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G.E. SCHULZEENESIDEME OU SUR LES FONDEMENTS DE LA PHILOSOPHIE ELEMENTAIREENSEIGNEE PAR LE PROFESSEUR REINHOLD A IENA.AVEC UNE DEFENSE DU SCEPTICISME CONTRE LES PRETENTIONS DE LACRITIQUE DE LA RAISON PURE1792Le texte que nous traduisons ici est tiré de L’Enésidème, sous-titré : Sur les fondements de laphilosophie élémentaire enseignée par le professeur Reinhold à Iéna. Avec une défense duscepticisme contre les prétentions de la Critique de la raison pure.(1792) La plus grandepartie du texte est consacrée à la reconstruction que Reinhold fait du criticisme et se présentesous la forme d’un dialogue entre Hermias, défenseur du kantisme, et Enésidème qui incarnel’auteur, à savoir Schulze. Les Aetas Kantiana (Bruxelles, 1958) l’ont reproduit, dans le tome240, Meiner en a sorti à nouveau une version en 1996 dans la Bibliothèque philosophique ; lesréférences données le sont à cette édition. Dans ce texte de plus de 300 pages, le seul chapitre,explicitement consacré à Kant sans passer par le biais de ce qu’en dit Reinhold, est celui quenous traduisons qui pose cette question : le scepticisme de Hume a t-il vraiment été réfuté parla critique.Le scepticisme de Hume a-t-il effectivement été réfuté par la Critique de la raisonpure ? (98) 1 .Le principal fondement des propositions spécifiques du système kantien se trouve dans ladéduction, à partir de l’esprit, des jugements synthétiques nécessaires et dans la déterminationde la relation qu’entretiennent ces jugements avec la connaissance des objets empiriques. Si1 La pagination indiquée est celle de l’édition allemande Meiner, Hambourg, 1996, qui comprend une trèsimportante introduction de Manfred Frank. Les Aetas kantiana (Belgique) ont également proposé une édition dece texte que nous traduisons.1

aison pure ne tente de réfuter le scepticisme de Hume qu’en présupposant comme déjàcertaines et établies des propositions contre lesquelles Hume avait dirigé tous ses doutessceptiques.Pour comprendre la justesse du présent raisonnement, il n’est que de comparer en touteimpartialité les plus hauts principes avec lesquels la Critique de la raison fonde son nouveausystème de philosophie (100) et ce que Hume mettait en doute en le déclarant incertain. Humene pourra en effet être réfuté que si le contraire de ses affirmations sur les concepts et lesprincipes de la relation de causalité est prouvé à partir de principes incontestablementcertains, ou encore si des contradictions et des inconséquences au sein de ses affirmationsconcernant l'incertitude de notre usage des représentations du rapport (Verhaltnis) de cause àeffet peuvent être exhibées. Cependant, rien de tel n'a été fait dans la Critique de la raison.Plus encore, elle prouve tous ses énoncés sur les diverses sources de la connaissance humainepar des propositions que Hume tenait pour incertaines voire pour illusoires, propositions quiau demeurant sont impropres à fonder un système de philosophie, et dans la mesure où l’onpeut mettre en doute la liaison du sujet et du prédicat de ces propositions, ou dans la mesureoù cette liaison est pour le moins mal établie.« J’entends déjà les défenseurs de la philosophie critique s’empresser d’objecter à ce sujetque tout ce raisonnement, et tout ce qui pourrait encore y être ajouté, ne trompera que celuiqui n’a pas compris l’objectif essentiel de la critique de la raison. Afin de pouvoir bien jugerdes services que celle-ci rend en vue de faire disparaître les doutes de Hume, il importe deconsidérer l’ensemble des exigences que D. Hume adressa aux philosophes quant à lacertitude de leurs principes du point de vue de la sagesse universelle; il ne faut pas en resteraux doutes humiens relatifs à la seule utilisation des concepts et des principes de causalité. LaCritique de la raison a répondu à l’ensemble de ces exigences de manière exemplaire etparfaite, par là même, les doutes de Hume relatifs à l’utilisation du principe de causalité sont,eux aussi, complètement réfutés. En effet, l’entreprise sceptique de Hume est partie d’un seulconcept de la raison spéculative, mais de l’un des plus importants, à savoir le concept de liende cause à effet (incluant aussi les concepts, qui en sont dérivés, de force et d’action etc.) etmettait la raison, qui prétend l’avoir créé en son sein, (101) au défi de lui dire de quel droitelle se pensait investie pour affirmer que telle chose doive nécessairement être posé du faitque quelque chose, qui est de telle nature, est posé ; car c’est ce que dicte le concept de cause.Il montra de manière irréfutable qu’il est tout à fait impossible à la raison de penser a priori età partir de concepts une telle mise en relation (Verbindung), car celle-ci contient de lanécessité; mais comment peut-on déduire que, du fait que quelque chose existe, quelque chose3

