ARBRE_PALABRE N° 10 - Association des Revues Plurielles

DUNIA
ARTS ET CULTURES
Dossier
M
YNCRÉTISME
ESSIANISME
S R
ELIGION
Le
Kimbanguisme
en France
un cas de rapport religion/ethnicité et d’intégration
d’une Église africaine indépendante en France
1. Jean-Claude Froelich, Nouveaux dieux
d’Afrique, Paris, Éd. de l’Orante, 1969, p. 63.
2. Georges Balandier, Sociologie actuelle de
l’Afrique Noire, Paris, PUF, 1991.
3. Martial Sinda, Le messianisme congolais et
ses incidences politiques, Paris, Éd. Payot, 1972.
4. Susan Asch, L’Église du prophète Simon
Kimbangu, de ses origines à son rôle actuel au
Zaïre, Paris, Éd. Karthala, 1984
5. Marie-Louise Martin, Simon Kimbangu,
un prohpète et son Église, Lausanne, Éd. du Soc,
1981.215 p. Précisons que Marie-Louise
Martin a été la doyenne de la Faculté de
Théologie Kimbanguiste jusqu’en 1994,
date de sa mort.
* prépare une thèse de Doctorat sur
le Kimbanguisme
Parmi les églises africaines de type
prophétique et messianique
classique, en réaction contre la
domination coloniale, la plus remarquable
est, sans conteste, le kimbanguisme 1 .
En effet, il y a plus de soixante-dix ans
s’élevait en plein cœur de l’Afrique, précisément
dans le sud-ouest de l’ex-Congo
belge, un mouvement messianique et
prophétique dont l’ampleur allait attirer
l’attention de nombreux chercheurs. Les
travaux de Georges Balandier 2 ont placé
ce phénomène dans son contexte colonial
; ceux de l’historien congolais Martial
Sinda 3 , de la sociologue américaine
Susan Asch 4 ont retracé l’évolution du
kimbanguisme de sa genèse jusqu’aux années
quatre-vingts. Marie-Louise Martin
5
, théologienne et missiologue suisse, tente
de présenter, tout en y adhérant, le
kimbanguisme dans une perspective
théologique. Mon étude vient en
quelque sorte contribuer à l’observation
du phénomène kimbanguiste en se fondant
plutôt sur le rapport des kimbanguistes
à leur identité noire, ainsi que sur
leur intégration en France.
Trois parties composent cet article. La
première est d’ordre biographique et historique.
J’y exposerai en quelques mots le
contexte socio-historique d’émergence
du mouvement déclenché par Simon
Kimbangu, en abordant aussi les sources
de la théologie kimbanguiste. La seconde
partie porte sur l’analyse du phénomène
kimbanguiste dans le rapport qu’il établit
AURÉLIEN MOKOKO GAMPIOT*
entre religion et ethnicité, ou mieux,
dans son rapport à l’identité noire. La
dernière partie analyse l’intégration des
fidèles kimbanguistes en France.
BREF RAPPEL
HISTORIQ
ORIQUE
Il semble nécessaire, avant tout, de situer
la genèse du kimbanguisme dans
l’ensemble des mouvements messianiques
africains. En effet le phénomène
messianique africain le plus lointain fut
lancé en 1704 par Kimpa Vita, plus
connue en Occident de son nom de baptême
Dona Béatrice. À cette époque, le
commerce colonial que se disputaient le
Portugal et la Hollande était à la base de
l’occupation du territoire congolais, alors
appelé le royaume du Congo, qui regroupait
le Congo portugais (l’actuel Angola),
le Congo belge (Congo-démocratique)
et le Congo français (Congo-Brazzaville).
La Hollande, qui était à la tête
d’un empire colonial (la côte de l’Afrique
occidentale) et cherchait une main
d’œuvre servile au Congo, se heurtait au
refus du Portugal qui se réclamait de
droit propriétaire du royaume du Congo.
Ce conflit d’intérêts, engendrant une
guerre froide entre les deux nations européennes,
n’alla pas sans provoquer la décadence
du paysage politique, économique
et culturel congolais. Au tournant
du XVIIe siècle, les historiens évoquent
un climat de crise généralisée (on parle
de guerre civile, d’épidémie, de famine,
10 l’arbre à Palabres
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d’inexistence de l’État ) au Congo, provoquée
d’abord par les puissances européennes
qui se disputaient les intérêts
économiques, ensuite par les candidats
au trône du royaume.
C’est dans ce contexte de crise qu’une
prophétesse appelée Kimpa Vita, ou Dona
Béatrice de son nom chrétien, déclencha
un mouvement d’éveil spirituel et
nationaliste qu’on qualifie de mouvement
des Saint-Antoniens. Avec un discours
adapté à la mentalité et aux attentes de
ses compatriotes, elle réussit à les mobiliser
pour la restauration nationale. Elle affirme
avoir reçu la mission de Dieu, par
l’intermédiaire de Saint Antoine, d’apaiser
les souffrances de son peuple. Sa prédication
est dirigée aussi bien contre les
missionnaires portugais – qui représentaient
à ses yeux un déséquilibre pour
l’œuvre de restauration – que contre la
sorcellerie et les pratiques fétichistes traditionnelles.
Le témoignage le plus ancien
de cette époque est celui du père capucin
Bernado De Gallo : l’événement
arriva ainsi disait-elle : étant malade et au
moment de mourir, à l’agonie, un frère habillé
comme un capucin lui apparut. Il lui
dit être Saint Antoine, envoyé par Dieu
dans sa tête pour prêcher au peuple et annoncer
la restauration du royaume. Ainsi
la prophétesse Dona Béatrice commença-t-elle
à proclamer l’imminence du jugement
de Dieu. Sa prédication, selon
Marie-Louise Martin, s’articulait autour
de trois axes 6 : d’abord, la réaction contre
la croix et les images de Christ qui représentaient
aux yeux de beaucoup d’Africains
un nouveau fétiche plus puissant,
se substituant au matériel fétichiste et
magique traditionnel. Ensuite, la prophétesse
fait apparaître pour la première
fois l’idée d’un Christ noir qui allait venir
délivrer de leur servitude les peuples
opprimés. Enfin, elle annonçait l’imminence
du rétablissement de l’ancien
royaume 7 et, avec lui, le retour de la
prospérité.
Ainsi Dona Béatrice, convaincue de sa
mission, contacta le roi Pedro IV qui,
avec beaucoup de ses sujets, avait trouvé
refuge au mont Kimbangou à cause de la
guerre qui secouait le royaume. Elle lui
proposa un projet de restauration du
royaume et de l’unité nationale : entre
autres, le roi et les populations réfugiées
avec lui devaient retourner à Saõ Salvador
pour mettre fin aux conflits internes
qui y régnaient.
Plus loin, le père capucin nous aide à
prendre connaissance de l’attitude nationaliste
qui apparaît à travers l’un des
hymnes qu’enseignait cette dernière :
…Saint Antoine est celui qui a pitié.
Saint Antoine est notre remède. Saint Antoine
est le restaurateur du royaume du
Congo. Saint Antoine est le consolateur du
royaume du ciel. Saint Antoine est lui la
porte du ciel. Saint Antoine tient les clefs
du ciel. Saint Antoine est au-dessus des
Anges et de la Vierge Marie… 8 On voit
bien, à travers ce chant, la foi nationaliste
que suscitait Dona Béatrice et une tentative
de congolisation de la religion chrétienne
telle qu’elle a été livrée aux
Congolais. Dona Béatrice, souligne Martial
Sinda, tente de fonder une église congolaise
imitée de cette Eglise catholique qu'elle
combat énergiquement en raison de l’influence
que celle-ci exerce sur le personnel
politique du royaume. Chrétienne, Dona
Béatrice entend créer une Église nationale
libérée de tous les antagonismes susceptibles
de diviser la société politique du royaume. 9
Finalement, en juillet 1706, la prophétesse
congolaise, mère d’un garçon alors
qu’elle se prétendait vierge (pour reprendre
les termes du Père De Gallo), fut
condamnée par un tribunal ecclésiastique
et brûlée vive avec son enfant. Son
mouvement, à en croire certains historiens,
semble avoir échoué, puisqu’après
sa mort, nombre de ses partisans dont le
roi candidat au trône périrent dans des
luttes acharnées et fratricides.
Le second exemple est celui des
Églises noires d’Afrique du sud, qui se répartissent
en deux groupes : il s’agit
d’une part des Églises éthiopiennes et
d’autre part, des églises sionistes. Les premières
sont nées du rapport inter-ethnique.
Un pasteur méthodiste africain
6. Marie-Louise Martin, op. Cit., pp. 33-34.
7. Le Congo Brazzaville, Le Congo Démocratique
et l’Angola formaient à l’époque précoloniale
un seul territoire appelé Royaume du
Congo (ou Kongo).
8. Martial Sinda, op. Cit., p. 47
9. Ibid., p. 48-49
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10. Jean-Claude Froelich, op. Cit., p. 86
11. « Les gens lui dirent « Quand tu seras parti,
qui nous montrera ? - L’homme blanc vous
montrera, c’est pour cela que je donne le travail
aux clers. Attendez l’homme de la Bible, si
l’homme blanc vient et ne montre pas la Bible,
ce sera un menteur » Extrait du livre de René Bureau,
le prophète de la lagune. Les harristes de Côte
d’Ivoire, Paris, Karthala, 1996, p. 25
appelé Mangena Mokono se retira des
églises européennes pour créer une église
africaine indépendante en 1892. De celle-ci
naquirent plusieurs autres mouvements
religieux éthiopiens, dont la doctrine
prêchait la délivrance du peuple
éthiopien de l’esclavage et de la servitude.
Les secondes, originaires d’Afrique australe,
sont des églises syncrétistes qui
tiennent leur appellation de l’Église afroaméricaine
de Daniel Bryant : The Christian
Catholic Church in Zion 10 . Ces
églises mettent l’accent sur un dogme qui
fait de Jésus-Christ un Noir et un Zoulou.
Un autre phénomène messianique qui
retient l’attention des chercheurs est le
mouvement harriste, initié par William
Harris à la frontière du Libéria et de la
Côte d’Ivoire. Né vers 1850, W. Harris
reçut son instruction religieuse à l’American
Protestant Episcopal Mission. En
1910, ayant participé au soulèvement de
sa tribu grébo contre l’autorité libérienne,
il fut emprisonné. C’est en prison
qu’il reçut la visite de l’ange Gabriel qui
lui confia la mission de convertir les
païens. Harris lutta contre la sorcellerie
et la magie, publia un décalogue adapté
aux pratiques culturelles africaines — autorisant
la polygamie et condamnant
l’adultère — et annonça l’âge d’or avec la
venue des missionnaires blancs 11 .
Le mouvement kimbanguiste qui
nous intéresse particulièrement, fut lancé
par Simon Kimbangu, un catéchiste baptiste.
Celui-ci naquit en 1887, deux ans
après la conférence internationale de Berlin
à l’issue de laquelle le Congo fit l’objet
d’un partage entre les puissances européennes.
Il reçut son éducation à la
mission baptiste de Gombé Loutété, située
dans le sud-ouest du Congo belge
(actuel Congo démocratique). Marié et
père de trois garçons, Kimbangu devint catéchiste
en 1918 ; c’est en cette année qu’il
entendit la voix de Christ qui lui ordonnait
de convertir ses compatriotes. Se croyant
indigne, Kimbangu rejeta cet appel. Celuici
persista jusqu’en avril 1921, où il finit
par déclencher un mouvement d'éveil spirituel
des populations congolaises.
Si aux yeux de Max Weber, un prophète
est un personnage caractéristique des périodes
de crise, Simon Kimbangu, à l’instar
de son prédécesseur Kimpa Vita, bénéficiait
de toutes les conditions requises
pour mobiliser ses compatriotes à travers
une action prophétique. En effet, ces
derniers subissaient l’oppression coloniale
belge, française et portugaise. Par
ailleurs, le taux de mortalité augmentait à
la suite d’une épidémie de grippe espagnole
qui ravageait les populations locales.
Enfin, l’analphabétisme des
Congolais les empêchait d’accéder au
message chrétien ou à la Bible.
Le point de départ fut la guérison miraculeuse
d’une jeune femme agonisante
appelée Nkiantondo, suscitant la foi des
populations qui se mobilisèrent autour
de leur leader. Mais très vite, l’action de
Kimbangu changea de sens et d’orientation.
En effet, dans ses tournées apostoliques,
il ne guérissait pas seulement mais
prêchait en combattant la sorcellerie et
en luttant contre l’ordre colonial. Après
cinq mois de sensibilisation, il fut arrêté
par les autorités coloniales belges et incarcéré
pendant trente ans dans une cellule
de 1,20 m sur 0,80 m. Pendant ce
temps, grâce à sa femme Muilu Marie, le
mouvement continua de se développer
dans la clandestinité, jusqu’à sa reconnaissance
officielle. Le 24 décembre
1959, le mouvement kimbanguiste devint
une église chrétienne africaine indépendante
reconnue par le gouvernement
belge et admise au Conseil Œcuménique
des églises.
