Être rabbin : une profession ? Un sacerdoce - Tribu 12

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NOTRE PHILOSOPHE S’AVOUE TOUTEFOIS FASCINÉ
PAR L’INDOCILITÉ DES JUIFS À TRAVERS L’HISTOIRE. Ce
peuple a su se révolter contre bien des totalitarismes et
s’affranchir du joug de l’esclavage égyptien. Dans Aurore, il
écrit : « les Juifs, en dépit de leur soumission abjecte à Dieu,
ont toujours manifesté une velléité d’indépendance ». Si
notre philosophe avait davantage connu la tradition rabbinique,
il aurait découvert que l’insoumission d’Israël s’applique
même (pour ne pas dire « surtout ») à l’encontre de
Dieu. Dans le récit biblique, Abraham ou Moïse ne cessent
de s’opposer aux desseins divins. Par exemple, quand Dieu
annonce au patriarche la destruction de Sodome, Abraham
s’oppose fermement à la décision céleste. Le Créateur ne
reproche à aucun moment son audace au patriarche.
La négociation est introduite par
l’expression « Abraham se tint debout
(omed) devant Dieu » (Genèse
18, 22). Cette posture a toute
son importance : le rabbin
Léon Askénazi (1922-1996,
intellectuel français, surnommé
« Manitou ») aimait
à rappeler que si
les Musulmans prient
en se prosternant
complètement face
contre sol (en signe
de soumission totale
à Dieu) et si
les Chrétiens s’agenouillent,
le Juif,
quant à lui, prie debout
(d’où le nom
de amida, « position
debout », donné à la
principale prière juive).
Prier debout, c’est refuser
d’être écrasé par
l’omniprésence de Dieu,
c’est s’affirmer comme sujet.
Il faut ici remarquer qu’en
hébreu le mot « se tenir debout »
(omed) est l’anagramme du mot
« pourquoi ? » (madoua) : se tenir debout,
c’est oser questionner, demander des comptes...
même au Créateur. Le judaïsme proclame la toutepuissance
divine, mais en même temps, il accorde
à l’homme une place de « partenaire de
Dieu », ayant un rôle actif dans le projet
divin et se tenant « face
à Dieu ».
Cette idée pourrait
être étayée par bien des
exemples. Évoquons, pour
n’en retenir qu’un seul, cet
étonnant récit talmudique (traité Baba Metsia,
p.59a) où deux rabbins se disputent sur un point de
droit. L’un des deux, Rabbi Éliézer, en appelle à l’aide
providentielle et plusieurs miracles ont lieu qui attestent
que son avis a les faveurs du Ciel. Une voix céleste se fait
même entendre et donne raison à Rabbi Éliézer. Alors le
second sage –Rabbi Josué- se lève et s’exclame « La Tora
n’est plus au Ciel ! ». Autrement dit, elle a été donnée aux
hommes et Dieu n’a plus à se mêler des débats entre les
rabbins. Et effectivement, la Loi retiendra l’avis de Rabbi
Josué ! Le texte talmudique conclut : « Alors Dieu a ri et
il s’est exclamé : Mes enfants m’ont vaincu ! ». Parions que
Nietzsche aurait été séduit par cette image d’un Dieu rieur,
désireux d’être dépassé par ses créatures…
CÉLÉBRER LA VIE.
L’une des critiques les plus sévères de Nietzsche à l’égard
du christianisme concerne l’idéal ascétique et la détestation
du corps. Il accuse l’Église d’avoir fait des plaisirs des sens
et de la sexualité un objet de mépris. À cette logique d’austérité,
le philosophe oppose la figure solaire et joyeuse de
Dionysos. Le judaïsme est-il concerné par cette condamnation
? Le Talmud n’invite-t-il pas, au contraire à une
célébration de la vie en déclarant, comme
une injonction dionysiaque : « L’homme
devra rendre des comptes pour
tous les bons fruits auxquels il n’a
pas goûté » ? Le psychanalyste
Otto Rank, lecteur très attentif
de Nietzsche, écrit :
« Le peuple juif est resté
au milieu des autres
peuples, en relation directe
avec la nature et
la sphère de la sexualité.
Nietzsche n’avait
d’indulgence pour le
judaïsme que dans
la mesure où il avait
compris que les Juifs
étaient le peuple le
plus ‘naturel’, le plus
‘féminin’, le moins
marqué par la répression
de la sexualité. »
Illustrons le regard singulier du
judaïsme sur la sexualité à partir
d’un commentaire biblique traditionnel
: après avoir raconté les débuts
d’Adam et d’Ève au jardin d’Eden et leur désobéissance
à l’injonction divine leur interdisant la
consommation du fruit de l’arbre de la connaissance
du Bien et du Mal (Genèse, chapitre 3), le
récit biblique se poursuit ainsi : « L’homme
avait connu Ève son épouse. Elle conçut
et enfanta Caïn (…)» (4,1).
L’enchaînement des
évènements laisse
à penser que les
enfants du couple
originel ont été
conçus après la faute et
donc hors du Gan Eden.
Nombre de théologiens chrétiens s’ap-
Le Golem
puieront sur cette chronologie pour affirmer
que les appétits sexuels sont fruits du pêché originel.
Mais Rachi nous propose une lecture radicalement différente.
Partant du fait qu’il existe, en hébreu biblique, deux
moyens d’exprimer le passé, Rachi remarque que le verbe
utilisé ici (yada) renvoie à un passé très lointain. Ce qui signifie
que (comme souvent) la chronologie n’a pas été respectée
par le récit biblique et qu’en réalité, la conception
et la naissance de Caïn et Abel est antérieure à la faute :
on a bien fait l’amour au paradis ! Il faut mesurer la por-