Nyelvi Fordulat - Társadalomelméleti Kollégium

Nyelvi 

FORDULAT 

A Társadalomelméleti Kollégium 

Szakmai Folyóirata 

2002 ŐSZ

Fordulat 2002 ősz 

Szerkesztő: Orbán Gábor 

Számítógépes munka: Harasztosi Péter 

Kiadja a Társadalomelméleti Kollégium 

A szerkesztőség e-mail címe: fordulat@tek.bke.hu 

Honlap: http://tek.bke.hu 

ISSN 1 585 0560 

TANSEGÉDLET, KERESKEDELMI FORGALOMBA NEM HOZHATÓ

TARTALOMJEGYZÉK 

TÉMA 

ESSZÉ 

KODAJ DÁNIEL: 

KÖNNYGÁZ ÉS INKUBÁTOR 4 

DOMBOS TAMÁS: 

ÖNKÉNYESSÉG ÉS NYELVI ELEMZÉS 13 

GYŐRY CSABA: 

WITTGENSTEIN ÉS HART 20 

SALLAY ZOLTÁN: 

FOUCAULT UTÁN SZABADON? 30 

VARSÁNYI KORNÉL: 

OTTHONOSSÁG ÉS A NYELV 41 

POMO D’ORO VÁLOGATÁS 

VINCZE ORSOLYA: 

MEGESZI-E HAYDEN WHITE 

FOUCAULT-T REGGELIRE? 51 

KESERŰ BÁLINT – TEMESI DÁNIEL: 

WHITE NARRATÍVÁJA 54 

GYŐRY CSABA: 

MONDO SCRITTO E MONDO 

NON SCRITTO 66 

RÁCZ MÁRTON: 

KI JÖN A HÁZAMBA? 71 

HORVÁTH GERGELY: 

MICHEL FOUCAULT: 

SZKATOLÓGIAI VIZSGÁLÓDÁSOK 76 

KRÓNIKA 83

KÖNNYGÁZ ÉS INKUBÁTOR 

avagy 

Mit akart Carnap Heideggertől? 

KODAJ DÁNIEL 

A 

Z alábbi írás hevenyészett 

és hangsúlyozottan 

felszínes kísérlet 

arra, hogy a filozófiától való elidegenedésről 

gondolkodjam. Kiindulópontom 

Carnap 1928-as 

Heidegger-kritikája (Carnap 

1972), mely talán a leghírhedtebb 

(és szinte egyetlen) találkozási 

pont az angolszász ún. analitikus 

filozófiai tradíció és a „kontinentális” 

hagyomány 1 között. 

1 Az analitikus filozófia a formális 

logikából fejlődött ki a 20. század elején, 

mindenek előtt Gottlob Frege, Bertrand 

Russell, és a Bácsi Kör tevékenysége nyomán. 

Jellemzője, hogy logikai fogalmak, 

szabatos nyelvi elemzések segítségével 

igyekszik felépíteni a metafizikától kezdve 

a tudománymetodológiáig a filozófia minden 

ágát. Bár nálunk kevéssé közismert, 

az angolszász országokban ez számít „a” 

filozófiának; ezért is nem kapnak filozófiai 

katedrát az olyan emberek, mint 

Richard Rorty vagy Walter Davis, akik 

Heideggert és Freudot (is) olvasnak Quine 

és Putnam mellé (netán helyett). 

Noha hozzám az utóbbi sokkal 

közelebb áll, és meglehetősen 

problémásnak érzem azt a fajta 

tudományoskodva semmitmondó 

„józan ész”-filozófiát, amit az 

analitikusok művelni látszanak, 

Carnap szövegének olvasásakor 

nagy meglepetésemre azt érzékeltem, 

hogy egyes passzusok 

hatására heves bólogatásba kezdek. 

Carnap a logika és a „tudományos” 

filozófia nevében próbált 

egyszer és mindenkorra leszámolni 

minden olyan nagyképű, 

kusza metafizikával, amilyennek 

Heidegger tűnhet a nor- 

Az analitikus szövegeknek rám olyan 

hatása van, mintha fertőtlenítővel spriccelnék 

az agyamat: mintha egy jóravaló angol 

polgár indulna meg bennük gereblyével, 

nyesőollóval a nyelv és gondolkodás vadhajtásai 

ellen. Valószínűleg elég torz 

képem van a diszciplínáról, bár ez az 

analitikusok hermeneutika-felfogásáról 

éppúgy elmondható. Mindenesetre jó képet 

ad az egész megközelítésről Grayling 

(1997). 

4 FORDULAT 2002 ŐSZ

KODAJ DÁNIEL 

KÖNNYGÁZ ÉS INKUBÁTOR avagy Mit akart Carnap Heideggertől? 

mális emberek számára. Az az 

indulat, mely a Carnap-cikk utolsó 

(immár teljesen tudománymentes) 

alfejezetében hosszas 

lappangás után előtör, visszhangra 

talált bennem. Tényleg, mintha 

lenne valami abban, hogy a metafizikusok 

valójában botfülű 

komponisták – félresikerült művészek, 

akik se a képzelettel, se a 

lélek rezdüléseivel, se a tiszta 

struktúrákkal nem tudnak bánni. 

Nem jók se költőnek, se zeneszerzőnek: 

gőgösen élősködnek a 

nyelven, zavaros fogalmakat alkotnak, 

és közben az embertudományok 

csúcsára helyezik magukat. 

Mindez azért ért (kellemes) sokként, 

mert egyfelől Carnap „kiküszöbölési” 

stratégiáját még saját 

játékszabályain belül is hibásnak 

véltem, másrészt azzal, amiről 

beszélt, amit nyelvi-logikai elemzései 

révén magyarázni, felépíteni 

próbált, mégis hirtelen egyet 

akartam érteni. Hogy lehet ez? 

Igaza lenne Carnapnak, sutba kell 

dobni minden filozófiának csúfolt 

nyelvbűvészkedést, csak épp 

máshogy kellene érvelni ellene? 

Vagy valami különös félelemről 

van itt szó, ami bennem s megvan, 

és amit Carnap a logikával 

próbál racionalizálni? De akkor 

mi ez a rossz érzés, honnan 

származik – és miért foghat el 

még egy olyan embert is, aki nem 

akar kikelni Heideggerék ellen? 

E kérdésből kiindulva kelek vándorútra 

Carnap szövegében. Először 

megvizsgálom azokat az 

érveit, amelyeket a metafizika 

„kiküszöbölésére” felhasznál, 

majd megpróbálom részletesebben 

kibontani azt a fajta igazságelvet, 

mely az érvek mögött rejlik. 

Miután ez sem tűnik kielégítőnek, 

Heidegger egy kevéssé 

ismert passzusához fordulok, 

hogy megértsem ezt a furcsa 

dilemmát. 

I. Carnap érvei 

Carnap a „metafizika kiküszöbölése” 

során először a szavak és 

mondatok igazságát definiálja. 

Érvelésében a matematikai logika 

alapmodellje köszön vissza, megfejelve 

az empirikus verifikálhatóság 

fogalmával. Eszerint vannak 

mondataink, melyeket bizonyos 

alap-mondatokból vagy 

korábbi tételekből tudunk levezetni, 

adottak a tárgyak és fogalmak, 

melyeknek ismerjük „empirikus 

ismertőjeleit”, és végül 

tisztában vagyunk vele, hogy ha 

egy adott tárgy vagy fogalom 

nevét belehelyezzük egy adott 

mondatba, a létrejövő állítás igazsága 

milyen feltételektől függ. 

Mindennek ismeretében már 

nincs más dolgunk, ha szembekerülünk 

egy állítással, mint végigfuttatni 

a ceruzát kis ismeretelméleti 

listánkon, fel-felpillantva a 

valóságra, és kipipálni azokat a 

feltételeket, melyek teljesülnek. 

Ha mindent kipipáltunk: igaz a 

mondat. Ha nem: hamisat állí- 

2002 ŐSZ FORDULAT 5

TÉMA 

OLDAL 4 - 40 

tottunk. Minden egyéb esetben 

értelmetlenségről van szó. 

A kulcsfogalom ebben az egész 

gondolatmenetben a valósághoz 

való kötődés: az a képzet, hogy a 

nyelv rendes, becsületes szavai és 

mondata mintegy rögzítve vannak 

a való világhoz, jelöletük 

letapogatható, látható, mérhető, 

érzékelhető. Ezzel állítja szembe 

Carnap a „jelentés nélküli” szavakat, 

köztük a metafizika kulcsfogalmait. 

Vicces(nek szánt) példája 

a „babig”: képzeljük el, hogy 

valaki kitalálja ezt a szót, jelentést 

tulajdonít neki, csak épp nem 

hajlandó megmondani, mit is 

jelent. Ez esetben csak értelmetlenséget 

beszélhet – legfeljebb 

egy „pszichológiai tényt” rögzíthet, 

miszerint neki sugall valamit 

az a szó, hogy „babig”, de nem 

mondhatjuk, hogy bármi konkrét 

értelme lenne a fecsegésének. 

A metafizika (és teológia) kiküszöbölése 

lényegében fogalmaik 

lebabigozásában merül ki. Babig 

az „elv”, babig a „magánvaló”, 

babig az „isten”, a „semmi”, és 

babig az összes többi álfogalom, 

mely a metafizikai homályban 

lappangva éli a maga alantas 

antiracionális létét. (Eszerint mégiscsak 

van a „babig”-nak jelentése...) 

Felmerül azonban a kérdés, 

hogy miért tűnhetnek mégis ezek 

az álfogalmak valódinak? Carnap 

szerint azért, mert a metafizikai 

kijelentések értelmes mondatok 

terepszínű ruhájába bújnak, kölcsönveszik 

azok szintaktikai 

szerkezetét, és a nyelv erdejében 

eképp megbújva úgy tesznek, 

mintha ők is értelemmel bíró 

állítások lennének. Pedig nem: 

üresek, az igazság és verifikálhatóság 

fenti értelmében. 

A metafizikai porhintés és álbeszéd 

lényege tehát: élősködés a 

nyelv jelentésteremtő erején, és a 

„rendes” mondatokon. A metafizika 

– állapítja meg Carnap – 

egyfajta pszichopatológiai jelenség, 

botfülű zeneszerzők és tehetségtelen 

költők alkotói impotenciájának 

kipárolgása. A korszellem 

kifejeződése, a vallásos 

világérzet előtüremkedése a tudomány 

álarcában. Pedig ha már 

érzéseket és korszellemet akarunk 

átélni, mennyivel tökéletesebb 

eszköz is erre egy Mozart 

vagy Beethoven képmutatástól 

mentes, tiszta művészete! Mi 

szükség itt a filozófusokra? 

Nagyjából ez a carnapi érvelés 

íve. Értékelésére, értelmezésére 

később térek vissza; a következő 

részben előbb azt szeretném 

átgondolni, valóban lehet-e a 

fenti gondolatmenet alapján elhessegetni 

a kényelmetlen érzéseket, 

amiket egy filozófiai szöveg 

kelt. 

II. Az analitikus filozófia kiküszöbölése 

a nyelv logikai elemzésén keresztül 

Mint láttuk, Carnap lényegében 

azt kéri számon Heideggertől, 


KODAJ DÁNIEL 

hogy a „normális” nyelvvel 

visszaélve, jelentéssel bíró mondatokat 

kifacsarva olyasmiről 

beszél, ami nincs, sőt, „értelmetlenül 

nincs”: nem egyszerűen hamis, 

hanem nélkülöz bármi fajta 

értelmet. Ez a gondolat már csak 

azért is különös, mert ha valami 

nyilvánvalóan értelmetlen, akkor 

miért kell az értelmetlenségét 

harminc oldalon át bizonygatni? 

(Talán egyfajta felvilágosodott 

homályűzés folyik itt: a nép nem 

tud racionálisan gondolkodni, az 

ész felkent papjainak kell felráznia 

és kiművelnie.) 

Rövid kitérőként, tanulságképpen, 

vizsgáljuk meg hát, milyen is 

az a logikailag megalapozott valóság, 

amely felől minden teológia 

és metafizika középkori babonaságnak 

mutatkozik. Mihez 

képest értelmetlen Heidegger 

szövege? Mi az a fáklya, melynek 

fényétől menekülni kezdenek a 

sötétjében tanyázó csúszómászók? 

A kérdés illusztrálására Tarski 

híres V-ekvivalenciáját hozom fel 

(ld. pl. Tarski 1990: 307–337), 

mely az igaz mondatokat definiálja, 

és jó példa arra a fajta igazság-fogalomra, 

melyekkel az 

analitikus szövegek dolgoznak. 

Tarski szerint az igazság az alábbi 

ekvivalenciával értelmezhető: 

(V) „p” igaz akkor és csak 

akkor, ha p, 


ahol p egy kijelentő mondat , „p” 

pedig egy p-re vonatkozó 

tetszõleges jelölő. (Valójában (V) 

nem definíció, hanem a definíció 

következménye kell hogy legyen 

(65skk.), de ez most részletkérdés.) 

Ahhoz, hogy a formulát használni 

és értelmezni tudjuk, teszi 

hozzá Tarski, bizonyos finomításokra, 

kikötésekre van szükség. 

Mivel az ekvivalencia egy formális 

logikai levezetés eredménye, 

ezek a kikötések szintén logikai 

jellegűek. Pl. szükség van egy 

„szabványos struktúrájú” (pontos 

mondatképzési szabályokkal felszerelt) 

és önreferencialitásra 

nem képes ún. „tárgynyelvre”, 

melynek állításaira az igazságfogalmat 

bevezetjük. Kell továbbá 

egy „metanyelv”, melyen a tárgynyelvről 

beszélünk. A metanyelvvel 

szemben van több más technikai 

feltételt is támasztunk, így 

pl. ki kell tudnia fejezni a tárgynyelv 

mondatait, tartalmaznia kell 

bizonyos alapvető logikai elemeket 

(pl. „ha-akkor”), és „lényegesen 

gazdagabbnak” kell lennie a 

tárgynyelvnél, ami valami olyasmit 

jelent, hogy ő maga ne legyen 

beágyazható a tárgynyelvbe (328). 

Ha a feltételek teljesülnek, a fenti 

ekvivalencia máris értelmet nyer: 

pontosan megmondhatjuk a 

tárgynyelv összes mondatáról, 

hogy igaz-e vagy sem. Kezünkben 

az igazságmérő varázsműszer. 


TÉMA 

…Persze csak a logikai kvantorok 

szép birodalmában. De azért 

örülnénk neki, ha a formális logika 

a rakoncátlan és rendetlen 

mindennapi nyelvre is vetne egy 

keveset a maga kánaáni tökéletességének 

fényéből. Tarski ennek 

megfelelően igyekszik a (V)- 

ekvivalenciát a logika nyelvjátékán 

kívül értelmezni. Hogyan? 

Ez az a pont, ahol az analitikus 

offenzíva, a formális logika nehéztüzérségének 

támogatása ellenére, 

veszíteni kezd lendületéből. 

A (V)-ekvivalenciának ugyanis 

többféle értelmezés is adható a 

„valós világra” vagy „mindennapi 

nyelvre” (de akár még az analitikusok 

által gyakran preferált tudományos 

nyelvre) vonatkoztatva, 

de mindegyik kicsit sántít egy 

kicsit, ráadásul maga a definíció 

sem tud dönteni közöttük. 

Mondhatjuk például, hogy (V) 

azt fogalmazza meg, hogy az igaz 

mondat valamiféle „egy-egy” 

megfelelésben áll a világgal, leképezi 

a világot, „megfelel neki”. 

De kiolvashatjuk belőle azt is, 

hogy egy mondat igazsága lényegében 

a kijelentésével azonos: 

nincs különbség aközött, ha egy 

mondatról azt állítom, hogy igaz, 

és aközött, hogy egyszerűen állítom 

2 . Felfoghatjuk (V)-t az 

„igaz” szó szemantikai definíció- 

2 Analitikus szaknyelven szólva e két 

megközelítés a „korrespondencia-elmélet” 

ill. „az igazságpredikátum redukcionista 

felfogása”. 

OLDAL 4 - 40 

jaként, mely a nyelv belső szerkezeti 

viszonyaira, logikai szövetére 

vonatkozik, és semmi köze és a 

nyelv és valamiféle általa leírt 

(tőle független) valóság viszonyához. 

Másszóval, beleláthatunk (V)-be 

a világ szerkezetére vonatkozó 

elképzelést, beleláthatjuk a performativitás 

pedzegetését (persze 

Tarski még nem sokat sejthetett a 

beszédaktus-elméletről), értelmezhetjük 

a nyelv belső logikájának 

magyarázataként. Ha a negyedik 

lehetőséget (hogy ti. (V) 

értelmileg hátrányos helyzetű 

mondat) el is vetjük, három teljesen 

eltérő olvasatunk marad. 

(Lenne hát az analitikus filozófiának 

is hermeneutikája…?) Nem 

is az a fontos, hogy ezek közül 

melyik „helyes”, hanem hogy 

maga (V) nem választ közöttük. 

Érdekes módon magának Tarskinak 

a műveiben mindháromra 

találunk érveket, sőt, az első 

kettőhöz még ellenérvet is 3 . Ta- 

3 A korrespondencia-elv mellett: „igaz – a 

valósággal megegyezõ” (56), vö. még 347. 

Ellene: „az igazság szemantikus definíciója 

nem implikálja azokat a feltételeket, amelyek 

teljesülése esetén pl. »A hó fehér« mondatot 

állíthatjuk” (349). Az igazságpredikátum 

redukciója mellett: „az »igaz« terminus szemantikai 

értelemben vett kiküszöbölése elméletileg 

mindig lehetséges” (345). Ellene: „a 

kiküszöbölés valójában csak akkor lehetséges, 

ha az igaznak tartott mondat neve olyan 

formában szerepel, hogy képesek vagyunk 

belőle a mondatot magát rekonstruálni” (uo). 

A szemantikai magyarázat mellett: „az 

igazság szemantikus definíció[jából] (…) 


KODAJ DÁNIEL 

lán magának az alkotónak is belekáprázott 

a szeme a mondat 

isteni világosságába. (V) pedig 

szfinxként, kifürkészhetetlenül 

pillant vissza ránk, és az analitikus 

elmék hosszú generációira 

bízza a magyarázkodást. 

Persze (V) a maga logikai 

összefüggés-rendszerébe ágyazva 

egyáltalán nem triviális vagy 

szfinx-szerű, hanem egy egyértelmű 

és bonyolult tétel, melynek 

felépítéséhez kemény formális 

logikai szemeszterek kellenek. A 

gond ott kezdődik, mikor kitárjuk 

a logikai üzem vasajtaját, és a 

steril környezetben felépített 

gépezeteinkkel megindulunk „a 

világba”. Mert ott bizony a „köznapi 

nyelv” uralkodik, melyben 

nincsenek tárgynyelvek és őket 

lefordító metanyelvek, nincsenek 

axiómák és képzési szabályok. 

Gyönyörű definíciónk pedig, 

amint kiemeljük a logika inkubátorából 

és kirakjuk a természetes 

nyelv szennyezett levegőjére, 

több lehetséges értelmezésre 

bomlik szét, melyek a végtelenségig 

csűrhetők-csavarhatók, és 

nincs mögöttük más, csak valami 

ködös kép egy kézzelfogható 

valóságról (a mérőműszerek és 

matematikai képletek valóságáról), 

mely valamiképpen illeszkecsupán 

az következik (…), hogy bármikor, 

amikor [»A hó fehér«] mondatot állítjuk vagy 

elvetjük, ugyanakkor a hozzá társított „»A 

hó fehér« mondat igaz” mondatot is el kell 

fogadnunk, ill. el kell vetnünk” (349). 


dik, vagy illeszkednie kellene, a 

mindennapi nyelvhez. 

Talán Lukács írja valahol a homályosság 

és egyszerűség kapcsán, 

hogy a ködös Hegelről érdekes 

módon pontosan tudjuk, 

mit gondolt, míg a bámulatosan 

világos Voltaire „valódi mondanivalójáról” 

mai napig folyik a 

vita. Tarski definíciója jó példa a 

homályos világosságra. Az analitikusok 

igazságfogalmáról éppen 

annyit – ha nem többet – lehet 

vitatkozni, mint a jelenvalólétről 

és a világszellemről. 

Ezért gondolom, hogy az a fajta 

„értelem”, amit Carnap számon 

kér Heideggertől, bármennyire 

hatásos is intellektuális szólamként, 

bármilyen jól illik is a tudósbarát, 

józan filozófus pózához, 

valójában nagyon törékeny 

és illuzórikus valami. Úgy tűnik 

számomra, hogy a jó harminc 

oldalas carnapi érvelés nem más, 

mint a Heidegger-szöveg keltette 

rossz érzéseknek a racionalizálása. 

A rosszérzés valódi, de az 

érveknek nem sikerül valamiféle 

„objektív valóságba” belegyökereztetniük. 

Akkor miben gyökerezhet? Mi a 

forrása? 

III. A botfülű zeneszerző 

Sok forrása lehet. Forrása lehet a 

meg-nem-értés. A harag, hogy 

valami homályos számunkra, 

valamit nem értünk, mások pedig 

értik, legalábbis úgy tesznek. 


TÉMA 

OLDAL 4 - 40 

Okosabbnak képzelik magukat 

nálunk. Olyasmiből élnek, ami 

„haszontalan”. Trivialitásokat 

fújnak föl rendszerekké. Gőgösen 

követelik maguknak a lét- és 

világmegértés jogát. Kétezer év 

óta egyfolytában a tudományok 

(sőt a társadalom) csúcsára helyezik 

magukat, és pozíciójukat egyfajta 

episztemológiai könnygázzal 

védelmezik. Nem lehet támadni 

őket, mert bármikor ráküldenek 

az emberre egy jelenvalólétet és 

két világszellemet. Úgy tesznek, 

mintha zagyvalék-nyelvükön 

végső igazságokat fogalmaznának 

meg, és összekacsintanak az elkábított 

tömegek feje fölött. 

Talán ilyesmi kavargott 

Carnapban, mikor leült az írógép 

elé. 

Ugyanakkor látnunk kell, hogy ez 

egy érzés. Carnap azzal vádolja a 

metafizikusokat, hogy egy életérzést 

próbálnak kifejezni, nem 

pedig dolgokról beszélnek. Valójában 

azonban Carnap is egy 

életérzést próbál kifejezni a maga 

logikai vagdalkozásával: a tiszta 

tudományos beszéd utáni vágyát, 

a kor igényét a szilárd valóség 

iránt. Életérzést viszont, mint azt 

ő maga állapítja meg, logikailag 

nem lehet levezetni. Ezért is 

olyan erőtlenek az érvei. 

Heideggert sokkal nehezebb lenne 

érvekkel támadni, mint Carnapot. 

Sokkal bonyolultabb, rafináltabb, 

felkészültebb érvekre 

lenne szükség. De Heidegger 

mintha nem is keltene olyan ingert 

az emberben, hogy vitába 

szálljon vele. Bennem legalábbis 

nem kelt. Sokkal inkább arra 

késztet, hogy paródiát írjak róla. 

Ha például a Lét és időt olvasom, 

valami ilyesmi kívánkozik ki belőlem: 

„§218. A lé-diszpozíció azon 

ízstruktúrák alapvető formája, melyben 

a jelenvalónyelés megvalósul. Ez a 

rányelve-megvalósulás azonban nem 

holmi ott-evés elébünk kerülésének az 

átruházva-levesülése (Durchesuppen), 

hanem inkább az átruházott, közénk 

csúszásában mintegy kettéválva, éppen 

hogy e csúszva nyelésen keresztül levesül 

meg (Er-seiensuppt) és érinti a 

jelen-evőt. A jelen-evő azonban nem a 

jelent eszi meg, hanem a jelen-levesben 

szétolvadva, levet-eresztve létezik, és e 

lét-eresztésen keresztül a diszpozíció 

szerinti létben evetté szilárdul. Evve 

levőként a jelen-leves révén önnön nyelésében 

transzcendál.” 

(Lét és idő: gasztronómiai függelék) 

Heidegger játszik a nyelvvel, rátelepszik 

és kihasználja, nehézkes 

költőiséggel bontja ki belőle a 

maga egzisztenciális fogalmait. 

Szövegeinek van valamiféle hipnotikus 

hatása, mintha óriás versek 

lennének, szó-mandalák, 

amiket szemlélni kell, szétszedni, 

összerakni, lelkileg emészteni. 

Amit mond, annak nem kis részben 

a forma ad tartalmat: a kimunkált 

nyelvezet és a különös 

stílus, egy metafizikus jogász 

stílusa. Nehéz elválasztani benne 


KODAJ DÁNIEL 

a mondandót a mondatoktól, 

jelöleteket a jelölőktől. Mivel 

Heidegger a szövegek által hozza 

létre saját jelöleteit, nehezen is 

várhatnánk el, hogy ezek más 

módon is érzékelhetőek legyenek. 

Ennyiben nevezhetjük akár 

művészetnek vagy költészetnek 

is, amit csinál. 

Akkor viszont – mondaná 

Carnap – ne tegyünk úgy, mintha 

ennél több lenne: mintha több 

lenne fantazmagóriánál, érzések 

kergetésénél a lélek ködös tájain. 

Ismerjük el, hogy puszta pszichológia 

ez, méghozzá ügyetlen 

pszichológia, amit csak a tekintély 

véd meg. Hagyjuk meg az 

érzések kergetését a költőknek és 

zeneszerzőknek; a metafizikusok 

pedig nyugodjanak bele, hogy 

(ehhez is) tehetségtelenek. 

Mintha az objektivitás és szubjektivitás 

közti szürke zónában 

járnánk, mikor ilyen dolgokról 

van szó. Carnap mintha azt sugallná: 

a metafizika azért bűnös, 

mert „objektíven” próbál beszélni 

olyan dolgokról, melyek csak 

„odabent”, a lélek sötét mélységeiben 

és ingoványain léteznek. 

Ezek a dolgok, mondja, éppenséggel 

érdekesek is lehetnek, ha 

versbe szedve pihennek az éjjeliszekrényen, 

vagy klinikákon vizsgálják 

őket a szakemberek – de a 

tudomány álarcát nem viselhetik, 

és nem bitorolhatnak katedrákat 

a világos fejűek elől. 

Azt hiszem, az ilyen érvek 

mögött részben a szakmai és 


emberi féltékenység munkál: a 

kellemetlen tudat, hogy ezek a 

metafizikusok úgy tesznek, mintha 

ismernének valami titkot, 

mintha lenni valami misztikus 

„szakterületük”, pedig csúful 

hoppon maradtak a nagy tudományos 

földosztáskor. A metafizika 

könnyen tűnhet vallásnak is, 

hiszen a végső dolgokat feszegeti, 

gondolkodásunkat próbálja meg 

bonckés alá venni, és ez a maguk 

külön vallásosságát bigott módon 

védelmez tudósok számára rendkívül 

sértő. De végeredményben, 

hogy elérkezzünk a tisztán lélektani 

motívumokig, valami félelem 

lappang itt – bennem legalábbis; 

hogy Carnapban is lappangott-e, 

nem tudom –; félelem a másiktól, 

az idegentől: az érthetetlentől, az 

ismeretlen szöveg-tájtól, amiben 

ott sejtjük önmagunk nyugtalanítóbb 

felét. 

Minden filozófus visszatükrözi 

bennünk önmagát, és mi is 

megkettőzzük magunkat a szövegeikben. 

A háttérben ott sürgölődnek 

észleleteink, vágyaink, 

képzelgéseink, a hagyomány, 

amit a szövegek mögé gondolunk, 

a figurák, akiket bátorítón 

vagy fenyegetően odalátunk, miközben 

próbáljuk bele- és hozzáolvasni 

magunkat soraikhoz. 

Ezért nem tét nélküli ez a vállalkozás: 

magunkat és a világot veszíthetjük 

el és találhatjuk meg a 

szövegek labirintusában. 


TÉMA 

OLDAL 4 - 40 

IRODALOMJEGYZÉK 

CARNAP, Rudolf (1972 [1928]): 

„A metafizika kiküszöbölése 

a nyelv logikai elemzésén keresztül”. 

In: Altrichter Ferenc 

(szerk.): A Bécsi Kör 

filozófiája. Budapest, Gondolat. 

GRAYLING, A. C. (szerk.) (1997): 

Filozófiai kalauz. Budapest: 

Akadémiai kiadó. 

TARSKI, Alfred (1990): Bizonyítás 

és igazság. Budapest, 

Gondolat. 

UTÓIRAT 

JÓVAL a dolgozat megírása után 

tudatosult bennem, hogy a fentiekben 

pontosan azt a fajta meg 

nem értést gyakorlom (és talán 

parodizálom) Carnappal és az 

analitikus filozófiával szemben, 

mint Carnap Heideggerrel és a 

metafizikával szemben. Csak én 

nem valamiféle objektivitás és 

józan ész védelmében kelek ki 

magamból, hanem mert úgy vélem, 

akkor is törekedni kell a 

megértésre, ha az fárasztónak és 

értelmetlennek tűnik, és ha a 

megértendő dolog kívül esik a 

„tudományos” tudás (igen homályos) 

szféráján. A megértésből 

ugyanis mindig származhat valamiféle 

(nagyon is megfoghatatlan, 

de) értékes személyes vagy 

személyközi tudás. 

