dalam Rusydiah 

Kelab memperlihatkan ikhtiar dan mereka berjaya menubuhkan percetakan di Singapura 

dan didaftar sebagai al-Ahmadiyyah Press semasa pemerintah Inggeris. Al-Ahmadiah 

Press berjaya ditubuhkan atas kejayaan suatu Syarikat dagang atau koperasi beberapa 

orang bangsawan Riau yang bernama al-Syarkah Ahmadiyyah yang mengambil pusat 

kegiatan di Pulau Midai. Beberapa hasil percetakan al-Ahmadiyyah Press pada tempoh 

awal kegiatannya, antaranya ialah seperti Pengetahuan Bahasa, Syair Suluh Pegawai, 

Maqawat al-Badi‘ah, Syair Siti Sianah, Khadamuddin, Adab al-Fatat, Simpulan Islam, 

Hafaz al-Lisan fi Tilawat al-Qur’an, Irshad al-Khaidh li ‘Ilm al-Fara’id, Ibu di Dalam 

Rumahnya, Rencana Madah, Bughyat al-Ani fi Huruf al-Ma‘ani, Kamus Arab-Melayu, 

Faridat al-Fara’id, Syair Ibarat dan Talib al-‘Ulum (Hamidy 1981: 100-101). 

Kegiatan intelektual Riau telah memberi sumbangan besar dalam usaha 

memperkembangkan ilmu, malahan tamadun Melayu-Islam bermula pada lewat kurun 

ke-18M hingga kurun ke-20M, di samping memperlihatkan kegigihan para pemerintah 

dan golongan bangsawan dalam usaha mendidik masyarakat tentang kepentingan ilmu. 

Walaupun usaha menghadapi halangan daripada pihak kolonial Belanda, tidak kiralah 

321

walaupun usaha mereka itu berkecenderungan untuk mempertahankan kekuasaan 

golongan Bugis akan tetapi konteks pembangunan tamadun di alam Melayu, mereka 

telah berusaha untuk mengembalikan seakan keunggulan dan keagungan kerajaan 

terdahulu seperti Acheh dan Pattani. Kesungguhan mereka telah berjaya usaha mendidik 

masyarakat Riau, malahan bidang kepengarangan ini juga telah berjaya menarik minat 

golongan bawahan. Ini jelas dibuktikan dengan beberapa karya yang dihasilkan bukan 

daripada golongan bangsawan. Abu Hassan (1993: 78-80) menyatakan beberapa 

pengarang seperti Abdullah ibn Supuk hidup sezaman Raja Ali Haji karyanya Syair 

Kawin Tan Tik Tjoe serta Tuan Bilal Abu adalah imam di masjid di Pulau Penyengat 

dengan karyanya Syair Siti Zawiyyah. 

SUMBANGAN INTELEKTUAL PULAU PENYENGAT 

Pulau Penyengat pada ketika dahulu telah menjadi pusat perkembangan intelektual yang 

melahirkan ramai bakat pengarang. Sumbangan para pengarang Pulau Penyengat telah 

menghidupkan tradisi keilmuan Melayu-Islam yang di warisi sekian lamanya. Walau 

bagaimana maju sekali pun sesuatu masyarakat, ia memerlukan ilmu daripada hasil-hasil 

ilmuwan terdahulu. Hasil keilmuan itu merupakan dokumen maklumat penting tentang 

tamadun masa lampau masyarakat. Pemikiran di dalamnya disanjung dan dianggap 

sebagai pedoman kepada masyarakat silam. Begitu juga dengan corak pemerintahan serta 

nilai-nilai tinggi masyarakat tersebut. Karya-karya sastera, bahasa, sejarah dan 

ketatanegaraan dari Pulau Penyengat Penyengat lebih menonjol dalam memberikan 

sumbangan terhadap dunia intelektual pada masa kini, oleh kerana itu Pulau Penyengat 

mendapat jolokan daripada pelbagai sarjana sebagai pusat kebudayaan dan persuratan 

Melayu adalah berdasarkan sumbangan dalam bidang-bidang tersebut. Hal ini berbeza 

wilayah Pattani yang lebih menonjol dalam penulisan karya keagamaan. Berdasarkan 

pemerhatian penulis karya-karya sejarah seperti Tuhfat al-Nafis dan Silsilah Melayu dan 

Bugis masih dijadikan rujukan autoriti dalam penyelidikan sejarah kerana kualiti yang 

dimiliki oleh kedua-dua karya tersebut menjadikan ia berbeza dengan karya-karya 

sejarah lain yang mencampur aduk antara fakta dan mitos. Motif-motif yang berunsur 

magis atau dongeng sebagaimana yang lazim terdapat dalam hikayat-hikayat lama tidak 

diketemukan lagi dalam Tuhfat al-Nafis mungkin kerana penulis berani menyimpang 

dari tradisi pengarangan lama. Manakala Hooker berpendapat (1998) Raja Ali Haji 

bukan hanya sarjana yang menyalin atau meniru informasinya, beliau menilai bahannya 

dan menimbangnya sebelum menyusunnya ke dalam rangka. Raja Ali Haji menganggap 

dirinya sebagai pakar dengan tugas dan tanggungjawab untuk mengajar generasi muda. 

Manakala bidang bahasa dan sastera merupakan sumbangan terbesar karya-karya 

Pulau Penyengat kepada Alam Melayu yang meliputi tatabahasa, pengkamusan dan 

syair. Para intelektual Pulau Penyengat berusaha mengekalkan tradisi Melayu 

sehinggakan pemerintahan Belanda terpaksa akur dengan tradisi masyarakat, malahan 

mengarahkan para pentadbir Belanda menggunakan bahasa Melayu Riau sebagai usaha 

menyelaraskan bahasa di Indonesia (Hamidy 1981: 42). Bahkan pembentukan bahasa 

Indonesia moden ini terbentuk daripada Bahasa Melayu Riau. Dalam konteks ini, Raja 

Ali Haji dengan karyanya Kitab Pengetahuan Bahasa menjadikan ia salah seorang 

terdepan. Bila memperhatikan kandungan Kitab Pengetahuan Bahasa, harus diakui 

bahawa Raja Ali Haji memang seorang yang berpengaruh dalam sejarah bahasa Melayu. 

Isi dan gaya penuturannya menunjukkan ia tidak hanya menguasai secara mendalam, tapi 

juga memperlihatkan hasrat yang besar untuk perkembangan bahasa Melayu. Oleh 

322


kerana itu, tidak berlebihan jika dikatakan bahawa Raja Ali Haji ialah antara tokoh awal 

yang mengasaskan dasar bahasa Indonesia moden. 

Di Malaysia, pengaplikasian sastera Pulau Penyengat dijadikan sebahagian 

daripada silibus dalam pembelajaran bahasa Melayu. Ini dilihat apabila Syair Nasihat 

Penghujung Kitab Thamarah al-Muhimmah dimuatkan dalam buku komsas bahasa 

Melayu, iaitu antologi Gema Sepi Gadis Genius bagi Tingkatan Dua sebagai antara 

bahan bacaan, secara tidak langsung ia juga dijadikan soalan Peperiksaan menengah 

Rendah (PMR). Syair tersebut bukan hanya tinggi bahasanya, malah mengandungi 

nasihat yang baik untuk diteladani, ia juga adalah usaha kerajaan Malaysia memupuk 

nilai-nilai murni dalam syair tersebut di peringkat sekolah lagi. Berikut ialah syair 

tersebut: 

Dengar tuan ayah berperi, 

Kepada anakanda muda bestari, 

Nasihat kebajikan ayahanda beri, 

Amalkan jangan malas dan ngeri, 

Ayuhai anakanda muda ramaja, 

Jika anakanda menjadi raja, 

Hati yang betul hendak disahaja, 

Serta rajin pula bekerja, 

Kerja kebajikan janganlah malas, 

Zahir dan batin janganlah culas, 

Jernihkan hati hendaklah ikhlas, 

Seperti air di dalam gelas, 

Segala perbuatan dengan ilmu, 

Maka kebajikan boleh bertemu, 

Jika sebarang-barang diramu, 

Akhirnya anakanda jatuh tersemu, 

Hendaklah anakanda mengaji selalu, 

Dari yang lain lebihkan dulu, 

Had syarak jangan dilalu, 

Tidaklah anakanda beroleh malu, 

Ilmu itu besar faedahnya, 

Membezakan hak dengan batilnya, 

Mengetahui rakyat benar salahnya, 

Supaya dihukumnya dengan adilnya, 

Jika ilmu tidak diindah, 

Sebab anakanda capak permudah, 

Rakyat datang membawa gundah, 

Anakanda tercegang tunduk terngadah. 

Seterusnya karya-karya ketatanegaraan seperti Thamarat al-Muhimmah, 

Muqaddimah fi Intizam dan Kitab Kumpulan Ringkas Berbetulan Lekas menjadi rujukan 

dalam sistem perundangan. Menurut Abu Hassan (1981: 68) semasa hayatnya lagi, karya 

Raja Ali Haji ini tersebar di negeri-negeri Melayu, terutama di Riau-Lingga, Johor, 

Pahang dan Terengganu yang dahulunya termasuk dalam wilayah pemerintahan kerajaan 

Johor-Riau. Ketika Temenggung Abu Bakar mahu mengisytiharkan dirinya sebagai 

Sultan Johor, beliau telah menghantar utusan iaitu Engku Haji dan Bentara Johor ke 

Pulau Penyengat untuk menanyakan kepada Raja Ali Haji dan dikirimkan kepada 

Temenggung Abu Bakar beberapa kitab antaranya Thamarah al-Muhimmah. Ini 

bermakna kesarjanaan Raja Ali Haji dalam bidang ketatanegaraan telah diakui semasa 

hayatnya. Malah dikatakan Undang-undang Tubuh Kerajan Johor dan Terengganu turut 

dipengaruhi daripada kitab tersebut. 

KESIMPULAN 

Sungguhpun kepulauan Riau didiami oleh pelbagai suku, suku Bugis yang berpusat di 

Pulau Penyengat memainkan peranan penting dalam bidang persuratan Melayu Riau. 

kegiatan itu bermula sejak pertengahan abad ke-19M dengan kemunculan Raja Ali Haji 

dan ayahnya Raja Ahmad. Kemunculan mereka disebabkan oleh pelbagai faktor, 

antaranya ialah seperti faktor keturunan, pelajaran, suasana dan iklim, kedatangan 

323

Belanda dan bakat kepujanggaan mereka sendiri. Kebanyakan pengarang itu ialah 

keluarga Raja Ali Haji sendiri, yang terdiri daripada ayahnya, adiknya, anak-anaknya 

dan cucu-cucunya. Mereka menghasilkan karya dalam pelbagai bidang seperti sejarah, 

undang-undang, adat istiadat, agama, bahasa dan karya-karya fiksyen. Kebanyakan karya 

tersebut berdasarkan agama Islam yang berorientasikan Timur Tengah. Walaupun 

pengaruh Belanda telah meresap dengan kuat di abad ke-19M, tetapi pengarangpengarang 

ini masih mempertahankan tradisi kemelayuan dan agama Islam dalam karyakarya 

mereka. Kelahiran karya tersebut antara lain untuk menandingi kekuatan Belanda 

dalam bidang kebudayaan yang mula menyebarkan kebudayaan Barat. Jasa mereka yang 

terbesar ialah melahirkan sastera sejarah, agama, buku tatabahasa dan syair-syair yang 

masih digunakan sehingga ke hari ini. 

PENGHARGAAN 

Penyelidikan ini ditaja oleh Dana Pembangunan Penyelidikan, Universiti Penyelidikan 

bagi Kumpulan Kebudayaan Arab dan Peradaban Islam (KUKAPI, UKM: DPP-2014- 

068). 

RUJUKAN 

A. Samad Ahmad. 1985. Kerajaan Johor-Riau. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. 

Abu Hassan Sham. 1983. Rusydiah Kelab dan Taman Penghiburan. Purba 2: 37-44. 

Abu Hassan Sham. 1987. Karya-karya yang berlatarbelakangkan Islam dari pengarang Melayu 

Riau-Johor sehingga awal abad kedua puluh. Dlm. Zahrah Ibrahim (pnyt.). Tradisi Johor- 

Riau: Kertas Kerja Hari Sastera 1983. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. 

Abu Hassan Sham. 1993. Puisi-puisi Raja Ali Haji. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. 

Alimuddin Hassan Palawa. 2003. The Penyengat School: A Reviem of the Intellectual Tradition 

in the Malay-Riau Kingdom. StudiaIslamika. 10(3), 95-123. 

Ensiklopedia Sejarah dan Kebudayaan Melayu. 1994. Jil. 4. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan 

Pustaka. 

Hamidy, U.U. 1981. Bahasa Melayu Riau: Sumbangan Bahasa Melayu Riau kepada Bahasa dan 

Bangsa Indonesia. Pekanbaru: Pustaka Pekanbaru. 

Hasan Junus. 1992. Mesjid Pulau Penyengat. Pekanbaru: Seri Geliga. 

Hasan Junus. 2002. Raja Ali Haji Budayawan di Gerbang Abad 20. Pekanbaru: Unri Press. 

Hooker, V.M. 1989. Pulau Penyengat: Nineteenth Century Islamic Centre of Riau. 

VillesdÌnsulinde: Archipel 37(2): 153-172. 

Hooker, V.M. 1998. Tuhfat al-Nafis: Karangan Raja Ali Haji. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan 

Pustaka. 

Ismail Hamid. 1983. Kesusateraan Melayu Lama dari Warisan Peradaban Islam. Shah Alam: 

Fajar Bakti. 

Jelani Harun. 2001. Kitab Kumpulan Ringkas Berbetulan Lekas: Karya ketatanegaraan Melayu 

yang terakhir. SARI: Jurnal Antarabangsa Alam dan Tamadun Melayu 19: 133-158. 

Steenbrink, Karel. 1993. Syair Abdul Muluk: Raja Ali Haji dari Penyengat. Jurnal Ulumul 

Qur’an 3(4): 104-111. 

Khalif Muammar. 2011. Ilmu ketatanegaraan Melayu abad ke-19: Kajian terhadap karya Raja Ali 

Haji. SARI: Jurnal Antarabangsa Alam dan Tamadun Melayu 29(1): 79-97. 

Putten, J.V. Der. 2007. Tanggapan pengarang Riau terhadap Budaya bandar di Pulau Jiran. SARI: 

Jurnal Antarabangsa Alam dan Tamadun Melayu 25: 147-169. 

Utusan Malaysia. 2004. Raja Ali Kelana: Ulama pejuang Riau dan Johor. 12 Julai. 

 

323

SUMBANGAN 

CENDEKIAWAN

SUMBANGAN CENDEKIAWAN 

‘MERANTAU’ DAN KESEDARAN KEROHANIAN SEBAGAI 

PENYUMBANG KEPADA TAMADUN ILMU: ANALISIS PERBANDINGAN 

PENGALAMAN AL-GHAZALI DAN ULAMA NUSANTARA TERPILIH 

 

Noor Shakirah Mat Akhir 1 & Roshimah Shamsudin 2 

Abstrak: Muhammad al-Ghazali (m. 1111) sememangnya seorang ulama Islam 

yang terkenal. Karya-karya beliau dikenali dunia Islam yang lain termasuklah di 

Nusantara. Sehingga kini karya-karya beliau telah banyak diterjemahkan ke 

pelbagai bahasa termasuklah bahasa Melayu. Suatu pengalaman menarik dalam 

sejarah kehidupan beliau ialah krisis kerohaniannya yang membawa beliau 

'merantau' mencari jawapan. Kebanyakan karya beliau selepas fasa itu telah 

dipengaruhi oleh kesedaran kerohanian ini. Seperti al-Ghazali, karya-karya ulama 

Nusantara juga sering dipengaruhi oleh pengalaman 'merantau' dan 'pencarian' 

mereka. Tidak dapat dinafikan, penghasilan karya-karya tersebut merupakan 

sumbangan yang cukup signifikan dalam memartabatkan kelangsungan tamadun 

Islam yang pernah membina suatu tamadun ilmu yang cukup gemilang. Justeru itu, 

kertas kerja ini akan melihat kesan aspek 'merantau' dalam karya-karya ulama 

nusantara terpilih yang boleh dibandingkan dengan pengalaman al-Ghazali. 

Perbincangan ini adalah berdasarkan kaedah kepustakaan. Tujuan perbincangan 

ini untuk merungkai persamaan kesedaran spiritual manusia yang sering mencari 

jawapan dalam 'perantauan' spiritual mereka. Dapatan mendapati ada kalangan 

ulama nusantara yang menghasilkan karya-karya mereka berasaskan pengalaman 

'merantau' mereka dalam menuntut ilmu atau pun berdakwah. Ini mengukuhkan 

lagi bahawa naluri fitrah manusia yang Allah jadikan adalah sama. 

Kata Kunci: 'Merantau', Kesedaran Kerohanian, Tamadun Ilmu, al-Ghazali, 

Ulama Nusantara. 

PENDAHULUAN 

Manusia dijadikan dari dua komponen utama iaitu rohani dan jasmani. Unsur jasmani 

manusia mempunyai unsur-unsur seperti tanah dan air. Kewujudan unsur-unsur ini 

membentuk jasad manusia, dijelaskan dalam al-Quran. Antaranya dari maksud ayat 11 

surah al-Saffat 3 , ayat 28 surah al-Hijr 4 , ayat 54 dari surah al-Furqan 5 dan ayat 30 dari 

1 

Dr. Noor Shakirah Mat Akhir ialah Profesor Madya Bahagian Pengajian Islam, Pusat Pengajian Ilmu 

Kemanusiaan, Universiti Sains Malaysia, 11800 USM, Pulau Pinang. 

2 

Dr. Roshimah Shamsudin ialah Pensyarah Kanan Bahagian Pengajian Islam, Pusat Pengajian Ilmu 

Kemanusiaan, Universiti Sains Malaysia, 11800 USM, Pulau Pinang. 

3 

(Setelah nyata kekuasaan Kami) maka bertanyalah (wahai Muhammad) kepada mereka (yang ingkarkan 

hidupnya semula orang-orang mati): Adakah diri mereka lebih sukar hendak diciptakan atau makhlukmakhluk 

lain yang Kami telah ciptakan? Sesungguhnya Kami telah mencipta mereka dari tanah liat (yang 

senang diubah dan diciptakan semula). 

4 

Dan (ingatkanlah peristiwa) ketika Tuhanmu berfirman kepada malaikat: Sesungguhnya Aku hendak 

menciptakan manusia dari tanah liat yang kering, yang berasal dari tanah kental yang berubah warna dan 

baunya. 

523

surah al-Anbiya’. 6 Manakala unsur rohani tidaklah diketahui hakikat kejadiannya 

melainkan Allah s.w.t. Ini berdasarkan maksud ayat 85 dari surah al-Isra’. 7 

Walaupun hakikat kejadian unsur rohani menjadi rahsia Allah s.w.t, namun manusia 

disaran untuk mengenalpasti dan mempelajari sifat atau ciri elemen-elemen yang 

berkaitan dengan kerohaniannya seperti al-‘aql, al-qalb dan al-nafs. 8 Pentingnya untuk 

tidak mengabaikan selok-belok kerohanian manusia ialah kerana hakikat diri seseorang 

itu adalah berasaskan kerohaniannya dan bukan jasmaninya. 

Dalam konteks perbincangan kertas kerja ini, apa yang berkaitan dengan aspek 

kerohanian manusia ialah naluri untuk mencari tuhan dan mempercayai agama adalah 

fitrah kejadian manusia. 9 Pencarian seseorang kepada sesuatu yang boleh diyakininya 

adalah tuntutan aspek kerohaniannya. Roh manusia dalam kejadian asalnya telah pun 

mengakui Allah sebagai tuhan yang satu dan telah berjanji untuk menyembahNya 

sahaja. 10 Namun kelahirannya di dunia ini telah dipengaruhi oleh kecenderungankecenderungan 

dan faktor persekitaran yang boleh dikatakan bermula dari didikan ibu 

bapa seseorang atau pun penjaganya. 11 Dalam mencari jawapan kepada persoalan 

kerohanian, pelbagai usaha dijalankan mengikut kemampuan dan capaian ilmu 

seseorang, antaranya termasuklah 'merantau' atau boleh juga dikategorikan sebagai 

musafir. 

‘Merantau’ sememangnya dituntut dalam Islam. Tuntutan ini dapat dilihat 

daripada nas-nas al-Quran, antaranya dalam surah al-An‘am ayat 11 12 , al-‘Ankabut ayat 

20 13 , al-Naml ayat 69 14 , al-Hajj ayat 46 15 dan al-Rum ayat 9 16 serta 42 17 . Dalam surah al- 

An‘am ayat 11 umpamanya, Allah berfirman : 

5 

Dan Dialah Tuhan yang menciptakan manusia dari air, lalu dijadikannya (mempunyai) titisan baka dan 

pertalian keluarga (persemendaan) dan sememangnya Tuhanmu berkuasa (menciptakan apa jua yang 

dikehendakiNya). 

6 

Dan tidakkah orang-orang kafir itu memikirkan dan mempercayai bahawa sesungguhnya langit dan bumi 

itu pada asal mulanya bercantum (sebagai benda yang satu), lalu Kami pisahkan antara keduanya? Dan 

Kami jadikan dari air, tiap-tiap benda yang hidup? Maka mengapa mereka tidak mahu beriman? 

7 

Dan mereka bertanya kepadamu tentang roh. Katakan: Roh itu dari perkara urusan Tuhanku dan kamu 

tidak diberikan ilmu pengetahuan melainkan sedikit sahaja. 

8 

Untuk huraian lanjut, sila rujuk Noor Shakirah Mat Akhir, Al-Ghazali and his Theory of The Soul, (Pulau 

Pinang : Penerbit USM, 2008). 

9 

(Setelah jelas kesesatan syirik itu) maka hadapkanlah dirimu (engkau dan pengikut-pengikutmu, wahai 

Muhammad) ke arah agama yang jauh dari kesesatan; (turutlah terus) agama Allah, iaitu agama yang Allah 

menciptakan manusia (dengan keadaan bersedia dari semulajadinya) untuk menerimanya; tidaklah patut 

ada sebarang perubahan pada ciptaan Allah itu; itulah agama yang betul lurus, tetapi kebanyakan manusia 

tidak mengetahui. (al-Rum: 30) 

10 

Dan (ingatlah wahai Muhammad) ketika Tuhanmu mengeluarkan zuriat anak-anak Adam (turun-temurun) 

dari (tulang) belakang mereka dan Dia jadikan mereka saksi terhadap diri mereka sendiri, (sambil Dia 

bertanya dengan firmanNya): Bukankah Aku Tuhan kamu? Mereka semua menjawab: Benar (Engkaulah 

Tuhan kami), kami menjadi saksi. Yang demikian supaya kamu tidak berkata pada hari kiamat kelak: 

Sesungguhnya kami adalah lalai (tidak diberi peringatan) tentang (hakikat tauhid) ini. (al-A‘raf: 172) 

11 

“Setiap bayi itu dilahirkan dalam keadaan fitrah, maka ibu bapanyalah yang menjadikan dia Yahudi, 

Nasrani atau Majusi” (Riwayat al-Bukhari) 

12 

Katakanlah (wahai Muhammad) mengembaralah kamu di muka bumi, kemudian perhatikanlah 

bagaimana kesudahan orang-orang yang mendustakan itu 

13 

Katakanlah (wahai Muhammad) mengembaralah kamu di muka bumi, serta lihatlah bagaimana Allah 

telah memulakan ciptaan makhluk-makhluk dari asal jadinya kemudian Allah akan memulakan ciptaan itu 

semula (pada hari Akhirat) dalam bentuk kejadian yang baharu. Sesungguhnya Allah Maha Kuasa atas tiaptiap 

sesuatu. 

14 

Katakanlah (wahai Muhammad) mengembaralah kamu di muka bumi, kemudian perhatikanlah 

bagaimana kesudahan orang-orang yang berdosa itu. 

523


قُلْ‏ سِ‏ ريُواْ‏ ‏ِفِ‏ األَرْضِ‏ ‏ُثَُّ‏ انظُرُواْ‏ كَيْفَ‏ كَانَ‏ عَاقِبَةُ‏ الْمُكَذ ‏ِبِيَ‏ 

Maksudnya: Katakanlah (wahai Muhammad) mengembaralah di muka bumi, 

kemudian perhatikanlah bagaimana kesudahan orang-orang yang mendustakan 

itu. 

Al-Qurtubi ketika menafsirkan ayat ini menyatakan bahawa musafir hukumnya harus 

apabila bertujuan untuk mengambil iktibar daripada kesan peninggalan sejarah umat 

terdahulu yang musnah akibat daripada pendustaan mereka. 18 Pendustaan yang 

dimaksudkan adalah pendustaan orang kafir terhadap para rasul dan nabi yang diutuskan 

oleh Allah 19 serta keterangan yang dibawa oleh mereka tentang perkara Akhirat. Azab 

dan kemusnahan yang menimpa mereka menunjukkan kebenaran dakwah yang dibawa 

oleh para rasul tersebut. 20 Tafsiran ini menunjukkan bahawa orang yang bermusafir atau 

'merantau' perlu memastikan tujuan pengembaraaannya selaras dengan kehendak syarak. 

Menurut Hamka pula, ayat al-Quran di atas merupakan suruhan supaya mengembara di 

muka bumi. Suruhan tersebut bukanlah atas dasar pengembaraan semata-mata, bahkan 

pada masa yang sama manusia dianjurkan supaya melihat dan mendengar dengan mata 

hati apa-apa yang ditemui dalam pengembaraan tersebut agar luas pandangan. Ini kerana 

luas pandangan menurut Hamka dapat memperkayakan hati sanubari. Pandangan yang 

sempit telah menjadikan golongan yang kufur kepada Allah lambat dimasuki kebenaran 21 

Hamka selanjutnya dalam tafsiran ayat 46 surah al-Hajj turut menyatakan bahawa ramai 

orang yang mengembara namun malangnya mereka tidak dapat melihat kebesaran Allah. 

Perkara ini bukan disebabkan oleh mata yang buta, akan tetapi hati yang buta. Hanya 

ilmu yang dapat menghidupkan hati yang buta. 22 

Galakan ‘merantau’ juga dapat dikesan termaktub dalam teks-teks hadis. 

Antaranya terdapat sebuah hadis sahih mengenai galakan ‘merantau’ iaitu hadis 

“mengembaralah nescaya kamu akan sihat” . Berdasarkan maksud hadis tersebut 

difahami bahawa pengembaraan dapat memberikan kesihatan yang baik 23 Selain itu, 

pengiktirafan aktiviti merantau atau musafir ini juga dapat difahami antaranya dari 

maksud sabda Rasulullah s.a.w. yang menyatakan bahawa antara doa yang dimakbulkan 

adalah doa orang yang bermusafir. 24 

15 

Apakah mereka tidak mengembara di muka bumi, (bukankah) mereka mempunyai hati yang dengan itu 

mereka dapat memahami, atau mempunyai telinga yang dengan itu mereka dapat mendengar? Maka 

sesungguhnya bukanlah mata itu yang buta, tetapi yang buta, ialah hati yang dalam dada. 

16 

Tidakkah mereka telah mengembara di muka bumi, serta memerhatikan bagaimana kesudahan orangorang 

yang terdahulu dari mereka? 

17 

Katakanlah ( wahai Muhammad) mengembaralah kamu di muka bumi kemudian lihatlah bagaimana 

kesudahan orang-orang yang telah lalu (yang telah dibinasakan), kebanyakan mereka adalah orang-orang 

musyrik. 

18 

Abi Abdullah Muhammad b. Ahmad al-Ansari al-Qurtubi, al-Jami‘ li Ahkam al-Quran, (Beirut : Dar al- 

Kutub al-‘Ilmiyyah, 1996), 5, 6, 254 

19 

Ibid., 7, 29 

20 

‘Imad al-Din Abi al-Fida’ Isma‘il b. Kathir, Tafsir al-Quran al-‘Azim, ‘Abd al-Qadir al-Arna’ut (pnyt.), 

(Riyadh : Dar al-Salam, 1998), 3, 496 

21 

Hamka Haji Abdul Malik b. Karim b. Amrullah, Tafsir al-Azhar, (Singapura : Pustaka Nasional, 1990), 

3,1960 

22 

Ibid., 6, 4710 

23 

Muhammad Nasir al-Din al-Albani, Silsilah al-Ahadith al-Sahihah, ( Riyadh : Maktabah al-Ma‘arif, 

2002), 7, 3352, 1065. 

24 

Dari Abu Hurairah r.a.berkata, bahawasanya Rasulullah s.a.w . bersabda yang bermaksud:"Ada tiga doa 

yang diterima oleh Allah secara langsung iaitu doa orang yang dianiaya, doa seorang musafir dan doa ayah 

terhadap anaknya."(Hadis hasan riwayat al-Tirmidhi ) 

523

Berdasarkan perspektif al-Quran dan al-Sunnah mengenai 'merantau', tidak 

hairanlah ia menjadi budaya para rasul dalam berdakwah dan para ilmuan untuk mencari 

ilmu. Rumusannya, kelebihan ‘merantau’ sememangnya diiktiraf dalam Islam dengan 

syarat ia adalah untuk perkara-perkara yang tidak bertentangan dengan syarak, apatah 

lagi untuk menunaikan kewajipan atau tuntutan agama seperti menuntut ilmu atau 

berdakwah. 

Dalam masyarakat Nusantara terutama pada abad ke 19 dan awal abad ke 20, 

‘merantau’ merupakan tradisi dalam pencarian ilmu. Menjadi kebanggaan kepada ibu 

bapa jika dapat menghantar anak lelaki mereka untuk ‘merantau’ ke Makkah untuk 

menunaikan haji pada mulanya dan seterusnya tinggal di sana untuk jangka masa yang 

lama sebelum kembali ke tanah air. 25 Terdapat tiga faktor utama yang menyumbang 

kepada kecenderungan masyarakat Nusantara yang ‘merantau’ ke Makkah untuk terus 

menetap di sana atau berada di sana dalam jangka masa yang lama. Pertama ialah kerana 

dapat menuntut ilmu dan beribadah berdekatan dengan Kaabah. Kedua, yang juga 

merupakan faktor utama kepada masyarakat Indonesia ialah untuk membebaskan diri 

dari kekuasaan Belanda. Faktor yang ketiga ialah memang menjadi keperluan dan 

kebanggaan jika seseorang itu dapat mempelajari ilmu agama dan mendalaminya di 

Makkah. Golongan ini akan dihormati dan dikenali sebagai ulama apabila kembali ke 

tanah air. 26 

Berdasarkan kenyataan di atas, jelas bahawa ‘merantau’ sememangnya satu 

aktiviti yang diiktiraf dalam ajaran Islam dan menjadi amalan para ilmuwan juga tradisi 

masyarakat Islam Nusantara terutama dalam abad ke 20. Aktiviti ‘merantau’ juga terus 

giat selepas abad ke 20. Senario semasa memperlihatkan bahawa masyarakat kini juga 

gemar ‘merantau’ atau dalam erti kata lain melancong ke pelbagai jeruk rantau. Namun 

yang menjadi persoalannya sekarang ialah adakah aktiviti tersebut selaras dengan roh 

Islam itu sendiri? Ini kerana terdapat sesetengah individu yang melancong tanpa arah dan 

tujuan. Perkara ini dikhuatiri menjadikan perantauan sesuatu perkara yang sia-sia. 

Justeru itu, adalah sangat mustahak memastikan perantauan yang dilakukan mempunyai 

objektif yang jelas seperti yang telah dinyatakan di atas agar bertepatan dengan kehendak 


Fokus Kajian 

Banyak kesan yang terhasil dari aktiviti ‘merantau’ ini terhadap pelbagai aspek 

kehidupan di rantau Nusantara terutama dalam pencarian dan perkembangan ilmu 

pengetahuan. Maka pelbagai kepentingan kajian berkaitan ‘merantau’ dapat dikenalpasti 

jika ditelusuri termasuklah kajian perbandingan antara tokoh bukan dari kelompok 

Nusantara dengan tokoh dari Nusantara. Namun dalam perbincangan yang terhad ini, 

‘merantau’ dikaitkan dengan pencarian kesedaran kerohanian al-Ghazali dan 

25 

Awang Had Salleh, “Institusi Pondok di Malaysia”, Zainal Keling (pnyt.), Masyarakat Melayu, Kuala 

Lumpur: Utusan Publications & Distributors, 1977), 40, Lihat juga Aiza Maslan @ Baharudin & Roshimah 

Shamsudin, “Hubungan Antara Tanah Melayu dan Hejaz : Peranan dan Sumbangan Jemaah Haji dan 

Penuntut Melayu di Hejaz”, Azmul Fahimi Kamaruzaman et. al. (pnyt.), Proceedings of the Malaysia 

Conference on Arabic Studies and Islamic Civilization, (Bangi : UKM : Bangi, 2009), 97-98. 

26 

Untung Margono Muhadi, “Sheikh Mahfuz al-Tarmasi Sebagai ulama Nusantara : Sumbangannya Dalam 

Bidang Hadis”, Zulkifli Mohd. Yusoff et. al. (pnyt.), Khazanah al-Quran & al-Hadis Nusantara, (Kuala 

Lumpur : UM, JAKIM, MAIWP, 2009), 445, Lihat juga Aiza Maslan @ Baharudin & Roshimah 

Shamsudin, 97-98. 

523


dibandingkan dengan pengalaman ulama Nusantara tersohor Hamka secara khusus. 

Perbandingan secara dasar pula akan dilihat dari pengalaman Syeikh Daud al-Fatani. 

ANALISIS DAN PERBAHASAN 

Pengenalan Ringkas Al-Ghazali 

Al-Ghazali dilahirkan pada tahun 450 H / 1058 M dan meninggal pada tahun 505 H / 

1111 M. Nama sebenar beliau ialah Muhammad bin Muhammad bin Ahmad. 27 Beliau 

juga digelar sebagai Abu Hamid bersempena nama anak lelakinya. Namun gelaran al- 

Ghazali adalah lebih masyhur. Gelaran ini merujuk kepada tempat kelahiran beliau 

Ghazalah iaitu sebuah kampung di Tus dalam wilayah Khurasan, Iran. 28 Namun ada juga 

yang berpendapat gelaran al-Ghazali merujuk kepada pekerjaan ayahnya sebagai seorang 

tukang tenun benang bulu iaitu al-ghazzal. 29 Dalam kebanyakan teks di Eropah, dahulu 

beliau sering juga dirujuk sebagai al-Gazel. 30 

Al-Ghazali sememangnya adalah seorang tokoh yang dikenali oleh para 

pengkaji bukan sahaja dalam bidang pengajian Islam, malah dalam pelbagai bidang lain 

yang berkaitan seperti falsafah dan pendidikan. Beliau juga telah meninggalkan banyak 

karya dalam pelbagai bidang yang sehingga kini masih menjadi rujukan para pengkaji. 

Karya agung beliau ialah Ihya’‘Ulum al-Din yang sering menjadi bukan sahaja bahan 

rujukan dan kajian malah kritikan antaranya melibatkan hadith-hadith yang terkandung 

didalamnya. Walaupun begitu, sumbangan beliau dan karya-karaya beliau terhadap 

perkembangan pemikiran Islam sememangnya tidak dapat dinafikan oleh kawan mahu 

pun lawan. 

Al-Ghazali dan Krisis Spiritual 

Ketika beliau sedang meningkat remaja, al-Ghazali telah mula mempersoalkan tentang 

kebenaran sesuatu ilmu dan apa itu ilmu yang benar atau ilmu yang tidak boleh 

dipertikaikan lagi (‘ilm al-yaqin / absolute knowledge). 31 Walaubagaimanapun krisis ini 

masih dapat dibendung kerana ketika itu beliau masih berguru dengan seorang sufi 

bernama al-Juwayni (m. 478 H/1058 M). Selepas kematian gurunya ini, beliau telah 

berhijrah ke Baghdad dan menjadi terkenal dengan kebijaksanaannya sehingga dilantik 

sebagai tenaga pengajar di institusi pengajian di sana. Pada ketika inilah, krisis spiritual 

yang telah beliau mula alami semasa remajanya kembali. 

Beliau menggambarkan keadaanya seperti dalam peperangan antara suara 

keimanan dan bisikan syaitan. Semasa krisis ini, kesihatan fizikal beliau juga terganggu. 

Beliau tidak lagi mampu meneruskan tugas pengajarannya kerana tidak berupaya untuk 

berucap. Beliau juga tidak dapat menerima makanan. Pakar perubatan ketika itu juga 

tidak dapat membantu beliau. Malah mereka juga memberi pendapat bahawa masalahnya 

berpunca dari aspek dalamannya dan bukan bersifat fizikal. Keadaan beliau ini 

berterusan hingga lebih kurang selama enam bulan lamanya. 

27 

Noor Shakirah Mat Akhir, 1-7. 

28 

Husyan Amin (1963), Al-Ghazali Faqihan wa Failasufan Wa Mutasawwifan, (Baghdad :Matba‘ah al- 

Irsyad, 1963), 28. 

29 

Noor Shakirah Mat Akhir, 7. 

30 

H.A.R. Gibb, Encyclopaedia of Islam, (Leiden : E.J. Brill, 1965), 2, 1038. 

31 

Al-Ghazali, al-Munqidh min al-Dalal, (Syria: al-Jami ‘ah al-Suriyyah, 1956), 58-59. 

523

Untuk mendapatkan jawapan kepada persoalannya itu, beliau cuba mendalami 

empat kumpulan utama pada zamannya iaitu al-mutakallimun, ahli falsafah, golongan 

Batiniyyah dan ahli sufi. Akhirnya beliau meyakini cara atau jalan golongan sufi dalam 

mendapatkan ‘ilm al-yaqin. 

Setelah berdoa dan bertawakkal sepenuhnya kepada Allah, beliau mendapat 

petunjuk untuk meninggalkan semua kedudukan dan kepentingan duniawi ketika itu. 

Seterusnya beliau mengambil keputusan untuk merantau ke Damsyik. Hal ini berlaku 

sekitar tahun 488 H /1095 M. Dalam tempoh wkatu perantauan yang sama beliau telah 

pergi ke Jerusalem dan Makkah untuk menunaikan haji. 32 

Tempoh waktu perantauan ini telah dimanfaatkan beliau untuk bermunajat kepada Allah. 

Walaupun beliau memilih jalan yang dikatakan amalan para ahli sufi dalam 

menyelesaikan krisisnya, namun pandangan untuk beliau menamatkan perantauannya 

dan kembali kepada tanggungjawabnya di dunia ini juga adalah datang dari rakan-rakan 

sufinya. 33 

Analisis Kesan Krisis Al-Ghazali Terhadap Diri dan Perkembangan Pemikirannya 

Penulisan karya agung al-Ghazali iaitu Ihya’ ‘Ulum al-Din, dipercayai dimulakan dalam 

tempoh perantauannya sekitar tahun 489-495 H / 1095-1101 M. 34 Oleh sebab itu, ia 

mengandungi banyak topik-topik perbincangan yang juga dikaitkan dengan pengalaman 

sufinya. Inilah antara keunikan kitab ini. Kehebatan kitab ini sememangnya diakui ramai 

dari dahulu hingga kini walaupun masih terdapat kritikan terutama terhadap hadithhadith 

yang terkandung di dalamnya. Antara mereka yang mengkagumi kitab in ialah Taj 

al-Din Al-Subki dalam Tabaqatnya. Beliau memberi komen bahawa kitab ini adalah 

antara kitab yang setiap orang Islam patut belajar darinya dan menganjurkan pula kepada 

orang lain. Menurut beliau juga, tidak ada nasihat yang tidak dapat dicari oleh seseorang 

dari kitab ini. 35 Antara tokoh yang mengkritik kitab ini ialah Ibn al-Jawzi. Menurut Ibn 

al-Jawzi walaupun terdapat banyak kesalahan berkaitan hadith-hadith, namun beliau 

tidak menafikan bahawa kitab ini amat berkesan dan telah memberi sumbangan yang 

besar kepada pemikiran Islam. 36 

Penulisan kitab ini bertitik tolak dari pengalaman al-Ghazali semasa 

perantauannya sebagai seorang sufi. Al-Ghazali mengambil keputusan untuk merantau 

dan melatih diri dengan amalan-amalan tasawuf setelah beliau yakin jalan itu dapat 

memberikan jawapan kepada persoalan-persoalan krisis beliau. Ini membuktikan bahawa 

krisis yang dialaminya telah memberikan impak yang sangat hebat kepada 

perkembangan pemikiran al-Ghazali sehingga terhasilnya karya agung beliau ini. 

Walaupun penulisan Ihya’ ‘Ulum al-Din lebih menumpukan kepada aspek-aspek 

spiritual yang menjadi intipati tasawuf, namun al-Ghazali menyampaikannya secara 

mendamaikan aspek tasawuf dengan syariah. Beliau telah menghuraikan aspek-aspek 

spiritual dalam ajaran Islam yang berasaskan syariah. 

32 

Noor Shakirah Mat Akhir, 7-11. 

33 

Ibid., 11-12. 

34 

Ibid, 85. 

35 

Taj al-Din Abd al-Wahhab ibn Ali al-Subki, Tabaqat al-Shafi‘iyyah al-Kubra, Mahmud Muhammad al- 

Tanahi ‘Abd al-Fattah Muhammad al-Hilw (pnyt.). (Kaherah : Hajar li al-Tiba‘ah wa al-Nashr, 1992), 11, 

565 

36 

‘Abd al-Rahman ibn Ali b. al-Jawzi, Talbis Iblis, Ayman Salih (pnyt.), (Kaherah : Dar al-Hadith, 1995), 

171. 

553


Perantauan amat mempengaruhi perkembangan pemikiran seseorang. Perantauan 

juga bertujuan untuk ‘mencari’ jawapan kepada sesuatu persoalan sering memberikan 

impak besar kepada perantau. Ini kerana perantauan itu dimotivasikan oleh instuisi atau 

naluri yang kuat untuk mencari jawapan yang dapat menyelesaikan krisis dalaman yang 

telah memberi kesan dahsyat bukan sahaja kepada spiritual perantau malah kepada 

fizikalnya. 

Pengalaman ulama Nusantara 

Dalam perbincangan ini, seorang ulama nusantara yang amat terkenal iaitu Hamka 

dipilih untuk dilihat pengalamannya sebagai perbandingan dengan apa yang telah 

dialami oleh al-Ghazali. Hamka atau nama penuhnya Haji Abdul Malik Karim Amrullah 

(1326 H / 1908 M – 1401 H / 1981 M). Beliau dilahirkan di Kabupaten Maninjau, 

Sumatera Barat, Indonesia. Apa yang menarik tentang beliau ialah latar belakang 

keluarganya yang mengamalkan Adat Minangkabau. Adat ini kemudiannya ditentang 

oleh Hamka kerana ada aspeknya yang bertentangan dengan ajaran Islam seperti 

penguasaan wanita ke atas harta pusaka. Hamka sememangnya terkenal dengan kritikan 

beliau terhadap Adat Minangkabau. Antara karnyanya yang menjurus kepada 

penentangan itu ialah Islam dan Adat Minagkabau. 37 

Semenjak kecil, Hamka telah menunjukkan minatnya dalam mendalami ilmu 

pengetahuan. Hamka hanya menerima pembelajaran secara formal pada peringkat 

sekolah rendah dan sekolah diniyah pada waktu petang. Selain itu, beliau lebih banyak 

mencari ilmu secara informal melalui pembacaannya dan juga perantauannya. Titik mula 

beliau merantau ialah apabila telah berlaku suatu peristiwa sedih dalam hidupnya. 

Sewaktu beliau berumur 13 tahun, ibu bapanya telah berpisah. Peristiwa ini telah 

memberi kesan kesedihan terhadap dirinya. Beliau kemudiannya telah berhijrah ke 

Tanah Jawa. Di sinilah beliau berguru dengan ramai guru dalam pelbagai bidang. 38 

Hamka juga dikatakan lebih suka membaca dan mengkaji sendiri untuk menambahkan 

pengetahuannya. Beliau banyak membaca dan mengkaji karya-karya tokoh-tokoh dari 

Timur Tengah seperti Zaki Mubarak (m. 1952 M), Jurji Zaidan (m. 1914 M) dan lainlain. 

Tidak terhad kepada tokoh-tokoh Timur Tengah, Hamka juga mengkaji pemikiran 

tokoh-tokoh dari Barat seperti Karl Marx (m. 1883 M), Sigmund Freud (m. 1939 M) dan 

Toynbee (m. 1975 M). 39 

Keistimewaan Hamka ialah beliau bukan sahaja ulama Islam nusantara tersohor, 

malah juga seorang sasterawan. Karya-karya beliau merangkumi kedua-dua bidang Islam 

dan sastera. Beliau seorang yang berjiwa seni. Pengaruh kedua-dua bidang ini terhadap 

dirinya bermula dari latar belakang keluarganya jua. Ibunya seorang yang berdarah seni 

dan ayahnya ialah seorang pejuang Islam. Kedua-dua bidang kepakaran beliau ini telah 

diberi pengiktirafan. Universiti al-Azhar, Mesir telah menganugerahkan beliau dengan 

Doktor Kehormat pada tahun 1958. 40 Manakala Universiti Kebangsaan Malaysia telah 

37 

Hamka, Islam dan Adat Minangkabau, (Shah Alam: Pustaka Dini, 2006), 450 

38 

Yunan Yusuf, Corak Pemikiran Kalam Tafsir al-Azhar,( Jakarta:Pustaka Panjimas,1990), 38. 

39 

Syed Mahadzir Syed Ibrahim, Siri Cendekiawan Islam 163 Tokoh Terkenal Islam, (Selangor: Pekan Ilmu 

Publication Sdn. Bhd., t.th), 478-479. 

40 

Hamka, Tafsir al-Azhar, 1, 44. 

553

mengiktiraf beliau dengan penganugerahan Ijazah Kehormat Doktor Persuratan pada 

tahun 1974. 41 

Pengalaman perantauan Hamka ke Tanah Jawa, telah memberi banyak kesan 

terhadap perkembangan ilmu dan pemikirannya. Di samping menjadikannya seorang 

matang dalam menempuh hidup, Hamka juga berkembang menjadi seorang ulama dan 

reformis muda. Sebagai reformis muda, beliau telah menggunakan pengalamannya itu 

untuk membetulkan dan juga banyak mengkritik amalan masyarakat Minangkabau yang 

bertentangan dengan syariat Islam ketika itu. Namun beliau hebat ditentang dan dikritik 

semula oleh masyarakat setempatnya sehingga beliau mengambil keputusan untuk ke 

Makkah menunaikan haji pada tahun 1927 M. 42 Sekembalinya dari Makkah, beliau tetap 

meneruskan perjuangannya sehinggalah beliau diberikan pelbagai tugas dan jawatan 

berasaskan kebolehannya. 

Analisis pengalaman Hamka dan Tafsir al-Azhar 

Hamka sememangnya penulis yang prolifik. Namun antara penulisan beliau yang 

terhebat ialah Tafsir al-Azhar. Penulisan kitab ini bermula dengan catatan dari kuliah 

subuh beliau yang disampaikan di Masjid Agung al-Azhar sejak tahun 1959 yang ketika 

itu dikenali sebagai Masjid Agung Kebayoran Baru. 43 

Tidak lama selepas itu, suasana politik Indonesia menjadi tidak stabil dan Masjid 

al-Azhar telah dikatakan pusat menyebarkan fahaman yang menentang kerajaan ketika 

itu. 44 Pada tarikh 27 Januari 1964 Masihi (12 Ramadan 1383 H), selepas Hamka pulang 

ke rumahnya untuk berehat sesudah dari menyampaikan ceramah mingguannya, beliau 

telah ditangkap dan dipenjarakan. Alasan yang diberikan ialah cubaan untuk membunuh 

Menteri Agama ketika itu bernama H. Saifuddin Zuhri. Ketika dalam tahanan inilah 

Hamka terus menulis Tafsir al-Azhar. 45 Pada tahun 1966, 46 Hamka kemudiannya telah 

dibebaskan dari tahanan penjara dan semua tuduhan ke atasnya telah batalkan setelah 

melaluinya selama dua tahun empat bulan. 47 Setelah dibebaskan, Hamka 

menyempurnakan penulisan kitab Tafsir al-Azhar yang kemudiannya telah dicetak secara 

berperingkat oleh beberapa penerbit yang berlainan. Kitab ini diberi nama Tafsir al- 

Azhar kerana ia bermula dengan pengumpulan bahan-bahan kuliah Tafsir Hamka di 

masjid agung Kebayoran Baru, Jakarta yang kemudiannya telah diubah nama kepada 

Masjid Agung al-Azhar. Perubahan namamasjid ini adalah bersempena dengan lawatan 

oleh Canselor Univerisiti al-Azhar, Mahmud Syaltut pada tahun 1960. 48 

Tafsir al-Azhar merupakan karya Hamka yang paling besar dan terkenal. Metod 

penulisan kitab ini ialah gabungan antara tafsir klasik dan moden. Di samping itu, yang 

menarik tentang penulisan tafsir ini ialah Hamka menerapkan pengalaman beliau sendiri 

dalam huraiannya. Hamka memasukkan pengetahuan beliau berkaitan dengan 

sosiopolitik dan kehidupan masyarakat Indonesia dalam menafsirkan ayat-ayat yang 

berkaitan. Hamka sendiri berpandangan bahawa selain dari menghasilkan penafsiran ayat 

41 

Abd al-Rahman Abd al-Aziz, Pemikiran Etika Hamka, (Kuala Lumpur: Utusan Publications & 

Distributors Sdn. Bhd., t.th), 21. 

42 

Yunan Yusuf, 43. 

43 


44 

Era pemerintahan Soekarno. 

45 

Yunan Yusuf, 54. 

46 

Era pemerintahan Soeharto. 

47 


48 

Ibid., 48. 

552


al-Quran berdasarkan tafsir al-riwayah dan al-dirayah (berdasarkan ijtihad), seseorang 

mufassir itu tidak akan bebas dari gambaran corak pandangan hidup pengalamannya. 49 

Hamka sendiri sebenarnya lebih cenderung kepada corak penafsiran yang bersifat sastera 

budaya dan kemasyarakatan iaitu memberi fokus kepada mesej-mesej al-Quran yang 

berkaitan langsung dengan kehidupan masyarakat dan cara penyelsaiannya juga menurut 

al-Quran. 50 

Apa yang dialami oleh Hamka dari zaman remajanya yang merantau mencari 

ilmu hinggalah kepada zaman perjuangannya dalam mengislah masyarakat 

Indonesia,telah memberi kesan yang amat positif kepada perkembangan pemikirannya. 

Karya beliau yang agung ini, telah membuktikan bahawa pengalaman merantau 

seseorang sememangnya akan membentuk pemikirannya. Dalam waktu yang sama tidak 

kurang juga akan menjadikan seseorang itu pemikir hebat yang seterusnya akan memberi 

impak besar kepada masyarakat generasi ke generasi. 

Berkaitan dengan ini, sehingga kajian tentang Hamka dan karya-karyanya 

termasuklah Tafsir al-Azhar tidak pernah senyap. Misalnya pada tahun 2001 telah 

diadakan Seminar Hamka dan Transformasi Sosial di Alam Melayu, yang mana telah 

merumuskan kemudiannya bahawa Hamka adalah seorang ulama dan pemikir Melayu. 

Pemikirannya menggambarkan atau terhasil dari sejarah atau peristiwa yang berlaku 

pada zamanya. 51 Tafsir al-Azhar secara khususnya menggambarkan tentang kaitan 

pengalaman Hamka sendiri dengan corak tafsirnya. Dalam penafsirannya, belaiu kerap 

kali membawakan contoh-contoh dari permasalahan yang dihadapi oleh masyarakat 

setempat. Ini memjadikan Tafsir al-Azhar yang diolah dalam bahasa yang mudah lebih 

dekat kepada pembaca kerana huraiannya dikaitkan langsung dengan apa yang berlaku 

dalam kalangan masyarakat sekeliling. 

Seperti yang telah dijelaskan, sebahagian dari penulisan Tafsir al-Azhar 

dilakukan dalam tempoh Hamka dipenjarakan. 52 Ini membuktikan, apabila seseorang itu 

dalam pengasingan, kesedaran spiritual seseorang itu akan menjadikannya lebih kreatif 

dan meningkatkan proses pemikirannya. Begitu juga pengalaman Hamka dalam 

keperitan menghadapi cabaran dakwahnya dalam suasana politik Indonesia abad kedua 

puloh. Ini juga membuktikan jika seseorang itu diuji dan sentiasa menerima cabaran, 

akan bertambahlah tahap kesedaran spiritualnya dan seterusnya akan memotivasikan lagi 

seseorang untuk meneruskan apa jua perjuangannya. 53 

49 

Ibid., 53. 

50 

M. Quraish Shihab, Membumikan al-Quran, (Bandung: Mizan, 1992), 72-73. Lihat juga Hamka, Tafsir al- 

Azhar, 1, 54. 

51 

Berita Harian, 22 Mei, 2001. 

