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Organisation et contrôle de l’espace dans l’aire culturelle aja-fon(Sud-Togo et Bénin – XVII e -XIX e siècle)The organization and control of territory in the aja-foncultural zone (southern Togo and Benin, 17 th -19 th centuries)Dominique Juhé-BeaulatonRésumé | Index | Plan | Texte | Bibliographie | Notes | Illustrations | Citation | AuteurRésumésFrançaisEnglishLes migrations des populations, la fondation de nouveaux villages conduisent les hommes à appréhenderleur environnement, leur nouveau territoire et leurs occupants en s’appuyant sur des principes religieux àla base du fonctionnement des sociétés de l’aire culturelle aja-fon, ou aja-tado. Les traditions orales, latoponymie, les sources écrites européennes montrent comment l’espace s’est structuré à partir de laperception de l’environnement. Le contrôle du milieu naturel par l’organisation sociale aboutit à saterritorialisation. Les migrants ou les conquérants (selon les contextes) déploient des stratégies pourmaîtriser l’espace et les hommes qui l’occupent par le biais concomitant des alliances matrimoniales et desdéplacements de divinités. Dans le cadre des royaumes de la côte des Esclaves (Ouidah, Allada, Dahomey),un réseau d’implantations royales, toujours associées à des divinités installées dans l’objectif de contrôlerles mouvements des hommes et des biens, permettait d’assurer la domination politique sur l’ensemble duterritoire dominé.Haut de pageEntrées d'indexIndex de mots-clés :territoire, espace, environnement, religionKeyword index :territory, Togo, Benin, Dahomey, space, environment, religionIndex géographique :Togo, Bénin, DahomeyHaut de pagePlanIntroductionOrganisation de l’espace : matérialisation physique et contrôle spirituelReconnaissances et installationsOrganisation et structuration de l’espaceLes espaces dits « naturels » : bois, forêt, brousseLes espaces habitésLes espaces cultivésContrôle politique et religieux de l’espaceRépartition et délimitation des terresContrôle des sources

Postes de douane et fondations royalesAlliances politiques, matrimoniales et religieusesConclusionHaut de pageTexte intégralPDFSignaler ce documentIntroduction1L’organisation de l’espace dans l’aire culturelle aja-fon (également connue comme étantl’aire aja-tado) est liée à l’histoire de son peuplement. Cette région, localisée dans le Sud duBénin et du Togo actuels, est connue sous différentes appellations selon les sources ou latemporalité considérées : côte des Esclaves dans les écrits européens à partir du XVI e siècle,aire culturelle aja-tado, définie par les historiens sur la base de caractéristiques culturellescommunes à cet ensemble de populations1 : elles sont originaires d’Oyo au Nigeria,disposent d’une intercompréhension linguistique et pratiquent le culte des vodous. Cespopulations se sont progressivement installées au sud du Bénin et du Togo actuels à partirduXV e siècle, et leur histoire permet de retracer les itinéraires de migrations et l’émergencede cités-royaumes : Kétou (Bénin), Tado et Notse (Togo). Des Yoruba s’installèrent sur leplateau d’Abomey et dans la vallée de l’Ouémé, peuplant le Sud-Est du Bénin, et ceux quiallaient devenir les Aja poursuivirent leur migration vers l’ouest, vers Tado. Une partied’entre eux s’installèrent entre la Volta et le Mono et s’organisèrent en communautésindépendantes, les Ewe. De Tado, des migrants aja partirent également vers Allada (Bénin)où ils arrivèrent au début du XV e siècle et fondèrent le royaume d’Allada. Vers 1600, desquerelles de succession entraînèrent leur dispersion : au nord fut fondé le royaume Fond’Abomey et au sud le royaume Gun de Xogbonou (Porto Novo). En 1724 et 1727, le roid’Abomey conquit les royaumes d’Allada et Ouidah, provoquant le départ de nombreuxhabitants qui se réfugièrent dans la vallée du Mono. Enfin, les Gâ d’Accra (Ghana) arrivèrentà la fin du XVII e siècle sur le littoral togolais où ils établirent le royaume Guen de Glidji, aunord d’Aneho.1 Voir les travaux deN. GAYIBOR, 1985.2 Paul Claval, revenant sur la notion des aires culturelles, précise que « [l’espace] doit être appr (...)3 Les géographes considèrent les ressources naturelles comme un facteur clé de la relation des socié(...)4 S. DUFOIX, 2003, p. 43.2La définition de l’aire culturelle aja-fon implique la création d’un espace, culturel et social,dissocié du politique et de l’économique, transcendant non seulement les frontières héritéesde la colonisation mais aussi celles des États précoloniaux qui les ont précédées2. Cettedéfinition est le fruit d’une construction intellectuelle récente qui repose sur des donnéessociohistoriques et permet d’établir des « limites » spatiales à cette étude. Celle-cis’intéressera à l’organisation de l’espace en lien avec l’exploitation des ressources naturelles,tant ces deux notions, espace et environnement, paraissent liées à la structuration duterritoire3. Les déplacements des individus s’inscrivent dans cet espace, qui est celui de ladiaspora depuis Oyo, combinant, selon Stéphane Dufoix, « le lieu de l’origine et l’espace dela dispersion en une géographie originale4 », géographie de lieux où s’exerce une mémoirecommune liant des groupes et des personnes. Cette mémoire s’exprime particulièrement lorsdes cérémonies religieuses qui ordonnent la vie sociale, comme les prémices des récoltes, lesinitiations, les mariages, les naissances, les funérailles, et qui donnent lieu à des rituelsparticuliers en des lieux spécifiques souvent représentés par des arbres, des formationsvégétales ou des particularités du milieu naturel.

3En application de ces principes, la structuration et l’organisation de l’espace dans l’aire ajatadoseront étudiées dans un premier temps en examinant la perception et la mise enexploitation de l’environnement depuis l’arrivée des habitants. Ces premières considérationsgénérales sur l’aire étudiée permettront ensuite de comprendre le contrôle politique etreligieux exercé sur le territoire, particulièrement le royaume du Dahomey. Si les marqueursvégétaux contribuent à la codification symbolique de l’espace, ils ne représentent cependantpas les seuls éléments structurants – même si une attention particulière leur est ici accordée–, les stratégies sociales sont tout aussi révélatrices de l’organisation et du contrôle de cetespace.Lieux et noms cités dans le texteAgrandir Original (png, 349k)Dominique Juhé-Beaulaton (2010)Organisation de l’espace : matérialisation physique etcontrôle spirituelReconnaissances et installations4Les sources historiques, orales et écrites, permettent de comprendre comment l’espace aété perçu et appréhendé par les migrants, le transformant en territoire5. Les traditions oralesrecueillies dans le Sud du Togo et du Bénin retracent les mouvements migratoires despopulations et les circonstances de fondation des villages de cette région. Ces récits noustransmettent les critères d’implantation dans un nouvel espace de vie, inconnu auparavantdes migrants, plus ou moins éloigné de leur région d’« origine », celle-ci pouvant varier entreles principaux lieux de dispersion, comme Tado ou Allada, et l’une des étapes de migrationd’un segment de lignage jusqu’à son emplacement actuel. Ce nouvel espace ne signifiait pasobligatoirement un nouvel environnement naturel, et la connaissance du milieu qu’avaientles migrants a pu les aider à s’installer et dénommer les lieux. De nombreux récits mettenten valeur le rôle joué par les chasseurs dans la reconnaissance du pays et de nouveauxterritoires avant le déplacement des populations6. Chaque communauté familiale avait sonou ses chasseurs, des hommes reconnus comme forts et puissants, dotés de pouvoirs