certaines causes.Néanmoins acceptons provisoirement, d'une part qu'il est en soi certain et indubitable quetout ce qui est effectif est lié (verknüpfen) réellement (realiter) par une causalité, d'autre partque l'entendement peut légitimement rechercher les fondements de la naissance et desdéterminations de notre connaissance; et demandons-nous maintenant si le raisonnement parlequel la Critique de la raison prouve que l'esprit est la (104) cause des jugementssynthétiques nécessaires, et par lequel elle s'élève de la connaissance de l'existence en nous deces. jugements à la connaissance de leur cause et de leur source, est juste, et prouve quelquechose tant contre Hume qu’en général. Ce raisonnement est le suivant :Ce qu'on ne peut se représenter que d'une seule façon ne peut être possible que decette seule façon.On ne peut penser les jugements synthétiques nécessaires dans notre connaissance commepossibles que si on considère qu’ils procèdent de l’esprit et de son mode d'action déterminé apriori.Donc, les jugements synthétiques nécessaires dans notre connaissance peuventeffectivement procéder de l'esprit et de son mode d'action déterminé à priori.Par là, la Critique de la raison prouve que, parce que nous sommes incapables de nousreprésenter et de penser la possibilité des jugements synthétiques nécessaires autrement qu'enles dérivant de l'esprit, alors ces jugements doivent procéder effectivement et réellement del’esprit ; par suite, la critique de la raison conclut bien de la nature des représentations et despensées en nous à la nature objective et réelle de ce qui existe hors de nous ; ou bien encore,elle prouve que quelque chose doit être réellement tel ou tel parce qu'on ne peut le penserautrement. Or c’est précisément la justesse de ce raisonnement que Hume mettait en doute,qu’il tenait pour une sophistication, parce que nous ne connaissons aucun principe à partirduquel pourrait être déterminé comment notre représentation et ses caractères pourraits’accorder avec l’objectivité et ses caractères ni dans quelle mesure ce qui est dans la penséepeut se référer à quelque chose hors d’elle. Ce raisonnement est aussi ce sur quoi se fonde ledogmatisme, et dont on s'est servi depuis toujours en philosophie pour déterminer la natureobjective de ce qui se trouve en dehors de nos représentations, et pour déterminer ce qui estréellement vrai ; par l'application de ce raisonnement, on a fondé tous les systèmes auxrésultats contradictoires des conceptions du monde théorique. (105) La Critique de la raisonse sert donc, pour réfuter Hume, d'un raisonnement que celui-ci réputait illusoire et trompeur ;et pour prouver que les hommes ne peuvent rien savoir des choses en soi, elle utilise uneargumentation qui peut nous conduire aux plus importantes découvertes au royaume6

incommensurable des choses en soi. On comprend d'autant moins comment la Critique de laraison peut se servir de ce raisonnement dans la fondation de son système qu'elle souligne trèssouvent et avec beaucoup d'insistance la différence entre les représentations et les choses,lesquelles doivent exister indépendamment des représentations (par là, le raisonnement perdtoute sa force de conviction et toute certitude), et que, de plus, elle fonde une des parties lesplus importantes de son système, à savoir la dialectique transcendantale, sur la présuppositionqu'on ne peut, même si nous le faisons communément, conclure des déterminations de nosreprésentations et de notre pensée aux déterminations de ce qui se trouve en dehors de nous.La mineure du syllogisme (Schlusse) par lequel la Critique de la raison prouve que lesjugements synthétiques nécessaires proviennent de l'esprit et sont en nous a priori est aussifautive que sa majeure; et il est radicalement faux que ces jugements pour pouvoir être penséscomme possibles doivent obligatoirement être pensés comme présents a priori et commeprocédant de l'esprit. Au demeurant, de ce que l'entendement humain, à tel stade de saculture, ne peut se représenter la possibilité d'une chose que d'une seule manière, il nes’ensuit nullement avec certitude qu'il ne pourra jamais penser la possibilité de cette choseque de cette manière, même quand il aura acquis une plus grande maturité. Mais on peutégalement expliquer la possibilité de la nécessité et de l'universalité dans certaines parties denotre connaissance autrement que ne le fait la Critique de la raison, et on peut penser unfondement (104) de la nécessité des jugements synthétiques nécessaires autre que celui fournidans la Critique de la raison. En effet, il est loisible de penser que toute notre connaissanceprocède de l'action qu’exerce sur notre esprit des objets réellement présents, de même quel’on peut penser que la