Il faudrait dire que Kimbangu est
considéré, non seulement par ses fidèles
mais aussi par tous les Congolais, comme
l’éveilleur de conscience des populations
africaines. Car son expérience, qui est
avant tout personnelle, fait prendre
conscience des problèmes réels et réveille
toutes les insatisfactions sociales des
Congolais : l’oppression, la misère, l’inaptitude
à concurrencer les Blancs en
matière d’inventions scientifiques. Kimbangu
est considéré comme un libérateur
chargé d’apporter la paix, la prospérité, le
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bonheur, mais aussi une science plus
puissante que celle du colonisateur. Bientôt
l’espoir d’un peuple s’exprime en
termes de salut d’une race. Georges Balandier
reprend dans son livre un extrait
des discours kimbanguistes : Dieu nous a
promis de verser son Esprit-Saint sur notre
pays. Nous l’avons supplié et il nous a envoyé
un sauveur de la race noire : Simon
Kimbangu. Il est le chef et le sauveur de
tous les Noirs, au même titre que les sauveurs
des autres races : Moïse, Jésus-Christ,
Mahomet et Bouddha 12 . Et J.C Froelich
de souligner que Kimbangu profita de son
succès pour prêcher le message du Christ
d’une façon très teintée de millénarisme :
‘le Christ va bientôt venir, les morts ressusciteront,
les Noirs deviendront très
heureux, plus même que les Blancs’ ; un
‘âge d’or’ s’instaurera sur la terre dont bénéficieront
les Noirs” 13 .
Ainsi, le discours de Kimbangu est celui
d’un nationaliste, mais aussi celui
d’un Noir qui prend conscience de la différence
et du fossé de progrès qui séparent
les siens des Blancs . Il épouse bien
les attentes de ses compatriotes et leur assure
qu’au temps fixé par le Seigneur le
Blanc deviendra Noir et le Noir deviendra
Blanc, l’une des phrases qui lui coûta
l’emprisonnement à vie et qui est interprétée
par son successeur comme étant
l’annonce des indépendances africaines
14
. Dès lors, la prise de conscience de la situation
coloniale suscite un mouvement
nationaliste et anticolonialiste non seulement
chez les Congolais du Congo belge,
mais aussi chez ceux du Congo français
et de l’Angola. Celui-ci s’exprime aussi
bien en termes de nations que de races. “
Le n’gouzisme* (appellation du kimbanguisme
à Brazzaville), mouvement politico-religieux,
a posé la question de la race et
crée la conscience du nationalisme au
Congo. L’idée qui oppose le Blanc et le Noir
et revendique l’Afrique pour les Africains,
est entrée si profondement dans l'âme des
indigènes, qu’elle semble devoir y rester toujours
15 . Bien que le mouvement religieux
n’ait, à sa naissance, abordé les problèmes
politiques que dans l’imprécis des formules
bibliques souligne Martial Sinda, le nationalisme
de la nouvelle église s’exprime
bientôt en termes violents :
Le pays, oui, le pays changera, en vérité.
Les apôtres de cette idée se lèveront au jour
assigné par le Sauveur. Les Blancs ont le
signe de l’autorité. Le pouvoir nous appartient
désormais, il ne leur appartient plus. 16
Par-delà ce message politique, le kimbanguisme
se nourrit aussi des trois
sources de sa théologie : la Bible, les messages
prophétiques du chef spirituel Papa
Diangienda (fils cadet de Kimbangu) et
les cantiques inspirés.
La Bible, chez les kimbanguistes, est
l’unique livre de référence. Elle a été recommandée
par Simon Kimbangu luimême
peu avant son arrestation : L’Esprit
m’a révélé que le temps de me livrer aux
autorités est arrivé… Je ne vous laisse rien
que la Bible. Lisez-la en toute circonstance
de temps et de lieu, mettez en pratique sans
défaillance les commandements de Dieu 17 .
On peut toutefois dire que la Bible dans
la religion kimbanguiste est vidée de son
contenu occidental et adaptée à la recomposition
identitaire des fidèles 18 .
À côté de la Bible, il y a ce que les
kimbanguistes eux-mêmes appellent les
cantiques inspirés et que certains spécialistes
ont appelé les chants du ciel : ils désignent
l’instruction reçue de Dieu ou
des anges par l’intermédiaire des personnes
inspirées. Ces personnes sont
choisies et utilisées comme instruments
par Dieu lui-même pour qu’il passe son
message et cela, sans critère de sexe, de
niveau d’instruction, de nationalité ou
d’âge. Ces cantiques furent suscités par
Kimbangu lui-même lorsqu’il fut défié
par Jennings 19 . Les paroles du premier
cantique reçu par Kimbangu semblent
être une directive donnée à ses fidèles :
chantez les chants des anges, vous accueillerez
toutes les Nations, promesse suprême de
Jésus, ne le perdez point de vue.
Les thèmes commentés par ces chants
sont multiples : ils annoncent la Bonne
Nouvelle du Christ, parlent des âmes à
sauver, de la gloire de l’au-delà et surtout
de la question noire. Ces chants sont par-
* Le phonème OU est traduit chez les Bakongo
par le U. En conséquence, N’gouzisme
s’écrira N’gUnzisme comme le OU de KimbangU
(NLDR).
12. Georges Balandier, Sociologie actuelle de
l’Afrique Noire, Op. Cit., p. 431
13. Jean Claude Froelich, Op. Cit., p. 64
14. Diangenda Kuntima, « Aujourd’hui
nous sommes encore persécutés, mais au temps
fixé par le Seigneur, les Blancs deviendront des
Noirs et les Noirs deviendront des Blancs ;
c’est-à-dire que nous assumerons les fonctions
que ceux-ci exercent chez nous aujourd’hui,
tandis qu’ils se verrons contraints de se soumetttre
à nos décisions. Nous serons les maîtres
chez nous comme ils le sont chez eux. » (Joseph
Diangenda, L’histoire du kimbanguisme, Kinshasa,
Éd. Kimbanguistes, 1984 p. 82).
15. Jaffré, dans le journal de la communauté
du petit seminaire de M’bamou (Congo
Brazzaville), 1930.
16. Martial Sinda, Op. Cit., p. 65
17. Joseph Diangenda, Ibid.
18. « Le recours à la Bible, écrit Georges Balandier,
favorise les constructions utopiques, la
croyance en un salut de la race noire guidée par
ses prophètes qui sont les fondateurs des églises
», Sociologie actuelle de l’Afrique Noire, Op. Cit.,
p. 425.
19. Voir le dialogue entre Simon et un
missionnaire appelé Jennings qui, constatant
que le chœur entourant Simon
Kimbangu entonnait des chants exclusivement
baptistes, s’approcha de celui-ci et le
défia en ces termes : “Ainsi Jésus qui t’a
donné la force et le pouvoir de ressusciter
les morts t’a privé des cantiques au point
de recourir aux nôtres ?”. Pour toute
réponse, Simon Kimbangu s’écarta un
moment de la foule et se mit discrètement
à prier. Quelques instants après, il
revint et enseigna un cantique tout nouveau
aux choristes. C’était le premier cantique
kimbanguiste. C’est depuis lors que
les kimbanguistes disposent des cantiques
qui sont exclusivement leurs” (cf.
Diangienda Kuntima, p.45).
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22. Roger Bastide, préface à l’ouvrage de
Martial Sinda, Le messianisme congolais et ses incidences
politiques, Paris, Payot, 1972, p. 11.
23. Jean-Claude Froelich, Op. Cit., p. 68
fois des révélations du passé, des prophéties,
parfois des menaces, des avertissements
voire des ultimatums 20 .
Les messages prophétiques de Son
21
Éminence Diangienda Kuntima,
constituent la troisième source de la
théologie kimbanguiste. Né en 1918 et
fils cadet de Simon Kimbangu, il a été le
premier chef spirituel de l’église kimbanguiste,
depuis la reconnaissance officielle
de celle-ci en 1959 jusqu’à sa mort en
juillet 1992, sa succession ayant été assurée
d’abord par son frère Dialungana,
jusqu’à la mort de celui-ci en août 2001,
puis par le fils aîné de ce dernier, Simon
Kimbangu Kiangani, désigné en octobre
2001. En réalité, les messages de Joseph
Diangienda – qui sont des allocutions
orales – constituent l’ancrage même de la
théologie kimbanguiste. Ces paroles, tenues
pour sacrées et intégrées à l’interprétation
de la Bible et des cantiques inspirés,
sont devenues la propre parole et la
mémoire de la communauté. Comme les
chants, ces paroles consistent à révéler le
passé, à comprendre et interpréter le présent,
à annoncer l’avenir. L’ensemble de
ces messages sont à la base de la recomposition
identitaire noire telle qu’elle se
réalise chez les kimbanguistes.
La question reste donc de savoir comment
se pose aujourd’hui pour les kimbanguistes
le problème noir : que reste-til
de l’élan messianique originel dans
leurs revendications actuelles ?
Dans sa genèse, le Kimbanguisme
s’inscrivait dans le refus de l’ordre colonial.
Celui-ci disparu, cette religion devint
un espace libéré dans lequel les fidèles
se reconstituent dans leur identité
noire. Si la genèse du kimbanguisme
semble être celle de l’affirmation identitaire
bakongo-lari telle que l’ont décrite
Georges Balandier et Martial Sinda, son
visage actuel laisse percevoir une profonde
revendication d’identité noire. Roger
Bastide le soulignait déjà en ces termes :
Ce qui nous frappe particulièrement c’est
que désormais le messianisme va être refoulé
par le prophétisme, c’est-à-dire que la négritude
un moment refoulée, va remonter
dans les sectes nouvelles qui se font jour 22 .
Et Jean-Claude Froelich écrit dans le même
sens : C’est à Joseph Diangienda qu’on
doit l’aspect nettement et profondément religieux
qu’a pris le mouvement très révolutionnaire
et anti-blanc à ses débuts. Sur l’enseignement
baptiste il a greffé les révélations
de son père, Simon : il s’agit donc d’une Église
protestante très africanisée, mais à tendance
moderniste et même occidentale 23 .
Ainsi la prise de conscience de l’identité
noire prend-elle une grande importance
dans l’univers des représentations
kimbanguistes.
LE RAPPORT À L’IDENTITÉ NOIRE
En effet, le Kimbanguisme, en tant
que religion d’origine négro-africaine,
intervient à la fois comme vecteur d’attestation
identitaire et comme instrument
de fabrication d’une nouvelle identité.
Le point de départ de la renaissance
identitaire chez les Kimbanguistes est
leur prise de conscience de la négritude
et de leur situation minoritaire. Ceci a
permis une stratégie identitaire double :
la négation de soi dans le cas d’une identité
négative et l’affirmation de soi dans
le cas d’une identité positive.
Ce double aspect identitaire apparaît
comme une séquelle de l’histoire coloniale
et renvoie à cette situation d’oppression,
dans laquelle les Kimbanguistes colonisés
ne pouvaient s’exprimer que dans
le cadre des clichés de race imposés par le
colonisateur. De sorte que les minorités
noires kimbanguistes, en fonction des représentations
qu’elles avaient de la situation
coloniale – à une époque où les
considérations raciales occupaient une
place bien assise dans l’imaginaire des colonisateurs
autant que des colonisés – et
du caractère tragique de leur histoire, ont
tenté de récupérer le statut minoritaire
des Noirs en général et de s’approprier le
message chrétien, pour ainsi construire
des modes d’identification sur la base
d’un syncrétisme qui, selon Roger Bastide,
se définit comme réinterprétation à
travers l’intelligence et la sensibilité africaines
du message chrétien 24 .
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Le kimbanguisme en tant que religion
porte donc les marques de l’ethnicité.
L’identité kimbanguiste, passant par la
réinterprétation du message chrétien, révise
tous les paramètres déterminants de
l’identité chrétienne.
En premier lieu, les ancêtres mythiques
de la Bible : Adam et Ève – qui
ont été durant l’évangélisation blanche
présentés comme des Blancs – sont ici
perçus comme des Noirs. De cette façon,
la sorcellerie, élément culturel incontournable
en Afrique noire, est récupérée et
désignée comme étant le péché originel,
la cause même du problème noir. La malédiction
biblique des Noirs (Genèse :
9/24-27) propagée par les idéologies
chrétiennes, est reprise et redéfinie par les
Kimbanguistes selon leur propre stratégie
identitaire. Cette malédiction se vérifierait
notamment par l’absence de participation
des Noirs aux découvertes et aux
inventions de tous les âges, par l’oppression
et la réduction à l’insignifiance dont
les Noirs seraient victimes de la part de
l’Autre dominant.
Si, par ailleurs, Adam et Ève sont perçus
comme étant Noirs, il est normal
qu’ils leur attribuent une langue et un
territoire africains. Ainsi, un triptyque
territorial de leur imaginaire se dessine-til
: l’Afrique perçue comme mère patrie ;
le Congo-Brazzaville, le Congo-Kinshasa
et l’Angola sont à leurs yeux les jalons du
monde, appelés à se réunifier pour reformer
l’ancien royaume du Kongo et ainsi
constituer une piste d’atterrissage du
Royaume de Dieu ; enfin, N’Kamba, village
natal de Simon Kimbangu est, quant
à lui, vu comme le jardin d’Eden, le lieu
même où Dieu, prenant la poussière du
sol pour façonner l’homme, aurait laissé
l’empreinte de ses doigts.
