La pensée monotone

JÉRÔME
DE GRAMONT
La pensée monotone
donner raison
philosophie

Jérôme DE GRAMONT
La pensée monotone

Donner raison – philosophie, 71
Une collection dirigée par
Paul Gilbert s.j.
Chez Lessius :
Du même auteur
La vie quotidienne. Esquisses philosophiques, 2019.
Chez d’autres éditeurs :
Kant et la question de l’affectivité : lecture de la troisième « Critique », Vrin,
1996.
L’entrée en philosophie : les premiers mots, L’Harmattan, 1999.
Le discours de la vie : trois essais sur Platon, Kierkegaard et Nietzsche,
L’Harmattan, 2001.
Blanchot et la phénoménologie : l’effacement, l’événement, De Corlevour, 2011.
Au commencement : parole, regard, affect, Cerf, 2013.
L’appel de la loi, Peeters, 2014.
Kafkabuch : essai, De Corlevour, 2015.
Ouvrage publié avec le concours du Vice-Rectorat à la Recherche
de l’Institut catholique de Paris
(UR « Religion, culture et société » - EA 7403)
© 2019 Éditions jésuites
7, rue Blondeau, 5000 Namur (Belgique)
14, rue d’Assas, 75006 Paris (France)
www.editionsjesuites.com
ISBN : 978-2-87299-367-3
D 2019/4255/20

AVANT-PROPOS
Je fais toujours la même chose
et elle est toujours différente comme est la vie.
Bernard Noël 1
Le lecteur de la Recherche s’étonnera peut-être, au moins
dans un premier temps, de l’éloge de la monotonie prononcé par
le Narrateur au moment d’entreprendre l’éducation artistique
d’Albertine 2 . C’est que ce mot de monotonie passe plus facilement
pour un défaut que pour un signe de génie. Transporté dans
le domaine de la pensée, il justifie les critiques les plus féroces
— songeons aux accusations mutuelles de Hegel et de Schelling une
fois devenus adversaires, ou au concept de monotono-théisme
inventé par Nietzsche au § 19 de L’Antéchrist 3 . Mais que cette même
accusation vise Socrate, et celui-ci se félicite plutôt de dire toujours
le même. Toute répétition n’est pas stérile et n’interdit pas ipso facto
l’originalité du chemin de pensée qu’il faut prendre. Tout lecteur
de Platon sait qu’il faut réinventer à chaque dialogue le chemin vers
l’Idée, et ce que cela suppose en fait de difficile alliage de répétition
et d’imprévisible.
1.¥B. Noël, Le roman d’un être, Paris, POL, 2012, p. 58.
2.¥« Et repensant à la monotonie des œuvres de Vinteuil, j’expliquais à Albertine
que les grands littérateurs n’ont jamais fait qu’une seule œuvre, ou plutôt
n’ont jamais que réfracté à travers des milieux divers une même beauté qu’ils
apportent au monde » (Marcel Proust, À la recherche du temps perdu, Paris,
Gallimard, coll. Quarto, 1999, p. 1885).
3.¥Expression qu’on trouve aussi dans Le Crépuscule des idoles, « La “raison”
dans la philosophie », § 1.

6 Avant-propos
Que la monotonie puisse être géniale et libérer imagination (en
art) ou concepts (dans le domaine de la pensée), la leçon est forte
et demande à être entendue. Pourquoi il faut revenir à l’éloge du
Narrateur, lequel ne multiplie pas seulement les exemples pris à la
littérature (Barbey d’Aurevilly, Thomas Hardy, Dostoïevski,
d’autres encore), mais aussi à la peinture (Vermeer ou Elstir), ou la
musique (Vinteuil 4 ), pour montrer comment un même motif, ou
une même phrase, est susceptible des plus riches variations, mais
tente aussi de l’expliquer à deux reprises : à partir du monde (de
l’apparition à chaque fois unique d’un monde) :
Cette qualité inconnue d’un monde unique et qu’aucun autre
musicien ne nous avait jamais fait voir, peut-être était-ce en cela,
disais-je à Albertine, qu’est la preuve la plus authentique du génie,
bien plus que le contenu de l’œuvre elle-même. […] Vous m’avez
dit que vous aviez vu certains tableaux de Vermeer, vous vous
rendez bien compte que ce sont les fragments d’un même monde,
que c’est toujours, quelque génie avec lequel elle soit recréée, la même
table, le même tapis, la même femme, la même nouvelle et unique
beauté…
et à partir du génie (du sujet capable de voir le monde ou le recréer) :
Cette patrie perdue, les musiciens ne se la rappellent pas, mais
chacun d’eux reste toujours inconsciemment accordé en un certain
unisson avec elle ; il délire de joie quand il chante selon sa patrie,
la trahit parfois par amour de la gloire, mais alors en cherchant la
gloire il la fuit, et ce n’est qu’en la dédaignant qu’il la trouve, et
quand le musicien, quel que soit le sujet qu’il traite entonne ce chant
singulier dont la monotonie — car, quel que soit le sujet traité, il reste
identique à soi-même — prouve la fixité des éléments composants
de son âme 5 .
Ce que nous cherchons ainsi chez les écrivains, les musiciens, les
peintres, et que traduit le mot pourtant si mal-aimé de monotonie,
4.¥Ici il faudrait citer très longuement les pages qui font entendre le retour de
la petite phrase de la sonate de Vinteuil dans son septuor (M. Proust, À la
recherche du temps perdu, p. 1790-1799).
5.¥Ibid., p. 1796s.

Avant-propos
7
ce motif, cette phrase, ce fragment de monde qui suffit à le rendre
présent en sa totalité, se pourrait-il que nous le demandions aussi
aux penseurs ? Comme si d’une œuvre que nous espérons aussi
vaste que le monde et notre expérience d’homme, nous attendions
aussi, mais parfois secrètement, qu’elle nous conduise à une unique
pensée, et nous donne de prononcer, mais cette fois avec autorité,
un unique mot — peut-être le nom de Dieu, ou peut-être le nôtre,
ou peut-être simplement « oui 6 ». Poètes et penseurs écrivent des
dizaines de livres et nous en lisons des milliers, mais peut-être
seulement pour que nous puissions prononcer un seul mot — mais
le prononcer enfin, le prononcer vraiment, avec cette autorité qui
nous manque en ces jours qui sont incertains.
Qu’importe alors la monotonie de la pensée, et que le pluriel de
ses commencements 7 , ses multiples chemins, ses variations quasi
infinies conduisent invariablement au même motif, à une même
pensée, au même nom ultime — le Nom propre par excellence,
orient de tous les noms communs : le nom de Dieu ? — s’il s’agit là
d’une monotonie heureuse. Toute la difficulté est à inventer la
manière à chaque fois singulière d’aller « droit au nom » tout en
ménageant « la retenue de la pensée ». Il en va des affaires de pensée
comme pour ces problèmes d’échecs évoqués par Hopkins dans
une lettre du 24 août 1883, et où l’essentiel tient moins dans l’issue
si souvent prévisible (« blancs jouent et gagnent ») que dans la
manière d’y arriver.
Tu sais qu’il y a des solutions, par exemple, à des problèmes
d’échecs, si ingénieusement belles, des résolutions de suspensions si
élégantes en musique que même le sentiment d’intérêt atteint son
6.¥Il n’est pas indifférent que ce mot soit le dernier de l’Ulysse de Joyce : « Et alors
je lui ai demandé avec les yeux de demander encore oui et alors il m’a demandé si je
voulais oui dire oui ma fleur de la montagne et d’abord je lui ai mis mes bras autour
de lui oui et je l’ai attiré sur moi pour qu’il sente mes seins tout parfumés oui et son
cœur battait comme fou et oui j’ai dit oui je veux bien Oui » (trad. A. Morel revue,
Paris, Gallimard, 1978, t. II, p. 538).
7.¥Un pluriel auquel nous avons déjà consacré deux précédents volumes (L’entrée
en philosophie. Les premiers mots, Paris, L’Harmattan, 1999 ; Au commencement.
Parole Regard Affect, Paris, Cerf, 2013) dont le présent recueil constitue en quelque
façon le prolongement.

8 Avant-propos
comble lorsqu’elles sont connues et terminées, et survit un certain
temps à la découverte. Que doit-il en être alors, lorsque la réponse
consiste précisément dans l’énoncé le plus fascinant, insaisissable, et
la vérité à laquelle il faut s’en remettre est la formulation la plus forte
de la difficulté 8 !
La pensée a ses premiers mots, il est probable que le dernier n’a
pas encore été prononcé. Mais l’eût-il été, qu’il nous faudrait encore
chercher le labyrinthe pour nous y mener.
8.¥Gerard Manley Hopkins, En rythme bondissant (Lettres choisies), trad.
R. Gallet, Paris, Obsidiane, 1989, p. 41. Le contexte porte sur les mystères du christianisme.

Introduction
ÉLOGE DE LA MONOTONIE,
ou comment s’orienter dans la pensée ?
Je ne peux que rester fidèle
À la merveilleuse monotonie du mystère.
Pier Paolo Pasolini 1
Nous lisons des milliers de livres, nous tournons des millions de
pages, et tout cela pourquoi, en vue de quoi ? Pour arracher quel
secret dont nous devinons qu’il est déposé, là, sous nos yeux, en
attente que nous sachions le voir, ou que cette activité insensée qui
s’appelle écrire, cette activité non moins vaine qui s’appelle lire,
puisqu’elles nous distraient l’une et l’autre de l’économie du monde
et de son sérieux, nous aident, malgré tout, malgré ou grâce à cet
immense détour, à reconnaître la petite part de sens déposée dans
notre expérience d’homme. Des milliers de livres, des millions de
pages, mais comment en serait-il autrement puisque l’expérience
est si diverse, le monde si vaste ?
Ce n’est pas une petite affaire que d’aller aux choses mêmes, et
convertir en logos l’expérience d’abord muette des phénomènes — et
elle est à renouveler tous les matins. Les choses — le pluriel n’est pas
de trop. Expérience — nous pouvons bien décliner le mot au singulier,
tout ce qui arrive au fil du temps affectant un même sujet, ce « je
pense » dont nous savons au moins depuis Kant qu’il doit pouvoir
accompagner toutes nos représentations, son concept pourtant est
riche d’un pluriel irréductible, la mise à l’épreuve de soi au contact
1 Pier Paolo Pasolini, Adulte ? Jamais. Anthologie, trad. R. de Ceccatty, Paris,
Points, 2013, p. 257.

