A l'entorn deu Calvinisme de Bearn de Joan-Enric de Fondeville ...

A l’entorn deu Calvinisme de Bearn
de Joan-Enric de Fondeville (apr. 1685)
Jornada d’estudis deTolosa (Bibliotèca d’estudis méridionaus, CROM)
deu 16 de genèr de 2010
Philippe CHAREYRE
Le Béarn, terre d'expérimentation de la révocation 2
Felip MARTEL
Lo protestantisme vist per Fondeville 13
Joan-Francés COUROUAU
De quauques ambiguïtats dens lo Calvinisme de Bearn de Fondeville 23
Felip GARDY
Elements epics dins l'eglòga ? Garros, Ader, Fondeville 34

LE BEARN, TERRE D’EXPERIMENTATION DE LA REVOCATION
« Le Béarnais a l’esprit léger, et l’on peut dire
qu’avec la même facilité que la reine Jeanne les
avait pervertis, ils sont revenus à la religion de
leur pères. » Nicolas Foucault, août 1685 1 .
« Contre lous huganauts be cau que deu prouberbi
Deus chibaus ou mulets opiniastres me serbi,
Qui dits que : « nou j a pas ni talle ni desgoast,
Aux qui refusen sere, en ahira’us lou bast. » 2
Fondeville, vers 275-278.
La première citation triomphante, tirée des mémoires de l’intendant Nicolas Foucault,
est tout à fait révélatrice à la fois de la lourdeur de l’héritage princier des origines, et du
discours négationniste des autorités politiques et administratives transposant dans le champ du
pouvoir civil, le discours religieux sur l’hérésie.
La seconde, qui se veut frappée du sceau du bon sens, détourné ici pour la raison de la
cause, approuve l’action de l’intendant. Ces deux citations, aux antipodes de la tolérance
civile et religieuse, illustrent le climat dans lequel s’est déroulée la révocation de l’édit de
Nantes en Béarn, comme d’ailleurs dans le reste de la France, et par conséquent le contexte
dans lequel s’inscrit l’écriture du Calvinisme de Béarn de Fondeville.
C’est aussi dans ce cadre qu’il faut placer plus généralement les écrits touchant au
domaine de la religion. S’ils ont pris la forme dans la première partie du XVII e siècle, de
controverses théologiques entre Eglises, ils se déplacent sous le règne de Louis XIV sur le
terrain de l’histoire, lorsque l’Etat intervient de plus en plus dans le domaine confessionnel. Si
dans la première démarche l’enjeu était celui de la légitimité religieuse, il devient légaliste
dans le second, portant sur la place que l’Etat entend donner à la minorité religieuse. Ces
discours sont enfin relayés auprès des populations par des prédications et des écrits plus
pédagogiques, destinés à bien marquer la frontière entre les deux groupes confessionnels. En
Béarn, ils justifient les mesures prises par le parlement de Navarre et les intendants.
UNE PRINCIPAUTE EN HERITAGE
Il convient tout d’abord de donner un rapide aperçu de la notion de dissidence
religieuse, et de sa perception par le pouvoir politique. Il est nécessaire de rappeler que les
nouvelles Eglises en rupture avec Rome n’ont pu se construire et se développer au XVI e siècle
que par le soutien de princes ou de souverains. C’est le cas pour les Eglises luthériennes du
nord du Saint-Empire, puis dans les royaumes scandinaves ; c’est également le cas d’un
mouvement plus radical inspiré de l’expérience de Calvin à Genève qui s’est propagé
jusqu’en Béarn au temps de Jeanne d’Albret, dans les années 1560. Après la division
religieuse de l’Europe, une règle tend à s’imposer : les sujets doivent pratiquer la religion de
l’Etat, dans le cadre de la seule Eglise officielle. Ce principe, cujus regio, ejus religio, fut
entériné par la paix d’Augsbourg en 1559 pour le courant luthérien, puis étendu par la paix de
1 Mémoires de Foucault p. 127, cité in Soulice 1885, 34.
2 Contre les huguenots il faut que je me serve / Du proverbe des chevaux ou des mulets opiniâtres, / Qui dit : « Il
n’y a ni tort ni dommage / À mettre le bât à ceux qui refusent la selle ».
2

Westphalie en 1648 aux Eglises issues du calvinisme. Pour ceux qui n’appartiennent pas à ces
Eglises, la liberté de conscience est reconnue, mais non celle de culte. Pour en bénéficier, il
faut user du jus emigrandi, c'est-à-dire de la possibilité de s’exiler dans un pays où sa propre
sensibilité religieuse est celle de l’Etat. Cette situation est, de 1569 à 1599 (Desplat 1986),
celle de la principauté souveraine de Béarn.
Le cas de la France est un peu plus complexe et atypique, car il ressort d’un
affrontement religieux ayant pour but la conversion de l’Etat qui n’a pas abouti. L’édit de
Nantes en fige les rapports de force en 1598. Sa principale caractéristique est de tolérer une
Eglise minoritaire au sein d’un Etat et de lui concéder une liberté de culte restreinte, en
attendant que ses membres rallient de façon volontaire l’Eglise majoritaire. C’est ce pacte qui
sera rompu par la révocation de l’édit de Nantes de 1685 et provoquera, pour ou contre sa
justification, une abondante littérature dans laquelle s’inscrit l’ouvrage de Fondeville.
Le protestantisme est devenu en dix années, la religion de l’État en Béarn.
L’ordonnance de Nérac de 1561 autorise pour la première fois le nouveau culte. Les grandes
ordonnances de novembre 1571 ont donné un statut officiel à l’Eglise réformée de Béarn
(reconnaissance des assemblées ecclésiastiques comme le synode, les colloques et les
consistoires ; organisation du financement ; définition d’un nouvel ordre social avec le statut
du mariage ; mise en place d’un ordre moral) 3 .
Le catholicisme met plus de vingt ans à se rétablir, après une éviction officielle de
trente années. L’édit de Fontainebleau de 1599, pâle reflet local de l’édit de Nantes, rétablit le
culte public dans huit localités du diocèse de Lescar et dans quatre de celui d’Oloron. Ce n’est
qu’en 1605, qu’Henri IV étend à tout le Béarn la liberté du culte catholique. L’édit de
mainlevée (restitution) des biens ecclésiastiques en faveur de l’Eglise catholique de septembre
1617 ne sera appliqué qu’après le rattachement de la principauté à la France, par la
chevauchée de Louis XIII de 1620.
Le protestantisme, malgré un isolement relatif, a donc bénéficié de conditions
favorables pour s’implanter dans cette principauté périphérique, et lui a permis d’afficher son
particularisme face à ses deux puissants voisins. S’il recule pour disparaître progressivement
en certains lieux, il se maintient de façon vigoureuse en d’autres, notamment dans sa partie
occidentale. L’enquête de l’intendant Claude Pellot de 1665, à laquelle répondront les
protestants de Béarn par de nouveaux chiffres un peu plus élevés, donne les premières
estimations (30% de la population totale) : 6 414 familles, 35 000 personnes, 39 pasteurs, et
86 Eglises. Ils représentent encore la moitié de la population de Pau, capitale politique et
administrative, et en dépassent les trois-quarts dans les secteurs d’Orthez et Salies-de-Béarn.
Des bastions du protestantisme ont bien résisté à la réintroduction du catholicisme, comme la
basse vallée des gaves (triangle Sauveterre-Orthez-Lagor), le secteur de Pau, le secteur de
Nay-Pontacq. Parmi les communautés les plus fortes, on remarque Salies-de-Béarn (97%),
Gouze et Labastide-Villefranche (94%), Orthez (87% soit 5 600 protestants pour 800
catholiques). Des zones minoritaires très mal desservies (entre 1 et 5% de la population) se
trouvent dans le Vic Bilh (excepté quelques îlots réformés comme Garlin avec 91%) et les
vallées pyrénéennes (excepté le cas d’Osse-en-Aspe avec 36%) 4 . Cette communauté reste
stable jusqu’à la Révocation. L’enquête de 1682 donne encore 6 428 familles, soit 27 723
personnes.
La reconquête catholique a été tardive et difficile. Elle a misé sur l’appui de l’Etat
retournant contre le protestantisme, les instruments qui avaient permis son développement.
Elle va cependant bénéficier de l’appui zélé du parlement de Navarre, créé en 1620 par Louis
3 V. Chareyre 2008.
4 V. Sarrabère 2001,
3

XIII. Les protestants en ont été exclus, ils n’obtiendront jamais la création d’une chambre mipartie
pour juger des affaires de religion. Cette cour de justice multipliera les procédures
envers les Eglises comme envers les protestants eux-mêmes. Elle redoublera d’activité dans
les années qui précèdent et suivent immédiatement la Révocation. La controverse est
développée par les évêques, Jean-Henri de Salettes à Lescar, les deux Arnaud de Maytie à
Oloron et par les ordres de la Contre-Réforme comme les barnabites de Lescar, les jésuites et
les capucins à Pau. Je renvoie sur ce point à la présentation de l’édition critique des Eglogues
(éd. Darrigrand 2002, 14-20).
Progressivement, la norme administrative s’impose à la liberté de conscience sous
déguisement d’ordre public. La législation restrictive s’accélère après la mort de Cromwell en
1658, puis avec l’abandon des alliances protestantes contre les Habsbourg après la guerre de
Dévolution, puis la guerre de Hollande en 1672. La communauté protestante perd alors ses
protecteurs ; le roi n’a plus de raison diplomatique de la ménager. Aux mesures restrictives
(fermeture de lieux de cultes, interdictions professionnelles, restriction de la pratique,
exclusion de l’espace public) bien connues pour la France, s’ajoutent en Béarn des mesures
locales qui anticipent parfois sur la législation royale générale. Des arrêts sont pris en 1666
contre le chant des psaumes, et le pasteur de Sauveterre, Arnaud Magendie, est condamné à
faire amende honorable puis à l’exil pour avoir parlé de l’Eglise catholique en chaire, et tout
particulièrement pour avoir dit qu’elle tolérait les prêtres concubinaires et n’admettait pas le
mariage des clercs.
A Pau en 1684, il est interdit aux protestants d’entrer dans la profession d’avocat alors
qu’ils en représentent les trois-quarts (150/200). Cette mesure ne sera appliquée en France
qu’en juillet 1685. Le Béarn sera aussi la première terre à être dragonnée en 1685. Elle devait
être un exemple, et faire oublier que le protestantisme avait été la religion de l’Etat dans le
berceau de la dynastie.
« COMPELLE INTRARE »
« Les rois n'ont pas droit sur vos âmes, pensez comme
il vous plaira : Dieu lui-meme ne vous ôte pas la
malheureuse faculté de penser des folies, mais ils ont droit
sur vos corps, sur vos gestes, vos paroles et vos actions. Si
vous dérangez l'harmonie du corps politique, il faut vous
en retrancher. » Isidore Mirasson 5
Cette citation tirée des écrits d’Isidore Ignace Mirassou, barnabite, premier ordre de la
Contre-Réforme introduit en Béarn en 1608, témoigne, dans cette terre de reconquête, de
l’animosité du clergé catholique envers les protestants, et de l’énergie qu’il met à rattraper le
temps perdu.
Elle est justifiée par le compelle intrare (contraints-les d’entrer), injonction de Jésus
Christ dans la parabole des conviés (Luc 14.15-24), utilisée par saint Augustin lors du schisme
donatiste, qui est réemployée à l’encontre des protestants à la fin du XVII e siècle. Elle se
traduit par une législation spécifique d’étouffement qui se manifeste sur le terrain, par
l’intolérance administrative et la violence d’Etat.
5 Mirasson 1768, 320. Mirassou orthographie son nom dans l’ouvrage en Mirasson.
4

Le Béarn est la première victime de la répression de cette délinquance d’opinion sous
couvert d’ordre public. Il fait l’objet en 1668, d’un « Règlement général sur les affaires
survenues entre le parlement de Pau, le clergé de Béarn et les sujets de Sa Majesté de la
religion prétendue réformée dudit païs », une sorte d’édit de pré-révocation. Il limite le
nombre de temples à vingt, ce qui représente une diminution des trois-quarts des lieux de
culte autorisés. Les écoles primaires sont aussi limitées au nombre de vingt en restreignant
leur enseignement à la lecture, l’écriture et le calcul. Il comprend également des interdictions
professionnelles comme l’exercice des charges de notaire, de secrétaire de maison de ville,
d’horloger et de sonneur de cloche. Les mesures sont enfin d’ordre politique, limitant le
nombre des protestants à un tiers au maximum dans les conseils municipaux, ce qui touche
particulièrement les communautés majoritaires de l’ouest du Béarn, et en les excluant de toute
représentation aux Etats.
Quinze ans plus tard, dans le contexte de la trêve de Ratisbonne qui voit Louis XIV au
faîte de sa puissance en Europe, de nouvelles mesures destinées à pousser les populations
protestantes de France à la conversion sont prises directement par le pouvoir royal. C’est
l’intendant Nicolas Foucault qui en Béarn, sera chargé de leur application et le fera avec une
attention toute particulière. Protégé de Colbert, il était tombé en disgrâce après la mort de son
protecteur en 1683 et avait perdu son intendance de Montauban pour celle de Béarn. Il y
redoublera de zèle pour s’attirer la faveur de Louvois.
Arrivé à Pau en mars 1684, il met en place une caisse de conversion, fait ouvrir un
« séminaire de nouvelles catholiques » destiné à maintenir dans leurs bonnes dispositions les
femmes nouvellement converties au catholicisme. En bon administrateur, il présente
un « mémoire concernant les affaires de la religion dans le pays de Béarn » et, à la fin du mois
d’août, part le présenter à Paris.
Il en revient, en février 1685, et écrit alors dans une lettre du 15 mars : « l’instruction
du roi est de rendre difficile et même incommode l’exercice de la même religion à tous ceux
qui la professent dans son royaume » ; il faut « dégoûter le peuple d’aller au temple et l’attirer
à l’église, ne pouvant demeurer sans culte » (Soulice 1885, 70). Pour cela, il a obtenu l’« édit
de réduction des temples » du 4 février 1685, qui ordonne que quinze d’entre eux soient rasés
dans le délai d’un mois et n’en autorise que cinq, un par sénéchaussée et de même, cinq
écoles. L’œuvre est achevée avec diligence un mois plus tard.
Au-delà de l’acharnement administratif, il s’agit d’une démarche qui relève d’un
aveuglement feint : le refus, sous une application détournée de l’instruction officielle, de
reconnaître une véritable conscience individuelle en vue de pousser, avec une brutalité
dissimulée par la loi, à la conversion.
L’application malhonnête du règlement s’accompagne de la limitation à deux du
nombre de pasteurs par temple et de l’interdiction de prêcher en dehors. Par ailleurs, les cinq
temples autorisés n’ont pas été choisis au hasard. Foucault écrira dans ses Mémoires :
« J’affectai de ne laisser subsister que les temples, justement au nombre de cinq, dans lesquels
les ministres étaient tombés dans les contraventions qui comportaient la peine de démolition
du temple, dont la connaissance était renvoyée au parlement, de sorte que par ce moyen, il ne
devait plus rester de temples en Béarn » 6 . Ainsi à Osse, le pasteur Pierre Peiret a été interdit. Il
s’est réfugié en Hollande puis en Angleterre, en compagnie de sa famille et de Jean
Latourrette, d’où il part fonder l’Eglise française de New York (La Tourette 2010). Foucault
va ensuite s’appliquer à faire fermer les autres temples, les uns après les autres ; ainsi le 22
mars, les pasteurs de Jurançon sont arrêtés pour avoir « trop librement » parlé des affaires du
6 Soulice 1885, 12 (citant les Mémoires de Foucault p. 112-113).
5

moment et le temple est fermé puis démoli. Un sort identique est réservé à ceux de Garlin et
de Bellocq fin avril. Un arrêt du 30 mai interdit aux pasteurs restants de s’approcher à moins
de six lieues des temples interdits.
Il ne restait plus, selon le plan de Foucault, qu’à pousser les réformés à la conversion
par l’emploi de la force, qui est présenté très hypocritement comme une nécessité salutaire.
Pour l’intendant, c’est un « prétexte que les peuples cherchent pour se détacher du parti des
religionnaires » (Soulice 1885, 70), un moyen pour justifier leur décision d’abjuration sans
s’exposer à la critique de la communauté. Les conversions sont en effet collectives, et un
moyen de faire sauter le verrou de l’obstination caractéristique de l’hérésie. Foucault présente
donc son action comme un bienfait pour les individus qui se mettent ainsi en règle avec
l’ordre politique du royaume, tout en sauvant leurs âmes. Il déclarera à Oloron « Vous verrés
que vos pères se sont abjurés sans raison légitime et se sont séparés de nous par des motifs
purement temporels, que le libertinage et l’intérêt particulier ont donné naissance à vostre
religion et que l’ignorance ou la foiblesse de ceux qui l’ont suivie vous y a fait naistre »
(Soulice 1885, 36).
Le moyen choisi est celui du casernement des gens de guerre chez les particuliers,
pratique habituelle, mais ici, les soldats sont transformés en « missionnaires bottés ». En
1681, la première dragonnade est expérimentée en Poitou à l'initiative de l'intendant René de
Marillac (intendant du Poitou de 1677 à janvier 1682), encouragé sans doute par Louvois.
Louvois lui ayant envoyé un régiment de cavalerie pour ses quartiers d'hiver, Marillac les loge
principalement chez les réformés en leur permettant de piller et de ruiner leurs hôtes
protestants. S’ils s'obstinent à ne pas se convertir, ils sont, avec les membres de leurs familles,
maltraités et victimes de nombreuses exactions. Dans le cas de communautés importantes,
après une période de dragonnade généralisée, les populations sont rassemblées de force et
conduites à l’église pour abjurer collectivement.
Ainsi, en Béarn, sous l’apparence d’un banal logement de troupes et de maintien de
l’ordre public, le nombre disproportionné de quarante-sept compagnies du duc de Boufflers
est affecté à cette tâche. Pour faciliter ce passage, les évêques d’Oloron et de Lescar sont
même allés jusqu’à donner de fausses assurances selon lesquelles les croyances au purgatoire
et à l’invocation des saints ne seraient pas obligatoires, que le service divin pourrait être
célébré en français, sans définir la modalité de la présence divine dans l’eucharistie et qu’ils
pourraient continuer à lire la Bible (Soulice 1885, 39-40 et 42-43).La dragonnade du Béarn
débute par Pontacq le 17 mai avec quatre compagnies d’infanterie, en présence de l’évêque de
Tarbes qui protesta néanmoins contre les méthodes employées. Elle s’achève à Orthez, le 14
juillet, alors que l’émissaire que la ville envoie à Versailles est embastillé sur l’intervention de
Foucault. Celui-ci va pouvoir se glorifier de 20 000 conversions. « Le roi peut faire estat que
le calvinisme est entièrement déraciné de Béarn » écrira-t-il à Louvois le 18 juillet 1685
(Soulice 1885, 48). En fait, quelques familles résistent encore et Osse ne sera visitée par les
soldats qu’en septembre.
Ces dragonnades se poursuivront en Languedoc, puis dans l’Est et en Normandie
jusqu’à la fin de l’année. Dès le mois d’octobre, Louis XIV prétexte de cet élan massif de
conversions pour mettre un terme au régime de l’édit de Nantes. L’édit de Fontainebleau qui
le révoque permet de se débarrasser des pasteurs non convertis, exilés sans leurs enfants de
plus de sept ans, d’interdire toute célébration de culte. Les simples fidèles devant se plier à la
volonté royale n’ont pas le droit de quitter le royaume. Ces mesures provoquèrent la
réprobation générale de l’Europe, tant sur la méthode employée que sur l’interdiction
d’émigration, une violation du droit des consciences reconnu en Europe depuis la paix
d’Augsbourg de 1559.
6

