Témoins du désastre : la pensée de T. Adorno, M. Horkheimer, E ...

Témoins du désastre : la pensée de T. W. Adorno, M. Horkheimer et E.
Levinas à l’épreuve de la Shoah
Orietta OMBROSI
Université de Bologne
« On ne peut pas s’en sortir que de la clôture de barbelés électrifiés. La sempiternelle
souffrance a autant de droit à l’expression que le torturé celui de hurler ; c’est pourquoi il pourrait bien
avoir été faux d’affirmer qu’après Auschwitz il n’est plus possible d’écrire de poèmes ».
Cette phrase d’Adorno met en question une autre plus connue qui a rendu impopulaire le
philosophe allemand et dont les échos résonnent encore aujourd’hui : « écrire un poème après
Auschwitz est barbare » 1 . Ce célèbre aphorisme sur l’interdiction de l’ars poetica, qui date de 1949, est
relativisé, mais non complètement rectifié, dans cette phrase de Dialectique Négative, postérieure de
presque vingt ans (1966), qui introduit parfaitement au cœur de notre travail.
En effet, cette phrase répète le paradoxe adornien, dans le sillage duquel nous nous
trouvons encore aujourd’hui, entre l’absurdité d’une culture renaissante des cendres d’Auschwitz et la
nécessité de cette culture même. D’un côté, il y a la conscience que toute culture, art, littérature,
philosophie, « ressuscitée » 2 après Auschwitz ou postérieure à Auschwitz, n’est « qu’un tas
d’ordure », « y compris sa critique urgente » 3 , selon les termes du philosophe ; de l’autre, que cette
culture même, fût-elle peu de chose, ou pire, de l’ordure, est pourtant nécessaire et urgente.
Nécessaire, parce qu’elle aide à comprendre le passé, à sortir de la barbarie, à faire que l’horreur ne
se reproduise jamais plus. Urgente, parce que les dévastations ne cessent pas de ravager notre
présent. Nous nous trouvons donc dans l’impasse et le paradoxe de ne pas pouvoir sortir de ce
« cercle » qui appelle à une critique constante de la culture après Auschwitz et à la nécessité de
contribuer à sa reformulation de l’intérieur. Auschwitz aurait mis la culture, et pour ce qui nous
concerne de plus près, la philosophie, dans une impasse insurmontable.
Cependant, cet insurmontable peut être surmonté si la culture est poussée à re-parcourir
l’itinéraire qui l’a conduite à son échec, à re-considérer ses étapes, ses images, ses mythes, ses
illusions, ses solutions aussi, à ré-écrire son histoire en somme, à travers le prisme d’une « auto-
réflexion critique » confiée tout particulièrement à la philosophie ou à travers l’art, qui est « écriture
inconsciente de l’histoire », et dont « les œuvres authentiques font écho à l’horreur extrême » 4 .
S’ouvre ainsi une brèche dans le cercle vicieux d’une culture après Auschwitz, car la
philosophie, d’une part, et l’art, de l’autre, peuvent trouver leur raison d’être, voire trouver un sens
1 Th. W. Adorno, « Critique de la culture et société » (1949), in Prismes, Payot, Paris, 1986, p. 23.
2 Th. W. Adorno, « Les fameux années vingt » (1962), in Modèles critiques, Payot, Paris, 1984, p. 54. « L’idée
d’une culture ressuscitée après Auschwitz est une leurre et une absurdité, et c’est pourquoi toute œuvre qui est
finalement produite doit payer un prix fort. Mais comme le monde a survécu à son propre déclin, il a néanmoins
besoin de l’art en tant qu’écriture inconsciente de l’histoire. Les artistes authentiques du présent sont ceux dont
les œuvres font écho à l’horreur extrême ».
3 T. W. Adorno, Dialectique négative (1966), Payot, Paris, 1992, p. 287.
4 T.W. Adorno, Modèles critiques, cit.

aussi après le désastre, dans cette autocritique lucide de la pensée philosophique et du concept,
apanage de la première, et dans l’écho de « l’horreur extrême », bien qu’« inconscient », attribué à la
seconde.