magico-religieux. Deux types de situation se distinguent des traditions recueillies : un ou deschasseurs étaient envoyés en éclaireurs avant chaque déplacement de population afin derechercher des terres disponibles et fertiles pouvant permettre l’installation d’unecommunauté ; ou bien, au cours d’une chasse, un chasseur repérait des terres fertiles etdécidait de s’y installer. Pour estimer la fertilité de la terre, les chasseurs se fiaient àl’apparence de la végétation et utilisaient la divination et des charmes pour confirmer leurchoix. La présence de certaines plantes, l’association d’un iroko et d’une termitière, larapidité de germination de certaines graines étaient interprétées comme des signes defertilité, confirmés ensuite par la divination. Une fois l’emplacement déterminé, le chasseurretournait auprès des siens leur rendre compte. Ces critères biologiques, fertilité des terres,présence d’eau, abondance de gibier et/ou de poisson, se retrouvent dans un grand nombrede traditions orales et ils apparaissent complémentaires encore aujourd’hui.5 Les sources orales comprennent les récits de migrations et de fondations de nouveaux établissement (...)6 Ce qui n’est pas particulier à cette aire culturelle.7 A. MONDJANNAGNI, 1977, p. 105 ; F.A. IROKO, 1996, p. 182.5Une fois l’emplacement du nouvel établissement arrêté, les divinités devaient êtreconsultées car rien ne pouvait se faire sans leur accord. Le premier occupant d’un lieu nouaitun pacte avec la divinité de la terre, Sakpata, après l’avoir consultée par la divination. Sur leplateau d’Allada, l’usage voulait que ce pacte soit matérialisé par la mise en terre d’unmorceau de termitière contenant ou non la reine des termites. Si, au bout de quelque temps,la termitière se reconstituait, cela signifiait que le pacte n’était pas accepté par la divinité dela terre, les migrants repartaient alors à la recherche de nouvelles terres7. Ce pacte pouvaitaussi être matérialisé par la plantation d’une bouture d’arbre. Si celui-ci prenait racine,c’était un gage de réussite et de prospérité pour la nouvelle communauté. Le lieu de ce pactedevenait ensuite un lieu de culte rappelant aux habitants les circonstances de la fondation.Ces pactes entre la terre, les ancêtres, les entités surnaturelles, les « déjà là » et les« nouveaux venus » garantissaient l’harmonie des relations des hommes à leurenvironnement : les récoltes, les bonnes conditions météorologiques, la santé dépendaientde cette harmonie conditionnée par le renouvellement régulier de ces pactes chaque année.Si l’accord des divinités telluriques était obtenu, alors les nouveaux occupants installaientleurs propres vodous. En effet, les hommes emportaient au cours de leurs déplacements lareprésentation de leurs divinités et de leurs ancêtres, et toute fondation était suivie de leurinstallation qui représentait un acte symbolique et rituel, ancré dans le sol et dans l’espacepar la création de nouveaux lieux de culte. C’est ainsi que les Guen venus d’Accra se sontinstallés à Glidji où ils ont placé leurs vodous dans un îlot forestier qui est devenu sacré. LesEwé ont fait de même à leur arrivée à Togoville. Les vodous présidaient à l’installation deshommes et étaient les garants de l’avenir de la nouvelle communauté.Organisation et structuration de l’espace6Cet espace semble s’être structuré selon la nature des activités humaines qui y ont étépratiquées. Celles-ci ont fait naître des « limites », souvent immatérielles, invisibles,fluctuantes, qui permettent de juxtaposer différentes catégories d’espaces, catégories quicependant ne sont pas étanches. En effet, l’espace, selon les activités économiques maisaussi les pratiques religieuses, peut être divisé en plusieurs zones où l’intervention deshommes est plus ou moins effective. La tentation est grande de classer l’espace selon lesactivités et le type d’exploitation, permettant de distinguer l’espace parcouru de la brousse,territoire des chasseurs, les espaces exclus des activités ordinaires des hommes représentéspar les sites sacrés (lieux de culte, cimetières des mauvaises morts…), l’espace exploité parl’agriculture et l’élevage, et enfin les espaces habités. Cette classification se révèlecependant arbitraire, tant les limites entre ces différentes catégories sont ténues, fluctuantesdans le temps et mouvantes aussi dans l’espace, un champ cultivé retournant à la nature, unlieu cultivé devenant un lieu redouté, une habitation, un lieu d’inhumation, un villageabandonné, une forêt… Gardons à l’esprit que ces catégories spatiales sont le résultat d’unedouble construction : celle de ceux qui fréquentent ces espaces et celle de ceux qui lesétudient8.

8 P. CLAVAL, 2001, p. 35.9 D’après les photographies aériennes consultées, ceci est particulièrement frappant dans la région(...)7Quel que soit le type de milieu naturel, entre la forêt et la savane, l’organisation de l’espaceprésentait une certaine homogénéité, même si, a priori les zones habitées et exploitées n’yétaient pas perçues de la même façon. L’espace s’était organisé en auréoles concentriquesautour du village : celui-ci apparaissait comme un îlot de verdure, dissimulé au cœur d’unevégétation arborée, cerné par des champs cultivés, eux-mêmes entourés par la « brousse »ou la « forêt ». En savane, les paysages ouverts montraient avec plus d’évidence laluxuriante verdure des établissements humains. Les photographies aériennes révèlent encoreles ceintures de végétation entourant les villages, qui se distinguent ainsi plus nettement dupaysage environnant9.Les espaces dits « naturels » : bois, forêt, brousse8Au XIX e siècle, les voyageurs ont observé qu’entre les villages, auréolés de champs cultivés,se rencontraient des zones « désertes », inhabitées, en apparence inexploitées10. Lelieutenant de vaisseau Guillevin note que « autour des villages, la culture s’étendait à uneassez grande distance ; il semble que les Dahoméens se sont réunis par groupes, car entreces points vous ne voyez ni une habitation, ni une terre cultivée11... ». C’est l’espace de labrousse ou la forêt, domaine des génies et des chasseurs12. Au sens commun, « brousse »est un espace peu anthropisé en regard des villages et des champs, ce qui semblecorrespondre à la perception qu’en ont aujourd’hui les habitants13. Cette brousse peutcomprendre des espaces caractérisés par la présence de graminées, zones qui ne sont pascultivées mais qui sont cependant exploitées. Chez les Ewé du Sud-Togo, il a souvent étéquestion de zogbe qui peut se traduire littéralement par « feu.herbe », terres recouvertesd’herbes, parcourues par les feux de brousse, lieu où les habitants vont couper des herbes(généralementAndropogon sp.) pour couvrir leurs maisons14. Dans l’aire fon, les locuteursmentionnent fankan, où « les herbes recouvrent le sol que l’on ne voit pas ».10 Abbé Ph. E. COURDIOUX, 1878, p. 609.11 M. GUILLEVIN, 1862, p. 281.12 Il n’est pas toujours aisé d’interpréter les termes vernaculaires. Les récits de migrations font s (...)13 G. MÉTAILIÉ, A. DALAGE, 2005.14 Le zogbe peut également désigner un lieu où sont enterrés les êtres humains décédés de façon « ano (...)15 Les informations orales obtenues sur la chasse situent aujourd’hui les activités des chasseurs ess (...)16 C’est ainsi que ces espaces sont perçus à la fois par les observateurs étrangers (R. NORRIS, 1790, (...)17 R.F. BURTON, 1864, p. 329 ; A.B. ELLIS, 1894, p. 79.18 Aujourd’hui son rôle paraît marginal et le vodou fa semble accaparer ses fonctions. Ceci est peut- (...)9Pour les habitants, que ce soit la forêt, la brousse ou la savane, il s’agissait avant toutd’espaces inoccupés, essentiellement parcourus par les chasseurs dont les activitéss’étendaient à toute région inhabitée où le gibier se trouvait en abondance15. Eux seulspouvaient affronter les dangers de ces régions non fréquentées, lieux de refuge des animauxsauvages et résidence d’un génie appelé Aziza16. Celui-ci est présenté comme un être de

petite taille, unijambiste. C’est le vodou de la forêt (ou de la brousse) qui donne laconnaissance des plantes et de leurs usages. Certains auteurs du XIX e siècle ont écrit qu’ilapprenait la magie et la médecine aux hommes, et représentait à ce titre le « dieu de lamédecine17 ». Encore aujourd’hui, il est connu et craint dans toute la zone aja-fon18.19 Yveline Déverin mentionne également chez les Mossi du Burkina Faso la complémentarité de ces deux (...)10Ces espaces « naturels », s’ils n’ont pas subi d’exploitation intensive, ont néanmoins faitl’objet de cueillettes et de transferts de plantes, sous le contrôle spirituel de cette entitésurnaturelle, Aziza. Certaines plantes cultivées comme l’igname ont probablement étédomestiquées dans ces zones. Ces espaces ont également été soumis à une formed’appropriation par les chasseurs en fonction de leur territoire de chasse. Il est donc difficilede les qualifier à proprement parler de « sauvages » et de « naturels », si ce n’est paropposition aux espaces directement exploités par l’agriculture. L’opposition entre espace dela brousse et espace humanisé ne peut être retenue. La complémentarité de ces espaces nemontre pas toute la complexité de leurs relations ainsi que les transitions possibles d’unespace à l’autre19.Les espaces habités11Les auteurs anciens ont observé que les villages (to) étaient souvent dissimulés par uneceinture végétale qui se caractérisait soit par son aspect défensif, soit par sa luxuriance et laprésence d’arbres utiles ou matérialisant des lieux de culte, les bois sacrés.20 D. JUHÉ-BEAULATON, 2010, p. 27.21 A. VALLON, 1861, p. 353.12Ces bois sacrés (vodou zun en fon, littéralement « forêt vodou ») occupaient la plupart dutemps une surface restreinte et étaient situés à proximité des villes ou des villages. Cettelocalisation particulière de ces bois au voisinage des lieux habités a été remarquée par lespremiers voyageurs qui les ont décrits au XVII e siècle20, de même que la hiérarchie de ceslieux de culte, dont certains avaient une aire d’influence plus grande que le village et où seretrouvaient les adeptes lors de certaines cérémonies. Une géographie religieuse se dessineainsi avec des relations et des filiations entre les sites selon les divinités qui y résidaient. Lesvillages se signalaient donc aux voyageurs par ces bois sacrés, comme le note le lieutenantde vaisseau Vallon : « Les villages sont reconnus de loin par des groupes d’arbres nonabattus fétichisés21. » Sur le plateau d’Abomey, un grand nombre de noms de villagescomprennent le suffixe zun, désignant les bois sacrés situés au voisinage des localités, ce quia été parfaitement observé par un administrateur colonial, Le Hérissé, au débutdu XX e siècle :22 A. LE HÉRISSÉ, 1911, p. 104.Les tôvodoun sont nombreux ; chaque région du cercle d’Abomey, et souvent chaque village d’unemême région, a le sien : Nakisè à Cana ; Tindji, Adjokan, Avokanzoun, Gnidjazoun, Pozoun,Sozoun, tous dans la région de Tindji, etc., sont autant de villages qui portent les noms detôvodoun. Ceux-ci sont situés au milieu d’un bois(zoun) que forment des sensitivesou des hautesfutaies ; c’est pourquoi on les désigne communément sous le vocable de « fétiches dans lesarbres » (atinmê-vodoun)22.13Le Hérissédéfinit les tôvodoun comme des « vodoun des pays (tô) », toétant un terme fonqui désigne à la fois le village comme espace habité et le territoire de ce village. Il peutégalement désigner un ensemble plus large traduit par pays. Le tovodou, divinité tutélaire dechaque village, était souvent situé dans un bois sacré à côté du village auquel il donne sonnom. Il était lié aux circonstances de la fondation ou simplement installé par les premiersoccupants.