La conversion par l’instrument du politique et du militaire ne fait toutefois pas
illusion. La contrainte appliquée n’est conçue que comme provisoire, dans l’espoir que la
plupart finiront par être convaincus par les persuasions du clergé catholique sous l’autorité
duquel ils sont désormais placés. Quant aux derniers récalcitrants, l’obligation que l’édit de
révocation fait d’élever leurs enfants dans le catholicisme, doit amener les dernières traces du
protestantisme en France à disparaître avec leur mort. Ainsi ces prosélytes un peu particuliers,
dont on continue à se méfier, portent le nom de « nouveaux convertis » que l’on distingue
ainsi des « anciens catholiques ». Cette désignation provisoire ne s’éteignit cependant pas
avec la première génération, car leurs descendants continuèrent à porter par ce nom, abrévié
sous l’acronyme N. C., la stigmatisation d’une conversion douteuse.
Après un traumatisme d’une telle violence, la plupart de ces convertis en groupes,
privés de temples et de pasteurs, notamment dans les lieux de forte densité, adoptent des
attitudes de refus graduées, le plus souvent discrètes. Le premier geste consiste à partir vers
les pays du refuge soit par terre, soit par mer. L’éloignement a réduit le nombre de ces départs
à environ cinq cents, soit 2% de la population protestante du Béarn, l’un des plus faibles pour
la France. Les pays de destination sont la Hollande et l’Angleterre et ses colonies, mais aussi
le Suisse, puis les Etats allemands et notamment la Prusse, au service de laquelle la noblesse
béarnaise s’illustra au travers de Jean Forcade de Biaix, ou Zacharie Batsalle de Castillon.
Localement, les premières manifestations se traduisent par le refus de mourir en
catholique, qui peut conduire comme en 1688, dans les cas de Catherine Forcade ou d’Anne
Pruer d’Orthez, à la confiscation des biens et la condamnation du cadavre à être traîné sur une
claie et jeté à la voirie. D’où le développement des sépultures privées dans les granges ou les
jardins. Plus tard se développeront les refus de baptêmes ou de mariages catholiques. Les
premières manifestations publiques, les assemblées « au Désert » se font remarquer par « le
chant des anges » (en réalité le chant des psaumes) qui se fait entendre dans les campagnes
(Bost 1989, 403-423). Les grandes assemblées clandestines de 1688 au Pabaà, entre Bellocq
et Salies-de-Béarn furent durement réprimées par des exécutions. Le pasteur Jean Destremeau
fait éditer à Amsterdam en 1688 un sermon, Les larmes de Jean Destremeau, cy-devant
ministre de Bellocq en Béarn, destiné à ses anciennes ouailles de Bellocq (éd. Sicard-Arpin
1998). Les liens avec les pasteurs et les membres des familles partis à l’étranger se
maintiennent, notamment au travers de correspondances qui encouragent à attendre des jours
meilleurs. Les communautés sont alors visitées par les pasteurs, notamment l’un des plus
célèbres d’entre eux, Claude Brousson qui sera arrêté en septembre 1698 à Oloron. Moins
connu, alors que Destremeau reste au Refuge, Samuel Carsuzan, le second pasteur de Bellocq
est revenu clandestinement. Vingt de ses sermons au Désert pour les années 1698-1711 ont
été conservés. Le protestantisme béarnais se reconstitue alors autour du culte familial et de
petites assemblées dans les maisons privées.
Les nouveaux convertis font l’objet de plusieurs campagnes de désarmement de 1688
à 1702 qui ne donnèrent d’ailleurs que peu de résultats (Chareyre 2009). Il n’y eut toutefois
pas de révolte comme en Cévennes dont le cas reste une exception dans la France protestante.
Tel est le contexte dans lequel est écrit, et éventuellement représenté, le Calvinisme de
Béarn de Fondeville.
LA NEGATION IDENTITAIRE
Le combat administratif, puis militaire contre la communauté protestante du Béarn a
reposé, certes, sur une argumentation théologique de l’Eglise catholique qui présentait
toutefois l’inconvénient de ne pas convaincre les principaux intéressés, sinon à la marge.
7

Cependant, la véritable négation d’une identité alternative a avant tout été développée dans le
milieu du parlement, et reprise par les intendants.
Histoire et controverse
Le parlement de Navarre situe son discours sur le plan de l’ordre social et politique,
pour donner du poids à ses actions répressives. Par la même occasion, il expose et justifie la
répression au travers d’un discours historique. On ne connaît pas l’hypothétique second
volume de L’Histoire de Béarn contenant les origines des rois de Navarre de l’archevêque
Pierre de Marca, imprimée à Paris en 1640, en revanche Pierre de Salefranque, secrétaire au
parlement de Navarre, réalise une Histoire de l’hérésie de Béarn, qui est une collection de
pièces à charge destinées à démontrer que le protestantisme, dès ses débuts dans la
principauté, a contribué sans interruption à perturber l’ordre public (1545-1669). Cette
compilation dont les chapitres sont précédés de préambules était peut-être destinée à alimenter
le second tome de Marca. Quoi qu’il en soit, elle apparaît comme une œuvre de commande
qui accompagne l’édit de pré-révocation de 1668 dont il a été parlé plus haut. Il est très
vraisemblable qu’elle ait servi à convaincre l’intendant, puis à argumenter les refus successifs
du parlement d’enregistrer cet édit qu’il considérait encore comme bien trop favorable.
Le lien entre l’écriture d’une histoire dont le but est de priver la minorité de toute
légitimité et les mesures répressives est désormais établi. Il sera employé à de multiples
reprises dans la suite du temps.
Cette association se reproduit en effet dix ans plus tard, dans le contexte d’une
dynamique de plus en plus restrictive qui aboutit à la révocation de l’édit de Nantes. Ainsi est
rédigé en 1685 un ouvrage inédit de 282 pages, intitulé Histoire du calvinisme de Béarn, dont
l’auteur « M… ministre de la relligion pretendüe reformée converti à la foy catholique » n’a
pas été identifié. Il semblerait toutefois que cette mention puisse correspondre à Jacques
Bazin, l’un des pasteurs convertis de la première heure et pensionné. Il avait en effet abjuré
avec éclat à Saint-Sulpice à Paris en 1680, en présence des évêques de Dax et de Genève ; il
était ami de Pellisson, le créateur de la fameuse caisse de conversion, qui pensait éteindre le
protestantisme moyennant espèces sonnantes et trébuchantes, méthode à laquelle fait allusion
Fondeville. Cette démarche qui consiste à utiliser les prosélytes pour mieux convaincre leurs
anciens coreligionnaires qu’ils peuvent approcher plus facilement, n’est pas inhabituelle.
L’argumentation développée dans cet ouvrage avait pour but de convaincre,
vraisemblablement les élites, le peuple aurait ensuite suivi. Il est même possible qu’il ait été
emporté par Foucault lors de son voyage parisien pendant l’hiver 1684-1685, pour fournir des
arguments aux mesures répressives en préparation. La pratique généralisée des dragonnades le
rendit inutile, ce qui explique que cet ouvrage pourtant achevé ait été laissé au stade du
manuscrit. La proximité du titre entre la pastorale de Fondeville et celui de cet ouvrage, la
mise en avant du mot « calvinisme » qui n’est pas sans rappeler l’histoire du calvinisme,
ouvrage à charge du jésuite Louis Maimbourg imprimé à Paris en 1682, révèlent que les deux
démarches, chacune à leur niveau, relèvent d’une même intention.
Pour mémoire, il n’est pas inutile de signaler qu’au siècle suivant, la pratique de la
controverse historique se poursuit en Béarn et conserve toujours un lien avec des interventions
restrictives, sous un discours de maintien de l’ordre public, voire de l’ordre politique même
du royaume. En 1767, Ignace Isidore Mirassou écrit une Histoire des troubles du Béarn au
sujet de la religion au XVII e siècle, imprimée à Paris l’année suivante. L’auteur, barnabite de
Lescar, soutenu par Mgr de Noé, prend la plume dans le contexte particulier des exécutions de
Calas en 1762 puis du chevalier de La Barre en 1766 et des affaires qui en découlent.
Mirassou s’opposait à Voltaire (Traité sur la tolérance) et au physiocrate Denis-Laurian
8

Trumeau de La Morandière, auteur en 1763 de l’Appel des étrangers dans nos colonies, puis
en 1764 des Principes politiques sur le rappel des protestants.
Le contexte est aussi localement celui de la reconstruction clandestine des Eglises
protestantes du Béarn, sous l’impulsion du pasteur languedocien Etienne Defferre. En 1765,
des poursuites contre les assemblées d’Osse-en-Aspe se veulent exemplaires (Chareyre 2003).
Comme il n’y a officiellement plus de protestants en France depuis 1685, l’auteur tente de
démontrer pédagogiquement pourquoi la révocation était justifiée, et comment le passé
permet de justifier le maintien d’une politique religieuse répressive 7 .
On retrouve en ce temps, la même articulation entre écrit historique et pastorale qui
s’était produite deux générations auparavant, si l’on rapproche l’œuvre de Mirassou et la
« Pastorale ou intermède contre les huguenots » de Lenfant de Mazerolles (Desplat 2004),
rédigée vers 1775 qui constitue une nouvelle attaque identitaire en plaçant la conversion au
catholicisme comme un geste de raison politique. Ces deux ouvrages sont une réaction à la
restructuration des Eglises de Béarn entreprise depuis les années 1750, et aux interventions de
plus en plus pressantes de la bourgeoisie orthézienne qui réclame le retour à la liberté de culte.
Ils sont suivis par un retour de la répression après une période de quasi-tolérance et en
particulier par la dragonnade d’Orthez de 1778, la dernière qui eut lieu en France.
L’histoire se répète au moment de la Restauration, lorsque Poeydavant, curé de Saint-
Martin de Salies, sort en trois volumes son Histoire des troubles survenus en Béarn dans le
XVI e et la moitié du XVII e siècles à Pau en 1819-1821. Il reprend avec une grande violence
l’argument, désormais bien rodé, de la perturbation de l’ordre public, faute originelle
indélébile que vient de réactualiser la Révolution. Il s’agit donc de s’opposer à une Eglise qui
a désormais droit de cité, depuis les articles organiques de 1804.
On en trouvera encore de forts échos chez le chanoine Dubarrat en 1895, dans sa
réponse à l’histoire de l’histoire de la vallée d’Aspe écrite par Alfred Cadier, qui s’inscrit dans
le contexte du mouvement républicain en faveur de la laïcité et de la séparation des Eglises et
de l’Etat 8 .
Une dimension symbolique
Ce contexte polémique permet de mieux situer la pastorale de Fondeville qui gravite
non pas dans les milieux parlementaires ou de l’intendance, mais dans l’entourage de l’évêque
de Lescar. L’insistance sur les événements intervenus dans la petite ville épiscopale est une
indication du public, plus restreint que celui plus large des ouvrages d’histoire, qu’elle veut
toucher. Il convient donc de s’interroger sur la fonction de cette œuvre.
Lorsque Fondeville écrit, les formes extérieures du culte protestant ont donc disparu,
mais les populations sont toujours là ; certains résistent encore. Cette oeuvre a pu constituer
un accompagnement de la révocation, au même titre que l’ouvrage du pasteur converti
7 « Ils ont lassé enfin la patience des rois, et la révocation du fameux édit de Nantes leur porta le coup mortel.
Coup terrible sans doute, mais non pas injuste … Louis XIV pourvut à leur instruction avant que de révoquer
l'édit de Nantes. ... et les dragonnades, les missionnaires bottés dont on a dit tant de mal, ne furent pas partout
également odieux. Il y avoit des calvinistes innocents, mais sur un qui l'étoit, il y avoit cent coupables. » p. 323
et 344-345.
8 Cadier 1892 et Dubarat 1895 qui écrit : « Après tout cette persécution est fort au dessous de celle que les
catholiques ont essuyée dans tous les siècles de la part des protestants » (Dubarat 1895, 459).
9

anonyme rédacteur de l’Histoire du calvinisme de Béarn, dont le titre offre une surprenante
similitude avec celui de la pastorale. Dans ce cas le but était double, persuader les protestants
de leurs erreurs et justifier auprès des catholiques les mesures coercitives prises à l’encontre
de leurs concitoyens et qui auraient pu les choquer. Les origines protestantes de sa famille qui
apportaient à Fondeville une bonne connaissance des dogmes et des pratiques réformées, pour
mieux les détourner, en faisaient, tout comme le « ministre converti », un auteur tout à fait
adapté à la tâche.
Cette pastorale aurait pu avoir aussi une autre vertu éminemment pédagogique, celle
d’éduquer les populations de nouveaux-convertis, et de persuader les plus hésitants
d’abandonner sincèrement leur foi après y avoir renoncé formellement sous la pression des
dragons. Il apparaît toutefois assez peu probable que les protestants, déjà habitués aux
controverses, aient goûté ce spectacle qui, après les violences physiques et morales qu’ils
venaient de subir, tourne en dérision leurs croyances et celles de leurs ancêtres. C’est pour
cela que les Eglogues de Fondeville font l’impasse sur les conversions collectives et les
résistances qu’elles provoquèrent, témoignant notamment d’un aveuglement face aux fuites à
l’étranger.
Mais, compte tenu de ces réserves, il n’est pas impossible de penser qu’elle ait été
plutôt destinée aux anciens catholiques, pour bien clarifier le dogme et éviter leur
contamination par la fréquentation de ces mal-convertis qui affluent désormais en masse dans
les églises, « Car un mouton tacat d'un troupet estrange / Apren au troupet saa l'escauge ou la
pigotte » 9 .
Il faut enfin considérer le côté festif de l’œuvre et de sa représentation qui correspond
à une exaltation de l’œuvre du monarque, comme en témoignent plus généralement les
frappes de médailles, les gravures et autres apologies littéraires. Cette pastorale exprime le
soulagement et la joie des milieux catholiques d’avoir anéanti leurs adversaires en moins d’un
siècle de combats. Elle est l’expression du triomphe des milieux cléricaux, l’évêque et son
entourage, les chanoines, les barnabites du collège qui ont peut-être fourni les acteurs de la
représentation et des intermèdes. Il faut y associer également les milieux parlementaires palois
qui ont pu se retrouver dans une rhétorique qui décrit les adversaires par témoins à charge. Le
contenu dense des dialogues, les allusions aux points de controverse ne pouvaient être
véritablement suivis que par ces élites qui récupèrent symboliquement par ce texte, une
victoire qui leur avait été accordée par la détermination de l’intendant et les exactions des
dragons.
L’œuvre de Fondeville traduit peut-être aussi la difficulté de ces milieux à accueillir
au sein de leur Eglise ceux qui en avaient été les adversaires. Cette acceptation ne pouvait se
faire qu’au travers d’une discréditation identitaire, d’une forme d’exorcisme collectif, de
bûcher carnavalesque de ce qu’ils avaient pu être, et de la démonstration de la fragilité des
fondements de leurs croyances.
9 Vers 1978-1979. Car un mouton souillé d’un troupeau étranger / Transmet la clavelée à un troupeau sain.
*
* *
10

Les Eglogues de Fondeville interviennent dans un contexte d’une reconquête
catholique exacerbée par les origines politiques du protestantisme dans le berceau de la
monarchie. Il fallait bien montrer que la reine Jeanne, l’arrière grand-mère du roi, n’avait pu
être autrefois qu’abusée, et faire disparaître cette macule. Les milieux ecclésiastiques et
parlementaires mènent donc, avec la bienveillance de la monarchie, plus qu’ailleurs, un
combat sans merci à tous les niveaux, niant les différences identitaires dont ils souhaitent
l’anéantissement. Les guerres de religions se sont donc déplacées sur le terrain de
l’économique, du social, du politique sur lequel tous les moyens ont été employés. Les écrits
historiques ou théâtraux ne sont donc pas des témoins impartiaux de ces évènements, mais au
contraire en sont partie prenante et relèvent de leur instrumentalisation.
Bibliographie
Sources
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l’Exode ch. III v. 2, Amsterdam, Pierre Savouret, 1688, édition critique présentée et
annotée par Ghislaine Sicard-Arpin, Pau, C.E.P.B., 1997.
FONDEVILLE, Jean-Henri, Calvinisme de Béarn divisat en siex ecloges, édition critique
bilingue de Robert Darrigrand, Pau, C.E.P.B., 2002.
LA MORANDIERE, Denis-Laurian Trumeau de, Appel des étrangers dans nos colonies, ,
Paris, 1763, & Principes politiques sur le rappel des protestants, Paris, 1764.
MIRASSON, Isidore, Histoire des troubles du Béarn au sujet de la religion dans le XVIIe
siècle, avec des notes historiques et critiques où l'on voit les principes des maux que les
disputes de religion ont causés à la France, par le P. Mirasson,... On y a joint une
épître du même auteur sur les plaisirs de l'esprit, avec la critique qui en a été faite,
Paris, Humaire, 1768, XXIV et 428 p.
POEYDAVANT, Abbé, Histoire des troubles survenus en Béarn dans le XVI e et la moitié du
XVII e , Pau, Tonnet, 1819-1820, 3 tomes.
SALEFRANQUE, Pierre de, « Histoire de l’hérésie en Béarn », (rédigée vers 1660), Bulletin
de la Société des Sciences Lettres et Arts de Pau, Pau, 1920-1927.
Études
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la Société de l’Histoire du Protestantisme Français, 138 e année, 1989, 403-423.
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Ribaut, 1892.
DUBARRAT, Victor, Le protestantisme en Béarn et au Pays Basque, Pau, 1895.
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CHAREYRE, Philippe, « Le souverain, l’Eglise et l’Etat. Les ordonnances ecclésiastiques de
Béarn », Zwingliana, XXXV, 2008, 161-185.
CHAREYRE, Philippe, « Plaidoyer pour une douce, raisonnable et légitime intolérance.
L’antiprotestantisme d’Isidore Mirasson », Mélanges en l’honneur de Christian
Desplat, s. l., éditions de Gascogne, 2004, t. 2, 329-366.
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11

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12

Felip MARTEL
Universitat Paul Valery, Montpelhièr
RedOc-ETOILL
Lo protestantisme vist per Fondeville
Las tres primieras eglògas de Fondeville pretendon semondre una presentacion de la
doctrina calvinista. Naturalament, coma dins la quatrena, lo fondator de la doctrina es
presentat coma un estre diabolic, preire renegat condemnat per sa luxura, manipolator qu'ausa
pas se manifestar mas que sedutz los que van presicar a sa plaça, ignorent de la teologia que
s'encrei de la poer ensenhar, e cocut per far bona mesura, òm pòt imaginar que la presentacion
de sa doctrina serè totalament polemica : se tracha de refutar las "errors" criminalas dels
vençuts. Las aparéncias chau pas qu'enganen : las eglògas se presentan sota la fòrma d'un
dialòg, coma es de regla. Mas aqueu dialòg opausa pas un defenseire de la doctrina catolica a
un representant de la Refòrma. Pas question de donar la paraula a l'enemic, d'aitant mai que
bona-dich lo bon rèi e sa decision de n'acabar amb l'Edicte de Nantes, l'i a pas mai de
protestants dins lo Reiaume : significatiu lo fach que lo temps gramatical empleat per parlar
dels protestants es l'imperfach : circulatz, l'i a pas pus ren de veire. Mas coma dins lo mond
reau un sap ben que la question es pas reglaaa, Fondeville porgís totun sa refutacion. Los
beneficiaris de la refutacion, asseguraa per lo savi Routgé, son dos pastres caracterizats, en
aparéncia, per lor naïvetat de paures bogres, mas tanben per lors bons sentiments, e lor bon
sens un pauc rufe. La formula es per far escòla (vej. los textes revolucionaris e contrarevolucionaris,
un sègle mai tard). E la quita dramaturgia, amb son realisme supausat (de
quora en quora los discutaires chau que s'anen repausar un brison) establís clarament la
ierarquia : los dos abestits dison de "vos" a un monsur que los tutea. Aquò dich, aquestos
interlocutors dau savi son pas tant innocents. Pas solament perdequé comprenon lèu las
implicacions de çò que Routgé lor ditz (una cascada d'una bona dezena de "dounc" assenhala
lor capacitat a tirar las bonas conclusions), mas perdequé sabon pausar las bonas questions.
Au vers 51, Peyrot vòl ansin saber se los uganauds
Aben gleises com nous, authaas ni tabernacles ?
Haunouraben lous sancts ni creden lous miracles ? (v. 51-52)
Demanda pas, en termes globaus e vaigues, çò que creon los eretges. Las questions que pausa
remandan coma per còp d'astre a de ponches importants dau protestantisme, e la responsa, fin
finala, caup dins la quita question. La "naïvetat" de nòstre pastres es doncas mai teorica que
non pas reala – e, de fach, coma imaginar que, dins un Bearn ont los protestants avian agut lor
plaça tant de temps, un catolic, ordinari qu'ordinari, aguesse pas agut la pus mendra idèia de
çò qu'èran las conviccions de sos vesins ?
Mas se Routgé es aqui per lor ensenhar de causas, o fai a son biais. E es aquí que vau
la pena d'analisar de pròchi lo biais que presenta l'eresia.
O avèm jà suggerit, l'i auria pron causas de dire – mas seria un autre subjecte – suu
biais de racontar la vita de Calvin. Sa doctrina es pas mielhs tractaa. Los dos pastrasses dins
lors primieras questions manifestan lor ignoréncia totala, d'abòrd que sabon pas la diferéncia
entre Mòros, Jusieus, cagòts – los parias de la societat pirenenca – e los protestants. Lo bon
Routgé lor explica que chau pas tot mesclar, e que, tot comptat rebatut, los protestants partéan
amb los catolics un cert nombre de principis basics : la Santa Trinitat, l'Incarnacion, la
Redemcion, e las Escrituras, emai, coma se veirè, las interpreten a lor biais qu'es pas lo de
13

