Nyelvi Fordulat - Társadalomelméleti Kollégium
Nyelvi Fordulat - Társadalomelméleti Kollégium
Nyelvi Fordulat - Társadalomelméleti Kollégium
You also want an ePaper? Increase the reach of your titles
YUMPU automatically turns print PDFs into web optimized ePapers that Google loves.
<strong>Nyelvi</strong><br />
FORDULAT<br />
A <strong>Társadalomelméleti</strong> <strong>Kollégium</strong><br />
Szakmai Folyóirata<br />
2002 ŐSZ
<strong>Fordulat</strong> 2002 ősz<br />
Szerkesztő: Orbán Gábor<br />
Számítógépes munka: Harasztosi Péter<br />
Kiadja a <strong>Társadalomelméleti</strong> <strong>Kollégium</strong><br />
A szerkesztőség e-mail címe: fordulat@tek.bke.hu<br />
Honlap: http://tek.bke.hu<br />
ISSN 1 585 0560<br />
TANSEGÉDLET, KERESKEDELMI FORGALOMBA NEM HOZHATÓ
TARTALOMJEGYZÉK<br />
TÉMA<br />
ESSZÉ<br />
KODAJ DÁNIEL:<br />
KÖNNYGÁZ ÉS INKUBÁTOR 4<br />
DOMBOS TAMÁS:<br />
ÖNKÉNYESSÉG ÉS NYELVI ELEMZÉS 13<br />
GYŐRY CSABA:<br />
WITTGENSTEIN ÉS HART 20<br />
SALLAY ZOLTÁN:<br />
FOUCAULT UTÁN SZABADON? 30<br />
VARSÁNYI KORNÉL:<br />
OTTHONOSSÁG ÉS A NYELV 41<br />
POMO D’ORO VÁLOGATÁS<br />
VINCZE ORSOLYA:<br />
MEGESZI-E HAYDEN WHITE<br />
FOUCAULT-T REGGELIRE? 51<br />
KESERŰ BÁLINT – TEMESI DÁNIEL:<br />
WHITE NARRATÍVÁJA 54<br />
GYŐRY CSABA:<br />
MONDO SCRITTO E MONDO<br />
NON SCRITTO 66<br />
RÁCZ MÁRTON:<br />
KI JÖN A HÁZAMBA? 71<br />
HORVÁTH GERGELY:<br />
MICHEL FOUCAULT:<br />
SZKATOLÓGIAI VIZSGÁLÓDÁSOK 76<br />
KRÓNIKA 83
KÖNNYGÁZ ÉS INKUBÁTOR<br />
avagy<br />
Mit akart Carnap Heideggertől?<br />
KODAJ DÁNIEL<br />
A<br />
Z alábbi írás hevenyészett<br />
és hangsúlyozottan<br />
felszínes kísérlet<br />
arra, hogy a filozófiától való elidegenedésről<br />
gondolkodjam. Kiindulópontom<br />
Carnap 1928-as<br />
Heidegger-kritikája (Carnap<br />
1972), mely talán a leghírhedtebb<br />
(és szinte egyetlen) találkozási<br />
pont az angolszász ún. analitikus<br />
filozófiai tradíció és a „kontinentális”<br />
hagyomány 1 között.<br />
1 Az analitikus filozófia a formális<br />
logikából fejlődött ki a 20. század elején,<br />
mindenek előtt Gottlob Frege, Bertrand<br />
Russell, és a Bácsi Kör tevékenysége nyomán.<br />
Jellemzője, hogy logikai fogalmak,<br />
szabatos nyelvi elemzések segítségével<br />
igyekszik felépíteni a metafizikától kezdve<br />
a tudománymetodológiáig a filozófia minden<br />
ágát. Bár nálunk kevéssé közismert,<br />
az angolszász országokban ez számít „a”<br />
filozófiának; ezért is nem kapnak filozófiai<br />
katedrát az olyan emberek, mint<br />
Richard Rorty vagy Walter Davis, akik<br />
Heideggert és Freudot (is) olvasnak Quine<br />
és Putnam mellé (netán helyett).<br />
Noha hozzám az utóbbi sokkal<br />
közelebb áll, és meglehetősen<br />
problémásnak érzem azt a fajta<br />
tudományoskodva semmitmondó<br />
„józan ész”-filozófiát, amit az<br />
analitikusok művelni látszanak,<br />
Carnap szövegének olvasásakor<br />
nagy meglepetésemre azt érzékeltem,<br />
hogy egyes passzusok<br />
hatására heves bólogatásba kezdek.<br />
Carnap a logika és a „tudományos”<br />
filozófia nevében próbált<br />
egyszer és mindenkorra leszámolni<br />
minden olyan nagyképű,<br />
kusza metafizikával, amilyennek<br />
Heidegger tűnhet a nor-<br />
Az analitikus szövegeknek rám olyan<br />
hatása van, mintha fertőtlenítővel spriccelnék<br />
az agyamat: mintha egy jóravaló angol<br />
polgár indulna meg bennük gereblyével,<br />
nyesőollóval a nyelv és gondolkodás vadhajtásai<br />
ellen. Valószínűleg elég torz<br />
képem van a diszciplínáról, bár ez az<br />
analitikusok hermeneutika-felfogásáról<br />
éppúgy elmondható. Mindenesetre jó képet<br />
ad az egész megközelítésről Grayling<br />
(1997).<br />
4 FORDULAT 2002 ŐSZ
KODAJ DÁNIEL<br />
KÖNNYGÁZ ÉS INKUBÁTOR avagy Mit akart Carnap Heideggertől?<br />
mális emberek számára. Az az<br />
indulat, mely a Carnap-cikk utolsó<br />
(immár teljesen tudománymentes)<br />
alfejezetében hosszas<br />
lappangás után előtör, visszhangra<br />
talált bennem. Tényleg, mintha<br />
lenne valami abban, hogy a metafizikusok<br />
valójában botfülű<br />
komponisták – félresikerült művészek,<br />
akik se a képzelettel, se a<br />
lélek rezdüléseivel, se a tiszta<br />
struktúrákkal nem tudnak bánni.<br />
Nem jók se költőnek, se zeneszerzőnek:<br />
gőgösen élősködnek a<br />
nyelven, zavaros fogalmakat alkotnak,<br />
és közben az embertudományok<br />
csúcsára helyezik magukat.<br />
Mindez azért ért (kellemes) sokként,<br />
mert egyfelől Carnap „kiküszöbölési”<br />
stratégiáját még saját<br />
játékszabályain belül is hibásnak<br />
véltem, másrészt azzal, amiről<br />
beszélt, amit nyelvi-logikai elemzései<br />
révén magyarázni, felépíteni<br />
próbált, mégis hirtelen egyet<br />
akartam érteni. Hogy lehet ez?<br />
Igaza lenne Carnapnak, sutba kell<br />
dobni minden filozófiának csúfolt<br />
nyelvbűvészkedést, csak épp<br />
máshogy kellene érvelni ellene?<br />
Vagy valami különös félelemről<br />
van itt szó, ami bennem s megvan,<br />
és amit Carnap a logikával<br />
próbál racionalizálni? De akkor<br />
mi ez a rossz érzés, honnan<br />
származik – és miért foghat el<br />
még egy olyan embert is, aki nem<br />
akar kikelni Heideggerék ellen?<br />
E kérdésből kiindulva kelek vándorútra<br />
Carnap szövegében. Először<br />
megvizsgálom azokat az<br />
érveit, amelyeket a metafizika<br />
„kiküszöbölésére” felhasznál,<br />
majd megpróbálom részletesebben<br />
kibontani azt a fajta igazságelvet,<br />
mely az érvek mögött rejlik.<br />
Miután ez sem tűnik kielégítőnek,<br />
Heidegger egy kevéssé<br />
ismert passzusához fordulok,<br />
hogy megértsem ezt a furcsa<br />
dilemmát.<br />
I. Carnap érvei<br />
Carnap a „metafizika kiküszöbölése”<br />
során először a szavak és<br />
mondatok igazságát definiálja.<br />
Érvelésében a matematikai logika<br />
alapmodellje köszön vissza, megfejelve<br />
az empirikus verifikálhatóság<br />
fogalmával. Eszerint vannak<br />
mondataink, melyeket bizonyos<br />
alap-mondatokból vagy<br />
korábbi tételekből tudunk levezetni,<br />
adottak a tárgyak és fogalmak,<br />
melyeknek ismerjük „empirikus<br />
ismertőjeleit”, és végül<br />
tisztában vagyunk vele, hogy ha<br />
egy adott tárgy vagy fogalom<br />
nevét belehelyezzük egy adott<br />
mondatba, a létrejövő állítás igazsága<br />
milyen feltételektől függ.<br />
Mindennek ismeretében már<br />
nincs más dolgunk, ha szembekerülünk<br />
egy állítással, mint végigfuttatni<br />
a ceruzát kis ismeretelméleti<br />
listánkon, fel-felpillantva a<br />
valóságra, és kipipálni azokat a<br />
feltételeket, melyek teljesülnek.<br />
Ha mindent kipipáltunk: igaz a<br />
mondat. Ha nem: hamisat állí-<br />
2002 ŐSZ FORDULAT 5
TÉMA<br />
OLDAL 4 - 40<br />
tottunk. Minden egyéb esetben<br />
értelmetlenségről van szó.<br />
A kulcsfogalom ebben az egész<br />
gondolatmenetben a valósághoz<br />
való kötődés: az a képzet, hogy a<br />
nyelv rendes, becsületes szavai és<br />
mondata mintegy rögzítve vannak<br />
a való világhoz, jelöletük<br />
letapogatható, látható, mérhető,<br />
érzékelhető. Ezzel állítja szembe<br />
Carnap a „jelentés nélküli” szavakat,<br />
köztük a metafizika kulcsfogalmait.<br />
Vicces(nek szánt) példája<br />
a „babig”: képzeljük el, hogy<br />
valaki kitalálja ezt a szót, jelentést<br />
tulajdonít neki, csak épp nem<br />
hajlandó megmondani, mit is<br />
jelent. Ez esetben csak értelmetlenséget<br />
beszélhet – legfeljebb<br />
egy „pszichológiai tényt” rögzíthet,<br />
miszerint neki sugall valamit<br />
az a szó, hogy „babig”, de nem<br />
mondhatjuk, hogy bármi konkrét<br />
értelme lenne a fecsegésének.<br />
A metafizika (és teológia) kiküszöbölése<br />
lényegében fogalmaik<br />
lebabigozásában merül ki. Babig<br />
az „elv”, babig a „magánvaló”,<br />
babig az „isten”, a „semmi”, és<br />
babig az összes többi álfogalom,<br />
mely a metafizikai homályban<br />
lappangva éli a maga alantas<br />
antiracionális létét. (Eszerint mégiscsak<br />
van a „babig”-nak jelentése...)<br />
Felmerül azonban a kérdés,<br />
hogy miért tűnhetnek mégis ezek<br />
az álfogalmak valódinak? Carnap<br />
szerint azért, mert a metafizikai<br />
kijelentések értelmes mondatok<br />
terepszínű ruhájába bújnak, kölcsönveszik<br />
azok szintaktikai<br />
szerkezetét, és a nyelv erdejében<br />
eképp megbújva úgy tesznek,<br />
mintha ők is értelemmel bíró<br />
állítások lennének. Pedig nem:<br />
üresek, az igazság és verifikálhatóság<br />
fenti értelmében.<br />
A metafizikai porhintés és álbeszéd<br />
lényege tehát: élősködés a<br />
nyelv jelentésteremtő erején, és a<br />
„rendes” mondatokon. A metafizika<br />
– állapítja meg Carnap –<br />
egyfajta pszichopatológiai jelenség,<br />
botfülű zeneszerzők és tehetségtelen<br />
költők alkotói impotenciájának<br />
kipárolgása. A korszellem<br />
kifejeződése, a vallásos<br />
világérzet előtüremkedése a tudomány<br />
álarcában. Pedig ha már<br />
érzéseket és korszellemet akarunk<br />
átélni, mennyivel tökéletesebb<br />
eszköz is erre egy Mozart<br />
vagy Beethoven képmutatástól<br />
mentes, tiszta művészete! Mi<br />
szükség itt a filozófusokra?<br />
Nagyjából ez a carnapi érvelés<br />
íve. Értékelésére, értelmezésére<br />
később térek vissza; a következő<br />
részben előbb azt szeretném<br />
átgondolni, valóban lehet-e a<br />
fenti gondolatmenet alapján elhessegetni<br />
a kényelmetlen érzéseket,<br />
amiket egy filozófiai szöveg<br />
kelt.<br />
II. Az analitikus filozófia kiküszöbölése<br />
a nyelv logikai elemzésén keresztül<br />
Mint láttuk, Carnap lényegében<br />
azt kéri számon Heideggertől,<br />
6 FORDULAT 2002 ŐSZ
KODAJ DÁNIEL<br />
hogy a „normális” nyelvvel<br />
visszaélve, jelentéssel bíró mondatokat<br />
kifacsarva olyasmiről<br />
beszél, ami nincs, sőt, „értelmetlenül<br />
nincs”: nem egyszerűen hamis,<br />
hanem nélkülöz bármi fajta<br />
értelmet. Ez a gondolat már csak<br />
azért is különös, mert ha valami<br />
nyilvánvalóan értelmetlen, akkor<br />
miért kell az értelmetlenségét<br />
harminc oldalon át bizonygatni?<br />
(Talán egyfajta felvilágosodott<br />
homályűzés folyik itt: a nép nem<br />
tud racionálisan gondolkodni, az<br />
ész felkent papjainak kell felráznia<br />
és kiművelnie.)<br />
Rövid kitérőként, tanulságképpen,<br />
vizsgáljuk meg hát, milyen is<br />
az a logikailag megalapozott valóság,<br />
amely felől minden teológia<br />
és metafizika középkori babonaságnak<br />
mutatkozik. Mihez<br />
képest értelmetlen Heidegger<br />
szövege? Mi az a fáklya, melynek<br />
fényétől menekülni kezdenek a<br />
sötétjében tanyázó csúszómászók?<br />
A kérdés illusztrálására Tarski<br />
híres V-ekvivalenciáját hozom fel<br />
(ld. pl. Tarski 1990: 307–337),<br />
mely az igaz mondatokat definiálja,<br />
és jó példa arra a fajta igazság-fogalomra,<br />
melyekkel az<br />
analitikus szövegek dolgoznak.<br />
Tarski szerint az igazság az alábbi<br />
ekvivalenciával értelmezhető:<br />
(V) „p” igaz akkor és csak<br />
akkor, ha p,<br />
KÖNNYGÁZ ÉS INKUBÁTOR avagy Mit akart Carnap Heideggertől?<br />
ahol p egy kijelentő mondat , „p”<br />
pedig egy p-re vonatkozó<br />
tetszõleges jelölő. (Valójában (V)<br />
nem definíció, hanem a definíció<br />
következménye kell hogy legyen<br />
(65skk.), de ez most részletkérdés.)<br />
Ahhoz, hogy a formulát használni<br />
és értelmezni tudjuk, teszi<br />
hozzá Tarski, bizonyos finomításokra,<br />
kikötésekre van szükség.<br />
Mivel az ekvivalencia egy formális<br />
logikai levezetés eredménye,<br />
ezek a kikötések szintén logikai<br />
jellegűek. Pl. szükség van egy<br />
„szabványos struktúrájú” (pontos<br />
mondatképzési szabályokkal felszerelt)<br />
és önreferencialitásra<br />
nem képes ún. „tárgynyelvre”,<br />
melynek állításaira az igazságfogalmat<br />
bevezetjük. Kell továbbá<br />
egy „metanyelv”, melyen a tárgynyelvről<br />
beszélünk. A metanyelvvel<br />
szemben van több más technikai<br />
feltételt is támasztunk, így<br />
pl. ki kell tudnia fejezni a tárgynyelv<br />
mondatait, tartalmaznia kell<br />
bizonyos alapvető logikai elemeket<br />
(pl. „ha-akkor”), és „lényegesen<br />
gazdagabbnak” kell lennie a<br />
tárgynyelvnél, ami valami olyasmit<br />
jelent, hogy ő maga ne legyen<br />
beágyazható a tárgynyelvbe (328).<br />
Ha a feltételek teljesülnek, a fenti<br />
ekvivalencia máris értelmet nyer:<br />
pontosan megmondhatjuk a<br />
tárgynyelv összes mondatáról,<br />
hogy igaz-e vagy sem. Kezünkben<br />
az igazságmérő varázsműszer.<br />
2002 ŐSZ FORDULAT 7
TÉMA<br />
…Persze csak a logikai kvantorok<br />
szép birodalmában. De azért<br />
örülnénk neki, ha a formális logika<br />
a rakoncátlan és rendetlen<br />
mindennapi nyelvre is vetne egy<br />
keveset a maga kánaáni tökéletességének<br />
fényéből. Tarski ennek<br />
megfelelően igyekszik a (V)-<br />
ekvivalenciát a logika nyelvjátékán<br />
kívül értelmezni. Hogyan?<br />
Ez az a pont, ahol az analitikus<br />
offenzíva, a formális logika nehéztüzérségének<br />
támogatása ellenére,<br />
veszíteni kezd lendületéből.<br />
A (V)-ekvivalenciának ugyanis<br />
többféle értelmezés is adható a<br />
„valós világra” vagy „mindennapi<br />
nyelvre” (de akár még az analitikusok<br />
által gyakran preferált tudományos<br />
nyelvre) vonatkoztatva,<br />
de mindegyik kicsit sántít egy<br />
kicsit, ráadásul maga a definíció<br />
sem tud dönteni közöttük.<br />
Mondhatjuk például, hogy (V)<br />
azt fogalmazza meg, hogy az igaz<br />
mondat valamiféle „egy-egy”<br />
megfelelésben áll a világgal, leképezi<br />
a világot, „megfelel neki”.<br />
De kiolvashatjuk belőle azt is,<br />
hogy egy mondat igazsága lényegében<br />
a kijelentésével azonos:<br />
nincs különbség aközött, ha egy<br />
mondatról azt állítom, hogy igaz,<br />
és aközött, hogy egyszerűen állítom<br />
2 . Felfoghatjuk (V)-t az<br />
„igaz” szó szemantikai definíció-<br />
2 Analitikus szaknyelven szólva e két<br />
megközelítés a „korrespondencia-elmélet”<br />
ill. „az igazságpredikátum redukcionista<br />
felfogása”.<br />
OLDAL 4 - 40<br />
jaként, mely a nyelv belső szerkezeti<br />
viszonyaira, logikai szövetére<br />
vonatkozik, és semmi köze és a<br />
nyelv és valamiféle általa leírt<br />
(tőle független) valóság viszonyához.<br />
Másszóval, beleláthatunk (V)-be<br />
a világ szerkezetére vonatkozó<br />
elképzelést, beleláthatjuk a performativitás<br />
pedzegetését (persze<br />
Tarski még nem sokat sejthetett a<br />
beszédaktus-elméletről), értelmezhetjük<br />
a nyelv belső logikájának<br />
magyarázataként. Ha a negyedik<br />
lehetőséget (hogy ti. (V)<br />
értelmileg hátrányos helyzetű<br />
mondat) el is vetjük, három teljesen<br />
eltérő olvasatunk marad.<br />
(Lenne hát az analitikus filozófiának<br />
is hermeneutikája…?) Nem<br />
is az a fontos, hogy ezek közül<br />
melyik „helyes”, hanem hogy<br />
maga (V) nem választ közöttük.<br />
Érdekes módon magának Tarskinak<br />
a műveiben mindháromra<br />
találunk érveket, sőt, az első<br />
kettőhöz még ellenérvet is 3 . Ta-<br />
3 A korrespondencia-elv mellett: „igaz – a<br />
valósággal megegyezõ” (56), vö. még 347.<br />
Ellene: „az igazság szemantikus definíciója<br />
nem implikálja azokat a feltételeket, amelyek<br />
teljesülése esetén pl. »A hó fehér« mondatot<br />
állíthatjuk” (349). Az igazságpredikátum<br />
redukciója mellett: „az »igaz« terminus szemantikai<br />
értelemben vett kiküszöbölése elméletileg<br />
mindig lehetséges” (345). Ellene: „a<br />
kiküszöbölés valójában csak akkor lehetséges,<br />
ha az igaznak tartott mondat neve olyan<br />
formában szerepel, hogy képesek vagyunk<br />
belőle a mondatot magát rekonstruálni” (uo).<br />
A szemantikai magyarázat mellett: „az<br />
igazság szemantikus definíció[jából] (…)<br />
8 FORDULAT 2002 ŐSZ
KODAJ DÁNIEL<br />
lán magának az alkotónak is belekáprázott<br />
a szeme a mondat<br />
isteni világosságába. (V) pedig<br />
szfinxként, kifürkészhetetlenül<br />
pillant vissza ránk, és az analitikus<br />
elmék hosszú generációira<br />
bízza a magyarázkodást.<br />
Persze (V) a maga logikai<br />
összefüggés-rendszerébe ágyazva<br />
egyáltalán nem triviális vagy<br />
szfinx-szerű, hanem egy egyértelmű<br />
és bonyolult tétel, melynek<br />
felépítéséhez kemény formális<br />
logikai szemeszterek kellenek. A<br />
gond ott kezdődik, mikor kitárjuk<br />
a logikai üzem vasajtaját, és a<br />
steril környezetben felépített<br />
gépezeteinkkel megindulunk „a<br />
világba”. Mert ott bizony a „köznapi<br />
nyelv” uralkodik, melyben<br />
nincsenek tárgynyelvek és őket<br />
lefordító metanyelvek, nincsenek<br />
axiómák és képzési szabályok.<br />
Gyönyörű definíciónk pedig,<br />
amint kiemeljük a logika inkubátorából<br />
és kirakjuk a természetes<br />
nyelv szennyezett levegőjére,<br />
több lehetséges értelmezésre<br />
bomlik szét, melyek a végtelenségig<br />
csűrhetők-csavarhatók, és<br />
nincs mögöttük más, csak valami<br />
ködös kép egy kézzelfogható<br />
valóságról (a mérőműszerek és<br />
matematikai képletek valóságáról),<br />
mely valamiképpen illeszkecsupán<br />
az következik (…), hogy bármikor,<br />
amikor [»A hó fehér«] mondatot állítjuk vagy<br />
elvetjük, ugyanakkor a hozzá társított „»A<br />
hó fehér« mondat igaz” mondatot is el kell<br />
fogadnunk, ill. el kell vetnünk” (349).<br />
KÖNNYGÁZ ÉS INKUBÁTOR avagy Mit akart Carnap Heideggertől?<br />
dik, vagy illeszkednie kellene, a<br />
mindennapi nyelvhez.<br />
Talán Lukács írja valahol a homályosság<br />
és egyszerűség kapcsán,<br />
hogy a ködös Hegelről érdekes<br />
módon pontosan tudjuk,<br />
mit gondolt, míg a bámulatosan<br />
világos Voltaire „valódi mondanivalójáról”<br />
mai napig folyik a<br />
vita. Tarski definíciója jó példa a<br />
homályos világosságra. Az analitikusok<br />
igazságfogalmáról éppen<br />
annyit – ha nem többet – lehet<br />
vitatkozni, mint a jelenvalólétről<br />
és a világszellemről.<br />
Ezért gondolom, hogy az a fajta<br />
„értelem”, amit Carnap számon<br />
kér Heideggertől, bármennyire<br />
hatásos is intellektuális szólamként,<br />
bármilyen jól illik is a tudósbarát,<br />
józan filozófus pózához,<br />
valójában nagyon törékeny<br />
és illuzórikus valami. Úgy tűnik<br />
számomra, hogy a jó harminc<br />
oldalas carnapi érvelés nem más,<br />
mint a Heidegger-szöveg keltette<br />
rossz érzéseknek a racionalizálása.<br />
A rosszérzés valódi, de az<br />
érveknek nem sikerül valamiféle<br />
„objektív valóságba” belegyökereztetniük.<br />
Akkor miben gyökerezhet? Mi a<br />
forrása?<br />
III. A botfülű zeneszerző<br />
Sok forrása lehet. Forrása lehet a<br />
meg-nem-értés. A harag, hogy<br />
valami homályos számunkra,<br />
valamit nem értünk, mások pedig<br />
értik, legalábbis úgy tesznek.<br />
2002 ŐSZ FORDULAT 9
TÉMA<br />
OLDAL 4 - 40<br />
Okosabbnak képzelik magukat<br />
nálunk. Olyasmiből élnek, ami<br />
„haszontalan”. Trivialitásokat<br />
fújnak föl rendszerekké. Gőgösen<br />
követelik maguknak a lét- és<br />
világmegértés jogát. Kétezer év<br />
óta egyfolytában a tudományok<br />
(sőt a társadalom) csúcsára helyezik<br />
magukat, és pozíciójukat egyfajta<br />
episztemológiai könnygázzal<br />
védelmezik. Nem lehet támadni<br />
őket, mert bármikor ráküldenek<br />
az emberre egy jelenvalólétet és<br />
két világszellemet. Úgy tesznek,<br />
mintha zagyvalék-nyelvükön<br />
végső igazságokat fogalmaznának<br />
meg, és összekacsintanak az elkábított<br />
tömegek feje fölött.<br />
Talán ilyesmi kavargott<br />
Carnapban, mikor leült az írógép<br />
elé.<br />
Ugyanakkor látnunk kell, hogy ez<br />
egy érzés. Carnap azzal vádolja a<br />
metafizikusokat, hogy egy életérzést<br />
próbálnak kifejezni, nem<br />
pedig dolgokról beszélnek. Valójában<br />
azonban Carnap is egy<br />
életérzést próbál kifejezni a maga<br />
logikai vagdalkozásával: a tiszta<br />
tudományos beszéd utáni vágyát,<br />
a kor igényét a szilárd valóség<br />
iránt. Életérzést viszont, mint azt<br />
ő maga állapítja meg, logikailag<br />
nem lehet levezetni. Ezért is<br />
olyan erőtlenek az érvei.<br />
Heideggert sokkal nehezebb lenne<br />
érvekkel támadni, mint Carnapot.<br />
Sokkal bonyolultabb, rafináltabb,<br />
felkészültebb érvekre<br />
lenne szükség. De Heidegger<br />
mintha nem is keltene olyan ingert<br />
az emberben, hogy vitába<br />
szálljon vele. Bennem legalábbis<br />
nem kelt. Sokkal inkább arra<br />
késztet, hogy paródiát írjak róla.<br />
Ha például a Lét és időt olvasom,<br />
valami ilyesmi kívánkozik ki belőlem:<br />
„§218. A lé-diszpozíció azon<br />
ízstruktúrák alapvető formája, melyben<br />
a jelenvalónyelés megvalósul. Ez a<br />
rányelve-megvalósulás azonban nem<br />
holmi ott-evés elébünk kerülésének az<br />
átruházva-levesülése (Durchesuppen),<br />
hanem inkább az átruházott, közénk<br />
csúszásában mintegy kettéválva, éppen<br />
hogy e csúszva nyelésen keresztül levesül<br />
meg (Er-seiensuppt) és érinti a<br />
jelen-evőt. A jelen-evő azonban nem a<br />
jelent eszi meg, hanem a jelen-levesben<br />
szétolvadva, levet-eresztve létezik, és e<br />
lét-eresztésen keresztül a diszpozíció<br />
szerinti létben evetté szilárdul. Evve<br />
levőként a jelen-leves révén önnön nyelésében<br />
transzcendál.”<br />
(Lét és idő: gasztronómiai függelék)<br />
Heidegger játszik a nyelvvel, rátelepszik<br />
és kihasználja, nehézkes<br />
költőiséggel bontja ki belőle a<br />
maga egzisztenciális fogalmait.<br />
Szövegeinek van valamiféle hipnotikus<br />
hatása, mintha óriás versek<br />
lennének, szó-mandalák,<br />
amiket szemlélni kell, szétszedni,<br />
összerakni, lelkileg emészteni.<br />
Amit mond, annak nem kis részben<br />
a forma ad tartalmat: a kimunkált<br />
nyelvezet és a különös<br />
stílus, egy metafizikus jogász<br />
stílusa. Nehéz elválasztani benne<br />
10 FORDULAT 2002 ŐSZ
KODAJ DÁNIEL<br />
a mondandót a mondatoktól,<br />
jelöleteket a jelölőktől. Mivel<br />
Heidegger a szövegek által hozza<br />
létre saját jelöleteit, nehezen is<br />
várhatnánk el, hogy ezek más<br />
módon is érzékelhetőek legyenek.<br />
Ennyiben nevezhetjük akár<br />
művészetnek vagy költészetnek<br />
is, amit csinál.<br />
Akkor viszont – mondaná<br />
Carnap – ne tegyünk úgy, mintha<br />
ennél több lenne: mintha több<br />
lenne fantazmagóriánál, érzések<br />
kergetésénél a lélek ködös tájain.<br />
Ismerjük el, hogy puszta pszichológia<br />
ez, méghozzá ügyetlen<br />
pszichológia, amit csak a tekintély<br />
véd meg. Hagyjuk meg az<br />
érzések kergetését a költőknek és<br />
zeneszerzőknek; a metafizikusok<br />
pedig nyugodjanak bele, hogy<br />
(ehhez is) tehetségtelenek.<br />
Mintha az objektivitás és szubjektivitás<br />
közti szürke zónában<br />
járnánk, mikor ilyen dolgokról<br />
van szó. Carnap mintha azt sugallná:<br />
a metafizika azért bűnös,<br />
mert „objektíven” próbál beszélni<br />
olyan dolgokról, melyek csak<br />
„odabent”, a lélek sötét mélységeiben<br />
és ingoványain léteznek.<br />
Ezek a dolgok, mondja, éppenséggel<br />
érdekesek is lehetnek, ha<br />
versbe szedve pihennek az éjjeliszekrényen,<br />
vagy klinikákon vizsgálják<br />
őket a szakemberek – de a<br />
tudomány álarcát nem viselhetik,<br />
és nem bitorolhatnak katedrákat<br />
a világos fejűek elől.<br />
Azt hiszem, az ilyen érvek<br />
mögött részben a szakmai és<br />
KÖNNYGÁZ ÉS INKUBÁTOR avagy Mit akart Carnap Heideggertől?<br />
emberi féltékenység munkál: a<br />
kellemetlen tudat, hogy ezek a<br />
metafizikusok úgy tesznek, mintha<br />
ismernének valami titkot,<br />
mintha lenni valami misztikus<br />
„szakterületük”, pedig csúful<br />
hoppon maradtak a nagy tudományos<br />
földosztáskor. A metafizika<br />
könnyen tűnhet vallásnak is,<br />
hiszen a végső dolgokat feszegeti,<br />
gondolkodásunkat próbálja meg<br />
bonckés alá venni, és ez a maguk<br />
külön vallásosságát bigott módon<br />
védelmez tudósok számára rendkívül<br />
sértő. De végeredményben,<br />
hogy elérkezzünk a tisztán lélektani<br />
motívumokig, valami félelem<br />
lappang itt – bennem legalábbis;<br />
hogy Carnapban is lappangott-e,<br />
nem tudom –; félelem a másiktól,<br />
az idegentől: az érthetetlentől, az<br />
ismeretlen szöveg-tájtól, amiben<br />
ott sejtjük önmagunk nyugtalanítóbb<br />
felét.<br />
Minden filozófus visszatükrözi<br />
bennünk önmagát, és mi is<br />
megkettőzzük magunkat a szövegeikben.<br />
A háttérben ott sürgölődnek<br />
észleleteink, vágyaink,<br />
képzelgéseink, a hagyomány,<br />
amit a szövegek mögé gondolunk,<br />
a figurák, akiket bátorítón<br />
vagy fenyegetően odalátunk, miközben<br />
próbáljuk bele- és hozzáolvasni<br />
magunkat soraikhoz.<br />
Ezért nem tét nélküli ez a vállalkozás:<br />
magunkat és a világot veszíthetjük<br />
el és találhatjuk meg a<br />
szövegek labirintusában.<br />
2002 ŐSZ FORDULAT 11
TÉMA<br />
OLDAL 4 - 40<br />
IRODALOMJEGYZÉK<br />
CARNAP, Rudolf (1972 [1928]):<br />
„A metafizika kiküszöbölése<br />
a nyelv logikai elemzésén keresztül”.<br />
In: Altrichter Ferenc<br />
(szerk.): A Bécsi Kör<br />
filozófiája. Budapest, Gondolat.<br />
GRAYLING, A. C. (szerk.) (1997):<br />
Filozófiai kalauz. Budapest:<br />
Akadémiai kiadó.<br />
TARSKI, Alfred (1990): Bizonyítás<br />
és igazság. Budapest,<br />
Gondolat.<br />
UTÓIRAT<br />
JÓVAL a dolgozat megírása után<br />
tudatosult bennem, hogy a fentiekben<br />
pontosan azt a fajta meg<br />
nem értést gyakorlom (és talán<br />
parodizálom) Carnappal és az<br />
analitikus filozófiával szemben,<br />
mint Carnap Heideggerrel és a<br />
metafizikával szemben. Csak én<br />
nem valamiféle objektivitás és<br />
józan ész védelmében kelek ki<br />
magamból, hanem mert úgy vélem,<br />
akkor is törekedni kell a<br />
megértésre, ha az fárasztónak és<br />
értelmetlennek tűnik, és ha a<br />
megértendő dolog kívül esik a<br />
„tudományos” tudás (igen homályos)<br />
szféráján. A megértésből<br />
ugyanis mindig származhat valamiféle<br />
(nagyon is megfoghatatlan,<br />
de) értékes személyes vagy<br />
személyközi tudás.<br />
Ilyen szempontból egyfajta<br />
ismeretelméleti bosszúként is<br />
felfogható ez a próbálkozás. Ezt<br />
a bosszút fel is vállalom, mert<br />
zavar, ha egy magát filozófiának<br />
nevező diszciplína valami áltermészettudományos<br />
objektivitás<br />
nevében támadja a bölcseletet,<br />
és közben ideológiai hátországát<br />
adja egy olyan rendszerlegitimáló<br />
elméletnek, mint a<br />
mainstream közgazdaságtan.<br />
Az analitikus gondolkodásmódból<br />
bizonyára jó dolgok is<br />
kijöhetnek. Például az Arrowtétel.<br />
Na jó, kezdjük újra. Az<br />
analitikus gondolkodásmódból<br />
bizonyára jó dolgok is kijöhetnek.<br />
Például Stanley Cavell. És<br />
sok minden más. Sokasodjanak<br />
és szaporodjanak.<br />
12 FORDULAT 2002 ŐSZ
ÖNKÉNYESSÉG ÉS NYELVI<br />
ELEMZÉS<br />
DOMBOS TAMÁS<br />
D<br />
olgozatom témája az önkényesség,<br />
esetlegesség, relativizmus:<br />
a „minden lehetne egészen<br />
másképp” elképzelése. A<br />
továbbiakban először bemutatom<br />
az önkényesség fogalmának három<br />
egymásra épülő felfogását;<br />
majd felvázolom a nyelvi elemzés<br />
filozófiai módszerének néhány<br />
eltérő hagyományát, összevetve<br />
ezeket az önkényesség fogalmából<br />
adódó korlátokkal.<br />
Önkényesség 1<br />
Az önkényesség három<br />
értelmezése<br />
Bár az önkényesség fogalmát<br />
Saussure vezette be a nyelvészetbe,<br />
maga az elképzelés már a<br />
nyelvfilozófia kezdetei óta jelen<br />
volt. Az a felvetés, hogy a dolgok<br />
tulajdonságaiból nem következik<br />
egyértelműen a szavak alakja (az<br />
őket alkotó hangsor) magától<br />
értetődik, ha figyelembe vesszük,<br />
hogy a különböző nyelvek különböző<br />
szavakat használnak<br />
ugyanazon dolgok megjelölésére.<br />
Platón is szembesül a problémával,<br />
ám Kratülosz [Platón 1984, I]<br />
