MyhologiesDUneLangue_Extrait

Sommaire
Avant-Propos ................................................................................................. 9
Mythologies d’une langue ............................................................................. 17
1. ACQUA – L’eau et nos rêves ................................................................... 51
2. AMORE – Parlez-moi d’amour ............................................................... 59
3. RISATE – Chì hè sta risa ? (De quoi rient les Corses) ............................ 65
4. PULITICA – À cavallu .............................................................................. 95
5. MAGNUSCA – Éléments pour une sémiologie des nourritures ................ 99
6. A MORTE – Mourir ? Parlons-en ! (Fragments du discours ordinaire…) .. 119
7. U SCIMUGHJINE – Vai è fà ti leghje !
(Fragments du discours sur la folie) ...................................................... 139
8. GHJASTEME – « Je ne vous aime point, Monsieur »
(Esquisse d’une rhétorique corse des mauvais vouloirs) ...................... 149
9. A DONNA – La femme et les poncifs ...................................................... 181
10. A PARSONA – La personne et le corps : figures de l’impensé ................. 193
11. I GHJACARI – Le chien, ce presque humain
(Approche ethnolinguistique d’un phénomène de société) ................... 233
APPICCIU – Sogni corsi .................................................................................. 265
Index des ouvrages et documents cités ......................................................... 271

« Nous ne prétendons donc pas montrer comment
les hommes pensent dans les mythes,
mais comment les mythes se pensent
dans les hommes et à leur insu. »
Claude Lévi-Strauss, Le Cru et le Cuit,
Paris, Plon, réédition 2009, p. 20.
« Les mots qui vont surgir savent de nous ce que
nous ignorons d’eux. Un moment nous serons l’équipage
de cette flotte composée d’unités rétives, et le temps
d’un grain, son amiral. Puis le large la reprendra,
nous laissant à nos torrents limoneux
et à nos barbelés givrés. »
René Char, « Sept saisis par l’hiver »,
in Chants de la Balandrane, Paris, Gallimard,
coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1983, p. 534.

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Avant-propos
Le premier moderne qui ait pris la mythologie au sérieux a été le philosophe
napolitain Giovan Battista Vico. Son idée était que seule l’exploration de la langue
pouvait faire comprendre les mythes des peuples archaïques et que l’on ne pouvait
être philosophe si l’on n’était pas d’abord philologue. Les cartésiens croyaient que
c’est l’homme intelligent qui fait tout (homo intelligendo fi t omnia) ; une approche
plus « imaginative » découvre le contraire : homo non intelligendo fi t omnia. La
langue du populaire a une richesse et une « sagesse poétique 1 » que n’ont pas les
constructions abstraites.
Cette prise en compte de la langue dans l’étude des mythes et cette revalorisation
du populaire réapparaissent quelques décennies plus tard, à la fin du
e siècle, quand la philosophie allemande fait de la mythologie un objet d’étude
à part entière et même un champ d’exploration privilégié. Herder, le premier,
cherche dans la langue et dans le mythe l’esprit du peuple, l’âme de la nation ou une
trace de ce qu’il appelle le Volksgeist, le « caractère national » et, dans la poésie, la
langue mère du genre humain. Les créations des peuples deviennent plus importantes
que les ambitions des rois et plus précieuses que les productions savantes :
Homère ne nous a-t-il pas davantage appris que tous les philosophes ? Certains
des plus importants folkloristes corses, comme Max Caisson, se souviendront des
« lumières de Herder 2 » et rediront que dans les cultures populaires et dans les
langues considérées en tant que phénomènes sensibles se forge une authentique
raison. Ils diront aussi que l’enracinement de la langue dans un terreau culturel
particulier peut être la source d’un patriotisme cosmopolite qui n’exclut ni l’amour
de son pays ni l’amour de l’humanité dans son ensemble.
1. V, Giovan Battista, Principi di una scienza nuova intorno alla natura delle nazioni (1725),
a cura di P. Cristofolini, Pisa, ETS, 2016, § 34.
2. C, Max, « Lumières de Herder », in Terrain, n o 17, 1991, p. 17-28.

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Mythologies d’une langue
C’est ce qui se dégage aussi à un moindre degré des œuvres de certains folkloristes
naïfs, comme l’instituteur érudit Jean-Marc Salvadori 3 ou l’abbé militant
irrédentiste Martinu Appinzapalu 4 (1877-1948), ainsi que des recueils de contes
traditionnels établis par des amateurs éclairés et scrupuleux comme Jean-Bapiste
Frédéric Ortoli 5 dans la deuxième moitié du e siècle ou des ethnologues professionnels
telle Geneviève Massignon 6 au milieu des années 1960. Dans les multiples
florilèges de proverbes dont la publication a commencé dès 1841 avec la publication,
par Niccolò Tommaseo, en appendice de sa très riche récolte de « chants populaires
toscans, corses, illyriens et grecs 7 », de quatre cent soixante-trois Proverbi corsi
groupés secondo l’ordine delle cose – c’est-à-dire par thèmes mais plus encore ! –
apparaît toujours (plus ou moins discrètement) une intention édifiante que l’archiprêtre
Saravelli-Retali reconnaît toutefois expressément dans ses commentaires de La
Vie en Corse à travers proverbes et dictons 8 . Cette constance à exhumer les dictons,
vieilles histoires et motifs ancestraux traduit la quête, à travers les discours du passé,
d’un fond de sagesse pérenne de l’humanité, les chercheurs pouvant devenir par là
même créateurs de nouveaux mythes pas forcément perçus comme tels.
À la suite de Herder, la philosophie allemande s’est attachée à nouer ensemble
langue et mythologie. Schelling, l’un de ses plus grands représentants, regarde la
langue et le mythe comme des êtres organiques à part entière, qui ne se forment
pas par morceaux ou de manière atomistique, mais surgissent à chaque fois comme
des touts achevés en chacune de leurs parties. À travers les mots et les mythes
s’opère la symbolisation des expériences formatrices de l’âme humaine. Contre
toute lecture allégorique des symboles mythiques, il faut donc laisser la mythologie
s’expliquer elle-même et parler la langue qui est la sienne. À partir de là, de grands
mythologues comme Hermann Karl Usener et Walter Otto chercheront à identifier
ce qui du mythe persiste dans le logos (dans la raison, la pensée articulée) et, au
e siècle, Ernst Cassirer pourra présenter le langage et le mythe comme les deux
3. S, Jean-Marc, L’Âme corse, Contes, légendes et vieux dictons, 2 vol., Avignon,
Aubanel frères, 1926.
4. C, Dumenicu (Martinu Appinzapalu), Raconti è fole di l’isula persa, Ajaccio, CRDP de
Corse, 1997 (première édition : 1924).
5. O, Jean-Baptiste Frédéric, Les Contes populaires de l’île de Corse, Paris, Maisonneuve et
Larose, 1967 (première édition : 1883).
6. M, Geneviève, Contes corses, Paris, Picard, 1984 (première édition : Centre d’études
corses de l’université de Provence, Aix-en-Provence, 1963).
7. T, Niccolò, Canti popolari, toscani, corsi, illirici, greci, vol. II, Girolamo Tasso,
Venezia, 1841. Les Canti popolari corsi sont également, de par leur date de parution, le tout
premier recueil de référence pour les voceri, lamentations funéraires souvent vengeresses, dont
la signification ne manque pas d’être interrogée dans le présent ouvrage.
8. S-R, François (archiprêtre de Sartène), La Vie en Corse à travers proverbes et
dictons, Nice, imprimerie Don-Bosco, 1978 (deuxième édition).