Enfin, la langue kongo, langue maternelle
de Simon Kimbangu, est considérée
– avec plus ou moins de conviction selon
les fidèles – comme la langue d’avant la
Tour de Babel et celle du futur, de sorte
qu’elle serait vouée à l’universalité. Cette
conception n’est pas explicitée officiellement
et semble ne pas faire l’unanimité
dans la communauté, qui intègre en son
sein des groupes linguistiques hétérogènes.
En effet, la langue étant, dans de
nombreux cas, un élément extrêmement
important de l’ethnicité, un facteur très
fort de maintien du sentiment d’appartenance
à une collectivité particulière et de
séparation d’avec les autres 25 , en désignant
la langue kongo comme langue
originelle, on contribue à sa valorisation
et, de ce fait, on se ferme à l’égard des
autres groupes ethniques et linguistiques,
ce qui fragilise l’unité communautaire
réalisée et jalousement préservée par Son
Éminence Joseph Diangienda.
Parmi les personnes d’origine nationale
et linguistique non kongo auprès desquelles
nous avons enquêté, nous avons
recueilli le scepticisme ou le silence
concernant cette conception. Son Éminence
Joseph Diangienda, chef spirituel
de l’Église kimbanguiste (aujourd’hui défunt)
semble avoir compris cet aspect. Ni
dans les messages adressés aux fidèles, ni
dans les chants kimbanguistes, il ne s’est
arrêté sur cette question.
Par ailleurs, il faut également souligner
que l’identité noire chez les Kimbanguistes
se construit dans la confrontation
de l’identique et de l’altérité, de la similitude
et de la différence. Si, dans bien
des cas, l’Autre est l’inconnu, chez les
kimbanguistes, l’Autre est connu et se
nomme Mundélé c’est-à-dire le Blanc. On
peut interpréter ce fait de deux manières
: l’une y trouvant justification dans la
pauvreté du vocabulaire africain pour designer
les races, l’autre y voyant la marque
d’un renforcement identitaire, jouant sur
un registre autre que celui de la classification
raciale.
Il y a autant de classifications raciales
que de classificateurs 26 , note P.-J. Simon.
Le kimbanguisme se place lui aussi dans
la logique de la classification des races.
De l’analyse des discours, des chants, des
messages du chef spirituel adressés aux fidèles,
il ressort deux races : mundélé c’està-dire
le Blanc, moyindo c’est-à-dire le
Noir (en lingala). De cette façon, l’identité
kimbanguiste se construit à la fois fa-
24. Roger Bastide, Op. Cit., p. 11
25. Pierre-Jean Simon, Éléments de la bretonnité,
cours de maîtrise de sociologie, Univer-
# 10 - Décembre 2001
l’arbre à Palabres
15

DUNIA
ARTS ET CULTURES
DOSSIER
26. Pierre-Jean Simon, Race, analyse d’un
mythe, cours de licence en sociologie, Université
Rennes 2, 1995/1996.
27. Marie-France Briselance souligne que le
«débat n’est pas encore tranché. Que la palme
de l’ancienneté revienne à la Tanzanie pour Oldoway
ou à l’Éthiopie pour Lucy, il reste une
certitude : c’est bien en Afrique que se situe le
berceau de l’humanité » (Histoire de l’Afrique,
Tome I, les grands royaumes : des origines de
l’homme à l’an 1000, Paris, Éd. Jeune Afrique
Livres, 1988, p. 23)
28. Dans sa réponse au pasteur français
Jacques Marion de l’Église de l’Unification du
Révérend Moon, son Éminence Diagenda s’est
exprimé en ces termes : « pour rendre ma voix
plus puissante, vous êtes arrivés vous, grâce à
vos rapports avec Dieu à faire de telles réalisations
(parlant du micro), mais nous autres,
nous souffrons de cette grande privation... Estce
que nous manquons d’intelligence, non,
mais il nous manque quelque chose : la liaison
spirituelle c’est ça que nous voulons récupérer...
non par la force, mais nous devons nous incliner
pour que le Seigneur nous la remette », Extrait
du message du 17 mai 1992.
29. Matondo Mbiyeyi Joseph dans un article
intitulé « La prédestinée de l’homme noir à travers
l’Église kimbanguiste, religion d’inspiration
mixte chrétienne et négro-africaine », in
Les religions africaines, Paris, L’Harmattan,
1999, p. 55.
30. Son Éminence Diagenda, extrait du
message adressé aux fidèles à N’kamba durant
cinq mois de retraite dite « soirée spirituelle »
du 28 décembre 1988 au 28 mai 1989.
31. Georges Balandier (Op. Cit.) souligne à
ce propos « nous avons dit de Kimbangu qu’il
est essentiellement le Gounza (expression liée
au symbolisme de la trinité et exprimant le caractère
divin de sa personne) et le sauveur (qualification
affirmant son rôle de libérateur vis-àvis
de l'ethnie Kongo). Ce sont les deux qualités
majeures qui montrent comment les buts religieux
et les buts politiques restent étroitement
associés. Un document belge établi ultérieurement
ne sépare pas, et avec juste raison, les aspirations
de la mise en place d’une ‘ Église
congolaise ’ de celle tendant à la création d’un ‘
État congolais ’ détaché de l’emprise européenne
».
ce au Blanc et contre lui ; parler du
Blanc, c’est une façon de parler du Noir.
On peut dégager de leur imaginaire trois
images : le Blanc descendant ou frère du
Noir, le Blanc béni de Dieu, et le Blanc
divorcé d’avec Dieu.
L’image du Blanc descendant ou frère
du Noir se dégage par opposition ou
confrontation avec le Noir créé de la
main de Dieu ou Fils aîné de Dieu, c’està-dire
le premier homme Adam. Son
Éminence Diangienda, chef spirituel défunt,
dit à ce sujet : l’homme noir est à
l’origine des autres hommes, c’est lui qui a
donné naissance aux autres races. Avec cette
vision de l’autre, le kimbanguisme
entre consciemment ou inconsciemment
dans la logique des classements sociaux.
Toutefois, chez les kimbanguistes la supériorité
revendiquée ne va pas dans le
sens d’une valeur humaine mais d’une
antériorité noire. Le mythe de l’Afrique
berceau de l’humanité, qui fait couler
tant d’encre et de salive parmi les savants,
27
figure en bonne position dans leur univers
de représentation.
L’image du Blanc béni est, quant à elle,
confrontée à celle du Noir maudit. Là,
le récit biblique du rachat du droit d’aînesse
et de l’usurpation de la bénédiction
paternelle d’Esaü par Jacob, Genèse
25/23, justifie la mise à l’écart des Noirs
de la révolution technologique et la démarcation
des deux races 28 . Les écrits
d’un chercheur kimbanguiste révèlent
avec clarté la conception qui est faite de
ce récit : c’est par Isaac que vinrent sur terre
‘les deux peuples’ – entendons les deux
races principales de l’espèce humaine –
deux jumeaux dont Dieu dit que le plus
grand, Esaü le roux (le noir) sera assujetti
au plus petit, Jacob, le supplanteur parce
qu’à leur naissance sa main tenait le talon
d’Esaü. Un signe de domination qui était
annoncée 29 .
Le Blanc divorcé d’avec Dieu est la
troisième image qui se dégage de l’imaginaire
kimbanguiste. À ce Blanc, on attribue
la sorcellerie mais dans sa forme modernisée
: La sorcellerie, c’est nous qui
l’avons héritée, le Blanc l’a transformée : il
est devenu magicien, rosicrucien, francmaçon,
il sait bien que son divorce avec
Dieu est déjà fait. 30 De cette façon, l’image
que les kimbanguistes se font est celle
du Blanc qui s’égare, qui se trompe de
chemin, qui a consommé son divorce
d’avec Dieu.
Ainsi l’image que les kimbanguistes
projettent sur le Blanc est ambiguë, car
être Blanc dans cette optique, c’est être à
la fois descendant et frère cadet du Noir
(créé de Dieu ou Fils aîné d’Isaac) ; c’est
être béni (du fait des inventions scientifiques
et progrès techniques) mais aussi
maudit de Dieu (à cause de la sorcellerie
qu’il se serait réappropriée) ; c’est être lié
mais aussi délié par rapport au divin.
À cela s’ajoutent les croyances et
dogmes de l’Église. Simon Kimbangu est
tenu aussi bien pour émissaire divin et
rédempteur des Noirs que pour Dieu le
Saint-Esprit 31 ; la communauté kimbanguiste
est vue comme peuple élu de Dieu
sur le modèle de l’identification avec le
peuple juif, et un âge d’or doit venir, qui,
à leurs yeux, attribuera une nouvelle
identité ou un nouveau statut aux Noirs:
ceux-ci inventeront, sous l’action du
Saint-Esprit, des choses non encore inventées
et se verront débarrassés de toute
forme d’oppression et d’aliénation.
De cette façon, être kimbanguiste,
c’est être Noir ; et être Noir dans l’optique
kimbanguiste, c’est vivre dans un
statut minoritaire imposé par la malédiction
divine, c’est donc être dans un élan
de progrès, freiné par la sorcellerie. Etre
Noir, pour un Kimbanguiste, c’est encore
croire, sous peine d’incomplétude grave,
en Simon Kimbangu comme rédempteur
et à la religion kimbanguiste
comme thérapie appropriée.
Si l’on se place à un autre niveau
d’analyse, nous pouvons dire que la négritude
telle que la pensent les Kimbanguistes
est plus qu’une couleur de peau ;
même si ce trait physique est pris en
compte dans leur théologie, celui-ci
fonctionne comme le véhicule de leurs
insatisfactions sociales ; car il laisse apparaître
en filigrane la désignation de l’op-
16
l’arbre à Palabres # 10 - Décembre 2001

DOSSIER
DUNIA
ARTS ET CULTURES
pression, de la sorcellerie et de l’absence
de participation des Noirs aux découvertes
et inventions de tous les âges. Si les
considérations raciales n’avaient pas été
imposées par la colonisation, les kimbanguistes
auraient sûrement trouvé une
autre stratégie pour pallier la détérioration
de leur identité.
Car si on compare le kimbanguisme à
d’autres mouvements prophétiques et
messianiques africains qui lui ressemblent,
qu’il s’agisse du mouvement des
Saints Antoniens déclenché en 1704 par
Dona Béatrice à Saõ Salvador (Angola),
des Eglises éthiopiennes et sionistes ou
du mouvement harriste 32 (même si ce
dernier, aux yeux de nombreux chercheurs,
ne s’est pas inscrit dans la lutte
contre la colonisation), nous dirons qu’ils
reposent tous – par-delà leurs spécificités
historiques et dogmatiques – sur
un fond commun : l’identité noire détériorée.
Ce qui est fondamental, souligne
Roger Bastide, ce n’est pas le contenu
changeant de ces mouvements, c’est leur finalité
partout identique: le désir de restaurer
une conscience de groupe compromise
par l’irruption d’une culture étrangère supérieure
– ceci grâce à l’évidence massive
d’un apport culturel propre 33 . De cette façon,
on retrouve partout, dans ces mouvements
messianiques ou prophétiques
africains, le dualisme Noir/Blanc hérité
de la colonisation, la lutte contre le fétichisme
et la sorcellerie, la quête d’une
nouvelle identité. Dominique Zahan
écrit avec raison, que ce n’est pas pour
plaire à Dieu ou par amour pour lui que
l’Africain prie, implore ou accomplit des
sacrifices, mais pour devenir soi-même et
réaliser l’ordre dans lequel il est impliqué 34 .
LE RAPPORT À LA SOCIÉTÉ D’ORIGINE
Au lendemain des indépendances, la
question-clef du moment est l’autonomisation
du politique, qui en lui-même est
issu du religieux, puisqu’engendré par le
processus et le dispositif religieux en tant
que mode de croire mis en place par les
mouvements nationalistes religieux. La
question devient donc de savoir quelle
part prend le religieux à la gestion de la
chose publique, dans ce contexte d’autonomie
nationale.
Si le politique, au départ, a bénéficié
d’une légitimation accordée de l’intérieur
par les populations locales (souvent à
proportion de leur représentation ethnique)
et de l’extérieur par des protecteurs
occidentaux, il a, en revanche, une
légitimation minimale dans le monde religieux,
qui ne la lui accorde souvent qu’à
contre-cœur.
Au Congo belge, l’arrivée de Kassavoubou
au pouvoir s’est faite par un levier
ethnico-religieux; à en croire Susan
Asch, le kimbanguisme a entretenu des
liens étroits avec l’ABAKO (Association
pour le perfectionnement, l’unification et la
propagation de la langue kikongo), première
force politique du Congo dirigée par le
président Kassavubu. Par la suite il lui a
servi de succursale… L’expansion du kimbanguisme,
après la disparition du prophète,
coïncide avec l’avènement et le triomphe
du mobutisme : Diangienda (fils et successeur
du prophète) a assuré le pouvoir de
Mobutu de son soutien apolitique en
échange d’une tolérance bienveillante. 35
Au Congo-Brazzaville, durant le règne
de l’idéologie marxiste, le parti congolais
du travail (P.C.T) parti unique au pouvoir
de 1969 à 1991, adoptant les lois visant
à éradiquer les sectes, a reconnu le
kimbanguisme sur un pied d’égalité avec
les églises catholique, évangélique et salutiste.