52 

Antara kritikan terhadap Tafsir al-Azhar ialah kedudukan hadis-hadis di dalamnya. Kritikan dalam aspek 

yang sama juga terjadi terhadap Ihya’ ‘Ulum al-Din. Situasi ini berlaku berkemungkinan kerana kedua-dua 

karya ini lebih banyak ditulis dalam waktu pengasingan kedua-dua tokoh ini. Hamka banyak meneruskan 

penulisan Tafsir al-Azhar semasa dalam penjara. Manakala al-Ghazali dikatakan memulakan penulisan Ihya’ 

sesudah mengambil keputusan untuk ‘merantau’. (W. Montgomery Watt, Muslim Intellectual: A Study of al- 

Ghazali, (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1963), 151 

53 

Selain dari Tafsir al-Azhar, pengalaman Hamka boleh dikenal pasti pengaruhnya dalam pemikiran 

Tasawuf beliau. Karya beliau yang terkenal berkaitan bidang ini ialah Tasawuf Moden. (Hamka, Tasawuf 

Moden, (Jakarta : Pustaka Panjimas, 1991). Karya ini juga bermula dengan ruang berjudul “Bahagia” dalam 

majalah “Pedoman Masyarakat”. Tasawuf Moden merangkumi penulisan ruangan ini dari tahun 1937 hingga 

1938. Inti pati buku Tasawuf Moden ini ialah bagaimana untuk menikmati hidup yang bahagia berlandaskan 

al-Quran dan al-Sunnah. Beliau menghuraikan pandangan-pandangan dari tokoh-tokoh tasawuf klasik dalam 

555

Pengalaman Tokoh Lain 

Salah seorang ulama Nusantara yang amat dikenali karya beliau dalam kalangan para 

pengkaji tokoh-tokoh Nusantara ialah Syeikh Daud al-Fatani. Beliau hidup sekitar akhir 

abad ke 18 Masihi dan awal abad ke 19 Masihi. Menurut para pengkaji tentang beliau, 

tarikh kelahiran beliau tidak diketahui dengan tepat, tetapi dianggarkan sekitar tahuntahun 

1770-an Masihi. 54 Begitu juga para pengkaji berselisih dapatan berkaitan 

kampung tempat kelahirannya. Namun apa yang pasti beliau berasal dari Wilayah 

Fatani. 55 Apa yang menarik dari sejarah kehidupan beliau ialah, perantauan beliau 

meliputi hampir keseluruhan usianya. Beliau telah ‘merantau’ ke Acheh, Makkah, 

Madinah dan Taif. Beliau dikatakan telah menetap di Makkah akhirnya dan meninggal 

dunia di Taif. 56 Antara faktor penetapan beliau di Makkah ialah situasi Fatani yang 

sentiasa bergolak akibat dari penentangan masyarakat Fatani terhadap penjajahan Siam. 57 

Keadaan bergolak ini tidak mengizinkan kerja-kerja dakwahnya berkembang. Walaupun 

beliau tidak menetap di tanah airnya, namun sumbangan beliau tidak mengecualikan 

masyarakat di Nusantara. Ini dapat dilihat dari kesan penulisan beliau terhadap 

perkembangan ilmu pengetahuan di Nusantara. Beliau adalah seorang penulis yang 

prolifik banyak menghasilkan karya-karya dalam bahasa Melayu yang boleh 

dimanfaatkan oleh masyarakat Nusantara. 58 

Ini membuktikan bahawa, dalam pengasingan diri atau perantauan mencari 

haluan dan kekuatan, seseorang itu tidak semestinya dilihat sebagai seorang yang cuba 

lari dari masalah. Namun ia lebih kepada mencari jalan atau usaha yang lebih praktikal 

dan relevan untuk sesuatu situasi yang dihadapi serta bergantung kepada kapasiti 

seseorang. 

KESIMPULAN 

Dari perbincangan ringkas di atas jelas menunjukkan adanya kesan perantauan atau 

pengembaraan terhadap perkembangan pemikiran seseorang. ‘Merantau’ dapat memberi 

kesan yang hebat kepada minda dan keintelektualan seseorang. Aktiviti ‘merantau‘ juga 

konteks masa kini serta diselitkan dengan pengalaman peribadi beliau. Antara rujukan beliau dari karya al- 

Ghazali ialah seperti Ihya’ ‘Ulum al-Din dan Minhaj al-‘Abidin. Hamka juga tergolong dalam kalangan 

mereka yang memurnikan tasawuf dari segala yang bertentangan dengan syar‘iat. (Imam Taufik al-Khotob 

“Hamka dan Pemikiran Tasawufnya”, Jurnal Dakwah, http://www.jurnalstidnatsir.co.cc/2009/06/hamkadan-pemikiran-tasawufnya.html, 

(11 Jun, 2009), akses pada 1/3/2011). 

54 

R.O. Winstedt, A History of Classical Malay Literature, (Kuala Lumpur: Oxford University Press, 19690, 

153. 

55 

Wan Muhammad Shaghir Abdullah, “Sejarah Ulama-Ulama Pengarang Nusantara : Syeikh Daud bin 

Abdullah al-Fatani”, Dian, Kota Bharu : Syarikat Dian Sdn. Bhd., 1977), 97, 104. 

56 

Abdullah al-Qari, “Pujangga Syeikh Daud al-Fatani”, Dian, (Kota Bharu : Syarikat Dian Sdn. Bhd., 1967), 

10, 131. 

57 

Ibrahim Shukri, Sejarah Kerajaan Melayu Fatani, (Kota Bharu : Percetakan Majlis Agama Islam 

Kelantan,t.th), 106. 

58 

Beliau dikatakan juga terpengaruh dengan al-Ghazali dalam konteks tasawuf. Antaranya beliau telah 

menterjemahkan kitab Minhaj al-‘Abidin karya asal oleh al-Ghazali. (Abu Hamid al-Ghazali, Minhaj al- 

‘Abidin, Syeikh Dawud bin Abdullah al-Fatani (terj., Patani : Matba‘ah bin Halabi, t.th) Selain itu beliau 

juga mengikut jejak al-Ghazali dalam memurnikan tasawuf supaya bersandarkan syari‘at dan lebih 

memfokuskan kepada matlamat membentuk akhlak mulia dan amalan baik dalam penulisannya. Ini dapat 

dilihat dari penjelasan beliau berkaitan aspek-aspek dalam Bidayah al-Hidayah karya asal al-Ghazali. (Lihat 

Ahmad Fathi, Pengantar Sejarah Patani, (Kelantan : Pustaka Aman, 2001), 33-35. 

553


sememangnya memberi banyak manfaat lain kepada individu itu dalam hubungannya 

dengan Allah dan juga sesama manusia. Dalam pencarian mencari jawapan kepada 

persoalan spiritual, seseorang itu akan dapat lebih meningkatkan keyakinannya terhadap 

apa yang diimaninya dan seterusnya pengalaman itu menjadikan dia seorang yang hebat 

dalam perjuangannya serta lebih bermotivasi untuk meneruskan perjalanan 

kehidupannya. Maka tidak benarlah jika dikatakan ‘merantau’ untuk mengasingkan diri 

buat seketika adalah faktor lemahnya daya tahan seseorang itu atau lari dari masalah. 

Namun perantauan yang didasari dengan niat untuk mencari kesedaran spiritual, sama 

ada untuk muhasabah diri, mencari ilmu, berdakwah dan sebagainya adalah satu aktiviti 

yang dapat memberi impak besar kepada perjalanan kehidupan seseorang seterusnya. Ini 

dapat diknalpasti dari pengalaman ‘merantau’ kedua-dua tokoh yang telah dibincangkan 

secara ringkas seperti di atas. 

Berdasarkan perbincangan yang telah dikemukakan, beberapa saranan dapat diberikan, 

antaranya adalah seperti berikut: 

Pertama: Aktiviti 'merantau' yang dilakukan oleh tokoh-tokoh besar dalam 

Islam seperti mana yang telah dilalui oleh al-Ghazali, Hamka dan Syeikh Daud al-Fatani 

perlu dicontohi oleh umat Islam. Ini kerana hasil perantauan tersebut memberi 

sumbangan yang signifikan terhadap tamadun ilmu. 

Kedua: Setiap individu muslim yang ingin merantau, mengembara, bermusafir 

ataupun dalam istilah lain yang sering digunapakai pada masa kini iaitu melancong, 

menjelajah atau melawat ke pelbagai destinasi di seluruh dunia disarankan agar 

meletakkan objektif berteraskan kehendak agama dalam melakukan aktiviti tersebut. 

Lebih spesifik lagi, objektif tersebut tidak boleh bertentangan dengan kehendak syarak. 

Ini bermakna objektif tersebut antaranya perlulah bermatlamatkan pencarian ilmu, 

penyebaran dakwah dan pemurnian jiwa serta peningkatan iman. 

Ketiga: Umat Islam disarankan mencari peluang dan ruang untuk melawat ke 

tempat-tempat peninggalan sejarah umat terdahulu yang terdapat di seluruh dunia sama 

ada di negara Islam atau bukan Islam untuk meninjau dan memerhati kesan-kesan yang 

ditinggalkan agar dapat mengambil pengajaran daripada kisah-kisah mereka untuk 

meningkatkan keimanan terhadap Allah S.W.T. 


Abd. al-Rahman Abd al-Aziz. Pemikiran Etika Hamka. Kuala Lumpur: Utusan Publications & 

Distributors Sdn. Bhd. t.th. 

Abdullah al-Qari. “Pujangga Syeikh Daud al-Fatani”. Dian. Kota Baharu : Syarikat Dian Sdn. 

Bhd. 1967. bil. 10. 

Ahmad Fathi. Pengantar Sejarah Patani. Kelantan : Pustaka Aman. 2001. 

Aiza Maslan @ Baharudin & Roshimah Shamsudin, “Hubungan Antara Tanah Melayu dan Hejaz 

: Peranan dan Sumbangan Jemaah Haji dan Penuntut Melayu di Hejaz”, Azmul Fahimi 

Kamaruzaman et. al. (pnyt.). Proceedings of the Malaysia conference on Arabic Studies 

and Islamic Civilization. UKM: Bangi. 2009 

Al-Albani, Muhammad Nasir al-Din. Silsilah al-Ahadith al-Sahihah. Riyadh : Maktabah al- 

Ma‘arif. 2002. 

Al-Bukhari. Sahih al-Bukhari. Beirut : Dar Ibn Kathir. 1987. 

Al-Ghazali. al-Munqidh min al-Dalal, Syria: al-Jami‘ah al-Suriyyah. 1956. 

553

Al-Subki, Taj al-Din Abd al-Wahhab b. Ali. Tabaqat al-Shafi‘iyyah al-Kubra, Mahmud 

Muhammad al-Tanahi Abd al-Fattah Muhammad al-Hilw (pnyt.). 11 jilid. Kaherah: Hajar 

li al-Tiba‘ah wa al-Nashr. 1992. 

Al-Qurtubi, Abi Abdullah Muhammad b. Ahmad al-Ansari. Al-Jami‘ li Ahkam al-Quran. Beirut : 

Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah. 1996. cet. 5. j.6. 

Awang Had Salleh. “Institusi Pondok di Malaysia”. Zainal Keling (pnyt.). Masyarakat Melayu, 

Kuala Lumpur: Utusan Publications & Distributors. 1977. 

Berita Harian. Kuala Lumpur : Berita Harian Sdn. Bhd. 22 Mei, 2001. 

H.A.R. Gibb, Encyclopaedia of Islam. E.J. Brill: Leiden, 1965. vol. 2. 

Hamka Haji Abdul Malik b. Karim b. Amrullah. Islam dan Adat Minangkabau. Shah Alam: 

Pustaka Dini. 2006. 

____________ . Tafsir al-Azhar. Singapura: Pustaka Nasional Pte. Ltd.1960. 

Husyan Amin. Al-Ghazali Faqihan wa Failasufan Wa Mutasawwifan. Matba‘ah al-Irsyad: 

Baghdad. 1963. 

Ibn al-Jawzi, Abd al-Rahman b. ‘Ali. Talbis Iblis. Ayman Salih (pnyt.). Kaherah : Dar al-Hadith. 

1995. 

Ibn Kathir, ‘Imad al-Din Abi al-Fida’ Isma‘il. Tafsir al-Quran al-‘Azim. ‘Abd al-Qadir al-Arna’ut 

(pnyt.). Riyadh : Dar al-Salam. 1998. 

Ibrahim Shukri. Sejarah Kerajaan Melayu Fatani. Kota Bharu : Percetakan Majlis Agama Islam 

Kelantan. t.th. 

Imam Taufik al-Khotob. “Hamka dan Pemikiran Tasawufnya”, Jurnal Dakwah, 

http://www.jurnalstidnatsir.co.cc/2009/06/hamka-dan-pemikiran-tasawufnya.html, (11 Jun, 

2009),akses pada 1/3/2011 

M. Quraish Shihab. Membumikan al-Quran. Bandung: Mizan.1992. 

Noor Shakirah Mat Akhir. Al-Ghazali and his Theory of The Soul. Penerbit USM: Pulau Pinang. 

2008. 

R.O. Winstedt. A History of Classical Malay Literature. Kuala Lumpur: Oxford University Press. 

1969. 

Syed Mahadzir Syed Ibrahim, Siri Cendekiawan Islam 163 Tokoh Terkenal Islam, Selangor: 

Pekan Ilmu Publication sdn. Bhd. t.th. 

W. Montgomery Watt. Muslim Intellectual: A Study of al-Ghazali, Edinburgh: Edinburgh 

University Press. 1963. 

Wan Muhammad Shaghir Abdullah. “Sejarah Ulama-Ulama Pengarang Nusantara : Syeikh Daud 

bin Abdullah al-Fatani”. Dian. Kota Bharu : Syarikat Dian Sdn. Bhd. 1977. bil. 97. 

Yunan Yusuf. Corak Pemikiran Kalam Tafsir al-Azhar. Jakarta:Pustaka Panjimas. 1990. 

 

 

 

553


دور الشيخ إمساعيل أمحد الندوي يف خدمة اجملتمع اإلسالميوالدعوة بتايالند 1 

 

نصر هللا مدتابونج 2 

و عبد هللا بن يوسف كرينا 3 

مستخلص البحث 

: يهدف هذا البحث إىل دراسة دور الشيخ إمساعيل أمحد الندوي يف خدمة اجملتمع 

اإلسالمي والدعوة بتايالند ، و مت مجع املعلومات عن طريقة البطاقة إعتماداً‏ على املصادر األصلية 

واملصادر الثانوية ، وحتليل املعلومات بإستخدام القواعد التارخيية كالنقد والرتجيح ، أما النتائج اليت توصل 

إليها الباحث ما يلي : أوالً‏ : أن الشيخ إمساعيل أمحد الندوي 

بتايالند ما 

– 

رمحه هللا-‏ يعترب من أوائل الدعاة 

بني سنة 2492-2491 م حيث قام بالدعوة إىل التمسك بالكتاب والسنة على فهم 

السلف الصاحل يف العقائد و األحكام والسلوك يف ذلك الوقت ‏،وكان خملصاً‏ يف جهده وعمله و نشاطاته 

يف نشر الدعوة رغم أنوف خصومته . و ثانياً‏ : أن للشيخ إمساعيل أمحد الندوي دور بارز يف خدمة 

السنة النبوية و القضاء على ما تسرب يف جمتمع تايالند من البدع واخلرافات والعادات الضالة.‏ و ثالثاً‏ : 

أن للشيخ إمساعيل أمحد الندوي دور كبري يف جمال الدعوة اإلسالمية من خالل وسائل خمتلفة ومنها 

التدريس واخلطابة والكتابة والتأليف واإلذاعة و أسّس مدرسة أنصار السنة احملمدية بوالية بتالونج جنوب 

تايالند عام 

2495 

م و أسس مجعية اإلسالم ببانكوك للدعوة إىل القرآن والسنة بتايالند 

، كذلك 

أصدر جملة اجلهاد اإلسالمية الشهرية اليت كانت هلا الفضل الكبري - بعد هللا سبحانه-‏ يف إرجاع الناس 

إىل دينهم الصحيح القائم على الكتاب والسنة بفهم سلف األمة.‏ 

الكلمات املفتاحية : الشيخ،‏ اجملتمع اإلسالمي ، الدعوة ، تايالند . 

1 

هذا املوضوع من حمتويات الرسالة بعنوان االستدالل باحلديث املوضوع وآثاره على العقيدة والعبادة يف اجملتمع اإلسالمي يف مخس واليات حميطة 

جنوب تايالند . 

آندامن ، 

،Nasrullah Madtapong 

2 

طالب دكتوراه قسم الدراسات اإلسالمية،‏ كلية الدراسات اإلسالمية،‏ جامعة األمري سونكال 

( PSU ) ، فطاين ، 

Email : g5520430006@pn.psu.ac.th 

تايالند . 

3 

األستاذ املشارك الدكتور،‏ قسم الدراسات اإلسالمية ( القرآن واحلديث(‏ ، كلية الدراسات اإلسالمية،‏ جامعة األمري سونكال ( PSU ) ، فطاين ، تايالند 

333

مقدمة : 

إن احلمد هلل،‏ حنمده ونستعينه ونستغفره،‏ ونعوذ باهلل تعاىل من شرور أنفسنا وسيئات أعمالنا،‏ من يهده هللا فال 

مضل له،‏ ومن يضلل فال هادي له،‏ وأشهد أن ال إله إال هللا وحده ال شريك له،‏ وأشهد أن حممداً‏ عبده ورسوله 

أما بعد : 

، 

إن للعلم والعلماء يف اإلسالم مكانة رفيعة عظيمة ، فقد حتد القرآن الكرم عن التفاضل والتفاخر 

ُ ‏َتَذَكَّر 

بالعلم والعلماء يف أكثر من موضوع ، قال تعاىل : ﴿ قُلْ‏ هَلْ‏ يَسْتَوِي الَّذِينَ‏ ي ‏َعْلَمُونَ‏ وَالَّذِينَ‏ الَ‏ ي ‏َعْلَمُونَ‏ إَِّنََّا ي 

أُولُو األلْبَابِ‏ ﴾ 4 

و يف احلديث الشريف عن النيب 

وَالَ‏ دِرَْهًَا،‏ إَِّنََّا وَرَّثُوا الْعِلْمَ،‏ فَمَنْ‏ أَخَذَهُ‏ أَخَذَ‏ ‏ِبَِظٍّّ‏ وَافِرٍّ‏ 

..(( : 

5 )) 

وإِنَّ‏ الْعُلَمَاءَ‏ هُمْ‏ وَرَثَةُ‏ األَنْبِيَاءِ،‏ إِنَّ‏ األَنْبِيَاءَ‏ ‏َلَْ‏ ي ‏ُوَرِّثُوا دِينَارًا 

و قال 

: ‏))مَنْ‏ يُرِدِ‏ هللاُ‏ بِهِ‏ خَرياً‏ يُفقه يف الدين (( 6 

لذلك كان مّا م ‏ّن هللا به على هذه األمة أن سخر هلم علماء جمددين عاملني خملصني يُسرتَ‏ شد بعلمهم 

وفكرهتم ، وكان أهم أسس دعوهتم إصالح عقيدة التوحيد ، وإرجاع األمة إىل منهج القرآن والسنة واتباع سلف 

األمة الصاحل ، وإيقاظ الغافلني الغرقى يف مستنقعات الشرك والبدع واخلرافات إىل الدين الصحيح فهو اإلسالم 

كما كان عليه املسلمون يف القرون الثالثة املفضلة ، فكان من هؤالء العلماء عاَل جليل قضى حنبه يف خدمة دينه 

ووطنه الشيخ إمساعيل أمحد الندوي ‏–رمحه هللا تعاىل 

فإن الشيخ 

إمساعيل أمحد الندوي 

– 

يعترب من أوائل الدعاة بتايالند 

حيث 

قام بالدعوة إىل التمسك 

بالكتاب والسنة على فهم السلف الصاحل يف العقائد واألحكام والسلوك يف الوقت اليت كان أغلب املسلمني 

التايالنديني يف تلك الظلمة احلالكة ‏،وكان له دور بارز يف الدعوة اإلسالمية وخدمة اجملتمع اإلسالمي من خالل 

وسائل خمتلفة ، و ترك آثار دعوته الطيبة و ال تزال ترى إىل يومنا هذا يف تايالند عامة و جنوهبا األعلى خاصة . 

حدود البحث : 

إن البحث هو عبارة عن دراسة نبذة من حياة الشيخ إمساعيل أمحد الندوي رمحه هللا تعاىل ، و توضيح دوره يف 

نشر عقيدة السلف ، وبيان األساليب والوسائل اليت اتبعها الشيخ يف دعوته مع ذكر آثار دعوته الطيبة وخدمته 

املخلصة للمجتمع اإلسالمي بتايالند 

. 

سورة الزمر : اآلية )9(. 4 

رواه الرتمذي ‏:كتاب العلم،‏ باب ما جاء يف فضل النفقة على العبادة،‏ رقم احلديث:‏ 2862، وأبوداود:كتاب العلم باب ما جاء يف فضل الفقه على 

العبادة ، رقم احلديث:‏ 1863، و قال األلباين : حسن لغريه يف صحيح الرتغيب والرتهيب ، رقم احلديث : 07 

رواه البخاري ، كتاب العلم،‏ باب من يرد هللا به خريا يفقهه،‏ رقم احلديث : 03. 

. 

5 

6 

339

نتائج البحث : 

ومن خالل دراسة الباحث هلذا املوضوع فقد توصل إىل نتائج كالتايل : 

أوالً‏ : ترمجة الشيخ إمساعيل أمحد الندوي : 

صورة الشيخ إسماعيل أحمد الندوي 

1 

ا-‏ مسه ونسبه وكنيته 

: 

هو إمساعيل أمحد بن أمحد الندوي فلقبه ب))‏ الندوي (( هذا نسبة للذين خترجوا من جامعة ندوة 

– العلماء بلكهنو 

عبد اهلادي وغريها.‏ 

اهلند ، وله كنيات كان يتكىن هبا عند كتابة املقاالت مثل : أبوناصر ، مسلمان ، 

-2 

مولده ونشأته : 

ولد الشيخ إمساعيل سنة 

1915 

م يف أحدى قرى دائرة باكباجون بوالية بتالونج ، منطقة اجلنوب 

الوسطى للملكة التايالندية ، وقد نشأ الشيخ يف رعاية جده منذ طفولته بعد فراق أبويه ، فقد أويت 

الشيخ إمساعيل ذاكرة سيالة وسرعة يف احلفظ فيما يتعلمه من الدين ، وهلذا خيصه جده بعطفه وحمبته 

من صغره ، ومييزه عن بقية األحفاد ، ملا يتومسه فيه من النجابة وصفاء القرحية وحسن الطوية ، وكان 

يصحب جده دوماً‏ يف املناسبات الدينية ورحالته الكثرية ، وهذا شيء من نشأته قبل أن يرسله جده 

إىل قرية تنجونج داوي بوالية قدح – 

ماليزيا – 

ليعيش مع أبيه حىت يدرس العلوم الدينية هناك . 7 

‎3‎‏-طلبه للعلم ورحالته فيه : 

مقابلة مع األخ عبد الناصر أمحد ، يوم احلمعة املوافق 36 يوليو 2014 م ، وهو من أحد أوالد الشيخ.‏ 

7 

334

عندما كان يف ماليزيا ، التحق الشيخ إمساعيل باملعهد اإلسالمي املشهور جبزيرة بينانج حىت أكمل 

الثانوية ، 

وبعد إنتهائه من الدراسة عمل مدة مع أحد التجار اهلنود فاستشاره أن يواصل الدراسة باهلند 

فسافر بقافلة جتارية من سنغافورة و نزل مبدينة كلكتا يف عام 

3912 

م ، و كان الشيخ إمساعيل يزور 

ويتزود بالعلم الشرعية يف اجلامعات اإلسالمية يف مدن اهلند مثل مراد آباد ، ديوبند قبل أن يكمل 

الدراسة وحيصل على الشهادة العاملية جبامعة ندوة العلماء مبدينة لكهنو وذلك يف عام 3962 

. 

م 8 

و عند إنتظاره للعودة إىل تايالند بعد خترجه من الدراسة ، كان يف أواخر أيام احلرب العاملية 

الثانية فاألوضاع ال تسمح له بذلك فقبض عليه كغريه من بعض التايالندين املدنيني يف اخلارج وعاش 

عيشة األسرى يف اخليام العسكرية احلاكمة يف اهلند مدة قبل 

تايالند عن طريقة السكة احلديدية يوم 

22/09/1942 م.‏ 9 

إرساله هو وغريه إىل سنغافورة مث وصل 

-4 

مشاخيه والشخصيات الذين تأثر به : 

درس الشيخ إمساعيل أمحد على أيدي بعض املشايخ الفضالء عندماكان يف اهلند ، حيث قرأ عليهم 

احلديث والفقه والتفسري واألدب و غريها من الفنون حىت أتقن و برع فيها ، ومن هوالء املشايخ:‏ 

الشيخ أبو احلسن علي 

10 

الندوي ، 

11 

والشيخ فخر الدين املراد آبادي 

. 

و هناك شخصيات إسالمية أثرت يف تكوين الشيخ إمساعيل أمحد الندوي ، منها 

شخصيات تارخيية من أمثال : شيخ اإلسالم ابن تيمية و تلميذه ابن القيم و الشيخ حممد بن عبد 

الوهاب ورشيد رضا وحممد عبده ومنها شخصيات معاصرة من كبار علماء اهلند كشيخه األستاذ أيب 

احلسن الندوي ، والشيخ منظور نعماين،‏ و الشيخ أيب األعلى املودودي 

. 12 

-5 تالميذه : 

لقد بذل الشيخ إمساعيل أمحد قصارى جهده يف إعداد اجليل املتعلم ، املوحد لربه ، املتبع لسنة نبيه ، 

حىت ترىب على يدي الشيخ كثريون من العلماء و الدعاة و و قائمون بنشر دعوة التوحيد املباركة يف 

8 

9 

10 

مقابلة مع األستاذ هاشم نون أنان ، يوم اخلميس املوافق 0 

، 

11 

اغسطس 2736 م ، و هو من أحد تالميد الشيخ إمساعيل أمحد الندوي وأقربائه . 

مقابلة مع األستاذ هاشم نون أنان 2736/6/0 م.‏ 

أبو احلسن علي الندوي ‏،هو مفكر إسالمي وداعية كبري ‏،كان مدرّساً‏ جبامعة ندوة العلماء يف لكنهؤ – اهلند-‏ مدّة عشر سنوات ، مث توىل أمينًا عامًّا 

للجامعة عام ‎3983‎م،‏ وظل فيه حىت وفاته عام ‎3999‎م وهو صاحب الكتاب املشهور )) ماذا خسر العاَل باحنطاط املسلمني (( . 

هو الشيخ احملد 

فخر الدين أمحد احلسيين املراد آبادي 

( 

12 

منصب رئيس مجيعة علماء اهلند.‏ و هو كان عاملا جليالً،‏ وحمدثا كبرياً،‏ مولعاً‏ باملطالعة والدراسة . 

مقابلة مع الشيخ عبد هللا جينارونج،‏ يوم اإلثنني املوافق‎22‎ يوليو 

الشيخ إمساعيل يف اهلند.‏ 

1889-1972 م (، كان شيخ احلديث جبامعة ديوبند يف عام ‎8231‎ه ، قبل شغل 

2736 

م ، شيخ مدرسة إسالم ويتايا براسان ويت ، جاال،‏ وهو من أحد معاصري 

393

و،‏ األستاذ هاشم 

و،‏ األستاذ رملي حممودي 14 

أحناء تايالند ومن أمثال هؤالء : األستاذ عون منتاوي 13 

وأكثرهم ال يزالون على 

، و األستاذ باوجونج بن كاسن 17 

و،‏ األستاذ مصطفى يوبينسوك 16 

نون آنان 15 

قيد احلياة.‏ 18 

- 6 عقيدته : 

– أما عقيدته 

رمحه هللا-‏ هو عقيدة أهل السنة واجلماعة اليت هي اتباع الكتاب والسنة على فهم 

السلف الصاحل يف مجيع أبواب العقائد ، وكتبه ومقاالته أكرب شاهد على هذا ، وقد درس مسألة 

اإلميان،‏ ومذاهب الناس فيه دراسة وافية ، وأيد مذهب السلف وناقش مجيع املذاهب والفرق مناقشة 

علمية ، فهو ‏َل يكن على معتقد السلف الصاحل فحسب ، بل هو كان من الدعاة إليه ، و قد أنكر 

على مجيع الفرق املبتدعة أشد اإلنكار 

. 19 

-7 

أعماله و وظائفه : 

بدأ يعمل يف التجارة بعد وصوله إىل الوطن مدة ولكن ‏َل ينجح فتوجه إىل تدريس أبناء املسلمني يف القرى ، 

مث أسس 

يديرها ويدرس 

، م 

مدرسة دينية يف باكباجون بوالية فتالونج مساها ب))‏ مدرسة أنصار السنة (( يف عام 5491 م،‏ وكان 

فيها ، ويزداد عدد الطلبة كل سنة من أبناء املسلمني من أهايل القرية و الواليات املتجاورة يف 

20 

اجلنوب األعلى و العاصمة والشمال بل من ماليزيا وكمبوديا ، 

وكان 

بسبب الظروف السياسية يرحتل إىل بانكوك و ترك دائرة باكباجون و مدرسته يف عام 5411 

وىف العاصمة ‏َل تتوقف الدعوة اإلصالحية اإلسالمية على منهج السلف الصاحل 

، ولكن 

أخذت الدعوة 

تزيد نشاطاهتا واشرتك الشيخ مع بعض زمالئه ىف بعض الربنامج اإلذاعية لنشر الدعوة اإلسالمية للمسلمني 

و غري املسلمني ىف قلب العاصمة،‏ و أسس )) مدرسة أنصار السنة احملمدية (( بباكخانونج – بانكوك يف عام 

‎5411‎م،‏ حىت تكون فرعاً‏ ملدرسته بباكباجون ، قبل تويل الشيخر ئيساً‏ جلمعية اإلسالم بتايالند مدة مث تركها 

بسبب مرضه وال 

يزال شيخاًو 

مستشاراًهلا و يعلم ويكتب بإمسها إىل أن تويف – رمحه هللا-‏ . 21 

13 

15 

16 

17 

18 

19 

20 

ا األستاذ عون منتاوي ، كان أستاذا مساعدا جبامعة األمري حميدول ببانكوك . 

14 

األستاذ رملي حممودي ، كان مديرا ملدرسة املوحدين مبحافظة ناكون سري متاراس . 

هاشم نون آنان ، كان مستشاراً‏ لوزارة األوقاف 

– دولة كويت ، و مديراً‏ ملدرسة أنصار السنة بباكفاجون ، حمافظة بتالونج جنوب تايالند.‏ 

األستاذ مصطفى يوبينسوك ، هو مدير مدرسة ملدرسة أنصار السنة بالعاصمة بانكوك ، و الرئيس احلايل جلمعية اإلسالم بتايالند.‏ 

األستاذ باوجونج بن كاسن ، هو رئيس الربامج الدعوية اإلسالمية لغري املسلمني جبمعية سانتشون بالعاصمة بانكوك ، وهو من أحد املرتمجني املشهورين 

للكتب اإلسالمية إىل التايالندية . 

هاشم نون آنان ، 2736/6/0 م.‏ 



21 


392

- 8 مؤلفاته و مقاالته : 

، 

يعترب الشيخ إمساعيل أمحد الندوي من كبار علماء تايالند البارزين يف العقيدة واحلديث والفقه وكان يعمل 

يف ميدان الدعوة اإلسالمية طوال سنوات عديدة 

كتابةً‏ و خطابةً،‏ ومن بعض مؤلفاته : 

‎5‎‏-صالة النيب 

2- ملاذا يصوم املسلمون ؟ 3- مناسك احلج والعمرة كما يف السنة النبوية.‏ ‎9‎‏-أساس اإلميان.‏ 1- األدعية من 

السنة النبوية.‏ 

أما مقاالته أكثر ها نشرت يف جملة 

اجلهاد )) 

22 

(( الشهرية 

، بعوانني عديدة 

آخرها . 23 

من العدد األول حىت 

-9 وفاته : 

و كان يعاين 

اجلمعة املوافق 

صورة بعض أعداد )) جملة اجلهاد((‏ اإلسالمية الشهرية 

الشيخ إمساعيل أمحد من مرض السرطان بضعة أشهر حىت توىف - محر 

5415 /55/51 

م يف مستشفى سريي راج ببانكوك.‏ و عمره 

67 

العتيق بيان نانوى-‏ بانكوك ، إذ ترك بعده من األوالد منهم مخسة بنني و ثال 

ه هللا تعاىل-‏ يف مساء يوم 

سنة،‏ ودفن يف مقربة مسجد 

24 

بنات . 

ثانياً‏ : حالة اجملتمع اإلسالمي بتايالند يف عصر الشيخ إمساعيل أمحد : 

بعد وصول اإلسالم إىل تايالند منذ منتصف القرن السابع امليالدي على أيدي التجار العرب والفرس املسلمني 

الذين اختذوا األراضي التايالندية ‏)السيامية سابقاً(‏ طريقاً‏ هلم بني أرخبيل املاليو واهلند الصينية ، بل ثبت بعض 

22 

جملة اجلهاد هي جملة إسالمية شهرية تصدرها اجلمعية اإلسالمية بتايالند من عددها األول يف شهر رمضان املوافق يناير عام ‎3082‎م،‏ و كانت من 

أحدى الوسائل ينشر هبا الشيخ إمساعيل أمحد العقيدة السلفية يف تايالند 

. 

العدد ( 377 ،) سبتمرب 3900 م.‏ 

23 

24 

تأثر هبا الكثري من القراء وفهموا الفهم الصحيح لإلسالم.)‏ راجع : جملة اجلهاد 

مقابلة مع األستاذ بريشا سيك سان ‏،يوم اخلميس املوافق 26 يوليو 2736 م ، وهو من أحد قراء جملة اجلهاد وكتب الشيخ . 

مقابلة مع األستاذ عبد اهلادي بن إمساعيل أمحد ، يوم السبت املوافق 39 يوليو 2736 م ، وهو من أحد أوالد الشيخ.‏ 

391

بأن اإلسالم وصل تايالند بصفة عامة يف عصر ملكة سوكوتاي أي يف القرن الثالث عشر امليالدي 26 

املؤرخني 25 

و كان مركز انتشار اإلسالم يف هذه املنطقة يف تلك الفرتة هي سومطرة وجاوة ‏)يف إندونيسيا(‏ و لكن أغلب 

علماءهم ينتحلون العقيدة األشعرية والطرق الصوفية املنحرفة وأَهها النقشبندية والششينية وعلى صبغة بعض 

التقاليد املوروثة من املعتقدات اهلندوكية والبوذية ‏،حىت تدخل الدعوة السلفية فيها إىل أوائل القرن الثالث عشر 

اهلجري التاسع عشر امليالدي ، حينما عاد ثالثة من أهل اجلزيرة إىل جزيرهتم عام ‎3671‎م.)‏‎3236‎ه(‏ بعد 

أدائهم فريضة احلج يف مكة املكرمة حينذاك . 27 

و خالل 

استعمار اهلولندا ‏)بني عام 

3969-3823 

م.(‏ يقف 

العلماء السلفيني يهاجرون إىل تايالند ، بعضهم يستوطنون يف عاصمة بانكوك 29 

وهبؤالء 

املسلمون ضد الفرنج 28 

أنار هللا املسلمني التايالنديني من الظلمات احلالكة من الشرك والبدع واخلرافات وبدء 

ضعوب 

و البعض يف جنوهبا 30 

، 

انتشار العقيدة 

السلفية ولكن بأعداد حمددة وَل يستفد منهم إال أفراد قليلة و بعض مجاعات يف اجملتمع اإلسالمي و يعلن احلرب 

ضدهم علماء األشاعرة والطرق الصوفية 31 

أما املسلمون يف الواليات احلدودية جبنوب أقصى تايالند ( فطاين ، جاال وناراتيواس ) و إن كانت 

منطقة األكثرية املسلمة أو تعرف يف تارخيها مبملكة فطاين ، و هلا حضارة إسالمية مزدهرة و غنية بالعلماء 

واملدارس الدينية ، و لكن أغلبهم ما زالوا حتت قيود تقليد املذاهب الفقهية و اتباع الطرق الصوفية واألشاعرة ، ‏َل 

تظهر مذهب السلف حىت أوتى هبا بعض احلجاج من مكة و من الذين كانوا يدرسون يف رحاب املسجد احلرام 

يف خالل منتصف القرن العشرين حوايل عام ‎3961‎م ، حىت انتشرت أكثر بعدما عاد إىل الوطن بعض خرجيي 

املعاهد واجلامعات السعودية . 32 

25 

26 

27 

هو املفكر التايالندي املعاصر األمري ‏)كوكريت براموج(‏ رئيس الوزراء األسبق ( توىف‎1995‎ م(‏ . 

يُنظر : حوار حول املسلمني يف تايالند،‏ مع د.عبد الرشيد هأميمي،‏ نائب عميد أكادميية الدراسات اإلسالمية و العربية جبامعة ناراتيواس راج نكرين،‏ جنوب 

تايالند ، صحيفة الشرق ‏)تاريخ التصفح 19/10/2010 م ) id=.http://artcles.islamweb.net/media/index.php?page=A&16 1000 

حممد بن عبد هللا السلمان،‏ دعوة حممد بن عبد الوهاب وأثرها يف العاَل اإلسالمي،‏ ص 67 ‏)راجع:‏ 

) http://IslamHouse.com/144870 

http://indonesia-asean.blogspot.com/2012/08/indonesia.html 

28 

29 

منهم الشيخ أمحد وهاب بن عبد احلميد ولد عام ‎3661‎م ، خترج من 

Bandung Indonesia، Pondok Persentren 

، هو عاَل 

إندونيسي هاجر إىل تايالند عام ‎3970‎م ، وكان يستوطن يف مدينة بانكوك نوي بباكوك ، ويعترب أول الذين جاؤوا باملذهب السلفي إىل تايالند 

حىت إنتشرت يف عام 

‎1966‎م.(‏ 

‎3939‎م،‏ و له لقاءات مع الشيخ أمساعيل أمحد ، مات ‎3980/1/6‎م.‏ ( ينظر : جملة اجلهاد ، العدد السابع،‏ ص 

،08 

30 

و منهم الشيخ عبد اللطيف محيدي ، والشيخ عبدهللا أميين و الشيخ أمحد لطفي ، وكان هؤالء الثالثة يستوطنون بوالية ناخان سري تامراج ( 

راجع : 

فراموت فاشين ، دور مجاعة السنة احملمدية يف جتديد اجملتمع املسلم بوالية ناخان سري تامراج،رسالة ماجستري جلامعة األمري سونكال نكرين ، فرع 

فطاين،ص 

328-322 2731 ، م(‏ 

31 

32 


ينظر : 

س ف عم عثمان و عثمان إدريس،‏ حركة الوهابية : تعريفها وتارخيها ‏)بللغة التايالندية(‏ ص،‏ 

.28 

393

صورة من بعض الالجئني اإلندونيسيني وهم العلماء األوائل للمذهب السلفي بتايالند 

من اليمني : الشيخ عبداللطيف محيدي ، الشيخ هاليب ‏،والشيخ أمحد وهاب.‏ 

صورة فيها الشيخ إمساعيل أمحد ‏)على يسارك(‏ و الشيخ أمحد وهاب ( يف الوس((‏ 

ثالثاً‏ : دور الشيخ إمساعيل أمحد الندوي يف خدمة اجملتمع اإلسالمي والدعوة بتايالند.‏ 

بعد أن 

عاد الشيخ إمساعيل أمحد 

الندوي 

بعد خترجه من جامعة ندوة العلماء 

– 

بتالونج 33 

وكذلك عام 

3962 

الصاحل باحلكمة واملوعظة احلسنة ، وقد حتمل من 

اهلند ، إىل وطنه يف والية 

م فحمل لواء الدعوة إىل التوحيد اخلالص والعقيدة الصحيحة على منهج السلف 

أجلها الكثري والكثري من العداء واإليذاء النفسي واجلسدي ، 

فصرب وجالد مع بعض إخوانه العلماء السلفيني وتالميذه فيما أبتلي يف سبيلها ، وله دور كبري يف خدمة اجملتمع 

اإلسالمي والدعوة بتايالند ، منهاكالتايل : 

‎1‎‏.الدعوة إىل التمسك بالكتاب والسنة : 

إن دعوة الشيخ إمساعيل أمحد هي حماولة إىل التمسك بالكتاب والسنة على فهم السلف الصاحل وترك التقليد 

األعمى باملذاهب الفقهية أو الطرق الصوفية 

، و 

هذا من خالل حماضرته وكتابته اليت نشرت يف كتبه 

مثل – 

مقابلة مع األخ أنصاري أمحد ، يوم األحد املوافق 27 يوليو 2736 م ، وهو اإلبن األكرب للشيخ إمساعيل أمحد.‏ 

33 

399

كتاب )) سؤال وجواب حول قضايا دينية((‏ أجاب فيها على سؤاالت عديدة سأل عنها القراء املسلمني من 

أحناء البالد ، وكتاب )) مناسك احلج على ضوء السنة النبوية((‏ وكتاب )) صالة النيب 

(( 34 تكلم فيهما 

عن السنن والبدع يف العبادات ومقاالته املتعددة اليت نشرت يف )) جملة اجلهاد (( مثل تفسريه يف )) مقالة هدى 

و شرحه حلديث يف ‏))مقالة هدى 

هللا((‏ حني تكلم عن وجوب اإلخالص هلل وحده يف سائر صور العبادة 35 

الرسول (( حني تكلم عن حترم تعليق صور البشر واحليوانات يف البيت و ما غري ها من بدع اجلنائز 36 

‎2‎‏.حماربة الشرك والبدع واخلرافات ونبذ التقليد املذموم باملذاهب الفقهية والطرق الصوفية:‏ 

إن احلالة االعتقادية عند املسلمني يف أحناء العاَل خاصة عقب عصر احنطاط الدولة العثمانية يف القرن 

الثاين عشر وفيما بعدها على العموم انتشرت الشرك والبدع واخلرافات يف صورها املختلفة كاألضرحة 

والقبور يف كل مكان ويف كل مدينة ، أما مسلمو اهلند وأندونيسيا فانتشر فيهما طرق صوفية متعددة 

أَهها النقشبندية والششينية وغريها 37 

كانت يف الظلم 

و كذلك أحوال اجملتمع اإلسالمي بتايالند 

الدامس 

من الشرك والبدع واخلرافات 

ووالية عامة 

بتالونج مسق(‏ رأسه باخلصوص 

واليت كانت منتشرة آنذاك بسبب اجلهل 

والتخلف العلمي والتقليد األعمى باملذاهب الفقهية املعينة واتباع طرق الصوفية وبعض التقاليد الضالة 

دخيلة من املعتقدات األخرى،‏ فبدأ الشيخ بالدعوة إىل العودة بالعقيدة اإلسالمية إىل أصوهلا الصافية 

ويلج على تنقيه مفهوم التوحيد ما علق به من أنواع الشرك ‏،وذلك حواىل عام ‎3961‎م.‏ أو بعد عودة 

الشيخ إىل تايالند عندما خترج من اهلند.‏ 

وىف السنوات األوىل من الدعوة اإلسالمية اضطر الشيخ امساعيل أمحد وبعض مؤيديه إىل 

خوض ميدان املناظرة مع العلماء املقلدين للمذاهب الفقهية وكان هلم منزلة عظيمة عند العامة 

وأصحاب السلطة التايالندية ونصبوا أنفسهم أولياء األمور عند مسلمي تايالند وهلم حق احلزم يف 

الدين،‏ وأحياناً‏ كانت املناظرة شاقة حارة جداً‏ وقد وصل عدد احلاضرين ىف بعض املناظرات الدينية إىل 

عشرات األلوف ، وهذا ما حد ىف مدينة هادياى التابعة لوالية سونكال من إحدى الواليات اجلنوبية 

عام ‎3966‎م و كذلك كان دوره بارزاً‏ يف قمع األفكار الباطلة مثل الشيعة والقاديانية . 38 

من إحدى الكتب املشهور للشيخ إمساعيل حني كررت عدة طباعة . 

ينظر : جملة اجلهاد ، مقالة الشيخ إمساعيل أمحد بعنوان ‏:سؤال وجواب،‏ ص 

ينظر : جملة اجلهاد ، مقالة الشيخ إمساعيل أمحد بعنوان ‏:سؤال وجواب،‏ ص 

، 6-2 العدد ): 370 ،( مارس . 3967 

، 28-30 العدد : ( 60 ) ، يوليو 3966 م.‏ 

حممد كمال مجعة ‏،انتشار دعوة الشيخ حممد بن عبد الوهاب خارج اجلزيرة العربية،‏ مطبوعات إدارة امللك عبد العزيز بالرياض،‏ ص . 22 

هاش هاشم نون آنان ، 1329/9/3 م.‏ 

34 

35 

36 

37 

38 

395

الشيخ إمساعيل أمحد يف حماضرة بني تالميذه يف مدرسة انصار السنة بباكباجون ، جنوب تايالند 

‎3‎‏.تأسيس مدرسة أنصار السنة بباكفاجون وبانكوك واجلمعية اإلسالمية بتايالند . 

أسس الشيخ إمساعيل مدرسة أنصار السنة يف باكباجون والية فتالونج وهي أوىل 

على منهج السلف عام 

من 

مث م.‏ 3962 

أسس مدرسة إسالمية ثانية 

له 

املدارس اإلسالمية 

يف بانكوك ومساها بإسم ( 

مدرسة أنصار السنة احملمدية ) لتكون فرعا منها يف العاصمة عام ‎3922‎م ، و كذلك أسس مجعية 

اإلسالم ببانكوك و توىل رئيساً‏ هلا يفتح جماالت الدعوة وخدمة اجملتمع اإلسالمي من خالهلا بنشاطات 

عديدة ووسائل متنوعة من أمثاهلا : احملاضرات يف املعاهد واجلامعات ، واإلذاعة 

واخلطب يف ، 

املساجد و الزيارات الدعوية يف مناطق تايالند ، و خاصة بإصدار جملة إسالمية شهرية )) اجلهاد (( 

حيث يظهر الشيخ مقاالته و تفسريه الذي كان ينشر على صفحاهتا من العدد األول إىل آخرها أكثر 

، عددا 277 

و كانت من إحدى الوسائل ينشر فيها الشيخ إمساعيل أمحد العقيدة السلفية يف 

تايالند ‏.وهي تأثر الكثري من الناس بفهم صحيح لإلسالم وعرضها كنظام احلياة الشاملة ليس كطقوس 

دينية كما فهموا من قبل حىت يقول أحد القراء كأهنا عند املسلمني التايالنديني يف منزلة )) جملة املنار 

)) مبصر . 39 

بعض وأيضاً‏ قام 

تالميذه حتت إشرافه 

عدٍّد برتمجة 

من الكتب اإلسالمية القيمة إىل 

التايالندية منها : احلروب الصليبية ، حممد رسول هللا صلى هللا عليه وسلم ( لفضل أمحد(،‏ الثقافة 

هذا الدين ، االسالمية 

اإلسالم والرأمسالية واإلقطاعية 

اإلميان باهلل ‏)للدكتور محكا(‏ 

‏)لسيد قطب(‏ ، 

، 

، 

هل الدين الرجعية 

اخلليفة أبوبكر رضى هللا عنه،‏ 

‏)حملمد قطب(‏ ، 

اإلميان بالكتاب ‏)للدكتور محكا(‏ 

، 

بشر به اإلوجيل ‏)ألمحد ديدات(،نظام احلكم ىف اإلسالم ‏)ألمحد شلىب(،‏ 

اخلليفة عمر بن اخلطاب،‏ 

مبادئ االسالم 

‏)للمودودى(،‏ 

أعالم اإلسالم،حممد الرسول كما 

بني السنة والبدعة ‏)حلسىب 

39 

رمضان باوجور ، مظاهرة املسلمني يف جاال : قضية احلجاب ، جملة رومسيلي ،2732 م.‏ ص 

17 

. www.deepsouthwatch.org/node/1831 

، جامعة األمري سونكال نكارين بفرع فطاين ، أو راجع 

393

الصديقى(،‏ اإلسالم بني االشرتاكية والشيوعية،‏ ما حاجة البشرية للدين،اإلسالم ىف شرق جنوب آسيا 

والشرق األقصى،‏ التقليد ‏)حلسن أمحد باندونج(،‏ حياة املسلم،للشباب ‏)للشيخ حسن البنا(،اإلسالم 

والربا ‏)لقاسم أمحد(،و إىل أين يهديك اإلسالم،‏ وغريها.‏ 40 

صورة بعض الكتب اإلسالمية بالتيالندية الىت قامت بإصدارها اجلمعية اإلسالمية.‏ 

‎4‎‏.كفالة األيتام والدعم املهنية والتعليمية لألسر املسلمة الفقرية : 

إن الشيخ ال ميكن أن يكسب قلوب الناس بإغداق األموال عليهم ، وإَّنا ‏ِبسن املعاملة وحماولة قضاء 

حاجاهتم بإخالص النية خاصة األسر الفقرية واملساكني بالدعم املهنية وكفالة األيتام من أبناء املسلمني 

، كما قال عنه أحد تالميذه ‏"كان الشيخ يتيح الفرصة ألبناء املسلمني الفقراء يدرسون جماناً‏ يف 

مدرسته بباكباجون ، ويرسل بعض الطلبة املتفوقني ملواصلة دراستهم يف اهلند و الدول العربية ، وأيضاً‏ 

يكفل بعض األيتام غري املسلمني من مشال تايالند لتعليمهم و تربيتهم باإلسالم يف بيته كأهنم من 

أوالده،‏ وبسماحته وشهرته الطيبة حىت يأيت عنده كثري من أبناء املسلمني من أحناء تايالند وكذلك 

بعضهم من ماليزيا و كمبودا " 41 

رابعاً‏ 

وسائل الشيخ إمساعيل أمحد يف خدمة اجملتمع اإلسالمي والدعوة 

. 

إن وسائل الدعوة بتنوع ظروفها ، و بإختالف أحوال املدعوين وأصنافهم ، فقد استخدم الشيخ 

إمساعيل أمحد وسائل شىت يف دعوة الناس ومنها كالتايل : 

: 

40 


41 


393

.1 

القدوة احلسنة : 

القدوة احلسنة تعد من أعظم طرق الدعوة يف اإلفصاح عن العقيدة الصحيحة واإلخبار عن العبادات 

السليمة ، ونشر األخالق الفاضلة حىت تسمى أيضاً‏ بالدعوة السلوكية . 

وقد 

اهتم الشيخ إمساعيل 

أمحد هبذه الوسيلة ، و كان دائماً‏ ينصح تالميذه هبا ألن يكونوا قدوة لألخرين ، كما عاتب الذين 

يتشدقون يف الكالم ويثرثرون على املنابر ، و أعماهلم خمالفة لواقعهم 42 

. 

التدريس : 

ال شك أن التدريس من أوجح الوسائل ، ملا فيه صلة مباشرة بني األستاذ وطالبه ، و رباط وثيق 

بني الداعية واملدعوين ، وقد اعتىن العلماء والدعاة هبذه الوسيلة خري عناية و رعوها حق رعايتها ، 

كما أن الشيخ إمساعيل أمحد قد أوىل إهتمامه هبا و كان عندما وصل إىل مسق(‏ رأسه بدأ 

بتدريس األوالد والكبار يف القرية ، قبل أن ينش يء مدرسة أنصار السنة بباكباجون و يديرها 

ويدرس فيها بنفسه 

. 

.2 

احملاضرة واخلظابة : 

إن احملاضرة أو اخلطابة هي الوسيلة اليت استخدمها األنبياء والعلماء املسلمني مر العصور لدعوهتم 

إىل اإلسالم احلنيف ، فقد اهتم الشيخ إمساعيل أمحد هبذه الوسيلة حيث ال يدع فرصة جيمع 

الناس إال استغلها بإلقاء احملاضرة واخلطابة ، خاصة خطب اجلمعة الىت تلقى مرة يف األسبوع و 

حيضرها العوام واملثقفني ، الكبري والصغري ، كان الشيخ خيطب يف اجلمعة دائما يف مسجد 

43 

العتيق 

بياناوى من إحدى مناطق بانكوك ، و كذلك يشارك الشيخ حماضرات عديدة يف شىت 

مدن تايالند ، ويف موضوعات متنوعة ، سواء كانت تلك احملاضرات بدعوة اإلخوان املسلمني يف 

املناسبات مثل احلفالت السنوية للمساجد ، أو مع غري املسلمني للمناقشات حول أمور 

الدين . 44 

.3 

42 

األخ أنصاري أمحد ، 1329/3/13 م.‏ 

43 

مسجد العتيق من إحدى مراكز الدعوة للشيخ يف بانكوك ، هو أسسها و دفن جثمانه يف مقربهتا . 