Avant-propos 11
premières formes originaires dans lesquelles la pensée symbolique s’est formée et
à travers lesquelles les hommes orientent leur vie et leur activité dans les sociétés 9 .
Pour l’heure, les études corses ont fait peu d’incursions dans le champ du
mythe. C’est à peine si Max Caisson a analysé la manière dont Théodore de
Neuhoff a pu apparaître en plein e siècle comme une sorte de Persée ou de
Bellérophon, et son débarquement à Aléria, comme un mythe devenu événement 10 .
Le matériau ne manque pourtant pas. En 1802, le maire de Santa-Reparata-di-
Moriani répond au si précieux questionnaire de l’an X 11 . À la question de savoir
qui est le personnage le plus estimé de sa commune, il ne dit pas, comme le maire
de Lento par exemple, « le curé Saturnino Lorenzoni », mais « Forcus, qui fut
roi de Corse et de Sardaigne six cents ans après la création du monde ». Il a suffi
qu’un des deux hameaux de Santa-Reparata s’appelle « Forci » pour que le fils
de Pontos et de Gaïa devienne l’ancêtre référentiel du village 12 . Gérard Lenclud
décrit alors les fêtes qui, dans un village saturé de références chrétiennes, voient
confluer des souvenirs de la mythologie grecque et des images de géants et de
saints, une « mort noire », une procession macabre, une épidémie et les invasions
barbaresques : le chrétien et le païen, l’imaginaire et l’historique se mêlent dans
une véritable superposition des origines.
Le travail de Max Caisson est certainement l’un des plus riches et des plus
fascinants qui ait été consacré aux croyances insulaires, car son analyse des rites,
des dictons et des légendes le met sur les traces de la « pensée sauvage » méditerranéenne
et lui permet de retrouver dans le folklore des idées apparentées à celles
des premiers philosophes grecs. Le folklore est une pensée forte désarticulée, mise
en morceaux 13 , mais qui laisse encore apparaître l’essentiel, à savoir que ce sont
les mots qui portent les mythes. En psychanalyste, Max Caisson s’attache alors à
recenser « les paroles lourdes, embuées de mythe », qui, en Corse comme en Grèce,
n’en finissent pas d’exorciser le fantôme du matriarcat ou le fantasme du principe
9. Voir U, Hermann Carl, Götternamen, Ein Versuch einer Lehre der religiösen Begriffsbildung,
Bonn, Cohen, 1896, p. 375 ; C, Ernst, Langage et mythe, trad. O. Hansen-Loeve, Paris,
Minuit, 1973, p. 59.
10. C, Max, Mots et mythes, Ajaccio, Alain Piazzola, 2004, p. 89.
11. Daté de l’an X du calendrier républicain (1802-1803), ce questionnaire adressé à tous les maires
du département du Golu (Haute-Corse), comportait 240 questions concernant essentiellement,
les poids et mesures, les techniques de plantation et de récolte (châtaignier, olivier, blé, vigne),
l’état de la démographie, etc. Les autorités n’omettent cependant pas de s’enquérir discrètement
sur la vendetta qui faisait l’originalité de cette nouvelle région française (Archives du
département de Haute-Corse, 6M. 780-83).
12. L, Gérard, Société corse traditionnelle et transition au capitalisme, Le cas de la pieve
de Muriani, thèse de doctorat, Aix-en-Provence, 1986, p. 158.
13. C, Max, Le Génie de la Sibylle, Ajaccio, Albiana, 2003, p. 77.

12
Mythologies d’une langue
maternel, mais manifestent aussi le plus souvent l’angoisse « que provoque chez
les mâles la parturition sanglante de la femme 14 ».
Le point le plus complexe de l’analyse de Max Caisson est la remarque sur la
langue et la culture corses qui ouvre Mots et mythes : « L’annexion par la France a
progressivement coupé la culture corse de la grande culture italienne qui nourrissait
ses productions, savantes ou populaires. La grande culture française n’a pu remplir
le vide laissé par la régression de l’italianité 15 . » La langue corse s’est trouvée en
suspens entre deux cultures fortes, et c’est ce vide qui a fait ressortir les virtualités
de son folklore dans le domaine de la pensée.
Il fallait sans doute un linguiste plus aguerri et plus directement intéressé par
l’intelligence de la langue pour reconstituer l’imaginaire qu’elle porte en elle et
expliquer par quels mécanismes son isolement géographique, ses limites de diffusion,
mais aussi son enfermement entre des systèmes de langue haute ont donné
à un petit idiome archaïque son génie. La question que pose Ghjuvan Ghjaseppiu
Franchi dans l’ouvrage qui s’ouvre ici est une question qu’aucun des auteurs que
nous venons d’énumérer n’avait posée franchement : qu’apprend-on quand on
considère la langue en soi ? Par quel processus une langue engendre-t-elle son
corpus de « mythes » ou se fait-elle le conservatoire de « mythes » éteints ? Le
renversement qu’opère Ghjuvan Ghjaseppiu Franchi est d’interroger directement
la langue pour faire réapparaître les « images matérielles 16 » ou les « métaphores
obsédantes 17 » qui lui donnent sa consistance, mais aussi sa saveur.
Dans ce livre, il est bien sûr question de la mythologie dans son acception
traditionnelle de grand récit, histoire de fondation, aventure des dieux, mais plutôt
incidemment, quand sont évoqués par exemple Janus et Pluton. Mais l’originalité
de ce travail est ailleurs : ce que Ghjuvan Ghjaseppiu Franchi entreprend, c’est
de faire apparaître par transparence les « mythes » qui se dessinent à même la
langue, ne disent jamais leur nom, mais s’imposent et ressurgissent en dessinant
des linéaments de sens, des couches de signification. Au détour d’une expression,
à même la matière linguistique, ce sont des bribes de mythologies incomplètes,
révélatrices d’un inconscient pas nécessairement glorieux, qui refont surface. Le
renversement par rapport à la tradition est donc total : ce qu’il s’agit de retrouver,
c’est une mythologie intrinsèque à la langue et non les mythologies intentionnelles
que s’attachaient à dénoncer un Barthes ou un Klemperer. Jamais le principe de
14. C, Mots et mythes, op. cit., p. 21 et 55.
15. Ibid., p. 17.
16. Selon l’expression de Gaston Bachelard, sur laquelle nous reviendrons.
17. Cf. M, Charles, Des métaphores obsédantes au mythe personnel, Paris, Corti, 1963.

