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Trinité-TrikayaTriade en dialogueÉdition spéciale de la revue Dharma n° 28à l’occasion du Colloque Chrétien Bouddhistesur le thème Trinité-Trikayaà l’institut Karma Ling, novembre 1996

Du ternairedes trois joyauxaux trois corps

Nous en remettre aux trois joyaux… - 5Nous en remettre aux trois joyaux…et nous diriger avec confiance vers l’éveilLama Guendune RinpochéExtrait de Maître et disciple – Lama Guendune Rinpoché © EditionsDzambala, 1996.Lama Guendune est né en 1918 au Tibet oriental. Eminent yogi etmoine pleinement ordonné, il effectua pendant plus de trente annéesde nombreuses retraites solitaires. Choisi par le Gyalwa Karmapa pouraller en Europe afin d’y implanter le Dharma, il y déploie depuis 1975 uneactivité inlassable afin d’en assurer la pérennité et le développement.Pour avoir une motivation forte, il est important de comprendre lesqualités de l’éveil. L’étude est nécessaire car elle permet de comprendreles qualités de l’éveil, de la cessation de la souffrance et du bienfait pourles autres. Grâce à cette compréhension, une aspiration s’élève, base denotre action qui constitue en elle-même une progression vers l’éveil.Si nous établissons cette confiance et cet engagement de façon définitive,la progression est alors très simple et nous avançons avec aisance autravers des difficultés.À l’heure actuelle, nous sommes à la croisée des chemins et, en termede vie spirituelle, il n’existe que deux possibilités : l’une vers l’évolution,l’autre vers l’involution ou la dégénérescence. En tant qu’êtres humainsnous avons la liberté de choisir entre nous diriger vers l’éveil ou retournerà la confusion, celle-ci étant synonyme de souffrance. Il faut donc fairece choix en conscience, prendre un engagement et nous y tenir. C’est unchoix personnel qu’aucune autre personne ne peut faire à notre place.Le problème surgit si nous n’avons pas pris une décision profonde. Noussommes à un carrefour délicat, nous avançons dans une direction maisnous nous disons : « Ce n’était quand même pas mal de l’autre côté ! ».Nous revenons alors en arrière pour nous dire peu après : « Oui, mais c’estquand même douloureux. Cela ira mieux là-bas ». Dans ce mouvement de

6 - Trinité-Trikaya - triades en dialogueva-et-vient entre l’éveil et le monde, nous sommes écartelés et déchiréset c’est là que naît la souffrance. Là se trouve la difficulté. Dès que notreesprit s’oriente vers l’éveil, conscient de sa valeur, nous progressonsnaturellement. Le choix et l’engagement sont donc essentiels.Lorsque nous voulons progresser, il est nécessaire de développer laconfiance dans les qualités de l’état d’éveil et dans les moyens qui nousy conduisent : éveil et état de bouddha recouvrant la même réalité. Ils’agit tout d’abord de la purification, de la libération de l’esprit de toutesles formes de voiles et d’obscurcissements. Les voiles proviennent dukarma, des émotions perturbatrices, des tendances habituelles, ainsique de la vue dualiste, perception altérée de la réalité. Une fois cesvoiles purifiés, les qualités éveillées se manifestent à nous dans ceque l’on appelle l’obtention du corps de vérité ultime ou dharmakaya.Parallèlement à cet acquis personnel, le bienfait des autres est accompli.En effet, dans cette sagesse, toutes les qualités inhérentes à l’éveil sontrévélées. Ce sont toutes les vertus de l’activité compassionnée pourle bien des autres. L’éveil se manifeste donc par ce qu’on appelle les «corps formels » : le sambhogakaya – le corps de perfection des qualitésde l’esprit – et le nirmanakaya – le corps de manifestation illusoire – quipermettent de guider les êtres. Ces trois modes d’être, le mode ultime,le mode d’expression des qualités et le mode de manifestation illusoirequi accomplissent ainsi le bienfait des êtres, sont l’éveil, ce à quoi nousaspirons pour nous-mêmes et tous les êtres.Pour y parvenir, il faut bien évidemment suivre une méthode, unchemin. Ce chemin a été indiqué par le bouddha lui-même, et représentel’expression de sa compassion. Le bouddha a exposé un ensemble deméthodes et d’enseignements pour nous aider à avancer, depuis l’étatoù nous nous trouvons jusqu’à l’état d’éveil. Cet ensemble de méthodesest consigné dans une collection de textes. Ces derniers constituent latransmission écrite assurée par la lignée, depuis le bouddha jusqu’à nosjours. Ces textes contiennent tous les enseignements du bouddha ainsique tous les enseignements et commentaires des maîtres successifs. Cet

Nous en remettre aux trois joyaux… - 7enseignement à été véhiculé par une lignée de transmission de maîtresà disciples qui, à chaque étape, ont réfléchi sur ces textes et ont surtoutmédité et obtenu une réalisation équivalente à celle de leur propremaître. Cela a permis de garantir, de préserver l’esprit de l’enseignementtransmis en même temps que la lettre. C’est ce qu’on appelle le dharma.Pour véhiculer cet enseignement, il fallait une institution, elle s’appellela sangha. Sangha signifie « congrégation », « communauté de tousceux qui ont reçu ces enseignements, qui les ont pratiqués et qui, à unniveau ou à un autre, les ont réalisés ». Selon leur degré de maîtrise desenseignements, ces êtres sont devenus des guides, des enseignants, oudes compagnons sur la voie et, à ce titre, ils nous sont très précieux.Nous aspirons donc à l’éveil. Pour y arriver, nous avons besoin d’avoirune méthodologie et de progresser sur la voie qu’est le dharma. Pourrecevoir ces enseignements, l’institution de la sangha qui maintient cetenseignement vivant, est nécessaire. Ces trois aspects sont essentielspour l’obtention de l’éveil. Bien que celui-ci soit notre seule motivation, ledharma et la sangha sont indispensables et, à ce titre, dignes de respect.C’est pourquoi nous prenons refuge en ces trois aspects.Les trois joyaux sont vraiment très précieux, car ils sont à la fois le butet le moyen. Tous les bouddhas et les bodhisattvas du passé ont suivi cechemin : ils ont tous pris refuge et se sont appuyés sur la sangha pourmettre en œuvre le dharma afin de réaliser l’état de bouddha. Il n’y apersonne qui ait fait son chemin seul, sans indication et sans méthode.De plus, dans le futur, tous les bodhisattvas et les bouddhas à veniremprunteront le même chemin, parce qu’il n’y a pas d’autre possibilité.Il faut une méthode pour avancer, depuis l’état de confusion où nousnous trouvons, vers l’état de sagesse qu’est l’éveil, de même qu’il estindispensable d’avoir des guides et des compagnons. Cette structure destrois joyaux est donc une structure universelle et immuable. Sans elle,nous n’arrivons pas à progresser et nous nous égarons. Il est nécessairede comprendre les qualités des trois joyaux, afin de pouvoir avancer sanspeine.

8 - Trinité-Trikaya - triades en dialogueAyant compris les qualités de l’éveil et des trois joyaux, nous prenonsrefuge, nous offrons notre énergie du corps, de la parole et de l’espritpour que tous les êtres puissent obtenir l’éveil et nous nous appliquons àpratiquer. Nous purifions progressivement tous les voiles et les émotionset nous nous en débarrassons. Ce faisant, nous réalisons que les troismodes de manifestation dont nous parlions précédemment sont en faiten nous. Il s’agit, rappelons-le, du mode sans forme ou dharmakaya etdes deux corps formels appelés sambhogakaya et nirmanakaya. Ils sontl’expression de notre propre corps, de notre propre parole et de notrepropre esprit, mais nous les ignorons, car ils sont voilés. Au fur et àmesure que nous pratiquons, les voiles du corps disparaissent. Nousfinissons par réaliser que le corps n’est qu’une manifestation illusoire,sans réalité, qui n’a finalement pour but que de servir et d’aider les autres.Nous comprenons donc que notre corps est le nirmanakaya. Lorsquenous progressons dans la purification, la parole est dégagée de tous sesvoiles. Nous réalisons qu’elle est le sambhogakaya, la communicationdes qualités de l’esprit. Lorsque l’esprit est peu à peu débarrassé de sesvoiles, nous nous rendons compte qu’il est vacuité et sagesse. En cesens c’est le dharmakaya, ou corps de vérité ultime. Au terme de cetteréalisation, mais aussi au cours du chemin, nous comprenons qu’il nefaut pas chercher à acquérir l’éveil comme si nous en étions dépourvus.C’est plutôt un travail de mise à nu, d’épuration. L’expression de ces troiskaya est à trouver en nous-mêmes, au travers de la voie et des pratiquesqui y sont appropriées.La conduite juste est une attitude de confiance et d’abandon. Nous nousen remettons à la bénédiction des trois joyaux, parce que nous avonscompris qu’elle a la qualité de l’éveil et qu’elle nous conduira dans cettedirection, pour peu que nous renoncions à notre vision narcissique. Sinous imaginons que nous sommes le maître d’œuvre de cette activité,que nous dirigeons les choses, I’égocentrisme n’est pas vaincu. Si, enrevanche, nous nous ouvrons à l’influence spirituelle des trois joyaux,sans espoir et sans crainte, et que nous faisons l’effort adéquat, les voiles

Nous en remettre aux trois joyaux… - 9se dissipent petit à petit. Les choses deviennent très claires et limpides.L’esprit est dans un état de joie et de pacification naturelle. Il est trèsvif et précis. Il sait exactement ce qu’il a à faire, sans aucune volontéégotiste. Les voiles et les émotions disparaissent et, à leur place, lacompréhension, la confiance et la joie s’installent.

L’Hommage aux Trois Joyaux du Ratnagotravibhanga - 11L’Hommage aux Trois Joyauxdu RatnagotravibhangaNamo Buddhaya,Je rends hommage àL’éveillé de soi-même, paix éternelle,Sans commencement, milieu ni fin,Qui, éveillé, éveille le non-éveillé,Révélant la Voie permanente de la non-peur,Hommage au Détenteur de la suprême épée-vajrade connaissance et d’Amour,Qui, tranchant le germe des souffrances,Détruit le mur du doute ceint par la jungle des opinions.Namo Dharmaya,Ni non-existant, ni existant,Ni les deux, ni désignable comme autre :Indéfinissable Paix qui se connaît en elle-même.Hommage au soleil du DharmaQui, éclairant de ses rayonsd’intelligence immédiate immaculéeVainc attachement, aversion et indifférenceà tout objet de référence.Namo Sanghaya,La nature de l’esprit étant Claire Lumière,Ils y voient les passions sans essence.Ils sont ceux qui, ayant parfaitement réaliséLa réalité paisible du non-soi de tous les êtres,Voient en chacun d’eux le parfait Bouddha.Hommage aux maîtres de l’esprit sans voile,Dont la vision immédiateVoit la pureté des êtres en leur infinitude.Ici, il n’y a rien à enlever, rien à ajouter ;Celui qui voit la réalité telle quelle se libère.

Uttaratantra Gyu Lama, la Continuité Absolue - 13Uttaratantra Gyu Lama, la Continuité AbsolueMaitreya-AsangaLe thème de cet ouvrage de Maitreya-Asanga est la nature de Bouddha,le Tathagathagarbha et est envisagé comme une œuvre qui regroupe lesperspectives de la vacuité et de la nature de bouddha.Gyu – rgyud – est un mot tibétain qui se dit en sanscrit Tantra. Il signifietransmission, fil, continuité. La signification de Gyu ou de Tantra estcontinuité dans une dimension, non pas théorique, mais dans celle d’unvécu, d’une expérience.Dans le contexte du titre, Lama est associé à Lama me pa qui signifieinsurpassable, sans rien au-delà, absolu.Donc, Gyu Lama signifie la continuité absolue ; continuité entrel’expérience habituelle et l’éveil. L’état de bouddha est dans l’expériencehabituelle et possède des qualités qui sont continues depuis aujourd’huijusqu’à l’éveil.C’est ce qu’exprime aussi l’autre titre de cet ouvrage qui s’appelleUttaratantra Gyu Lama qui est le titre retenu par la tradition tibétainemais il s’appelle aussi le Ratnagotravibhaga : Le discernement de laprécieuse filiation ou discernement de la filiation des joyaux. Les joyauxdont on parle sont les Trois Joyaux, le triratna : Bouddha-Dharma-Sangha. Les joyaux sont aussi les trois continuités qui sont celle de lanature de bouddha : le trikaya.La réalisation : les trois joyauxDu Bouddha apparaît le Dharma ; du Dharma naît le noble sangha. Celuiciréalise la nature de bouddha qui est l’état fondamental de l’intelligenceimmédiate. Finalement, quand tous les voiles sont purifiés, en réalisantl’intelligence immédiate, le noble sangha atteint le suprême éveil et lesqualités des différents pouvoirs, et, de là, la capacité d’accomplir le biende tous les êtres.

14 - Trinité-Trikaya - triades en dialogueLe bouddhaJe rends hommage à l’éveillé de soi-même, paix éternelle, sanscommencement, milieu ni fin, qui, éveillé, éveille le non-éveillé, révélant laVoie permanente de la non-peur ; Hommage au Détenteur de la suprêmeépée-vajra de connaissance et d’Amour, qui, tranchant le germe dessouffrances, détruit la jungle d’opinions ceinte par le mur du doute.L’état de bouddha a deux bienfaits :Il est non-composé, spontanément manifesté et n’est pas réalisé par desconditions extérieures. Il est connaissance, compassion et pouvoir dedélivrer les êtres.Le bienfait pour soi-mêmeIl est accompli par les trois qualités suivantes de l’état de bouddha : Ilest non-composé parce que sa nature est sans commencement ni fin.Il se manifeste spontanément parce qu’elle est la pacification parfaite,la nature du dharmakaya. Sa réalisation ne dépend pas des conditionsextérieures parce qu’il doit être réalisé en lui-même.Le bienfait pour autruiIl est accompli par les trois qualités suivantes de l’état de bouddha :La connaissance, parce que le Bouddha a réalisé les trois qualitésprécédentes. La compassion, parce que le Bouddha montre le chemin.Le pouvoir de délivrer les êtres parce qu’il élimine la souffrance et lesémotions perturbatrices, par la sagesse et la compassion.Le dharmaNi non-existant, ni existant, ni les deux, ni désignable comme autre :indéfinissable Paix qui se connaît en elle-même. Hommage au soleil duDharma qui, éclairant de ses rayons d’intelligence immédiate immaculéevainc attachement, aversion et indifférence à tout objet de référence.Le Dharma est ce qui a les caractéristiques des deux vérités (celle de lacessation et celle du chemin) ; ce qui est et ce qui cause la libération :• Inconcevable, non-duel et non-conceptuel

Uttaratantra Gyu Lama, la Continuité Absolue - 15• Pureté, clarté, et remèdeLa libération de l’attachement se résume dans ces deux vérités qu’il fautconnaître par ces trois qualités respectives : Le dharma est inconcevablepar l’esprit ordinaire parce qu’il ne s’analyse pas, qu’on ne peut l’exprimer,et qu’il est connu seulement par les arya. Le dharma est non duel et nonconceptuelparce qu’il est la paix. Le dharma est pureté, clarté, et remède,comme le soleil.Le sanghaDans l’esprit naturel de Claire lumière, ils voient les passions sansessence. Hommage à ceux qui, ayant parfaitement réalisé la Réalitépaisible du non-soi de tous les êtres, les guident tous vers le ParfaitBouddha, et qui, l’esprit sans voile, ont le regard immédiat en ce queconnaît tout vivant.Le sangha des sages qui ne régresseront pas possède d’insurpassablesqualités, du fait de leur intelligence immédiate de l’ainsité, celle de lamultiplicité, et l’intelligence immédiate intérieure.Ils ont l’intelligence de l’ainsité parce qu’ils ont réalisé la nature ultime depaix dans tous les êtres, et parce qu’ils ont réalisé que la nature de l’espritest complètement pure du fait que les émotions perturbatrices sont sansexistence depuis l’origine.Ils ont l’intelligence de la multiplicité parcequ’ils ont vu, au moyen de l’intelligence qui réalise la nature ultime de cequi est à connaître, que le dharmata qui est omniscience existe en tousles êtres.Une telle réalisation est la perception de la connaissance qui se connaîtelle-même. Elle est parfaitement pure puisque le dharmadhatu immaculéest dénué d’attachement et sans obstruction.Ces nobles qui ne régresseront pas ont cette perception de la connaissancequi, comme elle est pure, est l’insurpassable intelligence immédiate desbouddhas. Pour cette raison, ils sont un refuge pour tous les êtres.Sous les aspects de l’enseignant, de l’enseignement et de l’élève, lerefuge est présenté comme étant triple, ceci en dépendance avec les

16 - Trinité-Trikaya - triades en dialoguetrois véhicules et les aspirations pour les trois sortes d’actions pour lebouddha, le dharma et le sangha.Le dharma sera ultimement abandonné ; il n’est qu’un phénomèneinconsistant et n’est fondamentalement rien. Le sangha est soumis à lapeur. Ces deux ne sont donc pas le refuge ultime. Au sens ultime, seul lebouddha est le refuge des êtres, car il est le corps du dharma car il estl’ultime réalisation du sangha. Ils sont appelés rares et sublimes parceque leur apparition est rare ; Ils sont immaculés ; Ils sont puissants ; Ilssont l’ornement du monde ; Ils sont ce qu’il y a de suprême ; Ils sont sanschangement.

Les trois yanas - 17Les trois yanasDilgo Khyentsé RimpochéPhotos et textes extraits de L’esprit du Tibet de Matthieu Ricard –© Edition du Seuil, 1996.Le renoncement est le fondement du Véhicule de Base et donc aussi celuides deux autres. C’est la détermination à se libérer non seulement despeines de cette vie, mais aussi des souffrances apparemment sans fin dusamsara, le cercle vicieux de l’existence conditionnée. Le renoncements’accompagne d’une profonde tristesse et d’une désillusion sincèredevant les préoccupations du monde.La compassion est la force agissante du Grand Véhicule. Elle naît de lacompréhension que le moi et les phénomènes sont dépourvus de touteréalité solide. Appréhender les myriades de phénomènes illusoirescomme des entités permanentes, c’est ce qui est appelé ignorance. Sonrésultat est la souffrance. Un être éveillé - qui a réalisé la nature ultimedes choses - éprouve spontanément une compassion sans bornes enversceux qui, sous le pouvoir de l’ignorance, errent en souffrant dans lesamsara. Poussé par une compassion similaire, le pratiquant du GrandVéhicule ne cherche pas à se libérer tout seul, il fait le vœu d’atteindre labouddhéité pour devenir capable de libérer tous les êtres des souffrancesinhérentes au samsara.La perception pure est le point de vue extraordinaire du Véhicule deDiamant. Elle consiste à reconnaître la nature de bouddha qui résidedans tous les êtres et à percevoir la perfection et la pureté originelle detous les phénomènes. Chaque être possède l’essence de bouddha, un peuà la façon dont chaque graine de sésame contient de l’huile. L’ignoranceest simplement la méconnaissance de cet état de fait. C’est la conditiondu mendiant qui ne sait pas qu’il y a un pot plein d’or enterré sous sahutte.

18 - Trinité-Trikaya - triades en dialogueLe voyage vers l’Eveil, c’est la redécouverte de cette nature oubliée. C’estcomme revoir le soleil qui n’a jamais cessé de briller, à mesure que lesnuages qui le cachaient sont chassés par le vent.

Les trois apprentissages, une voie d’éveil - 19Les trois apprentissages, une voie d’éveilLama DenysL’enseignement du Bouddha est contenu dans ce que la tradition nomme ensanscrit le Tripitaka qui est généralement traduit par les trois corbeilles.Il y a aussi trois poisons de l’esprit, trois qualités fondamentales del’éveil. Il y a trois portes de la libération, trois expériences spirituellesfondamentales. Le ternaire est une des données fondamentales duDharma, de l’enseignement du Bouddha.Dans l’enseignement du Bouddha il y a les sutras et les tantras. L’un commel’autre, dans l’intelligence du sanscrit, ont le sens de fil, de fil conducteur.Tantra a aussi le sens de continuité. Et c’est de ce fil conducteur, qui esten quelque sorte la trame de l’enseignement du Bouddha.Comme nous allons le voir c’est un fil à trois brins, une sorte de tresse, detriade, ou de trinité. Au début il y a Bouddha, Dharma et Sangha, les troisjoyaux. Il y a en particulier les trois apprentissages qui se nomment shila,samadhi et prajna. Shila, en sanscrit, a le sens de discipline ou d’éthique.Samadhi est ce que l’on exprime souvent par méditation et qui est en faitla vigilance, la présence. Et prajna, c’est l’intelligence, la compréhensionde l’intelligence qui se comprend en soi. Ce n’est pas tant une intelligenceorientée vers un savoir, du type scientifique ou technologique maisune intelligence pourrait-on dire épistémologique, ou en tout cas uneintelligence qui est l’intelligence des procédés même de l’intelligence, dela faculté de cognition qui finalement constitue ce que nous sommes, ceque nous expérimentons.Il y a différents types d’enseignement du tripitaka :Vinaya, Sutra etAbidharma et des tantras. Vinaya c’est la discipline ; Sutra n’est pastraduit habituellement mais on pourrait parler des épisodes de la viedu Bouddha, de résumés d’épisodes ou de situations. L’Abidharma ouphénoménologie, est l’expression de comment est la réalité. Et les tantrassont considérés comme un quatrième ensemble, en tout cas dans lesclassifications des écoles tantriques.