44 

ينظر : جملة اجلهاد ، العدد السابع ، 3988، ص . 9 

399

صورة الشيخ إمساعيل أمحد ( الثاين من اليمني ) 

عند حماضرته كمندوب املسلمني بني الديانات الثال ( البودية واملسيحية واإلسالم ) 

.4 التأليف : 

يعترب التأليف من أهم وسائل الدعوة ومن أعظمها بل من أدومها فائدة ، و أن له دور عظيم يف نشر 

احلق ونصرته ، وإبطال الباطل و قمعه غري أن الشيخ إمساعيل أمحد ‏َل يكن يؤلف كثريا 

دعت احلاجة إىل ذلك 

، 

ومن كتبه كما ذكرها أحد تالميذه فهي : صالة النيب 

، إال إذا 

، مناسك احلج 

على ضوء السنة النبوية ، أساس الدين ، سؤال وجواب حول أمور الدين ، و دعاء الرسول 

45 

ملاذا يصوم املسلمون 

، 

. 

صورة بعض الكتب من تأليف الشيخ إمساعيل أمحد 

.5 

تأسيس مدارس دينية ومجعية 

إسالمية : 

أسس الشيخ مدرسة أنصار السنة مبدينة باكباجون والية باتتالونج عام 

العاصمة عام 

‎3922‎م ، و كذلك 

‎3962‎م مث أسس فرعها يف 

أسس مجعية اإلسالم ببانكوك و توىل رئيساً‏ هلا يفتح فيها جماالت 

45 


394

الدعوة وخدمة اجملتمع اإلسالمي من خالهلا بنشاطات عديدة و وسائل متنوعة من أمثاهلا : احملاضرات 

يف املعاهد واجلامعات ، و اإلذاعة 

مناطق تايالند 

، وإصدار اجمللة ، 

. 

و اخلطب يف املساجد و الزيارات الدعوية يف 

إنشاء جملة إسالمية شهرية : 

و قد أنشأ الشيخ إمساعيل أمحد جملة إسالمية شهرية فهي )) جملة اجلهاد ‏((كما سبق ال ذ كر وكان 

يكتب بنفسه فيها دوماً‏ مقاالت مثل : هدي هللا ، هدي الرسول ‏،سؤال وجواب ، وأيضاً‏ 

يف مواضع متنوعة عند احلاجة و يرتك بعض تالميذه يكتبون يف املقاالت األخرى حتت إشرافه 

يصدر بإسم مجعية اإلسالم اليت كان يرتأسها.‏ 

، 

.6 

حيث كان أول إصدار هلا حوايل عام 

3982 

م،‏ فلها دور كبري يف تفهيم اإلسالم الصحيح 

عند املسلمني وغريهم ، و تأثرهم بعقيدة التوحيد على مذهب السلف بتايالند خاصة عند 

الشبان املسلمني ومثقفيهم خالل مقاالته أكثر من 

46 

الشيخ بسبب فقدان امليزانية املالية 

277 

. 

عدداً‏ حىت توقف هنائياً‏ بعد موت 

املناظرات : 

سلك الشيخ يف دعوته خطة التيسري والتبشري والرفق واللني وَل يكن يبدأ دعوته باجلدال وَل يكن 

مولعا به ، إَّنا رأى أن اجلدال باب قد يضطر إىل فتحه عند احلاجة ، كما قام الشيخ يف مناظرة 

بعض علماء املقلدة من أهل البدع وأسكتهم حول التقليد ووجوب اتباع مذهب السلف ، وال 

خياف لومة الئم يف احلق 47 

الزيارات و الرحلة : 

. 

و قد اختذ الشيخ إمساعيل أمحد الزيارة من وسائل دعوته ، فقد قام بزيارة املدعوين يف بيوهتم ، وَل 

يفرط يف حضور أي دعوة كانت كالوليمة وغريها ، وقد أفاد الشيخ واستفاد من الناس حيث 

استطاعوا أن يشتكوا إليه مشكالهتم وأسئلتهم من قريب . 

.7 

.8 

و أيضاً‏ أختذ الشيخ الرحلة جزءاً‏ من حياته ، قفد ارحتل لطلب العلم من مسق(‏ رأسه إىل 

اهلند وجتول بني مدهنا مرادباد ، ديوبند ، لكهنو وغريها ، و بعد وصوله إىل تايالند ما زال يرحتل 

يف واليات شىت يف البلد للدعوة ، فلما استقر يف جنوب تايالند أو عاصمتها،‏ و ‏َل يكن جيلس 

46 

47 



353

خامساً‏ : نتائج البحث : 

يف مدينة معينة جلوس املدير يف مكتبه ، بل يرحتل من مدينة إىل أخرى ليلتقي فيها باملسلمني و 

يلقي هلم دروس الدين 48 

. 

.5 

أما نتائج الدراسة فقد توصلت من خالل هذا البحث ميكن تلخيصها يف النقاط التالية : 

ولد الشيخ إمساعيل أمحد الندوي 

ونشأ يف 

– 

رمحه هللا تعاىل-‏ يف والية بتالونج جنوب تايالند عام ‎5451‎م 

رعاية جده يف صغره ، و كان يدرس العلوم الدينية من بيننج ‏–ماليزيا ، 

اهلند وخترج من جامعة ندوة العلماء مبدينة لكهنو يف عام 5492 م.‏ 

، 

.2 

قبل أن يسافر إىل 

يعترب الشيخ إمساعيل أمحد الندوي من صفوف العلماء األوائل ملذهب السلف يف تايالند،‏ إذ جاء 

قبله بعض العلماء اإلندونيسيني منذ عام ‎5454‎م 

‎5492‎م.‏ 

، 

يف الندوي أمحد إمساعيل استخدم 3. 

استخدمها الشيخ هو القدوة احلسنة 

وسائل دعوته 

أما الشيخ أول من تايالندي يبدأ دعوته عام 

، متنوعة وأساليب كثرية 

، التدريس ، 

التأليف ، املناظرات ، إنشاء جملة شهرية ، الزيارات والرحلة . 

وأن 

إنشاء املدارس اإلسالمية ‏،احملاضرة 

أهم 

، 

وسيلة 

، اخلطابة 

التوصيات : 

من نتائج الدراسة ميكن صياغة بعض التوصيات ذات العالقة بنتائج الدراسة ومن أَهّها 

: 

أوال:‏ يوصي الباحث طلبة العلم والدعاة بدراسة مؤلفات ودروس الشيخ إمساعيل امحد رمحه هللا تعاىل،‏ خاصة يف 

العقيدة والدعوة،‏ ودراسة سرية هذا العاَل الداعية،‏ واالستفادة من سريته العلمية والدعوية.‏ 

ثالثا:‏ 

ثانيا:‏ يوصي الباحث كل من طلبة العلم والدعاة إىل دراسة العقيدة من خالل مقاالت الشيخ إمساعيل امحد.‏ 

يوصي الباحث كل من طلبة العلم والدعاة إىل دراسة منهج الشيخ إمساعيل امحد يف التأليف والتدريس،‏ 

واالقتداء به يف املشاركة يف املؤمترات واللقاءات والندوات العلمية داخل الوطن 

وخارجه . 

: املراجع 

األلباين ، حممد ناصرالدين،‏ صحيح الرتغيب والرتهيب،‏ الرياض،‏ مكتبة املعارف،‏ 2777 م.‏ 

البخاري،حممد بن إمساعيل ، صحيح البخاري ‏،مكتبة دار البيان،‏ دمشق،‏‎3997‎م.‏ 

الرتمدي،‏ أبو عيسى الرتمدي ، سنن الرتمدي ، بريوت ‏،دار الفكر،‏‎3961‎م.‏ 

حممد بن عبد هللا السلمان،‏ دعوة حممد بن عبد الوهاب وأثرها يف العاَل اإلسالمي،مكتبة املدينة،‏ سنة النشر غري معرفة لدينا ، 

‏)راجع:‏ 

) http://IslamHouse.com/144870 

حممد داود مساروه ، مسلمو تايالند : التاريخ .. واملستقبل ، كتاب األمة 

اإلسالمية،قطر،‏ مايو 2736 م.‏ 

، العدد : 382 

، إصدار : وزارة األوقاف والشؤون 

48 


352

ماضي،حممد عبدهللا،‏ النهضات احلديثة يف جزيرة العرب:‏ اجلزء األول ، اململكة العربية السعودية،‏ دار إحياء الكتب العربية ، الطبعة 

الثالثة عام ‎3922‎م.‏ 

)) احلركة الوهابية : تعريفها وتارخيها (( Khammay Kabuankarn Wahabi : Niyam lae 

Sufam Usman & Usman Idris , Islamic Academy, Bangkok 2004. 

Botbat Klum Sunnah Muhammadiyah Tokarnfuenfu Sangkom Muslim Nai 

Changwat Nakhonsritammarat 

)) دور مجاعة السنة احملمدية يف جتديد اجملتمع املسلم بوالية ناكونسري 

سونكال نكرين 

فرع فطاين 

رسالة ماجستري ، فراموت فاشين : تأليف (( متاراس 

، جامعة 

، 

Pramoth Phashnee , Prince of Songkla University, Pattani , 2013. 

.3 

.2 

جملة اجلهاد الشهرية ‏،إصدار:‏ مجعية اإلسالم ، بانكوك،‏ العدد:‏ )0(، ابريل ‎1966‎م.‏ 

جملة اجلهاد الشهرية ، إصدار:‏ مجعية اإلسالم ، بانكوك،‏ العدد:‏ ‏)‏‎87‎‏(،يوليو ‎3908‎م 

. 

.1 

.6 

مقابالت شخصية 

جملة اجلهاد الشهرية ‏،إصدار:‏ مجعية اإلسالم ، بانكوك،‏ العدد:‏ )377(، سبتمرب ‎3900‎م.‏ 

جملة اجلهاد الشهرية ‏،إصدار:‏ مجعية اإلسالم ، بانكوك،‏ العدد:‏ )370(، 

مارس 3967 م.‏ 

1. http://www.deepsouthwatch.org/node/1831. 

2. http://IslamHouse.com/144870 

3. https://archive.org/details/AbulHasanAliNadwiArabicBibliography 

4. http://www.ahlalhdeeth.com/vb/showthread.php?t=72175 

: 

.3 

األخ عبد الناصر أمحد ، يف والية سونكال ، 36 

يوليو 2736 

.2 

األخ عبد اهلادي أمحد ، يف عاصمة بانكوك ، 39 


.1 

األخ أنصاري أمحد ، يف عاصمة بانكوك ،27 


.6 

األستاد هاشم نون آنان ، يف والية نكون سري تاماراس،‏ 0 

م.‏ 

م.‏ 

م.‏ 

اغسطس 2736 

.2 

الشيخ عبد هللا جينارونج،‏ يف والية جاال،‏ 22 


.8 

األستاذ بريشا سيك سان ، يف عاصمة بانكوك ،26 

م.‏ 

م.‏ يوليو 2736 

م.‏ 

األمري 

 

 

 

 

351


الشيخ توان سواناساس وجهوده يف نشر الثقافة اإلسالمية بتايالند 1 

 

و عبدهللا بن يوسف كارينا 3 

أديساك نومشي 2 

مستخلص البحث:‏ يهدف هذ البحث إىل دراسة حياة الشيخ توان سواناساس ودوره وجهوده يف نشر 

الثقافة اإلسالمية يف تايالند.‏ وذلك من خالل مجع املعلومات سواء كانت البيانات واملقابلة،‏ أو أوراق 

ذات صلة باالستجواب،‏ كما مت االعتماد إىل املصادر األصلية والثانوية،‏ وحتليل املعلومات املوجودة 

حتليال وصفيا عرب املصادر التارخيية.‏ وكانت النتائج احلاصلة كالتالية:‏ أوال:‏ أن الشيخ كان مستشارا دينيا 

للمسلمني بتايالند واملعروف بشيخ اإلسالم ‏)جوال راش مونرتي(‏ احلادي عشر يف عهد مملكة 

راتاناكوسني واخلامس عشر من تاريخ تأسيس اململكة.‏ وأن له دور حاسم لتعزيز سبل التفاهم بني 

املوظفني احلكوميني والشعب غري املسلمني،‏ رغم أن مملكة تايالند مشهودة لدى اجلميع بأهنا مكونة من 

الثقافة املتنوعة.‏ ثانيا:‏ يعد الشيخ أول مرتجم ملعاين القرآن الكرمي إىل اللغة التايالندية بكامل أجزائه.‏ 

ثالثا:‏ أول مؤسس مدرسة خاصة لتعليم العلوم الدينية الواقعة يف غرب تايالند.‏ رابعا:‏ أول مؤسس 

مدرسة أهلية لتعليم العلوم األكادميية والشرعية معا يف نفس املدرسة وهي يف غرب تايالند.‏ 

الكلمات املفتاحية : الشيخ ، دور ، اللغة التايالندية 

املقدمة 

إجنازاهتم خالل حمسوب دورهم ألن عظيمة،‏ مهمة املسؤولني وكبار العلماء سري دراسة أصبحت 

اجملتمع سواء كانت رئاسية أو سياسية أو إدارية أو دينية،‏ وملا حتظى به التقديرات والتشريفات 

اليت 

جتاه املفيدة 

تتم هبا عرب 

اآلثار املدونة يف التاريخ املشهود للسابقني واملعاصرين بعدهم،‏ حىت جينوا مثراهتم وحيذوا قدوهتم،‏ فبالتايل أن دراسة 

سريهتم الذاتية من األمهية مبكان.‏ وهبذا الصدد،‏ أن البحث عمن أبرز دوره يف تايالند أمر مهم لعظيم جهده يف 

1 

2 

3 

هذا العنوان جزء من حمتويات رسالة الدكتوراه وعنوانه ‏"دراسة حتليلية لرتمجة معاين القرآن الكرمي إىل اللغة التايالندية فيما يتعلق بأمساء وصفات هللا " 

قسم الدراسات اإلسالمية،‏ كلية الدراسات اإلسالمية،‏ جامعة األمري سوجنكال فرع فطاين.‏ (g5520430002@pn.psu.ac.th) 

مرشح يف قسم الدراسات العليا ، مرحلة الدكتوراه،‏ قسم الدراسات اإلسالمية ، كلية الدراسات اإلسالمية،‏ جامعة األمري سونكال فرع فطاين .(PSU) 

األستاذ املشارك الدكتور،‏ قسم الدراسات اإلسالمية،‏ كلية الدراسات اإلسالمية،‏ جامعة األمري سونكال فرع فطاين .(PSU) وهو مشرف على البحث.‏ 

353

خدمة البالد واجملتمع اإلسالمي،‏ وخاصة من كان متصفا بإمام املسلمني التايالنديني مع تعزيزه األمور الدينية 

والثقافة اإلسالمية،‏ وأن أجدر ما يبحث عن سريته الذاتية هو الشيخ توان سوانساس املستشار الديين للمسلمني 

املعروف بشيخ اإلسالم ‏)شوال راش مونرتي(‏ األسبق.‏ 

فإن اسم الشيخ توان سوانساس هو امساعيل حييوي من أهايل بانكوك،‏ وقد أمضى عمره وحياته عدة 

سنوات يف الدراسة والتعليم يف مكة املكرمة حىت أصبح متمكنا يف العلوم الدينية والشريعة اإلسالمية.‏ وعندما عاد 

من رحلته العلمية بذل جهوده يف جمال الدراسة والتعليم طول حياته.‏ فقد عينه جاللة امللك ليقوم بعمله 

كمنصب شوال راش مونرتي،‏ ويعد أنه يف الرتتيب 

11 

للعصر راتناكوسني والرتتيب 

15 

من تاريخ تأسيس 

اململكة.‏ وقد أبدى جهوده خالل عمله خدمة للبالد بصفة عامة وتعزيز حسن التفاهم والعالقة الودية بني 

املسلمني والبوذيني بصفة خاصة،‏ مع تعزيز سبل العالقات بني القطاعات احلكومية اليت ال مثيل له،‏ وقد بذل 

جهده باجلد واالجتهاد مع كرب سنه ، وذلك مما أدى إىل نيله العديد من الوسامات امللكية رمحة له سواء كانت 

يف حياته أو بعد موته.‏ ومن أبرز إجنازاته هي ترمجة معاين القرآن الكرمي كامال إىل اللغة التايالندية 

من أمت ترمجته وطباعته بشكل تدرجيي منذ مستهل العام 

، 

4 

‎1691‎م.‏ 

كما يعد أول 

وقد أمثرت إجنازاته أيضا دولة وشعبا حىت جلب إعتناء الباحث إىل دراسة سريته ودوره املفيد جتاه 

اجملتمع التايالندي،‏ فهذا البحث قد اشتمل سريته ومؤلفاته ودوره البارز بصورة فعالة من أجل تسهيل كل من 

يعتين به أو غريه من الطالب والباحثني 

، 

باإلضافة إىل تقدير املكانة والرتبة العالية ملن بذل حياته يف خدمة 

اجملتمع والبالد حىت يستفاد منها اآلخرون سواء كانت يف قدوته وأمانته العلمية.‏ 

حدود البحث : 

يقتصر هذا البحث على تقدمي نبذة حياة الشيخ توان سواناساس ودوره وجهوده يف نشر الثقافة اإلسالمية يف 

التايالند.‏ وقد اتبع الباحث خالل كتابته البحث عرب املنهج التارخيي الوصفي حىت يتم به عرض األمور بالتسلسل 

الزمين،‏ كذلك مت مجع املعلومات عن طريق إجراء البيانات واملقابلة واألوراق ذات صلة باالستجواب اعتمادا إىل 

املصادر األصلية والثانوية.‏ 

البحث : نتائج 

وقد مت كتابة هذا البحث املتواضع،‏ وكان اهلدف منها تعريف حياة الشيخ تون سواناساس ودوره وجهوده يف إطار 

نشره الثقافة اإلسالمية بتايالند.‏ ومن خالل دراسيت على هذا املوضوع قد توصلت إىل نتائج كالتايل:‏ 

4 

مقابلة شخصية : مسون بومي نروج،‏ 1 يونيو ‎2112‎م 

353


أوالً‏ : حياة الشيخ توان سواناساس 

-1 

امسه ونسبه : 

صورة 

الشيخ توان سواناساس 

هو توان سواناساس،‏ وامسه بالعريب إمساعيل حييوي بن حيىي سواناساس،‏ وأمه سيدة عيم سواناساس،‏ 

وأصل أبيه من أهايل فطاين وهي إحدى أقصى احملافظات يف جنوب تايالند حيث هاجر إىل بانكوك منذ قرنني 

من التاريخ.‏ 5 

-2 مولده : 

ولد فضيلته بقرية بَانْدون يف دائرة باكانونج،‏ مبحافظة بانكوك عاصمة تايالند يف يوم 

1 

6 

1111 م.‏ 

من إبريل سنة 

-3 أسرته : 

تزوج الشيخ توان سواناساس سيدة سَايْ‏ سواناساس،‏ وأجنبت له ولدا امسه مسََان سواناساس وبنتا امسها 

وهي أقرب إىل العائلة املالكة.‏ 

مسَ‏ ون بومي نرونج 7 

-4 

: أخالقه وصفاته 

5 مسون بومي نروج،‏ حياة وأعمال توان سواناساس،‏ بانكوك:‏ ميت جرون للطباعة،‏ د.ت،‏ د.ص.‏ 

6 

املصدر السابق 

7 

املصدر السابق.‏ 

355

كان فضيلته شديد الورع والتقوى،‏ كثري اإلحسان إىل الطلبة ورفيقا هبم،‏ مهذب العبارة حىت مع 

املخالفني له،‏ وكتب هللا له القبول يف قلوب العلماء واملسلمني التايالنديني.‏ 8 

-5 

رحلته يف طلب العلم : 

تلقى توان سواناساس تعليمه األساسي بقرية باندون يف املدرسة التابعة للمعبد البوذي حىت استطاع 

قراءة وكتابة اللغة التايالندية،‏ مث انتقل إىل املدرسة الدينية،‏ وكان جمتهدا يف الدراسة وممتازا يف احلفظ وأصبح 

متخصصا يف اللغة العربية واللغة املاليووية حىت أثنا عليه أساتذته،‏ مث ارحتل إىل مكة املكرمة،‏ بعد أداء الشيخ 

فريضة احلج بدأ يطلب العلم باملسجد احلرام يف احللقات العلمية املنتشرة يف رحابه،‏ واستفاد من فضيلة الشيخ 

وتعلم العلوم الدينية من التفسري واحلديث والفقه 

علي املالكي،‏ وأقام يف مكة املكرمة أكثر من مثاين سنوات،‏ 9 

وغريها،‏ مث عاد إىل أرض الوطن وقام بتدريس أبناء املسلمني التايالنديني حىت وافته املنية.‏ 

وتتلمذ 

-9 

شيوخه وتالميذه : 

درس الشيخ توان سواناساس من عدة علماء وأساتذة،‏ لكن ال ي ذ كر امسهم إال الشيخ علي املالكي،‏ 

عليه عدد كبري من العلماء ال حيصون مثل : براسوت حممد كان شيخ اإلسالم بتايالند الرتتيب 

،19 

وأمحد حممود شرقاري معروف بسَواد سوماليساك كان شيخ اإلسالم بتايالند الرتتيب 11، وأمحد شهاب الدين 

خوروسواد كان رئيس اللجنة اإلسالمية ببانكوك،‏ ومانيت كيدتايل كان رئيس اللجنة اإلسالمية ببانكوك،‏ ومروان 

وغريهم.‏ 

مسََعون عضو اللجنة اإلسالمية ببانكوك،‏ كما أنه إمام وواعظ وكان املستشار لشيخ اإلسالم،‏ 10 

-1 مؤلفاته : 

للشيخ توان سواناساس أربعة مؤلفات : 11 

1. كتاب نطاق السين،‏ أربعة جملدات،‏ حتدث الكتاب عن املسائل اخلالفية،‏ كتبه باللغة التايالندية 

وطبع عدة مرات.‏ 

2. كتاب تعليم قراءة اللغة العربية،‏ جملدان،‏ هو كتاب تعليم قراءة القرآن الكرمي للمبتدئني.‏ 

3. كتاب 

اللغة العربية هو كتاب حنوي.‏ 

4. كتاب ترمجة معاين القرآن الكرمي وتفسريها،‏ ستة جملدات،‏ هو كتاب ترمجة ملعاين القرآن الكرمي إىل 

اللغة التايالندية،‏ طبع عدة مرات.‏ 

8 

9 

مقابلة شخصية : إمساعيل جرون شانج،‏ 

11 يناير ‎2114‎م 

مسون بومي نروج،‏ حياة وأعمال توان سواناساس،‏ بانكوك:‏ ميت جرون للطباعة،‏ د.ت،‏ د.ص.‏ 

10 


11 يناير ‎2114‎م 

11 جانج وانج الح،‏ جوال راش مونرتي توان سواناساس وتاريخ جوال راش مونرتي،‏ بانكوك:‏ رون أقصان للطباعة،‏ د.ت،‏ ص‎114‎‏،‏ 

و مسون بومي نروج،‏ حياة وأعمال توان سواناساس،‏ بانكوك:‏ ميت جرون للطباعة،‏ د.ت،‏ د.ص.‏ 

353


-1 مناصبه : 

ع نين فضيلته يف عام 

مبحافظة باناخون 

‎1641‎م،‏ 12 

‎1631‎م عضوا للجنة اإلسالمية ومستشارا دينيا للحكومة،‏ مث عني رئيسا للجنة اإلسالمية 

سنة 

‎1645‎م،‏ مث توىل فضيلته منصب 

وظل يف منصبه حىت تويف.‏ 

شيخ اإلسالم ‏)جوال راش 

مونرتي(‏ 

بتايالند يف عام 

-6 

ثناء العلماء عليه : 

أثىن عليه العلماء منهم األستاذ مروان مسعون حيث قال:‏ كان كثري اإلحسان إىل الطلبة رفيقا هبم،‏ 

ومعروف لدي بأنه أخرج كثريا من تالميذه الذين أصبحوا دعاة وأساتذة ورؤساء هيئات يف األمر باملعروف والنهي 

عن املنكر.‏ 13 

واألستاذ إمساعيل جرون شانج استنادا إليه حيث قال:‏ وهو معروف لدي حبسن اخللق والسرية 

واالحرتام،‏ وكان حكيما رفيقا ال يواجه الناس بسوء وال فحش و كان من أبعد الناس عن الشدة و التنفري.‏ 14 

ببانكوك يف 

-11 وفاته : 

22 تويف يف اليوم 

من مارس ‎1611‎م،‏ عن عمر يناهز 

63 

1611 من مارس 23 

عاما،‏ ودفن يف مقربة مسجد هارون 

م ، وشهد خالل دفنه حشدا كبريا من العلماء ورجال الدين مع إقبال كثيف 

من آالف املسلمني يف صالة اجلنازة عليه،‏ كما شهد فيه رئيس الوزراء وكبار املوظفني احلكوميني السيما التشرف 

15 

له باهتمام العائلة امللكية صاحبة السمو األمرية ماهاشاكري سرينتون اليت شاركت يف تلك العزاء.‏ 

- 

ثانياً‏ : جهود الشيخ توان سواناساس يف نشر الثقافة اإلسالمية 

1- جهوده يف خدمة اجملتمع 

الشيخ توان سوانساس و مصادقة معيار احلالل 

أصحبت تايالند من البالد اليت يسكن فيه عدد كبري من املسلمني ملا أسفرت حاجتها إىل تصعيد 

اإلهتمام حول إنتاج منتجات احلالل لألغذية وغريها وفقا للشريعة اإلسالمية،‏ و ال تزال إنتاج أغذية احلالل فقط 

بني املسلمني دون اآلخر يف األيام القدمية،‏ مث تدافق عدد املسلمني يف البالد مع حاجتهم إىل تناول أغذية احلالل 

وهذا مما أدى إىل تطلع أصحاب الشركات وتفقدهم الفرص يف جمال التسويق بني املستهلكني املسلمني،‏ لذلك 

ناشدوا أية اإلدارة اإلسالمية بإمكاهنا القيام باملسؤولية يف حتقيق مراحل اإلنتاج من أجل مصادقة احلالل عليها 

12 

13 

14 


مقابلة شخصية : مروان مسعون،‏ 11 يناير ‎2114‎م 


11 

15 

يناير ‎2114‎م 


353

حسب الشريعة اإلسالمية و على رأسهم شوال راش مونرتي حىت حيقق آماهلم،‏ وكان إصدار املصادقة باستخدام 

عالمة احلالل من قبل الشركات واملنشآت قد شهدت يف أول مرة يف عهده وخاصة ملا قام به من حسن املبادرة 

وسن اللوائح العالقة بشأن إصدار معيار احلالل يف البالد إلمتام املصادقة عليها.‏ 

وقد متت اإلجراءات على املصادقة و املوافقة بضرورة اختاذ الشرعية حول استخدام عالمة حالل 

لدى كافة املنشآت و املنتجات املعنية بإنتاج أغذية احلالل وفقا بالتزاماهتا املربمة ألول مرة يف العام 

‎1491‎م،‏ 16 

ويف عهد الشيخ توان سوانساس الذي قام بعمله يف منصب شوال راش مونرتي حينذاك،‏ و استمرت تلك 

اإلجراءات مع دوامها بني التطوير والتعديل يف بعض اللوائح والبنود ذات صلة بعوامل الفحص والتحقيق،‏ وذلك 

يرى بأن الشيخ توان سوانساس له دور بارز يف مبادرة اإلبداع حيث أنه من شرع وسن اللوائح والنظام بشأن 

اإللتزامات على املصادقة حول معيار احلالل يف تايالند.‏ 

- 

الشيخ توان سوانساس وإحتفاله باملولد النبوي 

قد تغري الوضع السياسي واالجتماعي عقب انتقال سيادة احلكم من االستبداد إىل الدميقراطية يف 

تايالند،‏ فصار منصب جوال راش مونرتي إىل التدهور امللحو مم ا هو يف السابق،‏ ألن املنصب من تعيني امللك 

نفسه،‏ فصار مستشارا له رغم قربه مع العائلة امللكية يف نفس الوقت،‏ ويف عهد الشيخ توان سوانساس شوال راش 

مونرتي أيضا قد اقتصر مهامه فقط على إمام املسلمني داخل البالد فحسب،‏ مم ا قلل دوره وعالقته بني العائلة 

امللكية أو القطاع احلكومي 

، 

وكما أنه مسلم مااليوي سين قام بعمله كمنصب شوال راش مونرتي يف جمال الدين 

فقط حينما يقارن مع نظرائه السابقني املقربني للملك وصفتهم كمسلم شيعي فارسي،‏ نتيجة تقدميهم خدمات 

للعائلة امللكية يف األمور اإلدارية والدينية فرتة تارخيية طويلة،‏ لذلك صادفت املبادرة وبراعة االبتكار يف عهد 

الشيخ توان سوانساس وحماولته يف تعزيز العالقة بني املسلمني والسلطة امللكية وبينها القطاعات احلكومية عرب 

االحتفال،‏ ويف العام ‎1691‎م قد وافق الشيخ توان سوانساس باحتفال املولد النبوي يف ساحة حديقة لوم بيين 

ببانكوك املعروفة باملرافق العامة مع تقدمي دعوته جلاللة امللك وامللكة تشريفا هلما يف افتتاح االحتفال بنفسه.‏ 17 

فهذا يعترب من أول احتفال املولد النبوي يف تايالند الذي مازال متسمرا حىت اآلن،‏ وذلك مما أدى إىل تعزيز 

العالقة بني السلطة امللكية وإظهار الوحدة والتضامن بني مجيع أطراف املسلمني سواء كانوا خمتلفني بني 

االنتساب العرقي أو التيار الديين.‏ 

-2 

جهوده يف بناء املدارس مع إصالح وتطوير أساليب التعليم 

تعد الدراسة والتعليم من أهم الدوافع اإلجيابية سواء كانت تنمية بشرية أو اجتماعية،‏ وتعد إمكانية 

لرفع مستوى اجملتمع واجلودة املعيشية بأحسن األحوال،‏ كما أنه ال تفت الدراسة والتعليم عن اهتمام الشيخ توان 

16 مقابلة شخصية : 

إمساعيل جرون شانج،‏ 

17 


11 يناير ‎2114‎م 

11 يناير ‎2114‎م 

353


سواناساس حيث أنه جمرد وصوله إىل تايالند بعد الدراسة،‏ وكان دوره بارزا يف بناء املدرسة واليت أسست يف عام 

‎1611‎م على رخصة شرعية،‏ فأصبحت أوىل املدراس اإلسالمية اخلاصة يف وسط دائرة ‏َمَهانَا ‏ْك جبوار املسجد 

ذاته،‏ ومساها مدرسة بَاْمرْونج إسالم ‏)حفا اإلسالم(‏ ونفذت املدرسة يف تعليم القرآن الكرمي واللغيت العربية 

واملااليوية،‏ وبعد الفرتة خالل عام ‎1621‎م 

، لىب 

دعوة لتنصيبه مدير مدرسة ياويا اإلسالمية املشهورة بأهنا 

مدرسة جمانية ال رسومات هلا.‏ وكان بارزا أيضا يف تعزيز التنمية يف جمال الدراسة والتعليم ملا حظي به 

فبتعديل ، 

املقررات الدراسية لتناسب الظروف واحلاجات االجتماعية،‏ باإلضافة إىل قيامه لبناء مدرسة امسها أنيومان 

اإلسالمية كمدرسة خاصة للدراسة وتعليم األمور الدينية للناشئني املسلمني،‏ كما أنه هو منفذ إعداد املقررات 

املدرسية الرئيسية مدجما فيها احلضارة واحلداثة حينذاك،‏ ملا نفذ فيها تقسيم األوقات الدراسية اليومية بني الفرتتني 

أوهلا مواد أكادميية وآخرها مواد 

دينية.‏ 18 

وذلك مما أدى إىل إقناع أولياء األمور بالتحاق أوالدهم هبا.‏ 

وقد بلغ عدد كبري من اخلرجيني الناجحني جيال بعد جيل مع أهنم من ذوى املستوى الرفيع لدى اجملتمع 

سواء كانوا أئمة أو مدرسني أو غريها.‏ وذلك داللة على أنه من أبرز العلماء ذو موهبة لغوية يف العربية واملااليوية،‏ 

كما أن تلك املدرسة ليست قاصرة على تعليم الطالب فحسب وإمنا فسحت لعامة الناس يف كل يوم األحد 

وبلغ عدد املشاركني يف البداية حوايل 

41- 31 

مشاركا،‏ كما تصاعد عددهم إىل 

511 مشارك 19 

واستمرت 

أسلوهبا يف الدراسة و التعليم إىل وقتنا احلاضر.‏ 

ويربز دوره أيضا يف تعامله مع إدارة الشؤون الدينية مطالبا من األراضي والدعم املايل لبناء الكلية 

اإلسالمية بتايالند لتكون مدرسة ثانوية حكومية،‏ كما قام بإدراج املناهج واملواد ذات العالقة باللغة العربية 

20 

واإلسالمية ضمن املواد العامة،‏ وتلك املناهج الدراسية مازالت مستمرة حىت اآلن.‏ كما ذكرنا يف البداية أن له 

دور كبري واجنازاته واضحة وملموسة طوال ما بذل من اجلهد يف تعزيز جمال الدراسة،‏ حيث ال يقتصر على جهة 

واحدة فحسب وإمنا اجتمعت على الدين والدنيا معا،‏ وذلك مما أبدى رأيه بأن السعادة يف الدنيا معلق بعلوم 

دنيوية جللب املهنة والتوظيف ومن يرغب السعادة يف اآلخرة فليتمس أمور الدين.‏ 

3- جهوده يف ترمجة معاين القرآن الكرمي إىل اللغة التايالندية 

18 

20 


19 مسون بومي نروج،‏ حياة وأعمال توان سواناساس،‏ بانكوك:‏ ميت جرون للطباعة،‏ د.ت،‏ د.ص.‏ 

املصدر السابق 

353

صورة نسخة ترمجة معاين القرآن الكرمي باللغة التايالندية 

فقد أنزل 

هللا كتابه العظيم على نبيه حممد 

بلسان عريب مبني،‏ وأمره بتبليغه إىل الناس أمجعني،‏ وذلك 

ألن القرآن الكرمي نزل لغرضني أساسيني أحدمها:‏ كونه آية دالة على صدق الني فيما يبلغه عن ربه،‏ وثانيهما:‏ 

لكنه منزل باللغة العربية،‏ فأصبحت اللغة من األمور اليت 

وهو كونه هداية الناس ملا فيه سعادهتم يف الدارين،‏ 21 

تعيق الفهم ملن مل يفهم العربية،‏ ومن أهم اآلليات اليت متكن على إتقان فهم القرآن الكرمي هي ترمجة معانيه من 

اللغة العربية إىل اللغة التايالندية.‏ 

فقد اهتم الشيخ توان سواناساس برتمجة معاين القرآن الكرمي من العربية إىل التايالندية وأبان مقصوده يف 

مقدمة الكتاب قائال:‏ ‏"أن اهلدف يف ترمجة معاين القرآن مستند إىل مبادرة أمر جاللة امللك الذي وجه إليه يف 

عدة املناسبات،‏ وأفاد أيضا بأن جاللته ذو رغبة عظيمة يف تشجيعه ملشروع ترمجة القرآن الكرمي إىل اللغة 

التايالندية المنتان الشعب التايالندي بالتذوق القرآين وارتقاء التايالند كسائر بلدان العامل".‏ بناء على ذلك،‏ قد 

لىب أمر جاللته للبدء برتمجة القرآن الكرمي،‏ وأراد أن جيعله توعية خريية للمسلمني،‏ ولتكون نسخته تذكارية 

ملستقبل األجيال وثروة حمفوظة إىل األبد كائنا من كان.‏ 22 

وقد أجنز ترمجته مع طباعته بشكل تدرجيي أي جزءا بعد جزء،‏ ابتداء من عام ‎1691‎م وتلك الطبعة 

األوىل قد تزامنت مع مناسبة مرور 

14 

قرنا من تاريخ التنزيل،‏ وقد مت تقدميه آنذاك جلاللة امللك كما دعم 

21 

22 

الذهي حممد حسني،‏ التفسري واملفسرون،‏ بريوت : دار األرقم،‏ د.ت،‏ ج‎1‎ص‎11‎‏.‏ 

انطر:‏ توان سواناساس،‏ ترمجة معاين القرآن وتفسريها،‏ بانكوك:‏ تايواتنا بانيت،‏ د.ت،‏ ج 1، ص 

3 

333


جاللته تكاليف الطباعة،‏ 

وبعدئذ قد قام بإجراء الطباعة بشكل جزئي واحدة تلو األخرى حىت أمت اجلزء األخري 

مث أتاح الفرصة وقتئذ لتقدمي النسخة الكاملة جلاللة امللك مرة أخرى.‏ 

يف حلول العام ‎1611‎م،‏ 23 

وبعدئذ توالت أعداد الطبعة كما يلى:-‏ الطبعة الثانية قد وقعت لكن حولت صورهتا من تفرقة جزئية 

إىل جمموعة متألفة من مخسة أجزاء يف جملد واحد،‏ فصار اجملموع كلها ستة جملدات،‏ ويف عام ‎1611‎م قد أمتت 

الطبعة الثالثة،‏ وذلك مبناسبة عيد امليالد جلاللة امللك 

مرور 

91 

سنة املوافق يف اليوم 

5 

51 

ديسمرب ‎1611‎م،‏ حيث قام 

جاللته بتوزيعها للجنة اإلسالمية باحملافظات واملؤسسات واجلمعيات واملدارس.‏ كما حققت الطبعة الرابعة مبناسبة 

عاما لتويل جاللته العرش منذ اليوم 

6 

جاللة امللكة مبناسبة عيد ميالدها 12 سنة املوافق يف اليوم 12 أغسطس.‏ 

يونيو ‎1669‎م،‏ ويف العام ‎2115‎م أجنزت الطبعة السادسة ملنح 

ومن خالل تاريخ بذله يف الرتمجة والطباعة،‏ قد تبني أنه أهنى الوقت بشأهنا حواىل سنة و‎1‎ أشهر و‎1‎ 

أيام،‏ اعتبارا من عام ‎1692‎م إىل تتمة كامل القرآن،‏ بالرغم من إمتامه يف عام ‎1694‎م دون طباعته،‏ ويف عام 

‎1691‎م قد أمتت الطبعة األوىل مبناسبة مرور 

جزء واحد.‏ 

14 

24 

قرنا من تاريخ التنزيل،‏ واحتوت الطبعة األوىل فقط على 

فمن املعلوم أن توان سواناساس هو أول من شرع بزمام املبادرة حول ترمجة معاين 

التايالندية،‏ وذلك استنادا إىل كافة املعلومات من الكتب والبحوث وأرشيف املقابلة لذاته.‏ 

القرآن إىل اللغة 

1 وجعلها العدد 

وعندما الحظ الباحث طرقه يف ترتيب السور القرآنية ، ظهر بأنه قد شرع ترمجة معاين سورة البقرة 

بينما أن سورة الفاحتة يف العدد 

114 

وهي آخر الرتتيب من حيث العدد،‏ وذلك يبدو أنه قد 

اعتمد يف ترمجته من تفسري اجلاللني ألن اجنازته بدأت بسورة البقرة وانتهت بسورة الفاحتةكما وضح مؤلفا تفسري 

اجلاللني،‏ ألن اإلمام جالل الدين احملل ن ي رمحه هللا بدأ بتأليف هذا التفسري من سورة الكهف وانتهى به إىل سورة 

الناس،‏ وعندما شرع يف تفسري سورة الفاحتة وما بعدها وافته املنيَّة قبل أن ي تمَّ‏ كتابة تفسري النصف األول من 

القرآن؛ مث جاء اإلمام السيوطي بعده فقطع العهد على نفسه بإمتام تفسري ما مل يتمكن اإلمام احملل ن ي من تفسريه؛ 

فشرع يف تفسري سورة البقرة،‏ وأمت التفسري إىل هناية سورة اإلسراء.‏ 25 

وأما منهجه يف ترمجة القرآن الكرمي كما ذكر يف مقدمة الكتاب على أنه مل يرد االختصار يف ترمجة من 

حيث يصعب فهمها على القارئ،‏ ولكنه أراد ترمجة على شكل بيان وتفسري وتوضيح،‏ معتمدا على كتابني 

23 

24 


انطر:‏ توان سواناساس،‏ ترمجة معاين القرآن وتفسريها،‏ بانكوك:‏ تايواتنا بانيت،‏ د.ت.‏ 

25 

انظر : املصدر السابق 

333

أحدمها:‏ تفسري اجلاللني،‏ والثاين:‏ حاشيته الفتوحات اإلهلية وكالمها من كتب املتأخرين على مذهب اخللف يف 

العقيدة،‏ واستخدم العلوم املتنوعة كاللغة العربية،‏ والنحو،‏ والصرف،‏ واملعاين،‏ والبديع،‏ والبيان،‏ واملنطق،‏ واملقوالت 

العشر،‏ والتوحيد،‏ وأدب البحث واملناظرة،‏ وأصول الفقه،‏ كأدوات ووسائل لفهم اآليات القرآنية وترمجتها إىل اللغة 

التايالندية،‏ 26 

وتكلف توان سواناساس يف إضافة تعليقات زائدة يف املسائل واألحكام املستنبطة من اآليات،‏ 

وهنج منهج اخللف يف تفسري آيات الصفات تبعا ملنهج مصادره اليت اعتمد عليها.‏ وأما أسلوب الرتمجة أسلوب 

جيد وفيه نوع من التعقيدات بسبب التفنن الزائد يف تفسري اآليات وتوضيحها.‏ 27 

بناء على ذلك،‏ أن إجنازته مالئمة بني تسميتها عندما استعرض فيها تفسري النصوص القرآنية وشرح 

مضموهنا وإيضاح معانيها كما توصف تلك األسلوب على ما يسمى بالرتمجة التفسريية،‏ ومع ذلك لقد لقيت 

هذه الرتمجة قبوال حسنا من قبل مجهور املسلمني،‏ وانتشرت عن طريق التوزيع اجملاين للمؤسسات واجلمعيات 

واملراكز اإلسالمية واملساجد واملدارس يف مجيع أحتاء البالد.‏ 

ثالثا : 

الشيخ توان سواناساس ومنصب جوالراش مونتي 

-1 

معىن جوالراش مونرتي 

كانت كلمة ‏"جوال راش مونرتي"‏ مشتقة من ثالث األمساء كما تلي:-‏ 

كلمة جوال ‏)اسم(‏ تعىن أعلى ما يف 

الرأس مثل تاج و كلمة راش ‏)اسم(‏ تعىن ملك و كلمة مونرتي أيضا ‏)اسم(‏ تعىن مستشار ومرشد وكبار 

اإلداريني،‏ 28 

وعندما ضمنت األمساء الثالث 

املذكورة يف كلمة واحدة،‏ 

فصار معناها أعلى مستشار للملك أو 

الرئيس االستشاري للملك يف اإلدارة،‏ وقيل أن معناها مضمون على معىن إمام املسلمني الذي عينه امللك و هي 

نفس املستوى للمستشار امللكي.‏ كما رأى بعض األكادميني على أن كلمة جوال مداخلة من كلمة فارسية،‏ وقيل 

آخرون بأهنا مستعارة من العربية ‏)شورى(‏ نسبة إىل ماهية شخصية كما قام هبا أهل الشورى،‏ مث صادفت بتأثري 

واحتكاك لغوي فصارت شوال بلهجة تايالندية.‏ وقد دونت كلمة ‏"شوال"‏ يف كتب قدمية وأوضحت بأهنا مشتقة 

من األمساء الثالث كما سبق.‏ 

-2 

مهام واختصاصات شوال راش مونرتي 

26 

املصدر السابق،‏ ج 1، ص 3 

27 

28 

عبد هللا مصطفى نومسوك،‏ األخطاء العقدية يف الرتمجات التايالندية ملعاين القرآن الكرمي،‏ حبوث الندوة ترمجة معاين القرآن الكرمي تقومي للماضي وختطيط 

للمستقبل،‏ ‏)املدينة املنورة،‏ جممع امللك فهد لطباعة املصحب الشريف باملدينة،‏ 2112 م(،‏ ص‎11‎‏.‏ 

راش بنديت ستان،‏ القاموس التايالندي،‏ بانكوك:‏ شركة نان مي بوك ب ‏َبْلن ك ن ي ين حمدودة،‏ ‎1666‎م،‏ ص‎216‎‏،‏ 646. 132، 

333


يف 

عصر أيوتايا،‏ قام شوال راش مونرتي مبهامه يف القصر امللكي إلدارة التجارة واملواصالت مع األجانب ومراقبة 

اجملمع األجني جتاه املنطقة الشرقية.‏ 

ويف بعض العصور قد تبني بأن شوال راش مونرتي 

الصندوق امللكي كما ثبت تعيينه يف الشؤون القضائية حسب السياسة امللكية ومشئيته.‏ 

معني ملنصب أمني 

هناك وجه املشاهبة بني مهامه واختصاصاته يف عصر راتناكوسني وعصر أيوتايا حيث أن مهامه ضمن 

الشؤون املالية وغريها من اإلدارية إذا اقتضى احلال،‏ لذا أقررنا على أن مهام شوال راش مونرتي يف العصور املتتالية 

قبل انتقال احلكم إىل الدميقراطية مبين على تويل منصب كموظف حكومي خبري يف شؤون املالية وبعضهم صارو 

قضاة يف قضية أجنبية.‏ 

وعقب انتقال سيادة احلكم إىل الدميقراطية ، الذي شهد يف 

‎1632‎م عام يونيو 24 

املوافق لعصر 

امللك راما السابع مما أسفر عن إلغاء كافة مستويات ودرجات وبينها منصب شوال راش مونرتي.‏ ويف عهد جاللة 

امللك أنانتا ماهدول عام ‎1645‎م قد سن املرسوم امللكي بشأن احلفا على اإلسالم وبناء على النص كما يلي:‏ 

‏"للملك حق على تعيني شوال راش مونرتي لكونه قائما باألعمال امللكي يف احلفا على اإلسالم مع إعطاء املال 

أول من قام مبنصب شوال راش مونرتي وفقا للمرسوم امللكي،‏ كما 

وكان شيام بروميونج 30 

له حسبما يليق به"‏ 29 

أثبت على أنه أول من قام مبنصب شوال راش مونرتي الذي اتصف بكونه مسلما سنيا ومدنيا 

إىل وداعيا 

اإلسالم.‏ ومن مث ذلك،‏ لوحظ بأن ما ينص عليه املرسوم امللكي بشأن احلفا على اإلسالم صار مالئما مع ما 

قام به شيام بروميونج والشيخ توان سواناساس يف بدايته هلذا املنصب.‏ 

بعد ذلك،‏ قد مت تعديل املرسوم امللكي بشأن احلفا على اإلسالم عام ‎1641‎م مع إلغاء املرسوم 

امللكي بشأن احلفا على اإلسالم لعام ‎1645‎م بناء على ما ينص عليه كما يلى:-‏ ‏"للملك حق على 

تعيني منصب شوال راش مونرتي لكونه مستشارا لإلدارة الدينية التابعة لوزارة الرتبية والتعليم بشأن احلفا على 

لذلك أن مهام شوال راش مونرتي حينذاك أي عام ‎1641‎م قد 

اإلسالم مع إعطاء املال له حسبما يليق به".‏ 31 

تراجع واقتصر دوره فقط لقيامه كمستشار لدى اإلدارة الدينية التابعة لوزارة الرتبية والتعليم،‏ فأصبح الشيخ توان 

29 

سجاج ويليوان،‏ جوال راش مونرتي توان سواناساس وتاريخ جوال راش مونرتي،‏ بانكوك:‏ رون أقصان للطباعة،‏ د.ت،‏ 

ص‎55-54‎‏.‏ 

30 كان 

‎1616‎م.‏ 

شيام بروميونج جوال راش مونرتي يف العدد 

11 

للعصر راتناكوسني والعدد 

14 

31 

من تاريخ تأسيس اململكة،‏ ولد يف عام ‎1611‎م وتويف عام 

سجاج ويليوان،‏ جوال راش مونرتي توان سواناساس وتاريخ جوال راش مونرتي،‏ بانكوك:‏ رون أقصان للطباعة،‏ د.ت،‏ ص‎56‎‏-‏ 

http://61.19.241.70/rkjnew/front/ShowList.aspx?LawGroupID=138366&rkjTyp=1 

91، راجع موقع : 


333

قائمان على منصبهما كمستشار اإلدارة الدينية وفقا للمرسوم امللكي.‏ 

سواناساس حىت يف عهد برأسريات حممد 32 

وبعد ذلك قد مت تعديل القانون بشأن اإلدارة اإلسالمية للعام 

اإلسالمية للعام 

‎1641‎م 

‎1661‎م 

واملرسوم امللكي بشأن احلفا على اإلسالم للعام 

مع مت إلغاء القانون بشأن املساجد 

‎1645‎م 

واملرسوم امللكي بشأن 

احلفا على اإلسالم عام ‎1641‎م وبناء على ما نص عليه منصب شوال راش مونرتي يف قانون اإلدارة اإلسالمية 

للعام ‎1661‎م كالتايل:‏ ‏"للملك حق على تعيني أحد ليكون إماما للشؤون اإلسالمية يف تايالند وله مهام 

واختصاصات كالتايل:-‏ 

واخلرباء لدراسة 

تقدمي املشورة واملقرتحات املعنية بالشؤون اإلسالمية هليئات حكومية،‏ وتعيني العلماء 

القضايا املتعلقة باألحكام اإلسالمية ، وإصدار أوامر وتعاليم إلبالغ نتيجة ر ؤية اهلالل لغرض 

حتديد املواعيد الدينية،‏ وإصدار الفتاوى وفقا للشريعة اإلسالمية"‏ 33 

ومن هنا،‏ أصبح منصب شوال راش مونرتي ذو املقام األعلى كما نص عليه قانون اإلدارة اإلسالمية 

للعام ‎1661‎م لكونه متشارا لكافة اهليئات والقطاعات احلكومية ليس فقط لإلدارة الدينية كما سبق،‏ فذلك 

يعد أنه ذو قمة األعلى يف اإلدارة الشؤون اإلسالمية بتايالند.‏ وكان الرتشح ملنصب شوال راش مونرتي حاليا قد 

مت باختاذ ما نص عليه قانون اإلدارة اإلسالمية للعام ‎1661‎م،‏ ووفقا للقرار الوزاري بشأن اإلجراء املتخذ برتشيح 

منصب شوال راش مونرتي للعام ‎1666‎م.‏ 

-3 

الشيخ توان سوانساس وعمله كمنصب شوال راش مونرتي 

قد قام عمله كمنصب شوال راش مونرتي عقب استقالة من كان قبله ‏)شيم بروميونج(‏ الختياره باملغادرة من 

البالد إىل املنفى نتيجة األسباب السياسية آنذاك،‏ كما دعت إدارة املشري فو بيبول سوجنرام رئيس الوزراء ووزارة 

الداخلية مجيع رؤساء اللجنة اإلسالمية باحملافظات وكان عددهم 

49 

حمافظا املتواجدين يف هذا الوقت لالجتماع 

واملباحثات بينهم حول تصفية من أحق أن يكون شوال راش مونرتي املرتقب،‏ وأعلنت النتيجة بأن الشيخ توان 

سوانساس هو من أحق باملوافقة بني رؤساء اللجنة اإلسالمية باحملافظات بأغلبية األصوات،‏ ويف اليوم 

‎1641‎م عينه جاللة امللك منصب شوال راش مونرتي ويبدأ عمله من هذا اليوم،‏ ويعد الرتتيب 

42 

11 

أكتوبر 

من عصر 

راتنا كوسني،‏ وهو أول من يؤخذ به حتت املرسوم املكي بشأن اإلدارة اإلسالمية،‏ ملا نصت عليه عملية الرتشيح 

هذا املنصب من قبل اللجنة اإلسالمية باحملافظات املتواجدة يف مجيع أحناء البالد،‏ والرتتيب 

راش مونرتي املتصف مبسلم سين مااليوي،‏ كما يعد الرتتيب 

العام ‎1132‎م.‏ 

4 

2 

يف منصب شوال 

عقب انتقال احلكم السياسي إىل الدميقراطية يف 

32 كان 

‎1661‎م.‏ 

33 

براسريات حممد جوال راش مونرتي يف العدد 12 للعصر راتناكوسني والعدد 19 من تاريخ تأسيس اململكة،‏ ولد يف عام ‎1621‎م،‏ وتويف عام 

مكتبة اللجنة اإلسالمية ببانكوك،‏ دليل إدارة املسجد،‏ ص‎12‎‏-‏ 14، راجع موقع:‏ 


333


و له دور بارز خالل فرتة قيامه مبنصب شوال راش مونرتي كاآليت:‏ انضمامه مع الوفد التايالندي 

حبضور املؤمتر اإلسالمي يف مدينة الهور باكستان،‏ وعرض له بقراءة القرآن افتتاحا للمؤمتر كما أتيحت له الفرصة 

بإلقاء كلمة أمام احلاضرين املشاركني يف هذا املؤمتر،‏ وهذا مما يعتز به الوفود الدويل بطالقة وعي ممثل تايالند 

وخاصة يف جمال اإلدارة اإلسالمية من ناحية ويف احلفا امللكي عليها من جهة أخرى.‏ كما شهد أيضا بأنه من 

ضمن الوفد التايالندي الذي شارك يف دورة املسابقة الدولية لقراءة القرآن الكرمي يف ماليزيا.‏ 

وقد آثر الشيخ توان سوانساس أعماله اخلريية دولة وشعبا ومن ضمنها تعزيز سبل العالقة الودية بني 

املسلمني واملعتنقني مبختلف األديان حىت بني القطاعات احلكومية مراة عديدة 

مونرتي باجلد واالجتهاد مع تقدم عمره حىت بلغت مدة واليته 

، 

22 

وقد شغل منصب شوال راش 

سنة مستهدفا باهلدف املرجو ومستوفيا 

باألمانة الوظيفية حىت من هللا له باالمتنان من قبل جاللة امللك خالل نيله العديد من الوسامات امللكية مدى 

حياته و بعد موته.‏ 

اخلامتة 

يبدو أن دور توان سوانساس يف منصب شوال راش مونرتي مقتصر فقط على الناحية الدينية باملقارنة مع نظرائه 

السابقني حيث أن لديهم مهام سياسي كمستشار ملكي من ناحية ورجل الدين من ناحية أخرى.‏ وذلك بناء 

على املربرات السياسية اليت نص عليه الدستور آنذاك يف تقليل دوره ومهامه.‏ 

رغم أنه اقتصر يف الناحية الدينية فحسب،‏ لكنه ميثل منصبه يف شىت اجملالت سواء كانت الدعوة وتعزيز 

احلملة الثقافية اإلسالمية مع تعزيز حسن التفاهم حول اإلسالم بني املسلمني أنفسهم وبني احلكومة ومعتنقي 

األديان األخرى خالل منحه املشورة اليت تتعلق بأمور الدين لدى اإلدارة الدينية إذا اقتضى احلال.‏ كما أنه 

معروف بقيادة زمام املبادرة ذات الصبغة احلضارية والعاملية ملا شرع به من تأسيس مدرسة أنيومان اإلسالمية مع 

تنفيذه املناهج واملقررات الدراسية املنسجمة بني الدراسة اإلسالمية كالقرآن الكرمي والفقه والتفسري والتاريخ 

اإلسالمي واللغيت العربية واملااليووية واألخرى من املقررات الدنيوية قابلة لكسب األرزاق.‏ 

بيد أنه فخور مبا كان له من دور وإسعاد لعشريته خالل إجنازاته من قيامه خبدمة اإلسالم واملسلمني 

ومن إيضاح مفهوم كالم هللا تعاىل عرب ترمجته إىل اللغة التايالندية،‏ باإلضافة إىل مسعته املشهورة بأول من شرع يف 

ترمجة كامل القرآن الكرمي إىل التايالندية،‏ وذلك من أجل تقدميه خدمات علمية ملن مل يفهم اللغة العربية خالل 

دراسة معانيها ومضموهنا بلغة األم،‏ وهذا دليل قاطع على جهده ونيته اخلالصة يف خدمة اإلسالم واملسلمني،‏ 

فضال عن تلبية األمر امللكي املوجه إليه بنفسه،‏ وذلك من وسعة جاللته ورمحته لكافة املسلمني التايالنديني.‏ 

335

ذال 

املصادر واملراجع 

توان سواناساس،‏ ترمجة معاين القرآن وتفسريها،‏ ط‎2‎‏،‏ ‏)بانكوك:‏ تايواتنا بانيت،‏ د.ت.(‏ 

هي حممد حسني،‏ التفسري واملفسرون،‏ د.ط.،‏ ‏)بريوت:‏ دار األرقم،‏ د.ت.(‏ 

راش بنديت ستان،‏ القاموس التايالند،‏ ط‎11‎‏،‏ ‏)بانكوك:‏ شركة نان مي بوك ب ‏َبْلن ك ن ي ين حمدودة،‏ ‎1666‎م.(‏ 

مسون بومي نروج،‏ حياة وأعمال توان سواناساس،‏ د.ط.،‏ ‏)بانكوك:‏ ميت جرون للطباعة،‏ د.ت.(‏ 

سجاج ويليوان وعمنوي سوان كيت بارحيان وجانج 

مونرتي،‏ د.ط.،‏ ‏)بانكوك:‏ رون أقصان للطباعة،‏ د.ت.(‏ 

وانج الح،‏ جوال راش مونرتي توان سواناساس وتاريخ جوال راش 

عبد هللا مصطفى نومسوك،‏ األخطاء العقدية يف الرتمجات التايالندية ملعاين القرآن الكرمي،‏ حبوث 

الندوة ترمجة معاين القرآن الكرمي تقومي للماضي وختطيط للمستقبل،‏ د.ط.،‏ ‏)املدينة املنورة،‏ جممع امللك فهد 

لطباعة املصحب الشريف باملدينة،‏ 

م(‏ 2112 

مكتبة اللجنة اإلسالمية ببانكوك،‏ دليل إدارة املسجد،‏ د.ط،‏ د.ت.‏ 

املواقع 

http://61.19.241.70/rkjnew/front/ShowList.aspx?LawGroupID=138366&rk 

jTyp=1 

 

 

 

املقابلة الشخصية 

إمساعيل جرون شانج،‏ 

مسون بومي نروج،‏ 

مروان مسعون،‏ 

11 

1 

11 

يناير ‎2114‎م 

يونيو ‎2112‎م 

2114 يناير 

333


 

SUMBANGAN SYEIKH TUAN MINAL DALAM KARIATIF TAMADUN 

ISLAM TERHADAP MASYARAKAT ISLAM DI SELATAN THAILAND 1 

 

Awae Maeh-ouma 2 & Abdullah bin Yusuf Kareena 3 

Abstrak: Kartas kerja ini bertujuan untuk membincang sumbangan Sheikh Tuan 

Minal dalam kariatif tamadun Islam terhadap masyarakat Islam di Selatan 

Thailand. Maklumat-maklumat berkaitan dikumpulkan dengan menggunakan 

daftar pencatatan, temubual, dan kepustakaan. Analisis data dengan kaedah 

analisis qualitatif dan analisis kritis. Dapatan kajian menunjukkan bahawa Syeikh 

Tuan Minal atau Syeikh Zainal Abidin bin Muhammad al-Fataniy adalah seorang 

tokoh ulama Patani yang disanjung tinggi oleh tuanguru dan masyarakat Islam 

umumnya. Jasa pengurbanan beliau merupakan sumbangan yang besar terhadap 

masyarakat Islam di Selatan Thailand dalam bidang kariatif di antara lain ialah 

berkaitan dengan Aqidah atau Tauhid, Fiqh, Hadith, Tasawwuf dan Kesihatan. 