című munkájában mégis azt állítja,<br />
hogy a szavak és a dolgok<br />
viszonya természettől fogva<br />
adott, ami hosszú időre meghatározta<br />
a filozófiai gondolkodást.<br />
Locke teljesen szakít ezzel az<br />
elképzeléssel: a szavak és az elménkben<br />
létező ideák viszonyát<br />
önkényesnek tekinti, a szavakat<br />
konvenciók kötik az ideákhoz.<br />
Saussure Bevezetés az általános<br />
nyelvészetbe [Saussure 1967] című<br />
korszakalkotó munkájában ezt a<br />
gondolatot bontja ki. Megfogalmazásában<br />
a jelölő (vagyis a szó<br />
alakja) és a jelölt (az a fogalom,<br />
ami a beszélő gondolataiban az<br />
adott szóalakhoz kapcsolódik)<br />
között nincs természetes kötelék,<br />
a fogalomból nem következtethetünk,<br />
arra a szóalakra, amit egy<br />
adott nyelvben felvesz. 4 Másképp<br />
szólva a jelölt nem motiválja a<br />
4 A hangutánzó szavak létezése persze<br />
„bepiszkítja” Saussure rendszerét, de a<br />
szavaknak csak töredéke alakul ki ilyen<br />
módon.<br />
2002 ŐSZ FORDULAT 13
TÉMA<br />
jelölőt. A természetes kötelék<br />
létezése nélkül viszont mi teszi<br />
lehetővé, hogy a szavak jelentést<br />
hordozzanak? Saussure a szavak<br />
különbözőségében látja a választ,<br />
vagyis az a tény, hogy egy szóalak<br />
megkülönböztethető egy másiktól,<br />
teszi lehetővé, hogy sajátos<br />
jelentés tapadjon hozzá: a nyelv<br />
különbségek rendszere. A szavak<br />
csak egy rendszer részeként<br />
nyernek jelentést, e rendszeren<br />
kívül értelmezhetetlenek: az,<br />
hogy egy szó jelent valamit,<br />
annyit tesz, hogy sok minden<br />
mást nem jelent. Motiváltságról<br />
tehát a nyelvi rendszeren belül<br />
beszélhetünk. Azt pedig, hogy<br />
egy adott szóalakhoz milyen jelentés<br />
tapad a konvenció, a megszokás<br />
határozza meg.<br />
Az önkényesség ezen első értelmezése<br />
tehát a fogalom és a<br />
szóalak közti viszony természetéről<br />
állít valamit, nem nyilatkozik<br />
viszont a fogalom és a világ közti<br />
viszonyról.<br />
Önkényesség 2<br />
Saussure az önkényesség fogalmát<br />
egy további értelemben is<br />
használja: a nyelvi jel (a jelölő és<br />
a jelölt közti viszony) és a referens<br />
(a világban található dogok)<br />
közti viszony is önkényes. Hiszen<br />
ha a jel csak egy (nyelvi) rendszeren<br />
belül értelmezhető (hiszen a<br />
különbségek rendszere révén tesz<br />
szert jelentésre), akkor nem lehet<br />
természetes kötelékben egy nem-<br />
OLDAL 4 - 40<br />
nyelvi, rajta kívül álló referenssel.<br />
Hagyományosan a színek példáján<br />
szokták ezt szemléltetni<br />
(Lyons, 1968). Nem egyszerűen<br />
arról van szó, hogy egy színt az<br />
egyik nyelvben ’barnának’ míg a<br />
másikban ’marron’-nak hívnak<br />
(önkényesség 1 ), hanem hogy az<br />
egyik nyelvben különböző szavak<br />
(’marron’, ’brun’, ’jaune’) léteznek<br />
arra, amit egy másik nyelv<br />
egyszerűen barnának nevez. A<br />
fogalmak tehát nemcsak a referenstől<br />
függenek, de a nyelvi<br />
rendszertől is (önkényesség 2 ).<br />
Whorf (1956) híres tanulmánya<br />
az amerikai indiánok által a hó<br />
megnevezésére használt szavakról<br />
(amelyet azóta számos kritika<br />
ért), szintén ezt próbálja szemléltetni.<br />
Más irányból, de ugyanide<br />
érkezik meg a késői Wittgenstein<br />
is. Példák hosszú során keresztül<br />
próbálja megmutatni, hogy a<br />
nyelv Szent Ágoston-féle felfogása<br />
csak a „primitív” nyelvekre<br />
igaz. Wittgenstein szerint a rámutató<br />
definíciók („Ez egy kutya.”)<br />
a fogalmak csak egy szűk<br />
körére értelmezhetők, a színekkel<br />
és a számokkal például már nem<br />
tudunk ilyen egyszerűen elbánni.<br />
Wittgenstein különbséget tesz az<br />
első nyelv és a további nyelvek<br />
elsajátítása között, az első nyelv<br />
elsajátítását egyben a gondolkodás<br />
kialakulásának tekinti. „… a<br />
rámutató definíció akkor magyarázza<br />
meg a szó használatát –<br />
jelentését –, ha már világos, hogy<br />
14 FORDULAT 2002 ŐSZ
DOMBOS TAMÁS<br />
egyáltalában milyen szerepet játszik<br />
a szó a nyelvben”. Jelentésről<br />
csak egy (már elsajátított)<br />
nyelvi rendszer keretei közt beszélhetünk.<br />
Wittgenstein<br />
Saussure-nél jóval nagyobb hangsúlyt<br />
fektet a nyelvtanulásra, vagyis<br />
a nyelv működését szabályozó<br />
konvenciók elsajátítására. Egy<br />
nyelvjáték elsajátítása, vagyis bizonyos<br />
szavak megfelelő használatának<br />
megtanulása egyben<br />
beletanulás abba a kulturális közösségbe<br />
is, amelyhez az adott<br />
nyelv tartozik. „A »nyelvjáték«<br />
szónak itt azt kell kiemelnie,<br />
hogy egy nyelvet beszélni: egy<br />
tevékenység vagy egy életforma<br />
része.”<br />
Az önkényesség ezen második<br />
értelmezése tehát azt hangsúlyozza,<br />
hogy világ leírására használt<br />
fogalmaink kultúrához,<br />
nyelvhez, kontextushoz kötöttek,<br />
nem foglalkozik viszont a kontextus<br />
beazonosíthatóságának<br />
problémájával.<br />
Önkényesség 3<br />
Az önkényesség fentebb vázolt<br />
értelmezése azzal az implicit feltételezéssel<br />
él, hogy a kontextus<br />
(legyen az akár nyelvi, akár szűkebb<br />
kulturális) segítségével feloldható<br />
a szavak jelentésének<br />
bizonytalansága. Nem a világ adja<br />
ugyan a kezünkbe fogalmainkat,<br />
de adott kontextusban (kommunikációban<br />
résztvevő felek konszenzusa<br />
miatt) biztosak lehetünk<br />
ÖKÉNYESSÉG ÉS NYELVI ELEMZÉS<br />
benne, hogy ugyanazt értjük az<br />
adott szón. Derrida „Aláírás Jel<br />
Kontextus” [Derrida 1982] című<br />
tanulmányában azt próbálja meg<br />
bemutatni, hogy „… egy kontextust<br />
sohasem lehet teljesen<br />
meghatározni, vagyis ez a meghatározás<br />
sohasem lehet biztos és<br />
teljes.” Az értelmezési kontextus<br />
tehát mindig önkényes. Nincs<br />
semmi, ami a jelentés burjánzását,<br />
szétmagzását (disszemináció)<br />
megakadályozná.<br />
A FILOZÓFIA MINT NYELVI<br />
ELEMZÉS<br />
Platón, és az eredeti nyelv keresése<br />
Platón a nyelv kérdését a physisnomos<br />
összefüggésben tárgyalja.<br />
Szerinte a szavaknak szükségszerűen<br />
természetes kötelékben kell<br />
állnia a dolgokkal, „nem önkényesen,<br />
ahogy a készítő akarja,<br />
hanem ahogy az eszköz természete<br />
megkívánja” [Platón 1984,<br />
I/745.]. Platón persze elismeri,<br />
hogy a mindennapi nyelv nem<br />
feltétlenül felel meg ennek a kívánalomnak:<br />
„a [helyes] név nem<br />
az, amivel az emberek a dolgokat<br />
valamilyen hangot adva megegyezés<br />
alapján, konvencionálisan<br />
jelölik, hanem van a neveknek<br />
valami természetes helyessége,<br />
valódisága” [Platón 1984,<br />
I./727], „az istenek a dolgokat<br />
természetes nevükön nevezik”<br />
[Platón I/750]. A filozófia célja<br />
tehát megkeresni, feltárni az ere-<br />
2002 ŐSZ FORDULAT 15
TÉMA<br />
deti neveket, ez ugyanis az igaz<br />
tudáshoz való jutás titka. A platóni<br />
nyelvfelfogás tehát gyökeres<br />
ellentéte az önkényesség mindhárom<br />
fogalmának, annak a filozófiai<br />
hagyománynak megalapozása,<br />
amelyet az önkényességről szóló<br />
fejtegetések elsősorban szerettek<br />
volna cáfolni.<br />
Locke, a nyelvkritika programja<br />
Ebbe a sorba illeszkedik Locke<br />
is, aki útjára indította a nyelvkritika<br />
mai napig tartó programját.<br />
Álláspontja szerint „a filozófiára<br />
átterjedő általános gondolkodási<br />
hibák magában a nyelvben, a<br />
helytelen nyelvhasználatban gyökereznek”.<br />
[Kelemen 2000, 102].<br />
Miután a jelentés szerinte nem<br />
más, mint egy szó és az emberek<br />
elméjében ehhez a szóhoz kapcsolódó<br />
idea közti kapcsolat (a<br />
nyelv alapvetően privát), az önkényesség<br />
1 miatt csak a konvenciók<br />
biztosítják azt, hogy az emberek<br />
megértsék egymást. Márpedig<br />
ezek a konvenciók hiányosak,<br />
mivel: a) olyan szavakat is<br />
használunk, amelyekhez nem<br />
kapcsolódnak ideák; b) nem létezik<br />
a dolgoknak egy olyan osztályozása,<br />
amelyre a szavak egyértelműen<br />
épülhetnének. [Ayers,<br />
1998] Locke szerint tehát elképzelhető<br />
a dolgok egy nem-nyelvi<br />
osztályozása, az ideák a nyelvtől<br />
függetlenül is létezhetnének, ami<br />
viszont ellentmond az önkényesség<br />
2 -nek.<br />
OLDAL 4 - 40<br />
Bécsi kör, leszámolás a metafizikával<br />
A Bécsi kör tagjai ugyanezt a<br />
programot folytatják, amikor a<br />
Locke által szorgalmazott nyelvkritikát<br />
a modern logika eszközeivel<br />
valósítják meg. Carnap<br />
híres tanulmányában [Carnap<br />
1972] Heidegger szövegeinek<br />
logikai elemzése révén szeretné<br />
kimutatni, hogy a metafizikai<br />
nyelvhasználat logikailag tarthatatlan<br />
csúsztatásokkal és homályosításokkal<br />
van teli, és ezért<br />
kiküszöbölendő. A cél egy olyan<br />
ideális nyelv megszerkesztése,<br />
amelyben már nyelvtanilag is<br />
lehetetlen lenne az ilyen homályos<br />
mondatok megszerkesztése.<br />
A logikára épülő tökéletes nyelv<br />
egész elképzelése azonban a<br />
nyelv működéséről alkotott azon<br />
modellre épül, amelyet a kései<br />
Wittgenstein kritizál. A jelentés<br />
mindig egyértelműen megadható<br />
rámutató definíciók („Ez egy<br />
kő.”) vagy „más szavakra való<br />
visszavezetés („konstitúció”, definíció)<br />
segítségével” [Carnap<br />
1975]. Wittgenstein szerint viszont<br />
„Minden magyarázatot<br />
félre lehet érteni.” [Wittgenstein<br />
1998, 34]. Ez nem azt jelenti,<br />
hogy bizonyos emberek szántszándékkal<br />
nem hajlandók megérteni,<br />
amit magyarázunk nekik;<br />
hanem hogy nincsenek kimerítő<br />
definíciók, csak olyanok, amelyek<br />
„egy bizonyos ideig megteszik”.<br />
Ez tulajdonképpen az önkényesség<br />
2 -t jelenti , hiszen az ezen je-<br />
16 FORDULAT 2002 ŐSZ
DOMBOS TAMÁS<br />
lentéselmélet alapját képező rámutató<br />
definíciók csak abban az<br />
esetben működnének, ha a jel és<br />
a referensse közti viszony egyértelmű<br />
lenne. A Bécsi kör tehát<br />
Locke-hoz hasonlóan figyelmen<br />
kívül hagyja az önkényesség 2 -t.<br />
Wittgenstein, vissza a hétköznapi<br />
nyelvhez<br />
ÖKÉNYESSÉG ÉS NYELVI ELEMZÉS<br />
Bár a fentiekből kiderül, hogy a<br />
késői Wittgenstein egészen más<br />
álláspontot képvisel a metafizikát<br />
kritizáló Bécsi kör gondolkodásához<br />
képest, a metafizikai nyelvet<br />
ő maga is elvetendőnek ítéli.<br />
Szerinte ugyanis a metafizikai<br />
nyelvhasználatot pont a nyelvnek<br />
az a modellje teszi lehetővé,<br />
amelyet a Bécsi kör is elfogad<br />
(vagyis hogy léteznek a nyelvtől<br />
független fogalmak, amelyeknek<br />
egyértelmű és időtlen definíciója<br />
– időtlen lényege van). „Mi a<br />
szavakat metafizikai használatuktól<br />
újra visszavezetjük mindennapi<br />
alkalmazásukra.” Wittgenstein<br />
tehát a szavakkal való<br />
„metafizikai bíbelődést” (és ide<br />
sorolja Carnap és társainak logikai<br />
elemzéseit is), a nyelv használatának<br />
tanulmányozásával<br />
cserélné fel. Egy olyan tanulmányozással,<br />
amely nem kívánja<br />
megreformálni a nyelvet, hanem<br />
„mindent úgy hagy, ahogy van”<br />
[Wittgenstein 1998, 82]. Wittgenstein<br />
elemzései részben azt<br />
kívánják bemutatni, hogy a filozófiai<br />
problémák ellenére az emberek<br />
mégiscsak elboldogulnak a<br />
nyelvvel. Létezik tehát a nyelvnek<br />
egy olyan természetes, hétköznapi<br />
működése, amely azáltal hogy<br />
az embert egy adott kultúrába<br />
szocializálja, biztos talajul szolgál<br />
a kommunikációnak. A nyelvi<br />
közösségnek, kultúrának ez a<br />
monolit elképzelése azonban<br />
nem számol a kulturális közösségek<br />
bizonytalanságával, keveredésével<br />
és többértelműségével.<br />
Wittgenstein nem számol az önkényesség<br />
3 -mal.<br />
Austin, a performatívumok megjelenése<br />
Austin 1962-es könyvével [Austin<br />
1990] alapjaiban forgatta fel a<br />
nyelvről való filozófiai gondolkodást.<br />
Azzal vádolta ugyanis<br />
elődeit, hogy a nyelvet egyetlen<br />
használatára redukálták (a világról<br />
szóló állítások megfogalmazása),<br />
figyelmen kívül hagyva azt a<br />
tényt, hogy a nyelv egyben cselekvés<br />
is. 5 A konstatív (állító)<br />
mondatok mellett léteznek<br />
performatív beszédaktusok is,<br />
amelyek célja nem a világ leírása,<br />
hanem a világ állapotában történő<br />
változás előidézése. Ez alapján<br />
az önkényesség kérdése<br />
ugyan létező problémája a nyelv-<br />
5 Wittgensteint ismerők számára a megállapítás<br />
eredetisége erősen megkérdőjelezhető,<br />
hiszen a nyelvjáték fogalmának<br />
bevezetése a Filozófiai vizsgálódásokban<br />
[Wittgenstein 1998] a nyelvjátékok egy<br />
olyan hosszú listájával indul, amelyek egy<br />
jó része nem konstatív jellegű.<br />
2002 ŐSZ FORDULAT 17
TÉMA<br />
nek, de csak részprobléma. Performatívumok<br />
esetén ugyanis<br />
nem merül fel az önkényesség<br />
kérdése. 6<br />
Heidegger, és a költői nyelv<br />
Heidegger nehéz helyzetben találta<br />
magát, amikor úgy szeretett<br />
volna metafizikus lenni, hogy<br />
egyben visszautasítja a metafizika<br />
egész korábbi hagyományát. Arra<br />
a kérdésre keresi a választ, hogy<br />
hogyan teremthetjük meg önmagunkat<br />
egy olyan világban, amelyet<br />
soha nem hoztunk létre,<br />
amely nem az otthonunk.<br />
Heidegger szerint a modern tudományos<br />
világnézet azáltal,<br />
hogy a megértés feltételének a<br />
megismerést teszi, eltereli a figyelmet<br />
arról, hogy a világ már<br />
eleve értettként tárul fel a számunkra,<br />
a nyelv ugyanis ilyenként<br />
jeleníti meg számunkra a<br />
világot. A titok nyitja tehát nem a<br />
tudomány, hanem a költészet: a<br />
költői nyelvet vissza kell helyeznünk<br />
az őt megillető státuszba.<br />
„A filozófia végső dolga megőrizni<br />
a legelemibb szavak erejét”<br />
[Heidegger 1989, 262]. Ez azonban<br />
csak akkor lehetséges, ha a<br />
szavak alakjának, hangzásának is<br />
6 Helyesebb lenne inkább azt mondani,<br />
hogy nem a nyelv problémájaként merül<br />
fel; hiszen a társadalmi gyakorlatok természettől<br />
való adottsága szintén megvitatandó<br />
kérdés lehet. Erre az utolsó fejezetben<br />
még visszatérünk.<br />
OLDAL 4 - 40<br />
jelentőséget tulajdonítunk. „Így<br />
[Heideggernek] a nyelvnek olyan<br />
szemléletét kell elfogadnia, amely<br />
nemcsak Wittgenstein-ellenes de<br />
Locke-ellenes is, és amely ismeretlen<br />
volt, mióta a 17. században<br />
véget értek az »Ádám nyelvéről«<br />
folytatott elmélkedések.” [Rorty<br />
1994, 132. old] Heidegger álláspontját<br />
nehezen értjük meg, ha<br />
csak az eddigi megkülönböztetésekkel<br />
élünk. A nyelven keresztül<br />
feltárulkozó világ gondolata az<br />
önkényesség 2 egyik legerőteljesebb<br />
kifejeződése. Heidegger<br />
mégis kitüntet egy nyelvet, a filozófiai<br />
hagyományt meghatározó<br />
görög nyelvet és sajátját, a németet,<br />
amely szavaiban (szóalakjaiban)<br />
hordozza az igazságot.<br />
Heidegger úgy ismeri el az önkényesség<br />
2 -t, hogy közben figyelmen<br />
kívül hagyja az önkényesség<br />
1 -t.<br />
Derrida, a nevető sokadik 7 … … 8<br />
7Aki ideáig eljutott, annak már az elejétől<br />
fogva gyanús lehet egy olyan szerző<br />
vállalkozása, aki az önkényesség három<br />
„hierarchikus” szintjét különbözteti meg<br />
egymástól, és a legfelső szint értelmezéséhez<br />
kizárólag egy olyan szerzőre épít, akit a<br />
kidolgozott fogalmi apparátus segítségével<br />
elemezni is kíván. Vajon nem az-e a<br />
szerző bújtatott szándéka, hogy fogalmi<br />
apparátusa „aládolgozzon” az egyik<br />
elemzett filozófusnak? De. És innentől<br />
kezdve már ez sem igaz.<br />
8 Ez a dolgozat sokkal inkább szól<br />
Derridával, mind Derridáról.<br />
18 FORDULAT 2002 ŐSZ
DOMBOS TAMÁS<br />
ÖKÉNYESSÉG ÉS NYELVI ELEMZÉS<br />
BEFEJEZÉS HELYETT<br />
A dolgozat megpróbálta áttekinteni<br />
az önkényesség három lehetséges<br />
értelmezési szintjét és bemutatni<br />
hogyan viszonyul e három<br />
értelmezés a nyelvi elemzés<br />
különböző filozófiai hagyományaihoz.<br />
Nem beszélt azonban<br />
arról, milyen korlátok és lehetőségek<br />
adódnak ebből a társadalomelmélet<br />
számára. Márpedig az<br />
a megközelítés, amely a nyelvet<br />
társadalmi terméknek, nem pedig<br />
a természet adományának vagy<br />
egyéni teljesítménynek tartja;<br />
amely a nyelvre nem a valóság<br />
ábrázolásának átlátszó és semleges<br />
eszközeként tekint; amely a<br />
nyelv működését nem a társadalmi<br />
gyakorlatokon kívül, hanem<br />
azok szerves részeként képzeli<br />
el mindenképpen szükségessé<br />
tesz egy ilyen elemzést.<br />
IRODALOMJEGYZÉK<br />
AUSTIN, John L [1990] Tetten ért<br />
szavak. Budapest: Akadémai<br />
Kiadó<br />
AYERS, Michael [1998] Locke, John<br />
(1632–1704). In: Edward Craig<br />
(szerk.):<br />
Routledge<br />
Encyclopedia of Philosophy.<br />
London: Routledge<br />
CARNAP, Rudolf [1972] A metafizika<br />
kiküszöbölése a nyelv logikai<br />
elemzésén keresztül. In:<br />
Altrichter Ferenc (szerk.): A<br />
Bécsi Kör filozófiája. Budapest:<br />
Gondolat<br />
DERRIDA, Jacques [1982] Signature<br />
Event Context. In: uő. Margins<br />
of Philosophy. Chicago: University<br />
of Chicago Press,. 307-<br />
330. old.<br />
HEIDEGGER, Martin [1989.] Lét és<br />
idő. Budapest: Gondolat<br />
Könyvkiadó<br />
KELEMEN, János [2000] A nyelvfilozófia<br />
rövid története. Platóntól<br />
Humboldtig. Budapest:<br />
Áron Kiadó<br />
LYONS, J. [1968] An Introduction<br />
to Theoretical Linguistics,<br />
Cambridge: Cambridge<br />
University Press<br />
PLATÓN [1984] Platón összes művei.<br />
Budapest: Európa Könyvkiadó<br />
RORTY, Richard [1994] Esetlegesség,<br />
irónia, szolidaritás. Pécs:<br />
Jelenkor<br />
SAUSSURE, Ferdinand de [1967]<br />
Bevezetés az általános nyelvészetbe.<br />
Budapest: Gondolat<br />
WHORF, B. L. [1956.] Language,<br />
Thought and Reality. Cambridge,<br />
MA: MIT Press<br />
WITTGENSTEIN, Ludwig [1998]<br />
Filozófiai vizsgálódások. Budapest:<br />
Atlantisz<br />
2002 ŐSZ FORDULAT 19
WITTGENSTEIN ÉS HART<br />
GYŐRY CSABA<br />
Ennek a dolgozatnak<br />
nem az a célja, hogy<br />
Hart elméletének átfogó<br />
wittgensteiniánus kritikáját nyújtsa.<br />
9 Ezt nem is tehetné, hiszen<br />
Hartnak nem is az volt a célja,<br />
hogy megalkosson egy wittgensteini<br />
alapon álló jogelméletet,<br />
sőt, maga sem volt wittgensteiniánus.<br />
Hart éppen abban választott<br />
radikálisan új kiindulópontot,<br />
hogy a jogelmélet teoretikus autonómiáját<br />
vallotta, vagyis azt,<br />
hogy a jogelmélet képes kifejleszteni<br />
saját intern filozófiai<br />
problémáinak kezelésére saját<br />
módszereit, s ehhez nem kell<br />
feltétlenül meghatározott filozófiai<br />
iskolák vagy tanok alá rendelnie<br />
magát. Ez a dolgozat csak<br />
arra vállalkozik, hogy megkísérel<br />
kimutatni affinitásbeli azonosságokat<br />
a két gondolkodó között,<br />
9 Ez a rövid tanulmány egy, főleg Bódig<br />
Mátyás jogelméletére reflektáló készülő<br />
TDK-dolgozat egy fejezete. Ezért támaszkodik<br />
olyan sokat Bódig elméletére,<br />
és szentel kisebb figyelmet a többi, vele<br />
rokon Hart-kritikának.<br />
ezáltal röviden megvilágítani,<br />
milyen lehetséges implikációi<br />
vannak a nyelvi fordulatnak a<br />
jogelméletben. Egy metafizika<br />
utáni alaphelyzetben is vannak<br />
természetesen más utak is a jogelméletben<br />
(mint például a<br />
Luhmann autopoesis-elmélete<br />
vagy a jog gazdasági szemlélete).<br />
Fontos rögzíteni, hogy itt elsősorban<br />
a kortárs angolszász jogelméletről<br />
lesz szó.<br />
Jogelmélet a metafizika után<br />
A „posztmetafizikai fordulat”<br />
előtti jogelméleteknek abszolút<br />
értelemben volt egy közös kiindulópontja:<br />
mindegyik feltételezte<br />
egy objektív jogi valóság<br />
létezését. Abból indultak ki, hogy<br />
létezik valamiféle a priori eszme,<br />
aminek a jog érvényességét köszönheti,<br />
és a jog fogalmának a<br />
kulcsa éppen ez az a priori eszme.<br />
Éppen ezért a jogelméletek<br />
nagyrészt valamilyen „kívülről<br />
hozott” metafizikai alapokra<br />
épültek, illetve különböző filozó-<br />
20 FORDULAT 2002 ŐSZ
GYŐRY CSABA<br />
fiai irányzatoknak rendelődtek<br />
alá.<br />
Művei tanulsága szerint Hart<br />
úgy látta, azért van szükség radikálisan<br />
új kiindulópontra, mert<br />
valami nincs rendben a jogelmélet<br />
körül. Maga Hart három<br />
problémát emelt ki: 1) nem értjük<br />
a kényszer szerepét a jogban 2)<br />
nem tudjuk világosan meghatározni<br />
jog és erkölcs kapcsolatát<br />
3) nem teljesen tisztázott a szabály,<br />
illetve a szabálykövetés fogalma.<br />
Bár van számtalan elmélet,<br />
ami egyik vagy másik problémára<br />
megoldást kínál, de olyan,<br />
ami mindegyiket egyszerre képes<br />
lenne megnyugtatóan tisztázni,<br />
nincs.<br />
Hart magát is az egyik ilyen<br />
jogelméleti hagyományhoz, a<br />
jogpozitivista iskolához kötötte.<br />
Mint a Positivism and Separation of<br />
Law and Morals c. tanulmányában<br />
megfogalmazta 10 , célja az, hogy<br />
megmentse a jogpozitivizmust. A<br />
jogpozitivizmus főbb tételeit<br />
maga ugyanebben a tanulmányban<br />
az alábbiakban foglalta<br />
össze: 1) a tisztán fogalmi analízis<br />
értékébe vetett hit 2) a jog imperatív<br />
felfogása 3) erkölcs és jog<br />
szétválasztásának igénye.<br />
Ami a harmadik tézist illeti,<br />
azt Hart nem tartotta megdönthetetlennek,<br />
abszolút érvényűnek:<br />
„kifejezetten állítom, hogy<br />
10 Positivism and Separation of Law<br />
and Morals=Harvard Law Review,<br />
1951. p. 591.<br />
WITTGENSTEIN ÉS HART<br />
bizonyos jogrendszerekben, mint<br />
amilyen például az Egyesült Államoké,<br />
a jogi érvényesség végső<br />
kritériumai a pedigrén túl nyíltan<br />
magukba foglalják az igazságosság<br />
elveit vagy más alapvető erkölcsi<br />
értékeket, és ezek az alkotmányjogi<br />
korlátok tartalmát<br />
képezhetik.” 11<br />
Maga Hart a jogpozitivizmus<br />
magjának és megőrzendő értékének<br />
az első tézist tartotta, vagyis<br />
„hogy a jogi fogalmak egy tisztán<br />
analitikus vizsgálata, a jog sajátos<br />
szókincsének a vizsgálata legalább<br />
olyan fontos a jog természetére<br />
vonatkozó megértésünk<br />
szempontjából, mint a történeti<br />
és szociológia vizsgálatok, bár<br />
nem léphet ezek helyére” 12 . A jog<br />
fogalma ennek az analízisnek az<br />
elvégzésére vállalkozott. Hart<br />
tehát egy analitikai jogelméletet<br />
alkotott.<br />
A jogpozitivizmus igazán<br />
tarthatatlan tétele Hart szerint a<br />
jog tisztán imperatív felfogása,<br />
tehát az, hogy a jog mindig valaminek/valakinek<br />
a parancsa, s<br />
azt, hogy a jog lényegében<br />
autoritatív szabályanyag. A szabály<br />
fogalma azonban a jog megértése<br />
szempontjából nála is központi<br />
jelentőségű. Hart szerint a<br />
szabály az a fogalmi mozzanat,<br />
ami a jog megértésének szem-<br />
11 A jog fogalma. Postcript. Osiris, Bp,<br />
1995. p. 284.<br />
12 Positivism and Separation of Law<br />
and Morals, p. 601. idézi Bódig: p. 16.<br />
2002 ŐSZ FORDULAT 21
TÉMA<br />
pontjából meghatározó: a jog<br />
mibenlétének megragadására irányuló<br />
elméletnek megkerülhetetlen<br />
kiindulópontja, hogy mi is a<br />
szabály, mi különbözteti meg a<br />
jogi szabályt a társadalmi szabálytól.<br />
A normativitás problémája Hartnál<br />
A normativitás problémáját a<br />
jogelmélet hagyományosan úgy<br />
oldotta meg, hogy különféle metafizika<br />
alaptéziseket fogadott el<br />
és tett kiindulóponttá (mint például<br />
a jogpozitivizmus klasszikusa,<br />
Kelsen kora neokantiánus<br />
hagyományához csatlakozva, a<br />
sein és sollen ontológia szférájába<br />
vett hitet).<br />
Radikálisan új megközelítésben<br />
látta a jog és a normativitás<br />
természetét a XX. század első<br />
felében Amerikában kibontakozó,<br />
sok tekintetben a pragmatikus<br />
hagyományhoz kapcsolódó jogelméleti<br />
iskola: a realizmus. Egyfajta<br />
empirista redukcionizmust<br />
vallva úgy tartották, hogy ha a<br />
történéseket nem empirikus terminusokban<br />
írjuk le, akkor nem<br />
fogunk semmi olyasmit találni,<br />
ami a „normativitás” fogalmával<br />
lenne leírható. Ez nem jelenti<br />
persze, hogy a szabály mint olyan<br />
nem létezik, csak azt, hogy nem<br />
normatív: pusztán szabályosság,<br />
semmi más. Nem az, aminek<br />
történnie kell, hanem ami történni<br />
szokott. „Jogon az arra vonatkozó<br />
jóslatokat értem, hogy a<br />
OLDAL 4 - 40<br />
bíróságok miként döntenek<br />
majd”-írja a realizmus egyik megalítója,<br />
Oliver Wendell Holmes. 13<br />
(Ezt a felfogást Hart elméletében<br />
„kiszámíthatóságra alapuló magyarázatnak,<br />
predictive accountnak<br />
nevezi). Hart szerint azonban a<br />
realizmus nyilvánvaló tarthatatlansága<br />
egyértelműen megmutatkozik<br />
abban, hogy nem tud számot<br />
adni a bíró tevékenységéről:<br />
abszurd lenne, ha döntéseit a<br />
saját cselekedetire vonatkozó<br />
előrejelzésekre hivatkozva igazolná.<br />
Hart szerint így könnyen belátható,<br />
a magatartás pusztán<br />
extern leírásának szintjén nem<br />
lehet a normativitás jelenségét<br />
megragadni. Ha tehát a dolgok<br />
nyitját egyáltalán meg lehet találni,<br />
akkor léteznie kell egy olyan<br />
megközelítésnek, amely túllép az<br />
egyszerű extern leíráson, és nem<br />
is épül „kívülről hozott” metafizikai<br />
alapokra.<br />
A Hart által megtalált radikálisan<br />
új megközelítés abban áll,<br />
hogy a jelenségekkel kapcsolatos<br />
emberi beállítódásokat, attitűdöket<br />
is tekintetbe kell venni, illetve<br />
azt az értelmet, amit az emberek<br />
tulajdonítanak bizonyos magatartásoknak.<br />
Ez teszi ugyanis<br />
lehetővé, hogy megkülönböztessük<br />
a társadalmi szokást a társadalmi<br />
szabálytól. „Amikor egy<br />
társadalmi csoportban valamely<br />
szokás általános, ez az általános-<br />
13 idézi Hart in.: A jog fogalma p. 12.<br />
22 FORDULAT 2002 ŐSZ
GYŐRY CSABA<br />
ság csupán a csoport legtöbb<br />
tagjának megfigyelhető magatartására<br />
vonatkozó tény. Ezzel<br />
szemben ahhoz, hogy egy társadalmi<br />
szabály létezzen, legalább<br />
néhány embernek úgy kell tekintenie<br />
a kérdéses magatartást, mint<br />
a csoport egésze részéről követendő<br />
általános magatartásmintát.<br />
Egy társadalmi szabálynak létezik<br />
tehát egy „belső személete”<br />
(internal aspect) azon a „külső<br />
szemléleten” (external aspect) túl,<br />
amelyben nem különbözik a társadalmi<br />
szokástól, ami nem más,<br />
mint ismétlődő viselkedés, amit a<br />
megfigyelő észlelhet.” 14<br />
A normativitás tehát abban<br />
jelenik meg, hogy a szabályt arra<br />
használja, hogy mérceként vessék<br />
össze bizonyos cselekedetekkel.<br />
Hartnál tehát a normativitás nem<br />
objektív, hanem interszubjektív<br />
adottság.<br />
Így viszont a jogelmélet első<br />
számú feladatának, az analízisnek<br />
a közege is más lesz: immáron<br />
nem autoritatív szövegekben<br />
fellelhető szabályok elemzése és<br />
értelmezése, hanem egy adott<br />
csoport magatartásmintái és az<br />
adott csoporton belüli nyelvi tevékenység.<br />
Azzal viszont, hogy a joggal<br />
szembeni attitűdöket, beállítódásokat<br />
az analízis közegévé tette,<br />
Hart nem leegyszerűsítette a<br />
problémát, hanem éppen hogy<br />
tovább bonyolította. Sok kritiku-<br />
14 A jog fogalma, p.73.<br />
WITTGENSTEIN ÉS HART<br />
sa éppen emiatt tartja elméletét<br />
tarthatatlannak, mondván, hogy<br />
az analízis előtt megnyitott terület<br />
olyan nagy, hogy azt képtelenség<br />
az elmélet keretei között<br />
uralni. Mások, mint például<br />
Bódig Mátyás éppen ebben a<br />
felismerésben látják a harti gondolat<br />
igazi értékét, bár azt elismerik,<br />
hogy az a megoldás, amit<br />