Si, comme l’a souligné Susan Asch,
le kimbanguisme officiel est aujourd’hui
devenu le support de l’idéologie du parti au
pouvoir, ce soutien au politique – non seulement
le régime de Mobutu mais les différents
régimes – de la région congolaise ne se
dément pas aux yeux des kimbanguistes et
se justifie par la première recommandation
de l’église qui est la soumission aux autorités
étatiques. La maxime populaire qui
dit qu’on ne jette pas le bébé avec l’eau de
bain pourrait tenir lieu d’explication au
rapport du Kimbanguisme avec le politique.
Le bébé représenterait l’indépendance
nationale, acquise à leurs yeux par
l’autorité divine à travers Simon Kim-
32. Selon René Bureau (Op. Cit., p. 34) «
Harris se présentait comme l’initiateur d’une
compétition entre le monde noir et le monde
blanc : un Noir avait entièrement pris à son
compte et porté à ses frères une vérité qui était
celle de l’explication de la puissance extraordinaire
des Blancs. Il suffisait de le suivre pour accéder
au niveau de la puissance économique,
politique et culturelle des colonisateurs et combler
ainsi le retard dû aux vissicitudes de l’histoire
du salut : le Christ n’avait pas pu aborder
lui-même aux rivages du monde africain ».
33. Roger Bastide, Le sacré sauvage, Paris,
Payot, 1975, p. 154.
34. Dominique Zahan, Religion, spiritualité
et pensées africaines, Paris, Payot, Coll. Bibliothèque
scientifique, 1970.
35. Susan Asch, Op. Cit., p. 64
# 10 - Décembre 2001
l’arbre à Palabres
17

DUNIA
ARTS ET CULTURES
DOSSIER
36. Message adressé aux fidèles du
4/02/1990 au district de N’gabé (au Nord de
Brazzaville (Congo) NDLR).
37. J.-D. Gandoulou, Entre Paris et Bacongo,
Paris, Éd. Centre Georges Pompidou.
38. G. Boudimbou, Les modes d’habiter des
immigrés africains, L’Harmattan, Paris, 1990.
39. Officiellement dénommée «Église de Jésus-Christ
sur la terre par son envoyé spécial Simon
Kimbangu », l’appellation « église kimbanguiste
» lui a vite été attribuée.
40. L’Express, numéro spécial XXIème
siècle, n° 2374, 2 janvier 1997.
bangu ; et l’eau du bain, la souillure politique
des régimes qui se succèdent. Encourageant
les fidèles du Congo-Brazzaville
à se soumettre aux autorités étatiques,
Son Éminence Diangienda s’est
exprimé en ces termes : en 1921, Papa
Simon Kimbangu avait dit que le ‘Noir
deviendra blanc et le Blanc deviendra
noir’, cela a été mal interprété…Le président
Sassou est un Noir, soyons fiers. 36
Après trente ans d’errance identitaire,
clôturés par l’effondrement du communisme
et du mobutisme, le défi auquel se
trouve actuellement soumis le politique
au Congo semble être la quête d’un passé
ou d’une histoire qui soit fournisseur
de normes et de valeurs idéologiques ; le
kimbanguisme apparaît – à travers les
comportements des acteurs politiques –
comme un instrument de ré-idéologisation
susceptible de gérer les incertitudes
et de procurer une redéfinition de la centralité
identitaire, nécessaire pour penser
la nation congolaise.
LE KIMBANGUISME EN FRANCE
Rappel historique. L’étude de la présence
kimbanguiste en France occupe une
place restreinte dans la littérature se rapportant
à l’analyse sociologique de l’immigration
congolaise en France. Les
Congolais n’y apparaissant le plus souvent
que comme sapeurs 37 ou à travers
les modèles d’habiter 38 , l’aspect religieux
en est quasiment absent. Et pourtant
depuis déjà vingt-cinq ans, une Eglise
africaine indépendante d’origine congolaise
plus connue sous le nom d’Église
kimbanguiste 39 , exerce légalement son
culte en France.
En effet, en France où l'on compte désormais
la présence de fortes minorités
juives, musulmanes et bouddhistes, perçues
comme porteuses de valeurs différentes,
on connaît peu les religions des immigrés
africains noirs, à l’exception des
musulmans d'Afrique subsaharienne. Les
rares minorités religieuses noires africaines
institutionnalisées en France, parmi lesquelles
le kimbanguisme, sont si invisibles
qu’elles n’ont que la couleur de la peau
pour se différencier. Le reportage paru
dans l’Express Magazine 40 , qui présentait
le kimbanguisme comme la religion africaine
la plus célèbre, portait un titre assez
explicite pour dévoiler la présence des minorités
religieuses noires en France : Les
ferveurs noires en banlieue parisienne. La
question concernant la connaissance du
kimbanguisme se pose ici, en France, mais
ne se pose pas en Afrique noire, notamment
au Congo-Brazzaville, au Congo-
Kinshasa et en Angola, où ce dernier jouit
d’une certaine notoriété à côté des majorités
catholiques.
Être kimbanguiste en France, c’est
opérer un énorme changement entre la
sortie de pays qui constituent le berceau
de la foi et dans lesquels concordent les
valeurs kimbanguistes et celles de l’environnement,
et l’existence dans un pays
d’accueil où se dresse une sorte de mur
méfiance/indifférence fondé sur des valeurs
opposées et définies par une foi dominante.
Le mouvement associatif, né en 1901,
est à la base de la loi 1901 qui permit la
création des associations françaises
laïques mais aussi l’organisation des communautés
religieuses étrangères, fussentelles
musulmanes ou bouddhistes. Grâce
à cette loi, la communauté kimbanguiste,
qui est placée sur un pied d’égalité avec le
catholicisme ou le protestantisme par le
Conseil Œcuménique des Églises Chrétiennes,
à qui incombe la classification
des mouvements religieux en sectes ou
églises reconnues, a pu s’installer en
France avec l’autorisation du ministère
de l’Intérieur. Cependant, si les kimbanguistes
ont profité du contexte associatif
français pour pratiquer légalement leur
religion en France, ils n’en sont pas
moins confrontés aux autochtones, pour
qui tout ce qui n’est pas catholique est
considéré comme une secte suspecte ou
tout simplement inconnue. C’est donc
ce déficit de légitimité qui introduit toute
une série de soupçons quant à la loyauté,
l’allégeance et les objectifs des pratiquants
kimbanguistes vivant en France.
En France, l’immigration congolaise
18
l’arbre à Palabres # 10 - Décembre 2001

DOSSIEER DOSSIER
DUNIA
ARTS ET CULTURES
kimbanguiste a un statut particulier en
ce qu’elle fut strictement étudiante à
l’origine. Tout a commencé en 1975,
quand les jeunes Kimbanguistes étudiants,
venus majoritairement du
Congo-Brazzaville et du Congo-Kinshasa,
se trouvant disséminés dans divers
pays d’Europe (France, Suisse, Belgique,
Espagne), eurent, à l’instigation du chef
spirituel, premier adjoint et fils aîné de
Simon Kimbangu, Kisolékélé Lukelo
Charles, alors en contrôle médical en
Suisse, l’idée de se retrouver à Paris pour
fêter Noël.
De ces premières retrouvailles naquit
le Cercle International Kimbanguiste
(CIK), dont l’objectif était d’être un organe
de liaison, d’une part entre les étudiants
kimbanguistes expatriés en Europe
– spécialement ceux de France, de
Belgique et de Suisse – et d’autre part
entre ces étudiants et la direction de l’Église
kimbanguiste au Congo (ex-Zaïre).
Une autre raison tout aussi importante
se trouve dans la disette spirituelle des
étudiants kimbanguistes vivant en Europe,
qui, devant fréquenter les églises catholiques
et les temples protestants aux
côtés de personnes âgées plutôt que de
jeunes, y écoutaient des sermons où les
pasteurs et les prêtres évitaient ingénieusement
de traiter les problèmes de fond
de la morale chrétienne, tels la liberté
sexuelle, qui y était tabou. Le Cercle International
Kimbanguiste est donc né
aussi de la nécessité de disposer d’un
cadre de vie susceptible de permettre
l’auto-application des principes chrétiens
tels qu’ils sont mis en œuvre dans l’Église
kimbanguiste.
La vitalité du CIK est devenue telle
qu’on a éprouvé le besoin d’enseigner le
catéchisme kimbanguiste à des étudiants
non membres de l’Église kimbanguiste et
désireux de le devenir ; de baptiser les catéchumènes
qu’on venait de former ;
d’entrer en dialogue œcuménique avec
les responsables des églises établies pour
négocier l’utilisation de leurs lieux de
culte ; d’exercer légalement le culte kimbanguiste
en France. C’est ainsi qu’avec
le concours du pasteur protestant Jacques
Maury, alors président de la Fédération
protestante de France – aujourd’hui retraité
–, le CIK devait faire l’objet d’une
reconnaissance légale en France en 1984.
La communauté kimbanguiste, depuis
son installation en France vers l’année
1975, s’y est désormais stabilisée.
L’arrivée d’autres kimbanguistes venus
des pays d’origine, l’adhésion à la communauté
d’autres Congolais établis en
France et les naissances d’enfants sur le
sol français sont devenus des facteurs
d’augmentation de cette population. Actuellement,
on estime à environ deux
mille 41 , le nombre total des kimbanguistes
en France, majoritairement originaires
des trois pays mentionnés :
Congo-Brazzaville, Congo-Kinshasa,
Angola. L’analyse de la composition de la
communauté kimbanguiste fait ressortir
la prédominance des populations provenant
de la République Démocratique du
Congo (ex-Zaïre). En revanche, les ressortissants
de l’ex-Zaïre ne représentent
qu’une fraction infime de la population
étudiante kimbanguiste. C’est ce que
souligne Alain Moïse Mahouahoua, l’exreprésentant
légal de l’Église kimbanguiste
de France : Au départ, nous, originaires
du Congo, étions majoritaires vu
que le cercle n’était constitué que des étudiants
et qu’il n’y avait pas assez de Zaïrois
à venir étudier en France. Ce n’est qu’après
que d’autres kimbanguistes, venus pour
d’autres raisons que les études, se sont joints
à nous que les Zaïrois sont devenus majoritaires.
Les kimbanguistes reproduisent les
formes d’organisation et de sociabilité
plus ou moins traditionnelles importées
de leurs pays d’origine. La communauté
représente une sorte de pont dressé entre
le pays d’origine et la société d’accueil.
C’est autant leur foi, leur spécificité identitaire,
que leur condition d’immigrés
qui les a réunis dans le pays d’immigration,
les conduisant à reproduire la communauté
kimbanguiste de façon conforme
à celle des pays d’origine. D’autant
que les kimbanguistes immigrés en Fran-
41. Ce chiffre reste provisoire, car la
dissémination des kimbanguistes et les
motifs liés à l’immigration clandestine rendent
tout dénombrement difficile.
# 10 - Décembre 2001
l’arbre à Palabres
19

DUNIA
ARTS ET CULTURES
DOSSIER
ce ne peuvent compter sur d’autre support
que celui du réseau communautaire,
mobilisant les énergies vers la société
d’origine et reproduisant la structure hiérarchique
traditionnelle.
ORGANISATION COMMUNAUTAIRE
La hiérarchie. Ainsi, la communauté
kimbanguiste de France se présente de la
manière suivante : au sommet, on trouve
le comité de pilotage, dont Joseph Mpassi
est l’actuel représentant légal. Autour de
lui gravitent les principaux pasteurs,
pour la plupart kimbanguistes depuis
leurs pays d’origine. Leur rôle est de
conseiller et d’animer spirituellement la
communauté. Ils contribuent à résoudre
des problèmes moraux, spirituels, voire
sociaux auxquels sont confrontés les
membres et la communauté. Ils donnent
les sacrements de baptême, de mariage et
d’ordination. Ensuite viennent les
diacres et diaconesses, dont le rôle est
d’administrer les fonds de la communauté.
Les catéchistes, enfin, sont chargés
d’enseigner la foi et la morale chrétiennes,
selon la doctrine kimbanguiste,
aux enfants en âge d’apprendre et aux
nouveaux convertis.
En outre, un fait s’offre à l’observation
: l’administration ecclésiastique
kimbanguiste se double d’un ordre hiérarchique
plus ou moins perçu comme
sacré, à savoir la progéniture de Simon
Kimbangu. Rappelons que la succession
de Simon Kimbangu, fondateur du kimbanguisme,
a été assurée par son fils cadet
Joseph Diangienda Kuntima, entouré
de ses frères aînés Kisolékélé Lukelo et
Dialungana Kiangani. L’ère des fils de Simon
Kimbangu étant désormais révolue,
c’est à présent l’aîné des fils de ceux-ci
qui a repris le flambeau, entouré des
vingt-cinq autres petits-fils et petitesfilles
du fondateur. Il est l’autorité suprême
et préside le Conseil International de
l’Église dont le siège est N’kamba, dite
Nouvelle Jérusalem, en République Démocratique
du Congo.