20 - Trinité-Trikaya - triades en dialogueCommençons par notre situation, c’est-à-dire la dualité, une situationdans laquelle nous vivons en termes de sujet, d’objet et d’acte. Dans unephilosophie bouddhiste type vijnanavadin, Cittamatra, il y a l’oppositionde l’observateur et de l’observé dans la saisie-observation. C’est unepolarisation : le sujet et l’ objet qui se posent en s’opposant dans laconception. Cette polarisation de notre expérience se fait suivant troismodes que la tradition connaît comme les trois poisons de l’esprit :attraction, répulsion et indifférence. Cette polarisation en laquelle nousexistons perdure par notre engagement dans des situations polariséesaussi bien en terme d’attraction, de répulsion que d’indifférence. Ily a là une correspondance avec les trois fils conducteurs que nousavons évoqués au début. Lorsque l’on vit dans ce monde dualiste fondésur ces polarisations, sur ces tensions d’attraction, de répulsion etd’indifférence, l’on vit dans les trois caractéristiques de l’existence ou del’expérience habituelle. On est confronté à la souffrance, on est confrontéà l’impermanence et l’on est confronté à l’ego et à sa perte. D’une façontrès schématique, c’est une sorte de prototype de la situation dans laquellenous vivons habituellement.L’enseignement du Bouddha, tel qu’il évolue dans la tradition duMahayana et du Tantrayana tibétain, distingue une répartition : vision,méditation et action. La vision peut être mise en rapport avec le non-ego,la méditation avec l’impermanence et l’action avec le mal-être.D’autre part, la vision est aussi en rapport avec l’Abidharma, laphénoménologie, l’expression de la réalité ; la méditation est considéréecomme étant en rapport avec les Sutra et l’action avec le Vinaya,l’éthique et la discipline. Autrement dit l’action est déterminée parle Vinaya, la discipline-éthique ; la méditation, la vigilance, présencejuste, est exposée, dans les circonstances concrètes de la vie, au seindes Sutra ; et la vision est en rapport avec l’intelligence de la réalité, laphénoménologie, l’expression de comment est ce que l’on expérimente,c’est-à-dire l’Abidharma.L’intelligence de vie qui vient de l’éthique, de la discipline du Vinaya, de

Les trois apprentissages, une voie d’éveil - 21la vigilance des Sutra, et de la compréhension de l’Abidharma amène unétat de moindre polarisation, de moindre passion, de moindre tension etde moindre stress aussi ! C’est une expérience de transparence. L’idée estqu’aussi bien l’observateur que l’observé, c’est-à-dire les deux constituantsde ce que nous sommes – notre esprit étant l’interaction de l’observateuret de l’observé dans son observation – sont plus dans une participation del’un à l’autre et l’on pourrait aller jusqu’à dire de communion. Remarquonsd’ailleurs qu’union est la traduction étymologique du mot yoga et tout lecheminement, la voie de réalisation, est au sens à la fois étymologiqueet fondamental un yoga, une voie de réintégration, de réunification,d’union... On peut aussi dire transparence, communion, unification,réintégration. Mais le propos est, très simplement, d’être moins fixé dansles passions et d’être plus présent à la vie authentique.Voyons maintenant les instructions fondamentales de méditation.L’intelligence qui, comme nous l’avons vu, est en rapport avec l’Abidharma,en terme d’expérience l’est avec la non-fixation. Cela peut sembler audépart curieux et mérite quelques explications. Vous connaissez sansdoute la différence qu’il y a entre vijnana et jnana. Vijnana est le mottraduit habituellement par conscience, avec tout ce que ce terme impliquede dualité, de dualisme ; et jnana, tel qu’il est utilisé dans le Mahayana,a le sens d’expérience immédiate, d’expérience au-delà de la conscienceou d’expérience sans la conscience, sans l’observateur dualiste. C’estla conscience en soi, la conscience réflexive qui est au cœur de l’éveil.Mais le point intéressant qui mérite d’être souligné est que l’intelligenceest une question de non-fixation. Nous avons l’habitude de comprendrel’intelligence comme une fixation sur des raisonnements ou la facultéde soutenir des débats. Il y a bien sûr une intelligence de la raison qui ases raisons, mais l’intelligence dans sa dimension profonde, telle que leDharma la comprend, est une intelligence que l’on pourrait dire du cœur,une intelligence qui se comprend avant d’être justifiée par la raison. Entout cas, il y a dans la non-fixation une relaxation de l’esprit, un lâcherprisefondamental qui est le lieu d’une profonde intelligence ; et c’est

22 - Trinité-Trikaya - triades en dialoguecette intelligence que la tradition nomme prajna.Le deuxième apprentissage est plus une question de lucidité, de vigilance.C’est celui de la présence, de la méditation.Et le troisième est la discipline. Elle est composée, au niveau extérieur,d’un certain nombre de repères précis, mais ceux-ci procèdent d’unesensitivité non violente qui est justement l’intelligence du cœur. C’estla discipline du héros d’éveil, la discipline du bodhisattva, l’éthique duhéros d’éveil. On pourrait dire que l’éthique du bodhisattva est d’abordet surtout celle du cœur, de l’intelligence du cœur. C’est l’adéquationjuste à la situation : si vous voyez un enfant, un petit bébé sur le point debasculer dans un puits, vous avez un geste avant de vous être demandé sivotre mouvement est éthique et s’il répond aux normes de votre moralité.On parle aussi de cette qualité de sensitivité comme d’une réceptivitédisponibilité.Retenons juste la discipline, l’éthique comme fondée sur cette sensitivité,cette réceptivité-disponibilité ; la méditation comme vigilance-présence ;et l’intelligence comme non-fixation. La pratique de la méditation,samatha-vipasyana, combine à la fois méditation et intelligence, samadhiet prajna ; tout cela dans le cadre du fondement de Shıla, de la disciplineéthique.Pour la personne qui rentre profondément dans la pratique, il y a alorsdifférentes méthodes, du Theravada, du Mahayana, du Tantrayana. Maisdans la perspective traditionnelle du Mahayana, quelle que soit la voie,l’expérience d’éveil vécue est la même. Fondamentalement. Le Bouddhaest appelé Celui-qui-enseigne-l’anatman, et l’expérience d’anatman se vitfondamentalement de la même façon par tout ceux qui s’éveillent, qui selibérent des fixations de l’ego-esprit ou âme.Je voudrais introduire ensuite les trois types d’expériences spirituellesque petit à petit le pratiquant peut découvrir : celles de non-pensée, cellesde clarté, de lucidité, de luminosité et celles de ravissement, de béatitude,de félicité, de bien-être. Arrivé à un certain niveau, le pratiquant-yogientre dans la vie profonde et celle-ci peut se découvrir sous la forme de

Les trois apprentissages, une voie d’éveil - 23chacune de ces trois expériences. En fait, ce sont trois aspects d’unemême expérience : celle de non-ego. L’expérience de non-ego peut être uneexpérience de non-pensée, de non-discursivité. Elle peut aussi se vivrecomme comme une expérience de luminosité. Ou ce peut être encore uneexpérience de bien-être, de félicité. Ce sont des expériences que l’on peutdire d’ouverture, de clarté, de sensitivité : une expérience de non-penséeest une expérience dégagée, ouverte ; l’expérience de clarté est plus celled’un feu, d’une lumière et l’expérience de félicité peut être comprisecomme celle d’une sensitivité absolue. C’est vivre les sens dans leurqualité essentielle. Et c’est là que se trouve le cœur de l’éthique, le cœurde shila, de la discipline, le troisième apprentissage. Cette sensitivité estprécisément aussi karuna, la compassion, au sens fort, tel qu’il est utilisémême dans la tradition de mahamudra-dzogchen.Il y a, en rapport avec ces trois expériences, ce qui est nommé les troisportes de la libération : vacuité, non-signe et non-intention ou, dansla tradition de mahamudra, non-fabrication, non-méditation et nondistraction.Sans entrer dans les détails, ce qui serait long, la libérationou la réalisation – ici les deux mots sont synonymes – est l’entrée dans lavacuité, le non-signe et la non-intention.L’entrée dans la vacuité est surtout un départ ; comme le dit le mantra dela Prajnaparamita dans : Teyatha gaté gaté paragaté parasamgaté bodhisvaha ; parti, parti, complètement parti, parfaitement parti, éveil, ainsi.Non-signe a le sens de non-conception ; c’est l’absence de nomination, del’utilisation du processus discursif et de la pensée qui étiquette, nommeles noms et les formes habituels. Et c’est dans ce non-signe que se trouvela pensée non pensée ou la pensée réflexive qui est l’intelligence qui n’apas besoin de se dire à elle-même ce qu’elle sait déjà. Ce qui est comprisn’a pas besoin d’être énoncé dans le discours du mental pour opérer dansl’intelligence.Ces trois portes de la libération sont l’entrée dans l’éveil, la réalisation.Il y a dans le Mahayana une perspective fondamentale qui est celle dela plénitude de la vacuité. Entendons-nous : la vacuité est l’effacement

24 - Trinité-Trikaya - triades en dialoguedu signe, de toute conception. C’est l’évacuation des déterminations etdes représentations conceptuelles. Et cette évacuation débouche surune expérience qui est celle de vacuité. Mais la qualité de cette vacuitéest celle d’une plénitude, d’une expérience brute, directe, crue, d’uneexpérience sans voile, directe et immédiate, vide et précise. C’est ainsique l’on parle d’une plénitude de la vacuité.Cette plénitude s’exprime, dans la tradition du Mahayana, commetrikaya : les trois corps du Bouddha. Ces trois corps sont le corps absolu,dharmakaya, le corps d’expérience parfaite, sambhogakaya, et le corps demanifestation, nirmanakaya. Ces trois corps sont en fait les trois aspectsfondamentaux de l’expérience d’éveil, ou, comme le traduit Namkaï NorbuRinopché, les trois dimensions. Ce sont les trois aspects concomitants del’éveil. Le dharmakaya est, dans la tradition de mahamudra-dzogchen,exprimé comme ouverture absolue, c’est-à-dire l’ouverture que l’onpourrait s’imaginer comme étant la fin de la chute dans un trou sansbord. Et c’est aussi une expérience d’espace. Le sambhogakaya est, dansla tradition yogique et pas seulement, la qualité parfaite de l’expériencequi est vécue dans cette ouverture. C’est une expérience qui est vécue defaçon totale car il y a une participation immédiate. Et le nirmanakaya,corps de manifestation, est la présence physique et historique ou laprésence : le corps présent qui fait partie de cette expérience de cognitionqui est en fait l’éveil dans ces trois corps, dans ces trois dimensions.Ouverture, clarté-lucidité et sensitivité sont en fait la nature de ces troiscorps : dharmakaya est ouverture, sambhogakaya, expérience parfaitedans la clarté, la luminosité, la claire lumière, et nirmanakaya, corps demanifestation, présence corporelle au sens commun.Le cœur de l’éveil est finalement la réalisation de cet état de présenceouvert, clair et sensitif. Et cet état est la vie fondamentale, l’étatfondamental de la vie que nous expérimentons lorsque nous sommesentre deux pensées ou entre deux instants de conscience habituelle, entredeux instants de vijnana. Entre des moments de polarisation de notreexpérience, de notre mental, il y a des moments d’absence de polarisation,

Les trois apprentissages, une voie d’éveil - 25des moments de présence qui sont des instants d’éveil à notre insu. Nousvivons l’éveil à notre insu. L’éveil est la qualité fondamentale de la viequi existe en nous. Nous pouvons même dire que nous sommes, en tantqu’atman, ce qui nous cache à nous-mêmes cette présence qui est déjà ici,au cœur de notre cœur.

L’éveil et les Trois Corps du Bouddha - 27L’éveil et les Trois Corps du BouddhaKyabdjé Kalou RinpochéExtrait de La Voie du Bouddha de Kalou Rinpoché© Ed. Du Seuil.La bouddhéité n’est pas existantepuisqu’elle a pour caractéristiquel’inexistence de l’individu et des choses ;elle n’est pas non plus inexistantepuisqu’elle existe en tant qu’ainsité.Asanga, MahayanasutralankaraAu début de leur cheminement spirituel, les futurs bouddhascommencent par engendrer bodhicitta, l’esprit d’éveil. Puis, durant troiscycles cosmiques incommensurables, ils pratiquent le développementdévoilement,cultivant les deux développements, purifiant les voiles quiobscurcissent l’esprit et accomplissant par les différentes perfectionsune infinité d’actes de bodhisattva. En conduisant ces actes jusqu’àleur stade de perfection transcendante, ils traversent les cinq voies dela réalisation et les dix degrés de bodhisattva. Ainsi deviennent-ils desbouddhas parfaitement accomplis.Les trois aspects de l’éveil des bouddhas• Ils sont par nature totalement exempts des différents voiles quiobscurcissent l’esprit : libres des voiles de l’ignorance. de la propensionfondamentale, des passions et du karma. Cela est nommé la « grandecessation ».• Leur connaissance primordiale voit directement, clairement et sansconfusion tout objet de connaissance. Cela est nommé la « granderéalisation ».• Enfin, par une compassion au-delà de tout concept, ils œuvrentspontanément, toujours et partout, pour le bien de tous les êtres. Cela estnommé leur « grand esprit courageux ».

28 - Trinité-Trikaya - triades en dialogueLes qualités de l’esprit, de la parole et du corps des bouddhasL’esprit des bouddhas est doté de qualités incomparables : il n’y a aucunobjet de connaissance du samsara, du nirvana ou du chemin qui mène dupremier au second, qu’ils ne connaissent immédiatement ou ne voientdirectement dans leur connaissance primordiale. Ils perçoivent toutcomme posé dans la paume de leur main et connaissent véritablement,distinctement et sans confusion tous les karma passés, présents etfuturs, leurs causes et leurs conséquences. Cette connaissance directeet immédiate est lucide et dénuée de tout voile. Elle est nommée I’«omniscience de leur connaissance primordiale ».Les bouddhass ont un amour immense, sans discrimination, qui posecontinuellement son regard sur tous les êtres et les prend en charge aveccompassion, quels qu’ils soient et où qu’ils soient, sans aucune partialiténi aucun attachement. Cela est nommé leur « amour compatissant ».L’activité éveillée des bouddhas se déploie, sans fin et sans interruption,utilisant pour aider les êtres les moyens appropriés à chacun et œuvrantpour leur bien, qu’ils aient une attitude positive ou négative à leurégard. Ainsi, au travers d’aspects variés, cette activité ouvre, de manièretemporelle, la porte des trois classes d’êtres supérieurs, et, finalement,celle de la délivrance Elle se manifeste perpétuellement tant que lesamsara n’est pas vidé de tous les êtres et elle est nommée leur « activitééveillée qui œuvre ».Par le pouvoir de l’influence spirituelle de cette activité éveillée, laconfiance, la dévotion, l’amour bienveillant et la compassion s’accroissentdans l’esprit des êtres, qui reconnaissent finalement la vacuité de toutphénomène, objet ou sujet. Ils réalisent alors le caractère illusoire detoute chose et la saisie d’une existence intrinsèque cesse. S’appliquant àlaisser l’esprit tranquille en samatha et à reconnaître sa vraie nature dansvipasyana, ils traversent, au moyen des six et des dix perfections, les dixdegrés de bodhisattva et les cinq voies de la réalisation, atteignant ainsil’état de bouddha. Ce pouvoir des bouddhas, au travers de leur activité

L’éveil et les Trois Corps du Bouddha - 29éveillée, de donner refuge aux êtres confrontés à la souffrance du cycledes existences et de les établir en l’état de bouddha, est appelé leur «pouvoir de refuge ».Outre ces qualités, le corps des bouddhas possède les trente-deux marquesmajeures et les quatre-vingts signes mineurs d’accomplissement.Leur parole possède soixante qualités caractéristiques ; leur espritcomprend les « dix forces », les « quatre absences de peur », « les dix-huitqualités spécifiques » ; globalement, ils ont dix millions de qualités, quiproviennent de la liberté de leur esprit vis-à-vis de tout voile et de toutesaisie conceptuelle, ainsi que du mûrissement de leur karma positif.Les Trois corps des bouddhasÀ l’obtention de l’état de bouddha, l’éveil se produit sur trois plansauxquels on se réfère comme étant les « trois corps » du bouddha. Cesont : le corps absolu ou dharmakaya, le corps d’expérience parfaite ousambhogakaya, et le corps d’émanation ou nirmanakaya.Il y a correspondance entre ces trois plans éveillés et les trois plans del’existence ordinaire : l’esprit, la parole et le corps. L’esprit éveillé est ledharmakaya, la parole purifiée est le sambhogakaya et le corps pur lenirmanakaya.D’un autre point de vue, les trois aspects de la nature pure de l’espritdont nous avons parlé précédemment, vacuité, lucidité et intelligenceillimitée, correspondent aussi à ces trois corps du bouddha : l’aspectvide de l’esprit au dharmakaya, l’aspect de lucidité au sambhogakaya etl’aspect d’intelligence illimitée au nirmanakaya.D’autre part, il y a aussi correspondance entre les cinq principalespassions qui gouvernent l’esprit habituel – l’agressivité, l’orgueil,le désir, la jalousie et la stupidité – et, au niveau d’un bouddha, cinqexpressions de la sagesse éveillée, « cinq connaissances primordiales »qui sont l’aspect complètement transmuté de ces cinq passions. Elles sontrespectivement nommées : « semblable au miroir », de l’« équanimité », du

30 - Trinité-Trikaya - triades en dialogue« discernement », « tout accomplissante », et du « domaine de la vacuité».Le double développement, de bienfaits et d’intelligence immédiate,engendré par un bodhisattva pratiquant les six perfections, résulte enles Trois corps d’un bouddha. Le dharmakaya est sans forme et plusspécifiquement issu du développement d’intelligence immédiate. Lesambhogakaya et le nirmanakaya sont deux corps avec forme, provenantplus particulièrement du développement de bienfaits. Ces deux derniersémanent conjointement de l’exercice des potentialités du dharmakaya etdes souhaits formulés antérieurement par les bouddhas.Le dharmakaya est obtenu par un bouddha « pour son bien propre »alors que les deux corps formels, le sambhogakaya et le nirmanakaya, semanifestent pour le bien des êtres.Le dharmakaya se révèle quand le voile « qui recouvre ce qui est à connaître» s’est dissout ; le sambhogakaya, quand le voile des passions n’est plus,et le nirmanakaya quand le voile du karma a été purifié.Le dharmakaya est l’aspect indéterminé de la nature de bouddha. Ildemeure en l’omniprésent palais du domaine infini, le dharmadhâtu,embrassant et pénétrant tout, samsara comme nirvana, et transcendanttoutes les catégories produites par l’esprit. Il est sans origine et sans fin,sans apparition, destruction ni localisation.Dans ce domaine infini, au-delà des trois sphères du samsara, lesambhogakaya se manifeste avec une forme aux bodhisattva des dixdegrés. Résultant de la conjonction de deux facteurs qui sont l’apparenceet les qualités inhérentes au dharmakaya, et le karma positif desbodhisattva qui le perçoivent, il est appelé le « sambhogakaya résultant dela conjonction de deux facteurs qui le constituent chacun par moitié ».Le nirmanakaya est le corps par lequel un bouddha se manifeste dansle monde habituel. Il peut être perçu par les êtres ordinaires soustrois aspects : en premier lieu, celui des émanations qui, en ce monde,éduquent les êtres dans l’exercice d’une activité traditionnelle ; ce sont

L’éveil et les Trois Corps du Bouddha - 31les émanations se manifestant dans les arts et métiers. Il y a égalementles émanations de naissance, qui éduquent les êtres en empruntantdes formes variées : humaines pour les hommes, animales pour lesanimaux, etc. Enfin, les suprêmes émanations œuvrent, tel le BouddhaSakyamuni, pour le bien des êtres à travers douze actes : quitter le ciel deTushita, entrer dans une matrice, naître, étudier les sciences et les artstraditionnels, prendre femme, renoncer au monde, pratiquer l’ascétisme,s’asseoir sous l’arbre de la bodhi, maîtriser les armées de Mara, atteindrel’illumination, tourner la roue du dharma et partir en parinirvana.

Les trois expériences - 33Les trois expériencesMichael HookhamExtrait de Openness Clarity Sensitivity de Michael Hookham –Traduction de Npa Mingyour – © Longchen FondationIl y a trois principales expériences – nyams – qui apparaissentspontanément dans la pratique de la méditation à un certain moment.Cependant ce serait une erreur de croire que la méditation essaie decréer ces nyams. Les trois nyams sont appelées : « libre de pensées », quiapparaît de la qualité d’ouverture ; « clarté », qui apparaît de la qualité declarté, et « félicité » qui apparaît de la qualité de sensiblité. En d’autrestermes, les trois nyams correspondent aux trois qualités de l’esprit.Quand ces nyams apparaissent, nous commençons à expérimenter lesqualités d’ouverture, de clarté et de sensibilité de façon très intense etobjective – objective dans le sens où elles apparaissent d’elles-mêmeset ne semblent pas être un produit de notre propre esprit ou de notreeffort.La véritable expérience méditative d’ouverture ou de non-pensée (mitok pa’i nyam) est l’expérience d’être libre du point de référence de vospensées ordinaires. Vous êtes simplement là, dans un sens très profond.Dans l’expérience de clarté (sal nyam), l’esprit devient très vif et aigu.C’est la clarté et la présence ensemble. Cela peut même être associé à uneexpérience de lumière : vous avez l’impression qu’une clarté se diffusepartout, révélant ce qui était auparavant obscurci.L’expérience de félicité (dé nyam) est reliée à la sensibilité, la sympathie oule bien-être. La qualité de sensibilité est toujours associée à un sentimentde bien-être. Ainsi, dans cette expérience, tout va très bien : votre corpsentier et votre esprit se sentent merveilleusement bien.Trois nyams en même tempsIl est possible que ces trois expériences arrivent ensemble. C’est alors uneexpérience très spéciale. Vous vous sentez bien, vous sentez la luminosité

34 - Trinité-Trikaya - triades en dialogueet l’espace, et ils sont expérimentés ensemble. La luminosité se répanddans l’espace et vous sentez ce bien-être partout.Il n’y a aucun problème avec aucune de ces nyams. Elles apparaissentsimplement en tant qu’élément du chemin, pas forcément, d’ailleurs,pendant la période de méditation.Le problème à éviterLe problème apparaît lorsque vous commencez à penser : « Ah, j’ysuis finalement arrivé. C’est de ça dont il s’agit ». Ici, il est possible dedévier du chemin. Il est très facile pour un occidental qui n’a jamais faitaucune pratique auparavant d’être bouleversé en expérimentant l’uneou plusieurs de ces nyams, et de penser : «Waooh, ça doit être la choseessentielle ! » Si vous alliez alors voir un maître de méditation, il feraitprobablement quelque chose comme hausser les épaules et dire : « Ah oui,cela arrive toujours quand les gens méditent. Ne vous inquiétez pas. Cen’est pas vraiment le propos de la méditation. »La raison pour laquelle l’enseignant dirait une telle chose est que vouspourriez facilement commencer à penser que ces expériences sontfondamentales et en faire toute une histoire. Vous pourriez commencerà créer une sorte de monde fantasmatique à partir de ces expériences.Cela peut être un monde merveilleux mais ce n’est pas le propos dubouddhisme.Le propos du bouddhisme est d’apprécier toute expérience de façonégale : ne pas être excité par les bonnes expériences, déprimé par lesmauvaises ou désappointé par les expériences neutres, mais ressentirune équanimité vis-à-vis de toute expérience. Les juger bonnes, mauvaisesou neutres est hors de propos ; le point important est de reposer dans lanature de l’expérience elle-même.Dans le bouddhisme on voit que, quel que soit le monde dans lequel nousnous trouvons, il est créé par nos concepts. D’abord nous les voyons pource qu’ils sont puis, dans un sens très profond, nous voyons ce qui se passeau-delà d’eux. Quand vous commencez à voir clairement la nature de la

Les trois expériences - 35réalité, quelque chose arrive qui est au-delà de l’expérience soi-disant «objective ».C’est une « vision » ou une compréhension qui est au-delà des concepts.Les expériences soi-disant « objectives » d’ouverture, de clarté et desensibilité sont comprises comme des expressions mêmes de votre proprenature inhérente. C’est très différent que de les expérimenter simplementcomme des états « objectifs » qui vous arrivent.La différence importante entre nyams et réalisationDans le cas d’une véritable réalisation, on reconnaît que ces qualitéssont ce que l’on est véritablement, au-delà de toute compréhensionintellectuelle. C’est assez différent d’une nyam dans laquelle, en quelquesorte, on conceptualise l’expérience et on la tourne en expérience «objective » plutôt merveilleuse et émotionnellement gratifiante.Il est très important de réaliser que les qualités ne sont pas en elles-mêmesdes pensées ou des concepts, mais que les nyams sont presque des penséesdans le sens où est impliquée une certaine production conceptuelle. Lanyam elle-même dérive de la qualité de base correspondante, mais cettequalité de base, en elle-même, n’a rien à voir avec les pensées.