Ilyen szempontból egyfajta 

ismeretelméleti bosszúként is 

felfogható ez a próbálkozás. Ezt 

a bosszút fel is vállalom, mert 

zavar, ha egy magát filozófiának 

nevező diszciplína valami áltermészettudományos 

objektivitás 

nevében támadja a bölcseletet, 

és közben ideológiai hátországát 

adja egy olyan rendszerlegitimáló 

elméletnek, mint a 

mainstream közgazdaságtan. 

Az analitikus gondolkodásmódból 

bizonyára jó dolgok is 

kijöhetnek. Például az Arrowtétel. 

Na jó, kezdjük újra. Az 

analitikus gondolkodásmódból 

bizonyára jó dolgok is kijöhetnek. 

Például Stanley Cavell. És 

sok minden más. Sokasodjanak 

és szaporodjanak. 


ÖNKÉNYESSÉG ÉS NYELVI 

ELEMZÉS 

DOMBOS TAMÁS 

D 

olgozatom témája az önkényesség, 

esetlegesség, relativizmus: 

a „minden lehetne egészen 

másképp” elképzelése. A 

továbbiakban először bemutatom 

az önkényesség fogalmának három 

egymásra épülő felfogását; 

majd felvázolom a nyelvi elemzés 

filozófiai módszerének néhány 

eltérő hagyományát, összevetve 

ezeket az önkényesség fogalmából 

adódó korlátokkal. 

Önkényesség 1 

Az önkényesség három 

értelmezése 

Bár az önkényesség fogalmát 

Saussure vezette be a nyelvészetbe, 

maga az elképzelés már a 

nyelvfilozófia kezdetei óta jelen 

volt. Az a felvetés, hogy a dolgok 

tulajdonságaiból nem következik 

egyértelműen a szavak alakja (az 

őket alkotó hangsor) magától 

értetődik, ha figyelembe vesszük, 

hogy a különböző nyelvek különböző 

szavakat használnak 

ugyanazon dolgok megjelölésére. 

Platón is szembesül a problémával, 

ám Kratülosz [Platón 1984, I] 

című munkájában mégis azt állítja, 

hogy a szavak és a dolgok 

viszonya természettől fogva 

adott, ami hosszú időre meghatározta 

a filozófiai gondolkodást. 

Locke teljesen szakít ezzel az 

elképzeléssel: a szavak és az elménkben 

létező ideák viszonyát 

önkényesnek tekinti, a szavakat 

konvenciók kötik az ideákhoz. 

Saussure Bevezetés az általános 

nyelvészetbe [Saussure 1967] című 

korszakalkotó munkájában ezt a 

gondolatot bontja ki. Megfogalmazásában 

a jelölő (vagyis a szó 

alakja) és a jelölt (az a fogalom, 

ami a beszélő gondolataiban az 

adott szóalakhoz kapcsolódik) 

között nincs természetes kötelék, 

a fogalomból nem következtethetünk, 

arra a szóalakra, amit egy 

adott nyelvben felvesz. 4 Másképp 

szólva a jelölt nem motiválja a 

4 A hangutánzó szavak létezése persze 

„bepiszkítja” Saussure rendszerét, de a 

szavaknak csak töredéke alakul ki ilyen 

módon. 


TÉMA 

jelölőt. A természetes kötelék 

létezése nélkül viszont mi teszi 

lehetővé, hogy a szavak jelentést 

hordozzanak? Saussure a szavak 

különbözőségében látja a választ, 

vagyis az a tény, hogy egy szóalak 

megkülönböztethető egy másiktól, 

teszi lehetővé, hogy sajátos 

jelentés tapadjon hozzá: a nyelv 

különbségek rendszere. A szavak 

csak egy rendszer részeként 

nyernek jelentést, e rendszeren 

kívül értelmezhetetlenek: az, 

hogy egy szó jelent valamit, 

annyit tesz, hogy sok minden 

mást nem jelent. Motiváltságról 

tehát a nyelvi rendszeren belül 

beszélhetünk. Azt pedig, hogy 

egy adott szóalakhoz milyen jelentés 

tapad a konvenció, a megszokás 

határozza meg. 

Az önkényesség ezen első értelmezése 

tehát a fogalom és a 

szóalak közti viszony természetéről 

állít valamit, nem nyilatkozik 

viszont a fogalom és a világ közti 

viszonyról. 


Saussure az önkényesség fogalmát 

egy további értelemben is 

használja: a nyelvi jel (a jelölő és 

a jelölt közti viszony) és a referens 

(a világban található dogok) 

közti viszony is önkényes. Hiszen 

ha a jel csak egy (nyelvi) rendszeren 

belül értelmezhető (hiszen a 

különbségek rendszere révén tesz 

szert jelentésre), akkor nem lehet 

természetes kötelékben egy nem- 

OLDAL 4 - 40 

nyelvi, rajta kívül álló referenssel. 

Hagyományosan a színek példáján 

szokták ezt szemléltetni 

(Lyons, 1968). Nem egyszerűen 

arról van szó, hogy egy színt az 

egyik nyelvben ’barnának’ míg a 

másikban ’marron’-nak hívnak 

(önkényesség 1 ), hanem hogy az 

egyik nyelvben különböző szavak 

(’marron’, ’brun’, ’jaune’) léteznek 

arra, amit egy másik nyelv 

egyszerűen barnának nevez. A 

fogalmak tehát nemcsak a referenstől 

függenek, de a nyelvi 

rendszertől is (önkényesség 2 ). 

Whorf (1956) híres tanulmánya 

az amerikai indiánok által a hó 

megnevezésére használt szavakról 

(amelyet azóta számos kritika 

ért), szintén ezt próbálja szemléltetni. 

Más irányból, de ugyanide 

érkezik meg a késői Wittgenstein 

is. Példák hosszú során keresztül 

próbálja megmutatni, hogy a 

nyelv Szent Ágoston-féle felfogása 

csak a „primitív” nyelvekre 

igaz. Wittgenstein szerint a rámutató 

definíciók („Ez egy kutya.”) 

a fogalmak csak egy szűk 

körére értelmezhetők, a színekkel 

és a számokkal például már nem 

tudunk ilyen egyszerűen elbánni. 

Wittgenstein különbséget tesz az 

első nyelv és a további nyelvek 

elsajátítása között, az első nyelv 

elsajátítását egyben a gondolkodás 

kialakulásának tekinti. „… a 

rámutató definíció akkor magyarázza 

meg a szó használatát – 

jelentését –, ha már világos, hogy 


DOMBOS TAMÁS 

egyáltalában milyen szerepet játszik 

a szó a nyelvben”. Jelentésről 

csak egy (már elsajátított) 

nyelvi rendszer keretei közt beszélhetünk. 

Wittgenstein 

Saussure-nél jóval nagyobb hangsúlyt 

fektet a nyelvtanulásra, vagyis 

a nyelv működését szabályozó 

konvenciók elsajátítására. Egy 

nyelvjáték elsajátítása, vagyis bizonyos 

szavak megfelelő használatának 

megtanulása egyben 

beletanulás abba a kulturális közösségbe 

is, amelyhez az adott 

nyelv tartozik. „A »nyelvjáték« 

szónak itt azt kell kiemelnie, 

hogy egy nyelvet beszélni: egy 

tevékenység vagy egy életforma 

része.” 

Az önkényesség ezen második 

értelmezése tehát azt hangsúlyozza, 

hogy világ leírására használt 

fogalmaink kultúrához, 

nyelvhez, kontextushoz kötöttek, 

nem foglalkozik viszont a kontextus 

beazonosíthatóságának 

problémájával. 


Az önkényesség fentebb vázolt 

értelmezése azzal az implicit feltételezéssel 

él, hogy a kontextus 

(legyen az akár nyelvi, akár szűkebb 

kulturális) segítségével feloldható 

a szavak jelentésének 

bizonytalansága. Nem a világ adja 

ugyan a kezünkbe fogalmainkat, 

de adott kontextusban (kommunikációban 

résztvevő felek konszenzusa 

miatt) biztosak lehetünk 

ÖKÉNYESSÉG ÉS NYELVI ELEMZÉS 

benne, hogy ugyanazt értjük az 

adott szón. Derrida „Aláírás Jel 

Kontextus” [Derrida 1982] című 

tanulmányában azt próbálja meg 

bemutatni, hogy „… egy kontextust 

sohasem lehet teljesen 

meghatározni, vagyis ez a meghatározás 

sohasem lehet biztos és 

teljes.” Az értelmezési kontextus 

tehát mindig önkényes. Nincs 

semmi, ami a jelentés burjánzását, 

szétmagzását (disszemináció) 

megakadályozná. 

A FILOZÓFIA MINT NYELVI 

ELEMZÉS 

Platón, és az eredeti nyelv keresése 

Platón a nyelv kérdését a physisnomos 

összefüggésben tárgyalja. 

Szerinte a szavaknak szükségszerűen 

természetes kötelékben kell 

állnia a dolgokkal, „nem önkényesen, 

ahogy a készítő akarja, 

hanem ahogy az eszköz természete 

megkívánja” [Platón 1984, 

I/745.]. Platón persze elismeri, 

hogy a mindennapi nyelv nem 

feltétlenül felel meg ennek a kívánalomnak: 

„a [helyes] név nem 

az, amivel az emberek a dolgokat 

valamilyen hangot adva megegyezés 

alapján, konvencionálisan 

jelölik, hanem van a neveknek 

valami természetes helyessége, 

valódisága” [Platón 1984, 

I./727], „az istenek a dolgokat 

természetes nevükön nevezik” 

[Platón I/750]. A filozófia célja 

tehát megkeresni, feltárni az ere- 


TÉMA 

deti neveket, ez ugyanis az igaz 

tudáshoz való jutás titka. A platóni 

nyelvfelfogás tehát gyökeres 

ellentéte az önkényesség mindhárom 

fogalmának, annak a filozófiai 

hagyománynak megalapozása, 

amelyet az önkényességről szóló 

fejtegetések elsősorban szerettek 

volna cáfolni. 

Locke, a nyelvkritika programja 

Ebbe a sorba illeszkedik Locke 

is, aki útjára indította a nyelvkritika 

mai napig tartó programját. 

Álláspontja szerint „a filozófiára 

átterjedő általános gondolkodási 

hibák magában a nyelvben, a 

helytelen nyelvhasználatban gyökereznek”. 

[Kelemen 2000, 102]. 

Miután a jelentés szerinte nem 

más, mint egy szó és az emberek 

elméjében ehhez a szóhoz kapcsolódó 

idea közti kapcsolat (a 

nyelv alapvetően privát), az önkényesség 

1 miatt csak a konvenciók 

biztosítják azt, hogy az emberek 

megértsék egymást. Márpedig 

ezek a konvenciók hiányosak, 

mivel: a) olyan szavakat is 

használunk, amelyekhez nem 

kapcsolódnak ideák; b) nem létezik 

a dolgoknak egy olyan osztályozása, 

amelyre a szavak egyértelműen 

épülhetnének. [Ayers, 

1998] Locke szerint tehát elképzelhető 

a dolgok egy nem-nyelvi 

osztályozása, az ideák a nyelvtől 

függetlenül is létezhetnének, ami 

viszont ellentmond az önkényesség 

2 -nek. 

OLDAL 4 - 40 

Bécsi kör, leszámolás a metafizikával 

A Bécsi kör tagjai ugyanezt a 

programot folytatják, amikor a 

Locke által szorgalmazott nyelvkritikát 

a modern logika eszközeivel 

valósítják meg. Carnap 

híres tanulmányában [Carnap 

1972] Heidegger szövegeinek 

logikai elemzése révén szeretné 

kimutatni, hogy a metafizikai 

nyelvhasználat logikailag tarthatatlan 

csúsztatásokkal és homályosításokkal 

van teli, és ezért 

kiküszöbölendő. A cél egy olyan 

ideális nyelv megszerkesztése, 

amelyben már nyelvtanilag is 

lehetetlen lenne az ilyen homályos 

mondatok megszerkesztése. 

A logikára épülő tökéletes nyelv 

egész elképzelése azonban a 

nyelv működéséről alkotott azon 

modellre épül, amelyet a kései 

Wittgenstein kritizál. A jelentés 

mindig egyértelműen megadható 

rámutató definíciók („Ez egy 

kő.”) vagy „más szavakra való 

visszavezetés („konstitúció”, definíció) 

segítségével” [Carnap 

1975]. Wittgenstein szerint viszont 

„Minden magyarázatot 

félre lehet érteni.” [Wittgenstein 

1998, 34]. Ez nem azt jelenti, 

hogy bizonyos emberek szántszándékkal 

nem hajlandók megérteni, 

amit magyarázunk nekik; 

hanem hogy nincsenek kimerítő 

definíciók, csak olyanok, amelyek 

„egy bizonyos ideig megteszik”. 

Ez tulajdonképpen az önkényesség 

2 -t jelenti , hiszen az ezen je- 


DOMBOS TAMÁS 

lentéselmélet alapját képező rámutató 

definíciók csak abban az 

esetben működnének, ha a jel és 

a referensse közti viszony egyértelmű 

lenne. A Bécsi kör tehát 

Locke-hoz hasonlóan figyelmen 

kívül hagyja az önkényesség 2 -t. 

Wittgenstein, vissza a hétköznapi 

nyelvhez 


Bár a fentiekből kiderül, hogy a 

késői Wittgenstein egészen más 

álláspontot képvisel a metafizikát 

kritizáló Bécsi kör gondolkodásához 

képest, a metafizikai nyelvet 

ő maga is elvetendőnek ítéli. 

Szerinte ugyanis a metafizikai 

nyelvhasználatot pont a nyelvnek 

az a modellje teszi lehetővé, 

amelyet a Bécsi kör is elfogad 

(vagyis hogy léteznek a nyelvtől 

független fogalmak, amelyeknek 

egyértelmű és időtlen definíciója 

– időtlen lényege van). „Mi a 

szavakat metafizikai használatuktól 

újra visszavezetjük mindennapi 

alkalmazásukra.” Wittgenstein 

tehát a szavakkal való 

„metafizikai bíbelődést” (és ide 

sorolja Carnap és társainak logikai 

elemzéseit is), a nyelv használatának 

tanulmányozásával 

cserélné fel. Egy olyan tanulmányozással, 

amely nem kívánja 

megreformálni a nyelvet, hanem 

„mindent úgy hagy, ahogy van” 

[Wittgenstein 1998, 82]. Wittgenstein 

elemzései részben azt 

kívánják bemutatni, hogy a filozófiai 

problémák ellenére az emberek 

mégiscsak elboldogulnak a 

nyelvvel. Létezik tehát a nyelvnek 

egy olyan természetes, hétköznapi 

működése, amely azáltal hogy 

az embert egy adott kultúrába 

szocializálja, biztos talajul szolgál 

a kommunikációnak. A nyelvi 

közösségnek, kultúrának ez a 

monolit elképzelése azonban 

nem számol a kulturális közösségek 

bizonytalanságával, keveredésével 

és többértelműségével. 

Wittgenstein nem számol az önkényesség 

3 -mal. 

Austin, a performatívumok megjelenése 

Austin 1962-es könyvével [Austin 

1990] alapjaiban forgatta fel a 

nyelvről való filozófiai gondolkodást. 

Azzal vádolta ugyanis 

elődeit, hogy a nyelvet egyetlen 

használatára redukálták (a világról 

szóló állítások megfogalmazása), 

figyelmen kívül hagyva azt a 

tényt, hogy a nyelv egyben cselekvés 

is. 5 A konstatív (állító) 

mondatok mellett léteznek 

performatív beszédaktusok is, 

amelyek célja nem a világ leírása, 

hanem a világ állapotában történő 

változás előidézése. Ez alapján 

az önkényesség kérdése 

ugyan létező problémája a nyelv- 

5 Wittgensteint ismerők számára a megállapítás 

eredetisége erősen megkérdőjelezhető, 

hiszen a nyelvjáték fogalmának 

bevezetése a Filozófiai vizsgálódásokban 

[Wittgenstein 1998] a nyelvjátékok egy 

olyan hosszú listájával indul, amelyek egy 

jó része nem konstatív jellegű. 


TÉMA 

nek, de csak részprobléma. Performatívumok 

esetén ugyanis 

nem merül fel az önkényesség 

kérdése. 6 

Heidegger, és a költői nyelv 

Heidegger nehéz helyzetben találta 

magát, amikor úgy szeretett 

volna metafizikus lenni, hogy 

egyben visszautasítja a metafizika 

egész korábbi hagyományát. Arra 

a kérdésre keresi a választ, hogy 

hogyan teremthetjük meg önmagunkat 

egy olyan világban, amelyet 

soha nem hoztunk létre, 

amely nem az otthonunk. 

Heidegger szerint a modern tudományos 

világnézet azáltal, 

hogy a megértés feltételének a 

megismerést teszi, eltereli a figyelmet 

arról, hogy a világ már 

eleve értettként tárul fel a számunkra, 

a nyelv ugyanis ilyenként 

jeleníti meg számunkra a 

világot. A titok nyitja tehát nem a 

tudomány, hanem a költészet: a 

költői nyelvet vissza kell helyeznünk 

az őt megillető státuszba. 

„A filozófia végső dolga megőrizni 

a legelemibb szavak erejét” 

[Heidegger 1989, 262]. Ez azonban 

csak akkor lehetséges, ha a 

szavak alakjának, hangzásának is 

6 Helyesebb lenne inkább azt mondani, 

hogy nem a nyelv problémájaként merül 

fel; hiszen a társadalmi gyakorlatok természettől 

való adottsága szintén megvitatandó 

kérdés lehet. Erre az utolsó fejezetben 

még visszatérünk. 

OLDAL 4 - 40 

jelentőséget tulajdonítunk. „Így 

[Heideggernek] a nyelvnek olyan 

szemléletét kell elfogadnia, amely 

nemcsak Wittgenstein-ellenes de 

Locke-ellenes is, és amely ismeretlen 

volt, mióta a 17. században 

véget értek az »Ádám nyelvéről« 

folytatott elmélkedések.” [Rorty 

1994, 132. old] Heidegger álláspontját 

nehezen értjük meg, ha 

csak az eddigi megkülönböztetésekkel 

élünk. A nyelven keresztül 

feltárulkozó világ gondolata az 

önkényesség 2 egyik legerőteljesebb 

kifejeződése. Heidegger 

mégis kitüntet egy nyelvet, a filozófiai 

hagyományt meghatározó 

görög nyelvet és sajátját, a németet, 

amely szavaiban (szóalakjaiban) 

hordozza az igazságot. 

Heidegger úgy ismeri el az önkényesség 

2 -t, hogy közben figyelmen 

kívül hagyja az önkényesség 

1 -t. 

Derrida, a nevető sokadik 7 … … 8 

7Aki ideáig eljutott, annak már az elejétől 

fogva gyanús lehet egy olyan szerző 

vállalkozása, aki az önkényesség három 

„hierarchikus” szintjét különbözteti meg 

egymástól, és a legfelső szint értelmezéséhez 

kizárólag egy olyan szerzőre épít, akit a 

kidolgozott fogalmi apparátus segítségével 

elemezni is kíván. Vajon nem az-e a 

szerző bújtatott szándéka, hogy fogalmi 

apparátusa „aládolgozzon” az egyik 

elemzett filozófusnak? De. És innentől 

kezdve már ez sem igaz. 

8 Ez a dolgozat sokkal inkább szól 

Derridával, mind Derridáról. 


DOMBOS TAMÁS 


BEFEJEZÉS HELYETT 

A dolgozat megpróbálta áttekinteni 

az önkényesség három lehetséges 

értelmezési szintjét és bemutatni 

hogyan viszonyul e három 

értelmezés a nyelvi elemzés 

különböző filozófiai hagyományaihoz. 

Nem beszélt azonban 

arról, milyen korlátok és lehetőségek 

adódnak ebből a társadalomelmélet 

számára. Márpedig az 

a megközelítés, amely a nyelvet 

társadalmi terméknek, nem pedig 

a természet adományának vagy 

egyéni teljesítménynek tartja; 

amely a nyelvre nem a valóság 

ábrázolásának átlátszó és semleges 

eszközeként tekint; amely a 

nyelv működését nem a társadalmi 

gyakorlatokon kívül, hanem 

azok szerves részeként képzeli 

el mindenképpen szükségessé 

tesz egy ilyen elemzést. 


AUSTIN, John L [1990] Tetten ért 

szavak. Budapest: Akadémai 

Kiadó 

AYERS, Michael [1998] Locke, John 

(1632–1704). In: Edward Craig 

(szerk.): 

Routledge 

Encyclopedia of Philosophy. 

London: Routledge 

CARNAP, Rudolf [1972] A metafizika 

kiküszöbölése a nyelv logikai 

elemzésén keresztül. In: 

Altrichter Ferenc (szerk.): A 

Bécsi Kör filozófiája. Budapest: 

Gondolat 

DERRIDA, Jacques [1982] Signature 

Event Context. In: uő. Margins 

of Philosophy. Chicago: University 

of Chicago Press,. 307- 

330. old. 

HEIDEGGER, Martin [1989.] Lét és 

idő. Budapest: Gondolat 

Könyvkiadó 

KELEMEN, János [2000] A nyelvfilozófia 

rövid története. Platóntól 

Humboldtig. Budapest: 

Áron Kiadó 

LYONS, J. [1968] An Introduction 

to Theoretical Linguistics, 

Cambridge: Cambridge 

University Press 

PLATÓN [1984] Platón összes művei. 

Budapest: Európa Könyvkiadó 

RORTY, Richard [1994] Esetlegesség, 

irónia, szolidaritás. Pécs: 

Jelenkor 

SAUSSURE, Ferdinand de [1967] 

Bevezetés az általános nyelvészetbe. 

Budapest: Gondolat 

WHORF, B. L. [1956.] Language, 

Thought and Reality. Cambridge, 

MA: MIT Press 

WITTGENSTEIN, Ludwig [1998] 

Filozófiai vizsgálódások. Budapest: 

Atlantisz 


WITTGENSTEIN ÉS HART 

GYŐRY CSABA 

Ennek a dolgozatnak 

nem az a célja, hogy 

Hart elméletének átfogó 

wittgensteiniánus kritikáját nyújtsa. 

9 Ezt nem is tehetné, hiszen 

Hartnak nem is az volt a célja, 

hogy megalkosson egy wittgensteini 

alapon álló jogelméletet, 

sőt, maga sem volt wittgensteiniánus. 

Hart éppen abban választott 

radikálisan új kiindulópontot, 

hogy a jogelmélet teoretikus autonómiáját 

vallotta, vagyis azt, 

hogy a jogelmélet képes kifejleszteni 

saját intern filozófiai 

problémáinak kezelésére saját 

módszereit, s ehhez nem kell 

feltétlenül meghatározott filozófiai 

iskolák vagy tanok alá rendelnie 

magát. Ez a dolgozat csak 

arra vállalkozik, hogy megkísérel 

kimutatni affinitásbeli azonosságokat 

a két gondolkodó között, 

9 Ez a rövid tanulmány egy, főleg Bódig 

Mátyás jogelméletére reflektáló készülő 

TDK-dolgozat egy fejezete. Ezért támaszkodik 

olyan sokat Bódig elméletére, 

és szentel kisebb figyelmet a többi, vele 

rokon Hart-kritikának. 

ezáltal röviden megvilágítani, 

milyen lehetséges implikációi 

vannak a nyelvi fordulatnak a 

jogelméletben. Egy metafizika 

utáni alaphelyzetben is vannak 

természetesen más utak is a jogelméletben 

(mint például a 

Luhmann autopoesis-elmélete 

vagy a jog gazdasági szemlélete). 

Fontos rögzíteni, hogy itt elsősorban 

a kortárs angolszász jogelméletről 

lesz szó. 

Jogelmélet a metafizika után 

A „posztmetafizikai fordulat” 

előtti jogelméleteknek abszolút 

értelemben volt egy közös kiindulópontja: 

mindegyik feltételezte 

egy objektív jogi valóság 

létezését. Abból indultak ki, hogy 

létezik valamiféle a priori eszme, 

aminek a jog érvényességét köszönheti, 

és a jog fogalmának a 

kulcsa éppen ez az a priori eszme. 

Éppen ezért a jogelméletek 

nagyrészt valamilyen „kívülről 

hozott” metafizikai alapokra 

épültek, illetve különböző filozó- 


GYŐRY CSABA 

fiai irányzatoknak rendelődtek 

alá. 

Művei tanulsága szerint Hart 

úgy látta, azért van szükség radikálisan 

új kiindulópontra, mert 

valami nincs rendben a jogelmélet 

körül. Maga Hart három 

problémát emelt ki: 1) nem értjük 

a kényszer szerepét a jogban 2) 

nem tudjuk világosan meghatározni 

jog és erkölcs kapcsolatát 

3) nem teljesen tisztázott a szabály, 

illetve a szabálykövetés fogalma. 

Bár van számtalan elmélet, 

ami egyik vagy másik problémára 

megoldást kínál, de olyan, 

ami mindegyiket egyszerre képes 

lenne megnyugtatóan tisztázni, 

nincs. 

Hart magát is az egyik ilyen 

jogelméleti hagyományhoz, a 

jogpozitivista iskolához kötötte. 

Mint a Positivism and Separation of 

Law and Morals c. tanulmányában 

megfogalmazta 10 , célja az, hogy 

megmentse a jogpozitivizmust. A 

jogpozitivizmus főbb tételeit 

maga ugyanebben a tanulmányban 

az alábbiakban foglalta 

össze: 1) a tisztán fogalmi analízis 

értékébe vetett hit 2) a jog imperatív 

felfogása 3) erkölcs és jog 

szétválasztásának igénye. 

Ami a harmadik tézist illeti, 

azt Hart nem tartotta megdönthetetlennek, 

abszolút érvényűnek: 

„kifejezetten állítom, hogy 

10 Positivism and Separation of Law 

and Morals=Harvard Law Review, 

1951. p. 591. 


bizonyos jogrendszerekben, mint 

amilyen például az Egyesült Államoké, 

a jogi érvényesség végső 

kritériumai a pedigrén túl nyíltan 

magukba foglalják az igazságosság 

elveit vagy más alapvető erkölcsi 

értékeket, és ezek az alkotmányjogi 

korlátok tartalmát 

képezhetik.” 11 

Maga Hart a jogpozitivizmus 

magjának és megőrzendő értékének 

az első tézist tartotta, vagyis 

„hogy a jogi fogalmak egy tisztán 

analitikus vizsgálata, a jog sajátos 

szókincsének a vizsgálata legalább 

olyan fontos a jog természetére 

vonatkozó megértésünk 

szempontjából, mint a történeti 

és szociológia vizsgálatok, bár 

nem léphet ezek helyére” 12 . A jog 

fogalma ennek az analízisnek az 

elvégzésére vállalkozott. Hart 

tehát egy analitikai jogelméletet 

alkotott. 

A jogpozitivizmus igazán 

tarthatatlan tétele Hart szerint a 

jog tisztán imperatív felfogása, 

tehát az, hogy a jog mindig valaminek/valakinek 

a parancsa, s 

azt, hogy a jog lényegében 

autoritatív szabályanyag. A szabály 

fogalma azonban a jog megértése 

szempontjából nála is központi 

jelentőségű. Hart szerint a 

szabály az a fogalmi mozzanat, 

ami a jog megértésének szem- 

11 A jog fogalma. Postcript. Osiris, Bp, 

1995. p. 284. 

12 Positivism and Separation of Law 

and Morals, p. 601. idézi Bódig: p. 16. 


TÉMA 

pontjából meghatározó: a jog 

mibenlétének megragadására irányuló 

elméletnek megkerülhetetlen 

kiindulópontja, hogy mi is a 

szabály, mi különbözteti meg a 

jogi szabályt a társadalmi szabálytól. 

A normativitás problémája Hartnál 

A normativitás problémáját a 

jogelmélet hagyományosan úgy 

oldotta meg, hogy különféle metafizika 

alaptéziseket fogadott el 

és tett kiindulóponttá (mint például 

a jogpozitivizmus klasszikusa, 

Kelsen kora neokantiánus 

hagyományához csatlakozva, a 

sein és sollen ontológia szférájába 

vett hitet). 

Radikálisan új megközelítésben 

látta a jog és a normativitás 

természetét a XX. század első 

felében Amerikában kibontakozó, 

sok tekintetben a pragmatikus 

hagyományhoz kapcsolódó jogelméleti 

iskola: a realizmus. Egyfajta 

empirista redukcionizmust 

vallva úgy tartották, hogy ha a 

történéseket nem empirikus terminusokban 

írjuk le, akkor nem 

fogunk semmi olyasmit találni, 

ami a „normativitás” fogalmával 

lenne leírható. Ez nem jelenti 

persze, hogy a szabály mint olyan 

nem létezik, csak azt, hogy nem 

normatív: pusztán szabályosság, 

semmi más. Nem az, aminek 

történnie kell, hanem ami történni 

szokott. „Jogon az arra vonatkozó 

jóslatokat értem, hogy a 

OLDAL 4 - 40 

bíróságok miként döntenek 

majd”-írja a realizmus egyik megalítója, 

Oliver Wendell Holmes. 13 

(Ezt a felfogást Hart elméletében 

„kiszámíthatóságra alapuló magyarázatnak, 

predictive accountnak 

nevezi). Hart szerint azonban a 

realizmus nyilvánvaló tarthatatlansága 

egyértelműen megmutatkozik 

abban, hogy nem tud számot 

adni a bíró tevékenységéről: 

abszurd lenne, ha döntéseit a 

saját cselekedetire vonatkozó 

előrejelzésekre hivatkozva igazolná. 