Certains de ces nouveaux chefs spirituels
habitent l’Europe et notamment la
France. Ils continuent d’incarner la présence
de leurs pères au sein de la communauté
de France, et cette transmission
de pouvoirs est reconnue avec plus ou
moins de conviction par les fidèles. C’est
ainsi que l’organisation ecclésiastique
kimbanguiste, perçue – plus ou moins –
comme profane est confrontée à une
autre organisation hiérarchique, perçue –
plus ou moins – comme sacrée et bien
connue dans le jargon kimbanguiste en
termes de descendance. Mais avec la disparition
du dernier survivant des fils de
Kimbangu, une nouvelle idéologie se fait
jour : la lignée se dénomme à présent les
Kimbangu, par opposition aux fidèles qui
sont, eux, kimbanguistes. Cela montre à
quel point l’idéologie de la filiation
compte en milieu kimbanguiste.
La communauté. Pour décrire l’église
kimbanguiste dans sa complexité, il faut
ainsi tenir compte d’un certain nombre
de facteurs, dont l’organisation de la famille.
En effet, l’organisation sociale chez
les Congolais est, comme partout en
Afrique noire, fondée sur la cellule
constitutive qui est la famille. Celle-ci est
en général régie par les systèmes de parenté:
c’est le lignage, se définissant comme
groupe social à filiation matrilinéaire
ou patrilinéaire, qui relie les individus à
un aïeul ou un ancêtre commun.
La définition de la communauté kimbanguiste
par un certain nombre de traits
familiaux, constitutifs de l’ethnicité,
nous paraît être utile à l’étude des kimbanguistes
en France. En effet, l’analyse
de la communauté kimbanguiste en
France fait ressortir la coexistence des
deux groupes ethniques, originaires du
Congo-Brazzaville, du Congo-Kinshasa
et de l’Angola : les Ba-Kongos, plus nombreux,
et les Bangalas, numériquement
minoritaires.
Dans la communauté kimbanguiste,
les familles forment de grandes catégories
de personnes qui se situent suivant une
hiérarchie donnée. Cette hiérarchie met
au premier rang, comme nous l’avons déjà
mentionné, les descendants de Simon
20
l’arbre à Palabres # 10 - Décembre 2001

DOSSIER
ARTS
DUNIA
ET CULTURES
Kimbangu, non seulement en leur donnant
du prestige, mais aussi en leur accordant
des privilèges d’ordre divin,
puisque Simon Kimbangu, dans l’imaginaire
kimbanguiste, est considéré comme
Dieu le Saint-Esprit qui s’est rapproché
des hommes en léguant au monde une
progéniture humaine sacrée. De ce fait,
l’appartenance à la galaxie familiale de
Simon Kimbangu fournit un critère de
stratification délimitant une aristocratie
dont la conséquence est une certaine différenciation
avec les autres familles de la
communauté. De cette façon, la hiérarchie
de la descendance est fondée sur un
sentiment religieux.
De même, une certaine noblesse est
conférée aux descendants des familles qui
ont joué un rôle historique important
dans la genèse de l’Église : la famille de
Mikala Madombe, la collaboratrice sacerdotale
du chef spirituel de l’Église et
dernière survivante des apôtres de Simon
Kimbangu, qui s’est éteinte en mai
2001 ; les descendants des 37 000 familles
martyrisées au temps de la colonisation,
souvent appelés dans le jargon
kimbanguiste Bana Kole c’est-à-dire enfants
des sacrifices ; les descendants des
premiers pasteurs de l’Église, dits Dzala
Bula littéralement Dzala : désir ou quête,
bula : sacré, spirituel, donc désir du sacré
ou quête de la spiritualité. Toutefois, la
hiérarchie dans cette catégorie ne correspond
pas à une certaine dévotion,
contrairement au cas des descendants de
Simon Kimbangu. Elle est simplement
nominative car certains noms, surtout
ceux des pasteurs défunts, résonnent avec
un certain prestige.
En outre, la communauté kimbanguiste
se déploie en un important réseau
communautaire composé de 10 paroisses,
à savoir : les paroisses établies
dans la région parisienne (Saint-Denis,
Viroflay, Chartres, Laumière, Creil) et en
province, à Lille, Lyon, Orléans, Nancy,
Rouen et Rennes. Notre enquête a spécialement
porté sur les régions parisienne
et rennaise.
On compte environ 2000 fidèles répartis
en paroisses, et chaque paroisse compte
des groupes ou chorales: le Groupe
Théâtral Kimbanguiste (GTKI), la Chorale
des Dirigeants Kimbanguistes
(CDK), la Chorale des Enfants Kimbanguistes
(CHOREKI), la Chorale Papa Kisolékélé
(CPK), le Groupe Flûtiste Kimbanguiste
(CFKI), la Fanfare Kimbanguiste
(FAKI), le Mouvement des Surveillants
Kimbanguistes (MSK), le Mouvement
des Eclaireurs Kimbanguistes
(MEKI), l’Association des Femmes Kimbanguistes
(AFKI) et l’Association des Papas
Kimbanguistes (ASPKI). Ainsi se présente
la répartition kimbanguiste en fonction
des groupes et du sexe.
Ce faisant, les kimbanguistes, séparés
du milieu originel par plusieurs années
d’immigration en France, prennent
conscience que leur sensibilité et leurs valeurs
communes perdurent malgré l’éloignement
géographique et culturel. Leur
sens communautaire, qui évoque le souvenir
des premières années de leur immigration
en France, gomme relativement
les différences nationales en vigueur dans
le pays d’accueil et se substitue même au
sentiment d’une même appartenance nationale.
Le réseau des relations ainsi établies
va franchir les frontières nationales
pour faire fonctionner la parenté sociale
ou spirituelle entre tous les kimbanguistes
se réclamant d’un ancêtre commun
– ici Adam et Eve, considérés comme
des Noirs. En ce sens, l’affirmation de
l’âme noire figure en bonne place dans la
présentation collective de soi.
Si, comme le souligne Marco Martiniello,
l’aspect religieux de l’ethnicité ferait
en quelque sorte du groupe ethnique une
communauté sacrée 42 , l’on pourrait dire
que l’aspect ethnique de la communauté
kimbanguiste fait que celle-ci se représente
comme le peuple élu de Dieu, unie
par des liens sacrés avec Dieu – ici Kimbangu
– à l’instar du peuple juif. C’est ce
que fait remarquer Louis-Vincent Thomas
: Le processus messianique joua sur sur
un double tableau ; il eut d’abord recours
au mythe d’identification. Kimbangu s’est
assimilé au Christ en tant que messager de
42. Marco Martiniello, L’ethnicité
dans les sciences sociales contemporaines,
P.U.F., Paris (coll. “ Que sais-je ? ”), 1995.
# 10 - Décembre 2001 l’arbre à Palabres 21

DUNIA
ARTS ET CULTURES
DOSSIER
43. Louis-Vincent Thomas, Les
Mythes africains d’hier et d’aujourd’hui, in
Rencontres des religions, Paris, Ed. Les
Belles Lettres, 1986, p. 91.
44. Diangienda Kuntima, L’histoire
du kimbanguisme, Ed. Kimbanguiste,
Kinshasa, 1984, p. 167.
Dieu tandis que le groupe de ses fidèles devenait
le peuple élu de Dieu 43 .
Par ailleurs, il faut également spécifier
que le sens communautaire kimbanguiste,
c’est aussi le sens de l’unité entre les
membres. Si les Musulmans utilisent le
vocable ummâ pour évoquer leur solidarité
de croyants, les kimbanguistes ont
aussi un mot très évocateur pour exprimer
l’unité entre eux : Kintwadi, un mot
kikongo qui veut dire ensemble.
Voici la signification du mot Kintwadi,
donnée par le catéchisme kimbanguiste
: Que signifie Kintwadi ? Réponse :
Kintwadi est la communauté des hommes
qui pensent la même chose et qui s’aiment
parce que Dieu leur a dit qu’ils doivent
s’aimer. Le premier chef spirituel de l’Église
kimbanguiste, Son Éminence Diangienda
Kuntima le confirme en ces
termes : À Kinshasa, le kimbanguisme fut
aussi connu sous le pseudonyme de Kintwadi
qui signifie en commun. 44
Les types de pratiquants
C’est pourquoi il y a en tout kimbanguiste
une prise de conscience de l’unité
et de la haute valeur de la communauté.
Toutefois, il est possible de distinguer
trois catégories de kimbanguistes, qui se
différencient par rapport à la communauté
: la première et la plus importante
est celle constituée par ce que nous appelons
ici les kimbanguistes pratiquants actifs.
L’expression ainsi présentée renvoie
de façon générale aux kimbanguistes qui
non seulement manifestent un certain
dynamisme dans la fréquentation du culte
et la vie communautaire, mais aussi y
trouvent une garantie de vie sociale par et
dans la communauté. Leur adhésion ou
participation s’inscrit avant tout dans
une logique fonctionnelle. Il s’agit pour
eux de participer et de répondre présent à
toutes les retrouvailles kimbanguistes.
Plus nombreux que les non-pratiquants
et les sympathisants, les kimbanguistes
pratiquants actifs se caractérisent par leur
stabilité cultuelle, fondée essentiellement
sur le partage des activités religieuses et
du temps. Ils contribuent à activer la vie
religieuse et s’emparent de celle-ci selon
une logique de la vie en communauté. Ils
donnent l’impression d’être plus engagés
que les autres kimbanguistes. Voici en
quels termes s’expriment les enquêtés :
Le kimbanguisme, c’est tout ce que je sais
faire (A., Bac+4 en droit, 25ans, Cergy)
L’Église kimbanguiste, c’est comme ma
deuxième famille (E., Bac+2, 41ans, Paris)
Le seul endroit où je me sens vraiment à l’aise,
c’est le milieu kimbanguiste (N., Cours
d’alphabétisation, 28 ans, Bobigny)
La deuxième catégorie est constituée
de ce que nous appelons kimbanguistes
non pratiquants ou passifs, et la troisième
comprend les sympathisants (conjoints
ou parents de fidèles ou de pasteurs kimbanguistes).
Moins nombreux que les
pratiquants actifs, les non-pratiquants se
distinguent aussi par leur mode d’inscription
dans la communauté kimbanguiste.
Quasiment absents de la vie religieuse,
ils se révèlent par une présence
occasionnelle au culte ; plus ou moins
connus des autres kimbanguistes, ils se
caractérisent aussi bien par un faible degré
d’intégration dans la vie communautaire
que par un avenir statutaire beaucoup
plus incertain, en ce sens qu’ils ont
un pied dans la communauté et un autre
dehors. Ceci peut les conduire soit à
changer de statut en devenant actifs, soit
à quitter la communauté. Ils restent toutefois
fiers d’appartenir à la communauté
kimbanguiste. Les enquêtés rencontrés
plus ou moins par hasard ont mis en évidence
des conceptions communautaires
divergentes : Moi, j’allais à l’église, je
chantais, j’ai même en mémoire certaines
chansons, mais je n’y vais plus parce que
j’ai perdu la foi...mais je sais que ça viendra
(J.H., 22 ans, étudiant en restauration,
Rennes).
Car, au-delà d’une conscience ethnique
à résonance mythique, il y a prise
de conscience du groupe comme cadre
de vie sociale, avec une structure interne
de communication et de relations et une
solidarité traditionnelle où la conscience
collective prédomine sur la conscience individuelle,
et où s’exerce un contrôle so-
22
l’arbre à Palabres # 10 - Décembre 2001

DOSSIER
DUNIA
ARTS ET CULTURES
cial de la communauté, qui pèse sur ses
membres avec tout le poids de la morale
et des interdits.
Le rapport à la société française
Pour rendre compte du rapport des
kimbanguistes à la société française, il
semble nécessaire de rappeler un peu
d’histoire franco-africaine. Nous nous
sommes appuyés sur l’étude de l’historien
Philippe Dewitte 45 qui nous offre
quelques éléments permettant de brosser
à grands traits un tableau d’ensemble des
rapports franco-africains de la France de
l’après-guerre.
Dans un premier temps, P. Dewitte
relate l’attitude à l’égard des Noirs des
autorités françaises, pour qui les besoins
de main-d’œuvre dûs aux pertes de guerre
et à la dénatalité les obligent à s’accommoder
de l’arrivée massive –
quoique strictement réglementée par
rapport au flux migratoire en provenance
d’Europe – des travailleurs africains. À la
fin de la Première Guerre mondiale, certains
contingents de travailleurs immigrés
sont conservés alors que les Africains
sont exclus. Ceci pour diverses raisons :
préférence d’une population européenne
qui poserait moins de problèmes d’assimilation,
refus d’employer les travailleurs
africains, jugés indolents par les employeurs
et utilisation des Africains dans
les chantiers de l’Empire (les travaux de
chemin de fer Congo-Océan en A.E.F.,
l’office du Niger en A.O.F. etc.) obligea
les autorités à freiner l’immigration des
indigènes. Pascal Blanchard et Nicolas
Bancel abondent dans ce sens : Les seuls
immigrés acceptables sont exclusivement les
Européens... ainsi, à l’heure de l’apogée coloniale,
au moment où le mythe sur l’indigène
se fixe dans les consciences et dans les
pratiques politiques, tout l’imaginaire sur
l’immigration non désirée est déjà intimement
liée à celui sur les populations coloniales
46 . Hubert Deschamps, quant à lui,
fait état de ces clichés du Noir anthropophage
qui apparaissent à travers le dialogue
entre le Pape Léon XIII et Monseigneur
Augouard. 47 Ces stéréotypes n’allaient
pas sans des accents racistes et paternalistes.