Kariatif berkenaan dii‘tiraf oleh masyarakat Islam serta dihayati kandugannya 

hingga ke hari ini terutama dalam membena aqidah dan amal ibadah. 

Kata Kunci: Syeikh, Tuan Minal, Selatan Thailand 

PENDAHULUAN 

P 

atani adalah di antara pusat tamadun Islam dan merupakan sebagai pusat kegiatan 

sasterawan Melayu berunsur Islam terbilang di Nusantara. Patani di kenali sebagai 

nageri Melayu yang banyak melahirkan para ulama’. Bilangan mereka amat ramai 

jika dihitung sejak dari awal sehingga sekarang dan ramai dari kalangan mereka yang 

dikenali di Asia Tenggara. Kemasyhuran mereka itu kerana banyak menghasilkan kitabkitab 

keagamaan dalam dua bahasa iaitu bahasa Melayu dan bahasa Arab. Di antara 

nama-nama ulama’ yang terkenal di Alam Melayu ialah Syeikh Dawud bin Abdullah al- 

Fataniy, Syeikh Abdul Kadir bin Abdul Rahman al-Fataniy, Syeikh Wan Ahmad bin 

Muhammad Zin al-Fataniy, Syeikh Muhammad bin Isma‘il Dawudi al-Fataniy atau 

Syeikh Nik Mat kecik dan Syeikh Zainal Abidin bin Muhammad al-Fataniy atau Syeikh 

Tuan Minal. 

1 

Tajuk kertas kerja ini merupakan sebahagian daripada kandungan tesis berjodul “An Analytical Study 

of the Kitab Aqidah al-Najin fi ‘Ilm Usul al-Din by Sheikh Zain al-Abidin bin Muhammad al-Fataniy” 

Jabatan Pengajian Islam, Kolej Pengajian Islam, Prince of Songkla University (PSU), Kampus Pattani, 

Thailand. 

2 

Calon Doktor Falsafah (Ph.D) bidang pengajian Islam (jurusan Aqidah), Jabatan Pengajian Islam, Kolej 

Pengajian Islam, Prince of Songkla University (PSU), Kampus Pattani, Thailand. E-mail : g 

5520430017 @ pattani.psu.ac.th. 

3 

Prof. Madya Dr. Pengajian Islam (al-Qur’an dan Hadith), Penyelia Tesis, Kolej Pengajian Islam, Prince 

of Songkla University (PSU), Kampus Pattani, Thailand. E-mail : kabdulla @ bunga. pn.psu.ac.th. 

763

Kajian ini menumpukan kepada Syeikh Tuan Minal kerana jasa-jasanya kepada 

umat Islam di rantau ini yang paling bernilai ialah penghasilan karya-karya dalam 

berbagai bidang ilmu Islam. Demikian juga dengan peranannya dalam pembangunan 

tamadun Islam di Alam Melayu. Kebolehan yang berbagai inilah menyebabkan beliau 

dianggap sebagai tokoh ulama’ yang kariatif dalam usaha memberi sumbangan kepada 

tamadun Islam dan pembangunan masyarakat Islam di selatan Thailand. Kajian ini 

mengfokaskan kepada latar belakang Syeikh Tuan Minal dan sumbangan Syeikh Tuan 

Minal dalam kariatif. Dengan demikian akan terdedah sumbangan beliau terhadap 

tamadun Islam di Alam Melayu. 

LATAR BELAKANG SYEIKH TUAN MINAL 

Syeikh Tuan Minal ialah salah seorang tokoh ulama’ Patani yang masyhur dan banyak 

memberi sumbangan ilmu pengetahuan melalui hasil penulisan. Dengan demikian 

sepatutnya mengenali peribadi beliau sebagaimana butir-butir penting seperti berikut: 

Nama dan Keturunan 

Nama penuh beliau ialah Syeikh Zainal Abidin bin Muhammad bin Muhammad Dahhan 

bin Syeikh Wan Syamsuddin bin Syeikh Ja‘far yang dikenali dengan Syeikh Tuan 

Minal 4 . Setakat ini masih banyak maklumat tentang Syeikh Tuan Minal yang belum 

diketemui. Sebagai contoh, tarikh lahir dan kematian beliau. Selain daripada itu, 

maklumat mengenai keluarga ibunya juga tidak diperolehi. 

Adapun nama beliau yang dikenali dengan gelaran “Tuan Minal” pengkaji 

belum diketemui sebab yang jelas. Mengikut Wan Muhammad shaghir bin Abdullah, 

gelaran “Tuan Minal” ini muncul daripada serangkaian peristiwa di antara Syeikh Zainal 

Abidin dengan murid-muridnya, iaitu apabila beliau terlalu marah kepada murid- 

اجلِْنَّةَِ‏ چ مِن muridnya, beliau sering membaca surah an-Nas dan apabila sampai di ayat َ 

(Surah an-Nas (114) : 6) beliau mengeraskan suaranya. Kejadian ini sering berlaku و النَّاسَِ‏ چ 

" مِن َ " menjadi setelah itu diringkas مِن َ چ hingga lama kelamaan melekatlah kalimah 

( Minal ) dan ada yang mengatakan bahawa nama gelaran “Tuan Minal” adalah nama 

ringkasan daripada nama beliau “Zainal Abidin”. Pendapat yang kedua ini adalah 

pendapat yang lemah dan jauh daripada benar 5 

Mengikut kajian didapati bahawa keturunan Syeikh Tuan Minal berasalnya 

daripada keluarga Syeikh Ja‘far dengan Wan Jamilah al-Syandaniah begitu juga dengan 

keturunan Syeikh Dawud bin Abdullah al-Fataniy (Lihat Jadual 1) 

اْل 

اجلِْنَّةَِ‏ چ 

4 

Lihat: Ahmad Fathy Al-Fatani, Ulama’ Besar dari Patani, citakan pertama (idisi kedua), Kota Bharu 

Kelantan: Majlis Agama Islam dan Adat Istiadat Melayu Kelantan, h. 64. 

5 

Lihat: Wan Muhammad shaghir Abdullah, Jurnal Dakwah, April, h. 16. 

763


Jadual 1: Keturunan Syeikh Tuan Minal 

Syeikh Ibrahim al-Hadharamiy 

Wan Jamilah al-Syandaniah 

(berkahwin dengan Syeikh Ja‘far) 

1) Wan Syamsuddin 2) Wan Senik 

Muhammad Dahhan 

Wan Husin 

(Pengasas masjid Telok 

manok) 

Wan Idris 

Muhammad 

Wan Abdullah 

Syeikh Tuan Minal 

Syeikh Dawud 

Sumber: Ahmad Fathy, 2009 : 67 

Dari jadual ternyatalah bahawa Syeikh Tuan Minal dengan Syeikh Dawud 

al-Fataniy adalah keturunan lapisan yang keempat dari Sheikh Ja‘far. 

Kelahiran dan Tempat Lahir 

Ahli sejarah Melayu Muslim tempatan mempunyai pandangan yang berbeza mengenai 

tempat kelahiran Syeikh Tuan Minal kepada empat pandangan seperti berikut: 

1) Sheikh Tuan Minal dilahir di sebuah kampong yang bernama Bendang 

Badang 6 , adapun mengenai tahun kelahirannya belum dipasti dengan nyata, agaknya di 

sekitar antara tahun 1820-1910 M, mempunyai umurnya antara 85-95 tahun 7 . 

2) Syeikh Tuan Minal berasal dari kampong Anakru 8 Bandar Pattani 9 . 

3) Syeikh Tuan Minal dilahir di Kota Mekah ketika ayah dan ibunya pergi 

mengerja haji pada tahun 1830 M 10 . 

6 

Adalah sebuah kampong yang terletak di kawasan mukim 5 Ya’rang, dairah Ya’rang, wilayah Patani, 

berada di antara jalan Bandar Patani dan Bandar Jala lebih kurang 14 kilumeter. 

7 



8 

Adalah sebuah kampong yang terletak di kawasan dairah Meghang, wilayah Pattani, berada di antara 

jalan Bandar Patani dan Bandar Naratiwat lebih kurang 1 kilumeter. 

9 

Lihat: Wan Muhammad Saghir, Majlah Diwan Budaya, Dakwah, al-Islam dan Kiblat 1989-1995 

“Syeikh Zainal Abidin bin Muhammad al-Fataniy Penyusun Kitab Kasyful Litham tentang cabang Fiqh 

terlengkap Mazhab Syafi‘iy di Dunia Melayu” h. 91. 

763

4) Syeikh Tuan Minal berasal dari kampong Kerisik 11 atau kampong Anakru 12 . 

Walau bagaimanapun, bukti yang nyata tentang kelahiran Syeikh Tuan Minal 

belum dapat dipastikan tetapi boleh mengatakan bahawa Syeikh Tuan Minal dilahirkan 

pada awal qarun yang ke 19 M. Beliau adalah berasal dari kampong Kerisik walaupun 

ada pendapat yang mengatakan beliau berasal dari kampong Bendang Badang, atau 

kampong Anakru, atau Kota Mekah. Oleh kerana catatan Tuan Guru Haji Yusuf al- 

Bandariy yang menjadi cicik kepada Syeikh Tuan Minal melalui selidikan keturunan 

daripada anak cucu beliau yang berada di Patani Thailand dan di Pulau Pinang 

Malaysia 13 . Pengkaji juga dapat maklumat dari cicik Syeikh Tuan Minal yang berada di 

kampong Permatang Sungai Dua, Seberang Perai, Pulau Pinang menegaskan bahawa 

benar Tuan Guru Haji Yusuf al-Bandariy telah buat selidikan mengenai keturunan 

Syeikh Tuan Minal 14 . 

Keluarga dan Anak-anak 

Syeikh Tuan Minal mempunyai tiga orang isteri iaitu yang pertama ialah Hajah Maryam 

)ada yang mengatakan namanya Hawa’(, yang kedua ialah Fatimah, di mana kedua ini 

adalah menjadi sepupu yang berasalnya dari Patani, adapun yang ketiga belum pasti 

namanya dengan jelas, tetapi ia adalah orang Johor Malaysia 15 . 

iaitu: 

Dari tiga orang isteri tersebut Syeikh Tuan Minal mempunyai tujuh orang anak 

1. Haji Hasan (Wak Hasan) 

2. Hajah Aisah (Tok Ngah) 

3. Hajah Fatimah (Tok Fatimah) 

4. Haji Husin (Pak lang) 

5. Haji Dawud )Pa’cu( 

Dimana kelima orang anak ini adalah hasil dari isterinya Hajah Maryam. Adapun dua 

orang anak lagi adalah hasil dari dua orang isterinya, tetapi belum jelas anaknya dari 

siapa iaitu: 

6. Haji Muhammad Saleh, beliau adalah penyimok kitab “Kasyful Litham” 

kepunyaan ayahnya dan pengarang kitab “Sirajul Qari”. 

10 

Lihat: Abdul Nasir Ahmad Manaha, al-Dakwah al-Islamiah fi Thailand wa Juhudu al-Muslimin fi 

Sabiliha khilal al-Qurni al-Isyrin al-Miladi, Tisis Sarjana Islamic Study Tarabulus University, h. 141. 

11 

Adalah sebuah kampong yang terletak di kawasan mukim 3 Tanjung Lu’lu’, dairah Meghang, wilayah 

Pattani, berada di antara jalan Bandar Patani dan Bandar Naratiwat lebih kurang 5 kilumeter. 

12 

Lihat: Haji Yusuf bin Haji Mustafa, Sejarah dan Silsilah Keturunan Tuan Minal (Syeikh Zainal Abidin 

bin Ahmad), Bandar-Pattani: keluaran kali pertama, h. 1. 

13 


bin Ahmad), Bandar-Patani: keluaran kali pertama, h. 1. 

14 

Haji Abdul Aziz bin Muhammad, Sungai Dua, Seberang Perai, Pulau Pinang, Malaysia.(Beliau adalah 

salah seorang anak cucu Syeikh Tuan Minal). Temubual pada 10 December. 

15 


Kelantan: Majlis Agama Islam dan Adat Istiadat Melayu Kelantan, h. 74. Haji Yusuf bin Haji Mustafa, 

Sejarah dan Silsilah Keturunan Tuan Minal (Syeikh Zainal Abidin bin Ahmad), Bandar-Pattani: keluaran 

kali pertama, h. 3. 

733


7. Haji Omar )Pa’Da(, beliau adalah pengarang kitab “Sebab-sebab menjadi 

murtad” 16 . 


Syeikh Tuan Minal mendapat didikan pada peringkat awal sebagaimana ulama’ Patani 

yang lain, iaitu beliau mendapat pendidikan asas agama Islam dan mempelajari al-Quran 

pada peringkat permulaannya bersama ayahnya sendiri iaitu Syeikh Muhammad. Selepas 

itu beliau belajar di pondok Bendang Daya 17 . Di pondok ini beliau sempat berguru 

dengan pengasas pertama pondok tersebut iaitu Syeikh Wan Mustafa bin Muhammad 

Faqih al-Fataniy (Tuk Wan Pa). Setelah Syeikh Tuan Minal tamat belajar di pondok 

Bendang Daya, beliau berangkat ke Mekah. Namun bila beliau ke Mekah masih tidak 

jelas dan kemungkinan besar pada tahun yang tidak lama berselang dengan tarikh 

keberangkatan dua orang tokoh sebelumnya iaitu Syeikh Wan Muhammad Zain dan 

Syeikh Wan Abdul Kadir 18 . Di Mekah beliau dapat berguru dengan ulama’ di zaman itu, 

sama ada ulama’ itu terdiri daripada orang Patani ataupun orang Arab. Beliau juga 

sempat belajar di negeri Pulau Pinang Malaysia sebelum berangkat ke Kota Makah 19 . 

Guru dan Murid 

Syeikh Tuan Minal dapat berguru dengan ulama’ yang termasyhur di zaman itu di 

antaranya ialah: 

1. Syeikh Wan Mustafa bin Muammad al-Fataniy (Tok Bendang Daya yang 

pertama). 

2. Syeikh Abdul Rasyid al-Fataniy (Tok Keramat Pulai Bidang). 

3. Syeikh Muhammad Taiyib bin Mas‘ud al-Banjariy Kedah. 

4. Syeikh Wan Ali bin Ishak al-Fataniy. 

5. Syeikh Abdullah bin Abdul Rahim al-Fataniy. 

6. Syeikh Muhammad bin Sulaiman Hasbullah. 

Syeikh Tuan Minal menggunakan masanya untuk mengajar dan menyebar ilmu agama 

kepada masyarakat, dengan melalui institusi pondok dan sebagainya, Sama ada di Patani 

dan Malaysia. Hakikatnya tentulah ramai murid-murid yang datang mempelajari ilmu 

pengetahuan sehingga menjadi orang Alim yang masyhur di antaranya ialah: 

1. Syeikh Wan Muhammad bin Wan Idris al-Fataniy (Tok Syeikh Jarum). 

2. Syeikh Muhammad Sa‘id bin Syeikh Jamaludin Linggai negeri Sembilan. 

3. Haji Abdullah bin Sulaiman (Datok Segedung ilmu) Bajak Kelantan. 

4. Haji Isma‘il bin Mustafa )Datok Cikdol( Kedah. 

5. Haji Saman bin Abdul Rahman Kelantan. 

16 

Lihat: rujukan yang sama. 

17 

Nama sebuah kampong Bendang Daya, perkataan Bendang, erti tempat untuk tanaman padi, dan Daya 

bererti: kekuatan. Padi yang ditanam secara gotong royong di kampong ini dapat menampung keperluan 

kepada para pelajar di pondok. Bendang Daya, terletak di kawasan Sena. Wan Muhammad Saghir 

Abdullah, Penyebaran Islam, Silsalah ulama’ sejagat dunia Melayu, Khazanah Fataniah Kuala Lupur, 

jilid 3, h. 47. 

18 



19 



733

6. Haji Idris bin Haji Abdul Karim )Pa’cu Yih Tok Raja Haji Jamu(. 

7. Haji Abdullah bin Muhammad Akib (Tok Cuwuk). 

8. Haji Wan Muhammad (Wan Ahmad Semela). 

9. Haji Senik bin Salih Kota Bharu. 

10. Haji Abdul Rasyid bin Haji Isma‘il )Haji Abdul Rasyid Bandar( 20 . 

Ulama’ semasa 

Di antara ulama’ atau Tuan Quru yang semasa dengan Syeikh Tuan Minal seperti 

berikut: 

1. Syeikh Abdul Kadir bin Abdul Rahman al-Fataniy (Syeikh Nik Dir). 

2. Syeikh Wan Muhammad Zain bin Wan Mustafa al-Fataniy (Ayah kepada 

Syeikh Ahmad al-Fataniy). 

3. Syeikh Wan Abdul Kadir bin Wan Mustafa al-Fataniy (Tok Bendang Daya 

yang ke-dua). 

4. Syeikh Abdul Samad bin Abdul Malik al-Fataniy (Datok Samad 

Kelumbung). 

5. Syeikh Muhammad Nawawi bin Omar al-Bantaniy. 

6. Syeikh Muhammad Zainudin bin Muhammad al-Badawiy al-Sambawiy. 

7. Syeikh Muhammad Asyari bin Abdullah al-Falimbaniy. 

8. Syeikh Husin bin Sulaiman al-Funtianiy. 

9. Syeikh Isma‘il bin Abdullah al-Khalidiy al-Nakhsyabandiy al-Mujaddidiy. 

10. Syeikh Ahmad Khatib bin Abdul Ghafar al-Sambasiy. 

11. Syeikh Ahmad bin Muhammad Yunus Linggai. 

12. Syeikh Jamaludin bin Idris al-Linkiy negeri Sembilan. 

13. Syeikh Muhammad Taiyib bin Mas‘ud al-Banjariy Kedah. 

14. Syeikh Wan Ali bin Abdul Rahman al-Kelantaniy dan lain-lainnya 21 . 

Di antara mereka sebagai kawan qarib bagi Syeikh Tuan Minal dan sebahagian 

lain sebagai kawan sebaya. 

Keperibadian dan Kemasyhuran 

Ulama’ silam yang telah mencapai peringkat ulama’ besar yang diakui zaman berzaman 

termasuk Syeikh Tuan Minal. Beliau adalah mempunyai pemikiran yang jauh dan sikap 

yang teguh, beliau juga sebagai seorang tokoh ulama’ yang terbilang di kalangan ulama’ 

Patani. Walaupun ketokohan beliau agak kurang mendapat perhatian di kalangan 

khalayak sebagaimana ulama’ tokoh yang lain. Setatus beliau hampir sebanding dengan 

Syeikh Dawud al-Fataniy, Syeikh Nik Mat Kecik al-Fataniy, Syeikh Ahmad al-Fataniy 

dan lain-lainnya kerana terdapat beberapa keistimewaan padanya di antaranya: 

- Mengarang kitab “Kasypul Litham an Asilatil Anam” sebagai kitab Fiqh bahasa 

Melayu Jawi yang paling lengkap. 

20 



21 

Lihat: Ahmad Fathy Al-Fatani, Ulama’ Besar dari Patani, Kota Bharu Kelantan: Majlis Agama Islam 

dan Adat Istiadat Melayu Kelantan, h. 66. 

733


- Mengemuka dan memperbarukan pandangan terhadap masyarakat seperti 

perkara yang berhubung dengan rokok dalam karangan “Tabassamul Syaribin” 

dan berhubung dengan fidyah salat dan puasa dalam mazhab al-Hanafi. 

Demikian juga pandangan beliau dalam ilmu Usuludin dan Tasawuf 22 . 

- Pada kitabnya Syeikh Tuan Minal disebut sebagai “al-‘Alim al-‘Allamah al- 

Mudaqqiq al-Fahhamah Sirajul Islam wad Din”. Manakala kitab yang lain, nama 

beliau disebut “al-‘Alim al-‘Allamah al-Tahrir al-Fahhamah” dan “al-‘Alim al- 

Fadhil wal Hibrul Kamil”. Semua gelaran berkenaan menunjukan penghurmatan 

tinggi dan ilmuan pada zamannya dan beliau selaku seorang ulama’ yang 

diakui 23 . 

Dengan kelakuan yang tekun, berilmu pengetahuan yang luas dan sikap yang 

berani dapat dicatatkan sejarah sebagai seorang Tok Guru ‘Alim Ulama’ yang terkenal 

dan bergiat dalam membina tamadun Islam di rantau ini. 

Aqidah dan Mazhab 

Sejak kedatangan Islam di kawasan ini, masyarakat Islam telah diperkenalkan dengan 

aliran Ahlis Sunnah wal Jama‘ah yang bermazhab al-Syafi‘iy dari segi Fiqh. Kenyataan 

ini apabila dilihat kepada kitab-kitab peninggalan ulama’ Patani yang dihasilkan dalam 

abad ke 18 dan 19 M., didapati dengan jelas akan kedua-keduanya menjadi kenyataan di 

kalangan masyarakat Islam selatan Thailand malahan di rantau ini 24 . 

Hal ini, Syeikh Tuan Minal juga berpegang tegoh kepada mazhab al-Syafi‘iy dan 

mengikut Ahlis Sunnah wal Jama‘ah namun tidak dapat dituduh sebagai seorang ulama’ 

yang semata-mata taqlid sebagaimana yang sering dilimparkan oleh setengah-setengah 

pihak yang inti mazhab 25 . Perkara itu terbuktinya beliau mengarangkan kitab “ Aqidah 

al-Najin fi ilm Usuluddin” syarahan bagi “Matan Ummul Barahin” karangan Syeikh 

Muhammad bin Yusuf al-Sanusiy yang membicarakan ilmu Usuluddin beraliran al- 

‘Asya‘irah. Malahan Syeikh Tuan Minal membicarakan khusus sifat dua puluh bagi 

Allah dalam kitabnya yang bernama “Miftahul Murid fi Ilmil Tauhid”. 

Di segi mazhab Fiqh pula, beliau adalah berpengaruh dengan mazhab al-Syafi‘iy 

sebagai mana buktinya beliau mengarangkan kitab “Kasyful Litham an As‘ilatil 

Anam” 26 . Berasas kepada penulisan demikian beliau nisbahkan dirinya dengan Zainal 

22 



terlengkap Mazhab Syafi‘iy di Dunia Melayu” h. 93-94. 

23 

Lihat: Ahmad Fathy a-Ftani, Pengasuh, Zul Qa‘idah-Zul Hijjah1419 H. (March-April 1999 M.) 

“Beberapa catatan tentang Tuan Minal”, bilangan 557, h. 23-24. : 

24 

Lihat: Muhammad Lazim Lawi, Sejarah dan Perkembangan Agama Anutan Masyarakat Melayu Fatani, 

Kulij Islam Jala, Pusat kebudayaan Islam, h. 60. Mahmud Syakir, Fatani, Jaddah: al-Dar al-Saudiah, h. 

30-31. 

25 



terlengkap Mazhab Syafi‘iy di Dunia Melayu” h. 93-94. 

26 

Lihat: Tuan Minal, Zainal ‘Abidin bin Muhammad al-Fataniy, Kasyful Litham an Asilatil Anam, Pattani- 

Thailand: Matba‘ah bin Halabi, Fatani, juz.1, h. 2, juz. 2, h. 481. 

737

Abidin al-Fataniy al-Syafi‘iy 27 . Terutama lagi didapati pengakuan beliau sendiri dalam 

kitabnya seperti perkataannya “inilah pada mazhab Imam kita Syafi‘iy” 28 . 

Tempat dan Tarikh Wafat 

Tuan Gutu Haji Yusuf al-Bandariy yang selaku cicik kepada Syeikh Tuan Minal ada 

mencatat bahawa Syeikh Tuan Minal meninggal dunia di Makkah al-Mukaramah, setelah 

berapa lama beliau menetapkan di kampong Sungai Dua, Seberang Perai, Pulau Pinang, 

Malaysia 29 . Manakala Ahmad Fathy mengatakan Syeikh Tuan Minal meninggal dunia di 

Sungai Dua, Seberang Perai Pulau Pinang tetapi belum dapat dipastikan dengan jelas 30 . 

Pengkaji ada menumui semacam isyarat tarikh kematian beliau pada catatan kitab 

‘Aqidah al-Najin, cetakan kedua tahun 1332 H. berbunyi begini: 

“Huquq al-Taba’ Mahfuzah li Nahli al-Muallif al-Fadhil al-Syeikh 

Omar ibn al-Marhum Syeikh Zainal Abidin al-FAtaniy fala Yasughu li 

Ahad Taba‘ah bighairi iznihi wa ridhahu …” Maksudnya: hak cetak 

kitab berkenaan terpelihara pada anak pengarangnya, Omar ibn al- 

Marhum Zainal Abidin al-Fataniy, maka tidak harus mencetaknya 

tanpa izin dan ridhanya. 

Berdasarkan kepada cetakan ini dapat difahami bahawa tarikh cetak 

kitab berkenaan diselesaikan pada 17 Zulkaedah 1332 H. (6 Oktober 1914 M.) 

Syeikh Tuan Minal sudah meningal dunai, sebagia mana terbukti dari kalimah 

“al-Marhum” sedangkan dibanding dengan cetakan pertama kitab Miftah al- 

Murid fi Ilm al-Tauhid bertarikh 1330 H. )1912 M.( matba‘ah al-Tarqiy al- 

Majidiah al-‘Usmaniah, Makkah, masih menyebut nama pengarang : al- 

‘Allamah Zainal Abidin bin Muhammad al-Fataniy, tanpa kalimah “al-Marhum”. 

Dengan demikian dapat diyakini bahawa Syeikh Tuan Minal setidak-tidaknya 

telah meninggal dunia setahun lebih awal iaitu tahun 1913 M. dengan 

mengambil kira sebagai batas waktu bagi jangkaan masa mengatur semula hurufhuruf 

yang di perlukan bagi mengulang cetak sesebuah kitab pada zamannya 31 . 

Sumbangan Syeikh Tuan Minal Dalam Kariatif 

Syeikh Tuan Minal dapat menghasilkan kitab-kitab karangan yang masyhur seperti 

berikut: 

1. Kitab Kasyful Litham ‘an As-ilatil Anam 

Apabila diteliti pada kitab ini didapati Syeikh Tuan Minal mengatur cara 

penulisannya dengan beberapa cara iaitu susunan kitab, kemudian diikuti pula 

dengan bab, fasal, furu‘ dan masalah. Adapun isi kandungannya beliau 

27 


Thailand: Matba‘ah bin Halabi, Fatani, juz. 2, h. 320. 

28 


Thailand: Matba‘ah bin Halabi, Fatani, juz. 1, h. 90. 

29 



30 



31 


Kelantan: Majlis Agama Islam dan Adat Istiadat Melayu Kelantan, h. 72-73. 

733


membahagikan kepada empat bahagian iaitu bahagian pertama adalah mengenai 

ibadat, bahagian kedua mengenai mu‘amalat )jual beli(, bahagian ketiga mengenai 

munakahat (perkahwinan) dan bahagian keempat mengenai jinayat (hukum 

bunuhan), semua bahagian itu adalah seperti berikut: 

a. Pada juzuk pertama Syeikh Tuan Minal menjelas mengenai ibadat dan mu‘amalat 

yang mengandungi perbincangan tentang taharah (bersuci), hukum sembahyang, 

hukum orang mati, hukum zakat, hukum puasa, hukum iktikaf, hukum haji dan 

umrah, udhhiah, makanan yang halal dan yang haram, hukum berburu dan 

sembelih, jual beli, jual salam, hukum gadai menggadai, hukum muflis (bankrap), 

hukum bersekutu, berwakil, iqrar )pengakuan(, hukum ‘ariyah )pinjam 

meminjam(, merampas, syufa‘ah )memberi pertolongan(, upah jirus kebun, hukum 

wakaf, hukum hibah )beri(, hukum luqatah )pungutan(, ji‘alah )mengembali( dan 

kiriman. 

b. Pada juzuk kedua beliau menerangkan tentang munakahat dan jinayah. Bahagian 

ini membingcangkan tentang pembahagian pusaka, wasiyat, pembahagian harta 

fai’ dan ghanimah )harta yang dapat dalam peperangan(, pembahagian zakat 

kepada orang yang berhak, hukum nikah, isi kahwin, qasam (bersumpah) dan 

nusyur )derhaka(, tolak, hukum rujuk, hukum ila’, zihar, kifarat, li‘aan, segala 

‘iddah, hukum menyusu, nafkah. Bahagian ini juga menyatakan jinayah, qisas 

(bunuh balas), diat, bughah (zalim), murtad, zina, hukum qazaf (tuduhan), hukum 

mencuri, minum arak dan takzir (denda), hukum perang sabil, hukum jizyah 

(cukai), hukum hadnah (perjanjian), hukum berlumba, hukum bersumpah, 

menyatakan kifarat, nazar, kitab pada menyatakan qadhi, membahagi harta yang 

bersekatu, dakwa dan baiyinah (bukti keterangan) dan diakhiri dengan menyatakan 

i‘itaq )merdika( 32 . 

Setelah Syeikh Tuan Minal selesai ucapan dalam muqadimah bahagian 

kandungan, beliau mulakan dengan kitab taharah seperti kitab Furu’ al-Masail bagi 

Syeikh Dawud bin Abdullah al-Fataniy, tetapi Syeikh Dawud memulakan kitab beliau 

dengan ilmu Usuluddin. 

2. Kitab Aqidah al-Najin fi ilmi Usuluddin 

Kitab Aqidah al-Najin fi ilmi Usuluddin adalah sebuah kitab yang boleh 

dikategorikan sebagai kitab muktabar dalam bidang tauhid khususnya di 

Nusantara. Kepantingan kitab ‘Aqidah al-Najin dan kedudukan sebenarnya 

mempunyai kaitan yang rapat dengan kedudukan dan reputasi teks induknya iaitu 

Kitab Ummu al-Barahin di Nusantara 33 . 

Kitab Aqidah al-Najin bagi Syeikh Zainal Abidin merupakan sebuah kitab aqidah 

yang tinggi nilainya dipelajari di pondok-pondok selepas kitab Bakurah karangan Pak 

Da‘il al-Patani, Faridah al-Fara‘id karangan Syeikh Ahmad Zin al-Fataniy. Kebiasaannya 

akan dipelajari kitab Aqidah al-Najin terlebih dahulu, kemudian diikuti pula dengan 

32 


Thailand: Matba‘ah bin Halabi, Fatani, juz. 2, h. 482-486. 

33 

Lihat: Wan Suhaimi Wan Abdullah. Nadwah ulama’ Nusantara, Peranan dan sumbangan ulama’ Patani, 

Syeikh Zainal Abidin bin Muhammad al-Patani, Universiti Prince of Songkhla, Thailand, h. 3. 

733

kitab Durus Thamin bagi Syeikh Dawud bin Abdullah al-Fataniy 34 . Kitab Aqidah al- 

Najin juga menjadi buku teks utama oleh masyarakat Islam Selatan Thailand kerana 

kitab Aqidah al-Najin membicarakan ilmu aqidah Islam yang wajib setiap orang 

mempelajarinya. 

Antara isi kandungannya adalah mengenal ilmu usuluddin dalam syariat Islam, 

hukum mengucap basmalah, hukum akal dan pembahagiannya, dasar-dasar ilmu tauhid, 

pengertian wajib, mustahil dan jaiz (harus), wajib atas ibu bapa mengajar anak-anak 

mengenal Allah, mukallaf dan pengertiannya, awal-awal perkara yang wajib atas 

mukallaf lakukan, beriman kepada Allah, sifat dua puluh yang wajib dikenali, 

penerangan sifat-sifat Nafsiah 35 dan Salbiah 36 bagi Allah. 

Kitab Aqidah al-Najin juga membicarakan tentang sifat yang mustahil bagi Allah 

dan sifat yang harus bagi Allah. Dalil-dalil terhadap semua sifat tersebut dan 

membicarakan tentang ayat-ayat al-Quran yang kesamaran, pandangan Salaf dan Khalaf 

terhadap ayat-ayat al-Quran yang kesamaran, sifat fe‘il )mengadakan suatu perkara( bagi 

Allah, dalil tentang wujud Allah. 

Kitab Aqidah al-Najin juga membicarakan tentang beriman kepada para Rasul, 

para Nabi dan Rasul yang disebut dalam al-Quran, sifat yang wajib, yang mustahil dan 

yang harus bagi Rasul, dan segala mukjizat para Rasul. Terkandung juga di dalamnya 

kelebihan ulama’ dan mereka yang belajar ilmu agama, pengertian dua kalimah 

Syahadah dan kelebihannya. Membicarakan tentang beriman kepada para Malaikat, sifat 

Malaikat, nama dan tugasnya. Beriman kepada kitab-kitab Allah, bilangan dan nama 

kitab yang disebut dalam al-Quran, serta ber‘amal isi kendungannya. Perihal untuk 

mengenali dunia dan yang berkaitan dengan hari akhirat, tanda-tanda kiamat, azab kubur, 

menerima surat amalan seorang, memberi syafa‘at, titi sirat, Haud Nabi, Arasy, Kursi, 

Qalam, Syurga dan Neraka. Membicarakan tentang Iman dan Islam, akhlak-akhlak yang 

mulia seperti: Zahid, Tawakal, malu, berpuas hati dengan apa yang dikurniakan Allah, 

merendah diri, bersyukur dan ridha. Begitu juga akhlak-akhlak yang tidak baik seperti: 

mencela, tuduh, upat, dusta, darhaka kepada dua ibu bapa, riya’, sumbong, dengki dan 

berbantah. 

Pada Akhir kitab ‘Aqidah al-Najin membicarakan tentang Tasawuf, pengertian 

dan faedah Tasawuf, persiapan bekalan untuk menumui Allah seperti Takwa, Salat, 

Zakat, Haji, Zikir, Ta‘at, Istighfar, Sabar, Tawakal, Zahid dan Syukur dengan nikmat 

Allah. 

3. Kitab Kasyful Ghaibiah merupakan sebuah kitab hadith yang membecarakan 

tentang perkara ghaib, kitab ini mengandungi 10 bab iatu: bab pada menyatakan 

kejadian ruh nabi Muhammad, kejadian nabi Adam, kejadian segala Malaikat dan 

Malikil Maut, menyatakan ahwal Malikil Maut betapa mengambil nyawa, 

menyatakan ahwal kubur dan Malaikat yang masuk akan kubur, menyatakan ruh 

kemudian daripada keluar daripada badan datang pada kubur, menyatakan alamat 

34 

Lihat: Ahamakosee Kasor. Sumbangan Syeikh Zainal Abidin bin Muhamad al-Patani (1820-1913) di 

Selatan Thailand: kajian terhadap kitab ‘Aqidah al-Najin dan Kasyful Litham, Tesis yang diserahkan 

untuk memenuhi keperluan bagi Ijazah Doktor Falsafah, University Sains Malaysia, h. 79. 

35 

Sifat Nafsiah ialah sifat yang ada pada zat Allah seperti wujud, al-Jalal, al-Jamal dan al-Hilm. 

36 

Sifat Salbiah pula ialah sifat yang tidak layak ada pada zat Allah seperti baharu, binasa, menyerupai 

dengan suatu daripada yang baharu. 

736


kiamat dan barang yang bergantung dengan dia, menyatakan ahwal kiamat, 

menyatakan sifat Neraka dan ahlinya, dan yang terakhirnya menyatakan sifat 

Syurga dan ahlinya. 

4. Kitab Irsyad al-Ibad ila Sabil al-Rasyad merupakan sebuah kitab berbentuk risalah 

kecil yang mengandungi 20 halaman. Risalah ini ditulis oleh Syeikh Tuan Minal 

atau Syeikh Zainul Abidin dengan harapan dapat membimbing orang-orang 

beriman kejalan yang benar, iailah jalan Ahlis Sunnah wal Jama‘ah yang selama 

ini mengikuti jejak langkah nabi Muhammad s.a.w dan keempat-empat orang 

khalifah al-Rasyidin dan jalan yang bersih daripada sebarang bid‘ah dalam 

kehidupan sehari-hari. Karya ini membicarakan tentang ilmu Usuluddin, Fiqh dan 

Tasawuf. 

5. Kitab Miftahul Murid fi Ilmi Tauhid, karya ini juga dihasilkan oleh Syeikh Tuan 

Minal, tujuan pertama menulis buku tersebut adalah untuk memperkenalkan 

masyarakat Melayu Islam Patani kepada ilmu Tauhid, terutamanya sifat dua puluh. 

Manakala sifat-sifat Rasul beliau menyebut seperti Sidik, Amanah dan Tabligh. 

Kitab ini mengadungi 16 halaman dan merupakan bantuan terhadap karia dua 

orang penulis iaitu anak kepada Syeikh Tuan Minal yang bernama Syeikh Omar 

yang menulis tentang sebab-sebab kemurtadan, dan Haji Ahmad Melaka yang 

menggubah hasil karyanya dalam bentuk sya‘ir Melayu. 

6. Kitab Tabasamul Syaribin manfa‘at bagi ‘Awam al-Mulimin, merupakan sebuah 

kitab yang ada hubungkait dengan kesihatan, kerana risalah ini membincangkan 

tentang rokok yang boleh megangukan kesihatan. Walaupun perbincangannya ini 

untuk rad serta memberi pandangan yang berlainan dari pada Saiyid Ahmad bin 

Muhammad bin Husin al-‘Idarus )Tok Ku Melaka( yang mengharamkan 

menghisap rokok secara mutlak. 

Selain dari kitab-kitab tersebut ada juga bagi Syeikh Tuan Minal beberapa 

manuskrip, antaranya ialah Risalah sembahyang Juma‘at, yang tersimpan di Markaz 

Manuskrip Melayu, Maktabah Kebangsaan Malaysia, nombor MS 111, dan Tahqiq al- 

Kalam yang tersipan di Markaz Makhtutat Melayu, Maktabah Kebangsaan Malaysia, 

nombor 167 MS 37 . 

Sumbangan ulama’ yang paling ketara dalam usaha membina tamadun Islam 

Patani ialah melalui peranan mereka dalam menghasilkan kitab-kitab agama dalam 

bahasa Melayu dan Arab. Peranan mereka ini sangat besar maknanya dalam 

memantapkan pemahaman masyarakat Islam di Patani serta membina budaya ilmu dan 

pemikiran Islam 38 . Penghasilan kitab-kitab ini melalui penggunaan bahasa Malayu 

berkembang dengan pesat sebagai bahasa ibunda. Bahasa Melayu juga menjadi bahasa 

pengataran penulisan kitab-kitab Islam di Patani dan Alam Melayu. Di sinilah letaknya 

keunggulan karia-karia ulama’ Patani yang produktif dalam kegiatan penulisan kitab 

Islam. Mereka dianggapkan sangat berjasa dalam dunia persuratan Melayu di Asia 

37 

Lihat: Adnan Suemae, Syeikh Wan Ahmad bin Muhammad Zin al-Fataniy wa Juhuduhu fi al- 

Lughah al-Arabiah, Tesis Doktorah University Kebangsaan Malaysia, h. 162. 

38 

Lihat: Abdullah Hayee Said. Gerakan Islam di Patani (1970-1990): kajian sejarah perkembangan dan 

pemikirannya, Tisis yang diserahkan untuk memenuhi keperluan bagi Ijazah Sastera, University Sains 

Malaysia, h. 114. 

733

Tenggara, khususnya kepada masyarskat Islam Patani. Kitab-kitab mereka masih 

dipelajari sehingga ke hari ini di pondok-pondok Patani dan kawasan sekitarnya 39 . 

KESIMPULAN 

Di bawah ini dikemukakan rumusan kandungan tajuk serta saranannya. Kedua-duanya 

seperti berikut: 

1. Rumusan 

a) Nama penuh Syeikh Tuan Minal ialah Syeikh Zainal Abidin bin Muhammad bin 

Muhammad Dahhan bin Syeikh Wan Syamsuddin bin Syeikh Ja‘far. Beliau 

berasal daripada keluarga Syeikh Ja‘far dengan Wan Jamilah al-Syandaniah. 

Begitu juga dengan keturunan Syeikh Dawud bin Abdullah al-Fataniy, beliau 

berdua adalah lapisan yang keempat daripada keturunan Syeikh Ja‘far. 

b) Syeikh Tuan Minal dilahirkan di kampong Kerisik, Muang Patani mengikut 

catatan Haji Yusuf al-Bandariy yang selaku cicik kepada beliau melalui selidikan 

keturunan daripada anak cucu beliau yang berada di Patani Thailand dan Pulau 

Pinang Malaysia. 

c) Syeikh Tuan Minal mempunyai tiga orang isteri iaitu Hajah Maryam dan Fatimah 

berasal dari Patani. Adapun yang ketiga belum pasti namanya dengan jelas, tetapi 

ia adalah orang Johor Malaysia. Beliau mempunyai anak tujuh orang iaitu Haji 

Hasan, Hajah Aisah, Hajah Fatimah, Haji Husin, Haji dawud, Haji Muhamad 

Saleh dan Haji Omar. 

d) Syeikh Tuan Minal mendapat didikan awal dari ayahnya sendiri, kemudian beliau 

belajar di pondok Bendang Daya. Setelah beliau tamat belajar di podok Bendang 

Daya, beliau terus belajar di Pulau Pinang. Pada akhir beliau berangkat ke Makah 

untuk belajar dengan ulama’ yang berilmu pengetahuan mendalam dalam bidangbidang 

tertentu, dan di Mekah beliau berusaha untuk mempelajari ilmu 

pengetahuan dengan cukub banyak hingga mencapai kepada peringkat ‘ulama’. 

Beliau salah seorang ‘ulama’ Patani yang telah menyebar ilmu pengetahuan dan 

kebudayaan Islam melalui kitab-kitab dalam berbagai bidang sebagaimana yang 

dihuraikan di atas. 

e) Syeikh Tuan Minal telah menggunakan masa hidupnya untuk menyebar kebenaran 

dan berkhidmat kepada Islam sama ada di Patani maupun di Malaysia. Beliau 

meninggal dunia di Makah al-Mukaramah setelah berapa lama beliau menetap di 

Pulau Pinang mengikut catatan Haji Yusuf al-Bandariy. 

f( Syeikh Tuan Minal dapat menghasilkan karia ‘ilmiah dalam 5 bidang iaitu: 

Hadith, Aqidah, Fiqh, Tasawuf dan Kesihatan. Semua karya beliau dapat di 

manfa‘at oleh masyarakat Islam di Patani dan Nusantara secara luas-luasan dan 

merupakan sumbangan kepada khazanah ilmu di Alam Melayu. 

2. Saranan 

Daripada dapatan kajian di-atas dapat dikemukakan beberapa perkara sebagai saranan 


a) Mengkaji method penulisan Syeikh Tuan Minal dan pendekatan-pendekatannya. 

39 

Lihat: Abdullah Hayee Said. Gerakan Islam di Patani (1970-1990): kajian sejarah perkembangan dan 

pemikirannya, Tesis yang diserahkan untuk memenuhi keperluan bagi Ijazah Sastera, University Sains 

Malaysia, h. 115. 

733


b) Mengkaji peranan Syeikh Tuan Minal dalam membangun masyarakat Islam dalam 

bidang pendidikan dan kemasyarakatan. 

RUJUKAN 

Ahmad Fathy Al-Fatani, Ulama’ Besar dari Patani, citakan pertama (idisi kedua), (Kota Bharu 

Kelantan: Majlis Agama Islam dan Adat Istiadat Melayu Kelantan, 1430-2009). 

Ahmad Fathy a-Ftani, Pengasuh, Zul Qa‘idah-Zul Hijjah1419 H. (March-April 1999 M.) 

“Beberapa catatan tentang Tuan Minal”, bilangan 557. 

Haji Yusuf bin Haji Mustafa, Sejarah dan Sillilah Keturunan Tuan Minal (Syeikh Zainal Abidin 

bin Ahmad), (Bandar-Pattani: keluaran kali pertama, 1991). 

Muhammad Lazim Lawi, Sejarah dan Perkembangan Agama Anutan Masyarakat Melayu Fatani, 

Kulij Islam Jala, Pusat kebudayaan Islam, 1425. 

Mahmud Syakir, Fatani, (Jaddah: al-Dar al-Saudiah, 1380). 

Tuan Minal, Zainal ‘Abidin bin Muhammad al-Fataniy, Kasyful Litham an Asilatil 

Anam, (Pattani-Thailand: Matba‘ah bin Halabi, n.d(. 

Wan Muhammad shaghir Abdullah, Jurnal Dakwah, April, 1991. 

Wan Muhammad Saghir, Majlah Diwan Budaya, Dakwah, al-Islam dan Kiblat 

1989-1995 “Syeikh Zainal Abidin bin Muhammad al-Fataniy Penyusun Kitab Kasyful 

Litham tentang cabang Fiqh terlengkap Mazhab Syafi‘iy di Dunia Melayu”, n.d. 

Wan Muhammad Saghir Abdullah, Penyebaran Islam, Silsalah ulama’ sejagat dunia Melayu, 

(Kuala Lupur: Khazanah Fataniah, 1999). 

Wan Suhaimi Wan Abdullah. Nadwah ulama’ Nusantara, Peranan dan 

sumbangan ulama’ Patani, Syeikh Zainal Abidin bin Muhammad al-Patani, Universiti 

Prince of Songkhla, Thailand, 2001. 

Abdullah Hayee Said. Gerakan Islam di Patani (1970-1990): kajian sejarah 

perkembangan dan pemikirannya, Tisis yang diserahkan untuk memenuhi keperluan 

bagi Ijazah Sastera, University Sains Malaysia, 2002. 

Abdul Nasir Ahmad Manaha, al-Dakwah al-Islamiah fi Thailand wa Juhudu 

al-Muslimin fi Sabiliha khilal al-Qurni al-Isyrin al-Miladi, Tisis Sarjana 

Islamic Study Tarabulus University, 1998. 

Adnan Suemae, Syeikh Wan Ahmad bin Muhammad Zin al-Fataniy wa Juhuduhu 

fi al-Lughah al-Arabiah, Tesis Doktorah University Kebangsaan Malaysia, 2005. 

Ahamakosee Kasor. Sumbangan Syeikh Zainal Abidin bin Muhamad al-Patani 

(1820-1913) di Selatan Thailand: kajian terhadap kitab ‘Aqidah al-Najin dan Kasyful 

Litham, Tesis yang diserahkan untuk memenuhi keperluan bagi Ijazah Doktor Falsafah, 

University Sains Malaysia, 2013. 

Haji Abdul Aziz bin Muhammad, temu bual pada 10 December 2013. 