Hart szerint így könnyen belátható, 

a magatartás pusztán 

extern leírásának szintjén nem 

lehet a normativitás jelenségét 

megragadni. Ha tehát a dolgok 

nyitját egyáltalán meg lehet találni, 

akkor léteznie kell egy olyan 

megközelítésnek, amely túllép az 

egyszerű extern leíráson, és nem 

is épül „kívülről hozott” metafizikai 

alapokra. 

A Hart által megtalált radikálisan 

új megközelítés abban áll, 

hogy a jelenségekkel kapcsolatos 

emberi beállítódásokat, attitűdöket 

is tekintetbe kell venni, illetve 

azt az értelmet, amit az emberek 

tulajdonítanak bizonyos magatartásoknak. 

Ez teszi ugyanis 

lehetővé, hogy megkülönböztessük 

a társadalmi szokást a társadalmi 

szabálytól. „Amikor egy 

társadalmi csoportban valamely 

szokás általános, ez az általános- 

13 idézi Hart in.: A jog fogalma p. 12. 


GYŐRY CSABA 

ság csupán a csoport legtöbb 

tagjának megfigyelhető magatartására 

vonatkozó tény. Ezzel 

szemben ahhoz, hogy egy társadalmi 

szabály létezzen, legalább 

néhány embernek úgy kell tekintenie 

a kérdéses magatartást, mint 

a csoport egésze részéről követendő 

általános magatartásmintát. 

Egy társadalmi szabálynak létezik 

tehát egy „belső személete” 

(internal aspect) azon a „külső 

szemléleten” (external aspect) túl, 

amelyben nem különbözik a társadalmi 

szokástól, ami nem más, 

mint ismétlődő viselkedés, amit a 

megfigyelő észlelhet.” 14 

A normativitás tehát abban 

jelenik meg, hogy a szabályt arra 

használja, hogy mérceként vessék 

össze bizonyos cselekedetekkel. 

Hartnál tehát a normativitás nem 

objektív, hanem interszubjektív 

adottság. 

Így viszont a jogelmélet első 

számú feladatának, az analízisnek 

a közege is más lesz: immáron 

nem autoritatív szövegekben 

fellelhető szabályok elemzése és 

értelmezése, hanem egy adott 

csoport magatartásmintái és az 

adott csoporton belüli nyelvi tevékenység. 

Azzal viszont, hogy a joggal 

szembeni attitűdöket, beállítódásokat 

az analízis közegévé tette, 

Hart nem leegyszerűsítette a 

problémát, hanem éppen hogy 

tovább bonyolította. Sok kritiku- 

14 A jog fogalma, p.73. 


sa éppen emiatt tartja elméletét 

tarthatatlannak, mondván, hogy 

az analízis előtt megnyitott terület 

olyan nagy, hogy azt képtelenség 

az elmélet keretei között 

uralni. Mások, mint például 

Bódig Mátyás éppen ebben a 

felismerésben látják a harti gondolat 

igazi értékét, bár azt elismerik, 

hogy az a megoldás, amit 

Hart erre a problémára adott, 

illetve aminek segítségével elsiklott 

felette, valóban nem tartható. 

Hart ugyanis úgy vélte, hogy 

nem az egyes szabályoknak, hanem 

magának a normarendszernek 

van elismerési szabálya, s aki 

ezt belülről szemléli, az az egész 

jogrendszer tekintetében is ezt a 

belső aspektust fogadja el: a jogsértők 

és a jogkövetők csoportja 

élesen elkülönül. Holott jogszociológiai 

tény, hogy az emberek 

más-más módon viszonyulnak az 

egyes szabályokhoz. Attól például, 

hogy valaki elítéli a gyilkosságot, 

mint jogellenes cselekedetet – 

szól Bódig példája – nem biztos, 

hogy vesz jegyet a buszon, vagy 

befizeti az adót. Bódignak igaza 

van abban, hogy Hartot módszertani 

előfeltevései – azaz hogy 

a jog általános természetéről 

akart mondani valamit – akadályozzák 

meg abban, hogy radikális 

következtetéseit végigvigye. 

Ez, mint később látni fogjuk, 

éppen módszertani előfeltevéseit 

kérdőjelezné meg, tehát azt, hogy 

a jognak van egyáltalán általános 


TÉMA 

természete, és hogy az megragadható. 

Hart a szabálykövetésről 

Hart tehát a normativitás 

problémáját úgy vetette fel, hogy 

feltette, hogy „specifikálnunk kell 

a megértés intern feltételeit egy 

kommunikáló közösség vonatkozásában” 

15 , és ez az intern feltétel 

nem más, mint a szabályok belső 

aspektusa. Lényeges azonban, 

hogy Hart nem általában vett 

beszédhelyzeteket akart tisztázni, 

hanem bizonyos fogalmak (mint 

például a „jogosultság”) tisztázására 

törekedett, és ezt a célt kívánta 

elérni úgy, hogy ezeknek a 

fogalmaknak a használatát, a 

legjellemzőbb használatát próbálta 

meg megragadni. A nyelvi 

tevékenység tehát itt a fogalom 

tisztázásának eszköze. 

Ahhoz viszont, hogy a nyelvi 

tevékenység előfeltételei „ne szorítsák 

vissza az elemző megértést 

egyfajta partikularitásba”, fel 

kellett tennie, hogy az általunk 

használt általános szavaknak kell 

hogy legyen valamilyen „standard 

esete, amelyben semmi kételyt 

nem érzünk az alkalmazását illetően” 

16 . Ugyanakkor, eltérően a 

jogelméletben uralkodó tendenciától, 

nem kívánta tagadni, hogy 

az értelmezésben benne rejlik a 

OLDAL 4 - 40 

bizonytalanság. Ennek érdekében 

különbséget tett a jelentés magja 

(core of meaning) és a jelentés holdudvara 

(prenumbra of meaning) között: 

„kell hogy legyen a jelentésnek 

egy magja, és persze lesz egy 

félárnyék is, amelybe azok a vitatható 

esetek tartoznak, amelyeknél 

a szavakat sem egyértelműen 

alkalmazni, sem kizárni 

nem lehet” 17 . 

Hart ugyanakkor úgy vélte, 

hogy a bizonytalanság mindig az 

általános fogalmak alkalmazásának 

nehézségeiből fakad. „Amikor 

általános szabályok alá sorolunk 

egyedi eseteket, semmi sem 

képes megszüntetni a bizonyosság 

lényegi magvának és a kétség 

holdudvarának ezt a kettősségét.” 

18 

Ezt a jelenséget Hart a szabályok 

„nyitott szövedéke (open 

texture)” Frederik Waismanntól 

átvett fogalmával írta le. Waismann 

azonban merőben másképp 

használta e fogalmat, mint 

Hart. (Waismann matematikus 

volt Cambridge-ben, nem filozófus, 

a harmincas években Wittgenstein 

közeli barátja és beszélgetőpartnere, 

így éppen tanúja 

volt annak, hogyan születik meg 

Wittgenstein gondolkodói válsá- 

15 Bódig: i.m.. p 30. 

16 A jog fogalma, p. 67. 

17 idézi Bódig: p. 24. 

18 A jog fogalma p. 86. 


GYŐRY CSABA 

gából a filozófiai vizsgálódásokban 

kifejtett új filozófiája.) 19 

Waismann nem általában 

foglalkozott a nyelv működésével, 

nem egy általános nyelvfilozófiát 

akart kifejteni. Nála a nyitott 

szövedék fogalma az empirikus 

állítások sajátossága, és nem 

is minden empirikus állításé: „a 

nyitott szövedék nagyon alapvető 

jellemzője a legtöbb, ha nem is 

mindegyik empirikus fogalomnak, 

és ez a szövedék akadályozza 

meg, hogy a legtöbb empirikus 

állításunkat konkluzív módon 

verifikáljuk.” 20 

Tehát sem Hart, nem Waismann 

nem vélte a nyitott szövedékűség 

jelenségét valamiféle 

általános nyelvfilozófia alapjának, 

mindketten csupán bizonyos 

nyelvhasználati módokról beszéltek. 

A két elmélet közötti kapcsolat 

abban rejlik, hogy Hart úgy 

vélte, hogy „az általános kifejezésekben 

nyújtható útmutatásnak 

nem csupán a szabályok esetén, 

de a tapasztalati megismerés 

minden területén határa van, és 

19 Waismann legjelentősebb filozófiai 

munkája a Verifiability c. tanulmánya 

(in: Antony Flew[ed.]: Logic and 

Language. Oxford, 1951, Basil Blackwell). 

Itt Waismann nézeteinek ismertetésekor 

Bódig M. értelmezésére támaszkodom. 

20 idézi Bódig: i.m. p. 35. 


ez a nyelv természetében rejlik.” 

21 

Fontos tehát, hogy Hart elméletében 

a jelentés problémája 

mindig a szabályok kontextusában 

merül fel. Ezt világosan mutatja 

az értelmezés nehézségeire felhozott 

példája is: „a parkba járműveken 

tilos a bemenet”. Itt a jármű 

általános kifejezés tartalmát 

kell megfontolnunk. Az egyértelmű 

esetekben találjuk meg 

azokat a vonásokat, amelyek az 

alkalmazást lehetővé teszik. 

Standard eset például az autó 

esete. Ha ezek részben hiányoznak, 

akkor beszélünk határesetekről. 

Ilyen határeset például a 

repülő és a kerékpár. Az nem 

kétséges, hogy a repülőgép és a 

kerékpár jármű, a besorolási nehézség 

csak az adott szabály 

kontextusában találkozunk, nevezetesen, 

hogy az adott szabály 

értelmezése során a kerékpárt és 

a repülőt járműnek kell-e tekintenünk. 

Nem jogosak tehát azok a 

kritikák, amelyek Harton valamiféle 

nyelvfilozófiai elkötelezettséget 

kérnek számon. Lényeges 

ebben a vonatkozásban Brian 

Bix-nek az a megjegyzése, hogy 

Hartnak a bírói diszkréció szükségességéről 

vallott nézete nem a 

következménye az elméletnek, 

hanem a mondanivalója. Hart 

ugyanis sok kritikusa szerint ko- 

21 A jog fogalma p. 149. 


TÉMA 

moly lehetőséget hagy elveszni 

azzal, hogy a bírói diszkréció 

szükségességét maga is jogpolitikai 

érvekkel (ti. azzal, hogy a 

korlátozása káros következményekkel 

jár, mert rugalmatlanná 

teszi a jogot, s képtelenné arra, 

hogy alkalmazkodni tudjon a 

változó körülményekhez) indokolja. 

Holott, ha álláspontját a 

nyelv ilyetén sajátosságaival, mint 

a döntéshozatali folyamat immanens 

tulajdonságaival támasztotta 

volna alá, leszerelhette volna 

azokat a szintén jogpolitikai érveket, 

amelyek a bírói diszkrécióban 

a hatalommegosztás elvének 

megsértését és felfüggesztését 

látják. 

Wittgenstein a szabálykövetésről 

A harmincas években Wittgenstein 

rövid ideig úgy gondolta, 

hogy a nyelvi tevékenységet 

szabályok teszik lehetővé, 

amelyek a szavak alkalmazásának 

eseteit minden esetben meghatározzák. 

Később, a Filozófiai 

vizsgálódásokban azonban nagy 

teret szentelt ezen felfogás cáfolatának. 

Elismerte ugyan, hogy 

egy szó használata olyasféle, mint a 

szabálykövetés. A szabály értelmezése 

ugyanis önkéntelenül 

végtelen regresszusba taszít bennünket: 

„amikor specifikálni 

akarjuk egy szó jelentését, akkor 

ez további szavakat fog tartalmazni, 

amelyeknek ugyancsak 

van jelentésük, amelyet a maga 

OLDAL 4 - 40 

idejében újra specifikálhatunk, de 

előbb vagy utóbb további szavak 

nélkül kell végrehajtani az ugrást 

a nyelvből a világba” 22 . 

Wittgensteinnél tehát nem egy 

kifejezett szabály egy bizonyos 

értelmezése az, ami a kapcsolatot 

megteremti. „De hogyan képes 

egy szabály megtanítani arra, 

hogy ezen a helyen mit kell tennem? 

Bármit teszek is, ez valamilyen 

értelmezés révén mégiscsak 

összeegyeztethető a szabállyal. 

– Nem, nem így kellene 

mondani. Hanem így: minden 

értelmezés az értelmezettel együtt 

a levegőben lóg; nem szolgálhat 

az értelmezett támaszául. Az 

értelmezések önmagukban nem 

határozzák meg a jelentést”(198§) 

23 . „Paradoxonunk ez 

volt: a szabály nem tudja megszabni, 

miként cselekedjünk, 

hiszen minden cselekvésmódot 

összhangba lehet hozni a szabállyal. 

A válasz pedig így szól: ha 

mindegyiket összhangba lehet 

hozni a szabállyal, akkor szembe 

is lehet vele állítani. Ezért itt sem 

összhangról, sem pedig ellentmondásról 

nem beszélhetünk.”(201§) 

24 

Alapvető félreértés tehát, 

hogy az alkalmazásnak egyáltalán 

22 Az idézet Wittgenstein egyik előadásából 

származik. Idézi Bódig: i.m. p. 48. 

23 Wittgenstein: Filozófiai vizsgálódások. 

Atlantisz, Bp. 1998. p. 123. 

24 Wittgenstein: i.m. p. 124. 


GYŐRY CSABA 

kell hogy legyenek kritériumai. „Ezzel 

mutatjuk meg ugyanis, hogy 

van a szabálynak olya felfogása, 

amely nem értelmezés. A szabály 

ehelyett az alkalmazás során, 

esetről esetre mutatkozik meg 

abban, amit »szabálykövetésnek« 

illetve a szabállyal szembeni cselekvésnek 

nevezünk. Ezért hajlamosak 

vagyunk azt mondani: 

minden szabálykövető cselekvés 

értelmezés. De értelmezésnek 

csak azt kellene neveznünk, ha a 

szabály egyik kifejezését egy másikkal 

helyettesítjük.”(201§) 

A végtelen regresszust ismét 

csak úgy kerülhetjük el, ha feltételezzük, 

hogy a szabály és cselekvés 

között intern kapcsolat van. 

És éppen ezért semmiféle köztes 

mozzanat nincs, ami összekapcsolná 

őket. 

Wittgenstein azonban nem 

általában utasította el az értelmezést: 

csak azt vallotta, hogy az 

értelmezések önmagukban nem 

határozzák meg a szabály követelményeit. 

Lehetséges, hogy az 

értelmezés tisztázhatja a helyzetet, 

ha a szabálynak egy bizonyos 

megfogalmazása okozza a problémát. 

Nem minden megfogalmazást 

lehet értelmezéssel alátámasztani: 

„ha az indokokat kimerítettem, 

akkor kemény sziklához 

érek, és az ásóm visszahajlik: 

Ekkor hajlamos vagyok azt 


mondani: így cselekszem, és 

kész.”(217§) 25 

Jól látszik tehát, hogy amit 

Wittgenstein a Filozófiai vizsgálódásokban 

kifejt, az nem a szabálykövetés 

általános elmélete. 

Nem tekintette át a szabálykövetés 

minden lehetséges változatát, 

de nem is törekedett erre. A 

Vizsgálódásokban kifejtettek 

elsősorban a filozófia és a teoretikus 

tárgyú analízis lehetőségeiről 

szólnak. 

Wittgenstein és Hart 

Hart műveiben kevés utalást 

találunk Wittgensteinre. Ezek 

közül a legfontosabb a Theory and 

Definition in Jurisprudence c. írásában 

található. Ez a szöveg így 

kezdődik: „milyen értelemben 

homályosak, tisztázatlanok a jogi 

szabályok? Természetesen semmilyen 

jogi szabály sem határozhatja 

meg a saját alkalmazását, és 

azok az esetek, amelyekben nem 

merül fel nehézség, egyszerűen 

azok, amelyekben általános 

egyetértés van arra nézve, hogy 

az eset a szabály alá tartozik” 26 . A 

bekezdéshez fűzött lábjegyzetében 

Hart Wittgensteinre és a 

Filozófiai vizsgálódásokra hivatkozik. 

Még néhány hivatkozás 

található a Jog fogalmában, amelyek 

azonban, igaz, valóban azt 

25 Wittgenstein: i.m. p. 

26 i.m. p. 585. 


TÉMA 

az érzetet keltik, hogy Hart úgy 

vélte („a szabályok követéséről és 

értelmezéséről sok fontos megfigyelést 

találunk Wittgenstein 

Filozófiai vizsgálódások c. művében”), 

hogy Wittgenstein valamiféle 

általános filozófiai tisztázást 

végzett el a szabálykövetéssel 

kapcsolatban, amelynek ő a 

jogelméletben bizonyos partikuláris 

következményeit vonja le. 

Hart sok kritikusa erre a szövegre 

és utalásra alapozza azt a 

kritikáját, hogy Hart úgy vesz át 

Wittgensteintől elemeket a saját 

elméletébe, hogy azokat teljesen 

öntörvényűen, a kontextusából 

kiragadva, következetlenül alkalmazza. 

Ez a kiindulópontja 

Bódig kritikájának is. 

A wittgensteini indíttatású 

kritikák szerint Hart elmélete 

azon „csúszik el”, hogy nem 

megy végig az általa megkezdett 

úton akkor, amikor az analízist 

csak rányitja „eltérő attitűdök, 

nyelvi és szociális kompetenciák, 

szabályok és helyzetek dzsungelére”, 

de nem viszi bele azok végtelen 

diverzitásába és kontingenciájába, 

hanem „az elemi jogszociológiai 

ismeretek szintje alá 

esve”, azzal kerüli ki a kérdést, 

hogy az egész normarendszer 

belső szemléletéről kezd el beszélni. 

A belső aspektus úgy jelent 

meg nála, mint formula, amely 

a jelenségek egy nagyobb osztályának 

közös vonásait rögzíti. 

OLDAL 4 - 40 

Holott, ha hű maradna saját előfeltevéseihez, 

az elkerülhetetlenül 

ahhoz a felismeréshez vezetne, 

hogy a normativitás jelenségének 

kapcsán a „megértés visszaszorul 

saját intern feltételeinek kontingenciájába 

és partikularitásába”. 

Ami, végső soron, Hart módszertani 

előfeltevéseit kérdőjelezi 

meg, hiszen ebből az is következik, 

hogy a jog általános természete 

mint olyan, nem ragadható 

meg, nem tehetünk általános 

érvényű kijelentéseket a jogról, 

mint olyanról, hiszen az egyfajta 

privilegizált nyelvjáték lenne, 

olyasmi, aminek lehetetlenségét 

Wittgenstein éppen a Filozófiai 

vizsgálódásokban látja be. 

Wittgensteini alapon nem lehet A 

jog fogalma címmel könyvet írni. 

Mindezek az állítások jogosnak 

tűnnek. 

Felmerül a kérdés ugyanakkor, 

hogy amikor Hart fenntartja azt 

az álláspontot, hogy el kell fogadni 

a jog objektivitását (nem az 

obejktív jogi valóság létezését), 

nem valami olyasmihez ragaszkodik-e, 

ami létfeltétele a jogelméletnek? 

Az, ameddig Hart a maga 

keretei között elment az elgondolásaiban, 

nem valami végső 

határ-e, ameddig elmehetett, ha 

egyáltalán jogelméletet akart művelni? 

Nem jelenti-e a jogelméleti 

megismerés tárgya diverzitásának 

és kontingenciájának elfogadása a 

jogelmélet felszámolását is egy- 


GYŐRY CSABA 

ben? Hiszen Bódig – mint ezt 

egyébként maga is belátja – a 

fenti diverzitást és kontingenciát 

elfogadó, rortyánus jogelmélete is 

minden egyes érvével lényegében 

önmagát mint jogelméletet számolja fel. 


Mert nem hagyható figyelmen 

kívül, hogy a jogelmélet nem a filozófia, 

kondíciói merőben mások: ex 

officio a jogról akar mondani valamit. 


BÓDIG, Mátyás [2000] Hart, 

Dworkin és a jogelmélet 

posztmetafizikai fordulata. 

Osiris, Bp. 

HART, H. L. A [1995] A jog 

fogalma. (ford.: Takács 

Péter) Osiris, Bp, Postscipt 

(Utószó). (szerk.: P. A 

Bulloch és Joseph Raz) in: 

A jog fogalma 

HART, H. L. A [1999] Jog és 

erkölcs. (ford. Krokovay 

Zsolt) Osiris, Bp. 

HART, H. L. A [1951] Positivism 

and Separation of 

Law and Morals; Harvard 

Law Review, Pp.581 

WITTGENSTEIN, Ludwig [1998] 

Filozófiai vizsgálódások. 

(ford.: Neumer Katalin) 

Atlantisz, Bp. 

WITTGENSTEIN, Ludwig [??] 

Tractatus logico-philosophicus 

(ford. Márkus 

György) Gondolat, Bp. 

TAKÁCS, Péter: Hart védelmében. 

Opponensi vélemény 

Bódig Mátyás doktori értekezéséhez 

[kézirat] 


FOUCAULT UTÁN SZABADON? 

SALLAY ZOLTÁN 

„Az ember, akiről beszélnek, és akinek felszabadítására 

felszólítanak minket, már önmagában is egy 

saját magánál mélyebb alávetettség eredménye. 

»Lélek« lakja, ez hívja létezésre, s ez a létezés csak 

egy része az uralomnak, amelyet a hatalom gyakorol 

a testre. A lélek egy politikai anatómia 

hatása és eszköze; a lélek a test börtöne.” 

[Foucault 1990, 43.] 

M 

ichel Foucault mindentkiforgató 

kedve tombol 

a fenti idézetben: „a 

lélek a test börtöne” közhelyparafrázissal 

még költői markában 

tart minket, miközben lassan 

hatni kezd a sokkal fájóbb gondolat-métely: 

a Felvilágosodás 

nagy terve, az ember szabadságának 

kiteljesítése visszafelé sült el, 

teste és lelke szövevényes hatalmi 

mechanizmusok terepévé lett, 

sorsa mély, fel nem ismert alávetettség. 

Torkunk elszorulását persze 

nem önmagában ez a részlet 

váltja ki. Mögötte áll a XX. század 

egyik legnagyobb hatású 

életműve: az őrület, a gyógyítás, a 

felügyelet és a büntetés, a szexualitás 

történeti formáinak kitapogatása; 

az elmegyógyintézet, a 

klinika, a börtön és más paradigmatikus 

intézmények, a hadsereg, 

a javítóintézetek, az iskola kialakulásának 

és működésének analízise; 

az emberrel foglalkozó tudományok 

teremtő tudásvágyának 

elbeszélése, mely lelket céloz 

és testet ér; végül a szubjektum 

önmagára irányuló tekintetének, 

technikáinak, moralitásának felfejtése. 

Zavarunkat növeli, ahogy 

szavai célba találnak: a szaktudományok 

(a történelem, a 

pszichiátria) vezető fórumai és 

személyiségei gondolatai ellen 

heves és szánalmas propagandába 

kezdenek, a börtönintézetek 

dolgozói lebénulnak, és a mezei 



olvasó szeme előtt is átrendezi a 

világot. 

Foucault-t a francia szellemi élet 

a csúcsára emeli, aki egy új, ismeretlen 

ellenség, az AIDS egyik 

első áldozataként egy ereje teljében 

félbemaradt életművet hagyott 

ránk. „Nagy” műveit állandó 

önreflexiói és interjúi zümmögik 

körül, csipdesik össze, 

zilálják szét. Központi fogalmai – 

tudás, hatalom, szubjektivitás, 

szokták sorolni időrendben – 

állandó mozgásban vannak, újraértelmezik 

egymást. 

Mit gondoljunk ezek után szeretett, 

agyonhasznált fogalmunkról, 

a Szabadságról – amely szót 

Foucault alig-alig ír le? Mit gondoljunk, 

amidőn kedvenc könyveink, 

újságjaink és politikusaink 

lépten-nyomon emlegetik, felhasználják, 

kihasználják – és a 

késő-modernitás éles szemű, 

aprólékos archeológusa szinte 

referencia nélkül hagyja? 

Úgy hiszem, hogy a fenti gondolat-métely 

komolyan veendő. 

Nem azért, mert igaz – bár hamisnak 

sem mondanám. Részben 

tetten érhető tendencia, részben 

csak fenyegető. Ebben és ehhez 

hasonló mondatokban összpontosul 

Foucault munkásságának 

kritikai éle, és ezek fényében 

körvonalazódik egy relevánsan 

folytatható filozófia, egy feladatként 

előálló viszonyulás a jelenhez. 

Dolgozatomban Foucault Felügyelet 

és büntetés című elhíresült 


könyvének rövid vázolása után 27 

egy kitérőt teszek abba az irányba, 

hogy hogyan lehet az elemzéseit 

– szerintem – félreolvasni, 

eltúlzott pesszimizmusként felfogni. 

Az aktív Foucault-t valóban 

nehéz nyakon csípni, különösen 

a könyveiben, azonban 

interjúiban, esszéiben, politikai 

kiállásaiban számos pozitív példát 

találhatunk. Védelmét a halála 

évében megjelent – szinte tudományos 

végrendeletének tekinthető 

– Mi a Felvilágosodás? című 

írása köré szervezem. 

Felügyelet és büntetés 

A középkor: a színpadias nyilvános 

kivégzések, kínvallatások 

kora. A kínhalál rettentően véres, 

részletekbe menően megkomponált 

szertartás; mértéktelen, de 

nem kapkodó, vagy félelemből 

túljátszott; az erő, a megfordíthatatlan 

túlerő módszeres bemutatása. 

A büntetés felidézi a bűn 

kegyetlenségét, reprodukálja 

szertartásaiban, „visszafordítja 

önmagába olyan többlettel, amely 

megsemmisíti.” [Foucault 1990, 

75.] A kínok okozása nagyon 

finoman szabályozott, arányban a 

bűn súlyával, a gyanú mértékével, 

eljárásai utalnak az elkövetett 

27 Írásom eredetijében ezt jóval részletesebben 

kommentáltam, mivel azonban 

ilyen tárgyú cikket már közölt a Fordulat 

(2000 tavasz-nyár), itt most a részleteket 

mellőzöm. 


TÉMA 

tettre. A bűn bizonyítottságának 

léteznek törtrészei, és a büntetés 

is ennek arányában nő. A test 

már a vádeljárás során beszél, 

részt vesz a részleteiből (sötétben, 

kizárólag a bírák szeme 

előtt) összeálló igazság létrehozásában. 

A kínvallatás nem a vallomás 

feltétlen kicsikarásának 

(századunkban oly sokszor bevetett) 

eszköze, aprólékos rítusai 

megannyi próba, az okozott 

szenvedés már a részleges gyanú 

büntetése. 

A problémafelvetés alapja ismét 

egy elegáns foucault-i fonák: 

„a tudás hatalom” következtetési 

irányát kifordítva részletekbe 

menően beszéli el nekünk, hogy 

hogyan válik a hatalmi működés 

nemcsak az igazság, hanem általában 

véve is a tudás forrásává. 

„A kör bezárul: a kínvallatástól 

a kivégzésig a test produkálja 

és reprodukálja a bűntett igazságát.” 

[Foucault 1990, 64.] Peranyagokból, 

tortúra-leírásokból, 

törvényekből, jogi értekezésekből, 

tudós elmélkedésekből kitűnik 

az egész igazság-alkotó folyamat, 

amelynek végső forrása 

az uralkodó, aki tekintete elé 

emeli a bűnös testet, kifaggatja, 

majd ítél. 

A hatalomnak ez a működése 

kérdőjeleződött meg a XVIII. 

század folyamán. A kor nagy 

reformerei elborzadnak a kínpad 

látványától, a humanistát megdöbbenti 

a hatalomnak ez a tob- 

OLDAL 4 - 40 

zódása: mérsékelni szeretnék a 

büntetéseket. Üldözendővé válik 

a bíróságok túlzó gyakorlata, 

amely ráadásul egyenetlen is: 

megkezdődik a törvénytelenségek 

szürkezónájának felszámolása, a 

bűn világának részletes feltérképezése, 

esetekre bontása, szankcióinak 

pontos megállapítása. A 

formálódó új tudományok: a 

természetrajz, a gazdaságtan logikája 

ez: pontosan olyan mértékben 

kell büntetni, hogy a bűn 

gondolata mindjárt a felmerülés 

után, racionális kalkuláció alapján 

értelmetlenségként hulljon vissza 

sötét rejtekébe. Ennek az ökonómiának 

a működéséhez két 

feltétel szükséges; a piac analógiájával 

élve a tökéletes informáltság, 

illetve a közös racionalitás, a 

döntések és elbírálások bejáratott 

csereegyenértéke, a tudományos 

igazság általános kritériuma. 

Tehát a bíróság valamennyi 

tudományág koherens eszközével 

lát neki az igazság kiderítéséhez, 

és csak tökéletes bizonyosság 

esetén ítél, összevetve a precízen 

megfogalmazott jogszabályokkal. 

Fontos, hogy a bűnesetek feltétlenül 

kitudódjanak, az azokat 

árnyaló összes ténnyel egyetemben. 