Mais, à partir des années
1920, ce paternalisme était teinté d’un
début de réhabilitation de l’Afrique et de
ses ressortissants. C’est ainsi que le terme
primitif, qui avait des connotations nettement
dévalorisantes en fin de siècle dernier,
confère une aura d’authenticité s’opposant à
la spontanéité perdue par les Occidentaux,
inhibés par la vie moderne 48 . Ainsi, l’image
et l’attitude de ces derniers commencent
à changer par rapport à leur définition
antérieure du Noir, faite d’animalité,
de sauvagerie, de barbarie, bien que
l’Afrique ne soit pas encore à cette
époque reconnue au rang des civilisations
du monde.
Et P. Dewitte pense que ce sont les
troupes noires ou tirailleurs sénégalais stationnés
en France et faisant désormais
partie du paysage français qui ont contribué
à ce changement d’attitude. Il prend
à témoin Lucie Cousturier 49 qui, refusant
d’utiliser le mot nègre à cause des
connotations fortement péjoratives attachées
à ce terme, traduit la culpabilité
naissante des Français qui va les conduire
à recourir au mot Noir en apparence
plus neutre, puis au ridicule et euphémique
homme de couleur.
C’est donc dans la dialectique des stéréotypes,
préjugés et attitudes du passé
franco-africain que nous pouvons saisir
l’attitude de rejet et d’exclusion de la
France contemporaine à l’endroit des
Africains. Ceci étant, on comprend que
le portrait-robot des Africains : grands
enfants, sauvages, primitifs, demeure encore
présent dans l’imaginaire social français
et atteint son point d’achèvement
avec les sans-papiers ou les clandestins.
L’image des tirailleurs sénégalais semble
céder la place à celle des clandestins maliens.
Autant dire pour conclure à ce sujet
que le discours global, qui revient
souvent pour désigner les Africains, est
celui des hommes de couleur, ces gens-là.
En 1996, l’expression utilisée dans les
discours politiques médiatisés, abondaient
en termes des faibles, pour désigner
les occupants de l’église Saint-Ber-
45. Philippe Dewitte, Les mouvements
nègres en France, 1919-1939, Paris, Éd.
L’Harmattan, 1985.
46. Pascal Blanchard et Nicolas
Bancel, De l’indigène à l’immigré, Éd.
Gallimard 1998, p. 35.
47. Au Congo français les pères du Saint
Esprit s’installèrent de bonne heure. L’un
d’eux, Augouard, qui était en poste au Gabon,
partit pour le Congo dès que Brazza y fut parvenu.
Explorateur, bâtisseur, évêque des
anthropophages, il ne cessait de circuler le
long du fleuve, dans les marécages et la forêt
vierge. Est-il vrai, lui demandait Léon XIII,
que vos diocésains mangent de la chair
humaine ? - Oui, très Saint Père, et tous les
jours. - Il est curieux que parmi les saints
martyrs, aucun n’ait été mangé. - Eh bien,
Saint Père, je tâcherai de commencer. -
Gardez-vous-en bien, répliqua le pape, nous
n’aurions pas de reliques ! Hubert
Deschamps, Les religions de l’Afrique Noire,
P.U.F., 1960, p.106.
48. P. Dewitte, op.cit.,p. 46.
49. Lucie Cousturier, Des inconnus
chez moi , 1920.
# 10 - Décembre 2001
l’arbre à Palabres
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DUNIA
ARTS ET CULTURES
DOSSIER
50. Mohand Khellil, L’intégration des
maghrébins en France, Paris, PUF, 1991
51. Selon ce dernier, le mot nationalité,
désigne à la fois un groupement humain
qu’unit une communauté de culture et
d’histoire et cette communauté historicoculturelle
elle-même, en tant qu’elle manifeste
l’existence du groupement. Dans la
communauté ethnique en tant que telle – à
la différence de la nationalité – la dimension
historico-politique est absente... Pour passer à
la nationalité, il faudrait quelque chose en
plus : l’accession à l’historicité et l’action du
groupe en tant que tel dans le champ politique.
La nationalité, comme appartenance
de fait et aussi généralement de sentiments, à
un peuple, à une communauté de langue, de
culture et d’histoire, doit être distinguée de la
citoyenneté qui est proprement l’appartenance
juridique à un ensemble politique. Ce qui
pour le plus grand nombre se ramène généralement
à une sujétion à (les devoirs) et une
protection par (les droits) un État (et plus
rarement participation effective à cet État)
Pour reprendre les termes de Catherine
Neveu, la nationalité sera alors ici considérée
sous deux angles : d’une part en tant
qu’elle permet la circulation au niveau international
(elle fournit les documents de voyage),
d’autre part en tant qu’elle est, en plus de
ses dimensions utilitaires, point de cristallisation
et de focalisation symbole d’une communauté
nationale et l’appartenance à celleci.
nard. Et que dire du vocable Black qui
semble réhabiliter les Noirs avec un accent
passablement neutre ? C’est donc
dans cette dialectique entre les stéréotypes
du passé et les préjugés du présent
que les immigrés noirs en général et les
Africains en particulier s’intègrent en
France.
D’autant plus que l’homme noir en
général, l’Africain en particulier, semble
incarner la caricature médiatisée de l’immigré
négatif ou du sans-papiers : “
l’image de l’immigré est encore singularisée
par les caricaturistes qui représentent dans
la presse les immigrés en sombre (les autochtones
en clair) et avec des frisettes.
L’assimilation des immigrés à des gens de
couleur correspond à une certaine réalité
sociale dans la mesure où ce sont les Nord-
Africains et les Africains Noirs qui semblent
gêner 50 . On peut parler du rejet qui
s’exprime par l’exclusion, la discrimination
et le racisme, aussi bien de la part
des agents détenteurs des leviers de commande
policiers ou administratifs, que
des autochtones côtoyés dans les transports
en commun, dans la rue, dans les
écoles, etc., qui figent l’immigré dans son
statut d’étranger. Ainsi, Les kimbanguistes
en situation migratoire, rencontrent
les barrières dréssées par la société
dite d’accueil. Voici en quels termes s’expriment
les enquêtés à ce sujet :
Ici il y a toujours quelque chose qui me
rappelle que je ne suis pas chez moi, il y a
des contraintes administratives telles que le
renouvellement des cartes de séjour, le fait
de préciser, dans certains documents, qu’on
est étranger, le fait de ne pas bénéficier d’un
certain nombre de privilèges, parfois le regard
des autres, tout me force à accepter que
je ne suis pas chez moi ” (S., étudiant en licence
de droit, 30 ans, Paris).
C’est très difficile ici surtout quand on
n’a pas de papiers ; on se promène avec inquiétude,
on croit être intercepté par la police
et renvoyé au pays. Quand je pense
qu’au pays j’étais libre, je me baladais comme
je voulais, je rentrais à n’importe quelle
heure. Mais ici comme c’est un pays
étranger, c’est très difficile de vivre la vie
qu’on vivait au pays (N. Nourrice, cours
d’alphabétisation, 28 ans, Bobigny).
Il semble que les kimbanguistes en
France se soient organisés sur la base
d’une affirmation identitaire laissant apparaître
une sorte d’identitarisme communautaire
qui balance entre la sauvegarde
d’identité religieuse, ethnique et nationale.
Comment dès lors s’exprime le rapport
des kimbanguistes à l’ethnicité et à
la citoyenneté et /ou à la nationalité? Un
kimbanguiste peut-il être intégré à la société
Française, ou au contraire est-il porteur
de valeurs qui contredisent celles des
pays d’accueil et par conséquent empêchent
son insertion ? Nous avons privilégié
ici deux perspectives: en saisissant
l’intégration des kimbanguistes à partir
de la société d’accueil, dans la mesure où
celle-ci accepte ou non de les intégrer. En
essayant de montrer d’autre part comment
les kimbanguistes sont intégrés à
leur communauté – perçue comme une
unité totale vouée à l’universalité – empêchant
de ce fait l’intégration à la société
d’accueil.
Évoquer la question de la nationalité,
cela entend aussi la citoyenneté, de sorte
qu’il n’y a pas une coupure tranchée
entre ces notions d’autant que la tradition
politique française les associe intimement.
Mais la distinction que fait
Pierre-Jean Simon entre les deux notions
nous semble pertinente pour saisir le rapport
des collectivités étrangères, notamment
les kimbanguistes, à la citoyenneté
et/ou à la nationalité françaises. 51
En effet, l’intégration des kimbanguistes
en France, bien qu’entamée, reste
freinée par la politique migratoire du
pays d’accueil. Il n’empêche que leur pratique
associative laisse percevoir une sorte
de citoyenneté. Si être citoyen, c’est aussi
agir collectivement dans des regroupements
volontaires 52 , on note chez les kimbanguistes
une forme de citoyenneté qui
est exercée dans le cadre dans leur église.
La communauté des immigrants kimbanguistes
étant une structure organisée,
elle prend en charge des activités diverses
aussi bien tournées vers le pays d’origine
24
l’arbre à Palabres # 10 - Décembre 2001

DOSSIER
DUNIA
ARTS ET CULTURES
et la communauté que vers le pays d’accueil
par exemple l’entraide, la participation
à certaines festivités organisées par
les communes ou mairies, l’aide à l’intégration
des nouveaux venus. Susan Asch,
la sociologue américaine, constate dans
son étude que le code de comportement
kimbanguiste constitue un apport considérable
sur le plan moral, en milieu urbain
comme en milieu rural. Conséquence de la
crise globale sévissant au Zaïre, la décadence
des moeurs en milieu urbain...est nettement
condamnée par le Kimbanguisme.
Les Kimbanguistes ne fréquentent ni bars,
ni boîtes de nuit, ni bordels. Ils condamnent
l’adultère, l’oisiveté, le vol, la danse,
l’alcool, le mensonge et même la colère.
Dans une société avide de gain, ces principes
ne sont pas négligeables 53 . Aussi, en
condamnant par son code moral, la violence
le vol, l’alcool, la drogue…l’église
pourrait faciliter son intégration au sein
de la société.
Les observations que j’ai menées dans
l’ensemble des lieux de culte kimbanguistes
– qu’il s’agisse de la paroisse de
Saint-Denis, de diverses autres disséminées
dans Paris et sa banlieue ou de l’église
catholique Saint-Marc pour les fidèles
de Rennes – permettent de mettre en lumière
les modes d’accommodation kimbanguistes
à la terre d’accueil. J’ai pu
constater que les églises ou lieux de culte
interviennent chez les kimbanguistes
dans le processus de mobilisation communautaire.
c’est autour d’eux que s’organise
une part de vie religieuse et sociale
: réunions administratives, assemblées
générales, mariages, funérailles et célébration
de différentes fêtes. Pour bien des
fidèles, soucieux en général de garder le
caractère traditionnel et de conserver les
formes de sociabilité et convivialité antérieures,
le lieu de culte joue un rôle d’accompagnement
social et représente un
point d’attache sécurisant. Mais la réalité
de leur vie religieuse et quotidienne se
heurte de plus en plus souvent aux difficultés
d’adaptation au pays d’accueil : la
méconnaissance du kimbanguisme, l’absence
de lieux de culte spécifiquement
kimbanguistes, la rupture entre le système
de valeurs de leurs pays d’origine et
celui du pays d’accueil.
LES MOMENTS
DE CÉLÉBRATION KIMBANGUISTE
En effet, les kimbanguistes en France
se sont d’un seul coup trouvés dans
l’obligation de gérer matériellement et
symboliquement la question de la méconnaissance
des Français de leur religion
et celle de l’absence de lieux de culte.
Originaires de pays où ils sont bien
installés avec leurs terrains et leurs
temples, les kimbanguistes établis en
France sont désormais obligés de louer
des salles – souvent à contrecœur
car elles sont perçues comme impures –
au prix de grands efforts financiers. De
cette façon, leur projet tient en priorité
de l’achat d’un temple ou d’un terrain.
De même, originaire de pays où le kimbanguisme
jouit d’une crédibilité aux côtés
des grandes églises instituées, les kimbanguistes
en terre d’immigration se
trouve désormais confrontée au problème
de leur méconnaissance et de leur minorisation.
Ainsi, les kimbanguistes semblent
orienter leurs actions vers une sorte de
négociation avec les autochtones qui leur
permettrait de bénéficier d’un statut social
noble en France. Bien que reconnue
officiellement par l’État français selon le
principe de la laïcité de la loi 1901 et faisant
partie de la communauté chrétienne
internationale, la communauté kimbanguiste
semble se heurter à un mur dressé
par l’indifférence de la société d’accueil.
Si, dans ses pays d’origine, l’Église kimbanguiste
est souvent conviée et associée
aux événements de haute portée nationale
– tels que commémoration des dates
d’indépendance, deuil national et autres
activités culturelles et religieuses – en terre
d’immigration, en revanche, elle
souffre d’un déficit de légitimité. Et cela a
des répercussions sur l’accommodation
des kimbanguistes au milieu physique du
pays d’accueil.
Être kimbanguiste en France, c’est
52. Albano Cordeiro, Pratiques associatives,
pratiques citoyennes, in Jacques
Barrou (dir.), Immigrés en Europe : le défi
citoyen, Paris, L'Harmattan, 1996, p. 92.