ColloqueTrinité-Trikaya

Introduction - 39Colloque Trinité-Trikayaà Karma Ling, du 15 au 17 novembre 1996.L’atmosphère de ce Colloque, empreinte d’amitié, de respect mutuel et desérieux dans la recherche de la vérité, réunissait les conditions optimalespour engager le dialogue et permettait à chacun d’exposer paisiblementses convictions. Il était clair que les intervenants, comme le public,s’étaient bien préparés à cette rencontre. La pertinence des questionsposées indiquait l’abondante littérature sur la spiritualité chrétienne etbouddhique connue en Europe comme aux Etats Unis.Ce texte est la présentation par le Père Bernard de Give1, moine trappiste,du colloque Trinité-Trikaya qui eut lieu en novembre 1996 à l’InstitutKarma Ling. Cette rencontre, forte de beauté et de profondeur, s’estinscrite dans la lignée d’un travail d’échanges ininterrompus depuis desannées.La richesse, de même que la qualité des interventions, ont contribué àla réussite d’un dialogue qui, par-delà les inéluctables divergences, s’estavéré être une rencontre du cœur à la grande satisfaction des nombreusespersonnes attirées par l’intérêt du dialogue interreligieux.« Le thème choisi pourrait sembler étrange ; il est en tout cas nouveau etinattendu. Le chrétien occidental n’a sans doute jamais entendu ce termede Trikaya et l’on peut augurer que bien des bouddhistes auraient de lapeine à dire ce que signifie la Trinité dans le christianisme. Et pourtantchacun verra vite, en toute hypothèse, qu’on ne traite pas ici d’une matièremarginale ou d’un aspect secondaire, mais qu’on se trouve engagé, de partet d’autre, au cœur même, au foyer central de l’une et l’autre religion.Le mahayana a développé la perspective de l’éveil dans les trois Corps duBouddha qui jouent un rôle très important dans le tantrayana. Ils sonttrois facettes, indissociables et concomitantes, de la réalisation de lavacuité, sunyata, dans sa perspective de plénitude. Ce sont :• Le dharmakaya, « Corps absolu », ou « Corps de vacuité » : c’est le Corps-Esprit d’un Bouddha qui, libéré de toute détermination conceptuelle,

40 - Trinité-Trikaya - triades en dialogueque ce soit de temps, d’espace, ou autres, est sans centre ni périphérie,sans passé, présent ni futur : omniprésent et éternel, ce qui signifie pourle Dharma : atemporel. Il est essentiel de remarquer que la vacuité desdéterminations conceptuelles a pour corollaire la plénitude des qualitéséveillées, cette simultanéité étant exprimée dans la notion de vacuitéplénitude.L’absolu du dharmakaya n’est pas « l’Etre Absolu », car il estau– delà de la distinction de l’être et du non-être.• Le nirmanakaya, « Corps d’émanation », inséparable du dharmakaya etde son expérience éveillée, le sambhogakaya, est la présence d’amour etde compassion d’un Bouddha, telle qu’elle se manifeste perpétuellementdans le monde, sous une apparence perçue par les êtres comme étantlocalisée et temporelle.• Le sambhogakaya, « Corps d’expérience parfaite », est la rencontrecontinuelle de l’omniprésence éternelle du dharmakaya et de la présencehistorique du nirmanakaya. C’est la perfection de l’expérience et del’expression non dualiste d’un Bouddha.On pourrait faire une comparaison entre les trois états du Christ et lestrois états de l’éveil suivant ce schéma :• Jésus de Nazareth correspondrait à Gautama Sakyamuni,nirmanakaya,• le Christ pascal au sambhogakaya,• le Christ éternel et cosmique au dharmakaya.Pour revenir brièvement à chacun de ces états, rappelons ce qui vientd’être dit :• le nirmanakaya, le corps d’émanation, est la présence d’amour et decompassion d’un Bouddha telle qu’elle se manifeste perpétuellement dansle monde sous une apparence perçue par les êtres comme étant localiséeet temporelle. Ne peut-on pas dire la même chose du Verbe fait chair ? Ila habité parmi nous (Jean, 1, 14), bien situé dans l’espace et le temps. Ila passé en faisant le bien et en guérissant tous ceux que le diable tenaitasservis (Actes, 10, 38).

Introduction - 41• le sambhogakaya, Corps d’expérience parfaite, est la rencontrecontinuelle de l’omniprésence éternelle du dharmakaya et de la présencehistorique du nirmanakaya. On l’appelle parfois corps de jouissance (oude gloire). On remarquera qu’il n’est pas perceptible par tous ; de même leChrist ressuscité, du jour de Pâques, ne fut pas reconnu aisément.• Quant au Christ glorifié, à la droite du Père, qu’exaltent les Pères grecs etchez nous Teilhard de Chardin, n’a-t-il pas ces propriétés du dharmakaya :omniprésent et éternel, libéré de toute détermination conceptuelle, ayantla plénitude des qualités éveillées, qu’on peut exprimer comme vacuité–plénitude ?Il me semble qu’on pourrait, en songeant aux trois états du Christ, relirece paragraphe de conclusion de Lama Denys sur le Trikaya (3) :« Ces trois Corps-Esprits réunissent dans leur présentation :• la nature divine d’un Bouddha dont le Corps-Esprit est omniprésent etéternel,• la nature humaine de son Corps–Esprit, présent et agissant dans lemonde,• la nature d’expérience – expression parfaite de son Corps – Esprit deconnaissance et d’amour éveillés ».Tout ceci étant suggéré à l’examen. Le colloque est là pour en juger lebien – fondé. De même pour le rapprochement suivant, thème principaldu Colloque :Sans écarter le parallèle entre le schème christologique et le Trikaya, lacomparaison qui semble la plus pertinente est celle du Trikaya avec laTrinité.Nous suivons le schème latin de Saint Augustin, car la convergence avecla doctrine du Vajrayana paraît s’y montrer davantage. Pour lui, l’Espritest l’amour jaillissant du Père et du Fils, procédant de leur union. Sil’on fait une comparaison, le Père correspond au dharmakaya, le Fils aunirmanakaya, et l’Esprit, qui procède des deux, au sambhogakaya.

42 - Trinité-Trikaya - triades en dialogueRappelons, en effet, ce qui vient d’être dit : « le Sambhogakaya, Corpsd’expérience parfaite, est la rencontre continuelle de l’omniprésenceéternelle du dharmakaya et de la présence historique du nirmanakaya ».Dans le christianisme, l’essence divine n’est pas à confondre avec les troisPersonnes de la Trinité. Et de leur côté les bouddhistes parlent aussi desvabhavikakaya, le Corps essentiel, ce qui nous semble correspondre àl’essence divine du christianisme latin.Je termine ici mon introduction au colloque, mon rôle se limitant à ouvrirdes perspectives. Approfondir ces questions sous différents éclairagessera le travail des orateurs et des intervenants. Aux uns et aux autres, jesouhaite des échanges féconds. »Père de Gives

Trikaya bouddhique et Trinité Chrétienne - 43Trikaya bouddhique et Trinité ChrétienneDr. Shenpen Hookham :Le Trikaya dans la perspective Madhyamaka ShentongDr. Hookham pratique depuis longtemps le bouddhisme tibétain detradition Kagyu-Nyingma, et a publié sur l’approche shentong de la doctrinedu vide un livre intitulé The Buddha Within. En tibétain shentong signifielittéralement « autre-vide », c’est à dire que tous les phénomènes sontperçus comme ayant finalement toutes les qualités de « vide » exposéespar le grand Nagarjuna – impermanence, conditionnement, ignorance,etc. et sont « vides » de toute autre conceptualisation. Mais la Nature deBouddha en elle-même, le « vrai soi », le Thatagatagarbha – embryon de l’Unqui a réalisé l’ainsité – est éternel et ne se trouve pas dans une conditiond’impermanence ; il est donc «vide » de tout chose autre que la Nature deBouddha ! La vue opposée « rantong » – vide de soi – soutient que même laNature de Bouddha est finalement vide en elle-même. En ce qui concernele Trikaya il faut comprendre la façon dont les bouddhistes traitent leproblème philosophique du contact entre l’inconditionné, la réalitétranscendante du dharmakaya, et le monde conditionné des phénomènestransitoires. Si quelque chose est radicalement « inconditionné », cela nesignifie pas qu’il ne puisse pas agir ! Ainsi la Nature de Bouddha doit, pouratteindre les autres par compassion, être un Absolu avec les fonctionscaractéristiques de sagesse et de compassion inhérentes à cet Absolu.D’un point de vue non-dualiste c’est aussi quelque chose que tout êtresensible possède déjà, bien que recouvert par la souillure des passionset de l’ignorance. Les Bouddhas agissent par les trois corps qui de leurpoint de vue sont complètement inconditionnés, mais nous percevonsleur action sous la « forme » des trois corps. En fait nous, êtres ordinaires,nous percevons seulement le corps d’apparence : nirmanakaya ; lesbodhisattvas perçoivent l’autre forme du corps, le samboghakaya –corps de joie parfaite ; seuls les bouddhas peuvent percevoir de façonhabituelle le dharmakaya. La capacité de percevoir les trois corps et dediscerner les actions de ces trois dimensions de la Nature de Bouddha

44 - Trinité-Trikaya - triades en dialoguedépend de la forme et de la qualité des mérites et de la sagesse acquis parle fidèle. En fait les êtres créent des concepts pour comprendre ce qu’ilsperçoivent ou expérimentent. Les Formes des corps nous apparaissentdans une manière conceptuelle et conditionnée, mais ils sont en réaliténon-conceptuels : le Trikaya est ainsi un concept de « notre » côté, maisce concept correspond à une réalité non-conceptuelle qui est un Absolucapable d’entrer dans le jeu des phénomènes. Nous comprenons par notrepropre tendance à comprendre afin de nous libérer pour qu’à la fin il n’yait plus ni comprenant ni compris ni objet à comprendre.Odette Baumer-DespeigneTrinité et non-dualité dans le cheminement d’Henri Le SauxC’est la vie du Bénédictin français Henri Le Saux parti en Inde pourcréer, avec Jules Monchanin, un ashram chrétien à Shantivanam quenous a contée Odette Baumer-Despeigne. L’aventure spirituelle débutapar la rencontre avec Ramana Maharshi : « Qui suis-je ? : un être possédépar la vérité »; nous ne la possédons pas (à la manière d’un objet). Ainsil’expérience chrétienne de Dieu, Père, Fils et St-Esprit, doit engager etembrasser tous les aspects de la recherche spirituelle. Elle devrait semodeler sur la relation du Christ avec le Père et avec le monde, être ainsice que je vis en relation avec le Père, le Fils, l’Esprit et le monde. Le Pèreest mon origine ; le Fils est ma relation avec l’Origine. Abhishiktananda(nom pris par le P. Le Saux en devenant sannyasin) découvrit la réalitéde l’Advaita comme un expérience mystique qu’il s’efforça toute sa vied’intégrer dans son expérience chrétienne de la Sainte Trinité. Dans leconcept hindou de Sat-Cit-Ananda (Etre, Connnaissance, Bonheur). LePère est la source de l’Etre, le Logos est la Connnaissance, et l’Espritle Bonheur. Il a trouvé une base pour décrire la convergence des deuxtraditions. Avec cette intuition il a scruté le chapitre dix-sept de St-Jeanet d’autres textes de l’Ecriture qui suggèrent une unité non seulemententre le Père et le Fils, mais aussi entre Dieu et le croyant. Dieu est ainsiperçu comme une personne : « Il n’est pas une force aveugle » et cependantcomme impersonnel : « Il est au-delà de nos concepts et de nos images ».

Trikaya bouddhique et Trinité Chrétienne - 45R.P. Bernard de GiveLa génération du Verbe dans l’âme selon TaulerTauler continue la tradition mystique des Dominicains rhénans, héritéede son père spirituel Eckhart, toujours fasciné par la « Génération duVerbe dans l’âme des personnes humaines ». Il adopte une anthropologietripartite plus dynamique que la psychologie tripartite traditionnelled’Augustin – Père : intelligence, Fils : mémoire, St-Esprit : volonté. Taulerparle d’un mouvement de conversion partant de la reconnaissance denotre néant pour atteindre la pauvreté d’esprit qui ouvre à l’action divineet à la charité active. Son anthropologie distingue : l’homme extérieur,l’animal et ses sens ; l’homme rationnel, avec les facultés mentales ;l’homme intérieur, dimension prête à découvrir le « fond de l’âme », lieudu contact mystique entre Dieu et la créature. Cette structure trinitairede l’homme intérieur est une réflexion de la Trinité créatrice. Commentle verbe est-il engendré dans l’âme? C’est le fameux sermon du dimancheaprès Noël « Dum medium silentium... » : Le Père énonce le Verbe ensilence. Lui-même accomplit ce miracle de gestation dans l’âme sans bruitet sans images, éternellement, parce que c’est comme cela qu’il se connaîtlui-même. La créature en qui cela se produit s’en aperçoit à peine ; notrecrise de conscience vient du fait que notre existence même semble êtreun obstacle à cette génération intérieure ; nous avons besoin du St-Espritpour nous vider de la volonté propre, de l’attachement, de la vanité et nousremplir de la Volonté Divine qui ne peut être vécue que dans la pauvretéintérieure. Alors seulement le Fond de l’âme peut devenir un avec leVerbe, enflammé de la charité qui rayonne en amour et service du monde.Le P. Bernard a comparé ce modèle avec le vajrayana et ses dimensions deanatman (non-soi), sunyata (vide) et karuna (compassion).Professeur André ParibokLa doctrine trinitaire dans l’hesychia et le dzogchenLe Professeur Paribok pratique à la fois l’hésychasme dans la traditionorthodoxe russe et la Grande Perfection dans le lignage de Namkhaï

46 - Trinité-Trikaya - triades en dialogueNorbu Rimpoché. Il a donné une présentation très riche des triadesdans les deux traditions, sa thèse étant que « les différences apparentesentre les philosophies chrétiennes et bouddhistes semblent dépendredes structures linguistiques typiques de la pensée occidentale et non dedifférences profondes de réalisation ou de distinctions qui peuvent êtrecaractérisées comme « vraies-fausses ». Remarquant que le mot Dharmavient de la racine « dhr » : « ce qui tient » qui s’applique à toute entité qui « a »nécessairement ses propres caractéristiques, il poursuivit en montrantcomment l’exposé de la Trinité chrétienne dans Marianus Victorinus(rhétoricien et latiniste du IVe siècle, converti au christianisme) montreune profonde compréhension des relations entre le Père, le Fils et le St-Esprit. Selon lui l’Esprit est la « possession intérieure » des deux autrespersonnes, qui, en une substance, « tiennent » cette réalité qui est unerelation continue.Paribok a également signalé le reflet de cette structure ternaire dansl’âme humaine : Nous : Conscience ; Logos : pensée ; Pneuma : don dela vie.Il met cela en relation avec la triade tantrique : bindu (gouttelette del’esprit) ; nadi (canaux) ; prana (énergie subtile). Cette présentation quiunit l’expérience des pratiques yogiques avec une étude approfondie desdeux traditions philosophiques était particulièrement remarquable.Jacques BrosseDe la Trinité à la constitution ternaire de l’être humainJacques Brosse est un enseignant du Zen renommé. Sa présentation étaitune évaluation des différentes tendances de la théologie occidentale selonle critère : dualiste – non dualiste. Les auteurs qui voient l’Absolu reflétédans l’âme sont classés comme « non-dualistes »; la liste inclut Irénée,Origène, Jean Scot Erigéne, Joachin de Flore. Son analyse des faiblessesde la spiritualité catholique moderne était plus convaincante : lutteexaspérée entre le corps et l’âme, tendance à être « psychique » et non «pneumatique », la sentimentalité remplaçant la vraie mystique, perte dela dimension trinitaire originelle, guerre contre la nature comme résultat

Trikaya bouddhique et Trinité Chrétienne - 47de l’aliénation du corps. Il propose la méditation bouddhiste commeremède à ces défauts : harmonisation du corps et du souffle, dhyana –méditation – comme passage du monde de l’existence au monde d’être,éliminant par un processus psychophysique les négativités de l’entitéhumaine ; unification de l’esprit au-delà du citta (mens, monde conceptuel); on arrive ainsi à la pureté parfaite et à l’élimination des souillureskarmiques. Dans le zazen parfait – méditation assise – cela conduit ausatori qui, dans l’école de Dogen – Zen Soto – est l’état d’éveil parfait etpur : la Bouddhéité. Ainsi le Bodhisattva est libre de se réincarner (c’est àdire d’assumer la manifestation d’un ou plusieurs sambhoga- ou nirmanakaya)non à cause du karma, mais par compassion. Ici le svabhavibakayaest vu comme l’union parfaite des trois autres kaya et non pas commeune entité propre.D. Francis TisoLa transformation dans Evagre le PontiqueL’intervenant a cherché à montrer comment les pratiques spirituellesdéveloppées par Evagre sur la base des enseignements d’origine desPères Cappadociens, de Mélanie et des Pères du Désert, spécialementMacaire l’Ancien, produisent une transformation profonde de lapersonne humaine. Les livres d’Evagre écrits dans le Désert de Nitrie enEgypte : Le Praktikos, Les Chapitres sur la Prière, les Sentences pour lesMoines, et Le Gnostique, plus son ouvrage le plus difficile, « ésotérique», les Kephalasa Gnostica, invitent le méditant à s’imprégner de brèvessentences sapientiales pendant de longues heures de contemplation,jusqu’à ce que la pensée profonde incorporée dans ces sentences devienneune attitude habituelle du moine. C’est un peu le système des koan oùl’on s’ouvre à ces sentences l’une après l’autre jusqu’à ce que l’être toutentier soit rempli de la lumière divine. Le cheminement qui opère cettetransformation se dessine comme suit :1. Foi et crainte de Dieu. 2 : Persévérance, espérance et vertus ; la « viecontemplative » ou « theoria »). 3: Apatheia, maîtrise des passions. 4 :Agapè : amour spirituel. 5 : Gnosis physikè, connaissance intuitive du

48 - Trinité-Trikaya - triades en dialoguemonde créé. 6 : Theologia, contemplation intuitive de Dieu. 7 : Makariotes,Béatitude suprême. Si maintenant on examine les pratiques austèreset très précises des Pères du Désert, il est clair qu’elles travaillaient àtransformer le corps, la parole et l’esprit d’une manière qui ressemble àcelle des tantra bouddhiques :• Le corps : l’initiation sacramentelle, la divine liturgie, les prostrations(métanies)• La parole : le chant liturgique, psalmodie, contrôle de la langue /silence• L’esprit : méditation, lectio divina, contemplation de l’essence lumineusedes quatre éléments, contemplation de la lumière Thaborique (divine).Sachant que ces trois espèces de pratiques font aussi naître les Bouddhakaya,l’auteur a proposé un schéma montrant que les réalisations des yogisd’Asie semblent avoir une grande ressemblance avec ce qu’obtenaientles anachorètes Egyptiens. Iil a également proposé un parallèle entrela Trinité et les quatre kaya du système d’Asanga, qui correspondent defaçon plus précise aux bases conceptuelles, scripturaires et liturgiquesdonnées à la Trinité et au Trikaya.Lama DenysPrésence d’absenceCette présentation était en grande partie basée sur l’idée de « renversement» dans les oeuvres d’Asanga : pour atteindre la Bouddhéité on doit renverserle flux des énergies déjà présentes dans l’entité psychophysique que nousappelons « personne ». Lama Denys n’a pas dit cela explicitement, maisc’est présupposé dans la philosophie bouddhiste tantrique classique dontil use. Fondamentalement on croit en une « intelligence en elle-même »(rang gsal, littéralement : lumineuse par elle-même), conscience quieffectue la connaissance immédiate des choses en elles-mêmes. Ainsice qui est présent est une connaissance sans compréhension (saisie)puisqu’il n’y a pas la distinction sujet-objet dans ce mode absolu deconnaître. En fait l’intelligence est non-dualiste, mais elle est décrite dansla littérature du mahayana comme étant tridimensionnelle (tri-kaya) : il

Trikaya bouddhique et Trinité Chrétienne - 49y a trois dimensions dans la connaissance non-duelle de la réalité ; lestrois sont une et non deux. Il est intéressant de noter qu’il traduit sunyatapar « ouverture » : ce vide est l’absence de saisie, de saisissant et d’objetsaisi.Dans la pratique tantrique on arrive à une forme de connaissance(jnana : gnosis) qui est ouverte, lumineuse et heureuse, ce qui correspondau dharmakaya, nirmanakaya et sambhogakaya (il emploie aussi lesmots ouverture, clarté et sensitivité). On peut également relier cestrois dimensions suprêmes à l’expérience normale par le conceptd’intelligence en elle-même, compris comme étant en un seul instant «témoin, observateur et sujet observé ». La pure conscience habituelle quiest l’un des cinq skandas (vijnana) est inséparable de cette intelligence.la séparation apparente de la conscience absolue et de la consciencehabituelle est le résultat de nos formes de conceptualisation, dichotomiesujet-objet, conflictualité, etc. toutes en relation avec une défenseexaspérée de l’ego. Le but de la formation est de voir clairement leschoses en elles-mêmes (tathata), ce qui est en fait la vision pénétrante(vipasyana), libre d’illusions ; c’est un processus d’alchimie yogique quitransforme le corps-parole-esprit d’une personne de telle façon que lesénergies fondamentales, qui produisent la confusion et l’aliénation,travaillent à rebours pour faire surgir ouverture, clarté et sensitivité.Tout cela produit la Présence : la révélation de ce qui est vraiment là, leTrikaya que nous sommes vraiment.Wolfgang WackernagelDeïtas et Trinité – ou la connaissance de soi chez Maître EckhartL’exposé, reprenant la vision dynamique de la Trinité aperçue chezTauler, était centré sur une brillante analyse du septuple schauen deméditation :1. Un endroit secret : l’âme créée directement par Dieu.2. Considérer l’amour de Dieu pour l’âme, créée à l’image de la Trinité.3. Cet amour est éternel.4. Dieu nous a invité à jouir de la même réalité : Dieu en lui-même.

50 - Trinité-Trikaya - triades en dialogue5. Mon âme ne peut être nourrie par rien d’autre que Dieu : J’entre enmoi...je trouve Dieu en moi.6. L’âme se reconnaît en Dieu, elle a toujours été une image de Dieu : Jesuis éternellement Dieu en Dieu.7. On reconnaît Dieu en soi, sans aucun «commencement»; la chose n’estpas possible après cette vie, puisque cela touche à la vision béatifique del’Etre Divin.Stéphane ArguillèreLe problème de la production des trois corpsLe matériel présenté était au fond le même que celui de Lama Denys,montrant comment le dharmakaya est le résultat de la réalisation de la«sagesse» (prajna) et que les quatre formes de corps sont le résultat del’accumulation de mérites. Cependant, à la différence de Lama Denys etde Shenpen, son approche est la vue typique du rangtong soutenant quepuisque tout est vide, seule la méditation sur le vide produit les kaya.C’est l’opinion commune des écoles Sakyapa et Gelugpa du bouddhismetibétain. Ces philosophes n’aiment pas l’idée que l’esprit ordinaire(qu’ils tiennent pour souillé) puisse en même temps être celui quiperçoit la connaissance de la Bouddhéité. Pour eux le véritable Absoluest absolument apophatique : il est sans aucun caractère intrinsèque, ilest vide de tout substrat ontique, même d’un soi-disant «vrai soi». Cesdifférences entre les écoles bouddhiques rappellent que pour elles laquestion importante est celle de la libération de la souffrance, et non lesproblèmes de métaphysique auxquels le bouddha a refusé de répondre. Ilfaut les placer aussi dans le cadre de la culture asiatique où les contrastesse complètent plus qu’ils ne s’opposent ; leur tension est bénéfique pourempêcher les excès dans l’un ou l’autre sens.R. Père Mayeul de DreuilleLes personnes divines chez Grégoire de NysseGrégoire était dès sa jeunesse hanté par le problème de l’impuissance dela simple raison à embrasser l’infini de Dieu. Son cheminement spirituel

Trikaya bouddhique et Trinité Chrétienne - 51l’a conduit à scruter le mystère trinitaire à la lumière de l’Evangile.Méditant sur Dieu il reconnaît en lui le Créateur qui donne l’être à toutechose, mais son essence est, dans son infinité, inaccessible à touteintelligence créée, nécessairement limitée. Le Père, le Fils et le St Espritpartagent la même nature divine, mais se distinguent par leurs relations.D’abord relation d’origine, le Père engendrant le Fils et l’Esprit est ditde Dieu et du Fils, puis entre eux relations de connaissance et d’amour; l’un ne limite pas l’autre puisqu’il y a parfaite connaissance mutuelle.Le Père est origine et plénitude finale ; le Fils, expression parfaite duPère, communique sa vie aux hommes et les conduit au Père par amour; l’Esprit leur donne les sens spirituels qui permettent un contact directavec Dieu au-delà des limites du monde et des concepts. L’homme en savraie réalité n’est pas ce qu’il a, mais ce qu’il est profondément : imagede Dieu. Celui-ci, en le créant, lui a communiqué la capacité de connaîtreet d’aimer qui constitue sa personnalité. La pensée de Grégoire a, surl’Infini de Dieu et sur l’homme, de nombreuses similarités avec celle dubouddhisme.Dr. Jean Pierre SchnetzlerLa tripartition cosmique dans le bouddhismeLe Dr Schnetzler a présenté la cosmologie assez traditionnelle dansle bouddhisme : les questions métaphysiques auxquelles n’a pas voulurépondre le Bouddha : « vous ne pouvez pas savoir le début de touteschoses », puis les six règnes. Il développa ensuite le schéma des « troismondes ». Il y a le monde du désir (kama dhatu), le monde de la forme(rupa dhatu) et le monde sans formes (arupya dhatu). Ces formesviennent de notions pré-bouddhistes et se rattachent à des situations oùla renaissance est basée sur le karma ; par exemple celui qui a beaucoupmédité et atteint un haut niveau de concentration peut renaître dans lemonde sans forme comme déité très élevée. A cause de nos souillures etde notre ignorance nous ne pouvons pas voir le monde tel qu’il est enréalité, nous projetons sans cesse une chose sur une autre ; cela signifieque nous avons à subir une purification progressive nous libérant de

52 - Trinité-Trikaya - triades en dialoguel’ignorance qui nous fait continuellement renaître (spécialement dans lesroyaumes les plus bas qui présentent beaucoup de ressemblances avec lesmaladies psychiques reconnues par la médecine moderne). Enfin il traçades parallèles entre les triades dans le christianisme, le bouddhisme etl’Hermétisme.L’ensemble de ces conférences montre d’abord combien le dialogueinterreligieux stimule la recherche théologique. Les intervenants ontsignalé les similitudes rencontrées, mais noté que l’étude des différencespermet souvent de mieux préciser les notions élaborées par les écolesspirituelles des diverses religions. Le thème Trinité-Trikaya a montré qu’ilest difficile de trouver une correspondance exacte entre des termes issusde religions et de cultures différentes, mais il s’est montré un excellentpoint de départ pour scruter le vaste horizon des relations de l’hommeavec l’Absolu. Les nombreuses et profondes convergences qu’on y trouveprocurent un éclairage mutuel sur la notion de l’Absolu et les voies quimènent à lui. Notons enfin que tous les participants étaient européens.L’unité culturelle de base favorisait les échanges, mais cela signifieaussi que le dialogue interreligieux ne se situe plus seulement entre lescontinents, mais à l’intérieur de chaque pays. Il était clair que l’ensembledes auditeurs était conscient des valeurs apportées par chaque religionet cherchait – avec ou sans guide – à en tirer un profit personnel. D’oùl’urgence de poursuivre un dialogue en profondeur qui élargit les zonesde partage et précise ce qui est propre à chaque religion.D. Francis Tiso,P. Mayeul de Dreuille.