Hart erre a problémára adott,<br />
illetve aminek segítségével elsiklott<br />
felette, valóban nem tartható.<br />
Hart ugyanis úgy vélte, hogy<br />
nem az egyes szabályoknak, hanem<br />
magának a normarendszernek<br />
van elismerési szabálya, s aki<br />
ezt belülről szemléli, az az egész<br />
jogrendszer tekintetében is ezt a<br />
belső aspektust fogadja el: a jogsértők<br />
és a jogkövetők csoportja<br />
élesen elkülönül. Holott jogszociológiai<br />
tény, hogy az emberek<br />
más-más módon viszonyulnak az<br />
egyes szabályokhoz. Attól például,<br />
hogy valaki elítéli a gyilkosságot,<br />
mint jogellenes cselekedetet –<br />
szól Bódig példája – nem biztos,<br />
hogy vesz jegyet a buszon, vagy<br />
befizeti az adót. Bódignak igaza<br />
van abban, hogy Hartot módszertani<br />
előfeltevései – azaz hogy<br />
a jog általános természetéről<br />
akart mondani valamit – akadályozzák<br />
meg abban, hogy radikális<br />
következtetéseit végigvigye.<br />
Ez, mint később látni fogjuk,<br />
éppen módszertani előfeltevéseit<br />
kérdőjelezné meg, tehát azt, hogy<br />
a jognak van egyáltalán általános<br />
2002 ŐSZ FORDULAT 23
TÉMA<br />
természete, és hogy az megragadható.<br />
Hart a szabálykövetésről<br />
Hart tehát a normativitás<br />
problémáját úgy vetette fel, hogy<br />
feltette, hogy „specifikálnunk kell<br />
a megértés intern feltételeit egy<br />
kommunikáló közösség vonatkozásában”<br />
15 , és ez az intern feltétel<br />
nem más, mint a szabályok belső<br />
aspektusa. Lényeges azonban,<br />
hogy Hart nem általában vett<br />
beszédhelyzeteket akart tisztázni,<br />
hanem bizonyos fogalmak (mint<br />
például a „jogosultság”) tisztázására<br />
törekedett, és ezt a célt kívánta<br />
elérni úgy, hogy ezeknek a<br />
fogalmaknak a használatát, a<br />
legjellemzőbb használatát próbálta<br />
meg megragadni. A nyelvi<br />
tevékenység tehát itt a fogalom<br />
tisztázásának eszköze.<br />
Ahhoz viszont, hogy a nyelvi<br />
tevékenység előfeltételei „ne szorítsák<br />
vissza az elemző megértést<br />
egyfajta partikularitásba”, fel<br />
kellett tennie, hogy az általunk<br />
használt általános szavaknak kell<br />
hogy legyen valamilyen „standard<br />
esete, amelyben semmi kételyt<br />
nem érzünk az alkalmazását illetően”<br />
16 . Ugyanakkor, eltérően a<br />
jogelméletben uralkodó tendenciától,<br />
nem kívánta tagadni, hogy<br />
az értelmezésben benne rejlik a<br />
OLDAL 4 - 40<br />
bizonytalanság. Ennek érdekében<br />
különbséget tett a jelentés magja<br />
(core of meaning) és a jelentés holdudvara<br />
(prenumbra of meaning) között:<br />
„kell hogy legyen a jelentésnek<br />
egy magja, és persze lesz egy<br />
félárnyék is, amelybe azok a vitatható<br />
esetek tartoznak, amelyeknél<br />
a szavakat sem egyértelműen<br />
alkalmazni, sem kizárni<br />
nem lehet” 17 .<br />
Hart ugyanakkor úgy vélte,<br />
hogy a bizonytalanság mindig az<br />
általános fogalmak alkalmazásának<br />
nehézségeiből fakad. „Amikor<br />
általános szabályok alá sorolunk<br />
egyedi eseteket, semmi sem<br />
képes megszüntetni a bizonyosság<br />
lényegi magvának és a kétség<br />
holdudvarának ezt a kettősségét.”<br />
18<br />
Ezt a jelenséget Hart a szabályok<br />
„nyitott szövedéke (open<br />
texture)” Frederik Waismanntól<br />
átvett fogalmával írta le. Waismann<br />
azonban merőben másképp<br />
használta e fogalmat, mint<br />
Hart. (Waismann matematikus<br />
volt Cambridge-ben, nem filozófus,<br />
a harmincas években Wittgenstein<br />
közeli barátja és beszélgetőpartnere,<br />
így éppen tanúja<br />
volt annak, hogyan születik meg<br />
Wittgenstein gondolkodói válsá-<br />
15 Bódig: i.m.. p 30.<br />
16 A jog fogalma, p. 67.<br />
17 idézi Bódig: p. 24.<br />
18 A jog fogalma p. 86.<br />
24 FORDULAT 2002 ŐSZ
GYŐRY CSABA<br />
gából a filozófiai vizsgálódásokban<br />
kifejtett új filozófiája.) 19<br />
Waismann nem általában<br />
foglalkozott a nyelv működésével,<br />
nem egy általános nyelvfilozófiát<br />
akart kifejteni. Nála a nyitott<br />
szövedék fogalma az empirikus<br />
állítások sajátossága, és nem<br />
is minden empirikus állításé: „a<br />
nyitott szövedék nagyon alapvető<br />
jellemzője a legtöbb, ha nem is<br />
mindegyik empirikus fogalomnak,<br />
és ez a szövedék akadályozza<br />
meg, hogy a legtöbb empirikus<br />
állításunkat konkluzív módon<br />
verifikáljuk.” 20<br />
Tehát sem Hart, nem Waismann<br />
nem vélte a nyitott szövedékűség<br />
jelenségét valamiféle<br />
általános nyelvfilozófia alapjának,<br />
mindketten csupán bizonyos<br />
nyelvhasználati módokról beszéltek.<br />
A két elmélet közötti kapcsolat<br />
abban rejlik, hogy Hart úgy<br />
vélte, hogy „az általános kifejezésekben<br />
nyújtható útmutatásnak<br />
nem csupán a szabályok esetén,<br />
de a tapasztalati megismerés<br />
minden területén határa van, és<br />
19 Waismann legjelentősebb filozófiai<br />
munkája a Verifiability c. tanulmánya<br />
(in: Antony Flew[ed.]: Logic and<br />
Language. Oxford, 1951, Basil Blackwell).<br />
Itt Waismann nézeteinek ismertetésekor<br />
Bódig M. értelmezésére támaszkodom.<br />
20 idézi Bódig: i.m. p. 35.<br />
WITTGENSTEIN ÉS HART<br />
ez a nyelv természetében rejlik.”<br />
21<br />
Fontos tehát, hogy Hart elméletében<br />
a jelentés problémája<br />
mindig a szabályok kontextusában<br />
merül fel. Ezt világosan mutatja<br />
az értelmezés nehézségeire felhozott<br />
példája is: „a parkba járműveken<br />
tilos a bemenet”. Itt a jármű<br />
általános kifejezés tartalmát<br />
kell megfontolnunk. Az egyértelmű<br />
esetekben találjuk meg<br />
azokat a vonásokat, amelyek az<br />
alkalmazást lehetővé teszik.<br />
Standard eset például az autó<br />
esete. Ha ezek részben hiányoznak,<br />
akkor beszélünk határesetekről.<br />
Ilyen határeset például a<br />
repülő és a kerékpár. Az nem<br />
kétséges, hogy a repülőgép és a<br />
kerékpár jármű, a besorolási nehézség<br />
csak az adott szabály<br />
kontextusában találkozunk, nevezetesen,<br />
hogy az adott szabály<br />
értelmezése során a kerékpárt és<br />
a repülőt járműnek kell-e tekintenünk.<br />
Nem jogosak tehát azok a<br />
kritikák, amelyek Harton valamiféle<br />
nyelvfilozófiai elkötelezettséget<br />
kérnek számon. Lényeges<br />
ebben a vonatkozásban Brian<br />
Bix-nek az a megjegyzése, hogy<br />
Hartnak a bírói diszkréció szükségességéről<br />
vallott nézete nem a<br />
következménye az elméletnek,<br />
hanem a mondanivalója. Hart<br />
ugyanis sok kritikusa szerint ko-<br />
21 A jog fogalma p. 149.<br />
2002 ŐSZ FORDULAT 25
TÉMA<br />
moly lehetőséget hagy elveszni<br />
azzal, hogy a bírói diszkréció<br />
szükségességét maga is jogpolitikai<br />
érvekkel (ti. azzal, hogy a<br />
korlátozása káros következményekkel<br />
jár, mert rugalmatlanná<br />
teszi a jogot, s képtelenné arra,<br />
hogy alkalmazkodni tudjon a<br />
változó körülményekhez) indokolja.<br />
Holott, ha álláspontját a<br />
nyelv ilyetén sajátosságaival, mint<br />
a döntéshozatali folyamat immanens<br />
tulajdonságaival támasztotta<br />
volna alá, leszerelhette volna<br />
azokat a szintén jogpolitikai érveket,<br />
amelyek a bírói diszkrécióban<br />
a hatalommegosztás elvének<br />
megsértését és felfüggesztését<br />
látják.<br />
Wittgenstein a szabálykövetésről<br />
A harmincas években Wittgenstein<br />
rövid ideig úgy gondolta,<br />
hogy a nyelvi tevékenységet<br />
szabályok teszik lehetővé,<br />
amelyek a szavak alkalmazásának<br />
eseteit minden esetben meghatározzák.<br />
Később, a Filozófiai<br />
vizsgálódásokban azonban nagy<br />
teret szentelt ezen felfogás cáfolatának.<br />
Elismerte ugyan, hogy<br />
egy szó használata olyasféle, mint a<br />
szabálykövetés. A szabály értelmezése<br />
ugyanis önkéntelenül<br />
végtelen regresszusba taszít bennünket:<br />
„amikor specifikálni<br />
akarjuk egy szó jelentését, akkor<br />
ez további szavakat fog tartalmazni,<br />
amelyeknek ugyancsak<br />
van jelentésük, amelyet a maga<br />
OLDAL 4 - 40<br />
idejében újra specifikálhatunk, de<br />
előbb vagy utóbb további szavak<br />
nélkül kell végrehajtani az ugrást<br />
a nyelvből a világba” 22 .<br />
Wittgensteinnél tehát nem egy<br />
kifejezett szabály egy bizonyos<br />
értelmezése az, ami a kapcsolatot<br />
megteremti. „De hogyan képes<br />
egy szabály megtanítani arra,<br />
hogy ezen a helyen mit kell tennem?<br />
Bármit teszek is, ez valamilyen<br />
értelmezés révén mégiscsak<br />
összeegyeztethető a szabállyal.<br />
– Nem, nem így kellene<br />
mondani. Hanem így: minden<br />
értelmezés az értelmezettel együtt<br />
a levegőben lóg; nem szolgálhat<br />
az értelmezett támaszául. Az<br />
értelmezések önmagukban nem<br />
határozzák meg a jelentést”(198§)<br />
23 . „Paradoxonunk ez<br />
volt: a szabály nem tudja megszabni,<br />
miként cselekedjünk,<br />
hiszen minden cselekvésmódot<br />
összhangba lehet hozni a szabállyal.<br />
A válasz pedig így szól: ha<br />
mindegyiket összhangba lehet<br />
hozni a szabállyal, akkor szembe<br />
is lehet vele állítani. Ezért itt sem<br />
összhangról, sem pedig ellentmondásról<br />
nem beszélhetünk.”(201§)<br />
24<br />
Alapvető félreértés tehát,<br />
hogy az alkalmazásnak egyáltalán<br />
22 Az idézet Wittgenstein egyik előadásából<br />
származik. Idézi Bódig: i.m. p. 48.<br />
23 Wittgenstein: Filozófiai vizsgálódások.<br />
Atlantisz, Bp. 1998. p. 123.<br />
24 Wittgenstein: i.m. p. 124.<br />
26 FORDULAT 2002 ŐSZ
GYŐRY CSABA<br />
kell hogy legyenek kritériumai. „Ezzel<br />
mutatjuk meg ugyanis, hogy<br />
van a szabálynak olya felfogása,<br />
amely nem értelmezés. A szabály<br />
ehelyett az alkalmazás során,<br />
esetről esetre mutatkozik meg<br />
abban, amit »szabálykövetésnek«<br />
illetve a szabállyal szembeni cselekvésnek<br />
nevezünk. Ezért hajlamosak<br />
vagyunk azt mondani:<br />
minden szabálykövető cselekvés<br />
értelmezés. De értelmezésnek<br />
csak azt kellene neveznünk, ha a<br />
szabály egyik kifejezését egy másikkal<br />
helyettesítjük.”(201§)<br />
A végtelen regresszust ismét<br />
csak úgy kerülhetjük el, ha feltételezzük,<br />
hogy a szabály és cselekvés<br />
között intern kapcsolat van.<br />
És éppen ezért semmiféle köztes<br />
mozzanat nincs, ami összekapcsolná<br />
őket.<br />
Wittgenstein azonban nem<br />
általában utasította el az értelmezést:<br />
csak azt vallotta, hogy az<br />
értelmezések önmagukban nem<br />
határozzák meg a szabály követelményeit.<br />
Lehetséges, hogy az<br />
értelmezés tisztázhatja a helyzetet,<br />
ha a szabálynak egy bizonyos<br />
megfogalmazása okozza a problémát.<br />
Nem minden megfogalmazást<br />
lehet értelmezéssel alátámasztani:<br />
„ha az indokokat kimerítettem,<br />
akkor kemény sziklához<br />
érek, és az ásóm visszahajlik:<br />
Ekkor hajlamos vagyok azt<br />
WITTGENSTEIN ÉS HART<br />
mondani: így cselekszem, és<br />
kész.”(217§) 25<br />
Jól látszik tehát, hogy amit<br />
Wittgenstein a Filozófiai vizsgálódásokban<br />
kifejt, az nem a szabálykövetés<br />
általános elmélete.<br />
Nem tekintette át a szabálykövetés<br />
minden lehetséges változatát,<br />
de nem is törekedett erre. A<br />
Vizsgálódásokban kifejtettek<br />
elsősorban a filozófia és a teoretikus<br />
tárgyú analízis lehetőségeiről<br />
szólnak.<br />
Wittgenstein és Hart<br />
Hart műveiben kevés utalást<br />
találunk Wittgensteinre. Ezek<br />
közül a legfontosabb a Theory and<br />
Definition in Jurisprudence c. írásában<br />
található. Ez a szöveg így<br />
kezdődik: „milyen értelemben<br />
homályosak, tisztázatlanok a jogi<br />
szabályok? Természetesen semmilyen<br />
jogi szabály sem határozhatja<br />
meg a saját alkalmazását, és<br />
azok az esetek, amelyekben nem<br />
merül fel nehézség, egyszerűen<br />
azok, amelyekben általános<br />
egyetértés van arra nézve, hogy<br />
az eset a szabály alá tartozik” 26 . A<br />
bekezdéshez fűzött lábjegyzetében<br />
Hart Wittgensteinre és a<br />
Filozófiai vizsgálódásokra hivatkozik.<br />
Még néhány hivatkozás<br />
található a Jog fogalmában, amelyek<br />
azonban, igaz, valóban azt<br />
25 Wittgenstein: i.m. p.<br />
26 i.m. p. 585.<br />
2002 ŐSZ FORDULAT 27
TÉMA<br />
az érzetet keltik, hogy Hart úgy<br />
vélte („a szabályok követéséről és<br />
értelmezéséről sok fontos megfigyelést<br />
találunk Wittgenstein<br />
Filozófiai vizsgálódások c. művében”),<br />
hogy Wittgenstein valamiféle<br />
általános filozófiai tisztázást<br />
végzett el a szabálykövetéssel<br />
kapcsolatban, amelynek ő a<br />
jogelméletben bizonyos partikuláris<br />
következményeit vonja le.<br />
Hart sok kritikusa erre a szövegre<br />
és utalásra alapozza azt a<br />
kritikáját, hogy Hart úgy vesz át<br />
Wittgensteintől elemeket a saját<br />
elméletébe, hogy azokat teljesen<br />
öntörvényűen, a kontextusából<br />
kiragadva, következetlenül alkalmazza.<br />
Ez a kiindulópontja<br />
Bódig kritikájának is.<br />
A wittgensteini indíttatású<br />
kritikák szerint Hart elmélete<br />
azon „csúszik el”, hogy nem<br />
megy végig az általa megkezdett<br />
úton akkor, amikor az analízist<br />
csak rányitja „eltérő attitűdök,<br />
nyelvi és szociális kompetenciák,<br />
szabályok és helyzetek dzsungelére”,<br />
de nem viszi bele azok végtelen<br />
diverzitásába és kontingenciájába,<br />
hanem „az elemi jogszociológiai<br />
ismeretek szintje alá<br />
esve”, azzal kerüli ki a kérdést,<br />
hogy az egész normarendszer<br />
belső szemléletéről kezd el beszélni.<br />
A belső aspektus úgy jelent<br />
meg nála, mint formula, amely<br />
a jelenségek egy nagyobb osztályának<br />
közös vonásait rögzíti.<br />
OLDAL 4 - 40<br />
Holott, ha hű maradna saját előfeltevéseihez,<br />
az elkerülhetetlenül<br />
ahhoz a felismeréshez vezetne,<br />
hogy a normativitás jelenségének<br />
kapcsán a „megértés visszaszorul<br />
saját intern feltételeinek kontingenciájába<br />
és partikularitásába”.<br />
Ami, végső soron, Hart módszertani<br />
előfeltevéseit kérdőjelezi<br />
meg, hiszen ebből az is következik,<br />
hogy a jog általános természete<br />
mint olyan, nem ragadható<br />
meg, nem tehetünk általános<br />
érvényű kijelentéseket a jogról,<br />
mint olyanról, hiszen az egyfajta<br />
privilegizált nyelvjáték lenne,<br />
olyasmi, aminek lehetetlenségét<br />
Wittgenstein éppen a Filozófiai<br />
vizsgálódásokban látja be.<br />
Wittgensteini alapon nem lehet A<br />
jog fogalma címmel könyvet írni.<br />
Mindezek az állítások jogosnak<br />
tűnnek.<br />
Felmerül a kérdés ugyanakkor,<br />
hogy amikor Hart fenntartja azt<br />
az álláspontot, hogy el kell fogadni<br />
a jog objektivitását (nem az<br />
obejktív jogi valóság létezését),<br />
nem valami olyasmihez ragaszkodik-e,<br />
ami létfeltétele a jogelméletnek?<br />
Az, ameddig Hart a maga<br />
keretei között elment az elgondolásaiban,<br />
nem valami végső<br />
határ-e, ameddig elmehetett, ha<br />
egyáltalán jogelméletet akart művelni?<br />
Nem jelenti-e a jogelméleti<br />
megismerés tárgya diverzitásának<br />
és kontingenciájának elfogadása a<br />
jogelmélet felszámolását is egy-<br />
28 FORDULAT 2002 ŐSZ
GYŐRY CSABA<br />
ben? Hiszen Bódig – mint ezt<br />
egyébként maga is belátja – a<br />
fenti diverzitást és kontingenciát<br />
elfogadó, rortyánus jogelmélete is<br />
minden egyes érvével lényegében<br />
önmagát mint jogelméletet számolja fel.<br />
WITTGENSTEIN ÉS HART<br />
Mert nem hagyható figyelmen<br />
kívül, hogy a jogelmélet nem a filozófia,<br />
kondíciói merőben mások: ex<br />
officio a jogról akar mondani valamit.<br />
IRODALOMJEGYZÉK<br />
BÓDIG, Mátyás [2000] Hart,<br />
Dworkin és a jogelmélet<br />
posztmetafizikai fordulata.<br />
Osiris, Bp.<br />
HART, H. L. A [1995] A jog<br />
fogalma. (ford.: Takács<br />
Péter) Osiris, Bp, Postscipt<br />
(Utószó). (szerk.: P. A<br />
Bulloch és Joseph Raz) in:<br />
A jog fogalma<br />
HART, H. L. A [1999] Jog és<br />
erkölcs. (ford. Krokovay<br />
Zsolt) Osiris, Bp.<br />
HART, H. L. A [1951] Positivism<br />
and Separation of<br />
Law and Morals; Harvard<br />
Law Review, Pp.581<br />
WITTGENSTEIN, Ludwig [1998]<br />
Filozófiai vizsgálódások.<br />
(ford.: Neumer Katalin)<br />
Atlantisz, Bp.<br />
WITTGENSTEIN, Ludwig [??]<br />
Tractatus logico-philosophicus<br />
(ford. Márkus<br />
György) Gondolat, Bp.<br />
TAKÁCS, Péter: Hart védelmében.<br />
Opponensi vélemény<br />
Bódig Mátyás doktori értekezéséhez<br />
[kézirat]<br />
2002 ŐSZ FORDULAT 29
FOUCAULT UTÁN SZABADON?<br />
SALLAY ZOLTÁN<br />
„Az ember, akiről beszélnek, és akinek felszabadítására<br />
felszólítanak minket, már önmagában is egy<br />
saját magánál mélyebb alávetettség eredménye.<br />
»Lélek« lakja, ez hívja létezésre, s ez a létezés csak<br />
egy része az uralomnak, amelyet a hatalom gyakorol<br />
a testre. A lélek egy politikai anatómia<br />
hatása és eszköze; a lélek a test börtöne.”<br />
[Foucault 1990, 43.]<br />
M<br />
ichel Foucault mindentkiforgató<br />
kedve tombol<br />
a fenti idézetben: „a<br />
lélek a test börtöne” közhelyparafrázissal<br />
még költői markában<br />
tart minket, miközben lassan<br />
hatni kezd a sokkal fájóbb gondolat-métely:<br />
a Felvilágosodás<br />
nagy terve, az ember szabadságának<br />
kiteljesítése visszafelé sült el,<br />
teste és lelke szövevényes hatalmi<br />
mechanizmusok terepévé lett,<br />
sorsa mély, fel nem ismert alávetettség.<br />
Torkunk elszorulását persze<br />
nem önmagában ez a részlet<br />
váltja ki. Mögötte áll a XX. század<br />
egyik legnagyobb hatású<br />
életműve: az őrület, a gyógyítás, a<br />
felügyelet és a büntetés, a szexualitás<br />
történeti formáinak kitapogatása;<br />
az elmegyógyintézet, a<br />
klinika, a börtön és más paradigmatikus<br />
intézmények, a hadsereg,<br />
a javítóintézetek, az iskola kialakulásának<br />
és működésének analízise;<br />
az emberrel foglalkozó tudományok<br />
teremtő tudásvágyának<br />
elbeszélése, mely lelket céloz<br />
és testet ér; végül a szubjektum<br />
önmagára irányuló tekintetének,<br />
technikáinak, moralitásának felfejtése.<br />
Zavarunkat növeli, ahogy<br />
szavai célba találnak: a szaktudományok<br />
(a történelem, a<br />
pszichiátria) vezető fórumai és<br />
személyiségei gondolatai ellen<br />
heves és szánalmas propagandába<br />
kezdenek, a börtönintézetek<br />
dolgozói lebénulnak, és a mezei<br />
30 FORDULAT 2002 ŐSZ
SALLAY ZOLTÁN<br />
olvasó szeme előtt is átrendezi a<br />
világot.<br />
Foucault-t a francia szellemi élet<br />
a csúcsára emeli, aki egy új, ismeretlen<br />
ellenség, az AIDS egyik<br />
első áldozataként egy ereje teljében<br />
félbemaradt életművet hagyott<br />
ránk. „Nagy” műveit állandó<br />
önreflexiói és interjúi zümmögik<br />
körül, csipdesik össze,<br />
zilálják szét. Központi fogalmai –<br />
tudás, hatalom, szubjektivitás,<br />
szokták sorolni időrendben –<br />
állandó mozgásban vannak, újraértelmezik<br />
egymást.<br />
Mit gondoljunk ezek után szeretett,<br />
agyonhasznált fogalmunkról,<br />
a Szabadságról – amely szót<br />
Foucault alig-alig ír le? Mit gondoljunk,<br />
amidőn kedvenc könyveink,<br />
újságjaink és politikusaink<br />
lépten-nyomon emlegetik, felhasználják,<br />
kihasználják – és a<br />
késő-modernitás éles szemű,<br />
aprólékos archeológusa szinte<br />
referencia nélkül hagyja?<br />
Úgy hiszem, hogy a fenti gondolat-métely<br />
komolyan veendő.<br />
Nem azért, mert igaz – bár hamisnak<br />
sem mondanám. Részben<br />
tetten érhető tendencia, részben<br />
csak fenyegető. Ebben és ehhez<br />
hasonló mondatokban összpontosul<br />
Foucault munkásságának<br />
kritikai éle, és ezek fényében<br />
körvonalazódik egy relevánsan<br />
folytatható filozófia, egy feladatként<br />
előálló viszonyulás a jelenhez.<br />
Dolgozatomban Foucault Felügyelet<br />
és büntetés című elhíresült<br />
FOUCAULT UTÁN SZABADON?<br />
könyvének rövid vázolása után 27<br />
egy kitérőt teszek abba az irányba,<br />
hogy hogyan lehet az elemzéseit<br />
– szerintem – félreolvasni,<br />
eltúlzott pesszimizmusként felfogni.<br />
Az aktív Foucault-t valóban<br />
nehéz nyakon csípni, különösen<br />
a könyveiben, azonban<br />
interjúiban, esszéiben, politikai<br />
kiállásaiban számos pozitív példát<br />
találhatunk. Védelmét a halála<br />
évében megjelent – szinte tudományos<br />
végrendeletének tekinthető<br />
– Mi a Felvilágosodás? című<br />
írása köré szervezem.<br />
Felügyelet és büntetés<br />
A középkor: a színpadias nyilvános<br />
kivégzések, kínvallatások<br />
kora. A kínhalál rettentően véres,<br />
részletekbe menően megkomponált<br />
szertartás; mértéktelen, de<br />
nem kapkodó, vagy félelemből<br />
túljátszott; az erő, a megfordíthatatlan<br />
túlerő módszeres bemutatása.<br />
A büntetés felidézi a bűn<br />
kegyetlenségét, reprodukálja<br />
szertartásaiban, „visszafordítja<br />
önmagába olyan többlettel, amely<br />
megsemmisíti.” [Foucault 1990,<br />
75.] A kínok okozása nagyon<br />
finoman szabályozott, arányban a<br />
bűn súlyával, a gyanú mértékével,<br />
eljárásai utalnak az elkövetett<br />
27 Írásom eredetijében ezt jóval részletesebben<br />
kommentáltam, mivel azonban<br />
ilyen tárgyú cikket már közölt a <strong>Fordulat</strong><br />
(2000 tavasz-nyár), itt most a részleteket<br />
mellőzöm.<br />
2002 ŐSZ FORDULAT 31
TÉMA<br />
tettre. A bűn bizonyítottságának<br />
léteznek törtrészei, és a büntetés<br />
is ennek arányában nő. A test<br />
már a vádeljárás során beszél,<br />
részt vesz a részleteiből (sötétben,<br />
kizárólag a bírák szeme<br />
előtt) összeálló igazság létrehozásában.<br />
A kínvallatás nem a vallomás<br />
feltétlen kicsikarásának<br />
(századunkban oly sokszor bevetett)<br />
eszköze, aprólékos rítusai<br />
megannyi próba, az okozott<br />
szenvedés már a részleges gyanú<br />
büntetése.<br />
A problémafelvetés alapja ismét<br />
egy elegáns foucault-i fonák:<br />
„a tudás hatalom” következtetési<br />
irányát kifordítva részletekbe<br />
menően beszéli el nekünk, hogy<br />
hogyan válik a hatalmi működés<br />
nemcsak az igazság, hanem általában<br />
véve is a tudás forrásává.<br />
„A kör bezárul: a kínvallatástól<br />
a kivégzésig a test produkálja<br />
és reprodukálja a bűntett igazságát.”<br />
[Foucault 1990, 64.] Peranyagokból,<br />
tortúra-leírásokból,<br />
törvényekből, jogi értekezésekből,<br />
tudós elmélkedésekből kitűnik<br />
az egész igazság-alkotó folyamat,<br />
amelynek végső forrása<br />
az uralkodó, aki tekintete elé<br />
emeli a bűnös testet, kifaggatja,<br />
majd ítél.<br />
A hatalomnak ez a működése<br />
kérdőjeleződött meg a XVIII.<br />
század folyamán. A kor nagy<br />
reformerei elborzadnak a kínpad<br />
látványától, a humanistát megdöbbenti<br />
a hatalomnak ez a tob-<br />
OLDAL 4 - 40<br />
zódása: mérsékelni szeretnék a<br />
büntetéseket. Üldözendővé válik<br />
a bíróságok túlzó gyakorlata,<br />
amely ráadásul egyenetlen is:<br />
megkezdődik a törvénytelenségek<br />
szürkezónájának felszámolása, a<br />
bűn világának részletes feltérképezése,<br />
esetekre bontása, szankcióinak<br />
pontos megállapítása. A<br />
formálódó új tudományok: a<br />
természetrajz, a gazdaságtan logikája<br />
ez: pontosan olyan mértékben<br />
kell büntetni, hogy a bűn<br />
gondolata mindjárt a felmerülés<br />
után, racionális kalkuláció alapján<br />
értelmetlenségként hulljon vissza<br />
sötét rejtekébe. Ennek az ökonómiának<br />
a működéséhez két<br />
feltétel szükséges; a piac analógiájával<br />
élve a tökéletes informáltság,<br />
illetve a közös racionalitás, a<br />
döntések és elbírálások bejáratott<br />
csereegyenértéke, a tudományos<br />
igazság általános kritériuma.<br />
Tehát a bíróság valamennyi<br />
tudományág koherens eszközével<br />
lát neki az igazság kiderítéséhez,<br />
és csak tökéletes bizonyosság<br />
esetén ítél, összevetve a precízen<br />
megfogalmazott jogszabályokkal.<br />
Fontos, hogy a bűnesetek feltétlenül<br />
kitudódjanak, az azokat<br />
árnyaló összes ténnyel egyetemben.<br />
A bűnüldözés szervének át<br />
kell hatnia a társadalom testét,<br />
meg kell szüntetni a büntetlenség<br />
reményét. Továbbá a büntetést<br />
fel kell mutatni; most már nem a<br />
bűnt kell megtorolni, nem a testet<br />
kell megfenyíteni: a többi<br />
ember képzetét kell megmozgat-<br />
32 FORDULAT 2002 ŐSZ
SALLAY ZOLTÁN<br />
ni, a gondolatokba kell behatolni.<br />
A bűn lehetőségével szemben<br />
álljék egy büntetésnek a képzete,<br />
amely a bűnnel azonos nemű, és<br />
éppen megfelelő mértékű. Látható,<br />
hogy itt a célszemély már a<br />
társadalmi szerződés alanya, a<br />
bűnöző pedig egy abból kiszakadt<br />
méltatlan állampolgár, akit<br />
még esetleg arra lehet felhasználni,<br />
hogy megjelenítse a látható<br />
veszteséget. Ideális esetben „a<br />
bűnhődés ezernyi kis színházát”<br />
látjuk, minden díszlet „a törvénykönyvet<br />
ismétli fáradhatatlanul”<br />
[Foucault 1990, 154.], minden<br />
jel: ez volna a büntetés<br />
szemiotechnikája.<br />
Hallgassunk bele egy korabeli<br />
vízióba: „Ha ily módon kialakította<br />
majd a gondolatok láncát az állampolgárok<br />
fejében, akkor eldicsekedhet<br />
azzal, hogy irányítójuk és uruk. Egy<br />
ostoba despota vasláncokkal kényszerítheti<br />
rabszolgáit; ám egy igazi államférfi<br />
sokkal erősebben kötözi meg<br />
őket saját eszméik láncával; a szilárd<br />
észhez kapcsolódik az első láncszem, s<br />
e kötelék annál erősebb, minél kevesebbet<br />
tudunk a szerkezetéről, s minél<br />
inkább a saját művünknek hisszük; a<br />
kétségbeesés meg az idő megrozsdásítja<br />
a vas- és acélkötelékeket, de mit sem<br />
tehet az eszmék meggyökeresedett uniója<br />
ellenében, legfeljebb még szorosabban<br />
tapasztja őket egymáshoz; az agy<br />
puha rostjain épül fel a legerősebb<br />
birodalmak ledönthetetlen alapzata.”<br />
[Foucault 1990, 55.]<br />
FOUCAULT UTÁN SZABADON?<br />
Mindezen elméletek megfogalmazása<br />
után néhány évtizeddel,<br />
a XIX. század elején váratlan<br />
eseménynek lehetünk tanúi: az<br />
addig marginális szerepet betöltő<br />
börtön rohamosan elterjed és<br />
szinte kizárólagos büntetéssé<br />
válik.<br />
A korábbi szempontok közül<br />
kettőnek a végletekig vitt felerősítését<br />
figyelhetjük meg. A törvénykönyv<br />
pontosítása a bűnök<br />
elaprózódásával, individualizálódásával<br />
jár. A „visszaeső”, a<br />
„szenvedélyből elkövetett” és<br />
más hasonló fogalmak bevezetése<br />
a pontosabb ökonómia érdekében<br />
az uniform szabályzat ellen<br />
hat, és végül győzedelmeskedik.<br />
A figyelem a személyre terelődik,<br />
a belső tények kinyomozására,<br />
amely hamarosan számos új<br />
tudományág vizsgálódási terepévé<br />
válik, élen a pszichológiával és<br />
az orvostudománnyal. A másik<br />
terjeszkedés éppen e tények begyűjtése<br />
terén mutatkozik: az<br />
éberség megsokszorozódik, behatol<br />
a mindennapokba, állandó<br />
felügyelet veszi körül a bűnök<br />
potenciális elkövetőit. A gondolkodásnak<br />
adott jelzések helyett<br />
pedig ismét a test kerül a figyelem<br />
középpontjába. Mindez a<br />
hatalom újfajta működéséből<br />
magyarázható.<br />
És itt következik Foucault elemzésének<br />
legizgalmasabb része. A<br />
fegyelmezés, „a részlet politikai<br />
anatómiája” az intézmények átszervezésével<br />
szétterjed a társa-<br />
2002 ŐSZ FORDULAT 33
TÉMA<br />
dalomban. Megszületik a modern<br />
individuum, aki pontos helyet<br />
kap a térben, mozdulatai megszerveződnek<br />
az időben, valamint<br />
a megfigyelés tárgyaként<br />
gyakorlással eltöltött, eredményes<br />
vizsgával lezárt időszakokból álló<br />
keletkezéstörténete lesz.<br />
A társadalmat minden ízében<br />
átjárja a normalizáció. A technikák<br />
szintjén nem sok választja el az<br />
iskolát, a kórházat és a gyárat a<br />