53. Susan Asch, op.cit., p. 190.
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l’arbre à Palabres
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DUNIA
ARTS ET CULTURES
DOSSIER
aussi vivre au rythme de diverses cérémonies
qui ponctuent la vie religieuse. Les
cérémonies sur lesquelles a porté notre
observation sont les baptêmes, les mariages,
les veillées funèbres et les différentes
fêtes d’anniversaire.
Le baptême
L’Église kimbanguiste pratique ce
qu’elle appelle le baptême par le Saint-
Esprit dont parlait Jean-Baptiste avant le
ministère du Christ : Moi, je vous ai baptisés
d’eau, lui il vous baptisera du Saint-
Esprit (Marc 1 :8). L’on ne devient kimbanguiste
qu’après avoir été baptisé. Il
n’y a pas de baptême d’enfants, mais une
présentation d’enfants. Lors d’un culte le
dimanche, les parents s’avancent avec
leurs enfants devant les pasteurs qui leur
demande dans une formule indicative de
les élever dans la crainte de Dieu, en leur
montrant un bon exemple chrétien et le
pasteur (ou les pasteurs au cas où il y
beaucoup d’enfants) bénit en récitant
cette formule : Que la grâce de Notre Seigneur
Jésus-Christ, l’amour de Dieu notre
Père et la communion du Saint-Esprit
soient avec nous aux siècles des siècles
Amen. Après avoir reçu un enseignement
qui l’aura préparé au baptême du Saint-
Esprit, l’enfant, en âge de décision, est
baptisé et devient membre de la communauté.
Le baptême kimbanguiste est aussi
exigé pour toute personne non kimbanguiste
désirant le devenir. Elle doit alors
passer par le catéchuménat avant d’être
baptisée. Mais à ceux ou celles qui ont
antérieurement été baptisés dans une
autre Église chrétienne, la communauté
kimbanguiste refuse d’administrer un second
baptême car elle reconnaît la validité
du baptême exercé par les autres
Églises. Dans ce cas, il y a tout simplement
une forme de reconnaissance qui
est un rite de passage d’une autre Église à
la communauté kimbanguiste. La pratique
baptismale de l’Église kimbanguiste
se fait par la prière et l’imposition des
mains. Nous avons eu l’occasion d’assister
à une cérémonie de baptême à la paroisse
de Viroflay. Les catéchumènes sont
disposés par ordre, à genoux devant une
ligne de pasteurs appelés à les baptiser. Le
pasteur superviseur ouvre la cérémonie
par une prière improvisée et lit ensuite les
textes de circonstance et fait les commentaires
appropriés. Au moment où est
faite la prière baptismale, chaque pasteur
impose les mains sur le catéchumène à
genoux devant lui. Dès la fin de la prière
baptismale, chaque pasteur serre la main
de la personne nouvellement baptisée et
l’aide à se lever comme pour symboliser
la réception du nouveau membre dans la
communauté.
Le mariage
Le mariage, est un événement de haute
importance chez les kimbanguistes.
L’annonce du mariage se fait généralement
trois ou cinq mois à l’avance pour
permettre à la communauté et aux
groupes qui la constituent de se préparer.
La communauté est toujours prête à se
déplacer pour aller fêter le mariage d’un
des siens dans les provinces de France ou
dans d’autres pays d’Europe (en Belgique,
en Suisse, en Allemagne ou en Espagne).
La cérémonie s’annonce par l’entrée
des mariés escortés par les filles d’honneur
aux pas rythmés de la fanfare. Ensuite,
un chant d’ensemble ouvre la cérémonie
accompagnée d’une prière par une
maman. Le pasteur chargé d’animer la
cérémonie lit un passage biblique et fait
une petite prédication à l’issue de laquelle
il administre le sacrement selon le rituel
de l’Église. La prière finale qui est dite
se termine par ces mots : Que la grâce
de notre Seigneur Jésus-Christ, l’amour de
Dieu notre Père et la communion du
Saint-Esprit soient avec les mariés et avec
nous tous aux siècles des siècles Amen.
Ensuite vient la deuxième partie qui
est celle des salutations des divers invités
de marque présents au mariage et des dignitaires
de l’Église, à l’issue de laquelle
le responsable de l’Église en France ou le
pasteur délégué prend la parole pour féliciter
les mariés en leur offrant une Bible
26
l’arbre à Palabres # 10 - Décembre 2001

DOSSIER
DUNIA
ARTS ET CULTURES
au nom de la communauté et un diplôme
de célébration de mariage. Ce geste
est fait souvent aussi par l’un des descendants
de Simon Kimbangu s’il est présent
au moment de la cérémonie. Enfin vient
la dernière partie, c’est la plus attendue.
Elle consiste essentiellement à la remise
des dons en nature et en espèces au rythme
de la fanfare. La ferveur des participants
et la réussite de la célébration du
mariage dépendent en partie de l’appartenance
des mariés ou de l’un d’eux à tel
ou tel groupe ou chorale : la famille
n’étant pas au complet, le groupe se substitue
à la famille.
Cette solidarité qu’on observe lors des
cérémonies de mariage se remarque aussi
dans l’organisation des veillées funèbres.
Les veillées funèbres
Chez les Congolais en général, note
Guy Boundimbou : la veillée funèbre n’est
qu’une pratique parmi celles qui constituent
l’ensemble des rites funéraires, euxmêmes
déterminés par la conception de la
mort et, par extension, du monde 54 .
Lorsqu’un décès survient chez les kimbanguistes
de France, les membres de la
communauté vont spontanément par réflexe
communautaire assister la famille
éprouvée. À l’appartement mortuaire, ils
se livrent au chant, à la prière et à la lecture
de passages bibliques. À minuit, une
prédication est faite par un pasteur ou
autre personne habilitée. De cette façon,
ils entourent de leur affection la famille
du défunt, et cela pendant toute la nuit
jusqu’au matin. De son côté, la famille
en deuil qui est guidée par le groupe ou
la chorale à laquelle elle appartient, prépare
tout ce qu’il faut pour garder les
gens jusqu’au matin : boissons, cacahuètes,
beignets, haricots, poulet et semoule,
etc. Vers 5 heures, un thé ou un
café sont offerts. Et cela dure tout le
temps qui précède l’ensevelissement et
n’a pas la même importance selon que le
défunt habitait en France ou non. Si le
défunt habitait dans son pays d’origine,
c’est une cérémonie plus que simplifiée où
l’expression de la douleur est totalement absente
(...) la mort est loin, ses rites également
55 . Mais si le défunt vivait en France,
il y a un certain retentissement.
L’émotion est très forte et les pleurs, collectifs
car les parents et amis se sentent
plus concernés. Dans ce cas, une collecte
est organisée pour le rapatriement du
corps qui coûte très cher. Lorsque le défunt
était compté parmi les responsables
de l’Église, on loue une salle pour organiser
la veillée mortuaire. Ce fut le cas de
la veillée mortuaire de Diangienda Mvete,
épouse du chef spirituel défunt, qui
s’est tenue en avril 1998 à la grande salle
de Saint-Denis-La Briche et a réuni tous
les kimbanguistes de France, comme cela
fut le cas lors du décès de la dernière
apôtre de Simon Kimbangu, Mikala
Mandombe (mai 2001), de l’épouse de
Dialungana, et de ce dernier enfin, survenus
en août 2001. Ainsi en est-il également
des différentes fêtes religieuses qui
rassemblent les membres de la communauté.
Les fêtes, ou le calendrier liturgique
Chez les kimbanguistes, ce sont les
fêtes de Noël et de Pâques ou mieux de
l’anniversaire du premier miracle de Simon
Kimbangu – le 6 avril, considéré
comme la date de la fondation de l’Église
– qui règlent les autres dans le calendrier
kimbanguiste car elles entraînent
dans leur cortège treize autres fêtes suivant
les dates auxquelles tombent ces
fêtes. Le 6 avril est, comme nous venons
de le dire, l’anniversaire de l’Église. C’est
cette date qui ouvre le calendrier des fêtes
kimbanguistes, notamment : le 27 avril,
qui est la date anniversaire de la mort de
Muilu Marie, l’épouse de Simon Kimbangu,
décédée le 27 avril 1959 ; le 25
mai, c’est la date anniversaire de la naissance
de Dialungana, second fils de Simon
Kimbangu, né le 25 mai 1916 (cette
date a acquis depuis l’an 2000 une
nouvelle dimension, Dialungana ne faisant
qu’un avec le Christ dans l’optique
kimbanguiste, et remplace désormais officiellement
le 25 décembre pour célébrer
Noël) ; le 6 juin considéré comme la da-
54. Guy Boundimbou, Habitat et
mode de vie des immigrés africains en
France, Paris, Ed. L’Harmattan, 1994
# 10 - Décembre 2001
l’arbre à Palabres
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DUNIA
ARTS ET CULTURES
DOSSIER
56. Diangienda Kuntima, op. cit., p. 82.
te de l’arrestation manquée de Simon
Kimbangu par les autorités coloniales
belges ; le 30 juin, qui est la date anniversaire
de l’indépendance de la République
Démocratique du Congo est aussi
célébrée par les kimbanguistes, car cette
date est perçue comme la réalisation
d’une des prophéties de Simon Kimbangu,
à savoir : Au temps fixé par le Seigneur,
les Blancs deviendront des Noirs et
les Noirs des Blancs ; c’est-à-dire que nous
(les Noirs) assumerons les fonctions que
ceux-ci exercent encore chez nous aujourd’hui
(...) Nous serons les maîtres chez nous
comme ils le sont chez eux 56 ; le 8 juillet,
date anniversaire de la mort de Diangienda
Kuntima (décédé le 8 juillet
1992) est célébrée avec faste. A cette occasion,
beaucoup de Kimbanguistes se
rendent à N’Kamba, la Mecque kimbanguiste,
pour fêter cet anniversaire avec
ceux des pays d’origine.
Le 29 juillet 1959, Diangienda Kuntina
a été victime d’un accident de circulation
à Lukulu (sud-ouest du Zaïre), peu
avant qu’il devienne chef spirituel de l’Église.
Et cet accident est interprêté dans
l’imaginaire kimbanguiste comme la passation
de service entre Simon Kimbangu,
son père, et ce dernier. De cette façon,
chaque 29 juillet une fête est organisée
en souvenir de cet événement. Le 4 août
1951, Diangienda était censé avoir une
vision de son père Kimbangu qui lui
montra d’innombrables jeunes disciples
qui seraient appelés à servir Dieu sous sa
direction. Ainsi cette date est considérée
comme date de la jeunesse kimbanguiste.
Il y a à cette occasion anniversaire des retrouvailles
entre les jeunes kimbanguistes.
Soulignons au passage que la notion
de jeunesse, dans les schémas de
pensée kimbanguistes, désigne toute personne,
quel que soit son âge, qui n’est pas
encore père ou mère.
Le 12 septembre rappelle, chez les
kimbanguistes, à la fois la naissance de
Simon Kimbangu, son arrestation et sa
réhabilitation par l’État zaïrois. Nous
avons assisté à un culte anniversaire qui a
eu lieu le 12 septembre dernier. Le 3 octobre
1921, Simon Kimbangu fut
condamné à mort par un tribunal militaire
belge, mais l’exécution de la peine
de mort prévue pour le 4 octobre fut
commuée en prison à vie. Le 12 octobre
1951, Simon Kimbangu mourut après
trente ans passés en cellule, à la prison
d’Élisabethville. Le 24 décembre 1959, le
Kimbanguisme fut officiellement reconnu
par l’État belge sous l’appellation
Église de Jésus-Christ par son prophète
Simon Kimbangu (E.J.C.S.K.), l’appellation
prophète étant aujourd’hui remplacée
pour des raisons idéologiques – nous
l’avons montré dans mémoire de maîtrise
– par envoyé spécial de Jésus-Christ.
C’est à cette date encore (le 24 décembre
1992) que les kimbanguistes ont procédé
à une cérémonie de demande de pardon
à Dieu pour le péché d’Adam et Eve
(nous l’avions déjà mentionné dans la
précédente étude). Les kimbanguistes se
retrouvent à cette date pour fêter ces
deux événements, Noël étant déplacé au
25 mai. Le 12 février 1914, c’est la date
de naissance du fils aîné de Simon Kimbangu,
Kisolékélé Lukelo ; le 17 mars,
c’est celle de sa mort et le 22 mars 1918,
c’est la date de naissance de Diangienda
Kuntima, fils cadet de Kimbangu et premier
chef spirituel de l’Église kimbanguiste.
Ainsi se ferme le calendrier kimbanguiste
sans vraiment être fermé car il
dépend d’autres événements qui surviendront.
Depuis le 16 août 2001, la date de
la mort de Dialungana Kiangani est ainsi
entrée dans le calendrier liturgique.
Cependant, toutes ces fêtes ne sont pas
célébrées à cause du manque de local
proprement kimbanguiste mais aussi à
cause du salariat. De ce fait, deux ou trois
sont cumulées en un seul jour selon l’importance
qu’on accorde à telle ou telle
autre date et parfois repoussées au dimanche,
jour de culte. Certains kimbanguistes
n’hésitent pas à rentrer au pays
d’origine pour fêter un souvenir jugé important.