10 Introduction
d’une altérité sans cesse recommencée, la nouveauté indéfiniment
répétée de tout ce qui arrive. Ce qu’il faut attendre et ce qu’il faut
traverser, ce qui diffère de l’ancien et qu’il faut apprendre, à chaque
fois, comme si elle était la première. Ce que Blaise Pascal notait à
propos de notre connaissance des hommes mériterait d’être géné -
ralisé à notre expérience entière : « À mesure qu’on a plus d’esprit,
on trouve qu’il y a plus d’hommes originaux. Les gens du commun
ne trouvent pas de différence entre les hommes 2 . » Notre existence
d’homme est finie, cernée par la naissance et la mort, mais notre
expérience est proprement infinie. On conviendra que pour tracer
des chemins et nous orienter dans la pensée — rien que dans la
pensée, cet infini à une échelle moindre — il faut des cartes et des
boussoles. Kant, dont on sait qu’il fut aussi un grand professeur de
géographie, se montre ici bon guide.
Peu de penseurs en effet furent aussi sensibles que lui au pluriel
des phénomènes, qu’il fallait à la fois traduire et contenir. Traduire,
par fidélité à cette manière propre aux phénomènes de se donner,
comme une multiplicité incapable de se synthétiser d’elle-même.
Mais contenir aussi, pour que cette « mêlée des sensations 3 » ne tourne
pas au chaos, ou à la destruction « systématique » de toute expérience
possible 4 . De là cette pensée qui, pour arracher l’expérience à ce
caractère rhapsodique la menaçant de disparition (menaçant qu’il ne
puisse plus y avoir aucune expérience d’objet), dresse le tableau de
toutes les synthèses opérées par notre esprit. Rhapsodie et synthèse
forment ainsi les deux pôles de la première Critique, à condition d’y
ajouter une direction que s’emploie à maintenir le travail de l’esprit
2.¥B. Pascal, Pensées, Brunschvicg 7, Lafuma 510.
3.¥Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, A 111.
4.¥Hypothèse que Kant aura prise suffisamment au sérieux pour l’exposer dans
la première édition de la Critique de la raison pure (« Si l’unité de la synthèse par
concepts empiriques était tout à fait contingente et si ces concepts ne reposaient
pas sur un principe transcendantal de l’unité, il serait possible qu’une foule de
phénomènes remplît notre âme sans qu’il en pût jamais résulter d’expérience.
Mais alors s’évanouirait tout rapport de connaissance à des objets, puisque
l’enchaînement qui se fait en vertu de lois générales et nécessaires lui manquerait ;
par suite elle serait pour nous comme si elle n’était rien, une intuition vide de
pensée, mais jamais une connaissance », A 111, trad. Tremesaygue et Pacaud,
Paris, PUF, 1944, p. 124), mais la retirer de la seconde édition.

Introduction
11
en ses diverses facultés. Dès lors, c’était faire droit à l’un et l’autre
pôle que placer la tâche de la pensée sous le motif de l’orientation :
pour celui qui est perdu devant le divers sensible, le pluriel des phéno -
mènes ou l’infini de l’expérience, fixer l’orient. Les circonstances
particulières qui auront présidé à la publication de l’opuscule de 1786,
Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ?, savoir l’intervention de Kant
dans la querelle du panthéisme, n’ôtent rien au fait que ce motif de
l’orientation s’inscrit au cœur du projet critique en tant que tel. Pour
celui qui est allé le plus loin possible du côté du pluriel de l’expérience
et de l’exigence d’unité dont l’esprit est porteur, au point de faire de
chaque homme qui simplement perçoit le monde et le tire de son
possible chaos un poète — Kant poète, ce fut la commune lecture de
Michel Alexandre et de Martin Heidegger 5 — l’orientation tient lieu
d’un véritable impératif de la pensée.
Pourtant nous ouvrirons à peine l’opuscule de Kant, ne lisant
qu’une page, celle où il est question de s’orienter au sens propre,
c’est-à-dire dans l’espace, et de cette page nous ne retiendrons que
deux phrases :
S’orienter signifie en son sens propre : trouver à partir d’une
région céleste donnée — nous divisons l’horizon en quatre régions —
les autres régions et surtout l’orient 6 .
Et après avoir imaginé une hypothèse fort improbable, ce que son
traducteur (Alexis Philonenko) tient pour une « farce cosmique 7 », le
monde mis sens dessus dessous par une inversion de l’ouest et l’est :
Aussi [l’astronome] n’aura-t-il qu’à porter les yeux sur l’étoile
Polaire et non seulement il remarquera le changement survenu, mais
encore il pourra s’orienter en dépit de celui-ci 8 .
5.¥Voir M. Alexandre, Lecture de Kant, Paris, PUF, 1961, p. 31 : « La fonction de
l’imagination est de construire constamment le monde, dans lequel cette poussière
prend forme et place. L’art » et Martin Heidegger, Nietzsche I, trad. P. Klossowski,
Paris, Gallimard 1971, p. 453 : « C’est Kant qui, pour la première fois, a proprement
discerné le caractère poétifiant de la raison, et qui l’a médité dans sa doctrine de
l’imagination transcendantale. »
6.¥Kant, Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ?, trad. A. Philonenko, Paris,
Vrin, 1978, p. 77.
7.¥Alexis Philonenko, Introduction à ibid., p. 66.
8.¥Ibid., p. 77.

12 Introduction
À celui qui demande comment s’orienter, la réponse tient en
quatre régions, mais une étoile. Pourquoi nous avons besoin bel et
bien de cartes et de boussoles.
Pouvons-nous observer un progrès en cartographie depuis
l’époque de Kant ? À cette question quelque peu sacrilège, ne nous
hâtons pas de répondre en termes de progrès, mais il est certain que
d’autres cartes sont possibles. Un exemple suffira, auquel nous
aurons ensuite à apporter quelques variations. Il est de Jean Greisch,
pris au sixième et dernier chapitre du Cogito herméneutique, et librement
inspiré de Kant comme son titre le laisse aisément deviner :
« Qu’appelle-t-on s’orienter dans la pensée ? Une méditation “métaphilosophique
9 ”. » Libre lecture de Kant donc, mais passée au
prisme de l’interprétation heideggérienne, cette carte se présente
comme une table d’orientation déployant la fonction méta, avec
pour points cardinaux quatre versions possibles de la transcendance
du Dasein 10 .
Trans-ascendance
Trans-passabilité
Trans-possibilité
Trans-descendance
Carte 1
Ces quatre points cardinaux sont autant de néologismes,
empruntés à Jean Wahl pour l’axe vertical et à Henri Maldiney pour
9.¥J. Greisch, Le cogito herméneutique. L’herméneutique philosophique et
l’héritage cartésien, Paris, Vrin, 2000. On retrouve la même table dans la remarquable
conférence donnée à l’occasion des vingt ans de la Chaire Gilson
« La “fonction méta” et la Croix du Christ » (dans Métaphysique et christianisme,
Paris, PUF, 2015).
10.¥Id., Le cogito herméneutique, p. 241. Nous suivons le commentaire de la
table p. 241-243.

Introduction
13
l’axe horizontal. Contenons-nous d’un commentaire bref, et même
trop bref.
Trans-ascendance nomme ce que nous entendons spontanément
par transcendance, soit ce mouvement de dépassement et d’élévation
qui nous porte au-devant de ce qui surpasse tout ce que nous pouvons
communément connaître, à la manière dont le Bien chez Platon
excède l’essence parce qu’il la dépasse en majesté et en puissance 11 .
Aussi trans-ascendance est-il le premier mot qui vient au méta -
physicien 12 , mais qui en appelle aussitôt un second, celui de transdescendance,
comme la possibilité d’aller vers le haut ne prend sens
qu’en s’adossant à la possibilité adverse d’aller vers le bas — ce qui
peut s’entendre sous les figures de l’abaissement et de la kénose,
mais aussi de l’accablement ou la mélancolie. Existe vers le bas celui
qui est livré au fardeau de l’existence, mais aussi simplement au mouvement
de l’incarnation (comme mouvement cette fois vers la profondeur
du sensible 13 ).
Trans-possible nomme ce troisième mouvement de l’existence
qui se porte en avant de soi, non pas seulement vers nos projets et
les possibilités qui sont les nôtres 14 , mais vers cet inespéré et qui
pourtant arrive, vers cette possibilité de surcroît qui pour cela a nom
trans-possible et pas seulement possible. « Plus haute que l’effectivité
est la possibilité » dit le célèbre § 7 de Être et temps, mais plus
haut encore que les possibilités du Dasein est le trans-possible. Si
11.¥Platon, République 509 b.
12.¥Comme il vient à Emmanuel Levinas au début de Totalité et infini : « Le
mouvement métaphysique est transcendant et la transcendance, comme désir et
inadéquation, est nécessairement une transascendance » (La Haye, Martinus
Nijhoff, 1961, p. 5).
13.¥C’est le sens qu’on retrouve dans une note de travail du dernier Merleau-
Ponty : « L’autre côté à comprendre, non pas, comme dans la pensée objective, au
sens d’autre projection du même géométral, mais au sens d’Ueberstieg du corps
vers une profondeur, une dimensionnalité qui n’est pas celle de l’étendue, et
de transdescendance du négatif vers le sensible » (Le visible et l’invisible, Note de
travail de juin 1960, Paris, Gallimard, 1964, p. 313).
14.¥Ici il faut corriger les explications de Jean Greisch, plus fidèles au Heidegger
d’Être et temps qu’au Maldiney de Penser l’homme et la folie (ce qu’il a d’ailleurs
lui-même reconnu lors d’une discussion du Colloque Stanislas Breton — Cerisy
2011).