Or, ne pourrions-nous pas dire que cette brèche dans « la clôture des barbelés électrifiés »,
dans laquelle semble emprisonnée la culture de l’après, coïncide avec le témoignage ? En effet, par
quel autre mot désigner cette brèche sinon par celui de “témoignage”, qui est aussi un défi, lancé par
la philosophie, par cette philosophie qui veut se confronter avec « ce qu’il y a de plus extérieur et qui
échappe au concept » 5 et, comme le disait notre phrase de départ, donner « droit d’expression » à la
souffrance ? Car si la philosophie – pour ne pas investir toute la culture de cette même tâche – ne se
confronte pas à cette extériorité absolue qu’est la souffrance, elle risque d’être « du même acabit que
la musique d’accompagnement dont les SS aimaient à couvrir les cris des victimes » 6 .
Donner « droit d’expression » à la souffrance, c’est donc le propos d’Adorno. Un propos qui
s’écrit sous le signe du témoignage, qui se fait témoignage sans pour autant se thématiser en tant que
témoignage. Un propos que nous avons aussi assumé comme prioritaire pour notre recherche, bien
que cela puisse apparaître prétentieux, voire impossible.
Cette recherche s’inscrit ainsi dans une interrogation sur les conditions de possibilité de la
pensée philosophique après la Shoah, d’une pensée qui soit porteuse de mémoire, qui soit capable de
supporter le témoignage du désastre et de suivre cette brèche entrouverte par les philosophes de
Francfort – Adorno et Horkheimer – et par Levinas, en nous mettant à l’écoute de leur témoignage et
sur un point bien précis : le témoignage qu’ils ont donné de la souffrance des persécutés et des morts
pendant la Shoah.
Plus précisément, nous n’avons pas voulu montrer que l’œuvre en général de ces auteurs a
été stigmatisée par l’horreur du nazisme et par l’enfer que celui-ci a engendré, ni non plus inscrire
leurs pensées dans l’époque où elles vinrent à la lumière, c’est-à-dire dans le contexte de la période
de l’Allemagne nazie, de l’après-guerre ou après Shoah. Nous avons préféré nous concentrer sur les
textes, en analysant les idées centrales, étudier et attester comment à l’intérieur de passages décisifs,
parfois aussi dans les interruptions et les apories, ces philosophes expriment ce témoignage : le
témoignage des temps sombres, certes, mais surtout le témoignage du mal et de la souffrance
détruisant les victimes de l’extermination nazie ; le témoignage des heures tragiques, mais surtout, le
témoignage du mal et de la souffrance s’imposant à la pensée comme barrage, comme écueil, comme
problème philosophique. Car tous ces philosophes, chacun à sa manière et plus au moins
vigoureusement, ont eu le courage, la force, parfois seulement le désespoir, de témoigner en
s’efforçant de comprendre ce qui s’est passé, en se laissant interroger par l’événement et par
l’ébranlement que celui-ci a produit, en faisant face à des questions qui mettent en question même
leur droit d’existence en tant que questions philosophiques. De plus, ces auteurs ont ressenti
vivement, violemment aussi, la nécessité de témoigner de la souffrance et de la mort imposées aux
victimes des chambres à gaz, la nécessité de mettre à l’épreuve leurs pensées personnelles face à ce
mal. Ils ont ressenti, en somme, l’urgence de confronter leurs pensées avec le cri, l’agonie, le silence
des morts d’Auschwitz. Et nous, de notre part, l’urgence de les interroger précisément là, à l’écoute de
5 T.W. Adorno, Dialectique Négative, cit., p. 286.
6 Ibid.
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cette blessure.
Mais une objection pourrait s’imposer et contester cette approche : le témoignage de ceux
qui ont eu le privilège d’échapper à la Catastrophe grâce à l’exil, comme Adorno et Horkheimer, ou qui
ont eu la chance de se sauver par la protection de l’uniforme français, comme Levinas, est-il un
témoignage légitime ? Plus généralement, est-il possible, pour les rescapés, pour ceux qui n’ont pas
vu la Gorgone, de porter témoignage pour ceux qui, au contraire, ont vu son horrible face et ont touché
le fond ? En d’autres termes, si les vrais témoins sont seulement les « naufragés », comme le
souligne avant tous Primo Levi, comment peut-on témoigner pour les absents ? Comment peut-on
dire, porter à l’expression, les silences et les souffrances des disparus ?