Trinité et non-dualité chez Henri Le Saux - 53Trinité et non-dualité chez Henri Le SauxOdette Baumer-DespeigneDiplômée de science et philosophie religieuses à l’Université de Louvain,spécialiste du dialogue interreligieux et conseillère pour le dialogueinter-monastique francophone ainsi que pour les Etats-Unis, OdetteBaumer fut l’une des proches disciples d’Henri Le Saux et entretint aveclui une correspondance suivie durant les sept dernières années de savie. L’article qui suit est un extrait du remarquable exposé qu’elle nous «conta » lors de la rencontre Trinité-Trikaya.Le cheminement spirituel du Père Le Saux – Swami Abishiktananda de sonnom hindou – se confond avec le déroulement de sa vie et les circonstancesparticulières dont elle fut tissée.Sagesse hindoue, Mystique chrétienne, l’un de ses principaux ouvragesest ici commenté mêlant les réflexions intimes de ce grand homme auxmystères de ces deux grandes traditions que sont l’Hindouisme et leChristianisme. Swamidji s’interrogeait pour voir comment la sagessehindoue dont il avait fait la découverte s’intégrait à la foi chrétiennetraditionnelle et à sa mystique et c’est dans un même cœur desUpanishads et de l’Evangile que toute sa vie témoigne d’une farouchefidélité à cette double expérience.D’origine bretonne, Henri Le Saux est né à Saint Briac en 1910. A dix-huitans il entre à l’Abbaye bénédictine de Kergonan. La formation théologiquequ’il y reçoit est des plus traditionalistes. C’est dans ce milieu clos qu’ilévolue jusqu’en 1948, l’année de son départ en Inde. Il semble bien que sonappel intérieur vers l’Orient eut été inspiré par la découverte d’un pèregrec lorsqu’il avait la charge de bibliothécaire. La lecture de l’hymne deGrégoire de Naziance «Ô toi, l’au-delà de tout» agit sur son esprit commeun coup de foudre. «Quel nom faut-il te donner ? Aucun ne l’exprime. Tuas tous les noms et comment te nommerais-je toi le seul qu’on ne peutnommer, Ô toi, l’au-delà de tout.»Cette intuition de l’ineffabilité de Dieu il l’a faite sienne. Dieu, l’absolu,

54 - Trinité-Trikaya - triades en dialogueest au-delà de toute appréhension au niveau conceptuel. Elle ne cesserajamais d’être le centre de son questionnement. «L’homme peut-il se poseren face de l’absolu pour le définir ?»Après avoir attendu treize ans l’autorisation de ses supérieurs des’expatrier, tout en restant moine bénédictin, il quitte l’Abbaye en1948 et rejoint l’abbé Jules Monchanin de Lyon dans le sud de l’Inde oùcelui-ci menait une vie de missionnaire depuis plusieurs années déjà,mais dans une optique différente de celle habituellement conçue. C’està dire consacrée uniquement à la préparation de l’implantation de lavie contemplative chrétienne sous une forme intégralement indienneet nullement en vue d’effectuer des conversions. En 1950, ils fondentensemble l’ashram du Shantivanam qui existe toujours. Shantivanamveut dire le bois de la paix. Cette vision d’intégration chrétienne de la viemonastique indienne que Le Saux partage cent pour cent avec Monchanin,va être abruptement fracassée lors de sa visite au célèbre sage hindouSri Ramana Maharshi au pied de la montagne sacrée d’Arunachala 1 . Leshindous identifient cette montagne à Shiva 2 lui-même. Lors de l’entrevue,le darshan, aucune parole ne fut prononcée, mais dans la fulgurance dela simple présence de Ramana Maharshi, Henri Le Saux a pressenti unsecret. Il écrit : «Tout ce que je voyais faisait surgir en moi des échosd’une intensité bouleversante».Dorénavant toute sa vie est axée sur cet appel. Il s’engouffre dans labrèche ouverte en son âme par l’influx secret de Maharshi. Et suivant laligne que celui-ci préconisait, il va s’efforcer de descendre au fond de luimêmepour prendre conscience de sa véritable identité.«Qui suis-je ? Que suis-je ?» Entreprise qui requiert en premier lieu dese débarrasser de toutes les identifications superficielles et éphémères.Selon ses propres dires : «L’abandon absolu du moi périphérique auMystère intérieur en est la condition sine qua non. En d’autres mots, il1 lit. achala : la montagne immobile ; aruna : de l’aurore.2 Dieu suprême de l’hindouisme ; son nom signifie « le bienheureux, le gracieux ».

Trinité et non-dualité chez Henri Le Saux - 55faut descendre dans la crypte du cœur, la guha 3 et là découvrir le réel,l’être, Dieu en terme Chrétien.» Son journal intime et sa correspondancepermettent de suivre à la trace son évolution spirituelle dont l’expressionse décante au fur et à mesure qu’elle approche, comme dit l’Upanishad 4 ,de l’autre rive.Entre 1952 et 1958, Le Saux retourne maintes fois dans les grottes dela montagne d’Arunachala, non plus pour Ramana décédé en 1950,mais pour y vivre dans un dépouillement total, en ermite chrétien, aumilieu des solitaires hindous. Il veut ainsi expérimenter pour lui-même,en son propre fond, l’expérience qu’il a pressentie en Ramana. Il enpoursuivra les étapes jusqu’à l’éclatement final car il est habité par uneconviction inébranlable : «La vérité nous possède, et ce n’est pas nousqui la possédons». Et d’affirmer : «Je me sens profondément hindou etprofondément chrétien, mais mon guru, mon vrai guru, c’est le Christ.C’est dans sa conscience universelle que je dois me perdre moi-mêmeet me sentir en tout ; oublier mon propre aham 5 , petit je, dans son Jemajuscule, aham divin.» Prévenant le lecteur éventuel de sa position,il écrivait dès 1953 : «Toutes mes affirmations théologiques sont desvecteurs de recherche libre ; il ne faut pas les prendre à la lettre. Aprèsde nombreux mois de décapage intérieur, de purification drastique duniveau conceptuel, du fond de la douloureuse nuit obscure, une lueurd’aurore.»Le 14 juillet 1952, il note dans son journal : «Expérience de la présenceomnipénétrante de Dieu en mon action, comme en mon être, commeen chaque chose ; c’est cela le vrai baptême. Non pas connaissanceintellectuelle mais transformation abyssale, cataclysmale de l’être. Joieprofonde, pré-profonde».3 guha : grotte, caverne, la crypte du cœur, le cœur comme lieu spirituel caché.4 Texte sacré, achèvement philosophique des Veda ; lit. « Etre assis auprès (du guru); corrélation secrète ». Veda : Les écritures sacrées de l’hindouisme ; lit : « le savoir(sacré) »5 aham : je

56 - Trinité-Trikaya - triades en dialogueMais la véritable percée spirituelle n’aura lieu que l’année suivante lorsd’un nouveau séjour dans une grotte au flanc d’Arunachala. «Rentréau-dedans, je m’abandonne au mystère. Journées extraordinaires. J’aicompris le silence et l’au-delà du Silence. Shunyata. Alors être seulementest possible. Pur être, pure conscience, pure félicité. J’ai compris hier soirenfin la position bouddhiste de l’anatman. Ce n’est plus moi qui rejoinsle réel au fond de moi, mes sens et ma pensée sont impuissants. C’estle fond lui-même qui se révèle dans l’évanouissement de ce moi.» Le 17juillet, il ajoute : «Etat d’au-delà où l’on sombre. Qu’est-ce qui sombre ? jene sais. Mais il y a sombrage comme on dit sombrer dans le sommeil».Que fut cette naissance en Arunachala ? «Celui qui reçoit cette lumièreéblouissante est pétrifié, déchiré ; il ne peut plus parler, il ne peut pluspenser. Il reste là, hors du temps et hors de l’espace, seul dans la solitudesuprême du seul. C’est fou comme expérience, cette irruption soudainede feu et de lumière». Simultanément il exprime le torturant dilemmeintérieur qui le fait tant souffrir en disant : «En m’engageant totalementdans l’Advaita 6 si le christianisme est vrai, je risque de m’engager àcontresens pour l’éternité». Deux ans plus tard il affirme : «Il y a un faitqui commande tout. L’expérience religieuse faite en terrain non-chrétienavec une intensité jamais approchée jusque là est dans la ligne même detout ce que j’avais senti obscurément auparavant. Arunachala est pourmoi un lieu de l’essence. Contre cela se brisent tous les raisonnements,alors que faire ? Le mieux encore, je pense, est de tenir, même si en tensionextrême, ces deux formes d’une unique Foi jusqu’à ce qu’apparaissel’aurore». La question qui le hante et qui le hantera jusqu’à la fin de sa vieest la valeur vis-à-vis de l’Advaita des concepts tant biblique que grec auxtravers desquels s’exprime l’expérience chrétienne.De fait et il importe de le souligner, le Père Le Saux demeurera totalementfidèle au Christ jusqu’à son dernier soupir. Son disciple et ami Marc Chaduca écrit de lui : «L’itinéraire de Swami Abishiktananda est essentiellementdans l’intégration totale de l’expérience advaïtine, verishi, upanishadique,6 non-deux, non-dualité ; advitiya : « sans-un-second », non duel.

Trinité et non-dualité chez Henri Le Saux - 57sans pour autant rien perdre de son propre enracinement dans la traditionchrétienne. A présent dans un même cœur des Upanishad et de l’Evangile,toute la vie d’Henri Le Saux – Abishiktananda – témoigne d’une farouchefidélité à cette double expérience.» Telle est la base de son extraordinairecheminement intérieur pendant un quart de siècle : «Le fond de l’âme,c’est le mystère même du Christ, le lieu de la rencontre essentielle, dela présence essentielle. L’éveil de l’homme à son origine divine, a patre.L’entrée de l’homme au-delà de son propre fond, de son propre soi. Le Pèreest le mystère de mon origine et l’Esprit c’est le mystère de ma relationà mon origine». Ainsi pendant des années la pensée d’Abishiktanandaoscillera sans jamais s’arrêter à des solutions au niveau conceptuel, à lafois scrupuleusement attaché à la tradition chrétienne et à sa liturgieet au total lâcher-prise égotique. Parfaitement honnête avec lui-même, ilvivra ce déchirement intérieur symbiotiquement.(…)«Celui qui s’unit au Seigneur n’est avec lui qu’un seul esprit. Tous ceuxqu’anime l’Esprit de Dieu sont Fils de Dieu. Ce n’est plus moi qui vit maisle Christ qui vit en moi (…)«La méditation moins que tout est un face à face avec Dieu. Face à facesuppose, de chaque côté au moins, quelque chose qui soit identique, quipuisse additionner, faire deux, faire face. Or il n’y a rien qui puisse senombrer entre l’homme et Dieu. Je ne dis pas que l’homme est Dieu ni queDieu soit l’homme mais je nie que l’homme plus Dieu, cela fasse deux.Alors pour l’homme qui a l’expérience directe du réel, il ne reste que lasimple lumière nue de l’être même. Le fait indéniable de sa conscienced’être».(…)«Je porte en mon âme un mystère, mon propre mystère, le mystère mêmede l’être et mon angoisse en cette terre est de le nommer, cet au-delà detout nom.» (…)En octobre 1957, son compagnon l’Abbé Monchanin meurt d’un cancer.Sa disparition marque un tournant décisif dans la vie du Père Le Saux.Le projet de l’ashram chrétien ne l’intéresse plus. Sa pensée se précise, ilécrit beaucoup. Ses œuvres majeures datent de cette époque ; notamment

58 - Trinité-Trikaya - triades en dialogueSagesse hindoue, mystique chrétienne, paru en 1965 et rédigé entre 1961et 1964, c’est à dire avant le Concile de Vatican II. Il s’agit donc d’uneœuvre d’avant-garde, de pionnier de la première heure. Une nouvelleédition révisée en profondeur par l’auteur lui-même est parue en anglaisen 1970, elle est parue en français en 1991 aux Editions du Centurion.C’est cette édition que nous allons analyser de plus près dans un instant.Dans la première édition, celle de 1965, Swamidji s’interrogeait pour voircomment la sagesse hindoue dont il avait fait la découverte s’intégrait àla foi chrétienne traditionnelle et à sa mystique. Il s’efforçait de montrerque non-dualité et Trinité ne s’excluent pas mutuellement. Le soustitre,supprimé dans les éditions ultérieures, l’indiquait clairement :Du Védanta à la Trinité. Mais au fond de lui-même le Père Le Saux estpersuadé que l’éveil au réel est au-delà de la pensée réflexive, que la nondualitén’est pas découverte intellectuelle mais attitude d’âme. (…)«C’est trop fort de se sentir en face du vrai, cela brûle ; c’est tout le fondde l’âme qui est soulevé comme les lames de fond soulèvent l’océan. Dieuest trop lumière pour se maintenir en face de lui. On disparaît dans lasource.»L’acchmé de cette saga mystique fut atteinte le 14 juillet 1973 lorsque ungrave infarctus le terrassa au milieu de la rue à Rishikesh. Infarctus quioccasionna une foudroyante expérience, «le mystérieux passage par lagrande mort» en ses propres termes, « dis-connexions ; cette conscienceen laquelle d’habitude je me mouvais n’était plus mienne, et moi j’étaistoujours à la limite de deux mondes».Mais reprenons l’analyse de son livre Sagesse hindoue, mystiquechrétienne. Dans une lettre qu’il m’écrivait en janvier 1969, il avouait :« La tension Védanta 7 , Upanishad, christianisme est insoluble au niveauconceptuel. J’ai essayé d’en sortir dans Sagesse. Le dernier chapitre montreque je n’ai pas pu. Surtout parce que nous tentons conceptuellement du7 « La fin du Veda », l’enseignement des Upanishad ; un des six darsana (système philosophique)qui synthétise et systématise leur enseignement. Les deux grands maîtres duVedanta sont Shankara et Ramajuna.

Trinité et non-dualité chez Henri Le Saux - 59dehors de juger l’expérience intérieure».Et d’ajouter : «Le mieux est encore de tenir, même si en tension extrême,ces deux formes d’une unique foi jusqu’à ce qu’apparaisse l’aurore». En1970, il ne se reconnaissait donc plus dans cette approche traditionnellede la Trinité dans l’optique inclusiviste. Inclusivisme c’est l’opinionselon laquelle le salut de tous les hommes s’opère de quelque façonobligatoirement dans l’orbite du christianisme. Ce qui le hante à présentc’est de voir si le christianisme, dans sa formulation actuelle et selon lescatégories de la pensée hellénistique, résiste à l’Advaita, à la non-dualitévédantine. Dans la préface qu’il rédige pour l’édition anglaise de 1971,on lit: «Le Concile Vatican II ayant reconnu la dimension universelle dusalut offert à tout homme sincère, quelle que soit sa conviction religieuseou philosophique, il est non seulement nécessaire d’entériner le fait dupluralisme religieux, mais il faut répondre au défi lancé à l’approchetraditionnelle même si elle peut apparaître à certains comme mettanten péril les fondements même de la position chrétienne. Refuser ce défiremet en doute la souveraine liberté de l’esprit. Notre essai aujourd’huin’a d’ambition que de suggérer une approche intérieure du problème surune base expérientielle et d’indiquer un chemin vers le lieu authentiquede toute possible rencontre : la crypte du cœur, la guha d’où surgissentcomme de leur source toutes les grandes expériences de l’esprit. Toutesolution valable ne pouvant jamais émerger qu’à partir d’une symbioseintérieure vécue au fond du cœur entre l’expérience advaitine de laconscience de soi au-delà de l’individualité et le mystère de la Trinité.»Ces pages sont le reflet de la méditation d’un homme profondémentenraciné dans les traditions intellectuelles spirituelles de l’église,mais qui en même temps est nourri par la sagesse des Upanishad et letémoignage existentiel de sages en Inde. (…)Son message, c’est sa vie même.Cet audacieux dialogue intérieur, il s’efforce de le vivre symbiotiquementen la crypte du cœur entre le mystère avec visage tel que nous le présentel’Evangile dans la personne de Jésus et le mystère sans visage, toute en

60 - Trinité-Trikaya - triades en dialoguepure intériorité, tel qu’il se révéla au cœur des rishi de l’Inde. Ce livre està mon avis un jalon incontournable dans le développement du dialoguedes religions. Il importe de rappeler que Le Saux s’est toujours défendu,je le répète, d’avoir voulu faire une synthèse théologique entre les deuxexpériences. Donc le seul but était d’inviter chacun, chacune, à vérifierses propres dires au plus profond d’eux-mêmes. Son seul souhait, disait-il,«C’est d’avoir des épaules assez solides pour soutenir la future générationde théologiens indiens et leur permettre de voir plus loin que moi ». (…)Dès 1966, Swamidji m’avait écrit : «Ce qu’il faudrait c’est qu’à partir dece que nous donne l’Inde, des chrétiens redécouvrent directement dansle Nouveau Testament les valeurs d’intériorité et de non-dualité qui sontau fond de l’expérience védantine, et cette expérience de divine filiation,de l’ineffable non-dualité du Père et du Fils en l’unicité de l’Esprit quiest le constitutif de l’expérience de la foi chrétienne. J’ai écrit Sagessedirectement pour les chrétiens en vue de les sensibiliser à ce murmure del’esprit.» Cherchant à cerner de plus près l’expérience des profondeurs,il précisait : «L’éveil au réel est un éveil au-delà de la pensés à travers etdans le silence de l’ego. L’acte d’amour pur, c’est cela qui éveille. L’Advaita,c’est bien plus l’impossibilité de dire deux que l’affirmation de un. A quoibon dire un dans sa pensée si on dit deux dans sa vie. Dire un dans sa viec’est l’amour». Arrivé à ce point de notre exposé, il me semble importantd’approfondir quelque peu le contenu de Sagesse, le livre, cette œuvreétant la pièce maîtresse de la théologie trinitaire publié du vivant denotre auteur. Le livre est divisé en trois parties : un, Expérience védantine; deux, Expérience trinitaire ; trois, Satcitananda.Le volume s’ouvre sur un paradoxe : rencontre avec l’inaccessible et ce, encommentaire de l’hymne : «Ô toi l’au-delà de tout, comment t’appelleraisje?», déjà cité, et du verset de l’Evangile de Jean au chapitre dix-sept :«J’ai accompli l’œuvre que tu m’a donné, Père, je leur ai manifesté tonnom». La révélation du non manifesté de celui qui est essentiellementne peut être manifestée ; c’est cela même le paradoxe fondamental duchristianisme. Et de lire la solution de cette antinomie dans le verset de

Trinité et non-dualité chez Henri Le Saux - 61Jean : «Nul ne peut entrer au royaume de Dieu à moins de renaître d’enhaut, de l’esprit», cette renaissance s’effectuant dans le dépassementradical de l’ego, tout le mystère de mort et résurrection. Il reste que d’unepart la Bible symbolise l’inaccessibilité de cœur par son habitat céleste,tandis que l’Inde et spécialement les Upanishad, le situe au dedans :«C’est par une plongée toujours plus profonde au plus intime de sonpropre cœur qu’on le trouve». Et je cite une des plus vieilles Upanishad :«Cette lumière même qui brille par-delà toute chose, qui brille par-delàles mondes au-delà desquels il n’y a plus rien est aussi la lumière quibrille au cœur de l’homme».Le deuxième chapitre porte le titre de La mort outrepassée. «La quêteintérieure, explique-t-il, consiste simplement à chercher en chaqueinstant, en chaque acte, qui est celui qui vit, pense, agit, mange, dort, ets’efforcer ainsi d’atteindre à son identité propre. Qui suis-je ? Une seulechose est requise. Etre totalement ouvert et ne pas avoir peur.» Le Sauxréalise avec stupeur le dilemme que pose au christianisme cette optiquequi affirme que tout ce que l’homme essaie de dire sur Dieu ne peutjamais avoir qu’une valeur relative, voir illusoire, l’absolu étant et restanthors de sa portée. Il y répond en invoquant une vision de foi basée sur lasouveraine liberté de Dieu à intervenir dans l’histoire et d’affirmer quetemps, histoire et théophanie – incarnation – ont une valeur absolumentréelle mais que leur compréhension dépasse la capacité de l’homme. Enfin de chapitre, le père Le Saux entrevoit une possible convergence finaledans un texte de Saint Paul, Première lettre aux Corinthiens, chapitrequinze : «A la fin des temps lorsque toutes choses auront été soumisesau Christ, au Christ cosmique, alors le Fils lui-même se soumettra auPère afin que Dieu soit tout en tous». Idée qu’il reprendra plus tard sousune forme poétique : «La Trinité, c’est le mystère de l’être qui s’ouvre,s’entrouvre pour que l’amour se dise dans le Fils et se close en l’Esprit,pour que l’amour se consomme».La deuxième partie du livre traite de l’expérience trinitaire proprementdite et aborde en premier lieu les rapports que Jésus entretenait avec