Malgré ces célébrations en France, la
plupart des Français méconnaissent le
kimbanguisme. Les fidèles se trouvent
28
l’arbre à Palabres # 10 - Décembre 2001

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DUNIA
ARTS ET CULTURES
ainsi dans la situation de devoir justifier
sans cesse tant leur identité kimbanguiste
que les conduites qu’elle implique
dans la vie publique, par l’observation
des préceptes religieux. Voici comment
s’exprime une personne arrivée en France
depuis bientôt une année :
- Ici, ce n’est pas comme chez moi ; je
n’avais pas à justifier mon comportement.
Dès qu’on savait que j’étais kimbanguiste,
on savait automatiquement pourquoi je ne
danse pas. Or ici, c’est difficile par exemple
d’expliquer à une copine ou à un copain
pourquoi je ne danse pas, l’Église n’étant
pas assez répandue et connue. (T., lycéenne,
18 ans, Cergy)
Cette méconnaissance amène aussi les
fidèlesà élaborer certaines stratégies, excepté
ceux qui font preuve d’un certain
prosélytisme. D’autres, par crainte d’être
assimilés à des adeptes d’une secte, se
font passer pour des catholiques ou protestants
afin d’être mieux perçus par la
société d’accueil :
- La première fois, à la cantine, j’ai refusé
de manger du porc, mes copines ont
cherché à savoir si j’étais musulmane, j’ai
répondu non ; elles ont insisté et je leur ai
dit que j’étais protestante. Etant donné que
l’Église protestante est plus connue, c’est
plus simple pour éviter d’être perçue comme
membre d’une secte. (T., lycéenne,18ans,
Cergy)
Une autre enquêtée, quant à elle, affiche
l’identité catholique pour mieux
s’intégrer sur le plan professionnel : Ma
patronne est une catholique très pratiquante,
je n’avais pas d’autre choix que de me
présenter comme catholique pour garder ses
enfants. Si j’avais dit que je suis kimbanguiste,
non seulement elle ne connaît pas
cette religion mais aussi elle allait me
prendre pour l’adepte d’une quelconque
secte. (E., Bac+2, 41ans, Paris)
Toutefois, cette façon de paraître n’entame
pas le sentiment d’appartenance
kimbanguiste. Si l’intégration suppose
l’intégration d’un corpus de valeurs suffisamment
significatives pour que leur partage
soit créateur d’un sens d’identité sans que
le processus contraigne certains participants
à renoncer à des valeurs primordiales, la
voie kimbanguiste semble ne pas y
conduire. Car l’intégration des kimbanguistes
à la société globale passe par un
refus à travers lequel ils résistent en revalorisant
ce qui leur paraît être les bases
culturelles et religieuses de leur identité.
Mais cela ne se passe pas à l’abri du processus
d’acculturation qui est le troisième
niveau d’insertion et désigne selon Selim
Abou l’ensemble des interférences culturelles
que les immigrés et leurs enfants subissent,
à tous les niveaux de l’adaptation
et de l’intégration par suite de la confrontation
constante de leur culture d’origine
avec celle de la société d’accueil 57 .
En effet, les comportements individuels
et collectifs kimbanguistes révèlent
toujours une présence des références au
kimbanguisme. La contradiction entre
les deux systèmes de valeurs est d’autant
plus flagrante que tout kimbanguiste
perçoit les différences. Ici aussi on note
une crise d’identité qui est ambivalente
en sorte qu’elle conduit le fidèle soit à
perdre sa foi, soit à la retrouver :
- La vie ici et au pays n’est pas pareille.
Ma foi a beaucoup changé ici par rapport
au pays, c’est vrai qu’à Brazza je commettais
aussi des péchés mais ici c’est trop. À
Brazza, je n’ai jamais mangé du porc mais
ici c’est probable que j’ai déjà mangé du
porc, non pas de ma propre volonté, simplement
ce qu’on trouve au restaurant c’est
difficile de savoir ce qui est porc et ce qui ne
l’est pas. Par exemple, j’opte pour la salade
de riz mais en mangeant je m’aperçois qu’il
y a des lardons. À Brazza je n’avais jamais
consommé d’alcool mais ici j’en ai pris en
mangeant du chocolat. À Brazza, je ne volais
pas, ici je vole non pas dans les supermarchés
mais je fraude dans les bus, les métros
et les trains, je ne paie pas de tickets. À
Brazza je ne quittais pas mon foulard de
tête que ce soit à la maison ou à l’Église
mais ici je ne le porte plus. Je porte le pantalon
durant tout l’hiver, chose que je ne
faisais pas à Brazzaville. À Brazza, je
n’achetais pas les dimanches, mais ici je ne
sais pas ce qui me pousse à acheter les dimanches,
c’est peut-être le fait que je me re-
57. Selim Abou, op. cit.
# 10 - Décembre 2001
l’arbre à Palabres
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ARTS ET CULTURES
DOSSIER
58. Susan Asch, op.cit., p. 190.
trouve devant le distributeur à friandises.
À Brazza, je faisais mes courses pour dimanche
le samedi, mais ici avec le froid,
quand je suis déjà rentrée, je remets tout à
demain.
Cet exemple parmi bien d’autres révèle
assez bien un affaiblissement des repères
identitaires et religieux dus à une
véritable dénivellation culturelle entre les
pays d’origine et les pays d’accueil. Le déracinement
et les formes d’acculturation
subies, intervenues sous l’effet des changements
rapides dans les modes de vie, et
les habitudes alimentaires ainsi que du
contact interculturel ou inter-ethnique
vont entraîner beaucoup d’incompréhensions
voire des doutes quant aux valeurs
prônées par l’Église :
- Je suis kimbanguiste de naissance, j’ai
été baptisé à N’Kamba dès l’âge de 12 ans,
je partais à l’Église sans me poser de questions.
Depuis que je suis en France, j’avoue
que je suis quand même déboussolé, j’assiste
à des conférences, j’apprends le point de
vue des autres, je côtoie les gens que je côtoyais
pas chez moi. Tout cela engendre des
doutes en moi, je me pose pas mal de questions.
(J., docteur ès lettres, 42 ans, Paris)
Dans cette logique, l’observation faite
par Susan Asch disant : En principe il est
impensable d’envisager l’existence d’un
kimbanguiste non-pratiquant comme un
catholique ou un protestant 58 est contredite
en France par la présence remarquable
des kimbanguistes non-pratiquants. Par
ailleurs, si le climat déstabilisant de la société
d’accueil fait perdre la foi à certains
kimbanguistes, en revanche il permet à
d’autres de donner sens à leurs valeurs et
comportements religieux :
Le fait de vivre dans la société française
entraîne certains à opérer un choix
de façon délibérée entre la foi et la vie en
France :
- Ce n’est pas le fait de boire du vin qui
est un péché mais c’est tout simplement les
effets indésirables de l’alcool qui peuvent
induire en erreur. Qu’importe que je boive
du vin, pourvu que je ne perde pas le
contrôle de moi. (W. étudiante, 27ans,
Rennes)
- C’est vrai que c’est difficile de vivre sa
foi ici en France, mais un kimbanguiste véritable
c’est celui qui perce là où c’est difficile,
c’est en persistant dans ma foi qui je
me sens véritablement kimbanguiste. (G,
médecin, 42 ans, Creil)
On voit bien que la vie en France agit
de façon ambivalente sur l’identité kimbanguiste.
D’un côté, elle provoque la
perte des repères religieux ou de la foi, de
l’autre elle incite au retour du religieux.
Et cette ambivalence traduit la contradiction
que les kimbanguistes ressentent
entre la nécessité d’intégration et leur désir
de conserver les valeurs collectives.
Toutefois, les kimbanguistes ne subissent
pas de façon passive les contraintes
de la société d’accueil ; leurs comportements
laissent percevoir les processus de
reconstruction des modèles culturels et
religieux d’origine. L’exemple de certaines
familles kimbanguistes qui règlent
leur prière quotidienne au rythme de
l’horloge - puisque la morale kimbanguiste
recommande les heures de prière
aux fidèles- du pays d’origine plutôt que
du pays d’accueil est très illustratif, à plus
forte raison, les cérémonies (mariage,
culte, baptême, fêtes, veillée funèbre)
montrent bien que les modèles de fonctionnement
des kimbanguistes en France
gardent assez de solidité et de cohérence
pour tenter de se reconstituer à l’identique
dans la société d’accueil.
Par ailleurs, on peut aussi spécifier que
toutes les difficultés d’une intégration à
la société globale sont apaisées par l’intégration
à la micro-société; ce qu’il
convient d’appeler le repli communautaire
devient le régulateur de toute
conduite en situation migratoire. Il faut
donc croire, dit Sélim Abou, que le retour
à l’ethnicité, loin d’être une régression de
type pathologique, se pose comme un repli
stratégique permettant aux individus de retrouver,
dans la communauté ethnique, la
reconnaissance que la société nationale étatique,
telle qu’elle conçoit ses tâches dans
cette deuxième moitié du XXe siècle, ne
peut plus leur fournir 59 .
La communauté kimbanguiste, à
30
l’arbre à Palabres # 10 - Décembre 2001

DOSSIER
DUNIA
ARTS ET CULTURES
l’instar des autres réseaux communautaires,
constitue une micro-société cohérente.
La solidarité fonctionne comme
une valeur primordiale. Autant dire que
là où la société globale a échoué, la communauté
kimbanguiste semble réussir ;
puisque c’est dans la communauté que
tout kimbanguiste se soulage du rejet de
la société d’accueil. C’est là qu’il peut
parler en langues congolaises sans être
sanctionné par le regard d’autrui, c’est là
qu’il bénéficie des aides matérielles (dons
ou prêts en nature ou en espèces). C’est
là aussi que tous les stéréotypes et préjugés
en cours dans la société d’accueil sont
récupérés et deviennent des stratégies
utiles à la recomposition identitaire. De
cette façon, le rejet et le racisme ressentis
sont bien amortis et justifiés théologiquement.
Voici en quels termes parle un
pasteur que nous avons interrogé :
Il m’arrive parfois d’être pris pour un
moins que rien par un jeune Blanc dans un
café ; ce n’est que lorsqu’il apprend que je
suis docteur en philosophie qu’il essaie de
s’identifier à moi. On a beau avoir des diplômes
dans ce pays mais on ne peut obtenir
de vrais emplois. Tout cela parce que je
suis le fils aîné de Dieu, j’avais perdu (nous
avons montré plus haut l’idée que le kimbanguiste
se fait du Noir : fils aîné créé par
Dieu ou fils aîné d’Isaac) comme on le dit
en lingala Yo mokolo o sali bozoba, obebisi
bomengo ya tata, biso nionso tokomi
na mpassi, littéralement toi, l’aîné tu
as fais l’idiotie, tu as dilapidé l’héritage
du père, voilà que nous sommes tous
dans la souffrance ; j’ai de quoi manger, je
te donne pas, à la rigueur je te donne des
miettes. Voilà.(Pasteur Nzakimuena, docteur
en philosophie, 43 ans Saint-Denis )
Du côté kimbanguiste, nous pouvons
dire que le repli communautaire est renforcé
par le caractère du message religieux.
La nécessité de restaurer l’identité
noire et de sauvegarder les modalités de
participation à la vie religieuse et communautaire
trace une frontière raciale et
se ferme aux autres groupes ethniques.
La communauté kimbanguiste en France,
parce qu’elle est porteuse d’une culture
différente, condamne le kimbanguisme
à manifester un conservatisme de repli,
qui consiste en un refus des valeurs dominantes
de la société d’accueil. Le kimbanguisme,
qui est de plusieurs façons
l’archétype de la religion indépendante
africaine, s’exprime en terre d’accueil
comme le symbole de l’altérité, le creuset
où les fidèles, pratiquants ou non, se reconstituent
dans leur identité nationale,
ethnique et culturelle. ❐
Lire à Propos du
Kimbanguisme
Aucune autre religion africaine n’a
suscité autant de controverses pour
retrouver une multitude d’écrits à
son sujet. Nous ne donnons ici
que quelques-uns en dehors de
ceux déjà cités dans l’article et c’est
loin d’être exhaustif.
Joset (P. E.) Quelques mouvements
religieux au Bas-Congo et dans l’ex
Afrique Équatoriale Française,
Journal Of Religion in Africa
(Leyde).
Irvine Cecilia The birth of the
Kimbanguist Movement in the Bas-
Zaïre (1921), Journal of Religion
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University of Aberdeen, U.K.,
1972.
Feci Damasco Vie cachée et vie
publique de Simon Kimbangu,
selon la littérature coloniale et missionnaire
belge. Les Cahiers du
CEDAF, N° 9, septembre 1972, 7
Place Royale, 1000 Bruxelles.
Fehderau (H. W.) Kimbanguism
Prophetic Christianity in Congo,
Practical Anthology, 9, 1962, N°
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Fernandez (J. W.) African
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Press, 1928.
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292-294).
De Cocker (M.) Essai de parallélisme
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(Bruxelles), 4, 1950, N° 3, 277-
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D’anna (A.) Da Cristo a
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(Quaderni Nigrizia, 5).
Choffat (F.) Notes sur le
Kimbanguisme, Cahiers de la
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15.
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l’arbre à Palabres
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