A bűnüldözés szervének át 

kell hatnia a társadalom testét, 

meg kell szüntetni a büntetlenség 

reményét. Továbbá a büntetést 

fel kell mutatni; most már nem a 

bűnt kell megtorolni, nem a testet 

kell megfenyíteni: a többi 

ember képzetét kell megmozgat- 



ni, a gondolatokba kell behatolni. 

A bűn lehetőségével szemben 

álljék egy büntetésnek a képzete, 

amely a bűnnel azonos nemű, és 

éppen megfelelő mértékű. Látható, 

hogy itt a célszemély már a 

társadalmi szerződés alanya, a 

bűnöző pedig egy abból kiszakadt 

méltatlan állampolgár, akit 

még esetleg arra lehet felhasználni, 

hogy megjelenítse a látható 

veszteséget. Ideális esetben „a 

bűnhődés ezernyi kis színházát” 

látjuk, minden díszlet „a törvénykönyvet 

ismétli fáradhatatlanul” 

[Foucault 1990, 154.], minden 

jel: ez volna a büntetés 

szemiotechnikája. 

Hallgassunk bele egy korabeli 

vízióba: „Ha ily módon kialakította 

majd a gondolatok láncát az állampolgárok 

fejében, akkor eldicsekedhet 

azzal, hogy irányítójuk és uruk. Egy 

ostoba despota vasláncokkal kényszerítheti 

rabszolgáit; ám egy igazi államférfi 

sokkal erősebben kötözi meg 

őket saját eszméik láncával; a szilárd 

észhez kapcsolódik az első láncszem, s 

e kötelék annál erősebb, minél kevesebbet 

tudunk a szerkezetéről, s minél 

inkább a saját művünknek hisszük; a 

kétségbeesés meg az idő megrozsdásítja 

a vas- és acélkötelékeket, de mit sem 

tehet az eszmék meggyökeresedett uniója 

ellenében, legfeljebb még szorosabban 

tapasztja őket egymáshoz; az agy 

puha rostjain épül fel a legerősebb 

birodalmak ledönthetetlen alapzata.” 

[Foucault 1990, 55.] 


Mindezen elméletek megfogalmazása 

után néhány évtizeddel, 

a XIX. század elején váratlan 

eseménynek lehetünk tanúi: az 

addig marginális szerepet betöltő 

börtön rohamosan elterjed és 

szinte kizárólagos büntetéssé 

válik. 

A korábbi szempontok közül 

kettőnek a végletekig vitt felerősítését 

figyelhetjük meg. A törvénykönyv 

pontosítása a bűnök 

elaprózódásával, individualizálódásával 

jár. A „visszaeső”, a 

„szenvedélyből elkövetett” és 

más hasonló fogalmak bevezetése 

a pontosabb ökonómia érdekében 

az uniform szabályzat ellen 

hat, és végül győzedelmeskedik. 

A figyelem a személyre terelődik, 

a belső tények kinyomozására, 

amely hamarosan számos új 

tudományág vizsgálódási terepévé 

válik, élen a pszichológiával és 

az orvostudománnyal. A másik 

terjeszkedés éppen e tények begyűjtése 

terén mutatkozik: az 

éberség megsokszorozódik, behatol 

a mindennapokba, állandó 

felügyelet veszi körül a bűnök 

potenciális elkövetőit. A gondolkodásnak 

adott jelzések helyett 

pedig ismét a test kerül a figyelem 

középpontjába. Mindez a 

hatalom újfajta működéséből 

magyarázható. 

És itt következik Foucault elemzésének 

legizgalmasabb része. A 

fegyelmezés, „a részlet politikai 

anatómiája” az intézmények átszervezésével 

szétterjed a társa- 


TÉMA 

dalomban. Megszületik a modern 

individuum, aki pontos helyet 

kap a térben, mozdulatai megszerveződnek 

az időben, valamint 

a megfigyelés tárgyaként 

gyakorlással eltöltött, eredményes 

vizsgával lezárt időszakokból álló 

keletkezéstörténete lesz. 

A társadalmat minden ízében 

átjárja a normalizáció. A technikák 

szintjén nem sok választja el az 

iskolát, a kórházat és a gyárat a 

börtöntől. A hasonlóság nem 

véletlen; valamennyi modern 

intézmény ideális ősképe a 

Panopticon, amely már puszta 

architektúrájában hordozza a 

sterillé csupaszított, végletesen 

aszimmetrikus hatalmi működést, 

automatizálja, ellenőrizhetetlenné 

teszi a hatalmat és megfosztja 

egyéniségétől. 

„Valóságos alávetettség születik, 

gépiesen, a fiktív viszonyból. 

Ilyen formán nem szükséges az 

erő eszközeihez folyamodni… 

Akit a láthatóság mezejébe helyeznek, 

és aki, ezt tudván, magáévá 

teszi a hatalom kényszerítéseit, 

s engedi, hogy spontán működjenek 

rajta: magáévá teszi a 

hatalom diktálta viszonyt… saját 

alávetettsége alapelvévé válik… a 

külső hatalom könnyíthet fizikai 

súlyán, a testetlen felé törekszik, 

s minél inkább megközelíti ezt a 

határhelyzetet, annál állandóbbak, 

maradandóbbak a hatásai, 

melyekkel egyszer s mindenkorra 

rendelkezik, és amelyeket szüntelenül 

megújít: örökre szóló a 

OLDAL 4 - 40 

győzelem, nincs benne fizikai 

összecsapás és előre biztos a tét.” 

[Foucault 1990, 276.] 

Ki mondhatná ezután, hogy a 

XVIII. század nagy ígéretei, a 

növekvő képességek és a kivívandó 

szabadság együttesen közeledtek 

volna felénk? Ha pedig 

mégis ezt szeretné mondani, 

óhatatlanul reflektálnia kell 

Foucault szövegeire. 

A bátor kezű, nagy tudású, ugyanakkor 

igaz szívű mixer néha mellényúl 

Richard Rorty, a pragmatikus 

filozófia jelenkori nagy képviselője 

hatalmas olvasottságát gátlástalanul 

felhasználva tör célja 

felé. Írásaiban számtalan nagy 

gondolkodó súlyos műve válik 

pehelykönnyűvé, miközben formálódik 

egy tetszetős jövő: egy 

minden ízében metafizikátlanított 

világ, amely mégis élhető, sőt, 

életre buzdít, tettekre sarkall; 

önmegvalósítással kecsegtet, ám 

mégis közösségbe ágyaz. Nehéz 

kivonni magunkat víziójának 

hatása alól, amelyről azt is elhihetjük, 

hogy nincs is messze, egy 

karnyújtásnyira, vagy legfeljebb 

egy repülőútnyira. Sokszor jogos, 

sokszor nevetségesen sznob európai 

fintorunkat félretéve, Amerika 

valóban milliók számára a 

lehetőségek tágas vidéke, a földre 

hozott jólét megteremtésének 

motorja, a liberális demokrácia 

konstituálója és prominens mű- 



ködtetője, amely számos náció és 

kultúra gyümölcsöző és egymásba 

gabalyodó együttélését valósította 

meg (talán mindez már 

csak múlt időben érvényes). 

Rorty óriások vállán ugrál, addig 

ugrál, amíg teljesen a földbe 

nem döngöli őket, majd körbemutat: 

látjátok, milyen könnyű a 

földön járni, és mennyire jó is az; 

gyerünk! Korántsem szeretném 

ezen bánásmódja miatt kárhoztatni, 

csupán arra térnék ki, hogy 

miért tartom Foucault-recepcióját 

félreértésnek. 

Rorty liberális ironikusnak titulálja 

magát; liberálisnak, mint aki 

úgy gondolja, „hogy a kegyetlenség 

a legrosszabb mindabból, 

amit teszünk” és ironikusnak, 

mint aki „szembenéz saját leginkább 

központi meggyőződései és 

vágyai esetlegességével” [Rorty 

1993, 13.]. A liberális közösség esetlegessége 

című esszéjében – miután 

módszeresen végrehajtotta a „világ” 

és az „én” középponttalanítását, 

de-divinalizálását, esetlegességük 

kimutatását – kísérletet 

tesz a számára kívánatos társadalom 

vázolására. 

Az ember különféle vágyakkal 

vág neki „életkísérletének”, ezek 

között is kiemelten az önteremtés 

és a „jó társadalom” projektumával. 

Rorty – Isaiah Berlint 

idézve – hangsúlyozza, hogy ezen 

vágyak (ill. ezen vágyak szótárai) 

összeegyeztethetetlenek. Az e- 

gyén törekvése, hogy nyomot 

hagyjon a világban, hogy olyan 


metaforát teremtsen, amely győzedelmeskedik 

és túléli őt; valamint 

a szolidaritás követelménye, 

a szenvedés csökkentésére irányuló 

igyekezet – elbeszélnek 

egymás mellett. De összeegyeztetésre 

nincs idő (az élet rövid, és 

oly sok a szenvedés), meg kell 

állni ezen az ingoványon, és 

„megingathatatlanul kitartani” 

értékeink mellett – ez a hamisítatlan 

pragmatikus gesztus. 

Saját utópiáját árnyalandó 

összeveti Foucault és Habermas 

nézeteivel. Dióhéjban: „Michel 

Foucault olyan ironikus, aki nem 

akar liberális lenni, Jürgen Habermas 

olyan liberális, aki nem 

akar ironikus lenni.” [Rorty 1993, 

80.] Míg Habermas a kommunikatív 

racionalitás fogalmával próbálja 

megalapozni a liberális társadalmat, 

addig Foucault arra törekedett, 

hogy „a politikai demokrácia 

hozta új szabadságok mögött 

meglássa a kényszer új formáit, 

amelyeket a demokratikus társadalmak 

írnak elő”. Ám itt jön a 

bevezetésben említett felületes 

értékelés: Foucault társadalma 

„nem enged teret az önteremtésnek 

és a magánjellegű tervezeteknek”, 

továbbá „nem képes 

elfogadni, hogy a modern társadalmak 

által létrehozott én-ek 

jobbak lennének, mint a korábbi 

társadalmak által létrehozottak”, 

és „a kényszereket nem hajlandó 

úgy tekinteni, mint amelyekért 

kárpótolna a szenvedés csökkenése”. 

[Rorty 1993, 81.] Tehát 


TÉMA 

Foucault-t éles szemű pesszimistának 

látja, aki igazi kontinentális 

értelmiségi attitűdjével 

nem képes meglátni a nyugati 

világban burjánzó jót, aki szerint 

„a reform már elkésett”. 

Ezekre a kritikákra még 

visszatérek. Most hallgassuk meg 

Rorty reakcióit: „Foucault-val 

fennálló véleménykülönbségem 

úgy foglalható össze, hogy ez a 

csökkenés igenis tényszerűen 

kárpótol a kényszerekért. … Úgy 

gondolom, fontosabb, hogy a 

jelenkori liberális társadalomban 

megvannak megjavításainak intézményei, 

amelyek csökkenthetik 

a Foucault által látott veszélyeket. 

Valójában az a gyanúm, 

hogy a nyugati társadalmi és politikai 

gondolkodásban talán már 

lezajlott az az utolsó fogalmi forradalom, 

amelyre szüksége volt.” 

[Rorty 1993, 81.] 

Látható, hogy – természetesen 

megalapozatlan – reményével 

lendül túl a jelenben látott problémákon, 

és a teendők további 

tárgyalását leveszi a szigorúan 

vett filozófia asztaláról: „olyan 

társadalom ez, amelynek hőse az 

erős költő és a forradalmár” 

[Rorty 1993, 79.]. A metaforák és 

utópiák folyamatos keletkezésének 

és a szótárak összecsiszolásának 

végeláthatatlan spirálja 

folytatódik, miközben – látjuk, 

hisszük, teszünk érte – az emberek 

szenvedése visszaszorul. 

OLDAL 4 - 40 

Úgy látom, hogy a Rortyval 

szemben – stílusának, hozzáállásának 

esetleges kifogásolásán túl 

– két ponton fogalmazható meg 

komolyabb kritika. Az egyik a 

hagyományos liberális elképzelés 

szerinti magán- és közszféra elválasztása, 

mind a kereteket biztosító 

állam befolyását illetően, 

mind aszerint, hogy az egyéni 

szótár önteremtés ill. szolidaritás 

által dominált részeit kell-e használnunk. 

Ennek a megkülönböztetésnek 

a problémás volta 

legalábbis a feminista kritika óta 

ismert (pl. a családon belüli erőszak 

kapcsán); továbbá éppen 

Foucault-nak az intézmények 

technikáit és a hatalom hajszáleres 

működését feltáró munkássága 

az, ami ezt a reflektálatlan 

felosztást megengedhetetlenné 

teszi. 

A másik kifogás abból ered, 

hogy Rorty utópiát fest – és mint 

minden ilyen esetben, felmerül az 

odáig vezető út kérdése. Egy 

megannyi liberális ironikusból 

álló társadalom – számomra is 

úgy tűnik – valóban szívet melengető 

látvány volna. De mit 

kezdjünk addig is azzal a töménytelen 

nem liberálissal és 

nem ironikussal? Bár nincsen 

„argumentatív fala”, amelynek 

nekiütköztethetné őket, Rorty 

természetesen a beszélgetést, a 

beszélgetést és a beszélgetést 

javasolja, valamint az olyan, nyíltan 

marketing-tevékenységet 

folytató szövegeket, mint a saját- 



ja. Véletlenül sem szeretném 

lebecsülni ezt a megoldást. 

Azonban ez a folyamat, amelyet 

Habermas uralommentes kommunikációjával 

azonosíthatunk, a 

maga általánosságában is megrendítő 

kritikát kapott számos 

francia és nem-francia gondolkodótól, 

akik a diskurzusok nemsemleges 

működését, politikai 

telítettségét vették górcső alá. 

Szólni kell azokról, akiknek beszéde 

meg sem hallgattatik: az 

elmegyógyintézetek, a börtönök 

lakóiról; szólni kellene azokról, 

akiknek hangja alig hallatszik, 

mert szegények és/vagy tanulatlanok. 

Végezetül nem hagyható 

szó nélkül – a pragmatizmus sem 

támaszthatja ezt alá – egy olyan 

húsbavágó probléma, mint amit 

napjainkban a „kultúrák találkozása” 

jelent: ennek a kommunikációnak, 

az együttélés formáinak 

kidolgozása elméleti és gyakorlati 

munkát követel; ebben az irányban 

indult el a multikulturalizmus 

diszciplínája. Látható, ahogyan a 

liberalizmus beszélgetésre és 

kompromisszumkeresésre buzdító 

sémája sokszor végleges és 

feloldhatatlan akadályba ütközik. 

Rorty még egy ravasz húzással 

él: a jelen viszonyaiba vetett hitét 

többek között azzal támasztja alá, 

hogy liberális demokráciáink 

olyan gondolkodókat is ki tudtak 

termelni magukból, mint Michel 

Foucault. „Annak felfedezését, 

hogy éppen kinek okoznak szenvedést, 

át lehet engedni a szabad 


sajtónak, a szabad egyetemeknek 

és a felvilágosult közvéleménynek 

– amely felvilágosult olyan 

könyvek által lesz, mint az Elmebaj 

és civilizáció, a Felügyelet és büntetés, 

valamint a Germinal, a Black 

Boy, a The Road to Wigan Pier és az 

1984.” [Rorty 1993, 82.] Kétségtelenül 

ez a legerősebb érve. 

Mi a Felvilágosodás? 

Ezt a kérdést teszi fel a XVIII. 

század végén egy német újság az 

olvasóinak, amelyre először Kant 

válaszol. Foucault nem sajnálja a 

jelentőséget ettől a pillanattól. 

„Talán egy visszhanggal azt válaszolhatnánk: 

a modern filozófia 

az a filozófia, amelyik megkísérli 

megválaszolni a két évszázaddal 

ezelőtt oly óvatlanul feltett kérdést: 

Was ist Aufklärung?” 

[Foucault 1991, 88.] 

Kant a Felvilágosodást kiútként 

fogja fel a „kiskorúság állapotából”, 

egyszerre folyamat, 

amelynek az emberek a részesei; 

és kötelesség, személyesen végrehajtandó 

bátor tett, engedelmeskedés 

a „Merj tudni” parancsának 

– az ember saját maga 

felelős a kiskorúságáért. A kiút a 

következő: szét kell választani az 

ész magánjellegű és nyilvános 

használatát. A magánjellegű 

használat során a társadalmi gépezet 

egy csavarjaként, egy célnak 

megfelelően használjuk az 

eszünket; nem vakon, de alárendelten. 

Egyébként, ha az emberi- 


TÉMA 

ség egy tagjaként szólalunk meg, 

akkor „az ész használatának szabadnak 

és nyilvánosnak kell lennie” 

[Foucault 1991, 94.]. És itt 

látható, hogyan illeszkedik ebbe a 

folyamatba Kant saját munkássága: 

a Kritikák az ész használatának 

érvényes módjait hivatottak 

tisztázni. 

Ezek után már csak egy politikai 

probléma marad. „Ezt a szabadságot 

pusztán negatív módon 

biztosítani lehet megkérdőjelezésének 

hiányával, de hogyan lehet 

biztosítani az ész nyilvános használatát?” 

Itt Kant szövetséget 

ajánl a racionális zsarnokságnak: 

„az autonóm ész szabad és nyilvános 

használata lesz az engedelmesség 

legjobb biztosítéka, ha 

az a politikai elv, aminek engedelmeskedni 

kell, összhangban 

van az egyetemes ésszel.” 

[Foucault 1991, 95.] 

Ebben az írásban véli 

Foucault felfedezni a kritikai 

gondolat születését, a jelenkor 

valóságához való viszony egy 

módjának körvonalazódását, amit 

a „modernség attitűdjének” lehetne 

nevezni. Ezt az attitűdöt, 

éthoszt (Baudelaire írásai alapján) 

ilyenekkel jellemezi: 

» több mint a múló pillanat 

iránti érzékenység, több mint 

a hagyománnyal való szakítás: 

a jelen pillanat „heroizálására” 

irányuló akarat; 

» heroizál, de nem szentségeket 

keres, ironikus, de nem kurió- 

OLDAL 4 - 40 

zumokat szemlél csupán; sajátosságában 

igyekszik megragadni 

a jelent, és rögtön elképzeli 

másképp, átalakítja 

gondolatban – így válik a 

„szabadság gyakorlójává”; 

„egyszerre tiszteli ezt a valóságot, 

és tesz erőszakot rajta”; 

» a jelenhez való viszonyt önmagunkban 

állandóan létre 

kell hozni; önmagunk nehéz 

munkálkodás tárgya lesz, a 

dandy műalkotássá teszi lényét; 

ez az éthosz nem felfedezi, 

nem felszabadítja az embert 

– arra készteti, hogy vállalja 

saját létrehozásának feladatát. 

Saját történelmi korunk állandó 

kritikája, autonóm szubjektumunk 

létrehozásának problematikája 

– ebben találja meg Foucault 

a fonalat, „ami összeköthet 

minket a Felvilágosodással” 

[Foucault 1991, 102.]. Végezetül 

ebből a máig érvényesnek talált 

attitűdből kibont egy filozófiai 

programot, a kritikaiság relevánsan 

művelhető filozófiáját, amely 

váratlan egységbe vonja egész 

tevékenykedését; amelyet egykoron 

úgy fogalmazott meg, hogy 

„a jelen történetét írom”. 

[Foucault 1990, 44.] 

Önmagunkat mint a Felvilágosodás 

termékeit kell vizsgálnunk 

– és nem szabad elhamarkodott 

értékítéletünkkel illetni ezt 

a folyamatot. Nem a Felvilágosodás 

racionális magját, hanem 

jelenkori határait kell vizsgál- 



nunk. És még egy figyelmeztetés: 

ne keverjük össze a humanizmussal; 

ez túl képlékeny, túl sokszor 

felhasznált fogalom; túlságosan 

is a jelenkor emberképének 

igazolására, semmint kritikájára 

törekszik. Most válaszolhatunk 

Rortynak: a „kegyetlenség 

csökkentésének” kívánságát 

nemcsak pontosan értelmeznünk 

problematikus, hanem túl sok 

olyan gyakorlatot is igazolhat, 

amely végső soron nem lehet a 

célunk. 

A teendőnk inkább a következő: 

a határokra kell állnunk, azokra 

kell reflektálni; ez az a tevékenység, 

ami a lehetséges túllépéseknek 

utat mutathat, új területeket 

nyithat meg. Hozzáállásunk legyen 

kísérletező – ne próbáljunk 

totális magyarázatokat, radikális 

víziókat adni; ezekről rosszak a 

tapasztalataink. Nem egyetemes 

struktúrákat kell keresni, hanem a 

formák – szándékában genealogikus, 

módszerében archeologikus 

– történeti elemzését kell 

elvégezni. „Nem azt próbálja 

elérni, hogy a metafizika végre 

tudománnyá váljon; hanem új 

lendületet próbál adni, amennyire 

csak lehet, a szabadság meghatározhatatlan 

munkájához.” 

[Foucault 1991, 108.] 

További részletekbe is bocsátkozhatunk, 

ha elemzésünk a 

Foucault által javasolt úton halad. 

Napjainkig jelentkező témák 

problematizálásának történeti 

módozatait kell tekintenünk; 


gyakorlati rendszerek technológiai 

oldalát (cselekvéseit miféle 

racionalitás szervezi), illetve 

stratégiai oldalát (milyen cselekvési 

lehetőségeknek, milyen szabadságnak 

ad teret). Gyakorlati 

rendszereinket tanulságos „a 

dolgok feletti rendelkezés viszonyai, 

a másokra ható cselekvés 

viszonyai és az önmagunkhoz 

való viszonyok”, vagyis „a tudás, 

a hatalom és az etika tengelyei” 

mentén vizsgálni. Ilyen kérdéseket 

kell feltennünk: „Hogyan alakultunk 

ki, mint saját tudásunk 

szubjektumai? Hogyan jöttünk létre, 

mint szubjektumok, akik hatalmat 

gyakorolnak, vagy hatalmi viszonyoknak 

vannak alávetve? Hogyan alakultunk 

ki, mint saját cselekvéseink 

morális szubjektumai?” [Foucault 

1991, 112.] 

A tét pedig a következő: „hogyan 

lehet a képességek növekedését 

elválasztani a hatalmi viszonyok 

intenzifikálódásától?” 

[Foucault 1991, 111.] Hogyan 

lehetne lazítani a tudás és a hatalom 

paradox összefonódásán? 

Mi a Szabadság? 

A tudás-hatalom-szubjektivitás 

Bermuda-háromszögében elveszett 

a szabadság. Az ember a 

keresésére indul; határhelyzetbe 

kerül, félelem kerülgeti, kizárás, 

megregulázás fenyegeti. Ügyesen 

kell mozognia, nagy érzékenységgel. 

Egyre bolyong, egyre bölcsebb 

lesz, látása kiélesedik; talán 


TÉMA 

sikerül neki, hogy kevés kegyetlenséget 

okozzon, hogy „tompa 

bélyegét” mégis a világon hagyja. 

Talán megússza. 

Végső soron nem szeretném 

Rortyt elmarasztalni; felvillantja 

előttünk a szabadság kívánatos 

képét, amely jó, ha mindig a 

szemünk előtt lebeg, de ami inkább 

horizont, mint elérendő 

pont. Világos kereteket biztosít 

azon véget nem érő beszélgetéshez, 

amelynek során a látóhatár 

OLDAL 4 - 40 

felé mozgunk; amely mozgásnak 

azonban a kritika az igazi hajtóereje. 

Michel Foucault pedig hatalmasat 

mozdított rajtunk. Vegyük 

hát fel a tempót, „halljuk meg 

végre a csatazajt.” [Foucault 

1990, 424, utolsó mondat] 


FOUCAULT, Michel (1991) Mi a 

Felvilágosodás?, in: A modernség 

politikai-filozófiai dilemmái, 

szerk. Szakolczai Árpád, 

MTA Szociológiai Intézet 

FOUCAULT, Michel (1990) Felügyelet 

és büntetés, Gondolat 

FOUCAULT, Michel (1999) A szexualitás 

története I. A tudás akarása 

(Atlantisz, 1999) 


története II. A gyönyörök 

gyakorlása Atlantisz 


története III. Törődés önmagunkkal, 

Atlantisz 

KISS Balázs (1994) Michel Foucault 

hatalomfelfogásáról, in: Politikatudományi 

Szemle, 1. szám 

RORTY, Richard (1993) Esetlegesség, 

irónia és szolidaritás, Jelenkor 

SZAKOLCZAI, Árpád (1991) Michel 

Foucault a modern társadalmak 

kialakulásáról, in: A modernség 

politikai-filozófiai dilemmái, 

szerk. Szakolczai Árpád, 

MTA Szociológiai Intézet 


AZ OTTHONOSSÁG ÉS A NYELV 

s néhány apróság 

-esszé- 

VARSÁNYI KORNÉL 

Atermészettudomány, illetve 

a tudomány Descartes 

óta olyan igénnyel 

lépett fel, hogy a világot a maga 

egészében igaz módon megragadja 

s leírja (megismerje). Más 

szóval: abból indult ki, hogy létezik 

a világnak egy objektív, teljes 

és igaz leírása, és ezt a tudomány 

tudja szolgáltatni a matematika, s 

így az általános logika segítségével. 

S mindez nem csupán a fizikai, 

de a metafizikai világra is 

értendő. Descartes híres képét 

felelevenítve: a filozófia egy fa, 

melynek gyökere a metafizika, 

törzse a fizika, lombja pedig az 

összes többi tudományág. A 

metafizikával kapcsolatban azonban 

gondok merültek fel: egy 

nagy elmélet helyett több versenyzett 

egymással, melyek nem 

csak egymásnak mondtak ellent, 

de önmagukon belül is ellentmondásokba 

keveredtek. 

Itt lépett fel Kant, és A tiszta 

ész kritikájában megpróbálta tisztázni 

a megismerés határait és 

lehetőségfeltételeit. Oda hamar 

eljutott, hogy tényleges megismerésre 

(olyan ítéletekre, melyek 

objektívnek tekinthetők) csak a 

tapasztalható világon belül van 

esély, és hogy erre lehetőség van, 

a továbbiakban védeni próbálta. 

Egy idő után azonban elért ahhoz 

a ponthoz, ahol a dolgokról 

szerzett tapasztalatokat össze 

kellett kötnie az általunk használt 

fogalmakkal, kategóriákkal, melyek 

által azokat értelmünkkel 

megragadhatjuk. Ha sikerült volna 

megmutatnia, hogy a (tapasztalható 

dolgokra vonatkozó) fogalmaink 

a tiszta szemléletből (az 

időből és a térből), erednek, s így 

nem esetlegesek, hanem úgymond 

általános emberi mivoltunkból 

következnek, akkor célhoz 

ért volna. Azonban erre nem 


ESSZÉ 

OLDAL 41 - 50 

volt képes: a kategóriákat és fogalmakat 

továbbra is csak az általános 

logikából, vagyis egy elméleti 

konstrukcióból tudta 

származtatni, s így felmerült a 

quid iuris kérdése: milyen jogon 

léphetnek fel a tiszta értelmi fogalmak 

olyan igénnyel, hogy a 

valóságot objektíven megragadják. 

Kant adós marad erre a sürgető 

kérdésre adott válasszal. 

Már itt alapvetően meg kell hogy 

kérdőjeleződjön a világot igaz, 

objektív módon leíró nyelv létezésébe 

vetett hit. De ez így negatív 

fejleményként tűnik fel; legalábbis 

akkor, ha elfogadjuk, hogy 

a nyelv feladata valóban a valóság 

igaz és egyetlen módon való 

megjelenítése, megragadása. 

Ha létezne ilyen nyelv – akár csak 

mint lehetőség –, akkor az azt 

jelentené, hogy a világnak eleve 

valahogy strukturáltan kell megjelennie 

számunkra (hisz ha nagy 

merészen a nyelvről ha valamit 

lehet állítani, akkor az az, hogy 

struktúrákat hordoz), méghozzá 

számunkra felismerhető módon, 

s ebben az esetben akkor tudunk 

a világban otthonosan mozogni, 

ha ezt megismerjük, s nyelvünket 

ezzel összhangba hozzuk. 

Kérdés azonban, hogy a világ, 

ahogyan érzékeljük, valóban eleve 

strukturált-e olyan értelemben, 

ahogy azt mi értjük. Vagyis úgy, 

mint ahogy például a nyelv 

strukturált. Ez már Kantnál is 

kérdés maradt, hisz a fogalmakat 

és kategóriákat nem tudta visszavezetni 

a térben is időben megjelenő 

világ saját struktúrájára, 

csupán az Ész által kitalált általános 

logikára. 28 Bár a tér és az idő 

mint tiszta szemlélet végül is 

előstrukturálja számunkra a világot, 

a fogalmainkat már nem 

ebből származtatjuk, inkább azt 

mondhatjuk, hogy „mindössze” 

lehetővé teszi, hogy a világot 

valahogy érzékeljük (mármint 

térben és időben). 