Fondeville. Aquelas precisions empachan pas que, mai d'un còp dins las eglògas, lo tèma dau
substrat ebraïc tòrna dins lo discors dels pastres sens que Rotgé los corregiga, o, s'o fai, coma
sus la question dau sabbat coma jorn dau culte, es sens conviccion exageraa. Eu meteis
assimila tranquilament lo temple a la sinagòga (v. 101). E los tres personatges remarcan sens
se pausar de questions que los pichòts noms apreciats dels uganauds son manlevats als
Jusieus. Mai luenh, tochant lo maridatge, Menjou afortís tranquilament que
Doncq la religiu deus huganauts sortibe
Touquan lou maridatge au mens, de la judibe. (v. 487-488)
E au vers 974, es Peyrot, indignat, que ne fai de "tros de Caiphas".
Tant vau dire que Fondeville se vòl pas privar de la libertat de laissar dins la mementa
de sos legeires o auditors, d'un biais quasi subliminau, aquela equacion entre Jusieus
maudiches e protestants, "crestians" fòrça dobtoses.
Suu fons, l'essenciau dau discors pedagogic de Routgé tracha mai de las questions
liturgicas que non pas dels grands principis de la fe. Lo long desvolopament consagrat als
Psaumes, en defòra de la manipulacion textuala que l'i tornarem, a per objecte essenciau de
denonciar lo ridicul e l'indecéncia d'una practica dau chant collectiu ont chascun, de tot estat e
de tot sexe, s'atròba unit als autres dins çò que pòt pas estre qu'una bramadissa discordanta.
Triple pechat : tot lo mond chanta, emai las fremas. L'i a pas d'acompanhament instrumentau.
E se chanta en lenga vulgara, francés e occitan. Tot aquò en opausicion amb la règla catolica,
ont se chanta en latin, ofici reservat als chantres, e pas au pòble, e ont au mens per las fèstas
màgers, es convenient – au mens dins la liturgia post-tridentina – que la musica, la mai
sabenta possibla, sieie accompanhaa per los instruments.
Mai seriosa, l'ataca contra lo tèma protestant dau sacerdòci universau, que fai a
chasque fidèu l'obligacion de s'apoderar eu meteis de l'ensenhament de las escrituras. Aqueu
biais de concebre lo rapòrt als textes sagrats escandaliza tant Routgé-Fondeville que l'i tòrna
dins las tres eglògas. Comença tre la primiera als verses 191 e seguents, ne'n parla mai dins la
segonda als verses 655 e seguents, avans de l'i tornar dins la tresena als verses 679 e seguents.
Tot aquò amb una insisténcia suu fach qu'aquela libertat d'interpretar a sa mòda lo texte sant
es laissaa a de mond de tot reng sociau, e doncas tanben a de mond de las bassas classas, e,
escàndol, quitament a las fremas. D'aqui lo long passatge burlesc ont Menjou conta coma a
"audit dise qu'un còp" (v. 743) la molher d'un ministre a tirat de l'episòdi de Moïse calant dau
Sinai amb doas banas suu suc la conclusion practica que son dever èra de cocufiar sens frasas
son espós, que ni per son autoritat de presicador capita pas de far entendre rason a la nècia, e
s'atròba ansin ben agantat e punit. Car naturalament, laissar las fremas se mesclar de religion
pòt menar qu'a de consequéncias a l'un còp immoralas e ridiculas.
Naturalament, Fondeville "eissùblia" d'assenhalar que los calvinistas avian ben
comprés lo dangier, e que doncas insistavan sus la necessitat d'una instruccion dels fidèus,
d'un catechisme, e que precisavan que solets los ministres èran en capacitat d'assegurar aquela
formacion catechistica. E los consistòris coma los sinòdes èran aquí tanben per contrarotlar la
fe dels fidèus, e defugir tota tentacion de dissidéncia dogmatica. Mas èran aquí tanben per
verifiar que lo fidèu que se presentava a la Cena conoissia pron la doctrina per s'ameritar de
reçaupre lo sacrament.
La question dels sacraments acceptats e reconoissuts per los protestants ocupa una
bona part de l'egloga 2. Routgé-Fondeville nòta, correctament, que los protestants reconoisson
ren que dos sacraments, lo batisme – a precisat tre la debuta de la primiera que lo baptisme
protestant se fai amb l'aiga, e pas amb l'òli (v. 83-84). Es suu mariatge que Fondeville
concentra sa critica. Per los protestants, explica Routgé, lo mariatge es pas un sacrament, mas
14

Mais suffibe, enter eds, lou soul consentimen
En hasen un contrat com de bere gasailhe. (v. 298-299)
Tot se passa doncas en aquò dau notari, coma un acòrdi sus la garda d'un escabòt de feas ?
Cò que faria d'aqueu mariatge una formalitat pas gaire solida. Peyrot rebombís abilament sus
la comparason amb lo contracte de gasalha, lo qu'establis partatge de las fruchas de l'escabòt
entre las doas partias : los uganauds èran doncas per partear las fremas, coma los anabaptistas
(en tot cas segon çò que crei de ne'n conóisser : l'i a pas agut d'anabatisme en França ni en
Bearn, e la singularitat de l'anabaptisme de cara au luteranisme coma au calvinisme es sa
concepcion dau baptisme dels adultes, pas ges l'idèia d'un partage de las fremas...). Routgé,
indulgent, laissa los dos pastres escambiar sus una quinzena de verses los bons mot qu'aquela
ipotèsi lor inspira avans de lor explicar que los uganauds èran pas anabaptistas, e
incontestablament monogames. Aqueu fach un còp establit, l'ofensiva de Routgé e de sos
partenaris se mena sus dos aisses, suu mòdi de la denonciacion de las contradiccions dels
uganauds. Primer moviment, s'es verai que lo mariatge es qu'un contracte, e pas un sacrament,
coma pòt menar a la santetat (v. 352 sqq.) ? Segonda contradiccion : se lo mariatge es pas un
sacrament, perqué lo celebrar au temple ?
Car be houre autemens grane derisiou
Qu'au remple housse heit enta que heit balousse,
Sinou que sacramen lour maridatge housse.
Peuhxqu'au temple de Diu nou pratiquen dehens
Que pregaris, laudous, predicqs y sacramens
Et si nat sacramen n'ere lour maridatge,
Nou poude pas esta sinou concubinatge (v. 374-380)
E perqué respiechar la costuma dels tres bans afichats avans lo mariatge ?
Òm nòta en passant lo paradòxi representat per aquest mespretz dau contracte davans
notari dins una societat occitana ont lo notari e lo contracte, e mai per los mariatges, tenian
una importància màger. Òm nòta sobretot que sus totes aqueles ponches, lo polemista fai mina
d'ignorar la diferéncia establia per los protestants entre sacraments, instituits per l'Evangèli, lo
baptisme (Jesus s'es fach batear per lo Baptista au desèrt) e la Cena (son repais ultim), e
simpla benediccion per lo mariatge, present d'efiech dins l'Escritura (las nòças de Cana,
primier miracle dau Crist) mas pas sacralizat per ela. Per los protestants, lo mariatge es
important, e la fidelitat entre esposes centrala – mas es possible de rompre un mariatge dins
d'unas condicions (après detz ans d'abséncia dau conjonch per exemple), non pas qu'es (en
teoria !) indissoluble per los catolics. Per quant au respiech dels bans, es liat primier au socit
de respechar la lei reiala (l'Ordonança de Blois de 1579, atribuaa faussament a Francés I er per
Fondeville) e, segond, a la necessitat de se laissar lo temps de verifiar que l'un dels dos
promeses es pas jà mariat en quauque luec mai.
Mas la question dau mariatge permet a Fondeville de pausar la question dau celibat
dels preires, que vai assajar de ne desmostrar la legitimitat e la conformitat a las escrituras.
L'implicacion polemica es clara : se lo celibat recomandat per sant Pau representa lo triomf
de la puretat sus l'incontinéncia, lo fach per los pastors de se mariar signifia lor impuretat
prigonda. Sols doncas los preires e los monges catolics son fidèus a la paraula de sant Pau –
veirem mai luenh que sant Pau de son costat èra mai nuançat.
Lo torn d'orizont dels sacraments refusats per los protestants contunha. La question de
la confirmacion es estaa reglaa tre la debuta de l'eglòga 2 (v. 290), çò que permet a Peyròt de
far un mot d'esperit suu bacèu rituau e la varianta que reservaria als uganauds. Lo sacrament
de peniténcia es tractat, a la lesta, un pauc mai luenh, dins lo passatge suu mariatge, quand
Routgé explica que los uganauds "nou disen jamais un soul mea culpa" (v. 429). L'examen de
15

la cena es reduch per l'essenciau a la descripcion dau rituau. Routgé evòca la diferéncia de
concepcion entre las doas obediéncias sus la preséncia reala, qu'es fondamentala, mai o fai a
la lesta aqui mai, e d'un biais vaigue. Assenhala que per los catolics l'eucaristia implica ben la
transubtanciacion : lo pan e lo vin amb la consecracion venon ben còrs e sang dau Crist.
Atribuís als protestants l'idèia ("pervertia" a respecte de çò que caup dins l'Evangèli, çò ditz)
que lo pan e lo vin (ordinaris, pas pron d'aquò !) consomats dins la Cena son pas ren mai que
l'imatge dau Crist. Sabèm que la realitat es un pauc diferenta e que se per Calvin l'i a pas
preséncia fisica de Crist dins la ceremonia (divergéncia amb la consubstanciacion dels
luterians), son esperit l'i es, e qu'es au contrari per lo rituau de la Cena que lo fidèu se pòt un
temps destachar dau monde per ajónher Crist dapè son paire dins son reiaume celestiau.
L'idèia d'un sacrament qu'auria pas d'autre sens que lo de la comemorason dau darrier repais
de Jesus amb sos apostols es una simplificacion – e mai una part de la Refòrma, a l'entorn de
Zwingli per exemple, aia agut aquela pausicion. Visiblament, Fondeville e son personatge
sieie se consideran pas pron armats per dintrar dins de detalhs ansin, sieie, mai probablament,
consideran que lor public a pas de saber coma aquò vira. Se ne'n tira doncas coma pòt :
Noustes religious, sus aquet punct diverses,
An causat enter nous de granes controverses
Et tan de mille cops a calut disputa
Que iou be craigneri voste esprit rebuta
Si hasi mous recits deus combats e las luttes
Que dab rasous hasen en aqueres disputes. (v. 539-545)
Es doncas per pietat per lo comprenòri dels pastres que dintra pas dins lo menut, tot en
laissant escapar l'idèia qu'a un moment entre las doas "religions", l'i a agut eschambis e
discussions. E de lor costat los dos pastres ne'n demandan pas mai, e totes de se replear sus la
pausicion confortabla de la descripcion superficiala de la fòrma de la ceremonia. Sa
periodicitat, primier : se celebra a quatre moments de l'an : Pascas, Pendacosta, debuta de
setembre e Chalendas. S'atròba que lo calendier de las gleisas protestantas occitanas èra un
pauc mai sople, mas la chifra de quatre demòra. Sus l'anar de la Cena, Routgé nòta l'abséncia
de tota consecracion dau pan e dau vin – l'i a manca pas benediccion – e sotalinha lo paradòxi
d'un escomenge reservat a de pecháors qu'an pas agut la possibilitat d'accedir a l'absolucion :
Peyrot ne pòt aprofichar per denonciar la crudeutat dels minitres, totjorn lestes a escomenjar.
Cò qu'amena Routgé a tornar sus la question dau sacerdòci, en fasent de la peniténcia
(qu'existava jà dau temps dels apostols, ditz) e de la facultat de "liar e de desliar" un dels
poers transmeses per Jesus directament a sant Peire, e a sa segùa a sos successors e a aquelos
dels discipols : brèu, a totes los que lo clergat catolic n'es l'eiretier legitim. En fòra de la
Gleisa, doncas, ges de salut "hore de soun Agleise ed nou j a nat salut"(v. 625). E a la debuta
de l'egloga 3, Fondeville tornarè suu ròtle centrau del clergat e de sos membres coma sols
dignes de reçaupre l'ensems de l'ensenhament donat per Jesus a sos discipols, quand refusava
de parlar a las massas de los qu'an "d'aurelhas per auvir e auvon pas", autrament qu'en
parabòlas (v. 695-710).
Ven puèi, dins l'egloga 3, la denonciacion de tres autras singularitats uganaudas. Lo
refús dau signe de crotz, que permet a Routgé de fialar una metafòra suu signe de crotz
qu'escarta lo demòni, lo refus de junar, puèi, que permet als discutaires de juar la particion de
la denonciacion de protestants galavards e discipols de sant Pançard. Puèi ven la question
dels sants, e de lor capacitat, o non, a juar coma intercessors au benefici dels vius, e enfin la
question, fondamentala segur ! de la plaça de l'òli sant e dels ciris dins la liturgia. Sus totes
aquestos ponchs, autentics mas segondaris, Fondeville completa lo tablèu d'uganauds que
respiechan pas la paraula de Dieu e las escrituras, veirem au pretz de quentas aproximacions.
16

Au totau, se vèi clarament que la plaça mai importanta es laissaa a de questions
segondàrias, o avèm dich, mas d'aisit compréner, e que pòon mobilizar l'indignacion d'un bon
catolic, dins la mesura que contraditz amb violéncia la rotina dels rituaus familiers e de las
istàncias rassegurantas que son los sants – sens compar lo fach, non mençonat aquí, que las
fèstas dels sants màgers signifian tanben jorns de repaus per los trabalhaires. Tot aquò au
pretz d'exageracions mai o mens onèstas, e d'un refus d'analizar seriosament los arguments
avançats per los protestants per justifiar lors chausias. Mas lo mai interessant es de veire çò
que Fondeville ne'n parla pas.
Evita de ramentar – au mens a aqueste estadi de las eglògas – l'iconoclasme dels
primiers temps de la Refòrma, tau coma es descrich per exemple per un Matieu Blouin a
Galhac au sègle XVI. Fondeville s'acontenta d'assenhalar l'accusacion d'idolatria portaa contra
los catolics, e qu'explica la reticéncia declaraa au simbol de la crotz. Se priva de la possibilitat
de denonciar l'austeritat e lo rigorisme estofant que poia renhar dins d'unas comunitats
protestantas, sota la susvelhança menimosa e secutaira dels Ancians, benlèu perdequé tot
comtat rebatut lo clergat catolic dau temps es pas particularament partisan de las fèstas, eu
tanben : la condamnacion de la dança e dau cabaret es tranversala entre las doas obediéncias,
çò que la rend pas mai populara per tant. Ges de trufarias suu gost uganaud per la sobrietat
vestimentària, benlèu perdeque los mitans populars avian de tot biais pas gaire de possibilitat
au sègle XVII d'investir dins de "toilettes" costosas. Curiosament dins un texte en occitan, la
chausia linguistica es a penas evocaa dins la primier eglòga, a prepaus dels psaumes (evita de
mençonar lo nom de Salettes) – mas son citats en version francesa, probablament per
n'accentuar lo costat estranh – car lo latin dels catolics, ordinari e acceptat, a pas ren d'estranh,
eu. Parla de Merlin, un dels dignitaris màgers dau protestantisme bearnés, sens mençonar son
catechisme en occitan. La question de la lenga, visiblament, a pas d'interferar amb la polemica
religiosa.
Mas es lo biais de tractar, o de tractar pas las fondamentas de la Refòrma qu'es lo mai
significatiu d'una desmarcha qu'es pas de debat mas de polemica sens pietat contra de vençuts
qu'an benlèu pas totes renonciat.
L'una de las basas de la pensaa reformaa es la proclamacion de la fe coma sola via dau
salut. Menjou que rebombis sus la descripcion liminària de la fe protestanta per Routgé evòca
lo problèma en atribuant als eretges l'ideia que la "fee soule efface toute offence" (v. 50), çò
qu'es un occitan ben somari. E d'apondre, amb un seriós e una chausia de vocabulari qu'un
esperaria pas d'un pastre biarnés :
Aquet punct es, Routgé, subjet a cautiou. (v. 51)
Mas Routgé respond pas, e se ne'n saubrè pas mai sus aqueu tèma. Pas question per eu de
celebrar l'importància de las òbras, non coma dever dau crestian qu'anaria de se – es la
pausicion dels protestants, mas coma mean de crompar son salut. Omission liaa a una autra :
un dels elements qu'an menat los primiers reformats a la rompeüra amb Roma es la riquessa
de la Gleisa e lo trafec de las indulgéncias e dels sacraments. Pas question per nòstre
polemista de s'engatjar dins una apologia que poiria far nàisser en aquò de son public de
reflexions criticas.
Pas question nimanca de s'ocupar dau tèma de la predestinacion. Es evocat d'un biais
fòrça allusiu als verses 45 e seguents, en liason amb la question de la fe :
... toute persoune,
En creden aquets puncts, abee la fee prou boune,
Enta dab certitude opera son salut.
Qu'atau, per sa bountat Diu qu'at abe volut. (v. 45-48)
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mas siam aquí dins lo subliminau.
Vertat es que la question de la predestinacion, objecte de controvèrsia quitament en
aquò dels protestants, es de las tilhosas, e que de l'expausar davans un public laïc èra pas tant
aisit. Benlèu tanben a pogut juar un fach d'epòca : au quite dintre de la Gleisa catolica es
apareissua au fiu dau sègle una escòla, lo jansenisme, qu'ela tanben partent de la denonciacion
en aquò de sant Augustin de la natura fondamentalament marria de l'òme, e de la concepcion
de la libertat absolua de Dieu, limitava ela tanben lo salut a la pichòta chorma de los que Dieu
avia chausit de tota eternitat per lor acordar sa gràcia. La controvèrsia entre jansenistas e
catolics qu'obeisson au papa a començat au moment ont Fondeville escriu, e es per se persègre
durant tot lo sègle XVIII. Era benlèu pas una bona idèia de tròp insistir sus aquesto ponch :
una polemica amb lo protestantisme bastava per ocupar l'atencion, los jansenistas poian
esperar !
Avèm vist mai naut que sus la question de l'Eucaristia e de la transubstanciacion,
Fondeville renonçava explicitament a apregondir. Car la natura dau debat laissava fòrça en
reire las capacitats d'absorpcion dau fidèu ordinari. E se tracha aqui d'un mistèri qu'a pas
d'estre discutat, sobretot dins una eglòga en lenga vulgara. Coma o avèm vist, Fondeville
prefera de far s'indignar – o se trufar – sos personatges sus de ponches superficiaus, mas
espetaculars, de la religion reformaa. Es mai aisit, segur, d'atierar de desenas de verses sus las
fremas o suus psaumes que de gitar dins lo debat de questions teologicas complicaas. Sus
aquestas questions, çò que prima es l'autoritat.
L'autoritat de las Escrituras per exemple. Es pas l'aspecte lo mens interessant de
l'estrategia de Fondeville e de sas limitas. Au primier gra, es evident que compte tengut de la
plaça donaa per los protestants a l'autoritat del texte sagrat, lo mobilizar contra elos en
mostrant que lo sabon pas liéger, o, pèjo, que lo trafican a lor grat es de bòna guèrra. E doncas
Fondeville adorna son texte de pas mens d'una dotzena de referéncias en nòta, sens citacion
explicita, e doas o tres glòsas sus de textes testamentaris non referençats. Siam aquí dins lo
registre de l'argument d'autoritat : es evident que ni los personatges fictius de las eglògas, ni lo
public reau dau texte avian los means de contrarotlar çò que ditz l'autor. Peyrot establís ben la
diferéncia entre los que sabon pas e lo que sap quand interpela Routgé ansin :
Car vous qui l'Escriture abet legut y bist,
Be scabet qu'ere parle atau de l'antechrist. (v. 417-418).
Dins l'ipotèsi d'una lectura publica de l'eglòga, es clar que los auditors an pas accés a las nòtas
infrapaginalas de Fondeville. Mas quitament un legeire dau manescrich dins la societat laïca
dau temps èra pas forçat d'aguer a maison una biblia, de la saber liéger sens entramble, e de ne
comprendre la lenga, que sieie lo latin o lo francés. E de tot biais la practica dau catolicisme
implica pas, es lo mens que se posche dire, que lo fidèu aia una conoissença directa, intima e
regularament entretengúa de l'Escritura santa. Nòstre autor jua aquí suu velot, poiriam dire, e
aquò justifica una relectura de sas referéncias.
O avèm dich, dona de lonjas citacions de psaumes, de los que chantan los uganauds, e,
orror, tanben las uganaudas. Mas chausís ben sos exemples. Pas question d'evocar aqui lo
psaume 68, o psaume de las batalhas : « Que Dieu se montre seulement/ et l'on verra
soudainement / abandonner la place / le camp des ennemis épars / épouvanté de toutes parts /
Fuira devant ta face ».
Fondeville prefera los psaumes 81 e 150 (lo sol que ne dona la referéncia en nòta). Lo
primier li permet d'anticipar sus las consideracions ulterioras tochant lo galavarditge
uganaud : « Ouvre seulement / Ta bouche bien grande / et soudainement / Ebahi seras / que tu
la verras / Pleine de viande » (v. 141 sqq.).
18