733

733


SYEIKH MUHAMMAD ’ARSHAD BIN ABDULLAH AL-BANJARIY DAN 

SUMBANGANNYA DALAM PENULISAN KITAB JAWI 1 

 

 

Abdurrohman Chapakiya 2 & Abdullah bin Yusuf Kareena 3 

Abstrak: Kajian ini bertujuan untuk mengkaji sumbangan Syeikh Muhammad 

’Arshad bin Abdullāh al-Banjārīy dalam penulisan kitab Jawi. Maklumatmaklumat 

berkaitan dikumpulkan dengan melalui tiga pendekatan iaitu temubual, 

pemerhatian dan kajian perpustakaan analisis data dengan menggunakan kaedah 

analisis kualitatif dan kritik. Dapatan kajian menunjukkan bahawa: karya-karya 

beliau banyak ditulis dalam bahasa Melayu Jawi walaupun beliau berkemampuan 

menulis dalam bahasa Arab namun beliau berminat menulis dalam bahasa Melayu 

Jawi. Karya- karyanya yang paling terkenal ialah kitab Sabil al-Muhtadin yaitu 

karya yang berkaitan dengan fiqah dan selain daripada itu dapat dikatigurikan 

kepada beberapa bidang ilmu, di antaranya ilmu Tauhid seperti: Tuhfaṭ al- 

Raghibin, al-Qaul al-Mukhtashar, Risalah Usul al-Addin, Fath al-Rahman, Bulugh 

al-Maram fi Bayani Qadha’ wa al-Qadar wa al-Waba’. Ilmu Fiqah seperti: 

Luqthaṭ al-’Ajlan, Kitab al-Nikah, Kitab al-Faraid, Hasyiyaṭ ‘ala fath al-Jawad, 

Fatawa Sulaiman Kurdi. Ilmu Tasawuf seperti: Kanz al- Ma‘rifah. Ilmu Tarbiyah 

seperti: Arkan ta’lim al-Shibyan. Ilmu Falak seperti: Kitab Ilmi al-Falak. Selain 

dari itu ada karya tulisan beliau berupa Mushaf al-Qur’an sebagai tulisan tangan 

beliau dengan khat yang sangat indah dan sampai sekarang boleh dilihat di 

Muzium Nasional Banjarbaru Kalimantan Selatan. 

Kata Kunci: Sheikh, al-Banjārīy, Kitab Jawi 

PENDAHULUAN 

K 

etibaan Islam ke kepulauan Melayu di Nusantara membawa perubahan terhadap 

penduduk-penduduk di rantau ini. Salah satu aspek yang telah dipengaruhi 

secara kuat hasil dari penerimaan Islam sebagai agama ialah bahasa Melayu 

sehingga diguna sebagai bahasa yang utama dalam penyebaran dakwah Islam di 

Nusantara. Bahasa Melayu seterusnya berkembang dengan penggunaannya bukan terhad 

sebagai bahasa komunikasi sahaja, bahkan diangkat sebagai bahasa penulisan sehingga 

melahirkan apa yang diistilahkan sebagai tulisan jawi, iaitu tulisan berbahasa Melayu 

1 

Tajuk kertas kerja ini merupakan sebahagian daripada tesis judul “Takhrij Matan Hadith 

dalam Kitab Sabil al-Muhtadin oleh Sheikh Muhammad Arsyad al-Banjari” Jabatan Pengajian 

Islam, Kolej Pengajian Islam, Prince of Songkla University (PSU) Kampus Pattani Thailand. 

2 

Calon Doktor Falsafah (Ph.D) Bidang Pengajian Islam (Jurusan Hadith), Jabatan Pengajian 

Islam, Kolej Pengajian Islam, Prince of Songkla University (PSU) Kampus Pattani Thailand. 

E-mail : g5520430011@pn.psu.ac.th 

3 

Adalah Prof. Madya Dr. Pengajian Islam (al-Qur’an dan Hadith) Penyelia Tesis, Kolej 

Pengajian Islam, Prince of Songkla University (PSU) Kampus Pattani Thailand. E-mail : 

kabdulla@bunga.pn.psu.ac.th 

183

yang menggunakan huruf-huruf Arab. Penggunaan tulisan Jawi dalam penulisan telah 

menghasilkan peningkatan pemahaman terhadap ajaran-ajaran Islam melalui penulisan 

yang dikenali sabagai “Kitab Jawi” (Jawi book) atau “Kitab Kuning” (Yellow book). 4 

Perkembangan penulisan Kitab Jawi berlaku di Nusantara apabila ulama 

berusaha untuk menghasilkan karya-karya yang bernilai dalam berbagai-bagai bidang 

seperti bidang tafsir, hadith, usuluddin, fiqh, tasawuf dan lain-lainnya. Kesannya, banyak 

buku tulisan Melayu Jawi yang dihasilkan di Nusantara semenjak dahulu sampai 

sekarang. Buku-buku ini pula mempunyai nilai keilmuan yang tersendiri. Ini kerana 

metode penulisan mereka yang moden dan mudah untuk difahami. Pada hakikatnya, 

medium ilmu dalam Kitab Jawi lebih mudah digunakan untuk menyampai idea yang 

ingin diketengahkan oleh seseorang penulis. 

Antara ulama’ yang turut menyumbang idea dalam penulisan buku tulisan 

Melayu Jawi ialah Syeikh Muhammad ’Arshad bin Abdullāh al-Banjārīy. Beliau 

menyampaikan buah fikiran yang mantap untuk cuba mengubah situasi umat Islam di 

Indonesia Malaysia dan negeri-negeri yang ada masyarakat Islam Melayu seperti Patani 

dan lain-lainnya, bagi mencapai maklumat membina umat terbaik. Buah fikirannya 

masih dapat dimanfaatkan melalui buku-bukunya yang masih tersimpan dan mampu 

ditatap sehingga ke hari ini. 

SEJARAH HIDUP SYEIKH MUHAMMAD ’ARSYAD AL-BANJARI 

1. Nama Syeikh 

Namanya ialah Syeikh Muhammad Arsyad bin Abdullah al-Banjari yang dikenali 

dengan nama Tuanta Salamakka dan Datuk Kalampayan. 

2. Keturunan Syeikh 

Graf Keturunan Syeikh Muhammad Arsyad bin Abdullah al-Banjari adalah sebagaimana 

jadwal di bawah ini:- 5 

Rasulullah 

ﷺ Fatimah Az Zahra 

‘Ali bin Abi Thalib 

Al Imam Husein bin ‘Ali 

Al Imam ‘Ali Zainal Abidin bin Husein 

Al Imam Muhammad Al Baqir bin ‘Ali Zainal Abidin 

4 

Hasan Madmarn (1999), The Pondok and Madrasah in Patani. Bangi : Penerbit Universiti Kebangsaan 

Malaysia, h.40. 

5 

http://rendahkanhati.wordpress.com.pada (5 Februari 2014). 

183


Al Imam ‘Ali Uraidhy bin Ja'far As Shadiq 

Al Imam Ja'far As Shadiq bin Muhammad Al Baqir 

Al Imam Muhammad Al- Naqib bin ‘Ali Uraidhy 

Imam Isa Al- Rumi bin Muhammad Al- Naqib 

Abdullah bin Abu Bakar 

Siti Aminah 

Muhammad Arsyad bin Abdullah al-Banjari 

3. Tempat Lahir dan Tarikh Lahir Syeikh 

Tempat lahirnya ialah di Desa Lok Gabang, Kota Martapura, Tanah Banjar, Kalimantan 

Selatan, Indonesia. 6 Tarikh lahirnya ialah pada hari Kamis dinai hari, pukul 03.00 (waktu 

sahur), 15 Safar 1122 H, bersamaan dengan 19 Mar 1710 M. 7 

4. Pendidikan Syeikh 

Ketika beliau berumur tujuh tahun, Sultan Tahlilullah penguasa Kesultanan 

Banjar (1700-1745 M), meminta beliau dari ibu bapanya untuk menjadi sebagai 

anak angkat baginda, karena Sultan tertarik dengan kecergasan dan 

kepandaiannya. Setelah itu beliau dididik sehingga menjadi anak yang 

berakhlak mulia. Seluruh penghuni istana menyayanginya dengan kasih sayang. 

Beliau belajar di lingkungan istana Kesultanan Banjar ini selama 23 tahun. 8 

Apabila beliau berusia 30 tahun beliau dikawinkan dengan seorang wanita 

bernama Tuan Bajut. Ketika istrinya mengandung anak yang pertama beliau 

pergi menuntuti ilmu di Mekah dan Madinah. Ia belajar di Mekah selama 30 

tahun dan belajar di Madinah selama 5 tahun. Dia kembali ke Banjar pada bulan 

Ramadhan tahun1186 H/Desember 1772. 9 

6 

Md.Hashim Yahaya (2010), Suntingan : Sabil al-Muhtadin fi al-Tafakuh fi amri al-Din, Kuala Lumpur : 

Telaga Biru Sdn Bhd, h.253. 

7 

Ibid. 

8 

Azyumardi Azra (2010), Ensiklopedi Ulama’ Nusantara Riwayat Hidup, Karya dan Sejarah Perjuangan 

157 Ulama’ Nusantara. Jakarta : Gelebar Media Indonesia Kompleks Perumahan Unilever No 1001 

Blok B.1., h.529. 

9 

Asywadie Syukur Le, (2008), Salinan : Sabīl al-Muhtadīn lī al-Tafakuh fī amri al-Dīn. Surabaya : PT 

Bina Ilmu Offset, h.1145. 

181

5. Guru-Guru Syeikh 

Di tanah suci Mekah dan Madinah beliau belajar dari beberapa ulama’ yang terkenal 

diantaranya adalah; 

1. Syeikh Athaillah bin Ahmad al-Mishri al-Azhari Mekah 

2. Syeikh Muhammad bin Sulaiman al-Kurdi Madinah (pengarang kitab hawayi 

al- Madaniyyah) 

3. Syeikh Muhammad bin Abdul karim al-Semman al-Madaniy dalam ilmu 

tasawuf yang akhirnya beliau mendapatkan ijazah dengan kedudukan sebagai khalifah 

(wakil) 

4. Syeikh Ahmad bin Abdul Mun'in al-Damanhuri 

5. Syeikh Sayyid Abul Faydh Muhammad Murtadha' al-Zabidi 

6. Syeikh Hasan bin Ahmad 'Akisy al-Yamani 

7. Syeikh Salim bin Abdullah Al-Bashri 

8. Syeikh Siddiq bin Umar Khan 

9. Syeikh Abdullah bin Hijazi bin al-Syarqawi 

10. Syeikh Abdurrahman bin Abdul Azis al-Maghribi 

11. Syeikh Sayyid Abdurrahman bin Sulaiman al-Ahdal 

12. Syeikh Abdurrahman bin Abdul Mubin al-Fatani 

13. Syeikh Abdul Ghani bin Muhammad Hilal 

14. Syeikh 'Abid al-Sindi 

15. Syeikh Abdul Wahab al-Thanthawi 

16. Syeikh Maulana Sayyid Abdullah Mirghani 

17. Syeikh Muhammad bin Ahmad al-Jawahir 

18. Syeikh Muhammad Zayn bin Faqih Jalaluddin Aceh 10 

6. Murid-murid Syeikh 

Beliau datang ke Martapura(Ibu Kota Kesultanan Banjar) pada bulan Ramadhan tahun 

1186 H/Desember 1772 M. Langkah pertama yang dilakukan ialah menyebar ilmu 

pengetahuan yang dipelajarinya. Baik kepada keluarga, kaum kerabat dan masyarakat 

umumnya. Untuk meneruskan rancangan ini, dia meminta sebidang tanah dari Sultan 

Tahmidullah (1187-1223 H/1778-1808 M), untuk dijadikan sebagai tempat tinggal, 

tempat pendidikan dan pusat pengembangan Islam. Sultan menerima permintaannya 

dengan memberikan sebidang tanah kosong yang masih berupa hutan belukar di luar 

ibu kotanya. 11 Beliau membangunkan sebuah perkampungan yang di bangunkan 

beberapa rumah, tempat pengajian, perpustakaan dan asrama para pelajar. Semenjak itu, 

kampung yang baru dibuka tersebut didatangi para pelajar yang datang dari berbagai 

pelosok daerah. Ia terkenal dengan kampung “Dalam Pagar”. 

Model pendidikan ini merupakan model baru yang belum ada sebelumnya dalam 

sejarah Islam di Kalimantan Selatan. Oleh yang demikian kebanyakan ulama’ di 

Kalimantan, Sumatera, Jawa, dan Malaysia, pernah belajar dan menimba ilmu dari beliau 

dan dari kalangan murid-muridnya. Bahkan, Sultan Tahmidullah II pun termasuk salah 

seorang muridnya sehingga menjadi raja yang ‘alim lagi wara’. Buktinya kaum 

Muslimin dari pelbagai tempat menghadiri majlis peringatan jasanya ke-206 di 

10 

Muh. Saperi Kadir (1976), Syeik Muhammad ‘Arsyad al-Banjārīy Pelopor Dakwah Islam di Kalimantan 

Selatan. dalam Mimbar Ulama No.6 tahun 1 Jakarta: MUI., h.72. 

11 

Azyumardi Azra (2010),op.cit. 

183


Desa Dalam pagar Ulu Martapura Timur pada hari Sabtu, 25/8/2012 yang menunjukan 

bahawa jasanya amat di hormati dan di kenangi. 12 

7. Aqidah, Mazhab dan Tasawuf Syeikh 

Syeikh Muhammad Arsyad al-Banjari sebagai ulama’ yang termasyhur di nusantara, 

khususnya di Kalimantan Selatan. Beliau berpegang kepada aliran ahlu al-Sunnah wa al- 

Jamaah dari segi aqidah. Namun beliau lebih menekankan kepada aliran al-Asya’irah 

sebagaimana menegas beliau dalam karyanya kitab Usuluddin (sifat dua puluh). 13 Dalam 

bidang fiqah beliau berpegang kepada mazhab Syafi’i sebagaimana didapati dalam 

karyanya ialah kitab Sabîl al-Muhtadîn. Beliau menegaskan bahawa “Ini suatu kitab 

pada menyatakan ilmu fiqah dalam mazhab Syafi’i rahimahullah”. 14 Dalam bidang 

tasawuf beliau belajar dengan Syeikh Muhammad bin Abd al-Karîm al-Sammani al- 

Madani. 

Syeikh adalah seorang sufi besar yang sebelumnya masuk dalam tarekat 

Naqsabandiyah dan tarikat Qadiriyah, namun kemudian dia mendirikan tarikat sendiri 

yang diberi nama tarekat Sammaniyah. Tarekat ini merupakan gabungan antara tarekat 

Naqsabandiyah dan tarekat Qadiriyah yang ditambahi dengan qasyidah dan bacaan 

karangannya sendiri. Dengan ikut sertanya dalam tarekat ini, Azumardi Azra 

beranggapan bahwa Syeikh Muhammad Arsyad adalah orang yang paling bertanggung 

jawab atas tersebar dan berkembangnya tarekat Sammaniyah ini di Kalimantan. 15 

8. Keluarga Syeikh 

a. Isteri dan Anak-anaknya 

Beliau berkahwin seramai sebelas orang wanita dan mempunyai 30 orang 

anak 16 . Di antara isteri-isteri dan anaknya adalah sebagai berikut: 

1. Bajut; melahirkan Syarifah dan Aisyah. 2. Bidur; melahirkan Kadi H. 

Abu Sud, Saidah, Abu Na’im, dan Khalifah H. Syahab al-Din. 

3. Lipur; melahirkan Abd. al-Manan, H. Abu Najib, alim al-Fadhil H. 

Abdullah, Abd. al-Rahman, dan alim al-fadhil Abd. al-Rahim. 

4. Guwat (keturunan Cina; Go Hwat Nio); melahirkan Asiyah, Khalifah 

H. Hasanuddin, Khalifah H. Zain al-Din, Rihanah, Hafsah, dan Mufti H. Jamal 

al-Din. 17 5. Turiyah; melahirkan Nur’ain, Amah, dan Caya. 

12 

Temuramah dengan Ahamad Zaini Shabri di Perpustakaan Nasional Jln. Salemba Raya. Jakarta 

Indonesia. 15hb. Februari 2013. 

13 

Jika dilihat kepada kitab-kitab peninggalan ulama’ Indonesia ulama’ Patani dan Malaysia yang 

dihasilkan dalam abad ke 18-19 M. didapati dengan jelas akan pengaruh mazhab al-Syafi’i dari segi ilmu 

fiqah dan aliran al-Asyairah dari segi ilmu aqidah atau usuluddin .Lihat : Muhammad Lazim Lawi 

(2005), Sejarah dan Perkembangan Agama Anutan Masyarakat Melayu Fatoni. Patāni: Pusat 

Pengembangan Penyelidikan dan Penulisan Ilmiyah Kolej Islam Jala ISBN 974-9663-04-7, h.60. 

14 

Muhammad al-Banjari (t.t), Sabīl al-Muhtadīn lī al-Tafakuh fī amri al-Dīn. Patāni: Matba’ah bin 

Halabīy, jil.1, h.4. 

15 

Azyumardi Azra (2010),op.cit. 

16 

Kerel A. Steenbrink (1984), Beberapa Aspek Tentang Islam di Indonesia abad XIX. Jakarta: Bulan 

Bintang. h.92. 

17 

Muh. Saperi Kadir (1976), op.cit. 

183

6. Ratu Aminah; melahirkan Mufti H. Ahmad, Safia, Safura, Maimun, 

Salehah, Muhammad, dan Maryamah. 7. Palung; melahirkan Salamah, Salman, 

dan Saliman. 

8. Kadarmik, Markidah, Liyyuhi, dan Dayi, empat isteri yang terakhir ini 

tidak memberikan keturunan. 18 

b. Warisan Syeikh 

Di antara zuriyat beliau yang kemudian menjadi ulama’ besar turun temurun di antaranya 

ialah: 

• Tuan Guru H. Jamaluddin, Mufti, anak kandung, penulis kitab “Perukunan 

Jamaluddin” dan Tuan Guru H. Yusein, anak kandung, penulis kitab “Hidayatul 

Mutafakkirin” dan Tuan Hajjah Fatimah binti Syeikh Muhammad Arsyad, anak 

kandung, penulis kitab “Perukunan Besar”, tetapi namanya tidak ditulis dalam kitab itu 

dan Tuan Guru H. Abu Sa’ud, Qadhi. Tuan Guru H. Abu Naim, Qadhi. 

• Tuan Guru H. Ahmad, Mufti. Tuan Guru H. Syahabuddin, Mufti dan Tuan Guru 

H.M. Thaib, Qadhi. Tuan Guru H. As’ad, Mufti dan Tuan Guru H. Jamaluddin II., Mufti 

dan Tuan Guru H. Abdurrahman Sidiq, Mufti Kerajaan Indragiri Sapat (Riau) dan Tuan 

Guru H.M. Thaib bin Mas’ud bin H. Abu Saud, ulama’ Kedah, Malaysia, pengarang 

kitab “Miftahu al- Jannah”. 

• Tuan Guru H. Thohah Qadhi-Qudhat, Pendiri Madrasah “Sulamu al -‘Ulum’, 

Dalam Pagar Ulu Martapura Timur. Tuan Guru H.M. Ali Junaedi, Qadhi. 

• Tuan Guru Tuan Guru KH. Zainal Ilmi dan Tuan Guru H.M. Nawawi, Mufti. 

• Tuan Guru H. Kasyfu al- Anwar Kampung Melayu dan Tuan Guru H. Sya’rani 

Arief Kampung Melayu dan Tuan Guru H. Syarwani Abdan Bangil 

• Tuan Guru Al Aliimul Allah Maulana Syekh Muhammad Zaini (Guru 

Sekumpul) Dan lain-lain lagi zuriat beliau yang menjadi ulama’ besar sampai kini 

tersebar di Kalimantan dan Indonesia dan lain-alin tempatnya. 19 

9. Kewafatan Syeikh 

Beliau wafat pada tanggal 6 Syawal 1227 H bersamaan 3 Oktober 1812 M. pada usia 105 

tahun. 20 

SUMBANGAN SYEIKH MUHAMMAD ’ARSYAD BIN ABDULLAH AL- 

BANJARI DALAM PENULISAN KITAB JAWI 

1. Sejarah Penulisan Kitab Jawi di Nusantara 

Kitab Jawi atau Kitab kuning adalah karya berbahasa Melayu tulisan Jawi yang 

menyentuh perkara-perkara berkaitan dengan agama Islam. Melihat dari sudut 

etimologinya, “Kitab Jawi” terbentuk dari gabungan dua perkataan iaitu “Kitab” dan 

“Jawi”. Perkataan “kitab” berasal dari bahasa Arab yang digunakan untuk merujuk 

kepada pengertian “buku”. Namun, dalam penggunaan orang-orang Melayu, perkataan 

tersebut digunakan untuk merujuk kepada buku-buku yang secara khususnya memuatkan 

18 

Departemen Agama (1992), Ensiklopedi Islam Indonesia. Jakarta: Djambatan. h.72. 

19 

Saifuddin Zuhri (1979), Sejarah Kebangkitan Islam dan Perkembangannya di Indonesia. Bandung: P.T. 

Al Ma’arif. h.403. 

20 

Azyumardi Azra (2010),op.cit. h. 214. 

183


perkara-perkara yang berhubung dengan agama. 21 Perkataan “Jawi” pula merujuk kepada 

populasi Kepulauan Melayu Indonesia. Menurut Hurgronje, bangsa-bangsa seperti Parsi, 

Turki, India dan lain-lain menggelar umat Melayu yang datang dari Kepulauan Melayu 

Indonesia sebagai ‘al-Jawah’ atau ‘Jawah’. Kadang-kala, mereka juga dikenali sebagai 

‘Jawi’ dan daerahnya pula dikenali sebagai ‘Bilad al-Jawah’. 22 Dari segi sejarah 

kemunculan kitab Jawi di Kepulauan Melayu, menurut al-Attas, kelompok kitab Jawi 

pertama di Nusantara telah dihasilkan pada separuh kedua abad keenam belas Masihi. 

Kitab-kitab tersebut ialah ‘Aqa’id al-Nasafi dan diikuti oleh Sharah al-‘Ashiqin oleh 

Hamzah Fansuri. 23 

Majoriti umat Melayu yang beragama Islam tidak dapat memahami bahasa Arab. 

Oleh itu, kitab Jawi telah menjadi sumber utama kepada ilmu-ilmu Islam sama ada yang 

berhubung kait dengan aqidah dan kepercayaan, hokum hakam, akhlak dan lain-lain. 24 

Kitab-kitab Jawi ini telah digunakan sebagai buku teks di institusi pendidikan tradisional 

yang dikenali sebagai “pondok” atau “madrasah”. Di sini, para pelajar yang berhasrat 

mendalami Islam diwajibkan mempelajari kitab -kitab Jawi yang berbahasa Melayu Jawi 

atau Arab. 25 

Justeru itu, kitab Jawi merupakan teks ilmu yang amat penting dalam pendidikan 

masyarakat di rantau ini mengenai Islam. 26 Melalui kitab Jawi, Pemikiran, pendapat dan 

pandangan ulama’-ulama’ di Timur Tengah dipindahkan dan disebarkan kepada umat 

Islam di Kepulauan Melayu. Peranan sebagai perantara oleh kitab Jawi ini telah menjadi 

pemangkin penting kepada terjadinya perubahan-perubahan di dalam jiwa masyarakat 

Melayu Nusantara baik dari sudut pendidikan agama dan pandangan hidup mereka. 

Peranan penting Kitab Jawi itu dapat dilihat dari tiga perspektif besar yang secara 

umumnya membuktikan berlakunya proses pemindahan atau transmisi tradisi ilmu dari 

Timur tengah ke Nusantara iaitu pemikiran penterjemahan dan penyelesaian masalah. 

2. Karya-karya Syeikh dalam tulisan Kitab Jawi 

Tradisi kebanyakan ulama’, ketika mereka belajar dan mengajar di Mekah, mereka 

menulis kitab di Mekah juga. Berlainan dengan Syeikh Muhammad Arsyad bin 

Àbdullah al-Banjari, walaupun beliau juga pernah mengajar di Mekah, namun karya 

yang dihasilkannya ditulis di Banjar sendiri. Beliau lebih mencurahkan khidmat baktinya 

di tempat kelahirannya sendiri yang seolah-olah tanggungjawab rakyat Banjar terbeban 

di atasnya. 

Ketika beliau pulang ke tanah Banjar, Beliau sangat sibuk mengajar dan 

menyusun segala macam bidang yang berkaitan dengan dakwah, pendidikan dan 

21 

Roolvink, R. (1975), Bahasa Jawi, Leiden : Universitaire Pers Leiden, h.2. 

22 

Hurgronje, Snouck (1931), Mekka in the Latter Part of 19 th Century.Terj.J.J., Monahan Leiden : 

E.J..Brill, h.215. 

23 

Syed Muhammad Naquib al-Attas (1988), The Oldest Known Malay Manuscrib,A 16 th Century Malay 

Translation of the ‘Aqia’id of al-Nasafi, Kuala Lumpur : Department of Publications University of 

Malaya, h.36. 

24 

Bruinessen, M. ran. (1990), Kitab kuning; Books in Arabic Script Used in the Pesantren Milieu: 

Comments on a New Collection in the KITLV Library, Bijdragen tot de Taal-,Land-en Volkekunde. 

145.(2/3) 226-269, h.227. 

25 

Winzeler, Robert L. (1975),Traditional Islamic education in the Malay Archipelago : its contribution to 

the integration of the Malay world . Islamic Culture 53 (Nov) : 19-31, h.92-99. 

26 

Ahmad Fauzi Abdul Hamid (2010), Islamic Education in Malaysia, Singapore : S.Rajaratnam School of 

International Studies, h. 14. 

183

pentadbiran Islam. Walaupun begitu beliau masih sempat menghasilkan beberapa buah 

karangan. 

Karya-karya beliau banyak ditulis dalam bahasa Melayu Jawi yang mana beliau 

mencadangkan untuk bangsanya. Meskipun beliau memiliki kemampuan menulis 

berbagai kitab dalam bahasa Arab, tapi, beliau lebih suka menuliskannya dalam bahasa 

Melayu Jawi. Beliau mengajarkan kitab-kitab bahasa Arab kepada para muridnya seperti 

kitab Ihya Ulumuddin bagi Imam Ghazali dan sebagainya. 

Adapun karangan Syekih yang peling terkenal ialah kitab “Sabil al-Muhtadin li 

27 ‏(سبيل املهتدين للتفقه يف أمر الدين ( al-Din”. at-Tafaqquh fi Amri 

Kitab Sabil al-Muhtadin li at-Tafaqquh fi Amri al-Din. Diterjemahkan oleh 

pengarangnya sebagai “Jalan orang yang memperoleh petunjuk dalam memahami ajaran 

agama”. Kitab ini mempunyai dua jilid dan ditulis atas permintaan Sultan Tahmidullah, 

pada tahun 1193 H. / 1778M. Menurut catatan kitab ini telah diselesaikan pada hari 

Ahad, tanggal 27 bulan Rabiulakhir tahun 1195 H. bersamaan dengan 1780 M. Kitab ini 

pada peringkat awal telah dicetak pada tahun 1300 H. bersamaan dengan 1882 M. oleh 

Matba’ah Dar Ihya’ al-Kutub al-‘Arabiyah bagi Isa al-Babi al-Halabi dan Syarikatnya di 

Mesir al-Qahirah. Kitab ini sangat terkenal di seluruh Asia Tenggara seperti Philipina, 

Malaysia, Singapura, Thailand, Indonesia, Brunei, Kappucha,Burma,Vietnam dan Laos 

kerana orang-orang Islam di rantau ini masih mempergunakan bahasa Melayu sebagai 

salah satu bahasa pengantar dalam ilmu agama. 

Walaupun kitab ini ditulis dalam bahasa Melayu Jawi, namun banyak istilah 

yang langsung diambil dari bahasa Arab tanpa diterjemahkan dan banyak pula kata-kata 

yang diambil dari bahasa daerah umpamanya bahasa Banjar dan bahasa Aceh. Oleh 

kerana faktor bahasa inilah yang menyebabkan timbul kesulitan dalam memahahi isi 

kandungannya. Bagi mereka yang ingin mempelajarinya perlu belajar dengan guru-guru 

untuk mendapat penerangan atau huraian yang betul. Kalau tidak, sukar bagi mereka 

memahami kandungan teks kitab ini dengan tepat. Sebab itu kitab ini biasanya diajar di 

pondok-pondok, masjid-masjid atau surau-surau. 

Kitab ini secara umumnya adalah sebuah hasil karya yang berkaitan dengan 

fiqah. Ini dapat dilihat dari susunan bab di dalam kitab yang mensasarkan topik 

perbincangan masalah fiqah seperti: Taharah, Salat, Zakat, Siyam, I’tikaf, Haj dan 

Umrah, Korban, Akikah, Perburuan, Sembelihan dan Pemakanan. 

Adapun jumlah hadith dalam kitab ini seperti dalam jadwal berikut :- 

Jil Hadith yang diriwayat dengan Hadith yang diriwayat dengan Du’a Jum 

matan bahasa Arab 

bahasa Melayu 

1 120 62 34 216 

2 131 83 74 288 

Jum 251 145 108 504 

27 

Kitab ini adalah asas tajuk tesis Ph.D dalam bidang Pengajian Islam (Jurusan Hadith), Jabatan Pengajian 

Islam, Kolej Pengajian Islam, Prince of Songkla University (PSU) Kampus Pattani Thailand. jodul : 

“Takhrij Matan Hadith dalam Kitab Sabil al-Muhtadin oleh Sheikh Muhammad Arsyad al-Banjari” 

. 

188


Secara jelasnya pengarang telah guna metode penulisan hadith dalam kitab ini 

ialah beliau tidak menyebut sanad-sanad hadith yang dikemukakan, tetapi beliau secara 

majoritinya menyebut “Hadith riwayat Imam kita Syafi’I dan Termizi dan Baihaqi sabda 

Nabi s.a.w.” Di samping itu juga, beliau menterjemahkan hadith-hadith tersebut tanpa 

menyebutkan matannya pada kebanyakan tempat. Sebagai mana yang dinyatakan di 

dalam kitabnya yaitu : “Sabda Nabi s.a.w. bahawasanya sadaqah itu tiada halal ia bagi 

Muhammad dan tiada halal bagi keluarganya”. 

Adapun nama-nama kitab hadith yang terdapat dalam kitab ini ialah seperti jadwal 

berikut:- 

Bill Nama Ulama’ Hadith Nama Kitabnya 

1 al-Bukhari Sahih 

2 Muslim Sahih 

3 Imam Malik Muatta’ 

4 Abu Daud Sunan 

5 al-Tirmizi Sunan 

6 al-Nasa’i Sunan 

7 Ibnu Majah Sunan 

8 Imam Ahmad Musnad 

9 Imam Syafi‘i Musnad 

10 al-Baihaqi Sunan 

11 al-Tabarani al-Mu’jam al-Kubra, al-Saghir,al-Awsat 

12 al-Hakim Mustadrak ‘Ala al-Sahihayn 

Karya Syeikh yang sempat ditulis selain dari itu sebanyak 14 buah dapat 

dikatigurikan kepada beberapa bidang ilmu sebagai berikut: 

a) Ilmu Tauhid atau Usuluddin seperti dalam Jadwal berikut:- 

Bill Nama-nama kitab berkenaan Penerangan 

‏(حتفة الراغبني ( al-Raghibin. 1 Tuhfaṭ 

Karya yang berkaitan dengan tauhid, 

diselesaikan pada tahun 1188 H. 

besamaan dengan 1774 M. 

2 

3 

Qaul al-Mukhtashar fi alamaṭ al-Mahd 

al- Muntazhar. 

) قول املنتظر ( 

املختصر يف عالمة املهد 

Risalah Usul al-Addin. 

أصول ‏(رسالة الدين ( 

‏(فتح الرمح ن ( al-Rahman. 4 Fath 

5 

Bulugh al-Maram fi Bayani Qadha’ wa 

al-Qadar wa al-Waba’. 

‏(بلوغ املرام يف بيان القضاء و القدر و الوباء ( 

Karya yang berkaitan dengan 

kebangkitan Imam Mahdi 

diselesaikan pada hari Khamis 

tanggal 22 Rabiulawal tahun 1196 H. 

besamaan dengan 1781 M. 

Karya yang berkaitan dengan tauhid 

diseselesaikan pada tahun 1188 H. 

Karya terjemahan dalam ilmu al- 

Tauhid. 

Karya yang berkaitan dengan al- 

Iman. 

183

) Ilmu Fiqah seperti dalam Jadwal berikut:- 


‏(لقطة العجالن ( al-’Ajlan. 1 Luqthaṭ 

‏(كتاب النكاح ( al-Nikah. 2 Kitab 

‏(كتاب الفرائض ( al-Faraid. 3 Kitab 

4 

5 

Hasyiyaṭ ‘ala fath al-Jawad. 

‏(حاشية على فتح اجلواد ( 

Fatawa Sulaiman Kurdi. 

‏(فتوى سليمان الكردي ( 

c) Ilmu Tasawuf seperti dalam Jadwal berikut:- 

Karya yang berkaitan dengan fiqah wanita 

khususnya diselesaikan pada tahun 1192 

H. bersamaan dengan 1778 M. 

Karya yang berkaitan dengan fiqah bab 

perkahwinan khususnya 

Karya yang berkaitan dengan fiqah dalam 

masalah pembahagian pusaka khususnya 

Karya yang berkaitan dengan fiqah. 

Karya mengandungi fatwa-fatwa Sulaiman 

al-Kurdi sebagai gurunya ketika beliau 

belajar di Mekah. 


1 Kanz al- Ma‘rifah. املعرفة)‏ ‏(كنز Karya yang berkaitan dengan tasawuf. 

d) Ilmu Tarbiyah seperti dalam Jadwal berikut:- 


1 

Arkan ta’lim al-Shibyan. 

) أركان تعليم الصبيان ( 

e) Ilmu Falak seperti dalam Jadwal berikut:- 

Karya yang berkaitan dengan tarbiyah 

kanak-kanak. 


Kitab Ilmi al-Falak. 

Karya yang berkaitan dengan ilmu falak 

1 

‏(كتاب علم الفلك)‏ 

(Astronomi) 

f) Tulisan Mushaf al-Qur’an seperti dalam Jadwal berikut:- 


1 

Mushaf al-Qur’an. 

‏)مصحف القرآن(‏ 

Selain dari itu ada karya tulisan beliau 

berupa Mushaf al-Qur’an sebagai tulisan 

tangan beliau dengan khat yang sangat 

indah dan sampai sekarang boleh dilihat di 

Muzium Nasional Banjarbaru Kalimantan 

Selatan. 

Kitab ini semua dikumpulkan oleh keturunannya, Abdul al-Rahman Shiddiq al- 

Banjari. Dicetak oleh Mathba’ah Al-Ahmadiah, Singapura, tanpa dinyatakan tarikh 

cetaknya. Masih banyak lagi tulisan dan catatan beliau yang disimpan oleh murid- 

133


muridnya yang kemudian dicetakkan di Istambul (Turki), Mesir, Arab Saudi, Mumbai 

(Bombai), Singapura, Jakarta Surabaya, dan Cirebon. 28 

KESIMPULAN 

Di bawah ini dikemukakan rumusan kandungan tajuk serta saranannya. Kedua-duanya 

itu seperti berikut: 

1. Rumusan 

a) Syeikh Muhammad ’Arsyad bin Abdullah al-Banjariy lahir di sebuah desa 

dekat kota Martapura, Kalimantan Selatan pada tahun 1707M pada masa 

pemerintahan Sultan Tahlilullah (1700-1734M). Ketika berumur tujuh tahun 

beliau belajar di lingkungan istana Kesultanan Banjar selama 23 tahun. Apabila 

beliau berusia 30 tahun beliau pergi menuntuti ilmu di di Mekah selama 30 

tahun dan di Madinah selama 5 tahun. Dia kembali ke Banjar pada bulan 

Ramadhan tahun1186 H/Desember 1772. 

b) Sebagai sumbangannya beliau menulis beberapa kitab dengan tulisan Melayu 

Jawi (Kitab Jawi), salah satu karyanya yang terbesar dan masyhur ialah sabil 

al-muhtadin-li al-Tafaqquh fi Amr al-Din dan lain-lainnya. 

c) Syeikh Muhammad Arsyad al Banjary wafat pada tanggal 6 bulan Syawal tahun 1227 

H bersamaan dengan tanggal 3 bulan Oktober tahun 1812 M. Beliau meninggal dunia 

pada usia 105 tahun. 

2. Saranan 

Hasil daripada pengamatan terhadap rumusan ternyata beberapa perkara sabagai saranan 

untuk penyelidikan seterusnya di antara lain ialah: 

a) Penulis menyarankan supaya usaha penulisan sejarah hidup tokoh-tokoh ulama’ ini 

akan diteruskan oleh para pengkaji sejarah agar jasa dan pengorbanan mereka dapat 

diabadikans serta menjadi tatapan dan tauladan generasi yang akan datang. 

b) Penulis menyarankan kepada badan yang bertanggungjawab agar segala tulisan yang 

pernah dihasilkan oleh beliau dikumpul dan dibukukan agar gagasan pemikiran dan 

pandangan beliau dapat ditinjau oleh generasi yang akan datang. 

BIBLIOGRAFI 

Ahmad Fauzi Abdul Hamid (2010), Islamic Education in Malaysia, Singapore: 

S.Rajaratnam School of International Studies. 

Asywadie Syukur Lc, 2008. Salinan: Sabīl al-Muhtadīn lī al-Tafakuh fī al-Dīn. 

Surabaya: PT Bina Ilmu Offset. 

Azra Azyumardi, 2010. Ensiklopedi Ulama Nusantara Riwayat Hidup, Karya dan 

Sejarah Perjuangan 157 Ulama Nusantara. Jakarta: Gelebar Media Indonesia 

Kompleks Perumahan Unilever No 1001 Blok B.1. 

28 

http://rendahkanhati.wordpress.com. (5 Februari 2014). 

133

al-Banjārīy, Muhammad ‘Arsyad bin ‘Abdullāh. t.t. Sabīl al-Muhtadīn lī al-Tafakuh fī 

al-Dīn. Patāni: Matba’ah bin Halabīy. 

Bruinessen, M. ran. (1990), Kitab kuning; Books in Arabic Script Used in the Pesantren 

Milieu: Comments on a New Collection in the KITLV Library, Bijdragen tot de 

Taal-,Land-en Volkekunde. 145.(2/3) 226-269. 

Departemen Agama, 1992. Ensiklopedi Islam Indonesia. Jakarta: Djambatan. 

Hasan Madmarn. 1999. The Pondok and Madrasah in Patani.Bangi: Penerbit Universiti 


Hurgronje, Snouck (1931), Mekka in the Latter Part of 19 th Century.Terj.J.J., Monahan 

Leiden : E.J..Brill. 

Karel A. Steenbrink, 1984. Beberapa Aspek Tentang Islam di Indonesia abad XIX. 

Jakarta: Bulan Bintang. 

Md. Hashim Yahaya, 2010. Suntingan: Sabīl al-Muhtadīn lī al-Tafakuh fī al-Dīn. Kuala 

Lumpur : Telaga Biru Sdn Bhd. 

Muh. Saperi Kadir, 1976. Syeikh Muhammad ‘Arsyad al-Banjārīy Pelopor Dakwah 

Islam di Kalimantan Selatan. dalam Mimbar Ulama No.6 tahun 1 Jakarta: MUI. 

Muhammad Lazim Lawi (2005), Sejarah dan Perkembangan Agama Anutan 

Masyarakat Melayu Fatoni. Patāni: Pusat Pengembangan Penyelidikan dan 

Penulisan Ilmiyah Kolej Islam Jala ISBN 974-9663-04-7. 

Roolvink, R. (1975), Bahasa Jawi, Leiden : Universitaire Pers Leiden. 

Saifuddin Zuhri, 1979. Sejarah Kebangkitan Islam dan Perkembangannya di Indonesia. 

Bandung: P.T. Al Ma’arif. 

Syed Muhammad Naquib al-Attas (1988), The Oldest Known Malay Manuscrib,A 16 th 

Century Malay Translation of the ‘Aqia’id of al-Nasafi, Kuala Lumpur : 

Department of Publications University of Malaya. 

Winzeler, Robert L. (1975),Traditional Islamic education in the Malay Archipelago : its 

contribution to the integration of the Malay world . Islamic Culture 53 (Nov) : 19- 

31. 

Ahamad Zaini Shabri,2013 Tarikh 15/02, Jln. Kandilo Bahari 65, Tanah Grogot/Paser, 

Kalimantan Timur, Indonesia. 

http://ms.wikipedia.org/wiki/Sabran_Asmawi (pada 3 February 2014) 

http://images.mitrasites.com (pada 3 Februari 2014) 

http://rendahkanhati.wordpress.com.pada (3 Februari 2014). 

 

133


PENGHURAIAN AKIDAH DALAM KARYA ULAMA’ PATANI 

DAN HUBUNGKAITNYA DENGAN METODE HURAIAN AKIDAH OLEH 

IMAM AL-NAWAWI 

 

Abdulhadee Sabuding 1 

Abstrak: Makalah ini membincang metode penghuraian akidah dalam karya 

ulama’ Patani dan metode huraian imam al-Nawawi tentang akidah, mengenal 

pasti persamaan metode huraian akidah di antara ulama’di Patani dengan imam 

al-Nawawi. Makalah ini merupakan kajian kualitatif dengan menggunakan 

kepustakaan dan data-data analisis berbentuk deskriptif dengan menggunakan dua 

kaedah utama iaitu kaedah deduktif dan induktif. Dapatan kajian menunjukan 

bahawa metode yang digunakan oleh imam al-Nawawi dalam menghuraiankan 

akidah ialah metode campuran dua aliran iaitu salaf dan khalaf, namun ulama 

patani dengan menitik beratkan kepada metode huraianaliran khalaf, kajian ini 

juga menunjukkan bahawa persamaan antara ulama’akidah di Patani dengan 

imam al-Nawawi dalam menghuraikan akidah. Walau bagaimanapun ada juga titik 

perbezaan iaitu imam al-Nawawi mendehului metode huraian aliran salaf 

kemudian di susuli dengan metode huraian aliran khalaf, manakala metode 

huraian ulama’ Patani ada setengah sebalik daripadanya.. 

Kata Kunci: Metode huraian akidah, Imam al-Nawawi, Karya ulama’ Patani. 

PENDAHULUAN 

A 

kidah Islam berasaskan al-Quran dan al-Hadith dan hal ini diamalkan oleh 

mereka sebelum ini seperti sahabah, tabi‘in, tabi‘tabi‘in dan atba‘tabi‘tabi‘in 

dalam masa tiga ratus tahun hijra pertama dan di sambung oleh ulama’ 

selepasnya. Maka cara memahami tentang ayat al-Quran dan al-Hadith berkaitan 

denngan ayat-ayat sifat dan hadith-hadith sifat atau ayat-ayat mutasyabihat dan hadith 

mutasyabihat, antara ithbat dan takwil. Hal ini adalah mempunyai hubungkait 

penghuraian akidah dalam karya ulama’ Patani dengan imam al-Nawawi. 

Kajian seumpama tajuk di atas setakat ini belum diketahui adanya 

penyelidikan yang berkaitan denganya, terutama huraian ulama’ Patani dan imam al- 

Nawawi, sedangkan huraian berkenaan sangat penting bagi masyarakat Islam Patani 

kerana perbincangannya secara langsung akidah dengan akidah. Kajian ini menekankan 

karya-karya ulama’ Patani dan metode huraian imam al-Nawawi dan mengenal pasti 

metode huraian akidah di antara ulama’ Patani dan imam al-Nawawi. 

1 

Dr. Abdulhadee Sabuding (Pengajian Islam: Akidah).Pensyarah Jabatan Pengajian Islam, Kolej 

Pengajian Islam, Prince of Songkla Uniniversiti (PSU). Kampus Pettani, Thailand. Email: 

sabdulha@bungan.pn.psu.ac.th. 

393


KARYA-KARYA ULAMA’ PATANI 

Penelitian terhadap karya ulama’ Petani menunjukan bahawa penghuraian akidah dalam 

karya mereka seperti berikut: 

‏,(الدرالثمني يف بيان عقائد املؤمنني)‏ Pertama: al-Dur al-Thamīn fī Bayān Aqā’id al-Mu’minīn 

karangan Syeikh Daud al-Fatani dalam bahasa melayu tulisan jawi. Metode huraian 

akidah yang digunakan oleh Syeikh Daud dalam menulis buku ini berdasarkan huraian 

aliran khalaf. Sabagai cotoh beliau menghuraikan sifat-sifat Allah berdasarkan sifat 

duapuluh 

فرتام واجب وجود ارتيث وجود ايت ادا دان معناث يأيت يغ تياد دكنل اكن 

سوات دغن كتيادانث 

ارتيث تياد دكنل 

ا ذت 

ذات سوات ملينكن افبيل ادا موجود اتو 

اغكو كات يأيت يغ تياد دعقلكن صفة فدا يغ موصوف دغن كتيادانث ارتيث تياد 

كنل صفة سوات يغ بر صفة ايت ملينكن افبيل ادا موجود 

2 

Ketika beliau menghuraikan sifat mukhalafah lil hawadith beliau 

menghuraikan 

يعين تياد واجب وجود ذات سوات سفرت 

ذات هللا كارن ذات هللا بوكن جنيس نور 

دان ظلمة دان تياد جنيس كجدين الغيت دان بومي دان برغيغ انتارا كدواث دان تياد 

صفة سوات سفرت صفة هللا كارن صفة ايت قدمي الك باقى 

3 

Ketika beliau menghuraikan bait sya‘ir Ibrāhīm al-Luqānī dalam sifat 

mustahil bagi Allah beliau menghuraikan 

( وكل نص أوهم التشبيها أوله أو فوض ورم تنزيها ) 

2 دان تيف 

نص قرآن دان حديث يغ موامهكن اي اكن سروف دغن يغ هبارو سفرة 

منوجنوقكن ادا برجهة سفرة فرمانث 

‏)خيافون رهبم من فوقهم(‏ 

تاكوة مريكئيت اكن 

توهن مريكئيت درفد اتس مريكئيت مك ميات كن أية كأدائن توهن فيهق أتس اتو 

منوجنوقكن بر جسم سفرة ‏)وجاء ربك 

) دان تله داتغ توهنمو مك اداله آية اين 

منوجنوقكن بر جسم كارن داتغ تياد دكتاكن ادا جسمث ‏)دمكينالك(‏ سفرة دسبت فد 

حديث سفرت سبدا نيب ‏)صلى هللا عليه وسلم()‏ 

ان هللا خلق آدم على صورته 

) 

هبواسث اي منجديكن آدم اتس روفاث مك اداله حديث اين منوجنوقكن اداله بك 

هللا روفا دان منوجنوقكن بر اغكوتا سفرة فرمانث 

( ويبقى وجه ربك،‏ يد هللا فوق 

أيديهم(‏ دان تغكل ايت وجه توهنم دان تاغن هللا داتس تاغن مريكئيت مك اداله دوا 

آية اين منوجنوقكن براغكوتا 

مك اخللف واجب كيت تأويلكن يعىن تغكغكن أتس 

مياهلي ظاهرث مك دتأويلكن دأتس كتغكني دان كبساران بوكن دأتس متفتث دان د 

2 

Daud bin Abdullah bin Idris al-Patani, al-Dur al-Thamīn fī Bayān Aqā’id al-Mu’minīn, Patani, 

Maktabah Muhammad al-Nahdi, h. 20. 

3 

Ibid, h. 22 

394


تأويلكن داتغ ايت دغن داتغ فسورهنث يغ ممباوا عذابث اتو ممباوا رمحة اتو فهاالث 

يأيت مالئكة دان دكهندقكي دغن روفاث ايت اتس صفتث دان موكاث ايت 

ذاتث 

دان تاغنث ايت قدرتث دمكينله د تأويلكن تيف‎2‎ آية اتو حديث يغ ممربي وهم اكن 

مريوفا هبارو اين مذهب يغ معتمد مذهب اخللف ادافون مذهب السلف ايت اداله 

مريكئيت تفويض علموث ايت كفدا هللا دان واحب كيت 

اعتقاد كن سفرة برغيغ ادا 

فدا ظاهر كتاث دان فدا حقيقة كيت جاوهكن سكل ككوراغن سفرة كات امام مالك 

كامي اريت داتس تتايف كتهوي تياد كامي كتهوي حقيقتث سفرة كيت كات هللا داتس 

تتايف تياد سفرة د اتس سكل يغ هبارو 4 

Huraian ayat-ayat al-Quran dan hadith yang mutasyābihāt (berkesamaran) yang di 

wahamkan menyerupai Allah di bentang dalam karya ini dua pendapat iaitu salaf dan 

khalaf tetapi di mulakan dengan aliran khalaf dan di ikuti dengan aliran salaf. Maka 

huraian seperti ini adalah huraian dengan menggukan metode campuran antara khalaf 

dan salaf hal ini telah di amalkan ulama aliran khalaf sebelum ini, dalam karya ini juga 

tidak dikemukakan huraian salaf hanya dalam perbahasan sifat mustahil bagi Allah. 

Kedua: Aqīdah al-Nājīn fī Ilm Usūl al-Dīn ( 

), karangan Syeikh 

Zainal Abidin al-Fatani dalam bahasa melayu tulisan jawi, sebagia huraian kepada kitab 

Umm Barahim bagi Imam al- Sanusi. Dalam tajuk sifat-sifat mustahil bagi Allah sifat 

yang kelima membecarakan tentang sifat Jahl (tidak mengeti), beliau kemukakan bahawa 

mereka yang berpegang dengan zahir kitab (al-Quran) dan hadith yang mutasyābihāt 

(berkesamaran) itu adalah berpegang dengan zahir kitab (al-Quran) dan hadith yang 

mutasyābihāt (berkesamaran) itu adalah asal kufur Hasyawiyyah. Dalam al-Quran dan 

hadith ada dua perkara pertama ayat muhkamat dan kedua ayat mutasyābihāb. Ayat-ayat 

muhkamat wajib diambilkan akan makna zahir tidak harus ditakwil kepada makna yang 

lain, adapun ayat mutasyābihāb itu wajib dipalingkan bagi makna yang lain daripada 

makna yang zahir dengan makna yang munasabah dengan qawā‘id syar‘iyyah. Beliau 

menyebut lagi tentang mereka berpegang dengan zahir kitab (al-Quran) dan hadith yang 

mutasyābihāt (berkesamaran) itu adalah kufur, dan membicara tentang beramal dengan 

ayat zahir kepada dua golongan iaitu salaf, contohnya ketika beliau menghuraikan 

sya‘ir Ibrāhīm al-Luqānī dalam sifat mustahil bagi Allah beliau menghuraikan. 

ارتيث دان تيف 

عقيدة الناجني يف علم أصول الدين 

( وكل نص أوهم التشبيها أوله أو فوض ورم تنزيها ) 

نص القران اتوحديث يغ ممربي وهم اي اكن تشبيه هللا ايت 

دغن يغ هبارو تأويل اوهلم اتو سرهكن اوهلم اكن فغتهوان ايت كفدا هللا دان قصد 

اوهلم اكن سوج هللا تعاىل دري فدا مريوفائي دغن سكل يغ هبارو ، مراد درفدا 

تشبيه ايت مريوفائي دان مراد دغن تأويل ايت دتغكغكندي اتس برسالهن ظاهرث 

2 

4 

Daud bin Abdullah bin Idris al-Patani, al-Dur al-Thamīn fī Bayān Aqā’id al-Mu’minīn, Patani, 

Maktabah Muhammad al-Nahdi, h. 44-45. 

393


سرت ميتا كن معىن يغ دكهنداكي مك مراد دغن تأويل ايت تأويل تفصيل سفرة 

هبوا ادا فداث ميتاكن معىن يغد كهنداكي سفرة برغيغ اي فدا مذهب خلف . 

يغكدوا دان كتاث سرهكن 

سرهكن اوهلم ارتيث كمدين يدفدا تأويل امجاىل يغ 

اي ممالغكن لفظ يغ ممربي وهم ايت درفدا ظاهرث مك كمدين درفد تاويل اين 

5 

سرهكن اوهلم كهندق نص يغ ممربي وهم ايت كفدا هللا تعاىل اتس طريقة سلف 

Beliau kemukakan bahawa aliran salaf dengan katanya bagi Allah muka, 

tangan dan segala anak jari tiada kami ketahui akan dia, ada pun khalaf berkata murad 

daripada muka itu zhatNya dan murad dengan tangan itu qudrah dan murad antara dua 

jari daripada segala anak jari Rahman itu antara dua sifat daripada segala sifatnya dan 

dua sifat itu qudrah dan iradah. Dari contohnya pembentangan ini dapat lihat dengan 

jaelas bahawa huraiannya adalah huraian secara campuran antara khalaf dan salaf 

dimulai dengan khalaf dan di ikiti denga salaf. Menurut salaf serahkan ilmu itu kepada 

Allah adapun menurut khalaf dengan secara takwilkan. Maka huraian seperti ini adalah 

huraian ulama aliran khalaf. 

Ketiga: Miftāh al-Murīd fī Ilm al-Tauhīd املريد يف علم التوحيد)‏ ‏,(مفتاح karangan Syeikh Zainal 

Abidin dalam bahasa melayu tulisan jawi. Kitab ini merupakan sebuah kitab yang 

memberi huraian kepada sifat dua puluh dengan mengkemukakan dalil-dalil akal. Di 

mulai dengan sifat wajib bagi Allah 20 sifat pertama iaitu wujud, cotohnya wujud 

ertinya ada dengan menerankan sifat kesempernaan Allah di ikuti dengan sifat mustahil 

bagi Allah, lawannya tiada. 6 Maka huraian seperti ini adalah huraian ulama aliran 

khalaf. 