14 Introduction
l’existence se déploie entre un moins et un plus — comme peut
nous le rappeler le poète Paul Celan :
Tout est moins que
cela est,
tout est plus 15 .
Alors il nous faut penser ce moins plus loin encore jusqu’à la
folie, et ce plus, plus loin encore jusqu’à l’inouï, l’inespéré 16 . Encore
faut-il que nous puissions accueillir cet inespéré, sans quoi il resterait
lettre morte. Le trans-possible ne peut advenir que parce que
nous nous laissons affecter au-delà même de ce que nous pouvons
attendre ou maîtriser. Tout possible appelle un pâtir préalable, et le
trans-possible cette plus grande ouverture à ce qui vient à notre
rencontre. Henri Maldiney lui consacre quelques-unes des pages
les plus fortes de Penser l’homme et la folie sous le nom de transpassible
17 .
Commentaire trop bref disions-nous, mais par nature et non par
décompte de mots, car eussions-nous disserté pendant des heures
et des jours, écrit des dizaines ou centaines de pages pour expliquer
ces quatre mots, qu’il serait encore trop bref, et nommerait encore
trop vite ce qu’il est si difficile d’atteindre (au moins si l’on entend
par trans-descendance la profondeur du sensible). C’est qu’aucun
de ces quatre points cardinaux n’est d’emblée à notre portée, et
qu’il faudrait sans doute montrer pour chacun comment nous
15.¥P. Celan, cité par J. Greisch dans Le cogito herméneutique, p. 243 ; La
parole heureuse, Paris, Beauchesne, 1987, p. 403 ; « Les Fleurs du Rien (La Rose de
Personne de Paul Celan) », Le nouveau commerce, cahier 55, printemps 1983, p. 82
(et trad. p. 85, n. 16).
16.¥Cela même que décrit Jean-Louis Chrétien dans son ouvrage L’inoubliable,
l’inespéré, Paris, Desclée de Brouwer, 2000 (« Le surcroît de l’événement au regard
de nos prévisions peut manifester simplement la finitude et la faillibilité de l’humaine
connaissance. Mais il peut aussi être compris positivement comme la
marque de son origine plus qu’humaine », p. 143).
17.¥J. Greisch cite dans Le cogito herméneutique (p. 243) ce passage de Penser
l’homme et la folie où le mot de trans-passible n’est d’ailleurs pas expressément
présent : « Tout ressentir comporte dimensionnellement un moment pathique
dans la tonalité duquel s’exprime, sans signes, non le quoi de l’expérience, mais
le comment d’une rencontre, en elle, avec le monde entier, c’est-à-dire en style
d’ouverture à l’étant et à l’existant » (Grenoble, Jérôme Millon, 1991, p. 72).

Introduction
15
commençons par le manquer : la transascendance parce qu’elle
excède par définition ce que nous pouvons éprouver ou penser, la
transdescendance parce que de manière paradoxale le plus proche
n’est pas moins difficile à atteindre que le plus lointain (raison pour
laquelle la philosophie a eu tant de mal et mis tant de temps à décrire
avec rigueur la terre, le corps et le sensible 18 ), le transpassible parce
que nous sommes peut-être moins souvent ouverts que fermés aux
vrais événements, et le transpossible parce que l’inattendu passe la
mesure de ce que nous pouvons imaginer ou concevoir. Quel besoin
aurions-nous d’une table d’orientation si ces points cardinaux nous
étaient d’emblée acquis ? Ces considérations invitent à penser une
expérience plus primitive de la perte de tout orient qui confère
ainsi son urgence au motif de l’orientation (comme peut l’écrire
Jean Greisch dans sa conférence écrite pour les vingt ans de la chaire
Gilson : « Seul un étant qui peut se dépasser lui-même peut également
“sombrer”, s’enliser et déchoir 19 » — où nous ajoutons : seul
un étant qui a déjà sombré est appelé à se dépasser lui-même).
Comme elles invitent à dresser une sorte de table de désorientation,
relevant ainsi les quatre dangers majeurs qui menacent notre existence
d’homme 20 . (Dans la mesure où la première table a pu être
qualifiée par Jean Greisch lui-même en 2015 de quadriparti, mais
18.¥Mais il y a là un paradoxe qui n’aura pas échappé au vieux Platon, lequel
pouvait écrire au début du Critias : « Que, d’autre part, le sujet dont je vais parler,
offrant de plus grandes difficultés, exige davantage d’indulgence, voilà ce dont il
faut de quelque façon vous instruire ! Quand, à des hommes, on parle des Dieux,
il est plus facile en effet, Timée, de donner l’impression d’en parler comme il faut,
que lorsque c’est à nous qu’on parle des mortels » (107 a, trad. L. Robin).
19.¥J. Greisch, « La “fonction méta” et la Croix du Christ », proposition 23,
p. 154.
20.¥On trouve une première version de ces (quatre) formes déchues de la transcendance
à partir de Maldiney et de sa description des psychoses dans Le cogito
herméneutique, p. 244s : la schizophrénie se voyant interprétée comme échec de
la trans-ascendance et défaut de la trans-passibilité, et la mélancolie comme échec
de la trans-descendance et défaut de la trans-possibilité. « La “fonction méta” et
la Croix du Christ » propose une autre distribution des modalités inauthentiques
ou pathologiques de la transcendance : pour la trans-ascendance la possibilité de
l’extravagance, pour la trans-descendance le risque de s’abîmer dans la profondeur,
pour la trans-passibilité le risque de la plainte mélancolique, et pour la transpossibilité
le mirage de la fuite en avant utopique (proposition 26 scolie 1).

16 Introduction
dans un sens ajoutons-le aussitôt bien peu heideggérien, cette
seconde table mériterait le titre de quadriparti négatif).
Détruire
Non-événement
Non-sens
Effondrement
Carte 2
Ajoutons à nouveau quelques gloses à cette forme quadripartite
du désastre. Il n’y a pas de pensée du monde et de la concordance
de l’expérience qui ne soit aussi pensée du chaos et de la possible
discordance de l’expérience 21 . Comme il n’y a pas de pensée de l’un
quelconque des quatre points cardinaux à même de conférer au
monde ses dimensions cardinales de monde qui ne soit aussi pensée
de sa possible défection — tournée vers le nécessaire, mais sous la
constante menace de sa défaite. Pourquoi là où elle s’achemine vers
le plus haut que désigne le mot de transascendance, il faut imaginer
que le nom de ce plus haut manque, nom absent ou détruit par ce
désastre d’histoire que nous appelons nihilisme, mot effacé pour ne
plus laisser place qu’à un seul mot (ou mot d’ordre) : détruire. Dans
une page de L’Amitié, commentaire d’un roman et d’un film de
Marguerite Duras, Maurice Blanchot imagine que l’espace entier
du langage n’a peut-être à dire qu’un seul mot, et que c’est le mot
détruire : « Un mot, un seul mot, ultime ou premier, y intervient,
avec tout l’éclat discret d’une parole apportée par des dieux :
détruire 22 . » L’axe horizontal du diagramme peut s’arrêter plus
21.¥Ce qu’illustre chez Kant la page célèbre sur le cinabre (Critique de la raison
pure, A 100s, trad. Tremesaygue et Pacaud, p. 113).
22.¥M. Blanchot, L’Amitié, Paris, Gallimard, 1971, p. 134 (le roman, et le
film, de Marguerite Duras : Détruire dit-elle, 1969).

Introduction
17
particulièrement ensuite sur deux exemples de destruction ou
d’effacement : le non-sens et le non-événement. Deux exemples
qu’il faut tenir pour nécessaires. Il n’y a pas de pensée du sens qui
ne soit aussi pensée du non-sens, car le sens n’a pas la dureté
des pierres, mais la fragilité de nos idées, de nos pauvres idées.
(Ce qu’écrivait Merleau-Ponty en ouverture d’un recueil intitulé
précisément Sens et non-sens : « En politique, enfin, l’expérience de
ces trente années nous oblige aussi à évoquer le fond de non-sens
sur lequel se profile toute entreprise universelle, et qui la menace
d’échec 23 . ») De même, il n’y a pas de pensée de l’événement qui ne
doive être aussi pensée du non-événement, car selon la formule
forte de Roger Munier « le Visiteur qui jamais ne vient est le tissu
même de nos jours 24 », à moins qu’il ne faille accorder à Henri
Maldiney que ce temps vide d’événement est le temps propre de la
psychose 25 . Aux antipodes du transpossible, il y a l’impossibilité du
sens demeurée telle. Et aux antipodes du transpassible, la faillite de
l’existant à s’ouvrir à ce qui lui arrive, sa fermeture à l’événement,
le malheur du non-événement.
Quatrième moment de cette cartographie du désastre : l’affo -
lement de la transdescendance au moment où l’existant vient
échouer au plus bas de soi. Il n’y a pas de pensée de l’existence saisie
en son mouvement propre — en avant de soi, ou vers le haut, ou
vers son fond — qui ne soit aussi pensée de son possible effondrement.
Pas de mouvement de l’existence qui n’ait lieu à l’ombre de
cette menace, qui du simple fait de sa possibilité s’impose à nous
au titre de sa terrible réalité. Nous existons dans la promesse de la
verticalité de notre existence humaine, mais sous la menace de son
effondrement — menace toujours possible qui accompagne l’existence
entière et dont il suffit de dire qu’elle est possible pour qu’elle
soit là. Dès qu’une menace est possible, elle est là, qui pèse sur nous
et hante. Pour elle, il n’est pas de différence entre le possible et le
réel — pourquoi elle relève d’une sorte d’argument ontologique en
23.¥Maurice Merleau-Ponty, Sens et non-sens, Paris, Gallimard, 1996, p. 8.
24.¥R. Munier, Le Visiteur qui jamais ne vient, Paris, Lettres vives, 1983, p. 7.
25.¥« Dans la psychose il n’y a plus d’événements » (H. Maldiney, Penser
l’homme et la folie, Grenoble, Jérôme Millon, p. 277, 320 et 401).

18 Introduction
négatif 26 . D’une telle possibilité, celle de l’existence effondrée, qui
d’entre nous en effet pourrait se dire définitivement indemne ? Une
page d’Henri Maldiney, commentaire d’une tragédie de Sophocle,
nous le rappelle, qui a lieu de nous inquiéter :
Or cette thématisation ne nous est compréhensible que parce
qu’elle aussi est une possibilité humaine. La leçon vient de loin : de
l’Ajax de Sophocle. À Athéna qui l’invite à rire de la folie de son
ennemi mortel, Ulysse répond :
Bien qu’Ajax me haïsse,
j’aperçois en lui, dans sa folie même,
quelque chose de mien.
C’est seulement sur le fond des structures humaines communes
— et pour autant que l’essence de l’homme est existence, sortie à soi —
que nous pouvons comprendre l’autre, malade ou sain 27 .
Nous voilà donc détenteurs de deux cartes, l’une pour nous
orienter et l’autre pour poser des mots et des raisons sur notre
errance. Mais peut-être faut-il avancer d’un pas encore dans cette
marche forcée de la pensée vers son orient. Ce dont nous avons
besoin, disions-nous, et suivant en cela une indication de Kant : de
cartes et de boussoles. De cartes pour reconnaître les quatre régions
du ciel (nord, sud, est et ouest), et de boussoles pour nous tourner
vers l’étoile (l’étoile Polaire) à partir de laquelle le ciel entier peut
s’ouvrir, et avec lui tout l’espace du pensable. Comme si, jusqu’en
ses variations infinies, nous avions à penser une unique pensée,
et non quatre. Ou comme si les quatre points cardinaux euxmêmes
nous retenaient encore au seuil de ce dernier pas de la
pensée, celui qui se porte au-devant de ce qui donne (Kant), ou
appelle (Heidegger) ou force (Deleuze) à penser 28 . Formulons ici
26.¥Nous reprenons l’idée à un cours de Stanislas Breton de 1965-1966 (Le réel
et le possible : « En logique il faut dire : si c’est possible, cela existe. L’argument
ontologique vaut au moins au niveau de la logique », Fonds Breton 786.8.1, p. 33,
notes d’étudiants), en l’appliquant à la menace (ce que nous avons développé dans
le chapitre sur « Le Terrier » de notre essai Kafkabuch, Clichy, Corlevour, 2015).
27.¥H. Maldiney, Penser l’homme et la folie, p. 10.
28.¥Pour une autre liste des différentes manières d’entendre la question
« qu’est-ce que penser ? », voir J. Greisch, Le cogito herméneutique, p. 247.