Ven puèi la debuta d'aqueu psaume, ont es introduch lo tèma de la musica e dels
instruments, coma lo tròç dau 150 que ven puèi : aquò permete a Fondeville de sotalinhar la
contradiccion qu'exista entre lo refús dels instruments professat per los protestants, e lo fach
que d'aqueus instruments n'es question dins los quites imnes que chantan : dins los dos cases,
efiech garantit.
. La question dau celibat dels preires es abordaa dins un long passatge, un dels mai
longs dins l'òbra que concerne un subjecte precis (v. 437-520). Es aqui, o avèm dich, que
Routgé e sos dos interlocutors se donan fòrça pena per desmostrar qu'au contrari dels
protestants que fan dau mariatge una obligacion imperativa, se pòt ajónher la santetat a travès
dau celibat, assimilat a la puretat e a la continéncia, e que los pastors mariats son ipso facto
mens purs que non pas los preires e los monges. Per aquò faire, Menjou demanda a Routgé çò
que l'Evangèli e sant Pau dison suu subjecte – la referéncia a sant Pau pròva aquí, un còp de
mai, que Menjou a jà una pichòta idèia de la responsa...
Es pas decebut. Routgé mobiliza l'Ancian Testament e lo profèta Elia "Que hou rabit
aux ceus, chens esta maridat" (v. 453), çò qu'es una extrapolacion, estent qu'enluec dins lo
texte biblic (II-Reis 2, 1-12) es dich qu'Elia es pas mariat e, amb son discipol Elisèu, son
accompanhats per de mond chamats los "fius dels profètas"... Routgé evòca puèi Sant Joan-
Baptista, einant de donar una referéncia precisa a sant Matieu en li atribuant una pausicion
extrema :
Aquet grand apostou estime hurous l'estat
Deu qui per serbi Dieu, si medish s'ey crestat
Ou qui viscut aura toustem en continenci (v. 465-467)
Per ben estre segur d'estre comprés, Fondeville apond una segonda referéncia, a la
primiera epistola als Corintians de Pau, referéncia (Cap. 17, v. 3 et 4) que presenta la
particularitat d'estre faussa, d'abòrd que l'i a pas de chapítol 17 dins l'epistola als Corintians
(la bona referéncia es 7, v. 8-9).
La beutat de la causa es que quau vai veire los textes citats tròba quauque ren d'un
pauc mai nuançat, per o dire amb eufemisme. Dins lo primier passatge, los Farisians an
demandat a Jesus s'èra licite de repudiar sa molher. Jesus respond en ramentant que Dieu a
dich au començament dels temps que l'òme e la frema devian far qu'un sol còrs., e conclutz :
"que l'homme ne sépare donc pas ce que Dieu a uni". Los discipols fan la remarca (mesquina)
que dau còp tant vau benlèu se mariar pas. E Jesus de respondre :
Tous ne sont pas capables d'accepter cette parole, mais seulement ceux à qui cela est donné. Car
il y a des eunuques qui le sont dès le sein de leur mère, il y en a qui ont été faits eunuques par
les hommes, et il y en a qui se sont faits eunuques eux-mêmes pour le Royaume des cieux. Que
celui qui peut recevoir cette parole la reçoive (Mat 19. 10) 10 .
Se compren qu'un protestant pòt argumentar que çò qu'es vist coma mai normau als
uèlhs de Crist es lo mariatge indissoluble. E l'assimilacion de la continéncia volontària a la
situacion de l'eunuca de natura o fach tau per los òmes ne fai pas un estatut particularament
valorizat. Lo mens que se posche dire es que Fondeville adapta sa citacion en levant tot çò
que dins la realitat dau texte vai dins un autre sens que lo sieu. Es encara mai net tochant la
citacion de sant Pau. Aquí tanben l'autor chausís de remandar a dos versets. Mas aquestos dos
versets s'atròban au meitan d'un chapítol suu mariatge, lo 7, que ne compta 40, e qu'es fòrça
nuançat. En gròs, Pau tornar préner l'argumentacion evangelica e la desenvolopa : l'òme e la
frema son units d'un biais indissoluble, se devon fidelitat, la frema deu estre sotmesa a son
10 Citam d’après nòstra edicion de la Biblia (Biblia 1956).
19

espós, qu'a pas lo drech de la repudiar Es verai que Pau fai de la continéncia un estat superior
a l'union charnala, e se dona eu meteis en exemple. Mas en ben legent lo texte, un s'apercebe
que sas exortacions ("qu'aqueu qu'a una molher sieie desenant coma se n'aguesse pas", verset
29) se justifia unicament dau fach que per Pau, "lo temps es cort" (ibidem), çò que vòl dire
que la fin dau mond e lo jorn dau Jutjament son iminents, e es unicament aquela imminéncia
que justifica que lo fidèu se consacre exclusivament au servici dau Senhor. Per n'acabar amb
sant Pau, Fondeville cita mai luenh (v. 1072) un autre chapítol de la meteissa epistòla, lo 9,
versets 13-14, per justifiar lo fach que los que pòrtan la paraula de Dieu, los apòstols, e per
extension lors successors, devon "viure de l'autar". Eissùblia simplament la debuta d'aqueu
chapítol ont son desvolopaas çò que poèm pas considerar autrament que coma las
revendicacions categorialas dels presicadors : « n'avons-nous pas le droit de manger et de
boire ? » e en particular aquesta :
N'avons nous pas le droit de conduire partout avec nous une sœur [i.e. una crestiana] qui serait
notre femme, comme le font les autres apôtres, et les frères du Seigneur, et Céphas ?). (9, verset
5).
Laissam de costat los problèmas que pausa aquest verset, raportat au passatge ont Pau
se definís coma sens companha. Veèm ben totun qu'una lectura protestanta se pòt apielar sus
aquest testimòni.
Au vers 855, dins un rasonament metaforic suu signe de crotz, Routgé cita l'espistòla
als Felipians, Ch. .3, versets 18-19, çò que li permet d'assimilar los protestants enemics dau
signe de crotz a aquelos qu'an ges d'autre Dieu que lor pança : excellenta transicion amb lo
passatge seguent ont lo galavarditge dels uganauds es denonciat. Mas aquí lo texte paulinian
es un pauc sollicitat, d'abòrd que los "enemics de la Crotz" (e pas dau signe de Crotz) son los
pagans...
Los verses 985 e seguents defendon l'idèia que los sants pòon intervenir au profiech de
los que los imploran. Es Sant Luc qu'es aqui convocat, amb la parabòla dau marrit ric e dau
paure Lazare. Jesus dins aquel episòdi conta coma lo marrit ric, dau fons de l'Infèrn, vei
amont lo paure Lazare amb Abraam, e los suplica de li ajuar. La respòsta d'Abraam es sens
equivòca : es pas mai possible d'anar dau Cèu a l'Infèrn que de l'Infèrn au Cèu, tant vau dire
que pòt pas ren per lo damnat. E quand aquesto li demanda au mens d'anar prevenir los sieus
de çò que li es arribat, per fin que non seguen lo meteis chamin, Abraam li respond qu'an ren
qu'a sègre l'ensenhament de Moïse e dels profètas. Brèu, l'ensenhament dau texte es
precisament lo contrari de çò que supausa lo rasonament de Routgé : los sants pòon pas ren
per los mortaus, e, s'un liege ben lo texte, los pòon manca pas auvir, senon dins lo mond
virtuau de las parabòlas fachas per los que son pas capables de comprendre directament lo
messatge dau Sauváor. Es doncas totalament inutil de pregar los sants... Un pauc mai luenh
(v. 1006), Fondeville convòca sant Peire dins sa segonda espistòla, per li atribuir la promessa
qu'a fach als crestians, après sa mòrt, de "prega Diu per eds, que hessen lur salut." Dins la
realitat dau texte, Peire promete solament de velhar a çò que « vous puissiez toujours
conserver le souvenir de ce que je vous ai dit » (Ch. I, verset 15). L'apòstol precisa pas de
quent biais prevèi de complir sa promessa, mas chau de tot biais pron ingeniositat per o
interpretar coma la promessa de pregar Dieu per lo salut dels fidèus.
Un darrier exemple, suu problèma dels ciris e autres luminaris, verses 1030 sqq. Per
mostrar que l'escritura prescriu l'usatge dels luminaris per lo culte, (se mesura l'importància de
la causa !) Routgé se refera als Actes dels Apòstols, ch.1, versets 7-11 :
Iou trobi que St Paul, u cop, en predican,
En la gleise de Diu las lampes alucan. (v. 1041-1042)
20

E de contar coma sant Pau ressucita un jovenòme que s'èra adurmit durant la sesilha, puèi èra
tombat de la fenèstra ont èra e s'èra tuat. Pas besonh d'anar veire lo passatge per comprendre
que çò essenciau aquí es pas los lumenaris, mas lo miracle. Mas s'un vai veire totun, un
constata que se tracha d'un achamp a Troas, dins una chambra pas autrament definia, ont Pau
presica dinqu'a miejanuech. En laissant de caire respechosament l'implicacion au primier gras
dau passatge (l'auditor tant passionat per lo presic que s'enduerme) un compren que la
mencion – explicita, es verai – de las lampas alucaas dins la chambra a de sens ren que reliaa
au moment ont se ten l'achamp : franc nuech, es pas estonant que l'i aia de lumes alucats ! e l'i
a pas ren aquí-dintre que se posche interpretar coma l'injonccion als fidèus de cafir los luecs
de culte de candèlas e de ciris…
Brèu, vau benlèu mai per Routgé-Fondeville que sos auditors o legeires aian pas la
possibilitat o la curiositat mausana d'anar verifiar dins los textes la justesa de los arguments. E
sembla ben que per nòstre autor lo servici de la fe sieie pas incompatible amb la marria fe...
*
Es temps de clavar. Es clar, e pas autrament estonant amb aquò, qu'es pas en aquò de
Fondeville que chau cercar una presentacion correcta e argumentaa de la doctrina protestanta,
foguesse per la discutar. O avèm vist, los aspectes màgers d'aquela doctrina son a penas
evocats, e absulament pas apregondits. L'organizacion de la confession reformaa, en defòra de
çò qu'es dich dels "ministres" es pas evocaa nimanca, pas mai que la vita ordinària de las
comunitats protestantas.
Se Fondeville parla pas d'aquò essenciau, de que parla alora ? Se vèi que s'arresta
sobretot a çò qu'es dau domeni dau rituau, de las fòrmas dau culte. Se vèi tanben son socit de
ridiculizar tant coma es possible los enemics : d'aqui l'imatge prepausat de pastors qu'en estent
mariats riscan d'esser victimas de l'infidelitat de lors esposas – lo tèma tornarè dins l'eglòga 4
a prepaus de Calvin. Se vei lo biais que l'assimilacion dels protestants amb los jusieus, ni per
estre vertuosament refusaa per Routgé, tòrna totun regularament dins la bocha dels dos
pastres, aquestos nècis ben utiles doncas per emetre de messatges subliminaus. Siam aqui dins
lo registre guerrier de la polemica, pas dins lo de la discussion teologica, de la controversa.
E se vei sustot que tot comptat rebatut, lo grand crimi dels protestants es benlèu contra
l'Ordre qu'es perpetrat. L'òrdre divin, naturalament, d'abòrd que respiechan pas la paraula
divina, maugrat lors protestacions de fidelitat a d'Escrituras qu'interpretan a lor biais, sens
vertadierament ni las conóisser ni las comprendre. Mas tanben l'òrdre sociau, estrechament
liat, dins la pensaa de l'Ancian Regim, a l'òrdre divin. Aquestos eretges que mesclan dins lors
achamps totas las classas socialas, que laissan lo primier vengut interpretar los Evangèlis, au
ponch de contradire lo pastor, son en contradiccion amb los comandaments dau Senhor que
resèrva aquel ofici als successors de sos apòstols, los preires consagrats. Encara pèjo, aquestos
protestants, escàndol ultim, laissan òmes e fremas chantar ensems, e dinqu’a las fremòtas, las
fremas dau pòble : aquí òrdre sociau, òrdre divin, òrdre naturau per tot dire, tot es mes en
dangier. Normau doncas que lo bon rèi aia pres la bona decision, la de metre fin a l'escàndol
en fòrabandissent los maufatans. Ansi l'òrdre pòt tornar regnar.
Mas sabèm pron que lo vòt de Fondeville es pas estat exauçat. E es benlèu just e just
per de qué o sabia qu'a sentit necite d'escriure son texte. Coma per contribuar, a son nivèu e
dins son lengatge, a la granda chaça a l'uganaud entrincaa per la Revocacion...
Biblliografia
Bible = La Sainte Bible, version synodale, Paris, Alliance Biblique Française, 1956.
21

DELUMEAU, Jean / WANEGFFELEN, Thierry, Naissance et affirmation de la Réforme,
Paris, PUF, 2003.
GARRISSON, Janine, Les Protestants du Midi, Toulouse, Privat, 1991.
22

Joan-Francés COUROUAU
Universitat de Tolosa II-Lo Miralh
ELIRE – LAHIC-IIAC
De quauques ambiguïtats dens lo Calvinisme de Bearn
de Fondeville
Tau coma se presenta, lo Calvinisme de Bearn. Divisat en siex ecloges de l’avocat
bearnés Joan Enric Fondeville (1633-1705) qu’apareish coma ua justificacion de la
revocacion de l’edicte de Nantes (1685) e un atac contra los protestants, particularament plan
implantats en Bearn dempuish l’introduccion de la Refòrma dab Joana de Labrit, a la fin deu
sègle XVI. Aquera lectura globau de l’òbra non pòt pas èster remesa en causa. Los elements a
carga contra los protestants, tan deu punt de vista deu dògma (aspècte pauc desvolopat) coma
deu rite, los atacs contra las personas arresponsablas de l’eresia tant au nivèu generau (Calvin)
coma locau, en Bearn, la diabolizacion, l’associacion difamatòria dab lo judaïsme, tots
aqueths elements son pro nombrós e botats en avant au punt que hèn plan deu Calvinisme de
Bearn ua òbra dirigida contra los protestants. Sens invalidar aquera lectura, que volerem, dens
aqueste estudi brac, atirar l’atencion sus quauques punts escurs, sus zònas d’ompra qui, presas
ua a ua, non significarén benlhèu pas gran causa, mès qui, amolonadas, balhan a l’òbra ua
dimension mes ambigüa, mes polisemica que çò qui se poderé esperar dens lo cas d’ua carga
univòca lançada contra los protestants.
1. Un manuscrit d’estatut incertan
La permèra ambiguïtat qui se pòt evocar a prepaus deu tèxt deu Calvinisme de Bearn
ei congenitau, se podem díser, puish qu’ei ligada a l’estatut deu tèxt qui nos ei pervengut. Lo
manuscrit qui serví de basa a las edicions Soulice / Barthéty (1880) e Darrigrand (2002) ei un
manuscrit autograf, depausat despuish la fin deu sègle XIX a la Bibliotèca municipau de Pau.
Ua de las soas particularitats ei de comportar un nombre pro important de raturas (1) e de
variantas substanciaus (2), notadas au hiu deu tèxt. Aqueras variantas non son pas raturadas :
duas leçons, plan enregistradas per Darrigrand dens la soa edicion, co-existeishen, sens que
l’autor, de tota evidéncia, aja causit entre las duas. La preséncia d’aqueths dus tipes
d’intervencion de la part de l’autor e l’abséncia de causida definitiva entre las variantas hèn
pensar a un tèxt en cors d’elaboracion mes qu’a un tèxt establit de faiçon fixa avant la soa
comunicacion a autrú (i. e. legedor(s), dens lo cas d’un manuscrit non destinat a l’impression,
o, dens lo cas contrari, mitan de l’estamparia).
La segonda mieitat deu sègle XVII presenta, a rapòrt de la permèra mieitat e mes
enqüèra a rapòrt deu sègle XVI, un nombre relativament important de manuscrits en lenga
occitana (Courouau, de par.). Se d’aqueths ne prenem quauques-uns de contemporanèus,
coma lo manuscrit deu notari Martel dens lo Vivarés 11 , o eth de Joan de Cabanes 12 , a Ais de
Provença, vedem que lo Calvinisme de Bearn ei sol a presentar tant de raturas e de variantas.
Mentre que lo manuscrit de Roudil 13 , per préner un aute exemple, ei confeccionat en seguir lo
11 Manuscrit datat de 1694. Non sabem pas totun s’ei de la man de l’autor. Vej. Garay / Gardy 1983.
12 Los manuscrits de Joan de Cabanes (1654-1717) son datables entre 1697 e 1717. Non son pas tots autografs,
vej. ed. Gardy 1982, 47.
13 Non sembla pas que lo manuscrit de Jacme Roudil (1612-1689), datat de 1677, sia autograf. Que seré meslèu,
se seguim plan las indicacions deu son editor, M. Barral (1982, 24), d’ua man deu sègle XVIII.
23

modèu deus imprimits 14 e que eth de Cabanes sembla mes destinat a un usatge limitat
(personau o dens l’environa immediata deu poèta), lo manuscrit deu Calvinisme de Bearn hè
mes pensar a un estat inacabat, incomplet, deu tèxt, anterior a la soa comunicacion a d’autas
personas qui ne poderén aver hèit un usatge personau (lectura) o comerciau (estampaire) 15 .
2. Ua apartenéncia generica de mau determinar
L’ua de las ambiguïtats mes importantas qui se posca observar a prepaus deu
Calvinisme de Bearn concerneish la question de la soa atribucion a un genre literari
determinat. La denominacion d’eglòga aplicada per l’autor a las divisions de l’òbra, presenta,
a la fin deu sègle XVII coma dens las epòcas anterioras, quauquarren de fosc e
d’indeterminat, coma ac mòstra ací J F. Grosperrin, qui permet a l’òbra d’amassar en era
diferentas dimensions. La reparticion de la paraula entre tres personatges, tots tres pastors,
evòca plan segur las Bucolicas de Virgili mès arren n’interditz pas de pensar que lo poèma
estosse estat pensat coma representable sus scèna. Parallèlament, lo tèxt, mes d’un còp, coma
ac solinha F. Gardy, semblar seguir un modèu epic, sensible dens la narracion de la vita de
Calvin (Ecloge 4) o dens era de la celebracion de la permèra cena a la catedrala de Lescar
(Ecloge 5 e Ecloge 6). A l’encòp poëtic, dramatic e epic, lo Calvinisme de Bearn presenta
tanben quauques trèits qui l’aparentan a la satira o, a d’autes moments, a la diatriba. Qu’ei sus
aquestas duas dimensions, estretament ligadas entre eras, qui volerem insistir ací.
Entre los repròchis adreçats au calvinisme, l’interpretacion libra de las Escrituras
ocupa ua plaça centrau. Las rasons invocadas per justificar aqueth refús son ligadas a
l’abolicion de las disctinccions sociaus – los artesans an accès a un saber qui deuré demorar
arreservat aus prèires – e sexuaus : las hemnas se mèsclan de subjèctes qui non son pas per
eras. Lo tractament qui aqueth motiu pateish dens lo Calvinisme de Bearn visa a hèr nèisher
situacions comicas basadas sus l’inversion deus ròtles masculin-feminin. Dus passatges
s’ameritan d’èster convocats ací. Son estats anonciats per las remarcas misoginas de Routgé,
qui preten fondar-se sus un passatge de l’Evangèli segon sent Pau (237-238), e de Peyrot qui
confereish a aqueras paraulas la sanccion de la saviesa populara contenguda dens un
provèrbi :
« Que jamais om n’enten, en nat locqs ni parsaas,
Las garies canta quoan canten lous hasaas. » (241-242)
La permèra anecdòta bota en scèna la hemna d’un ministre, batiada de faiçon pejorativa la
ministrande (743-779). Autorizada peu principi d’interpretacion libra de la Bíblia, aquera
hemna se fonda sus ua lectura personau d’un passatge de l’Ancian Testament on Moïse
apareish dab còrnas suu cap. Per analogia, aplica au son marit la necessitat de portar còrnas,
simbèu evident d’infidelitat deu conjunt. La morala qui deu èster tirada de l’anecdòta ei clara :
l’intepretacion deishada a cadun de la Bíblia ei un mejan emplegat per escóner los pecats e
dens aqueste cas, per la hemna, d’enganar lo marit. Aqueste a la fin apareish vençut per la
tenacitat de la soa hemna, aplicada a la soa interpretacion coma, implicitament, a la soa
engana : « Ta plaa qu’à son marit he bira la calotte » (779). L’òmi non domina pas mes, ei
dominat per ua hemna faussament sabenta e enganaira. La segonda anecdòta apareish dens la
continuitat logica de la permèra. La hemna de Calvin se compòrta dab eth coma la
ministrande dab lo son marit :
14 Vej. la reproduccion de la permèra de cobèrta in ed. Barral 1982, 30.
15 Fauta de tot element probant, n’ei pas possible de tirar nada conclusion de la diferéncia de 271 vèrs, senhalada
per R. Darrigrand (59), entre lo nombre totau de vèrs e lo descompte efectuat per ua man inconeguda deu sègle
XVIII suu mansuscrit e d’interpretar-la coma un signe d’inacabament. Sus aqueths vèrs qui mancan, lo mistèri
demora.
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Calvi per pratiqua lous puncts de sa doctrine,
Per l’avis de Bucher prengou bere fadrine,
Veude d’anabaptiste e de proufessiou
De ha l’homi cornart, per gran devotiou. (1387-1390)
Dens aqueths passatges, la desvalorizacion de la hemna, realizada per mejans corrents dens
l’escritura satirica (comparason dab animaus) o comica (la hemna qui engana l’òmi) ei
destinada a compensar l’usurpacion de qui s’arrend copabla. A causa d’era, los òmis pèrden la
loa autoritat sus las hemnas, las hemnas sòrten de la loa plaça, lo mond ei a l’envèrs. Aquera
inversion qui arrapèra los procediments de l’escritura carnavalèsca condemna la religion
calvinista en hèr arríder lo « public » suus vicis esconuts deus protestants, segon los
procediments abituaus de la satira.
Lo tèxt deu Calvinisme de Bearn s’orienta tanben, còps que i a, cap a un comic qui
empronta lo son moviment au burlèsc, o, a d’autes moments, a la farça. Coma arrelhevant
d’un mecanisme qui ei eth deu burlèsc, senhalem la huèita de Calvin, a París, obligat de nóser
lençòus per huéger per la hièstra coma un vulgari criminau e la soa caduda dens la carrèra
(1154-1181). Pròchas de la farça son las declaracions veëmentas de Peyrot quan ei question
deu sagrament de la confirmacion. Las miaças qui profereish a l’encontra deus protestants
(292-295), fauta d’antagonistas fisicament presents, caden dens lo vueit e hèn l’efècte de
rodomontadas. Just quan vien, d’alhors, d’èster evocada la « farce de Rome » (291), segon la
percepcion deus protestants.
La part deu comic dens l’òbra, totun, demora largament minoritària. La tòca de
Fondeville n’ei pas de hèr arríder sus l’esquia deus protestants e s’empronta a la satira la
volentat de desvelar lo vici, aquera desmarcha n’utiliza pas sonque per excepcion per aquò
l’arma deu comic. Los critics qui an analizat lo Calvinisme de Bearn, coma lo son editor R.
Darrigrand o l’istorian Chr. Desplat, botan dab rason l’accent sus l’assimilacion deus
protestants dab entitats cargadas de negativitat, coma los Judius o lo diable. A cada còp,
l’acusacion ei formulada dirèctament, sens recerca d’efècte comic. Deu medish biaish, los
protestants son provedits de trèits intellectuaus e moraus totaument despreciats, coma la
manca d’intelligéncia e de discèrnament (« Nou son pecqs soulasmens, mais de sens
estourdits », 1013), la propencion a la mensonja (2573-2579) e au sofisme qui mia a
l’usurpacion, acusacion arresumida per Menjou dens la darrèra eglòga :
Aquets son affronturs y descuberts fausaris
Qui bolin en un cop manteni deus contraris ;
Aquo suffibe soul enta ha’us accassa,
Et per grans impousturs en lou publicq passa. (2583-2586)
qui permet de justificar, en tot passar, la revocacion. L’autor a doncas recors a la simpla
acusacion, en forma de requisitòri, a l’encontre de copables evidents. N’esita pas a manejar
l’insulta, o la calomnia dens lo cas de Calvin (1410-1412) e de la soa hemna (1387-1390).
L’essenciau, ací, ei d’atacar en disqualificar l’adversari, en utilizar au besonh visions d’orror
coma l’evocacion deu protestant Ichard condemnat a grasilhar en in·hèrn dens ua forma
familiara aus contemporanèus bearnés de Fondeville (2136-2138). En aqueth sens, lo
Calvinisme de Bearn s’inscriu dens ua tradicion qui arremonta, coma ac hasó arremarcar Chr.
Desplat (2002, 33), au Dialogue d’entre le maheustre et le manant (1594), a la fin de las
25