Tegyünk egy kis kitérőt – Pascal 

felé. Ő a XVII. században – 

Descartes fellépésével szinte 

egyidőben – több okból is elvetette 

a világ tudományos leírásának 

programját. Egyrészt lehetetlennek 

tartotta: hiszen nála egy 

minden szempontból, de főleg 

időben véges ember áll szemben 

egy minden szempontból végtelen 

világgal, másrészt pedig nem 

a (főleg kvantitatív) megismerést 

tartotta a legfontosabbnak a világ 

és az ember viszonyában. Ő leginkább 

az ember különös, paradox 

helyzetére koncentrált, mi- 

28 Itt nem kell elfogadni, hogy Kant gondolkozási 

keretét el kell fogadni. Hisz 

még az ő korában is voltak olyanok, akik 

vagy vele vitázva vagy tőle függetlenül más 

keretben gondolkodtak, amelyekben nem 

így merül fel a probléma, s mi alapján 

döntenénk itt egyik vagy másik közt? 

Ami itt fontos, az az, hogy nem találunk 

biztosítékot, ami alapján a világot, ahogy 

az számunkra megjelenik, a mi szemszögünk, 

gondolkodásunk szerint eleve valahogy 

strukturáltnak tekinthetnénk, s amit 

így a nyelvvel megragadhatnánk. 



szerint az ember alapvető tendenciája, 

hogy meg akarja ismerni 

a világot, hogy abban otthonra 

találjon: hogy tudja saját szerepét, 

helyét s viszonyát másokhoz s a 

világhoz. Ezért mindig tovább és 

tovább kérdez, de a világ néma 

marad. Ez a paradoxon. S a másik 

emberi tendencia: menekülés 

ezen – hozzánk időben közelebbi 

szóval – abszurd élmény jelenléte 

elől. A menekülés formáit összefoglalva 

szórakozásnak nevezte 

el, s például ide sorolta a tudományos 

munkát is – hiszen az 

abban a kellemes hitbe ringatja 

Pascal szemében az embert, hogy 

egyrészt a világ megismerhető, s 

adott a megismerés módszere is, 

másrészt az ember, pontosabban 

az ész, a descartes-i Res Cogitans 

intakt marad a megismerés során 

mint a megismerés szubjektuma. 

De szórakozás a mindennapi 

tevés-vevés, a nyüzsgés, s általában 

a nyelvvel, a beszéddel kapcsolatos 

szituációk is. Ez nem 

feltétlenül morális ítélet Pascal 

részéről, egyszerűen csak egy 

emberre jellemző magatartás, 

beállítódás megnevezése, tudomásul 

vétele. 

A fentiekkel sok párhuzamot 

találhatunk a Lét és idő Heideggerénél 

is. Ő paradoxon helyett 

– mondhatnánk – a Semmi 

tapasztalatáról beszél (például a 

Mi a metafizikában), szórakozás 

helyett a világra való ráhanyatlásról, 

a létfeledettségről, s ennek a 

beszédszerű megnyilvánulása 

AZ OTTHONOSSÁG ÉS A NYELV és néhány apróság 

kapcsán a fecsegésről. S mindezt 

szintén lehetséges – minden kísértés 

ellenére – moralizáló 

hangnem nélkül, egyfajta ténymegállapításként 

olvasni. 

S ami a továbbiakban ezeken 

túl a legfontosabb lesz: mindketten 

beszélnek valamiféle otthonteremtésről. 

Pascal szemében 

ez is a paradox helyzettől való 

menekülésként tűnik fel. Nincs a 

világnak ugyanis egy olyan zuga, 

ahova az ember valóban elbújhatna 

s amit berendezhetne magának. 

Nincs egy biztos alap, 

melyre egy olyan emberi világot 

lehetne teremteni, mely óvna a 

bizonytalanságtól. Heideggernél 

már a világ otthonossá tétele az 

idő múlásával más, egyre pozitívabb 

színezetet kap, elválik a 

világra való ráhanyatlás, a létfeledés 

képétől. „Kései” műveiben 

ez a pozitív hangnemű otthonteremtés, 

a „lakozás” kerül központi 

helyre, s a nyelv szerepe is 

átalakul. Fő kérdése, hogy mi 

teszi a világot otthonossá, mi 

hozza közel egymáshoz, hozzánk 

a világ dolgait, a különböző létezőket. 

Ezt a szerepet majd a dolog 

és a (költői) nyelv együtt 

fogja nála betölteni. 

Előkerültek azon főbb témák 

s képek melyeken végre 

magunk is elindulhatunk, hogy a 

nyelvhez egy olyan viszonyt próbáljunk 

kialakítani, melynek keretei 

közt nem tűnik fel negatívan, 

hogy a tökéletes, a világ 

struktúráit igaz módon tükröző 


ESSZÉ 

nyelv léte csak fikciónak tűnik. 

Ezen főbb képek pedig az ember 

paradox helyzete, mely szerint – 

Pascalt kicsit árnyalva – nem 

tudjuk, hogy megismerhető-e a 

világ, s hogy megismertük-e már: 

a világ erről semmit nem mond, 

másrészről a lehetőség, hogy 

valamiképp – például a nyelv által 

– mégis otthonossá, lakhatóvá 

tudjuk tenni a világot, még ha 

nem is egyszer s mindenkorra. 

Az alapszituáció, hogy az 

ember bele van vetve egy végtelen 

(de legalábbis annak tűnő) 

világba. Eleve, vagyis adottságként 

semmi sem biztosíthatja, 

hogy otthonos legyen, de még azt 

sem, hogy legalább valamennyire 

„kéznél legyenek” a kezünk 

ügyébe kerülő, a „kézhez álló” 

dolgok. És mégis élni kell: viszonyba 

kell kerülni a körülöttünk 

lévő, az általunk így vagy 

úgy elérhető dolgokkal. Nyílván a 

tökéletes használatba vétel lehetetlen: 

nem tudjuk a világot a 

maga teljességében megragadni. S 

a szükségtelen leszűkítést elkerülendő, 

meg kell említeni, hogy 

természetesen nem csak a használatba 

vétel módján kerülhetünk 

viszonyba a világ dolgaival. Ha 

viszont nincs (felismerhető) 

struktúrája a világnak, ahogy az 

számunkra megjelenik, akkor 

hogyan lehetséges ez a viszonyba 

lépés? A feloldás akár egyszerű is 

lehet: mi magunk is strukturálhatjuk 

– s nem is nagyon tehetünk 

mást. Ezt leginkább s min- 

OLDAL 41 - 50 

denekelőtt a nyelv segítségével 

végezzük, azzal, hogy beszélünk 

a világról, valahogy értelmezzük 

vagy értelmezettségben tartjuk 

azt (például cselekvéseinkben és 

cselevéseinkkel). Egyfajta mesét 

mondunk, játszunk, és ez a világról, 

s a benne levő létezők egy 

köréről szól. S miután ezt mi 

magunk meséljük, s nem a tőlünk 

független világ, ilyen értelemben 

teremtjük is a világot. Továbbá 

mivel a körülöttünk levő dolgokat 

mindig már valahogy értjük, 

vagyis mindig egy mesében, történetben 

mozgunk, a tőlünk független 

világ csak mint absztrakció 

létezik számunkra, konkrétan 

mindig „közünk van” hozzá. 

A világról számtalan mesét 

mondhatunk, különbözhetnek 

például használhatóságuk vagy az 

otthonosságérzet szerint, melyet 

teremtenek. A tudományos világszemlélet 

ereje, vitathatatlan 

hasznossága s használhatósága 

egyszerű struktúrájában rejlik. 

Vagyis abban, hogy egy meglehetősen 

durva hálót húz a világra, 

a világban létezők közt olyan 

kapcsolatokat nevez meg, melyek 

néhány alapelvre s azonos logikára 

épülnek. Viszont csekély otthonérzetet 

biztosítanak az embernek: 

a bensőséges viszony 

csak fölöslegesen bonyolítaná a 

rendszert. 29 Ebből a szempontból 

29 A tudomány módszeréből már eleve 

következik, hogy az embert kiszakítja a 

világból, szembe állítja vele mint megisme- 



könnyen értelmezhetjük, érteni 

tudjuk azt a mondatot, hogy a 

kizárólagosságra igényt formáló 

tudományos szemlélet varázstalanította 

a világot. 

Az otthonosságérzet tehát 

egyfajta bensőséges viszony a 

világ dolgaival, melyek az adott 

pillanatban valamiképp jelen 

vannak számunkra. Heidegger 

például a Vorhandenheit-Zuhandenheit, 

a kéznéllevőség és a 

kézhezállóság felosztással él. A 

dolgokkal való bensőséges, otthonos 

viszonyt a Vorhandenheit, 

a dolgok kéznél levősége jelenti. 

Ahogy a nyelv célja lehet a 

világ dolgainak közelhozása, legalább 

annyira célja lehet a Másik 

közelhozása, megszólítása. Itt 

rengeteg szint keveredik össze, s 

a legkülönfélébb kapcsolódási 

pontokra akadhatunk. Mintha 

egy pókhálóba gabalyodnánk, 

nem tudnunk egy szálat úgy 

megmozdítani, hogy számtalan 

más a nyelvhasználat során létesülő 

vagy már meglevő viszony 

ne mutatkozna meg s ne hatna 

valamilyen formában. A világot 

értelmezésünkkel nyelvünkkel 

olyan struktúrákkal s kapcsolódási 

pontokkal gazdagítjuk, alakítrő 

alanyt a megismerés tárgyával. Mikor 

tudományt művelünk, szükségképpen 

kívülről tekintünk a világra, s tagadjuk a 

benne való részvételünket az „objektivitás” 

biztosítása érdekében. 


juk, hogy azt mondtuk: voltaképp 

teremtjük a világot magunk körül. 

De ez a kép így túl szimpla. 

A világról nem mondhatok bármilyen 

mesét, a világot nem érthetem 

bárhogyan. Sőt, meglehetősen 

kevés szabadságom van e 

tekintetben (történetiség), s ez 

tovább csökken, ha együtt kívánok 

működni, viszonyt szándékozom 

kialakítani másvalakikkel 

is. Mikor egy szöveg megszületik, 

valamiképp függetlenedik, s 

önálló létezővé válik. S az ember 

nem csupán a világba születik, 

vettetik bele, hanem egy már 

meglévő szövegek által értelmezett 

világba. Itt van a nyelv, 

mellyel az ember a világot elvileg 

otthonossá képes varázsolni (bizonyos 

mértékig legalábbis, de 

mindenképp túl tud jutni vele az 

otthontalanság nullpontján). Viszont 

ez a nyelv ugyanakkor függetlenedik 

is használójától, illetve 

használója már valamennyire 

készen kapja azt. Már nem csak 

kitalálni kell, hanem sokkal inkább, 

s elsődlegesen elsajátítani. 

Ez a fajta különválás az elidegenedés 

olyan fokát is könnyen 

előidézheti, hogy a nyelv, a szövegek 

által strukturált világ mint 

objektív, tőlünk független világ 

tűnhet fel előttünk, s a nyelvi 

megragadás során a világnak kölcsönzött 

struktúrák mint a világ 

saját, eleve adott struktúrái jelennek 

meg. A nyelv, mely felmutathat, 

s láttathat, most inkább 

elfed, félrevisz s becsap. 


ESSZÉ 

A nyelvvel s így a világgal 

(léttel) való bensőséges(ebb) viszonyhoz 

való „visszatérés” több 

„technikája” is megjelent a XX. 

században: úgy mint (hermeneutikai) 

fenomenológia, például 

Husserlnél majd főleg Heideggernél 

és Gadamernél vagy dekonstrukció 

Derridánál, de például 

Foucault is kidolgozta a 

maga megközelítésmódjait. De 

valami hasonlót tett Cézanne is a 

festészetével. 30 Valahol közös 

bennük, hogy visszavonják a 

nyelvet a látszólagos objektivitásból, 

a tőlünk függetlennek 

nyilvánuló s nyilvánított világból. 

Az adottságból elmozdulást hoznak 

a lehetőség fele. 

Kicsit induljunk el megint 

máshonnan. Visszakanyarodva 

egy pillanatra Pascalhoz. Kérdés, 

hogy amikor a paradoxon, az 

abszurd szituáció (a belevetettség, 

a bizonytalanság, a néma s 

alapvetően mégis csak otthontalan, 

fenyegető világ s a még fenyegetőbb 

vég) tudata jelen van 

bennünk, vagy amikor legalábbis 

tudjuk, hogy ha nincs is itt, de 

bármikor megjelenhet, akkor a 

világ otthonossá tételére, berendezésére 

való törekvés csak menekülés 

lehet, vagy lehet egyfajta 

„éberség” is, mely úgy teszi él- 

30 Heidegger egy öregkori előadásában 

úgy nyilatkozott, hogy Cézanne ugyanazt 

az utat járta be festészetében mint ő a 

gondolataiban. 

OLDAL 41 - 50 

hetővé a világot, hogy fél szemét 

az abszurditáson képes tartani? 

Nézzük például a Beckett 

Godot-ra várva című drámáját. Az 

abszurditás az egész darabon 

intenzíven húzódik végig. Estragon 

és Vladimir kétféle viszonyban 

van a világgal, időnként átesve 

az egyik állapotból a másikba: 

vagy épp tudatában vannak paradox 

helyzetüknek, s ekkor az 

öngyilkosság jelenik meg számukra 

időről időre kiútként, de 

már ennek sem látják értelmét – 

egyébként is valamiféle elhatározás 

is szükségeltetne a végső 

tetthez, de azt nincs miből meríteni; 

vagy pedig, egyik pillanatról a 

másikra, nevetségesen apró dolgok 

kötik le figyelmüket. Menekülnek, 

fecsegnek, siettetik az idő 

múlását (múlatják az időt). Itt 

számukra az abszurditás olyan 

bénító intenzitással van jelen, 

hogy az élet otthonossá tételére 

már nem is gondolnak, nyelvük is 

kopott, impotens. Amitől a nyelvet 

teremtő ereje miatt a mese 

szóval ragadtuk meg eddig, az itt 

csak saját hiánya által van jelen. A 

kopottság épp a nyelv hiányzó 

színeire utal. 

De nézzünk egy másik szöveget, 

egy esszét Camus-től: A 

Sziszüphosz mítoszát. Az abszurd 

helyzet, ha lehet, még hangsúlyosabb. 

Leginkább az a kép kéredzkedik 

ide, amikor a halálból 

visszatért titán ideje lejárta után is 

kint ül a tengerpart egy fehér 

szirtjén a szikrázó napsütésben. 




Tudja, hogy bármely pillanat az 

utolsó lehet, s már vár rá az alvilágban 

a sziklája. Mit is jelent, 

hogy egy fehér sziklán ül, szemben 

vele a tenger, felette a kék ég 

az égető Nappal? Nehezen lehetne 

az otthontalanság metaforájaként 

értelmezni ezt a képet. 

Mondjuk lábai a vízbe lógnak, s 

érzi, ahogy a kis vízfodrok felfelcsapnak 

lábszárán. Közben 

mellkasát égeti a Nap, s hozzá 

hunyorog, de a kis szellő a tenger 

felöl kellően hűsíti bőrét. Tarkójára 

időnként vizet loccsant egy 

kis vödörrel, melyet már az évek 

hosszú sora alatt szétmállasztott 

a sós tengervíz. Az ebéd ízét még 

szájában érzi, vagy keze ügyében 

van egy tál érett gyümölcs, esetleg 

egy pohár bor. Bár elvileg 

nem beszél, de viszonya a tengerhez, 

a Naphoz, a vakítóan 

fehér szirthez, a kopott vödörhöz 

s a tál gyümölcshöz és a kék éghez 

mind-mind szöveggel van 

tele. Ezen félig már készen kapott, 

félig élete során szőtt félig 

ott hozzáfűzött szövegek teremtik 

meg végső soron azt a sziklapartot, 

ahol ő most otthonosan 

mozog, ahol intim viszonyban 

van a körülötte levő dolgokkal. S 

mindez úgy, hogy pillanatra se 

felejti el: vár rá az örök szikla az 

alvilágban. Camus ezen szövege 

az éber otthonteremtésre lehetőséget 

teremtett, de legalábbis kiáll 

annak lehetősége mellett. 

S hogy a Másikat végre ide is 

bevonjuk: vegyük a Krúdy írásaira 

épülő Szindbád című Huszárik 

filmet. Közelebbről azt a jelenetet, 

amikor Szindbád s a rendszeresen 

megcsalt Majmunka együtt 

ülnek a szobában, s az újabb 

nőügy kitárgyalása, a vádaskodóvédekező 

veszekedés helyett – 

vagy abból kitörve – Szindbád 

„megígéri”, hogy hétvégén kimennek 

együtt a Hűvösvölgybe. 

Elmeséli az utat odáig: ahogy 

majd felszállnak a villamosra, a 

kellemes időt, a hegyeket s erdőket, 

kedvenc éttermeket, melyeket 

majd az ablakból figyelnek, a 

közös ebédet s így tovább. A 

szituáció világos. Ha nem is különösebben 

abszurd, de semmiképp 

sem otthonos önmagában. 

Szindbád mesélni kezd, elvileg 

ígér. De hogy ez valójában csak 

ámítás, mese, ezt tudja Szindbád 

és s Majmunka is, s tudják hogy a 

másik is tudja és így tovább. Úgy 

tűnhet, így semmi értelme az 

egész színjátéknak. „Valójában” 

azonban épp ennek van „értelme”. 

Még pontosabban: ez ad 

majd értelmet, persze tele öniróniával 

– a szituációnak. Ez telíti 

meg pillanatnyi helyzetüket élettel. 

Látszólag semmit sem ad 

Szindbád, sőt hazudik, méghozzá 

nyíltan, és ki tudja, hányadszor. 

Voltaképp azonban ez is otthonossá 

teszi ott a szobában az 

ottlétet. Ezzel a mesével egyrészt 

Heideggerrel szólva „megszólítja” 

s a „közelbe hívogatja” 

azon dolgokat, melyekkel közösen 

otthonosságot kíván kölcsö- 


ESSZÉ 

nözni a kellemtelen helyzetnek. A 

nyelv ezen funkciója itt újból 

több szinten is megjelenik: egyrészt 

Szindbád épp akkor, újonnan 

teremt viszonyulásokat a 

világban létező egyes dolgok s 

maguk közt, másrészt bizonyos 

képek felidézésével korábbi meséket 

idéz meg, mintegy a felvillantott 

dolgokat kéri fel, hogy 

meséljenek valamit – egy régi 

emlék alapján, mely miatt bevonódtak 

a történetbe – 

Szindbádról s Majmunkáról. 

Itt voltaképp az irónia és önirónia 

fontos szerepére bukkanunk 

rá. Képzeljük el a fenti jelenetet 

egy sumák Szindbáddal, aki 

valóban csak elaltatni akarja a – 

lényegében pótanyának tekinthető 

– régi szeretőjét, s bízik 

benne, hogy az nem veszi észre 

az ámítást, s egy olyan Majmunkával, 

aki nem hajlandó belemenni 

a játékba s humortalanul 

ragaszkodik a „puszta”, az 

„adott” helyzethez: hogy már 

megint megcsalták s még hazudnak 

is neki. Az irónia-önirónia 

mint a felelősség s mint a játék 

feltétele jelenik meg tehát. Ha 

belátom azt, hogy nincs miért 

hinnem, hogy az általam használt 

nyelv vagy általában bármely 

nyelv a világ igaz leírását tartalmazza, 

hogy a világ struktúráit 

tükrözi, akkor felelősségem van 

abban, hogy a világról milyen 

meséket mondok vagy ismétlek 

meg, s ezáltal milyen viszonyulásokat 

teremtek vagy tartok fenn 

OLDAL 41 - 50 

– magam miatt is, de még inkább 

a Másik miatt (s így megint csak 

magam miatt). 

A fenti jelenetben Szindbád 

meséje, s hogy a játékba a Másik 

is belement, valamiféle közösséget 

teremtett. A közösséget, 

mondhatjuk, már a paradox helyzet, 

az abszurd is megteremti: 

hiszen azonos cipőben járunk. 

De ez így csak Estragon és 

Vladimir közössége lesz. Ennél 

jobb emberi együttlétet a közös 

szövegek, a világról szőtt közös 

mesék teremthetnek. Itt nagy a 

kísértés, hogy egymás mellé tegyünk 

két híres gondolatot, hogy 

ha már agyonidézték őket, akkor 

már erőszakoljuk is agyon őket, 

mellesleg hátha kezdenek egymással 

valamit. Az egyik legyen 

Wittgensteintől, miszerint a emberek 

közti viszonyok, a közös 

élet egyfajta nyelvjáték, a másik 

meg jöjjön Heideggertől, miszerint 

a létünkre megy ki a játék. A 

nyelvjáték. 

* * * 

Ha kicsit belegondolunk, fura 

helyzet, amikor a nyelvről próbálunk 

mondani valamit. Miután 

ezt a nyelv útján tesszük, voltaképp 

a nyelv beszél önmagáról. S 

ez nem is teljesen elvetendő állítás. 

Hiszen mennyiben állíthatom, 

hogy például mindez, amit 

eddig írtam teljesen az én gondolatom. 

Az ember jegyzetpapírokra 

leír időnként egy-egy képet, 



kifejt egy hirtelen jött ötletet, 

aztán idővel elég sok ilyen összegyűlik, 

hogy érdemes legyen nekiállni 

egy szöveggé összegyúrni 

őket. A megírás előtt tehát adva 

van egy egymásra dobált gondolathalmaz. 

Ha tisztázni akarom a 

viszonyom ehhez, akkor gondban 

vagyok: ezen gondolatok 

eddig ötletként léteztek bennem 

(voltak az enyéim) s még így 

kurtán sem ilyen formában, nem 

is mind egyszerre. Megtehettem 

volna s megtehetem ezután is, 

hogy egyiket-másikat előveszem s 

kibontom. De az összes kibontás 

soha nem volt bennem egyszerre, 

egy időpillanatban. Azok csak a 

leírt formában lesznek együtt 

jelen, mint most is, ezen a pár 

papírlapon előttem. Mennyiben 

tekinthetem még őket pusztán az 

én gondolataimnak? Ezután 

mindebből egységes szöveget 

gyúrhatok. A nyelv játéka, különös 

belső kapcsolódásai, pókhálószerűsége 

egytől-egyig intenzívebben 

jelentkeznek, s sokszor a 

leírt formát látva meglepődöm: 

leírtam valamit, amit előtte nem 

is gondoltam – egy gondolatot, 

melyet csak utólag fedezek fel, 

csak utólag nevezhetem az 

enyémnek: mintha a nyelv meglepő 

hálója szőtte volna magát 

gondolattá. 

Ezzel a helyzettel már tényleg 

nehéz mit kezdeni. Az idő különböző 

pontjaiban ezt-azt gondolok. 

Leírom őket, összekötve 

öt perccel ezelőtti valóm a két 


perccel ezelőttivel, s adódik valami, 

amiről csak kétkedve állíthatom, 

hogy az enyém. Mit értsek 

egyáltalán magam alatt? A 

szöveget, amit leírtam, kilépve az 

időből? Vagy pillanatnyi jelenlétem 

(jelenvalólétem?), aki beszélget(ek) 

egy már múltbeli jelenléttel 

(jelenlétemmel?), akivel az 

idő hoz benső kapcsolatba? 

Mikor egy gondolat kibontása 

során megakadok s újra olvasom 

a korábbiakat, hogy úgymond 

visszahelyezzem magam a szituációba, 

hogy lendületet vegyek, 

legfeljebb részben fogom átgondolni 

a már leírtakat. Valamiképp 

tehát rábízom magam a már alakuló 

szövegre. Ahogy a beszéd, a 

nyelv közösséget teremthet emberek 

közt, így lehet mindez egy 

ember életének különböző pillanatai 

közt is. Csak az utóbbi 

esetben több a bizalom s a „Másik” 

felé hajtó vágy s féltés, az 

óvó szándék, és erősebb a benső 

viszonyra való törekvés, s így 

szorosabb lesz a közösségem is 

korábbi és majdani jelenléteimmel, 

s talán ilyen alapról tekinthetem 

magam mint időben folytonos 

létezőt. 

A közösség mesét mond önmagáról. 

Így tesz tán az ember is, 

s ezt nem lehet felróni neki. Közösség- 

és énteremtés. Mindez (a 

fentiek) lehet a nyelv egy meséje 

az emberről, bár épp az ember 

egy meséjét (az én mesémet) 

szándékoztam leírni a nyelvről. 


MEGESZI-E HAYDEN WHITE 

FOUCAULT-T REGGELIRE? 

VINCZE ORSOLYA 

„Mindig az a jó fiú, aki nyer” 

Edolgozat arra tesz kísérletet, 

hogy összevesse 

Hayden White A narrativitás 

szerepe a valóság reprezentációjában 

című munkáját 

azzal a módszerrel, amit Michel 

Foucault alkalmaz a társadalmi 

intézmények elemzésére. 

Hayden White-nak valószínűleg 

esze ágában sem volt Foucault 

állításait kikezdeni, mégis 

kitapintható egyfajta alapvető 

különbség. Természetesen lehet 

erőltetettnek nevezni a kettő 

összevetését, mivel nem létezik 

vita a két tudós között, méghozzá 

olyannyira nem, hogy írásaik 

tárgya sem ugyanaz a jelenség. 

Ennek ellenére én érdekesnek 

találom, mivel a látszólagos ellentmondások 

valójában sok 

egyezőséget is takarnak. 

* * * 

Induljunk ki abból az állításból, 

amit Hayden White mond ki 

nevezett munkájában, vagyis 

hogy a narratív történelemírás 

alapvetően legitimációs célt szolgál, 

távlati funkciója pedig a mindenkori 

hatalom fenntartása. Ez 

azonban burkoltabb formában 

sem azt jelenti, hogy a történetíróink 

hazudnak nekünk, csupán 

azt, hogy a történelem nem alkalmas 

arra, hogy a „valóság”-ról 

beszéljen. Ennek a nyilvánvaló 

oka White szerint az, hogy a történelem 

nem létezik abban az 

értelemben, ahogy azt az iskolában 

megtanultuk. Az események 

sűrű láncolatából ugyanis semmi 

sem könnyebb, mint kiemelni 

azokat a részeket, amik a fennálló 

társadalom létét igazolhatják, 

különösen, hogy már maga az 

„események láncolata” kifejezés 

is csúsztatás, hiszen valójában ez 

a láncolat, a kauzális viszony nem 



az események keletkezésekor jön 

létre, hanem az csupán egy hipotetikus 

állítás arra vonatkozóan, 

hogy valami miért jöhetett 

létre úgy a történelem folyamán, 

ahogyan az létrejött. Ennek belátásához 

a legkönnyebben talán 

úgy juthatunk el, ha belegondolunk 

abba, hogy mi, átlagos emberek 

(!) mondjuk milyen öt 

fontos eseményt emelnénk ki az 

elmúlt körülbelül fél év eseményei 

közül. 

A választás nem feltétlenül 

könnyű, de nem lehetetlen; az 

azonban könnyen elképzelhető, 

hogy tíz különböző ember tíz 

különböző listát állítana össze. 

Ha a választást megkönnyítenénk 

azzal, hogy olyan eseményekre 

gondoljunk, amelyek várhatóan 

bekerülnének egy tíz év múlva 

írandó történelemkönyvbe, a lista 

még mindig különböző lenne, de 

várhatóan már sokkal kevésbé. 

Miért is lehetséges ez, ha a történelemről 

azt állítjuk, hogy valójában 

szubjektív dolog? A válasz 

tulajdonképpen triviális, hiszen 

csak arról van szó, hogy a történelem 

nem csupán úgy akar szocializálni 

minket, hogy megmondja, 

mi mikor miért történt, 

hanem egyfajta sémát is ad arról, 

hogy mit tekintsünk fontosnak. 

Azok a véletlenszerű események, 

amiket átlagember klienseinknek 

ki kellene választaniuk nagy valószínűséggel 

európai, északamerikai 

politikai események 

lennének. A politika egy ilyen 

MEGESZI-E HAYDEN WHITE FOUCAULT–T REGGELIRE? 

választásban mondhatni számszerűsíthető 

előnnyel indul, 

ugyanis a politikának van a lehető 

legszorosabb kapcsolata a hatalommal. 

Ezen hatalom tudatosítására 

nem csupán a történelem 

szolgáltat eszközt, hanem a sajtó 

illetve a telekommunikációs eszközök. 

Újabb gondolati kísérletet 

végigvive, vajon mennyire találnánk 

fontosnak a politikát, ha 

nem ez folyna állandóan a médiából?! 

Joggal lehet mondani azt, 

hogy az a politika, amely megteremtette 

a nyilvánosságot, ahelyett, 

hogy ezzel a társadalom 

javát szolgálná, csupán a saját 

előtérbe helyezését szolgálja. 

Különösen igaz ez, mivel általában 

a hatalom dönti el azt, hogy 

mi kerülhet nyilvánosságra és mi 

nem. 

Térjünk vissza a történelem és a 

politika viszonyához és gondolkozzunk 

el azon, hogy hogyan 

lesz valaki képes arra, hogy történelmet 

írjon. Ennek a legjobban 

bevált módszere, ma Magyarországon 

az, ha adott, történésznek 

vágyó egyén elmegy 

egyetemre, aztán apró lépésenként 

először is megtanul mindent, 

amit tanárai tanítanak neki; 

ebbe mondjuk, beleilleszt valami 

újszerűt diplomamunka gyanánt, 

aztán elkezd folyóiratokban publikálni. 