Avant-propos 13
la lecture d’images n’avait été appliqué à la langue dans sa totalité et dans son
substrat ancien.
En effet, nous parlons en « mythes » sans nous en rendre compte. Les
proverbes, les expressions toutes faites, les métaphores, les dires traditionnels
ont un potentiel que, le plus souvent, nous n’apercevons pas. Ils ont une richesse
propre, indépendamment de la performance individuelle de celui qui les prononce.
C’est d’autant plus vrai quand nous manipulons une langue qui se corrompt dès
qu’on l’intellectualise – « les langues disent à travers nous une foule de choses
que nous ne soupçonnons pas » – surtout quand elles n’ont pas eu de Malherbe ou
de Vaugelas pour leur inventer des règles. Au contraire du français qui se nourrit
d’abstractions et de distinctions sociales, le corse se trouve préservé par certaines
formes d’archaïsme et d’anachronisme, aussi bien que par un amour de la belle
parole qui n’est certainement pas réservé à une élite. Il fallait oser soutenir que la
« langue des bergers » (et non pas celle des professeurs) était la plus intéressante
et la plus relevée pour faire apparaître son potentiel « mythique » ; il fallait dire
qu’elle respectait mieux le génie intrinsèque de son peuple et qu’elle était la vraie
langue du collectif, si on voulait ensuite faire ressortir en elle une structure.
En explorant la langue corse dans ce qu’elle a de plus spécifique et en la
sondant même dans sa matérialité sonore, Ghjuvan Ghjaseppiu Franchi fait
ressurgir une profusion d’images et d’idées enfouies : c’est une deuxième langue,
cachée sous la langue vernaculaire, qu’il fait réapparaître, une langue d’images où
le « mythe » se cristallise le plus souvent autour d’effets de signifiant. Quant aux
idées que la sonorité appelle, ce n’est pas, d’après l’auteur, parce qu’on a voulu
les penser qu’on les a dites, mais c’est parce qu’on les a dites qu’on les a pensées.
Ghjuvan Ghjaseppiu Franchi oppose alors à l’ordre du concept, qui est toujours
intentionnel, celui de la pulsion : dans une langue comme la langue corse, rien ne
relève d’une volonté artificielle ou d’un plan préétabli. La pulsion qui anime la
langue part d’en bas.
À travers la diversité des études, le lecteur repérera certains thèmes mythologiques
incontournables, comme celui du sang, qui est le symbole mythique
par excellence, celui du principe féminin, présenté cette fois comme une force
tellurique et comme « la part souterraine inconnaissable et menaçante de l’être »,
ou celui du chien, qui réactive de très anciens archétypes de pensée (l’animal
psychopompe) et se prête presque spontanément à une construction mythologique
(Paoli entouré de ses chiens, par exemple). Il verra aussi que, de manière plus
philosophique, maints dictons évoquent la folie comme un « mal métaphysique »
qui inspire des sentiments ambivalents : gêne, pitié, peur de la contagion.
Mais le lecteur admirera surtout la manière dont Ghjuvan Ghjaseppiu Franchi
laisse parler la langue. La langue parle et on la fausse quand on importe en elle
un savoir (quand on l’italianise ou la francise, par exemple. De toute façon, les

14
Mythologies d’une langue
langues « hautes » ont la même structure tant elles se sont mélangées : quand on
lit Moravia, on lit du français).
Aussi faut-il développer autre chose qu’un simple rapport « amoureux » à la
langue (comme dans je ne sais quel Dictionnaire amoureux de la langue française).
On ne croit plus que la femme soit comme la farine, mais on le dit par amitié
pour la langue (pas pour l’idée), en transmettant par là toute une mythologie.
La tendresse que peut avoir l’auteur des Fole di mamma 18 pour ce qui lui a été
transmis et la croyance sincère qui l’anime, à savoir qu’une seule différence dans
le monde mérite qu’on la défende quand elle reflète une différence de la pensée,
n’empêche nullement d’avoir un rapport distancié et critique aux images : tout le
chapitre consacré ici à la femme et aux poncifs peut se placer sous le patronage
de Roland Barthes et de son entreprise de démystification qui pointe, derrière les
dires les plus communs, essentialisme, idéologie et tautologie (« La femme est
femme 19 »). Mais, de manière plus positive aussi, cette exploration de l’imaginaire
propre à une langue fait ressurgir pour nous les mots et les rêves d’un monde rural
et paysan que le monde moderne a sacrifié après l’avoir privé de parole 20 .
Cette archéologie mythique des langues « en soi » examine aussi, à la manière
de Bachelard, ce qui donne aux mots le pouvoir de faire rêver et de nous rendre
heureux en rêvant. Par opposition à la brutalité sonore du mot anglais river, le mot
français « rivière » fait surgir « l’image de rives immobiles et la douceur de l’eau
qui n’en finit pas de couler pour ainsi dire vivante et chantante entre ses rives »,
disait celui qui se définissait comme un « rêveur de mots ». L’essai qui ouvre ces
Mythologies d’une langue, intitulé « L’eau et nos rêves », en référence directe à
L’Eau et les Rêves de Bachelard, rend heureux celui qui le lit non seulement par
la vivacité de son style, mais aussi par toutes les images premières de l’imagination
matérielle que le thème de l’eau véhicule et qui se prêtent à maintes rêveries
substantielles. « L’imagination n’est pas, comme le suggère l’étymologie, la faculté
18. F, Ghjuvan Ghjaseppiu, E Fole di mamma, Ajaccio, Cyrnos et Méditerranée, 1981 ;
Contes de Corse, Luçon, éditions Jean-Paul Gisserot, 2002, rééd. 2011 ; E Fole di mamma.
Contes de Corse, 2 e éd. bilingue, avec QR Code renvoyant au document sonore original (intégralement
transcrit et traduit), Ajaccio, Alain Piazzola, 2023.
19. U, Sixte, A donna hè donna, L’image de la femme corse à travers les proverbes, Ajaccio,
Piazzola, 2011.
20. Cf. B, Pierre, D, Yves, Le Sacrifice des paysans, Une catastrophe sociale et anthropologique,
Paris, L’échappée, 2016 ; B, Pierre, « Une classe objet », Actes de la recherche
en sciences sociales, n o 17, 1977, p. 4 : « Dominées jusque dans la production de leur image
du monde social et par conséquent de leur identité sociale, les classes dominées ne parlent pas,
elles sont parlées […]. Entre tous les groupes dominés, la classe paysanne, sans doute parce
qu’elle ne s’est jamais donnée ou qu’on ne lui a jamais donné le contre-discours capable de la
constituer en sujet de sa propre vérité, est l’exemple par excellence de la classe objet. »