Keempat: Farīdah al-Farā’id fī Ilm al-Aqā’id الفرائد يف علم العقائد)‏ ‏,(فريدة karangan Syeikh 

Ahamad dalam bahasa melayu tulisan jawi. Kitab ini merupakan sebuah kitab yang 

memberi huraian kepada sifat dua puluh. Di kemukan dalil akal, contohnya sifat yang 

keempat sifat Mukhālafah li al-Hawādith dan lawannya (mustahil) bagi Allah perkara 

baharu. 

Ayat al-Quran dan hadith ada perkara yang memberi wahamkan 

menyerupai, mazhab salaf diserahkan kehendaknya kepada Allah dan mazhab khalaf 

ditakwilkan dia seperti 

( طه : 5 ) 

فرمان هللا تعاىل:‏ 

‏"الرَّمحمَنُ‏ عَلَى المعَر م شِ‏ اس م تَوَى".‏ 

ارتيث : برمول توهن يغ رمحن ايت دأتيث ترتيغكي مك كات سلف ترتيغكي يغ 

تياد كيت كتهويكن كيقينث مك كيت سرهكن كهندقثكفدا هللا تعاىل دان كات 

7 

خلف دكهندقكي دغن ترتيغكي ايت ممرينته دان ميليك 

5 Zainal Abidin al-Patani, Aqīdah al-Nājīn fī Ilm Usūl al-Dīn, Patani, Matbaah Hallabi, h. 49. 

6 Lihat bersama: Zainal Abidin al-Patani, Miftāh al-Murīd fī Ilm al-Tauhīd, Patani, Matbaah Hallabi, h. 

2 

7 Ahamad bin Muhammadzin bin Mustafa bin Muhammad al-Patani, Farīdah al-Farā’id fī Ilm al-Aqā’id, 

Patani, Matbaah Hallbi, h. 6. 

393


Huraian tentang ayat sifat atau ayat mutasyabihat dengan cara huraian 

campuran di antara salaf dan khalaf dimulai dengan salaf dan diikuti dengan khalaf 

seperti di atas ini adalah huraian ulama aliran khalaf. 

‏,(باكورة االماين الرشاد عوام اهل الفطاين)‏ Kelima: Bāqurah al-Amānī li Irsyād ‘Awām Ahl al-Patanī 

karangan Ismail bin Abdul Qadir al-Patani tulisan dalam bahasa melayu tulisan jawi. 

Kitab ini merupakan sebuah kitab yang memberi huraian kepada sifat dua puluh. Beliau 

mulai dengan perkara yang wajid di atas mukallaf mengtahui tentang sifat kesempernaan 

bagi Allah dan di ikuti dengan sifat mustahil bagi Allah. Huraiannya adalah huraian 

secara dalil akal, cotohnya wujud ertinya ada dhat Allah yang melia di ikuti dengan sifat 

mustahil bagi Allah, lawannya tiada. 8 Maka huraian seperti ini adalah huraian ulama 

aliran khalaf. 

Keenam: ‘Unwān al-Falāh wa ‘Unfuwān al-Salah الفالح وعنفوان الصالح)‏ ‏,(عنوان karangan 

Syeikh Ahamad bin Muhammadzin bin Mustafa bin Muhammad al-Patani dalam bahasa 

melayu tulisan jawi. Kitab ini di mulai dengan bab Usuluddin: Islam, Iman, Ihsan dan di 

ikuti dengan sifat dua-puluh serta dalil-dalilnya, di susuli pula dengan sifat-sifat Rasul, 

ilmu fiqh dan akhlak. 

Beliau juga kemukakan perkara yang wajid di atas mukallaf mengetahui 

tentang sifat kesempernaan bagi Allah dan tiap-tiap mukallaf wajib mengertinya secara 

tafsili 13 sifat. Huraiannya adalah huraian secara dalil akal, cotohnya wujud ertinya ada 9 

dengan menerankan sifat kesempernaan Allah dan di ikuti dengan sifat mustahil bagi 

Allah, lawannya iatu ‘Adam ertinya ketiadaan ada. Maka huraian seperti ini adalah 

huraian ulama aliran khalaf. 

Ketujuh: al-‘Iqd al-Farīd fī Ilm al-Tauhīd الفريد يف علم التوحيد)‏ ‏,(العقد karangan Wan Ismail bin 

Syeikh Ahmad bin Muhammadzin al-Patani dalam bahasa melayu tulisan jawi. Buku ini 

di kemukakan bentuk soal jawab tentang ilmu tauhid dan membicarakan sifat duapuluh: 

contohnya; Apakah erti wajud erti wajud ada Allah mustahil lawannya tiada 10 diikuti 

dengan dalil akal dan al-Quran. Maka huraian seperti ini adalah huraian ulama aliran 

khalaf. 

Kelapan: Mabhath al-Kalām fī Ilm Kalām الكالم يف علم الكالم)‏ ‏,(مبحث karangan Abdul Qadir 

bin Wangah dalam bahasa melayu tulisan jawi. Buku ini membicarakan mengenai sifat 

dua-puluh dimulai dengan perkara yang wajid ke atas mukallaf mengetahui tentang sifat 

kesempernaan bagi Allah dan tiap-tiap mukallaf wajib mengertinya secara tafsili 13 sifat 

dengan mengkemukakan dalil-dalil akal dan kadangkala mengkemukakan dalil-dalil 

dari al-Quran. Contohnya Wujud ertinya ada tuhan dalilnya ialah ada baharu alam. 11 

Maka huraian seperti ini adala huraian ulama aliran khalaf. 

8 Lihat bersama: Ismail bin Abdul Qadir al-Patani, Bāqurah al-Amānī li Irsyād ‘Awām Ahl al-Fatanī, 

Kuala Lumpur, Khazanah al-Pataniah, h.2. 

9 Lihat bersama: Ahamad bin Muhammadzin bin Mustafa bin Muhammad al-Patani, ‘Unwān al-Falāh wa 

‘Unfuwān al-Salah, tp, tt., h.5. 

10 Lihat bersama: Ismail bin Ahmad bin Muhammadzin al-Patani, al-‘Iqd al-Farīd fī Ilm al-Tauhīd, tp, 

tt., h.13. 

11 Lihat bersama: Abdul Qadir bin Wangah, Mabhath al-Kalām fī Ilm Kalām, Patani, Saudara Peris, tt., 

h.4. 

393

ذىال 


Kesembilan: Risālah Manhaj Ahl al-Sunnah منهج أهل السنة)‏ ‏,(رسالة karangan Abdul Qadir bin 

Wangah dalam bahasa melayu tulisan jawi. Buku ini membicarakan mengenai ayat-ayat 

muhkamāt dan ayat-ayat mutasyābihāt (berkesamaran). Beliau kemukakan ayat-ayat 

mutasyābihāt berkaitan dengan sifat Allah dan cara takwil yang layak bagi Allah 

contohnya 



( طه : 5 ) 

( 

استواء يليق به مك 

اريت أية ايت توهن يغ رمحن ايت اتس عرش ترتيغكي ( سباكي ترتيغكي يغ اليق اي 

دغندي يعين بوكنله دعن معىن دودق أتس دان دايكويت كات 

هذه طريقة السلف يفوضون علم املتشابه هلل تعاىل ومن ذلك جواب االمام 

مالك رضى هللا عنه عن معىن االستواء عَلَى المعَرم ‏ِش يف حقه تعاىل حيث قال للسائل 

االستواء معلوم 

املبتدع 

والكيف جمهول واإلميان به واجب 

والسؤال عنه بدعة اخرجوا عىن هذا 

واما اخللف وهم من بعد اخلمسمائة فيقولون مبعىن صحيح الئق به سبحانه 

وتعاىل فيقولون إن املراد باالستواء االستيالء بالتصرف والقهر فاالستواء له معنيان 

الركوب واجللوس واالستيالء بالقهر والتصرف .....( 

اريت اين اياله جالنن سالف يغ مرية مريكئيت اكن فغتهوان ايات متشابه ايت بك هللا 

تعاىل دان ستغه درفدا دمكني ايت جواب امام مالك رضى هللا عنه درفد معىن 

استواء ترتيغكي اتس عرش فدا حقن 

تعاىل سكريا 

2 

بركات اي بك سؤرغيغ برتان 

برمول ترتيغكي ايت معلوم دان كيفية ايت دجهيلكندي دان براميان دغنن ايت واجب 

دان تياد درفدان ايت بدعه هندقله مغلوارله كامو درفداكو اكن اين اورغيغ مبتدع ، 

دان ادافون خلف دان مريكئيت اياله مريك يغ كمدين درفد ليم راتوس تاهون مك 

بركان مريكئيت سوغكوهن يغد كهندقكي دغن 

ترتيغكي ايت مرنته دغن رنته دان 

مغراسي مك ترتيغكي ايت بكني دوا معىن فرتامن نأيك دان دودوق كدوا 

مغراسي دان 

رنته ......... 

مرنته دان 

Dari contoh di atas jelas bahawa huraian ayat-ayat mutasyābihāt tentang sifat 

AlLāh sebagaimana ada dalam al-Qur’ān dan al-Sunnah dengan menggunakan metode 

campuran di antara salaf dan khlaf dengan mendehului aliran salaf dan diikuti dengan 

aliran khalaf. Jalanan salaf tentang ayat-ayat mutasyābihāt menyerah ilmu pengtahuan 

ayat-ayat itu bagi Allah adapan jalanan khalaf tentang ayat-ayat mutasyābihāt itu dengan 

cara takwil yang layak bagi Allah. Ini bertujuan supaya tidak menggambarkan ia 

menyerupai dengan sifat-sifat makhluk. 

Dari contohnya pembentangan ini dapat lihat dengan jelas bahawa 

huraiannya adalah huraian secara campuran antara salaf dan khalaf. Maka huraian seperti 

ini adalah huraian ulama aliran khalaf. 

12 

12 Abdul Qadir bin Wangah, Risālah Manhaj Ahl al-Sunnah, Patani, Saudara Peris, h. 16-17. 

393


رسالة اجلاويني إىل سبيل ( al-‘Amilīn Kesepuluh: Risālah Irsyād al-Jawīyyīn ila Sabīl al-Ulamā’ 

karangan Abdul Qadir bin Wangah dalam bahasa melayu tulisan jawi. Buku ‏,(العلماء العاملني 

ini membicarakan seorang muslim mengenai usul agama antaranya Mauludun Nabi, 

masalah Majāz dalam al-Quran dan hadith, masalah Tawassul, masalah Istiwā’ dan 

seterusnya. Di antaranya beliau mengkemukan masalah istiwa’ contohnya 

( طه : 5 ) 



13 ارتيث : توهن رمحن ترتيغكي اي أتس عرش 

Beliau menghuraikan tentang ayat mutasyabihat terbahagi kepada tiga 

golongan pertama golongan musyabbhat iaitu golongan yang mengikut zahir nas dengan 

tiada takwilkan, kedua golongan salaf iaitu serah dan ketiga golongan khalaf iaitu 

takwilkan. 

Dari pembentangan ayat ini dapat lihat dengan jaelas bahawa huraiannya 

adalah huraian secara campuran antara salaf dan khalaf, salaf serah kehendaknya kepada 

Allah adapun khalaf mentakwilkan dengan makna memrintah dan milik. Maka huraian 

seperti ini adalah huraian ulama aliran khalaf. 

Dari sepuluh buah karya yang di pilih ini dapat di simpulkan bahawa lima 

buah karya daripadanya kemukakan kedua-dua aliran salaf dan khalaf dalam 

perbincangan ayat mutasyabihat lima buah yang lain tidak menyentoh aliran salaf tetapi 

hanya mengkemukakan satu aliran sahaja iaitu aliran khalaf. 

Riwayat Hidup Imam Al-Nawawi Dan Metode Huraiannya 

Imām al-Nawawī ialah Muhy al-Dīn Abū Zakaria, Yahyā bin Syaraf bin Mirrā bin 

Hasan bin Husain bin Muhammad bin Jum‘ah bin Hizām al-Hizāmiy al-Nawawiy, 

nisbah kepada Nawā, ialah satu kampung yang terletak di Haurān kawasan Dimasyq 

Syām. Berdasarkan nama tempat itulah beliau dikenali dengan al-Nawawī, beliau 

bermazhab al-Syāfi‘ī dan sebagai tokoh ulamā’ dalam bidang fiqh bermazhab al-Syīfi‘ī. 

Beliau digelar dengan “Muhy al-Dīn” yang bermaksud “Penghidup Agama” Kunyahnya 

Abū Zakariyā. 14 

Sambutan masyarakat terhadap imām al-Nawawī sebagai salah seorang ulamā’ 

yang di sanjung tinggi oleh masyarakat semasanya dan generasi- generasi kemudiannya 

hingga kini. Peranan dari sudut ilmiah beliau banyak menghasil karya-karya ilmiah. 

Beliau masyhur di bidang hadīth dan fiqh al-Syāfi‘ī dalam bidang ‘aqīdah ternyata 

bahawa imām al-Nawawī lebih terpengaruh dengan aliran khalaf yang merupakan arus 

perdana pada zamannya. 

Karya-karya imām al-Nawawī adalah sangat banyak berbagai-bagai bidang di 

antaranya bidang: fiqh, usūl, mustalah, lughah seperti Riyād̦ al-Șalih̦īn, al-Manhāj fī 

13 Abdul Qadir bin Wangah, Risālah Irsyād al-Jawīyyīn ila Sabīl al-Ulamā’ al-‘Amilīn, Fatani, Saudara 

Peris, h. 23. 

14 al-Sakhāwiy, Muhammad bin ‘Abd al-Rahmān bin Abī Bakr, Tarjamah Syeikh al-Islām Abī Zakariya 

Yahyā al-Nawawī, Misr: Makhtūbāh al-Azhar al-Syarīf, t.t, h. 3. 

399

مِ‏ 


Syarh̦ Șah̦ih̦ Muslim bin al-H̦ajjāj, Raud̦ah al-Țālibīn wa ‘Umdah al-Muttaqīn dan 

seterusnya. 

Kitab Syarh̟ Sah̟īh̟ Muslim mempunyai kedudukan yang sangat tinggi dalam 

masyarakat Islām sehingga sekarang. Ini dibuktikan oleh sejarah bahawa terdapat 

banyak para ulama’ sebelum imām al-Nawawī mensyarahkan, namun ia lebih muncul 

kerana lengkap dan sempurna jika di banding syarah-syarah Sahīh Muslim yang lain 

antaranya al-Māziriy dan al-Qādī ‘Iyād. 

Metode Huraian Akidah Tentang Sifat-Sifat AlLāh 

Mengenai metode imām al-Nawawī dalam menghuraikan hadīthh-hadīth tentang sifatsifat 

Allāh. 

Beliau menghuraikan hadīth-hadīth mengenai sifat-sifat AlLāh berdasarkan 

metode campuran dua aliran iaitu salaf dan khalaf, tetapi dengan memberi penekanan 

pada aliran khalaf. Ini dapat di lihat dengan jelas apabila imām al-Nawawī membentang 

hadīth-hadīth sifat dalam Syarh Sahīh Muslim di antara beliau berkata: “Hadīth ini 

adalah di antara hadīth-hadīth mengenai sifat AlLāh”. Dengan sebutan seperti ini 

menujukan kepada aliran salaf, kemudian beliau membentang pula aliran kedua iaitu 

khalaf serta memetik kata-kata ulamā’ khalaf sebagai sokongan kepada aliran itu. 

Metode imām al-Nawawī dalam menghuraikan terhadap hadīth-hadīth mengenai sifatsifat 

Allāh 

Berdasarkan kepada pembentangan di dalam syarh sahīh Muslim ternyata bahawa imām 

al-Nawawī menghuraikan terhadap hadīth-hadīth mengenai sifat-sifat AlLāh adalah 

dengan menggunakan metode campuran iaitu mengutamakan aliran salaf kemudian 

diikuti dengan aliran khalaf. Namun terhadap aliran khalaf beliau lebih cenderung 

kepada huraian-huraian dalam masalah berkenaan. Huraiannya dapat dilihat menerusi 

hurain bahasa dan maksud nas. 

Dengan demikian terkadang menggambarkan bahawa beliau lebih berpuas hati 

dengan alasan dan hujah-hujah yang dikemukakan oleh ulamā’ khalaf. Sekali gus boleh 

meyakinkan bahawa beliau lebih berpegang kepada aliran khalaf daripada aliran salaf 

tetapi beliau tidak menolok salaf. Ini adalah jelas bagi meneliti kitab syarh sahīh muslim 

mengenai metode campuran yang digunakan oleh imām al-Nawawī dalam mensyarah 

hadīth mengenai sifat-sifat AlLāh dimana beliau selalu membawa dua pandangan salaf 

dan khalaf ketika menghurai hadīth-hadīth tersebut serta melanjukan perbincangan yang 

agak panjang terhadap aliran khalaf sebagai contoh ketika beliau menghurai hadith nuzūl 

yang telah dibicang sebelum ini dalam hadith no.758 dan hadīth usbu‘ no. 2786 dan 

hadīth surah no.182. Imām al-Nawawī terus berkata: 

Maksudnya: hadīth ini adalah di antara hadīth-hadīth mengenai sifat-sifat AlLāh. Ini 

adalah metode hadīth-hadīth sifat yang masyhur dalam aliran salaf, ketika beliau 

mentakwil sifat-sifat AlLāh seperti nuzūl kepada turun rahmat, usbu‘ kepada kuasa dan 

surah kepada surah Adam ini menggambarkan metode huraian sifat-sifat AlLāh menurut 

aliran khalaf. 15 

هَ‏ ذَ‏ ا ا ‏ْلمَ‏ دِ‏ يث 

م ن أَ‏ حَ‏ ا دِ‏ يث ا لصِفَات 

15 Abdulhadee Sabuding. Imam al-Nawawī dan Syar Sahih Muslim, Satu kajian Ayat-ayat Sifat, Tesis yang 

diserahkan untuk memenuhi keperluan bagi Ijazah Doktor Falsafah, Universiti Sains Malaysia, h. 300. 

444


Imām al-Nawawī mendahului aliran salaf secara ringkas, kemudian disusuli 

dengan aliran khalaf serta huraian secara terperinci contohnya: 

اِعْلَمْ‏ أَن ‏ِلَِهْ‏ ‏ِل الْعِلْم ‏ِيف أَحَادِيث الصِفَات وَآيَات الصِفَات قَوْلَنيِْ‏ أَحَ‏ دَا وَهُ‏ وَ‏ مَ‏ ‏َْه مُعْظَ‏ م 

الس لَف أَْو كُل ه ‏ْم أَن هُ‏ ‏َل يُتَكَل م ‏ِيف مَعْنَاهَا ، بَلْ‏ يَقُولُوَن ‏َيَِ‏ عَلَيْنَ‏ ا أَ‏ ‏ْن نُ‏ ؤِْم ‏ِبَِ‏ ا وَنَعْتَقِ‏ د ‏َلََ‏ ا 

ِ اّلل تَعَ‏ اَ‏ وَعَظَمَت ه اِعْتِقَادنَ‏ ا اْلَْ‏ اِم أَن اّلل تَعَ‏ اَ‏ كَمِثْلِ‏ ‏ِه شَ‏ ْ وَأَن هُ‏ مُنَ‏ َّ 

لَ‏ يْ‏ َ 

يَلِي ‏ِبَِ‏ اَ‏ 

الت جَسُّ‏ م وَالِ‏ نْتِقَ‏ ا وَالت حَيُّ‏ َّ ‏ِيف جِ‏ ‏َه سَ‏ ائِر صِ‏ فَات الْمَخْلُ‏ و وَالْقَ‏ وْ‏ الث اِ‏ وَهُ‏ وَ‏ مَ‏ ‏َْه 

مُعْظَم الْمُتَكَلِمِ‏ ‏َني أَن هَا تُتَأَو عَلَى مَا يَلِي ‏ِبَِا عَلَى حَ‏ ‏َس مَوَاقِعهَا وَإَِّن ‏َا يَسُ‏ و تَأْوِيلهَ‏ ا كَ‏ ا ‏َن 

أَهْله بِأَ‏ ‏ْن يَكُوَن عَارِفًا بِلِسَا ‏ِن الْعَرَب ‏َوقَوَاعِد اِلُْصُو وَالْفُرُوع 

مَعْ‏ ً 

عَ‏ ْ 

لِمَ‏ ْ 

: 

: 

: 

. 

، 

: 

Makna: Ketahuilah oleh kamu bahawa para ahli ilmu mengata 

hadīth-hadīth sifat dan ayat-ayat sifat terbahagi kepada dua 

golongan. Pertama: Golongan salaf iaitu golongan yang tidak 

bicarakan tentang maknanya(sifat-sifat AlLāh), bahkan mereka 

berkata wajib keatas kita beriman dengannya serta beri’tiqad 

sesuatu makna yang layak bagi dhat AlLāh dan kebesaranNya, 

dan I’tiqad dengan secara putus bahawa AlLāh tidak 

menyerupai dengan sesuatupun, dan AlLāh bersih dari 

berlembaga (berjisim), perpindah-pindah tempat, menetapkan 

sesuatu tempat dan bersih dari segala sifat-sifat makhluk. 

Kedua: Golongan Mutakallimīn (khalaf) iaitu golongan yang 

mentakwilkan atas perkara yang sepatut denganya mengikut 

tempat, perkara takwilan ini adalah bagi mereka yang 

memahami bahasa Arab dan qawā‘id usūl dan furū‘. 16 

وَعَ‏ ْ 

مَ‏ َ 

مِ‏ ْ 

Pendirian peribadi Imām al-Nawawī dapat dibuktikan oleh kenyataan dalam 

kitab al-Majmū yang memperlihatkan kecenderungan kepada salaf secara ijmāl bukan 

secara tafsīl: 

وأما أصل واجب االسالم وما يتعلق بالعقائد فيكفى فيه التصديق بكل ما جاء 

به رسول هللا صلى هللا عليه وسلم واعتقاده اعتقادا جازما سليما من كل شك وال 

يتعني على من حصل له هذا تعلم أدلة املتكلمني هذا هو الصحيح الذى أطبق 

أصحابنا من املتكلمني من واحملققون والفقهاء السلف عليه 

صلى هللا عليه وسلم مل يطالب أحدا بشئ سوى ما ذكرناه 

النيب فان وغريهم 

Maksudnya: Asal yang wajib dalam Islām dan perkara 

yang berkaitan dengan ‘aqīdah ialah cukup dengan 

tasdīq kepada semua yang datang dari Rasūl AlLāh dan 

beri‘tiqād dengannya secara jāzam dan sejahtera daripada 

segala keraguan. Dan tidak wajib ke atas mereka yang 

telah mencapai keyakinan tersebut ini mempelajari dalil- 

16 

al-Nawawī, Yahyā bin Syaraf, Sahih Muslim bi Syarh Imām Muhy al- Dīn al-Nawawī, Bairūt, Dār al- 

Ma‘rifah, juz. 3, h. 21. 

444


dalil Mutakallimīn. Inilah yang sahīh (betul) sebagaimana 

pelaksanannya oleh para salaf, para fuqahā’ dan al- 

Mutakallimīn dari kalangan sahabat kami (al-Asyā‘irah) 

dan lain-lain. Oleh kerana Nabi tidak menuntut 

sesorangpun dengan sesuatu selain daripada yang kami 

sebutkan itu. 17 

Dari kenyataan di atas imām al-Nawawī menjelaskan bahawa pendekatatan salaf 

sudah memadai kepada seseorang Muslim dalam soal ‘aqīdah akan tetapi jika masih 

timbut keraguan dari aspek-aspek berkaitan hujjah akal maka bolehlah dirujuk kepada 

hujjah para Mutakalimīn seperti berikut: 

ولو تشكك والعياذ باهلل يف شئ من أصول العقائد مما ال بد من اعتقاده ومل 

يزل شكه إال بتعليم دليل من أدلة املتكلمني وجب تعلم ذلك إلزالة الشك 

وحتصيل ذلك األصل 

Maksudnya: Dan jika kamu ragu-ragu (asas Islām dan hal 

‘aqīdah) dan menta berlindung dengan AlLāh terhadap 

sesuatu dari usūl i‘tiqād daripada sebarang perkara yang 

masti dipegangi daripada semua hal berkaitan dengan 

‘aqīdah. Dan sekiranya masih ragu-ragu (Syakk) lagi, 

kecuali mempelajari dalil-dalil dari semua dalil bagi 

golongan Mutakalimīn, menjadi suatu kepastian 

mempelajarinya untuk menghilangkan ragu-ragu. Pada 

ketika itu dapat mencapai usūl i‘tiqād . 18 

Jelas daripada kenyataan imām al-Nawawī dalam kitab al-Majmū‘ bahawa 

pendiriannya adalah memadai dengan pegangnan apa yang di bawa oleh Rasulullah 

kecuali dengan mengunakan dalil mutakallimin maka di nasihatkan menggunakannya. 

Pada dasarnya imām al-Nawawī menerima atau mengutamakan salaf dalam 

masalah sifat Allāh secara ijmāl, tetapi permasalahannya setelah beliau membentang 

kata-kata ulamā’ Mutakalimīn secara panjang lebar tanpa sebarang komen. Ini 

menujukkan bahawa beliau bersetuju dengan pendapat mereka yang dibentangkan itu. 

Di samping itu, Imām al-Nawawī biasa beliau menghuraikan aliran salaf secara 

ringkas iaitu beriman mengikut zahir hadīth. Namun apabila menghuraikan mengenai 

aliran khalaf didapati beliau menghuraikan secara panjang lebar serta dikemukakan nas - 

nas yang di petikan dari rujukkan aliran khalaf secara khusus seperti al-Māziriy, al-Qādī 

‘Iyād dan sebagainya, dengan tanpa sebarang komenpun sesuatu. 

17 

al-Nawawī, Yahyā bin Syaraf, Kitab al-Majmū‘ Syarh al-Muhadhdhab li al-Syīrāziy, Jedah: Maktabah 

al- Arsyad, juz. 1, h. 49. 

18 

Ibid, juz. 1, h. 49. 

444


Metode Huraian Ulama’ Patani Dan Iman Al-Nawawi 

Dari pembentangan karya-karya ulama’ Patani dalam menghuraikan akidah tentang sifatsifat 

Allah atau ayat-ayat waham di dapati bahawa huraian secara campuran antara salaf 

dan khalaf, salaf serah ilmu kehendaknya kepada Allah adapun khalaf mentakwilkan 

mengikut yang layak bagi Allah buktinya secara ringkas iaitu. 


( ويبقى وجه ربك،‏ يد هللا فوق أيديهم(‏ دان تغكل ايت وجه توهنم 

دان تاغن هللا داتس تاغن مريكئيت،‏ مك اخللف واجب كيت تأويلكن يعىن تغكغكن أتس 

مياهلي ظاهرث مك دتأويلكن دأتس كتغكني دان كبساران بوكن دأتس متفتث ادافون 

مذهب السلف ايت اداله مريكئيت تفويض علموث ايت كفدا هللا دان واحب كيت 

اعتقاد كن سفرة برغيغ ادا فدا ظاهر كتاث دان فدا حقيقة كيت جاوهكن سكل ككوراغن 

Adapun imam al-Nawawi menghuraikan hadīth-hadīth mengenai sifat-sifat 

AlLāh berdasarkan metode campuran dua aliran iaitu salaf dan khalaf, tetapi dengan 

memberi penekanan pada aliran khalaf. 

Dari sini menunjukkan bahawa persamaan antara ulama’akidah di Patani dengan 

imam al-Nawawi dalam menghuraikan akidah. Hanya sedikit perbezaan iaitu imam al- 

Nawawi mendehului metode huraian aliran salaf kemudian di susuli dengan metode 

huraian aliran khalaf, manakala metode huraian ulama’ Patani di dapati sesetengah 

mereka mendahului metode huraian aliran khalaf daripada metode huraian aliran salaf. 

Dengan wujudnya huraian kedua aliran di kalangan ulama’ Patani menunjukan 

bahawa ulama’ Patani membuka minda pengetahuan mengenai huraian akidah kepada 

masyarakat Patani. Hal demikian untuk meluas ilmu pengetahuan kepada masyarakat 

Patani mengenai akidah. 

KESIMPULAN 

Berdasarkan kepada karya-karya ulama’ Patani mengenai akidah dapat dikategorikan 

penghuraian mereka kepada dua aliran iaitu aliran khalaf dan aliran salaf, namun lebih 

banyak kepada aliran khalaf. Walau bagaimanapun imām al-Nawawī ketika 

menghuraikan akidah dalam kitab Sarh sahih Muslim beliau mengguna pendekatan 

huraian metode campuran di antara salaf dan khalaf, kaitannya di antara imām al- 

Nawawī dengan ulama’ Patani dalam huraian akidah adalah kaitan secara jelas iaitu 

menggunakan metode campuran. 

BIBLIOGRAFI 

Abdul Qadir bin Wangah, Mabhath al-Kalām fī Ilm Kalām (Patani, Saudara Peris, tt.). 

Abdul Qadir bin Wangah, Risālah Irsyād al-Jawīyyīn ila Sabīl al-Ulamā’ al-‘Amilīn, (Patani, 

Saudara Peris, tt.). 

Abdul Qadir bin Wangah, Risālah Manhaj Ahl al-Sunnah, (Patani, Saudara Peris, tt.). Ahamad bin 

Muhammadzin bin Mustafa bin Muhammad al-Patani, ‘Unwān al-Falāh wa ‘Unfuwān 

al-Salah, (tp, tt.). 

443


Abdulhadee Sabuding. Imam al-Nawawī dan Syar Sahih Muslim, Satu Kajian Ayat-ayat Sifat, 

Tesis yang diserahkan untuk memenuhi keperluan bagi Ijazah Doktor Falsafah, 

Universiti Sains Malaysia, 2013. 

Ahamad bin Muhammadzin bin Mustafa bin Muhammad al-Patani, al-‘Iqd al-Farīd fī Ilm al- 

Tauhīd (Patani, Matbaah Dar al-Maarif, tt.). 

Ahamad bin Muhammadzin bin Mustafa bin Muhammad al-Patani, Farīdah al Farā’id fī Ilm al- 

Aqā’id (Patani, Matbaah Hallabi, tt.). 

al-Nawawī, Yahyā bin Syaraf, Kitab al-Majmū‘ Syarh al-Muhadhdhab li al-Syīrāziy, (Jedah: 

Maktabah al- Arsyad, tt.). 

al-Nawawī, Yahyā bin Syaraf, Sahih Muslim bi Syarh Imām Muhy al- Dīn al-Nawawī, (Bairūt, 

Dār al- Ma‘rifah. 1995.). 

al-Sakhāwiy, Muhammad bin ‘Abd al-Rahmān bin Abī Bakr, Tarjamah Syeikh al-Islām Abī 

Zakariya Yahyā al-Nawawī,( Misr: Makhtūbāh al-Azhar al- Syarīf(t.t). 

Daud bin Abdullah bin Idris al-Patani, al-Dur al-Thamīn fī Bayān Aqā’id al-Mu’minīn (Fatani, 

Maktabah Muhammad al-Nahdi, tt.). 

Ismail bin Abdul Qadir al-Patani, Bāqurah al-Amānī li Irsyād ‘Awām Ahl al-Fatanī 

(Kualalumpur, Khazanah al-Pataniah: 2000). 

Ismail bin Ahmad bin Muhammadzin al-Patani, al-‘Iqd al-Farīd fī Ilm al-Tauhīd, (tp, tt.). 

Zainal Abidin al-Patani, Aqīdah al-Nājīn fī Ilm Usūl al-Dīn , (Patani, Matbaah Hallbi, tt.). 

Zainal Abidin al-Patani, Miftāh al-Murīd fī Ilm al-Tauhīd, (Patani, Matbaah Hallabi, tt.) 

 

 

444


INISIATIF KELUARGA ALSAGOFF DALAM PENUBUHAN MADRASAH 

ALSAGOFF AL-ARABIAH DI SINGAPURA 

 

Ezad Azraai Jamsari 1 , Adibah Sulaiman @ Mohamad 2 dan 

Siti Noorasikin Tumiran 

Abstrak: Artikel ini membincangkan aspek sejarah penubuhan Madrasah Alsagoff 

al-Arabiah sebagai madrasah tertua di Singapura, yang memperlihatkan 

kejayaannya memainkan peranan cemerlang dalam pendidikan Islam dan 

pendidikan bahasa Arab (PIPBA). Kejayaan ini secara langsung turut memberi 

kesan mendalam terhadap pendidikan anak-anak Melayu-Islam di Singapura. 

Objektif kajian ini adalah untuk meneliti peranan keluarga Alsagoff di Singapura, 

khasnya dari aspek pendidikan. Di samping itu juga, kajian ini turut menganalisis 

sejarah penubuhan Madrasah Alsagoff al-Arabiah di Singapura. Keseluruhan 

kajian ini menggunakan pendekatan kaedah kualitatif, menerusi metode analisis 

dokumen dan temu bual. Dapatan kajian ini menunjukkan Madrasah Alsagoff al- 

Arabiah yang telah menjangkau usia 100 tahun mengikut kalendar Hijrah, telah 

melakukan transformasi secara giat dalam memajukan madrasah tersebut. 

Transformasi ini membabitkan aspek pengurusan dan pentadbiran madrasah, 

pengajaran dan pembelajaran serta penyediaan insfrastruktur yang lengkap dan 

terbaik. Kajian ini relevan kerana Madrasah Alsagoff al-Arabiah masih wujud 

hingga kini dan kekal beroperasi menjalankan aspek PIPBA serta mencapai 

kecemerlangan dari aspek kurikulum dan ko-kurikulum di Singapura. Kajian 

sebegini turut membantu untuk memperkukuhkan bidang ‘sejarah pendidikan 

Islam’ di rantau Asia Tenggara. 

Kata Kunci: Madrasah Singapura, pendidikan Islam dan pendidikan bahasa Arab, 

Madrasah Alsagoff al-Arabiah, sejarah pendidikan, keluarga Alsagoff. 

PENDAHULUAN 

M 

adrasah merupakan institusi penting dalam mengembang dan meningkatkan 

kualiti PIPBA dalam kalangan anak-anak Islam Singapura kerana ia telah 

dijalankan secara sepenuh masa. Institusi madrasah semakin berkembang pesat 

dalam arus pembangunan moden Republik Singapura, di samping kecanggihan 

kemudahan pendidikannya. Situasi tersebut turut memperlihatkan institusi madrasah 

amat berpengaruh dalam PIPBA serta memberi kesan yang mendalam terhadap 

pendidikan anak-anak Islam Singapura tersebut. Kamaludeen, Pereira dan Turner (2010: 

72) menjelaskan bahawa Madrasah Alsagoff al-Arabiah ialah madrasah atau sekolah 

agama Arab tertua di Singapura yang masih wujud hingga kini. Ini membuktikan 

1 

Jabatan Pengajian Arab dan Tamadun Islam, Fakulti Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan 

Malaysia, 43600 UKM Bangi, Selangor, Malaysia 

2 

Pusat Pengajian Teras, Universiti Sains Islam Malaysia, 71800 Bandar Baru Nilai, Negeri 

Sembilan, Malaysia 

504

madrasah tersebut masih aktif dan mampu bertahan menjalankan operasinya sebagai 

institusi PIPBA sepenuh masa demi mengembang dan memajukan kedua-dua pendidikan 

tersebut di Singapura. 

Syed Hussien Alattas (2006) menegaskan bahawa kedudukan Madrasah 

Alsagoff al-Arabiah sebagai sekolah agama paling ulung ditubuhkan di Singapura 

menyebabkan pihak pemerintah telah menjadikan tapak tanah madrasah tersebut sebagai 

kawasan pemuliharaan bagi Republik Singapura. Madrasah Alsagoff al-Arabiah 

merupakan antara madrasah yang bertanggungjawab sepenuhnya terhadap pendidikan 

anak-anak Melayu-Islam Singapura yang mahukan PIPBA sebagai aliran utama dalam 

pengajian mereka. Bahkan, penubuhan Madrasah Alsagoff al-Arabiah adalah untuk 

memberi ruang kepada anak-anak Islam dan masyarakat Melayu-Islam supaya dapat 

mempelajari PIPBA secara lebih tersusun dan teratur. Pelbagai kegiatan PIPBA telah 

dijalankan di sini dengan usaha para ulama Singapura, di samping ulama Arab yang giat 

mengembang dan memajukan PIPBA. 

Kajian ini mendapati terdapat beberapa bahan yang membicarakan tentang 

sejarah Madrasah Alsagoff al-Arabiah secara langsung atau tidak langsung. Kepentingan 

Madrasah Alsagoff sebagai institusi yang memajukan PIPBA di Singapura dikupas 

dalam pelbagai tulisan. Perbincangan tentang sejarah penubuhan, kurikulum, 

pentadbiram dam sumbangan Madrasah Alsagoff al-Arabiah masing-masing dikupas 

oleh Latifah (1982a), Mona (1997) dan Salbiah (1993). Selain kupasan tentang perkaraperkara 

tersebut, Latifah turut membincangkan berkenaan dana, pelajar, guru dan sistem 

pendidikan, sumbangan Madrasah Alsagoff al-Arabiah. Sementara Mona pula secara 

ringkas menulis berkenaan dengan individu daripada keluarga Alsagoff yang telah 

memainkan peranan penting dalam menubuhkan Madrasah Alsagoff al-Arabiah 

berdasarkan sistem pendidikan madrasah. 

Tulisan Salbiah mengkaji prestasi kegiatan ko-kurikulum, aktiviti-aktivitinya, 

perkembangan dan kemajuan pelajaran berdasarkan keputusan peperiksaan, analisis 

guru-guru besar serta analisis tangga gaji guru-guru madrasah. Selain itu, terdapat juga 

kupasan tentang sejarah dan perkembangan pendidikan Islam di Singapura, 

perkembangan pendidikan madrasah dan khususnya Madrasah Alsagoff al-Arabiah. 

Hamzah (2005: 2) menjelaskan bahawa kurikulum pembelajaran khasnya ilmu hadith, 

telah mendapat sokongan dan galakan daripada pelajar Madrasah Alsagoff al-Arabiah 

sendiri, selain mengupas sejarah madrasah tersebut. Perbincangan mengenai institusi 

madrasah yang semakin penting dalam pembangunan pendidikan anak-anak Islam 

Singapura, termasuk peranan Madrasah Alsagoff al-Arabiah di sana turut dijelaskan oleh 

Awang (1989: 41). Malah Syed Muhd Khairudin (2010: 22-25) menyatakan bahawa 

madrasah tersebut telah ditubuhkan sebagai institusi pendidikan asas dan tinggi dalam 

PIPBA selepas enam tahun Madrasah Iqbal, iaitu madrasah moden pertama yang 

ditubuhkan pada tahun 1906, ditutup. 

Mohd Raman (1986: 3) menyentuh masalah madrasah untuk mendapatkan guru 

yang boleh mengajar subjek sekular (pendidikan sekular). Isu tentang identiti, 

kepentingan dan cabaran Madrasah Alsagoff al-Arabiah dalam arena pendidikan 

Singapura sebelum dan selepas tahun 1965 dibahaskan oleh Kamaludeen dan Syed Muhd 

Khairudin (2009: 50-51). Penulisan mereka turut membincangkan tentang isu penubuhan 

madrasah tersebut di atas tanah wakaf yang diberikan oleh keluarga Alsagoff. Ini 

berikutan Madrasah Alsagoff al-Arabiah pada hari ini adalah tertakluk dalam golongan 

504


pertama yang menerima harta wakaf SMA Alsagoff dan diperakui oleh MUIS (Majlis 

Ugama Islam Singapura 2009: 8-10). Davies (2009: 97) dalam artikelnya berjudul Arab 

Influence menyatakan bahawa Madrasah Alsagoff al-Arabiah yang dibina oleh Syed 

Mohamed Alsagoff di Jalan Sultan dengan menggunakan dananya sendiri merupakan 

aset keluarga Alsagoff sebagai golongan pedagang. Artikel ini turut membincangkan 

kedatangan keluarga Alsagoff ke Asia Tenggara amnya dan Singapura khasnya. Sejarah 

asul-usul kedatangan keluarga Alsagoff ke Singapura dan kejayaan yang diperoleh oleh 

keluarga tersebut dalam pelbagai bidang pekerjaan diulas oleh Saadiah (1983) dan Syed 

Mohsen (1963: 11). Saadiah (1983, 2:5-17) juga menghuraikan penglibatan Syed 

Mohamed Alsagoff dan keturunannya dalam ekonomi Negeri Johor, penubuhan 

Madrasah Alsagoff al-Arabiah dan dana yang diwakafkan kepada madrasah. 

Menurut Syed Mohsen, sebahagian kekayaan Syed Mohamed bin Ahmed bin 

Abdul Rahman Alsagoff dilaburkan untuk madrasah itu bagi keperluan madrasah dan 

pelajarnya. Kekayaan hasil perdagangan dan perniagaan milik keluarga Alsagoff, 

sebagaimana penyataan penulis Barat seperti Corfield dan Corfield (2006, 7), berperanan 

penting kepada pembangunan ekonomi, perdagangan dan kehidupan sosial di Singapura. 

Namun, mereka berpandangan bahawa penubuhan Madrasah Alsagoff al-Arabiah adalah 

faktor keluarga Alsagoff dikenali ramai. Berita Harian Singapura (1992a: 16) mengulas 

isu berkenaan kemerosotan identiti kaum Arab di Singapura yang tidak dapat menguasai 

bahasa dan budaya nenek moyang mereka. Dalam usaha memperbaiki identiti kaum itu, 

Madrasah Alsagoff al-Arabiah telah memainkan peranan penting dengan mewujudkan 

tadika bahasa Arab untuk anak-anak Arab Singapura yang tidak pandai bertutur dalam 

bahasa Arab. Kejayaan pelajar Madrasah Alsagoff al-Arabiah turut mendapat perhatian 

media massa Singapura. Pada tahun 1999, Berita Harian Singapura memuatkan berita 

tentang kehebatan pelajar Madrasah Alsagoff al-Arabiah dalam pertandingan bahas 

antara sekolah menengah menentang sekolah pemerintah. Pertandingan ini 

memperlihatkan pelajar madrasah juga mempunyai minda yang cergas dan fizikal yang 

aktif. Keratan akhbar Berita Harian Singapura (2009c: 1) telah memaparkan kejayaan 

Madrasah Alsagoff al-Arabiah meraih keputusan cemerlang dalam PSLE apabila semua 

murid darjah 6 madrasah tersebut telah berjaya lulus 100%. 

Madrasah ini dilihat sentiasa mencari peluang untuk melebarkan sayapnya ke 

serata tempat bagi memantapkan lagi PIPBA. Madrasah Alsagoff al-Arabiah, contohnya, 

telah bekerjasama dengan Kolej Universiti Antarabangsa Selangor (KUIS), Malaysia 

untuk memberi peluang kepada pelajar-pelajar madrasah tersebut untuk melanjutkan 

pengajian di peringkat lebih tinggi di Timur Tengah. Melalui program ini, pelajar 

Madrasah Alsagoff al-Arabiah didedahkan kepada budaya dan pendidikan di dunia Arab 

(Anon 2007b: 2). 

SEJARAH KELUARGA ALSAGOFF 

Asal-usul keluarga Alsagoff dilihat mengambil jalur daripada keturunan Nabi 

Muhammad s.a.w. yang menggunakan gelaran ‘Syed’ (Syed Mohsen 1963: 9). Keluarga 

Alsagoff merupakan pedagang rempah termasyhur dan perdagangan mereka 

merangkumi sekitar pantai Teluk Aden, Yaman hingga ke China dan seluruh Asia 

Tenggara (Anon 2007a). Mereka telah berjaya mengembangkan pengaruh di Singapura 

secara khusus. Selama hampir 186 tahun, keluarga ini telah menempatkan diri mereka di 

situ sebagai ahli perniagaan dan dermawan yang memberi kebajikan kepada masyarakat 

Muslim Singapura (Ezad Azraai et al. 2011: 830-844). Keaddan ini menjadikan 

504

perdagangan dan perniagaan milik keluarga Alsagoff amat penting kepada pembangunan 

politik, ekonomi, agama, perdagangan dan kehidupan sosial di Singapura (Corfield & 

Corfield 2006: 7). Justeru, mereka tergolong dalam golongan elit Singapura kerana 

memiliki kekayaan dan pengaruh yang besar (Syed Muhd Khairuddin 2007: 163-183). 

Sejarah awal keluarga Alsagoff di Singapura menunjukkan Syed Abdul Rahman 

Alsagoff telah berhijrah ke Singapura pada tahun 1824 (Tan 1999: 3). Beliau telah 

berhijrah bersama-sama dengan anak lelakinya, Syed Ahmad Alsagoff yang berusia 10 

tahun ketika itu (Davis 2009: 96-97). Pada wakti itu, Raffles telah mengisytiharkan 

Singapura sebagai pelabuhan bebas oleh Raffles kepada seluruh bangsa di sana bagi 

menjalankan urusan perdagangan, sama ada di dalam atau di luar Singapura (Syed 

Mohsen 1963: 9). Pengaruh besar British di situ menjadikan Singapura dan Tanah 

Melayu dianggap sebuah entiti kepada Britain. Singapura dilihat sebagai sebahagian 

daripada ekonomi Tanah Melayu dalam empayar British. Bahkan, Singapura dilihat lebih 

suka menjalinkan hubungan dengan Britain daripada bergantung dengan negara lain atas 

faktor kelebihan mendapatkan sumber kewangan melalui tukaran wang asing. Hal ini 

mewajarkan Singapura menjalinkan hubungan dagang di peringkat antarabangsa dengan 

lebih luas dan baik melalui peluang yang diberikan oleh pihak British (Suhaimi & 

Nordin 2011: 105-143). Justeru, pelabuhan tersebut tertakluk di bawah perlindungan 

pihak British selepas lima tahun Singapura diserahkan sepenuhnya kepada Syarikat 

Hindia Timur India (SHTI) oleh Sultan Hussain Mohamed Shah (Raja Singapura) dan 

Temenggong Abdul Rahman (Temenggong Johor) (Musa 1988: 5). Oleh demikian, Syed 

Abdul Rahman telah menggunakan peluang tersebut dan datang ke Singapura dari 

Melaka bagi memenuhi hasratnya untuk menjalankan perdagangan (Saadiah 1983: 5-17). 

Syed Abdul Rahman merupakan antara keluarga Arab keturunan Alsagoff 

pertama yang datang ke Singapura. Beliau lebih menjalankan perdagangan rempahnya di 

sekitar Asia Tenggara, iaitu di Tanah Melayu, Singapura, Jawa, Sumatera dan Sulawesi 

(Saadiah 1983: 9). Pada tahun 1848, Syed Abdul Rahman telah mengasaskan Alsagoff & 

Co. Syarikat ini telah menjalankan perdagangan rempah dan hasil pertanian seperti 

getah, sago, kopi, koko, dan nenas yang dieksport ke luar negara (Davis 2009: 96). 

Beliau menjalankan perdagangan dengan menggunakan kapal-kapal perdagangannya 

sendiri untuk mengendalikan urusan import eksport. Beliau telah meninggal dunia di 

Gersik, Surabaya (Syed Mohsen 1963: 9). Selepas kematiannya, usaha perdagangan 

beliau telah diteruskan oleh anaknya, Syed Ahmed bin Abdul Rahman Alsagoff. Syed 

Ahmed Alsagoff telah berkahwin dengan Raja Siti binti Keraing Chanda Pulih (Syed 

Abbas 2010). 

Perkahwinan mereka telah dikurniakan lima orang anak, iaitu empat orang 

perempuan dan seorang lelaki (Syed Abbas 2010). Antara anak mereka ialah Sharifah 

Rugayah Alsagoff, Sharifah Aisah Alsagoff, Sharifah Khadijah Alsagoff dan Syed 

Mohamed Alsagoff (Syed Mohsen 1963: 43). Raja Siti merupakan satu-satunya puteri 

kepada Sultan Goa, Putera Keraing Chanda Pulih (berketurunan Bugis dari Sulawesi) 

dan Sultanah Goa, Hajjah Fatimah (Edian 2004: 5). Syed Ahmed sangat bernasib baik 

dan beruntung kerana perkahwinannya telah menambahkan lagi kekayaan dan pengaruh 

keluarga Alsagoff di Singapura kerana penyatuan perusahaan perdagangan berlaku 

antara kedua-dua belah pihak (Syed Mohsen 1963: 9). 

Hajjah Fatimah ialah seorang usahawan wanita Melayu yang kaya dan terkenal 

berasal dari Melaka. Beliau telah mengendalikan perdagangan yang besar selepas 

504


kematian suaminya dengan memiliki beberapa kapal wap dan perahu bagi mengangkut 

barang dagangannya dan penumpang-penumpang di sekitar Sulawesi dan Singapura 

(Saadiah 1983: 12). Sekembalinya dari Sulawesi, beliau telah menetap di Singapura dan 

mendirikan sebuah kota di Java Road yang terletak di Kampung Glam. Kota yang 

dikenali sebagai ‘Kota Alsagoff’ itu dikelilingi dengan tembok batu separuh dan di 

bahagian dalamnya terdapat rumah kediaman Hajjah Fatimah serta beberapa rumah 

keluarganya (Syed Abbas 2010). Selepas kota ini diserang oleh perompak sebanyak dua 

kali dan dibakar, Hajjah Fatimah membina semula kediamannya. Beliau turut 

mendirikan Masjid Hajjah Fatimah pada tahun 1946 serta beberapa rumah bagi orang 

miskin. Beliau telah meninggal dunia ketika usianya menjangkau 98 tahun dan 

dikebumikan di tanah perkuburan keluarga Alsagoff di belakang Masjid Hajjah Fatimah 

(Saadiah 1983: 12-13). Masjid tersebut masih utuh dan ia telah diwartakan sebagai 

sebuah bangunan bersejarah bagi Republik Singapura (Latifah 1982b: 49-54). 

Segala urusan perdagangan dan perniagaan Hajjah Fatimah telah diserahkan 

kepada menantunya, iaitu Syed Ahmed Alsagoff. Beliau mengendalikan perdagangan 

dan perniagaan yang diamanahkan ayah dan ibu mertuanya dengan baik dan jujur 

(Saadiah 1983: 12). Harta kekayaan tersebut telah diwarisi oleh anaknya, Syed Mohamed 

selepas kematian Syed Ahmed pada tahun 1875. Beliau telah dikebumikan di tanah 

perkuburan keluarga Alsagoff. Manakala Raja Siti telah meninggal dunia selepas itu di 

Makkah dan dikebumikan di sana (Syed Mohsen 1963: 9). 

Syed Mohamed telah dilatih semenjak awal berkenaan dengan selok-belok 

perdagangan dan perniagaan yang diwarisi daripada datuk, nenda dan ayahandanya 

(Musa 1988: 5). Beliau telah mengembangkan pengaruh keluarga Alsagoff dari segi 

ekonomi, politik, sosial dan agama di Singapura. Jasa dan sumbangan Syed Mohamed 

Alsagoff adalah sangat besar kepada Singapura dan masyarakat Islamnya. Tiga 

sumbangannya yang masih kekal hingga kini ialah Muslim Trust Fund Association 

(1904), Syed Mohamed bin Ahmed (SMA) Alsagoff Wakaff Fund (1906) dan Madrasah 

Alsagoff al-Arabiah (1912) (Latifah 1982a: 15-17). Dalam melayari kehidupan 

peribadinya, pengasas kepada Madrasah Alsagoff al-Arabiah ini turut dikenali sebagai 

‘Nong Chik’. Nama tersebut berasal daripada bahasa kaum Bugis yang bermaksud 

‘Nong’, iaitu anak lelaki seorang dan ‘Chik’ anak paling kecil atau bongsu (Syed Abbas 

2010). Beliau telah berkahwin dengan seorang wanita Singapura berketurunan ‘Syed’ 

bernama Sharifah Alweah (Saadiah 1983: 13). Mereka dikurniakan tujuh orang anak, 

iaitu Syed Ahmad Alsagoff, Syed Hassan Alsagoff, Syed Ali Zainal Abidin Alsagoff, 

Sharifah Baheah Alsagoff, Sharifah Zain Asharoff Alsagoff, Sharifah Aminah Alsagoff 

dan Sharifah Fatimah Alsagoff (Syed Mohsen 1963: 43-44). 

Kerjaya Syed Mohamed bukan sekadar sebagai seorang pedagang importeksport 

dan perkapalan, malah beliau turut menjadi jutawan hartanah. Dengan 

kebijaksanaannya, pengaruh keluarga Alsagoff telah berkembang dan melebar luas 

hingga ke luar Singapura seperti Malaysia, Indonesia, Makkah, Cina, Turki dan Eropah. 

Peranannya di peringkat antarabangsa dilihat sebagai tokoh korporat dan beliau pernah 

dilantik menjadi Honorary Consul General (Ketua Duta Kehormat) untuk Turki di 

Singapura pada tahun 1880 ketika pemerintahan Sultan Abdul Hamid II iaitu Sultan 

Kerajaan ‘Uthmaniyyah. Berdasarkan kecemerlangan perkhidmatannya, beliau telah 

dikurniakan Osmaniah Order (darjah penghormatan) oleh Sultan ‘Abd al-Hamid II 

(Musa 1988: 5). 