nécessité, à l’œuvre dans certaines parties de la connaissance, estengendrée par la manière particulière dont les choses affectent notre esprit et suscitent desconnaissances en lui ; par conséquent, l’on peut penser que les jugements synthétiquesnécessaires et les représentations qui se trouvent dans l’esprit n’en procèdent mais procèdentdes mêmes objets qui doivent, selon la Critique de la raison, provoquer en nous des jugementscontingents et variables.En effet, il est : a) inexact que, comme la Critique de la raison le suppose, laconscience de la nécessité, accompagnant certaines propositions synthétiques, soit un critèreinfaillible de leur origine a priori et provenant de l'esprit. Et par exemple, une conscience denécessité est également liée, en dépit de leur origine empirique, aux sensations des sensextérines, sensations qui d'après la philosophie critique ne proviennent pas, quant à leurmatière, de l'esprit, mais des choses hors de nous. En effet, aussi longtemps qu'une sensationest présente en nous, nous ne pouvons la connaître que comme présente. Nous pouvons certes7

penser qu'elle aurait pu ne pas être là, ou encore que, durant sa présence, une autre sensationaurait pu s’y substituer; mais nous ne pouvons pas avoir réellement cette autre sensation ninous défaire totalement de la sensation que nous avons ; mais bien au contraire nous sommesconscients de sa présence comme de quelque chose de nécessaire. De même, nous ne pouvonsque laisser, comme il existent pour toujours, l'ordre et la liaison des caractères qui se trouventdans la perception d'un objet extérieur, et il est nécessaire que nous percevions les branchesd'un arbre que nous voyons dans cet ordre en lequel les branches se présentent, à chaque fois,à notre esprit. Nous sommes ici effectivement confrontés au cas en lequel des objets hors denous provoquent en l'esprit, de par leur influence, la conscience de la nécessité (107), et fontqu’il est impossible de percevoir un objet autrement qu'il n’est perçu. Certes, il y a uneincommensurable différence entre la nécessité qui accompagne les perceptions réelles,internes comme externes, et la nécessité à l’œuvre en certains jugements synthétiques ; lapremière de ces nécessité ne dure en effet qu'un certain temps et n'est présente que danscertaines circonstances, alors que pour ce qui est en revanche de ces jugements synthétiques,lorsqu’ils sont là , on y trouve une conscience de la nécessité de la liaison de la propriété avecle sujet. Mais s'il n'est pas en général impossible que des objets empiriques affectent notreesprit de sorte qu’ ils suscitent en nous et durant un certain temps le sentiment de la nécessité; il est alors également possible que ces objets provoquent en nous des connaissances dont laliaison est toujours accompagnée de la conscience de la nécessité; à tout le moins, ne peut onpas prétendre que la nécessité au sien de notre connaissance soit un critère sûr et infailliblepour déterminer son origine a priori. b) Si les choses en soi nous sont totalement inconnues,comme l'affirme la Critique de la raison, alors nous ne pouvons absolument pas savoir quellessont les déterminations qui peuvent être produites dans notre esprit par l'influence de ceschoses. Car une chose qui nous est totalement inconnue nous l’est tout autant quant à cequ'elle peut ou non causer. Comment alors serait-il possible d être apodictiquement certainque les objets des sensations, qui sont objectifs et totalement inconnus de nous, ne peuventpas avoir engendré des connaissances en lesquelles se trouverait de la nécessité? c) Unedéduction de ce qui est nécessaire et universel dans l'esprit ne rend pas son existence (celle dunécessaire dans notre connaissance) plus concevable que la déduction d'objets hors de nous etde leur mode d'action. Car comme l'esprit nous est totalement inconnu quant à ce qu'il est ensoi, comme la Critique de la raison le reconnaît, en déduisant (108) les propositionsnécessaires dans notre connaissance non pas des objets hors de nous mais de l'esprit et de sonmode d'action, on ne fait rien de plus que poser un inconcevable en lieu et place d’un autreinconcevable ; si l’on veut que soit plus concevable l'origine des jugements synthétiques8

