1968 au Japon et les nouvelles théories marxistes
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<strong>1968</strong> <strong>au</strong> <strong>Japon</strong> <strong>et</strong> <strong>les</strong> nouvel<strong>les</strong> <strong>théories</strong> <strong>marxistes</strong><br />
Journée d’étude « Luttes subalternes, subjectivité critique <strong>et</strong> dissidence<br />
théorique » (dans le cadre du Stage EuroPhilosophie 2010 à l’ENS-Paris), Ecole<br />
Normale Supérieure, Paris (rue d’Ulm), le 14 avril 2010.<br />
Yoshiyuki SATO<br />
<strong>1968</strong> <strong>au</strong> <strong>Japon</strong> a vu, comme en France, la perte de l’<strong>au</strong>torité du Parti Communiste<br />
<strong>Japon</strong>ais <strong>et</strong> la montée de la nouvelle g<strong>au</strong>che. Dans c<strong>et</strong>te atmosphère politique ont apparu<br />
deux œuvres importantes qui ont établi des nouvel<strong>les</strong> <strong>théories</strong> <strong>marxistes</strong>. El<strong>les</strong> ont été<br />
accueillies avec enthousiasme par <strong>les</strong> étudiants de la nouvelle g<strong>au</strong>che. La première<br />
œuvre est Du fantasme collectif (Kyodō-gensō-ron, <strong>1968</strong>) de Takaaki Yoshimoto (né en<br />
1924). Ce dernier y définit l’essence de l’État comme « fantasme collectif » du point de<br />
vue freudo-marxiste, <strong>et</strong> essaie de dépasser la théorie marxiste traditionnelle qui définit<br />
l’État comme « refl<strong>et</strong> » de la base économique. C<strong>et</strong>te théorie a notamment établi la base<br />
théorique qui a permis d’éclairer la structure du fascisme japonais basé sur le système<br />
impérial (Tennōsei).<br />
Deuxième œuvre est Marx, le centre du possible (Marukusu sono kanōsei no chūshin,<br />
1974/1978) de Kojin Karatani (né en 1941). Il y interprète Le Capital de Marx du point<br />
de vue structuraliste <strong>et</strong> freudien. Mais c<strong>et</strong>te tentative ne se limite pas à la simple lecture<br />
structuraliste du Capital. D’après nous, il discerne plusieurs systèmes différenciés dans<br />
le système (ou la « structure ») capitaliste. Autrement dit, la structure capitaliste ne se<br />
constitue jamais d’un seul système de relations synchroniques, mais de plusieurs<br />
systèmes différenciés, <strong>et</strong> seuls ceux-ci produisent l’<strong>au</strong>to-reproduction du capital. C<strong>et</strong>te<br />
théorie, que Karatani appellera plus tard la philosophie de la « parallaxe », a délibéré la<br />
philosophie de Marx de la thématique alors dominante de l’aliénation ou de la<br />
chosification, <strong>et</strong> donnera une base importante de son œuvre sur Transcritique on Kant<br />
and Marx (2001), où il trouve le moment décisif de la transformation du système<br />
capitaliste non pas dans le mouvement ouvrier mais dans le mouvement consumériste.<br />
Nous analysons la pensée de Yoshimoto <strong>et</strong> de Karatani dans leur rapport avec <strong>1968</strong> <strong>au</strong><br />
<strong>Japon</strong>, <strong>et</strong> éclairons l’importance de leurs « nouvel<strong>les</strong> <strong>théories</strong> <strong>marxistes</strong> ».<br />
1<br />
Dans son rapport avec le mouvement étudiant des années 1960 <strong>au</strong> <strong>Japon</strong>, la pensée de<br />
1
Yoshimoto se résume en ces deux points : le premier est la critique de la tendance<br />
staliniste du Parti Communiste <strong>Japon</strong>ais (PCJ) depuis <strong>les</strong> années 1930, <strong>et</strong> le deuxième<br />
est la critique du fascisme de système impérial (Tennōsei fashizumu) des années 1930 <strong>et</strong><br />
1940. Nous pouvons comprendre à travers ce contexte que le mouvement étudiant des<br />
années 1960 dérivait d’une critique du système fasciste <strong>et</strong> impérialiste pendant la<br />
Seconde Guerre mondiale <strong>et</strong> d’une vigilance contre le r<strong>et</strong>our de ce système.<br />
Dans « Résistance artistique <strong>et</strong> sa défaite » (1959), Yoshimoto traite de la résistance<br />
des écrivains contre le fascisme de système impérial <strong>et</strong> l’impérialisme dans <strong>les</strong> années<br />