Avant-propos 15
de former des images de la réalité ; elle est la faculté de former des images qui
dépassent la réalité, qui chantent la réalité 21 », disait encore Bachelard.
Aujourd’hui, l’anthropologie doute de plus en plus de ses propres concepts,
et la notion même de « mythe » se trouve singulièrement dévalorisée, le terme
apparaissant comme trop grossier pour désigner ce qui est le produit d’une interaction
vivante en face à face. Les discours coutumiers relèvent de schématismes
narratifs complexes qui tirent leur légitimité de la validation qu’ils reçoivent
de communautés locales d’interactions, où les raconteurs ne sont pas dupes de
ce qu’ils disent et prennent même plaisir à ne pas être dupes 22 . Aussi, à mesure
qu’elle se demande si elle n’a pas été victime d’une « illusion mythique » et si le
« mythe » n’est pas une fausse catégorie, l’anthropologie s’arme de notions de plus
en plus fines pour penser la jonction du langage et de l’imaginaire en interrogeant
notamment la langue dans ses différents contextes d’oralité. Toutes les images que
Ghjuvan Ghjaseppiu Franchi réactive ici sont des paroles sans auteur, des dires
connus de tous, qui se sont construits dans le dialogue ou dans une performance
orale. Ce qu’il prouve aussi magistralement, c’est que l’oral ne représente pas, en
soi, un manque par rapport à l’écrit, mais qu’il peut être, pleinement, le lieu d’une
véritable créativité. La « mythologie » qui se découvre dans ces pages est alors
indissociable d’une rhétorique du quotidien, d’un art d’insinuer ou de multiplier
les allusions subtiles par un jeu de variations autour d’un potentiel partagé 23 . Ce
que l’exploration de la langue met au jour, ce n’est pas un stock de « mythes »
constitués, mais un monde d’images, qui relève parfois d’un authentique art verbal
et, pourquoi pas ?, d’une réelle maîtrise littéraire, mais qui émerge le plus souvent
à l’insu des locuteurs.
Même s’il appartient à l’auteur de pousser plus loin sa sémiologie et d’élaborer
une véritable logique des images, nous pouvons nous demander à notre tour
pourquoi ces images enfouies nous parlent encore autant. D’où vient leur force ?
On pourrait chercher une réponse du côté de Lucrèce et de son étrange théorie des
simulacres, car nul n’a parlé aussi fortement que lui de la puissance physique des
images 24 . Lucrèce a pensé que quelque chose, le simulacre, pouvait se détacher des
objets pour former des images impalpables autour des corps. Certains éléments
21. B, Gaston, L’Eau et les Rêves, Essai sur l’imagination de la matière, Paris, Corti,
1942, rééd. : Paris, Le Livre de Poche, 1993, « Imagination et matière », p. 25.
22. Cf. S, Jean-Louis, L’Illusion mythique, Paris, Institut Synthélabo, 1998. Voir aussi
B, Alban, « Mythe, mentalité, ethnie : trois mauvais génies des sciences sociales », in
Genèses, n o 16, 1994, p. 142-157 ; D, Marcel, L’Invention de la mythologie, Paris,
Gallimard, 1981.
23. Cf. S, op. cit., p. 62.
24. L, De la nature, trad. E. Ernout, Paris, Les Belles Lettres, 1997, chant IV, v. 58, p. 8 ; cf.
B, Horst, Théorie de l’acte d’image, trad. F. Joly, Paris, La Découverte, 2015, p. 296.

16
Mythologies d’une langue
des choses se dissiperaient et se résoudraient dans les airs comme une fumée ou
une chaleur ; d’autres se déposeraient comme « les rondes tuniques qu’à l’été
abandonnent les cigales, les membranes dont les veaux se défont en naissant, ou
encore la robe que le serpent visqueux quitte au milieu des ronces ». Cette continuité
physique du simulacre et de la chose, qu’une chaîne très matérielle réunit,
se laisse à notre avis aisément transposer au rapport qu’entretiennent la langue et
l’image. Ce qui fait la puissance des images « mythiques » est la proximité charnelle,
matérielle, qu’elles gardent à la langue qui les prononce. L’image adhère
au mot et fait corps avec lui.
Patrick Cerutti

17
Mythologies d’une langue
DES MYTHES ORDINAIRES DU DISCOURS
AUX MYTHOLOGIES D’UNE LANGUE
En 1956, paraissaient les Mythologies 1 de Roland Barthes, recueil de chroniques
où l’on ne trouvait ni dieux de l’Olympe ni croyances de civilisations éloignées,
mais bel et bien les objets et les discours de notre environnement le plus
quotidien : « Je suis chez le coiffeur, écrit Barthes, et on me tend un numéro de
Paris-Match. Sur la couverture, un jeune nègre vêtu d’un uniforme français fait
le salut militaire, les yeux levés, fixés sans doute sur les plis du drapeau tricolore.
Cela c’est le sens de l’image. Mais, naïf ou pas, je vois bien ce qu’elle me
signifie : que la France est un grand Empire, que tous ses fils, sans distinction
de couleur, servent fidèlement sous son drapeau, et qu’il n’est pas de meilleure
réponse aux détracteurs d’un colonialisme prétendu, que le zèle de ce Noir à
servir ses prétendus oppresseurs 2 . »
La seule photographie de couverture d’un magazine constitue donc ici « le
support » de tout un « discours ». Il s’en dégage une mythologie qui, dans cette
nouvelle acception, naît toujours, selon Barthes, « d’une parole […] qui peut
être bien autre chose qu’orale […] le discours écrit, mais aussi la photographie,
le cinéma, le reportage, le sport, les spectacles, la publicité, tout cela peut servir
de support à la parole mythique 3 ».
La façon dont fut gérée médiatiquement (i. e. en matière de communication)
la geste des bandits corses des années 1930 illustre, à merveille, le processus
selon lequel s’élaborent les mythologies du discours volontaire. La presse insulaire,
continentale et même mondiale alimentait alors au quotidien une chro-
1. B, Roland, Mythologies, Paris, Le Seuil, 1956.
2. Ibidem, p. 223.
3. Ibidem, p. 216.

18
Mythologies d’une langue
nique haletante des faits et méfaits de quelques hors-la-loi (sujet que Barthes
eût défini comme « le support du mythe »). Parallèlement, une profusion de
lamenti (complaintes), souvent œuvres de commande dues à des plumes exercées
et plus ou moins spécialistes du genre, en exaltaient la figure, individuelle
ou générique. Tel Lamentu di u banditu (lamento du bandit) dû à une célébrité
locale du temps 4 annonce ouvertement la couleur. L’auteur qui avait déjà prêté
sa plume à tel ou tel de ses contemporains cascatu in disgrazia (littéralement :
tombé – par euphémisme ! – dans le malheur) célèbre tout simplement ici une
figure idéale de bandit. Pure incarnation du rebelle, son héros est en communion
totale avec une nature inviolée dont il « respecte jusqu’à la moindre fleur » ; seuls
l’occupent son « honneur » et celui de son île dont il assimile les « vertus » aux
siennes propres, il lutte pour le Droit, se réfère aux antiques héros corses et, bien
entendu, est à tout instant prêt à mourir (et à tuer) pour ces hautes valeurs. Tout
aussi parlant que sur la couverture de Paris Match est donc ce que Barthes eût
défini ici encore comme « le concept » : un peuple libre et indomptable, maître
de son maquis que les apologistes de tout poil et le bandit lui-même appellent
« le Palais vert », résiste et résistera toujours à l’oppression, etc. Ces pièces
ne relèvent pas, comme on pourrait le croire, d’une littérature de proximité,
par définition dithyrambique et compassionnelle ou révélatrice d’un entre-soi
complice. Vont dans le même sens nombre de reportages hagiographiques ou
interviews de bandits filmées, « en plein maquis, sous le ciel bleu de Cyrnos »,
par des envoyés spéciaux aux références prestigieuses 5 et même, au jour le jour,
la chronique à suspense d’une journaliste anglaise venue « tenir le maquis 6 »
aux côtés de son héros.
En ramenant le propos au sujet qui nous concerne : un nègre fait le salut
militaire français, un bandit corse passe en cour d’assises, un poète chante la
complainte de ce bandit pendant que journalistes et cinéastes en font un personnage
d’épopée, la question est de savoir ce que tout cela « veut dire », autrement
dit de relier ces signifiants à un signifié : « Pour le signifié, dit Barthes, il n’y a pas
d’ambiguïté possible, nous lui laisserons le nom de concept. » Va donc pour la
terminologie qui implique que « la forme » (ou « le support ») du mythe est dans
le premier cas une photographie de magazine, dans le second des « produits » qui
4. M, Dumenicantone V dit ~, Risa è Canti, Ajaccio, CRDP de Corse, coll.
« l’Ammaniti », 2001, p. 90, édition originale : 1923.
5. G, Harry, H, Christiane, La Vie de André Spada, le roi du maquis, Paris, Taillandier,
1931, 90 p., ill. par des photographies du film (coll « Cinéma bibliothèque »). Journaliste
cinéaste et romancier américain, Harry Grey (pseudonyme de Herschel Goldberg) est surtout
connu pour être l’auteur d’une œuvre emblématique, The Hoods, qui inspira le scénario du film
de Sergio Leone, Il était une fois en Amérique.
6. « Histoire de bandits : avec André Spada » (série de six reportages de Mrs Edith Nelson, publiés
dans Le Petit Marseillais au cours de l’année 1931).