que les objets, dont l’action sur l'esprit produit en nous de la connaissance contingente, nepeuvent avoir également engendré le nécessaire et l'universel dans notre connaissance. Doncpour Hume, il est question de ce qui doit être là dans notre expérience, tandis que pour Kantil s’agit de l'origine de ce qui est présent dans notre connaissance.(110) Mais si, dans la critique de la raison, il n'a pas été démontré que le nécessaire etl'universel dans notre connaissance ne peuvent provenir que de l'esprit et de son mode d'actiondéterminé a priori, de même la Critique de la raison n'a pas davantage prouvé ni établi que lesreprésentations et les jugements a priori, devant être présents en nous, ne sont que les formesdes connaissances d'expérience et ne peuvent donc avoir de validité et de signification qu'enapplication aux intuitions empiriques. Par suite, elle n'a pas du tout circonscrit la puissance etl'impuissance de la faculté humaine de connaître. Les arguments par lesquels elle détermine lavaleur de toutes les connaissances a priori sont en effet les suivants:A) Il n’y a qu’une seule manière de penser et se représenter comme possible que desintuitions et des concepts qui précèdent la réalité d'un objet se rapportent à celui-ci il faut queces concept et inyuitions ne soient rien d’autre que les formes même de la connaissance d’unobjet réel ; dans le sujet, ces formes précédent dans le sujet toutes les impressions parlesquelles je suis affecté par les objets .B) jusqu’à maintenant, la philosophie dogmatique est resté incapable de justifier sesprétentions à la connaissance des choses en soi et a même au contraire conduit à descontradictions dans la détermination de ce que doit être la chose en soi ; (111) donc la facultéhumaine de connaître est, par sa nature et sa destination incapable d'arriver à la connaissancede la chose en soi. Pour ce qui est de la première de ces preuves, il y est a) dit à nouveau quequelque chose ne peut être constitué objectivement et réellement que de la manière dont noussommes capables de nous la représenter. Ce qui, de manière spécifique, appartient à lanature objective de nos représentations est donc déterminé d'après ce que nous avons à enpenser et ce que nous devons en penser, et ce raisonnement explique l'être objectif à partir dela pensée subjective. b) On peut penser que des représentations et des concepts, présents apriori en nous, peuvent se rapporter à des objets réels autrement qu'en tant que formes etconditions de la connaissance de ces objets. Les représentations et concepts a prioripourraient, en effet, s'appliquer également à ces objets et cela en raison de l’harmoniepréétablie des effets de notre faculté de connaître avec les propriétés objectives des choses endehors de nous. Par là, conformément à cette harmonie, quelque chose serait représenté àl'esprit par les concepts et intuitions a priori qu’il lui faut utiliser lors de ses activités, quelquechose qui n'aurait pas seulement valeur subjective dans notre connaissance mais qui10

correspondrait aux propriétés de la chose en soi et représenterait ces propriétés. L'hypothèsed'une telle harmonie préétablie entre les représentations a priori et ce qui existe objectivementn’impliquerait assurément rien d'absurde ni d'inconcevable, et la nature pourrait peut-êtreavoir pris (alors même qu’elle aurait trouvé impossible de fournir à l'homme par la voie dessens et des sensations la connaissance des propriétés des choses hors de lui) une disposition dece genre, à savoir que les représentations a priori en l'homme contiennent en même temps ceque les propriétés objectives des choses en soi pourraient produire si toutefois leur influencesur l'esprit avait été possible. Qui connaît la nature en soi ? Qui sait quelles fins la naturepoursuit à propos (112) de l'homme et de sa connaissance ? Qui peut, en outre, déterminer parquels moyens elle atteint ces fins ? Il nous faudrait à tout le moins connaître un prédicat de lanature en soi pour nous empêcher de penser une telle hypothèse.La seconde preuve que la Critique de la raison donne (preuve de l'incapacité del’humaine faculté de connaissance à connaître les choses en soi et preuve que lesreprésentations a priori n'ont de validité que par rapport aux intuitions empiriques) ne prouve,si on l’examine de manière exacte, rien de plus que la première. En effet de ce que la raisonhumaine, en dépit de toutes ses tentatives et efforts, n'a pas encore réussi une chosequelconque, il ne s’ensuit nullement avec certitude qu'elle est et sera toujours de par sa natureincapable de le faire.. Certes, les nombreux errements de la raison philosophique doivent nousrendre prudents voire méfiants, et l’extravagance de ces errance devrait nous inciter à ne plusnous risquer dans le royaume des choses en soi sans un guide sûr. Mais de ce que ce royaumen’a pas jusqu'à maintenant été découvert, il ne s’ensuit nullement avec certitude qu'il ne lesera ni ne pourra jamais l’être. Ainsi, nous resterions, relativement à la puissance et àl'impuissance de la faculté humaine de connaissance, toujours dans l’incertitude passée; et latentative de la critique de la raison pour déterminer cette puissance et cette impuissance auraittotalement échoué, et dés lors ne pourrait plus légitimement empêcher un penseur indépendantde s’efforcer de connaître ces choses en soi.11