Introduction
19
l’hypothèse que toujours une même pensée soulève toutes nos
réflexions et considérations, tous nos commentaires et toutes nos
méditations, celle à laquelle il nous faut revenir sans cesse, persuadés
que nous ne l’avons jamais encore assez pensée, en cela vérifiant le
mot de Paul Valéry que Jean Beaufret se plaisait à citer : « Penseurs
sont gens qui re-pensent et qui pensent que ce qui fut pensé ne fut
jamais assez pensé 29 . » Nous lisons des milliers de livres, tournons
des millions de pages, allant parfois jusqu’à en écrire, mais tout cela
en vue d’une unique parole, pensée que nous n’avons pas su encore
traduire avec toute la rigueur qui lui est due, ou dont nous sommes
encore bien loin d’avoir épuisé la richesse. Et ainsi allons-nous,
répétant indéfiniment une même pensée, non sans que de légères
variations lui donnent à chaque fois l’originalité d’une unique
formule. Répétant sans cesse la même pensée, mais jamais à l’identique.
Ce que montre tel passage de Maurice Blanchot dans L’attente
l’oubli de 1962 :
Quand on lui dit : « Mais cette pensée, c’est toujours la même
pensée ! », il se contente de réfléchir et finalement répond : « Pas tout
à fait la même ; et je voudrais la penser encore un peu 30 .»
Répétant sans cesse, d’une manière qui peut sembler monotone,
mais fidèle alors à cette monotonie géniale qu’expose le Narrateur de
la Recherche lorsque, entreprenant l’éducation esthétique d’Albertine,
il lui fait remarquer le retour, chez chaque grand auteur, des mêmes
motifs :
Et repensant à la monotonie des œuvres de Vinteuil, j’expliquais
à Albertine que les grands littérateurs n’ont jamais fait qu’une seule
œuvre, ou plutôt n’ont jamais que réfracté à travers des milieux divers
une même beauté qu’ils apportent au monde. « S’il n’était pas si tard,
ma petite, lui disais-je, je vous montrerais cela chez tous les écrivains
29.¥P. Valéry, Tel Quel, dans Œuvres, t. II, Paris, Gallimard, Pléiade, 1960,
p. 767 ; voir le 4 e de couverture de Jean Beaufret, Dialogue avec Heidegger, t. I,
Paris, Minuit, 1973 et la notice « Paul Valéry » (François Vezin) du Dictionnaire
Martin Heidegger, Philippe Arjakovsky, François Fédier et Hadrien France-
Lanord, Paris, Cerf, 2013, p. 1352a.
30.¥M. Blanchot, L’attente l’oubli, Paris, Gallimard, 1962, p. 27.

20 Introduction
que vous lisez pendant que je dors, je vous montrerais la même
identité que chez Vinteuil 31 .»
Entre monotonie géniale et répétition stricte passe la même
différence qu’entre imitation géniale et imitation servile au § 47 de
la troisième Critique kantienne. Cette remarque doit suffire pour
que monotonie cesse de rimer avec ennui — autant déclarer sinon
que l’histoire de la peinture n’a besoin que d’une seule représentation
de l’Annonciation ou de la Crucifixion. Or nos musées sont
pleins des mêmes images qui ne sont jamais exactement semblables.
Il en va de même pour la littérature — telle déclaration de Maurice
Blanchot l’atteste : « Nous avons les livres les plus pauvres qui
puissent se concevoir 32 », et pourtant de quelle extension de l’expérience
au-delà de l’imaginable la littérature est-elle la promesse ?
Comme il en va de même pour la philosophie : une même pensée
se répète de livre en livre, la même et pourtant chaque fois unique,
imprévisible en son exacte formulation et par le chemin singulier
qui permet d’aller à elle, de sorte que, paradoxalement, rien n’aura
jamais autant libéré la puissance d’imagination scellée dans le
concept, l’extrême attention aux singularités et aux différences, et
la fidélité au multiple en sa diversité irréductible que cette monotonie-là.
Quelqu’un a su dire et porter au concept cette étonnante
coïncidence entre l’unique Événement (de l’être) et la profusion de
formes, existences ou singularités qu’il libère, donnant lieu ainsi à
un commun éloge de l’univocité et de l’heccéité : Gilles Deleuze.
Il arrive donc comme un événement unique pour tout ce qui arrive
aux choses les plus diverses, Eventum tantum pour tous les événements,
forme extrême pour toutes les formes qui restent disjointes
en elle, mais qui font retentir et ramifier leur disjonction. L’univocité
de l’être se confond avec l’usage positif de la synthèse disjonctive, la
plus haute affirmation : l’éternel retour en personne, ou — comme
nous l’avons vu pour le jeu idéal — l’affirmation du hasard en une
fois, l’unique lancer pour tous les coups, un seul Être pour toutes les
formes et les fois, une seule insistance pour tout ce qui existe, un seul
31.¥M. Proust, À la recherche du temps perdu, p. 1885.
32.¥M. Blanchot, Le livre à venir (1959), Paris, Gallimard, 1986, p. 319.

Introduction
21
fantôme pour tous les vivants, une seule voix pour toute la rumeur
et toutes les gouttes de la mer 33 .
Dans le fouillis de l’expérience et le labyrinthe du discours,
saurons-nous devenir l’homme d’une seule parole ? C’est pourtant
le pari de la pensée que d’atteindre cette monotonie, mais géniale,
cette juste répétition fidèle au Même et à ses variations quasi infinies,
pensée « réduite » à l’unique nécessaire, « [limitée] à une seule
idée, mais qui un jour demeurera comme une étoile au ciel du
monde 34 ». La vocation de la pensée est à dire cet unique, et le redire,
en son inouïe monotonie. Martin Heidegger ne disait rien d’autre,
dans son cours du semestre d’hiver 1951-1952, variation autour
de la question : Qu’est-ce que penser ? Qu’est-ce que s’orienter
dans la pensée ? Qu’appelle-t-on penser ? « Chaque penseur pense
seulement une unique pensée 35 .»
Une seule pensée donc, retenue en sa richesse et monotonie,
mais quelle ?
Là pourrait bien se rouvrir le combat de la pensée, combat de
géants autour de la chose même pour nommer, en dernier lieu et
décisivement, ce qui soulève la pensée. Là commencent pour nous
les vraies difficultés, ce moment où le seul nom qui importe éclate
en plusieurs, et où l’espace du pensable devient communauté
stellaire, communauté d’amis dont les penseurs ne peuvent plus
que s’écarter 36 . Au moins pouvons-nous tracer encore des cartes,
33.¥G. Deleuze, Logique du sens, Paris, Minuit, 1969, 2010. Voir aussi Différence
et répétition, Paris, PUF, 1968, p. 53 : « En effet, l’essentiel de l’univocité
n’est pas que l’Être se dise en un seul et même sens. C’est qu’il se dise, en un seul
et même sens, de toutes ses différences individuantes ou modalités intrinsèques.
L’Être est le même pour toutes ces modalités, mais ces modalités ne sont pas les
mêmes. Il est “égal” pour toutes, mais elles-mêmes ne sont pas égales. Il se dit en
un seul sens de toutes, mais elles-mêmes n’ont pas le même sens. »
34.¥M. Heidegger, «L’expérience de la pensée», trad. A. Préau, dans Questions III,
Paris, Gallimard, 1966, p. 21.
35.¥Id., Qu’appelle-t-on penser ?, trad. G. Granel, Paris, PUF, 1959, p. 47. Voir
aussi p. 48 : « Le penseur a besoin seulement d’une unique pensée. Et la difficulté
pour le penseur est de retenir cette unique, cette seule pensée, comme ce qui est
pour lui la seule chose qu’il faille penser ; c’est de penser cet Unique et ce Même,
et de parler de ce Même de façon convenable. »
36.¥Voir le § 279 du Gai savoir de Nietzsche.

22 Introduction
même provisoires, pour fixer quelques repères dans cette dispute
supérieure qui touche à la chose même de la pensée (ou pour nous
aujourd’hui à l’archi-phénomène de la phénoménologie 37 ).
Dieu (Levinas)
Affectivité (Henry)
Événement (Maldiney)
Être (Heiddeger)
Carte 3
Il faut donner raison et tort à Ernst Bloch lorsqu’il qualifie Marin
Heidegger d’auteur le plus monotone de l’histoire de la philosophie
(ou plus exactement : « le penseur le plus statique qu’on puisse imaginer
38 »), tant la phénoménologie tout entière semble vouée, depuis
son coup d’envoi husserlien, à de telles monotonies. Commençons
pourtant par prendre cette remarque au sérieux. Comment ne pas
dire monotone en effet une pensée qui, de son commencement à sa
fin, s’exerce à méditer le mot le plus commun qui se puisse imaginer :
le mot « être », celui qui est présent nécessairement en chaque expérience
et en chaque parole, et à propos duquel Heidegger peut écrire
dans La parole d’Anaximandre : « L’être parle partout et toujours au
travers de toute langue 39 . » Qu’à la faveur du Tournant, le Leitwort
heideggérien change et devienne « Ereignis », que ce soit bien ce
37.¥Pour répondre à la deuxième des trois questions formulées par Jean Greisch
au début de « La condition non extatique de la subjectivité absolue et l’épreuve de
soi », dans Jean-Marie Brohm et Jean Leclercq (dir.), Michel Henry, Dossier H,
Lausanne, L’Âge d’homme, 2009, p. 174.
38.¥E. Bloch, L’athéisme dans le christianisme, trad. E. Kaufholz et G. Raulet,
Paris, Gallimard, 1978, p. 86.
39.¥M. Heidegger, Chemins qui ne mènent nulle part, trad. W. Brokmeier,
Paris, Gallimard, 1962, p. 442.