62 - Trinité-Trikaya - triades en dialogueDieu. «Au plus profond de sa conscience d’homme, écrit-il, en arrière plande toute son activité même, Dieu transparaît.» Dans toute son œuvre sarelation secrète et indicible avec Dieu transparaît. Il nomme Dieu sonPère de la manière la plus familière qui soit en un sens qu’aucun juifn’avait jamais donné à ce mot. De plus il proclame sans ambages son droitaux attributs divins, autorité sur la loi, la loi du Sabbat ; il transcende letemps, «En vérité, je vous le dis… je suis». L’essentiel de son message estde révéler le Père et proclamer son amour infini. Jamais il ne lui semblaque le Tu qu’il disait au Père ne le sépara en quoi que ce soit de Dieu. Etrede Dieu et être un avec Dieu ne faisait qu’Un de la façon la plus naturelleet essentielle au fond de sa conscience. Découvrant le Père, Jésus n’a pasdécouvert un autre. En l’Esprit unique, il a découvert au sens propre duterme sa non-dualité avec Yahvé en une expérience simultanée d’unitéet de distinction. Pour la foi chrétienne, chaque homme est appelé àparticiper en lui à cette expérience filiale. (…)«C’est par le chemin du dedans que l’Inde s’approche de Dieu et ce cheminest sans retour. On pourrait dire que ce chemin est spécialement celuide l’Esprit, du souffle de Dieu et même qu’il s’agit du mystère de l’espritsaint qui est l’intériorité même de Dieu, de l’esprit, cette mystérieusepersonne apersonnelle de la Trinité en qui notre ego se perd.Comme pour se rassurer, il reprend la méditation sur des textes del’écriture; «Ce qui est né de l’esprit est esprit» dans Saint Jean. Chez SaintPaul : «Au plus profond de l’esprit de l’homme il y a l’esprit de Dieu par quiest mu l’esprit de l’homme. l’Esprit qui enfonce l’homme en la profondeurmême de Dieu», Première Lettre aux Corinthiens, et de conclure : «C’estseulement dans l’esprit que le père est ; l’esprit est l’intériorité même deDieu. En dehors de l’esprit il n’y a pas de Père dont on pourrait parler carl’esprit est le soi de Dieu. C’est son onction qui enseigne toute chose».Les chapitres suivants sont d’un abord assez ardu. Ils traitent du mystèreinterne de la Trinité. Trinité, cette communauté d’être au sein même dudivin, qui est l’élément constitutif des trois personnes. «Tous ces dires,écrit notre auteur, ne sont que des balbutiements issus d’un acte de foi,

Trinité et non-dualité chez Henri Le Saux - 63d’un don gratuit». Et là une phrase qui résume bien tout ce chapitre :«Le mystère de la Sainte Trinité révèle que l’être est essentiellement unecommunion d’amour, une communauté, un appel réciproque à être, à êtreensemble, à être avec, co esse. Son essence est un venir de et allant à, undonner et recevoir. Tout ce qui existe est communion». (…)Enfin la troisième et dernière partie du livre porte le titre Satcitananda.Cette expression sanscrite qui désigne dans le vocabulaire de l’Inde laréalité ultime, se compose de trois éléments : sat, cit et ananda ; être,conscience, béatitude.Expression qui apparaît comme l’effort suprême de la pensée hindouepour pénétrer le mystère intérieur de l’être. On peut y découvrir unecertaine analogie avec la Trinité chrétienne. Le sat, être, source et l’originede tout : le Père. La cit, connaissance, conscience : le Verbe. Et l’ananda, labéatitude, la plénitude de l’amour : le Saint Esprit. Encore qu’il nous failletenir compte, dit Le Saux, des valences et résonances spécifiques quepeuvent avoir des notions appartenant à des ères cultuelles différentes.«Quand le miroir de ma conscience est complètement limpide, c’est le sat,qui inexorablement se découvre en moi, en son absolue simplicité, horsd’atteinte de tout ce qui chercherait à le dire, infiniment transcendant enson immanence même. Je suis et je sais que je suis. C’est tout le mystèrede la conscience humaine. La cit, la présence non réfléchie de soi à soi.L’être simplement est. Etre et conscience ne peuvent être séparés, leurrelation étant irréductiblement non duelle. Pour le chrétien commepour le sage hindou, la béatitude, ananda, est l’atteinte au secret dernier,là où l’homme rejoignant sa source y retrouve sa vérité suprême. C’estl’envahissement de tout l’être par un sens d’ineffable, de complétude, depaix, de joie, de plénitude. Et cette joie ne peut être dite sienne. Car lapensée ne la reconnaît que lorsqu’elle a disparu.»Le père Le Saux décrit en ces termes son expérience. Ceci est écrit dansun chapitre qui s’appelle Image de Dieu et c’est une expression tout à faitchrétienne pour que les gens pour qui le livre est écrit comprennent : «Au

64 - Trinité-Trikaya - triades en dialogueplus profond de moi, au miroir le plus caché de mon cœur, j’ai cherchéà découvrir l’image de celui dont je suis, de celui qui vit et règne dansl’espace infini de mon cœur. Mais le reflet peu à peu a pâli. Bientôt il s’estabîmé dans l’éclat essentiel du modèle. De paliers en paliers, je descendisen ce qui me paraissait comme des profondeurs successives de mon moivéritable.» Et pour finir, au sein du Satcitananda : «J’étais retourné à monorigine essentielle ; tu es cela furent les derniers mots que mon cœurentendit et je m’endormis du sommeil de l’être.» Poétiquement dit : «Ilregarda l’image en soi, mais l’image disparut dans le soi, et du regardrien n’en resta que le regard vide».«La seule preuve finalement que le chrétien à de la vérité de son expériencede foi, c’est l’expérience que Jésus, son Seigneur, est seul guru de cemystère primordial et unique qu’il nomma Aba : Père. En vérité c’est autravers du mystère de Jésus que j’ai atteint mon identité.»Dans une étude écrite en 1970, Expérience du soi et théologie chrétiennepubliée à titre posthume, il y a cette phrase qui résume toute sa pensée :«Jésus apparut dans le monde non pour enseigner des notions mais pourfaire part aux hommes d’une expérience, la sienne propre ; celle d’êtrefils de Dieu, et dans le sillage et la force de cette expérience sienne, de lesmener jusqu’à la réalisation et l’intégration à leur conscience totale deleur mystérieuse condition, à eux aussi, de fils de Dieu.»A la fin de sa vie, le Père Le Saux aurait voulu reprendre le problème parl’autre bout, c’est à dire essayer d’approcher le mystère trinitaire à partirde l’expérience védantine, et non pas comme il avait fait jusque là, à partirde la foi chrétienne et de sa symbolisation conciliée. Mais il se posaitlui-même la question : «Une symbolique chrétienne, dogmatique donc,peut-elle jaillir de l’expérience spirituelle immédiate ? Le réel ne sauraits’enfermer dans aucune catégorie ni absence de catégorie. Le papillon nedécouvre le secret de la flamme qu’en s’y jetant.» (…)En 1967 : «L’être permettra de nouvelles méditations sur la Trinité,

Trinité et non-dualité chez Henri Le Saux - 65d’autres formules seront découvertes ; toutes nos notions sont un doigtqui indique une direction. Mais ni la lune ni Dieu ne sont au bout dudoigt qui les montre. Rien ne peut se dire du Père, transcendant à tout.Rien non plus de l’Esprit, immanent à tout. Changement de niveau deconscience il faut et non changement d’idée sur Dieu ou sur l’homme.»Une autre définition de la Trinité : «La Trinité, ce ne sont pas des mots,c’est l’explosion de l’esprit, l’esprit qu’est cette présence cosmiqueuniverselle et impalpable. Elle prend visage en chaque visage d’hommequi reflète une conscience. La présence est là, ici, éblouissante. Le saint,le sage, c’est celui qui assume cette présence et l’intègre à sa conscience.»«L’Esprit, écrivait-il en 1973, c’est un éveil et tout ce qu’on en dit, cesont des mots de rêve, mais qui acceptent le vide ou bien le plein sansinterstices de la conscience pure.» Sans interstices, ne sont que des motspour essayer d’exprimer cette infinitude du Je – majuscule –, du fait d’êtreéveillé. (…)Après sa merveilleuse aventure spirituelle, comme il appelait soninfarctus du 14 juillet, la dernière entrée dans son journal donne pointfinal à ce dire sur la Trinité : «La Trinité est une expérience, elle ne secomprend que dans l’expérience d’Advaita. C’est le mystère ultime de Soi.Mais au fond même de cette découverte gît le paradoxe. Au mystère dela non-source qui encore peut parler de la source. C’est simplement, etAdvaita est cela, juste cela. Le centre de l’intuition qui s’imposa à moi enles tous premiers jours après l’infarctus fut que l’éveil est indépendant dequelque situation que ce soit, de toutes les paires d’opposés de la dualitéet d’abord de l’opposé appelé mort ou vie». A un ami, il écrit : «Ce fut unemerveilleuse expérience de shakti 8 , de paix et d’ananda. Une porte s’estréellement ouverte dans le ciel quand je gisais sur le pavé de Rishikesh.Mais un ciel qui n’était pas l’opposé de la terre. La découverte existentielleque vie et mort ne sont que des situations particulières. L’éveil au-delà detout mythe et symbole. Cet éveil est une totale explosion et le passage8 puissance divine, énergie créatrice de Dieu, personnifiée sous forme féminine deparèdre.

66 - Trinité-Trikaya - triades en dialogueau tout Autre qui n’est pas un autre. On s’éveille partout et simplementl’éveil ne peut pas être confondu avec ce que l’on voit au moment de l’éveilet donc de ce qu’à travers quoi on devient conscient. Il n’y a que l’éveil ;tout ce qui est notion, mythe et concept n’en n’est que l’expression ». (…)

La vision bienheureuse - 67La vision bienheureuseEntretien avec Wolfgang WackernagelDes convergences et des coïncidences avec le bouddhisme se tramentau sein de la pensée de Maître Eckhart, éminent théologien allemand duXIIIe siècle.D’après Eckhart l’éveil, la vision bienheureuse, est possible en cette vie,c’est sur le chemin de la désimagination que Dieu nous touche…Maître EckhartMaître Eckhart est sans doute le penseur le plus proche d’une mystiquequi transcende les religions. Né en Thuringe, vers 1260, il occupa diverseshautes fonctions dans l’ordre des Dominicains et enseigna à Paris,Strasbourg et Cologne. En 1226 une procédure d’inquisition fut entaméecontre lui. Deux ans après sa mort, en 1329, le Pape Jean XXII condamna28 articles attribués à Maître Eckhart. Dans son oeuvre - qui se composeprincipalement de sermons et de traités en latin et en allemand - onremarque l’influence du platonisme et de la philosophie scolastique,mais aussi celle d’une tradition spirituelle féminine, allant de Hildegardede Bingen (1098-1179) à Marguerite Porete (brûlée à Paris, en l’an 1310).L’homme et le cosmos selon Hildegarde de BingenLe cosmos est enveloppé par les énergies de l’amour trinitaire sousl’aspect d’un cercle de feu. Les images du Père et du Fils sont reliées parun diadème, l’Esprit-saint. L’univers se présente sous la forme d’une roue(sphérique) avec six cercles concentriques (air dense, subtil, aqueux,etc.). Au centre, la planète Terre (en brun). L’homme occupe le centre del’univers qu’il domine, les bras étendus en croix. Il est traversé par toutesles forces cosmiques suggérées par le souffle des animaux et les lignesqui s’entrecroisent, rayons émanant des planètes et des étoiles. – Livresdes Œuvres divines, Visions 1 et 2.Codex Latinus 1942, © Biblioteca statale di Lucca.

68 - Trinité-Trikaya - triades en dialogue• Dharma : Pourriez vous brièvement introduire Maître Eckhart et lefondement de sa pensée ?– Wolfgang Wackernagel :Maître Eckhart est né vers 1260 en Turinge, province qui est au centrede l’Allemagne. C’est un contemporain de Dante et, comme lui, il a aussitranscrit son œuvre en langue vernaculaire. Dante l’a fait en latin et lui enallemand. On sait assez peu de choses sur la première partie de sa vie. Il agrandi au couvent d’Erfurt, puis à Cologne où il a très probablement connuAlbert le Grand qui était un des plus grands maîtres de la scolastique. Ila fait aussi plusieurs séjours à Paris, d’abord comme étudiant, ensuitepour devenir docteur en théologie de 1301 jusqu’à 1303. De 1311 à 1313il séjourne encore une fois à Paris ; c’est là qu’il enseigne et occupe lachaire de Thomas d’Aquin et c’est aussi là qu’il compose sa grande œuvrelatine. Ensuite vient une période où il voyage à nouveau beaucoup; il s’estaussi occupé de moniales, de femmes qui sont sans doute d’ex-béguines.C’est dans ces sermons justement qu’on retrouve les transcriptions d’uneidée qui est à la fois basée sur tout son savoir appris à la Sorbonne, àl’université, et qui est mis au service de son expérience de la vie mystique.Vers la fin de sa vie, les choses se sont gâtées. Différentes tensions quirégnaient à l’époque entre le Pape et l’Empereur, des rivalités entre lesordres franciscains et dominicains, des jalousies à l’intérieur même del’ordre ont sans doute provoqué sa mise en accusation pour hérésie. C’estla première fois que l’inquisition a frappé si haut dans son propre ordre.On n’a jamais vu cela ni avant ni après Eckhart. On peut juste dire enpassant que l’inquisition était une institution parfaitement indigne de lachrétienté ; il faut dire « était » puisqu’elle à été reformée durant ce siècle.A l’époque être accusé d’hérésie était très dangereux puisqu’on risquaitnon seulement l’anéantissement de son œuvre mais aussi de finir aubûcher. Maître Eckhart est mort vers 1327. Une partie de son œuvre a sansdoute été perdue en raison de cette condamnation qui reste cependantassez limitée. Je tiens à dire que la tendance est plutôt à le réhabiliter.On s’est rendu compte qu’au départ cette condamnation a été issue dela jalousie. On s’est rendu compte aussi que ce procès était basé sur un

La vision bienheureuse - 69certain nombre de propositions extraites de leurs contextes. On peuttrès mal juger une phrase qui n’est pas dans son contexte. C’est un peucomme une moitié de dialectique : si une phrase fait partie d’une thèsealors il faut une proposition antithétique pour l’équilibrer ; si on enlèvecette antithèse on obtient évidemment des choses qui ne reflètent pas lapensée de Maître Eckhart. Et comme Eckhart a passablement le goût duparadoxe alors il faut forcément toujours l’antithèse du paradoxe. C’estun peu comme dans le Zen, si on ne fournit pas cette antithèse alors onobtient des choses assez scandaleuses.• Pourquoi a-t-il été jugé comme hérétique ?– Ce qu’on lui reproche dans la Bulle ce n’est pas seulement d’avoir penséles choses qu’il a pensées mais de les avoir prêchées au peuple ou, commedit la Bulle, au « vulgaire crédule ». Eckhart répond à cela à la fin du livrede La Consolation Divine. Il dit : « Si on n’instruit pas les ignorants, il n’yaura pas de savants ». C’est là où il est un peu un précurseur de Lutherparce qu’il a traduit en langue allemande ce qui était réservé au clergé enlangue latine. Et c’est peut être justement ce qu’on lui a le plus reproché.Il y a une trop grande audace dans ce qu’il disait. Il est clair que certainesde ses propositions on choqué : quand il dit, par exemple, que l’âme estincréée, ce n’est pas vraiment ce qu’il a dit ; il a dit : Il y a quelque chosedans l’âme qui est incréé et les gens ont compris il y a quelque chose del’âme qui est incréé ce qui heurtait le dogme de l’époque puisque l’âmeest créée comme toute la création. Il y avait un certain nombre de thèsesattribuées à Aristote, à l’averroïsme qui avaient aussi été condamnées en1277 et on a fait des rapprochements avec ces thèses là. Mais, je le répèteencore une fois, ce qui a déclenché ce procès est sans doute une jalousiequi venait de l’Archevêque de Cologne qui était particulièrement acharnéà obtenir la condamnation de Maître Eckhart et cette dernière a d’ailleursété proclamée uniquement à Cologne, ce qui limite encore la volonté depersécuter Eckhart, condamné de manière posthume, d’ailleurs , puisqu’ilest décédé entre temps. On ne sait pas où ni comment… Il a disparu dansle néant.

70 - Trinité-Trikaya - triades en dialogue• C’est un peu à l’image de la théologie négative qu’utilisait MaîtreEckhart ?– Cette analogie de la parole et du destin est assez audacieuse. S’il adisparu comme il a prêché… (silence). On se bornera à expliquer sathéologie négative : si par exemple, on dit la beauté créée, telle chose estbelle, le monde est beau, alors on dira que Dieu est plus que cela, Dieu estplus que beau ; c’est l’éminence. Mais si on dit que Dieu est infinimentplus beau que tout ce qui est dans la création, alors on dira que si lacréation est la beauté alors Dieu n’est pas cela. Ainsi on ne peut pas parlerde Dieu en termes affirmatifs. On ne peut que dire ce qu’il n’est pas ; ondira qu’il n’est ni ceci ni cela. Et c’est ce qu’on appelle aussi en sanscrit leneti. Tout ce qu’on peut dire sur Dieu n’est rien en comparaison avec toutce qu’on ne peut pas dire sur Dieu. Alors le rien est plus fort que ce qu’onpeut dire…• On retrouve aussi dans cette idée le tétralème utilisé dans la dialectiquede la philosophie bouddhique tibétaine, ni l’existence de l’être, ni la nonexistence, ni les deux à la fois, ni l’absence des deux à la fois ; c’est uneréfutation globale pour définir l’au-delà…– Oui, tout à fait ; je vais donner un exemple ; Eckhart dit que dire queDieu est bon c’est parler aussi mal de lui que dire que le soleil est noir. Oualors il dit que dire que Dieu est bon c’est comme si on le roulait dans unecouverture et on le poussait sous un banc ; et ce genre de propositions,évidemment, peut sembler choquant mais au fond c’est pour affirmerqu’il est bien plus que cela.• On se rapproche du bouddhisme Zen quand un maître dit : Si vousrencontrez le Bouddha, tuez-le ; c’est aussi utiliser les concepts pour s’endétacher…– Oui, mais cette proposition de : Si vous rencontrez le Bouddha, tuez-le,est une expression qui me dérange un peu, je crois qu’il faut la manieravec beaucoup de prudence… Mieux vaudrait dire : Si vous rencontrez leBouddha, transcendez-le. Il ne faut pas forcément détruire un état d’éveilpour parvenir à un autre. C’est le danger de l’iconoclasme. Eckhart dirait

La vision bienheureuse - 71simplement : Il faut renoncer à Dieu pour Dieu.• C’est un stade ultime ; quand on touche l’éveil, ne pas s’y attacher…– Je crois que cet exemple est très bon pour montrer que dans le contexte dudiscours eckhartien, certaines phrases pourraient sembler scandaleuses.Mais on en trouve aussi de scandaleuses dans la Bible où il est dit, parexemple, qu’il faut renier son père et sa mère ; ceci peut donner lieu à detrès mauvaises interprétations et à toutes sortes de fanatismes. Ceci dit,même l’hérésie du Libre Esprit est directement inspiré de citations dela Bible. Alors est-ce qu’on va condamner la Bible ; on a bien condamnéEckhart !• Et la désimagination ?– Je ne sais pas si le terme existait avant. C’est un verbe créé par maîtreEckhart. Il a beaucoup travaillé la langue allemande. C’est dans ce sens ungrand poète et un grand philosophe puisqu’au fond un poète est toujoursun peu philosophe et l’inverse parce que la philosophie passe par lalangue et la langue c’est le domaine de la poésie. Il y a un terme auquelon a parfois comparé la désimagination, mais ce n’est pas vraiment lamême chose, c’est la déconstruction. La déconstruction, c’est au fond,l’équivalent du mot grec analyser, analuen, qui signifie mettre en piècesdétachées. La désimagination signifie le dépassement des images pourarriver à la vacuité, ce qui est analogue au bouddhisme, selon moi. L’idéequ’elle transcrit est omniprésente. Alors désimaginer… Justement onpensait qu’il était peut-être comme un précurseur de l’iconoclasme. Voussavez qu’il y a eu un iconoclasme byzantin et un iconoclasme à la Réformeet on a vu un peu dans Eckhart un précurseur de la Réforme, un précurseurde ces gens qui détruisaient des images physiques. J’ai cherché à montrerque cette désimagination n’est pas une destruction, qu’elle ne détruisaitpas l’être des images mais, bien au contraire, qu’elle cherchait à établirleur être. Celui qui a le mieux résumé cette expression c’est AngelusSilésius qui dit : Désimagine-toi mon enfant et tu seras semblable à Dieuet dans ce calme tu seras à toi-même ton propre royaume des cieux. Susoa aussi repris ce thème. Il dit qu’il faut être détaché de toutes les images

72 - Trinité-Trikaya - triades en dialogueet ensuite être imagé dans le Fils, c’est à dire formé à l’image du Fils etsur-imagé dans le Saint Esprit…• Peut-il y avoir ici une correspondance ou une résonance avec lebouddhisme tibétain qui utilise d’abord la forme, l’image, pour ladissoudre ensuite dans la vacuité, Dharmakaya ?– Je connais trop peu le bouddhisme pour l’affirmer de manièreapodictique mais, pour moi, il y a beaucoup d’analogies entre Eckhart etle bouddhisme. Déjà Schopenhauer a dit que Maître Eckhart dévêtu dudogme chrétien, c’est la doctrine de Shakyamuni. Et je pense aussi que, sion le place dans cette perspective de l’unité transcendante des religions,on peut dire qu’Eckhart a détourné Aristote, c’est à dire qu’il utiliseAristote dans un contexte de vie spirituelle que l’on ne saurait trouverchez Aristote. Et je crois qu’il l’a effectivement détourné dans un sens quile rapproche de la spiritualité orientale.De grands représentants de cette spiritualité ne s’y sont du reste pastrompés puisqu’ils ont reconnu en Eckhart le meilleur partenaire dans ledialogue entre l’Orient et l’Occident, dialogue qui a commencé au débutde ce siècle, voire à la fin du siècle dernier si on cite Schopenhauer, maisil faut faire attention avec Schopenhauer parce qu’à cette époque-là onn’avait pas vraiment d’information sur le bouddhisme et on pensaitmême que c’était une religion très négative, et cette forte image nihilisteest venue en partie de Schopenhauer. Schopenhauer était, notammentgrâce aux jésuites, très bien renseigné sur les Upanishad et je crois qu’ila plus tiré le Bouddhisme dans la direction de l’Hindouisme. Mais dansson affirmation il ne s’est pas tout à fait trompé, et même si la vacuitéà été mal interprétée c’est une donnée fondamentale du bouddhisme etc’est une étape fondamentale dans la spiritualité eckhartienne. Elle estinspirée de la théologie négative et elle est transposée comme pratiquespirituelle.Certains aiment à voir dans Maître Eckhart un passe-murailles entredifférentes religions, non seulement entre différentes cultures, mais aussientre différents courants de notre propre civilisation. Il y a eu récemment

La vision bienheureuse - 73un colloque interdisciplinaire intitulé «L’âme dans la modernité», auquelparticipèrent des psychologues, des théologiens et des philosophes.Au cours des discussions, on s’est souvent référé au «génial analystede l’âme » qu’était Maître Eckhart, parce qu’il a su réunir une approchephilosophique, pastorale et thérapeutique de la psyché. Eckhart est unefigure intégrative qui peut nous aider à enjamber les espaces séparantdifférentes mouvances. Ainsi, le célèbre historien des religions RudolphOtto, auteur de « Mystique d’Orient et d’Occident », a tenté de faire unecomparaison entre Eckhart et Shankara (v. 788-820), la figure de prouede l’hindouisme védique. Selon Otto, le jeu réciproque entre âtman, l’âmeindividuelle, et brahman, le principe créateur impersonnel, se retrouvechez Eckhart dans le rapport entre fond de l’âme et Déité. C’est un livremagnifique, une perspective qu’il faudrait cependant revoir parce queson auteur est un peu trop pris dans la perspective du protestantisme.Des penseurs d’Extrême-Orient, D.T. Suzuki pour le bouddhisme Zen,parlent aussi d’analogies entre Eckhart et le Bouddhisme. Pour lebouddhisme tibétain, je ne connais pas à cette heure de chercheur qui aitfait une étude. Je crois que les questions que vous posez seraient un sujetpour quelqu’un qui connaît bien le bouddhisme. D’autres chercheursont mis en évidence des liens avec les penseurs islamiques, notammentavec Averroès (1126-1198), le grand philosophe et médecin arabe deCordoue. Au XIIIe siècle, sa philosophie fut enseignée à l’Université deParis où elle causa de vives controverses. L’influence du judaïsme estaussi constatable chez Maître Eckhart, notamment par l’entremise deMaïmonide (1135-1204), qui vécut aussi à Cordoue, avant qu’il ne s’exile enÉgypte, pour devenir médecin à la cour du légendaire Saladin. Ces deuxpenseurs constituèrent un modèle pour la philosophie scolastique, parcequ’ils se trouvaient confrontés au même problème, à savoir : commentconcilier le Lycée apollinien d’Aristote avec les dogmes de leurs religionsrespectives.• D’une part la créature est un pur néant mais d’autre part elle est pour celamême fondée dans la plénitude divine, dit Eckhart ; dans le bouddhisme