Cette impossibilité du témoignage va de pair avec sa nécessité. On achoppe donc sur un
autre paradoxe : le paradoxe de devoir reconnaître l’impossibilité du témoignage et, en même temps,
la nécessité de témoigner que tous les rescapés ont ressentie – sous la forme d’une impulsion ou
d’une tâche quelle qu’elle soit – et que Adorno, Horkheimer, Levinas, eux aussi, ont éprouvée, fût-ce
dans l’aveu de la « honte » 7 d’ avoir survécu.
C’est par là, par cette voie qui tente de prêter l’oreille aux souffrances des absents et, en
même temps, de la dire par une voix philosophique s’adressant à un autre, par un témoignage
précisément, parlant à la première personne, fût-elle plurielle, et s’adressant à cet autre que nous
sommes, que nous avons trouvé la première attestation du témoignage chez les philosophes choisis.
C’est à partir de là donc que nous avons pu interpréter leur pensée comme des témoignages de la
Shoah et ainsi recueillir la bouteille à la mer qu’ils ont jetée pour que quelqu’un d’autre la recueille.
Le premier signe de cette attestation est donc le fait qu’Adorno, Horkheimer et Levinas, se
mettent eux-mêmes sur la trace du témoignage, en s’adressant à un nous qui vient après, à un nous
nécessaire au témoignage même car quelqu’un d’autre doit l’entendre ou le recueillir, à ce nous que
nous sommes et qui nous réunit ici aujourd’hui. Adorno en particulier s’adresse à ce nous dans le
fameux impératif catégorique de l’après Auschwitz, inscrit dans la dernière partie de Dialectique
Négative : « Hitler a imposé aux hommes un nouvel impératif catégorique : penser et agir en sorte
qu’Auschwitz ne se répète pas, que rien de semblable arrive. (…) Ce serait un sacrilège que de traiter
(cet impératif) d’une manière discursive : en lui se donne à sentir corporellement dans la moralité le
moment de son surgissement » 8 . Impératif qui a été analysé de très près dans les pages de notre
recherche parce qu’il se structure sur le sentir corporel que nous éprouvons face à l’horreur de
« l’insoutenable douleur physique » de ceux qui ont succombé. Ainsi, Adorno, retrouve le sens pour
une philosophie après Auschwitz, dans les deux branches de la métaphysique et de l’éthique, en
faisant appel au sentiment que nous, de l’après, éprouvons face à l’intolérable des souffrances
d’Auschwitz. Horkheimer, de son côté, nous transmet également un impératif dictant la nécessité
d’empêcher que l’horreur se reproduise, mais il nous confie surtout le geste de transmettre, à travers
notre mémoire, notre vie, notre travail, un savoir, un savoir se souvenir des disparus et de leurs
7 Ce sentiment de honte et culpabilité est éprouvé par les trois philosophes. Pour Adorno, cfr. Dialectique
négative, op. cit., pp. 285-286 : « …drastique culpabilité de celui qui a été épargné » ; pour Horkheimer, cfr. le
fragment « Le rescapé », dans Notes critiques, op. cit. p. 247 : « puisque enfin je ne peux qu’avoir honte d’être
là » ; pour Levinas, cfr. « Sans nom », dans Noms propres, op. cit., p. 142 : « …l’injustifié privilège d’avoir
survécu à six millions de morts ».
8 T. W. Adorno, Dialectique négative, cit., p. 286.
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souffrances : « Nous, intellectuels juifs, rescapés de la mort dans les supplices hitlériens, n’avons
qu’un seul devoir : agir pour que l’effroyable ne se reproduise pas, ni ne tombe dans l’oubli, assurer
l’union avec ceux qui sont morts dans des tourments indicibles. Notre pensée, notre travail leur
appartiennent : le hasard par lequel nous y avons échappé ne doit pas mettre en question l’union avec
eux, mais la rendre plus certaine ; toutes nos expériences doivent se placer sous le signe de l’horreur
qui nous était destinée comme à eux. Leur mort est la vérité de notre vie, nous sommes ici pour
exprimer leur désespoir et leur nostalgie » 9 . Ce fragment intitulé « Après Auschwitz », (qui fait partie de
ces notes écrites entre ‘49 et ‘69 ensuite réunies dans le livre Notes Critiques), porte indéniablement
les signes d’une souffrance personnelle et d’une « judéité consciente et assumé » 10 . Ici, le
« désespoir » et la « nostalgie » des morts « dans des tourments indicibles » devient la vérité de la vie
et du travail de l’intellectuel juif rescapé des « supplices hitlériens » et de celui qui vient après. Bien
que dans ce texte Horkheimer semble circonscrire la tâche du témoignage à l’intellectuel juif, à
différence de l’attitude plus universaliste de l’impératif adornien, il nous a semblé important de
souligner que chez Horkheimer également c’est la souffrance physique des massacrés qui déclenche
le témoignage dont la tâche consiste à donner voix, donner expression, au désespoir et à l’abandon
des morts. Quant à Levinas, nous avons révélé comment dans un article dédié aux « sans nom », à
ceux qui moururent dans une « solitude » absolue, dans un monde « mis en question par les
triomphes hitlériens », il pose la question de la nécessité de transmettre un enseignement à ceux qui
naquirent « au lendemain de la Libération », « aux hommes nouveaux » de l’après Auschwitz. Levinas
s’adresse donc à ce nous que nous sommes, en avançant trois vérités ou enseignements paradoxaux
– l’indispensable des nourritures terrestres, la responsabilité à l’égard des valeurs de paix, le privilège
donné à la force intérieure – qui attestent une fois de plus la nécessité d’empêcher que l’horreur se
reproduise, et la force intérieure qui doit naître d’un accès nouveau aux textes de la tradition juive.