guèrras de Religion, en passar per las mazarinadas d’oïl, pendent la Fronda (1648-1652) 16 , qui
botan en scèna paisans qui s’exprimeishen sus l’actualitat politica e religiosa deu temps.
Aqueths tèxts relhèvan, per part, de la satira, mès tanben, coma tanben largament lo
Calvinisme de Bearn, de la diatriba politica.
3. Los limits de l’atac
Maugrat la condemnacion generau qui pèsa suus protestants, exprimida la màger part
deu temps en tèrmes violents, lo Calvinisme de Bearn dèisha entrevéder moments on l’atac
sembla coma suspenut e on lo discors acusator desapareish darrèr ua neutralitat discreta,
cèrtas, mès plan presenta.
Entre los tres protagonistas, la reparticion de la paraula se hè en fonccion de critèris
cognitius. Deus tres, Routgé ei eth qui sap e qui explica aus dus autes qui lo questionan e
comentan las soas responsas. Dens l’expausat qui hè de las credenças e de las practicas deus
protestants dens las tres permèras eglògas, Routgé exprimeish a còps la soa condemnacion,
mès, plan sovent, s’acontenta de descríver los usatges protestants sens formular nat jutjament.
Aquera neutralitat se pòt observar, per exemple, dens lo passatge consagrat a la descripcion de
la cena (523-596). Dens las quate intervencions de Routgé sus aqueth subjècte (531-545, 551-
555, 561-570, 575-590, sia 46 vèrs), non se tròban pas que duas condemnacions explicitas. La
permèra, concentrada en un vèrs, acusa los protestants d’aver pervertit l’Escritura (535). La
segonda, tanben limitada a un sol vèrs, supausa que l’excomunicacion qui los ministres
impausavan aus pecadors de tota espècia au moment de la cena devè concernir ua bona part
de l’assisténcia (587). En dehòra d’aqueths dus moments, l’essenciau de l’expausat ei
consagrat a ua descripcion sens nat jutjament de valor. La condemnacion ei simplament
formulada peu pastor Peyrot en sèt vèrs qui barran lo passatge (591-596). La medisha actitud
de la part deu pastor saberuc se poderé observar en d’autes passatges de l’òbra, tant dens la
part constituida per las eglògas « dogmaticas » (de 1 a 3) coma dens eras qui segueishen un
hiu narratiu (de 4 a 6).
La definicion deu protestantisme – qui arrespon per part a las questions pausadas en
obertura per Menjou – aubedeish a critèris negatius. S’ageish de definir lo calvinisme a rapòrt
deu catolicisme, mès tanben en lo botar en relacion dab d’autas religions (Judius, Musulmans)
o d’autes grops (cagòts). Aqueth procediment ei adoptat autanlèu la debuta de l’òbra, per la
question de Menjou qui completa era de Peyrot. La responsa de Routgé non carga pas los
protestants puish qu’insisteish sus ua filiacion comuna :
Ni cagots ni Judius, Mourous, ni Sarrasiis,
Nou hon los huganauts, mes de noble semence,
Car lours vieils debances on mediche credence
Que nousauts abem oey de lejaux chrestiaas (20-23)
Lo ni… ni… ni deu vèrs 20 serveish a aluenhar las assimilacions fautivas e a afirmar ua
parentat dab los crestians vertadèrs. Lo parallelisme deus tres grops nominaus plaçats en fin
de vèrs (noble semence / mediche credence / lejaux chrestiaas), en·hortit per las conotacions
melhorativas deus adjectius (noble / mediche / lejaux), contribueish a establir ua solidaritat
quasi familiau entre los dus grops confessionaus. De negativa, la definicion s’ei hèita positiva,
segon un esquèma qui vam arretrobar un pauc mes luenh dens l’òbra.
Dens l’egòga 2, Peyrot comença de procedir a l’assimilacion deus calvinistas aus
anabaptistas :
16 En domeni d’oïl, lo tèxt mes famós ei l’Agréable conférence de deux paisans de Saint-Ouen et de
Montmorency sur les affaires du temps (1649) de Louis Richer. En domeni occitan, aqueth modèu n’ei pas
productiu. Vej. Courouau 2008, 165-171.
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Dilheu qu’eren sourtits deques anabaptistes
Qui mesclats se hasen coucouts a beres vistes. (303-304)
L’acusacion pòrta, coma se vei, sus l’abséncia de moralitat sexuau. Menjou e Peyrot se liuran
a un escambi on imatginan dab ua certana complaséncia la licéncia qui deu regnar dens los
rengs d’aquel moviment, protestant avant que Routgé n’intervenga per empachar tota
assimilacion erronèa :
Lous huganauts, Peyrot, surnomats calvinistes,
Nou hon pas de la ley dequets anabatistes
Au contrari, chascu goardabe sa moulhe ;
Lou manistre tabee, de lours troupets aulhe,
Seguibe lou perme l’estat deu maridatge. (315-319)
L’amalgamament deus dus corrents seré estat ua via possibla de disqualificacion morau, mès,
de tota evidéncia, se tròba arrefusat per l’autor. L’equitat manifestada ací en favor deus
calvinistas ei tanben aplicada au judaïsme instrumentalizat, coma ja ei estat dit, au servici
d’ua assimilacion calvinisme-juadaïsme. L’equivaléncia ei mantenguda, mès Rougé rapèra
tanben la filiacion qui hè deu pòble judiu lo pòble elegit :
Atau ere reglat en lou poble judiu,
Qui, per lou temps anticq, hou lou poble de Diu. (185-186)
La reabilitacion demora discreta. N’ei pas arrepresa peus interlocutors, mès totun que permet
un reequilibratge qui empacha d’arreduíser lo Calvinisme de Bearn a ua oposicion binària,
totaument antinomica e fixa, entre las confessions.
Los comentators (Chr. Desplat, R. Darrigrand) an notat la plaça mes importanta
acordada dens las tres permèras eglògas a las questions de rite au detriment de las disputas
teologicas. Las diferéncias de dògma son a penas evocadas a la debuta per Routgé qui, dens
l’espaci de 10 vèrs (39-48), admet la comunautat de credença. La conclusion qui tira Menjou
d’aqueth expausat rapid insisteish sus l’identitat :
Eds aben doncq com nous la mediche credence,
Sinou que la fee soule efface toute offence,
Aquet punct es, Routge, subjet a cautiou. (49-51)
La sola diferéncia evocada concerneish lo ròtle de la fe dens la sauvacion de l’amna, mès n’ei
pas qu’a penas abordada (dus vèrs) avant que lo tèxt s’oriente cap a questions de rite (los
autars e los tabernacles, los miracles). L’interès se pòt plan concentrar sus aqueths punts de la
celebracion liturgica, lo legedor aurà notat au passatge que l’antagonisme, suus elements
màgers deu dògma, ei sonque parciau.
D’ua faiçon comparabla, la discussion, a moment dat, dens l’eglòga 3, pòrta sus la
significacion deu signe de crotz qui non practican pas los calvinistas e qui ei l’objècte de las
loas trufarias (comparason dab lo gèst per caçar las moscas, e d’aquiu, l’apelacion de cassemousques
aplicada aus catolics, 813). La defensa opausada per Menjou fàcia a aquera trufaria
pòrta testimòni de la soa naïvetat (817-824), mès Routgé, avant de liurar los arguments
decisius, comença per ua pensada paradoxau, en balhar rason aus protestants :
Tu t’i poires pequa mey que de la mieitat,
Et l’hereticq, Menjou, pot dise la bertat. (825-826)
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S’ensegueish ua demonstracion qui interprèta metaforicament las moscas, botadas en avant
peus protestants trufaires, coma las « tentacious e mechantes pensades » (840) caçadas peu
signe de crotz. Atau, los protestants se tròban aver rason, mès pas dens lo sens qui pensavan.
Los tres interlocutors pòden plan préner successivament préner la paraula per restabir lo sens
vertadièr e simbolic deu signe de crotz catolic, Routgé ei tanben obligat d’arreconéisher que
lo protestant exprimeish la vertat :
Atau doncq la bertat, per u cop d’escadence,
Lou huganaut que ditz mielhe lheu que nou pense. (843-844)
Aquera concession (« per u cop d’escadence ») non deu pas èster subrestimada. En realitat, lo
parlaire, ací, coma l’autor dens l’ensemble de l’òbra, non hè pas qu’usar d’ua arma
emprontada a l’art de la retorica. Exactament coma s’ageish, dens lo quadre d’un plaidejat,
per exemple, d’arréner compte de la tèsi de l’adversari per la desqualificar, l’autor ací
s’amusa a desvirar lo sens permèr de las paraulas de l’advesari per méter-las au servici de la
soa pròpria tèsi. Aquò estent, quau que sia lo gra de retorica present dens aqueth passatge o
disseminat dens l’òbra – raperem que Fondeville ei avocat de profession –, los mots an un
sens e, quan estosse « per u cop d’escadence », la possibilitat ei estada arreconeguda aus
protestants de non pas èster dens l’error.
Per acabar aqueth tablèu deus limits d’un atac qui n’ei benlhèu pas tant univòc coma
çò qu’ua lectura rapida de l’òbra ac poderé deishar pensar, senhalem que tots los protestants
evocats dens lo Calvinisme de Bearn non son pas provedits de trèits negatius. Avant
d’examinar lo cas particular de la reina Joana de Labrit, senhalem lo ròtle positiu atribuit au
president Joan de Salette, « homi de gran renom » (2201), au moment de la deposicion de las
estatuas de la catedrala de Lescar. Personalitat protestanta, membre deu Conselh soviran, pair
deu traductor deus psaumes en bearnés, lo president, fàcia au conflicte qui opausa los delegats
deu Conselh soviran (de qui hè partida) e los jurats catolics, calma las ardors deu delegat
Ichard, d’un costat, e, d’aute costat, prepausa un compromés acceptable aus catolics (2188-
2252). Aqueth tractament de favor reservat per l’autor a ua personalitat protestanta s’explica
per ligams familhaus : lo president de Salette, coma ac rapèra R. Darrigrand (44), ei lo pair
deu pairin de l’autor, Joan-Enric de Salette, avesque defuntat de Lescar (1632-1658). Mes
estonanta ei l’indulgéncia manifestada au pastor Merlin, qualificat de « saben estimat » (2342)
avant qu’apère, de la cadèra estant, au moment deu son predic devant la reina, au murtre deus
catolics de Bearn (2361-2364).
4. La reina Joana : actora o victima ?
La complexitat deu Calvinisme de Bearn apareish clarament s’estudiam l’imatge de la
reina Joana III de Labrit, reina de Navarra e princèssa de Bearn au moment de l’introduccion
de la Refòrma en Bearn. La debuta de l’òbra hè d’era, d’ua faiçon univòca, la sola responsabla
de la difusion de la navèra religion :
Mes au temps qui regnabe assi la reyne Janne,
Com ere s’esbarri de la Gleise romane,
He tabee perberti son poble catholicq,
Et, de force ou de met, lou hee bade hereticq. (25-28)
La defeccion de la reina a la Glèisa catolica, qualificada de « perversion » e l’usatge de la
constrenta son las duas rasons allegadas perqué lo protestantisme s’implantè en Bearn. A
partir d’aquiu, compte tengut de la presa de posicion anti-protestanta de l’òbra, poderem
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imatginar que dens la part consagrada a l’establiment de la Refòrma en Bearn (eglògas 5 e 6)
l’imatge de la reina estosse plan negre. La realitat totun ei mes contrastada.
Un permèr indici d’aqueth tractament nuanciat ei hornit peu mòde de designacion
aplicat a la reina dens l’òbra. Per que se posca plan apreciar, n’ei pas inutil de comparar-lo
dab la faiçon quin ei designat lo son marit, Antòni de Borbon, duc de Vendôme, rei de
Navarra e prince de Bearn peu son maridatge dab Joana. Deishem de costat la question de la
titulatura utilizada (rey / ducq per Antòni ; reine, regine / princesse per Joana) e constatam
que per cadun deus soveirans, s’utiliza o pas un adjectiu possessiu : lou rey o lou nouste rey,
etc. Los arrelhevats efectuats dan açò :
Antòni de Borbon
E 5 : 1570 nouste ducq – 1601 nouste rey – 1608 nouste rey – 1613 lou rey – 1621 (lou) rey –
1626 nouste rey – 1644 lou rey – 1681 lou rey – 1683 lou rey – 1693 nouste rey – 1695 nouste
rey – 1780 nouste rey – 1783 nouste rey – 1798 nouste rey – 1816 lou ducq – 1827 (lou) ducq –
1835 nouste rey – 1843 lou nouste ducq –1862 lou ducq nouste rey – 1873 Anthoni son marit –
1885 nouste rey – 1888 (lou) ducq nouste rey – 1893 nouste ducq – 1896 nouste rey
Totau 24 dab adj. poss. 16 sia 67 %
Joana de Labrit
E1 : 25 la reyne Janne
E5 : 1543 nouste princesse Jeanne – 1556 la princesse Jeanne – 1561 la princesse – 1575 nouste
princesse Jeanne – 1603 la nouste regine – 1651 la regine – 1668 la nouste regine – 1700 nouste
regine – 1720 la nouste regine – 1736 sa hemne – 1743 la regine Jeanne – 1753 la regine – 1808
nouste regine – 1812 la princesse –1843 la regine Jeanne – 1859 la nouste regine – 1865 la
regine – 1903 la regine – 1916 la regine Jeanne – 1932 la princesse – 1933 la reyne – 1949 la
regine – 1965 la regine – 2000 la reyne – 2009 Jeanne – 2031 la regine Jeanne – 2043 la regine
Jeanne
E6 : 2050 nouste Jeanne – 2096 la regine – 2104 la regine – 2141 la regine – 2175 la regine –
2210 la regine – 2267 la princesse – 2280 la princesse – 2306 la regine – 2319 la reyne – 2323
la regine – 2336 la regine – 2360 la regine – 2396 la regine – 2425 la regine – 2456 la regine –
2471 la princesse – 2497 la reyne – 2503 la regine – 2569 la regine – 2591 la regine
Totau 49 dab adj. poss. 9 sia 18 %
Dus tèrç de las aparicions en sintagma nominau d’Antòni de Borbon son doncas assortidas de
l’utilizacion de l’adjectiu possessiu. Non ne caleré pas conclúder tròp rapidament a ua
apreciacion positiva per aqueth prince. L’evocacion de la soa mort ei l’ocasion peus
protagonistas de solinhar la soa versatilitat :
Nouste rey n’abou doncq de touts plaps coma la pige :
U cop que hou de Diu, peuhx que hou de Satan,
Peuhx enta Diu torna… (1896-1898)
mès tanben lo son ensebeliment au près deus reis de Navarra (1899-1900). De hèit, maugrat
las soas errors degudas au son caractèr flac, Antòni demora lo soveiran legitim a qui los
Bearnés son estacats per un ligam qui l’adjectiu possessiu ei precisament cargat de marcar.
Aqueth estacament a la figura deu soveiran ei particularament sensible quan Antòni ei
nomenat lòctenent-generau deu reiaume per Catarina de Medici. Se tròba alavetz acarat au
partit deus Guises qui defénden acarnasidament la posicion deu catolicisme en França. En
plaça de sostiéner los partisans mes en vista de la religion catolica, los interlocutors, Peyrot e
Routgé, los qualifican de hagards (1730) e de pandarts (1802). Lo partit adoptat ei eth deu
soveiran legitim contra los sons enemics, la question confessionau estent ací segondària.
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Dens lo cas de Joana, las causas son mes complèxas, mès lo mecanisme ei, totas
proporcions gardadas, similari. Lo relhevat de las designacions hèn calarament aparéisher ua
part largament inferiora per l’utilizacion de l’adjectiu possessiu. Majoritàriament, Joana ei
presentada d’un biaish neutrau, dab lo simple article definit, de tau faiçon que se pòt parlar
dens lo son cas d’ua distanciacion volontària de la part de l’autor. Aquera constatacion apèra
quaques arremarcas complementàrias.
Per èster minoritari, l’usatge de l’adjectiu possessiu intervien a moments
simbolicament importants :
a) a la debuta de cadua de las eglògas bearnesas, respectivament v. 1543, « nouste
princesse Jeanne », per l’eglòga 5 e v. 2050, « nouste Jeanne », per l’eglòga 6. La
supression deu títou reiau o princièr au profieit deu sol prenom dens la darrèra eglòga
senhala un rapòrt d’intimitat qui, maugrat las designacions neutraus qui van seguir,
s’esten a l’ensemble de l’eglòga
b) l’accession au tròn de Navarra-Bearn (1575)
c) la parentat dab Loís de Labrit, avesque de Lescar (1603, 1668, 1720)
d) la jòia a prepaus de la nominacion de Jòrdi d’Armanhac coma vice-rei (1700)…
e) … e d’Antòni coma lòctenent-generau deu reiaume (1808)
f) l’error d’apreciacion comesa au collòqui de Poissy (1859).
Los eveniments (lato sensu) b), c), f) poderén èster considerats coma funèstes a la causa deu
catolicisme en Bearn, mès, en realitat, son presentats
b) a partir de l’estacament a la continuitat dinastica. Lo possessiu exprimeish
retrospectvament la somission a l’ordi qui règla la succession reiau.
c) deu punt de vista de l’estacament a la familha de la part de Joana. Implicitament,
s’ageish d’explicar la favor acordada a aqueth personatge condemnat peus sons defauts,
mès promavut per la soa parentat dab la reina. Aquesta apareish dens l’absolut coma ua
parenta fidèla aus (o tenguda peus) engatjaments devuts aus membres de la familha. Lo
possessiu marca l’adesion au primat de la volentat deu soveiran e la superioritat de la
soa familha.
f) en ligason dab ua auta reina, Catarina de Medici, reina de França, qui comet la
medisha error coma la reina de Navarra. Lo possessiu estableish un ligam qui permet
d’atenuar dab l’integracion d’ua auta reina l’error comesa.
Los autes eveniments son univòcament positius. Jòrdi d’Armanhac (d) ei considerat coma ua
incarnacion de la dreitura catolica, l’anecdòta (apocrifa ?) balha la possibilitat d’emberogir lo
pertrèit de la reina. Per quant a la jòia esprovada per la nominacion d’Antòni, deu èster botada
en relacion dab lo passatge qui segueish (1815-1817) qui mòstra Joana qui va arrejónher a
París Antòni just après la soa nominacion : dab los sons dus mainatges, dab los potons e las
abraçadas, assisstim a ua scèna d’intimitat familhau. Joana, parenta fidèla, ei tanben ua bona
mair e ua bona esposa.
Lo recors a l’adjectiu possessiu n’intervien doncas pas per azard. S’ageish de solinhar
sia un eveniment positiu, sia d’explicar l’actitud de la reina, l’objectiu estent de justificar-la,
quan n’ei pas d’excusar-la.
De tots los personatges presents dens los passatges narratius de l’òbra centrats sus
l’istòria de Bearn, eth de Joana n’ei pas lo mes mautractat. Ua simpla comparason dab Calvin,
tot au long de l’eglòga 4, o, per demorar dens las eglògas 5 e 6, dab Loís de Labrit e lo
conselhèr Ichard permet d’ac constatar aisidament. Pas nada insulta, pas nat burlesquizacion
coma per Calvin, arren non vien atentar a la figura de la soveirana. Sonque un còp ei
qualificada de « bere holle » (1749) quan, infectada per la poson de l’eresia, arriba en tota
precipitacion en Bearn. A despart d’aqueth cas, cercarem de badas un comentari sus l’accion
de Joana o un bilanç sus la soa accion coma ei lo cas per Antòni au moment de la soa mort.
Los hèits son enregistrats mès lo son personatge en tant que tau demora coma en retrèit a
30