74 - Trinité-Trikaya - triades en dialogueon dit que les phénomènes sont vides de nature propre, c’est à dire videsd’une existence en soi, autonome et indépendante mais cependant pleinsdes qualités de l’éveil ; l’idée de Dieu ici, dans la citation d’Eckhart, semblenous rapprocher d’un Dieu intérieur et non plus extérieur, tel qu’on peutparfois l’entendre au sein du christianisme…– Ce que vous citez là c’est un peu la conclusion de ma thèse et c’est unechose que j’ai cherché à montrer chez Eckhart et qui justement, elleaussi, a été mal comprise, comme on a peut-être mal compris la vacuitébouddhique. Cela on le voit dans les prologues eckhartiens, notamment,lorsqu’il parle de l’être même. « La créature est un pur néant ». Quandon analyse bien ce qu’il veut dire, dans le contexte, on s’aperçoit quedire cela ce n’est pas nier l’être de la créature, ce n’est pas dire que lacréature n’est pas, mais c’est établir cet être de la créature dans l’êtredivin. C’est simplement mettre cela dans une perspective qui est celle dela mystique. On le voit justement dans de très belles propositions où ildit que toute créature est pleine de Dieu et est un livre et pour dire unechose comme cela il ne peut pas l’entendre de manière vraiment nihiliste,au sens négatif, c’est un nihilisme positif. Il y a toujours un mouvementdialectique ; il faut quitter quelque chose pour arriver à quelque chose eton s’éloigne du monde pour y revenir. Il y a un retour aux images, un peucomme chez Platon, il y a un retour à la caverne, il y a un passage, il y atoujours deux mouvements.• On retrouve aussi très fort cette idée de totalité, d’union…– Oui, l’union est essentielle. L’union, c’est d’abord l’union du fond del’âme avec le fond de la déité, c’est à dire le Dieu ineffable . Il dit qu’il y adans l’âme cette étincelle qui est incréée, qui n’est pas de l’âme, mais quiest dans l’âme et qui est la chose la plus fondamentale de l’âme. Dans cefond de l’âme, âme et Dieu sont un. Là il s’inspire du stoïcisme, il dit quec’est l’étincelle qui peut être recouverte, comme un puits, une source quiest enterrée en nous et nous ne le savons pas. On est omniscient sansle savoir ; Eckhart dit que cette omniscience est là, elle est recouverteet il s’agit de la dégager. Cette omniscience, c’est l’image de Dieu. C’est

La vision bienheureuse - 75comme un miroir, il faut enlever la poussière du miroir pour qu’il reflètel’intégralité du divin. Donc il y a une potentialité du divin dans l’hommeet il s’agit de la dégager. Et là je pense qu’il y a une parfaite analogie avecl’enseignement bouddhique. Et, au fond, la désimagination est une formede révélation parce qu’elle conduit à dégager l’image de Dieu dans l’âme.• C’est ma félicité que Dieu parle en moi, dit maître Eckhart…– Oui, c’est une très belle citation. Eckhart insiste sur cette dimensionbéatifiante de l’expérience et c’est là aussi un parallèle avec l’Orient. Dieuparle aux deux puissances supérieures de l’âme, c’est à dire l’intellect et lavolonté. Dans cet enseignement du Moyen-Age on parle des puissances del’âme : les puissances inférieures de l’âme sont les sens et les puissancessupérieures, il y en a deux surtout, c’est l’intellect et la volonté ; la volontéc’est l’amour, le cœur. C’est un peu cela d’ailleurs qui faisait la rivalitéentre les Franciscains et les Dominicains ; les Franciscains suivaienttoujours la voie du cœur. C’est la bhakti orientale. Pour arriver à Dieu lemeilleur chemin est la dévotion. Pour les Dominicains, dont faisait partieEckhart c’est le contexte de la scolastique. Ils disaient, au contraire, quece qui mène le plus directement à Dieu c’est l’intellect. Il faut comprendredans intellect quelque chose de plus profond que ce qu’on peut entendreaujourd’hui. Et Eckhart semble concilier les deux. C’est pourquoi ilinsiste aussi beaucoup sur le Verbe de Dieu qui parle en moi et éveillel’intellect, à l’image de la Trinité ; et il éveille aussi le cœur. Donc il y a laconnaissance et la béatitude, et il y a un au-delà qui est inconnaissanceet c’est l’au-delà de la bonté, de la félicité. Et là aussi on peut retrouvercette phrase du Bouddha qu’il faut transcender le Bouddha, c’est à direqu’à un moment donné il faut dépasser cet attachement même au divin :renoncer à Dieu pour Dieu, renoncer au Bouddha pour Bouddha, renoncerà l’éveil pour l’éveil.• Est-ce mourir à soi pour naître à la vie éternelle si Dieu est vieéternelle ?– C’est exactement cela ; il faut mourir à soi en permanence. Ladésimagination c’est le fait de quitter toutes les images sensibles,

76 - Trinité-Trikaya - triades en dialogueextérieures, pour dégager cette image intérieure. C’est une forme de viequi mène à la vie, comme on dit qui perd sa vie la gagne. Il faut lâcherprise ; c’est aussi toute l’image de l’humilité ; il faut s’abaisser pour êtreélevé. Eckhart dit que l’homme, homo, et la terre, humus, veulent dire lamême chose. La nature de l’homme, c’est l’humilité et s’il réalise cettenature, paradoxalement, il est élevé au plus haut, plus que les angesmême. Et en allemand on a demut qui signifie avoir Dieu en soi, c’est leterme pour humilité ; mut c’est le courage… Alors, ou bien c’est la chose laplus élevée ou la chose la plus basse, parce que le plus haut et le plus basne font qu’un. En tout cas dans ce domaine symbolique on peut renverserle symbole ; il y a des symboles qu’on peut renverser et d’autres pas. Maisici l’un et l’autre se confondent. C’est comme dans la méditation, certainsont l’impression de descendre et d’autre ont l’impression de monter… Ace propos, la symbolique de « l’arbre renversé » constitue un bon exempleexplicatif.C’est aussi comprendre la nécessité de relier des aspects en apparencescontradictoires du ciel et de la terre, de la vie active et de la viecontemplative. L’idéal, selon Eckhart, c’est d’être enraciné dans l’éternitéintemporelle tout en agissant dans la réalité présente. Selon lui, Marthe,qui est active, jouit de la même façon que Marie, sa soeur contemplative,mais selon une plus grande maturité. Pour parvenir à cette maturitéspirituelle, Marie doit devenir active comme sa soeur Marthe. Ledétachement, la vie contemplative, n’en constituent pas moins la baseet donc aussi la première étape de la vie spirituelle. Mais pour trouverson accomplissement, elle doit faire ses preuves dans la vie active.Lorsqu’on se trouve dans les plus hautes sphères de la vie contemplative,on ne saurait négliger le pauvre à la porte, qui demande une soupe. Parla polarité de sa pensée, Eckhart nous montre comment on peut vivredans l’équilibre entre distance et proximité, comment vivre mieux avecle monde, sans être perdu dans le monde. Cela est aussi vrai du flotd’images et de l’agitation continuelle à laquelle nous devons faire facecontinuellement.

La vision bienheureuse - 77• Pensez-vous que la réhabilitation de Maître Eckhart peut revivifier latradition catholique d’aujourd’hui ?– Il y a environ une quinzaine d’années, à l’initiative d’un Dominicainanglais, une commission réunissant différents spécialistes s’estconstituée. Le résultat de leurs travaux est un fort volume intitulé «Eckhartteutonique, homme docte et saint», édité par Heinrich Stirnimann etRuedi Imbach. Ce titre montre déjà que, selon la conclusion de ces experts,Eckhart devrait non seulement être réhabilité, mais canonisé.Je crois qu’il est important de réhabiliter Eckhart même si certainespersonnes disent que c’est presque dommage parce qu’on aimait bienEckhart comme quelqu’un d’un peu remuant, et c’est vrai qu’il y a demerveilleuses turbulences métaphysiques chez Eckhart. C’est aussi unconstat aujourd’hui que l’hérésie est souvent prise comme un compliment,une sorte de label d’indépendance spirituelle ; alors évidemment, danscette perspective, certaines personnes disent qu’il serait récupéré parl’église. Malgré cela je dis qu’il est juste de réhabiliter Maître Eckhartparce que lui-même voulait être réhabilité et estimait ne pas être unhérétique. Il a lui-même dit : Je peux me tromper parce que l’intellectest faible mais je ne peux pas être un hérétique parce que cela c’est unequestion de volonté et je n’ai pas l’intention d’être un hérétique et il aeffectivement dit aussi : Quelle que soit la proposition qu’on considèrecomme vraiment fausse, je la retire. Et c’est pour cela, d’ailleurs, que lacondamnation n’a été que très partielle. Ceci dit, en tant que philosophe,j’aime aussi dire que l’hérésie n’est pas une catégorie philosophique etde ce point de vue là ça n’a pas d’importance qu’Eckhart soit réhabilitéou non. Mais si on comprend bien Eckhart et si on regarde bien sesargumentations dans le procès, il faudrait le réhabiliter.• Est-ce que Eckhart a touché Dieu ?– Certainement. Il a eu une des meilleures formations qu’on pouvaitavoir dans l’Occident médiéval. C’était un élève brillant, il a très viteété reconnu par ses frères et ses supérieurs, il a été envoyé à Paris, àCologne, et pourtant il y a quelque chose dans sa prédication qui dépasse

78 - Trinité-Trikaya - triades en dialogueces connaissances-là. Etait-il suffisamment pur, un miroir tout à faittransparent, pour avoir cette expérience ? Même s’il ne parle presquejamais de lui-même, Eckhart dit clairement que la vision bienheureuse,qui revient à toucher Dieu, ou plutôt, à être touché par Dieu, est possibleen cette vie… C’est aussi dans cette heureuse perspective que les grandestraditions spirituelles d’Orient et d’Occident peuvent au mieux serencontrer.Voici ce que disait Maître Eckhart : il y a sept degrés de la viecontemplative. Celui qui veut s’exercer dans la vie contemplative doitchercher un lieu secret et doit penser, en premier lieu, combien son âmeest noble, puisqu’elle s’est écoulée de Dieu sans intermédiaire, et cetteconsidération doit faire entrer l’homme dans une grande joie.En second lieu, une fois qu’il a bien considéré cela, il doit pensercombien Dieu a aimé son âme puisqu’il l’a créée selon l’image de laTrinité, et tout ce que Dieu est par nature, elle peut l’être par grâce, etde cela il faut nécessairement que l’homme tombe dans une plus grandejoie qu’auparavant, car il est bien plus noble que nous soyons créésselon l’image de la Trinité que d’être seulement créé par Dieu sansintermédiaire.En troisième lieu, l’homme doit penser comment il a été aimé de Dieuéternellement ; car de même que la Trinité a été éternellement, Dieu aaimé l’homme éternellement.En quatrième lieu, l’homme doit penser comment Dieu l’a invité àjouir éternellement de la même réalité avec Dieu, celle dont Dieu a jouiéternellement et jouira à jamais,et c’est de Dieu lui-même.En cinquième lieu, l’homme doit rentrer en lui même et cela se passe enéprouvant que l’être ne peut pas être sans l’être et que l’être est nourri del’être, car aucun être ne peut être nourri de cette nourriture, avant quecette nourriture ne soit transformée en une nature bienheureuse, commeest celle dont on est nourri ; cela doit provenir d’un être qui soit lui-même

La vision bienheureuse - 79l’être. Or il n’y a aucune réalité qui soit par elle-même être, sinon Dieu.C’est pourquoi mon âme ne peut être nourrie par rien d’autre que parDieu. Et quand l’homme rentre ainsi en lui-même, il trouve Dieu en luimême.Si Dieu veut que je sois, il faut qu’il me donne l’être. Aucun être eneffet ne peut exister sans Dieu et c’est pourquoi s’il veut que j’aie l’être, ildoit se donner lui-même à moi.En sixième lieu, l’âme doit se reconnaître elle-même en Dieu, et celaarrive de la façon suivante : puisque tout ce qui est, est en Dieu, cela estDieu et puisque mon image a été éternellement en Dieu comme elle estmaintenant et doit être à jamais, mon âme a donc été éternellement uneet elle est Dieu, et je découvre ainsi que je suis en Dieu de façon d’autantplus haute que j’ai été éternellement Dieu en Dieu. Et cela apporte àI’homme qui peut s’y exercer une telle joie qu’il ne peut rien en dire àpersonne.En septième lieu, l’homme doit reconnaître en lui-même Dieu tel qu’il estsans commencement, de qui toutes choses ont flué. Et cette connaissance,personne ne peut la devenir intégralement en cette vie, car cela toucheraitla vision de l’être ivin,ce qui ne peut être ici-bas.Aphorisme 53 (Trad. W. Wackernagel)La prière de Maître Eckhart (Melk, cod. 1569, fol. 117r-118v)O richesse élevée de la nature divine,montre-moi le chemin que dans ta sagessetu m’as laissé pressentir et ouvrele si précieux trésor auquel tu m’as convié :comprendre avec intelligenceau-dessus de toute créature,aimer avec les anges et être d’usage (familier)avec ton fils unique, notre Seigneur Jésus-Christ,hériter de toi et t’accueillirselon ta sagesse éternelle.Et avec ton aide

80 - Trinité-Trikaya - triades en dialogueme préserver de tout mal.Car tu m’as élevéau-dessus de toute créature et tu as impriméen moi le sceau de ton éternelle image.Tu as rendu mon âme insaisissableà toutes les créatures ettu n’as rien fait de plus semblable à toique l’être humain selon l’âme. Apprendsdonc à me tenir ainsi que je ne sois plus jamaissans toi et que dans ton oeuvre aimanteet ruisselante en moi jamaistu ne sois plus entravé. Et jamaisne me livre plus à aucun désir hormis toiet ne m’afflige dans mes penséesavec aucune créature hormis toi.Seigneur, tu es un esprit insaisissableà toute créature et si l’âme oublieque dans sa spiritualité même elle est élevéeau-dessus de toute créature,fais en sorte que ta sagesse éternellelui suffise selon ta volonté divineet que dans la grâce elle soit désaissiede toutes les images qui sont proches de toi.Car tu t’es approprié l’âme selon ta natureet tu l’as apparentée à toi.Garde-la donc afin que ne s’établisse en ellerlen que toi.(Trad. W. Wackernagel)A propos de la prière de Maître Eckhart :Freimut Löser, «Anselm, Eckhart, Lienhard Peuger», N. Henkel und N.Palmer éd. in Latein und Volkssprache im deutschen Mittelalter 1100-1500, Tübingen, Niemeyer 1992, p. 246.

Dialogueinterreligieux

Le Dalaï Lama parle de Jésus - 83Le Dalaï Lama parle de JésusUne perspective sur les enseignements de Jésus…Le Dalaï Lama Parle de Jésus, une perspective sur les enseignements deJésus.© Editions Brepols – 1996.Sœur Eileen : Votre Sainteté, c’est un grand privilège d’être ici en votreprésence. Ma question concerne un point qui constitue peut-être unedifférence dans nos traditions. L’une des manières pour nous de connaîtreJésus est d’appréhender le personnage historique. Mais une des missionsde Jésus a été de transformer notre relation à Dieu pour la faire passerde la peur ou de la simple doctrine à un lien d’amour et d’intimité. Entant que chrétiens, nous croyons au Christ ressuscité, au Christ qui vittoujours parmi nous. Nous croyons que nous pouvons faire l’expériencedu Christ qui est parmi nous et qu’il s’agit là d’une expérience personnelled’amour et de dévotion, Avec l’approfondissement de notre pratiquereligieuse, notre dévotion au Christ s’approfondit. C’est la raison pourlaquelle beaucoup d’entre nous méditent. Cette expérience commenced’abord comme n’importe quelle relation humaine : nous essayons deconnaître cette personne. Au début, nous avons tendance, même si nousadmirons cette personne, à la considérer comme un objet. Puis, notrecompréhension dépasse peu à peu la simple personnalité extérieure pouratteindre la personne intime du Christ. A la fin, nous sommes appelés ànous unir à la conscience qui fut celle du Christ. Pour les chrétiens, cevoyage spirituel est très personnel et intime. Trouve-t-on quelque chosed’analogue dans le bouddhisme ?Le Dalaï-lama : Absolument, il existe un parallèle dans la pratiquebouddhiste. Comme je l’ai déjà souligné, il est aussi important dans lebouddhisme que dans le contexte chrétien que la pratique spirituelle dechacun soit enracinée dans une confiance et une foi à visée unique, quel’on s’en remette pleinement et entièrement à l’objet du refuge pour sonbien-être spirituel. Dans le bouddhisme, la pratique doit s’appuyer sur la

84 - Trinité-Trikaya - triades en dialogueprise de refuge dans les Trois Joyaux – le Bouddha, Dharma et Sangha– et surtout dans le Bouddha. Dans cette relation, non seulement pourvous guider vous vous placez avec confiance sous la conduite éclairéedu Bouddha – un être parfait, pleinement éveillé et parvenu à l’étatd’illumination totale –, mais vous aspirez vous aussi à réaliser cet étaten vous-même.L’acte consistant à prendre refuge comporte donc plusieurs aspects.Parfois, on emploie aussi l’expression « atteindre l’état d’inséparabilité» avec le Bouddha. Cela ne signifie pas que vous perdez votre identitéindividuelle, que vous ne faites plus qu’un avec le Bouddha. On veutplutôt souligner que vous avez atteint un stade auquel vous ressemblez àun bouddha, un être pleinement illuminé. Cette intimité existe donc biendans la relation.Père Laurence : Votre Sainteté, je pense que nous ne sommes pas en trainde créer une religion unique, quoique nous soyons en train de découvrirune unité profonde. Et où règne l’unité, règnent aussi les différences.Ainsi, comme vous venez de le dire, le bouddhiste prend refuge dansle Bouddha. Le Bouddha est son maître. Le chrétien suit Jésus, etcomme le bouddhiste, il se consacre et se voue à un maître particulier.Les différences se trouvent, je présume, dans la manière dont nouscomprenons et décrivons la nature du Bouddha et la nature de Jésus.Il reste, dans la pratique, que les démarches consistant à suivre une voiespirituelle ou à se faire disciple, comportent de nombreuses similitudes.Par exemple, Jésus nous dit que pour le suivre, il faut abandonner sonmoi. Or, en ce qui me concerne, j’ai trouvé dans le bouddhisme unegrande sagesse et une grande clarté dans la compréhension de ce quesignifiait abandonner son moi, dépasser l’égoïsme. Je trouve la mêmesagesse quand Jésus nous demande de nous aimer les uns les autres etd’aimer nos ennemis. Votre exposé de ce matin explore magnifiquementcomment ceci fonctionne du point de vue bouddhiste.Dans le film que nous avons projeté hier, nous vous avons vu en train detravailler sur une montre, à Dharamsala. J’ai parfois l’impression, grâce

Le Dalaï Lama parle de Jésus - 85au bouddhisme, de comprendre comment marche la montre. Cela dit,bouddhistes comme chrétiens, nous sommes tous confrontés au tempset à sa signification. Il n’est pas si facile de l’exprimer par des mots. Quepensez-vous de cette image pour aider à comprendre le rapport existantentre les différentes religions ? Il me paraît essentiel, en dernière analyse,de comprendre comment le bouddhisme et le christianisme se parlentl’un à l’autre, comment nous nous comprenons l’un l’autre aujourd’hui.Car la rencontre de ces deux traditions est si importante pour le monde.Le Dalaï-lama : Pour parvenir à un dialogue qui ait un sens, autrementdit qui enrichisse les deux traditions, je pense que nous avons besoin departir de la base que représente la claire reconnaissance de la diversitéqui existe dans l’humanité : les dispositions mentales diverses, lesintérêts divers et les inclinations spirituelles diverses des peuples dumonde. Par exemple, pour certains les traditions chrétiennes fondéessur la foi en un Créateur sont du plus puissant effet sur leur vie éthiqueet les incitent fortement à agir de manière éthique et saine. Mais cecin’est pas forcément vrai pour tout le monde. La tradition bouddhiste, quin’insiste pas sur la croyance en un Créateur, sera peut-être plus opérantepour d’autres. Dans la tradition bouddhiste, on insiste sur le sens de laresponsabilité personnelle plutôt que sur un être transcendant.Il est tout aussi capital de reconnaître que les deux traditions partagentle but commun de produire un être humain parfait : une personnepleinement réalisée, spirituellement mature, bonne et généreuse. Unefois ces deux points admis – communauté de but et claire reconnaissancede la diversité des dispositions humaines – je pense que nous disposonsd’une base solide pour le dialogue. C’est toujours avec ces convictions,ces deux prémisses essentiels que j’engage le dialogue avec d’autrestraditions.Père Laurence : Je sens une splendide vérité dans l’idée que la rédispositionindividuelle d’une personne conditionne son cheminement spirituel.Mais dans ce cas, une tradition peut-elle encore prétendre détenir une

86 - Trinité-Trikaya - triades en dialogueperception absolue de la vérité ? Quant à moi, que nous soyons en traind’explorer les implications de ce que Votre Sainteté vient de dire me paraitconstituer une étape très moderne et peut-être nécessaire de l’évolutionde l’histoire religieuse. Mais quelle différence avec ce que les religionsont dit autrefois !Le Dalaï-lama : Je dirais que même la vérité n’a pas nécessairementun seul aspect, mais que nous pouvons en avoir une conceptionmultidimensionnelle. C’est le point de vue, particulièrement, du systèmephilosophique madhyamaka, où la notion même de vérité revêt unedimension relative. Elle n’existe qu’en relation avec l’erreur, et ce n’estque par rapport à une autre perception qu’une chose peut être dite vraie.Mais postuler un concept de vérité atemporel et éternel, dénué de toutcadre de référence, serait très problématique.Prenons par exemple le cas des enseignements du Bouddha donnés àdes occasions diverses, dont certains, à première vue, peuvent donnerl’impression d’être contradictoires. Par exemple, les enseignementsdu Bouddha sur le « moi » – atman –, donnés à ceux qui ont de fortesinclinations à affirmer l’existence du moi, s’opposent à son enseignementde base sur le « non-moi » – anatman. Et même la doctrine de l’anatman– la doctrine de la non-existence de l’âme ou du moi d’une personne – quele Bouddha enseigna aux adeptes des écoles philosophiques inférieures,comme les systèmes vaibhashika et sautrantika, doit être regardéecomme vraie. Ceci parce que, compte tenu de la perception et de lacompréhension de son public à une époque, dans un environnement etun contexte donnés, c’était la vérité. C’est ainsi qu’il faut comprendre lanotion de vérité dans le boudddhisme.Une école philosophique plus élevée, comme le madhyamaka, répondraitque cet énoncé contredit la raison, que cette conception de l’anatmann’est pas la vérité finale et entière. Cependant, l’école madhyamaka nefranchirait pas l’étape suivante qui consisterait à dire que le Bouddha adonné un enseignement erroné. Même eux diraient que c’est un énoncévrai parce qu’il est vrai dans les limites de ce contexte et de cette situation

Le Dalaï Lama parle de Jésus - 87particuliers.Tout cela est sans doute bien compliqué !Pour résumer toute cette discussion, je pense qu’entre les traditionschrétienne et bouddhiste, il existe une convergence exceptionnelle etun potentiel d’enrichissement mutuel par le dialogue, surtout dans lesdomaines de l’éthique et de la pratique spirituelle – ainsi des pratiquesde la compassion, de l’amour, de la méditation et du progrès dans latolérance.Je pense aussi que ce dialogue peut aller très loin et atteindre un niveautrès profond de compréhension. Quant au dialogue philosophique oumétaphysique, je pense que nous devons nous séparer. Toute la conceptionbouddhique du monde repose sur une position philosophique centrée surle principe de l’interdépendance, selon lequel toute chose ou événementest le pur produit d’interactions entre des causes et des conditions. Il estquasiment impossible, dans cette vision du monde, de faire une place àune vérité atemporelle, éternelle et absolue. Il n’est pas possible non plusd’y intégrer le concept de Création divine.Réciproquement, pour un chrétien dont toute la conception métaphysiquedu monde est fondée sur la croyance en la Création et en un Créateurdivin, il est impossible d’accommoder l’idée que toute chose ouévénement naît de la simple interaction de causes et de conditions. Ainsi,au plan métaphysique, à partir d’un certain point le dialogue devientproblématique et les deux traditions divergent.Je pense, cependant, que le dialogue peut promouvoir une meilleurecompréhension et un respect mutuel dans les domaines de l’éthique, de laconduite personnelle et de la métaphysique – en d’autres termes, dans lesdomaines où on rencontre de nombreux parallélismes et comptatibilités,aussi bien que dans ceux où existent diversités et différences. On s’enrend facilement compte dans le domaine de l’éthique et du comportementpersonnel où des similitudes et parallélismes nombreux pourraientenrichir le dialogue et conduire à une meilleure compréhension et

88 - Trinité-Trikaya - triades en dialogueau respect mutuel. Même dans le domaine métaphysique marquépar des divergences fondamentales, le dialogue permet de dépasserles différences, en reconnaissant clairement qu’elles existent et enappréciant leur fondement commun quant au but et à l’opérativité. Alorsqu’en métaphysique les points de vue chrétien et bouddhiste sont siéloignés l’un de l’autre, ils peuvent l’un et l’autre contribuer à créer desêtres humains également bons, spirituellement matures et éthiquementsains. Ces différences, par conséquent, ne doivent pas nous diviser.