Introduction
23
nouveau mot désormais qui mène sa pensée 40 , ne pourra qu’accroître
la tournure monotone de cette pensée tant il ne peut y avoir qu’un
seul événement à travers toute histoire :
Ereignis ne signifie plus ici un événement, une chose qui arrive.
Nous employons maintenant ce mot comme singulare tantum. Ce
qu’il désigne ne se manifeste qu’au singulier, dans le nombre de l’unité,
ou plutôt même pas dans un nombre, mais d’une manière unique 41 .
Nous disons la tournure foncièrement monotone de cette pensée,
mais c’est bien la pensée qui est en jeu, depuis son plus ancien coup
d’envoi, grec :
Ce que nous entendons d’abord est toujours le Même et presque
monotone. Mais il s’agit de la tonalité de fond de cette pensée initiale
des Grecs (GA 55, 298 42 ).
L’axe vertical de notre troisième carte recoupe l’opposition tant
de fois commentée entre l’éthique lévinassienne (élevée au rang de
philosophie première) et l’ontologie heideggérienne (telle qu’elle
trouve son impulsion en 1927 dans une ontologie fondamentale),
mais il a plus profondément sa raison d’être dans le vis-à-vis du
Nom propre par excellence (ce Nom le plus haut, et qui pour cela
correspond parfaitement au pôle de la transascendance de notre
première carte) : « Dieu », et du nom le plus commun qui se puisse
imaginer (mot si commun que nous pouvons le faire correspondre
cette fois au pôle de la transdescendance) : « être ». Le langage n’a
de cesse de dire un seul mot, mais un combat de géants s’est ouvert
autour de ce mot — pour savoir s’il est ousia ou l’au-delà de l’ousia.
Pour Levinas ce mot est le seul qui s’excepte du dit pour nommer
le dire lui-même, et ce mot est « Dieu 43 ». Aussi peut-il ramasser
40.¥Ce que confirme la citation faite par H. France-Lanord dans son article
« Ereignis » du Dictionnaire Martin Heidegger (p. 402 a) : « Sous chacun des mots
fondamentaux, c’est le Même qui est dit : l’Ereignis » (GA 71, 3).
41.¥M. Heidegger, « Identité et différence », trad. A. Préau, dans Questions I,
Paris, Gallimard, 1968, p. 270.
42.¥Id., cité d’après l’article « Philologie » (Philippe Arjakovsky) du Dictionnaire
Martin Heidegger (p. 1025 a).
43.¥Voir Didier Franck, L’un-pour-l’autre. Levinas et la signification, Paris,
PUF, 2008, p. 67.

24 Introduction
tout notre langage dans une phrase (mais qu’il écrit deux fois) et
cette phrase ensuite dans un mot :
Ce premier dire n’est certes qu’un mot. Mais c’est Dieu 44 .
Le langage, c’est le fait qu’un seul mot toujours se profère : Dieu 45 .
Un seul mot, mais indéfiniment répété — faut-il s’en étonner ?
Levinas penseur du Même, il y a là un paradoxe, mais aussi une
évidence pour qui songe que nous n’avons de cesse de rencontrer
des autres, comme autant de visages qui se tiennent dans la trace
de Dieu, visages multiples, d’où s’élève une même parole : « Tu ne
tueras pas. » Monotone, Levinas le fut à la fois dans ce qu’il décrivait
et dans sa manière de l’écrire.
Si l’axe vertical se déploie le long du langage, l’axe horizontal
relie les deux pôles de l’expérience : le pôle du vivant et de son pâtir,
et le pôle de l’existence tourné vers l’extériorité de l’événement. Du
côté de l’immanence, tout lecteur de Michel Henry le sait bien :
« L’affectivité est l’essence originaire de la révélation 46 . » L’affectivité,
mais correctement interprétée, c’est-à-dire radicalement,
comme affection pure, auto-affection, pouvoir de se sentir soimême,
est proprement l’essence de l’ipséité et ce qui rend possible
toute manifestation d’étant. À charge dès lors pour cette phénoménologie
radicale de décrire comment le soi s’éprouve tout d’abord
dans ce mode originel et fondamental qu’est la souffrance, mais
surgit proprement à soi-même dans cet autre mode qui est joie. De
sorte qu’une seule histoire a lieu au titre d’histoire fondamentale
ou historiale de l’Absolu, et quels que soient ensuite les événements
du monde qui peuvent nous affecter : l’incessant passage de la
souffrance à la joie — une seule histoire, sans fin recommencée,
jusqu’à la monotonie, mais monotonie heureuse puisque son
dernier mot est la joie.
Tournons-nous maintenant vers l’autre pôle de l’expérience, où
la dimension pathique n’est pas moins présente, mais trouve son
44.¥E. Levinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin,
1974, p. 236.
45.¥Id., Noms propres, Montpellier, Fata Morgana, 1976, p. 137.
46.¥M. Henry, L’essence de la manifestation, Paris, PUF, 1963, p. 578.

Introduction
25
sens hors de soi : dans le surgissement de l’événement et avec lui
du réel entier, au moment où littéralement il ouvre le monde.
Événement qu’il faut dire singulier, et inouï, comme est singulière
chaque rencontre authentique, et imprévisible, événement unique
et pourtant tant de fois recommencé — ainsi l’œuvre d’art quand
elle nous saisit, et transforme, et ouvre les yeux. Ce n’est pas une
œuvre d’art, au milieu d’autres, qui nous met en demeure d’exister,
mais bien cette œuvre, là devant nous, qu’il faut savoir rencontrer,
ou plutôt cette œuvre singulière qui nous convoque devant elle,
ouvrant l’espace entier d’un monde où désormais avoir notre lieu
— par exemple la Sainte-Victoire de Leningrad, et pourtant
Cézanne en aura peint tant d’autres, comme un miracle appelé à se
répéter. À chaque fois unique, la naissance d’un monde — autre
monotonie heureuse 47 .
Dieu, l’être, phénoménologie de l’affectivité ou phénoménologie
de l’événement — voilà ouvert le combat de géants autour de la
chose même. Combat fratricide aussi, à moins que nous ne soyons
capables d’annoncer un proche traité de paix en phénoménologie.
Pour cela tâchons d’imaginer l’élévation de cette quadruple monotonie
à un degré supérieur, et comment les quatre points cardinaux
désignent l’un d’entre eux, l’un qui devient quatre, puis la foule
d’étoiles dans le ciel. Parions que cette régression vers un premier
mot, loin d’effacer les trois autres — ce qui reviendrait à confondre
notre traité de paix avec un armistice dû au triomphe d’une des
parties — les rend possibles. Il faut que ce premier mot soit la plus
haute possibilité des trois autres. Autant détruire est l’effacement
de tous les mots de la langue, autant ce premier mot ouvre leur
espace entier, et ce premier mot est Dieu. Aussi transformons ce
pari en programme pour dessiner notre quatrième carte 48 .
47.¥Voir à ce sujet nos deux contributions aux Colloques Maldiney de l’ICP :
« L’unique événement toujours recommencé », dans J. de Gramont et Philippe
Grosos (dir.), Henri Maldiney. Phénoménologie, psychiatrie, esthétique, PUR,
Rennes, 2014 et de Cerisy (« Maldiney. Héritage et chantiers », dans Chris Younès
et Olivier Frérot (dir.), À l’épreuve d’exister avec Henri Maldiney, Paris,
Hermann, 2016.
48.¥J. Greisch esquisse une interprétation « théologique » de sa table d’orientation
dans la Postface de 2010 à la réédition du Verbe et la croix de Stanislas Breton :

26 Introduction
Dieu
Oui
Croix
Carte 4
Soi
Complétons ce programme par une dernière salve de gloses. Tous
les chemins de pensée mènent à une unique pensée, et tous les noms
communs au Nom propre par excellence. À sa manière, Nietzsche
voyait juste lorsqu’il frappait dans un même concept la monotonie
de la métaphysique et le monothéisme biblique, à une réserve près :
le signe moins placé devant ce mot de « monotono-théisme 49 ». Pour
que la dimension théologique de cet éloge de la monotonie ne
passe pas pour un retour aussi massif que naïf de l’onto-théologie, à
supposer qu’un tel retour mérite la suspicion, c’est à la phénomé -
nologie que nous demanderons d’ouvrir un chemin vers Dieu. La
phénoménologie de la liturgie de Jean-Yves Lacoste se montre ici
exemplaire, et à bien des titres. D’abord par la rigueur de la réduction
mise en œuvre — Dominique Janicaud ne s’y est pas trompé, qui
dans une note de son pamphlet de 1991 (Le tournant théologique de
la phénoménologie française) exempt le premier livre de Jean-Yves
Lacoste (sa Note sur le temps) de toute faute à l’égard de la méthode,
« L’“au-delà” (la “trans-ascendance” dont parlent Jean Wahl et Emmanuel Levinas)
que signifie la croix qui se dresse au-dessus du monde nous renvoie en même temps
à un en deçà, ou une “trans-descendance” kénotique. […] Je me demande si [la
transpassibilité] ne nous renvoie pas à “l’universelle patibilité humaine que le Christ
assumait dans la limite de sa condition”. […] Breton ne nous invite-t-il pas à méditer
également à nouveaux frais la signification de la “transpossibilité”, c’est-à-dire
“la voix du don originel qui inséra au cœur de toutes choses l’irrépressible bonheur
d’une épiphanie” » (Paris, Mame-Desclée, 2010, p. 217). Seconde esquisse à partir
de saint Paul dans la conférence « La “fonction méta” et la Croix du Christ »,
proposition 35 scolie 6.
49.¥Voir Nietzsche, L’Antéchrist, § 19.