23 Le territoire des morts est lié à celui des vivants, il est même en continuité lorsque les personn(...)24 Seuls les bois dédiés à Oro, sièges de confréries masculines secrètes, sont interdits d’accès aux (...)14Ces bois sacrés sont encore trop souvent considérés comme des lieux naturels, protégéset conservés à des fins religieuses et donc préservés de l’action des hommes. En réalité, leuranthropisation est importante, comme l’attestent les aménagements intérieurs dont ils ontfait l’objet et la présence d’un grand nombre d’espèces introduites dans ces formationsvégétales. Des clairières ont été aménagées pour les cérémonies, des bâtiments construitspour accueillir les adeptes, des sentiers dessinés pour faciliter les accès, et la périphérie deces bois a souvent été délimitée par un sentier pare-feu redéfini en principe chaque année.C’étaient donc des espaces également habités, contrôlés, réservés aux adeptes et initiés desdivinités abritées en ces lieux, où seuls les vodounon pouvaient aller chercher les plantesliturgiques et médicinales dont ils avaient besoin. Certains bois abritaient des cimetières : dehauts dignitaires pouvaient s’y faire inhumer, ou bien des malades morts de la variole (quiest une manifestation du vodou de la terre, Sakpata), ou encore des enfants drépanocytairesmorts en bas âge (les abikou)23. Ces sanctuaires boisés apparaissent comme des espacesréservés à la communication avec le monde surnaturel des divinités et des ancêtres, deslieux « hors du commun », mis à l’écart de l’exploitation ordinaire ; ils étaient régis par desinterdits rituels sous le contrôle de certains membres de la communauté, hommes etfemmes, seuls habilités à les fréquenter24. Ils s’inscrivaient totalement dans l’espace social,étroitement associés aux villages.25 Les bois sacrés eux-mêmes ont pu servir de zone de refuge et de défense, sous la protection de la(...)26 M. GUILLEVIN, 1862, p. 261.27 A.L. D'ALBÉCA, 1895, p. 169.28 H. HUBERT, 1908, p. 549.15À côté des bois sacrés, certains textes anciens mettent en valeur le rôle défensif de lavégétation périvillageoise25. Des défenses ou fortifications végétales formaient une véritableceinture protectrice autour des zones habitées. Cette ceinture semble avoir disparuaujourd’hui, car elle ne s’observe dans aucun des villages visités. Le lieutenant de vaisseauGuillevin signale qu’une épaisse végétation dissimulait les villages26. Alexandre L. d’Albécamentionne même la présence de « fortification naturelle » assurée par la densité de lavégétation qui avait l’apparence d’un « taillis27 ». Les chemins étroits aboutissaient à desportes faites de troncs d’arbres. Lorsque c’était possible, les habitants auraient accru lesmoyens de défense soit en plantant des buissons épineux, soit en préservant les abordsimmédiats de leur village des incendies de brousse, permettant ainsi à une végétation trèsdense de se développer28.29 F.E. FORBES, 1851, vol. 1, p. 68.30 R.F. BURTON, 1864, p. 172. Bush en anglais.31 J. LAFFITE, 1876, p. 41.32 P. BARRET, 1888, vol. 1, p. 155 ; H. ZÖLLER, 1884, p. 59.16Dans un contexte d’insécurité liée aux guerres de domination et aux razzias, les autoritéspolitiques – les togan, littéralement « village-grand », ou les rois, axolu – ont renforcé laprotection des villages et des villes. Les fortifications de la ville d’Abomey, capitale duDahomey, sont bien connues, notamment en ce qui concerne l’édification du rempart doubléd’un fossé. Mais elles étaient de plus renforcées d’une barrière végétale. En effet, FrederickE. Forbes29 précise que le fossé était occupé par des « acacias épineux », végétation que

Richard F. Burton30 dénomme « brousse d’acacia » et dont il donne le nom endahoméen, zun. La plantation d’espèces épineuses n’est certainement pas à exclure. Elle estmême certaine dans le cas des fortifications d’Agoué décrites par Laffite, car les « cactus »dont il est question sont en réalité des opuntia, plante d’origine américaine31. Paul Barretprécise que « les cases sont ceintes de cactus épineux », ce que Hugo Zöller observeégalement pour les champs d’un village situé à proximité d’Aného32. Ces haies serventaujourd’hui à limiter la divagation du bétail. Elles avaient certainement autrefois une doublefonction protectrice, contre les étrangers et contre les animaux, bétail et faune sauvage. Siles grands fauves et les éléphants ont aujourd’hui disparu dans cette région, ilsreprésentaient encore au XVIII e siècle une menace pour les hommes.33 J. BERN, 1893, p. 106 ; H. ZÖLLER, 1884, p. 44.34 Nombre de toponymes se sont inspirés du nom du baobab. Sa présence en grand nombre sur un site éta (...)35 H. HUBERT, 1908, p. 130.36 CHAUDOIN, 1891, p. 43.37 C t TOUTÉE, 1895, p. 76-77.17Les villages apparaissaient au voyageur comme perdus au sein d’une végétation luxuriantequi se composait aussi très souvent d’espèces utiles : palmiers, cocotiers et bananiersentouraient les villages ou se trouvaient à proximité33. Certaines espèces végétales, commele baobab ou le fromager ou encore le palmier à huile, semblaient dominer à proximité desvillages34. Le géographe Henry Hubert l’explique par la protection dont les abords de villagesont l’objet, particulièrement contre les feux de brousse35. Edmond Chaudoin observe avantd’arriver à Ouidah « une ravissante petite forêt de ces palmiers, très touffue ; [...] c’estJombodji. C’est un village dans une forêt de palmiers36 ». Le commandant Toutee expliqueque les villages se distinguaient au milieu des champs « par les frondaisons des vergers oudes arbres d’agrément conservés ou plantés pour l’ombrage37 ». Ces arbres de village sontcomposés de fruitiers, citronniers, papayers, manguiers, cocotiers, bananiers et baobabs.38 Les espaces cultivés à proximité des habitations étaient le lieu privilégié des essais agricoles, (...)39 F.E. FORBES, 1851, vol. 1, p. 70 ; A. BOUËT, 1851, p. 93.40 A.L. D'ALBÉCA, 1895, p. 153 ; H. ZÖLLER, 1885, p. 25.18À l’époque précoloniale, l’espace habité des villes et des villages paraissait relativementdispersé, et les espaces libres étaient occupés par des arbres fruitiers, des arbres d’ombrage,des cultures, remplissant le tissu urbain38. Forbes, décrivant la ville d’Abomey, précise qu’àl’intérieur même de la cité se trouvaient des terres cultivées, et Auguste Bouët mentionnedes jardins39. Toutes les maisons étaient entourées d’un mur de terre qui renfermait desarbres forestiers et fruitiers. La composition floristique de cette végétation arborée, d’aprèsles auteurs anciens, accordait une place prépondérante aux espèces fruitières et auxpalmiers, cocotier ou palmier à huile. Dans la zone littorale (Grand Popo et côte togolaise),certains auteurs établissent une relation directe entre la fondation de nouveauxétablissements et la plantation de cocotiers40. Si les enclos des maisons comprenaient desarbres et arbustes, il en était de même des espaces entre les concessions familiales, et lesjardins-vergers ne semblaient pas clairement définis dans l’espace par des haies ou desclôtures. De nos jours, les villages et certaines villes comportent encore une végétationarborée relativement dense, où les arbres fruitiers occupent toujours une place importante.Ces « vergers » ou « jardins » signalent donc encore aux observateurs étrangers l’existenced’une zone habitée.41 H. ZÖLLER, 1885, p. 86.