504

Syed Mohamed turut mempunyai hubungan baik dengan Maharaja Johor pada 

ketika itu iaitu Sultan Abu Bakar (Musa 1988: 5). Ini disebabkan beliau sering 

mengiringi Sultan Abu Bakar apabila baginda mempunyai urusan di luar negera. Beliau 

bukan sahaja rakan karib baginda, malah turut bertindak sebagai peminjam wang kepada 

Sultan Abu Bakar ketika membuat lawatan ke Eropah. Atas jasa baik dan sikap 

dermawannya, Syed Mohamed termasuk antara enam orang yang menerima Pingat 

Darjah Kebesaran Johor (DK) pada tahun 1886. Pingat ini merupakan julung kali 

dikeluarkan dan ia sepatutnya diterima oleh Kerabat Diraja Johor sahaja (Saadiah 1983: 

19). 

Sultan Abu Bakar bermurah hati mengurniakan sebidang tanah kepada Syed 

Mohamed untuk dijadikan kawasan pertanian. Beliau telah mendapat sebidang tanah 

yang dipanggil Alsagoff Concession Kukup (tanah konsesi Kukup) di Pontian, Johor 

(Arkib Negara Malaysia Cawangan Selatan 1878: 1). Beliau turut dikurniakan sebidang 

tanah lagi di Kampung Nong Chik, Johor Bahru, Johor (1884). Nama kampung tersebut 

diambil bersempena nama timang-timangannya yang turut diabadikan sebagai nama 

jalan, iaitu Jalan Nong Chik, Johor Bahru (Saadiah 1983: 52). Manakala Jalan Alsagoff 

dinamakan pada dua buah jalan, iaitu masing-masing di Geylang Serai, Singapura dan 

Pontian, Johor, Malaysia (Syed Mohsen 1963: 12). Syed Mohamed telah meninggal 

dunia pada 3 Julai 1906 pada usia 70 tahun kerana sakit barah hati dan telah 

dikebumikan di tanah perkuburan keluarga Alsagoff (Musa 1988: 5). 

SEJARAH PENUBUHAN MADRASAH ALSAGOFF AL-ARABIAH 

Antara institusi pengajian Islam di Singapura ialah masjid yang menjadi tempat 

kebudayaan dan tamadun Islam bagi masyarakat Melayu-Islam di situ. Sokongan 

daripada pihak pemerintah Singapura dalam pembinaan masjid di sekitar Singapura 

adalah sangat baik. Pihak pemerintah, melalui MUIS, telah mengadakan satu skim untuk 

memungut derma daripada masyarakat Islam bermula tahun 1975. Ia bertujuan untuk 

membina masjid-masjid baru yang canggih dengan segala kemudahan dan peralatan 

moden (MUIS 1986: 5). 

Selain itu, pihak pemerintah turut memperkenalkan skim yang dinamakan 

Mosque Building Fund (MBF), iaitu ‘Tabung Pembinaan Masjid’ atau ‘Dana Pembinaan 

Masjid’ (DPM). Skim ini mewajibkan setiap pekerja Islam Singapura menyumbangkan 

secara sukarela sekurang-kurangnya SGD1.00 dengan cara potongan terus daripada gaji 

bulanan pekerja berkenaan (Ezad Azraai et al. 2010: 31-44). Institusi swasta atau lebih 

dikenali sebagai badan persendirian turut bertanggungjawab dalam mengurus, mentadbir, 

mengendali, mengembang dan memajukan PIPBA di Singapura. Institusi sebegini 

merupakan inisiatif masyarakat Islam Singapura dalam menjalankan PIPBA secara 

formal separuh masa (Siti Noorasikin 2011: 69). 

Institusi madrasah adalah sebuah institusi sepenuh masa paling aktif bergerak 

dalam menyediakan pengajian PIPBA kepada umat Islam di Singapura. Pada peringkat 

awal, madrasah ini dibiayai sepenuhnya oleh hartawan-hartawan Arab-Islam yang 

menetap di Singapura pada permulaan abad ke-20 untuk menjalankan perniagaan dan 

perdagangan di sana. Lama-kelamaan mereka berpendapat bahawa sumbangan harta itu 

menjadi satu keperluan bagi pendidikan anak-anak Islam Singapura sebagai satu jaminan 

dalam kehidupan. Pembiayaan institusi ini kemudiannya diteruskan oleh masyarakat 

Islam Singapura kerana madrasah tidak menerima sebarang bantuan kewangan daripada 

510


pihak pemerintah Singapura. Pihak pemerintah hanya memberi peluang kepada 

masyarakat Islam dalam menentukan sendiri perkembangan dan kemajuan institusi 

madrasah (MENDAKI 1982: 60). 

Menurut Yeo dan Huang (1996) pula, Madrasah Alsagoff al-Arabiah merupakan 

madrasah atau pusat PIPBA terpenting di sekitar Kampong Glam khasnya dan di 

Singapura amnya. Penubuhan Madrasah Alsagoff al-Arabiah . telah menguatkan PIPBA 

di sekitar Kampong Glam (Siti Noorasikin & Noranizah 2010: 4). Kampong Glam telah 

menjadi kawasan terawal bagi mempelajari PIPBA di Singapura. Tempat ini 

bertanggungjawab dalam memperkenalkan pendidikan tersebut kepada masyarakat 

Melayu-Islam Singapura. Orang Melayu Kampong Glam ketika itu telah berguru dengan 

guru agama yang datang dari Hadramaut dan alim ulama tempatan Singapura yang 

menerima pendidikan di Makkah. Rentetan daripada perkembangan PIPBA itu, beberapa 

sekolah pondok dan madrasah telah ditubuhkan di sana. Selain itu, banyak buku agama 

yang telah dihasilkan oleh syarikat-syarikat percetakan Melayu tempatan (Siti 

Noorasikin & Abdul Qayyum 2009). 

Sejarah penubuhan Madrasah Alsagoff al-Arabiah adalah berkait rapat dengan 

golongan bangsa Arab dari Hadramaut, Yaman yang berhijrah ke Singapura. Dikenali 

sebagai Hadrami, mereka membentuk satu kelas masyarakat tersendiri dengan membawa 

panggilan ‘Syed’ dan ‘Sharifah’ atau ‘Sheikh’ dan ‘Sheikhah’. Mengikut adat kebiasaan, 

hanya golongan lelaki Arab yang terlibat dalam aktiviti migrasi ke rantau ini. Mereka 

berkahwin dengan perempuan tempatan dan membentuk satu komuniti Arab baru, iaitu 

Arab-Melayu (Jawi Peranakan) (Siddique 1988: 318). Komuniti Arab berperanan aktif 

dalam kehidupan masyarakat Melayu Singapura, terutama dari aspek agama dan 

ekonomi, pendidikan dan sosial. Mereka merupakan golongan yang dihormati dan 

mempunyai pengaruh yang kuat dalam sosio-politik Singapura. Kekuatan ekonomi dan 

politik membolehkan mereka menubuhkan madrasah yang dicorak mengikut pengurusan 

dan sistem pendidikan mereka sendiri (Anon 2009a). 

Sebelum penubuhan Madrasah Alsagoff al-Arabiah, tujuan pendidikan sudah 

terbit sejak awal kedatangan Syed Abdul Rahman ke Singapura. Beliau bukan sahaja 

datang ke Singapura untuk berdagang tetapi juga untuk mengembangkan ajaran Islam, 

melalui perdagangannya, dalam bentuk pendidikan (Musa 1988: 5). Usaha tersebut telah 

direalisasikan oleh cucunya, Syed Mohamed Alsagoff agar anak-anak Alsagoff khasnya 

dan anak-anak Islam Singapura amnya mendapat PIPBA dengan baik. Syed Mohamed 

telah memulakan kelas kecil bagi PIPBA pada peringkat awal di Kota Alsagoff, Java 

Road. Asalnya, pendidikan tersebut hanya untuk ahli keluarga Alsagoff dan para gurunya 

terdiri daripada kalangan keluarga mereka sendiri (Syed Abbas 2010). 

Permulaan kelas kecil tersebut dihadiri hanya empat orang pelajar, iaitu ahli 

keluarganya sahaja dan telah dikendalikan secara tidak formal. Sambutan menggalakkan 

daripada pelajar Arab yang datang daripada negara Arab lain bagi mendapatkan PIPBA 

di sana menyebabkan kelas tersebut semakin tidak dapat menampung pelajarnya kerana 

keterbatasan ruang rumah. Justeru, Syed Mohamed telah mencetuskan idea untuk 

membina bangunan sekolah yang lebih luas (Anon 1913: 9). Ia bertujuan untuk 

menampung bilangan pelajar yang semakin ramai dan menyediakan kemudahan 

pendidikan yang lebih bersistematik dan baik (Chee 2006: 21). Namun, tujuan utama 

adalah mengajarkan ilmu agama, bahasa Arab dan bahasa Inggeris sebagaimana yang 

termaktub dalam wasiatnya (Solicitor Singapore 1902: 1). 

511

Syed Mohamed telah meninggal dunia sebelum sempat rancangan pembinaan 

madrasah dijalankan. Proses pembinaan madrasah ini telah diuruskan oleh Syed Omar 

bin Mohamed Alsagoff selaku pelaksana wasiatnya (Syed Abbas 2010). Beliau berusaha 

memaju dan meningkatkan prestasi madrasah tersebut sebagai pusat PIPBA di Singapura 

sehingga ke tahap global selagi beliau mampu dan berdaya untuk mengusahakannya 

(Anon 1923: 10). Peranan kota Alsagoff telah diambil alih oleh Madrasah Alsagoff al- 

Arabiah apabila ia telah dibina di Jalan Sultan pada tahun 1912. Ia terletak berhampiran 

Masjid Hajjah Fatimah, Istana Kampung Glam dan Masjid Sultan (Latifah 1982a: 49). 

Madrasah tersebut telah dibuka secara rasmi oleh Gabenor Selat di Singapura ketika 

Majlis Pembukaan Madrasah Alsagoff al-Arabiah pada tahun 1913. Bangunan madrasah 

yang dibina terdiri daripada sebuah blok bangunan dua tingkat dan memiliki enam buah 

kelas (Anon 1913: 9). Berdasarkan keratan akhbar Berita Harian Singapura (1986), ia 

melaporkan bahawa Madrasah Alsagoff al-Arabiah bakal membuat perubahan dengan 

membina sebuah bangunan tambahan bersebelahan bangunan lama madrasah. 

Pada awalnya, pentadbiran dan pengurusan Madrasah Alsagoff al-Arabiah 

adalah tertakluk di bawah Syed Abdul Rahman bin Taha Alsagoff (Engku Aman) dan 

Syed Abdul Kader bin Abdul Rahman Alsagofff selaku pemegang amanah SMA 

Alsagoff Wakaff Fund. Beliau turut merangkap sebagai Penyelia Madrasah Alsagoff al- 

Arabiah dan menjadi pengerusi pentadbir yang pertama antara tahun 1912 hingga 1954 

(Latifah 1982b: 50). Kemudian, tugas pengerusi pentadbir diteruskan oleh Syed 

Mohamed bin Hassan Alsagoff (1955-1983) dan Syed Abbas bin Mohamed Alsagoff 

(1984-2010). Pada tahun 2010, Ahli Lembaga Pentadbiran Madrasah Alsagoff al- 

Arabiah mempunyai tujuh individu penting, iaitu Tuan Syed Abbas bin Syed Mohamed 

Alsagoff (pengerusi pentadbir), Tuan Syed Mustafa bin Syed Ja’afar Alsagoff 

(setiausaha merangkap anak saudara Syed Abbas), En. Kamar Lim (bendahari), di 

samping ahli lain, iaitu Ustazah Kamsinah binti Abdul Rahman (mudirah), Tuan Syed 

Mohdar bin Syed Mohsen Alsagoff (sepupu), En. Mahat bin Kaliff (individu luar) dan 

Tuan Syed Muhammad Shafeeq bin Syed Abbas Alsagoff (anak Syed Abbas) (Syed 

Abbas 2010). 

Tanah Wakaf 

Madrasah Alsagoff al-Arabiah yang kini terletak di Jalan Sultan telah dibina pada tahun 

1330H/1912M di atas tanah wakaf Syed Mohamed bin Mohamed Alsagoff. Sebelum 

kematiannya, beliau telah mewasiatkan pembinaan sebuah pusat PIPBA dan boleh 

memberi manfaat kepada umat Islam Singapura (Samuel 2007: 4; The Straits Times, 

1913; Solicitor Singapore, 1902). Selain itu, ia merupakan satu cara untuk berdakwah fi 

sabilillah bagi mengembangkan ajaran Islam di Singapura di bawah pentadbiran 

pemerintah bukan Islam. Cara ini sahaja yang dapat menyediakan PIPBA yang baik 

kepada masyarakat Islam Singapura serta peluang untuk mendapatkan pendidikan 

tersebut dengan lebih luas (Kamaludeen & Syed Muhd Khairudin 2009: 50-51). 

Penubuhan madrasah ini membolehkan pembelajaran ilmu agama berjalan lebih lancar 

serta bersistematik mengikut peredaran zaman ketika itu. Tanpa tanah wakaf tersebut, 

pembinaan Madrasah Alsagoff al-Arabiah dengan kemudahan yang selesa untuk para 

pelajar dan guru dilihat agak sukar (Chee 2006: 21). 

514


Kewangan 

Pada awal penubuhannya, kewangan Madrasah Alsagoff al-Arabiah diperoleh daripada 

SMA Alsagoff Wakaff Fund. Wakaff Fund ini termaktub dalam wasiat Syed Mohamed 

Alsagoff yang dibuat pada 24 November 1902 tetapi hanya berkuatkuasa secara rasmi 

selepas kematiannya pada tahun 1906 (Solicitor Singapore 1902: 12). Tabung ini 

ditubuhkan untuk menjaga aset harta yang dimiliki beliau meliputi keuntungan 

perdagangan kapal-kapal besar, barang import-eksport dan hartanah (Syed Hussien 

2006). Pengurusan Wakaff Fund ini telah diberi sepenuhnya kepada pelaksana wasiat 

iaitu Syed Omar bin Mohamed Alsagoff dan Syed Ali bin Mohamed Alsagoff pada tahun 

1906 (Syed Abbas 2010). Selain itu, pengurusan tabung ini juga dilakukam oleh 

pemegang amanah SMA Alsagoff Wakaff Fund iaitu Syed Abdul Rahman bin Taha 

Alsagoff dan Syed Abdul Kader bin Abdul Rahman Alsagoff (1906) (Solicitor Singapore 

1902: 1). 

Hasil daripada pelaburan, tabung wakaf ini telah berjaya mengutip pendapatan 

tahunan sebanyak lebih daripada SGD2 juta. Justeru, lapan peratus daripada SMA 

Alsagoff Wakaff Fund telah digunakan untuk membiayai penyelenggaraan madrasah 

serta segala keperluan lain seperti membayar gaji guru dan membeli kitab. Tiga peratus 

untuk pembiayaian urusan berkaitan dengan Masjid Hajjah Fatimah kerana masjid 

tersebut merupakan tanggungjawab sepenuhnya keluarga Alsagoff dan ia turut dipantau 

oleh MUIS. Manakala 21 peratus dikhaskan untuk dana Muslim Trust Fund Association 

(MTFA) (Alsagoff 2009: 9). 

Madrasah Alsagoff al-Arabiah turut mendapat dana kewangannya daripada 

yuran pelajar iaitu sebanyak 5 peratus, zakat dan derma daripada masyarakat umum bagi 

pembangunan dan keperluan para pelajarnya (Kamsinah 2010). Di samping itu, sumber 

pendapatan lain ialah pelaksanaan projek pendidikan Islam seperti Projek Walkaton 

(Projek Muharam) yang dianjurkan secara tahunan bermula dari tahun 1401- 

1431H/1980-2010M. Ia bertujuan untuk mendekatkan warga madrasah dengan 

masyarakat luar. Malah madrasah ini mempunyai kad khas bagi memudahkannya 

memungut derma (Syed Abbas 2010). Madrasah tersebut turut mendapat bantuan 

kewangan daripada Kementerian Pelajaran Singapura sebanyak dua peratus dan Ar- 

Rabitah Al-Alam Al-Islami sebanyak tiga peratus (Latifah 1982c: 62). 

Tenaga Pengajar 

Pihak madrasah tidak pernah menggunakan khidmat guru luar negara untuk mengajar 

PIPBA. Guru adalah terdiri daripada orang Melayu-Islam Singapura dan kebanyakan 

mereka adalah bekas pelajar Madrasah Alsagoff al-Arabiah lulusan IPTA yang 

berkelayakan. Selain itu, pihak madrasah turut mengambil guru lulusan madrasah lain 

yang berkelayakan. Bagi guru akademik, pihak madrasah biasanya mengambil guru 

daripada sekolah kerajaan (Syed Abbas 2010). Para guru mempunyai pengetahuan dan 

kemahiran mengajar ilmu-ilmu agama seperti tauhid, mantiq, ibadat, sejarah Islam, al- 

Quran dan hadis di samping ilmu bahasa Arab seperti nahu, sarf dan balaghah. Di situ, 

para pelajar dapat mempelajari bahasa Arab dengan betul dan menjadikannya bahasa 

pengantar dan bahasa komunikasi pada waktu persekolahan (Mukhlis 2000: 35). Usaha 

mempertingkatkan prestasi madrasah terbukti apabila institusi ini membenarkan pelajar 

menengah 4 mengambil GCE ‘O’ bertujuan untuk mengimbangi antara pendidikan Islam 

dan pendidikan sekular. 

514

Pada tahun 2010, kebanyakan tenaga pengajar Madrasah Alsagoff al-Arabiah 

adalah guru perempuan iaitu seramai 19 orang manakala guru lelaki terdiri daripada tiga 

orang. Mereka merupakan guru sepenuh masa dan separuh masa yang mengajar subjek 

agama serta akademik (Kamsinah 2010). Antara mereka yang pernah menerajui 

pentadbiran madrasah sebagai guru besar ialah Syed Abdul Rahman Alsagoff (1912 

hingga 1942), Ustaz Jastan bin Abdullah (1943 hingga 1951) dan Ustaz K.H. Ahmad 

Zuhri Mutammin (1952 hingga 1960) (Salbiah 1993, 105). Manakala guru besar 

berikutnya telah digantikan dengan mudirah, iaitu Ustazah Khamsiah Ahmad (1961 

hingga 1981) dan Ustazah Hajjah Latifah Haji Ishak (1982 hingga 1996) dan Ustazah 

Kamsinah Abdul Rahman (1996 hingga 2010). Pada tahun 2011, jawatan pengetua 

madrasah diambil alih oleh Ustaz Syed Mustafa bin Syed Ja’afar Alsagoff. (Kamsinah 

2010). 

Walaupun kebanyakan guru besarnya bukan daripada keluarga Alsagoff, mereka 

tetap memainkan peranan dalam pembangunan dan kemajuan madrasah tersebut. 

Khidmat mereka dan usaha padu yang tidak berbelah bagi para guru membolehkan 

madrasah ini terus bertahan hingga ke hari ini (Alattas 2006). Sempena sambutan 100 

tahun hijrah penubuhannya, madrasah tersebut telah melaksanakan aktiviti seperti 

pertandingan, lawatan luar madrasah, mini fun fair, sukaneka, memasak, pameran dan 

sambutan hari-hari penting negara. Aktivit-aktiviti seumpama ini menujukkan bahawa 

Madrasah Alsagoff al-Arabiah bukan sahaja menjalankan aktiviti kurikulum 

pembelajaran dalam kelas, bahkan para guru turut mengadakan aktiviti luar kelas bagi 

pelajar-pelajar mereka (Anon 2009b: 2). 

Pelajar 

Pelajar Madrasah Alsagoff al-Arabiah pada awal penubuhannya sehingga Perang Dunia 

II (1939 hingga 1945) terdiri daripada pelajar lelaki (Anon 1993, 5). Pelajar perempuan 

pula belum dibenarkan masuk ke madrasah ini (Syed Abbas 2010). Hal ini kerana tidak 

ada keperluan dan tidak ada permohonan daripada ibu bapa untuk mendaftarkan anakanak 

perempuan mereka bersekolah di situ. Ibu bapa mempunyai persepsi berbeza 

tentang pendidikan anak perempuan pada waktu itu. Mereka, menurut Laporan Tahunan 

Pendidikan Negeri Selat (1935), beranggapan bahawa kebolehan menulis dan membaca 

akan membuka peluang kepada anak-anak perempuan untuk menulis surat cinta dan 

terjebak dengan perkara terlarang. Namun, selepas Perang Dunia II dan pendudukan 

Jepun (1945) di Singapura, pelajar perempuan telah diterima masuk ke madrasah ini. 

Jumlah pelajar lelaki didapati berkurangan selepas Perang Dunia II dan lebih ramai pula 

pelajar perempuan yang mendaftar (Anon 1989: 26). 

Pada tahun 1950, pihak madrasah telah mengasingkan pelajar lelaki dan 

perempuan ketika sesi pembelajaran. Tahun 1960 menunjukkan penurunan pendaftaran 

pelajar lelaki di madrasah tersebut. Pada tahun 1966, pelajar Madrasah Alsagoff al- 

Arabiah telah dikhaskan hanya untuk pelajar perempuan sepenuhnya kerana penurunan 

bilangan pelajar lelaki adalah sangat ketara. Jumlah pelajar pada tahun 1967 ialah 200 

orang (Anon 1989: 26). Pada tahun 1989, akhbar yang sama telah mengenengahkan isu 

pengurangan para pelajar yang mendaftar di madrasah tersebut (Anon 1989: 26). 

Berdasarkan kajian pada tahun 2010, Madrasah Alsagoff al-Arabiah mempunyai hampir 

300 orang pelajar perempuan peringkat rendah (1 hingga 6) dan menengah (1 hingga 4) 

(Siti Noorasikin & Noranizah 2010: 5). 

515


Di Madrasah Alsagoff al-Arabiah, semua pelajar perempuannya sama ada di 

peringkat rendah atau menengah diwajibkan memakai pakaian seragam yang disediakan 

oleh pihak madrasah sendiri. Pelajar mengenakan baju kurung dan tudung labuh 

berwarna putih, kain berwarna kuning dan berkasut sekolah berwarna putih. Beg mereka 

mempunyai warna yang seragam iaitu peringkat rendah berwarna hijau dan peringkat 

menengah berwarna hitam. Penyeragaman ini bertujuan untuk memastikan para pelajar 

sentiasa berdisplin sama ada di dalam atau di luar madrasah dan membolehkan pihak 

madrasah memantau pergerakan pelajar demi menjaga sahsiah mereka (Zawiah 2010). 

Sesi Pembelajaran 

Pada asalnya, madrasah ini menumpukan kepada persekolahan peringkat rendah yang 

bermula daripada darjah 1 hingga 6. Sesi pembelajaran Madrasah Alsagoff al-Arabiah 

kemudiannya terbahagi kepada dua sesi iaitu pagi dan petang kerana ingin menampung 

pelajar yang semakin bertambah (Syed Abbas 2010). Sesi pembelajaran mula mengalami 

perubahan apabila persekolahan peringkat menengah telah diperkenalkan pada tahun 

1963 iaitu bermula daripada pukul 8.30 pagi hingga 12.00 tengah hari (sesi pagi) dan 

2.00 petang hingga 4.30 petang (sesi petang) hanya untuk pembelajaran agama dan 

bahasa Arab. Kemudian, mata pelajaran akademik seperti Sains, Sejarah dan Geografi 

telah diperkenalkan dengan penambahan masa belajar daripada pukul 7.40 pagi hingga 

12.50 tengah hari (sesi pagi) dan 1.10 tengah hari hingga 5.30 petang (sesi petang) 

(Abdullah Alwi 1981: 168). 

Madrasah Alsagoff mula melaksanakan sistem pendidikan satu sesi secara 

berperingkat bermula dengan pelajar rendah bawah pada tahun 2002. Ini bertujuan untuk 

meluangkan lebih banyak masa memberi fokus kepada subjek sekolah kebangsaan 

seperti Bahasa Inggeris, Bahasa Melayu, Matematik dan Sains. Pelajar peringkat rendah 

atas mengalami peralihan daripada dua sesi kepada satu sesi persekolahan secara 

serentak. Sistem satu sesi bagi pelajar peringkat rendah dilaksanakan sepenuhnya pada 

tahun 2006 manakala pelajar peringkat menengah telah melaluinya setahun sebelumnya. 

KESIMPULAN 

Madrasah Alsagoff al-Arabiah tetap berdiri kukuh hingga kini dengan menjalankan 

operasinya sebagai pusat PIPBA tertua di Singapura. Walaupun Kerajaan Singapura 

tidak memberi bantuan dari segi kewangan tetapi memberi peluang untuk 

mengembangkan agama Islam melalui institusi madrasah. Kemajuan madrasah ini 

bergantung sepenuhnya kepada kebijaksanaan pihak pentadbiran dan guru-guru 

menggunakan peluang yang diberi dengan sebaik mungkin. Justeru, pusat pendidikan 

seperti ini masih tetap beroperasi walaupun di bawah pemerintahan bukan Islam. 

Madrasah Alsagoff al-Arabiah merupakan pemangkin kepada penubuhan madrasahmadrasah 

selepasnya. Oleh demikian, Madrasah Alsagoff al-Arabiah dari aspek sejarah 

penubuhannya dilihat sebagai sebuah institusi pendidikan yang mampu memaju dan 

mengembangkan PIPBA di Singapura khasnya dan di luar Singapura umumnya. Malah, 

penubuhan madrasah ini adalah bertujuan untuk mengembangkan agama Islam itu 

sendiri agar masyarakat Islam Singapura dapat mengamalkan ajaran Islam dengan betul 

dalam konteks minoriti Muslim di Singapura. 

514

Lanjutan daripada kajian ini, beberapa pencerakinan boleh dilakukan dengan 

memberi tumpuan terhadap peranan keluarga Alsagoff dalam aspek lain seperti: khidmat 

keagamaan menerusi penubuhan Masjid Hajah Fatimah di Beach Road; pembangunan 

ekonomi melalui penubuhan syarikat perniagaan dan perdagangan; serta khidmat dan 

kebajikan masyarakat menerusi kewujudan The Muslimin Trust Fund Association 

(MTFA). Di samping itu, kajian lanjutan tentang Madrasah Alsagoff al-Arabiah boleh 

dilakukan dengan pencerakinan terhadap aspek-aspek lain seperti pembangunan dan 

latihan para asatizah, kajian kesenian dan seni bina, penaiktarafan kepada sebuah 

institusi pengajian tinggi; kajian perbandingan terhadap PIPBA dengan madrasahmadrasah 

lain di Singapura; serta masa depan dan cabaran institusi madrasah di negaranegara 

minoriti Muslim lain. 

PENGHARGAAN 

Penyelidikan ini ditaja oleh Dana Pembangunan Penyelidikan dan Geran Operasi 

Universiti Penyelidikan, Universiti Kebangsaan Malaysia (UKM) bagi Kumpulan 

Kebudayaan Arab dan Peradaban Islam (KUKAPI: DPP-2014-068; OUP-2012-038); dan 

Geran Universiti Penyelidikan (GUP) ‘Pendidikan Islam dan Pendidikan Bahasa Arab di 

Singapura’: UKM-GUP-TKS-08-07-291). 

RUJUKAN 

Abdullah Alwi Hassan. 1981. Islam di Singapura: Satu pengenalan. Dlm. Lutpi Ibrahim (pnyt.), 

Islamika: Esei-esei Sempena Abad ke-15 Hijrah, hlm. 154-218. Kuala Lumpur: Sarjana 

Enterprise. 

Alsagoff. 2009. Estate of Syed Mohamed bin Ahmed Alsagoff (deceased) Wakaff Fund. Report 

Statement of Beneficiaries Account-31 December 2009. Majlis Ugama Islam Singapura. 

Anon. 1913. The Alsagoff School: Educating the Mohameden Children. The Straits Times, 4 

Mac: 9. 

Anon. 1923. The Alsagoff Arab School. The Straits Times, 15 Oktober: 10. 

Anon. 1989. Declining enrolment in 60s and 70s led to fewer schools. The Straits Times, 28 April: 

26. 

Anon. 1986. Madrasah Alsagoff rancang peluasan. Berita Harian Singapura, 3 Ogos: 2. 

Anon. 1993. Madrasah Alsagoff Al-Arabiah, Jalan Sultan. The Straits Times, 4 Mei: 5. 

Anon. 1999a. Madrasah terima baik syor PM. Berita Harian Singapura, 25 Ogos: 7. 

Anon. 1999. Arabian Cross. Dlm. Experience Singapore. Singapore: University Press. 

Anon. 2007a. The Alsagoff history. http://kukupnet.tripod.com/alsa [30 Disember 2009]. 

Anon. 2007b. Alsagoff Arab School Singapore: Jointly Organizes a Post-Gradute Course 

‘Commerce with The Arab World’ with KUIS. Singapore: Madrasah Alsagoff al-Arabiah. 

Anon. 2009a. Arab Singaporean. http://en.wikipedia.org/wiki/Arab_Singaporean. [1 Januari 

2010]. 

Anon. 2009b. Celebrating Our 100th Year (Hijriah) of Providing Excellent Islamic Education. 

Singapore: Madrasah Alsagoff al-Arabiah. 

Anon. 2009c. Keputusan PSLE 5 madrasah jaya penuhi ukur tara minimum. Berita Harian 

Singapura, 27 November: 1. 

Arkib Negara Malaysia Cawangan Selatan. S.S. 1451/21. 1878. Surat Rasmi Pengurniaan 

Alsagoff Concession Kukup, Johore daripada Sultan Abu Bakar kepada Syed Mohamed 

Alsagoff, 14 Jamadil Awwal 1295. 

Awang Abdullah. 1989. Masalah-masalah umat Islam di Singapura. Latihan Ilmiah, Jabatan 

Pengajian Arab dan Tamadun Islam, Fakulti Pengajian Islam, Universiti Kebangsan 

Malaysia, Bangi. 

Chee, Min Fui. 2006. The historical evolution of madrasah education in Singapore. Dlm. Noor 

Aisha Abdul Rahman dan Lai Ah Eng (pnyt). Secularism & Spirituality: Seeking 

514


Integrated Knowledge & Success in Madrasah Education in Singapore, hlm: 6-28. 

Singapore: Marshall Cavendish AcademicCorfield, J. & Corfield, R. S. 2006. 

Encyclopedia of Singapore. Singapore: Talisman Publishing Pte. Ltd. 

Corfield, J. & Corfield, R. S. 2006. Encyclopedia of Singapore. Singapore: Talisman Publishing 

Pte. Ltd. 

Davis, R. 2009. Arab influence. Asian Geographic Magazines Julai: 96-97. 

Edian Azrah. 2004. Hajjah Fatimah. Singapore: National Library Board. 

Ezad Azraai Jamsari, Siti Noorasikin Tumiran, Kaseh Abu Bakar & Zamri Arifin. 2010. Peranan 

dan sumbangan institusi masjid dalam pembangunan masyarakat Melayu di Singapura: 

Satu kajian di Masjid Assyafaah, Sembawang. Journal of Islamic and Arabic Education 

2(2): 31-44. 

Ezad Azraai Jamsari, Siti Noorasikin Tumiran, Ahmad Munawar Ismail & Kaseh Abu Bakar. 

2011. Penubuhan Madrasah Alsagoff di Singapura: Satu Kajian Sejarah. Prosiding 

Simposium Isu-isu Sejarah dan Tamadun Islam (SISTI 2011), hlm. 830-844. 

Hamzah Jummat. 2005. Kurikulum pembelajaran ilmu hadis di madrasah-madrasah di Singapura 

masa kini. Tesis Sarjana, Fakulti Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan Malaysia. 

Kamaludeen Mohamed Nasir & Syed Muhd Khairudin Aljunied. 2009. Muslim as Minorities: 

History and Social Realities of Muslims in Singapore. Bangi: Penerbit Universiti 


Kamsiah Abdullah. 2007. Benih Budiman: Suatu Analisis Sosio-Sejarah Persekolahan Melayu di 

Singapura. Perak: Universiti Pendidikan Sultan Idris. 

Latifah Ishak. 1982a. From a historical perspective. Assirat December: 15-17. 

Latifah Ishak. 1982b. Madrasah Alsagoff al-Arabiah dari sudut sejarah. Assirat Disember: 49-54. 

Latifah Ishak. 1982c. Madrasah Alsagoff al-Arabiah hari ini. Assirat Disember: 59-63. 

Latifah Ishak. 1982d. Madrasah Alsagoff al-Arabiah dari sudut sejarah. Assirat Disember: 49-54. 

MENDAKI. 1982. Kongres Pendidikan Anak-anak Islam Anjuran Mendaki. Singapore: National 

Library Board. 

Mohd Raman Daud. 1986. Alsagoff perlukan guru sekular. Berita Harian Singapura, 24 Januari: 

3. 

Mona Abaza. 1997. A mosque of Arab origin in Singapore: History, fuctions and networks. 

Archipel 53: 61-83. 

MUIS. 1986. New Generation Mosque in Singapore and Their Activities. Singapura: Majlis 

Ugama Islam Singapura. 

Musa Kasbi. 1988. A living contribution of the Alsagoffs. The Straits Times, 9 February: 5. 

Mukhlis Abu Bakar. 2000. Islamic Religious Schools in Singapore: Recent Trends and Issue. 

National University of Singapore: Department of Malay Studies. 

Saadiah Saat. 1983. Penglibatan keluarga Alsagoff dalam ekonomi Johor 1878-1926. Jurnal 

Sejarah Johor (Jauhar) (2): 5-17. 

Salbiah Zainal. 1993. Madrasah Alsagoff al-Arabiah Singapura: Sejarah dan perkembangannya. 

Latihan Ilmiah, Fakulti Usuludin, Akademik Pengajian Islam, Universiti Malaya. 

Samuel, D. S. 2007. Madrasah al-Juneid and Madrasah al-Sagoff. Singapore: Museum of History. 

Sharon Siddique. 1988. The Administration of Islam in Singapore. Dlm. Islam and Society in 

Southeast Asia, hlm. 318-330. Singapore: Institute of South East Asian Studies. 

Siti Halefah M. Arifin. 1999. RI, Madrasah Alsagoff ke final. Berita Harian Singapura, 25 Ogos: 

11. 

Siti Noorasikin Tumiran. 2011. Pendidikan Islam dan pendidikan bahasa Arab di Singapura: Satu 

kajian sejarah dan pembangunan Madrasah Alsagoff al-Arabiah. Tesis Sarjana, Jabatan 

Pengajian Arab dan Tamadun Islam, Universiti Kebangsan Malaysia. 

Siti Noorasikin Tumiran & Abdul Qayyum Abdul Razak. 2009. Laporan Kajian Lapangan ke 

Singapura Kali ke-2. Pendidikan Islam dan bahasa Arab di Singapura, Singapura, 13-17 

Disember. 

Siti Noorasikin Tumiran & Noranizah Yusuf. 2010,. Laporan Kajian Lapangan ke Singapura Kali 

ke-4. Pandangan ibu bapa Melayu terhadap pendidikan Islam dan pendidikan bahasa Arab 

di Singapura, Singapura, 17-19 Februari. 

514

Solicitor Singapore. 1902. Will of Syed Mohamed bin Ahmed Alsagoff, 24 November 1902, 

Wasiat. 

Suhaimi Abdan & Nordin Hussin. 2011. pembangunan dan perkembangan ekonomi Singapura 

1961-1966. Jebat: Malaysian Journal of History, Politics, & Strategic Studies, 38(1): 105- 

143. 

Syed Abbas Mohamed Alsagoff. 2010. Pendidikan Islam dan Pendidikan Bahasa Arab di 

Singapura: Satu kajian sejarah dan pembangunan Madrasah Alsagoff al-Arabiah, 

Madrasah Alsagofff al-Arabiah, Singapura. Temu bual, 26 Oktober. 

Syed Hussien Alattas. 2006. Tuanku Lee “Cina Buta” janda arab kaya. Abdullah Munshi dan 

hakikatnya. http://www.shalattas.com. [12 Disember 2010]. 

Syed Mohsen Alsagoff. 1963. The Alsagoff Family in Malaysia A.H. 1240 (A.D. 1824) to A.H. 

1382 (A.D. 1962). Singapore: Mun Seong Press (AJS). 

Syed Muhd Khairudin Aljunied & Dayang Istiaisyah Husin. 2005. Estranged from the ideal past: 

Historial evolution of madrasahs in Singapore. Journal of Muslim Minority Affairs 25(2): 

249-260. 

Syed Muhd Khairudin Aljunied. 2007. The role of Hadramis in Post-Second World War 

Singapore-A reinterpretation. Journal Immigrant & Minorities 25(2): 163-183. 

Syed Muhd Khairudin Aljunied. 2010. Laporan Khas: Seminar 10 Tahun KIM: Cabaran dan 

Harapan Pendidikan Tinggi Islam di Singapura. Tajdid Februari: 22-25. 

Tan, B. 1999. Keluarga Alsagoff: Syed Abdurahman Taha Alsagoff. Dlm. Singapore Infomedia, 

hlm. 1-3. Singapore: National Library Board Singapore. 

Yeo, B. S. A. & Huang, S., 1996, The conservation-redevelopment dilemma in Singapore: The 

case of the Kampong Glam historic distric, Cities 13(6): 411-422.. 

 

 

514


ANALISIS METODOLOGI PENUKILAN HADITH DALAM KITAB TAFSIR 

SURAH YASIN KARYA SHEIKH IDRIS AL-MARBAWI 

 

Khadher Ahmad 1 & Ishak Hj. Suliaman 2 

Abstrak: Kewibaan dan ketokohan Sheikh Idris al-Marbawi sebagai tokoh ulama 

di Nusantara adalah tidak asing lagi. Kitab Tafsir Surah Yasin adalah antara bukti 

sumbangan dan ketokohan dalam bidang penulisan dan pentafsiran al-Quran. 

Kitab ini adalah sebuah karya dalam bidang tafsir al-Quran yang lengkap 

mentafsirkan keseluruhan ayat daripada surah Yasin. Artikel ini bertujuan untuk 

menganalisis dan mendedahkan metodologi Sheikh Idris al-Marbawi dalam 

menukilkan hadith-hadith ketika mentafsirkan ayat-ayat daripada surah Yasin 

tersebut. Ini kerana kitab ini ditulis dan disusun dengan metodologi tersendiri 

termasuk penukilan hadith-hadithnya yang menjadi dalil kepada keterangan yang 

dikemukakan atau sebagai pentafsir kepada ayat-ayat di dalam surah tersebut. 

Hasil kajian mendapati terdapat 61 hadith yang dinukilkan oleh al-Marbawidalam 

kitab ini. Al-Marbawi turut mempunyai metode khusus ketika menukilkan dan 

mencatatkan hadith-hadith seperti kaedah penulisan matan hadith dan 

terjemahannya, penterjemahan hadith, pembarisan matan hadith, aspek takhrij 

hadith, gaya bahasa dan sebagainya. Keseluruhan hadith dinyatakan dalam 

masalah yang dinomborkan. Artikel ini turut mendedahkan beberapa maklumat 

yang berkaitan dengan karya dan pengarang seperti latar belakang, cetakan dan 

penerbitan, kajian-kajian lepas dan beberapa maklumat lain. 

Kata Kunci: Metodologi Penukilan, Kaedah Penulisan Hadith, Sunnah, al- 

Marbawi, Tafsir Surah Yasin, Nusantara 

PENDAHULUAN 

K 

arya Tafsir Surah Yasin Bahasa Melayu atau Tafsir Quran Marbawi Surah Yasin 

adalah karya tafsir al-Quran yang dihasilkan oleh al-Marbawi. Karya ini adalah 

rentetan terhadap usaha beliau untuk mentafsirkan keseluruhan al-Quran. 

Namun demikian, beliau tidak berkesampaian untuk mentafsirkan keseluruhan ayat, 

melainkan tafsiran dan terjemahan kepada beberapa surah dan ayat sahaja seperti Tafsir 

Quran al-Marbawi Juzu’ Alif Lam Min, Tafsir Surah Yasin Bahasa Melayu, Tafsir Nur 

al-Yaqin, Tafsir Fath al-Qadir, Tafsir Surah al-Fatihah, Quran Bergantung Makna dan 

Quran 30 Juzuk. 3 

1 

Pensyarah Kanan Dalam Bidang Hadith di Jabatan al-Quran dan al-Hadith, Akademi Pengajian Islam, 

Universiti Malaya. Emel: khadher82@um.edu.my 

2 

Prof. Madya Dalam Bidang Hadith di Jabatan al-Quran dan al-Hadith, Akademi Pengajian Islam, 

Universiti Malaya 

3 

Nasruddin Saleh (1980), “Idris al-Marbawi Popular Kerana Kamus”, dalam Utusan Qiblat, bil. (121), 

September 1980, h.7. 

914

Kewibawaan al-Marbawi bukan dalam bidang tafsir semata-mata, tetapi beliau 

telah banyak menghasilkan tulisan termasuk dalam bidang hadith, perkamusan atau 

bahasa, fikah, percetakan dan sebagainya lagi. Kamus al-Marbawi adalah contoh 

kewibawaan beliau dalam bidang bahasa Arab dan perkamusan. Ketokohan dan 

kewibawaan beliau telah mendapat pengiktirafan sehingga dianugerahkan Ijazah 

Kehormat Doktor Persuratan dari Universiti Kebangsaan Malaysia pada 25 Februari 

1980 dan ditabalkan sebagai Tokoh Ma‘al Hijrah pertama pada tahun 1408H/1987M. 

Artikel ini tidak akan mengupas dengan lebih lanjut kewibawaan al-Marbawi 

dalam bidang penulisan karya-karya, mahukan dalam bidang tafsir al-Quran. Namun, 

fokus utama adalah tumpuan kepada mendedahkan metodologi penukilan hadith di 

dalam karya tafsir yang berjudul Tafsir Surah Yasin. Karya ini dipilih berdasarkan 

kepada metode penulisannya di mana keseluruhan perbahasannya tersusun dengan baik 

dan diletakkan sistem penomboran yang menampakkan kepada sistematiknya 

metodologi penulisannya ketika mengarang dan menyusun perbahasan dalam kitab 

tersebut. 

Kajian Dan Penyelidikan Terhadap Ketokohan Al-Marbawi Dan Sumbangannya 

Berdasarkan kepada penelitian pengkaji, terdapat banyak usaha yang telah dilakukan 

untuk mengkaji dan menilai sama ada dari sudut ketokohan al-Marbawi mahupun dari 

sudut sumbangan yang telah dicurahkan oleh beliau terhadap perkembangan ilmu-ilmu 

Islam di Nusantara. 

Antara kajian di peringkat Ijazah Doktor Falsafah adalah kajian yang dilakukan 

oleh Faisal Ahmad Shah, yang mengkaji metodologi penulisan Mohamed Idris al- 

Marbawi dalam Bahr al-Madhi yang dihuraikan dengan kupasan yang jelas dan 

terperinci. 4 Manakala diperingkat sarjana, seperti kajian oleh Anwar Ridwan Zakaria, 

yang mengkaji salah sebuah karya al-Marbawi dalam bidang hadith, iaitu Kitab Idangan 

Guru Sahih al-Bukhari wa Muslim yang menumpukan pengkajian terhadap metodologi 

huraian hadith, 5 serta kajian oleh Muhammad bin Abdul Rahman yang mengkaji dan 

meneliti sebuah karya al-Marbawi berjudul Bahr al-Madhi dengan tumpuan kepada Bab 

Niat dalam kitab tersebut. 6 

Manakala, penulisan diperingkat Sarjana Muda, terdapat beberapa latihan ilmiah 

yang telah dihasilkan berkaitan dengan al-Marbawi. Antaranya ialah latihan ilmiah oleh 

Murshida Kasim yang mengkaji Kamus Idris al-Marbawi dari sudut kajian bahasa dan 

aspek pemaknaannya, 7 latihan ilmiah oleh Husna Kamarol Bahrin, iaitu kajian terhadap 

tafsir al-Marbawi, dengan tumpuan kajian kepada aspek penggunaan hadith dalam tafsir 

4 

Faisal Ahmad Shah (2007), “Metodologi Penulisan Mohamed Idris al-Marbawi Dalam Bahr al-Madhi”, 

(Tesis PhD, Jabatan al-Quran dan al-Hadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, Kuala Lumpur). 

5 

Anwar Ridwan Zakaria (2007), “Kitab Idangan Guru Sahih al-Bukhari wa Muslim: Satu Kajian Dari Aspek 

Metodologi Huraian Hadith”, (Disertasi Sarjana, Jabatan al-Quran dan al-Hadith, Akademi Pengajian Islam, 

Universiti Malaya, Kuala Lumpur). 

6 

Muhammad bin Abdul Rahman (2003), “Sumbangan Syeikh Idris al-Marbawi: Suatu Kajian Terhadap 

Kitabnya Bahr al-Madhi, Tumpuan Kepada Bab Niat,” (Disertasi Sarjana, Jabatan Sejarah dan Tamadun 

Islam, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, Kuala Lumpur). 

7 

Murshida Kasim (2002), “Amalan-amalan leksikografi terhadap pemberian makna : satu kajian kes 

terhadap kata kerja dalam Kamus Idris Al-Marbawi”, (Latihan Ilmiah, Jabatan Bahasa Melayu, Akademi 

Pengajian Melayu, Universiti Malaya, Kuala Lumpur). 

924


tersebut, 8 serta latihan ilmiah oleh Mahani Mokhtar tentang sumbangan al-Marbawi 

dalam bidang penulisan. 9 

Daripada usaha-usaha ini, memperlihatkan bahawa telah banyak usaha 

dijalankan untuk meneliti dan mengkaji tentang al-Marbawi. Hal ini menunjukkan 

bahawa al-Marbawi adalah seorang tokoh ilmuan yang hebat pada zamannya dan 

menjadi aspirasi pada zaman kini. 

Karya Penulisan Sheikh Idris Al-Marbawi Dalam Bidang Hadith 

Sheikh Idris al-Marbawi boleh dikatakan bahawa seorang ulama yang mahir dalam 

pelbagai bidang keilmuan Islam. Salah satu bidang yang mendapat perhatian dan 

tindakan beliau adalah bidang hadith. Hal ini berdasarkan usaha penulisan yang telah 

dilakukan untuk menulis beberapa karya yang khusus dalam bidang ini. Antara karya 

yang menjadi perhatian dan masih digunakan sebagai bahan rujukan, kajian atau bahan 

kuliah pengajian umun adalah kitab Bahr al-Madhi. 10 Bahkan menurut Anwar Ridwan 

Zakaria dalam disertasi beliau, karya Bahr al-Madhi adalah suatu sumbangan besar al- 

Marbawi dalam bidang pengajian hadith di Malaysia. Karya tersebut sendiri merupakan 

karya Jawi terbesar dan terawal yang pernah wujud di alam Melayu serta karya yang 

telah menampung kekosongan karya asli dalam bidang ilmu hadith dirantau ini. 11 

Selain karya Bahr al-Madhi, al-Marbawi juga menghasilkan karya Idangan 

Guru Sahih al-Bukhari wa Muslim. Karya ini telah dijadikan sebagai bahan kajian oleh 

Anwar Ridwan Zakaria diperingkat sarjana yang menghuraikan dan mengkaji tentang 

metodologi huraian hadith di dalam karya tersebut. Bahkan, beliau menyatakan bahawa 

karya ini sering ditinggalkan oleh para pengkaji dalam menyenaraikan karya-karya 

khazanah al-Marbawi. 

Dalam pada itu terdapat sebuah lagi karya dalam bidang hadith yang dihasilkan 

oleh al-Marbawi yang berjudul Bulugh al-Maram Serta Terjemahan Melayu. Karya ini 

adalah hasil terjemahan beserta huraian terhadap 1370 hadith daripada karya asal 

karangan Ibn Hajar al-Asqalani. 12 

8 

Husna Kamarol Bahrin (2008), “Hadith Dalam Tafsir Al-Marbawi : Suatu kajian Dalam Aspek 

Penggunaannya”, (Latihan Ilmiah, Jabatan al-Quran dan al-Hadith, Bahagian Pengajian Usuluddin, Akademi 

Pengajian Islam, Universiti Malaya). 

9 

Mahani Mokhtar (1990M), “Syeikh Muhammad Idris bin Abdul Rauf al-Marbawi: Sejarah dab 

Sumbangannya Di Bidang Penulisan”, (Latihan Ilmiah Jabatan Pengajian Islam, Fakulti Sastera dan Sains 

Sosial Universiti Malaya). 

10 

Karya ini menghuraikan 2778 hadith yang dipetik dari Sunan al-Tirmidhi dalam 46 bab dengan 8390 

masalah. Ia telah dicetak pada awalnya dalam 22 jilid, tetapi selepas itu dicetakan 11 jilid dengan 

mengekalkan 22 juzuk. Susunannya adalah mengikut susunan bab dan hadith dalam Sunan al-Tirmidhi. 

Lihat Muhammad bin Abdul Rahman (2003), Op.cit., h.65. 

11 

Anwar Ridwan Zakaria (2007), Op.cit., h.116. 

12 

Menurut Anwar Ridwan, kitab ini mengandungi 1370 hadith yang diterjemah dan dihuraikan dengan 

diletakkan nota kaki bagi penjelasan terhadap hadith-hadith serta maklumat tambahan bagi hadith-hadith 

tersebut. Setiap hadith diterjemahkan, diletakkan nombornya mengikut bab. Karya ini telah siap 

diterjemahkan pada hari Ahad, 17 Syawal 1383H bersamaan Mac 1963M dan telah dicetak dan diterbitkan 

oleh al-Matba‘ah al-Marbawiyyah di Kaherah, Mesir serta juag dicetak oleh al-Matba‘ah al-Anwar al- 

Muhammadiyyah di Kaherah, Mesir. Lihat Anwar Ridwan Zakaria (2007), ibid., h.109-110. 

921

Kitab Tafsir Surah Yasin 

Menurut Anwar Ridwan Zakaria, kitab Tafsir Surah Yasin adalah karya 

terjemahan kepada kitab Tafsir Fath al-Qadir al-Jami‘ Bayn Fanny al-Riyawat wa 

al-Dirawat min ‘Ilm al-Tafsir karya Imam al-Shawkani. Walaupun demikian, ia 

bukan semata-mata terjemahan, melainkan usaha penambahan dan rujukan oleh al- 

Marbawi terhadap kitab-kitab tafsir lain dalam mengemukakan tafsiran dan 

permasalahan terhadap ayat-ayat al-Quran dalam surah tersebut. Kenyataan ini 

jelas disebutkan oleh al-Marbawi pada awal pengenalan kitab ini. Al-Marbawi 

menyebutkan; 

“Adapun kemudian daripada itu tatkala saya lihat kitab tafsir surah Yasin 

karangan al-Sheikh yang sangat alimlagi masyhur tinggi dan dalam ilmunya 

di dalam dunia ini yang dipanggil orang dengan nama Imam Fakhr al-Din 

al-Razi, juga Tafsir al-Qurtubi, sudah cukup perkenan dihati saya hendak 

dibahasakan ke bahasa Melayu, dengan tafsir yang teratur cara baru, yang 

mudah faham dan senang mengambil ingat...” 13 

Pada perenggan yang terakhir, al-Marbawi menyebutkan lagi bahawa beliau sama sekali 

tidak hanya bergantung kepada dua tafsiran yang disebutkan itu sahaja, melainkan 

terdapat tambahan dan rujukan dari tafsir lain dan tambahan oleh beliau sendiri. Katanya: 

“Tidaklah saya memindahkan kesini apa-apa isi tafsir itu sahaja, bahkan 

saya datangkan apa-apa masalah dari tafsir lain yang ada disebutkan 

nama-namanya di awal atai diakhir apa masalahnya.” 14 

Melalui penelitian pengkaji, selain kitab Tafsir al-Qurtubi iaitu al-Jami‘ li 

Ahkam al-Qur’an karya Imam al-Qurtubi dan Mafatih al-Ghaib min al-Qur’an al-Karim 

karya Fakhr al-Din al-Razi, 15 antara kitab-kitab tafsir lain yang menjadi rujukan beliau 

adalah kitab Tasir al-Tabari atau Tafsir Jami‘ al-Bayan fi Ta’wil Ay’ al-Qur’an karya 

Imam al-Tabari, 16 Tafsir al-Khazin iaitu Lubab al-Ta’wil fi Ma‘ani al-Tanzil karya al- 

Khazin, 17 Tafsir al-Kabir 18 dan beberapa tafsir yang lain. 

Berdasarkan kepada penelitian terhadap kitab, kandungannya dibahaskan dengan 

kaedah penomboran yang disebutkan sebagai “masalah”. Al-Marbawi menomborkan 

setiap permasalahan bermula daripada perbahasan awal sehingga masalah yang terakhir. 

Keseluruhannya terdiri daripada 574 masalah. 