1930. Le but de c<strong>et</strong> article est d’expliquer « le fait que le système impérial du <strong>Japon</strong> est<br />
passé de l’absolutisme <strong>au</strong> “sur-absolutisme” pendant la Guerre du Pacifique [à savoir la<br />
Seconde Guerre mondiale], <strong>et</strong> dans ce processus, le peuple, qui avait “passivement”<br />
coopéré à la guerre, a été intégré dans le système de coopération “positive” à la guerre »,<br />
<strong>et</strong> d’éclairer le fait que le PCJ le « sous-estimait » 1 . Autrement dit, l’article essaie<br />
d’expliquer comment le fascisme de système impérial a été formé dans <strong>les</strong> années 1930<br />
<strong>et</strong> 1940, <strong>et</strong> quelle manière de pensée a amené le PCJ à sous-estimer le problème du<br />
système impérial.<br />
Commençons par la critique du PCJ par Yoshimoto. En 1958, ce dernier publie un<br />
article intitulé « De la conversion ». La « conversion » signifie ici le fait que, à c<strong>au</strong>se de<br />
l’oppression sévère du mouvement communiste par l’État dans <strong>les</strong> années 1930,<br />
be<strong>au</strong>coup de membres du PCJ ont abandonné le communisme <strong>et</strong> se sont « convertis » en<br />
soutien <strong>au</strong> régime impérial <strong>et</strong> à la guerre impérialiste. En 1933, deux dirigeants du PCJ<br />
alors emprisonnés, Manabu Sano <strong>et</strong> Sadachika Nabeyama, ont publié l’article intitulé<br />
« Déclaration adressée <strong>au</strong>x camarades coaccusés ». Ils y demandent le désengagement<br />
du PCJ du Komintern <strong>et</strong> déclarent leur soutien <strong>au</strong> régime impérial <strong>et</strong> à l’invasion de la<br />
Mandchourie par le <strong>Japon</strong>. Après c<strong>et</strong>te déclaration, de nombreux partisans ont<br />
abandonné le marxisme. Yoshimoto analyse ainsi la raison de leur « conversion » :<br />
Il est naturel d’interpréter la conversion de Sano <strong>et</strong> Nabeyama comme<br />
soumission <strong>au</strong> système impérial (<strong>et</strong> féodal), mais d’après moi, il est nécessaire de<br />
l’analyser à partir de leur adhésion totale à la tendance populaire. Autrement dit, le<br />
motif de leur conversion ne vient pas seulement de la soumission à l’oppression du<br />
système impérial, mais <strong>au</strong>ssi de la difficulté de supporter leur isolement à l’égard du<br />
peuple 2 .<br />
Yoshimoto trouve la c<strong>au</strong>se de leur conversion non pas dans la soumission <strong>au</strong> système<br />
impérial, mais dans « leur isolement à l’égard du peuple ». Ce qui est important ici,<br />
1 Takaaki Yoshimoto, « Geijutsuteki teikō to zas<strong>et</strong>su (Résistance artistique <strong>et</strong> sa défaite) », in Machiu-sho shiron,<br />
Tenkō-ron, Kodan-sha, 1990, p, 253.<br />
2 Takaaki Yoshimoto, « Tenkō-ron (De la conversion) », Machiu-sho shiron, Tenkō-ron, Kodan-sha, 1990, p. 299.<br />
2
c’est que « l’isolement à l’égard du peuple » se r<strong>et</strong>rouve non seulement dans le cas des<br />
communistes « convertis », mais <strong>au</strong>ssi dans le cas des communistes « non-convertis ».<br />
Yoshimoto souligne deux manières de pensée de l’intelligentsia japonaise qui ont<br />
produit « l’isolement à l’égard du peuple ».<br />
La première manière de pensée correspond à celle des communistes « convertis », qui<br />
refoulent, dans leur pensée, la contradiction entre éléments modernes (capitalisme<br />
monopolistique) <strong>et</strong> éléments féod<strong>au</strong>x (système impérial, famille patriarcal, <strong>et</strong>c.) qui<br />
existait dans la société japonaise de l’époque. Ils évitent ainsi la confrontation avec la<br />
réalité de la société japonaise <strong>et</strong> essaient de s’appuyer sur l’internationalisme.<br />
Cependant, quand ils sont arrêtés par la police <strong>et</strong> que le pouvoir <strong>les</strong> oblige à affronter à<br />
la réalité de la société japonaise (la plupart du peuple japonais est pour le système<br />
impérial <strong>et</strong> la guerre impérialiste), ils abandonnent facilement leur internationalisme <strong>et</strong><br />
se « convertissent » 3 .<br />
La deuxième manière de pensée correspond à celle des communistes « non-<br />