42 É. FOA, 1895, p. 412.19À côté de ces jardins-vergers villageois, sans inscription territoriale clairementmatérialisée, les auteurs des XVIII e et XIX e siècles ont également remarqué la présenced’arbres en des lieux spécifiques, particuliers de l’espace habité. Ces arbres étaient trèsgénéralement des « arbres-mémoires » ou des arbres « sacrés » et leur localisation servaittrès souvent à définir des places publiques, lieux de réunion de la communauté villageoise.Zöller relate que « chaque village possède au moins une place à palabre, au centre delaquelle se dresse, la plupart du temps, un grand arbre41 ». Édouard Foa explique que lesgrands arbres ont été généralement respectés et « toutes les places ou espaces sansmaisons jouissent de leur ombrage bienfaisant. [...] Sur ces places, ont souvent lieu descérémonies religieuses selon les divinités incarnées dans ces arbres42 ». Lors de la fondationd’un village, les divinités lignagères, comme les ancêtres, étaient installés à proximité decertains arbres, iroko, fromager, baobab scellant ainsi l’acte fondateur. Leur installationpouvait même s’accompagner de la plantation rituelle de certaines espèces. Ces arbres setrouvaient alors protégés par des interdits religieux. Il y avait cependant différents degrésdans la sacralité de ces arbres. Certains abritaient un vodou, d’autres n’étaient respectés queparce qu’ils se trouvaient sur une place publique (sato) où les adeptes venaient danser et setrouvaient ainsi « possédés » par l’esprit du vodou.43 E. CHAUDOIN, 1890, p. 47.44 R.F. BURTON, 1864, p. 169.20L’aspect culturel de ces arbres l’emportait sur l’agrément et l’ombrage, bien que ces deuxfacteurs ne soient pas à négliger. En réalité, certains avaient été plantés. C’était le résultatd’une action communautaire (ou lignagère) dont l’évocation au cours des cérémonies servaità consolider et pérenniser la cohésion du groupe social. Dans l’espace villageois, la plupartdes lieux de culte étaient « marqués » par une espèce végétale, soit plantée, soit spontanée.Ainsi, à titre d’exemple, Chaudoin mentionne la présence de deux grands arbres situés justeà l’entrée de la ville de Ouidah : « Ces deux monstres végétaux servent de demeure aufétiche bienveillant Dag-oli-ja-da, celui qui veille à l’entrée de la ville, qui éloigne les mauvaisesprits et souhaite la bienvenue aux voyageurs43. » Burton cite également un certainnombre de lieux de culte de la ville d’Abomey signalés par des arbres44.45 A.B. ELLIS, 1890, p. 50.46 Dans un dossier duJournal des Africanistesconsacré à l’espace, Françoise Ugoshukwu mentionne éga (...)21Pour terminer sur les lieux publics, la place du marché avait une importance capitale dansl’organisation de l’espace social. Les marchés, associés à nombre de villes et de villages,étaient généralement placés sous le contrôle d’un vodou particulier, Ayizan, qui était selonAlfred Burdon Ellis la « divinité protectrice des marchés, des places publiques et des portesdes habitations45 ». Si des lieux de chasse sont devenus des villages, certains ont aussidonné naissance à des marchés dont les circonstances de création sont relatées dans lesrécits de fondation. Ces marchés ont contribué à structurer l’espace par le développementd’un réseau de communication46. Ils lui ont conféré également une dimension temporelle parleur périodicité, en général tous les quatre ou cinq jours, elle-même associée à l’organisationdu travail aux champs et à la vénération d’une divinité dont le jour d’offrande et de prièreétait chômé, permettant alors aux cultivateurs de se rendre au marché. Il n’était parfoispossible de se rendre dans certains lieux sacrés que les jours de marché. Les marchésreprésentaient ainsi des repères spatio-temporels renforcés par leur géographie, certainsmarchés se tenant le même jour que d’autres, le tout étant fondé sur une hiérarchie selonl’importance locale ou régionale des marchés. Ainsi le marché Hunjro d’Abomey tenait uneplace toute particulière. C’est là qu’était annoncée en premier lieu la cérémonie des prémicesdes nouvelles récoltes organisée par le roi en l’honneur de ses ancêtres, qui devait avoir lieuavant toute consommation. La fréquentation des marchés, parfois spécialisés selon lesressources (bois de feu, ignames, poteries…), par les habitants d’un village correspondait àune géographie historique et religieuse de ces lieux d’échanges et de communication quin’était pas uniquement fondée sur les produits mais aussi sur des réseaux de sociabilité et de

clientèle dont les origines pouvaient être liées aux mouvements migratoires ou auxinstitutions royales. Une hiérarchisation des établissements humains s’était ainsi instaurée,en relation avec le développement de ces marchés associés au réseau de communication,véritables centres politiques, économiques et religieux.Les espaces cultivés22Aujourd’hui, les habitants de l’aire culturelle aja-fon distinguent plusieurs types de champsselon leur localisation par rapport au village. Ils citent tout d’abord les champs situés àproximité immédiate du village, et dont l’exploitation était, semble-t-il, réservée auxpersonnes âgées47. Ces champs sont alors appelés adagbleme ou abomè. Ce dernier termepeut également désigner les jardins jouxtant les habitations ou situés aux abords même duvillage. Puis viennent les champs « ordinaires », dénommés agble en éwé ou gle en fon. Parchamp, il faut comprendre l’espace cultivé en plantes récoltées annuellement, comme lescéréales ou les tubercules.47 Ce que John Igué a également observé chez les Yoruba (O.J. IGUÉ, 1970, p. 158).48 La limite entre une protoculture fruitière ou une réelle arboriculture n’est cependant pas toujour (...)49 Les toponymes sont à la fois le reflet de la perception de l’environnement à l’arrivée des hommes(...)50 Des sources écrites et orales du XIX e siècle permettent de suivre le développement de cette cultur (...)23Lors des défrichements agricoles, certains arbres utiles étaient conservés – et ils le sontencore –, participant à la formation de paysages spécialisés, appelés par les agronomesparcs agroforestiers à karité, à néré ou à palmier à huile, selon l’espèce dominant la stratearborée48. Des toponymes combinant des noms d’espèces végétales au suffixe kanmè, quisignifie « dans une étendue », indiquent ainsi un espace dominé par uneespèce49. Dekanmè, qui peut être traduit par « dans une étendue couverte de palmiers àhuile », est le terme employé pour une palmeraie50. Cet espace cultivé pouvait ainsi associerdifférentes formes d’exploitation en juxtaposant plantes cultivées et plantes conservées lorsdes défrichements, ce qui montre bien la difficulté à établir des catégories spatiales.51 L’agriculture sur brûlis, fondée sur la rotation des terres et des jachères de longue durée, génér (...)52 Abbé COURDIOUX, 1878, p. 609.24De plus, le type d’agriculture pratiquée impliquait une mise en jachère et une rotation desterres plus ou moins longues selon la fertilité des sols51. Les exploitants devaient parfoisparcourir des distances assez considérables et aux périodes les plus intenses des activitésagricoles, ils demeuraient souvent dans des « fermes de cultures » appelées maisons deschamps, glexwe (litt. « gle.xwe » : « champ.maison »), les champs étant trop éloignés duvillage, même si celui-ci constituait la résidence principale et permanente des populations dela région. Certains auteurs n’ont pas manqué d’observer cette organisation : l’abbéCourdioux note que « les habitants de la côte des Esclaves sont réunis dans des villes et desvillages et tirent leurs subsistance de fermes peu éloignées. Des esclaves gardent et cultiventces fermes. Au-delà de ces portions de sol cultivées avec soin, on parcourt de vastescontrées désertes52 ».53 Lieutenant-colonelGUYON, 1902, p. 52.25Le lieutenant Guyon donne le nom de gletas à ces zones cultivées éloignées des villages :« [Les cultivateurs] possèdent tous une ou plusieurs petites cases dans lesquelles lespropriétaires viennent habiter pendant la récolte53. » De nos jours, cette organisation sepratique encore et des migrations saisonnières se produisent du village vers ces fermes,

généralement appelées « campements de culture ». Ces campements agricoles formaientdes résidences saisonnières et caractérisaient une organisation de l’espace liée àl’exploitation de la terre et à la temporalité de celle-ci, culture sur brûlis associée à unerotation des terres, fondée sur une alternance entre espace exploitable et exploité, cultivé ouau repos.54 Capitaine J. ADAMS, 1823, p. 61 ; A. BOUËT, 1851, p. 122 ; A. VALLON, 1861, p. 333.55 A.J. SKERTCHLY, 1874, p. 82.56 H. ZÖLLER, 1885, p. 59.57 Aujourd’hui la pratique de la jachère a quasiment disparu dans cette région densément peuplée.(...)26À côté des zones cultivées, des champs étaient laissés au repos. Ces jachères entraientaussi dans les classifications populaires de l’espace. Les techniques agraires pratiquées danscette zone – tout au moins tant que la densité de la population le permettait – étaientfondées sur la pratique de la mise en jachère des terres après un certain nombre d’annéesd’exploitation. Ce temps de repos relativement long, jusqu’à plusieurs années, laissait letemps à la végétation originelle et à la fertilité des sols de se reconstituer. Les auteursdes XVIII e et XIX e siècles ont parfois observé ces jachères, sans toujours faire de relation avecle système cultural54. Cependant certains ont distingué, dans la région d’Allada, les champscultivés, les jachères et la forêt. Ainsi Alfred J. Skertchly note : « Une heure de voyage àtravers ce pays boisé nous conduisit à une savane couverte d’herbes courtes et portantd’abondantes évidences montrant qu’elle avait été auparavant une plantation55. » Zöllerprécise que les terres au nord du lac Togo sont occupées à 90 % par des broussailles et desherbes dominées par des baobabs. Il note également la présence de « quelques champslaissés à l’état de demi-abandon56 ». La terminologie locale distingue plusieurs types dejachère selon la physionomie de la végétation qui dépend du temps écoulé depuis l’arrêt descultures. Le dernier stade est appelé zungbo, « forêt.grande » et correspond à un champabandonné depuis quinze à vingt ans, retourné à la nature. Le cycle est alors terminé et cetespace autrefois cultivé peut l’être à nouveau57.58 P. CLAVAL, 1978, p. 85-86.27Cette organisation saisonnière du terroir agricole villageois montrait une certaineinstabilité, selon les conditions climatiques, la nature des sols, les plantes mises en culture,auxquelles s’ajoutaient des facteurs humains imprévisibles (cérémonies, migrations, conflits,épidémies, phénomènes surnaturels conduisant à l’abandon de terres). Paul Claval parled’organisation instable de l’espace tout en indiquant que tout ne fluctue pas58. Lesressources stratégiques attribuées à certains lignages, comme les points d’eau et lespratiques religieuses, jouent un rôle stabilisant selon cet auteur, même si, nous l’avons vu,les divinités accompagnaient les hommes dans leurs déplacements. L’espace était cependantsoumis à un contrôle religieux qui s’accompagnait parfois d’un contrôle politique.Contrôle politique et religieux de l’espaceRépartition et délimitation des terres28Lors de leur installation, les premiers défricheurs avaient toutes les terres à leurdisposition. Puis, à l’arrivée de nouveaux venus, le premier occupant ou ses descendantsdélimitaient les terres qui leur étaient confiées (delipo : tracer.limite). Une espèce végétaleparticulière, anyati (dracaena sp.), était couramment utilisée dans le bornage des espacesappropriés par les hommes et par les divinités. Elle était utilisée dans toute l’aire culturelleaja-fon, ainsi que deux autres : kpatin (newbouldia laevis) et akikontin(spondias mombin).Ces plantes servaient, et servent toujours, à délimiter les champs souvent bordés par dessentiers : des boutures étaient disposées de place en place le long du périmètre des