apòrt d’autes actors clarament desvalorizats, diabolizats, coma Calvin, Condé, Loís de Labrít,
Ichard, Artiguelouve… L’implantacion deu calvinisme dens la principautat de Bearn, dens
l’eglòga 5, n’ei pas imputada a Joana, mès a Antòni. Joana, cèrtas, balha a moment dat
l’impulsion aus eveniments funèstes, mès l’examen atentiu deus passatges on son evocadas
las rasons de la soa actitud mian a relativizar la soa culpabilitat dirècta : Joana ei ua princèssa
manipulada.
Lo tèma de la manipulacion intervien tres còps dens las eglògas 5 e 6. Lo gran
manipulator, eth qui apareish determinant dens l’evolucion de la princèssa, ei lo prince Loís
de Condé (1530-1569), frair d’Antòni de Borbon. Condé explica a Joana (1738-1754) que los
Guise projèctan de depausar Francés II de França, çò qui portarà tòrt au partit deu son marit –
Joana bona esposa – e la hè somiar de la reconquista de la Baisha-Navarra. La segonda
manipulacion ei tanben lo hèit de Condé, just après la mòrt d’Antòni (1901-1914). Condé
atribueish la mort d’Antòni a un soldat catolic e au partit deus Guise. Aquera explicacion ei
dada per justificar lo durciment de Joana. Aquesta apareish a l’encòp coma esposa
desconsolada, fidèla au ligam matrimoniau dinc a organizar la punicion devuda aus complicis
de l’assassin de son marit :
Menjou
La nouvelle jou crey causa tristesse grane
Hens l’esperit y lou co de la regine Janne.
Routge
Ere jura lasbets, et lou sermen tiengou,
Que touts lous cathouliqs trectere dab rigou. (1915-1918)
Las persecucions contra lo clergat catolic tiran la lor origina, en tota rigor, de la manòbra
exercida per Condé sus l’amna d’esposa fidèla de la reina Joana.
Atau hòraviada dens l’error, Joana persegueish. L’episòdi de la permèra cena
celebrada dens la catedrala permet de completar lo tablèu de la princèssa victima deus sons
bons sentiments. Fàcia a la colèra deu cèu, la reaccion de la reina ei de precipitar-se dens la
capèra on son enterats los sons aujòus, reis de Navarra, per plaçar-se devath la lor proteccion.
L’autor, dens aqueth passatge (2425-2430) qui non manca pas de grandor, insisteish sus la
paur de la reina qui crei arribada non pas sonque l’ora de la soa pròpria mort, mès tanben l’ora
deu Jutjament darrèr. La reina bona esposa ei tanben, en aqueth moment paroxistic,
presentada coma ua bona hilha. L’impression provocada per aqueth auratge ei pregonda e la
plaça just au ras de la conversion. Açò ei precisament çò qui la soa evirona, compausade de
ministres qui se senten miaçats, vòlen esvitar. Ací intervien doncas lo darrèr episòdi de
manipulacion, orquestrat peu ministre Merlin :
Merlii qui conegou lou co de la princesse
Dequet ouratge gran tout sasit de tristesse,
Per exemples anticqs s’esfourça d’enseigna’u
Que Diu no poude pas da’u nat mage seignau
Que lour religiou, per touts puncts, approubade. (2471-2475)
Los arguments mobilizats per convéncer la reina non son pas politics coma dab Condé mès
religiós, tirats de l’Escritura. Merlin, per emportar la victòria, a tanben recors a la flataria.
Dens lo passatge sancèr, se deu notar que la reina n’intervien pas dirèctament. Los subjèctes
de las frasas son Merlin (2497-2499) e los protestants de la cort qui aclaman las paraulas deu
ministre (2500-2515). Totas las accions decididas a l’encontre deus catolics son raportadas
31

aus protestants, non pas a la reina. A penas un vèrs e miei ei consagrat a Joana qui pareish
plaçada dens ua posicion de passivitat :
Atau a la regine estreman la memori
De la met deus perils ; (2503-2504)
N’ei pas mes era qui govèrna, mès los huganauts qui compausan la soa environa pròcha.
D’actora, coma èra presentada a la debuta de l’òbra, Joana passa a l’estatut de victima de
l’incuria deu son marit e de las manipulacions ordidas per Condé, los ministres e la cort. Atau
se con·hon l’imatge de la reina dab lo topos – plan en favor dens l’apologetica monarquista –
deu prince bon en se, mès mau conselhat.
5. Quina destinacion ?
Arretraçar l’introduccion deu protestantisme en Bearn sens cargar tròp la figura de
l’arrèr-gran-mair deu rei Loís XIV de França, « [lou] nouste rey » coma lo designa Fondeville
(6, 2617), èra un exercici dificil. A aquera dificultat se tustaràn mes tard tanben Voltaire per la
soa Henriade (1723) e lo Bearnés Lenfant de Mazerolles, autor deu tèxt bilingue bearnésfrancés
de la Pastorale ou Intermède contre les Huguenots (1766, ed. Desplat 2005). En mes
d’èster l’aujòla deu rei de França, Joana de Labrit ei tanben per Fondeville la soveirana
legitima de la dinastia locau. Chr. Desplat explica la causida per Fondeville deu bearnés coma
lenga d’escritura per l’estacament, majoritari dens lo son mitan professionau, lo rauba palesa,
a l’istòria forau de la principautat. A aqueth compte, foralisme e legitimisme – au soveiran
francés contemporanèu, aus soveirans bearnés passats, maugrat las errors, a la principautat de
Bearn, a la soa lenga, a la Glèisa – poderén explicar la volentat, discreta mès reau,
d’esparnhar la reina Joana.
Aquò dit, las ambiguïtats non son pas paucas dens aqueth tèxt. Se nos limitam au
simple contengut – en deishar de costat la quesion escalabrosa de la destinacion deu manuscrit
–, l’indeterminacion a l’entorn deu son genre, los limits senhalats dens l’atac tot coma lo
pertrèit realizat coma per omission de la reina Joana, tot aquò dessenha un ensemble de vueits,
de non-dits qui, per correspóner çampar a la complexitat de la realitat istorica, quadra mau
dab lo prepaus afichat de l’òbra. Atau se torna pausar ua question fondamentau, dens lo cas de
tota òbra, mès mes particularament ací : la de la soa destinacion. A qui s’adreça Fondeville ?
A protestants navèrament convertits qui s’ageish de con·hortar dens la navèra fe ? A vielhs
catolics qui cau preservar de tota tentacion ? N’ei pas la mendra de las paradòxas qui haça
aparéisher aqueth tèxt que non sapiam pas quina èra exactament l’intencion de l’autor.
Pr’amor las ambiguïtats qui avem reperadas, justament, mostran que n’èran benlhèu pas tan
claras per l’autor tanpauc.
Bibliografia
Bibliografia primària
CABANES, Jean de, Un conteur provençal au XVIII e siècle : Jean de Cabanes. Vingt contes,
éd. Philippe Gardy, Aix-en-Provence, Édisud, 1984.
Mariage de Camardou, comédie-charivari du XVIII e siècle, texte présenté, annoté et traduit
par Christian Desplat, Pau, Hédas, 1981.
ROUDIL, Jacques, Œuvres poétiques languedociennes et françaises, éd. Marcel Barral,
Montpellier, Publications de l’Entente bibliophile, 1982-1983, 2 vol.
Bibliografia segondària
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COUROUAU, Jean-François, Moun lengatge bèl. Les choix linguistiques minoritaires en
France (1490-1660), Genève, Droz, 2008.
DESPLAT, Christian, « Les pastorales religieuses en Béarn (XVII e et XVIII e siècles) »,
Cahiers de l’Université, 16, 1982, 7-29.
DESPLAT, Christian, « Réforme et culture populaire en Béarn du XVI e au XVIII e siècle »,
Histoire, Economie, Société, 1984, ca. 191. BUFR Histoire : Per 112
DESPLAT, Christian, « Juifs et judaïsme dans la littérature religieuse en Béarn », Actes du
colloque Minorités et marginaux dans le Midi de la France et en Espagne, Paris,
CNRS, 1986, 443-470.
DESPLAT, Christian, « Le béarnais, instrument de la critique sociale au XVIIIe siècle »,
Cahiers de l’U.P.P.A., 13, 1989, « Langues en Béarn », 171-183.
DESPLAT, Christian, « Fonctions sociales de la poésie en Béarn à l’époque moderne », Actes
du colloque Cyprien Despourrin, Pau, Marrimpouey, 2000, 65-86.
DESPLAT, Christian, Catholiques & protestants de Béarn. Essai sur la coexistence
confessionnelle au XVIII e siècle, suivi de Pastorale ou intermède contre les Huguenots
de Lenfant de Mazerolles (vers 1766), Pau, Princi Negue, 2005.
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Philippe GARDY
CNRS (LAHIC-IIAC)
Universitat Paul Valéry, Montpelhièr
Elements epics dins l’eglòga ?
Garros, Ader, Fondeville
Fin finala, se sap pas pas grand causa de Henri de Fondeville, en defòra de çò que seis
editors Barthéty e Soulice ; Darrigrand) e quauqueis istorians (mai que mai c. Desplat) an
pogut dire a son prepaus. E se’n sap encara mens de Fondeville « escrivan ». Sa reputacion
d’òme de letras, de son temps, e mai que mai après sa mòrt, sembla que siá estada vertadiera
en Bearn. Leis istorians de l’escrich bearnés, coma lei de la literatura occitana en generau, an
retengut son nom e mençonan seis òbras, sens ne’n dire grand causa la màger part dau temps.
Es donc ai tèxtes que nos an laissats, bèu primier, que se fau fisar, a travers çò que dison, e
mai çò que laissan devinhar.
L’òbra que faguèt lo mai per la coneissença de Fondeville, aquò’s de tot segur la peça
de teatre que foguèt imprimida mai d’un còp sota son nom, a partir de la fin dau sègle XVIII
solament : aquela Pastourale deu paysaa, qui cèrque méstièè à son hilh, chéns në trouba à
son grat. Pésse divértissénte & connéguda én Bean ainsi quë d’autres oubratgës déü medich
authou. En quoate actes. Pér Moussu Fondeville de Lescar 17 . La primiera edicion coneguda
n’es de 1763 a Pau ; se’n coneisson d’autras de 1767, 1827 e 1885 18 (La reedicion de 1767
podriá èstre la pròva de la capitada d’aquela primiera edicion). Se sap, en mai, que Émile
Vignancour, l’editor avodat alara a la restitucion de l’escrich literari bearnés d’abans la
Revoluxion que tornèt imprimir la peça en 1827, parla dins son prefaci d’una autra
« pastorala » de Fondeville, de tres actes, compausada per l’ereccion de l’estatua de Loís XIV
a Pau en 1697 (Eygun 2003, 79, n° 73, que reproduís lei comentaris de l’editor e librari
paulin). Lo Calvinisme de Bearn, eu, coneguèt pas la fortuna de la Pastourale deu paysaa.
Fauguèt esperar 1880 per que siá imprimit, dins una publicacion sabenta bearnesa.
Se sap que de peças de teatre en occitan foguèron jogadas en Bearn a l’epòca de
Fondeville, entre segonda mitat dau sègle XVII e debuta dau sègle XVIII. Es que lei sieunas o
foguèron tanben, se pòt pas dire, encara que la qu’es mençonada per Vignancour, puèi que
s’agissiá clarament d’un escrich de circonstància, se pòt estimar qu’es en vista de sa
representacion que son autor la compausèt. Ne vai tot parier dau Calvinisme en Bearn. E mai
se sap pas vertadierament se son autor lo concebèt coma una òbra teatrala, facha per una
scèna, quina que siá, ò coma un tèxte « de salon », ò « de burèu », que sa destinacion èra la
satisfaccion soleta de l’escrivan, ò en direccion d’un rodelet d’amics. L’estat dau manuscrit, a
l’encòp un pauc incomplet e inacabat a de moments, fai pensar a quicòm coma un brolhon,
per lo mens un estat pas totalament definitiu. Aquò podriá menar a faire l’ipotèsi d’un tèxt que
son autor l’abandonèt en camin, ò cerquèt pas a li donar una fòrma que vendriá just abans la
de l’impression dins un obrador tipografic.
Aquò, de segur, nos interditz pas de pensar que lo Calvinisme de Bearn demorèt dins
lei tiradors de Fondeville. Mai, coma coneissèm ren de la publicitat qu’auriá pogut èstre la
sieuna a la fin deis ans 1600 e abans la mòrt de l’autor, causissèm per prudéncia d’interrogar
17 Eygun 2003, 77, n° 72. Cite lo titol de la primiera edicion coneguda, « A Pau, de l’imprimerie d’Isaac-Charles
Desbartz, soul imprimeur-libéraïrë déü Réy, 1763. Se bénd, chez J.B. Bergé à Lescar ».
18 E mai una recenta, de 2001, ais edicions Per Noste-La Civada, « texte mis en orthographe moderne et annoté
par Michel Grosclaude et Gilbert Narioo ».
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aquela òbra en se, coma òbra que se dona tanben coma òbra literària, en subre ò a l’origina de
sa valor incontestabla d’òbra d’edificacion e, perqué pas, de propaganda religiosa.
Partirem d’una idèa un pauc simpla. Es a dire que tota òbra literària, mai ò mens, tròba
sa fòrma e son contengut, per part, dins de modèls anteriors.
La causida de l’eglòga
Lei sieis parts que compausan Calvinisme de Bearn, son títol o indica clarament, son
d’eglògas. Çò indicant a son eventuau legeire, podèm pensar que Fondeville causís de
s’inscriure dins una tradicion multipla, que remanda tot a l’encop a l’Antiquitat, a la literatura
(francesa) anteriora (en remontant, se rasonam per sègles, fins au sègle XVI, sa segonda mitat
per lo mens), e mai a la literatura occitana (disent aquò, m’acantone pas dins lo solet domeni
bearnés, linguistic e istoric, mai me vire devers lei país gascons, e mai un pauc en delà).
La tradicion antica de l’eglòga, dempuèi Teocrit, puèi Virgili, es pron coneguda per i
tornar pas. La tradicion francesa o es tanben. E se podèm pensar que Fondeville mesconeissiá
pas lei exemples màgers dau « genre » (se se pòt parlar de genre aicí), de Marot a Ronsard, e
mai seis esperlongament après 1600, e mai après 1650. De poèmas qualificats ansin dins la
segonda mitat dau sègle XVII, ne’n manca pas fin finala. Foguèsse pas, per exemple, per
demorar dins la part occidentala dau domeni occitan que nos interessa, dins l’òbra bilinga de
la Tarnesa (e protestanta, filha de pastor) Suzon de Terson (Puylaurens, 1657-1684),
coneguda mai que mai per l’edicion que n’a donat Cristian Anatole (Anatole 1968). Dins lo
manuscrit que nos a laissat aquela femna joina, trobam ben una « Églogue » en francés, sensa
títol, e que comença ansin :
Dans un pré tout doré de fleurs
A l’ombre d’un grand et beau chesne
Et sur les bords charmans d’une claire fontaine
Etoit Iris fondante en pleurs 19
Se tracha d’un poèma amorós, amb de pastres per protagonistas. Sus aquò, se’n vei gaire la
diferéncia amb leis elegias, pron nombrosas a costat d’aquesta soleta eglòga, que la joina
femna de Puèglaurenç copièt dins son quasern de poësias. Mai siam dins un temps, coma o
notèt Jean-Paul Chauveau, ont de l’elegia, abondosa, l’eglòga seriá « une sorte d’avatar,
poème de l’effusion et de l’introspection passionnée » (Chauveau 1987, 483-484) 20 .En
occitan, lo dire de Chauveau se verifica, per exemple, a la lectura deis òbras poëticas dau
Provençau François-Toussaint Gros (1698-1748). Dins son Recueil de pouesiés prouvençalos,
imprimit per lo primier còp en 1734 21 , s’atròba, a costat de dialògs (« Dialogo entre un
bourgeois et un paysan de Marsillo »), d’epistòlas nombrosas (« A moussu lou chivalié de
Ligoundé »…), una eglòga : « Resoun enfetarélo, as bello m’allarma ; sieou-ti basti per ti
coumplaire ? ». Una peça que per sa fòrma, son ton e son contengut, respònd plenament a
aquela caracterizacion pron larga. Après una lòng prològ a la primiera persona, ont lo poèta
ditz son sentiment sus la poësia, ansin comença l’eglòga ela :
Lou bargie Couridoun, jouine, tendre, courous,
19 Anatole 1968, 85-88. Lo poèma es datat : « Année 1678, et de son aage la 21 e ».
20 Sus aquò, l’eglòga segon Suzon de Terson es gaire diferenta dei qu’escriu a aquela epòca dins sei Recueil de
poésies de 1662 et 1664 la Normanda Marie-Catherine-Hortense Desjardins, dame de Villedieu (1640 ?-1683) :
« Solitaires déserts, et vous sombres allées, / A la clarté du jour presque toujours voilées »… (Chauveau 1987,
396-398).
21 Marseille, Sibié ; puèi 1763. L’ensems deis òbras de Gros, aumentat de tèxts d’autreis autors, es représ en
1841 (Marseille, Arnaud et Gueydon).
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Ero aqueou, de tout soun vilagi,
Que ressentie lou mai leis tourments amourous.
Pasmens, es pas dins aquela quasi-confusion entre elegia e eglòga que devèm situar
estrechament lo Calvinisme de Bearn. Se Fondeville se pòt autorizar de sei contemporanèus
mai pròches per qualificar d’eglògas sei sieis poèmas, es dins una autra tradicion qu’es anat
posar, de tot segur, per çò qu’es de la fòrma de sei sieis eglògas. Una tradicion mai anciana, e
que lei dos exemples que venèm de mençonar laissan per part de caire, au benifici de çò que
definiriá l’elegia per exemple.
Bèu primier, se pòt mençonar la vòga de Virgili. Se sap qu’au sègle XVII lo poèta
latin, e mai que l’autor de l’Eneïda, es encara, coma dau temps de Ronsard, lo poèta antic mai
revirat, legit, comentat. Laissarem ara per ara de costat l’epopèa virgiliana (i tornarem mai
tard), per insistir sus una autra part de son òbra, lei Bucolicas, que son, se sap, un, se que de
non lo modèl de l’eglòga dempuèi lo sègle XVI. Contunhan d’èstre legidas, de segur, e
adaptadas, tanben. E mai adaptadas en occitan, dins la part occidentala dau domeni linguistic
d’òc. D’aquelei versions deis dètz eglògas virgilianas, ne coneissèm doas per lo mens. Una es
deguda a un discípol de P. Godolin, Jean de Valès, de Montech, entre Montauban e Tolosa,
que portava per títol Las Bucolicos ò Eglogos de Virgil 22 o. Figurava encara au sègle XIX dins
lei colleccions dau doctor J.-B. Noulet, dins un manuscrit que i caupián tanben dedins doas
versions de l’Eneïda – una de « seriosa » e una autra « travestida » -, e mai una version de la
tresena granda òbra dau poèta latin, lei Georgicas 23 . De tot aquel ensems, solets lei quatre
primiers libres de l’Eneido burlesco foguèron publicats au sègle XVII, per l’imprimeire
Boude, a Tolosa, en 1648. Quauquei desenats d’ans puèi, es un Agenés, Guillaume Delprat,
que fai imprimir dins sa vila Las Bucolicos de Birgilo 24 . Fondeville, coma Valès ò Delprat,
èra de segur un legeire de Virgili. Per eu, coma per elei, l’eglòga èra un « genre » ni a la
mòda, ni fòra mòda, que se podiá donc adaptar sens problèma a un luòc, una situacion
d’escritura, un contèxt istoric.
La quita tradicion occitana, e bèu primier gascona, podiá tanben guidar l’avocat
bearnés sus aqueu camin. Se coneis mau, fòrça mau, çò qu’èra lo public deis escrivans d’òc
dei sègles XVI e XVII. Public dirècte, quand s’agissiá d’òbras teatrala, dins lo sens pus larg
dau mot. Public « indirècte », quand s’agissiá dei manuscrits que podián circular, e mai dei
libres. Mai sembla clar qu’aquela produccion èra pas solament facha per sei solets « autors »,
e que tocava un ò de public(s). Sabèm pas tròp, per exemple, per quau podiá escriure
Fondeville, nimai coma (e mai, per començar, se) son òbra foguèt recebuda en Bearn. Mai
avèm la possibilitat, en amont, de cercar dins sei tèxts d’indicis sus son insercion literària e
linguistica. Dins lo cas dau Calvinisme de Bearn, la causida de l’eglòga coma genre revindicat
esclaira. La referéncia es clarament virgiliana, entre tradicion anciana e actualitat, o avèm vist.
D’un ponch de vista occitan, e mai gascon, en delà dei simpleis adaptacions ò traduccions –
çò que Delprat assumís e mai afortís en botant lo latin fàcia a son tèxt « agenés » -, la
referéncia que s’impausa es la de Pey de Garros e de sei Poesias gasconas imprimidas en
1567 a Tolosa. Se sap que dins lo recuelh que lo Leitorés faguèt imprimir dins la ciutat
mondina ont aviá fach d’estudis de drech, s’atròban uech eglògas formant un ensems ben
delimitat que respòndon sens problema, coma o aviá mostrat lo quite Berry dins sa tèsi
(sostenguda en Sorbona en 1948), ai critèris definissent aqueu genre movedís devers la mitat
22 Sus Valès e son òbra, veire Courouau 2009, 266-270.
23 Noulet 18 -19, 119-121, e mai descripcion dau ms au n° 236 de la bibliografia finala, p. 236. Noulet dona de
passatges de la Bucolica n° 1 dins la version de Valès.
24 « tournados en vers Agenez. Dambe lou lati à coustat, per fa beire la fidelitat de la traduction », Agen
Thimotheo Gayau, 1696.
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dau sègle XVI 25 . Se sap tanben que leis eglògas garrossianas presentan, entre autrei
caracteristicas, lei d’adaptar la tematica virgiliana dau genre a la lenga e mai ai biais de viure
de la Gasconha leitoresa. E mai Joan Penent mostrèt coma l’eglòga n° 5 de Garros, que fai
dialogar lei dos « entreparladors » Clabot e Joana, es un tèxt « a clau », ont Joana es mai que
probablament la joina Joana d’Albret, e Clabot, l’espós que li vouguèron (François 1 er ) per
fòrça atribuir per de rasons de nauta politica, un prince alemand, Guillaume de La Marck, duc
de Clèves 26 . Sus aquò, Garros apareisseriá quasiment coma un predecessor de Fondeville :
l’un e l’autre, amb de tòcas diferentas de segur, venent leis « istorians », en poësia, de la reina
de Navarra. E mai, cadun a son biais, lei pintres de son environament : lo campèstre leitorés
per l’un, lo campèstre bearnés per l’autre.
Es qu’aviá pogut legir leis eglògas garrossianas Fondeville ? Ne’n fai ges de mençon,
e lei ressòns d’un tèxt a l’autre, se son pas impossibles, son pas pron sistematics e coërents per
que se pòsca formular una respònsa afirmativa. Mai es pas materialament impossible que lo
segond deis obratges publicats per Garros a Tolosa siá estat present en Bearn a la fin dau sègle
XVI e i siá demorat puèi. Garròs dediquèt sei dos obratges ai sobeirans navarro-bearnés, lo
primier (lei Psaumes de David viratz en rythme gascon, 1565) a la reina Joana, lo segond (lei
Poesias gasconas, 1567) au joine prince, Enric. Pauc de temps puèi, en 1572, quitant Leitora
ocupada per Montluc, prenguèt la carga d’Avocat Generau a la Cort Sobeirana de Pau,
foncion que quitèt d’ocupar en 1576, per tornar dins sa vila d’origina. Aquelei ligams, divers
e d’interpretacion malaisida 27 , de Garros amb lo Bearn, coma la personalitat dau paire de
Fondeville, un pastor reformat, tot aquò fai que la question d’una influéncia quasi directa de
Garros a Fondeville demòra pertinenta, sens èstre per aquò resouguda 28 .
Podèm avançar, per resumir lei causas, que Fondeville auriá pogut trobar (e donc
trobèt benlèu) dins lo recuelh dau Leitorés quauqueis-uns deis elements susceptibles
d’explicar tala ò tala caracteristica de Calvinisme de Bearn. Per començar, la causida de
l’occitan de Bearn per l’escritura d’una òbra seriosa, sus un subjècte istoric e religiós. E mai
la causida d’una fòrma a l’encòp banala e sens vertadiera definicion generica per aquò faire,
l’eglòga. Mai non pas tant l’eglòga coma se practicava encara a la fin dau sègle XVII en
França, que l’eglòga dins sei fòrmas quasi « canonicas », coma l’avián teorizada, a la seguida
dei Bucolicas virgilianas e de seis avatars contemporanèus, leis arts poëtics dau sègle XVI. E
mai que mai coma Garros, cargant una postura de quasi fondator, l’aviá transportada dins
l’univers encara balbucejaire de l’escritura gascona. Leis eglògas de Garros son
dramatizadas : d’unei se son pausat la question de sa possibla representacion. Son tanben
prigondament enrasigadas dins lo terrador leitorés, sens per aquò trencar amb leis originas
virgilianas dan genre. E sei subjèctes son a l’encòp « bas » e « auts » : lei biais de parlar, de
viure e de creire dau campèstre i son mesclats amb de tèmas istorics (lo primier maridatge de
Joana d’Albret, o avèm vist, dins l’eglòga V, una allegoria d’interpretacion malaisida dins
l’eglòga III, a l’entorn dau personatge pron misteriós de Rankína 29 , per exemple) e de tablèus
quasi apocaliptics. Dins l’eglòga III mai, lo « sòmi » de Rankína, que se debana tot de lòng de
25 Berry, 1997, 163 e seg. Berry se referís, entre autrei tèxts, a l’Art poetique françois (1548) de Thomas
Sebillet.
26 Lo maridatge de Joana foguèt en finala anullat en octòbre de 1545, per lo papa Pau III (veire Berdou d’Aas,
2002, 79 e seg. per la cronica detalhada d’aquel afaire).
27 Se legirà la mesa au ponch de Courouau 2002 sus aquela question entrepachosa.
28 L’estat deis exemplars conservats a l’ora d’ara dei Poesias gasconas ajuda pas vertadierament a saber se
l’obratge de Garros aviá pogut beneficiar d’una difusion en Bearn : F. Pic ne’n comptava sieis de localizats en
1988.
29 A. Berry i vei una evocacion dei trebolaments de Leitora en 1561-1562, e mai de Charles IX e de Catherine de
Médicis (Berry 1953, 103-104).
37