convertis ». Yoshimoto l’appelle « modernisme du type japonais », ce qui signifie<br />
« l’<strong>au</strong>tosuffisance de la pensée moyennant l’<strong>au</strong>tomatisme de la logique sans <strong>au</strong>cune<br />
confrontation avec la structure réelle de la société ». Ce « modernisme du type<br />
japonais » ne nécessite pas l’examen de la pensée à la lumière de la société japonaise<br />
réelle <strong>et</strong> suffit d’elle-même dans la logique empruntée à des pensées européennes. Il n’a<br />
donc de contacte ni avec la réalité <strong>et</strong> ni avec le peuple. Ce type de communistes pense<br />
que ce n’est pas lui qui doit se convertir, mais c’est la réalité elle-même qui doit changer<br />
en s’adaptant à sa logique. Ainsi, c<strong>et</strong>te manière de pensée n’est pas différente de la<br />
première dans la mesure où elle se détache de la société réelle <strong>et</strong> du peuple 4 .<br />
C<strong>et</strong>te critique des communistes par Yoshimoto implique celle du PCJ qui était sous le<br />
contrôle du Komintern depuis <strong>les</strong> années 1930. Il a critiqué la manière de pensée du PCJ<br />
qui s’appuyait sur la logique abstraite <strong>et</strong> qui sous-estimait la réalité de la société<br />
japonaise (système impérial, famille patriarcal, <strong>et</strong>c). Suivant c<strong>et</strong>te critique du PCJ, il a<br />
soutenu la nouvelle g<strong>au</strong>che indépendante du PCJ qui agit avec le « peuple ». En 1956, la<br />
première g<strong>au</strong>che indépendante du Parti Communiste qui s’appelle le Bund (Bund der<br />
Kommunisten) a été formée par des étudiants qui soutiennent la lutte populaire. Le Bund<br />
a dirigé Zengakuren (All-Japan Federation of Students' Self-Governing Associations) <strong>et</strong><br />
la lutte contre le Traité de sécurité entre <strong>les</strong> États-Unis <strong>et</strong> le <strong>Japon</strong> en 1960. Après la<br />
lutte contre le traité, le Bund s’est dissolu, mais il s’est reformé en 1966 <strong>et</strong> a joué un rôle<br />
important dans le mouvement étudiant de <strong>1968</strong>. Yoshimoto a publiquement soutenu le<br />
Bund en 1960.<br />
Passons à la critique du fascisme de système impérial selon Yoshimoto. Depuis <strong>les</strong><br />
3 Ibid., pp. 300-301.<br />
4 Ibid., pp. 303-304.<br />
3
années 1930, l’État impérialiste japonais établit le système de mobilisation totale de la<br />
nation <strong>et</strong> intègre le peuple dans le système de coopération « positive » à la guerre.<br />
Yoshimoto en fait remarquer deux moyens : le capitalisme monopolistique de l’État<br />
dans l’économie <strong>et</strong> le système impérial dans la politique. D’après la thèse de Komintern<br />
en 1932, le système de domination par l’État impérialiste japonais réside dans « une<br />
combinaison d’éléments hyper-puissants du féodalisme <strong>et</strong> de développement<br />
considérablement avancé du capitalisme monopolistique ». Cependant, selon<br />
Yoshimoto, c<strong>et</strong>te « combinaison » n’est pas la simple « combinaison », mais plutôt elle<br />
compose « un seul système indissociable » 5 . Dans ce cas, « <strong>les</strong> éléments hyper-puissants<br />
de féodalisme » désignent le système impérial <strong>et</strong> son idéologie, comme la Constitution<br />
de 1889 définit ainsi le statut de l’empereur : « L’empereur, dont la lignée n’a jamais<br />
connu d’interruption, gouverne le grand empire du <strong>Japon</strong> » (par contraste, la<br />
Constitution de 1947 le définit comme « symbole de l’unité nationale du <strong>Japon</strong> »). Ce<br />
statut de l’empereur défini dans la Constitution de 1889 constitue une base du fascisme<br />
de système impérial. Mais le marxisme traditionnel ne peut pas analyser le problème du<br />
système impérial de manière pertinente, puisqu’il considère la structure de l’État <strong>et</strong> son<br />
idéologie comme « refl<strong>et</strong> » de la base économique.<br />
Yoshimoto traite de ce problème dans un article intitulé « La base indépendante de la<br />
pensée » (1965). Dans <strong>les</strong> années 1930, il existait « la controverse sur le capitalisme<br />