parcelles, à des intervalles plus ou moins réguliers. Parfois, seuls les angles étaient marqués.Ces délimitations, perdues dans la luxuriance ambiante, ne sont pas toujours clairementvisibles à l’observateur étranger. Le kpatin servait également à délimiter les enclos desconcessions à l’intérieur des villages ou des jardins à proximité des habitations. Laplante anyati se rencontrait fréquemment à côté des sanctuaires ; elle servait à marquerleurs lieux de culte et sa plantation relevait du rituel de fondation59.59 Roland Portères signale cette utilisation du dracaena dans toute l’Afrique occidentale (R. PORTÈRE (...)29Dans le royaume du Dahomey, les opérations de délimitation se faisaient sous le contrôled’un dignitaire du roi, le tokpo. Le Hérissé nous apprend :60 A. LE HÉRISSÉ, 1911, p. 43-44. Le rôle de ces géomètres n’est cité dans aucune autre source étudié (...)[Celui-ci] avait sous sa direction un véritable service de géomètres, dont le nom houmèkponto,ceux qui regardent dans le patrimoine, désigne fort bien les attributions. Chacun d’eux opéraitdans une région déterminée. Il y devait connaître entièrement, prétend-on, la répartition desterrains de culture et s’y occupait de toute délimitation sur le sol. [...] C’étaient les houmêkponto,par suite, qui bornaient les concessions, dont les rois dotaient leurs frères ou leurs chefs les plusvaleureux, ainsi que l’emplacement des palais que chaque règne voyait élever en différents pointsdu royaume. Après le bornage qui se faisait à l’aide de boutures d’une plante grasse très vivace,les « géomètres » lançaient des graines de palmiers et de nétés, pour bien montrer l’intérêt queportaient les rois du Dahomey à la propagation de ces arbres60.30L’espace humanisé (habité et cultivé) était donc un espace structuré, délimité, codifiéselon des principes sociaux édictés principalement par le culte des vodous. Les plantesutilisées dans les délimitations parcellaires avaient un caractère magico-religieux affirmé,reconnu de tous, et concouraient au respect de la répartition des terres et des cultures qui ypoussaient. Ce caractère religieux était renforcé par la disposition dans les champs d’uncertain nombre de signes qui faisaient référence à des vodous. Parmi les auteurs, le chevalierdes Marchais en 1724 avait parfaitement observé cette organisation de l’espace du royaumede Ouidah :61 Chevalier DESMARCHAIS, 1724, p. 100.Ils ont un nombre infini de divinités [...] les chemins en sont remplis parce que chaque particulieren met à la tête et à la queue de son champ de mil pour le conserver et comme ils sont tousdifférents les uns des autres et que chacun les figure à sa fantaisie cela sert aussi de bornes pourles propriétaires de terre61.31Ces pratiques sont toujours en usage de nos jours, des vodous et des charmes sontencore installés dans les champs. Ce contrôle religieux de l’espace servait également àprévenir tout acte illicite et il s’exerçait aussi sur les chemins et surtout les carrefours où l’onvoyait très souvent s’élever la représentation d’un vodou. Ellis décrit ainsi les sacrificesofferts aux carrefours :62 A.B. ELLIS, 1893, p. 103. Par leur fonction même, les carrefours représentent des lieux particulie (...)[...] Sacrifice is made at cross-roads, or at a point where several roads meet, in order to avert animpending calamity. In this case the sacrifice is probably made to the legion of spirits, mostly evil,who are supposed to haunt the forest and uninhabited tracts of country; and the general belief isthat the approaching danger is diverted from the proper road, and turned away from thecommunity which it threatened. In reference to this practice a proverb says the cross-roads do notdread sacrifices62.63 Les maisons, les lieux de culte et même les individus ont aussi leur legba.32Le vodou legba occupait une place particulière dans l’espace villageois. En effet, à l’entréede tous les villages se trouvait la représentation de ce vodou, appelé to legba ou legba duvillage, qui était à la fois le gardien de celui-ci et le régulateur des relations sociales. Il avait

une dimension collective. La représentation matérielle de ce vodou, sous la forme d’unestatue anthropomorphe, annonçait au voyageur étranger la proximité d’un lieu habité63.33L’espace dans sa globalité se trouvait donc soumis à un contrôle religieux, que ce soit parun marquage symbolique des carrefours, des champs, des bois sacrés, de l’espace habité, oupar l’existence supposée d’êtres surnaturels invisibles qui veillent aux actions des hommes.Ce contrôle religieux s’accompagnait dans certains cas de stratégies de domination politiquedu territoire, des hommes et des ressources par le biais d’alliances politiques etmatrimoniales, de placements et déplacements d’hommes et de divinités participant audéveloppement d’aires d’influence et à la construction du territoire des États centralisés.Contrôle des sources34Dans ce dispositif, l’accès à l’eau représentait un enjeu majeur dans la dominationpolitique et le contrôle d’un territoire. Dans cette région, les sources ont, par essence, unstatut particulier : elles sont sacralisées car elles sont censées être habitées par desdivinités, les Tɔvodous ou Tɔxosu. À leur arrivée sur le plateau d’Abomey au XVII e siècle,les Alladaxonu ont établi dans un premier temps des relations pacifiques avec les premiersoccupants, les Ayinon, dont ils ont reconnu le droit sur la terre64. L’alimentation en eau surce plateau posa un problème majeur, les sources étant peu nombreuses. Elles étaient alorssous le contrôle des Ayinon. Lorsque les Alladaxonu imposèrent leur domination surl’ensemble de la population, les sources représentèrent un enjeu stratégique pour contrôlerl’espace et ses habitants. Les traditions orales « officielles », recueillies auprès desdignitaires ou des responsables religieux placés à l’origine par le roi, rapportent lesévénements qui ont amené les rois d’Abomey à contrôler par la force les sources détenuespar les Ayinon d’origine yorouba. Le Hérissé attribue ces faits au roi Xwegbaja (1645-1685)d’après une tradition recueillie lors de son séjour à Abomey expliquant la prise de contrôle dela source la plus proche de la ville, située à Didonu :64 Sont appelésAlladaxonu ceux qui sont venus d’Allada. Le terme Ayinon qui sert à désigner les prem (...)65 La toilette du nouveau-né est un acte rituel primordial et qui nécessite une eau pure, consacrée. (...)66 A. LE HÉRISSÉ, 1911, p. 284. Nagot est une autre appellation pour désigner les Yorouba.Sous le règne de Ouégbaja (de 1650 à 1680) il y avait autour d’Agrigomé beaucoup d’autresroitelets ; [...] ils étaient indépendants les uns des autres et tous exigeaient des droits de passagesur leurs territoires. [...] Ceux, entre autres que percevait le Nagot Di étaient particulièrementodieux et vexatoires, car il les recouvrait en sus de ce qu’on lui payait pour puiser de l’eau à lasource qui porte son nom (di-dô) et près de laquelle il habitait. Comme, pour arriver chez lui, ilfallait traverser plusieurs villages, on conçoit à quel prix revenait une jarre d’eau en saison sèche.Aussi beaucoup de nouveau-nés mouraient-ils, faute de recevoir les premiers soins de toilette65.Ouêgbaja s’émut de cette situation. Il tua le Nagot Di, installa à sa place un individu de Dokpanommé Djagba, et lui confia la garde de la source, qu’il surnomma to-kpo, « la source n’a plus devaleur ». Puis comme les gens du pays s’inquiétaient de savoir s’ils devaient continuer à lui verserle tribut qu’ils versaient à Di, Ouêgbaja leur répondit : « Ne payez rien ; mais si quelqu’un vousdemande de l’eau, ne lui en refusez jamais. L’homme vit de deux choses, le boire et lemanger »66.67 Le Hérissé relate aussi la prise de contrôle d’une autre source, Amodi, dans des circonstances sim(...)35Cette tradition établit qu’avant Xwegbaja les Ayinon contrôlaient l’accès à l’eau. Ce seraitpour cette raison que ce roi en aurait pris possession, chargeant un dignitaire d’en contrôlerl’accès. Ce serait l’origine de la charge du tokpo, qui signifie « eau.gratuite ». Il est en effetconcevable que les Ayinon prélevaient une taxe sur l’eau ; ceci est probablement à l’originedu conflit qui les opposa au roi d’Abomey67. Celui-ci ne pouvait dominer politiquement etpayer des droits à ceux qui les détenaient de par leur antériorité dans le pays.