Introduction
27
faute majeure s’il en est en phénoménologie 50 . Le livre le plus
ouvertement théologique de la phénoménologie française échappe
ainsi aux critiques qui frappent d’autres entreprises (Levinas, Marion,
Henry) où les descriptions phénoménologiques se voient sub -
ordonnées à une intention théologique. La réduction — qualifiée de
théologique dans Note sur le temps, et de liturgique dans Expérience
et Absolu 51 — peut bien mettre entre parenthèses la logique de la
facticité et de notre être-dans-le-monde, elle ne l’abolit pas au
moment où elle arrache à son inévidence notre « exister » devant
Dieu.
Exemplaire, la phénoménologie lacostienne de la liturgie l’est aussi
par la fécondité des analyses que cette mise entre parenthèses rend
possibles en retour — ce qui lui vaut d’être saluée à nouveau par
Dominique Janicaud dans son opuscule suivant (La phénoménologie
éclatée) pour, « fait remarquable », l’usage paradoxal du concept de
phénoménologie « en contiguïté avec une inspiration religieuse 52 ».
Que d’éclairages en retour avons-nous gagnés, sur le temps (avec la
Note sur le temps) ou l’espace (avec la topologie d’Expérience et
absolu), sur le sens de monde (une fois celui-ci inscrit dans sa tension
avec le Royaume) ou sur l’humanité de l’homme (une fois reconduit
à l’unique nécessaire : « On dira donc qu’il décline son identité de la
façon la plus exacte lorsqu’il accepte d’exister à l’image d’un Dieu
qui a pris sur lui l’humiliation — lorsqu’il accepte d’exister kénotiquement
53 »). Tirons-en une leçon claire : que Dieu, Nom propre par
excellence et premier mot du langage, n’est pas un objet de pensée
parmi d’autres, mais ce qui rend la pensée à son travail entier. Dieu
n’est pas plus un objet de pensée qui fasse nombre avec d’autres que
50.¥« Dans un livre remarquable, au titre trop modeste (Note sur le temps),
Jean-Yves Lacoste nous semble avoir travaillé selon cet esprit : il y défend et illustre
une pensée théologique mettant en place un “système de différences” phénoménologiquement
“inévident” (op. cit., p. 125), mais respectueux de la finitude de
l’être-au-monde » (D. Janicaud, Le tournant théologique de la phénoménologie
française, Combas, L’éclat, 1991, p. 90, n. 22).
51.¥Voir J.-Y. Lacoste, Note sur le temps, Paris, PUF, 1991, p. 122 et Expérience
et Absolu, Paris, PUF, 1994, p. 210.
52.¥D. Janicaud, La phénoménologie éclatée, Combas, L’éclat, 1998, p. 22 ; la
remarque porte sur l’ouvrage de 1994, Expérience et Absolu.
53.¥J.-Y. Lacoste, Expérience et Absolu, p. 233.

28 Introduction
l’amour de Dieu ne fait nombre avec l’amour du prochain 54 . Aussi,
la monotonie de cette pensée de Dieu ne peut-elle entrer en conflit
avec les trois autres que sont la naissance à soi, le oui au monde et à
la vie parce qu’elle est la vie, et la Croix comme unique événement
qui rend possibles cette naissance et ce oui.
Naissance à soi, car c’est de nous qu’il est question, et à travers
bien des tribulations de naître vraiment, naître enfin, nous qui
sommes d’abord venus au monde comme des mortels, jetés là sans
raison. Nous qui sommes devenus, mais dès le premier jour : nous
qui sommes venus au monde comme une terre stérile 55 . Aussi
différentes soient-elles, toutes nos histoires d’homme se ramènent à
une même question, la seule que nous ayons à cœur parce que c’est
la question que nous sommes : comment naître, devenir nous-mêmes,
recevoir notre nom ? Or de même que nul ne se donne à lui-même
la vie, nul ne se donne à lui-même son nom. Seul qui possède un
nom, et le Nom par excellence, peut donner un nom. Et seul existe
vraiment qui existe devant Dieu, coram Deo. Il n’y a pas d’autre œuvre
que celle dont Kierkegaard a pu dresser le programme : « Il s’agit
d’une œuvre dont l’idée globale est la tâche du devenir chrétien 56 .»
« Oui » — quel mot semble plus facile à prononcer ? Aussi facile
dans l’élément du langage qu’il l’est dans celui de l’expérience
de laisser la vie suivre son propre cours. Qu’on y songe pourtant :
exister est la tâche la plus difficile, leçon kierkegaardienne qu’il faut
ici répéter à propos d’une expérience du monde sans cesse livrée à la
dureté de l’être et au fracas d’histoire. Nul ne peut consulter le grand
livre de ses plaisirs et de ses peines pour savoir comment en dernier
lieu juger le monde, car ce livre est infini, et notre vie entière ne
suffirait pas pour le consulter — or c’est aujourd’hui même, dans
54.¥Hypothèse formulée pour la première fois dans notre article « Note en bas
de page d’une collection », Transversalités, n° 101, janvier 2007, p. 32, et que nous
reprenons ici.
55.¥Selon le mot de saint Augustin : « Je vous ai abandonné malheureusement
pour m’aller perdre dans des routes égarées, et devenant moi-même à moi-même
une terre stérile et infructueuse, je suis tombé dans le comble de la pauvreté et de
la misère » (Confessions II, 10, trad. Arnauld d’Andilly, Paris, Gallimard, 1993, p. 85).
56.¥Kierkegaard, Point de vue explicatif de mon œuvre, trad. P.-H. Tisseau,
dans Œuvres complètes, t. XVI, Paris, Éditions de l’Orante, 1971, p. 31.

Introduction
29
l’instant, dans l’urgence, qu’il faut rendre un jugement : un « oui »
ou un « non » ! Au jour de ta naissance, si tu avais eu le choix,
aurais-tu voulu de cette vie, avec toutes ses tribulations ? Il faut
espérer que oui, et qu’au jour de ta mort le jugement que tu porteras
sera le même. Un « oui » inconditionné à la vie, quels que soient son
histoire et les déchirements qui la traversent, quelle que soit notre
exposition à la misère — et parfois la misère n’est pas seulement
possible, mais se fait bien réelle. Or de qui pouvons-nous tirer la
puissance d’un « oui » plus grand que le « non », sinon de celui qui
crée et sauve ? Comme si le « non » au monde en sa dureté, sa violence
et son injustice, devait être dépassé par le « oui » plus grand encore à
la Création et au Royaume. Dieu est celui qui, malgré tout et une fois
pour toutes, prononce un Oui ultime. Nul théologien ne l’aura mieux
dit que Barth, chez qui le Non fut si puissant :
C’est la justice de Dieu, telle qu’elle se dévoile à l’incrédulité qui
est contrainte d’entendre le Non divin comme un Non. Cependant,
tandis que Dieu s’irrite au sujet de l’incrédulité, tandis que l’homme,
désemparé, se rue contre la limite qui lui est imposée par Dieu, tandis
qu’il est livré au Non-Dieu, au Dieu de notre monde, Dieu, malgré
tout, est Celui qu’il est, le Créateur du monde, le Seigneur de toutes
choses, Oui et non pas Non. Ce Oui, Dieu le prononce 57 .
Enfin, demandons-nous quel événement proprement inouï aura
présidé à cette triple métamorphose de l’impossible en possible : le
passage de l’inévidence de Dieu à sa présence, la naissance à soi et à la
vie éternelle de celui qui était né mortel, et le retournement de la souffrance
en joie qui rythme celui du Non en Oui. Quel événement,
unique et imprévisible, aura, au milieu de l’histoire, celle du monde et
la nôtre, scellé la dissymétrie des possibles pour que l’existence ait lieu
entre mort et naissance plutôt que l’inverse, que la souffrance toujours
se transforme en joie, et que dans le combat du Non et du Oui,
triomphe un Oui toujours plus grand ? Parions qu’un seul événement
peut décider, au cœur du désastre, là où l’effondrement est à son
57.¥K. Barth, L’épître aux Romains, trad. P. Jundt, Genève, Labor et Fides,
1972, p. 92. Voir du même auteur le passage de l’Introduction à la théologie évangélique,
Genève, Labor et Fides, 1962, p. 74s, cité dans notre article « Fin. Apologie
du jugement dernier », repris ci-dessous.

30 Introduction
comble et où le non-sens bat son plein, quand toutes les raisons
d’espérer semblent battues en brèche, que la joie puisse encore se lever
et l’existence se dresser envers et contre tout : cet événement est la
Croix. Si nous refusons que le dernier mot revienne au quadriparti du
désastre — le détruire, le non-sens, le non-événement et l’effondrement
— nous ne pouvons éviter, comme l’écrit Jean-Yves Lacoste
(mais dans le contexte chez lui du témoignage porté par le fol-en-
Christ) « de remettre au Vendredi saint historique la charge d’interpréter
[cette] expérience, sous le chiffre conceptuel de la Passion 58 ».
Un unique événement, au milieu de l’histoire, en rythme le cours :
passage du non-sens au sens, de la plus grande souffrance à la joie la
plus forte, de la mort à la vie, de l’effondrement à l’existence la plus
haute — et c’est de cet unique événement que nous sommes en quête.
Aucun théologien ne l’aura mieux montré peut-être — mais théologien
dont il faudrait montrer, à nouveau, la proximité à la phénoménologie
59 , et comment il a appliqué à cette unique pensée son immense
culture : théologique, philosophique et littéraire — que Hans Urs von
Balthasar : « [Le Christ] est la mesure de la proximité et de la distance ;
il est l’Analogia entis devenue concrète, il est l’unique événement qui
pour toute réalité du monde est la mesure donnée 60 » — unique
événement qui trouve dans l’abaissement de la Croix son moment de
pointe (à condition de ne pas séparer la Croix et la Résurrection).
Le Verbe et la Croix — tout est dit dans cette formule, de la profondeur
du désastre et de la promesse inouïe de nous relever — ce qui
signifie que tout est à redire.
58.¥J.-Y. Lacoste, Expérience et Absolu, p. 228.
59.¥Sur la proximité de Barth à la phénoménologie, voir l’ouvrage de H.J.
Adriaanse, Zu den Sachen selbst, S’Gravenhage, Mouton, 1974 (ouvrage que signale
J. Greisch dans Le Buisson ardent et les lumières de la raison, t. II, Paris, Cerf, 2002,
p. 63), et sur celle de Balthasar les deux articles de Greisch, « Un tournant phénoménologique
de la théologie ? » (Transversalités, n° 63, juillet 1997) et de Philippe
Capelle-Dumont, « Hans Urs von Balthasar : comment regagner une philosophie
à partir de la théologie ? », dans Henri-Jérôme Gagey et Vincent Holzer (dir.),
Balthasar, Rahner. Deux pensées en contraste, Paris, Bayard, 2005 et brève indication
du même auteur dans Finitude et mystère II, Paris, Cerf, 2013, p. 118.
60.¥H.U. von Balthasar, Verbum caro, Einsiedeln, Johannes-Verlag, 1960,
p. 191, cité d’après V. Holzer, Hans Urs von Balthasar, Paris, Cerf, 2012, p. 215.

Première partie
TROIS CHEMINS

Nous lisons chez Platon, au milieu de tant de merveilles, cette
phrase qui est promesse de tant de pensées encore à venir : « Le commencement
est un dieu qui, aussi longtemps qu’il séjourne parmi
les hommes, sauve toutes choses » (Lois VI, 775 e). Voilà qui, du
commencement et de notre premier mot, fait la grande affaire.
Premier mot, mais lequel, tant ils sont plusieurs, et tant il est de chemins
pour s’avancer au-devant de ce qui nous tient le plus à cœur ?
Philosophie, théologie et littérature — trois paroles se risquent dans
la même aventure, qui n’est jamais tout à fait l’identique, chacune
étant déjà plurielle. (Ce que nous pourrons montrer sans peine à
partir de la philosophie, ou plus précisément de la phénoménologie
quand elle prend élan dans ce qui vient en premier lieu : l’étant,
l’autre, l’affect.)