Ezek a folyóiratcikkek 

vagy esetleg könyvek elnyerik 

egyrészről a kiadók, szerkesztők 

tetszését, másrészt a társadalom 

tetszését, innen már látszólag 



egyenes, bevehető út a disszertáció, 

akadémiai tagság, stb. Ugyanakkor 

észre kell venni azt is, 

hogy egy történésznek nem egy 

független, kvázi a társadalom 

felett lebegő tömeg ellőtt kell 

megmérettetnie, hanem egy, a 

hatalom által már jó előre szocializált 

társasággal. Ezek után természetesen 

hiba lenne bármiféle 

objektív igazságot keresni a történelemírók 

munkájában. Természetesen 

tovább lehet vinni a 

gondolatokat még innen is, egészen 

Bourdieu iskolaszociológiájáig, 

de ez már nem témája a dolgozatnak. 

A gyanútlan olvasó most talán 

lassan elgondolkodik azon, hogy 

hogyan jön ide Foucault, tehát 

kénytelen leszek ezen a vonalon 

továbbmenni. Ugyanis Foucault 

társadalomelemzéseinek nagy 

részében előszeretettel keresi mai 

társadalmi intézményeink történelmi 

gyökereit. Munkáiban egyfajta 

tipológiát alkalmaz, elmesél 

egy pár száz évvel ezelőtti történetet 

egy intézmény létrejöttével 

kapcsolatban, majd az akkori 

intézményt végigvezeti a századok 

folyamán és elérkezik a jelenig. 

Ez a módszer – amivel kapcsolatban 

az igazsághoz hozzá 

kell tenni, hogy nem tekinthető 

egy autentikus foucault-i módszernek, 

minthogy nemcsak ő 

használja, sőt ő sem csak ezt 

használja – a fentiek fényében 

legalábbis kérdéseket vet fel. 

OLDAL 51 - 82 

Először is rögtön azt a kérdést, 

hogy Foucault elemzési technikája 

nem épp olyan önkényes-e, 

mint a hivatalos történetírásé; 

vagy éppen ugyanazok a kifogások 

merülhetnek fel vele szemben 

is. Hayden White-i alapon 

részint rögtön problémás az 

események (jelen esetben intézmények) 

kiválasztása, kiemelése 

környezetükből. Arra, hogy ez a 

kiemelés nem sérti meg 

éppenúgy a „valós történelmet”, 

Foucault tulajdonképpen semmilyen 

garanciát nem nyújt, sőt, 

gyakorlatilag ő ezen események 

kiválasztásának helyességét egy 

másfajta rendbe állítva, igen szoros 

kauzális viszonyok felállításával 

igazolja. Prózaian fogalmazva 

Foucault-tól ha lehet, még kevésbé 

áll távol a „mert”-ek és az 

„ezért”-ek használata, mint a 

narratív történetírástól. Így joggal 

merülhet fel, hogy ha elfogadjuk 

Hayden White állításait, akkor 

szükségszerűen meg kell-e 

hasonolnunk Foucault-val. Tehát: 

Megeszi-e Hayden White 

Foucault-t reggelire? 

* * * 

A válasz szerencsére nem teljesen 

egyértelmű, még a provokatív 

kérdésfeltevés dacára sem. 

Foucault-ról ugyanis valójában 

kevés dolog állt távolabb, mint 

az, hogy írásaival az aktuális politikai 

hatalmat akarta volna legitimálni, 

épp ellenkezőleg, arról van 



MEGESZI-E HAYDEN WHITE FOUCAULT–T REGGELIRE? 

szó, hogy ő ennek a módszernek 

a segítségével, a hatalom által 

használt narratív technika alkalmazásával 

is be tudta láttatni 

annak manipulatív alkalmazását. 

Az a tény, hogy Foucault alkalmazza 

a hivatalos történetírás 

technikáját, pontosan arra hívhatja 

fel a figyelmet, hogy – ha 

önkényesen is – de a történelemből 

kiválaszthatóak a megtörtént 

események és a létrejött intézmények 

úgy is, hogy egy más gondolati 

láncba foglalva éppen hogy 

az ellenkező végkövetkeztetésre 

jussunk, mint amit az aktuális 

hatalom érdekei megkívánnának. 

E szerint a felfogás szerint 

Hayden White nemhogy lerontaná 

Foucault-t, hanem éppenhogy 

Foucault módszertana lehet a 

white-i gondolatok egyik bizonyítéka, 

vagyis éppen az, hogy 

nem csak egyfajta történelmi 

objektív igazság létezhet. Hayden 

White ugyanis elsősorban nem a 

módszertan szempontjából – bár 

kétségtelenül azon keresztül – 

kifogásolja a narratív történelemírást, 

hanem éppen arra hívja 

fel a figyelmet, hogy ez a technika 

visszaélésekre ad lehetőséget, 

és helyes lenne hivatalos történelmi 

igazságok helyett ezek egyfajta 

pluralizmusát elfogadni. 

Mindezek alapján azt hiszem, 

hogy Hayden White nem eszi 

meg Foucault-t reggelire. 


WHITE NARRATÍVÁJA 

KESERŰ BÁLINT – TEMESI DÁNIEL 

J 

elen írás témája a narrativitás 

megjelenése a történelemtudományban, 

valamint a 

narrativitás jellemzőinek számbavétele 

Hayden White tanulmányai 

alapján. Megnézzük a francia 

Noirielnek diskurzusközpontú 

történelemfelfogást illető kritikáját. 

Miután Noiriel Hayden 

White-ot ennek a történelemfelfogásnak 

egy sokat hivatkozott, 

emblematikus képviselőjének 

tartja, jogosnak érezzük a két 

elemzés összekapcsolását. 

Mi is az a narratíva? 

A narratíva szó maga a latin 

gnarus (tudni, kapcsolatban lenni) 

és narro (kapcsolni, elmondani) 

szavakból származik. White 

szerint az elbeszélés, a narratíva 

az embernek szinte természetes 

közege. A narratíva révén válik 

lehetővé, hogy a tudást elmondássá 

lehessen formálni, olyan 

struktúrába rendezi a tapasztalatokat, 

hogy azok megfeleljenek a 

jelentés szerkezetének. A legtriviálisabb 

beszédmódok egyike, egy 

olyan emberi metakód, amely 

kulturális kontextustól függetlenül 

létezik. A narrativizálás azt 

sugallja, hogy az események maguktól 

jelennek meg a történetben, 

vagyis hogy a „világ maga 

szólal meg”. Jellemzője a harmadik 

személy használata, a narrátorra 

történő mindenfajta utalás 

hiánya. Így azt a benyomást kelti, 

hogy nem képvisel semmilyen 

nézőpontot, mondhatni objektíven 

írja le a történéseket. A 

narratíva egy-egy kerek, lezárt 

történetet mond el, amelynek van 

bevezetése, tárgyalása és befejezése. 

Történeti diskurzusok 

A modern történetírás szerint a 

történeti megjelenítésnek három 

alapvető, de nem egyenértékű 

formája van: az annales, a krónika 

és az „igazi történelem”. A 

különbségtétel jórészt az alapján 

történik, hogy az egyes megjelenítési 

módok milyen mértékben 

rendelkeznek a narratív elemek- 


KESERŰ BÁLINT & TEMESI DÁNIEL 

kel. Az uralkodó paradigma szerint 

a történetírás története azt 

mutatja, hogy a narrativitás egyre 

jobban áthatja a történészi munkákat, 

ennek végpontja az igazi 

történelem, a teljességében megvalósult 

narratíva. (A történeti 

narratíva kibomlása maga is egy 

gyönyörűen megkomponált elbeszélés. 

Sajnos nem bírtuk ki, 

hogy ezt le ne írjuk – White sem.) 

White tagadja, hogy a narratívát a 

történelmi beszédmódok közül a 

legfejlettebbnek kellene tartani. 

Példaként említ több neves történészt, 

akik elbeszélnek, anélkül, 

hogy narrativizálnának; ezek a 

történészek (például Burckhardt, 

Huizinga vagy Braudel) bevallottan 

egy adott nézőpontra helyezkednek, 

ahonnan nézve aztán 

elmesélik a történetet, amely a 

narratíva szokásos hármas tagolásával 

sem feltétlenül rendelkezik. 

Az alternatív történeti diskurzusok 

léte megkérdőjelezi azt a 

teleologikus folyamatot, amelyet 

a hagyományos történetírás felvázol 

a narrativitás kiteljesedéséről. 

White sem ért egyet azzal, 

hogy a fő történeti beszédmódok 

egyértelmű hierarchiába lennének 

sorolhatók. 

Történeti narratíva 

Annak feltétele, hogy az eseményeket 

valósnak tekintsék egyrészt 

az, hogy emlékezésre méltónak 

számítsanak, másrészt 


hogy kronológiai sorban lejegyezhetők 

legyenek. A történeti 

eseményeknek van még egy tulajdonságuk; 

nemcsak kronologikus 

sorrendben, hanem az elbeszélés 

sorrendjében is (vagyis 

kétféle módon) megörökíthetők. 

Ennek révén az egyes események 

„autenticitása” csökken, hiszen 

máshogy is lehet ábrázolni őket, 

ugyanakkor megjelenik a történész, 

aki a „valódi”, az „igazi” 

történet mellett kiáll autoritásával. 

A létrejövő történeti elbeszélésben 

White megfogalmazása 

szerint a valóság a vágy tárgyává 

lesz: „A történeti elbeszélés – a 

krónikával szemben – egy olyán 

világot mutat, melynek egyértelműen 

vége, mely »lezárult«, kész 

[…] Ebben a világban a valóság a 

jelentés álarcát viseli, oly teljességet 

és telítettséget birtokol, melyet 

csupán elképzelni tudunk, 

ám megtapasztalni soha” (White 

[1997] 135. o.). A narratív forma 

iránti igény tehát a kerek, lezárt, 

meghatározott jelentéssel bíró 

történet iránti igényből fakad. Az 

elbeszélés sorrendje révén a 

pusztán kronologikus sorrendben 

meglévő hézagok, hiányok kitölthetők, 

a befejezés révén pedig 

morális jelentést nyer az elbeszélés. 

A morális rend a történet 

fixpontjaként működik, e köré 

rendeződnek az egyes események, 

amelyek a morális rendhez 

való viszonyukból merítik valóságosságukat 

(hiszen innen származik 

jelentésük is). White sze- 



rint a valós eseményekből konstruált 

cselekmény lezárása csak 

moralizálással lehetséges, hiszen 

a valós események sora nem szűnik 

meg – vagyis az elbeszélés 

által létrehozott jelentésnek kell 

elmozdulnia az „egyik fizikai 

vagy társadalmi térből a másikba”. 

Másként fogalmazva, az 

egész narratíva az események 

csoportjainak fokozatos újraírása 

úgy, hogy ezt a jelentés-eltolódást 

igazolják. Ahol a morális érzékenység 

hiányzik (annales) vagy 

pedig csak mint lehetőség jelenik 

meg (krónika), ott a jelentés elmozdulása 

követhetetlen. 

A történeti narratívát ért bírálatok 

Mint láttuk, a narrativitás képes 

jelentéssel felruházni a valós 

eseményeket, cselekményt az 

elbeszélésekre illeszteni. Ugyanakkor 

azonban az elbeszéléssel 

kapcsolatban súlyos aggályok 

merülhetnek fel. Már a 

narrativitás túlzottan általános, 

triviális volta is gyanakvásra adhat 

okot, hogy vajon valóban eze 

a megfelelő beszédmód a történelem 

tudományos vizsgálatához. 

Persze ez csak álértelmiségieskedés. 

A történelmi elbeszélések 

rendes kritikusai két 

oldalról támadják a narratívát: 

egyrészt elméletileg tévesnek 

tartják, hogy a történelemtudományban 

a narratív beszámoló 

öncéllá válik, másrészt módszertanilag 

fogyatékosságnak értéke- 

OLDAL 51 - 82 

lik, hogy a történettudomány 

eleve úgy vizsgálódik az események 

között, hogy aztán azokból 

elbeszélést alkothasson. 

A narratívát a történettudomány 

releváns beszédmódjának tartó 

19. századi felfogás szerint az 

elbeszélés fel is használható, meg 

nem is a történeti események 

megjelenítésére. Ez attól függ, 

hogy az elemzés, a leírás vagy az 

elbeszélés áll-e inkább a középpontban. 

A kritikusok által megfogalmazott 

kérdés akkor kerül 

napvilágra, amikor egy történet 

elbeszélése a feladat. Ekkor merül 

föl, hogy vajon az irodalomban, 

fikciókban talált eszközökkel 

hűen lehet-e a valós eseményeket 

is ábrázolni. A történész 

számára a probléma csak annyi, 

hogy vajon lehet-e eltérő tartalmat 

ugyanazzal a formával megragadni. 

A történész számára 

tehát a fiktív és a történeti elbeszélések 

elsősorban tartalmukban 

különböznek. A narratív történettudomány 

19. századi paradigmája 

szerint a dokumentumok 

vizsgálata alapján egyértelműen 

meghatározható az igaz (vagyis a 

legkézenfekvőbb) történet, ez 

tehát nem költői teljesítmény. Ez 

a felfogás azonban az elbeszélés 

fogalmának kétértelműségére 

épül: a 19. századi történészek 

feltételezték, hogy az elbeszélés 

csak az értekezés formáját szabja 

meg, miközben annak tartalmát a 

történelmi cselekvők által létrehozott 

történet. Ez azt az előfel- 




tevést hordozta magában, hogy a 

világ történetek formájában tárul 

fel az ember előtt (vagyis hogy a 

világ szerkezete megegyezik a 

fikcióéval), a formát összekeverték 

a tartalommal, a forma egyszersmind 

meghatározta a tartalmat 

is. Emiatt tekinthetjük a 

19. századi történetírást ideologikusnak, 

noha az akkor történeti 

kutatással foglalkozók idegenkedtek 

attól, hogy a politikát 

nyíltan történeti vizsgálódás tárgyává 

tegyék. 

Hegel azonban explicit módon 

kijelentette, hogy az emberi közösség 

politikai létmódja a feltétele 

a sajátosan történeti vizsgálódás 

megjelenésének, amelynek 

így egyetlen lehetséges formája a 

narratíva. Éppen ez az őszinteség 

az, ami miatt az „igazi történelem” 

művelői elvetik Hegel és 

Marx munkásságát, mint történelemfilozófiákat 

(amelyeket 

egyébként a történeti megjelenítés 

negyedik formájának is tekinthetnénk). 

A történelemfilozófiák 

jellemzője, hogy csak cselekményből 

állnak, vagyis az 

eseményeket egységes rendszerbe 

foglaló rendező struktúrából, a 

történet elemei, az egyes események 

és szereplők csak a cselekmény 

szerkezetének különös 

megjelenései, manifesztációi. A 

valóság ilyen ábrázolásában a 

tökéletes rend, a koherencia uralkodik, 

ahol egyszerűen nincs tér 

az emberi cselekvések számára. 

Ami marad, az egy történet formájú 

morális univerzumban való 

kényszerű asszisztálás marad. Az 

igazi történelem hívei elvetik, 

hogy a történelemben szigorú 

törvények, vagy megmásíthatatlan 

elrendeltetés uralkodnának. 

Karl Popper megfogalmazásában: 

„… a történetírást mindenekelőtt 

a tényleges, szinguláris 

vagy másként: specifikus események 

s nem a törvények vagy az 

általánosítások iránti érdeklődés 

fémjelzi… Az egyedi események 

minden kauzális magyarázata történetinek 

mondható, amennyiben 

»ok«-on mindig szinguláris 

kiindulófeltételeket értünk. Ám 

egyedül a történettudomány az, 

ahol bennünket valóban az egyedi 

esemény oksági magyarázata 

foglalkoztat. Az elméleti tudományokban 

az efféle oksági magyarázatok 

más célt szolgálnak: 

az egyetemes törvények ellenőrzését.” 

(Popper [1989] 150-151. 

o.) A narratíváról angolszász 

környezetben folytatott vitában 

ezért a történelmi elbeszéléseket 

a totális politikai rendszerek 

alapjául szolgáló, ideologikus 

történetfilozófiák ellenpólusának 

tekintik. 

White ezután igyekszik valamifajta 

áttekintést nyújtani az 1960- 

70-es években narratívaelemzésekről. 

Alapvetően négy 

csoportra osztja a narratívák kérdésével 

foglalkozó filozófusokat, 

történészeket. A narratívák védelmére 

felesküdött angolszász 

analitikus filozófusok említése 



után a francia Annales-kör tagjaira 

tér át. White nem vitatja a kör 

tagjainak a történelmi narratívákkal 

szemben felhozott kifogásait, 

de azokat ideologikusnak minősíti. 

Az Annales-kör tagjai 

(Braudel, Furet, Le Roy-Ladurie) 

számára a narratív történelem 

nem más, mint a múltbeli politika 

története, amely rövid távú, drámai 

konfliktusok révén bontakozik 

ki. Ezzel szemben előnyben 

részesítették a hosszú távú irányzatok, 

a személytelen folyamatok 

elemzését. Szemére vetették a 

hagyományos történettudománynak, 

hogy túlságosan regényes, 

dramatikus, nem pedig tudományos, 

mint ahogy azt állította 

magáról. Negatívan értékelték 

továbbá, hogy a történelmi elbeszélések 

középpontjában cselekvő 

emberek állnak, amely azt 

sugallja, hogy az emberek (már a 

történelmi cselekvés lehetőségével 

bíró kiválaszottak) bizonyos 

fokig urai saját sorsuknak. 

A narratívákról folyó vita résztvevőinek 

harmadik csoportjába 

White egyes irodalomteoretikusokat 

és filozófusokat sorolt, 

főként Barthes-ot, Foucault-t, 

Derridát, Ecót. Barthes a hagyományos 

történetírás színlelt 

objektivitását támadja, paradoxnak 

tartja, hogy bár a narratív 

struktúra a fikció (illetve a fikció 

és nem-fikció szétválasztása előtt 

a mítosz) talaján alakult ki, az 

igazi történetírás számára megléte 

a valóságosság fő ismérvévé vált. 

OLDAL 51 - 82 

Barthes szerint a narratíva révén 

a fogalmi tartalom referensként, 

vagy pusztán leírni szándékozott 

jelöltként tűnik fel, így a narratíva 

mögött tulajdonképpen nem áll 

semmi. „A narratíva funkciója 

nem az, hogy »ábrázoljon«, hanem 

az, hogy látványt teremtsen… 

A narratíva nem mutat 

meg, nem utánoz semmit… ami 

valamely narratívában »lejátszódik«, 

az referenciális (valóság-) 

szempontból szó szerint semmi; 

ami »történik« az egyedül a nyelv, 

a nyelv kalandja, eljövetelének 

szüntelen ünneplése.” (White 

[1997] 168. o.) 

Az elbeszélés a szereplőket és 

eseményeket egy történet elemeiként 

kódolja, ami által egy egyébként 

szétszórt eseménysort egységes 

történetté alakít. A történetek 

típusa azonban adott: a 

cselekménystruktúra tényeire az 

adott kultúrában meglévő különböző 

történettípusok, műfajok 

(eposz, tragédia, románc, regény, 

stb.) vetülnek rá. A cselekményesítés 

révén végbemenő jelentésteremtés 

itt lényegében a történettípus 

kiválasztásával megy végbe. 

Az irodalom és a történetírás 

közötti különbség tehát csak a 

tárgyukra korlátozódna: az előbbi 

elképzelt, az utóbbi valóságos 

eseményekkel foglalkozik. Rokonságuk 

a formában nyilvánul 

meg, ami egyrészt a megjelenítés 

módja, másrészt pedig a 

jelentésmeghatározás rendszere 

is. 




Ezután felmerül a kérdés, hogy 

nyújt-e egyáltalán valami tudást a 

narratív történelem. White szerint 

ezt két szinten kell vizsgálni. 

Az első szint az egyedi egzisztenciális 

kijelentések igazságértékének 

ellenőrzését jelenti, vagyis 

hogy az említett események valóban 

megtörténtek-e. Ez szükséges 

ahhoz, hogy a történeti 

narratívát valós események ábrázolásának 

tekinthessük. (Itt 

White merőben más álláspontra 

helyezkedik, mint Barthes, 

Barthes számára ugyanis a cselekményesítés 

révén eltűnnek a 

valódi események, az elbeszélés 

valóságtartalma semmivé válik.) 

A második szint magának a 

narratívának a tartalmát vizsgálja. 

White szerint bizonyos egymásra 

épülés figyelhető meg a mítoszok, 

a fikció (szépirodalom) és a 

történeti narratíva között. Ez azt 

jelenti, hogy a jelentés létrehozás 

rendszerei (az elbeszélés) a mítoszokban 

alakulnak ki, ezeket aztán 

a fikcióban tovább használják, 

mintegy próbára teszik a 

mítoszok termékét, miközben a 

kultúrában megjelenő tapasztalatokat 

a fikció cselekménytípusokká, 

műfajokká alakítja. Végül 

a történeti narratíva ezeknek a 

típusoknak a segítségével jelentéssel 

ruházza fel a valóságos 

eseményeket. White értelmezése 

szerint tehát a történeti narratíva 

nem téves elképzeléseket terjeszt, 

hanem próbára teszi a kultúra 

fikcióinak jelentésteremtő képességét. 

Ezek alapján a történeti 

narratívát allegóriának is nevezhetjük, 

az elbeszélő forma igazsága 

pedig az allegória igazságtartalmaként 

jelenik meg. Az 

allegória igazsága ugyanazt a kérdést 

veti fel, mint az, hogy van-e 

egyáltalán igazsága az irodalomnak. 

White határozottan amellett 

teszi le a garast, hogy létezik ez 

az igazságtartalom, amely végeredményben 

a fikció által típusokba 

sűrített tapasztalatokból 

fakad. Ha ezt tagadnánk, akkor el 

kellene vitatnunk az irodalomtól 

is, hogy releváns információkat 

képes nyújtani a valóságról. 

Honnan is származik a narratív 

formának ez a fajta többletjelentése? 

A beszéd funkcionális modellje 

szerint többfajta kódot 

különböztethetünk meg, amelyek 

az egyes mondatokat szöveggé 

(beszéddé) fűzik össze. Attól 

függően, hogy a közlés, a kifejezés 

vagy az akarás áll a középpontban, 

beszélhetünk logikai, 

költői és retorikai kódokról. 

Azok a történészek, akik legitimnek 

tekintik az elbeszélést mint 

történelmi ábrázolást, a közlési 

funkciót hangsúlyozzák. Eszerint 

az információt a „tények”, egyedi 

események hordozzák, míg a 

narratív beszámoló csak magyarázatnak 

fogható fel. Az okok és 

indokok a történet formájában 

jelennek meg, a narratív forma itt 

csupán az információátadás közege, 

információs többlettartalma 

nincs. Ezzel szemben azt lehet 



felhozni, hogy az irodalmi beszédben 

több kód fonódik össze, 

ami által ezek a szövegek „sűrűbbek” 

lesznek, mint a tudományosak. 

Vagyis igenis kell hogy 

legyen valamilyen többletjelentése 

a formának is. Az analitikus 

filozófusok elvetik ezt a többletjelentést, 

a történeti narratívában 

esetleg megjelenő figuratív elemeket 

a nyelvtanilag helyes megfogalmazás 

egyszerű parafrázisának 

tartják. Ez a fajta megközelítés, 

amit White az allegóriával 

szembeni modern előítéletnek 

(más néven az ábrázolás iránti 

szcientista elfogultságnak) tart, 

abban a szemléletben gyökerezik, 

hogy az igazságot szó szerinti 

kijelentésekben kell megjeleníteni. 

Noiriel kritikája 

Könyvének általunk olvasott 

részében Noiriel, egy francia 

történész a történelemtudomány 

„nyelvi fordulatának” művelőit 

kritizálja. White-ot Noiriel ezen 

irányzat meghatározó figurájának 

tartja, aki ha nem is vezéralakja 

ennek a szellemi mozgalomnak, 

de az egyik legtöbbet hivatkozott 

szerzője, így a White által leírtak 

egyik lehetséges kritikáját láttuk 

Noiriel álláspontjában. De 

Noiriel nem volt túl meggyőző, 

úgyhogy két, a nyelvi fordulat 

történészeit támadó kritikáját, 

amelyek a dolgozatban eddig 

leírtakhoz szorosan kapcsolód- 

OLDAL 51 - 82 

nak, megpróbáljuk szétboncolni, 

és annak hibáit feltárni. 

White megkérdőjelezi a „» realista 

« és a »fikciós« diskurzus” 

(Noiriel [1997] 164.o.) megkülönböztetésének 

érvényességét. A 

történetírás tehát irodalmi műfaj, 

a történeti narratívák megfelelő 

elemzési eszköze így a szövegelemzés. 

Noiriel azzal kritizálja a 

nyelvi fordulat képviselőit, hogy 

azok a diskurzus vizsgálatának 

fontosságát hangsúlyozva a társadalomtörténeti 

megközelítéseknek 

nem tulajdonítanak elég 

nagy jelentőséget, ezzel korlátozzák 

a történelemtudomány hatáskörét. 

Véleményünk szerint a 

diskurzus- és társadalomelemzésnek 

ez a szembeállítása hamis, 

hiszen a társadalom elemzése a 

nyelvfilozófia paradigmájában 

nem választható szét a diskurzus 

elemzésétől. Noiriel szerint a 

nyelvi fordulat képviselőinek 

legfontosabb érve a szövegelemzés 

elsőbbségének alátámasztására 

az, hogy az egyén gondolkodása, 

beszéde függ egy előzetesen 

adott nyelvi jelentésrendszertől, a 

gondolkodás struktúráját tehát a 

nyelvi struktúra és fogalmi háló 

határozza meg, az igazság csakis 

a nyelv igazsága lehet, nincs attól 

független, azon túli igazság. Ezt 

az állítást Rortyra támaszkodva 

kérdőjelezi meg – könyvében 

idézi Rorty rosszallását azokkal 

szemben, akik azt a következtetést 

vonják le a fentebb leírtakból, 

hogy „csak arra tudunk gon- 



dolni és azt tudjuk szóban kifejezni, 

amit már előzőleg gondolatban 

vagy szóban létrehoztunk.” 

Rorty tehát, Noiriel állításával 

szemben, nem a nyelvi fordulat 

képviselőinek fő argumentumát, 

hanem egy abból levont 

következtetést tekint hibásnak, 

hiszen nem tekinti lezártnak a 

nyelvet, ugyanakkor ő is a gondolkodást 

meghatározónak értékeli 

azt. 

Rorty elméletével ugyanis a 

nyelvfilozófusok kikerülik a nyelv 

lezártságára vonatkozó kritikát, 

nyitva hagynak a nyelv előtt bővítési 

lehetőségeket. Rortynál ez a 

metaforák segítségével történik. 

(Ő ezt az elméletet Davidsonra 

támaszkodva fejti ki.) Eszerint a 

metaforák olyan hirtelen nyelvi 

események, amelyeknek nincs 

elfogadott helyük az adott nyelvi 

játékban, nem társul hozzájuk 

kognitív tartalom, amelyet a metafora 

„szerzője közölni akar, és 

amelyet az interpretálónak fel kell 

fognia, ha meg akarja érteni az 

üzenetet” (Rorty [1996] 33.o.) 

Amennyiben a kommunikációs 

közösség felkapja és használja az 

adott metaforát, az halott metaforává 

válik, rögzül a pozíciója a 

nyelvi játékban. Így új jelentések 

is meghonosodnak a nyelvben, 

nem érvényes Noiriel kritikája 

(már ha a nyelvi fordulat képviselői 

Rortynak ezt a teóriáját elfogadják) 

Noiriel következő kritikája arra 

vonatkozik, hogy hogyan lehet 


diskurzust elemezni úgy, hogy a 

szövegnek nincs egyértelműen 

meghatározott jelentése, az olvasó 

konstruálja meg azt. Ez a kritika 

a nyelvi fordulat történészeinek 

beszűkült mozgásterét, tehetetlenségét 

hangsúlyozza, a 

gyakorlatias látásmód hiányát. 

Ennek a kritikának az alámosására 

vetjük föl Barthes -ot. Barthes 

kétféle szöveget és ezzel párhuzamos 

szövegolvasási technikát 

különböztet meg: a gyönyörszöveg 

olvasását, az aprólékos, heves, 

a szöveg minden pontját 

felfedezni akaró olvasást, illetve a 

nagy ívű elbeszélések olvasását, 

ahol az olvasó figyelme a történet 

fordulataira irányul és nem minden 

egyes részlet gondos bogarászgatására. 

(Barthes [1996] 79- 

81.o.) Az olvasó egyedi jelentést 

elsősorban a „gyönyörszövegek” 

olvasásakor konstruálhat, az 

egyedi interpretáció lehetősége 

sokkal kisebb kész, kerek 

narratívák esetén. A narratíva 

ugyanis egy adott nyelvikulturális 

közösség gondolkodási 

struktúrájához passzol, nem 

egyéni értelmezés a megszokott 

befogadási formája, és bár általános 

értelemben kontextustól 

függetlenül létezik, a történet 

típusa, műfaja, ezért allegorikus 

jelentése is az adott közösséghez 

kötődik. A kulturális közeg tehát 

nagyjából egyértelműsíti az olvasatot, 

a diskurzuselemzés ezért 

gyakorlatias cselekedet lehet. 



Befejezés 

Legyen már kerek és egész ez az 

írás, különben még narratívának 

OLDAL 51 - 82 

se lesz jó. De ugye krónika még 

lehet belőle, ha egyszer csak, 

hirtelen… (snitt) 


WHITE, Hayden: A narrativitás 

értéke a valóság megjelenítésében. 