36Un certain nombre de ces sources (Dido, Agbobo), situées à proximité d’Abomey, capitaledu royaume, jouaient un rôle dans les cérémonies royales, lors de l’intronisation du roi, ouen relation avec des événements militaires. Aujourd’hui encore, les femmes se rendent enprocession depuis le palais d’Abomey jusqu’à la source Dido pour aller chercher de l’eauutilisée lors des cérémonies. La forêt et l’eau, source de fraîcheur donc de paix,représentaient des lieux de purification et de renouvellement de l’autorité royale ; leurrespect garantissait l’équilibre social.Postes de douane et fondations royales37La circulation n’était pas libre sur le territoire des anciens royaumes de la côte desEsclaves qui se trouvaient sous le contrôle de « douaniers » (denugan en fon) établis danscertains villages. Cette organisation territoriale a, semble-t-il, existé dans l’ensemble de l’aired’étude. En effet, en 1724, le chevalier des Marchais observe dans le royaume de Ouidah,avant sa conquête par le Dahomey, que, « outre les deux péages qui sont dans le milieu [de]deux rivières, il y en a encore un à chaque borne du royaume pour ceux qui entrent ousortent pour aller dans les royaumes voisins68 ». Son texte est illustré d’une carte montrantla distribution géographique de ces postes sur tout le territoire du royaume. A. Le Hérissé,nous l’avons vu plus haut, fait également allusion à l’existence de postes de contrôle sur leplateau d’Abomey, sur le territoire de chaque « roitelet indépendant » avant l’arrivée desAgasuvi69. H. Zöller pour sa part signale l’existence de deux de ces postes à Grand Popo etAgbanakin (Sud-Est-Togo) « levés […] à l’arbitraire de l’homme qui y détient précisément leplus grand pouvoir70 ». En 1911, Le Hérissé toujours remarque que « des postes de douane(dénou) étaient installés en plusieurs endroits du royaume du Dahomey. Ils jalonnaient desroutes suivies par des caravanes de porteurs, mais ne marquaient nullement, semble-t-il,des points frontières71 ». L’auteur voit dans cette institution un héritage des coutumespratiquées par les premiers occupants. Ceci expliquerait d’ailleurs la dispersion de ces postesde douane sur toute l’étendue du royaume. Il suppose que leur situation « ne marquerait endéfinitive que les étapes des conquêtes dahoméennes ». Cette hypothèse ne manque pasd’une certaine logique. Leur dispersion servait de plus la défense des territoires. L’historienbéninois Joseph A. Djivo suppose quant à lui que les postes de douane situés sur les rivières,les fleuves et les lacs marquaient des frontières naturelles et constituaient des repères dedémarcation entre les territoires. Il pense également que la multiplication de ces postesmontre les différentes étapes de l'extension territoriale du royaume72.68 Chevalier DESMARCHAIS, 1724, p. 40.69 A. LE HÉRISSÉ, 1911, p. 284.70 H. ZÖLLER, 1884, p 45.71 A. LE HÉRISSÉ, 1911, p. 87-88.72 J.A. DJIVO, 1979, vol. 1, p. 39.73 F.E. FORBES, 1851, p. 35.74 R.F. BURTON, 1864, p. 46.75 Littéralement « blanc.chef » en langue fon. Dignitaire chargé par le roi des relations avec les Eu(...)38Quelques auteurs ont fait des observations sur les fonctions de ces postes. Frederick E.Forbes explique leur rôle dans le prélèvement des taxes effectué sur tous les produits faisantl’objet d’un commerce, notamment sur l’huile de palme, l’un des principaux revenus duroi73. Burton les appelle des custom-house ou denu, de leur nom fon74. Dans le cadre duDahomey, un représentant du roi à Ouidah, le yovogan75, était chargé des relations avec les

Européens. Il leur « ouvrait les chemins » pour se rendre à la capitale du royaume, Abomey.Les Européens résidant à Ouidah auXVIII e siècle y étaient invités chaque année pour assisterà la « fête des coutumes » en l’honneur des ancêtres défunts. Ce n’est qu’à cette occasionqu’ils étaient autorisés à se rendre dans l’intérieur du pays, avant que ne soient établies desrelations commerciales et diplomatiques suivies auXIX e siècle. Ils empruntaient toujours lemême itinéraire, accompagnés d’une escorte et d’un récadère, messager du roi portant unecanne ou « récade », emblème royal reconnaissable de tous et faisant office de « laissezpasser».39Le capitaine Bertin de son côté précise :76 Capitaine BERTIN, 1890, p. 390.La lagune [de Godomey] est fréquemment obstruée par des barrages faits avec des pieux [...] ;ces barrages ne présentent qu’une petite ouverture près de l’une des rives, cette ouverture estgardée par des gens du roi qui prélèvent des cadeaux sur les pirogues qui passent et qui (lorsquesur l’ordre du roi les chemins sont fermés) s’opposent par la force au passage de quiconque n’estpas muni d’un laissez-passer. Ce passage s’appelle Décimer. Demander un laissez-passer s’appelle« prendre les chemins » [...]. Le laissez-passer a beaucoup plus de valeur lorsqu’il estaccompagné du bâton du chef (yevogan) qui vous fait ouvrir les chemins76.77 J. BAYOL, 1892, p. 520.78 A. LE HÉRISSÉ, 1911, p. 89-90.79 A. BOUËT, 1851, p. 99.40Ce texte complète les renseignements sur le rôle de ces postes pour le contrôle royal de lacirculation à l’intérieur de l’État. Tout le monde était astreint à ces contrôles où, commel’indique Jean Bayol, « des gens du roi veillent à ce que personne ne puisse s’enfuir, et toutsujet dahoméen en état de porter les armes est dirigé sur Abomey77 ». Ces hommes du roicomprenaient les responsables de ces denu et des chasseurs qui, d’après Le Hérissé,« remplissaient en même temps l’office de gardes-sentiers. Ils signalaient ce qui leurparaissait anormal et arrêtaient tout esclave ou criminel évadé des terrains de cultures où ilavait été parqué78 ». Le rôle des chasseurs du roi ne se limitait pas à celui d’éclaireur et depourvoyeur de viande, ils assuraient également une surveillance du territoire qui garantissaitune certaine sécurité sur l’espace dominé ; certains auteurs ont observé que les habitants duroyaume circulaient sans crainte d’être agressés ou dépouillés, même de nuit79. Cettesécurité cependant était limitée à ceux qui respectaient les règles établies, car ceux quis’opposaient aux levées d’hommes pour l’armée dahoméenne risquaient d’être asservis,vendus ou sacrifiés.80 D’après la carte de Francesco Borghero (F. BORGHERO, 1866).41Ces postes avaient donc plusieurs fonctions économiques et politiques : prélèvement destaxes, surveillance du territoire, contrôle des individus et levée de l’armée. Si les « cheminsétaient fermés », la circulation était interdite. Certaines routes, comme celle allant d’Allada àPorto Novo, semblent même avoir été interdites en permanence aux Européens80. Ceux-cine pouvaient voyager dans l’intérieur sans l’autorisation duyovogan. Il est certain que cetteorganisation centralisée d’une administration territoriale a limité la circulation des étrangersdans le royaume, et par conséquent leurs connaissances concernant son territoire.42Dans le contexte du royaume d’Abomey, un certain nombre d’envoyés royaux ont étéchargés de créer des fermes de cultures qui sont devenues des villages ou des postes decontrôle de la circulation des biens et des personnes sur le territoire dahoméen. Laresponsabilité de ces postes, selon Le Hérissé, était confiée :81 A. LE HÉRISSÉ, 1911, p. 87.

à des fermiers qui percevaient un droit d’environ deux centimes (80 cauris) sur toute sortie ouentrée de produits et de marchandises, y compris les esclaves. Après avoir prélevé pour euxmêmesune part très minime, les fermiers faisaient porter le reste des sommes perçues à desgrands dignitaires désignés à cet effet par le roi81.82 F. BORGHERO, 1866, p. 73.43Ces postes institués par les autorités politiques étaient fixes ; l’espace entre les villages,hameaux, fermes était quadrillé par un réseau de sentiers qui pouvait fluctuer selon lessaisons, particulièrement dans les zones marécageuses. L’abbé Borghero voit là uneexplication aux divergences observées entre les cartes établies par les Européens82. Lesprincipaux axes étaient parcourus par les marchands et les commerçants se rendant sur lesmarchés. Un certain nombre de « postes de douane » ou de villages dépendants du roi ontainsi été établis sur le territoire dominé.Alliances politiques, matrimoniales et religieuses44Les conquêtes militaires dahoméennes s’accompagnèrent d’une volonté de contrôler lesterritoires conquis et leurs habitants. Pour cela, ils eurent recours à plusieurs types destratégies fondées sur les alliances politiques et matrimoniales associées aux pratiquesreligieuses. Les responsables des postes de contrôle, les denugan ou « douaniers »,pouvaient être soit des hommes placés par le roi, soit des alliés choisis sur place, l’alliance setrouvant renforcée par des mariages avec des filles ou des sœurs du roi et des installationsde divinités. Des exemples présentés à partir d’informations orales permettent de suivre cesstratégies.83 Enquête à Sèdjè Denu, juillet 1992.45À Sèdjè Denu, le fondateur Alisu, au moment de la conquête du royaume d’Allada en1724, choisit de s’allier à Agaja qui lui confia alors la responsabilité du denu de Sèdjè ; c’estainsi qu’Alisu devint un homme fort, chargé de contrôler la circulation des biens et despersonnes. Sèdjè était alors un carrefour important vers Xogbonu (Porto Novo) et le paysyoruba, à l’est. Alisu n’a donc pas été placé par le roi, mais celui-ci l’aurait choisi sur placepour « fermer le carrefour (denu). Alisu récupérait les esclaves qui fuyaient Danxomè pourles y renvoyer ou saisir leurs biens. Quelle que soit la force de ceux qui voulait traverser, illes arrêtait83 ».46À Koto Ayivedji, à Djija, ce sont les rois – Tegbessou (1732-1774) à Djija, Glèlè (1858-1889) à Koto – qui placèrent des hommes pour contrôler les passants mais aussi pourcultiver et fournir le palais en produits artisanaux et matières premières. À Djija, peuplée àl’origine de Yorouba, des envoyés royaux étaient ainsi chargés d’un poste de contrôle (denu),de l’administration locale et des productions agricoles destinées au palais. Ce postereprésente un exemple des stratégies de contrôle politique dans une zone dominée autrefoispar les Yorouba.84 Enquête à Attogon en juillet 1991.47Les conquérants installèrent leurs propres vodous et se concilièrent également les divinitésrencontrées en les adoptant. Ils tenaient compte des conditions religieuses préexistantes àleur arrivée. Ces fondations royales avaient donc une assise religieuse, sous les hospicesd’un vodou installé par la volonté du roi. La tradition historique relatant la fondationd’Attogon rapporte que c’est le vodou Dan qui est allé trouver le roi Tegbessou pour luidemander d’envoyer des hommes et des femmes pour fonder un village84. Le roi alorsinstalla le vodou Agasu, qui est l’ancêtre mythique déifié (toxwyo) de la famille royale, ainsique tous les vodous qui relevaient de lui. Le texte de A. Le Hérissé est à ce titre significatif :Quand fut créée la puissance dahoméenne, les peuples placés sous sa domination virent construirechez eux des temples dédiés à Agasou, le fétiche de la famille royale. Mais le conquérant, enretour, comme pour mieux sceller son union avec eux, admit les cultes de leurs plus grands