Chapitre premier
TROIS COMMENCEMENTS
1. LE NOM LE PLUS COMMUN
ET LE NOM PROPRE PAR EXCELLENCE
Parmi les phrases les plus étonnantes qu’un homme ait pu écrire,
il y a la première phrase de l’Évangile de Jean : « Au commencement
était le Verbe. » Cette phrase n’est pas seulement difficile par ce
qu’elle dit, d’une difficulté redoutable qui a pu défier et nourrir — et
l’une parce que l’autre — quelques-unes des pensées les plus fortes
de la théologie, mais aussi de la philosophie 1 . L’inouï de cette phrase
tient à ce qu’elle puisse venir en incipit d’un livre, même inspiré,
car ce n’est jamais par ce qui est au commencement que nous
commençons effectivement, mais par de bien plus prosaïques
balbu tiements d’homme. Au commencement pour le Logos il y a
le Logos, mais pour nous autres, pauvres mortels, pauvres fils de la
terre, il y a beaucoup moins. Il y a le pur ceci, la chose sensible,
l’expérience la plus pauvre qui se puisse imaginer, ce qui tombe sous
les yeux, sous la main, à peine sous le langage. « Pauvre fils de la
terre » est une expression de Kant, ce philosophe qui n’a rien voulu
abandonner des ambitions métaphysiques de la raison, mais tout
reprendre à zéro, de notre côté, avec tout ce qui caractérise notre
finitude d’homme, dans une lettre à Hamann, le mage du Nord
(lettre du 6 avril 1774) :
1.¥Qu’il suffise pour la philosophie d’ouvrir le chapitre de Xavier Tilliette sur
le « Prologue johannique » dans Le Christ de la philosophie, Paris, Cerf, 1990. Nous
avons déjà évoqué cette phrase de Jean dans notre ouvrage L’entrée en philosophie,
p. 12.

En lecture partielle…

PROVENANCE DES TEXTES
Éloge de la monotonie, ou comment s’orienter dans la pensée ? Intervention
au Colloque « Jean Greisch. Raison phénoménologique et raison
herméneutique », Cerisy, septembre 2015, publié dans Jean Greisch, les
trois âges de la raison. Métaphysique, phénoménologique, herméneutique
[Stefano Bancalari, Jérôme de Gramont, Jean Leclercq (dir.)], Paris,
Hermann, 2016.
Trois commencements § 1 publié dans Transversalités n° 148, janvier
2019 : Le nom le plus commun et le nom propre par excellence (Journée
d’étude « Hemmerle. L’ontologie trinitaire », ICP, avril 2015, à paraître).
Les § 2 et 3 sont inédits.
Entre sans-nom et nom propre (Journée d’étude « Un vieux “différend” :
le L/logos, le[s] L/livre[s], la Philosophie. Sur l’ouvert et l’origine »,
Louvain-la-Neuve, avril 2012, inédit).
L’entre-deux (dans Philosophie et théologie en dialogue. 1996-2006. LIPT
une trace, sous la direction d’Emmanuel Falque et Agata Zielinski,
Paris, L’Harmattan, 2005).
Éloge de l’inquiétude — à propos de l’Éloge de la philosophie de Maurice
Merleau-Ponty (dans Les lieux de l’intersubjectivité. Hommage à Sélim
Abou, sous la direction de Jad Hatem, Paris, L’Harmattan, 1998).
La pensée sans autorité (Réflexions chrétiennes, 2004/4, repris dans Repenser
l’autorité, Fr. Jacques (dir.), Paris, Parole et silence, 2005).
L’autorité en défaut (Intervention au colloque « Soeren Kierkegaard et la
critique du religieux », Paris, novembre 2005, publié dans Nordiques,
n° 10, Printemps-été, 2006)

232 Provenance des textes
L’arc herméneutique d’Emmanuel Falque (Intervention au colloque « Une
analytique du passage. Rencontres et confrontations avec Emmanuel
Falque », Chevilly-Larue, juillet 2014, publié dans Une analytique du
passage, Paris, Éditions franciscaines, 2016).
Acheminement vers le nom. À partir de Jean-Luc Nancy (Intervention au
séminaire « Adoration et phénoménologie. Autour de Jean-Luc
Nancy », Collège international de philosophie, Paris novembre 2011,
publié dans Alcinoé, n° 4, 2013, Batroun, Liban).
Regards sur Celui qui est. En marge de Romano Guardini (Journée d’étude
« Romano Guardini », ICP, novembre 2013, publié dans Transversalités,
n° 137, avril 2016).
Fin — Apologie du jugement dernier (Intervention donnée au cours des
« Rencontres de Sophie » organisées par l’Association Philosophia,
Nantes, janvier 2005, publié dans Croire ?, Éditions M-editer,
coll. « Abécédaire », Vallet, 2005).

INDEX DES NOMS CITÉS
Abraham : 150-152, 154, 161-163,
195, 198, 199
Adler, Adolph Peter : 144, 145, 159
Adorno, Theodor W. : 157
Adriaanse, H.J. : 30
Agathon : 125
Albertine : 5, 6, 19, 82
Aldegonde (sœur) : 214
Alexandre, Michel : 11
Alquié, Ferdinand : 180
Anaximandre : 22, 38, 69, 72-76
Anaximène : 70
Angelus Silesius : 62, 139
Apollon : 68
Arbib, Dan : 54, 55
Aristote : 37, 40, 67, 68, 72, 74, 75,
77, 78, 82, 88, 104, 123, 124
Arjakovsky, Philippe : 19, 23, 202
Artaud, Antonin : 173, 174, 220
Athéna : 18, 68
Audbert : 148
Augustin (saint) : 28, 45, 50, 86, 191
Baal : 188
Bach, Johann Sebastian : 45
Bacon, Francis : 174
Balthasar, Hans Urs von : 30, 42, 43,
79, 80, 82, 84, 92, 191, 196, 202,
205, 206, 208, 212, 213, 225
Barbey d’Aurevilly, Jules : 6, 82
Barth, Karl : 29, 30, 79, 86, 108, 109,
143, 150, 159, 196, 228, 229
Bataille, Georges : 114
Beaufret, Jean : 19, 39-41, 50, 67,
76-78, 81
Beauvoir, Simone de : 86
Beckett, Samuel : 130, 193
Benoist, Jocelyn : 107, 126
Bergson, Henri : 102-104
Bernard, Jeanne : 175
Bernard de Clairvaux (saint) : 226
Birault, Henri : 68, 160
Blanchot, Maurice : 4, 16, 19, 20,
38-40, 51, 52, 68, 69, 75, 76, 80,
91, 114, 123, 126-135, 138, 153,
164, 170, 172, 183-185, 187
Bloch, Ernst : 22
Bloch, Jörgen Victor : 148
Boèce : 169
Bonaventure (saint) : 176
Bonhoeffer, Dietrich : 89, 110

234 Index des noms cités
Bouillon, Anne : 173
Bouveresse, Jacques : 138
Brague, Rémi : 123
Brentano, Franz : 205
Breton, Stanislas : 13, 18, 25, 26, 173,
175, 178, 197
Brezis, David : 161
Brohm, Jean-Marie : 22, 58, 117
Buber, Martin : 194
Calin, Rodophe : 52
Capelle-Dumont, Philippe : 30, 63,
68
Capet, Hugues : 148
Celan, Paul : 14, 157, 192
Cézanne, Paul : 25, 105, 222, 223
Char, René : 142, 184
Chrétien, Jean-Louis : 14, 89, 163,
187, 190, 197, 198, 211
Christophe : 81, 82
Claudel, Paul : 178
Clavel, Maurice : 90
Clément d’Alexandrie : 78
Colette, Jacques : 154, 155, 163, 180
Courtine, Jean-François : 45, 177, 196
Deguy, Michel : 120, 127
Delbos, Victor : 36
Delecroix, Vincent : 149
Deleuze, Gilles : 18, 20, 21, 72, 85,
91, 125, 152, 173, 181, 220
De Luca, Erri : 90, 93, 123
Denys l’Aréopagite : 176
Derrida, Jacques : 146, 162, 171,
172, 175-177, 186
Descartes, René : [12], [57], 99, 173,
179, 180, 186, 187
Dionysos : 82
Dockwiller, Philippe : 79
Dostoïevski, Fedor : 6
Dumas, André : 187, 188, 195, 196
Dumont, Jean-Paul : 73, 74
Duras, Marguerite : 16
Eckhart (Maître) : 82
Élie : 188
Elstir : 6
Euripide : 220
Falque, Emmanuel : 169-178, 191
Fédier, François : 19, 46, 182, 202
Fessard, Gaston : 105, 114
Fink, Eugen : 190
Fœssel, Michaël : 36
Forest, Philippe : 141, 221
Fos-Falque, Sabine : 174
Foucault, Michel : 129, 130, 132
France-Lanord, Hadrien : 23, 41,
202
Franck, Didier : 23, 54, 55
Frérot, Olivier : 25
Gadamer, Hans-Georg : 147, 157
Gagey, Henri-Jérôme : 30
Garelli, Jacques : 171
Gerl-Falkovitz, Hanna-Barbara :
201, 205, 206, 208, 209
Gilson, Étienne : 169
Gorgias : 37, 40
Granel, Gérard : 21, 136, 173, 187
Grégoire le Grand : 198
Grégoire de Nazianze : 83
Greisch, Jean : 12-15, 18, 22, 25, 30,
58, 63, 134, 139, 201, 202, 206,
208, 210, 212
Grondin, Jean : 41, 147
Grosos, Philippe : 25
Guardini, Romano : 201-206, 208-
210, 212, 213
Guattari, Félix : 72
Guest, Gérard : 134, 135, 164
Guibal, Francis : 54
Haecker, Theodor : 44
Hamann, Johann Georg : 35, 36
Hardy, Thomas : 6, 82