börtöntől. A hasonlóság nem<br />
véletlen; valamennyi modern<br />
intézmény ideális ősképe a<br />
Panopticon, amely már puszta<br />
architektúrájában hordozza a<br />
sterillé csupaszított, végletesen<br />
aszimmetrikus hatalmi működést,<br />
automatizálja, ellenőrizhetetlenné<br />
teszi a hatalmat és megfosztja<br />
egyéniségétől.<br />
„Valóságos alávetettség születik,<br />
gépiesen, a fiktív viszonyból.<br />
Ilyen formán nem szükséges az<br />
erő eszközeihez folyamodni…<br />
Akit a láthatóság mezejébe helyeznek,<br />
és aki, ezt tudván, magáévá<br />
teszi a hatalom kényszerítéseit,<br />
s engedi, hogy spontán működjenek<br />
rajta: magáévá teszi a<br />
hatalom diktálta viszonyt… saját<br />
alávetettsége alapelvévé válik… a<br />
külső hatalom könnyíthet fizikai<br />
súlyán, a testetlen felé törekszik,<br />
s minél inkább megközelíti ezt a<br />
határhelyzetet, annál állandóbbak,<br />
maradandóbbak a hatásai,<br />
melyekkel egyszer s mindenkorra<br />
rendelkezik, és amelyeket szüntelenül<br />
megújít: örökre szóló a<br />
OLDAL 4 - 40<br />
győzelem, nincs benne fizikai<br />
összecsapás és előre biztos a tét.”<br />
[Foucault 1990, 276.]<br />
Ki mondhatná ezután, hogy a<br />
XVIII. század nagy ígéretei, a<br />
növekvő képességek és a kivívandó<br />
szabadság együttesen közeledtek<br />
volna felénk? Ha pedig<br />
mégis ezt szeretné mondani,<br />
óhatatlanul reflektálnia kell<br />
Foucault szövegeire.<br />
A bátor kezű, nagy tudású, ugyanakkor<br />
igaz szívű mixer néha mellényúl<br />
Richard Rorty, a pragmatikus<br />
filozófia jelenkori nagy képviselője<br />
hatalmas olvasottságát gátlástalanul<br />
felhasználva tör célja<br />
felé. Írásaiban számtalan nagy<br />
gondolkodó súlyos műve válik<br />
pehelykönnyűvé, miközben formálódik<br />
egy tetszetős jövő: egy<br />
minden ízében metafizikátlanított<br />
világ, amely mégis élhető, sőt,<br />
életre buzdít, tettekre sarkall;<br />
önmegvalósítással kecsegtet, ám<br />
mégis közösségbe ágyaz. Nehéz<br />
kivonni magunkat víziójának<br />
hatása alól, amelyről azt is elhihetjük,<br />
hogy nincs is messze, egy<br />
karnyújtásnyira, vagy legfeljebb<br />
egy repülőútnyira. Sokszor jogos,<br />
sokszor nevetségesen sznob európai<br />
fintorunkat félretéve, Amerika<br />
valóban milliók számára a<br />
lehetőségek tágas vidéke, a földre<br />
hozott jólét megteremtésének<br />
motorja, a liberális demokrácia<br />
konstituálója és prominens mű-<br />
34 FORDULAT 2002 ŐSZ
SALLAY ZOLTÁN<br />
ködtetője, amely számos náció és<br />
kultúra gyümölcsöző és egymásba<br />
gabalyodó együttélését valósította<br />
meg (talán mindez már<br />
csak múlt időben érvényes).<br />
Rorty óriások vállán ugrál, addig<br />
ugrál, amíg teljesen a földbe<br />
nem döngöli őket, majd körbemutat:<br />
látjátok, milyen könnyű a<br />
földön járni, és mennyire jó is az;<br />
gyerünk! Korántsem szeretném<br />
ezen bánásmódja miatt kárhoztatni,<br />
csupán arra térnék ki, hogy<br />
miért tartom Foucault-recepcióját<br />
félreértésnek.<br />
Rorty liberális ironikusnak titulálja<br />
magát; liberálisnak, mint aki<br />
úgy gondolja, „hogy a kegyetlenség<br />
a legrosszabb mindabból,<br />
amit teszünk” és ironikusnak,<br />
mint aki „szembenéz saját leginkább<br />
központi meggyőződései és<br />
vágyai esetlegességével” [Rorty<br />
1993, 13.]. A liberális közösség esetlegessége<br />
című esszéjében – miután<br />
módszeresen végrehajtotta a „világ”<br />
és az „én” középponttalanítását,<br />
de-divinalizálását, esetlegességük<br />
kimutatását – kísérletet<br />
tesz a számára kívánatos társadalom<br />
vázolására.<br />
Az ember különféle vágyakkal<br />
vág neki „életkísérletének”, ezek<br />
között is kiemelten az önteremtés<br />
és a „jó társadalom” projektumával.<br />
Rorty – Isaiah Berlint<br />
idézve – hangsúlyozza, hogy ezen<br />
vágyak (ill. ezen vágyak szótárai)<br />
összeegyeztethetetlenek. Az e-<br />
gyén törekvése, hogy nyomot<br />
hagyjon a világban, hogy olyan<br />
FOUCAULT UTÁN SZABADON?<br />
metaforát teremtsen, amely győzedelmeskedik<br />
és túléli őt; valamint<br />
a szolidaritás követelménye,<br />
a szenvedés csökkentésére irányuló<br />
igyekezet – elbeszélnek<br />
egymás mellett. De összeegyeztetésre<br />
nincs idő (az élet rövid, és<br />
oly sok a szenvedés), meg kell<br />
állni ezen az ingoványon, és<br />
„megingathatatlanul kitartani”<br />
értékeink mellett – ez a hamisítatlan<br />
pragmatikus gesztus.<br />
Saját utópiáját árnyalandó<br />
összeveti Foucault és Habermas<br />
nézeteivel. Dióhéjban: „Michel<br />
Foucault olyan ironikus, aki nem<br />
akar liberális lenni, Jürgen Habermas<br />
olyan liberális, aki nem<br />
akar ironikus lenni.” [Rorty 1993,<br />
80.] Míg Habermas a kommunikatív<br />
racionalitás fogalmával próbálja<br />
megalapozni a liberális társadalmat,<br />
addig Foucault arra törekedett,<br />
hogy „a politikai demokrácia<br />
hozta új szabadságok mögött<br />
meglássa a kényszer új formáit,<br />
amelyeket a demokratikus társadalmak<br />
írnak elő”. Ám itt jön a<br />
bevezetésben említett felületes<br />
értékelés: Foucault társadalma<br />
„nem enged teret az önteremtésnek<br />
és a magánjellegű tervezeteknek”,<br />
továbbá „nem képes<br />
elfogadni, hogy a modern társadalmak<br />
által létrehozott én-ek<br />
jobbak lennének, mint a korábbi<br />
társadalmak által létrehozottak”,<br />
és „a kényszereket nem hajlandó<br />
úgy tekinteni, mint amelyekért<br />
kárpótolna a szenvedés csökkenése”.<br />
[Rorty 1993, 81.] Tehát<br />
2002 ŐSZ FORDULAT 35
TÉMA<br />
Foucault-t éles szemű pesszimistának<br />
látja, aki igazi kontinentális<br />
értelmiségi attitűdjével<br />
nem képes meglátni a nyugati<br />
világban burjánzó jót, aki szerint<br />
„a reform már elkésett”.<br />
Ezekre a kritikákra még<br />
visszatérek. Most hallgassuk meg<br />
Rorty reakcióit: „Foucault-val<br />
fennálló véleménykülönbségem<br />
úgy foglalható össze, hogy ez a<br />
csökkenés igenis tényszerűen<br />
kárpótol a kényszerekért. … Úgy<br />
gondolom, fontosabb, hogy a<br />
jelenkori liberális társadalomban<br />
megvannak megjavításainak intézményei,<br />
amelyek csökkenthetik<br />
a Foucault által látott veszélyeket.<br />
Valójában az a gyanúm,<br />
hogy a nyugati társadalmi és politikai<br />
gondolkodásban talán már<br />
lezajlott az az utolsó fogalmi forradalom,<br />
amelyre szüksége volt.”<br />
[Rorty 1993, 81.]<br />
Látható, hogy – természetesen<br />
megalapozatlan – reményével<br />
lendül túl a jelenben látott problémákon,<br />
és a teendők további<br />
tárgyalását leveszi a szigorúan<br />
vett filozófia asztaláról: „olyan<br />
társadalom ez, amelynek hőse az<br />
erős költő és a forradalmár”<br />
[Rorty 1993, 79.]. A metaforák és<br />
utópiák folyamatos keletkezésének<br />
és a szótárak összecsiszolásának<br />
végeláthatatlan spirálja<br />
folytatódik, miközben – látjuk,<br />
hisszük, teszünk érte – az emberek<br />
szenvedése visszaszorul.<br />
OLDAL 4 - 40<br />
Úgy látom, hogy a Rortyval<br />
szemben – stílusának, hozzáállásának<br />
esetleges kifogásolásán túl<br />
– két ponton fogalmazható meg<br />
komolyabb kritika. Az egyik a<br />
hagyományos liberális elképzelés<br />
szerinti magán- és közszféra elválasztása,<br />
mind a kereteket biztosító<br />
állam befolyását illetően,<br />
mind aszerint, hogy az egyéni<br />
szótár önteremtés ill. szolidaritás<br />
által dominált részeit kell-e használnunk.<br />
Ennek a megkülönböztetésnek<br />
a problémás volta<br />
legalábbis a feminista kritika óta<br />
ismert (pl. a családon belüli erőszak<br />
kapcsán); továbbá éppen<br />
Foucault-nak az intézmények<br />
technikáit és a hatalom hajszáleres<br />
működését feltáró munkássága<br />
az, ami ezt a reflektálatlan<br />
felosztást megengedhetetlenné<br />
teszi.<br />
A másik kifogás abból ered,<br />
hogy Rorty utópiát fest – és mint<br />
minden ilyen esetben, felmerül az<br />
odáig vezető út kérdése. Egy<br />
megannyi liberális ironikusból<br />
álló társadalom – számomra is<br />
úgy tűnik – valóban szívet melengető<br />
látvány volna. De mit<br />
kezdjünk addig is azzal a töménytelen<br />
nem liberálissal és<br />
nem ironikussal? Bár nincsen<br />
„argumentatív fala”, amelynek<br />
nekiütköztethetné őket, Rorty<br />
természetesen a beszélgetést, a<br />
beszélgetést és a beszélgetést<br />
javasolja, valamint az olyan, nyíltan<br />
marketing-tevékenységet<br />
folytató szövegeket, mint a saját-<br />
36 FORDULAT 2002 ŐSZ
SALLAY ZOLTÁN<br />
ja. Véletlenül sem szeretném<br />
lebecsülni ezt a megoldást.<br />
Azonban ez a folyamat, amelyet<br />
Habermas uralommentes kommunikációjával<br />
azonosíthatunk, a<br />
maga általánosságában is megrendítő<br />
kritikát kapott számos<br />
francia és nem-francia gondolkodótól,<br />
akik a diskurzusok nemsemleges<br />
működését, politikai<br />
telítettségét vették górcső alá.<br />
Szólni kell azokról, akiknek beszéde<br />
meg sem hallgattatik: az<br />
elmegyógyintézetek, a börtönök<br />
lakóiról; szólni kellene azokról,<br />
akiknek hangja alig hallatszik,<br />
mert szegények és/vagy tanulatlanok.<br />
Végezetül nem hagyható<br />
szó nélkül – a pragmatizmus sem<br />
támaszthatja ezt alá – egy olyan<br />
húsbavágó probléma, mint amit<br />
napjainkban a „kultúrák találkozása”<br />
jelent: ennek a kommunikációnak,<br />
az együttélés formáinak<br />
kidolgozása elméleti és gyakorlati<br />
munkát követel; ebben az irányban<br />
indult el a multikulturalizmus<br />
diszciplínája. Látható, ahogyan a<br />
liberalizmus beszélgetésre és<br />
kompromisszumkeresésre buzdító<br />
sémája sokszor végleges és<br />
feloldhatatlan akadályba ütközik.<br />
Rorty még egy ravasz húzással<br />
él: a jelen viszonyaiba vetett hitét<br />
többek között azzal támasztja alá,<br />
hogy liberális demokráciáink<br />
olyan gondolkodókat is ki tudtak<br />
termelni magukból, mint Michel<br />
Foucault. „Annak felfedezését,<br />
hogy éppen kinek okoznak szenvedést,<br />
át lehet engedni a szabad<br />
FOUCAULT UTÁN SZABADON?<br />
sajtónak, a szabad egyetemeknek<br />
és a felvilágosult közvéleménynek<br />
– amely felvilágosult olyan<br />
könyvek által lesz, mint az Elmebaj<br />
és civilizáció, a Felügyelet és büntetés,<br />
valamint a Germinal, a Black<br />
Boy, a The Road to Wigan Pier és az<br />
1984.” [Rorty 1993, 82.] Kétségtelenül<br />
ez a legerősebb érve.<br />
Mi a Felvilágosodás?<br />
Ezt a kérdést teszi fel a XVIII.<br />
század végén egy német újság az<br />
olvasóinak, amelyre először Kant<br />
válaszol. Foucault nem sajnálja a<br />
jelentőséget ettől a pillanattól.<br />
„Talán egy visszhanggal azt válaszolhatnánk:<br />
a modern filozófia<br />
az a filozófia, amelyik megkísérli<br />
megválaszolni a két évszázaddal<br />
ezelőtt oly óvatlanul feltett kérdést:<br />
Was ist Aufklärung?”<br />
[Foucault 1991, 88.]<br />
Kant a Felvilágosodást kiútként<br />
fogja fel a „kiskorúság állapotából”,<br />
egyszerre folyamat,<br />
amelynek az emberek a részesei;<br />
és kötelesség, személyesen végrehajtandó<br />
bátor tett, engedelmeskedés<br />
a „Merj tudni” parancsának<br />
– az ember saját maga<br />
felelős a kiskorúságáért. A kiút a<br />
következő: szét kell választani az<br />
ész magánjellegű és nyilvános<br />
használatát. A magánjellegű<br />
használat során a társadalmi gépezet<br />
egy csavarjaként, egy célnak<br />
megfelelően használjuk az<br />
eszünket; nem vakon, de alárendelten.<br />
Egyébként, ha az emberi-<br />
2002 ŐSZ FORDULAT 37
TÉMA<br />
ség egy tagjaként szólalunk meg,<br />
akkor „az ész használatának szabadnak<br />
és nyilvánosnak kell lennie”<br />
[Foucault 1991, 94.]. És itt<br />
látható, hogyan illeszkedik ebbe a<br />
folyamatba Kant saját munkássága:<br />
a Kritikák az ész használatának<br />
érvényes módjait hivatottak<br />
tisztázni.<br />
Ezek után már csak egy politikai<br />
probléma marad. „Ezt a szabadságot<br />
pusztán negatív módon<br />
biztosítani lehet megkérdőjelezésének<br />
hiányával, de hogyan lehet<br />
biztosítani az ész nyilvános használatát?”<br />
Itt Kant szövetséget<br />
ajánl a racionális zsarnokságnak:<br />
„az autonóm ész szabad és nyilvános<br />
használata lesz az engedelmesség<br />
legjobb biztosítéka, ha<br />
az a politikai elv, aminek engedelmeskedni<br />
kell, összhangban<br />
van az egyetemes ésszel.”<br />
[Foucault 1991, 95.]<br />
Ebben az írásban véli<br />
Foucault felfedezni a kritikai<br />
gondolat születését, a jelenkor<br />
valóságához való viszony egy<br />
módjának körvonalazódását, amit<br />
a „modernség attitűdjének” lehetne<br />
nevezni. Ezt az attitűdöt,<br />
éthoszt (Baudelaire írásai alapján)<br />
ilyenekkel jellemezi:<br />
» több mint a múló pillanat<br />
iránti érzékenység, több mint<br />
a hagyománnyal való szakítás:<br />
a jelen pillanat „heroizálására”<br />
irányuló akarat;<br />
» heroizál, de nem szentségeket<br />
keres, ironikus, de nem kurió-<br />
OLDAL 4 - 40<br />
zumokat szemlél csupán; sajátosságában<br />
igyekszik megragadni<br />
a jelent, és rögtön elképzeli<br />
másképp, átalakítja<br />
gondolatban – így válik a<br />
„szabadság gyakorlójává”;<br />
„egyszerre tiszteli ezt a valóságot,<br />
és tesz erőszakot rajta”;<br />
» a jelenhez való viszonyt önmagunkban<br />
állandóan létre<br />
kell hozni; önmagunk nehéz<br />
munkálkodás tárgya lesz, a<br />
dandy műalkotássá teszi lényét;<br />
ez az éthosz nem felfedezi,<br />
nem felszabadítja az embert<br />
– arra készteti, hogy vállalja<br />
saját létrehozásának feladatát.<br />
Saját történelmi korunk állandó<br />
kritikája, autonóm szubjektumunk<br />
létrehozásának problematikája<br />
– ebben találja meg Foucault<br />
a fonalat, „ami összeköthet<br />
minket a Felvilágosodással”<br />
[Foucault 1991, 102.]. Végezetül<br />
ebből a máig érvényesnek talált<br />
attitűdből kibont egy filozófiai<br />
programot, a kritikaiság relevánsan<br />
művelhető filozófiáját, amely<br />
váratlan egységbe vonja egész<br />
tevékenykedését; amelyet egykoron<br />
úgy fogalmazott meg, hogy<br />
„a jelen történetét írom”.<br />
[Foucault 1990, 44.]<br />
Önmagunkat mint a Felvilágosodás<br />
termékeit kell vizsgálnunk<br />
– és nem szabad elhamarkodott<br />
értékítéletünkkel illetni ezt<br />
a folyamatot. Nem a Felvilágosodás<br />
racionális magját, hanem<br />
jelenkori határait kell vizsgál-<br />
38 FORDULAT 2002 ŐSZ
SALLAY ZOLTÁN<br />
nunk. És még egy figyelmeztetés:<br />
ne keverjük össze a humanizmussal;<br />
ez túl képlékeny, túl sokszor<br />
felhasznált fogalom; túlságosan<br />
is a jelenkor emberképének<br />
igazolására, semmint kritikájára<br />
törekszik. Most válaszolhatunk<br />
Rortynak: a „kegyetlenség<br />
csökkentésének” kívánságát<br />
nemcsak pontosan értelmeznünk<br />
problematikus, hanem túl sok<br />
olyan gyakorlatot is igazolhat,<br />
amely végső soron nem lehet a<br />
célunk.<br />
A teendőnk inkább a következő:<br />
a határokra kell állnunk, azokra<br />
kell reflektálni; ez az a tevékenység,<br />
ami a lehetséges túllépéseknek<br />
utat mutathat, új területeket<br />
nyithat meg. Hozzáállásunk legyen<br />
kísérletező – ne próbáljunk<br />
totális magyarázatokat, radikális<br />
víziókat adni; ezekről rosszak a<br />
tapasztalataink. Nem egyetemes<br />
struktúrákat kell keresni, hanem a<br />
formák – szándékában genealogikus,<br />
módszerében archeologikus<br />
– történeti elemzését kell<br />
elvégezni. „Nem azt próbálja<br />
elérni, hogy a metafizika végre<br />
tudománnyá váljon; hanem új<br />
lendületet próbál adni, amennyire<br />
csak lehet, a szabadság meghatározhatatlan<br />
munkájához.”<br />
[Foucault 1991, 108.]<br />
További részletekbe is bocsátkozhatunk,<br />
ha elemzésünk a<br />
Foucault által javasolt úton halad.<br />
Napjainkig jelentkező témák<br />
problematizálásának történeti<br />
módozatait kell tekintenünk;<br />
FOUCAULT UTÁN SZABADON?<br />
gyakorlati rendszerek technológiai<br />
oldalát (cselekvéseit miféle<br />
racionalitás szervezi), illetve<br />
stratégiai oldalát (milyen cselekvési<br />
lehetőségeknek, milyen szabadságnak<br />
ad teret). Gyakorlati<br />
rendszereinket tanulságos „a<br />
dolgok feletti rendelkezés viszonyai,<br />
a másokra ható cselekvés<br />
viszonyai és az önmagunkhoz<br />
való viszonyok”, vagyis „a tudás,<br />
a hatalom és az etika tengelyei”<br />
mentén vizsgálni. Ilyen kérdéseket<br />
kell feltennünk: „Hogyan alakultunk<br />
ki, mint saját tudásunk<br />
szubjektumai? Hogyan jöttünk létre,<br />
mint szubjektumok, akik hatalmat<br />
gyakorolnak, vagy hatalmi viszonyoknak<br />
vannak alávetve? Hogyan alakultunk<br />
ki, mint saját cselekvéseink<br />
morális szubjektumai?” [Foucault<br />
1991, 112.]<br />
A tét pedig a következő: „hogyan<br />
lehet a képességek növekedését<br />
elválasztani a hatalmi viszonyok<br />
intenzifikálódásától?”<br />
[Foucault 1991, 111.] Hogyan<br />
lehetne lazítani a tudás és a hatalom<br />
paradox összefonódásán?<br />
Mi a Szabadság?<br />
A tudás-hatalom-szubjektivitás<br />
Bermuda-háromszögében elveszett<br />
a szabadság. Az ember a<br />
keresésére indul; határhelyzetbe<br />
kerül, félelem kerülgeti, kizárás,<br />
megregulázás fenyegeti. Ügyesen<br />
kell mozognia, nagy érzékenységgel.<br />
Egyre bolyong, egyre bölcsebb<br />
lesz, látása kiélesedik; talán<br />
2002 ŐSZ FORDULAT 39
TÉMA<br />
sikerül neki, hogy kevés kegyetlenséget<br />
okozzon, hogy „tompa<br />
bélyegét” mégis a világon hagyja.<br />
Talán megússza.<br />
Végső soron nem szeretném<br />
Rortyt elmarasztalni; felvillantja<br />
előttünk a szabadság kívánatos<br />
képét, amely jó, ha mindig a<br />
szemünk előtt lebeg, de ami inkább<br />
horizont, mint elérendő<br />
pont. Világos kereteket biztosít<br />
azon véget nem érő beszélgetéshez,<br />
amelynek során a látóhatár<br />
OLDAL 4 - 40<br />
felé mozgunk; amely mozgásnak<br />
azonban a kritika az igazi hajtóereje.<br />
Michel Foucault pedig hatalmasat<br />
mozdított rajtunk. Vegyük<br />
hát fel a tempót, „halljuk meg<br />
végre a csatazajt.” [Foucault<br />
1990, 424, utolsó mondat]<br />
IRODALOMJEGYZÉK<br />
FOUCAULT, Michel (1991) Mi a<br />
Felvilágosodás?, in: A modernség<br />
politikai-filozófiai dilemmái,<br />
szerk. Szakolczai Árpád,<br />
MTA Szociológiai Intézet<br />
FOUCAULT, Michel (1990) Felügyelet<br />
és büntetés, Gondolat<br />
FOUCAULT, Michel (1999) A szexualitás<br />
története I. A tudás akarása<br />
(Atlantisz, 1999)<br />
FOUCAULT, Michel (1999) A szexualitás<br />
története II. A gyönyörök<br />
gyakorlása Atlantisz<br />
FOUCAULT, Michel (2001) A szexualitás<br />
története III. Törődés önmagunkkal,<br />
Atlantisz<br />
KISS Balázs (1994) Michel Foucault<br />
hatalomfelfogásáról, in: Politikatudományi<br />
Szemle, 1. szám<br />
RORTY, Richard (1993) Esetlegesség,<br />
irónia és szolidaritás, Jelenkor<br />
SZAKOLCZAI, Árpád (1991) Michel<br />
Foucault a modern társadalmak<br />
kialakulásáról, in: A modernség<br />
politikai-filozófiai dilemmái,<br />
szerk. Szakolczai Árpád,<br />
MTA Szociológiai Intézet<br />
40 FORDULAT 2002 ŐSZ
AZ OTTHONOSSÁG ÉS A NYELV<br />
s néhány apróság<br />
-esszé-<br />
VARSÁNYI KORNÉL<br />
Atermészettudomány, illetve<br />
a tudomány Descartes<br />
óta olyan igénnyel<br />
lépett fel, hogy a világot a maga<br />
egészében igaz módon megragadja<br />
s leírja (megismerje). Más<br />
szóval: abból indult ki, hogy létezik<br />
a világnak egy objektív, teljes<br />
és igaz leírása, és ezt a tudomány<br />
tudja szolgáltatni a matematika, s<br />
így az általános logika segítségével.<br />
S mindez nem csupán a fizikai,<br />
de a metafizikai világra is<br />
értendő. Descartes híres képét<br />
felelevenítve: a filozófia egy fa,<br />
melynek gyökere a metafizika,<br />
törzse a fizika, lombja pedig az<br />
összes többi tudományág. A<br />
metafizikával kapcsolatban azonban<br />
gondok merültek fel: egy<br />
nagy elmélet helyett több versenyzett<br />
egymással, melyek nem<br />
csak egymásnak mondtak ellent,<br />
de önmagukon belül is ellentmondásokba<br />
keveredtek.<br />
Itt lépett fel Kant, és A tiszta<br />
ész kritikájában megpróbálta tisztázni<br />
a megismerés határait és<br />
lehetőségfeltételeit. Oda hamar<br />
eljutott, hogy tényleges megismerésre<br />
(olyan ítéletekre, melyek<br />
objektívnek tekinthetők) csak a<br />
tapasztalható világon belül van<br />
esély, és hogy erre lehetőség van,<br />
a továbbiakban védeni próbálta.<br />
Egy idő után azonban elért ahhoz<br />
a ponthoz, ahol a dolgokról<br />
szerzett tapasztalatokat össze<br />
kellett kötnie az általunk használt<br />
fogalmakkal, kategóriákkal, melyek<br />
által azokat értelmünkkel<br />
megragadhatjuk. Ha sikerült volna<br />
megmutatnia, hogy a (tapasztalható<br />
dolgokra vonatkozó) fogalmaink<br />
a tiszta szemléletből (az<br />
időből és a térből), erednek, s így<br />
nem esetlegesek, hanem úgymond<br />
általános emberi mivoltunkból<br />
következnek, akkor célhoz<br />
ért volna. Azonban erre nem<br />
2002 ŐSZ FORDULAT 41
ESSZÉ<br />
OLDAL 41 - 50<br />
volt képes: a kategóriákat és fogalmakat<br />
továbbra is csak az általános<br />
logikából, vagyis egy elméleti<br />
konstrukcióból tudta<br />
származtatni, s így felmerült a<br />
quid iuris kérdése: milyen jogon<br />
léphetnek fel a tiszta értelmi fogalmak<br />
olyan igénnyel, hogy a<br />
valóságot objektíven megragadják.<br />
Kant adós marad erre a sürgető<br />
kérdésre adott válasszal.<br />
Már itt alapvetően meg kell hogy<br />
kérdőjeleződjön a világot igaz,<br />
objektív módon leíró nyelv létezésébe<br />
vetett hit. De ez így negatív<br />
fejleményként tűnik fel; legalábbis<br />
akkor, ha elfogadjuk, hogy<br />
a nyelv feladata valóban a valóság<br />
igaz és egyetlen módon való<br />
megjelenítése, megragadása.<br />
Ha létezne ilyen nyelv – akár csak<br />
mint lehetőség –, akkor az azt<br />
jelentené, hogy a világnak eleve<br />
valahogy strukturáltan kell megjelennie<br />
számunkra (hisz ha nagy<br />
merészen a nyelvről ha valamit<br />
lehet állítani, akkor az az, hogy<br />
struktúrákat hordoz), méghozzá<br />
számunkra felismerhető módon,<br />
s ebben az esetben akkor tudunk<br />
a világban otthonosan mozogni,<br />
ha ezt megismerjük, s nyelvünket<br />
ezzel összhangba hozzuk.<br />
Kérdés azonban, hogy a világ,<br />
ahogyan érzékeljük, valóban eleve<br />
strukturált-e olyan értelemben,<br />
ahogy azt mi értjük. Vagyis úgy,<br />
mint ahogy például a nyelv<br />
strukturált. Ez már Kantnál is<br />
kérdés maradt, hisz a fogalmakat<br />
és kategóriákat nem tudta visszavezetni<br />
a térben is időben megjelenő<br />
világ saját struktúrájára,<br />
csupán az Ész által kitalált általános<br />
logikára. 28 Bár a tér és az idő<br />
mint tiszta szemlélet végül is<br />
előstrukturálja számunkra a világot,<br />
a fogalmainkat már nem<br />
ebből származtatjuk, inkább azt<br />
mondhatjuk, hogy „mindössze”<br />
lehetővé teszi, hogy a világot<br />
valahogy érzékeljük (mármint<br />
térben és időben).<br />
Tegyünk egy kis kitérőt – Pascal<br />
felé. Ő a XVII. században –<br />
Descartes fellépésével szinte<br />
egyidőben – több okból is elvetette<br />
a világ tudományos leírásának<br />
programját. Egyrészt lehetetlennek<br />
tartotta: hiszen nála egy<br />
minden szempontból, de főleg<br />
időben véges ember áll szemben<br />
egy minden szempontból végtelen<br />
világgal, másrészt pedig nem<br />
a (főleg kvantitatív) megismerést<br />
tartotta a legfontosabbnak a világ<br />
és az ember viszonyában. Ő leginkább<br />
az ember különös, paradox<br />
helyzetére koncentrált, mi-<br />
28 Itt nem kell elfogadni, hogy Kant gondolkozási<br />
keretét el kell fogadni. Hisz<br />
még az ő korában is voltak olyanok, akik<br />
vagy vele vitázva vagy tőle függetlenül más<br />
keretben gondolkodtak, amelyekben nem<br />
így merül fel a probléma, s mi alapján<br />
döntenénk itt egyik vagy másik közt?<br />
Ami itt fontos, az az, hogy nem találunk<br />
biztosítékot, ami alapján a világot, ahogy<br />
az számunkra megjelenik, a mi szemszögünk,<br />
gondolkodásunk szerint eleve valahogy<br />
strukturáltnak tekinthetnénk, s amit<br />
így a nyelvvel megragadhatnánk.<br />
42 FORDULAT 2002 ŐSZ
VARSÁNYI KORNÉL<br />
szerint az ember alapvető tendenciája,<br />
hogy meg akarja ismerni<br />
a világot, hogy abban otthonra<br />
találjon: hogy tudja saját szerepét,<br />
helyét s viszonyát másokhoz s a<br />
világhoz. Ezért mindig tovább és<br />
tovább kérdez, de a világ néma<br />
marad. Ez a paradoxon. S a másik<br />
emberi tendencia: menekülés<br />
ezen – hozzánk időben közelebbi<br />
szóval – abszurd élmény jelenléte<br />
elől. A menekülés formáit összefoglalva<br />
szórakozásnak nevezte<br />
el, s például ide sorolta a tudományos<br />
munkát is – hiszen az<br />
abban a kellemes hitbe ringatja<br />
Pascal szemében az embert, hogy<br />
egyrészt a világ megismerhető, s<br />
adott a megismerés módszere is,<br />
másrészt az ember, pontosabban<br />
az ész, a descartes-i Res Cogitans<br />
intakt marad a megismerés során<br />
mint a megismerés szubjektuma.<br />
De szórakozás a mindennapi<br />
tevés-vevés, a nyüzsgés, s általában<br />
a nyelvvel, a beszéddel kapcsolatos<br />
szituációk is. Ez nem<br />
feltétlenül morális ítélet Pascal<br />
részéről, egyszerűen csak egy<br />
emberre jellemző magatartás,<br />
beállítódás megnevezése, tudomásul<br />
vétele.<br />
A fentiekkel sok párhuzamot<br />
találhatunk a Lét és idő Heideggerénél<br />
is. Ő paradoxon helyett<br />
– mondhatnánk – a Semmi<br />
tapasztalatáról beszél (például a<br />
Mi a metafizikában), szórakozás<br />
helyett a világra való ráhanyatlásról,<br />
a létfeledettségről, s ennek a<br />
beszédszerű megnyilvánulása<br />
AZ OTTHONOSSÁG ÉS A NYELV és néhány apróság<br />
kapcsán a fecsegésről. S mindezt<br />
szintén lehetséges – minden kísértés<br />
ellenére – moralizáló<br />
hangnem nélkül, egyfajta ténymegállapításként<br />
olvasni.<br />
S ami a továbbiakban ezeken<br />
túl a legfontosabb lesz: mindketten<br />
beszélnek valamiféle otthonteremtésről.<br />
Pascal szemében<br />
ez is a paradox helyzettől való<br />
menekülésként tűnik fel. Nincs a<br />
világnak ugyanis egy olyan zuga,<br />
ahova az ember valóban elbújhatna<br />
s amit berendezhetne magának.<br />
Nincs egy biztos alap,<br />
melyre egy olyan emberi világot<br />
lehetne teremteni, mely óvna a<br />
bizonytalanságtól. Heideggernél<br />
már a világ otthonossá tétele az<br />
idő múlásával más, egyre pozitívabb<br />
színezetet kap, elválik a<br />
világra való ráhanyatlás, a létfeledés<br />
képétől. „Kései” műveiben<br />
ez a pozitív hangnemű otthonteremtés,<br />
a „lakozás” kerül központi<br />
helyre, s a nyelv szerepe is<br />
átalakul. Fő kérdése, hogy mi<br />
teszi a világot otthonossá, mi<br />
hozza közel egymáshoz, hozzánk<br />
a világ dolgait, a különböző létezőket.<br />
Ezt a szerepet majd a dolog<br />
és a (költői) nyelv együtt<br />
fogja nála betölteni.<br />
Előkerültek azon főbb témák<br />
s képek melyeken végre<br />
magunk is elindulhatunk, hogy a<br />
nyelvhez egy olyan viszonyt próbáljunk<br />
kialakítani, melynek keretei<br />
közt nem tűnik fel negatívan,<br />
hogy a tökéletes, a világ<br />
struktúráit igaz módon tükröző<br />
2002 ŐSZ FORDULAT 43
ESSZÉ<br />
nyelv léte csak fikciónak tűnik.<br />
Ezen főbb képek pedig az ember<br />
paradox helyzete, mely szerint –<br />
Pascalt kicsit árnyalva – nem<br />
tudjuk, hogy megismerhető-e a<br />
világ, s hogy megismertük-e már:<br />
a világ erről semmit nem mond,<br />
másrészről a lehetőség, hogy<br />
valamiképp – például a nyelv által<br />
– mégis otthonossá, lakhatóvá<br />
tudjuk tenni a világot, még ha<br />
nem is egyszer s mindenkorra.<br />