vodouns. Ainsi furent importés au Dahomey le « bon serpent » (dangbé), par Agadja après laconquête de Savi ; le « tonnerre » (hévyosô) de Hèviè, par Tégbésou.85 A. LE HÉRISSÉ, 1911, p. 102.Cette adoption de fétiches étrangers fut surtout due, croyons-nous, au désir de fléchir le courrouxd’une puissance occulte, à laquelle on pouvait avoir porté préjudice en détruisant soit un pays, oùles honneurs lui étaient rendus, soit une famille qu’elle protégeait. Les Dahoméens achetaientalors – c’est l’expression consacrée – les fétiches du sol, ainsi que les grands fétiches de tribus desvaincus, afin de se les rendre favorables85.86 R. MICHOZOUNNOU, 1992, p. 266.48Selon Romuald Michozounnou, qui a étudié le peuplement du plateau d’Abomey, toutes lesnouvelles acquisitions territoriales étaient suivies immédiatement de l’implantation du cultede Zomadonu86. Celui-ci contribuait à une prise de contrôle réel de l’espace. Ce fut le cas àAllada, Savi, Ouidah, où il est présenté comme un véritable culte « national » au service dupouvoir central. De plus, les Agasuvi, pour accroître leur pouvoir dominateur, s’appropriaientles vodous des vaincus et les installaient dans leur royaume. Rappelons que la fondationd’Attogon a été suivie de l’installation du vodou Agasu par le roi. À Lissèzun, les informateursrencontrés ont expliqué :87 Enquête à Lissèzun, novembre 1991.Les vodous du royaume étaient installés dans les villages conquis. Il n’y avait personne poursurveiller ou contrôler, car les vodous y suffisaient. L’occupation pouvait être effective et le roienvoyait des hommes qui devaient s’établir et s’accorder avec les chefs de lignages et de villagesde la population locale87.49Ces exemples montrent que ces implantations royales étaient toujours associées à desinstallations de divinités. La domination politique sur l’ensemble du territoire était assuréepar le contrôle religieux des mouvements des hommes et des biens.88 R. MICHOZOUNNOU, 1992, p. 185.50Des alliances matrimoniales venaient renforcer les liens nouvellement établis entre les« nouveaux venus » (migrants) et les « déjà là », entre les peuples soumis et lesvainqueurs, dans un contexte de conquête territoriale. Ceux-ci s’assuraient ainsi le soutiendes habitants. À Djija, leouémenou Xwelala envoyé par le roi Tègbessou épousa la fille duYorouba Agahun. R. Michozounnou assure que les relations entre les Agasuvi et les Za sesont détendues à la fin du XVIII e siècle après l’établissement de relations matrimoniales ; ellesont été suivies du retour des Za au sud du plateau où ils dominent actuellement. Les Za sontalors devenus des éléments actifs de la colonisation fon au nord du plateau d’Abomey88. Undernier exemple illustre le rôle des alliances matrimoniales : l’installation du vodou Gede. ÀKotokpa, lorsque les chasseurs ont trouvé le vodou Gede et en ont informé le roi, celui-cichargea l’ancêtre des Gedevi qui était déjà installé en ces lieux d’être responsable de cevodou. Pour consolider les liens, le roi donna une de ses filles en mariage à ce nouveauresponsable de Gede. La religion, par le biais des déplacements ou des adoptions dedivinités, et les mariages exogames étaient donc des vecteurs d’intégration des peuplessoumis et contribuaient ainsi à unifier le territoire dahoméen.Conclusion51L’espace de la région aja-fon s’est progressivement structuré à partir des axes demigrations, des réseaux de communication et des itinéraires commerciaux qui dépendaientdes conditions écologiques (relief, hydrologie, sols, ressources) et de l’émergence de pôleséconomiques, politiques et religieux. La perception de cet espace, telle qu’elle nous esttransmise par les différentes catégories de sources à notre disposition, était liée à celle del’environnement naturel. La socialisation de l’espace, associée à celle de l’environnement, a

conduit à leur aménagement réciproque et donc à une organisation territoriale, en lien avecles activités économiques (agriculture, chasse, cueillette, commerce) pouvant fluctuer à lafois dans le temps et dans l’espace. L’installation des divinités, qui accompagnait celle deshommes, participait à la codification des territoires par la mise en place de symbolesreligieux sur l’ensemble de l’espace contrôlé ou exploité (carrefours, champs, bois sacrés,places publiques et maisons). La plantation d’espèces végétales liturgiques en des pointsparticuliers non seulement délimitait les terres mais participait aussi à cette codificationterritoriale. Si ces symboles représentaient un marquage directement observable dansl’espace, les alliances matrimoniales, les déplacements de divinités et le contrôle spirituel desvodous des ennemis représentaient autant de stratégies sociales visant à l’appropriation denouveaux territoires, lors des migrations ou des guerres de conquêtes dans le cadre desroyaumes.52Ces stratégies ont facilité des recompositions identitaires autour de lieux symboles,souvent marqués par des plantes, arbres, formations végétales ou tout autre siteremarquable. La fréquentation des lieux de culte lors des cérémonies participait à lareconnaissance de territoires et d’identités souvent imbriqués, et dont la hiérarchie pouvaitêtre d’une grande complexité. Cette hiérarchie pouvait aussi faire apparaître des itinérairesreligieux, notamment lors des intronisations des grands dignitaires, qui reprenaient des axesde migrations. Les pratiques religieuses permettaient le renouvellement des différents typesd’alliances, passées entre les hommes et les puissances surnaturelles, les premiersoccupants maîtres de la terre ou les ancêtres royaux divinisés. Le renouvellement périodiquede ces pactes ajoutait une dimension temporelle au contrôle de l’espace. La renommée decertaines divinités ou la domination politique de certains États amenaient à définir des airesd’influence(s) plus que des territoires délimités géographiquement, influences oudominations reconnues par les dons et offrandes aux vodous, aux ancêtres royaux ou lestaxes payées aux lieux de contrôle comme les denou. Ces postes de contrôle encorefacilement identifiables grâce à la toponymie se rencontraient en divers points du territoirede l’ex-Dahomey et pas seulement aux limites ; ils montrent l’expansion spatio-temporellede l’influence du pouvoir dahoméen qui s’exerçait avant tout sur la circulation des hommesdans cet espace. Une géographie historique des lieux de culte et des divinités, qui reste àfaire, apporterait des éléments nouveaux pour la connaissance de l’histoire du peuplement etla compréhension des relations entre les différentes populations qui occupent cet espace.Haut de pageBibliographieSourcesADAMS, J., capitaine, 1823, Remarks on the Country Extending from Cape Palmas to the RiverCongo, Londres, G. and W.B. Whittaker.ALBECA, A.L. D', 1895, La France au Dahomey (1858-1896), Paris, Hachette et Cie.BAYOL, J., 1892, « Les forces militaires du Dahomey », Revue scientifique, tome 49, p. 520-524.BARRET, P., Dr, 1888, L’Afrique occidentale, la nature et l’homme noir, Paris, Challamel, 2 vol.BERN, J., 1893, L’expédition du Dahomey (août décembre 1892), notes éparses d’unvolontaire, Sidi Bel Abbes (Algérie), C. Lavenne.BERTIN, capitaine, 1890, « Renseignements sur le royaume de Porto Novo et leDahomey », Revue maritime et coloniale, tome 106, p. 385-399.BORGHERO, abbé, 1866, « Lettre adressée à Mr d’Avezac au sujet d’une carte de la côte desEsclaves », Bulletin de la Société de géographie, tome 12, juil-déc., p. 73-89. Carte enannexe.