Index des noms cités
235
Hegel, G.W.F. : 5, 36, 39, 70, 71, 105,
106, 112-114, 116, [117], 146,
154, 155, 162
Heidegger, Martin : 11-13, 18, 19,
21-24, 37-41, 46-48, 50-52, 56,
[58], 60, [62], 63, 69, 72-75, 77-
79, 81, 82, 87-89, 107, 134, 153,
176, 182, 185, 190, 201, 202, 209,
[213], 221
Hemmerle, Klaus : 42-45, 231
Henry, Michel : 22, 24, 27, 56-58,
60-63, 65, 82, 88, 160, 171, 172,
210, 212, 217, 226
Héraclite : [50], 69, 70, 75-79, 81,
83, 97, 123, 135, 170, 171, 173-
177, 190
Hermès : 68
Hérodote : 123
Hésiode : 67, 68
Hölderlin, Friedrich : 38, 84, 89,
182, 221
Hollan, Alexandre : 204
Holzer, Vincent : 30, 44, 208, 213
Homère : 67, 68
Hondt, Jacques d’ : 71
Hopkins, Gerard Manley : 7, 8, 82
Horace : 151
Husserl, Edmund : [22], 24, 58, 82,
[87], [89], 101, [102], 104, 106,
107, 115, 116, 126, 128, 134, 136,
151, 153, 160, 169, 171, 173, 174,
182, 189, 201, 203-205, [209],
213, 214
Hyppolite, Jean : 117, 120, 132
Irénée (saint) : 92
Isaac : 161, 163, 195
Jabès, Edmond : 133
Jacob : 195, 197
Jaeger, Werner : 68, 74
James, Henry : 170
Janicaud, Dominique : 26, 27, 64, 111
Jean (saint) : 35, 91, 156, 199
Jésus Christ : 43, 44, 92, 110, 140,
154, 163, 199, 201, 204, 206-208,
211, 212
Job : 149, 150, 154
Jousse, Marcel : 175
Joyce, James : 7
Justin (saint) : 199
Kafka, Franz : 147, 152, 181
Kant, Emmanuel : 9-12, 16, 18,
[20], 35, 36, 40, 45, 50, 83, [138],
152, 173, 184, [187], 189, [209]
Kierkegaard, Sören : 8, 62, 63, 86,
106, 141-151, 153-157, 159-164,
167, 198, 210, 231
Klébaner, Daniel : 61, 177
Kojève, Alexandre : 106, 114
Lacan, Jacques : 142, 151
Lachelier, Jules : 50
Lacoste, Jean-Yves : 26, 27, 30, 43,
44, 84, 87, 89, 92, 110, 156, 177,
190, 196
Lacoue-Labarthe, Philippe : 181
La Fontaine, Jean de : 61, 225
Laruelle, François : 133
Lavelle, Louis : 100-102
Leclercq, Jean : 22, 58
Lefort, Claude : 111, 114, 116, 128
Leibniz, G.W. : 40, 75
Lequier, Jules : 163
Linhart, Robert : 86
Luc (saint) : 83, 154-156
Lukacs, Georg : 117
Luther, Martin : 147, 148
Mabille, Bernard : 39
Machado, Antonio : 192
Machiavel, Nicolas : 115
Maldiney, Henri : 12-15, 17, 18, 22,
25, 51, 76, 171

236 Index des noms cités
Mahler, Gustav : 162
Mallarmé, Stéphane : 36, 41, [130]
Marcel, Gabriel : 194
Marie, Vierge : 198
Marie-Madeleine : 154, 155, 199
Marion, Jean-Luc : 27, 42, 52, 57,
58, 107, 176, 177, 179, 186, 198
Martensen, Hans Lassen : 145, 148
Martineau, Emmanuel : 37, 41, 48,
72, 177
Marx, Karl : 112, 114, 116, 117
Mattéi, Jean-François : 41, 44, 123
Matthieu (saint) : 55, 83, 154, 194,
226, 227
Merleau-Ponty, Maurice : 13, 17,
49, 57, 58, 77, 99-104, 106, 111-
113, 115-118, 120, 127-132, 135,
136, 138, 169, 171, 172, 174, 177,
178, 180, 197, 222
Miribel, Élisabeth de : 214
Mohammed : 198
Moïse : 176
Mondor, Henri : 41
Montaigne, Michel de : 87, 121
Mozart, Wolfgang Amadeus : 162
Munier, Roger : 162
Mynster, Jacob Peter : 145
Nancy, Jean-Luc : 179, 182-187,
189-191, 193-195, 197-199
Nerval, Gérard de : 91, 227
Nicolas de Cues : 191
Nietzsche, Friedrich : 5, 11, 21, 26,
48, 63, 67, 71, 72, 74, 82, 109,
146, 160, 173, 181, [203]
Noël, Bernard : 5
Océan : 68
Orphée : 68
Parménide : 67, 70, 175
Pascal, Blaise : 10, 85, 88, 107, 140,
142, 152, 153, 181, 220
Pasolini, Pier Paolo : 9
Pégase : 161
Pessoa, Fernando : 36
Philippe d’Oponte : 67
Philonenko, Alexis : 11, 184
Platon : 5, 13, 15, 33, 37, 45, 50, 67,
68, [69], 72, [74], 82, [104], 124-
126, 141, 147, 149, 172, 173, 175,
176
Plotin : 50, 104
Ponge, Francis : 175, 189, 211
Porée, Jérôme : 90, 220
Pradelle, Dominique : 209
Proust, Marcel : 5, 6, 20, 60, 61, 81,
82
Przywara, Erich : 45
Pythagore : 45
Quignard, Pascal : 50
Ramnoux, Clémence : 71, 79
Ravaisson, Félix : 104
Renouvier, Charles : 163
Richir, Marc : 118, 172
Ricœur, Paul : 50, 75, 170, 174, 185
Rilke, Rainer Maria : 157, 174, 203
Rimbaud, Arthur : 90, 211, 217-219,
221, 223, 227
Robin, Léon : 15, 68, 124, 125
Rodis-Lewis, Geneviève : 180
Romano, Claude : 171
Rosenzweig, Franz : 70
Rouger, François : 104
Sartre, Jean-Paul : 51, 117
Scheler, Max : 201, 202, 205, 206,
209
Schelling, F.W.J. von : 5, 82, 11, 177,
191, 196
Schnell, Alexander : 48, 49
Scholastique : 81, 82
Schopenhauer, Arthur : 146
Schulz, Walter : 180

Index des noms cités
237
Sebbah, François-David : 171
Sichère, Bernard : 116
Socrate : 5, 37, 71, 118, 119, 124, 125,
145
Sophocle : 18, 79
Sophrone de Jérusalem (saint) : 91
Souche-Dagues, Denise : 79
Spinoza, Baruch : 85, 142, 181
Stendhal : 82
Staël, Nicolas de : 90
Taminiaux, Jacques : 103
Tassin, Étienne : 118
Tertullien : 86, 175
Thalès : 118
Thétys : 68
Theuth : 149
Thomas d’Aquin (saint) : 194
Tilliette, Xavier : 35
Timbert, Anne : 127
Trotski, Léon : 117
Ulysse : 18, 51
Valéry, Paul : 19, 82, 103, 128, 132
Verlaine, Paul : 61
Vermeer, Johannes : 6, 82
Vezin, François : 19, 202
Viallaneix, Nelly : 146, 162
Vielé-Griffin, Francis : 41
Villon, François : 99
Vinteuil : 5, 6, 19, 20, 82
Vioulac, Jean : 36
Waelhens, Alphonse de : 99, 103, 115
Wahl, Jean : 12, 26
Weber, Max : 117
Wittgenstein, Ludwig : 39, 41, 123,
125, 133, 134-140, 151, 153, 157,
[158], 162, 164, 182
Younès, Chris : 25
Zeus : 68, 76-79, 83
Zielinski, Agata : 49
Zweig, Stefan : 70, 161

TABLE DES MATIÈRES
Avant-propos ……………………………………………………… 5
Introduction. Éloge de la monotonie, ou comment s’orienter dans
la pensée ? ……………………………………………………… 9
Première partie
TROIS CHEMINS
Chapitre I er . Trois commencements ……………………………… 35
1. Le nom le plus commun et le nom propre par excellence …… 35
2. Autrui de toutes parts ……………………………………… 45
3. L’affect toujours présent …………………………………… 56
Chapitre II. Entre sans-nom et nom propre ……………………… 67
Chapitre III. L’entre-deux ………………………………………… 81
Deuxième partie
DANS CES JOURS QUI SONT INCERTAINS
Chapitre IV. Éloge de l’inquiétude. À propos de l’Éloge de la philosophie
de Maurice Merleau-Ponty …………………………… 99
1. Terrain théologique ………………………………………… 105
2. Terrain politique …………………………………………… 111
3. Le terrain philosophique …………………………………… 118

240
Table des matières
Chapitre V. La pensée sans autorité. À partir de Blanchot et
Wittgenstein ………………………………………………… 123
Chapitre VI. L’autorité en défaut. Sur l’œuvre de Kierkegaard … 141
Troisième partie
VERS LE NOM PROPRE
Chapitre VII. L’arc herméneutique d’Emmanuel Falque ……… 169
Chapitre VIII. Acheminement vers le nom. À partir de Jean-
Luc Nancy …………………………………………………… 179
Chapitre IX. Regards sur Celui qui est. En marge de Romano
Guardini ……………………………………………………… 201
Fin
APOLOGIE DU JUGEMENT DERNIER
Fin. Apologie du Jugement dernier ……………………………… 217
1. Le sens du Jugement ……………………………………… 219
2. Le « comment » du Jugement ……………………………… 223
3. Le temps du Jugement ……………………………………… 226
Provenance des textes …………………………………………… 231
Index des noms cités ……………………………………………… 233
Table des matières ………………………………………………… 239
Achevé d’imprimer en octobre 2019
sur les presses de la Nouvelle Imprimerie Laballery
58500 Clamecy
Dépôt légal : octobre 2019
Numéro d’impression : 910377
Imprimé en France
La Nouvelle Imprimerie Laballery est titulaire de la marque Imprim’Vert®

Les multiples chemins de la pensée, ses variations quasi
infinies, conduisent invariablement au même motif, au même
nom ultime: le Nom propre par excellence, le nom de Dieu.
S’il en est bien ainsi, on peut parler d’une monotonie heureuse.
Cette conviction permet à l’auteur de reprendre à nouveaux
frais les grandes notions philosophiques, ses principes et ses
fins. Entre les deux, il fait l’éloge de l’inquiétude inhérente à
l’exercice de la pensée, questionne l’autorité qui permet situer
le lieu des commencements (avec Kierkegaard, Wittgenstein,
Blanchot et Merleau-Ponty) et s’achemine sur le terrain de la
théologie en méditant sur l’apocalypse (avec Guardini, Nancy
et Falque).
Jérôme DE GRAMONT, est professeur de philosophie à l’Institut
catholique de Paris. Il a publié une dizaine d’ouvrages, dont parmi
les plus récents: Au commencement. Parole, Regard, Affect
(Cerf, 2013), Kafkabuch (De Corlevour, 2015). En même temps
que cet ouvrage, nous publions une version revue et corrigée de
son premier ouvrage: La vie quotidienne.
ISBN :978-2-87299-367-3
9 782872 993673
20,00 €
www.editionsjesuites.com