L’avenir du monde, c’est le dialogue ! - 89L’avenir du monde, c’est le dialogue !Entretien avec le Père de GiveC’est dans la simplicité du cœur que le Révérend Père de Give, moinetrappiste et membre actif du Dialogue Interreligieux Monastique (D.I.M.),a accepté de nous entretenir au sujet de ce dialogue au-delà des mots.C’est au travers de son expérience, forte d’amitié et de richesse par-delà lesinévitables divergences intertraditionnelles, que cet homme du dialoguenous invite à découvrir l’histoire de ce mouvement.• Vous êtes à l’origine du colloque Trinité-Trikaya ; quelle est l’importancepour vous d’unifier ces deux traditions que sont le bouddhisme et lechristianisme ?– C’est important parce qu’il s’agit de deux très grandes religionsrépandues à travers le monde et qui, peut-on dire, ne se sont jamaisvraiment rencontrées. C’est-à-dire telles qu’elles sont en dehors dequelques remous politiques ou de guerre. Et puis le bouddhisme insistebeaucoup en général sur la bienveillance, sur la compassion, ce qui doitcorrespondre à la charité chrétienne. Donc ces deux grandes religionsvues dans leur ensemble ont des caractères communs assez incroyables.• Pensez-vous que celles-ci dans leurs convergences peuvent s’enrichirmutuellement ?– C’est certain. Evidemment quand on est né dans une tradition, quelque soit le pays, chacun est un peu convaincu que c’est la sienne qui estla meilleure. C’est souvent dû au fait qu’on ne l’a pas comparée avec lesautres, qu’on ne connaît les autres que par caricatures ou en tout casavec des déformations. Je suis depuis vingt ans dans ce mouvement etj’ai appris à chaque rencontre que nous devons corriger beaucoup de vuesfausses que nous avons par rapport à l’autre religion. Cela vaut pour lesdeux parties.• Comment ce dialogue est-il accueilli en général par les chrétiens ?

90 - Trinité-Trikaya - triades en dialogue– Autant parler sincèrement, il y a beaucoup d’indifférence. Je croisque ceux qui, du côté chrétien, sont vraiment entrés en dialogue avecle bouddhisme – et l’inverse est identique – ont très vite remarqué desconvergences très frappantes, souvent émouvantes, presque toujoursinattendues. Et ces personnes, que ce soient des religieux ou des laïcs,se sont très vite engagées de plus en plus dans le dialogue ; je ne voispersonne qui y ait renoncé. Vous savez aussi qu’on a vite des amitiés. Enrevanche, en dehors de ce groupe qui est très petit, vraiment minoritaire,je crois que la grande masse reste très indifférente, ce qui me fait de lapeine, mais on ne change pas le monde en un jour.• La grande masse est-elle indifférente par manque de connaissance oud’information ou simplement par rejet ?– Disons franchement, les deux se renforcent. Le principal est le premier: on se connaît très mal. On ne connaît pas plus le bouddhisme queles esquimaux ou que sais-je ! Mais les ignorances sont grossières etimpliquent alors des déformations de pensée, des représentations tout àfait dommageables. Cela fait beaucoup de tort.• En ce qui concerne le rejet quelle est son origine ?– C’est la peur d’être envahi par l’autre, mais c’est ridicule. Ceux qui seconnaissent n’ont pas peur de l’autre. On devient des amis, on se confortemutuellement. Il ne faut pas avoir peur. Je crois que la plupart du tempscela vient de l’ignorance. C’est un cas qui me touche d’assez près : si,par exemple, on se promène dans une grande ville, il y a des librairies: il faut être critique. Des livres sérieux sont mêlés à une foule de livresbizarres sur toutes sortes de mouvements dont je n’ai pas à parler icimais pour lesquels je n’ai aucune estime ; et cette prolifération de sectes,même quelquefois soi-disant charismatiques côté chrétien, ou alors deméthodes fumeuses du côté oriental, tout cela est détestable commequalité. Donc au milieu de cette foule de centaines de livres quelconques,quelques rares livres sur le bouddhisme sont très sérieux. Et on auraun peu la même chose côté chrétien ; il y a des représentations vagues,

L’avenir du monde, c’est le dialogue ! - 91faibles, de fausses dévotions, etc. Et on n’a pas la vraie doctrine. C’est cequi explique ce mouvement de rejet. L’avenir du monde, c’est le dialogue.• Pouvez-vous nous parler de la rencontre d’Assise ?– Je fais partie d’un mouvement qui s’appelle Dialogue InterreligieuxMonastique et comme tel, dans toute l’Europe Occidentale et aussi enAmérique du Nord, chaque pays a célébré ce dixième anniversaire dela rencontre d’Assise où le Pape Jean-Paul II avait invité les chefs desgrandes religions à prier ensemble pour la paix. Cela a été une date. Toutle monde s’en souvient dans le milieu qui s’intéresse au dialogue. J’aiparticipé cette année à la réunion en Belgique qui a été excellente. J’aieu aussi de très bonnes nouvelles de celle qui s’est passée en France àla Sainte-Baume ; tout cela aux environs de la date anniversaire exacted’Assise. Tout cela est très bon quoique, de mon point de vue personnel,il ne faut pas majorer cette journée d’Assise d’il y a dix ans. Nous étionsdans le mouvement bien avant que le Pape ne fasse ceci, mais elle afrappé l’imagination parce que pour les médias c’est une chose visuelle.Cependant beaucoup de travail très sérieux était fait avant.• Je me pose la question de la mission du Dialogue Interreligieux ?– La première chose, puisqu’on a dit que le grand défaut c’est l’ignorance,il faut se connaître mutuellement ; il faut connaître la religion de l’autrenon pas présentée par d’autres ou par les médias mais telle qu’elle seprésente elle-même, telle qu’elle est elle-même, soit par les livres, soitencore mieux par les personnes et là c’est l’idéal. Si on se connaît bien,on verra vite, si on n’est pas buté, qu’il y a beaucoup de convergences etde très profondes. Je parle ainsi parce qu’hier soir, une pure merveille,on a découvert et on s’en doutait un peu, des convergences absolumentfrappantes mais dont personne ne parle ni même les livres. Evidemmentnous ne sommes pas des idéalistes. On sait qu’il y a aussi des divergencesfoncières et ça personne ne le cache, mais il ne faut pas se buter là-dessus.Donc se connaître soi-même, connaître l’autre tel qu’il se dit lui-mêmepour l’estimer davantage et alors on pourra collaborer pour la paix du

92 - Trinité-Trikaya - triades en dialoguemonde. Il est manifeste que si les grandes religions du monde sont enpaix, il n’y aura plus de guerre…• Est-ce que vous avez une idée de la façon dont vous pouvez vous yprendre ?– Des deux côtés, soit bouddhiste soit chrétien, nous avons depuis toujoursinsisté sur ce fait. Les guerres ne viennent pas du fait qu’il y a des fusilsou des armes atomiques, cela vient du cœur de l’homme qui est vicié,qui a entretenu en lui la colère et la haine, de là vient qu’on s’entre-tue.Donc la source est dans le cœur de l’homme ; le bouddhiste le dit autantque le chrétien, presque dans les mêmes termes. Aller à la source, c’estguérir cela. Alors vous serez bienveillant pour les autres et le monde seraheureux. C’est l’avenir et il n’y en n’a pas d’autre. Je suis convaincu qu’iln’y a pas d’autre issue pour le monde, sinon on va à une catastrophe.• Vous avez voyagé en Inde et au Tibet ; comment les traditions d’Orientont-elles accueilli le christianisme ?– Il y a des millions d’Indiens qui sont chrétiens, et ce n’est pas nouveau,cela depuis les origines du christianisme. Donc on ne peut pas dire quele christianisme s’est senti tellement étranger en Inde. Notre positionà nous, hommes du dialogue, y compris les prêtres catholiques, n’estpas d’aller dans le Nord de l’Inde ou au Tibet pour conquérir les gens ouécraser qui que ce soit. Nous y allons en amis ; nous sommes des moinesqui rencontrons des moines. Et alors nous sommes accueillis comme desfrères partout, il ne faut pas attendre cinq minutes. J’ai fait l’expérienceau Népal il y a quelques années. J’y allais avec l’idée un peu futuriste defonder un jour un monastère trappiste au Népal. Il y a tant de monastèresbouddhistes dans l’Himalaya, pourquoi n’y aurait-il pas un monastèrechrétien ? J’étais alors à Pokhara où jamais personne n’avait vu un moinechrétien évidemment, et j’allais dans les monastères bouddhistes, il y en aune dizaine à Pokhara et environs ; j’allais inconnu, inattendu, n’importequand. J’ai été accueilli comme un frère partout. Il ne faut pas avoir troppeur.

L’avenir du monde, c’est le dialogue ! - 93• Est-ce que vous pensez que ce genre de dialogue pourrait s’étendre avecles protestants, le judaïsme et même avec l’Islam ?– Nous sommes dans un cadre de rencontre bien défini : le bouddhisme,en particulier ici le tibétain, et le christianisme, en particulier l’Eglisecatholique. Nous ne sommes pas limités à cela. Mais à mon avis ceserait un peu plus difficile, ne fût-ce par exemple que l’un des points derapprochement est la vie monastique. Or il n’y a pas de vie monastiquedans le protestantisme, en principe, et nous avons grand avantageà avoir des moines des deux côtés : catholique et bouddhiste. Avecl’Islam, l’église catholique se donne un mal fou pour avoir des rapportscontinuels. J’ai encore vu Mgr. Fitzgerald, secrétaire du Conseil Pontificalpour le Dialogue Interreligieux et vice-président de la commission pourles rapports religieux avec les musulmans, qui est un Père Blanc et quiau nom du Vatican voyage dans tous les pays islamiques. On tâche dese rapprocher mais c’est plus difficile, il y a les traumatismes du passé.Quant au dialogue juif-chrétien il est aussi très actif. On ne peut pas direqu’on arrive tout de suite à de grands résultats, mais il y a sûrement desprogrès depuis quelques années.• Mais il semble que ce dialogue se constitue comme en étoile, le centreétant le christianisme, mais ne serait-il pas intéressant d’organiser unetable ronde autour de ces différentes traditions ?– Je crois que c’est très difficile. Parce que c’est déjà très difficile de un àun. Par exemple, même au sein du bouddhisme il y a déjà plusieurs voies; et dans le christianisme aussi. Donc il est plus facile de faire ce quenous faisons, et depuis vingt ans ça marche bien pour l’Eglise catholiqueet le bouddhisme tibétain. C’est clérical avec peut-être certainesdiversifications de chaque coté, mais on sait à qui on parle, de quoi onparle, et c’est la même doctrine de base. Alors que si on prend deux outrois traditions différentes, il y a des optiques fondamentales tellementdifférentes qu’on peut se demander par quel bout commencer !• Depuis quand existe le Dialogue Interreligieux ?

94 - Trinité-Trikaya - triades en dialogue– Au début de ce siècle-ci, il y a eu quelques pionniers isolés. Je songe àFarquhar qui vivait dans le Nord de l’Inde. Il était un pasteur protestantqui a eu des idées assez larges, mais vraiment isolé. Il y a eu aussi unbrahmane de Calcutta, Brahmabandhab Upadhyaya (1861-1907) 1 qui s’estconverti personnellement par expérience intérieure. De brahmane il étaitdevenu catholique mais est resté très partisan de l’indépendance de l’Indeet tout à fait anti-britannique, désirant qu’on sauve la culture de l’Inde.Voilà un isolé qui après coup a été fort admiré par la position que l’Eglisea maintenant. On ne doit pas détruire une autre culture, il faut l’acceptertotalement, c’est ce qu’on appelle l’inculturation. Donc c’est accepter toutela culture indienne, certains diraient hindoue, tout en étant catholique.Puis on a eu, surtout en Inde, un mouvement de sympathie. Je songe à unjésuite né au Luxembourg, que j’ai connu et qui était membre de la provincebelge de la Compagnie de Jésus. Le père Johanns 2 a vécu vingt ans àCalcutta avec un autre jésuite et ils ont ensemble étudié à fond le Vedantaet les Upanishad et ont publié des livres comparant Vedanta et culturechrétienne. Le but n’était pas de convertir les hindous mais de montrercomment les deux cultures pouvaient s’accueillir et se compléter. C’estvraiment les grandes premières initiatives et cela date des années vingt,trente. Les jésuites qui étaient au Bengale ont continué ce mouvementet il s’est propagé un peu ailleurs. Il y a eu alors dans la vie monastiqueceux dont on parle encore beaucoup aujourd’hui, l’abbé Monchanin deLyon, devenu missionnaire en Inde du Sud, qui vécut comme simpledesservant de paroisse pendant une dizaine d’années assez seul ; un trèsbon théologien ayant étudié le sanscrit et la philosophie indienne, toutà fait dévoué à l’Inde avec cette idée qu’il faudrait que l’Inde connaissenotre vie monastique et qu’on se comprenne bien. Il a été rejoint alorspar le Père Le Saux 3 . Il était breton, bénédictin et ensemble ils ont vécuquelques années. Malheureusement, Monchanin qui est mort trop jeune1 Voir Jacques Dupuis : Jésus Christ à la rencontre des religions. Coll. Jésus et JésusChrist, Ed. Desclée, 1989.2 Vers le Christ par le Vedanta, 2 volumes, Ed. Louvain, Museum Lessianum, 1932-1933.3 Cf. Trinité et non-dualité chez Henri Le Saux – Odette Baumer-Despeigne, p.38.

L’avenir du monde, c’est le dialogue ! - 95n’a pas eu le temps d’écrire, c’était un grand homme. Le Saux, de son côté,allait souvent dans les monastères hindous, et il a été fort impressionnépar Arunachala, ce lieu de pèlerinage où se trouvait Ramana Maharshiqui est un grand mystique hindou. Il a été aussi fort impressionné parJnanananda qui a été son maître spirituel. Donc Le Saux, tout en restantmoine bénédictin consciemment, a eu deux grands maîtres spirituels quiétaient deux grands mystiques hindous, ce qui l’a marqué pour toujours.Le Saux a vécu toute sa vie dans une tension intérieure très forte entreles deux religions ; pour parler franc et je parle pour moi-même, j’aimebien le dialogue mais ces religions sont incompatibles, vous ne pouvezpas être en même temps hindou et chrétien…• … Au niveau de la forme, des méthodes ?– Non, de la doctrine même ; certains points sont trop fondamentalementdifférents, et on ne peut pas honnêtement dire qu’on est, en même temps,sincèrement hindou et chrétien. Lui a tâché de le faire avec une tensionincroyable qui s’est résolue à la fin de sa vie lorsqu’il allait mourir d’uninfarctus en pleine rue de Rishikesh. C’est à la fois une crise cardiaquedont il aurait pu mourir tout de suite et en même temps une expériencemystique incroyable qu’il a décrite comme étant finalement la grandeexpérience de l’Advaita, la réalisation plénière. A partir de ce moment ila eu un visage de lumière incroyable, un rayonnement, une paix, une joieindicibles. Qu’est-ce que c’est, allez-y voir ! C’est sans doute l’expérienceultime du Vedanta et en même temps une grande expérience mystiquechrétienne ; ça reste toujours mystérieux, ces choses-là. Le Père Griffiths,qui vient de mourir, a aussi repris ce flambeau du dialogue. Il y a doncune tendance au dialogue chez les moines qui reconnaissent vite commefrères les moines hindous ou bouddhistes et l’inverse est vrai aussi. C’estlà que le dialogue marche le mieux. Evidemment tout cela s’est fait enpionniers.Quant à Rome et au Vatican, il y a deux choses différentes : il y a ce qu’onappelle la Congrégation Romaine de la Doctrine de la Foi, la tendance y

96 - Trinité-Trikaya - triades en dialogueest toujours conservatrice et quelquefois freine, mais pas toujours. Etau Vatican, il y a le Conseil Pontifical pour le Dialogue Interreligieux,donc une commission spéciale pour le dialogue interreligieux. Cela vientde Paul VI et là, c’est tout ce qu’il y a d’ouvert et sympathique pour ledialogue ; et nous les moines – je suis un trappiste – on nous laisse unegrande liberté d’action. Nous sommes en contact avec ce Conseil Pontificalet on nous approuve, on fait des documents officiels, mais sincèrementce sont les moines qui par nature sont sensibilisés à cette affaire-là.Nous vivons en principe toute notre vie, et les moines bouddhistesaussi, une vie de contemplation, de prière. La vie monastique est moinsorganisée chez les hindouistes ; un ashram, pour simplifier, c’est plutôtun grand maître spirituel qui a des disciples, mais ce n’est pas tant unevie commune comme dans un monastère tibétain ou catholique. C’estdifférent. La Ramakrishna Mission par exemple, est bien organisée, aune vie semi-monastique, une bonne formation intellectuelle, et on a debons contacts. Les jésuites de l’Inde ont des rapports continuels avec lesgrands philosophes hindous et étudient beaucoup, ce qui fait avancer ledialogue. C’est là qu’il y a la recherche la plus intellectuelle.Il y a le Japon aussi, c’est autre chose ; les moines Zen du Japon sontbienveillants et les rapports sont fraternels autant qu’avec les bouddhistestibétains. Ce sont les deux groupes qui se rencontrent le mieux.• Et l’expérience ultime, nous sommes sur des chemins différents pourtoucher quelque chose de très profond en l’être qui est sans doute lamême expérience, quel que soit le nom qu’on lui donne ?– Oui, c’est peut-être la vérité, mais allez le prouver… ce n’est pas facile.Le Saux pour finir a dit Voilà j’ai fait la réalisation du Vedanta et c’estDieu… Et il y a quelque chose de très mystérieux là. Ce que vous dites estacceptable ; seulement je ne sais pas si on peut le prouver.• Vous échangez beaucoup sur les fondements ou sur les concepts de cesgrandes religions, mais y a-t-il aussi profondément un partage du pointde vue de l’expérience spirituelle ?

L’avenir du monde, c’est le dialogue ! - 97– Cette façon de parler est telle qu’elle se trouve dans un texte romain surle dialogue interreligieux, et pour finir, au-delà du dialogue, on devraitpouvoir échanger les expériences spirituelles les plus profondes ; cela aété senti comme un idéal. Mais pratiquement, et je ne peux parler quede moi-même, ça ne se fait pas souvent, c’est très délicat et difficile. Soimême,on ne sait pas le dire, à supposer qu’on ait une expérience un peuprofonde ; plus cela devient profond, plus c’est difficile à dire, et d’ailleurspeut-être n’y a-t-il pas de nécessité de le dire ? Il est plus facile d’avoir desdiscussions autour d’une table ronde que de dire exactement ce qui s’estpassé.Par ailleurs il y a ceci qui est très réel et différent. Kalou Rinpoché neparlait pratiquement pas un mot d’anglais et encore moins un motde français, donc on ne pouvait discuter qu’avec un interprète. Je l’airencontré au moins cinq fois en tête à tête ; eh bien là, avant même quel’interprète ne fonctionne en aucune façon, il n’a pas fallu attendre uneminute pour être dans le contact le plus profond et le plus indubitable dumonde, et cela pour l’éternité. Donc pas question de raconter n’importequoi, une expérience ou quoi que ce soit. On s’est compris tout de suite,une minute et c’est fini. Et ça à été le cas avec le Karmapa ; il avait unrayonnement tel que des gens très éminents, des ingénieurs, des chefsd’entreprise, etc. disent : « Rien que d’avoir vu une fois le Karmapa achangé toute ma vie « ; et ce sont des faits concrets, on pourrait citer lesnoms et les dates. Et ainsi avec d’autres, aussi Lama Gendune… Et voilàdonc trois cas où on a pu communiquer en dehors des mots, des langues,immédiatement et profondément. Ce n’est pas du tout du cartésianismeça, c’est tout à fait autre chose.Cependant il est juste qu’il faudrait partager les expériences spirituelles.Mais il y a quelque chose, et ça autant le dire parce qu’on ne le dit presquejamais, les documents non plus : ce sont les amitiés et c’est très fort. Onpeut se rencontrer, parler et d’un coup il y a l’amitié et on sent que ce serapour toujours. On n’a pas d’expérience mystique au grand degré, mais ona quand même une façon de vivre la vie intérieure qui est assez forte de

98 - Trinité-Trikaya - triades en dialoguepart et d’autre. Alors on se comprend aussi à ce moment-là. On sent qu’onest sur des chemins qui se ressemblent très fort et qui se rencontrent.J’ai tendance à dire que même l’œcuménisme qui est si difficile entrechrétiens, mettons catholiques et protestants, s’il a marché, c’est dansla mesure où il y a des amitiés. Et pour nous dans le bouddhisme plusencore. Autant le dire, mes plus grands amis sont des bouddhistes…