Mais, ce qui apparaît plus singulier encore, c’est que la tâche d’un renouvellement capable d’ouvrir un
horizon nouveau pour ceux qui viennent après passe à travers l’idée d’une subjectivité autre, où l’un
est responsable de l’autre, où chacun est appelé à être responsable de l’autre.
Nous avons constaté ensuite comme un signe fort de ce témoignage – c’est le second
moment de notre analyse – que pour Adorno, Horkheimer et Levinas, l’un des pivots essentiels de
leurs parcours différents tourne précisément autour de la souffrance physique. Nous avons montré,
non sans difficulté, que les trois philosophes se révèlent très attentifs et sensibles à la souffrance
physique en général et, en particulier, à la douleur infligée dans les camps d’extermination. De plus,
nous n’avons pas seulement commenté les articles ou les passages où cette souffrance est traitée,
voire thématisée, mais nous nous sommes risquée à décrypter les concepts clés de l’un et de l’autre
et à en découvrir ce fil rouge, ce nerf tendu, qui les relient. Chez Adorno, nous l’avons déjà dit, la
souffrance physique fonde le nouvel impératif catégorique, en justifiant la base matérielle d’une
éthique « matérialiste » après Auschwitz. Ici le corporel intervient parce que corporelles furent les
souffrances de ceux qui périrent et furent torturés dans les camps, parce que le corps était le dernier
résidu, ou médium, pour supprimer l’individualité des internés ; parce qu’enfin notre réaction, face à la
douleur de ce que nous n’avons pas connu et à l’outrage des corps, appartient à la sphère du sentir
9 Max Horkheimer, Notes critiques, Payot, Paris, 1993, p. 259.
10 Enzo Traverso, L’Histoire déchiré. Essai sur Auschwitz et les intellectuels, Carf, Paris, 1997.
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corporel, à une certaine com-passion/ré-pulsion face à « l’insupportable agonie physique » des morts
d’Auschwitz. Chez Levinas, le corporel devient essentiel quand il s’agit de penser et dire une autre
subjectivité – autre que celle fondée sur l’auto-conservation (le conatus essendi) visant à persévérer
dans son être et conduisant à la logique de la « place au soleil », source de toute guerre –, une autre
subjectivité où le moi est appelé au don et au sacrifice, à répondre de la souffrance de l’autre, à lui
donner jusqu’au « pain arraché de sa bouche ». Mais encore une fois, il ne s’agit pas d’une souffrance
corporelle généralisée, ni recherchée, comme un discours masochiste pourrait l’entendre, mais d’une
souffrance imposée, d’une certaine façon, par le scandale des souffrances d’Auschwitz. En d’autres
termes, Levinas semble renverser d’une manière hyperbolique, en particulier dans son livre Autrement
qu’être (1974), les souffrances physiques subies dans l’extrême des persécutions hitlériennes, en
souffrances physiques de l’autre homme dont le sujet est appelé à répondre. Comme si, selon les
mots du philosophe, « à l’issue d’un siècle de souffrances sans nom », l’unique possibilité pour une
« modernité encore clignotante » était celle de dire une subjectivité humaine dont son nœud serait
« l’attention à la souffrance d’autrui » et d’élever celle-ci au « suprême principe éthique » d’une
communauté qui vient après « les cruautés de notre siècle » 11 . Enfin, chez Horkheimer, cette attention
à la souffrance et au corporel, centrale chez les deux autres philosophes, s’est révélée plus difficile à
décrypter parce que modulée et reformulée au cours des années et parce que plus centrée sur la
souffrance en général que sur les souffrances spécifiques d’Auschwitz. En effet, au début (en 1942), le
corporel a été pensé et analysé par le Directeur de l’Institut en Sciences Sociales en relation avec la
force physique à travers laquelle l’individu, autant dans la société de masse que dans la société
hitlérienne, a été dompté par les systèmes culturels concentrés sur le travail ou par les purges nazies.