Mythologies d’une langue 19
vont d’un poème à la métrique convenue chanté sur un air traditionnel à des performances
d’écriture et d’aventures destinées à d’autres rivages 7 . Nous ne sommes
alors plus dans le fait divers, mais dans la pure signification qui en émane 8 , à savoir
que, dans une île lointaine et quelque peu mystérieuse, surviennent des événements
et surgissent des personnages sans commune mesure avec l’humanité banale !
Même s’il ne consiste pas en une célébration avouée, comme dans l’exemple
précédent, le concept demeure porté par une intentionnalité qui le distingue de
la notion que nous essaierons plus loin de mettre en valeur : des discours de tous
ordres parcourent une langue à l’insu même de ses locuteurs.
À la différence des « discours verbaux » analysés par Barthes (« Quelques
paroles de M. Poujade », « Adamov et le langage 9 », etc.), dont l’émetteur maîtrise
le sens, il s’agira moins en effet d’un discours avec des mots que du discours des
mots ! Le « sens » induit n’étant le plus souvent décelable qu’en filigrane, il est
par là impossible de parler de « concept », ce qui supposerait une intention qui,
en l’occurrence, n’est celle de personne. La langue seule apparaît ici considérée
comme détentrice, en soi, de discours qui s’entrecroisent, racontant en somme,
à travers nous, une foule de choses que nous ne soupçonnons pas. C’est par
des repères ossifiés et en quelque sorte pérennes comme les expressions toutes
faites, les métaphores récurrentes du langage courant ou des genres à forme fixe
comme le proverbe, le voceru 10 et même le légendaire, que nous essaierons d’en
faire ressortir quelques thématiques.
7. G, Harry, « Spada et son mystère », in magazine Vu, n o 334, 6 mars 1935, rétrospective
de « reportages audacieux qui durèrent plusieurs mois », réalisés par cet écrivain alors assez
connu des deux côtés de l’Atlantique, auprès d’un bandit survivant de la grande campagne
d’éradication des années 1931-1934. (En première de couverture figure en majesté un
portrait photo du héros et, en pages intérieures [hasard des rencontres entre la petite et la
grande histoire], un « papier » étonnamment prophétique de H. G. Wells, sobrement intitulé :
« Roosevelt jugé par Wells : ses premiers résultats, quelle sera la place de Roosevelt dans
l’histoire ? »)
8. Le télescopage entre mythe et réalité est spectaculairement mis en scène en cette même année 1931
avec, d’un côté, le lancement par le gouvernement Laval de la campagne militaire d’éradication
du banditisme – face à 5 ou 6 individus qui « tenaient le maquis », un corps expéditionnaire de
600 gendarmes mobiles, dirigés par un général et accompagnés de tanks, d’automitrailleuses, de
bateaux armés et de correspondants de guerre – et de l’autre, un discours littéraire et romantique
que d’aucuns se sentent en devoir de dénoncer : « Les bandits corses passent, en effet, à tort,
pour des justiciers. Toute une littérature facile nous a chanté leurs louanges, leurs qualités et
leur adresse, leur chevalerie, leur mépris du danger. Nous les voyons tels de magnifiques pirates
barbaresques […], drapés dans leur « pelone » comme dans une pourpre de légende, ils apparaissent
encore comme les derniers chevaliers romantiques, d’un monde moderne où le sentiment n’a
plus sa place. » (Le Petit Parisien, 11 novembre 1931.)
9. B, op. cit., p. 96 et p. 99.
10. Tandis que le lamentu est, comme son nom l’indique, une lamentation du héros (généralement
un bandit) sur son propre sort, le voceru (chant de la mort violente) et la ballata ou baddata
(déploration chantée d’une mort naturelle) sont improvisés par des proches sur le corps du