Jésus et Bouddha - 99Jésus et BouddhaOdon ValletJésus et Bouddha – Odon Vallet © Albin MichelDe la naissance miraculeuse de Jésus et de Bouddha à leur enseignementet à leur mort, du contexte géographique et social dans lequel ilsvécurent aux problèmes culturels et politiques qu’ils durent affronter,les biographies des deux maîtres spirituels présentent de troublantesconvergences, et aussi de significatives différences. Mais Odon Vallet nelimite pas son étude à la comparaison des vies et des paroles des deuxgrands fondateurs. Dans une fresque brillante, mêlant histoire, philologie,géographie économique et science des religions, il met en parallèle ledestin de leurs messages et de leurs héritiers.Jésus et Bouddha : un beau parallèle et une fausse symétrie. Un beauparallèle, car ces deux noms propres évoquent deux des plus grandesfigures de l’humanité au message bimillénaire. On peut aussi rapprocherJésus et Socrate ou Bouddha et Confucius, mais ces comparaisonssemblent moins riches, car elles s’appliquent à des hommes de civilisationsgéographiquement proches. Au contraire, Jésus et Bouddha sont desmaîtres nés de part et d’autre de l’Indus, cette frontière un peu mythiquequi sépare le Proche-Orient, berceau des religions dites monothéistes,de l’Extrême-Orient, foyer de la méditation et du rayonnement intérieur.Pour un Occidental, Bénarès, où prêcha le Bouddha, et Katmandou,où on le vénère, sont un peu les villes symboles de ce lointain Orient,mystérieux et compliqué. Et voici déjà une fausse symétrie : le Bouddhaest un titre, comme le Christ. On doit donc comparer soit le Christ et leBouddha (ou, selon la formulation protestante, Christ et Bouddha), soitJésus et Siddhartha, prénom du grand maître. Si l’on veut y adjoindre lesnoms de famille, cela donne Jésus Ben Joseph et Siddhartha Gautama.Chacun de ces termes a son importance. Jésus signifie, en hébreu Dieuqui sauve, et l’on a justement rangé le christianisme dans la catégorie desreligions de salut dont le fondateur est un sauveur. Siddhartha veut dire,

100 - Trinité-Trikaya - triades en dialogueen sanskrit Celui qui atteint le but, et, pour un bouddhiste, le Bouddhaest le premier homme ayant atteint l’objectif suprême, celui du nirvâna,cette « extinction» qui permet d’échapper au cycle des renaissances.En parlant du Christ, I’« Oint» en grec, correspondant au « Messie» enhébreu, on évoque un souverain, le roi des Juifs crucifié et le chef duRoyaume qui n’est pas de ce monde : c’est faire de Jésus le rival spirituel deCésar, celui qui défie le pouvoir et s’y dérobe. Le Bouddha (l’« Éveillé », oul’« Illuminé » en sanskrit) se situe sur un autre plan : non pas le règne surles hommes, mais l’emprise sur soi-même. Or, en Occident, un illuminéest un esprit un peu dérangé, tandis que la notion d’éveillé s’applique àun enfant vif et curieux plus qu’à un grand maître de la sérénité.Il reste à justifier les expressions de christianisme et de bouddhisme.Le nom de chrétien est mentionné pour la première fois à Antioche,en Syrie, pour désigner le petit groupe des disciples du Christ, et ilapparaît, à cette occasion, dans les Actes des Apôtres. Au début du IIIesiècle, Clément d’Alexandrie parle de christianisme dans une ville et àune époque imprégnées de philosophie grecque. Peut-être devrait-onaujourd’hui mettre ce mot au pluriel tant sont différents les fidèles deMgr Gaillot et ceux de Mgr Lefebvre. Et il n’est guère plus facile d’enrôlersous la même bannière des catholiques sud-américains adorant levaudou, des théologiens allemands démythologisant l’Evangile et desorthodoxes russes vénérant les icônes. Mais on leur accordera sinonune foi identique, du moins une même communion en Jésus, le Christ.Bien des non-croyants, réservés à l’égard de la civilisation chrétienne,reconnaîtront aussi ce que doit leur culture au christianisme, patrimoinecommun des baptisés et référence obligée de l’Occident.La notion de bouddhisme est plus difficile à expliquer. D’abord parceque le mot, forgé par les Orientalistes européens, ne date que de la findu XVIIIe siècle et qu’il s’appliquait alors au seul bouddhisme de l’Inde: la Chine était perçue comme essentiellement confucéenne et, fautede traductions, on ignorait à peu près tout de la diversité des Ecrituresbouddhiques. Les philosophes européens ont même eu du mal à

Jésus et Bouddha - 101distinguer le bouddhisme des autres spiritualités indiennes en ce siècledes Lumières où l’on commençait juste à déchiffrer le sanskrit. Dans sonEssai sur les mœurs, Voltaire affirmait : Vous ne perdrez point un tempsprécieux à rechercher toutes les sectes qui partagent l’Inde. Les erreursse subdivisent en trop de matières.Et il fallut ensuite consacrer bien du temps précieux à distinguer lesdifférentes branches du bouddhisme dont les noms évoquaient desdiligences à plusieurs classes : Petit Véhicule, Grand Véhicule, Véhiculede Diamant. Aujourd’hui, on en serait plutôt à parler des bouddhismes,tant nous mesurons leur diversité. Il y a un christianisme parce que leChrist est unique, mais peut-il y avoir un bouddhisme alors que le nombrede bouddhas est infini.Ce dernier point est essentiel. Il y a un seul Christ, fils de Dieu, venusauver le monde une fois pour toutes. Jésus de Nazareth correspond doncau Bouddha historique, né voici deux mille cinq cents ans au Népal etqui est un être purement humain. Mais celui-ci aurait eu de multiplesexistences antérieures (547 ou 550 selon les traditions) sous une formehumaine ou animale, voire divine. Enfin, outre le Bouddha historique etses existences antérieures, il y a d’autres bouddhas, correspondant à desères antérieures du monde et à une ère future. Leur nombre et leur rôlevarient selon les traditions de six à vingt-neuf, mais ils viennent toujoursproclamer la même doctrine.On mesure ici la différence par rapport au christianisme : Jésus possèdeune généalogie et Bouddha des vies passées. Le premier est nommé, parles Evangiles de Luc et de Matthieu, comme fils de Joseph, descendant deSalomon, David, Isaac et Abraham. Le second est décrit par les récits desjakata – littéralement, les « Nativités » – sous les traits successifs d’uncrabe, d’un buffle, d’un éléphant, d’une femme, d’un serviteur ou d’unpropriétaire. Jésus symbolise la continuité d’une famille et la mémoired’un peuple, Bouddha la diversité de la nature et les conflits de la société.Jésus se situe par rapport à l’histoire, individuelle et collective, et Bouddhapar rapport à la géographie humaine et physique. Cette opposition est

102 - Trinité-Trikaya - triades en dialogued’autant plus forte que la propagation du christianisme s’est opérée dansun milieu hellénistique qui, depuis Hérodote, était féru d’histoire, unediscipline inconnue dans l’Inde antique (...).Ces difficultés n’empêchent pas une étude comparative, mais ellesinvitent à beaucoup de rigueur dans la méthode. On entreprendra donccette recherche dans la disposition d’esprit de saint Thomas, ce disciplede Jésus qui ne croit pas sans avoir vu et veut mettre la main sur lesplaies du Ressuscité. Thomas, dit le Didyme, c’est-à-dire le jumeau, estjustement réputé, par une tradition aussi vieille qu’obscure, avoir étél’évangélisateur de l’Inde. Pour comparer le message de Jésus et celui duBouddha, il faut se faire un peu le jumeau de Saint Thomas.» n

Assises du Dialogue Interreligieux - 103Assises du Dialogue InterreligieuxChantal BonnetLe dialogue interreligieux donne lieu à une floraison d’ouvrages etde rencontres ces derniers temps. L’ouvrage d’Odon Vallet : Jésus etBouddha, de Jean Mouttapa : Dieu et la révolution du Dialogue, attestentde l’actualité du sujet.Au nombre des initiatives récentes, les Assises du Dialogue Interreligieuxse sont déroulées à Paris le 24 Novembre 1996, à l’initiative de la revuel’Actualité Religieuse et de la Section française de la Conférence Mondialedes Religions pour la Paix.D’entrée de jeu, ces Assises s’inscrivent dans une démarche concrètevisant à se démarquer d’une tendance trop fréquente au consensus« diplomatique ». Selon le Pasteur Jacques Stewart, président de laFédération Protestante de France : « Le dialogue interreligieux ne peutse limiter à des rassemblements qui n’offrent que la possibilité d’unejuxtaposition de témoignages intéressants ».Le ton de cette journée est donc donné avec pour base de travail quelquestémoignages et l’organisation d’ateliers autour de sept thèmes. Tiréedes résultats d’une enquête lancée auprès de deux cent organismes,l’abondante littérature livrera sept grands modes du dialogue en France.Elles s’inscrivent dans deux grandes catégories. D’une part la réflexionet l’échange avec les interventions de Colette Kessler : la rencontrefraternelle, et lama Thierry Thruillier : l’échange spirituel, et de l’autrel’action, qu’elle soit artistique1, politique ou sociale, avec les présentationsd’André Jacques, l’action avec les autres croyants, la recherche esthétique,la vie dans la cité et la réflexion éthique.Selon son initiateur Jean Mouttapa : « Il ne s’agissait pas de faire unesynthèse de l’état des relations entre les communautés en France, mais demontrer la richesse du travail réalisé par des individus et des associationssouvent loin des clergés et des grandes religions ».

104 - Trinité-Trikaya - triades en dialogueDans la tradition de l’ouverture marquée dans la chrétienté par ladéclaration Nostra Aetate de Vatican en 1965, ou a la suite des rencontresinter-monastiques, de nombreux échanges hors hiérarchie répondent àun besoin et une nécessité de dialogue plus proche de la société civile.De multiples voies de dialogueCes sept voies précisent les nombreuses formes d’un dialogue dontla diversité est peu connue. Autant de chemins à explorer dans lerespect d’une approche rigoureuse et exigeante, loin d’une vision queFinkelkraut qualifiait récemment de « néo-cosmopolitisme aux donnéesinterchangeables 1 ».La présentation de Claude Geffré sur la réhabilitation des croyances3 oula discussion sur les concepts clés du judaïsme et de la chrétienté avec lestémoignages de jeunes de l’Amitié Judéo Chrétienne de France, illustreune dimension intellectuelle et vivante de la rencontre interreligieuse.Approches qui considèrent, dans un dialogue honnête et exigent, lesconvergences comme les différences d’analyse, attachées aux traditionsreligieuses. Comme le rappelle Jacques Stewart « Le dialogue doitassumer ces mémoires différentes, souvent douloureuses, en permettrela confrontation et travailler à leur réconciliation. C’est le long et difficiletravail de l’examen critique les uns devant les autres ».Cependant le dialogue interreligieux revendique de plus en plus sa placedans la vie, la police, les relations internationales comme une contributionpossible aux grands problèmes du monde. La chaleureuse interventiondu Père Jean-Marc Aveline au contact des réalités du terrain à Marseillea été particulièrement convaincante de ce point de vue. Installé au coeurdu creuset multi-religieux marseillais – un des seuls espaces de paixen Méditerranée – le Père Aveline dit être au confluent d’une démarchede dialogue qui émane à la fois de la sphère religieuse et de la sociétésécularisée. Pour preuve, la création à l’initiative du maire de Marseilleen 1990, de Marseille Espérance, instance de rencontre informelle et1 Jean Mouttapa : Dieu et la révolution du Dialogue, Albin Michel, 1996.

Assises du Dialogue Interreligieux - 105vivante entre chrétiens, musulmans et bouddhistes. « Avec un certainfranc parler Aveline clôt son intervention : la vie dans la cité en parlant dela nécessité d’une « laïcité ouverte » dans une société plurielle et proposede « remédier aux lacunes de la loi de 1905 en matière de lieux de cultes» .Abd-al Haqq Guiderdoni, Astrophysicien, dans son introduction à l’Atelierla réflexion éthique propose aux représentants du dialogue interreligieuxde dépasser le rôle de simples figurants dans les grands débats portantsur le sort du monde – incluant des questions sur le droit à la vie, le droit àla mort, les ressources naturelles, la biologie – pour proposer une éthiquede la responsabilité.Cette dimension, parce qu’elle s’inscrit dans ce qu’il y a de plus profonddans l’homme – et sous réserve de ne pas trahir le message profond dechacune d’elles – contribuerait de façon plus profonde que ce qui régitactuellement les religions internationales, soit la question des droitsde l’homme, de la laïcité et la vision planétaire à approcher l’homme dela question du sens. Et Abd-al Haqq Guiderdoni de finir sur ces mots «Et si la rencontre entre les religions finissait par manifester, non lafausseté de chacune d’entre elles, mais leur commune vérité par la prisede conscience de leur identité métaphysique ? »Un bilan politiqueA l’issue de cette journée deux propositions aux implications politiqueset sociétales émergent. Un premier souhait concerne la nécessitéd’engagements destinés « à marquer plus fortement l’espace politique parses exigences morales », d’autre part un certain nombre de participantsont appelé a une laïcité revisitée, une laïcité non plus neutre, maisouverte au pluralisme et à la différence.Dans ce cas, il est fait appel aux autorités du pays pour repenser la laïcitésous la forme, à la fois concrète et symbolique, d’un calendrier ouvert auxfêtes de ces différentes traditions.

Le dialogue est d’abord en moi ! - 107Le dialogue est d’abord en moi !Propos recueillis par Chantal Bonnet et Karine Barbier le 25. nov. 1996 –© Lalou, Dharma.Introduction : © L’Actualité ReligieuseElevé de façon laïque par des parents qui avaient longtemps vécu auMaroc, Franck Lalou se considère tout à la fois français, juif et arabe…De sa découverte des Evangiles, qu’il a lus en cachette, il dit ne pas avoirété tenté par une conversion au christianisme. « Mais les paroles de ravJeshua revivifient mon judaïsme. » Calligraphe de talent, il travaille surdes textes des trois monothéïsmes, fait éditer son livre par l’Institut duMonde Arabe et réalise les vitraux d’une église parisienne.• Que signifie pour vous le dialogue entre religions ?– Franck Lalou : La première chose, je dis cela en tant que quelqu’unqui à la foi et qui est croyant, c’est l’homme qui est en face de moi, lapersonne, le visage de l’autre et après Dieu. Tant qu’on conservera d’abordDieu et ensuite l’homme, on tombera dans la barbarie, l’intégrismeou le fanatisme. Dieu on peut lui faire dire n’importe quoi parce qu’iln’intervient pas directement. On peut trouver un verset de la Bible oudu Coran qui va justifier n’importe quoi. Tandis que la personne qui esten face de moi, il va falloir vivre avec, il va falloir l’entendre, il va falloirpartager richesse et pauvreté et c’est plus difficile. Si on fait l’économiede l’autre alors la religion ne sert à rien. A quoi sert d’être chrétien,musulman ou juif s’il n’y a pas ce premier échange de regard, ce respectet cette première écoute ?• Le dialogue ne commence-t-il pas à l’intérieur de soi, de sa tradition ?– Ce peut être accepter ses propres diversités intérieures pour faciliterle dialogue avec l’autre. Moi-même suis un autre pour moi-même. Ledialogue interreligieux nous montre l’être, à travers ses différentesmodulations. J’ai par exemple beaucoup de sympathie et d’affinité pourle bouddhisme Zen. Et cela m’a éclairé sur le judaïsme. Je suis arrivé àcomprendre le judaïsme par le bouddhisme Zen.• Comment communique-t-on avec un Maître Zen lorsqu’on est juif ?

108 - Trinité-Trikaya - triades en dialogue– Par la calligraphie, j’ai fait un cercle, test de calligraphie et lui m’a faitun geste ; on a compris où on en était…• Donc il y a une communication au-delà des mots ?– Oui, d’autant plus qu’il ne parlait que le japonais et on a communiquéde façon extraordinaire. Et c’est aussi-là le dialogue interreligieux ; onétait proche.Je crois à cette communication d’esprit à esprit. Il y a des réseauxinvisibles qu’on ne peut nommer ni codifier. Il y a des fraternités et desaffinités, des connexions au-delà de toutes frontières, de toutes religions.Les personnes que l’on doit rencontrer on les rencontrera où qu’on soit.J’appelle cela l’invisible ; il va s’immiscer dans le quotidien. J’ai comprisle judaïsme grâce au bouddhisme dans cette attention au geste ; vivre legeste.• Y-a-t-il des convergences entre le Judaïsme et le Bouddhisme Zen?– Oui, ce sont des religions qui sont très proches de la nature, du corps.L’action du corps dans l’espace, les gestes de la quotidienneté sontimportants. Il n’y a ni sacré ni profane : le quotidien devient sacré… C’estune incarnation du divin dans le geste humain et toute la vie est réviséeen fonction de cette entrée du divin dans le moindre geste. Le rituel juif,de même que la pratique zen, est très codifié : la manière de boire, dese laver les mains, de s’habiller, même la vie sexuelle est codifiée pourextirper l’ego des gestes.• La paix interreligieuse n’est-ce pas le sens du dialogue, comment yaboutir ?– La première chose peut-être c’est l’humour. C’est cette distance prisepar rapport à sa propre tradition car l’humour c’est accepter le relatif.Accepter que la religion qui nous porte et nous fait grandir soit relative.C’est à dire qu’elle est bonne pour moi mais pas forcément bonne pour lesautres. C’est être capable de croire, de vivre selon une éthique et en mêmetemps être capable de dire ceci est relatif.Rire de soi-même quand il le faut, cela est énorme pour la paix…Du respect et de l’humour…

Communier dans la prière… - 109Communier dans la prière…Rencontre avec le Père AvelinePropos recueillis par Chantal Bonnet et Karine Barbier le 25 nov. 1996.• Comment le dialogue interreligieux s’intègre-t-il dans le quotidien pourvous qui êtes prêtre sur le terrain ?– Père Aveline : On n’a pas fini d’inventer toutes les formes de dialogue ;il en est de toutes sortes.D’abord il y a une forme de dialogue qui est simplement la vie ensemble,la cohabitation ensemble ; si vous habitez dans les quartiers nord deMarseille, si vous prenez le bus vous avez une chance d’être le seuleuropéen. A ce moment-là vous ne faites pas du dialogue interreligieuxmais c’est le dialogue de la vie tout simplement. Il y a une deuxièmecaractéristique qui est le dialogue de l’action : vous habitez une cité, il y ades problèmes, alors vous vous regroupez et vous vous apercevez que vousêtes de tradition religieuse différente, puis à l’occasion vous partagerezun couscous ensemble, puis vous discuterez et voilà…Il y a une troisième forme qui est un dialogue plutôt théologique quisuppose des experts qui discutent sur le contenu ; là on est passé parplusieurs phases, d’abord s’apercevoir qu’on n’était pas si loin que ça etpuis ensuite s’apercevoir qu’il y a des différences irréductibles.Puis il est une quatrième forme qui est très importante pour moi, qui estle dialogue de la prière ; par exemple dans les quartiers où je vis, celaarrive fréquemment si quelqu’un meurt que l’on se réunisse et qu’onprie tous ensemble ; on ne fait pas de théorie pour savoir qui on va prier,comment on va prier, on est là ensemble et on communie dans la prière.• Qu’est-ce qui fait cette spécificité marseillaise, cette acceptation demulti-culturalisme, cette diversité religieuse qui est complètementacceptée ? Cette spontanéité du mouvement religieux est-elle spécifiqueà Marseille au-delà de cette identité méditerranéenne ?– Sur le pourtour méditerranéen il y a une tradition très vieille decohabitation de populations qui sont différentes du point de vue de leurs

110 - Trinité-Trikaya - triades en dialoguecroyances religieuses, cohabitation qui n’a pas été facile dans l’histoireet qui ne l’est toujours pas aujourd’hui. Il y a aussi des régions qui ont étémarquées culturellement par plusieurs religions cohabitant. Je pense àl’Andalousie par exemple. On a fait à Marseille récemment des rencontresAverroès, pour faire fructifier cet héritage pluri-religieux qui a joué uncertain rôle dans la constitution de la culture européenne, et ce rôle,par rapport auquel on n’entretient pas la mémoire, a été beaucoup tropsouvent négligé. Donc Marseille s’inscrit dans cette logique-là : logiquede rencontres, de brassage de cultures, de croyances. Et d’un coup leproblème du dialogue interreligieux repose quand même sur les charbonsardents des questions qui concernent l’immigration. Voilà, c’est tout çaqui fait que la façade méditerranéenne est très importante.• Ce dialogue s’est-il créé de la volonté de ces différentes communautés àse rassembler ?– Il ne faut pas non plus avoir un tableau trop idyllique de la situation. Ily a des initiatives qui ont été prises. Par exemple, en 1990, la créationde Marseille Espérance, ça ne donne rien mais c’est symbolique et d’unecertaine manière cela soutient les gens qui le vivent quotidiennement.C’est vrai qu’à Marseille, il y a une communauté musulmane d’environcent milles personnes, mais il y a aussi la communauté juive de quatrevingtmilles personnes, c’est la troisième communauté d’Europe, et lacommunauté bouddhiste, environ dix mille personnes, essentiellementdes réfugiés du sud-est asiatique. Il y a aussi d’autres traditionsreligieuses, c’est très mélangé. Alors il y a ces traditions et qu’on le veuilleou non, c’est comme ça. Donc, même si on ne veut pas faire de dialogueinterreligieux, on est obligé à la rencontre. Quelqu’un a dit ce matin : « larencontre, on ne la choisit pas, mais le dialogue dépend de nous «. On estconfronté à la rencontre.• Que pensez-vous du problème de l’intégrisme face au dialogueinterreligieux ? Ce dialogue ne peut-il permettre une meilleurecommunication au sein d’une même tradition ?– Du point de vue catholique, beaucoup de choses se sont raidis dans

Communier dans la prière… - 111les mouvements intégristes à partir du moment où il y a eu au plushaut niveau un engagement très fort dans le dialogue interreligieux. Lajournée d’Assise par exemple a achevé la rupture qui était déjà en train dese vivre. Et je crois que c’est un peu pareil aussi dans d’autres traditions.Les représentants, les chefs des communautés ont toujours le devoird’avancer tout en ne négligeant pas une part de leur propre tradition.Je crois qu’il faut respecter cela. Il ne faut pas que l’engagement dans ledialogue interreligieux se traduise par une rupture avec ceux de notrepropre tradition et qui ont du mal à suivre. Donc il faut respecter et il fautavancer.

Table3 Du ternaire – des trois joyaux aux trois corps5 Nous en remettre aux trois joyaux… et nous diriger avecconfiance vers l’éveil - Lama Guendune Rinpoché11 L’Hommage aux Trois Joyaux du Ratnagotravibhanga -Maitreya-Asanga13 Uttaratantra Gyu Lama, la Continuité Absolue - Maitreya-Asanga17 Les trois yanas - Dilgo Khyentsé Rimpoché19 Les trois apprentissages, une voie d’éveil - Lama Denys27 L’éveil et les Trois Corps du Bouddha - Kyabdjé Kalou Rinpoché33 Les trois expériences - Michael Hookham37 Colloque Trinité-Trikaya39 Introduction43 Trikaya bouddhique et Trinité Chrétienne43 Dr. Shenpen Hookham - Le Trikaya dans la perspectiveMadhyamaka Shentong44 Odette Baumer-Despeigne - Trinité et non-dualité dans lecheminement d’Henri Le Saux45 R.P. Bernard de Give - La génération du Verbe dans l’âme selonTauler46 Professeur André Paribok - La doctrine trinitaire dans l’hesychia etle dzogchen

46 Jacques Brosse - De la Trinité à la constitution ternaire de l’êtrehumain47 D. Francis Tiso - La transformation dans Evagre le Pontique48 Lama Denys - Présence d’absence50 Wolfgang Wackernagel - Deïtas et Trinité – ou la connaissance desoi chez Maître Eckhart50 Stéphane Arguillère - Le problème de la production des troiscorps51 R. Père Mayeul de Dreuille - Les personnes divines chez Grégoirede Nysse51 Dr. Jean Pierre Schnetzler - La tripartition cosmique dans lebouddhisme53 Trinité et non-dualité chez Henri Le Saux - Odette Baumer-Despeigne67 La vision bienheureuse - Entretien avec Wolfgang Wackernagel81 Dialogue interreligieux83 Le Dalaï Lama parle de Jésus89 L’avenir du monde, c’est le dialogue ! - Entretien avec le Père deGive99 Jésus et Bouddha - Odon Vallet103 Assises du Dialogue Interreligieux - Chantal Bonnet107 Le dialogue est d’abord en moi ! - Franck Lalou109 Communier dans la prière… - Rencontre avec le Père Aveline