Que ce soit à travers la torture ou par l’exaltation du corps, il semble incontestable à Horkheimer que
dans son idéologie eugéniste le « fascisme » a réhabilité la souffrance physique. Plus tard (en 1945),
la souffrance devient la souffrance que la nature subit par la domination de la raison instrumentale, y
compris la nature en l’homme, à qui la raison impose la répression des passions dans le but
fondamental de l’auto-conservation. Dans ce sens, la souffrance se révèle, et de plus en plus au long
des années, comme « universelle », touchant tous les opprimés de la terre, les vaincus de l’histoire,
mais également toutes les créatures. Face à cette douleur du monde, à la déréliction de l’espèce
humaine et à celle des autres espèces perpétuellement exploitées, le philosophe ne peut que réagir
avec une nouvelle forme de solidarité très semblable à la pitié qui, face à la souffrance de l’autre,
essaye de la soulager, d’en réduire l’emprise et l’injustice, fût-ce au moyen du progrès technologique,
« si nécessaire et si cher payé » 12 . Encore une fois la lucidité de la théorie critique se montre dans tout
son pessimisme, en faisant appel pourtant, comme chez Levinas, au petit acte de bonté, infiniment
petit, dont chaque individu serait enfin et malgré tout encore capable.
Cette recherche, dormais c’est clair, n’appartient pas au domaine de l’historiographie au
sens strict du terme, ni non plus à celui de l’histoire des idées, mais elle s’inscrit dans le domaine de la
philosophie de l’histoire. Plus exactement une anthropologie de l’histoire. Dans ce travail, en effet, la
Shoah devient l’objet à partir duquel un discours philosophique peut, ou ne peut pas, se faire – et en
fait il s’est fait –, l’objet à partir duquel une pensée sur l’homme et l’éthique peut, ou ne peut plus,
11 E. Levinas, in Nomes propres, op. cit., p. 142.
12 M. Horkheimer, « La Théorie critique hier et aujourd’hui », in Théorie critique, Payot, Paris, 1978.
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s’esquisser. Elle suppose que la Shoah a produit une césure de l’histoire, ainsi qu’un ébranlement de
la culture investissant aussi la pensée philosophique.
La Shoah, l’histoire complexe de la Shoah, s’est imposée comme barrage au discours
philosophique parce que, nous l’avons dit, elle a montré l’échec de la culture censée être source de
civilisation et de progrès pour l’Occident, Occident qui a grandi aussi sur, par, à travers les valeurs
des Lumières et des autres systèmes philosophiques. La Shoah a imposé donc au discours
philosophique la nécessité de se confronter avec lui-même, de se mettre en question, de s’analyser de
l’intérieur ; de son côté, le discours philosophique, et aussi ce discours qui est le nôtre, tente d’éclairer
l’événement historique par des moyens qui sont d’ordre théorique, théorétique et herméneutique. Par
conséquent cette recherche s’insère dans le panorama interprétatif de la Shoah dont les pionniers
furent justement les philosophes de l’Ecole de Francfort, en partageant l’idée centrale que la Shoah
représente une rupture de l’histoire et l’épiphénomène de la dialectique des Lumières, dans le sens
qu’elle montre que la rationalité occidentale va jusqu’à s’autodétruire, que la civilisation éclairée
parvient à se renverser en barbarie. Elle signe la rupture et la fin de la civilisation.