japonais » qui concernait la définition de l’État moderne japonais. D’une part, l’école<br />
Kōza définit l’État moderne japonais comme coexistence du métayage semi-féodal <strong>et</strong> de<br />
l’absolutisme de système impérial, suggérant le caractère absolutiste du pouvoir d’État.<br />
D’<strong>au</strong>tre part, l’école Rōnō le définit comme État bourgeois <strong>et</strong> monarchie bourgeoise,<br />
suggérant le caractère bourgeois du pouvoir d’État. D’après Yoshimoto, <strong>les</strong> deux éco<strong>les</strong><br />
<strong>marxistes</strong> considèrent tous <strong>les</strong> deux le pouvoir d’État comme « refl<strong>et</strong> » de l’instance<br />
économique, ce qui <strong>les</strong> empêche à analyser la propr<strong>et</strong>é du système impérial. A ce<br />
propos, il écrit ainsi :<br />
Quand le premier article de la Constitution de 1889 proclame que « L’empereur,<br />
dont la lignée n’a jamais connu d’interruption, gouverne le grand empire du <strong>Japon</strong> »,<br />
le système impérial comme État politique signifie la synthèse de la religion <strong>et</strong> de la<br />
loi comme une puissance idéale historiquement constituée. La méthode du marxisme<br />
classique, qui essaie de déduire de la simple formation économique <strong>et</strong> sociale<br />
l’essence de l’État japonais moderne, a dévoilé son déf<strong>au</strong>t le plus grave <strong>au</strong> moment<br />
de son application à la théorie de l’État japonais 6 .<br />
5 « Geijutsuteki teikō to zas<strong>et</strong>su (Résistance artistique <strong>et</strong> sa défaite) », in Machiu-sho shiron, Tenkō-ron, p, 283.<br />
6 Takaaki Yoshimoto, « Shisō no jiritsuteki kyoten (La base indépendante de la pensée) », in Yoshimoto Takaaki<br />
chosaku shū (Œuvres de Takaaki Yoshimoto), t. 13, Keisō-shobō, 1969, p. 261.<br />
4
Pour analyser le caractère du pouvoir de système impérial, il f<strong>au</strong>t présupposer<br />
l’<strong>au</strong>tonomie relative de la superstructure par rapport à la base économique. L’essence de<br />
l’État fasciste de système impérial consiste dans la « synthèse » de la religion<br />
(shintoïsme d’État) <strong>et</strong> de la loi. Ce que Yoshimoto appelle « fantasme collectif », c’est<br />
c<strong>et</strong>te synthèse de la religion <strong>et</strong> de la loi comme idéologie de l’État.<br />
Dans « Du fantasme collectif » (<strong>1968</strong>), Yoshimoto explique son concept de<br />
« fantasme collectif ». D’après lui, la superstructure est <strong>au</strong>tonome de manière relative<br />
par rapport à la base économique. Elle ne peut pas être comprise comme « refl<strong>et</strong> » ou<br />
« imitation » de la base économique. Elle correspond <strong>au</strong> « domaine du fantasme » qui<br />
possède une « structure » <strong>au</strong>tonome. De là, Yoshimoto distingue trois fantasmes :<br />
fantasme collectif, fantasme duel, <strong>et</strong> fantasme individuel. Le fantasme collectif<br />
correspond <strong>au</strong> domaine de la loi <strong>et</strong> de la religion : ce concept perm<strong>et</strong> d’analyser le<br />
problème de l’État. Le fantasme duel correspond à celui des partenaires sexuels : ce<br />
concept perm<strong>et</strong> d’analyser le problème de la famille <strong>et</strong> du rapport sexuel. Le fantasme<br />
individuel correspond à celui des individus : ce concept perm<strong>et</strong> d’analyser le problème<br />
des arts <strong>et</strong> de la littérature 7 .<br />
ainsi :<br />
Ce qui nous importe, c’est le concept de fantasme collectif. Yoshimoto le définit<br />
Le fantasme collectif peut facilement produire le tabou collectif en utilisant l’état<br />
psychique dans lequel la distinction entre la réalité <strong>et</strong> l’idée est perdue comme dans le<br />
sommeil 8 .<br />
Yoshimoto définit le fantasme collectif comme « l’état psychique où la distinction entre<br />
la réalité <strong>et</strong> l’idée est perdue ». En utilisant <strong>les</strong> termes althussériens, le fantasme<br />
collectif produit « l’évidence idéologique ». D’après la théorie althussérienne de<br />
l’idéologie, « l’idéologie est une “représentation” du rapport imaginaire des individus à<br />