20
Mythologies d’une langue
À la différence de celles du discours qui mettent intentionnellement en scène
« des concepts », les mythologies qui se dégagent de la langue de tous sont alimentées
par des concepteurs anonymes dont le nom est légion ! Pas plus que nous
n’avons inventé les mots, nous ne sommes les créateurs de certaines constellations
d’images autour desquelles ils s’organisent et que nous transmettons à notre tour
par le simple fait de les avoir reçues. Sans doute est-ce cette dimension impersonnelle
ou plutôt interpersonnelle de la langue que Jacques Lacan avait (entre autres)
voulu connoter en parlant de « lalangue 11 », néologisme né par la grâce d’un lapsus
et appelé depuis à faire carrière.
Intentionnalité du mythe
Dans le sens où nous l’entendons, une « mythologie de la langue » diffère
donc de la définition de Barthes, selon laquelle « le mythe est une parole définie
par son intention 12 ». On peut, en effet, admettre que « le nègre-saluant » était,
comme le pense notre auteur, un reflet voulu de l’idéologie colonialiste du temps
et que la célébration du bandit corse pouvait correspondre à une aspiration que
l’on n’appelait pas encore « identitaire ». S’agissant non de tel ou tel discours
défunt. Ces genres attestent une littérature orale strictement féminine, collectivement mémorisée
avant d’être scrupuleusement transcrite par des érudits soucieux, dans la plupart des cas,
de recouper leurs sources. Les auteurs précisent pour chaque pièce l’identité de la pleureuse –
mère, fille, épouse, etc –, le village, parfois le cadre ou les circonstances : « chanté auprès du
corps » ; « en allant à la rencontre de ceux qui ramènent le mort » ; « à l’arrivée ou la rencontre
de [tel ou telle protagoniste] », etc.
Concernant le corpus des voceri aujourd’hui connus, nous nous référons aux auteurs suivants :
F, Antoine Laurent Apollinaire, Voceri, chants populaires de la Corse, précédés d’une
excursion faite dans cette île en 1845 , Paris, rééd. Librairie Benelli, 1985; M, Jean-
Baptiste, Les Chants de la mort et de la vendetta, Paris, Perrin et Cie, 1898, in reprint Lacour,
coll. « Rediviva », 1994, p. 60. On consultera aussi, du même, Lamenti, voceri, nanne, Chants
populaires de Corse [1926], Ajaccio, Albiana, 2013. Pour des raisons pratiques, nous avons
choisi de renvoyer uniquement à l’édition Lacour de ce recueil de vingt-quatre voceri antérieurs
à 1850 et intégralement repris de F, op. cit., supra. Plusieurs de ces pièces se trouvent
également dans T, op. cit., infra; O, Jean-Baptiste Frédéric, Les Voceri de
l’île de Corse, Le Puy, Imprimerie de L. et R. Marchessou, 1887 (vol. de référence : Reprint,
London, Forgotten Books 2017); S-C, Edith, Chants populaires corses,
réédit. : Mediterranea, 2001 (édit. originale : Livourne, R. Giusti, 1933, sous le titre Canti
popolari corsi); T, Niccolò, Canti popolari toscani, corsi, illirici racolti è illustrati,
vol. IV, Venezia, Girolamo Tasso, 1842 (vol. de référence : Canti popolari : canti corsi, Nabu
Public Domain Reprints, disponible en ligne).
11. L, Jacques, séminaire Le Savoir du Psychanalyste, leçon du 4 novembre 1971, 14b.
D’autres propos du Maître, tenus vers la même époque (1972), semblent bien aller dans le sens
d’une autonomie assumée de ce qu’il appellera également « la lalangue » : « Ce dire ne procède
que du fait que l’inconscient, d’être “structuré comme un langage”, c’est à lire lalangue qu’il
habite, est assujetti à l’équivoque dont chacun se distingue. Une langue entre autres n’est
rien de plus que l’intégrale des équivoques que son histoire y a laissé persister. » Cf. L,
« L’étourdit », in Autres écrits, Paris, Le Seuil, 2001, p. 490.
12. B, op. cit., p. 231.

Mythologies d’une langue 21
assumé mais de la langue dans son ensemble, la formule barthésienne proclamant
que « le concept est la pulsion du mythe » ne saurait, croyons-nous, concerner
le foisonnement d’une parole anonyme (que l’on nous pardonne l’oxymore !) où
personne n’a, par définition, rien conceptualisé du tout. Du moins pas au départ,
et pas individuellement. On trouve la langue à son berceau, et elle est le vivier
dans lequel nous puisons tout au long de la vie images et concepts. Dès lors, la
question se pose : est-ce parce qu’on a pensé les choses qu’on les a dites et mises
en images ou bien est-ce parce qu’on les a dites (ou que, du moins, la langue a
pu les dire avant nous) que nous les avons pensées et que cette pensée collective
évoluant, nous faisons dire au fil du temps tout autre chose aux images qui la
portent. La fable influe sur le réel qui à son tour la modifie ; ainsi vivent les langues
et évoluent les pensées.
Historicité du mythe
Une autre spécificité qui semble différencier les mythes portés par la langue
des mythologies du discours quotidien, est la notion d’historicité. Les mythes
analysés par Barthes sont, en effet, définis comme « historiques », ils sont à considérer
hic et nunc, toujours volontaires, répétons-le, et liés à une époque, un lieu,
un contexte social, bien que se prétendant, par intérêt de classe, éternels. Selon
notre auteur, le message sous-jacent au discours bourgeois 13 demeure : « il en a
toujours été ainsi », « ne changeons rien », etc. Les mythologies qui transparaissent
en arrière-plan d’une langue sont tout aussi historiques certes, mais sur un empan
beaucoup plus large. Parvenue jusqu’à nous dans un contexte de pure oralité (de
surcroît diglossique), la pointe avancée du langage que nous utilisons encore est,
aujourd’hui, vidée de pas mal de substance. Les « fans » du dire traditionnel,
mus éventuellement par d’autres idéologies, y recourent volontiers et sans fausse
honte s’interrogent : Chì vurrà dì ? (Qu’est-ce que cela peut bien vouloir dire ?),
prêtant par ce biais à la langue elle-même une sagesse qu’il s’agirait pour nous de
décrypter. Et l’on rêve d’un âge d’or où la forme et le sens étaient naturellement
perçus ensemble, une époque où des mythologies vivantes (et sans doute discutables
!) meublaient, en quelque sorte par innutrition, la pensée de tout un chacun.
Un âge naïf ? Sans doute, mais en sommes-nous sortis ? D’autres mythes encore
et toujours perdurent ou surgissent, portés par d’autres symboles où la langue
devient accessoire, fomentés cette fois à coup d’« éléments de langage » instillés
13. La démythification de cette idéologie « bourgeoise » est très consciencieusement menée tout
au long de son œuvre par le mythologue qui, derrière un langage étincelant, édifie, à son tour,
sa propre mythologie (sans omettre d’en dévoiler la nature) : « Il y a un langage qui n’est pas
mythique, c’est le langage de l’homme producteur […]. Voilà pourquoi le langage proprement
révolutionnaire ne peut être un langage mythique. […] C’est parce qu’elle produit une parole
pleinement, c’est-à-dire initialement et pleinement politique […] que la Révolution exclut le
mythe. » B, op. cit., p. 255.

22
Mythologies d’une langue
sur fond de murs d’images adéquats où les accélérateurs du discours génèrent bien
d’autres embardées…
Les mythes propres à une langue qui n’a pas toujours fait son aggiornamento
sont, eux, ouvertement d’un autre temps. Ils renvoient bien souvent à un quotidien
qui n’est plus le nôtre, même si certains d’entre nous « pensent » encore
en s’y référant. Bien des signes où nous nous reconnaissons sont, en réalité, les
« signifiants » de mythologies passablement surannées que nous cajolons avec
une infinie tendresse, y goûtant l’amère douceur du revenez-y. Bien que prétendant
fonctionner sub specie aeternitatis, sous l’aspect de l’éternité, le proverbe
(qui sera de recours constant dans les pages qui suivent), loin de nous installer
dans un présent éternel, fait largement carrière dans l’irréel : quand ils ne sont
pas à l’indicatif parfaitement tautologique du hè cusì è basta (c’est comme ça,
un point c’est tout !), les modes de l’aphorisme, comme ceux de la maxime (et
aussi de l’imprécation), sont l’impératif, le subjonctif ou le conditionnel : vurria
chì… (je voudrais que…), s’e’ avissi (si j’avais…), anch’ì tù… (puisses-tu…):
ce sont les figures de l’inaccompli, les temps privilégiés du mythe.
LA LANGUE COMME UNIQUE CHAMP D’INVESTIGATION
Dans le discours, nous négligerons volontairement la dimension de performance
individuelle pour nous attacher à ce qui relève de la langue, capital collectif,
en distinguant cette dernière de la parole qui pourrait, par exemple, être dans
d’autres domaines celle, particulière, du créateur, du poète ou simplement du
« brillant causeur ». Dans un idiome, demeuré oral pendant des siècles et que
l’on essaie aujourd’hui désespérément de « repêcher » à l’écrit, le diseur de bons
mots est souvent, en réalité, celui qui connaît la langue un peu moins mal que
d’autres et s’en sert à point nommé. Bien des réputations d’omu spiritosu (individu
particulièrement spirituel dont on goûte le langage coloré) tiennent à ce sens et à
ce goût des mots puisés dans un fonds commun qui, après avoir été socialement
excluant, est devenu une marque de distinction au sens bourdieusien 14 du terme.
Chez l’« homme d’esprit » dont les saillies de langage (sbuccate, cacciate) sont à
loisir reprises, colportées et/ou embellies, la société corse reconnaît de moins en
moins l’esprit de sa propre langue où le ridiculu (non le ridicule, mais le comique,
et ce que l’on n’appelait pas encore « l’humour ») était passionnément cultivé.
14. B, Pierre, La Distinction, critique sociale du jugement, Paris, Éditions de Minuit, 1979.