Az alapszituáció, hogy az<br />
ember bele van vetve egy végtelen<br />
(de legalábbis annak tűnő)<br />
világba. Eleve, vagyis adottságként<br />
semmi sem biztosíthatja,<br />
hogy otthonos legyen, de még azt<br />
sem, hogy legalább valamennyire<br />
„kéznél legyenek” a kezünk<br />
ügyébe kerülő, a „kézhez álló”<br />
dolgok. És mégis élni kell: viszonyba<br />
kell kerülni a körülöttünk<br />
lévő, az általunk így vagy<br />
úgy elérhető dolgokkal. Nyílván a<br />
tökéletes használatba vétel lehetetlen:<br />
nem tudjuk a világot a<br />
maga teljességében megragadni. S<br />
a szükségtelen leszűkítést elkerülendő,<br />
meg kell említeni, hogy<br />
természetesen nem csak a használatba<br />
vétel módján kerülhetünk<br />
viszonyba a világ dolgaival. Ha<br />
viszont nincs (felismerhető)<br />
struktúrája a világnak, ahogy az<br />
számunkra megjelenik, akkor<br />
hogyan lehetséges ez a viszonyba<br />
lépés? A feloldás akár egyszerű is<br />
lehet: mi magunk is strukturálhatjuk<br />
– s nem is nagyon tehetünk<br />
mást. Ezt leginkább s min-<br />
OLDAL 41 - 50<br />
denekelőtt a nyelv segítségével<br />
végezzük, azzal, hogy beszélünk<br />
a világról, valahogy értelmezzük<br />
vagy értelmezettségben tartjuk<br />
azt (például cselekvéseinkben és<br />
cselevéseinkkel). Egyfajta mesét<br />
mondunk, játszunk, és ez a világról,<br />
s a benne levő létezők egy<br />
köréről szól. S miután ezt mi<br />
magunk meséljük, s nem a tőlünk<br />
független világ, ilyen értelemben<br />
teremtjük is a világot. Továbbá<br />
mivel a körülöttünk levő dolgokat<br />
mindig már valahogy értjük,<br />
vagyis mindig egy mesében, történetben<br />
mozgunk, a tőlünk független<br />
világ csak mint absztrakció<br />
létezik számunkra, konkrétan<br />
mindig „közünk van” hozzá.<br />
A világról számtalan mesét<br />
mondhatunk, különbözhetnek<br />
például használhatóságuk vagy az<br />
otthonosságérzet szerint, melyet<br />
teremtenek. A tudományos világszemlélet<br />
ereje, vitathatatlan<br />
hasznossága s használhatósága<br />
egyszerű struktúrájában rejlik.<br />
Vagyis abban, hogy egy meglehetősen<br />
durva hálót húz a világra,<br />
a világban létezők közt olyan<br />
kapcsolatokat nevez meg, melyek<br />
néhány alapelvre s azonos logikára<br />
épülnek. Viszont csekély otthonérzetet<br />
biztosítanak az embernek:<br />
a bensőséges viszony<br />
csak fölöslegesen bonyolítaná a<br />
rendszert. 29 Ebből a szempontból<br />
29 A tudomány módszeréből már eleve<br />
következik, hogy az embert kiszakítja a<br />
világból, szembe állítja vele mint megisme-<br />
44 FORDULAT 2002 ŐSZ
VARSÁNYI KORNÉL<br />
könnyen értelmezhetjük, érteni<br />
tudjuk azt a mondatot, hogy a<br />
kizárólagosságra igényt formáló<br />
tudományos szemlélet varázstalanította<br />
a világot.<br />
Az otthonosságérzet tehát<br />
egyfajta bensőséges viszony a<br />
világ dolgaival, melyek az adott<br />
pillanatban valamiképp jelen<br />
vannak számunkra. Heidegger<br />
például a Vorhandenheit-Zuhandenheit,<br />
a kéznéllevőség és a<br />
kézhezállóság felosztással él. A<br />
dolgokkal való bensőséges, otthonos<br />
viszonyt a Vorhandenheit,<br />
a dolgok kéznél levősége jelenti.<br />
Ahogy a nyelv célja lehet a<br />
világ dolgainak közelhozása, legalább<br />
annyira célja lehet a Másik<br />
közelhozása, megszólítása. Itt<br />
rengeteg szint keveredik össze, s<br />
a legkülönfélébb kapcsolódási<br />
pontokra akadhatunk. Mintha<br />
egy pókhálóba gabalyodnánk,<br />
nem tudnunk egy szálat úgy<br />
megmozdítani, hogy számtalan<br />
más a nyelvhasználat során létesülő<br />
vagy már meglevő viszony<br />
ne mutatkozna meg s ne hatna<br />
valamilyen formában. A világot<br />
értelmezésünkkel nyelvünkkel<br />
olyan struktúrákkal s kapcsolódási<br />
pontokkal gazdagítjuk, alakítrő<br />
alanyt a megismerés tárgyával. Mikor<br />
tudományt művelünk, szükségképpen<br />
kívülről tekintünk a világra, s tagadjuk a<br />
benne való részvételünket az „objektivitás”<br />
biztosítása érdekében.<br />
AZ OTTHONOSSÁG ÉS A NYELV és néhány apróság<br />
juk, hogy azt mondtuk: voltaképp<br />
teremtjük a világot magunk körül.<br />
De ez a kép így túl szimpla.<br />
A világról nem mondhatok bármilyen<br />
mesét, a világot nem érthetem<br />
bárhogyan. Sőt, meglehetősen<br />
kevés szabadságom van e<br />
tekintetben (történetiség), s ez<br />
tovább csökken, ha együtt kívánok<br />
működni, viszonyt szándékozom<br />
kialakítani másvalakikkel<br />
is. Mikor egy szöveg megszületik,<br />
valamiképp függetlenedik, s<br />
önálló létezővé válik. S az ember<br />
nem csupán a világba születik,<br />
vettetik bele, hanem egy már<br />
meglévő szövegek által értelmezett<br />
világba. Itt van a nyelv,<br />
mellyel az ember a világot elvileg<br />
otthonossá képes varázsolni (bizonyos<br />
mértékig legalábbis, de<br />
mindenképp túl tud jutni vele az<br />
otthontalanság nullpontján). Viszont<br />
ez a nyelv ugyanakkor függetlenedik<br />
is használójától, illetve<br />
használója már valamennyire<br />
készen kapja azt. Már nem csak<br />
kitalálni kell, hanem sokkal inkább,<br />
s elsődlegesen elsajátítani.<br />
Ez a fajta különválás az elidegenedés<br />
olyan fokát is könnyen<br />
előidézheti, hogy a nyelv, a szövegek<br />
által strukturált világ mint<br />
objektív, tőlünk független világ<br />
tűnhet fel előttünk, s a nyelvi<br />
megragadás során a világnak kölcsönzött<br />
struktúrák mint a világ<br />
saját, eleve adott struktúrái jelennek<br />
meg. A nyelv, mely felmutathat,<br />
s láttathat, most inkább<br />
elfed, félrevisz s becsap.<br />
2002 ŐSZ FORDULAT 45
ESSZÉ<br />
A nyelvvel s így a világgal<br />
(léttel) való bensőséges(ebb) viszonyhoz<br />
való „visszatérés” több<br />
„technikája” is megjelent a XX.<br />
században: úgy mint (hermeneutikai)<br />
fenomenológia, például<br />
Husserlnél majd főleg Heideggernél<br />
és Gadamernél vagy dekonstrukció<br />
Derridánál, de például<br />
Foucault is kidolgozta a<br />
maga megközelítésmódjait. De<br />
valami hasonlót tett Cézanne is a<br />
festészetével. 30 Valahol közös<br />
bennük, hogy visszavonják a<br />
nyelvet a látszólagos objektivitásból,<br />
a tőlünk függetlennek<br />
nyilvánuló s nyilvánított világból.<br />
Az adottságból elmozdulást hoznak<br />
a lehetőség fele.<br />
Kicsit induljunk el megint<br />
máshonnan. Visszakanyarodva<br />
egy pillanatra Pascalhoz. Kérdés,<br />
hogy amikor a paradoxon, az<br />
abszurd szituáció (a belevetettség,<br />
a bizonytalanság, a néma s<br />
alapvetően mégis csak otthontalan,<br />
fenyegető világ s a még fenyegetőbb<br />
vég) tudata jelen van<br />
bennünk, vagy amikor legalábbis<br />
tudjuk, hogy ha nincs is itt, de<br />
bármikor megjelenhet, akkor a<br />
világ otthonossá tételére, berendezésére<br />
való törekvés csak menekülés<br />
lehet, vagy lehet egyfajta<br />
„éberség” is, mely úgy teszi él-<br />
30 Heidegger egy öregkori előadásában<br />
úgy nyilatkozott, hogy Cézanne ugyanazt<br />
az utat járta be festészetében mint ő a<br />
gondolataiban.<br />
OLDAL 41 - 50<br />
hetővé a világot, hogy fél szemét<br />
az abszurditáson képes tartani?<br />
Nézzük például a Beckett<br />
Godot-ra várva című drámáját. Az<br />
abszurditás az egész darabon<br />
intenzíven húzódik végig. Estragon<br />
és Vladimir kétféle viszonyban<br />
van a világgal, időnként átesve<br />
az egyik állapotból a másikba:<br />
vagy épp tudatában vannak paradox<br />
helyzetüknek, s ekkor az<br />
öngyilkosság jelenik meg számukra<br />
időről időre kiútként, de<br />
már ennek sem látják értelmét –<br />
egyébként is valamiféle elhatározás<br />
is szükségeltetne a végső<br />
tetthez, de azt nincs miből meríteni;<br />
vagy pedig, egyik pillanatról a<br />
másikra, nevetségesen apró dolgok<br />
kötik le figyelmüket. Menekülnek,<br />
fecsegnek, siettetik az idő<br />
múlását (múlatják az időt). Itt<br />
számukra az abszurditás olyan<br />
bénító intenzitással van jelen,<br />
hogy az élet otthonossá tételére<br />
már nem is gondolnak, nyelvük is<br />
kopott, impotens. Amitől a nyelvet<br />
teremtő ereje miatt a mese<br />
szóval ragadtuk meg eddig, az itt<br />
csak saját hiánya által van jelen. A<br />
kopottság épp a nyelv hiányzó<br />
színeire utal.<br />
De nézzünk egy másik szöveget,<br />
egy esszét Camus-től: A<br />
Sziszüphosz mítoszát. Az abszurd<br />
helyzet, ha lehet, még hangsúlyosabb.<br />
Leginkább az a kép kéredzkedik<br />
ide, amikor a halálból<br />
visszatért titán ideje lejárta után is<br />
kint ül a tengerpart egy fehér<br />
szirtjén a szikrázó napsütésben.<br />
46 FORDULAT 2002 ŐSZ
VARSÁNYI KORNÉL<br />
AZ OTTHONOSSÁG ÉS A NYELV és néhány apróság<br />
Tudja, hogy bármely pillanat az<br />
utolsó lehet, s már vár rá az alvilágban<br />
a sziklája. Mit is jelent,<br />
hogy egy fehér sziklán ül, szemben<br />
vele a tenger, felette a kék ég<br />
az égető Nappal? Nehezen lehetne<br />
az otthontalanság metaforájaként<br />
értelmezni ezt a képet.<br />
Mondjuk lábai a vízbe lógnak, s<br />
érzi, ahogy a kis vízfodrok felfelcsapnak<br />
lábszárán. Közben<br />
mellkasát égeti a Nap, s hozzá<br />
hunyorog, de a kis szellő a tenger<br />
felöl kellően hűsíti bőrét. Tarkójára<br />
időnként vizet loccsant egy<br />
kis vödörrel, melyet már az évek<br />
hosszú sora alatt szétmállasztott<br />
a sós tengervíz. Az ebéd ízét még<br />
szájában érzi, vagy keze ügyében<br />
van egy tál érett gyümölcs, esetleg<br />
egy pohár bor. Bár elvileg<br />
nem beszél, de viszonya a tengerhez,<br />
a Naphoz, a vakítóan<br />
fehér szirthez, a kopott vödörhöz<br />
s a tál gyümölcshöz és a kék éghez<br />
mind-mind szöveggel van<br />
tele. Ezen félig már készen kapott,<br />
félig élete során szőtt félig<br />
ott hozzáfűzött szövegek teremtik<br />
meg végső soron azt a sziklapartot,<br />
ahol ő most otthonosan<br />
mozog, ahol intim viszonyban<br />
van a körülötte levő dolgokkal. S<br />
mindez úgy, hogy pillanatra se<br />
felejti el: vár rá az örök szikla az<br />
alvilágban. Camus ezen szövege<br />
az éber otthonteremtésre lehetőséget<br />
teremtett, de legalábbis kiáll<br />
annak lehetősége mellett.<br />
S hogy a Másikat végre ide is<br />
bevonjuk: vegyük a Krúdy írásaira<br />
épülő Szindbád című Huszárik<br />
filmet. Közelebbről azt a jelenetet,<br />
amikor Szindbád s a rendszeresen<br />
megcsalt Majmunka együtt<br />
ülnek a szobában, s az újabb<br />
nőügy kitárgyalása, a vádaskodóvédekező<br />
veszekedés helyett –<br />
vagy abból kitörve – Szindbád<br />
„megígéri”, hogy hétvégén kimennek<br />
együtt a Hűvösvölgybe.<br />
Elmeséli az utat odáig: ahogy<br />
majd felszállnak a villamosra, a<br />
kellemes időt, a hegyeket s erdőket,<br />
kedvenc éttermeket, melyeket<br />
majd az ablakból figyelnek, a<br />
közös ebédet s így tovább. A<br />
szituáció világos. Ha nem is különösebben<br />
abszurd, de semmiképp<br />
sem otthonos önmagában.<br />
Szindbád mesélni kezd, elvileg<br />
ígér. De hogy ez valójában csak<br />
ámítás, mese, ezt tudja Szindbád<br />
és s Majmunka is, s tudják hogy a<br />
másik is tudja és így tovább. Úgy<br />
tűnhet, így semmi értelme az<br />
egész színjátéknak. „Valójában”<br />
azonban épp ennek van „értelme”.<br />
Még pontosabban: ez ad<br />
majd értelmet, persze tele öniróniával<br />
– a szituációnak. Ez telíti<br />
meg pillanatnyi helyzetüket élettel.<br />
Látszólag semmit sem ad<br />
Szindbád, sőt hazudik, méghozzá<br />
nyíltan, és ki tudja, hányadszor.<br />
Voltaképp azonban ez is otthonossá<br />
teszi ott a szobában az<br />
ottlétet. Ezzel a mesével egyrészt<br />
Heideggerrel szólva „megszólítja”<br />
s a „közelbe hívogatja”<br />
azon dolgokat, melyekkel közösen<br />
otthonosságot kíván kölcsö-<br />
2002 ŐSZ FORDULAT 47
ESSZÉ<br />
nözni a kellemtelen helyzetnek. A<br />
nyelv ezen funkciója itt újból<br />
több szinten is megjelenik: egyrészt<br />
Szindbád épp akkor, újonnan<br />
teremt viszonyulásokat a<br />
világban létező egyes dolgok s<br />
maguk közt, másrészt bizonyos<br />
képek felidézésével korábbi meséket<br />
idéz meg, mintegy a felvillantott<br />
dolgokat kéri fel, hogy<br />
meséljenek valamit – egy régi<br />
emlék alapján, mely miatt bevonódtak<br />
a történetbe –<br />
Szindbádról s Majmunkáról.<br />
Itt voltaképp az irónia és önirónia<br />
fontos szerepére bukkanunk<br />
rá. Képzeljük el a fenti jelenetet<br />
egy sumák Szindbáddal, aki<br />
valóban csak elaltatni akarja a –<br />
lényegében pótanyának tekinthető<br />
– régi szeretőjét, s bízik<br />
benne, hogy az nem veszi észre<br />
az ámítást, s egy olyan Majmunkával,<br />
aki nem hajlandó belemenni<br />
a játékba s humortalanul<br />
ragaszkodik a „puszta”, az<br />
„adott” helyzethez: hogy már<br />
megint megcsalták s még hazudnak<br />
is neki. Az irónia-önirónia<br />
mint a felelősség s mint a játék<br />
feltétele jelenik meg tehát. Ha<br />
belátom azt, hogy nincs miért<br />
hinnem, hogy az általam használt<br />
nyelv vagy általában bármely<br />
nyelv a világ igaz leírását tartalmazza,<br />
hogy a világ struktúráit<br />
tükrözi, akkor felelősségem van<br />
abban, hogy a világról milyen<br />
meséket mondok vagy ismétlek<br />
meg, s ezáltal milyen viszonyulásokat<br />
teremtek vagy tartok fenn<br />
OLDAL 41 - 50<br />
– magam miatt is, de még inkább<br />
a Másik miatt (s így megint csak<br />
magam miatt).<br />
A fenti jelenetben Szindbád<br />
meséje, s hogy a játékba a Másik<br />
is belement, valamiféle közösséget<br />
teremtett. A közösséget,<br />
mondhatjuk, már a paradox helyzet,<br />
az abszurd is megteremti:<br />
hiszen azonos cipőben járunk.<br />
De ez így csak Estragon és<br />
Vladimir közössége lesz. Ennél<br />
jobb emberi együttlétet a közös<br />
szövegek, a világról szőtt közös<br />
mesék teremthetnek. Itt nagy a<br />
kísértés, hogy egymás mellé tegyünk<br />
két híres gondolatot, hogy<br />
ha már agyonidézték őket, akkor<br />
már erőszakoljuk is agyon őket,<br />
mellesleg hátha kezdenek egymással<br />
valamit. Az egyik legyen<br />
Wittgensteintől, miszerint a emberek<br />
közti viszonyok, a közös<br />
élet egyfajta nyelvjáték, a másik<br />
meg jöjjön Heideggertől, miszerint<br />
a létünkre megy ki a játék. A<br />
nyelvjáték.<br />
* * *<br />
Ha kicsit belegondolunk, fura<br />
helyzet, amikor a nyelvről próbálunk<br />
mondani valamit. Miután<br />
ezt a nyelv útján tesszük, voltaképp<br />
a nyelv beszél önmagáról. S<br />
ez nem is teljesen elvetendő állítás.<br />
Hiszen mennyiben állíthatom,<br />
hogy például mindez, amit<br />
eddig írtam teljesen az én gondolatom.<br />
Az ember jegyzetpapírokra<br />
leír időnként egy-egy képet,<br />
48 FORDULAT 2002 ŐSZ
VARSÁNYI KORNÉL<br />
kifejt egy hirtelen jött ötletet,<br />
aztán idővel elég sok ilyen összegyűlik,<br />
hogy érdemes legyen nekiállni<br />
egy szöveggé összegyúrni<br />
őket. A megírás előtt tehát adva<br />
van egy egymásra dobált gondolathalmaz.<br />
Ha tisztázni akarom a<br />
viszonyom ehhez, akkor gondban<br />
vagyok: ezen gondolatok<br />
eddig ötletként léteztek bennem<br />
(voltak az enyéim) s még így<br />
kurtán sem ilyen formában, nem<br />
is mind egyszerre. Megtehettem<br />
volna s megtehetem ezután is,<br />
hogy egyiket-másikat előveszem s<br />
kibontom. De az összes kibontás<br />
soha nem volt bennem egyszerre,<br />
egy időpillanatban. Azok csak a<br />
leírt formában lesznek együtt<br />
jelen, mint most is, ezen a pár<br />
papírlapon előttem. Mennyiben<br />
tekinthetem még őket pusztán az<br />
én gondolataimnak? Ezután<br />
mindebből egységes szöveget<br />
gyúrhatok. A nyelv játéka, különös<br />
belső kapcsolódásai, pókhálószerűsége<br />
egytől-egyig intenzívebben<br />
jelentkeznek, s sokszor a<br />
leírt formát látva meglepődöm:<br />
leírtam valamit, amit előtte nem<br />
is gondoltam – egy gondolatot,<br />
melyet csak utólag fedezek fel,<br />
csak utólag nevezhetem az<br />
enyémnek: mintha a nyelv meglepő<br />
hálója szőtte volna magát<br />
gondolattá.<br />
Ezzel a helyzettel már tényleg<br />
nehéz mit kezdeni. Az idő különböző<br />
pontjaiban ezt-azt gondolok.<br />
Leírom őket, összekötve<br />
öt perccel ezelőtti valóm a két<br />
AZ OTTHONOSSÁG ÉS A NYELV és néhány apróság<br />
perccel ezelőttivel, s adódik valami,<br />
amiről csak kétkedve állíthatom,<br />
hogy az enyém. Mit értsek<br />
egyáltalán magam alatt? A<br />
szöveget, amit leírtam, kilépve az<br />
időből? Vagy pillanatnyi jelenlétem<br />
(jelenvalólétem?), aki beszélget(ek)<br />
egy már múltbeli jelenléttel<br />
(jelenlétemmel?), akivel az<br />
idő hoz benső kapcsolatba?<br />
Mikor egy gondolat kibontása<br />
során megakadok s újra olvasom<br />
a korábbiakat, hogy úgymond<br />
visszahelyezzem magam a szituációba,<br />
hogy lendületet vegyek,<br />
legfeljebb részben fogom átgondolni<br />
a már leírtakat. Valamiképp<br />
tehát rábízom magam a már alakuló<br />
szövegre. Ahogy a beszéd, a<br />
nyelv közösséget teremthet emberek<br />
közt, így lehet mindez egy<br />
ember életének különböző pillanatai<br />
közt is. Csak az utóbbi<br />
esetben több a bizalom s a „Másik”<br />
felé hajtó vágy s féltés, az<br />
óvó szándék, és erősebb a benső<br />
viszonyra való törekvés, s így<br />
szorosabb lesz a közösségem is<br />
korábbi és majdani jelenléteimmel,<br />
s talán ilyen alapról tekinthetem<br />
magam mint időben folytonos<br />
létezőt.<br />
A közösség mesét mond önmagáról.<br />
Így tesz tán az ember is,<br />
s ezt nem lehet felróni neki. Közösség-<br />
és énteremtés. Mindez (a<br />
fentiek) lehet a nyelv egy meséje<br />
az emberről, bár épp az ember<br />
egy meséjét (az én mesémet)<br />
szándékoztam leírni a nyelvről.<br />
2002 ŐSZ FORDULAT 49
MEGESZI-E HAYDEN WHITE<br />
FOUCAULT-T REGGELIRE?<br />
VINCZE ORSOLYA<br />
„Mindig az a jó fiú, aki nyer”<br />
Edolgozat arra tesz kísérletet,<br />
hogy összevesse<br />
Hayden White A narrativitás<br />
szerepe a valóság reprezentációjában<br />
című munkáját<br />
azzal a módszerrel, amit Michel<br />
Foucault alkalmaz a társadalmi<br />
intézmények elemzésére.<br />
Hayden White-nak valószínűleg<br />
esze ágában sem volt Foucault<br />
állításait kikezdeni, mégis<br />
kitapintható egyfajta alapvető<br />
különbség. Természetesen lehet<br />
erőltetettnek nevezni a kettő<br />
összevetését, mivel nem létezik<br />
vita a két tudós között, méghozzá<br />
olyannyira nem, hogy írásaik<br />
tárgya sem ugyanaz a jelenség.<br />
Ennek ellenére én érdekesnek<br />
találom, mivel a látszólagos ellentmondások<br />
valójában sok<br />
egyezőséget is takarnak.<br />
* * *<br />
Induljunk ki abból az állításból,<br />
amit Hayden White mond ki<br />
nevezett munkájában, vagyis<br />
hogy a narratív történelemírás<br />
alapvetően legitimációs célt szolgál,<br />
távlati funkciója pedig a mindenkori<br />
hatalom fenntartása. Ez<br />
azonban burkoltabb formában<br />
sem azt jelenti, hogy a történetíróink<br />
hazudnak nekünk, csupán<br />
azt, hogy a történelem nem alkalmas<br />
arra, hogy a „valóság”-ról<br />
beszéljen. Ennek a nyilvánvaló<br />
oka White szerint az, hogy a történelem<br />
nem létezik abban az<br />
értelemben, ahogy azt az iskolában<br />
megtanultuk. Az események<br />
sűrű láncolatából ugyanis semmi<br />
sem könnyebb, mint kiemelni<br />
azokat a részeket, amik a fennálló<br />
társadalom létét igazolhatják,<br />
különösen, hogy már maga az<br />
„események láncolata” kifejezés<br />
is csúsztatás, hiszen valójában ez<br />
a láncolat, a kauzális viszony nem<br />
50 FORDULAT 2002 ŐSZ
VINCZE ORSOLYA<br />
az események keletkezésekor jön<br />
létre, hanem az csupán egy hipotetikus<br />
állítás arra vonatkozóan,<br />
hogy valami miért jöhetett<br />
létre úgy a történelem folyamán,<br />
ahogyan az létrejött. Ennek belátásához<br />
a legkönnyebben talán<br />
úgy juthatunk el, ha belegondolunk<br />
abba, hogy mi, átlagos emberek<br />
(!) mondjuk milyen öt<br />
fontos eseményt emelnénk ki az<br />
elmúlt körülbelül fél év eseményei<br />
közül.<br />
A választás nem feltétlenül<br />
könnyű, de nem lehetetlen; az<br />
azonban könnyen elképzelhető,<br />
hogy tíz különböző ember tíz<br />
különböző listát állítana össze.<br />
Ha a választást megkönnyítenénk<br />
azzal, hogy olyan eseményekre<br />
gondoljunk, amelyek várhatóan<br />
bekerülnének egy tíz év múlva<br />
írandó történelemkönyvbe, a lista<br />
még mindig különböző lenne, de<br />
várhatóan már sokkal kevésbé.<br />
Miért is lehetséges ez, ha a történelemről<br />
azt állítjuk, hogy valójában<br />
szubjektív dolog? A válasz<br />
tulajdonképpen triviális, hiszen<br />
csak arról van szó, hogy a történelem<br />
nem csupán úgy akar szocializálni<br />
minket, hogy megmondja,<br />
mi mikor miért történt,<br />
hanem egyfajta sémát is ad arról,<br />
hogy mit tekintsünk fontosnak.<br />
Azok a véletlenszerű események,<br />
amiket átlagember klienseinknek<br />
ki kellene választaniuk nagy valószínűséggel<br />
európai, északamerikai<br />
politikai események<br />
lennének. A politika egy ilyen<br />
MEGESZI-E HAYDEN WHITE FOUCAULT–T REGGELIRE?<br />
választásban mondhatni számszerűsíthető<br />
előnnyel indul,<br />
ugyanis a politikának van a lehető<br />
legszorosabb kapcsolata a hatalommal.<br />
Ezen hatalom tudatosítására<br />
nem csupán a történelem<br />
szolgáltat eszközt, hanem a sajtó<br />
illetve a telekommunikációs eszközök.<br />
Újabb gondolati kísérletet<br />
végigvive, vajon mennyire találnánk<br />
fontosnak a politikát, ha<br />
nem ez folyna állandóan a médiából?!<br />
Joggal lehet mondani azt,<br />
hogy az a politika, amely megteremtette<br />
a nyilvánosságot, ahelyett,<br />
hogy ezzel a társadalom<br />
javát szolgálná, csupán a saját<br />
előtérbe helyezését szolgálja.<br />
Különösen igaz ez, mivel általában<br />
a hatalom dönti el azt, hogy<br />
mi kerülhet nyilvánosságra és mi<br />
nem.<br />
Térjünk vissza a történelem és a<br />
politika viszonyához és gondolkozzunk<br />
el azon, hogy hogyan<br />
lesz valaki képes arra, hogy történelmet<br />
írjon. Ennek a legjobban<br />
bevált módszere, ma Magyarországon<br />
az, ha adott, történésznek<br />
vágyó egyén elmegy<br />
egyetemre, aztán apró lépésenként<br />
először is megtanul mindent,<br />
amit tanárai tanítanak neki;<br />
ebbe mondjuk, beleilleszt valami<br />
újszerűt diplomamunka gyanánt,<br />
aztán elkezd folyóiratokban publikálni.<br />
Ezek a folyóiratcikkek<br />
vagy esetleg könyvek elnyerik<br />
egyrészről a kiadók, szerkesztők<br />
tetszését, másrészt a társadalom<br />
tetszését, innen már látszólag<br />
2002 ŐSZ FORDULAT 51
POMO D’ORO VÁLOGATÁS<br />
egyenes, bevehető út a disszertáció,<br />
akadémiai tagság, stb. Ugyanakkor<br />
észre kell venni azt is,<br />
hogy egy történésznek nem egy<br />
független, kvázi a társadalom<br />
felett lebegő tömeg ellőtt kell<br />
megmérettetnie, hanem egy, a<br />
hatalom által már jó előre szocializált<br />
társasággal. Ezek után természetesen<br />
hiba lenne bármiféle<br />
objektív igazságot keresni a történelemírók<br />
munkájában. Természetesen<br />
tovább lehet vinni a<br />
gondolatokat még innen is, egészen<br />
Bourdieu iskolaszociológiájáig,<br />
de ez már nem témája a dolgozatnak.<br />
A gyanútlan olvasó most talán<br />
lassan elgondolkodik azon, hogy<br />
hogyan jön ide Foucault, tehát<br />
kénytelen leszek ezen a vonalon<br />
továbbmenni. Ugyanis Foucault<br />
társadalomelemzéseinek nagy<br />
részében előszeretettel keresi mai<br />
társadalmi intézményeink történelmi<br />
gyökereit. Munkáiban egyfajta<br />
tipológiát alkalmaz, elmesél<br />
egy pár száz évvel ezelőtti történetet<br />
egy intézmény létrejöttével<br />
kapcsolatban, majd az akkori<br />
intézményt végigvezeti a századok<br />
folyamán és elérkezik a jelenig.<br />
Ez a módszer – amivel kapcsolatban<br />
az igazsághoz hozzá<br />
kell tenni, hogy nem tekinthető<br />
egy autentikus foucault-i módszernek,<br />
minthogy nemcsak ő<br />
használja, sőt ő sem csak ezt<br />
használja – a fentiek fényében<br />
legalábbis kérdéseket vet fel.<br />
OLDAL 51 - 82<br />
Először is rögtön azt a kérdést,<br />
hogy Foucault elemzési technikája<br />
nem épp olyan önkényes-e,<br />
mint a hivatalos történetírásé;<br />
vagy éppen ugyanazok a kifogások<br />
merülhetnek fel vele szemben<br />
is. Hayden White-i alapon<br />
részint rögtön problémás az<br />
események (jelen esetben intézmények)<br />
kiválasztása, kiemelése<br />
környezetükből. Arra, hogy ez a<br />
kiemelés nem sérti meg<br />
éppenúgy a „valós történelmet”,<br />
Foucault tulajdonképpen semmilyen<br />
garanciát nem nyújt, sőt,<br />
gyakorlatilag ő ezen események<br />
kiválasztásának helyességét egy<br />
másfajta rendbe állítva, igen szoros<br />
kauzális viszonyok felállításával<br />
igazolja. Prózaian fogalmazva<br />
Foucault-tól ha lehet, még kevésbé<br />
áll távol a „mert”-ek és az<br />
„ezért”-ek használata, mint a<br />
narratív történetírástól. Így joggal<br />
merülhet fel, hogy ha elfogadjuk<br />
Hayden White állításait, akkor<br />
szükségszerűen meg kell-e<br />
hasonolnunk Foucault-val. Tehát:<br />
Megeszi-e Hayden White<br />
Foucault-t reggelire?<br />
* * *<br />
A válasz szerencsére nem teljesen<br />
egyértelmű, még a provokatív<br />
kérdésfeltevés dacára sem.<br />
Foucault-ról ugyanis valójában<br />
kevés dolog állt távolabb, mint<br />
az, hogy írásaival az aktuális politikai<br />
hatalmat akarta volna legitimálni,<br />
épp ellenkezőleg, arról van<br />
52 FORDULAT 2002 ŐSZ
VINCZE ORSOLYA<br />
MEGESZI-E HAYDEN WHITE FOUCAULT–T REGGELIRE?<br />
szó, hogy ő ennek a módszernek<br />
a segítségével, a hatalom által<br />
használt narratív technika alkalmazásával<br />
is be tudta láttatni<br />
annak manipulatív alkalmazását.<br />
Az a tény, hogy Foucault alkalmazza<br />
a hivatalos történetírás<br />
technikáját, pontosan arra hívhatja<br />
fel a figyelmet, hogy – ha<br />
önkényesen is – de a történelemből<br />
kiválaszthatóak a megtörtént<br />
események és a létrejött intézmények<br />
úgy is, hogy egy más gondolati<br />
láncba foglalva éppen hogy<br />
az ellenkező végkövetkeztetésre<br />
jussunk, mint amit az aktuális<br />
hatalom érdekei megkívánnának.<br />
E szerint a felfogás szerint<br />
Hayden White nemhogy lerontaná<br />
Foucault-t, hanem éppenhogy<br />
Foucault módszertana lehet a<br />
white-i gondolatok egyik bizonyítéka,<br />
vagyis éppen az, hogy<br />
nem csak egyfajta történelmi<br />
objektív igazság létezhet. Hayden<br />
White ugyanis elsősorban nem a<br />
módszertan szempontjából – bár<br />
kétségtelenül azon keresztül –<br />
kifogásolja a narratív történelemírást,<br />
hanem éppen arra hívja<br />
fel a figyelmet, hogy ez a technika<br />
visszaélésekre ad lehetőséget,<br />
és helyes lenne hivatalos történelmi<br />
igazságok helyett ezek egyfajta<br />
pluralizmusát elfogadni.<br />
Mindezek alapján azt hiszem,<br />
hogy Hayden White nem eszi<br />
meg Foucault-t reggelire.<br />
2002 ŐSZ FORDULAT 53
WHITE NARRATÍVÁJA<br />
KESERŰ BÁLINT – TEMESI DÁNIEL<br />
J<br />
elen írás témája a narrativitás<br />
megjelenése a történelemtudományban,<br />
valamint a<br />
narrativitás jellemzőinek számbavétele<br />
Hayden White tanulmányai<br />
alapján. Megnézzük a francia<br />
Noirielnek diskurzusközpontú<br />
történelemfelfogást illető kritikáját.<br />
Miután Noiriel Hayden<br />
White-ot ennek a történelemfelfogásnak<br />
egy sokat hivatkozott,<br />
emblematikus képviselőjének<br />
tartja, jogosnak érezzük a két<br />
elemzés összekapcsolását.<br />
Mi is az a narratíva?<br />
A narratíva szó maga a latin<br />
gnarus (tudni, kapcsolatban lenni)<br />
és narro (kapcsolni, elmondani)<br />
szavakból származik. White<br />
szerint az elbeszélés, a narratíva<br />
az embernek szinte természetes<br />