In: A történelem 

terhe. Osiris-Gond, 1997. 

103-141. 

WHITE, Hayden: Az elbeszélés 

kérdése a mai történelemelméletben. 

In: A történelem 

terhe. Osiris-Gond, 

1997. 143-204. 

RORTY, Richard: A nyelv esetlegessége 

(részletek). In: 

Esetlegesség, irónia, szolidaritás. 

Jelenkor, 1996. 17- 

36. 

BARTHES, Roland: A szöveg 

öröme (részletek). In: A 

szöveg öröme, Osiris, 

1996. 75-97. 

NOIRIEL, Gérard: A történetírás 

„válsága”, Napvilág Kiadó, 

2001. 147-196. 


MONDO SCRITTO E MONDO 

NON SCRITTO 

Italo Calvino posztmodern esztétikája 

GYŐRY CSABA 

„A 

dhassunk minden érzelemnek 

külön személyiséget 

és minden lelkiállapotnak 

külön lelket”. Ezt a Kétségek 

könyvéből való Pessoa-sort 

választotta Italo Calvino hatodik, 

utolsó amerikai előadásának –s 

halála miatt egyben élete utolsó 

művének-, a Következetességnek 

mottójául. Szép és kifejező idézet, 

az öt költői és két írói életművet 

megalkotó Pessoa ars poeticája. 

Ars poetica a Következetesség is, 

kissé különös is talán, mert 

Calvinotól szokatlan módon érzelemmel 

teli, annak ellenére, 

hogy éppen Calvino egy korábbi, 

irodalmi szövegének „fordítása” 

az esszé nyelvére: a Ha egy téli 

éjszakán egy utazó című regényének 

nyolcadik fejezetéé, a regénybeli 

író, Silas Flannery alkotói 

válságában írt naplójáé. 

„Milyen jól írnék, ha nem volnék! 

Ha a fehér papírlap s a pezsgő, 

bugyborékoló szavak meg a formát 

öltő és leírás nélkül semmibe 

tűnő történetek közé nem tolakodna 

oda az a kényelmetlen 

válaszfal, ami a személyem!”-kiált 

fel Flannery naplója elején. Amire 

itt Flannery vágyik, az maga az 

írás és olvasás, az alkotás és interpretáció 

egyidejűsége, olyan 

munka, amely egyszerre produktív 

és receptív, s így, egységében, 

zárt. 

Flannery szerint az egyetlen 

lehetőség az író és az olvasó között 

tátongó szakadék áthidalására 

a másolás, hiszen a másoló 

egyszerre ír és olvas, „két idősíkban 

él egyszerre; a toll előtt tátongó 

űr szédülete nélkül írhatott; 

s olvashatott a nélkül a szorongó 

érzés nélkül, hogy cselekvése 

anyaggá, tárggyá konkretizálódik”. 

Flannery ezért a Bűn és 

bűnhődés másolásába fog. 

Calvino itt Borges Pierre 

Menard-jának fonalát veszi fel, és 

egy lépéssel tovább is viszi: 

Borges Pierre Menard Don Qu- 



ijotéjével csupán azt kívánta bizonyítani, 

hogy az újraírt, lemásolt 

szöveg már nem ugyanaz: az 

írás és másolás között eltelt idő 

új tartalmakkal gazdagítja a szöveget. 

A regényt másoló Flannery 

célja az, hogy a meg nem írt világ 

akadály nélkül folyhasson át a 

megírt világba. Az irodalom 

funkcionalitása már az imitatio 

naturae hagyományában is túllép 

a mimézis és anamnézis zárt horizontján: 

„az írott világ mind az 

utánzásban, mind a konstrukcióban 

megírt ellenpontja kell hogy 

legyen a meg nem írt világnak, 

anyaga mindaz, ami nincs és nem 

is lesz, csupán akkor, ha megírják, 

de aminek a hiányát a meglévő 

dolgok is érzik halványan, 

önnön tökéletességükben”. A 

zárt szöveg, mint olyan, nem is 

létezhet: állandó köztes helyzetben 

van, mivel írott világként utal 

az írott világra, melyet megújít, 

ugyankkor a meg nem írt világra 

is, amelynek ő csupán megírt, 

tökéletlen ellenpontja. 

A nem megírt világ teljességének 

megragadása két úton lehetséges: 

vagy megírja a mindenséget magában 

foglaló egyetlen könyvet 

(Mint Borges Bábeli könyvtárában 

vagy a Könyv című novellájának 

végtelen lapból álló könyvében), 

vagy „minden könyvet 

megír s így a részletek útján ered 

nyomába a mindenségnek.” 

Az egyetlen, teljességet tartalmazó 

könyv maga lenne a 

OLDAL 51 - 82 

szentírás, a kinyilatkoztatott teljes 

ige. 

Az egyetlen könyv megalkotása 

azonban számos nehézséget 

vet fel. Ezt Flannery-Calvino egy 

Korán-legendával szemlélteti: az 

Allah szavát diktáló Mohamed 

egyszer egy pillanatra félbehagy 

egy mondatot, mire a másoló 

ösztönösen folytatja. Mohamed 

ezt isteni kinyilatkoztatásként 

elfogadja, mire az írnok annyira 

megbotránkozik, hogy elveszti 

hitét és elhagyja Mohamedet. Ezt 

azért teszi – véli a naplóíró 

Flannery – mert nem hisz az 

írásban, nem értette meg a hatalmat, 

ami reá ruháztatott: Allah 

nem beszél nyelveket, és nem tud 

írni, és nélküle nem tud megnyilatkozni; 

a grammatika és szintaxis, 

a nyelv belső összefüggéseivel 

neki kell számot vetnie. Sőt, 

ha Mohamed azért hagyná csupán 

az írnok által leírtakat a szövegben, 

mert a hibás kifejezést 

tartja jobbnak, az írnoknak akkor 

sem szabadna a hitét vesztenie, 

hiszen „a szó, a prófétai elragadtatás 

szava is csupán a papíron 

válik véglegessé; (...) a meg nem 

írtság végtelensége csak a mi 

íróaktusunk korlátozottsága révén 

lesz olvasható, vagyis az ortográfia 

bizonytalanságai, a tévedések, 

elírások, a szó és a toll 

ellenőrizhetetlen botladozásai 

révén”. Az esszéíró Calvino 

azonban a Következetességben ellentmond 

a regénybeli Flannery- 

Calvinonak: a szentírás abszolút 


GYŐRY CSABA 

MONDO SCRITTO E MONDO NON SCRITTO Italo Calvino posztmodern esztétikája 

érvényű, transzcendens voltát 

írásban is megőrzi, mi nem rendelkezhetünk 

vele, „túl van az 

alkotás és a megalkotott mű eredeti 

fikcionalitásán”. Eleve és 

végérvényesen meg van írva, még 

akkor is, ha nincs megírva. 

Flannery azonban nem hisz 

egy ilyen egyetlen könyv létezésében, 

hiszen a „teljesség nem 

szorítható be a nyelvbe; számomra 

éppen a kimaradó rész a 

probléma (...) ha arra gondolok, 

hogy egy könyvet kell írnom, 

mindazok a kérdések, amik felmerülnek 

bennem a könyv milyenségét 

illetően (...) megbénítanak, 

nem tudok továbbmenni.” 

Az Amerikai előadások Sokrétűség 

című esszéjében a tanulmányíró 

Calvino ugyanezt két eltérő módszerekkel 

dolgozó, de regényfolyamukkal 

a teljességre törekvő 

író, Musil és Gadda példáján 

szemlélteti: „ha összevetjük a két 

mérnök-írót, Gaddát, akinek a 

megismerés annyit jelentett, mint 

belemerülni a viszonyok szövedékébe, 

és Musilt, aki úgy tetszik, 

mindent a rendszerek és viszonyok 

sokrétűségéből ismert meg 

és sohasem merült el ezekben, 

még egy közös vonást kell felfedezni 

bennük: képtelenek befejezni 

művüket.” A regény tehát, 

mondja ki az esszéíró Calvino a 

Következetességben, „mint megismerés, 

befejezetlen”. 

Flannery számára tehát egyetlen 

út marad: megírni az összes 

lehetséges író összes lehetséges 

könyvét. „Ha arra gondolok, 

hogy egy egész könyvtárat kell 

megírnom, hirtelen könnyűnek 

érzem magam (...) tudom, bármit 

írjak is, száz és száz megírandó 

kötet teszi teljessé, ellensúlyozza, 

ellentmond neki, maga alá temeti”. 

Flannery itt a másik úthoz 

hasonlóan újabb labirintusba jut, 

Borges Bábeli könyvtárába, az 

összes lehetséges mű és összes 

lehetséges hamisítványuk labirintusába. 

E helyzetben Flannery- 

Calvinonak azonban zseniális 

ötlete támad: „ó, ha olyan könyvet 

tudnék írni, ami csupán incipit, 

mely végig megőrizné a kezdés, a 

tárgytalan várakozás feszültségét”. 

Ez a könyv pedig nem más, 

mint maga a Ha egy téli éjszakán 

egy utazó, melybe Calvino beszúrta 

a regény megírását megelőző 

alkotói válságáról készült 

naplóját, s benne saját regényelméletét. 

Egy csupa kezdetekből álló 

regény képes arra, hogy kinyissa a 

megírt világ zárt horizontját a 

meg nem írt világ végtelenje felé. 

A szerző így képes kibújni a 

szubjektivitás szorításából, s egy 

én-nélküli világot teremteni. 

Megsemmisíti magát, hogy „hangot 

adjon a külvilágnak”. 

Ez azonban nem jelenti a 

szubjektum általában vett eltűnését. 

Naplójában Flannery-Calvino 

egy könyvet említ, amiben arról 

olvasott, hogy a gondolat tárgyilagosságát 

csak a gondolni igének 



az egyes szám harmadik személyű 

alakjával lehet kifejezni. Az 

írás szubjektuma nem lehet többé 

„gondolom”, hanem a „gondolja” 

alakja lesz. „Föltéve, hogy 

az írásnak sikerül áttörnie a szerző 

korlátait, az értelme csak akkor 

marad meg – folytatja Flannery-Calvino 

Derrida-kritikáját – 

ha egyetlen személy olvassa, s 

behatol annak az egyetlen személynek 

a szellemkörébe. Csak a 

meghatározott egyén által való 

elolvasás lehetősége biztosítja, 

hogy az, ami írva van, az írás 

hatalmának részese, azé a hatalomé, 

amely az egyénen túli valamin 

alapszik. A világegyetem 

akkor fejezi ki önmagát oly mértékben, 

hogy az illető ezt mondja: 

olvasok, tehát ír”. Aki a szöveget 

mint önmagában álló, zárt világot 

elválasztja az alkotás és a befogadás 

aktusától, és a szöveg produktivitásának 

végtelen 

regresszusába helyezi, (mint 

Derrida vagy mint Borges a Tlön, 

Uqbar, Orbis Tertiusban), észrevétlenül 

éppen ahhoz a tiszta 

idealizmushoz tér vissza, amitől a 

szubjektum kiiktatásával meg 

kívánt szabadulni. 

Itt viszont az olvasó a kezdetektől 

fogva részt vesz az írás 

minden részletében, s fokozatosan 

az írott világ szubjektumává 

válik. Minden megkezdett, de be 

nem fejezett fejezetben elszenvedi 

a szubjektum halálát, de csak 

azért, hogy a következőben újra 

feltámadhasson. A megkezdett 

OLDAL 51 - 82 

történetek végtelen számú történetre 

szélesítik a látómezőnket, 

ugyankkor véges számú nézőpontból 

áttekinthetővé teszi őket. 

A horizont szűkítésének és tágításának 

ez az elve nem csak az 

írott és íratlan világ kapcsolatára 

érvényes, hanem a középpontban 

álló klasszikus szubjektumra is. 

Mivel egyik megkezdett történet 

hősének sincs neve vagy jelleme, 

mindegyik megmarad lehetőségnek, 

bármilyen tulajdonságra és 

cselekvésre készen. 

Itt válik érthetővé az utolsó 

esszé mottójául választott 

Pessoa-idézet: a szubjektum mint 

sokféleség megnyitja a klasszikus 

szubjektum egységes horizontját 

a meg nem írt világ potencialitására. 

Calvino azonban nagyon 

is más, mint a minden érzelemnek 

külön személyiséget és 

minden lelkiállapotnak külön 

lelket, külön költészetet álmodó 

(itt éppen a Kétségek könyve 

Bernardo Soares nevű fiktív 

szerzőjének személyisége mögé 

bújó) Pessoa. Pessoa nem csak 

kezdeteket, hanem egész életműveket 

alkotott, sőt saját személyiségeiről 

szintén más, fiktív személyiségek 

mögé bújva recenziókat 

is megjelentetett. Az alkotói 

szubjektum nála nem tűnik el, 

csak elveszik más –véges számúszubjektum 

között. Calvinonál 

azonban eltűnik, a súlypont áthelyeződik 

az olvasó, a befogadó 

szubjektumára, ami nélkül nincsen 

irodalom, nem ragadható 


GYŐRY CSABA 

MONDO SCRITTO E MONDO NON SCRITTO Italo Calvino posztmodern esztétikája 

meg a nem írott világ mint szubjektum 

nélküli világ, csak ha egy 

olvasó, egy befogadó szubjektumának 

van címezve. 

Élete utolsó művében*, a Következetességben 

Calvino ezt írja: 

„az irodalmi művet irodalmi műként 

csak az interpretáció teremti 

meg. Ma én is ezt tettem a Ha egy 

téli éjszakán egy utazó című regényemmel. 

Tudom, pozícióm nem 

kizárólagos, és az, hogy a regényemet 

ma újragondoltam, éppen 

olyan lényegtelen, mintha nem 

tettem volna meg. De tudtam 

olvasni, s ez az, ami igazán lényeges.” 

*Calvinoval egy váratlan agyvérzés 

végzett 1985 szeptember 6- 

án, 62 éves korában. 


KI JÖN A HÁZAMBA? 

Rorty, Freud és a többszemélyű tudattalan 

RÁCZ MÁRTON 

– Na, ki jön a házamba? – kérdezi Apám. Erre én leguggolok, széttárom a 

karom, és várok. Többen jönnek, bár látszólag nem történik semmi. A körülöttem 

sétálók furcsán néznek rám, de én látom őket. Mindegyikük kezében toll, a mögöttük 

levő utat fehér papírgalacsinok mutatják – a saját történetüket írják. Néhányuknak 

megtetszem, ők részeggé (bocsánat: részemmé) válnak, bár ez csak 

jóval később derül ki. Évekkel ezután felállok, és még mindig balra indulok, pedig 

jobbra szándékoztam, és elmerengek azon, hogy ki is vagyok valójában. 

„A pszichoanalízis »be akarja 

bizonyítani az énnek, hogy nem 

úr a saját házában sem, hanem be 

kell érnie hiányos információkkal 

arról, mi megy végbe tudattalanul 

a saját szellemében.«” 31 

Rorty szerint ez Freud életművének 

legfontosabb mondanivalója. 

Talán még pontosabban: ez 

Freud. Persze nem figyelmen 

kívül hagyható, hogy milyen 

egyéb dolgokat mondott, de csak 

mint érdekességet érdemes például 

a fenti mondatnak ellentmondó 

részeket elolvasni a 

pszichoanalízis megteremtőjének 

munkáiból. A Freud és a morális 

31 Richard Rorty: Heideggerről és másokról 

(Jelenkor, 1997) 181. old. 

reflexió című esszében 32 Rorty a 

fenti gondolatból – Donald 

Davidson értelmezésének felhasználásával 

– egy egészen újszerű 

Freud értelmezést bont ki. 

Célom az, hogy értelmezzem e 

szöveget és bizonyos pontokon 

kérdéseket, továbbgondolásokat, 

új ötleteket fűzzek hozzá. 

Rorty lényegi mondanivalója, 

hogy a természetiből mechanikussá 

váló világkép kialakulásának 

utolsó fázisát Freud munkássága 

jelentette. Ezt az elsőre 

meghökkentő állítást azzal támasztja 

alá, hogy mára végképp 

feladhatja az ember azt a törekvését, 

hogy valami közös emberi 

32 Uo. 181-206. old. 


RÁCZ MÁRTON 

jellemzőt találjon. Mégpedig a 

pszichoanalízis beivódása a mindennapi 

életbe az, ami azzal a 

felismeréssel jár együtt, hogy 

nem vagyunk urai saját cselekedeteinknek. 

Ezzel még mindig 

nem jutottunk el az arisztotelészi 

középpont decentralizációjához, 

utolsó lépésként még az kellett – 

állítja Rorty –, hogy a tudatostudattalan 

felosztás helyett inkább 

a nem tudatos-tudatos 

szembeállítás terjedjen el; nem? 

tudatoson valami olyan dolgot 

értve, ami megismerhető, amivel 

kommunikálni lehet. Innen pedig 

már csak egy lépés Rorty új értelmezése, 

ami szerint: „a » nem 

úr a saját házban sem« fordulat 

csak akkor találó, ha másvalaki 

viselkedik ott úgy, mintha ő volna 

az úr.” 33 Ez pedig túllép a 

hume-i asszociatív szellemfelfogáson, 

és túllép azon a manapság 

egyre inkább hangoztatott és 

elfogadott személyiségpszichológiai 

irányon, amely tudatos-nem 

tudatos kontinuumról beszél. 

A következőkben róluk, a bennünk 

lakó személyekről, a fel- és 

megismerésük lehetőségeiről és a 

felmerülő kérdésekről mondok 

néhány dolgot. Hány személy 

lakik bennünk? Tudunk-e velük 

beszélgetni vagy sem? Melyikük 

az igazi énünk? Egyáltalán mi is 

az az én? Ezek kapcsán – az új 

értelmezést figyelembe véve – 

foglalkozom a tudattalan milyen- 

KI JÖN A HÁZAMBA? Rorty, Freud és a többszemélyű tudattalan 

ségével és megismerésének 

módjával, illetve azzal a kérdéssel, 

hogy a korábbi Freudértelmezés 

hogyan illik, illik-e 

még a képbe. 

A tudattalan személyek 

A már említett Davidson alapján 

személynek lenni annyit tesz, 

mint „vélekedések és vágyak 

koherens és plauzíbilis halmazának 

lenni”. Rorty ezt így fűzi 

tovább: a tudattalan egy alternatív 

halmaz, amibe egyszerűen a 

nem tudatos dolgok tartoznak 

bele, de „belsőleg mégis eléggé 

koherens ahhoz, hogy személynek 

tekintsük”. 34 

Hányan vagyok? 

Az ilyen kérdésfeltevés így önmagában 

meglehetősen furcsa. 

Képzeljük csak el! Két személy 

lakik bennünk: az egyik az, akiről 

eddig is azt gondoltuk, hogy mi 

vagyunk, hogy ez az én; a másik 

pedig az, aki minden más, nem 

tudatos cselekedetünket csinálja 

– ez utóbbit ráadásul koherens 

egészként kellene elképzelnünk. 

Vagyis a nem tudatos személyünk 

– saját szemszögéből nézve 

– kvázi tudatosan, bizonyos elvek 

és elgondolások mentén önmagával 

koherensen cselekszik. 

Nem tartom védhetetlennek 

ezt az állítást, de egy különleges, 

33 Uo. 184. old. 

34 Uo. 186. old. 



elrugaszkodott szemléletmód kell 

hozzá. A megoldás a koherencia 

meghatározásától függ. Hiszen 

így a sok különböző elszólásunk, 

elvétésünk, mindenféle (gyermekkori) 

elfojtásunk tartozna egy 

kalap alá. Ha pedig a koherencia 

fogalmát ennyire kibővíthetjük, 

akkor miért nem mondhatjuk azt, 

hogy egyetlen személy lakik bennünk, 

akinek minden tette és 

jellemzője koherensen illeszkedik 

az egészhez? Hihetőbbnek tartom 

a következőkben kifejtendő 

állítást (ami más irányból vet fel 

nem kevesebb kérdést). 

Rorty több helyen ír úgy, mintha 

tudattalanunkat nem egy, hanem 

több személy alkotná. Vagyis 

énünk nem tudatos részét – 

inkoherens lévén – nem alkothatja 

egy személy, de több már 

alkothat külön-külön koherens 

halmazokat. Ezek száma pedig 

akár végtelen is lehet. 

Jogosan merül fel a kérdés, 

hogy most akkor mindannyian 

skizofrének vagyunk-e. Rorty 

nem adja meg a választ a kérdésre, 

én később majd megpróbálok 

valamilyen feleletet találni. Szintén 

kitérek majd rá, hogy a személyiség 

korábbi hármas felosztása 

– id, ego, superego – hogyan 

illeszthető bele ebbe az új felfogásba. 

OLDAL 51 - 82 

Milyen a viszonyunk magunkkal és 

egymással? 

A következőkben azt fogjuk 

megnézni, hogy Rorty szerint 

hogyan viszonyulnak egymáshoz 

és tudatos részünkhöz a minket 

alkotó ismerőseink(?). 

A bennünk lakó „személyek 

ugyanúgy kauzális kapcsolatba 

lépnek egymással, mint a testtel, 

amelynek mozgásait egyikük vagy 

másikuk vélekedései és vágyai 

idézik elő. De – rendes körülmények 

között – nincsenek beszélő 

viszonyban. Azaz tudattalan vélekedéseink 

nem indokok tudatos 

vélekedéseink megváltoztatására, 

bár változásokat okozhatnak az 

utóbbiakban éppúgy, mint a test 

részeiben (például a retinában, az 

ujjbegyekben, az agyalapi mirigyben, 

az ivarmirigyekben).” 35 Ebből 

pedig az következik, hogy 

nem is tudunk feltétlenül az 

összes bennünk lakó személyről 

– ez az állítás azonban nem sok 

újdonságot hordoz a korábbi 

elképzeléshez képest: nem ismerjük 

tudattalanunk minden 

részét. Vagyis a pszichoanalízis 

korábban használt módszere, az 

introspekció most is megfelelő 

eszköz lehet – már amennyire 

korábban az volt – nem tudatos 

részünk megismeréséhez. Ahogy 

korábban tudattalanunknak, úgy 

„mindezeknek a személyeknek az 

ismerete szükséges ahhoz, hogy 

35 Uo. 186. old. 


RÁCZ MÁRTON 

előre jelezzük és irányítsuk egy 

emberi lény viselkedését (és különösen 

„irracionális” viselkedését), 

de (bármely adott időpontban) 

csak az egyik ilyen személy 

hozzáférhető az introspekció 

számára.” 36 Az idézet utolsó része 

megint felvet néhány kérdést: 

ha mindig csak egy személy hozzáférhető, 

akkor hogyan dől el, 

melyik személy az, aki válaszolgat 

nekünk. Tudunk-e mi választani 

a már ismertek közül vagy mindig 

azzal tudunk beszélni, aki 

éppen ráér? 

A előző bekezdés elején azt olvashatjuk, 

hogy a nem tudatos 

személyeink kapcsolatba lépnek 

egymással. Ezt máshol is megerősíti 

Rorty: „[Freud] a hagyományos 

képet, amely szerint egy 

»értelem« küzd az »irracionális« 

barmok csordájával, a két vagy 

több »értelem« közötti bonyolult 

tranzakciók képével helyettesíti.” 

37 Újabb igencsak meglepő 

állítás. Vagyis nem elég, hogy 

több személy lakik bennem, némelyikükről 

nem is tudok, ők 

még ráadásul – a hátam mögött – 

össze is beszélnek egymással, 

aminek az eredményeként valami 

olyat teszek, amit nem akarok. 

Elég rosszul hangzik ez így. 38 

36 Uo. 187. old. 

37 Uo. 189. old. 

38 A dolgozat végén bemutatom, Rorty 

milyen felfogást javasol, hogy ez a probléma 

ne zavarjon minket mindennapi életünkben. 


Nem csoda, hogy a pszichoanalitikus 

ember – értsd: Freud után 

élő, a mindennapi pszichoanalízist 

önkéntelenül is használó 

ember – meg akarja ismerni a 

benne lakó személyeket, hogy 

ezek után könnyebben szabaduljon 

meg tőlük. Ahhoz, hogy a 

nem tudatos lakóinkkal folytatott 

beszélgetésekből valamilyen következtetést 

le tudjunk vonni, kell 

valamit gondolnunk arról, hogyan 

működnek ők – hiszen korábban 

a tudattalan introspekciós 

elemzése is sokszor adott nem 

egyértelmű utalásokat. 

Milyenek a bennem lakók? 

A tudattalan „érzékeny, kiszámíthatatlan, 

színfalak mögötti 

partner, aki legjobb szavainkat 

adja szánkba. … Olyan valaki, aki 

kidolgozott, belsőleg konzisztens 

világképpel rendelkezik, de nagyot 

tévedhet néhány kulcskérdésben.” 

39 Ez a szemlélet a korábbi 

elképzelés belsővé tétele, az 

emberen belülre vitele. Eddig az 

analitikus volt az, aki tévedhetett, 

aki félreérthette a tudattalanból 

származó információkat; most 

ellenben mi magunk vagyunk, 

akik hibázunk, a saját tudattalanunkat 

alkotó személyek tévednek 

eleve. Vagyis az introspekció 

során kitudódó dolgok már maguk 

is esetlegesek, így hát pláne 

azok vagyunk mi, akik ezekből 

39 Uo. 189. old. 



még – olykor hibás –következtetéseket 

vonunk le. 

„De egy értelmes tudattalan 

szükségképpen nyelvi tudattalan. 

Továbbá, ha a »racionális« … azt 

jelenti, hogy … »képes vélekedések 

komplex, belsőleg konzisztens 

szövedékét létrehozni«, akkor 

az értelmes tudattalan racionális 

tudattalan is, amely nem tűri 

jobban az inkonzisztenciát, mint 

a tudat.” 40 – állítja Rorty. Ez viszont 

tényleg teljesen olyan, 

mintha bennünk élő személyek 

irányítanák a mi cselekedeteinket, 

lennének befolyással – gyakran 

közvetlen hatással – gondolatainkra, 

vélekedéseinkre. 

Igen érdekes, hogy Rorty szerint 

a tudattalanunk is nyelvi, 

mert különben nem lenne értelmes. 

Ha még egy elemmel bővítjük 

ezt a leírást, akkor a tudattalan 

nem ösztönök, irracionális 

cselekedetek, mindenféle a 

superego által elfojtandónak minősített 

dolgok halmaza lesz, 

hanem egyrészt racionális, másrészt 

narratív, koherens gondolatrendszerű 

személyek összessége. 

Ez utóbbi állítás talán magyarázatra 

szorul. A legerősebb érv a 

minket alkotó személyek 

narrativitása mellett az, hogy 

nehezen tudunk mást elképzelni 

– személyekről lévén szó. Nehéz 

elképzelni, hogy egy hozzánk 

hasonló valaki ne történetileg 

fogja fel a saját létezését, a kon- 

40 Uo. 189. old. 

OLDAL 51 - 82 

zisztenciát ne egy, az adott pillanatban 

tökéletesen koherensnek 

mutató élettörténet teremtse 

meg. 41 

Ki vagyok én? 

Nézzük most meg, hogyan is 

változik meg a tudattalan felfogásával 

párhuzamban az énfelfogásunk. 

A klasszikus felosztás szerint az 

én egy jól strukturált tudatos és 

egy zagyva tudattalan részből áll 

(1. ábra). 

1. ábra 

Ennél sokkal kidolgozottabb és 

differenciáltabb az a felosztás, 

ami a pszichés működés három 

aspektusát 42 és a személyiség 

41 Persze lehet más is a konzisztenciát 

létrehozó valami, csak még nem találkoztunk 

vele, nem ismertük fel, hogy mi az. 

Ha ez így lenne, az jelentősen módosítaná 

a következő fejezetben mondandókat, és 

persze egész világképünket. 

42 A tudatelőttes az éppen nem tudatos, 

de könnyedén előhívható emlékeinket, 

visszafelé egyszerűen megmagyarázható 

cselekedeteinket tartalmazza. 


RÁCZ MÁRTON 

hármas felosztását 43 különbözteti 

meg. (2. ábra) Érdemes megfigyelni, 

hogy mindhárom részben 

előfordul mindhárom tudatállapot, 

csak eltérő mértékben – az 

idre a nem tudatos, a superegóra 

a tudatos cselekvések jellemzők. 

2. ábra 

A harmadik ábra mutatja a 

Rorty-féle értelmezést, szürkével 

kiemelve azt a személyt, aki a 

tudatos részünket jelenti, vagyis 

akinek tudjuk élettörténetét, akit 

ismerünk. 

3. ábra 

43 Az id az ösztönös, a velünk született 

beállítódásainkat; a superego a különböző 

internalizált kívülről jövő – társadalmi, 

szülői – kontrollt jelenti. 


A Rorty elképzelését mutató 

ábrát még lehetne bővíteni. Képzeljük 

el, hogy minden személy, 

aki bennünk él felosztható idre, 

egóra és superegóra, ráadásul a 

különböző őket ért hatásoknak 

megfelelően más-más mértékben. 