Pengkaji memiliki kitab tafsir yang yang diterbitkan oleh al-Matba‘ah al- 

Anwar, di Kaherah dengan cetakan pertama pada bulan Sya‘ban 1383H bersamaan 

dengan Januari 1964M. Sedangkan menurut Anwar Ridwan Zakaria kitab ini telah 

sempurna diterjemahkan pada akhir bulan Rejab 1353H dan telah dicetak dan diterbitkan 

oleh al-Matba‘ah Mustafa al-Babi al-Halabi wa Awladuh pada tahun 1935M. 19 Apabila 

13 

Al-Sheikh Muhammad Idris al-Marbawi al-Azahri selepas ini al-Marbawi (1964M/1383H), Tafsir Quran 

Marbawi Surah Yasin, Mesir: Matba‘ah al-Anwar, c.1, h.2. 

14 

Ibid. 

15 

Ibid., h.59. 

16 

Ibid., h.146 dan h.209 

17 

Ibid., h.47 dan h.45. 

18 

Ibid., h.14. 

19 

Anwar Ridwan Zakaria (2007), op.cit., h.115-116. 

922


diteliti kepada kedua-dua terbitan ini, didapati bahawa kedua-dua cetakan tersebut adalah 

dua kitab yang berbeza walaupun hampir sama dari sudut tafsiran surahnya. Berdasarkan 

terbitan al-Matba‘ah al-Anwar, judul pada kulit hadapan adalah “Tafsir Surah Yasin” 

iaitu tafsiran yang merujuk kepada nama utamanya “Tafsir Quran Marbawi”. Sedangkan 

terbitan al-Matba‘ah Mustafa al-Babi al-Halabi wa Awladuh, dengan judul “Tafsir 

Surah Yasin Bahasa Melayu” adalah merujuk kepada terjemahan surah Yasin dalam 

kitab Tafsir Fath al-Qadir al-Jami‘ Bayn Fanny al-Riyawat wa al-Dirawat min ‘Ilm al- 

Tafsir karya Imam al-Shawkani, seperti yang dimaksudkan oleh Anwar Ridwan Zakaria 

dalam disertasi sarjananya itu. Akan tetapi, pada cetakan yang diterbitkan oleh al- 

Matba‘ah al-Anwar, pengkaji mendapati tahun cetakan dan terbitan kitab adalah 

mendahului tahun kitab ini disempurnakan terjemahan. Dicatatkan bahawa pada halaman 

terakhir selepas masalah 574; 

“Alhamudulillah tamat karangan Tafsir Surah Yasin ini dirumah saya di 

Mesir dekat dengan al-Azhar al-Sharif pada malam Sabtu 12 Ramadan 

tahun 1386H berbetulan dengan 24 Disember tahun 1966M, masa umur 

saya 73 tahun.” 20 

Sedangkan pada halaman awal kitab, pencetak mencatatkan bahawa cetakan 

pertama kitab ini adalah pada bulan Sya‘ban 1383H bersamaan dengan Januari 1964M. 

Bagaimana hendak menjelaskan perselisihan tahun antara tahun dicetak dengan tahun 

karya siap dihasilkan? Kemungkinan boleh diandaikan terdapat kesilapan dan kesalahan 

cetakan sama ada pada tahun kitab ini disempurnakan atau pada tahun cetakan kitab. 

Namun begitu, berdasarkan kepada penelitian, terdapat sumber yang menyatakan 

bahawa perselisihan tahun itu bukanlah merupakan sesuatu yang aneh atau ganjil. Ia 

melainkan, telah menjadi amalan ulama dan syarikat terbitan dahulu, khususnya ketika 

al-Marbawi berada di Mesir lagi, sesuatu penulisan itu dicetak dan diterbitkan secara 

berkala walaupun pada hakikatnya kitab atau karya tersebut belum siap ditulis atau 

dihasilkan oleh pengarangnya. Keadaan ini menjadikan tarikh karya ini disiapkan 

penulisan selepas tarikh cetakan pertama bagi kitab tersebut. 

Metodologi Penukilan Hadith Dalam Kitab Tafsir Surah Yasin 

Berdasarkan kepada kajian dan penelitian pengkaji terhadap kitab, merujuk kepada aspek 

hadith dan metodologi penulisannya, dapat dikemukakan perbahasan berdasarkan kepada 

beberapa tajuk kecil seperti dibawah: 

Bilangan Hadith Dalam Kitab Tafsir Surah Yasin 

Berdasarkan kepada penelitian terhadap kandungan kitab Tafsir Surah Yasin, pengkaji 

mendapati bahawa dalam mentafsir ayat-ayat daripada surah Yasin, al-Marbawi tidak 

ketinggalan untuk mendatangkan hadith-hadith Nabi SAW sama ada untuk menjelaskan 

tafsiran ayat tersebut atau sebagai hujah dalam keterangan dan penjelasan yang 

dikemukakan terhadap ayat. Jumlah keseluruhan hadith dalam kitab tersebut adalah 61 

hadith termasuk hadith yang berulang. Ini bermakna terdapat dalam tafsiran sesuatu ayat 

dalam surah Yasin itu, al-Marbawi mendatangkan satu hadith dalam suatu permasalahan 

20 

al-Marbawi (1964M/1383H), op.cit., h.226. 

924

diikuti beberapa riwayat yang berbeza dalam permasalahan yang lain walaupun tentang 

hadith yang menyatakan perkara yang sama. 

Contohnya, dalam mentafsirkan ayat 77 surah Yasin, 21 beliau telah menjelaskan 

tafsirannya yang dicatatkan dalam 11 masalah, bermula daripada masalah 529 sehingga 

masalah 539. Daripada 11 masalah tersebut, lima daripada masalah itu 22 adalah 

penjelasan al-Marbawi dengan mengemukakan hadith Nabi SAW tentang perkara yang 

sama iaitu tentang perbahasan kalimah “al-Insan” pada ayat ( لَمْ‏ يَرَ‏ اْلْ‏ ‏ِنْسَان ‏.(أَوَ‏ Al-Marbawi 

membawa pendapat ulama tafsir dalam menentukan nama individu yang dimaksudkan 

dalam “al-Insan” tersebut. Menurut tafsiran al-Marbawi, berdasarkan pendapat Ibn Jarir 

al-Tabari dalam tafsirnya, individu yang dimaksudkan tersebut adalah Ubay bin Khalaf, 

dan ada pendapat yang menyatakan dia adalah al-‘As bin Wa’il al-Sahmi. Manakala 

menurut riwayat ‘Abd Allah bin ‘Abbas RA, individu tersebut adalah ‘Abd Allah bin 

‘Ubay bin Salul ketua orang munafik. 23 Selepas menyebutkan nama-nama individu 

tersebut dalam masalah 537, al-Marbawi memperincikan kenyataan itu dengan 

mendatangkan hadith dalam masalah seterusnya sebagai tafsiran dan dalil yang 

menjelaskan ketiga-tiga nama tersebut. Terdapat tiga riwayat yang menjelaskan tentang 

Ubay bin Khalaf yang disebutkan dalam lima masalah [bermula dari masalah 531 

hingga 535], satu riwayat tentang al-‘As bin Wa’il al-Sahmi, dalam masalah 536 dan satu 

riwayat (hadith) tentang ‘Abd Allah bin ‘Ubay bin Salul dalam masalah 537. 24 Hadithhadith 

tersebut dinyatakan dalam bahasa Melayu tanpa matan berbahasa ‘Arab. 

Bentuk Penulikan Hadith Dalam Kitab Tafsir Surah Yasin 

Daripada 61 hadith yang dicatatkan oleh al-Marbawi di dalam karya Tafsir Surah Yasin 

tersebut, pengkaji mendapati terdapat tiga bentuk matan hadith iaitu matan hadith 

berbahasa Arab dan terjemahan, matan hadith berbahasa Melayu iaitu terjemahan sahaja 

dan matan hadith berbahasa Melayu daripada kefahaman pengarang kitab. Keadaan ini 

bertepatan dengan kenyataan yang disebutkan oleh Khadher Ahmad dalam sebuah artikel 

bahawa kebanyakan di dalam kitab-kitab Jawi di Nusantara, hadith-hadith yang 

dicatatkan atau ditulis tidak lari daripada empat bentuk matan yang utama iaitu, [1] 

Matan hadith berbahasa Arab yang ditulis dan dicatatkan berdasarkan matan (teks) asal 

hadith, [2] Matan hadith berbahasa Arab yang dicatatkan berdasarkan ingatan atau 

kefahaman pengarang, [3] Matan hadith berbahasa Melayu dalam bentuk terjemahan 

hadith, dan [4] Matan hadith berbahasa Melayu dalam bentuk ungkapan pengarang 

sendiri yang disandarkan kepada hadith. 25 

Oleh yang demikian, bentuk penulikan hadith dalam karya Tafsir Surah Yasin adalah 


21 

Ayat: ( لَمْ‏ يَرَ‏ اإلِنسَانُ‏ أَنَّا خَلَقْنَاهُ‏ مِنْ‏ نُطْفَةٍ‏ فَإِذَا هُوَ‏ خَصِ‏ يمٌ‏ مُبِينٌ‏ ‏(أَوَ‏ Maksudnya: “Dan apakah manusia tidak 

memperhatikan bahawa Kami menciptakannya dari setitik air (mani), maka tiba-tiba ia menjadi penentang 

yang nyata.” 

22 

Masalah tersebut adalah masalah nombor 532, 533, 534, 536 dan 537. Lihat al-Marbawi (1964M/1383H), 

op.cit., h.211-212. 

23 

Ibid., h.210. 

24 

Ibid., h.211-212. 

25 

Khadher Ahmad (2009), “Analisis Bentuk-Bentuk Matan Hadith Dalam Kitab-kitab Jawi Nusantara: 

Penentu Arah Dalam Takhrij Hadith”, (Kompilasi Kertas kerja yang dibentangkan dalam Seminar Takhrij 

Hadith Nusantara: Realiti dan Keperluan Dalam Masyarakat Islam, pada 30 dan 31 Disember 2009, di 

Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya Kuala Lumpur), h.4-7. 

929


Pertama: Menukilkan Matan Hadith Berbahasa Arab Beserta Terjemahan 

بِسْمِ‏ اَّللهِ‏ ( Basmallah Contohnya dalam mentafsirkan dan menghuraikan tentang 

al-Marbawi dalam masalah satu [1] menyatakan sebuah hadith tentang ‏,(الرهْحَْنِ‏ الرهحِ‏ يمِ‏ 

keperluan seseorang hamba berdoa atau meminta kepada Allah. Daripada Abi Hurayrah 

RA: katanya telah bersabda Rasulullah SAW: 

مَنْ‏ ‏َلَْ‏ يَسْأَلِ‏ اّللََ‏ يبَْعَلْ‏ ََِِْْ 

Ertinya: “Siapa tidak minta ia kepada tuhan nescaya murka ia.” 26 

Demikian juga dalam masalah [130], beliau menyatakan hadith dengan matan berbahasa 

Arab dan terjemahan, iaitu kata: 

“Yaitu seperti seorang yang berdalil dengan satu hadith yang diriwayatkan dia oleh 

Muslim dalam sahihnya; 

قَالَ‏ رَسُولُ‏ اّللَِ‏ ‏-صِى هللا ِْ وسِم-‏ « 

قبُُِوبِكُمْ‏ وَأَْمَالِكُمْ‏ 

إِنَ‏ اّللََ‏ الَ‏ يبَنْظُرُ‏ إَِلَ‏ صُوَرِكُمْ‏ وَأَمْوَالِكُمْ‏ وَلَكِنْ‏ يبَنْظُرُ‏ إَِلَ‏ 

Ertinya: “Bahawasanya Allah Taala tiada memandang ia kepada ruparupa 

sekalian kamu dan tiada kepada harta-harta sekalian kamu, dan 

tetapi memandang ia kepada hati sekalian kamu dengan amal-amal 

sekalian kamu.” 27 

Dalam hal yang lain, terdapat juga hadith yang dinyatakan teks Arab dan terjemahannya, 

namun demikian, hadith tersebut tidak dibariskan. Contohnya dalam masalah 55, al- 

Marbawi menjelaskan tentang nur Allah, yang dihuraikan berdasar sepotong ayat al- 

Quran beserta satu hadith Nabi SAW. 

روى أبو أمامة الباهِى ‏ْن النيب صِى هللا ِْ وسِم قال اتقوا فراسة املؤمن ف إن ينظر بنور هللا 

Ertinya: “Telah diriwayatkan oleh Abu Umamah al-Bahili RA daripada 

Nabi SAW bahawasanya telah bersabda ia: “Takut oleh mu sekalian kamu 

akan firasat orang mukmin kerana bahawasanya memandang ia dengan 

nur Allah.” 28 

Daripada keseluruhan 61 hadith, pengkaji mendapati bahawa matan hadith berbahasa 

Arab beserta terjemahannya adalah mendominasi berbanding bentuk matan hadith yang 

lainnya. Bahkan, kebanyakan hadith dinyatakan oleh al-Marbawi dengan mendatangkan 

» 

26 

Al-Marbawi (1964M/1383H), op.cit., h.3. Melalui usaha pengkaji, hadith ini riwayat al-Tirmidhi dalam 

sunannya [Kitab al-Da‘awat, ( مِنْهُ‏ ‏,(باب no.hadith 3373] dan Ahmad dalam musnadnya [no.hadith 9952]. Lihat 

Abu ‘Isa Muhammad bin ‘Isa bin Sawrah al-Tirmidhi (1417H), Sunan al-Tirmidhi, ditahqiqkan oleh 

Muhammad Nasir al-Din al-Albani al-Riyad: Maktabah al-Ma‘arif li al-Nashr wa al-Tawzi‘, c.1, h.765-766. 

27 

Al-Marbawi (1964M/1383H), ibid., h.49. Hadith riwayat Muslim [Kitab al-Birr wa al-Silah wa al-Adab, 

Bab ( تَحْرِ‏ يمِ‏ ), no.hadith 6708], Ibn Majah dan Ahmad. 

28 

وَ‏ مِنْ‏ سُورَ‏ ةِ‏ ( Bab al-Marbawi (1964M/1383H), ibid., h.18. Hadit riwayat al-Tirmidhi [Kitab Tafsir al-Quran, 

no.hadith 3127] dari hadith Abi Sa‘id al-Khudri RA. Al-Tirmidhi berkata hadith ini gharib, yang ‏,(الْحِ‏ جْرِ‏ 

hanya diketahui melalui wajah (riwayat) ini sahaja. Dan diriwayatkan daripada sebahagian ahl al-‘Ilm dalam 

mentafsirkan ayat ( فِى ذَلِكَ‏ آليَاتٍ‏ لِلْمُتَوَ‏ سِمِينَ‏ ‏,(إِنَّ‏ iaitu kalimah ( سِمِينَ‏ ‏(لِلْمُتَوَ‏ bermakna ( سِينَ‏ ‏.(لِلْمُتَفَرِ‏ Lihat. al-Tirmidhi 

(1417H), op.cit., h.702. 

ظُلْمِ‏ الْمُسْلِمِ‏ وَ‏ خَذْلِهِ‏ وَ‏ احْتِقَارِ‏ هِ‏ وَ‏ دَمِهِ‏ وَ‏ عِرْ‏ ضِ‏ هِ‏ وَ‏ مَالِ‏ ‏ِه 

924

matan hadith diikuti terjemahannya walaupun pada sebahagian hadith tidak dibariskan 

matan berbahasa Arab tersebut. Lihat Jadual 1, iaitu bilangan hadith mengikut bentuk 

matan dalam bahasa Arab dari sudut pembarisan matan (teks). 

Bil. Bentuk Matan Dalam Teks Arab Bilangan Hadith 

1. Matan dengan Teks Arab Yang Dibariskan 30 

2. Matan dengan Teks Arab Yang Tidak Dibariskan 44 

Jumlah Keseluruhan Hadith 61 

Jadual 1: Bentuk Matan Dalam Teks Arab 

Kedua: Menukilkan Matan Hadith Terjemahan Sahaja 

Contohnya, pada masalah [391], al-Marbawi menyebutkan hadith tentang malaikat yang 

meniupkan sekangkala ketika berlakunya kiamat. 

“Telah diriwayatkan daripada seorang sahabat Nabi SAW namanya Abi 

Hurayrah RA, katanya telah bersabda Rasulullah SAW: “Bahawasanya 

Allah Taala apakala telah selesai ia daripada menjadikan segala langit dan 

bumi, menjadi ia akan sekangkala, maka diberikan kepada malaikat 

bernama Israfil. Iaitu dihantarkan di atas mulutnya, ligat matanya 

memandang ‘arasy al-Rahman menantikan masa diperintahkan tuhan akan 

dia meniupnya.” 29 

Demikian dalam masalah [400], terdapat hadith dalam bentuk terjemahan berbahasa 

Melayu yang menjelaskan tentang jarak masa tiup sekangkala pertama dan kedua. 

“Dan diriwayatkan daripada al-Mubarak bin Fadalah daripada al-Hasan 

katanya: “Telah bersabda Rasulullah SAW: “Antara dua tiup itu empat 

puluh tahun, tiup yang pertama mematikan Allah Taala dengan dia sekalian 

yang hidup. Dan tiup yang kedua menghidup Allah Taala dengan dia akan 

sekalian yang mati.” 30 

Ketiga: Menukilkan Matan Hadith Dalam Bentuk Kefahaman Pengarang 

Daripada penelitian pengkaji, dalam karya Tafsir Surah Yasin, terdapat juga hadith yang 

dicatatkan dalam bentuk kefahaman pengarang atau huraian pengarang yang disandarkan 

kepada hadith. Namun, tidak dinyatakan matan dalam bentuk teks ‘Arab atau 

terjemahannya. Walaupun demikian, hadith dalam bentuk ini adalah kurang. Sebagai 

contohnya pada perbahasan terakhir dalam masalan 574, al-Marbawi menjelaskan 

bahawa surah Yasin elok sekiranya dibacakan kepada orang sakit yang hampir menemui 

ajal atau bahasa mudahnya sedang nazak. Al-Marbawi menyebutkan; 

“Dengan kerana itulah datang beberapa hadith bahawasanya Nabi SAW mengajak 

membaca surah Yasin bagi orang yang hampir mati.” 31 

Daripada carian pengkaji, didapati bahawa terdapat hadith yang menyatakan demikian 

iaitu; 

29 

al-Marbawi (1964M/1383H), ibid., h.152. 

30 

Ibid., h.156. 

31 

Ibid., h.226. 

924


‏َْنْ‏ مَعْقِلِ‏ بْنِ‏ يَسَارٍ‏ ، قَالَ‏ : قَالَ‏ رَسُولُ‏ اّللَِ‏ صََِى اّللَُ‏ ََِْ ِْ وَسََِ‏ 

مَ‏ : اقبْرَوُوا ‏ََِْى مَوْتَاكُمْ‏ يَ‏ 

Maksudnya: “Diriwayatkan daripada Ma‘qil bin Yasar telah berkata: 

Rasulullah SAW telah bersabda: “Bacakanlah ke atas orang yang hampir 

mati itu Yasin (surah Yasin).” 32 

Keseluruhan bentuk matan hadith dan bilangannya dalam kitab Tafsir Quran Surah 

Yasin dapat dirumuskan dalam jadual 2 berikut: 

Bil. 

Bentuk Matan Hadith Dalam 

Tafsir Quran Surah Yasin 

Bilangan Hadith 

1. Matan Dengan Teks Arab Dan Terjemahan 54 

2. Matan Terjemahan Sahaja 6 

3. Matan Hadith Dalam Bentuk Kefahaman Pengarang 1 


Jadual 2: Bentuk Matan Hadith Dalam Tafsir Quran Surah Yasin 

Metodologi Penulisan Hadith Kitab Tafsir Surah Yasin 

Untuk menjelaskan tentang metodologi penulisan hadith dalam karya Tafsir Quran 

Surah Yasin ini, pengkaji tidak akan lagi menyentuh tentang bentuk matan hadith 

melainkan dilihat kepada beberapa perkara seperti berikut; 

Pertama: Hadith dicatatkan dalam masalah-masalah yang dinomborkan. 

Perbahasan dan pentafsiran al-Marbawi terhadap ayat-ayat dalam surah Yasin ini 

dijelaskan berdasarkan aturan masalah yang dinomborkan. Daripada keseluruhan karya 

itu, terdapat 574 masalah yang dikemukakan. Hal ini dinyatakan sendiri oleh al-Marbawi 

dalam mukadimah pengarang. 

“...dengan tafsir yang teratur secara baru, yang mudah faham dan senang 

mengambil ingat dan mengetahui apa isinya dan masalah-masalahnya, 

daripada hukum-hukum syarak dan khabar-khabar dan sebab-sebab turun 

ayat-ayatnya dan lainnya. Semua masalah diberi nombor,...” 33 

Walaupun demikian, hadith-hadith juga dijelaskan dalam masalah-masalah yang 

dinomborkan tersebut, tetapi bukan pada semua masalah melainkan masalah-masalah 

yang dijelaskan berdasarkan keterangan daripada hadith. Sebagai contohnya, dalam 

membahaskan dan menjelaskan tentang Basamallah ( اَّلله ِ الرهحْمَنِ‏ الرهحِ‏ يمِ‏ ‏,(بِسْمِ‏ terdapat dalam 

masalah [40] isu tentang menyifatkan Allah SWT sebagai zat sama ada dibolehkan atau 

tidak. Oleh itu, al-Marbawi membawa beberapa dalil daripada hadith yang menjelaskan 

32 

Hadith riwayat Ibn Hibban dalam sahihnya [Kitab al-Jana’iz, Bab وما يتعلق به)‏ ‏,(المريض no.hadith 3200]. 

Abu Hatim berkata: Maksud ءُوا عَلَى مَوْ‏ تَاكُمْ‏ يَس)‏ ‏(اقْرَ‏ iaitu yang dikehendaki membacanya adalah orang yang 

hadir menyaksikannya, bukan orang yang nazak (hampir meninggal) itu yang membacakan surah itu. Ia 

bertepatan dengan sabda Nabi SAW موتاكم ال إله إال هللا)‏ ‏,(لقنوا Maksudnya: “Ajarkan pada orang yang hampir 

meninggal itu kalimah إله إال هللا)‏ ‏.”(ال Shu‘ib al-Arna’ut mengatakan hadith ini sanadnya da‘if (lemah). Lihat 

Muhammad bin Hibban bin Ahmad Abu Hatim al-Tamimi al-Busti (1414H/1993M), Sahih Ibn Hibban bi 

Tartib Ibn Balban, ditahqiqkan oleh Shu‘aib al-Arna’ut, Beirut: Muassasah al-Risalah, c.2, j.7, h.269. 

33 

al-Marbawi (1964M/1383H), op.cit., h.2. 

924

perkara tersebut. Hadith-hadith tersebut disebutkan dalam empat masalah selepas itu 

iaitu masalah bernombor 40, 41, 42, dan 43. 34 

Perkara ini dapat dikukuhkan lagi apabila al-Marbawi mentafsir ayat 34 dalam 

surah Yasin. Dalam pentafsiran itu, al-Marbawi ada menyebutkan tentang syukur 

terhadap nikmat kurniaan Allah SWT yang dikaitkan dengan buah-buahan adalah nikmat 

Allah yang perlu disyukuri. Setelah menjelaskan dalam tiga masalah iaitu masalah 

bernombor 266, 267 dan 268, pada masalah bernombor 269, beliau menyebutkan sebuah 

hadith Nabi SAW. 

‏َْنِ‏ الْمُِْريَةِ‏ بْنِ‏ شُعْبَةَ‏ قَالَ‏ صََِى رَسُولُ‏ اّللَِ‏ ‏-صِى هللا ِْ وسِم-‏ حََّتَ‏ انبْتبَفَخَتْ‏ قَدَمَاهُ‏ فَقِ‏ لَ‏ لَ‏ ُ 

أَتبَتَكََِفُ‏ هَذَا وَقَدْ‏ غُفِرَ‏ لَكَ‏ مَا تبَقَدَمَ‏ مِنْ‏ ذَنْبِكَ‏ وَمَا تَأَخَرَ‏ قَالَ‏ أَفَالَ‏ أَكُونُ‏ ‏َْبْدًا شَكُورًا 

» 

« 

Ertinya: “Diriwayatkan daripada seorang sahabat Nabi yang bernama al- 

Mughirah bin Shu‘bah RA katanya: “Telah sembahyang Rasulullah SAW 

hingga naik bengkak kelembung dua kakinya. Maka dikata orang baginya: 

“Ya Rasulullah, adakah tuan hamba bersusah-susah sendiri sembahyang 

sampai bengkak dua kaki ini? Pada halnya sungguhnya telah diampunkan 

tuhan bagi tuan hamba akan barang yang terdahulu daripada dosa tuan 

hamba dan barang yang kemudiannya?” Jawab Rasulullah SAW: “Maka 

adakah tidak sayugianya aku jadi hambanya yang syukur akan tuhan yang 

dikurniaNya.” 35 

Kedua: Matan hadith dicatatkan dalam kurungan khusus diikuti selepas itu 

terjemahannya. 

Dalam mencatatkan matan hadith, al-Marbawi membezakan antara matan hadith 

berbahasa Arab dan terjemahannya dengan meletakkan matan dalam kurungan 

“(....)”sama ada matan berbahasa Arab tersebut disebutkan matan penuh atau dinyatakan 

berselang seli antara sebahagian matan hadith berbahasa Arab dengan terjemahannya 

bagi hadith yang sama. Ini bermakna al-Marbawi pada sebahagian hadith, beliau tidak 

mendatang keseluruhan matan hadith secara serentak, tetapi diterjemahkan sebahagian 

hadith dan diikuti bahagian hadith yang lain pada hadith yang sama. 

Contohnya, ketika mentafsirkan ayat 56, surah Yasin, terdapat satu hadith dinyatakan 

dalam masalah bernombor 431, iaitu disebutkan: 

الَ‏ يَنْزِعُ‏ أَحَدٌ‏ ‏ِفِ‏ ْ اْلَْنهةِ‏ مِ‏ نْ‏ ‏َثََرِهَا ( SAW “Sebagaimana tersebut dalam hadith Rasulullah 

Ertinya: “Bahasanya tiada memetik seseorang dalam ‏(إِاله نَبَتَ‏ مَكَانُهَا مِثْالَهَا 

Syurga daripada buah kayu Syurga itu sebiji melainkan tumbuh pada 

tempatnya seumpamanya.” 36 

34 

Lihat al-Marbawi (1964M/1383H), ibid., h.12-14. 

35 

‏,(مَا جَاءَ‏ فِى االِجْتِهَادِ‏ فِى الصَّالَةِ‏ ( Bab Ibid., h.105. Hadith riwayat al-Tirmidhi dalam sunannya [Kitab al-Solah, 

no.hadith 412], Abu ‘Isa Muhammad bin ‘Isa bin Sawrah al-Tirmidhi (2000), Sunan al-Tirmidhi, dalam 

Mawsu‘ah al-Hadith al-Sharif al-Kutub al-Sittah, al-Riyad: Dar al-Salam li al-Nashr wa al-Tawzi‘, c.3, 

h.1683. 

36 

Ibid., h.171. Berdasarkan carian pengkaji, tidak terdapat matan hadith seperti di atas, melainkan terdapat 

الَ‏ يَنْزِ‏ عُ‏ رَ‏ جُلٌ‏ ( matan matan dalam kitab Takrij al-Ahadith wa al-Athar al-Waqi‘iyyah karya al-Zaylani dengan 

). Lihat Jamal al-Din ‘Abd Allah bin Yusuf bin Muhammad al-Zayla‘i (1414H), 

فِيْ‏ الْجَنَّةِ‏ ثَمَرِ‏ هَا إِالَّ‏ نَ‏ بَتَ‏ مَكَانُهَا مِثْالَهَا 

924


Dalam contoh yang lain, pada masalah bernombor 269, beliau menyebutkan sebuah 

hadith Nabi SAW dengan membahagikan kepada dua bahagian, iaitu: 

عَنِ‏ الْمُغِريَةِ‏ بْنِ‏ شُعْبَةَ‏ قَالَ‏ صَلهى رَسُولُ‏ اَّللهِ‏ ‏-صلى هللا عليس مسلم-‏ حَ‏ هَّت ( al-Tirmidhi “Kata Abu ‘Isa 

al- Diriwayatkan daripada seorang sahabat Nabi yang bernama ‏,(انْتَفَخَتْ‏ قَدَمَاهُ‏ 

Mughirah bin Shu‘bah RA katanya: “Telah sembahyang Rasulullah SAW 

فَقِيلَ‏ لَسُ‏ أَتَتَكَلهفُ‏ هَذَا مَقَدْ‏ غُفِ‏ رَ‏ لَكَ‏ مَا تَقَده ‏َم ( kakinya. hingga naik bengkak kelembung dua 

) Maka dikata orang baginya: “Ya 

Rasulullah, adakah tuan hamba bersusah-susah sendiri sembahyang sampai 

bengkak dua kaki ini? Pada halnya sungguhnya telah diampunkan tuhan 

bagi tuan hamba akan barang yang terdahulu daripada dosa tuan hamba 

dan barang yang kemudiannya?” Jawab Rasulullah SAW: “Maka adakah 

tidak sayugianya aku jadi hambanya yang syukur akan tuhan yang 

dikurniaNya.” 37 

مِنْ‏ ذَنْبِكَ‏ مَمَا 

تَأَخهرَ‏ قَالَ‏ أَفَالَ‏ أَكُونُ‏ عَبْدًا شَكُورًا 

Ketiga: Menyatakan sumber ambilan atau rujukan pada sebahagian hadith. 

Al-Marbawi ketika mencatatkan sesuatu hadith dalam sesuatu perbahasan yang 

dijelaskan, beliau akan menyatakan sumber ambilan atau sumber hadith tersebut 

daripada kitab-kitab hadith. Namun demikian, tidak semua hadith dinyatakan sumbernya. 

Sumber tersebut boleh dikenalpasti apabila al-Marbawi menyebutkannya sebelum 

menyebutkan sesuatu hadith atau dicatatkan pada penghujung hadith selepas 

terjemahannya. 

Sebagai contohnya, dalam masalah bernombor [130], beliau menyebutkan sumber 

ambilan bagi hadith yang dinyatakan adalah daripada riwayat Muslim iaitu: 

“[130] Masalah: Jamaah yang terpedaya dengan sebab keluar hujah 

seorang yang berdalil dengan hadith yang dipotongnya dan dikeratnya, iaitu 

seperti seorang yang berdalil dengan satu hadith yang diriwayatkan dia 

oleh Muslim dalam sahihnya; katanya ( « 

قَالَ‏ رَسُولُ‏ اَّللهِ‏ 

‏-صلى هللا عليس مسلم-‏ 

إِ‏ هن اَّللهَ‏ الَ‏ يَنُُْر 

,( Ertinya: “Bahawasanya Allah Taala إَِلَ‏ صُوَرِكُمْ‏ مَأَمْوَالِكُمْ‏ مَلَكِنْ‏ يَنُْرُ‏ إَِلَ‏ قُلُوبِكُمْ‏ مَأَعْمَالِكُمْ‏ » 

tiada memandang ia kepada rupa-rupa sekalian kamu dan tiada kepada 

harta-harta sekalian kamu, dan tetapi memandang ia kepada hati sekalian 

kamu dengan amal-amal sekalian kamu.” 38 

Demikian dalam masalah [197], al-Marbawi menyebutkan: 

“...seperti yang tersebut dalam hadith yang dikeluarkan dia oleh Muslim 

dalam sahihnya dan Abu Dawud dan al-Tirmidhi dalam sunannya katanya 

,( عَنْ‏ أَِبِ‏ مَسْعُودٍ‏ البَدْرِىِ‏ قَالَ‏ ‏:قَالَ‏ رَسُولُ‏ اَّللهِ‏ ‏-صلى هللا عليس مسلم-‏ مَنْ‏ دَله عَلَى خَريٍْ‏ فَلَسُ‏ مِثْلُ‏ أَجْرِ‏ فَاعِلِِس ( 

Takhrij al-Ahadith wa al-Athar al-Waqi‘yyah fi Tafsir al-Kashshaf li al-Zamakhshari, ditahqiqkan oleh ‘Abd 

Allah bin ‘Abd al-Rahman al-Sa‘d, al-Riyad: Dar Ibn Khuzaymah, [no.hadith 1166], j.3, h.255. 

37 

‏,(مَا جَاءَ‏ فِى االِجْتِهَادِ‏ فِى الصَّالَةِ‏ ( Bab Ibid., h.105. Hadith riwayat al-Tirmidhi dalam sunannya [Kitab al-Solah, 

no.hadith 412]. Lihat al-Tirmidhi (2000), Sunan al-Tirmidhi, dalam Mawsu‘ah al-Hadith, op.cit., h.1683. 

38 

تَحْرِ‏ يمِ‏ ظُلْمِ‏ الْمُسْلِمِ‏ وَ‏ خَذْلِهِ‏ وَ‏ احْتِقَارِ‏ هِ‏ ( Bab Ibid., h.49. Hadith riwayat Muslim [Kitab al-Birr wa al-Silah wa al-Adab, 

Ahmad. no.hadith ,[6708 Ibn Majah dan ‏,(وَ‏ دَمِهِ‏ وَ‏ عِرْ‏ ضِ‏ هِ‏ وَ‏ مَالِهِ‏ 

924

Diriwayatkan daripada seorang sahabat Nabi namanya Abi Mas‘ud al- 

Badri RA, katanya: “Telah bersabda Rasulullah SAW: “Barang siapa yang 

menunjuk ia atas satu kebajikan maka baginya pahala seperti pahala orang 

yang memperbuatnya.” 39 

Secara rambang, pengkaji mendapati bahawa al-Marbawi banyak merujuk kepada 

al-Kutub al-Sittah dalam mengambil hadith sebagai hujah dan dalilnya terhadap 

keterangan yang dijelaskan. Walaupun demikian, beliau juga merujuk kepada kitab-kitab 

hadith yang lain seperti al-Jami‘ al-Saghir oleh Imam al-Suyuti, Kitab Sahih Ibn 

Khuzaymah oleh Ibn Khuzaymah, kitab Shu‘ab al-Iman oleh al-Bayhaqi dan Kitab al- 

Hiliyyah oleh Abu Nu‘aim. 

Keempat: Hadith dapat dibezakan dengan jelas berbanding kenyataan lain melalui 

ungkapan yang jelas mewakili hadith. 

Perkara ini merujuk kepada ungkapan atau kata-kata yang dicatatkan oleh al-Marbawi 

untuk menunjukkan bahawa kenyataan atau keterangan yang disebutkan tersebut adalah 

hadith. Ungkapan atau kata-kata tersebut dinyatakan dengan menyebutkan sumber hadith 

iaitu mewakili kitab-kitab hadith seperti sahih Muslim, atau riwayat Abu Dawud dan 

sebagainya, atau menyebutkan diriwayatkan daripada seorang sahabat, lalu diikuti 

dengan sabda Rasulullah SAW dan sebagainya. Antara contoh ungkapan yang digunakan 

adalah seperti: 

1. “...demikianlah tersebut di dalam sahih Muslim, katanya......” 40 

2. “...dalilnya ialah hadith yang dikeluarkan oleh Muslim dalam sahihnya, 

katanya:..” 41 

3. “...telah diriwayatkan daripada seorang sahabat Nabi SAW namanya Abu 

Hurayrah RA, katanya telah bersabda Rasulullah SAW:...” 42 

4. “Bermula dalilnya ialah hadith yang diriwayatkan daripada seorang sahabat 

Nabi SAW yang bernama Abu Sa‘id al-Khudri RA, katanya:....” 43 

5. “...demikian tersebut dalam hadith Rasulullah SAW begini....” 44 

Kelima: Menyatakan nama perawi al-‘Ala (perawi Sahabat) pada hadith. 

Contohnya dalam masalah bernombor [28], al-Marbawi mendatang dalil daripada hadith 

tentang harus menamakan Allah SWT sebagai ‏,”شيء“‏ iaitu bermakna sesuatu. Sebelum 

menyebutkan hadith, dinyatakan bahawa hadith tersebut diriwayatkan oleh seorang 

Sahabat bernama‘Imran bin al-Hasin. 

39 

al-Marbawi (1964M/1383H), ibid., h.77. Berdasarkan kepada penelitian pengkaji terhadap hadith, perawi 

bernama Abi Mas‘ud al-Badri seperti yang dicatatkan oleh al-Marbawi, tidak terdapat pada riwayat Muslim, 

Abi Dawud dan al-Tirmidhi. Tetapi nama yang sebenarnya adalah Abi Mas‘ud al-Ansari. Mungkin terdapat 

فَضْلِ‏ إِعَانَةِ‏ الْغَازِ‏ ى فِى ( Bab sedikit kesilapan pada cetakan pada nama tersebut. Lihat Muslim [Kitab al-Imarah, 

no.hadith .[4899 Lihat Muslim bin al-Hajjaj Abu Husain al-Qusyairi ‏,(سَبِيلِ‏ اَّللَّ‏ ِ بِمَرْ‏ كُوبٍ‏ وَ‏ غَيْرِ‏ هِ‏ وَ‏ خِ‏ الَفَتِهِ‏ فِى أَهْلِهِ‏ بِخَيْرٍ‏ 

al-Naisaburi (2000M), Sahih Muslim dalam Mawsu‘ah al-Hadith al-Sharif al-Kutub al-Sittah, al-Riyad: Dar 

al-Salam li al-Nashr wa al-Tawzi‘, c.3, h.1017. 

40 

al-Marbawi (1964M/1383H), op.cit., h.77, 

41 

Ibid., h.78, 

42 

Rujuk hadith dalam masalah bernombor 391. Lihat Ibid., h.152. 

43 


44 


944


“Sabda Nabi SAW pada hadith Sahabatnya yang bernama ‘Imran bin al- 

Hasin RA, katanya: “Telah bersabda Nabi SAW ( اَّللهُ‏ مََلَْ‏ يَكُنْ‏ شَىْءٌ‏ غَيْرُهُ‏ ‏,(كَانَ‏ “Ada 

Tuhan pada halnya tiada ada sesuatu lain daripadanya.” 45 

Namun, terdapat juga hadith yang tidak menyebutkan nama perawi Sahabat. Antara 

hadith yang tidak dinyatakan nama perawi tertinggi (al-‘Ala) adalah seperti hadith yang 

disebutkan dalam masalah bernombor [7], [11], [12] dan [15]. 46 

Daripada penelitian terhadap keseluruhan 61 hadith, pengkaji dapat menyatakan 

bahawa terdapat 44 hadith yang dinyatakan nama perawi tertinggi (Sahabat), dan 

bakinya 17 tidak disebutkan nama perawi tersebut. Bahkan, ada hadith yang disebutkan 

lebih daripada seorang perawi tertinggi yang meriwayatkan hadith tersebut. 47 Lihat 

jadual 3 dibawah. 

Bil. Penyataan Nama Perawi Dalam Hadith Bilangan Hadith 

1. Hadith yang dinyatakan nama perawi tertinggi (sahabat) 44 

2. Hadith yang tidak disebutkan nama perawi 17 


Jadual 3: Bilangan Hadith Mengikut Catatan Nama Perawi Yang Dinyatakan 

Keenam: Menyebutkan kualiti hadith pada sebahagian hadith 

Al-Marbawi ketika mencatatkan hadith dalam karya beliau, tidak lupa untuk 

menyebutkan kualiti hadith iaitu taraf hadith sama ada daripada hadith yang diterima 

atau ditolak sebagai hujah. Namun demikian, beliau tidak menyatakan pada keseluruhan 

hadith kecuali hadith yang diriwayatkan oleh al-Tirmidhi dalam sunannya, beliau 

menaqalkan pendapat al-Tirmidhi terhadap hadith tersebut. Walaupun begitu, terdapat 

hadith riwayat al-Tirmidhi yang tidak disebutkan taraf. 

Contohnya pada masalah bernombor [568] yang menyebutkan tentang hati al- 

Quran, al-Marbawi mendatang hadith yang diriwayatkan oleh al-Tirmidhi. 

‏َْنْ‏ أَنَ‏ ٍ قَالَ‏ قَالَ‏ النَِبُِّ‏ ‏-صِى هللا ِْ وسِم-‏ « 

ي َ تَلَ‏ اّللَُ‏ لَ‏ ُ بِقِرَاوَِتَِا قِرَاوَةَ‏ الْقُرْآنِ‏ ‏َْشْرَ‏ مَرَاتٍ‏ 

إِنَ‏ لِكُلِ‏ شَىْوٍ‏ قبَِْبًا وَقبَِْلُ‏ الْقُرْآنِ‏ ي َ مَنْ‏ قبَرَأَ‏ 

» 

Ertinya: “Diriwayatkan daripada seorang sahabat Nabi SAW namanya Anas 

bin Malik RA, kata: “Telah bersabda Rasulullah SAW: “Bahawasanya bagi 

tiap-tiap sesuatu itu hati dan hati al-Quran itu surah Yasin. Dan barang 

siapa yang membaca ia akan surah Yasin nescaya suratkan tuhan bagi 

pahala bacaannya seperti membaca sepuluh kali dengan tiada surah Yasin.” 

(Kata Abu Isa) al-Tirmidhi: Bermula hadith ini hadith gharib.” 48 

45 

Lihat Ibid., h.9. Daripada carian pengkaji, hadith ini riwayat al-Bukhari dalam sahihnya [Kitab Bad’ al- 

Khal, Bab () جَاءَ‏ فِى قَوْ‏ لِ‏ اَّللَّ‏ ِ تَعَالَى ( وَ‏ هُوَ‏ الَّذِى يَبْدَأُ‏ الْخَلْقَ‏ ثُمَّ‏ يُعِيدُهُ‏ ‏,(مَا no.hadith ,[3191 Lihat Abu ‘Abd Allah 

Muhammad bin Isma‘il al-Bukhari al-Ja‘fi selepas ini al-Bukhari (2000), Sahih al-Bukhari dalam Mawsu‘ah 

al-Hadith al-Sharif al-Kutub al-Sittah, al-Riyad: Dar al-Salam li al-Nashr wa al-Tawzi‘, c.3, h.258. 

46 

Ibid., h.4-6. 

47 

Contohnya pada hadith dalam masalah bernombor 67, al-Marbawi menyatakan hadith yang dinyatakan 

tersebut adalah riwayat Anas bin Malik dan ‘Aishah RA. Lihat ibid., h.22. 

48 

Lihat Ibid., h.224. Hadith ini diriwayatkan oleh al-Tirmidhi dalam sunannya [Kitab Fada’il al-Quran, Bab 

al- no.hadith 2887]. Lihat al-Tirmidhi (2000), Sunan al-Tirmidhi, dalam Mawsu‘ah ‏,(مَا جَاءَ‏ فِى فَضْلِ‏ يس)‏ 

Hadith, op.cit., h.1941 

941

Selain itu, beliau juga tidak menyatakan taraf bagi hadith-hadith yang diriwayat 

oleh al-Bukhari dan Muslim dalam sahih mereka. Hal ini telah diketahui bahawa keduadua 

sumber tersebut adalah terdiri daripada hadith-hadith yang sahih sahaja yang telah 

disepakati oleh para ulama. Selalunya al-Marbawi akan menyatakan dahulu riwayat 

hadith seperti “diriwayat oleh Muslim dalam sahihnya”, lalu diikuti dengan menyatakan 

hadith. Pada akhir hadith setelah dinyatakan terjemahannya, beliau tidak menyatakan 

taraf hadith tersebut. 49 

Ketujuh: Menjadikan Hadith Qudsi Sebagai Hujah 

Al-Marbawi juga memetik hadith Qudsi sebagai dalil terhadap keterangan yang 

dinyatakan. Ketika mentafsirkan ayat 68 surah Yasin, dalam masalah bernombor [494], 

terdapat satu hadith Qudsi disebutkan; 

,( الشهيْبُ‏ نُوْرِيْ‏ مَأَنَا أَسْتَحْيِ‏ أَنْ‏ أَحْرِقَ‏ نُ‏ وْرِيْ‏ بِنَارِ‏ ‏ْي ( Qudsi: “Seperti diriwayatkan pada hadith 

Bermula uban itu cahaya Ku, maka malu Aku membakar cahaya Ku dengan 

api neraka Ku.” 50 

Aspek Takhrij Hadith Dalam Kitab Tafsir Surah Yasin 

Berdasarkan kepada penelitian terhadap kitab, al-Marbawi tidak mentakhrijkan hadithhadith 

yang dicatatkan sebagai dalil atau hujah dalam permasalahan dan keterangan yang 

dikemukakan. Namun begitu, pada sebahagian hadith, terdapat hadith-hadith yang 

dinyatakan sumbernya secara ringkas iaitu sama ada merujuk kepada kitab-kitab sunan 

dan sahih, atau kitab-kitab hadith yang lainnya. Antara sumber-sumber kepada hadithhadith 

yang dinyatakan dipetik daripada al-Kutub al-Sittah (iaitu Sahih al-Bukhari, Sahih 

Muslim, Sunan Abi Dawud, Sunan al-Tirmidhi, Sunan al-Nasa’i dan Sunan Ibn Majah), 

kitab al-Jami‘ al-Saghir oleh Imam al-Suyuti, 51 Kitab Sahih Ibn Khuzaymah oleh Ibn 

Khuzaymah 52 , kitab Shu‘ab al-Iman oleh al-Bayhaqi 53 dan Kitab al-Hiliyyah oleh Abu 

Nu‘aim 54 beberapa kitab lain. 

Walaupun demikian, al-Marbawi tidak menyatakan secara terperinci maklumat 

hadith seperti kitab dan bab hadith daripada sumber-sumber tersebut. Namun begitu, 

pada sebahagian hadith, beliau menyebutkan taraf hadith khususnya daripada riwayat al- 

Tirmidhi dan al-Hakim. Contohnya, hadith dalam masalah bernombor [68], daripada tiga 

hadith yang dinyatakan, al-Marbawi menyebutkan bahawa salah satu daripada hadith 

49 

Rujuk masalah bernombor 156. Terdapat hadith yang diriwayatkan oleh al-Bukhari dan Muslim yang jelas 

dinyatakan oleh al-Marbawi. Namun, beliau tidak menyatakan taraf hadith itu sepertimana beliau 

menaqalkan pendapat al-Tirmidhi terhadap kualiti sesuatu hadith yang diriwayatkannya. Lihat Ibid., h.47. 

50 

Ibid., h.199. 

51 

Lihat hadith yang disebutkan dalam masalah bernombor 119, di mana pada penghujung keterangan, almarbawi 

mencatatkan rujukan atau sumber bagi hadith itu, iaitu dari kitab -Jami‘ al-Saghir oleh Imam al- 

Suyuti. Lihat Ibid., h.44. 

52 

Lihat hadith yang disebutkan dalam masalah bernombor 68, di mana terdapat tiga hadith yang dicatatkan. 

Tetapi dua daripada hadith tersebut dinyatakan oleh al-Marbawi bahawa ia dikeluarkan oleh Ibn Khuzaymah 

dan lainnya. Lihat Ibid., h.23. 

53 

Lihat hadith yang disebutkan dalam masalah bernombor 82, iaitu hadith yang dicatatkan tersebut 

dinyatakan oleh al-Marbawi sebagai hadith riwayat al-Bayhaqi dalam kitabnya Shu‘ab al-Iman. Lihat Ibid., 

h.28. 

54 

Lihat hadith yang disebutkan dalam masalah bernombor 81. Lihat Ibid., h.27-28. 

942


tersebut diriwayatkan oleh al-Hakim dalam al-Mustadrak. Lalu pada akhir hadith beliau 

mencatatkan berikut: 

“Bahawasanya hadith sahih atas syarat Bukhari dan Muslim” 55 

Oleh yang demikian, ketika mencatat dan menukilkan hadith-hadith Nabi SAW, 

al-Marbawi tidak konsisten dalam menyatakan sumber hadith serta taraf hadith-hadith 

tersebut. Pada sebahagian hadith disebutkan sumbernya walaupun secara ringkas, dan 

pada sebahagian yang lain tiada sebarang maklumat sumber dan taraf hadith tersebut. 

KESIMPULAN 

Berdasarkan kepada keseluruhan kajian dan penelitian terhadap metodologi penukilan 

hadith di dalam karya Tafsir Surah Yasin karya al-Marbawi ini, pengkaji dapat 

menyatakan bahawa, al-Marbawi mempunyai metodologi yang tersendiri ketika 

mencatatkan dan menukilkan hadith-hadith tersebut. Bahkan menjadi sesuatu yang 

istimewa apabila perbahasan di dalam kitab itu diletakkan nombor berdasarkan masalah. 

Setiap masalah yang bernombor tersebut, bukan hanya tafsiran ayat sahaja atau 

keterangan ayat, tetapi hadithh-hadith juga diletakkan dalam masalah yang bernombor. 

Penomboran tersebut telah memudahkan semua para pembaca untuk merujuk kepada 

permasalahan yang sesuai. 

Oleh yang demikian, pujian harus diberikan kepada al-Marbawi selaku tokoh 

yang berwibawa dan telah membawa satu pembaharuan ke arah perkembangan ilmuilmu 

Islam khususnya ke arah menjadi ia sesuai dan bertepatan dengan kehendak 

setempat dan semasa. 


Anwar Ridwan Zakaria (2007), “Kitab Idangan Guru Sahih al-Bukhari wa Muslim: Satu Kajian 

Dari Aspek Metodologi Huraian Hadith”, (Disertasi Sarjana, Jabatan al-Quran dan al- 

Hadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, Kuala Lumpur). 

Faisal Ahmad Shah (2007), “Metodologi Penulisan Mohamed Idris al-Marbawi Dalam Bahr al- 

Madhi”, (Tesis PhD, Jabatan al-Quran dan al-Hadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti 

Malaya, Kuala Lumpur). 

Husna Kamarol Bahrin (2008), “Hadith Dalam Tafsir Al-Marbawi : Suatu kajian Dalam Aspek 

Penggunaannya”, (Latihan Ilmiah, Jabatan al-Quran dan al-Hadith, Bahagian Pengajian 

Usuluddin, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya). 

Ibn Hibban, Abu ‘Isa Muhammad bin ‘Isa bin Sawrah al-Tirmidhi (1417H), Sunan al-Tirmidhi, 

ditahqiqkan oleh Muhammad Nasir al-Din al-Albani al-Riyad: Maktabah al-Ma‘arif li al- 

Nashr wa al-Tawzi‘. 

Khadher Ahmad (2009), “Analisis Bentuk-Bentuk Matan Hadith Dalam Kitab-kitab Jawi 

Nusantara: Penentu Arah Dalam Takhrij Hadith”, (Kompilasi Kertas kerja yang 

dibentangkan dalam Seminar Takhrij Hadith Nusantara: Realiti dan Keperluan Dalam 

Masyarakat Islam, pada 30 dan 31 Disember 2009, di Akademi Pengajian Islam, Universiti 

Malaya Kuala Lumpur). 

Mahani Mokhtar (1990M), “Syeikh Muhammad Idris bin Abdul Rauf al-Marbawi: Sejarah dab 

Sumbangannya Di Bidang Penulisan”, (Latihan Ilmiah Jabatan Pengajian Islam, Fakulti 

Sastera dan Sains Sosial Universiti Malaya). 

55 

Ibid., h.23. 

944

Marbawi, Al-Sheikh Muhammad Idris al- al-Azahri (1964M/1383H), Tafsir Quran Marbawi 

Surah Yasin, Mesir: Matba‘ah al-Anwar. 

Muhammad bin Abdul Rahman (2003), “Sumbangan Syeikh Idris al-Marbawi: Suatu Kajian 

Terhadap Kitabnya Bahr al-Madhi, Tumpuan Kepada Bab Niat,” (Disertasi Sarjana, 

Jabatan Sejarah dan Tamadun Islam, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, Kuala 

Lumpur). 

Muhammad bin Hibban bin Ahmad Abu Hatim al-Tamimi al-Busti (1414H/1993M), Sahih Ibn 

Hibban bi Tartib Ibn Balban, ditahqiqkan oleh Shu‘aib al-Arna’ut, Beirut: Muassasah al- 

Risalah. 

Murshida Kasim (2002), “Amalan-amalan leksikografi terhadap pemberian makna : satu kajian 

kes terhadap kata kerja dalam Kamus Idris Al-Marbawi”, (Latihan Ilmiah, Jabatan Bahasa 

Melayu, Akademi Pengajian Melayu, Universiti Malaya, Kuala Lumpur). 

Nasruddin Saleh (1980), “Idris al-Marbawi Popular Kerana Kamus”, dalam Utusan Qiblat, 

bil.(121), September 1980. 

Zayla‘i, Jamal al-Din ‘Abd Allah bin Yusuf bin Muhammad al- (1414H), Takhrij al-Ahadith wa 

al-Athar al-Waqi‘yyah fi Tafsir al-Kashshaf li al-Zamakhshari, ditahqiqkan oleh ‘Abd 

Allah bin ‘Abd al-Rahman al-Sa‘d, al-Riyad: Dar Ibn Khuzaymah. 

Mawsu‘ah al-Hadith al-Sharif al-Kutub al-Sittah, al-Riyad: Dar al-Salam li al-Nashr wa al- 

Tawzi‘ 

 

 

 

 

 

 

949


 

CATATAN 

 

 

 

944

Islam & Ketamadunan Melayu: Sumbangan Ke Arah Kemajuan Sejagat

Create successful ePaper yourself

Delete template?

Save as template?