közege. A narratíva révén válik<br />
lehetővé, hogy a tudást elmondássá<br />
lehessen formálni, olyan<br />
struktúrába rendezi a tapasztalatokat,<br />
hogy azok megfeleljenek a<br />
jelentés szerkezetének. A legtriviálisabb<br />
beszédmódok egyike, egy<br />
olyan emberi metakód, amely<br />
kulturális kontextustól függetlenül<br />
létezik. A narrativizálás azt<br />
sugallja, hogy az események maguktól<br />
jelennek meg a történetben,<br />
vagyis hogy a „világ maga<br />
szólal meg”. Jellemzője a harmadik<br />
személy használata, a narrátorra<br />
történő mindenfajta utalás<br />
hiánya. Így azt a benyomást kelti,<br />
hogy nem képvisel semmilyen<br />
nézőpontot, mondhatni objektíven<br />
írja le a történéseket. A<br />
narratíva egy-egy kerek, lezárt<br />
történetet mond el, amelynek van<br />
bevezetése, tárgyalása és befejezése.<br />
Történeti diskurzusok<br />
A modern történetírás szerint a<br />
történeti megjelenítésnek három<br />
alapvető, de nem egyenértékű<br />
formája van: az annales, a krónika<br />
és az „igazi történelem”. A<br />
különbségtétel jórészt az alapján<br />
történik, hogy az egyes megjelenítési<br />
módok milyen mértékben<br />
rendelkeznek a narratív elemek-<br />
54 FORDULAT 2002 ŐSZ
KESERŰ BÁLINT & TEMESI DÁNIEL<br />
kel. Az uralkodó paradigma szerint<br />
a történetírás története azt<br />
mutatja, hogy a narrativitás egyre<br />
jobban áthatja a történészi munkákat,<br />
ennek végpontja az igazi<br />
történelem, a teljességében megvalósult<br />
narratíva. (A történeti<br />
narratíva kibomlása maga is egy<br />
gyönyörűen megkomponált elbeszélés.<br />
Sajnos nem bírtuk ki,<br />
hogy ezt le ne írjuk – White sem.)<br />
White tagadja, hogy a narratívát a<br />
történelmi beszédmódok közül a<br />
legfejlettebbnek kellene tartani.<br />
Példaként említ több neves történészt,<br />
akik elbeszélnek, anélkül,<br />
hogy narrativizálnának; ezek a<br />
történészek (például Burckhardt,<br />
Huizinga vagy Braudel) bevallottan<br />
egy adott nézőpontra helyezkednek,<br />
ahonnan nézve aztán<br />
elmesélik a történetet, amely a<br />
narratíva szokásos hármas tagolásával<br />
sem feltétlenül rendelkezik.<br />
Az alternatív történeti diskurzusok<br />
léte megkérdőjelezi azt a<br />
teleologikus folyamatot, amelyet<br />
a hagyományos történetírás felvázol<br />
a narrativitás kiteljesedéséről.<br />
White sem ért egyet azzal,<br />
hogy a fő történeti beszédmódok<br />
egyértelmű hierarchiába lennének<br />
sorolhatók.<br />
Történeti narratíva<br />
Annak feltétele, hogy az eseményeket<br />
valósnak tekintsék egyrészt<br />
az, hogy emlékezésre méltónak<br />
számítsanak, másrészt<br />
WHITE NARRATÍVÁJA<br />
hogy kronológiai sorban lejegyezhetők<br />
legyenek. A történeti<br />
eseményeknek van még egy tulajdonságuk;<br />
nemcsak kronologikus<br />
sorrendben, hanem az elbeszélés<br />
sorrendjében is (vagyis<br />
kétféle módon) megörökíthetők.<br />
Ennek révén az egyes események<br />
„autenticitása” csökken, hiszen<br />
máshogy is lehet ábrázolni őket,<br />
ugyanakkor megjelenik a történész,<br />
aki a „valódi”, az „igazi”<br />
történet mellett kiáll autoritásával.<br />
A létrejövő történeti elbeszélésben<br />
White megfogalmazása<br />
szerint a valóság a vágy tárgyává<br />
lesz: „A történeti elbeszélés – a<br />
krónikával szemben – egy olyán<br />
világot mutat, melynek egyértelműen<br />
vége, mely »lezárult«, kész<br />
[…] Ebben a világban a valóság a<br />
jelentés álarcát viseli, oly teljességet<br />
és telítettséget birtokol, melyet<br />
csupán elképzelni tudunk,<br />
ám megtapasztalni soha” (White<br />
[1997] 135. o.). A narratív forma<br />
iránti igény tehát a kerek, lezárt,<br />
meghatározott jelentéssel bíró<br />
történet iránti igényből fakad. Az<br />
elbeszélés sorrendje révén a<br />
pusztán kronologikus sorrendben<br />
meglévő hézagok, hiányok kitölthetők,<br />
a befejezés révén pedig<br />
morális jelentést nyer az elbeszélés.<br />
A morális rend a történet<br />
fixpontjaként működik, e köré<br />
rendeződnek az egyes események,<br />
amelyek a morális rendhez<br />
való viszonyukból merítik valóságosságukat<br />
(hiszen innen származik<br />
jelentésük is). White sze-<br />
2002 ŐSZ FORDULAT 55
POMO D’ORO VÁLOGATÁS<br />
rint a valós eseményekből konstruált<br />
cselekmény lezárása csak<br />
moralizálással lehetséges, hiszen<br />
a valós események sora nem szűnik<br />
meg – vagyis az elbeszélés<br />
által létrehozott jelentésnek kell<br />
elmozdulnia az „egyik fizikai<br />
vagy társadalmi térből a másikba”.<br />
Másként fogalmazva, az<br />
egész narratíva az események<br />
csoportjainak fokozatos újraírása<br />
úgy, hogy ezt a jelentés-eltolódást<br />
igazolják. Ahol a morális érzékenység<br />
hiányzik (annales) vagy<br />
pedig csak mint lehetőség jelenik<br />
meg (krónika), ott a jelentés elmozdulása<br />
követhetetlen.<br />
A történeti narratívát ért bírálatok<br />
Mint láttuk, a narrativitás képes<br />
jelentéssel felruházni a valós<br />
eseményeket, cselekményt az<br />
elbeszélésekre illeszteni. Ugyanakkor<br />
azonban az elbeszéléssel<br />
kapcsolatban súlyos aggályok<br />
merülhetnek fel. Már a<br />
narrativitás túlzottan általános,<br />
triviális volta is gyanakvásra adhat<br />
okot, hogy vajon valóban eze<br />
a megfelelő beszédmód a történelem<br />
tudományos vizsgálatához.<br />
Persze ez csak álértelmiségieskedés.<br />
A történelmi elbeszélések<br />
rendes kritikusai két<br />
oldalról támadják a narratívát:<br />
egyrészt elméletileg tévesnek<br />
tartják, hogy a történelemtudományban<br />
a narratív beszámoló<br />
öncéllá válik, másrészt módszertanilag<br />
fogyatékosságnak értéke-<br />
OLDAL 51 - 82<br />
lik, hogy a történettudomány<br />
eleve úgy vizsgálódik az események<br />
között, hogy aztán azokból<br />
elbeszélést alkothasson.<br />
A narratívát a történettudomány<br />
releváns beszédmódjának tartó<br />
19. századi felfogás szerint az<br />
elbeszélés fel is használható, meg<br />
nem is a történeti események<br />
megjelenítésére. Ez attól függ,<br />
hogy az elemzés, a leírás vagy az<br />
elbeszélés áll-e inkább a középpontban.<br />
A kritikusok által megfogalmazott<br />
kérdés akkor kerül<br />
napvilágra, amikor egy történet<br />
elbeszélése a feladat. Ekkor merül<br />
föl, hogy vajon az irodalomban,<br />
fikciókban talált eszközökkel<br />
hűen lehet-e a valós eseményeket<br />
is ábrázolni. A történész<br />
számára a probléma csak annyi,<br />
hogy vajon lehet-e eltérő tartalmat<br />
ugyanazzal a formával megragadni.<br />
A történész számára<br />
tehát a fiktív és a történeti elbeszélések<br />
elsősorban tartalmukban<br />
különböznek. A narratív történettudomány<br />
19. századi paradigmája<br />
szerint a dokumentumok<br />
vizsgálata alapján egyértelműen<br />
meghatározható az igaz (vagyis a<br />
legkézenfekvőbb) történet, ez<br />
tehát nem költői teljesítmény. Ez<br />
a felfogás azonban az elbeszélés<br />
fogalmának kétértelműségére<br />
épül: a 19. századi történészek<br />
feltételezték, hogy az elbeszélés<br />
csak az értekezés formáját szabja<br />
meg, miközben annak tartalmát a<br />
történelmi cselekvők által létrehozott<br />
történet. Ez azt az előfel-<br />
56 FORDULAT 2002 ŐSZ
KESERŰ BÁLINT & TEMESI DÁNIEL<br />
WHITE NARRATÍVÁJA<br />
tevést hordozta magában, hogy a<br />
világ történetek formájában tárul<br />
fel az ember előtt (vagyis hogy a<br />
világ szerkezete megegyezik a<br />
fikcióéval), a formát összekeverték<br />
a tartalommal, a forma egyszersmind<br />
meghatározta a tartalmat<br />
is. Emiatt tekinthetjük a<br />
19. századi történetírást ideologikusnak,<br />
noha az akkor történeti<br />
kutatással foglalkozók idegenkedtek<br />
attól, hogy a politikát<br />
nyíltan történeti vizsgálódás tárgyává<br />
tegyék.<br />
Hegel azonban explicit módon<br />
kijelentette, hogy az emberi közösség<br />
politikai létmódja a feltétele<br />
a sajátosan történeti vizsgálódás<br />
megjelenésének, amelynek<br />
így egyetlen lehetséges formája a<br />
narratíva. Éppen ez az őszinteség<br />
az, ami miatt az „igazi történelem”<br />
művelői elvetik Hegel és<br />
Marx munkásságát, mint történelemfilozófiákat<br />
(amelyeket<br />
egyébként a történeti megjelenítés<br />
negyedik formájának is tekinthetnénk).<br />
A történelemfilozófiák<br />
jellemzője, hogy csak cselekményből<br />
állnak, vagyis az<br />
eseményeket egységes rendszerbe<br />
foglaló rendező struktúrából, a<br />
történet elemei, az egyes események<br />
és szereplők csak a cselekmény<br />
szerkezetének különös<br />
megjelenései, manifesztációi. A<br />
valóság ilyen ábrázolásában a<br />
tökéletes rend, a koherencia uralkodik,<br />
ahol egyszerűen nincs tér<br />
az emberi cselekvések számára.<br />
Ami marad, az egy történet formájú<br />
morális univerzumban való<br />
kényszerű asszisztálás marad. Az<br />
igazi történelem hívei elvetik,<br />
hogy a történelemben szigorú<br />
törvények, vagy megmásíthatatlan<br />
elrendeltetés uralkodnának.<br />
Karl Popper megfogalmazásában:<br />
„… a történetírást mindenekelőtt<br />
a tényleges, szinguláris<br />
vagy másként: specifikus események<br />
s nem a törvények vagy az<br />
általánosítások iránti érdeklődés<br />
fémjelzi… Az egyedi események<br />
minden kauzális magyarázata történetinek<br />
mondható, amennyiben<br />
»ok«-on mindig szinguláris<br />
kiindulófeltételeket értünk. Ám<br />
egyedül a történettudomány az,<br />
ahol bennünket valóban az egyedi<br />
esemény oksági magyarázata<br />
foglalkoztat. Az elméleti tudományokban<br />
az efféle oksági magyarázatok<br />
más célt szolgálnak:<br />
az egyetemes törvények ellenőrzését.”<br />
(Popper [1989] 150-151.<br />
o.) A narratíváról angolszász<br />
környezetben folytatott vitában<br />
ezért a történelmi elbeszéléseket<br />
a totális politikai rendszerek<br />
alapjául szolgáló, ideologikus<br />
történetfilozófiák ellenpólusának<br />
tekintik.<br />
White ezután igyekszik valamifajta<br />
áttekintést nyújtani az 1960-<br />
70-es években narratívaelemzésekről.<br />
Alapvetően négy<br />
csoportra osztja a narratívák kérdésével<br />
foglalkozó filozófusokat,<br />
történészeket. A narratívák védelmére<br />
felesküdött angolszász<br />
analitikus filozófusok említése<br />
2002 ŐSZ FORDULAT 57
POMO D’ORO VÁLOGATÁS<br />
után a francia Annales-kör tagjaira<br />
tér át. White nem vitatja a kör<br />
tagjainak a történelmi narratívákkal<br />
szemben felhozott kifogásait,<br />
de azokat ideologikusnak minősíti.<br />
Az Annales-kör tagjai<br />
(Braudel, Furet, Le Roy-Ladurie)<br />
számára a narratív történelem<br />
nem más, mint a múltbeli politika<br />
története, amely rövid távú, drámai<br />
konfliktusok révén bontakozik<br />
ki. Ezzel szemben előnyben<br />
részesítették a hosszú távú irányzatok,<br />
a személytelen folyamatok<br />
elemzését. Szemére vetették a<br />
hagyományos történettudománynak,<br />
hogy túlságosan regényes,<br />
dramatikus, nem pedig tudományos,<br />
mint ahogy azt állította<br />
magáról. Negatívan értékelték<br />
továbbá, hogy a történelmi elbeszélések<br />
középpontjában cselekvő<br />
emberek állnak, amely azt<br />
sugallja, hogy az emberek (már a<br />
történelmi cselekvés lehetőségével<br />
bíró kiválaszottak) bizonyos<br />
fokig urai saját sorsuknak.<br />
A narratívákról folyó vita résztvevőinek<br />
harmadik csoportjába<br />
White egyes irodalomteoretikusokat<br />
és filozófusokat sorolt,<br />
főként Barthes-ot, Foucault-t,<br />
Derridát, Ecót. Barthes a hagyományos<br />
történetírás színlelt<br />
objektivitását támadja, paradoxnak<br />
tartja, hogy bár a narratív<br />
struktúra a fikció (illetve a fikció<br />
és nem-fikció szétválasztása előtt<br />
a mítosz) talaján alakult ki, az<br />
igazi történetírás számára megléte<br />
a valóságosság fő ismérvévé vált.<br />
OLDAL 51 - 82<br />
Barthes szerint a narratíva révén<br />
a fogalmi tartalom referensként,<br />
vagy pusztán leírni szándékozott<br />
jelöltként tűnik fel, így a narratíva<br />
mögött tulajdonképpen nem áll<br />
semmi. „A narratíva funkciója<br />
nem az, hogy »ábrázoljon«, hanem<br />
az, hogy látványt teremtsen…<br />
A narratíva nem mutat<br />
meg, nem utánoz semmit… ami<br />
valamely narratívában »lejátszódik«,<br />
az referenciális (valóság-)<br />
szempontból szó szerint semmi;<br />
ami »történik« az egyedül a nyelv,<br />
a nyelv kalandja, eljövetelének<br />
szüntelen ünneplése.” (White<br />
[1997] 168. o.)<br />
Az elbeszélés a szereplőket és<br />
eseményeket egy történet elemeiként<br />
kódolja, ami által egy egyébként<br />
szétszórt eseménysort egységes<br />
történetté alakít. A történetek<br />
típusa azonban adott: a<br />
cselekménystruktúra tényeire az<br />
adott kultúrában meglévő különböző<br />
történettípusok, műfajok<br />
(eposz, tragédia, románc, regény,<br />
stb.) vetülnek rá. A cselekményesítés<br />
révén végbemenő jelentésteremtés<br />
itt lényegében a történettípus<br />
kiválasztásával megy végbe.<br />
Az irodalom és a történetírás<br />
közötti különbség tehát csak a<br />
tárgyukra korlátozódna: az előbbi<br />
elképzelt, az utóbbi valóságos<br />
eseményekkel foglalkozik. Rokonságuk<br />
a formában nyilvánul<br />
meg, ami egyrészt a megjelenítés<br />
módja, másrészt pedig a<br />
jelentésmeghatározás rendszere<br />
is.<br />
58 FORDULAT 2002 ŐSZ
KESERŰ BÁLINT & TEMESI DÁNIEL<br />
WHITE NARRATÍVÁJA<br />
Ezután felmerül a kérdés, hogy<br />
nyújt-e egyáltalán valami tudást a<br />
narratív történelem. White szerint<br />
ezt két szinten kell vizsgálni.<br />
Az első szint az egyedi egzisztenciális<br />
kijelentések igazságértékének<br />
ellenőrzését jelenti, vagyis<br />
hogy az említett események valóban<br />
megtörténtek-e. Ez szükséges<br />
ahhoz, hogy a történeti<br />
narratívát valós események ábrázolásának<br />
tekinthessük. (Itt<br />
White merőben más álláspontra<br />
helyezkedik, mint Barthes,<br />
Barthes számára ugyanis a cselekményesítés<br />
révén eltűnnek a<br />
valódi események, az elbeszélés<br />
valóságtartalma semmivé válik.)<br />
A második szint magának a<br />
narratívának a tartalmát vizsgálja.<br />
White szerint bizonyos egymásra<br />
épülés figyelhető meg a mítoszok,<br />
a fikció (szépirodalom) és a<br />
történeti narratíva között. Ez azt<br />
jelenti, hogy a jelentés létrehozás<br />
rendszerei (az elbeszélés) a mítoszokban<br />
alakulnak ki, ezeket aztán<br />
a fikcióban tovább használják,<br />
mintegy próbára teszik a<br />
mítoszok termékét, miközben a<br />
kultúrában megjelenő tapasztalatokat<br />
a fikció cselekménytípusokká,<br />
műfajokká alakítja. Végül<br />
a történeti narratíva ezeknek a<br />
típusoknak a segítségével jelentéssel<br />
ruházza fel a valóságos<br />
eseményeket. White értelmezése<br />
szerint tehát a történeti narratíva<br />
nem téves elképzeléseket terjeszt,<br />
hanem próbára teszi a kultúra<br />
fikcióinak jelentésteremtő képességét.<br />
Ezek alapján a történeti<br />
narratívát allegóriának is nevezhetjük,<br />
az elbeszélő forma igazsága<br />
pedig az allegória igazságtartalmaként<br />
jelenik meg. Az<br />
allegória igazsága ugyanazt a kérdést<br />
veti fel, mint az, hogy van-e<br />
egyáltalán igazsága az irodalomnak.<br />
White határozottan amellett<br />
teszi le a garast, hogy létezik ez<br />
az igazságtartalom, amely végeredményben<br />
a fikció által típusokba<br />
sűrített tapasztalatokból<br />
fakad. Ha ezt tagadnánk, akkor el<br />
kellene vitatnunk az irodalomtól<br />
is, hogy releváns információkat<br />
képes nyújtani a valóságról.<br />
Honnan is származik a narratív<br />
formának ez a fajta többletjelentése?<br />
A beszéd funkcionális modellje<br />
szerint többfajta kódot<br />
különböztethetünk meg, amelyek<br />
az egyes mondatokat szöveggé<br />
(beszéddé) fűzik össze. Attól<br />
függően, hogy a közlés, a kifejezés<br />
vagy az akarás áll a középpontban,<br />
beszélhetünk logikai,<br />
költői és retorikai kódokról.<br />
Azok a történészek, akik legitimnek<br />
tekintik az elbeszélést mint<br />
történelmi ábrázolást, a közlési<br />
funkciót hangsúlyozzák. Eszerint<br />
az információt a „tények”, egyedi<br />
események hordozzák, míg a<br />
narratív beszámoló csak magyarázatnak<br />
fogható fel. Az okok és<br />
indokok a történet formájában<br />
jelennek meg, a narratív forma itt<br />
csupán az információátadás közege,<br />
információs többlettartalma<br />
nincs. Ezzel szemben azt lehet<br />
2002 ŐSZ FORDULAT 59
POMO D’ORO VÁLOGATÁS<br />
felhozni, hogy az irodalmi beszédben<br />
több kód fonódik össze,<br />
ami által ezek a szövegek „sűrűbbek”<br />
lesznek, mint a tudományosak.<br />
Vagyis igenis kell hogy<br />
legyen valamilyen többletjelentése<br />
a formának is. Az analitikus<br />
filozófusok elvetik ezt a többletjelentést,<br />
a történeti narratívában<br />
esetleg megjelenő figuratív elemeket<br />
a nyelvtanilag helyes megfogalmazás<br />
egyszerű parafrázisának<br />
tartják. Ez a fajta megközelítés,<br />
amit White az allegóriával<br />
szembeni modern előítéletnek<br />
(más néven az ábrázolás iránti<br />
szcientista elfogultságnak) tart,<br />
abban a szemléletben gyökerezik,<br />
hogy az igazságot szó szerinti<br />
kijelentésekben kell megjeleníteni.<br />
Noiriel kritikája<br />
Könyvének általunk olvasott<br />
részében Noiriel, egy francia<br />
történész a történelemtudomány<br />
„nyelvi fordulatának” művelőit<br />
kritizálja. White-ot Noiriel ezen<br />
irányzat meghatározó figurájának<br />
tartja, aki ha nem is vezéralakja<br />
ennek a szellemi mozgalomnak,<br />
de az egyik legtöbbet hivatkozott<br />
szerzője, így a White által leírtak<br />
egyik lehetséges kritikáját láttuk<br />
Noiriel álláspontjában. De<br />
Noiriel nem volt túl meggyőző,<br />
úgyhogy két, a nyelvi fordulat<br />
történészeit támadó kritikáját,<br />
amelyek a dolgozatban eddig<br />
leírtakhoz szorosan kapcsolód-<br />
OLDAL 51 - 82<br />
nak, megpróbáljuk szétboncolni,<br />
és annak hibáit feltárni.<br />
White megkérdőjelezi a „» realista<br />
« és a »fikciós« diskurzus”<br />
(Noiriel [1997] 164.o.) megkülönböztetésének<br />
érvényességét. A<br />
történetírás tehát irodalmi műfaj,<br />
a történeti narratívák megfelelő<br />
elemzési eszköze így a szövegelemzés.<br />
Noiriel azzal kritizálja a<br />
nyelvi fordulat képviselőit, hogy<br />
azok a diskurzus vizsgálatának<br />
fontosságát hangsúlyozva a társadalomtörténeti<br />
megközelítéseknek<br />
nem tulajdonítanak elég<br />
nagy jelentőséget, ezzel korlátozzák<br />
a történelemtudomány hatáskörét.<br />
Véleményünk szerint a<br />
diskurzus- és társadalomelemzésnek<br />
ez a szembeállítása hamis,<br />
hiszen a társadalom elemzése a<br />
nyelvfilozófia paradigmájában<br />
nem választható szét a diskurzus<br />
elemzésétől. Noiriel szerint a<br />
nyelvi fordulat képviselőinek<br />
legfontosabb érve a szövegelemzés<br />
elsőbbségének alátámasztására<br />
az, hogy az egyén gondolkodása,<br />
beszéde függ egy előzetesen<br />
adott nyelvi jelentésrendszertől, a<br />
gondolkodás struktúráját tehát a<br />
nyelvi struktúra és fogalmi háló<br />
határozza meg, az igazság csakis<br />
a nyelv igazsága lehet, nincs attól<br />
független, azon túli igazság. Ezt<br />
az állítást Rortyra támaszkodva<br />
kérdőjelezi meg – könyvében<br />
idézi Rorty rosszallását azokkal<br />
szemben, akik azt a következtetést<br />
vonják le a fentebb leírtakból,<br />
hogy „csak arra tudunk gon-<br />
60 FORDULAT 2002 ŐSZ
KESERŰ BÁLINT & TEMESI DÁNIEL<br />
dolni és azt tudjuk szóban kifejezni,<br />
amit már előzőleg gondolatban<br />
vagy szóban létrehoztunk.”<br />
Rorty tehát, Noiriel állításával<br />
szemben, nem a nyelvi fordulat<br />
képviselőinek fő argumentumát,<br />
hanem egy abból levont<br />
következtetést tekint hibásnak,<br />
hiszen nem tekinti lezártnak a<br />
nyelvet, ugyanakkor ő is a gondolkodást<br />
meghatározónak értékeli<br />
azt.<br />
Rorty elméletével ugyanis a<br />
nyelvfilozófusok kikerülik a nyelv<br />
lezártságára vonatkozó kritikát,<br />
nyitva hagynak a nyelv előtt bővítési<br />
lehetőségeket. Rortynál ez a<br />
metaforák segítségével történik.<br />
(Ő ezt az elméletet Davidsonra<br />
támaszkodva fejti ki.) Eszerint a<br />
metaforák olyan hirtelen nyelvi<br />
események, amelyeknek nincs<br />
elfogadott helyük az adott nyelvi<br />
játékban, nem társul hozzájuk<br />
kognitív tartalom, amelyet a metafora<br />
„szerzője közölni akar, és<br />
amelyet az interpretálónak fel kell<br />
fognia, ha meg akarja érteni az<br />
üzenetet” (Rorty [1996] 33.o.)<br />
Amennyiben a kommunikációs<br />
közösség felkapja és használja az<br />
adott metaforát, az halott metaforává<br />
válik, rögzül a pozíciója a<br />
nyelvi játékban. Így új jelentések<br />
is meghonosodnak a nyelvben,<br />
nem érvényes Noiriel kritikája<br />
(már ha a nyelvi fordulat képviselői<br />
Rortynak ezt a teóriáját elfogadják)<br />
Noiriel következő kritikája arra<br />
vonatkozik, hogy hogyan lehet<br />
WHITE NARRATÍVÁJA<br />
diskurzust elemezni úgy, hogy a<br />
szövegnek nincs egyértelműen<br />
meghatározott jelentése, az olvasó<br />
konstruálja meg azt. Ez a kritika<br />
a nyelvi fordulat történészeinek<br />
beszűkült mozgásterét, tehetetlenségét<br />
hangsúlyozza, a<br />
gyakorlatias látásmód hiányát.<br />
Ennek a kritikának az alámosására<br />
vetjük föl Barthes -ot. Barthes<br />
kétféle szöveget és ezzel párhuzamos<br />
szövegolvasási technikát<br />
különböztet meg: a gyönyörszöveg<br />
olvasását, az aprólékos, heves,<br />
a szöveg minden pontját<br />
felfedezni akaró olvasást, illetve a<br />
nagy ívű elbeszélések olvasását,<br />
ahol az olvasó figyelme a történet<br />
fordulataira irányul és nem minden<br />
egyes részlet gondos bogarászgatására.<br />
(Barthes [1996] 79-<br />
81.o.) Az olvasó egyedi jelentést<br />
elsősorban a „gyönyörszövegek”<br />
olvasásakor konstruálhat, az<br />
egyedi interpretáció lehetősége<br />
sokkal kisebb kész, kerek<br />
narratívák esetén. A narratíva<br />
ugyanis egy adott nyelvikulturális<br />
közösség gondolkodási<br />
struktúrájához passzol, nem<br />
egyéni értelmezés a megszokott<br />
befogadási formája, és bár általános<br />
értelemben kontextustól<br />
függetlenül létezik, a történet<br />
típusa, műfaja, ezért allegorikus<br />
jelentése is az adott közösséghez<br />
kötődik. A kulturális közeg tehát<br />
nagyjából egyértelműsíti az olvasatot,<br />
a diskurzuselemzés ezért<br />
gyakorlatias cselekedet lehet.<br />
2002 ŐSZ FORDULAT 61
POMO D’ORO VÁLOGATÁS<br />
Befejezés<br />
Legyen már kerek és egész ez az<br />
írás, különben még narratívának<br />
OLDAL 51 - 82<br />
se lesz jó. De ugye krónika még<br />
lehet belőle, ha egyszer csak,<br />
hirtelen… (snitt)<br />
IRODALOMJEGYZÉK<br />
WHITE, Hayden: A narrativitás<br />
értéke a valóság megjelenítésében.<br />
In: A történelem<br />
terhe. Osiris-Gond, 1997.<br />
103-141.<br />
WHITE, Hayden: Az elbeszélés<br />
kérdése a mai történelemelméletben.<br />
In: A történelem<br />
terhe. Osiris-Gond,<br />
1997. 143-204.<br />
RORTY, Richard: A nyelv esetlegessége<br />
(részletek). In:<br />
Esetlegesség, irónia, szolidaritás.<br />
Jelenkor, 1996. 17-<br />
36.<br />
BARTHES, Roland: A szöveg<br />
öröme (részletek). In: A<br />
szöveg öröme, Osiris,<br />
1996. 75-97.<br />
NOIRIEL, Gérard: A történetírás<br />
„válsága”, Napvilág Kiadó,<br />
2001. 147-196.<br />
62 FORDULAT 2002 ŐSZ
MONDO SCRITTO E MONDO<br />
NON SCRITTO<br />
Italo Calvino posztmodern esztétikája<br />
GYŐRY CSABA<br />
„A<br />
dhassunk minden érzelemnek<br />
külön személyiséget<br />
és minden lelkiállapotnak<br />
külön lelket”. Ezt a Kétségek<br />
könyvéből való Pessoa-sort<br />
választotta Italo Calvino hatodik,<br />
utolsó amerikai előadásának –s<br />
halála miatt egyben élete utolsó<br />
művének-, a Következetességnek<br />
mottójául. Szép és kifejező idézet,<br />
az öt költői és két írói életművet<br />
megalkotó Pessoa ars poeticája.<br />
Ars poetica a Következetesség is,<br />
kissé különös is talán, mert<br />
Calvinotól szokatlan módon érzelemmel<br />
teli, annak ellenére,<br />
hogy éppen Calvino egy korábbi,<br />
irodalmi szövegének „fordítása”<br />
az esszé nyelvére: a Ha egy téli<br />
éjszakán egy utazó című regényének<br />
nyolcadik fejezetéé, a regénybeli<br />
író, Silas Flannery alkotói<br />
válságában írt naplójáé.<br />
„Milyen jól írnék, ha nem volnék!<br />
Ha a fehér papírlap s a pezsgő,<br />
bugyborékoló szavak meg a formát<br />
öltő és leírás nélkül semmibe<br />
tűnő történetek közé nem tolakodna<br />
oda az a kényelmetlen<br />
válaszfal, ami a személyem!”-kiált<br />
fel Flannery naplója elején. Amire<br />
itt Flannery vágyik, az maga az<br />
írás és olvasás, az alkotás és interpretáció<br />
egyidejűsége, olyan<br />
munka, amely egyszerre produktív<br />
és receptív, s így, egységében,<br />
zárt.<br />
Flannery szerint az egyetlen<br />
lehetőség az író és az olvasó között<br />
tátongó szakadék áthidalására<br />
a másolás, hiszen a másoló<br />
egyszerre ír és olvas, „két idősíkban<br />
él egyszerre; a toll előtt tátongó<br />
űr szédülete nélkül írhatott;<br />
s olvashatott a nélkül a szorongó<br />
érzés nélkül, hogy cselekvése<br />
anyaggá, tárggyá konkretizálódik”.<br />
Flannery ezért a Bűn és<br />
bűnhődés másolásába fog.<br />
Calvino itt Borges Pierre<br />
Menard-jának fonalát veszi fel, és<br />
egy lépéssel tovább is viszi:<br />
Borges Pierre Menard Don Qu-<br />
2002 ŐSZ FORDULAT 63
POMO D’ORO VÁLOGATÁS<br />
ijotéjével csupán azt kívánta bizonyítani,<br />
hogy az újraírt, lemásolt<br />
szöveg már nem ugyanaz: az<br />
írás és másolás között eltelt idő<br />
új tartalmakkal gazdagítja a szöveget.<br />
A regényt másoló Flannery<br />
célja az, hogy a meg nem írt világ<br />
akadály nélkül folyhasson át a<br />
megírt világba. Az irodalom<br />
funkcionalitása már az imitatio<br />
naturae hagyományában is túllép<br />
a mimézis és anamnézis zárt horizontján:<br />
„az írott világ mind az<br />
utánzásban, mind a konstrukcióban<br />
megírt ellenpontja kell hogy<br />
legyen a meg nem írt világnak,<br />
anyaga mindaz, ami nincs és nem<br />
is lesz, csupán akkor, ha megírják,<br />
de aminek a hiányát a meglévő<br />
dolgok is érzik halványan,<br />
önnön tökéletességükben”. A<br />
zárt szöveg, mint olyan, nem is<br />
létezhet: állandó köztes helyzetben<br />
van, mivel írott világként utal<br />
az írott világra, melyet megújít,<br />
ugyankkor a meg nem írt világra<br />
is, amelynek ő csupán megírt,<br />
tökéletlen ellenpontja.<br />
A nem megírt világ teljességének<br />
megragadása két úton lehetséges:<br />
vagy megírja a mindenséget magában<br />
foglaló egyetlen könyvet<br />
(Mint Borges Bábeli könyvtárában<br />
vagy a Könyv című novellájának<br />
végtelen lapból álló könyvében),<br />
vagy „minden könyvet<br />
megír s így a részletek útján ered<br />
nyomába a mindenségnek.”<br />
Az egyetlen, teljességet tartalmazó<br />
könyv maga lenne a<br />
OLDAL 51 - 82<br />
szentírás, a kinyilatkoztatott teljes<br />
ige.<br />
Az egyetlen könyv megalkotása<br />
azonban számos nehézséget<br />
vet fel. Ezt Flannery-Calvino egy<br />
Korán-legendával szemlélteti: az<br />
Allah szavát diktáló Mohamed<br />
egyszer egy pillanatra félbehagy<br />
egy mondatot, mire a másoló<br />
ösztönösen folytatja. Mohamed<br />
ezt isteni kinyilatkoztatásként<br />
elfogadja, mire az írnok annyira<br />
megbotránkozik, hogy elveszti<br />
hitét és elhagyja Mohamedet. Ezt<br />
azért teszi – véli a naplóíró<br />
Flannery – mert nem hisz az<br />
írásban, nem értette meg a hatalmat,<br />
ami reá ruháztatott: Allah<br />
nem beszél nyelveket, és nem tud<br />
írni, és nélküle nem tud megnyilatkozni;<br />