Mythologies d’une langue 23
Des formes simples au mémorable
Le proverbe et ses formes voisines que sont l’adage, la maxime et l’aphorisme,
le toujours surprenant bouquet des « expressions consacrées », le légendaire local
et même un genre « poétique » disparu tel le voceru, sont traités, dans les pages
qui suivent, comme des champs d’exploration privilégiés de l’imaginaire d’une
langue. Même si ces photographies du passé, auxquelles nous avons joint les comptines
et autres bribes anonymes de morceaux versifiés, reflètent aussi peu notre
présent que les images du télescope Hubble, celui des galaxies (enfin, presque !),
le fait qu’elles nous soient parvenues – plus ou moins altérées, et d’autant plus
significatives par cette altération même ! – par-delà le filtre des siècles, les range
de plein droit dans la catégorie du « mémorable » définie, dès 1930, par le philosophe
linguiste et historien de l’art allemand André Jolles 15 . Selon ce chercheur,
relèvent en effet du « mémorable » toutes les formes du langage qui possèdent la
propriété un peu mystérieuse d’être spontanément transmises avec une contagiosité
qui demeure inexpliquée. Fût-ce au niveau du « geste verbal élémentaire »,
chacun de nous aura pu, en effet, s’étonner de la rapidité de circulation de certaines
« histoires drôles » qui ne le sont pas plus que d’autres. Les conditions actuelles
de diffusion de l’information nous fournissent bien des occurrences de sa « loi »
qui eussent ravi le philosophe : « vannes » de stand up immédiatement répercutées
d’un bout à l’autre du pays, au détriment d’autres bien plus élaborées demeurées
sans écho, légendes urbaines qui se propagent comme l’éclair, « petites phrases »
laborieusement concoctées en officine qui connaissent – ou non – le succès, livrées
qu’elles sont à la sauvage compétition de savoir « qui fera le buzz »… À défaut
du quart d’heure de célébrité promis à chaque homme par Andy Warhol, c’est
à la grâce aléatoire du « mémorable » que tel ou tel de nos contemporains doit
d’être devenu « le père » d’une répartie de plateau télévisé devenue « mythique ».
De façon beaucoup plus large et qui englobe par là notre champ d’investigation,
entrent dans le « mémorable », selon Jolles, « ces formes qui ne sont saisies ni
par la stylistique ni par la rhétorique, ni par la poétique, ni même peut-être par
l’écriture, qui ne deviennent pas véritablement des œuvres, quoiqu’elles fassent
partie de l’art, qui ne constituent pas des poèmes bien qu’elles soient de la poésie,
bref ces formes qu’on appelle communément Légende, Geste, Mythe, Devinette,
Locution, Cas, Mémorable, Conte ou Trait d’esprit 16 ». Quand la « forme simple »
s’actualise en création individuelle, elle se mue en « forme savante ». Elle cesse
dès lors d’être « le lieu où quelque chose se cristallise et se crée dans le langage »
et devient « le lieu où la cohésion interne la plus haute est atteinte dans une activité
artistique non répétable 17 ». Si ces aspects émergés du mémorable relèvent
15. Johannes Andreas Jolles, connu sous le nom d’André Jolles (1874-1946).
16. J, André, Formes simples, Paris, Éditions du Seuil, 1972, p. 17 (édition originale :
Einfache Formen, Halle, 1930).
17. Ibidem, p. 144.

24
Mythologies d’une langue
d’« une autre histoire » qui échappe à notre propos, dans la masse des « formes
simples » qui structurent en même temps la langue et la pensée, nous essayerons
de dégager quelques réseaux de sens que révèle de façon parfois inattendue une
lecture transversale des images rémanentes.
Le légendaire
Le légendaire, dont on trouvera ici ou là quelques mentions, fait à notre avis
partie d’un scogliu sodu, un noyau dur. Il constitue par excellence le modèle
répétitif de « ce qui se raconte ». Sans cela, en vertu des lois connues de la déformation
du message, ces récits ne nous seraient jamais parvenus intacts, strictement
superposables à travers la diversité régionale et conformes dans leur ensemble aux
« types » purs recensés par Aarne et Thompson 18 pour toute l’aire indo-européenne.
Les thèmes et les motifs du conte corse traditionnel sont à la fois communs et
inégalement ajustés au contexte local, dans la mesure où les rois et princesses du
stéréotype y côtoient quantité de meuniers et bergers bien de chez nous 19 . Une
batterie de présentatifs standardisés par la langue marque rigoureusement les
articulations de a fola corsa. Ces basculeurs linguistiques balisent les parcours
d’un imaginaire par ailleurs considéré comme universel 20 , mais ils sont une sorte
de corset linguistique non substituable 21 et propre, dans tous les cas, à doter d’une
rhétorique spécifique un très vaste corpus de contes et légendes dont ils constituent,
en quelque sorte, le « marqueur » local.
Le voceru
On aura l’occasion de rencontrer ces lamentations chantées et souvent vengeresses
qui reviennent comme un leitmotiv dans les chapitres consacrés à la mort
et au corps humain. Un répertoire d’images standardisées s’en détache qui mérite
18. A, Anti, T, Stith, The Types of folk tale, a classification and bibliography,
Helsinki, 1940 (première édition : 1910).
19. On trouvera un index très complet des thèmes et motifs propres au conte corse in M,
Geneviève, Contes corses, Paris, Picard, 1984, « appendice », p. 341-373 (première édition :
Aix, Ophrys, 1963). Il en ressort entre autres la figure très originale et précisément dessinée
du Magu, l’ogre corse.
20. P, Vladimir, Morphologie du conte, Paris, Le Seuil, coll. « Points », 1965 et 1970. À
la différence de l’inventaire thématique par « contes types » d’Aarne et Thompson (supra),
l’approche structurale et typologique de Propp analyse la totalité des contes existants à travers
le prisme de sept personnages et trente-quatre fonctions.
21. D’un bout à l’autre de la Corse, conteurs et conteuses articulent les phases définies par Propp
(interdiction, transgression, départ du héros, rencontres de l’auxiliaire et/ou de l’adversaire,
etc.) par les mêmes formules consacrées qui constituent les « basculeurs » attendus du récit : è
viaghja è viaghja, è tira è tocca (marche, et marche encore), tandu piglia è… (alors, soudain,
il… voici alors qu’il décide de…), ebbèccuti chì… (archaïsme pour ed eccuti chì… et voici
que…), à manu à manu li cumparisce…, di colpu li ti affacca…, tandu mi ti vede… (voici que
soudain lui apparaît…, ne voilà-t-il pas qu’alors il voit…), etc.

