LE MONSTRE, OU LE SENS DE L'ECART ESSAI SUR UNE ...

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tel-00846655, version 1 - 19 Jul 2013
distribution des individus, autrement dit sur la nature et le statut des variations et différences
qu’ils présentent, et non comme une norme qui dit ce qui doit être. L’idée de type assure
l’objectivité à l’idée d’espèce. La question désormais est de savoir quelle est la nature de ce
point fixe, de ce type qui permet de saisir dans les individus des traits généraux, des structures
communes par-delà les différences individuelles.
Or faire l’hypothèse que le type commun est une idée régulatrice de la raison – ou de
l’esprit dans le vocabulaire de Geoffroy Saint-Hilaire – offre l’avantage de rendre la question
de la nature, ou de la réalité, du type commun comme n’ayant pas de sens. Lorsque Kant
cherche à préciser ce que peut une théologie transcendantale par rapport à l’idée
transcendantale d’un être suprême, il prend bien soin de spécifier ceci :
Demande-t-on, en second lieu, si cet être est une substance, une substance de la plus haute
réalité, une substance nécessaire, etc. ? Je réponds que cette question-là n’a pas de sens. En
effet, toutes les catégories au moyen desquelles je cherche à me faire le concept d’un objet de
ce genre n’ont d’autre usage qu’un usage empirique et perdent toute signification quand on ne
les applique pas à des objets de l’expérience possible, c’est-à-dire au monde sensible. 1
Poser la question de la réalité de l’objet de l’idée transcendantale, c’est sortir des
bornes assignées à la connaissance et faire un usage transcendant de cette idée 2 . Or seules les
catégories de l’entendement se rapportent à l’expérience possible, seules elles ont un usage
empirique, non les idées de la raison. A quoi donc servent ces dernières si elles ne sont
précisément que des idées sans possibilité de déterminer un objet ? Chez Kant, les idées ont
une utilité subjective, à savoir qu’elles ne servent pas à étendre les connaissances objectives,
mais sont une maxime pour la raison qui ne s’occupe que d’elle-même 3 . Mais si elles ont une
fonction de maxime pour la raison, c’est qu’elles dessinent comme une direction qui organise
l’unité des connaissances de l’entendement, elles conduisent la raison à rechercher une unité
systématique dans ce que l’entendement par lui-même établit sans qu’il ait lui-même le
soupçon d’une telle unité.
La raison n’a donc proprement pour objet que l’entendement et son emploi conforme à une
fin ; et, de même que celui-ci relie par des concepts le divers dans l’objet, de même celle-là, de
son côté, relie par des idées le divers des concepts, en proposant une certaine unité collective
pour but aux actes de l’entendement qui, sans cela, n’aurait à s’occuper que de l’unité
distributive. (…)
Si nous jetons un coup d’œil sur l’ensemble des connaissances de notre entendement, nous
trouvons que la part qu’y a proprement la raison ou ce qu’elle cherche à constituer, c’est le
systématique de la connaissance, c’est-à-dire son enchaînement en vertu d’un principe. 4
Dès lors que les idées transcendantales ne se rapportent pas à des objets de
l’expérience sensible, mais se rapportent à la totalité des actes de l’entendement comme ce
1 Critique de la raison pure, trad. A. Tremesaygues et B. Pacaud, Paris, quadrige / PUF, 1997, p. 481.
2 Sur la différence entre le transcendantal et le transcendant, cf. ibid., pp. 252-253.
3 Ibid., pp. 472-473.
4 Ibid., p. 453 et p. 454 ; cf. aussi p. 256 : « Si nous disons de l’entendement qu’il est le pouvoir de ramener les
phénomènes à l’unité au moyen de règles, il faut dire de la raison qu’elle est la faculté de ramener à l’unité les
règles de l’entendement au moyen de principes. Elle ne se rapporte donc jamais immédiatement ni à l’expérience
ni à un objet quelconque, mais à l’entendement, afin de procurer a priori et par concepts aux connaissances
variées de cette faculté une unité qu’on peut appeler rationnelle et qui est entièrement différente de celle que
l’entendement peut fournir ».