a grammatika és szintaxis,<br />
a nyelv belső összefüggéseivel<br />
neki kell számot vetnie. Sőt,<br />
ha Mohamed azért hagyná csupán<br />
az írnok által leírtakat a szövegben,<br />
mert a hibás kifejezést<br />
tartja jobbnak, az írnoknak akkor<br />
sem szabadna a hitét vesztenie,<br />
hiszen „a szó, a prófétai elragadtatás<br />
szava is csupán a papíron<br />
válik véglegessé; (...) a meg nem<br />
írtság végtelensége csak a mi<br />
íróaktusunk korlátozottsága révén<br />
lesz olvasható, vagyis az ortográfia<br />
bizonytalanságai, a tévedések,<br />
elírások, a szó és a toll<br />
ellenőrizhetetlen botladozásai<br />
révén”. Az esszéíró Calvino<br />
azonban a Következetességben ellentmond<br />
a regénybeli Flannery-<br />
Calvinonak: a szentírás abszolút<br />
64 FORDULAT 2002 ŐSZ
GYŐRY CSABA<br />
MONDO SCRITTO E MONDO NON SCRITTO Italo Calvino posztmodern esztétikája<br />
érvényű, transzcendens voltát<br />
írásban is megőrzi, mi nem rendelkezhetünk<br />
vele, „túl van az<br />
alkotás és a megalkotott mű eredeti<br />
fikcionalitásán”. Eleve és<br />
végérvényesen meg van írva, még<br />
akkor is, ha nincs megírva.<br />
Flannery azonban nem hisz<br />
egy ilyen egyetlen könyv létezésében,<br />
hiszen a „teljesség nem<br />
szorítható be a nyelvbe; számomra<br />
éppen a kimaradó rész a<br />
probléma (...) ha arra gondolok,<br />
hogy egy könyvet kell írnom,<br />
mindazok a kérdések, amik felmerülnek<br />
bennem a könyv milyenségét<br />
illetően (...) megbénítanak,<br />
nem tudok továbbmenni.”<br />
Az Amerikai előadások Sokrétűség<br />
című esszéjében a tanulmányíró<br />
Calvino ugyanezt két eltérő módszerekkel<br />
dolgozó, de regényfolyamukkal<br />
a teljességre törekvő<br />
író, Musil és Gadda példáján<br />
szemlélteti: „ha összevetjük a két<br />
mérnök-írót, Gaddát, akinek a<br />
megismerés annyit jelentett, mint<br />
belemerülni a viszonyok szövedékébe,<br />
és Musilt, aki úgy tetszik,<br />
mindent a rendszerek és viszonyok<br />
sokrétűségéből ismert meg<br />
és sohasem merült el ezekben,<br />
még egy közös vonást kell felfedezni<br />
bennük: képtelenek befejezni<br />
művüket.” A regény tehát,<br />
mondja ki az esszéíró Calvino a<br />
Következetességben, „mint megismerés,<br />
befejezetlen”.<br />
Flannery számára tehát egyetlen<br />
út marad: megírni az összes<br />
lehetséges író összes lehetséges<br />
könyvét. „Ha arra gondolok,<br />
hogy egy egész könyvtárat kell<br />
megírnom, hirtelen könnyűnek<br />
érzem magam (...) tudom, bármit<br />
írjak is, száz és száz megírandó<br />
kötet teszi teljessé, ellensúlyozza,<br />
ellentmond neki, maga alá temeti”.<br />
Flannery itt a másik úthoz<br />
hasonlóan újabb labirintusba jut,<br />
Borges Bábeli könyvtárába, az<br />
összes lehetséges mű és összes<br />
lehetséges hamisítványuk labirintusába.<br />
E helyzetben Flannery-<br />
Calvinonak azonban zseniális<br />
ötlete támad: „ó, ha olyan könyvet<br />
tudnék írni, ami csupán incipit,<br />
mely végig megőrizné a kezdés, a<br />
tárgytalan várakozás feszültségét”.<br />
Ez a könyv pedig nem más,<br />
mint maga a Ha egy téli éjszakán<br />
egy utazó, melybe Calvino beszúrta<br />
a regény megírását megelőző<br />
alkotói válságáról készült<br />
naplóját, s benne saját regényelméletét.<br />
Egy csupa kezdetekből álló<br />
regény képes arra, hogy kinyissa a<br />
megírt világ zárt horizontját a<br />
meg nem írt világ végtelenje felé.<br />
A szerző így képes kibújni a<br />
szubjektivitás szorításából, s egy<br />
én-nélküli világot teremteni.<br />
Megsemmisíti magát, hogy „hangot<br />
adjon a külvilágnak”.<br />
Ez azonban nem jelenti a<br />
szubjektum általában vett eltűnését.<br />
Naplójában Flannery-Calvino<br />
egy könyvet említ, amiben arról<br />
olvasott, hogy a gondolat tárgyilagosságát<br />
csak a gondolni igének<br />
2002 ŐSZ FORDULAT 65
POMO D’ORO VÁLOGATÁS<br />
az egyes szám harmadik személyű<br />
alakjával lehet kifejezni. Az<br />
írás szubjektuma nem lehet többé<br />
„gondolom”, hanem a „gondolja”<br />
alakja lesz. „Föltéve, hogy<br />
az írásnak sikerül áttörnie a szerző<br />
korlátait, az értelme csak akkor<br />
marad meg – folytatja Flannery-Calvino<br />
Derrida-kritikáját –<br />
ha egyetlen személy olvassa, s<br />
behatol annak az egyetlen személynek<br />
a szellemkörébe. Csak a<br />
meghatározott egyén által való<br />
elolvasás lehetősége biztosítja,<br />
hogy az, ami írva van, az írás<br />
hatalmának részese, azé a hatalomé,<br />
amely az egyénen túli valamin<br />
alapszik. A világegyetem<br />
akkor fejezi ki önmagát oly mértékben,<br />
hogy az illető ezt mondja:<br />
olvasok, tehát ír”. Aki a szöveget<br />
mint önmagában álló, zárt világot<br />
elválasztja az alkotás és a befogadás<br />
aktusától, és a szöveg produktivitásának<br />
végtelen<br />
regresszusába helyezi, (mint<br />
Derrida vagy mint Borges a Tlön,<br />
Uqbar, Orbis Tertiusban), észrevétlenül<br />
éppen ahhoz a tiszta<br />
idealizmushoz tér vissza, amitől a<br />
szubjektum kiiktatásával meg<br />
kívánt szabadulni.<br />
Itt viszont az olvasó a kezdetektől<br />
fogva részt vesz az írás<br />
minden részletében, s fokozatosan<br />
az írott világ szubjektumává<br />
válik. Minden megkezdett, de be<br />
nem fejezett fejezetben elszenvedi<br />
a szubjektum halálát, de csak<br />
azért, hogy a következőben újra<br />
feltámadhasson. A megkezdett<br />
OLDAL 51 - 82<br />
történetek végtelen számú történetre<br />
szélesítik a látómezőnket,<br />
ugyankkor véges számú nézőpontból<br />
áttekinthetővé teszi őket.<br />
A horizont szűkítésének és tágításának<br />
ez az elve nem csak az<br />
írott és íratlan világ kapcsolatára<br />
érvényes, hanem a középpontban<br />
álló klasszikus szubjektumra is.<br />
Mivel egyik megkezdett történet<br />
hősének sincs neve vagy jelleme,<br />
mindegyik megmarad lehetőségnek,<br />
bármilyen tulajdonságra és<br />
cselekvésre készen.<br />
Itt válik érthetővé az utolsó<br />
esszé mottójául választott<br />
Pessoa-idézet: a szubjektum mint<br />
sokféleség megnyitja a klasszikus<br />
szubjektum egységes horizontját<br />
a meg nem írt világ potencialitására.<br />
Calvino azonban nagyon<br />
is más, mint a minden érzelemnek<br />
külön személyiséget és<br />
minden lelkiállapotnak külön<br />
lelket, külön költészetet álmodó<br />
(itt éppen a Kétségek könyve<br />
Bernardo Soares nevű fiktív<br />
szerzőjének személyisége mögé<br />
bújó) Pessoa. Pessoa nem csak<br />
kezdeteket, hanem egész életműveket<br />
alkotott, sőt saját személyiségeiről<br />
szintén más, fiktív személyiségek<br />
mögé bújva recenziókat<br />
is megjelentetett. Az alkotói<br />
szubjektum nála nem tűnik el,<br />
csak elveszik más –véges számúszubjektum<br />
között. Calvinonál<br />
azonban eltűnik, a súlypont áthelyeződik<br />
az olvasó, a befogadó<br />
szubjektumára, ami nélkül nincsen<br />
irodalom, nem ragadható<br />
66 FORDULAT 2002 ŐSZ
GYŐRY CSABA<br />
MONDO SCRITTO E MONDO NON SCRITTO Italo Calvino posztmodern esztétikája<br />
meg a nem írott világ mint szubjektum<br />
nélküli világ, csak ha egy<br />
olvasó, egy befogadó szubjektumának<br />
van címezve.<br />
Élete utolsó művében*, a Következetességben<br />
Calvino ezt írja:<br />
„az irodalmi művet irodalmi műként<br />
csak az interpretáció teremti<br />
meg. Ma én is ezt tettem a Ha egy<br />
téli éjszakán egy utazó című regényemmel.<br />
Tudom, pozícióm nem<br />
kizárólagos, és az, hogy a regényemet<br />
ma újragondoltam, éppen<br />
olyan lényegtelen, mintha nem<br />
tettem volna meg. De tudtam<br />
olvasni, s ez az, ami igazán lényeges.”<br />
*Calvinoval egy váratlan agyvérzés<br />
végzett 1985 szeptember 6-<br />
án, 62 éves korában.<br />
2002 ŐSZ FORDULAT 67
KI JÖN A HÁZAMBA?<br />
Rorty, Freud és a többszemélyű tudattalan<br />
RÁCZ MÁRTON<br />
– Na, ki jön a házamba? – kérdezi Apám. Erre én leguggolok, széttárom a<br />
karom, és várok. Többen jönnek, bár látszólag nem történik semmi. A körülöttem<br />
sétálók furcsán néznek rám, de én látom őket. Mindegyikük kezében toll, a mögöttük<br />
levő utat fehér papírgalacsinok mutatják – a saját történetüket írják. Néhányuknak<br />
megtetszem, ők részeggé (bocsánat: részemmé) válnak, bár ez csak<br />
jóval később derül ki. Évekkel ezután felállok, és még mindig balra indulok, pedig<br />
jobbra szándékoztam, és elmerengek azon, hogy ki is vagyok valójában.<br />
„A pszichoanalízis »be akarja<br />
bizonyítani az énnek, hogy nem<br />
úr a saját házában sem, hanem be<br />
kell érnie hiányos információkkal<br />
arról, mi megy végbe tudattalanul<br />
a saját szellemében.«” 31<br />
Rorty szerint ez Freud életművének<br />
legfontosabb mondanivalója.<br />
Talán még pontosabban: ez<br />
Freud. Persze nem figyelmen<br />
kívül hagyható, hogy milyen<br />
egyéb dolgokat mondott, de csak<br />
mint érdekességet érdemes például<br />
a fenti mondatnak ellentmondó<br />
részeket elolvasni a<br />
pszichoanalízis megteremtőjének<br />
munkáiból. A Freud és a morális<br />
31 Richard Rorty: Heideggerről és másokról<br />
(Jelenkor, 1997) 181. old.<br />
reflexió című esszében 32 Rorty a<br />
fenti gondolatból – Donald<br />
Davidson értelmezésének felhasználásával<br />
– egy egészen újszerű<br />
Freud értelmezést bont ki.<br />
Célom az, hogy értelmezzem e<br />
szöveget és bizonyos pontokon<br />
kérdéseket, továbbgondolásokat,<br />
új ötleteket fűzzek hozzá.<br />
Rorty lényegi mondanivalója,<br />
hogy a természetiből mechanikussá<br />
váló világkép kialakulásának<br />
utolsó fázisát Freud munkássága<br />
jelentette. Ezt az elsőre<br />
meghökkentő állítást azzal támasztja<br />
alá, hogy mára végképp<br />
feladhatja az ember azt a törekvését,<br />
hogy valami közös emberi<br />
32 Uo. 181-206. old.<br />
68 FORDULAT 2002 ŐSZ
RÁCZ MÁRTON<br />
jellemzőt találjon. Mégpedig a<br />
pszichoanalízis beivódása a mindennapi<br />
életbe az, ami azzal a<br />
felismeréssel jár együtt, hogy<br />
nem vagyunk urai saját cselekedeteinknek.<br />
Ezzel még mindig<br />
nem jutottunk el az arisztotelészi<br />
középpont decentralizációjához,<br />
utolsó lépésként még az kellett –<br />
állítja Rorty –, hogy a tudatostudattalan<br />
felosztás helyett inkább<br />
a nem tudatos-tudatos<br />
szembeállítás terjedjen el; nem?<br />
tudatoson valami olyan dolgot<br />
értve, ami megismerhető, amivel<br />
kommunikálni lehet. Innen pedig<br />
már csak egy lépés Rorty új értelmezése,<br />
ami szerint: „a » nem<br />
úr a saját házban sem« fordulat<br />
csak akkor találó, ha másvalaki<br />
viselkedik ott úgy, mintha ő volna<br />
az úr.” 33 Ez pedig túllép a<br />
hume-i asszociatív szellemfelfogáson,<br />
és túllép azon a manapság<br />
egyre inkább hangoztatott és<br />
elfogadott személyiségpszichológiai<br />
irányon, amely tudatos-nem<br />
tudatos kontinuumról beszél.<br />
A következőkben róluk, a bennünk<br />
lakó személyekről, a fel- és<br />
megismerésük lehetőségeiről és a<br />
felmerülő kérdésekről mondok<br />
néhány dolgot. Hány személy<br />
lakik bennünk? Tudunk-e velük<br />
beszélgetni vagy sem? Melyikük<br />
az igazi énünk? Egyáltalán mi is<br />
az az én? Ezek kapcsán – az új<br />
értelmezést figyelembe véve –<br />
foglalkozom a tudattalan milyen-<br />
KI JÖN A HÁZAMBA? Rorty, Freud és a többszemélyű tudattalan<br />
ségével és megismerésének<br />
módjával, illetve azzal a kérdéssel,<br />
hogy a korábbi Freudértelmezés<br />
hogyan illik, illik-e<br />
még a képbe.<br />
A tudattalan személyek<br />
A már említett Davidson alapján<br />
személynek lenni annyit tesz,<br />
mint „vélekedések és vágyak<br />
koherens és plauzíbilis halmazának<br />
lenni”. Rorty ezt így fűzi<br />
tovább: a tudattalan egy alternatív<br />
halmaz, amibe egyszerűen a<br />
nem tudatos dolgok tartoznak<br />
bele, de „belsőleg mégis eléggé<br />
koherens ahhoz, hogy személynek<br />
tekintsük”. 34<br />
Hányan vagyok?<br />
Az ilyen kérdésfeltevés így önmagában<br />
meglehetősen furcsa.<br />
Képzeljük csak el! Két személy<br />
lakik bennünk: az egyik az, akiről<br />
eddig is azt gondoltuk, hogy mi<br />
vagyunk, hogy ez az én; a másik<br />
pedig az, aki minden más, nem<br />
tudatos cselekedetünket csinálja<br />
– ez utóbbit ráadásul koherens<br />
egészként kellene elképzelnünk.<br />
Vagyis a nem tudatos személyünk<br />
– saját szemszögéből nézve<br />
– kvázi tudatosan, bizonyos elvek<br />
és elgondolások mentén önmagával<br />
koherensen cselekszik.<br />
Nem tartom védhetetlennek<br />
ezt az állítást, de egy különleges,<br />
33 Uo. 184. old.<br />
34 Uo. 186. old.<br />
2002 ŐSZ FORDULAT 69
POMO D’ORO VÁLOGATÁS<br />
elrugaszkodott szemléletmód kell<br />
hozzá. A megoldás a koherencia<br />
meghatározásától függ. Hiszen<br />
így a sok különböző elszólásunk,<br />
elvétésünk, mindenféle (gyermekkori)<br />
elfojtásunk tartozna egy<br />
kalap alá. Ha pedig a koherencia<br />
fogalmát ennyire kibővíthetjük,<br />
akkor miért nem mondhatjuk azt,<br />
hogy egyetlen személy lakik bennünk,<br />
akinek minden tette és<br />
jellemzője koherensen illeszkedik<br />
az egészhez? Hihetőbbnek tartom<br />
a következőkben kifejtendő<br />
állítást (ami más irányból vet fel<br />
nem kevesebb kérdést).<br />
Rorty több helyen ír úgy, mintha<br />
tudattalanunkat nem egy, hanem<br />
több személy alkotná. Vagyis<br />
énünk nem tudatos részét –<br />
inkoherens lévén – nem alkothatja<br />
egy személy, de több már<br />
alkothat külön-külön koherens<br />
halmazokat. Ezek száma pedig<br />
akár végtelen is lehet.<br />
Jogosan merül fel a kérdés,<br />
hogy most akkor mindannyian<br />
skizofrének vagyunk-e. Rorty<br />
nem adja meg a választ a kérdésre,<br />
én később majd megpróbálok<br />
valamilyen feleletet találni. Szintén<br />
kitérek majd rá, hogy a személyiség<br />
korábbi hármas felosztása<br />
– id, ego, superego – hogyan<br />
illeszthető bele ebbe az új felfogásba.<br />
OLDAL 51 - 82<br />
Milyen a viszonyunk magunkkal és<br />
egymással?<br />
A következőkben azt fogjuk<br />
megnézni, hogy Rorty szerint<br />
hogyan viszonyulnak egymáshoz<br />
és tudatos részünkhöz a minket<br />
alkotó ismerőseink(?).<br />
A bennünk lakó „személyek<br />
ugyanúgy kauzális kapcsolatba<br />
lépnek egymással, mint a testtel,<br />
amelynek mozgásait egyikük vagy<br />
másikuk vélekedései és vágyai<br />
idézik elő. De – rendes körülmények<br />
között – nincsenek beszélő<br />
viszonyban. Azaz tudattalan vélekedéseink<br />
nem indokok tudatos<br />
vélekedéseink megváltoztatására,<br />
bár változásokat okozhatnak az<br />
utóbbiakban éppúgy, mint a test<br />
részeiben (például a retinában, az<br />
ujjbegyekben, az agyalapi mirigyben,<br />
az ivarmirigyekben).” 35 Ebből<br />
pedig az következik, hogy<br />
nem is tudunk feltétlenül az<br />
összes bennünk lakó személyről<br />
– ez az állítás azonban nem sok<br />
újdonságot hordoz a korábbi<br />
elképzeléshez képest: nem ismerjük<br />
tudattalanunk minden<br />
részét. Vagyis a pszichoanalízis<br />
korábban használt módszere, az<br />
introspekció most is megfelelő<br />
eszköz lehet – már amennyire<br />
korábban az volt – nem tudatos<br />
részünk megismeréséhez. Ahogy<br />
korábban tudattalanunknak, úgy<br />
„mindezeknek a személyeknek az<br />
ismerete szükséges ahhoz, hogy<br />
35 Uo. 186. old.<br />
70 FORDULAT 2002 ŐSZ
RÁCZ MÁRTON<br />
előre jelezzük és irányítsuk egy<br />
emberi lény viselkedését (és különösen<br />
„irracionális” viselkedését),<br />
de (bármely adott időpontban)<br />
csak az egyik ilyen személy<br />
hozzáférhető az introspekció<br />
számára.” 36 Az idézet utolsó része<br />
megint felvet néhány kérdést:<br />
ha mindig csak egy személy hozzáférhető,<br />
akkor hogyan dől el,<br />
melyik személy az, aki válaszolgat<br />
nekünk. Tudunk-e mi választani<br />
a már ismertek közül vagy mindig<br />
azzal tudunk beszélni, aki<br />
éppen ráér?<br />
A előző bekezdés elején azt olvashatjuk,<br />
hogy a nem tudatos<br />
személyeink kapcsolatba lépnek<br />
egymással. Ezt máshol is megerősíti<br />
Rorty: „[Freud] a hagyományos<br />
képet, amely szerint egy<br />
»értelem« küzd az »irracionális«<br />
barmok csordájával, a két vagy<br />
több »értelem« közötti bonyolult<br />
tranzakciók képével helyettesíti.”<br />
37 Újabb igencsak meglepő<br />
állítás. Vagyis nem elég, hogy<br />
több személy lakik bennem, némelyikükről<br />
nem is tudok, ők<br />
még ráadásul – a hátam mögött –<br />
össze is beszélnek egymással,<br />
aminek az eredményeként valami<br />
olyat teszek, amit nem akarok.<br />
Elég rosszul hangzik ez így. 38<br />
36 Uo. 187. old.<br />
37 Uo. 189. old.<br />
38 A dolgozat végén bemutatom, Rorty<br />
milyen felfogást javasol, hogy ez a probléma<br />
ne zavarjon minket mindennapi életünkben.<br />
KI JÖN A HÁZAMBA? Rorty, Freud és a többszemélyű tudattalan<br />
Nem csoda, hogy a pszichoanalitikus<br />
ember – értsd: Freud után<br />
élő, a mindennapi pszichoanalízist<br />
önkéntelenül is használó<br />
ember – meg akarja ismerni a<br />
benne lakó személyeket, hogy<br />
ezek után könnyebben szabaduljon<br />
meg tőlük. Ahhoz, hogy a<br />
nem tudatos lakóinkkal folytatott<br />
beszélgetésekből valamilyen következtetést<br />
le tudjunk vonni, kell<br />
valamit gondolnunk arról, hogyan<br />
működnek ők – hiszen korábban<br />
a tudattalan introspekciós<br />
elemzése is sokszor adott nem<br />
egyértelmű utalásokat.<br />
Milyenek a bennem lakók?<br />
A tudattalan „érzékeny, kiszámíthatatlan,<br />
színfalak mögötti<br />
partner, aki legjobb szavainkat<br />
adja szánkba. … Olyan valaki, aki<br />
kidolgozott, belsőleg konzisztens<br />
világképpel rendelkezik, de nagyot<br />
tévedhet néhány kulcskérdésben.”<br />
39 Ez a szemlélet a korábbi<br />
elképzelés belsővé tétele, az<br />
emberen belülre vitele. Eddig az<br />
analitikus volt az, aki tévedhetett,<br />
aki félreérthette a tudattalanból<br />
származó információkat; most<br />
ellenben mi magunk vagyunk,<br />
akik hibázunk, a saját tudattalanunkat<br />
alkotó személyek tévednek<br />
eleve. Vagyis az introspekció<br />
során kitudódó dolgok már maguk<br />
is esetlegesek, így hát pláne<br />
azok vagyunk mi, akik ezekből<br />
39 Uo. 189. old.<br />
2002 ŐSZ FORDULAT 71
POMO D’ORO VÁLOGATÁS<br />
még – olykor hibás –következtetéseket<br />
vonunk le.<br />
„De egy értelmes tudattalan<br />
szükségképpen nyelvi tudattalan.<br />
Továbbá, ha a »racionális« … azt<br />
jelenti, hogy … »képes vélekedések<br />
komplex, belsőleg konzisztens<br />
szövedékét létrehozni«, akkor<br />
az értelmes tudattalan racionális<br />
tudattalan is, amely nem tűri<br />
jobban az inkonzisztenciát, mint<br />
a tudat.” 40 – állítja Rorty. Ez viszont<br />
tényleg teljesen olyan,<br />
mintha bennünk élő személyek<br />
irányítanák a mi cselekedeteinket,<br />
lennének befolyással – gyakran<br />
közvetlen hatással – gondolatainkra,<br />
vélekedéseinkre.<br />
Igen érdekes, hogy Rorty szerint<br />
a tudattalanunk is nyelvi,<br />
mert különben nem lenne értelmes.<br />
Ha még egy elemmel bővítjük<br />
ezt a leírást, akkor a tudattalan<br />
nem ösztönök, irracionális<br />
cselekedetek, mindenféle a<br />
superego által elfojtandónak minősített<br />
dolgok halmaza lesz,<br />
hanem egyrészt racionális, másrészt<br />
narratív, koherens gondolatrendszerű<br />
személyek összessége.<br />
Ez utóbbi állítás talán magyarázatra<br />
szorul. A legerősebb érv a<br />
minket alkotó személyek<br />
narrativitása mellett az, hogy<br />
nehezen tudunk mást elképzelni<br />
– személyekről lévén szó. Nehéz<br />
elképzelni, hogy egy hozzánk<br />
hasonló valaki ne történetileg<br />
fogja fel a saját létezését, a kon-<br />
40 Uo. 189. old.<br />
OLDAL 51 - 82<br />
zisztenciát ne egy, az adott pillanatban<br />
tökéletesen koherensnek<br />
mutató élettörténet teremtse<br />
meg. 41<br />
Ki vagyok én?<br />
Nézzük most meg, hogyan is<br />
változik meg a tudattalan felfogásával<br />
párhuzamban az énfelfogásunk.<br />
A klasszikus felosztás szerint az<br />
én egy jól strukturált tudatos és<br />
egy zagyva tudattalan részből áll<br />
(1. ábra).<br />
1. ábra<br />
Ennél sokkal kidolgozottabb és<br />
differenciáltabb az a felosztás,<br />
ami a pszichés működés három<br />
aspektusát 42 és a személyiség<br />
41 Persze lehet más is a konzisztenciát<br />
létrehozó valami, csak még nem találkoztunk<br />
vele, nem ismertük fel, hogy mi az.<br />
Ha ez így lenne, az jelentősen módosítaná<br />
a következő fejezetben mondandókat, és<br />
persze egész világképünket.<br />
42 A tudatelőttes az éppen nem tudatos,<br />
de könnyedén előhívható emlékeinket,<br />
visszafelé egyszerűen megmagyarázható<br />
cselekedeteinket tartalmazza.<br />
72 FORDULAT 2002 ŐSZ
RÁCZ MÁRTON<br />
hármas felosztását 43 különbözteti<br />
meg. (2. ábra) Érdemes megfigyelni,<br />
hogy mindhárom részben<br />
előfordul mindhárom tudatállapot,<br />
csak eltérő mértékben – az<br />
idre a nem tudatos, a superegóra<br />
a tudatos cselekvések jellemzők.<br />
2. ábra<br />
A harmadik ábra mutatja a<br />
Rorty-féle értelmezést, szürkével<br />
kiemelve azt a személyt, aki a<br />
tudatos részünket jelenti, vagyis<br />
akinek tudjuk élettörténetét, akit<br />
ismerünk.<br />
3. ábra<br />
43 Az id az ösztönös, a velünk született<br />
beállítódásainkat; a superego a különböző<br />
internalizált kívülről jövő – társadalmi,<br />
szülői – kontrollt jelenti.<br />
KI JÖN A HÁZAMBA? Rorty, Freud és a többszemélyű tudattalan<br />
A Rorty elképzelését mutató<br />
ábrát még lehetne bővíteni. Képzeljük<br />
el, hogy minden személy,<br />
aki bennünk él felosztható idre,<br />
egóra és superegóra, ráadásul a<br />
különböző őket ért hatásoknak<br />
megfelelően más-más mértékben.<br />
Sőt! Ha ezek a személyek mind<br />
rendelkeznek egy konzisztens<br />
élettörténettel, „összetettek, bonyolultak<br />
és belsőleg konzisztensek,<br />
mint egy átlagos felnőtt tudatos<br />
vélekedései és vágyai” 44 , és<br />
nem tévedhetetlenek, akkor bármelyikük<br />
lehetne az, amelyiket<br />
tudatosnak hívunk. Ebben az<br />
esetben pedig tudattalanunk már<br />
valamennyire megismert személyeivel<br />
kapcsolatban két lehetőség<br />
van: vagy megszűnnek a megismerés<br />
által, és beépülnek a tudatos<br />
részünkbe (folyamatosan<br />
bővülő szürke sáv); vagy megmaradnak,<br />
de kiismerhetővé, idővel<br />
teljesen megismertté válnak, vagyis<br />
tudatosként viselkednek. Ez<br />
utóbbi pedig akár azt is jelentheti,<br />
hogy más és más bennünk lakó<br />
személyt érzünk adott pillanatban<br />
tudatosnak, ami alátámasztja a<br />
önmagunk folyamatos újraleírásának<br />
– esetlegességének –<br />
rorty-i tételét (folyamatosan változik,<br />
hogy melyik sáv szürke). 45<br />
44 Uo. 188. old.<br />
45 „Az énnek ez a mechanisztikus<br />
szemlélete olyan szótárt kínál, amely<br />
lehetővé teszi, hogy a lélek minden egyes<br />
részét – a tudatost és a tudattalant egyaránt<br />
– egynemű fogalmakkal írjuk le:<br />
2002 ŐSZ FORDULAT 73
POMO D’ORO VÁLOGATÁS<br />
Itt térnék vissza a skizofrénia<br />
kérdésére. Hiszen az előbbi gondolat<br />
tökéletesen megjeleníti a<br />
skizofrén ember képét: néhány<br />
személyiség váltogatja egymást,<br />
többnyire mit sem tudva a másikról.<br />
46 Talán éppen itt van különbség.<br />
Az egymást váltogató személyiségek<br />
nem vagy alig sejtik<br />
egymást, de biztosan nem kommunikálnak<br />
egymással, míg a<br />
mindenkiben ott lakozó személyek<br />
igen. Másrészt, ha feloldjuk a<br />
narrativitásra vonatkozó kikötést,<br />
azt mondhatjuk, hogy skizofrén<br />
az, akinek olyan személyiségei<br />
„vannak készenlétben”, melyek<br />
koherensnek tekinthető múlttal<br />
rendelkeznek, míg a normális<br />
embereknél a személyek nem<br />
léphetnek be a tudatos részük<br />
helyébe.<br />
Két dologról kell még az „én”<br />
kapcsán szólni. Egyrészt fontosnak<br />
tartom kiemelni, hogy a<br />
gyakran használt „tudattalan”-<br />
”én” szembeállítás egyáltalán<br />
nem releváns, hiszen – és Rorty<br />
értelmezése is ezt sugallja – „én”<br />
az összes „bennem lakó személy”<br />
vagyok. Csupán tudatosság vagy<br />
a konzisztencia az, ami alapján<br />
mint az »igazi én« egyformán elfogadható<br />
jelöltjeit. De ha azt mondjuk, hogy a lélek<br />
mindegyik része egyformán elfogadható<br />
jelölt, akkor ezzel kizárjuk az »igazi én«<br />
eszméjét, és azt a gondolatot is, hogy van<br />
»igazi történetük a dolgoknak.«” (uo.<br />
192. old.)<br />
46 Igazából ez csak a skizofrénia egyik,<br />
bár legismertebb fajtája.<br />
OLDAL 51 - 82<br />
bizonyos halmazokat lehet alkotni.<br />
47 Másrészt az önismeret jelentésének<br />
megváltozását érdemes<br />
megfigyelni: a platóni filozófia<br />
az önismeretet mint az állati<br />
részünktől való megtisztulást<br />
fogta fel (ahogy az irracionális és<br />
ösztönös tudattalanban gondolkodó<br />
freudisták is), míg Rorty<br />
szerint önmagunk megismerése –<br />
vagyis a bennünk lakó személyek<br />
megismerése – egyféle öngazdagítást<br />
jelent.<br />
Erkölcs és bátorítás<br />
Végezetül még két dologra keressük<br />
a választ. Az egyik kérdés,<br />
hogy a Rorty értelmezésében<br />
Freud után mechanikussá és decentralizálttá<br />
vált emberkép hogyan<br />
viszonyul az univerzális<br />
erkölcs platóni, kanti felfogásához.<br />
A másik pedig az, hogy hogyan<br />
viselhetjük el az új felfogás<br />
„személyes” megrázkódtatását.<br />
Kezdjük az előbbivel. Azáltal,<br />
hogy folyamatosan új önleírásokat<br />
kell adnunk magunkról, melyekbe<br />
a megismert tudattalan<br />
részeink is beépülnek, normatív<br />
célokat tűzhetünk ki magunk elé<br />
a jövőre nézve. Ha viszont az<br />
egyetlen közös emberi jellemző –<br />
talán megtaláltuk? – az életünkre<br />
húzott koherens történet létezése<br />
marad, akkor le kell mondanunk<br />
az általános erkölcsi normákról.<br />
Egyszerűen az alapján dől el,<br />
47 V.ö. 15. lábjegyzet.<br />
74 FORDULAT 2002 ŐSZ
RÁCZ MÁRTON<br />
hogy mit tekintünk erkölcstelennek,<br />
hogy mi az, amit a jövőben<br />
nem tudnánk beépíteni önleírásunkba.<br />
Másrészt önmagunk<br />
folytonos újrateremtése bővíti<br />
morális szókincsünket, ami által<br />
érzékenyebbé válunk korábbi<br />
önmagunknál.<br />
Vagyis Rorty szerint az emberiség<br />
eddigi nagy céljai közül egyet<br />
feladhatunk, mégsem kell, hogy<br />
elveszve érezzük magunkat, hiszen<br />
mindenki ragaszkodhat –<br />
sőt, Rorty szerint ragaszkodnia<br />
kell – bizonyos erkölcsi alapelvekhez,<br />
csak ne várja el, hogy<br />
mindenki más is hasonlóan gondolkozzon,<br />
mint ő. Az önismeret<br />
öngazdagításként, önmagunk<br />
folyamatos megteremtése erkölcsi<br />
fejlődésként, érzékenyebbé,<br />
bonyolultabbá válásként való<br />
felfogása kiutat mutat az esetleges<br />
kiábrándultságból, amit a<br />
hátunk mögött összebeszélő,<br />
minket akaratunkon kívül irányító<br />
személyek okozhatnak.<br />
Másrészt „ha az egyéni sajátosságokat<br />
hangsúlyozzuk, akkor az<br />
emberi élet vicces változatosságára<br />
helyezzük a hangsúlyt, nem<br />
pedig a tragédiákra, amelyeket a<br />
moralitás igyekszik megelőzni.” 48<br />
És különben is, milyen jó nekünk,<br />
hogy sok okos, vicces,<br />
különös figura bujkál bennünk,<br />
és okoz meglepetéseket, furcsa<br />
helyzeteket, ezzel is változatossá<br />
és játékossá téve életünket.<br />
48 Uo. 193. old.<br />
KI JÖN A HÁZAMBA? Rorty, Freud és a többszemélyű tudattalan<br />
2002 ŐSZ FORDULAT 75<br />
***<br />
…elmerengek azon, hogy ki is vagyok<br />
valójában. Egy középpont nélküli<br />
gép, amiben egymással és velem<br />
szórakozó személyek bujkálnak, akik<br />
egyes alkatrészeket elrontanak, másokat<br />
helyrehoznak, stb. Valójában nem<br />
jutok túl a régi bölcsességen: én én<br />
vagyok – de legalábbis azt hiszem.