la segonda part dau poèma, dau vers 47 au vers 112, debana un doble tablèu : d’Apocalipsi
primier, amb l’aparicion d’una « Serpenta » guerrejaira a s’envolar, « un carriöt carrussann
[…] / Tintát de sang on soent era se laua », dins un païsatge de destruci e de mòrt ; puèi, en
contrast, la d’una « donzeleta, e bera, e gratiösa, / La plus miñona, e genta, et plus audosa, /
Qui sur la terra a james heyt peäda », dins un environament paradisiac de prima eternala, un
autentic locus amœnus poblat d’aucèus musicians e d’arbres portant frucha e patz.
Sus tot aquò, qu’es pas necessàriament « originau », alevat, de segur, la causida de la
lenga 30 , se remarca pasmens una possibla continuitat entre Garros e Fondeville. Coma se lo
segond, informat dei causidas dau primier, lei reproduisiá e mai leis amplificava e leis
adaptava au tèma de sei sieis poèmas. Leis eglògas de Garros fan sistèma, per lei temas que i
son desenvolopats, primier, puèi per lei ressòns d’un poèma a l’autre, d’un personatge a
l’autre tanben. Bastisson un sens, a partir d’eveniments de natura diversa, que lei « grands » et
lo pichòt pòble i son mesclats. Leis eglògas de Fondeville van mai luenh : son leis elements
d’un tot anonciat tre la debuta, e que cada poèma ven completar e comolar, per
encadenaments tematicas doblats d’una progression istorica que dona sa coëréncia a l’ensems.
Aquela coëréncia repausa sus lo subjècte causit e lo biais qu’an lei tres protagonistas,
sota lo govern de Routgé, de n’organizar la presa en carga. En tres moments : le primier, sus
leis eglògas 1, 2 e 3, passa en revista çò que pòt opausar uganauds e catolics, d’un biais que
pòt semblar pron metodic. Lo segond, amb l’evocacion de la vida de Calvin, es mai istoric :
d’una evocacion tematica deis oposicions e de son expausat quasi pedagogic, se passa a una
cronologia qu’es tanben mesa en perspectiva. Tot çò enumerat e detalhat dins lei tres
primiereis eglògas es remandat a una origina, e una istòria. E d’aquò lo ritme, l’ande dau
poèma tot entier, ne sortís cambiat, quasi metamorfosat : es un òrdre dei causas qu’apareis e
que, mai que mai, s’amplifica. De remontar ais originas de çò que seriá lo mau, es lo
movement qu’a permés – e, dins lo poèma, que vai permetre – de lo véncer definitivament (es
d’insistir sus aquel advèrbi), que se pòt d’aqueu biais a l’encòp sentir e comprene. Sentiments
e intellecte s’espatlan e se mesclan.
Lo tresen moment ocupa leis doas darriereis eglògas, e mai que mai la seisena, que
dins la progression que venèm de suggerir representa una mena d’acmè. Leis elements
recampats dins lei eglògas precedentas i cargan tot son pes de significacion, e es a quicòm
coma lo jutjament ultim de totei lei signes de negativitat e de malastre amolonats aperabans
que podèm assistir. Leis eglògas anterioras jogavan sus la retorica, e mai sus la critica e lo
rire, lei contradiccions e la satira, d’èime carnavalesc. Lei doas darrieras e mai que mai
l’ultima, fan montar lo sentiment de la paur, de l’esfrai, sentiment que vai cotria amb la
destruccion dau mau, e la patz, es a dire la vertat, que torna en plaça de l’error e dei
messòrgas. L’eglòga VI es ansin governada - o ditz Peyrot - per la pressentida dau « darre
jutjamen o de l’anticq delutge » (v. 2448 ; e mai « ni leu tapocq quoan perira lou monde », v.
2547, dins la boca de Routgé), que se ven subrimpausar au « brespau » longament evocat per
Routgé, e qu’es ren mai que son « bet imatge herutge » (v. 2447). La fin d’un temps, d’una
epòca, e la fin dau mond, fan pas qu’un dins aqueu finale de bruchs e de furors.
Es dins aquel encastre que se pòt parlar, crese ben, d’elements epics dins l’escritura, a
l’origina, « pastorala », de Fondeville. Aquel apòrt, aquí nimai, representa ren d’excepcionau,
dins un « genre », l’eglòga, que fin finala pòt recebre tota mena d’influéncia tant sa definicion
demòra larga e sopla. Podriam d’alhors remarcar que dins leis eglògas de Garros d’elements
que se podrián qualificar d’epics adejà nasejavan. Remembrem que l’eglòga III,
« allegorisada », dins sa segonda part, la dau sòmi de Rankína, presenta en particular un
30 Puèi que se coneis pas d’eglògas en occitan ai sègles XVI e XVII, en fòra dei doas traduccions mençonadas
aicí.
38

tablèu articulant locus horribilis e locus amœnus d’un biais que transfòrma lo rescòntre entre
lei dos personatges dau poèma en scèna quasi epica, ont la fin dau mond, e l’espectacle
infernau, se mesuran a un païsatge edenic. Dins aqueu rescòntre, la primiera part dau diptic es
vençuda per la segonda, lo ben aguent ansin triomflat dau mau. E aquò’s la patz, en sòmi,
qu’es victoriosa.
Leis eglògas de Fondeville son bastidas a l’entorn d’un movement quasi comparable,
que pauc a cha pauc càmbia un dialòg essencialament argumentatiu en batèsta màger entre lo
ben e lo mau, lo verai e lo faus, çò que finís, un còp passat lo primier « pic » d’aquela
transformacion, amb l’eglòga IV, per entraïnar lo poèma dins çò que ne deviá èstre la
revelacion finala.
Klára Csűrös, dins son estudi sus lei « varietats e vicissituds dau genre epic de
Ronsard a Voltaire » destria, dins çò que sona sei tendéncias evolutivas de l’epopèa, tres
grands modèls de poèmas : lo poèma istoric, lo poèma enciclopedic, e lo poèma sacrat.
Aquelei tres grands modèls estent puèi despassats e desviats per lo poèma romanesc e lo
poèma buslesc. Foguèsse una epopèa, Calvinisme de Bearn se situariá a l’encòp dins lo
domeni dau poèma sacrat e dau poèma istoric. N’es pas una, o sabèm. Mai apareis clarament,
la composicion de Fondeville, coma un tèxt epic, per son ample, sa division en sieis partidas,
e mai encara per la preséncia divina que ne mena lo debanament e ne determina lo ritme, de
pojada e d’afirmacion d’una vertat dins lo temps e mai fòra temps, Mai se vestís de
quauqueis-unas de seis aparéncias e sequéncias ben identificadas e repertoriadas coma talas.
Per aquò, podèm dire que l’òbra bearnesa fai clarament ressòn a de tèxts comptats
coma d’epopèas per Klára Csűrös, aquelei « poèmes inspirés par la lutte contre
l’“hérétique” », ont son mes en scèna leis afrontaments entre catolics e protestants, dempuèi la
Rochelléide (1573) de Jean de La Gessée fins a Charenton ou l’Hérésie détruite (1686)
d’Eustache Le Noble. Dins aquela òbra, de sieis cants e 1200 vers, Henri IV apareis a Louis
XIV e lo buta a abrogar son edicte de tolerància. I apareisson lei demons de Calvin, creaturas
infernalas, abans que i sián contadas la presa de La Rochelle e lei guerras de religion, fins au
moment que lo « temple de Charenton, nouvelle Babel où les troupeaux “quittant la route
vraye … vont se nourrir d’ivray”, est détruit par un orage que Dieu envoie. » (Csűrös 1999,
120).
Aquela orientacion generala, que la destria, sus aquò, deis eglògas de Garros coma dei
Bucolicas de Virgili per exemple, nos butariá a la considerar coma una replica, escricha dins
un autre temps, mai dins un contèxt tematic semblant, d’un autre poèma occitan anterior qu’es
estat, eu, qualificat generalament per la critica d’epopèa, Lou Gentilome Gascoun de Guilhem
Ader. Publicat en 1610, mai escrich de segur abans la mòrt dau rei Henri IV, lo poèma gascon
dau metge Guilhem Ader, en quatre cants, s’acaba eu tanben per l’intervencion de la divinitat.
Lo darrier cant d’aquela epopèa relativament corteta mai butada per un buf poderós, es mai
que mai ocupat per la description espectaclosa de la rondacha (lo bloquier) dau rei, tombant
dau cèu sus la terra e donant tota sa significacion a l’aventura umana e guerriera que lo poèma
n’es lo racònte 31 .
Une dei caracteristicas dau poèma d’Ader que ven sagelar son ton epic, es l’usatge,
amb aquò esperat, de la comparason dicha « omerica » (Arrouye 1992 e Costantini 1992 ne’n
prepausan un estudi rasonat), comparason, que, se sap, pòt venir quasi autonòma, e se cambiar
en doble dau raconte :
Celui des deux termes qui est étranger au récit n’est pas seulement traité dans son rapport avec
le récit, mais en soi ; et l’évocation se poursuit parfois en un vrai petit tableau indépendant.
(Romilly 1985-1997, 66)
31 Veire Torreilles 1992 per una analisi de la dinamica dau poèma d’Ader e un inventari dei motius epics.
39

Dins lo poèma d’Ader, coma dins l’Iliade, mai rica en comparasons que non pas l’Odissèia,
son ansin lei fenomens naturaus (auratges, tempestas, aigats…), la vida animala e l’existéncia
quotidiana que venon imatjar, regularament, lo cors dau recit, li donant tot a l’encòp una color
« fòra temps » (la dau temps epic, qu’es tanben lo de la literatura) e lei de la vida quotidiana
dau campestre gascon 32 . Ren d’estonant, donc, a çò que trobessiam dins lo tèxt de Fondeville,
e mai que dins leis eglògas IV e VI, d’aquelei comparasons « omericas », que mai d’un còp
fan ressòn a lei que Guilhem Ader n’aviá adornat a la debuta dau sègle XVII son Gentilome.
Coneissiá, Fondeville, lo poèma d’Ader ? Ò alara anèt posar directament son
inspiracion dins Omèra e Virgili, que fai dins l’Eneïda un usatge « omeric » de la comparason
per balhar d’ample ai scènas que descriu e cònta ? Per lei dos darriers, gaire de dobtes qu’aviá
trevat seis òbras e que lei podiá saber de per còr 33 . Mai per lo primier ? Son autra òbra
occitana, lo Catounet Gascoun, aguèt una fortuna editoriala dei bèlas a partir de sa primiera
impression, en 1607 (e mai foguèt encara imprimit a Tolosa en 1708 per exemple 34 ). Lo
Gentilome, eu, foguèt pas imprimit qu’un solet còp, en 1610 a Tolosa, mai lo libre foguèt
espandit : F. Pic ne’n recensa un vintenat d’exemplars localizats a la fin dau sègle XX, entre
elei tres ara a Tolosa, un a Montrejau e un autre a Pau, ont es religat, dempuèi lo sègle XVIII,
amb lo Ramelet Moundi (1621) de Godolin e una edicion de 1608 dau Catounet. Amb lo fach
que sus aqueu ponch mai, Ader, coma Garros per l’usatge de l’eglòga, èra portaire d’un modèl
dins la lenga que Fondeville aviá causit per escriure. Un modèl pròche, a totei ponchs de vista.
De la comparason dicha omerica, Calvinisme de Bearn se servís d’un biais a l’encòp
mesurat e tot bèu just per aquela rason pron significatiu. Aquò comença donc per de verai dins
l’eglòga IV, sus Calvin, primier pic de l’òbra. I trobam la comparason « de la boup», a
prepaus deis eretges, ai vv. 1313-1320 (p. 226-229). Es Peyrot que desenvolòpa la
comparason, e Routgé, puèi, que la reformula, per ne’n tirar lei consequéncias. Dins Ader 35
(GG, I, 275 e seg., p. 24-25), se legís :
La boup qu’enten aquo, se saube, comme pot,
Per detras lou seguas, au petit pas, au trot,
Tout dret enta la tute, ou saute en la garene.
Aquioou de tous lous cas la troupe se demene
[…]
Nou la quiten james que nou l’agen dehore
Arrepade au coulet, oun per forse labets
Lou hén arregala la clouque la clouque é lous pourets.
[…]
Bela coum lou cabdét, en nada oure dou jour,
N’a cesse ni repaus, mes que l’aigue que cour.
32 Originari de Lombés, Ader foguèt tanben ligat a la ciutat vesina de Gimont, e mai a Tolosa. Sa lenga, e sei
païsatges, ne son leis emanacions.
33 Sus la fortuna de l’epopèa virgiliana au sègle XVII, e lei debats que faguèt nàisser a aquela epòca, veire Hepp
1977 e Goupillaud 2005.
34 Veire Pic 1992, qu’assenhala e descriu cinc impressions diferentas localizadas entre 1607 e 1628. La tolosenca
de 1708 seriá la seisena, après quauquei decennias de blanc.
35 Lei citacions d’Ader son fachas a partir de l’edicion d’A. Vigneaux (et A. Jeanroy per lo Catounet), Poésies de
Guillaume Ader, publiées avec notice, traduction et notes, Toulouse, Édouard Privat, Paris, Alphonse Picard,
1904).
40