Actuellement les jalons de cette lecture semblent reformulés, mais d’une manière nouvelle,
par Dan Diner, dans son interprétation de la Shoah comme fracture de la civilisation ou
« Zivilisationsbruch » 13 . Selon Diner, avec l’Holocauste (il préfère utiliser ce terme car il serait
l’expression de la mémoire et de la réflexion autour de l’événement historique) nous avons à faire avec
un renversement radical des valeurs de la culture éclairée de l’Occident et pour cette raison
précisément le terme de « rupture de la civilisation » est pertinent. En outre, ce terme est l’expression
d’une comparaison intellectuelle qui investit en même temps l’histoire, l’épistémologie, la philosophie,
l’anthropologie. Mais l’aspect le plus original de l’interprétation de Diner – et que nous consent de nous
associer sur un point ultérieur – c’est que le concept de « rupture de civilisation/culture » permet de
rapprocher deux approches de la Shoah généralement très distantes et souvent opposées, c’est-à-dire
l’approche “singulariste” et celle universaliste, dans ses formes les moins extrêmes. La première
étant, selon Diner, l’approche qui considère l’événement d’une perspective singulière comme
l’expérience unique vécue collectivement par les Juifs en tant que Juifs qui ont été exterminés
uniquement parce que Juifs ; l’autre, l’approche universaliste, dépassant le destin des Juifs en tant que
tels et visant à faire d’un cas singulier un universel, comme ce qui ne doit plus jamais arriver. Diner
rapproche ces deux perspectives en attribuant à l’une et l’autre le concept de « rupture de la
civilisation », rupture aux dépens des Juifs, dans le sens d’un jamais auparavant, et aussi aux dépens
de l’humanité, dans le sens d’un jamais plus après. Ainsi un crime contre l’humanité, subi et vécu en
premier lieu par les Juifs, est étudié dans une perspective se focalisant sur les victimes de
l’événement et se fondant sur des arguments historiques, et en même temps dans une perspective
anthropologique partant des événements historiques mais s’élargissant à des conclusions valables
universellement (où l’universel est déjà relatif à la culture de l’Occident européen et aux cultures se
disant redevables de celle-ci)
Dans notre recherche, ces deux perspectives se touchent et se rencontrent, sans toutefois
13 Dan Diner, « “Zivilizationsbruch” : la frattura della civiltà come epistemologia della Shoah », in Storia della
Shoah. La crisi dell’Europa e lo sterminio degli ebrei, ed. M. Cattaruzza, M. Flores, S.L. Sulla, E. Traverso,
Utet, Turin, novembre 2005. Cf. aussi Dan Diner (ed.), Zivilizationsbruch. Denken nach Auschwitz, Ficher,
Frankfurt am Main 1988 ; Beyond the Conceivable. Studies on Germany, Nazism, and the Holocaust, University
of California Press, Berkeley, 2000.
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effacer les fausses notes qui surgissent parfois, inattendues, et révèlent la tension, jamais résolue,
entre les deux. Le point de vue singulier des victimes est mis en valeur car il s’agit d’entendre des
témoignages de philosophes, tous juifs et dans la “difficile” condition d’avoir survécu et de vouloir dire
la singularité d’une souffrance qu’ils n’ont pas connue et qui en même temps les concerne directement
en tant que juifs. D’ailleurs, le point de vue universaliste est également reconnu, malgré tout, malgré la
critique que les auteurs eux-mêmes avancent à la vision universaliste de l’histoire, parce que leurs
réflexions, tout en partant de l’événement historique de l’extermination des Juifs d’Europe et da la
singulière souffrance d’Auschwitz, se concentrent sur des conceptions philosophiques qui peuvent être
considérées universellement – par exemple, l’idée de la raison en tant que raison instrumentale et
raison de l’identité, le principe d’autoconservation, le principe de responsabilité et de solidarité, la pitié,
la froideur, la compassion – et qui devraient l’être surtout après la Shoah, après « la rupture de la
civilisation », afin que l’horreur ne soit jamais plus. C’est-à-dire que le regard universaliste, s’il y en a
un seul, resurgit au moment de penser après cette rupture et de penser, comme l’ont fait les
philosophes étudiés, et comme à notre tour nous avons essayé de le faire, comment s’en sortir,
comment surmonter l’égarement moral et la perte de tout sens – sens de l’humain, sens de la raison,
sens de l’éthique, sens de Dieu –, sans céder à la tentation de succomber à la désolation et au vide
que nous a laissés la catastrophe.
C’est dans ce conteste d’une pensée de l’après, dans cette tension entre une lecture
s’adressant au “singulier” de ce désastre et à “l’universel” en l’homme, que notre travail peut trouver
enfin un sens.
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