MICHEL FOUCAULT:<br />
SZKATOLÓGIAI VIZSGÁLÓDÁSOK 49<br />
-részletfordította:<br />
HORVÁTH GERGELY<br />
Az európai kultúrkör emberének<br />
viszonyát saját<br />
ürülékéhez mindig is az<br />
undor jellemezte. Erkölcsében<br />
folyó szükségletei a megátalkodott<br />
rosszat, emberi mivoltának<br />
szégyenét képviselték, mintha<br />
tökéletes létét csak ez az egy<br />
momentum mocskolná be. Míg<br />
anyagcsere folyamatainak egy<br />
másik meghatározó szakasza, az<br />
evés valóságos (kulináris) élvezetek<br />
tárháza, addig a folyamat<br />
utolsó szakasza a szükséges<br />
rossz, az elfedni való. Ez az érzet<br />
táplálkozik az aktusra jellemző<br />
meztelenségből is, mely védtelenséget,<br />
szégyenérzetet sugall. Pedig<br />
ha tüzetesebb vizsgálat tárgyává<br />
tesszük ürítésünket, rögtön<br />
rábukkanhatunk az ürítési kéj<br />
fogalmára. Az ember ugyanis<br />
valóságos kéjérzet közepette végzi<br />
el dolgát, megkönnyebbülést,<br />
felszabadulást érez, ellenben ha<br />
valamilyen oknál fogva nem<br />
könnyíthet magán, akkor az közérzete<br />
számára maga a pokol. Az<br />
ürítési kéjhez gyakran szexuális<br />
eredetű kéj is társul, ennek oka,<br />
hogy az ürítés szervei és a szexuális<br />
szervek egymás mellett helyezkednek<br />
el, s működés közben<br />
hatnak egymásra.<br />
A fent említett viszonyt mi sem<br />
jellemzi jobban, mint ürítési szokásaink<br />
mai állapota. WC-nkben<br />
a külvilágtól elzártan, a higiénia<br />
magas fokán végezzük dolgunkat,<br />
mely magánéletünk legbel-<br />
49 A fordítás az alábbi kiadás alapján készült:<br />
Michel Foucault: Enquêtes en scatologie. Collège de Social Défense, Paris, 1984<br />
© Éditions CSD, 1984<br />
© Hungarian Edition: <strong>Társadalomelméleti</strong> <strong>Kollégium</strong>, Budapest, 2002<br />
Fordította: Horváth Gergely<br />
Javított pomo-kiadás<br />
76 FORDULAT 2002 ŐSZ
HORVÁTH GERGELY<br />
sőbb szférájához tartozik. Körülöttünk<br />
mindenütt márvány,<br />
végtermékünk pedig csak tűnjön<br />
el a lukban, gyorsan, precízen,<br />
érintés nélkül, szélsebesen. Maximálisan<br />
biztosítva van a folyamathoz<br />
szükséges nyugalom,<br />
elhúzódás. Testhelyzetünk ülő,<br />
mely a hajdanán megszokott<br />
guggoló pózt váltotta fel, s mely<br />
bár kényelmes, de egészségügyi<br />
szempontból kevésbé megfelelő,<br />
mivel bélcsatornánk alsó része ily<br />
módon nem ürül ki.<br />
A történelem folyamán fokozódó<br />
végtermékünktől való elhatárolódást<br />
jól mutatja a végbélnyílás<br />
tisztítási módszerének változásai.<br />
A rómaiak kezdetben az ujjukat,<br />
majd később a végén szivaccsal<br />
ellátott botot használtak, melyet<br />
sós vízzel teli vödörbe mártottak.<br />
A középkorban erre a célra rongyokat<br />
használtak, melynek anyaga<br />
társadalmi rétegenként, valamint<br />
az ízlés függvényében változott.<br />
Lehetett len, kender, vászon,<br />
gyapjú, korpa. Az ipari<br />
társadalom ebben is áttörést hozott.<br />
Először előszeretettel használták<br />
az utcai röpiratokat, majd<br />
megjelent az ipar által gyártott,<br />
szabványosított papír, melyet hol<br />
viccekkel feliratozva, hol 100<br />
dolláros bankjegynek nyomtak. A<br />
legújabb módszerek használóinak<br />
már vizet spriccelő végbélzuhany<br />
és meleg levegőt fújó szárító áll<br />
rendelkezésükre, a kéz teljes<br />
megkímélésével.<br />
MICHEL FOUCAULT: SZKATOLÓGIAI VIZSGÁLÓDÁSOK<br />
Az ember ürítéséhez fűződő negatív,<br />
szemérmes, tartózkodó,<br />
idegenkedő viszonyának kifejezői,<br />
s egyben táplálói is az aktushoz<br />
és az árnyékszékhez kötődő<br />
hiedelmek, babonák. Német vidékeken<br />
például sokáig nem volt<br />
ajánlatos éjszaka kimenni a házon<br />
kívül található árnyékszékre, mivel<br />
ott a sötétben halottak szellemei<br />
és más ördögi lények tanyáznak,<br />
melyeket a zsidók szerint<br />
szájunkon keresztül magunkba<br />
lélegzünk. A XIII. századból<br />
származó Thorsteinmondában<br />
például Olaf király<br />
óva inti vendégeit, nehogy éjnek<br />
idején egyedül keressék fel az<br />
árnyékszéket. Thorstein azonban<br />
nem törődik a figyelmeztetéssel,<br />
és ezért veszélyes kalandba keveredik<br />
egy ördöggel, aki egy csatában<br />
elesett dalia szellemeként<br />
jelenik meg előtte. Thorsteint<br />
csupán az menti meg, hogy utolsó<br />
pillanatban megszólalnak a<br />
templom harangjai. A szemérmes<br />
viszony a Bibliában is megjelenik<br />
(Mózes V. könyve, 23.13-15.):<br />
„Legyen a táboron kívül egy hely,<br />
ahová félre mégy. Legyen a fölszerelésed<br />
között ásó is, hogy<br />
amikor kinn leülsz, gödröt áshass<br />
vele, és betakarhasd, ami elment<br />
tőled. Mert Istened, az ÚR veled<br />
jár a táborban, hogy segítségedre<br />
legyen, és kezedbe adja ellenségeidet;<br />
legyen ezért a táborod<br />
szent, ne lásson ő nálad semmi<br />
szemérmetlenséget, mert elfordul<br />
tőled.” A példázat gyönyörűen<br />
2002 ŐSZ FORDULAT 77
POMO D’ORO VÁLOGATÁS<br />
kifejezi, hogy az aktus és a végtermék<br />
olyan állatias helyzetbe<br />
hozza az embert, hogy még az<br />
Isten is elfordul tőle.<br />
A hiedelmek egy másik csoportja<br />
a szerencséhez kapcsolódik. Az<br />
európai kultúrában más területen<br />
is megfigyelhető, hogy a negatív<br />
dolgokhoz kapcsolják a szerencsét,<br />
mintegy „minden rosszban<br />
van valami jó” alapon csökkentve<br />
ezzel nemkívánatosságukat.<br />
Gondoljunk csak a bolondok<br />
szerencséjére. Nincs ez másképp<br />
végtermékeinkkel sem. Ilyen babonák<br />
a következők:<br />
Ha az egyik családtag úton van,<br />
az otthon maradtaknak vissza<br />
kell tartaniuk szükségüket, amíg<br />
az úton lévő át nem ér legalább<br />
egy patakon, különben bajba jut.<br />
Kocsiúton nem tanácsos a keréknyomot<br />
megrondítani, mert<br />
akkor úgy illan el a szerencse,<br />
ahogy a kerék vájta árok fut a<br />
végtelenbe.<br />
Grumus merdae: a XIX. században<br />
a betörök szokása volt a<br />
tetthelyen elvégezni a dolgukat,<br />
mert az távol tartotta a házigazdákat,<br />
míg ő elég messzire menekült.<br />
* * *<br />
A következőkben azt nézzük<br />
meg, hogy a különböző korokban<br />
milyen illemhelyszokások<br />
uralkodtak, milyen szempontokból<br />
foglalkoztak az emberek saját<br />
ürítésükkel, milyen írásos feljegyzések<br />
maradtak fenn! Eközben<br />
OLDAL 51 - 82<br />
képet kaphatunk arról, hogy milyen<br />
viszonyok, diskurzusok<br />
fűzték az embert ürítési létfeltételéhez.<br />
A ókori görög városállamokra,<br />
csakúgy mint Mezopotámiára<br />
vagy Babilóniára, jellemző volt a<br />
fejlett csatornarendszer, a görögök<br />
nyilvános- és magánillemhelyeiket<br />
folyóvizes kézmosási lehetőséggel<br />
látták el. A higiéniai<br />
szempont mellett azonban itt is<br />
megjelent a szemérmesség a<br />
gondolkodásban, bizonyítják ezt<br />
azok a vallási szabályok, melyek<br />
szerint például a férfiaknak –<br />
nehogy megsértsék az isteneket –<br />
nem volt szabad a Nap felé fordulva<br />
kis dolgukat elvégezniük, s<br />
ugyancsak tilos volt éjszaka az<br />
utcán végezni dolgukat, lévén az<br />
éjszaka az isteneké.<br />
A rómaiaknál egy addig különös<br />
jelenségre figyelhetünk fel: az<br />
ürítés akár közösségi esemény is<br />
lehetett, az emberek dolguk végzése<br />
közben vitatkoztak, beszélgettek.<br />
Nem volt tehát jellemző a<br />
teljesen magánügyként való kezelés,<br />
az elzárkózás. Ennek feltétele<br />
volt az amfiteátrumokba<br />
épített 25 személyes tömeglatrina,<br />
mely akkor még nem rendelkezett<br />
emésztőgödörrel.<br />
A középkor higiéniai szempontból<br />
nagy visszaesést jelentett, s<br />
csak lassan mutatta a fejlődés<br />
jeleit. Akármiféle illemhelyről is<br />
csak 820 óta beszélhetünk, amikor<br />
a saint-galleni Gopper apát<br />
78 FORDULAT 2002 ŐSZ
HORVÁTH GERGELY<br />
árnyékszéket építetett kolostorába.<br />
Ez a szokás a várakban és a<br />
városokban csak jóval később<br />
terjedt el. Mivel a városokban<br />
sokan laktak, ezért az utca illemhelyként<br />
való használatának<br />
előbb-utóbb beláthatatlan következményei<br />
lettek, melyek megelőzésére<br />
megszületett az első<br />
kormányzati tisztasági rendelet.<br />
Ez az 1370-ben a müncheni városi<br />
tanács által hozott határozat<br />
kimondta: „Az a személy, aki az<br />
ajtaja elé vagy az utcára rondít,<br />
vagyis nem hordja ki az ürüléket<br />
a patakba, függetlenül attól, hogy<br />
éjszaka cselekszi avagy nappal,<br />
minden ilyen esetben 24 pfenniget<br />
köteles fizetni a bírónak, 1<br />
fontot a városnak és további 8<br />
pfenniget a poroszlóknak.”. Egészen<br />
furcsa módja volt a végtermékről<br />
való beszédnek a háztartási<br />
jegyzőkönyv, melybe feljegyeztek<br />
minden háztartásból<br />
kikerülő végterméket, így azt is,<br />
hogy hányszor kellett kipucoltatni<br />
az árnyékszéket.<br />
A fekália különleges felhasználási<br />
módjairól is olvashatunk a középkorból.<br />
Ilyen volt a várakban<br />
az ürülék lőszerként való felhasználása<br />
oly módon, hogy a<br />
várfalakról az ostromló ellenségre<br />
öntötték. Ugyancsak a várakhoz<br />
kapcsolódik, hogy végső<br />
elkeseredésükben a kiéheztetettek<br />
fekáliával táplálkoztak. A<br />
városokban szintén különleges<br />
felhasználási módként jelent meg<br />
a mai graffiti elődje: az ürülékkel<br />
MICHEL FOUCAULT: SZKATOLÓGIAI VIZSGÁLÓDÁSOK<br />
való falfestés. 1465-ben például a<br />
zürichi városi tanács valláserkölcsi<br />
vétség elkövetéséért vízbe<br />
folytatta Hans Stöböt, aki ürülékkel<br />
kente be Bremmgarten<br />
templomi oltárait. Különleges<br />
viszonyba került Leonardo da<br />
Vinci is a szkatológia témájával,<br />
amikor a várak számára a várfalba<br />
visszacsukódó illemhelyet<br />
tervezett. A középkorból származik<br />
az első fekáliával humorizáló<br />
tréfagyűjtemény, a Till<br />
Eulenspiegel, mely ugyanolyan<br />
gúnyosan, fecsegőn, vihogón<br />
viccel a témával, mint utódai.<br />
Az újkorban rengeteg problémát<br />
jelentett az ember számára szóban<br />
forgó szükséglete. Az urbanizáció<br />
ugyanis több problémát<br />
hozott magával. A vidéki embert<br />
városba költözése egészen más<br />
viszonyokkal szembesítette. Az<br />
otthon használt, akkoriban többszemélyes<br />
árnyékszék a városban<br />
nem állt rendelkezésére. A hirtelen<br />
megugró lélekszámú városok<br />
ugyanis semmilyen fejlesztési<br />
stratégiával nem rendelkeztek,<br />
néhol 10-nél is többen laktak egy<br />
szobában mindenféle mosdási és<br />
ürítési lehetőség nélkül, maradt<br />
tehát az utca. Az utcák elhelyezkedése<br />
pedig nem tette lehetővé<br />
a jó szellőzést, így az iparvárosok<br />
pokollá változtak. Rendes illemhely<br />
jóformán csak a gyárakban<br />
volt található, itt viszont hatékonysági<br />
szempontból korlátozták<br />
a munkások árnyékszéken<br />
tölthető idejét. Erre gyakorlati<br />
2002 ŐSZ FORDULAT 79
POMO D’ORO VÁLOGATÁS<br />
megoldást kínál az 1883-ban<br />
Németországban megjelent Építészeti<br />
Kézikönyv, mely éles szegélyléc<br />
felszögelését ajánlja az<br />
ülőkére a gyárosoknak megakadályozandó,<br />
hogy a munkás sokáig<br />
üljön rajta.<br />
Tisztasági szempontból Anglia<br />
sokkal fejlettebbnek volt mondható<br />
ebben az időszakban. Ez<br />
annak köszönhető, hogy 1589-<br />
ben a stepneyi illetőségű John<br />
Harrington feltalálta a vízöblítéses<br />
WC-t, melynek első megrendelője<br />
I. Erzsébet királynő volt.<br />
A WC Angliában korábban terjedt<br />
el, mint a kontinensen, először<br />
természetesen a módosabb<br />
emberek körében. 1847-ben már<br />
rendeletet kellett hozni a vízhasználat<br />
csökkentésére. 1867-<br />
ben Liverpoolban 86000 ház<br />
közül 31000-ben volt WC.<br />
A kontinensen sokkal rosszabb<br />
volt a helyzet, melynek enyhítésére<br />
a városok vezetői a következőkhöz<br />
hasonló rendeleteket<br />
hozták. 1671-ből származik az a<br />
rendelet, mely előírja, hogy minden<br />
paraszt, aki portékáját a berlini<br />
piacra vitte, köteles volt a<br />
hazafelé vezető úton egy kocsirakomány<br />
hulladékot szállítani.<br />
1732-ben ugyanitt elrendelték,<br />
hogy minden rendetlen polgárnak,<br />
aki az utcára szórja az ürülékét,<br />
büntetésből vissza kell azt<br />
dobálni az ablakán. Látványos<br />
volt az elmaradás Franciaországban.<br />
Itt sokáig nem volt semmiféle<br />
vízelvezetés, a városatyák<br />
OLDAL 51 - 82<br />
magánügynek tekintettek minden<br />
folyó ügyletet, az urbanizáció<br />
pedig lassabban zajlott, mint<br />
Angliában. Párizsban a XIX. sz.<br />
közepéig a kisdolgukat az emberek<br />
az utcán végezték, míg az<br />
éjjeli edények utcára való ürítése<br />
csak 1780-ban szűnt meg az ezt<br />
megtiltó rendelet nyomán. Az<br />
élelmes tőkések az ilyen helyzetben<br />
lévő városokban ürülékfeldolgozó<br />
üzemeket nyitottak,<br />
melyekben hatalmas profitra<br />
tettek szert.<br />
A történelmen végignézve összefoglalhatjuk<br />
az ember ürítési<br />
szükségletével kapcsolatos beszédek,<br />
diskurzusok fajtáit. Leggyakoribb<br />
a tudományos diskurzus.<br />
Ide tartoznak a biológia embert<br />
leíró beszédmódjai, az építészet<br />
illemhelyekről és csatornázásról<br />
szóló értekezései, Sigmund<br />
Freud a Bevezetés a pszichoanalízisbe<br />
c. munkájában a gyermekek<br />
ürülékkel való viszonyát taglaló<br />
részek, valamint szociológiai<br />
vizsgálatok, melyek az emberi<br />
ürülék méretéből, összetételéből<br />
következtetnek az életmódra (a<br />
Világbank rendszeresen közöl<br />
ilyen adatokat). Ezekre a beszédmódokra<br />
tárgyilagosság jellemző,<br />
nyoma sincs a hétköznapi<br />
szemérmességnek és titkolódzásnak.<br />
Hasonló jellegűek a gazdasági<br />
diskurzusok, melyek az ember<br />
szükségét a többivel egyenrangú<br />
szükségletként kezelik, s<br />
ugyanúgy profitszerzést szolgálnak<br />
(pl. tisztítószerek, gyógysze-<br />
80 FORDULAT 2002 ŐSZ
HORVÁTH GERGELY<br />
rek reklámai). A régi hiedelmek<br />
egy része az ürülék szerencsét<br />
hozó tulajdonságát emelték ki,<br />
míg mások a baj forrását látták<br />
benne. A művészetben általában<br />
az ürülékkel foglalkozó alkotások<br />
vagy a közerkölcs fekáliához fűződő<br />
szemérmes viszonyát<br />
kezdték ki, vagy pedig a hatalmat,<br />
a közgondolkodást kritizálták. A<br />
MICHEL FOUCAULT: SZKATOLÓGIAI VIZSGÁLÓDÁSOK<br />
másodikra példa a fent említett<br />
templom meggyalázásáért halálra<br />
ítélt Hans Stöb, vagy Milan<br />
Kundera A lét elviselhetetlen<br />
könnyűsége c. munkájában az a<br />
rész, amikor a szerző Isten ürítési<br />
szükségleteivel, képességeivel<br />
foglalkozik. Az elsőre példa<br />
Bertold Brecht Baál c. verse,<br />
mely így hangzik:<br />
Orge mondá nekem:<br />
„A világon nem a legpazarabb<br />
Hely szüleink sírján a pad,<br />
Nem gyóntatószék, nem is kurva-ágy,<br />
Nem is fehér, kövér öl s vajmi lágy.<br />
Legkedvesebb hely – Orge szólt –<br />
Neki a földön biz a budi volt.<br />
Olyan hely ez, hol az ember nyugodt,<br />
Felette csillagok, alant mocsok.<br />
Bizony mondom, csodálatos hely ez,<br />
Itt nászéjeden is magad lehetsz.<br />
Alázat helye, hol világlón láthatod:<br />
Ember vagy és soká semmid sem tarthatod.<br />
Bölcsesség helye, hol beleidet<br />
Új élvezetre előkészíted.<br />
Hol az ember, míg édesen pihen,<br />
Magáért nyom latba, szelíden.<br />
S hogy ki vagy, végül is előtted áll:<br />
Olyan legény, ki a budin – zabál!” *<br />
* Jékely Zoltán fordítása<br />
2002 ŐSZ FORDULAT 81
IRODALOMJEGYZÉK<br />
FOUCAULT, Michel (2001) A<br />
szexualitás története I. A<br />
tudás akarása, Budapest,<br />
Atlantisz Könyvkiadó,<br />
ford.: Ádám Péter<br />
FOUCAULT, Michel: Stultifera<br />
Navis (nem tudom honnan)<br />
PIEPER, Werner: Kakadémia.<br />
S.l., HÁTTÉR Könyvkiadó,<br />
1997, ford.: Meskó<br />
Krisztina<br />
És végül:<br />
FOUCAULT, Michel: Enquêtes<br />
en scatologie. Paris, Collège<br />
de Défense Sociale,<br />
1984<br />
82 FORDULAT 2002 ŐSZ
KRÓNIKA<br />
Az idén felvettek névsora (az előző krónikából kimaradt):<br />
» Bellay Szilvi<br />
» Bíró Mklós<br />
» Bodó Bence<br />
» Breuer András<br />
» Gálfi Lilla<br />
» Kalapos Rita<br />
» Keserű Júlia<br />
» Király Gábor<br />
» Léderer Sándor<br />
» Marczell Kinga<br />
» Németh Dániel<br />
» Pálvölgyi Kata<br />
» Révész Viki<br />
» Szertics Gergely<br />
» Szilvássy Zsuzsa<br />
» Szombati Kristóf<br />
» Veréb Lóránt<br />
» Vidák Rózsa<br />
» Vigvári Gábor<br />
» Wrochna Anna<br />
SZAKMAI TEVÉKENYSÉG:<br />
1. A 2002-03/1. félévében az alábbi körök kerültek meghirdetésre:<br />
1. Andor László: Ezredvégi viták. Konfliktusok és elágazások a világrendszerben<br />
2. Gedeon Béla: Politika és retorika<br />
3. Gedeon Péter: A demokrácia gazdaságelmélete<br />
4. Hertz István: A neoklasszikus makroökonómia bírálata<br />
5. Huszár Ákos: Hogyan csináljuk meg a társadalom tudományát?<br />
6. Kacsuk Zoltán: Város/tér/használat/kultúra<br />
7. Kemény Vagyim: Fogyasztáskutatás<br />
8. Kodaj Dániel: popkultiplex<br />
9. Lafferton Emese: Test, lélek, elme. Történeti-, kultúrtörténeti-, és<br />
szociológiai megközelítések<br />
10. Madarász Aladár: A klasszikus politikai gazdaságtantól az ezredfordulóig<br />
11. Maródi Máté: Castells-olvasókör<br />
12. Matheika Zoltán: Liberalizmusok és marxizmusok<br />
13. Némedi Dénes: Kritikai elmélet<br />
14. Pálvölgyi Balázs: J. M. Keynes életéről, közgazdaságtani munkásságáról,<br />
és a keynesi gazdaságpolitikai gyakorlatról<br />
15. Pataki György: Amartya Sen-olvasókör<br />
16. Szajp Szabolcs: Hirschmann-olvasókör<br />
17. Szegedi Péter: Tudományfilozófia<br />
18. Tímár Eszter: A szexuális identitás tétjei<br />
2002 ŐSZ FORDULAT 83
19. Elsős körök:<br />
20. Előadások:<br />
21. Cikkek<br />
1. Boros Csaba: Borges-olvasókör<br />
2. Csikai T. László: Bizonytalanság és információ napjainkban<br />
3. Demendy Zoltán - Temesi Dániel - Tordai Bence: Egyház – kritika<br />
4. Gedeon Béla - Sebők Miklós: Monty Python és az abszurd angol<br />
társadalomkritika 1968-1988<br />
5. Kodaj Dániel: Popkultiplex<br />
6. Kürthy Gábor: Az irodalom felszámolása<br />
7. Megellai Orsolya - Domokos László: Magyar vagyok s turista<br />
8. Soós Gergely Tamás - Kovács Tamás: Permaculture<br />
» Nyitóelőadás: Dessewffy Tibor: Egy évvel szeptember 11-e után<br />
» Demetrovics Zsolt: Info-addikció<br />
» Kitzinger Dávid – Sükösd Miklós: Mikor tör ki a magyar Internetforradalom?<br />
» Zágoni Miklós – Csobodi Éva: Johannesburg mögöttünk, mi van<br />
előttünk?<br />
» Orbán Gábor cikke megjelent az ÉS-ben (2002/41),<br />
» Huszár Ákos a Szociológiai Szemlében (2002/2),<br />
» Maródi Máté a Magyar Tudományban (2002/10).<br />
22. Az ÉGY-n/nyári szakmai konferencián tartott teaházak<br />
» Csikai László: Polányi és én (a Polányi-kör bemutatkozik)<br />
» Dombos Tamás: PULPitus: A tudás, a morál és az ellenállás kérdései<br />
az angolszász krimi-irodalomban<br />
» Gedeon Béla: Közszereplés és retorika<br />
» Győry Csaba: Jogtörténet mint gondolkodástörténet: a jogi gondolkodás<br />
paradigmái<br />
» Kacsuk Zoltán és Bodorkós Barbara: Zöld-e a kritikai?<br />
» Kacsuk Zoltán: Leszámolás a kritkulttal, avagy liberális pragmatizmus<br />
strikes back
» Kemény Vagyim: Fogyasztáskutatás<br />
» Kodaj Dani: Rasszisták-e a sznobok? (még egyszer a kultúriparról)<br />
» Maródi Máté: Káosz a társadalomtudományokban?<br />
» Orbán Gábor: Aranyrészvény, aranyér<br />
» Sebők Miklós: A vulgárliberalizmus dekonstrukciója<br />
» Szabó Adrienne: E-bizalom és szervezetelmélet<br />
23. Mesterkurzus:<br />
» Kapitány Gábor és Kapitány Ágnes: Kultúrantropológia<br />
KÖZÖSSÉGI PROGRAMOK:<br />
Egyebek<br />
» kirándulás<br />
» Holy Cow Performance<br />
» sportnap<br />
» Hegyolócki-buli<br />
» beköltözési szobaátalakítások + szolid szobaavatók<br />
» Pitykó-Tula-Kővári lakásavató<br />
» Földes Ferenc <strong>Kollégium</strong>i vetélkedő megnyerése<br />
» fölkészülés Firenzére<br />
» nyári vizi-, gyalog- és erdélyi túra<br />
» külföldre távoztak: Bellay Szilvia (Berlin), Győry Csaba<br />
(Berlin), Vida Zsu (Linz), Tukacs András (világvége),<br />
Erdei Annamari (Strasbourg), Tanyi (Oxford),...<br />
» „A TEK vajon mi?" flame a listán<br />
» Aranka GONDnoknő terrorja<br />
2002 ŐSZ FORDULAT 85
Támogatta a<br />
Szabad Sajtó Alapítvány