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12 Il n’est pas toujours aisé d’interpréter les termes vernaculaires. Les récits de migrationsfont souvent référence à la « forêt » existant à l’arrivée des premiers occupants, traductiondu terme zun en fon. Or cette référence peut être interprétée comme une volonté d’affirmerun droit sur la terre. Dans le droit coutumier, les premiers occupants sont les premiersdéfricheurs d’une végétation dense, refuge des animaux sauvages. Hypothèse déjà émisepar A. MIGNOT, 1985.13 G. MÉTAILIÉ, A. DA LAGE, 2005.14 Le zogbe peut également désigner un lieu où sont enterrés les êtres humains décédés defaçon « anormale », suspecte, comme les noyés, les suicidés, les foudroyés, les accidentés.C’est un endroit chaud, zo, situé en dehors du territoire des hommes. Ces cimetières desmauvais morts sont des lieux particuliers soustraits aux activités humaines. KlausHamberger a particulièrement étudié cette catégorie d’espace qui doit être compris encomplémentarité avec une autre catégorie, les bois sacrés, perçus comme des endroits fraiset paisibles (K. HAMBERGER, 2010, p. 149).15 Les informations orales obtenues sur la chasse situent aujourd’hui les activités deschasseurs essentiellement pendant la saison sèche, période des feux de brousse. Au cours decette saison, les animaux fuient les régions parcourues par les incendies pour se réfugierdans les zones où la végétation est plus dense car le feu n’en atteint que les lisières. Demême, les migrations avaient probablement lieu pendant la saison sèche, pour faciliter ledéplacement et arriver avant les pluies afin de défricher et préparer les terres à cultiver.16 C’est ainsi que ces espaces sont perçus à la fois par les observateurs étrangers(R. NORRIS, 1790, p. 96 ; BULLET et CHENEVERT, 1776, p. 18) et les habitants.17 R.F. BURTON, 1864, p. 329 ; A.B. ELLIS, 1894, p. 79.18 Aujourd’hui son rôle paraît marginal et le vodou fa semble accaparer ses fonctions. Ceciest peut-être en rapport avec l’extension des zones cultivées et l’interdiction de la chasse.19 Yveline Déverin mentionne également chez les Mossi du Burkina Faso lacomplémentarité de ces deux espaces qu’elle oppose même si la brousse y est perçuecomme une réserve (Y. DÉVERIN, 2004, p. 17).20 D. JUHÉ-BEAULATON, 2010, p. 27.21 A. VALLON, 1861, p. 353.22 A. LE HÉRISSÉ, 1911, p. 104.23 Le territoire des morts est lié à celui des vivants, il est même en continuité lorsque lespersonnes décédées sont enterrées dans le sol même de la maison, ou bien il est« parallèle » lorsqu’il accueille les morts « anormaux » dans des espaces réservés en dehors

de l’espace habité. Des villages décimés par des maladies ont été abandonnés par lessurvivants qui cependant ont gardé la mémoire des lieux.24 Seuls les bois dédiés à Oro, sièges de confréries masculines secrètes, sont interditsd’accès aux femmes.25 Les bois sacrés eux-mêmes ont pu servir de zone de refuge et de défense, sous laprotection de la ou des divinités présentes.26 M. GUILLEVIN, 1862, p. 261.27 A.L. D'ALBÉCA, 1895, p. 169.28 H. HUBERT, 1908, p. 549.29 F.E. FORBES, 1851, vol. 1, p. 68.30 R.F. BURTON, 1864, p. 172. Bush en anglais.31 J. LAFFITE, 1876, p. 41.32 P. BARRET, 1888, vol. 1, p. 155 ; H. ZÖLLER, 1884, p. 59.33 J. BERN, 1893, p. 106 ; H. ZÖLLER, 1884, p. 44.34 Nombre de toponymes se sont inspirés du nom du baobab. Sa présence en grandnombre sur un site était-elle considérée comme un indice favorable à l’installation deshommes, les pourvoyant abondamment en produits de cueillette, fruits et feuilles étantconsommés ? À l’arrivée d’un groupe dans un nouveau lieu, les ressources immédiatementdisponibles devaient représenter un facteur déterminant dans le choix final, au même titreque la fertilité des terres. Les habitants expliquent la fréquence du baobab en certains lieuxpar l’occupation humaine.35 H. HUBERT, 1908, p. 130.36 CHAUDOIN, 1891, p. 43.37 C t TOUTÉE, 1895, p. 76-77.38 Les espaces cultivés à proximité des habitations étaient le lieu privilégié des essaisagricoles, particulièrement des espèces introduites en cours d’acclimatation voir dedomestication.39 F.E. FORBES, 1851, vol. 1, p. 70 ; A. BOUËT, 1851, p. 93.

40 A.L. D'ALBÉCA, 1895, p. 153 ; H. ZÖLLER, 1885, p. 25.41 H. ZÖLLER, 1885, p. 86.42 É. FOA, 1895, p. 412.43 E. CHAUDOIN, 1890, p. 47.44 R.F. BURTON, 1864, p. 169.45 A.B. ELLIS, 1890, p. 50.46 Dans un dossier du Journal des Africanistes consacré à l’espace, Françoise Ugoshukwumentionne également le rôle des marchés dans l’organisation de l’espace chez les Igbo duNigeria (F. UGOSHUKWU, 2009, p. 55).47 Ce que John Igué a également observé chez les Yoruba (O.J. IGUÉ, 1970, p. 158).48 La limite entre une protoculture fruitière ou une réelle arboriculture n’est cependant pastoujours facile à définir car ces arbres ne sont pas à proprement parler plantés mais ils fontl’objet de protections et d’entretiens qui s’apparentent aux techniques d’arboriculture. Seul lepalmier à huile fait l’objet d’une culture.49 Les toponymes sont à la fois le reflet de la perception de l’environnement à l’arrivée deshommes et celui de leur aménagement de l’espace par la création de lieux de culte et lasélection de certaines espèces végétales comme le palmier à huile.50 Des sources écrites et orales du XIX e siècle permettent de suivre le développement decette culture, particulièrement sur le plateau d’Abomey, aux dépens d’autres espèces commele karité, montrant un aménagement de l’espace en fonction des intérêts économiques. VoirM. GUTTIEREZ, D. JUHÉ-BEAULATON, 2002.51 L’agriculture sur brûlis, fondée sur la rotation des terres et des jachères de longuedurée, générait des déplacements quand les sols étaient épuisés. La baisse de fertilité et lasurexploitation des terres, parfois associées à la croissance démographique, sont souventévoquées dans les traditions orales comme cause de départ.52 Abbé COURDIOUX, 1878, p. 609.53 Lieutenant-colonel GUYON, 1902, p. 52.54 Capitaine J. ADAMS, 1823, p. 61 ; A. BOUËT, 1851, p. 122 ; A. VALLON, 1861, p. 333.55 A.J. SKERTCHLY, 1874, p. 82.

56 H. ZÖLLER, 1885, p. 59.57 Aujourd’hui la pratique de la jachère a quasiment disparu dans cette région densémentpeuplée.58 P. CLAVAL, 1978, p. 85-86.59 Roland Portères signale cette utilisation du dracaena dans toute l’Afrique occidentale(R. PORTÈRES, 1965) et Michael Sheridan, dans un article récent, élargit son aire de diffusion àl’Afrique orientale (M. SHERIDAN, 2008).60 A. LE HÉRISSÉ, 1911, p. 43-44. Le rôle de ces géomètres n’est cité dans aucune autresource étudiée. La plante grasse citée est le Dracaena sp.61 Chevalier DES MARCHAIS, 1724, p. 100.62 A.B. ELLIS, 1893, p. 103. Par leur fonction même, les carrefours représentent des lieuxparticuliers, au croisement de plusieurs routes, lieux de croisements, de rencontres,d’interrogations.63 Les maisons, les lieux de culte et même les individus ont aussi leur legba.64 Sont appelés Alladaxonu ceux qui sont venus d’Allada. Le terme Ayinonqui sert àdésigner les premiers arrivés signifie « terre.mère », traduit par « maître de la terre ». Dansle cadre des royaumes et tout particulièrement celui du Dahomey, la référence au premieroccupant s’efface cependant au profit du roi qui devient le maître de toutes les terres et deshommes qui y résident. Le territoire devient politique. Les Ayinon, dominés politiquement,ont gardé cependant une prééminence religieuse.65 La toilette du nouveau-né est un acte rituel primordial et qui nécessite une eau pure,consacrée. Ce détail recueilli par Le Hérissé n’est pas anodin : la source est non seulementun lieu stratégique pour la domination du territoire mais c’est aussi un lieu fondamental pourla reproduction sociale.66 A. LE HÉRISSÉ, 1911, p. 284. Nagot est une autre appellation pour désigner les Yorouba.67 Le Hérissé relate aussi la prise de contrôle d’une autre source, Amodi, dans descirconstances similaires (A. LE HÉRISSÉ, 1911, p. 284). La tradition orale que j’ai obtenueauprès de la famille Tokpo va dans le même sens que celle transmise à cet auteur.68 Chevalier DES MARCHAIS, 1724, p. 40.69 A. LE HÉRISSÉ, 1911, p. 284.70 H. ZÖLLER, 1884, p 45.

71 A. LE HÉRISSÉ, 1911, p. 87-88.72 J.A. DJIVO, 1979, vol. 1, p. 39.73 F.E. FORBES, 1851, p. 35.74 R.F. BURTON, 1864, p. 46.75 Littéralement « blanc.chef » en langue fon. Dignitaire chargé par le roi des relations avecles Européens.76 Capitaine BERTIN, 1890, p. 390.77 J. BAYOL, 1892, p. 520.78 A. LE HÉRISSÉ, 1911, p. 89-90.79 A. BOUËT, 1851, p. 99.80 D’après la carte de Francesco Borghero (F. BORGHERO, 1866).81 A. LE HÉRISSÉ, 1911, p. 87.82 F. BORGHERO, 1866, p. 73.83 Enquête à Sèdjè Denu, juillet 1992.84 Enquête à Attogon en juillet 1991.85 A. LE HÉRISSÉ, 1911, p. 102.86 R. MICHOZOUNNOU, 1992, p. 266.87 Enquête à Lissèzun, novembre 1991.88 R. MICHOZOUNNOU, 1992, p. 185.Haut de pageTable des illustrations

TitreLieux et noms cités dans le texteCrédits Dominique Juhé-Beaulaton (2010)URLFichierhttp://afriques.revues.org/docannexe/image/738/img-1.pngimage/png, 349kHaut de pagePour citer cet articleRéférence électroniqueDominique Juhé-Beaulaton, « Organisation et contrôle de l’espace dans l’aire culturelle aja-fon(Sud-Togo et Bénin – XVII e -XIX e siècle) », Afriques [En ligne], 02 | 2010, mis en ligne le 02février 2011, consulté le 08 août 2011. URL : http://afriques.revues.org/738Haut de pageAuteurDominique Juhé-BeaulatonChargée de recherche CNRS, Centre d’études des mondes africains (CEMAf)Haut de pageDroits d'auteur© Tous droits réservés