La boup d’Ader non es, de segur, exactament la de Fondeville ; mai lo tablèu remanda a una
scèna semblanta, qu’una autra facieta d’ela es presenta mai luenh dins lo poèma 36 (III, 1823 e
seg.)
Aquela sequéncia de la boup dubrís la pòrta de la comparason epica, que se realiza
plenament un cent cinquantenat de vers puèi, amb lo lòng passatge, dins la boca de Routgé,
deis esclauses. Lei dos primiers vers d’aquela comparason (vv. 1475-1476, p. 245), d’un
ample pron espectaclós que se vestís de saviesa proverbiala e de tonalitat quasi profectica, ne
donan la clau e lo ton :
Las errous passaran com passen las esclauses :
L’ue au darree de l’aute, apres pauses y pauses.
Varianta, s’òm vòu, de l’imatge tradicionau, dins lo registre epic, dau torrent, aquela
comparason deis errors e deis resclausas emplís en realitat tota la fin de l’eglòga IV 37 . La
tirada de Routgé sus leis errors (mai de cinquanta vers) restontís coma un avertiment, a
l’encòp retrospectiu (leis errors son estadas vençudas per la Revocacion) e profetic (tornaràn
pas mai). E lo fracàs deis evocacions que la comparason fai nàisser conferís a l’ensems
d’aqueu discors una fòrça particulara. La paur dau malastre e lo sentiment de la patz enfin
venguda de mercé lo restabliment de la situacion passada, quand la Gleisa romana
senhorejava soleta en Bearn, son ansin reünits e afortits, dins una tiera d’imatges segondaris
d’una bèla unitat. La minuciosa descripcion de l’aiga, après d’èstre estada retenguda davant lo
molin, que sortís « coma de bere presou […] dab gran brousside » (v. 1494) tira l’uelh (e
l’aurelha !). A l’encòp tecnica, per amolonaments de mots precís (arrode, claquet, moule,
tremoge, passelis…), e donc enumerativa, dobla leis argumentacions precedentas de Routgé
d’un vam que se confond amb lo de l’aiga desliurada de sa preson. L’efiech d’amolonament,
coma la dinamica de tot lo passatge, esposan lo trabalh de la volontat divina fàcia a çò que
serián leis errors deis òmes, quand son menats per una pensada diabolica (Satan, v. 1500).
Se notarà tanben que s’agís aicí de la primiera manifestacion, a l’encòp umana e
divina, de la tempesta que vendrà sagelar de sa fòrça majora l’eglòga VI e, donc, l’abotiment
dau poèma entier. E que d’aquela progression la venguda es quasi anonciada per lei signes
que constituisson, sus aquò, lei mots prononciats per Peyrot en reaccion a la tirada epica de
Routgé, quand parla de l’error, entre d’autras, que representarián leis uganauds :
Diu la hasse fini com las eslembrecades,
Qui morin auta leu qu’eres son alucades ! (vv. 1523-1524)
S’òm voliá regropar leis eglògas, l’eglòga V podriá èstre considerada coma la primiera
part d’un ensems que la VI ne seriá lo segond moment, e mai l’apogèu. Dins l’amira qu’es
aicí la nòstra, notarem coma s’acaba sus una comparason que fai quasiment transicion, d’un
ponch de vista retoric, entre lo grand moment deis esclauses de l’eglòga d’abans e lei
36 « S’aouets bist la boup ab l’aureille clichade, / Estenude deu cos, de la teste aquatade : Esquala la gariere,
arrapa, coundromit, / Sus lou jouqué, peu cot, lou maitié quiquiric, / Atau l’ome ses poou que lou petart aporte, /
Auta dous coum un gat s’apresse enta la porte, / A grapes, quauque cob, coum un can countreheit… ».
37 Laisse de costat l’espinhosa question de l’estat de finicion de l’eglòga IV. Se remembrarà simplament que
sembla de s’acabar au vers 1466 (« Nous iram de perme, prene drin de repaus »). Mai qu’aquela fin mençonada,
puèi raturada de la quita man dau copista, es completada, d’un biais pron regde, a partir d’una intervencion de
Peyrot : es eu que dona a Routgé l’escasença de conclure vertadierament. Aquela « segonda » fin consistís per
l’essenciau dins la comparason dei resclausas e deis errors, qu’apareis ansin coma la represa e lo desvolopament
dau vers 1463 : « Sas errous en Bearn hon portades de France » (Routgé, a prepaus de Calvin e de la « male
brume / qui tan de pobles oey peu tour de France ahume »).
41

oloversaments descrichs dins la que seguís. L’imatge, dins la boca de Menjou, dau « bou
pastou » que « james nou debere permette / Qu’en soun estail bestia tacat se bienque mette »
(vv. 1971-1972) es longament desvolopada per lei tres protagonistas. L’evocacion,
especialament, dei malautiás « Qui s’apren aux troupets, com aux caas he la rauge » (v.
1976) permet a Peyrot (vv. 1977-1984), puèi à Routgé (vv. 1985-1994) de bastir un discors
argumentat e pron concret sus lo biais qu’a lo mau de s’espandir, e mai sus çò qu’es necessari
de faire per arrestar aquela contagion que podriá èstre portaira de mòrt. Menjou, Routgé e per
finir Peyrot, d’una soleta votz quasiment, menan l’eglòga a sa conclusion en clavant lo fiu
d’aquel imatge (vv. 1995 a 2005) d’una formula especialament sasissenta :
De la gleise de Diu ha de Satan l’estable ! (v. 2003)
« Coeta » d’imatge qu’a l’encòp resumís tot un rasonament, e fai nàisser la paur e
l’indignacion per son caractèr a l’encòp antinomic e per tot o dire impensable, escandalós tant
coma se pòt ! E mai coeta d’un imatge qu’es pas necessari de ne notar lo caractère a l’encòp
biblic e, aicí coma dins la Bíblia, leis aspèctes quotidians e concrets per lei dos pastres que
dialògan amb Routgé-Fondeville.
L’eglòga VI es bastida un pauc coma l’eglòga IV, en progression fins a la tempesta
finala. Es la preséncia de la mauparada que n’es lo coronament, coma semble d’èstre tanben
lo coronament de tota l’òbra. A totei ponchs de vista, pòt èstre considerada coma una lònga
sequéncia de la fin : fin dau poèma, mai tanben, a travers l’evocacion de la fin dau monde,
dau Jutjament darrier (e de l’Apocalipsi), coma lo moment ont lei temps se revèrsan. Quand
se passa dau temps de l’error au temps de la vertat, e de lo dau conflicte a lo de l’apasiment
retrobat.
Se lei comparasons omericas d’èime epic son pas absentas, ocupan pas qu’una part
pron segondària, en renfortiment de çò que representa lo tema central e l’abotiment de
l’eglòga. Quand comença de « brouni lou perigle » (v. 2367) dau temps que Merlin « lous
murtres y lou sang, predicabe » (v. 2369) dins la catedrala de Lescar, una comparason
remontant ais originas de l’epopèa sorgís, que sa foncion es de marcar clar la significacion de
l’eveniment que s’aprepara. Es question dei « grans nubles sus Lesca » :
Eres se combaten, et, brume contre brume,
D’un mus emboutequat, qua hasen a la tume,
Coma haren sus un prat lou marrous ou lous taus. (v. 2370-2372)
Se pensa sus lo moment au passatge dau poèma d’Ader, quand lo Gascon partís en guerra :
Coumense brabejant à bate la campaigne ;
Coum un taure amarriat, debarat de montaigne,
Deguens lou plat païs, ademest d’un troupét,
Se sent lou mes puchant, lou mes hort, lou mes bét,
Tume tout, assaillis, teste-leouat, cabeje,
E de la corne bat au prumé que l’aoueje,
Atau noste balent, noste bragard Gascoun… (GG, II, vv. 777-783)
En cò de Fondeville, que sus aquò se mòstra pas, coma Ader, un discípol fidèu dau Salluste
du Bartas de La Sepmaine, son d’autrei comparasons cortetas, inseridas au dedins de la
primiera, que jògan lo ròtle d’amplificators, per amolonament deis imatges :
Las unnes parechen clares com bets cristaux,
42

Heites com bets castets, com tours ou citadelles… (v. 2374-2375)
Mai aquelei concatenacions de comparasons epicas sufison per balhar lo ton de tota la darriera
part dei sieis eglògas, qu’ansin, de sieis peças a l’encòp ligadas e pasmens desseparadas,
finisson per ne faire pas mai qu’una. De tau biais que leis uganauts, au còr d’aquela tempesta
finala, facha de tres episòdis màgers, i apareisson coma minusculs e sens poder vertadier fàcia
a çò que seriá per Routgé la volontat de Dieu. Doas notacions, en contrast, sotalinhan aquela
fòrça que ren se i pòt opausar. Primier la comparason, tan prima coma son objècte, de Joana
d’Albret « chine com un gusmet » (v. 2401), que « tremoulabe de met » ; puèi, a la seguida, la
deis autreis uganauts que, « com eschamis d’abeilhes / Aux cantous de la gleise eren
acomoulats » (vv. 2404-2405).
Se sap coma la tempesta, dins l’epopèa, d’Omer a Virgili, es un dei moments claus dau
racònte : sa manifestacion es a l’encòp la marca d’un voler superior, divin, e, dau ponch vista
de l’avançada dau poèma, un episòdi fòrt, que se pòt repetir d’una part a una autra dau poèma.
Amb ela, es l’astrada que dintra dins lo jòc dau temps, e qu’impausa sa direccion ais afaires
deis òmes, a travers la furor que ne fan mòstra leis elements naturaus 38 . D’un ponch de vista
estetic e tematic, son d’episòdis, coma dins l’eglòga VI, que son contengut es caracterizat per
l’importància dau meravilhós, en l’ocurréncia un meravilhós d’aparéncia pagana, mai que son
messatge es clarament crestian, e mai catolic, dins la dinamica dau tèxt. En reirefons, i fau
veire, de segur, un deis episòdis de l’Ancian Testament qu’ocupa una plaça importanta dins lo
tèxt de Fondeville : lo moment qu’a Moïses montat sus lo mont Sinai, Dieu li parla « dab
foudres y tempestes » (eglòga III, v. 751 ; Exòdi, 18, 19 e 20), e lo provesís dei « dets
mandamens » (v. 748). Tot parier,, dins Calvinisme de Bearn, la tempesta, amb çò que li fai
companha, ven la cima dau poèma, confonduda qu’es, un moment, amb la fin dei temps e lo
jutjament darrier :
Mais Diu, qui dequero voulou prene revenche (v. 2276)
Après lo còp menat per leis uganauds, sa reina e sei menaires, lo « miracle » se produís : dau
temps que presica Merlin l’eretge, prononciant de paraulas especialament negativas e
agressivas, « s’entenou bet brut sourt » (v. 2365). Aquí debuta la primiera tempesta, e retronís
« lou tabart de la mort » (v. 2366). E a partir d’aqueu moment lei legeires de Fondeville,
coma leis auditors de Routgé, dintran dins un autentic espectacle, claufit de signes marcant la
progression dau restabliment dau monde vertadier còntra un monde faus que son règne es ara
a s’acabar. E s’ausís tornar, darrier lo tèxt bearnés, lo de Guilhem Ader, pintrant l’auratge e lo
perigle :
Cependent tout lou gros de l’assaut s’acousseille,
E james de i ana lou jour n’ei resoulut.
S’aouets eu miei d’estiou tout d’un cop entenut
Un eslaouas brounent, uë tempeste, un perigle
D’eslambrets alugats, d’un trounament tarrible,
Que tout s’esclate é hen, s’atuque, peirabat,
Que la terre é lou ceu s’ajusten au coumbat,
Bous besets tout menat aquest eschoc de gouerre,
Oun a ta gran marmut qu’on n’auich ni ceu ni terre. (GG, I, 626-634, p. 44)
38 Remembrem, dins l’Eneïda, lei passatges que la tempesta i jòga un ròtle important : I, 81-156 ; III, 199-209 ;
V, 8-34. E dins l’Odissèia : V, 291-332 ; 365-379 ; IX, 67-84 ; X, 46-55 ; XII, 403-436.
43

La lònga tirada de Routgé per descriure aquela mauparada es a l’auçada de l’evenniment.
« Ed que dura miron de tres ores ou mey » (v. 2441), respònd a Peyrot a prepaus d’aquel
auratge e de sei seguidas (la plueja e leis aigats que venguèron puèi). Aquel racònte, que
s’ameritariá un estudi detalhat, se caracteriza entre autrei causas per lo fach que lo comparant
se i confond totalament amb lo comparat : es ben d’una tempesta reala que s’agís ara, coma
dins l’epopèa antica, mai que son evocacion fonciona tanben coma metafòra de la batesta a se
liurar entre lei dos camps, lo dau ben e lo dau mau, lo deis eretges e lo dei catolics
« vertadiers ».
Aquela confusion, dins totei leis accepcions dau mot, es encar sotalinhada e renfortida
per leis autrei comparasons, just e just esboçadas, que ne ritman pron regularament lo
debanar. « Aqui dessus sembla que lou ceu s’acroupisse » (v. 2383), primier. E mai luenh :
De las nubles lasbets la grele desclousside
Commença sus lou teits de cade dab brousside,
Com si deu ceu boulee la ville acailhaba.
…
Lous arretges deus teits hon enlhebas en brumes,
Las loses, dab lou ben, que boulaben com plumes
Lous cabirous lançats dab force, com bets dards… (vv. 2411-2417)
Aqueu primier moment, que son interpretacion demòra positiva per leis uganauds 39 , vai èstre
seguit, abans la segonda manifestacion de la tempesta celestiala, per un autre signe, tan
malaisit d’interpretar coma lo precedent per lei protagonistas : la mòrt, de sa quita man per de
dire, dau païsan uganaud Pè de Perdits (vv. 2523 e seg.). Aquel amolonament dei signes, dins
son aparenta e terribla ambiguïtat, es caracteristica ela tanben dau tèxt epic : lei personatges
dau racònte avançan dins un temps que creson de ne conéisser la significacion, positiva per
leis uganauds, e d’aquí comprenon pas que son pres, adejà, dins un engranatge que lei
despassa e que mancarà pas de leis espotir. Mai la tempesta, tornant, a lèu fach, dins lo recit
de Routgé, de liurar la clau quasi definiva d’aquela istòria :
A Lesca, tout d’u cop, arriban taus tempestes,
Que la permere, au pa, n’ere que bet arrous,
Tant de Diu, lou dimarx, hou mage lous courrous. (vv. 2540-2542)
Aquela quasi-repeticion de la fin dau monde es mai corteta, e per lo mens tan violenta coma la
precedenta tempesta. Quauquei comparasons « segondàrias » i venon, coma dins l’episòdi
precedent, renfortir la descripcion :
Las gresles sus lou teicts, plus granes qu’arrebots,
Com bales de perigle, y hasen traucqs y clots. (vv. 2553-2554)
De tau biais que lo poèma se seriá pogut arrestar aquí, s’èra pas estat necessari de remembrar
la conclusion, provisòria mai ben malastrosa sus lo moment, d’aquelei moments d’una
intensitat espectaclosa : lo pilhatge sistematic dei gleisas, lo fòrabandiment e la fugida en
França ò en Espanha dei preires catolics au benifici dei solets « manistres » reformats :
E soulets, en Bearn, restan lous huganauts. (v. 2614)
39 Es çò que Merlin ensaja un temps de faire entendre a la reina que son còr èra « tout sasit de tristesse » (v.
2472).
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Mai es ben, maugrat tot, amb leis episòdis marcats de resonàncias clarament epicas que se
clau la pojada caracteristica de l’eglòga VI. Anar en delà, « peuhxque l’heresie es de France
cassade » (v. 2620), voudriá dire, coma o fai remarcar en quasi-conclusion Routgé, entamenar
un autre poèma : « Nousautis parlaram dilheu quauque begade » (v. 2619).
***
Per clavar, partirem de l’idèa simpla que lo tèxt de Fondeville s’atròba la crosada d’una
garba d’intencions, que lei podèm pas que reconstituir amb d’ipotèsis, d’una foncionalitat
possibla mai que ne coneissèm pas la realitat, e per finir de tot un fais de referéncias, que son,
en mescla, de l’òrdre de la retorica, de l’istòria literària, tant coma de l’etnografia, de l’istòria
religiosa e de l’istòria ela, etc. Leis ipotèsis de lectura e leis interpretacions fachas per leis
istorians (Desplat 1982 ; 1984 ; 2000) nos encaminan devers lei rasons d’una escritura e son
eventuala recepcion en Bearn. Leis analisis de C. Desplat, mai que mai, pòrtan sus la
Pastourale deu paysaa, que son sujècte es de
démontrer que le meilleur métier qu’un fils puisse exercer est celui de son père […] L’usage du
béarnais confirme le passéisme des propos […] un conservatisme bien réel, moins l’expression
d’un égoïsme de classe que celle de la concordia ordinum, qui exaltait les valeurs morales au
détriment de la richesse matérielle. (Desplat 2000, 78)
L’istorian remanda, coma modèl retoric e formal d’aqueu biais de faire, a un tèxt famós de la
fin dau sègle XVI, « libelle mythique des guerres de religion » (Daniel Ménager), lo Dialogue
d’entre le Maheustre et le Manant, « contenant les raisons de leurs débats & questions en ses
présens troubles au Royaume de France » 40 . Per eu, leis sieis eglògas de Fondeville ne son lo
manifeste décalque […], illustration particulièrement convaincante des emprunts d’un savant à
toutes les « superstitions » populaires, en particulier à celles qui concernaient les « races
maudites » : cagots, maures, maranes, bohémiens, juifs et naturellement, sorciers et sorcières »
(Desplat 2000, 80)
Aqueleis originas remontant a la fin dau sègle XVI nos empachan pas de nos interrogar sus lo
biais especific qu’a Fondeville d’engimbrar son tèxt, a l’encòp per lo rendre, s’es lo cas,
eficaç, e per l’inserir, nolens volens, dins una tradicion que se pòt dire de literària. S’escriu
rarament sensa modèls… Per necessitat practica, de segur, mai tanben per que lei modèls,
quins que sián, permeton d’efiechs, fan nàisser de resonàncias, ajudan a faire rire, plorar,
paur, e mai, a travers de totei aquelei registres, a persuadir. Sembla clar, sus aquò, que
Calvinisme de Bearn es estat concebut coma l’òbra d’un escrivan inserit dins un mitan e una
cultura, e mai a la crosada de mai d’una fòrma de cultura.
De formacion classica, erudit, e mai virat tant devers lo francés coma devers l’occitan
de son luòc, lo bearnés, Fondeville se pòt situar, concretament, a l’interseccion d’una
tradicion « francesa » e d’una autra « occitana », primier dins l’accepcion « gascona » dau
mot, sensa de segur que i aga oposicion entre lei doas, au contrari. La causida de l’occitan
40 Veire l’edicion de P. M. Ascoli, Genève, Droz, 1977. E l’estudi de Daniel MENAGER, « Le Dialogue entre le
Maheustre et le Manant : mythique ou politique ? », in Françoise ARGOD-DUTARD (editritz), Histoire et
littérature au siècle de Montaigne. Mélanges à Claude-Gilbert Dubois, Genève, Droz, 2001, 97-108. Dos
catolics, un ligaire (lo Manant) e un reialista, i debaton a prepaus la politica, la religion e leis eveniments dau
temps. Son autor seriá un François Morin, sieur de Cromé.
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dins leis eglògas apareis aicí a l’encòp coma la d’una necessitat practica e coma la d’una
continuitat. Question de « realisme », s’òm vòu, e mai d’inscripcion de l’òbra dins un contèxt
favorable, capable de porgir leis elements de sa concepcion e de sa realizacion. Vist ansin,
Calvinisme de Bearn respònd a una dobla necessitat : la d’un nivèu de comunicacion, que pòt
èstre mesa en rapòrt amb leis idèas de son autor sus la societat bearnesa ; e la d’una
« convenéncia personala », que buta l’escrivan a concebre son òbra dins un environament a
l’encòp linguistic e literari que li agrada. L’eglòga « a la Pey de Garros » d’un costat, aligant
una fòrma nòbla, virgiliana, e un interés per la lenga e la societat païsana ; e, a de moments, la
causida d’una color que seriá la dau grand poèma « epic » (dins lo biais d’un Guilhem Ader),
d’un autre, jonhon lei doas necessitats dins un tot coërent e, per aquò, satisfasent. Leis eglògas
de Fondeville, lei podèm legir a l’ora d’ara coma la resulta d’aquelei temptacions diversas,
pron armoniosament reünidas dins una òbra que ne’n fai la sintèsi, dins un environament
precís, amb de fins que son a l’encòp personala, aquò fai gaire de dobte, e tanben collectivas.
L’òme se i fai escrivan, e lo polemista s’adreiça, per de verai, ò pas qu’en intencion, a una
societat qu’es la sieuna e que deuriá poder recebre son òbra, d’un solet movement00000
« populara », e pasmens sempre cultivada, e mai erudita.
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