Mythologies d’une langue 25
qu’on s’y attarde. Les formes fixes et les images récurrentes du voceru sont au
confluent de l’héritage et de la création (le théâtre classique n’avait-il pas aussi
ses contraintes ?). Dans la mesure où les thèmes se recoupent et les techniques
d’expression se superposent, nous avons fait le choix de classer dans les mythologies
d’une langue ce genre qui semble avoir longtemps cristallisé les mêmes
figures de la pensée et les mêmes rages du vouloir.
Prégnance des proverbes
Un corpus de proverbes touchant aux thèmes traités, constitue, on le verra,
notre référence constante. Il ne s’agit cependant pas d’attribuer indistinctement à
ces formules une quelconque spécificité corse. Adages de sagesse, croyances et/ou
superstitions relèvent de thématiques communes qui circulent de façon sporadique et
inégalement distribuée dans tout le bassin méditerranéen. Leur « mise en images »,
selon diverses variantes, correspond à l’hétérogénéité des aires culturelles. Tôt ou
tard naturalisées, elles épousent les formes de la culture locale. Ces fragments de
« sagesse éternelle » déposés en des temps vagues en un lieu particulier sont censés
en devenir l’emblème. La communauté voit dans leur perfection (souvent formelle)
les traces d’une longue gestation dont elle serait l’unique matrice : Ci vole centu
anni par fà un pruverbiu, il faut cent ans pour faire un proverbe. C’est un temps
relativement court pour toucher, motu proprio, les Vérités dernières… Moyennant
quoi maximes, aphorismes, dictons et apophtegmes acquièrent une autorité qui
les situe juste en dessous de celle de la Révélation : I Pruverbii venenu dopu à u
Vangelu (les proverbes viennent juste après l’Évangile). On comprend par là leur
importance d’un point de vue que nous définissons, ici, comme « mythologique ».
Il est intéressant de pointer, à ce propos, un effet miroir qui peut s’avérer
pervers, on le verra plus loin, en ce qui concerne, par exemple l’image de la femme
que les « dits » donnent toute licence de maltraiter avec une jubilation suspecte,
assortie toutefois de correctifs ou précautions de langage : « ce sont des choses
qui se disaient avant », etc. Le même phénomène joue, a contrario, pour les vieux
dont l’icône était, elle, investie d’une totale sacralité : Biata a panca duv’ella posa
barba bianca (bienheureux le banc où siège homme au poil blanc). La vox populi
évoque rarement les vieux négligés ou exclus, sauf à reconnaître qu’« une mère
(ou un père) peut s’occuper de dix enfants et dix enfants ne peuvent s’occuper
d’une mère (ou d’un père) 22 », à la différence de ce que nous chante la vulgate,
qui reflète avant tout une image que la culture locale veut se donner d’elle-même.
Il s’agit d’oblitérer, par un discours univoque, les éléments que la réalité présente
comme contradictoires. Malgré les effets réducteurs du proverbe et la recherche
d’un affichage conforme aux valeurs dont on s’est soi-même décoré, il reste que les
22. Un babbu o una mamma ponu dà capu à dece figlioli è dece figlioli ùn ponu dà capu à un
babbu o una mamma !

26
Mythologies d’une langue
personnes âgées et dépendantes sont peut-être moins maltraitées en Corse que là
où une image mythique, générée par le discours, n’a pas quelque peu influé sur la
réalité du terrain. Encore faudrait-il, pour pouvoir l’affirmer, se baser sur d’autres
éléments que « ce qui se raconte », autrement dit, sur le mythe.
Interprétations
Une partie significative de notre « matériel » sera donc constituée de proverbes.
Ce mode de transmission parle souvent, on le sait, par des images dont la signification,
quand elle n’allait pas de soi, était parfaitement convenue. Les divergences
d’interprétation (rares) relevaient d’un consensus ancien qui pouvait être régional ou
refléter des options individuelles de nature plus ou moins « philosophique ». Dans le
contexte actuel de déperdition linguistique, la demande fréquente d’une exégèse des
proverbes (une émission de radio à succès 23 en a fait une de ses spécialités) surprend
quelque peu les « locuteurs natifs ». Dans les interstices de ces toutes récentes hésitations
ou divergences, il arrive que de nouveaux mythes montrent le bout de l’oreille.
Ainsi, le débat autour du dicton In bocca chjusa ùn ci entre mosche (les mouches
n’entrent pas dans une bouche close) nous donnera l’occasion de retrouver les notions
de « support » et de « concept » dans leur acception barthésienne. La « forme » ou
le « support » sont ici constitués par la signification littérale du propos : dans une
bouche fermée, les mouches n’entrent pas, ou peu, la cause est entendue. Dans cet
exemple précis, on ne peut cependant que se fourvoyer sur « le concept » si l’on
n’a pas entendu le proverbe dans un contexte qui l’éclaire, en l’occurrence, non le
« motus et bouche cousue » auquel on pourrait s’attendre, mais un équivalent du
français « Qui ne demande rien n’a rien ». Il ne s’agit donc pas de « la fermer »,
mais bien au contraire de l’ouvrir ! Le dicton « voulait dire » cela et pas autre chose.
De signification analogue, le « Frappez et l’on vous ouvrira » de l’Évangile était
nettement plus explicite car, dans cette affaire corse des mouches, seul un consensus
d’interprétation largement partagé permet de ne pas se fourvoyer sur le sens. Par
voie de conséquence, à mesure que se délite une langue qui soudait la communauté
autour des mots de la tribu, des ouvertures d’un nouveau genre apparaissent par
lesquelles s’insèrent à leur tour les mythes de la modernité. Ainsi de la notion très
actuelle d’omertà (le mot emprunté par le français au sicilien n’est jamais employé
en langue corse !) que les médias propulsent à l’envi et que notre proverbe serait
maintenant censé illustrer… Certes, ladite loi du silence n’est pas vraiment étrangère
aux mœurs de l’île, mais d’autres façons de le dire existent, qui ne sont pas nécessairement
proverbiales (acqua in bocca – eau dans la bouche – parfois cité dans cette
acception n’étant souvent qu’une affaire de petits secrets enfantins), mais l’omertà
aux mouches, décidément, non ! On voit comment la glose – tardive et erronée –
d’une expression traditionnelle contribue à renforcer un mythe urbain d’apparition
toute récente et essentiellement voué à l’exportation.
23. Émission quotidienne Dite a vostra, sur Radio Corse Frequenza Mora.