Sőt! Ha ezek a személyek mind 

rendelkeznek egy konzisztens 

élettörténettel, „összetettek, bonyolultak 

és belsőleg konzisztensek, 

mint egy átlagos felnőtt tudatos 

vélekedései és vágyai” 44 , és 

nem tévedhetetlenek, akkor bármelyikük 

lehetne az, amelyiket 

tudatosnak hívunk. Ebben az 

esetben pedig tudattalanunk már 

valamennyire megismert személyeivel 

kapcsolatban két lehetőség 

van: vagy megszűnnek a megismerés 

által, és beépülnek a tudatos 

részünkbe (folyamatosan 

bővülő szürke sáv); vagy megmaradnak, 

de kiismerhetővé, idővel 

teljesen megismertté válnak, vagyis 

tudatosként viselkednek. Ez 

utóbbi pedig akár azt is jelentheti, 

hogy más és más bennünk lakó 

személyt érzünk adott pillanatban 

tudatosnak, ami alátámasztja a 

önmagunk folyamatos újraleírásának 

– esetlegességének – 

rorty-i tételét (folyamatosan változik, 

hogy melyik sáv szürke). 45 

44 Uo. 188. old. 

45 „Az énnek ez a mechanisztikus 

szemlélete olyan szótárt kínál, amely 

lehetővé teszi, hogy a lélek minden egyes 

részét – a tudatost és a tudattalant egyaránt 

– egynemű fogalmakkal írjuk le: 



Itt térnék vissza a skizofrénia 

kérdésére. Hiszen az előbbi gondolat 

tökéletesen megjeleníti a 

skizofrén ember képét: néhány 

személyiség váltogatja egymást, 

többnyire mit sem tudva a másikról. 

46 Talán éppen itt van különbség. 

Az egymást váltogató személyiségek 

nem vagy alig sejtik 

egymást, de biztosan nem kommunikálnak 

egymással, míg a 

mindenkiben ott lakozó személyek 

igen. Másrészt, ha feloldjuk a 

narrativitásra vonatkozó kikötést, 

azt mondhatjuk, hogy skizofrén 

az, akinek olyan személyiségei 

„vannak készenlétben”, melyek 

koherensnek tekinthető múlttal 

rendelkeznek, míg a normális 

embereknél a személyek nem 

léphetnek be a tudatos részük 

helyébe. 

Két dologról kell még az „én” 

kapcsán szólni. Egyrészt fontosnak 

tartom kiemelni, hogy a 

gyakran használt „tudattalan”- 

”én” szembeállítás egyáltalán 

nem releváns, hiszen – és Rorty 

értelmezése is ezt sugallja – „én” 

az összes „bennem lakó személy” 

vagyok. Csupán tudatosság vagy 

a konzisztencia az, ami alapján 

mint az »igazi én« egyformán elfogadható 

jelöltjeit. De ha azt mondjuk, hogy a lélek 

mindegyik része egyformán elfogadható 

jelölt, akkor ezzel kizárjuk az »igazi én« 

eszméjét, és azt a gondolatot is, hogy van 

»igazi történetük a dolgoknak.«” (uo. 

192. old.) 

46 Igazából ez csak a skizofrénia egyik, 

bár legismertebb fajtája. 

OLDAL 51 - 82 

bizonyos halmazokat lehet alkotni. 

47 Másrészt az önismeret jelentésének 

megváltozását érdemes 

megfigyelni: a platóni filozófia 

az önismeretet mint az állati 

részünktől való megtisztulást 

fogta fel (ahogy az irracionális és 

ösztönös tudattalanban gondolkodó 

freudisták is), míg Rorty 

szerint önmagunk megismerése – 

vagyis a bennünk lakó személyek 

megismerése – egyféle öngazdagítást 

jelent. 

Erkölcs és bátorítás 

Végezetül még két dologra keressük 

a választ. Az egyik kérdés, 

hogy a Rorty értelmezésében 

Freud után mechanikussá és decentralizálttá 

vált emberkép hogyan 

viszonyul az univerzális 

erkölcs platóni, kanti felfogásához. 

A másik pedig az, hogy hogyan 

viselhetjük el az új felfogás 

„személyes” megrázkódtatását. 

Kezdjük az előbbivel. Azáltal, 

hogy folyamatosan új önleírásokat 

kell adnunk magunkról, melyekbe 

a megismert tudattalan 

részeink is beépülnek, normatív 

célokat tűzhetünk ki magunk elé 

a jövőre nézve. Ha viszont az 

egyetlen közös emberi jellemző – 

talán megtaláltuk? – az életünkre 

húzott koherens történet létezése 

marad, akkor le kell mondanunk 

az általános erkölcsi normákról. 

Egyszerűen az alapján dől el, 

47 V.ö. 15. lábjegyzet. 


RÁCZ MÁRTON 

hogy mit tekintünk erkölcstelennek, 

hogy mi az, amit a jövőben 

nem tudnánk beépíteni önleírásunkba. 

Másrészt önmagunk 

folytonos újrateremtése bővíti 

morális szókincsünket, ami által 

érzékenyebbé válunk korábbi 

önmagunknál. 

Vagyis Rorty szerint az emberiség 

eddigi nagy céljai közül egyet 

feladhatunk, mégsem kell, hogy 

elveszve érezzük magunkat, hiszen 

mindenki ragaszkodhat – 

sőt, Rorty szerint ragaszkodnia 

kell – bizonyos erkölcsi alapelvekhez, 

csak ne várja el, hogy 

mindenki más is hasonlóan gondolkozzon, 

mint ő. Az önismeret 

öngazdagításként, önmagunk 

folyamatos megteremtése erkölcsi 

fejlődésként, érzékenyebbé, 

bonyolultabbá válásként való 

felfogása kiutat mutat az esetleges 

kiábrándultságból, amit a 

hátunk mögött összebeszélő, 

minket akaratunkon kívül irányító 

személyek okozhatnak. 

Másrészt „ha az egyéni sajátosságokat 

hangsúlyozzuk, akkor az 

emberi élet vicces változatosságára 

helyezzük a hangsúlyt, nem 

pedig a tragédiákra, amelyeket a 

moralitás igyekszik megelőzni.” 48 

És különben is, milyen jó nekünk, 

hogy sok okos, vicces, 

különös figura bujkál bennünk, 

és okoz meglepetéseket, furcsa 

helyzeteket, ezzel is változatossá 

és játékossá téve életünket. 

48 Uo. 193. old. 


2002 ŐSZ FORDULAT 75 

*** 

…elmerengek azon, hogy ki is vagyok 

valójában. Egy középpont nélküli 

gép, amiben egymással és velem 

szórakozó személyek bujkálnak, akik 

egyes alkatrészeket elrontanak, másokat 

helyrehoznak, stb. Valójában nem 

jutok túl a régi bölcsességen: én én 

vagyok – de legalábbis azt hiszem.

MICHEL FOUCAULT: 

SZKATOLÓGIAI VIZSGÁLÓDÁSOK 49 

-részletfordította: 

HORVÁTH GERGELY 

Az európai kultúrkör emberének 

viszonyát saját 

ürülékéhez mindig is az 

undor jellemezte. Erkölcsében 

folyó szükségletei a megátalkodott 

rosszat, emberi mivoltának 

szégyenét képviselték, mintha 

tökéletes létét csak ez az egy 

momentum mocskolná be. Míg 

anyagcsere folyamatainak egy 

másik meghatározó szakasza, az 

evés valóságos (kulináris) élvezetek 

tárháza, addig a folyamat 

utolsó szakasza a szükséges 

rossz, az elfedni való. Ez az érzet 

táplálkozik az aktusra jellemző 

meztelenségből is, mely védtelenséget, 

szégyenérzetet sugall. Pedig 

ha tüzetesebb vizsgálat tárgyává 

tesszük ürítésünket, rögtön 

rábukkanhatunk az ürítési kéj 

fogalmára. Az ember ugyanis 

valóságos kéjérzet közepette végzi 

el dolgát, megkönnyebbülést, 

felszabadulást érez, ellenben ha 

valamilyen oknál fogva nem 

könnyíthet magán, akkor az közérzete 

számára maga a pokol. Az 

ürítési kéjhez gyakran szexuális 

eredetű kéj is társul, ennek oka, 

hogy az ürítés szervei és a szexuális 

szervek egymás mellett helyezkednek 

el, s működés közben 

hatnak egymásra. 

A fent említett viszonyt mi sem 

jellemzi jobban, mint ürítési szokásaink 

mai állapota. WC-nkben 

a külvilágtól elzártan, a higiénia 

magas fokán végezzük dolgunkat, 

mely magánéletünk legbel- 

49 A fordítás az alábbi kiadás alapján készült: 

Michel Foucault: Enquêtes en scatologie. Collège de Social Défense, Paris, 1984 

© Éditions CSD, 1984 

© Hungarian Edition: Társadalomelméleti Kollégium, Budapest, 2002 

Fordította: Horváth Gergely 

Javított pomo-kiadás 



sőbb szférájához tartozik. Körülöttünk 

mindenütt márvány, 

végtermékünk pedig csak tűnjön 

el a lukban, gyorsan, precízen, 

érintés nélkül, szélsebesen. Maximálisan 

biztosítva van a folyamathoz 

szükséges nyugalom, 

elhúzódás. Testhelyzetünk ülő, 

mely a hajdanán megszokott 

guggoló pózt váltotta fel, s mely 

bár kényelmes, de egészségügyi 

szempontból kevésbé megfelelő, 

mivel bélcsatornánk alsó része ily 

módon nem ürül ki. 

A történelem folyamán fokozódó 

végtermékünktől való elhatárolódást 

jól mutatja a végbélnyílás 

tisztítási módszerének változásai. 

A rómaiak kezdetben az ujjukat, 

majd később a végén szivaccsal 

ellátott botot használtak, melyet 

sós vízzel teli vödörbe mártottak. 

A középkorban erre a célra rongyokat 

használtak, melynek anyaga 

társadalmi rétegenként, valamint 

az ízlés függvényében változott. 

Lehetett len, kender, vászon, 

gyapjú, korpa. Az ipari 

társadalom ebben is áttörést hozott. 

Először előszeretettel használták 

az utcai röpiratokat, majd 

megjelent az ipar által gyártott, 

szabványosított papír, melyet hol 

viccekkel feliratozva, hol 100 

dolláros bankjegynek nyomtak. A 

legújabb módszerek használóinak 

már vizet spriccelő végbélzuhany 

és meleg levegőt fújó szárító áll 

rendelkezésükre, a kéz teljes 

megkímélésével. 

MICHEL FOUCAULT: SZKATOLÓGIAI VIZSGÁLÓDÁSOK 

Az ember ürítéséhez fűződő negatív, 

szemérmes, tartózkodó, 

idegenkedő viszonyának kifejezői, 

s egyben táplálói is az aktushoz 

és az árnyékszékhez kötődő 

hiedelmek, babonák. Német vidékeken 

például sokáig nem volt 

ajánlatos éjszaka kimenni a házon 

kívül található árnyékszékre, mivel 

ott a sötétben halottak szellemei 

és más ördögi lények tanyáznak, 

melyeket a zsidók szerint 

szájunkon keresztül magunkba 

lélegzünk. A XIII. századból 

származó Thorsteinmondában 

például Olaf király 

óva inti vendégeit, nehogy éjnek 

idején egyedül keressék fel az 

árnyékszéket. Thorstein azonban 

nem törődik a figyelmeztetéssel, 

és ezért veszélyes kalandba keveredik 

egy ördöggel, aki egy csatában 

elesett dalia szellemeként 

jelenik meg előtte. Thorsteint 

csupán az menti meg, hogy utolsó 

pillanatban megszólalnak a 

templom harangjai. A szemérmes 

viszony a Bibliában is megjelenik 

(Mózes V. könyve, 23.13-15.): 

„Legyen a táboron kívül egy hely, 

ahová félre mégy. Legyen a fölszerelésed 

között ásó is, hogy 

amikor kinn leülsz, gödröt áshass 

vele, és betakarhasd, ami elment 

tőled. Mert Istened, az ÚR veled 

jár a táborban, hogy segítségedre 

legyen, és kezedbe adja ellenségeidet; 

legyen ezért a táborod 

szent, ne lásson ő nálad semmi 

szemérmetlenséget, mert elfordul 

tőled.” A példázat gyönyörűen 



kifejezi, hogy az aktus és a végtermék 

olyan állatias helyzetbe 

hozza az embert, hogy még az 

Isten is elfordul tőle. 

A hiedelmek egy másik csoportja 

a szerencséhez kapcsolódik. Az 

európai kultúrában más területen 

is megfigyelhető, hogy a negatív 

dolgokhoz kapcsolják a szerencsét, 

mintegy „minden rosszban 

van valami jó” alapon csökkentve 

ezzel nemkívánatosságukat. 

Gondoljunk csak a bolondok 

szerencséjére. Nincs ez másképp 

végtermékeinkkel sem. Ilyen babonák 

a következők: 

Ha az egyik családtag úton van, 

az otthon maradtaknak vissza 

kell tartaniuk szükségüket, amíg 

az úton lévő át nem ér legalább 

egy patakon, különben bajba jut. 

Kocsiúton nem tanácsos a keréknyomot 

megrondítani, mert 

akkor úgy illan el a szerencse, 

ahogy a kerék vájta árok fut a 

végtelenbe. 

Grumus merdae: a XIX. században 

a betörök szokása volt a 

tetthelyen elvégezni a dolgukat, 

mert az távol tartotta a házigazdákat, 

míg ő elég messzire menekült. 

* * * 

A következőkben azt nézzük 

meg, hogy a különböző korokban 

milyen illemhelyszokások 

uralkodtak, milyen szempontokból 

foglalkoztak az emberek saját 

ürítésükkel, milyen írásos feljegyzések 

maradtak fenn! Eközben 

OLDAL 51 - 82 

képet kaphatunk arról, hogy milyen 

viszonyok, diskurzusok 

fűzték az embert ürítési létfeltételéhez. 

A ókori görög városállamokra, 

csakúgy mint Mezopotámiára 

vagy Babilóniára, jellemző volt a 

fejlett csatornarendszer, a görögök 

nyilvános- és magánillemhelyeiket 

folyóvizes kézmosási lehetőséggel 

látták el. A higiéniai 

szempont mellett azonban itt is 

megjelent a szemérmesség a 

gondolkodásban, bizonyítják ezt 

azok a vallási szabályok, melyek 

szerint például a férfiaknak – 

nehogy megsértsék az isteneket – 

nem volt szabad a Nap felé fordulva 

kis dolgukat elvégezniük, s 

ugyancsak tilos volt éjszaka az 

utcán végezni dolgukat, lévén az 

éjszaka az isteneké. 

A rómaiaknál egy addig különös 

jelenségre figyelhetünk fel: az 

ürítés akár közösségi esemény is 

lehetett, az emberek dolguk végzése 

közben vitatkoztak, beszélgettek. 

Nem volt tehát jellemző a 

teljesen magánügyként való kezelés, 

az elzárkózás. Ennek feltétele 

volt az amfiteátrumokba 

épített 25 személyes tömeglatrina, 

mely akkor még nem rendelkezett 

emésztőgödörrel. 

A középkor higiéniai szempontból 

nagy visszaesést jelentett, s 

csak lassan mutatta a fejlődés 

jeleit. Akármiféle illemhelyről is 

csak 820 óta beszélhetünk, amikor 

a saint-galleni Gopper apát 



árnyékszéket építetett kolostorába. 

Ez a szokás a várakban és a 

városokban csak jóval később 

terjedt el. Mivel a városokban 

sokan laktak, ezért az utca illemhelyként 

való használatának 

előbb-utóbb beláthatatlan következményei 

lettek, melyek megelőzésére 

megszületett az első 

kormányzati tisztasági rendelet. 

Ez az 1370-ben a müncheni városi 

tanács által hozott határozat 

kimondta: „Az a személy, aki az 

ajtaja elé vagy az utcára rondít, 

vagyis nem hordja ki az ürüléket 

a patakba, függetlenül attól, hogy 

éjszaka cselekszi avagy nappal, 

minden ilyen esetben 24 pfenniget 

köteles fizetni a bírónak, 1 

fontot a városnak és további 8 

pfenniget a poroszlóknak.”. Egészen 

furcsa módja volt a végtermékről 

való beszédnek a háztartási 

jegyzőkönyv, melybe feljegyeztek 

minden háztartásból 

kikerülő végterméket, így azt is, 

hogy hányszor kellett kipucoltatni 

az árnyékszéket. 

A fekália különleges felhasználási 

módjairól is olvashatunk a középkorból. 

Ilyen volt a várakban 

az ürülék lőszerként való felhasználása 

oly módon, hogy a 

várfalakról az ostromló ellenségre 

öntötték. Ugyancsak a várakhoz 

kapcsolódik, hogy végső 

elkeseredésükben a kiéheztetettek 

fekáliával táplálkoztak. A 

városokban szintén különleges 

felhasználási módként jelent meg 

a mai graffiti elődje: az ürülékkel 


való falfestés. 1465-ben például a 

zürichi városi tanács valláserkölcsi 

vétség elkövetéséért vízbe 

folytatta Hans Stöböt, aki ürülékkel 

kente be Bremmgarten 

templomi oltárait. Különleges 

viszonyba került Leonardo da 

Vinci is a szkatológia témájával, 

amikor a várak számára a várfalba 

visszacsukódó illemhelyet 

tervezett. A középkorból származik 

az első fekáliával humorizáló 

tréfagyűjtemény, a Till 

Eulenspiegel, mely ugyanolyan 

gúnyosan, fecsegőn, vihogón 

viccel a témával, mint utódai. 

Az újkorban rengeteg problémát 

jelentett az ember számára szóban 

forgó szükséglete. Az urbanizáció 

ugyanis több problémát 

hozott magával. A vidéki embert 

városba költözése egészen más 

viszonyokkal szembesítette. Az 

otthon használt, akkoriban többszemélyes 

árnyékszék a városban 

nem állt rendelkezésére. A hirtelen 

megugró lélekszámú városok 

ugyanis semmilyen fejlesztési 

stratégiával nem rendelkeztek, 

néhol 10-nél is többen laktak egy 

szobában mindenféle mosdási és 

ürítési lehetőség nélkül, maradt 

tehát az utca. Az utcák elhelyezkedése 

pedig nem tette lehetővé 

a jó szellőzést, így az iparvárosok 

pokollá változtak. Rendes illemhely 

jóformán csak a gyárakban 

volt található, itt viszont hatékonysági 

szempontból korlátozták 

a munkások árnyékszéken 

tölthető idejét. Erre gyakorlati 



megoldást kínál az 1883-ban 

Németországban megjelent Építészeti 

Kézikönyv, mely éles szegélyléc 

felszögelését ajánlja az 

ülőkére a gyárosoknak megakadályozandó, 

hogy a munkás sokáig 

üljön rajta. 

Tisztasági szempontból Anglia 

sokkal fejlettebbnek volt mondható 

ebben az időszakban. Ez 

annak köszönhető, hogy 1589- 

ben a stepneyi illetőségű John 

Harrington feltalálta a vízöblítéses 

WC-t, melynek első megrendelője 

I. Erzsébet királynő volt. 

A WC Angliában korábban terjedt 

el, mint a kontinensen, először 

természetesen a módosabb 

emberek körében. 1847-ben már 

rendeletet kellett hozni a vízhasználat 

csökkentésére. 1867- 

ben Liverpoolban 86000 ház 

közül 31000-ben volt WC. 

A kontinensen sokkal rosszabb 

volt a helyzet, melynek enyhítésére 

a városok vezetői a következőkhöz 

hasonló rendeleteket 

hozták. 1671-ből származik az a 

rendelet, mely előírja, hogy minden 

paraszt, aki portékáját a berlini 

piacra vitte, köteles volt a 

hazafelé vezető úton egy kocsirakomány 

hulladékot szállítani. 

1732-ben ugyanitt elrendelték, 

hogy minden rendetlen polgárnak, 

aki az utcára szórja az ürülékét, 

büntetésből vissza kell azt 

dobálni az ablakán. Látványos 

volt az elmaradás Franciaországban. 

Itt sokáig nem volt semmiféle 

vízelvezetés, a városatyák 

OLDAL 51 - 82 

magánügynek tekintettek minden 

folyó ügyletet, az urbanizáció 

pedig lassabban zajlott, mint 

Angliában. Párizsban a XIX. sz. 

közepéig a kisdolgukat az emberek 

az utcán végezték, míg az 

éjjeli edények utcára való ürítése 

csak 1780-ban szűnt meg az ezt 

megtiltó rendelet nyomán. Az 

élelmes tőkések az ilyen helyzetben 

lévő városokban ürülékfeldolgozó 

üzemeket nyitottak, 

melyekben hatalmas profitra 

tettek szert. 

A történelmen végignézve összefoglalhatjuk 

az ember ürítési 

szükségletével kapcsolatos beszédek, 

diskurzusok fajtáit. Leggyakoribb 

a tudományos diskurzus. 

Ide tartoznak a biológia embert 

leíró beszédmódjai, az építészet 

illemhelyekről és csatornázásról 

szóló értekezései, Sigmund 

Freud a Bevezetés a pszichoanalízisbe 

c. munkájában a gyermekek 

ürülékkel való viszonyát taglaló 

részek, valamint szociológiai 

vizsgálatok, melyek az emberi 

ürülék méretéből, összetételéből 

következtetnek az életmódra (a 

Világbank rendszeresen közöl 

ilyen adatokat). Ezekre a beszédmódokra 

tárgyilagosság jellemző, 

nyoma sincs a hétköznapi 

szemérmességnek és titkolódzásnak. 

Hasonló jellegűek a gazdasági 

diskurzusok, melyek az ember 

szükségét a többivel egyenrangú 

szükségletként kezelik, s 

ugyanúgy profitszerzést szolgálnak 

(pl. tisztítószerek, gyógysze- 



rek reklámai). A régi hiedelmek 

egy része az ürülék szerencsét 

hozó tulajdonságát emelték ki, 

míg mások a baj forrását látták 

benne. A művészetben általában 

az ürülékkel foglalkozó alkotások 

vagy a közerkölcs fekáliához fűződő 

szemérmes viszonyát 

kezdték ki, vagy pedig a hatalmat, 

a közgondolkodást kritizálták. A 


másodikra példa a fent említett 

templom meggyalázásáért halálra 

ítélt Hans Stöb, vagy Milan 

Kundera A lét elviselhetetlen 

könnyűsége c. munkájában az a 

rész, amikor a szerző Isten ürítési 

szükségleteivel, képességeivel 

foglalkozik. Az elsőre példa 

Bertold Brecht Baál c. verse, 

mely így hangzik: 

Orge mondá nekem: 

„A világon nem a legpazarabb 

Hely szüleink sírján a pad, 

Nem gyóntatószék, nem is kurva-ágy, 

Nem is fehér, kövér öl s vajmi lágy. 

Legkedvesebb hely – Orge szólt – 

Neki a földön biz a budi volt. 

Olyan hely ez, hol az ember nyugodt, 

Felette csillagok, alant mocsok. 

Bizony mondom, csodálatos hely ez, 

Itt nászéjeden is magad lehetsz. 

Alázat helye, hol világlón láthatod: 

Ember vagy és soká semmid sem tarthatod. 

Bölcsesség helye, hol beleidet 

Új élvezetre előkészíted. 

Hol az ember, míg édesen pihen, 

Magáért nyom latba, szelíden. 

S hogy ki vagy, végül is előtted áll: 

Olyan legény, ki a budin – zabál!” * 

* Jékely Zoltán fordítása 



FOUCAULT, Michel (2001) A 

szexualitás története I. A 

tudás akarása, Budapest, 

Atlantisz Könyvkiadó, 

ford.: Ádám Péter 

FOUCAULT, Michel: Stultifera 

Navis (nem tudom honnan) 

PIEPER, Werner: Kakadémia. 

S.l., HÁTTÉR Könyvkiadó, 

1997, ford.: Meskó 

Krisztina 

És végül: 

FOUCAULT, Michel: Enquêtes 

en scatologie. Paris, Collège 

de Défense Sociale, 

1984 


KRÓNIKA 

Az idén felvettek névsora (az előző krónikából kimaradt): 

» Bellay Szilvi 

» Bíró Mklós 

» Bodó Bence 

» Breuer András 

» Gálfi Lilla 

» Kalapos Rita 

» Keserű Júlia 

» Király Gábor 

» Léderer Sándor 

» Marczell Kinga 

» Németh Dániel 

» Pálvölgyi Kata 

» Révész Viki 

» Szertics Gergely 

» Szilvássy Zsuzsa 

» Szombati Kristóf 

» Veréb Lóránt 

» Vidák Rózsa 

» Vigvári Gábor 

» Wrochna Anna 

SZAKMAI TEVÉKENYSÉG: 

1. A 2002-03/1. félévében az alábbi körök kerültek meghirdetésre: 

1. Andor László: Ezredvégi viták. Konfliktusok és elágazások a világrendszerben 

2. Gedeon Béla: Politika és retorika 

3. Gedeon Péter: A demokrácia gazdaságelmélete 

4. Hertz István: A neoklasszikus makroökonómia bírálata 

5. Huszár Ákos: Hogyan csináljuk meg a társadalom tudományát? 

6. Kacsuk Zoltán: Város/tér/használat/kultúra 

7. Kemény Vagyim: Fogyasztáskutatás 

8. Kodaj Dániel: popkultiplex 

9. Lafferton Emese: Test, lélek, elme. Történeti-, kultúrtörténeti-, és 

szociológiai megközelítések 

10. Madarász Aladár: A klasszikus politikai gazdaságtantól az ezredfordulóig 

11. Maródi Máté: Castells-olvasókör 

12. Matheika Zoltán: Liberalizmusok és marxizmusok 

13. Némedi Dénes: Kritikai elmélet 

14. Pálvölgyi Balázs: J. M. Keynes életéről, közgazdaságtani munkásságáról, 

és a keynesi gazdaságpolitikai gyakorlatról 

15. Pataki György: Amartya Sen-olvasókör 

16. Szajp Szabolcs: Hirschmann-olvasókör 

17. Szegedi Péter: Tudományfilozófia 

18. Tímár Eszter: A szexuális identitás tétjei 


19. Elsős körök: 

20. Előadások: 

21. Cikkek 

1. Boros Csaba: Borges-olvasókör 

2. Csikai T. László: Bizonytalanság és információ napjainkban 

3. Demendy Zoltán - Temesi Dániel - Tordai Bence: Egyház – kritika 

4. Gedeon Béla - Sebők Miklós: Monty Python és az abszurd angol 

társadalomkritika 1968-1988 

5. Kodaj Dániel: Popkultiplex 

6. Kürthy Gábor: Az irodalom felszámolása 

7. Megellai Orsolya - Domokos László: Magyar vagyok s turista 

8. Soós Gergely Tamás - Kovács Tamás: Permaculture 

» Nyitóelőadás: Dessewffy Tibor: Egy évvel szeptember 11-e után 

» Demetrovics Zsolt: Info-addikció 

» Kitzinger Dávid – Sükösd Miklós: Mikor tör ki a magyar Internetforradalom? 

» Zágoni Miklós – Csobodi Éva: Johannesburg mögöttünk, mi van 

előttünk? 

» Orbán Gábor cikke megjelent az ÉS-ben (2002/41), 

» Huszár Ákos a Szociológiai Szemlében (2002/2), 

» Maródi Máté a Magyar Tudományban (2002/10). 

22. Az ÉGY-n/nyári szakmai konferencián tartott teaházak 

» Csikai László: Polányi és én (a Polányi-kör bemutatkozik) 

» Dombos Tamás: PULPitus: A tudás, a morál és az ellenállás kérdései 

az angolszász krimi-irodalomban 

» Gedeon Béla: Közszereplés és retorika 

» Győry Csaba: Jogtörténet mint gondolkodástörténet: a jogi gondolkodás 

paradigmái 

» Kacsuk Zoltán és Bodorkós Barbara: Zöld-e a kritikai? 

» Kacsuk Zoltán: Leszámolás a kritkulttal, avagy liberális pragmatizmus 

strikes back

» Kemény Vagyim: Fogyasztáskutatás 

» Kodaj Dani: Rasszisták-e a sznobok? (még egyszer a kultúriparról) 

» Maródi Máté: Káosz a társadalomtudományokban? 

» Orbán Gábor: Aranyrészvény, aranyér 

» Sebők Miklós: A vulgárliberalizmus dekonstrukciója 

» Szabó Adrienne: E-bizalom és szervezetelmélet 

23. Mesterkurzus: 

» Kapitány Gábor és Kapitány Ágnes: Kultúrantropológia 

KÖZÖSSÉGI PROGRAMOK: 

Egyebek 

» kirándulás 

» Holy Cow Performance 

» sportnap 

» Hegyolócki-buli 

» beköltözési szobaátalakítások + szolid szobaavatók 

» Pitykó-Tula-Kővári lakásavató 

» Földes Ferenc Kollégiumi vetélkedő megnyerése 

» fölkészülés Firenzére 

» nyári vizi-, gyalog- és erdélyi túra 

» külföldre távoztak: Bellay Szilvia (Berlin), Győry Csaba 

(Berlin), Vida Zsu (Linz), Tukacs András (világvége), 

Erdei Annamari (Strasbourg), Tanyi (Oxford),... 

» „A TEK vajon mi?" flame a listán 

» Aranka GONDnoknő terrorja 


Támogatta a 

Szabad Sajtó Alapítvány

Nyelvi Fordulat - Társadalomelméleti Kollégium

You also want an ePaper? Increase the reach of your titles

Delete template?

Save as template?