leurs conditions réel<strong>les</strong> d’existence » 9 . En ce sens, le fantasme collectif est « une<br />
“représentation” du rapport imaginaire des individus à leurs conditions réel<strong>les</strong><br />
d’existence ». Il n’est rien d’<strong>au</strong>tre que la structure de l’idéologie de l’État. Yoshimoto a<br />
déduit de l’analyse du fascisme de système impérial la structure de l’idéologie de l’État<br />
comme « fantasme collectif ».<br />
2<br />
7 Takaaki Yoshimoto, Kyodō-gensō-ron (Du fantasme collectif), Yoshimoto Takaaki chosaku shū (Œuvres de Takaaki<br />
Yoshimoto), t. 11, Keisō-shobō, 1971, pp. 20-23.<br />
8 Ibid., p. 62.<br />
9 Louis Althusser, « Idéologie <strong>et</strong> appareils idéologiques d’État », in Sur la reproduction, PUF, 1995, p. 296.<br />
5
Passons maintenant à la pensée de Kojin Karatani. Il était un membre important du<br />
Bund lors de la lutte contre le traité de sécurité entre <strong>les</strong> États-Unis <strong>et</strong> le <strong>Japon</strong> en 1960.<br />
Il publie Marx, le centre de son possible en 1974. Ce texte nous semble intéressant,<br />
puisqu’il lit Le Capital comme une critique de la métaphysique. La critique du<br />
capitalisme qui vient de c<strong>et</strong>te lecture sera reformulée, dans Transcritique (2001),<br />
comme stratégie de l’action contre le capitalisme.<br />
La manière karatanienne de la lecture de Marx dans Marx, le centre du possible se<br />
résume en deux stratégies : premièrement, Karatani lit Marx du point de vue de la<br />
psychanalyse freudienne ; deuxièmement, il lit Le Capital en se référant <strong>au</strong>x <strong>théories</strong><br />
structuralistes.<br />
Réfléchissons tout d’abord à la première stratégie. La lecture de Marx du point de vue<br />
freudien concerne la notion de « centre du possible ». Karatani écrit ainsi :<br />
La richesse de la théorie de forme-valeur consiste à faire venir « ce qui n’est pas<br />
encore pensé » dans c<strong>et</strong>te théorie. Tous <strong>les</strong> écrivains ont leur propre système dans la<br />
mesure où ils écrivent dans une langue <strong>et</strong> une logique. Cependant, la richesse d’une<br />
œuvre consiste à avoir, à l’intérieur du système que domine l’écrivain de manière<br />
consciente, un système qu’il « ne domine pas ». C’est ce que Marx a écrit dans une<br />
l<strong>et</strong>tre adressée à Lassalle. Pour moi, « lire » Marx est lire « ce qui n’est pas encore<br />
pensée » dans la théorie de forme-valeur 10 .<br />
Analysant la théorie de forme-valeur dans le premier livre du Capital, Karatani essaie<br />
de lire « ce qui n’est pas encore pensée » dans c<strong>et</strong>te théorie. Il tente ainsi de lire<br />
« l’inconscient » du texte dans Le Capital de Marx. C’est c<strong>et</strong> « inconscient » du texte<br />
qu’il appelle « le centre du possible » du texte. C<strong>et</strong>te lecture psychanalytique<br />
karatanienne est très proche de la « lecture symptômale » althussérienne. Mais, alors<br />
que celle-ci est une manière de lecture qui, en lisant le texte de manière extrêmement<br />
rigide, dévoile des contradictions qui y sont inscrites <strong>et</strong> finalement le déconstruit, la<br />
lecture karatanienne dégage plutôt « le possible » 11 que le texte contient<br />
inconsciemment. En lisant « le centre du possible » dans le texte de Marx, Karatani<br />
déduira de la théorie de forme-valeur sa propre philosophie.<br />
La deuxième stratégie consiste à introduire le point de vue s<strong>au</strong>ssurien dans la lecture<br />
de Marx. Karatani replace la théorie de forme-valeur dans le contexte de la linguistique<br />
s<strong>au</strong>ssurienne, <strong>et</strong> interprète le rapport entre <strong>les</strong> marchandises comme le rapport entre des<br />
signifiants.<br />
10 Kojin Karatani, Marukusu sono kanōsei no chūshin (Marx, centre du possible), Kōdan-sha, 1990, pp. 25-26.<br />
11 Ce concept du « possible » chez Karatani est inspiré par P<strong>au</strong>l Valérie. Cf. L’introduction à la méthode de Léonard<br />
de Vinci, Gallimard, coll. « Folio », 1992.<br />
6
En essayant de dégager <strong>les</strong> conditions de la formation de la langue <strong>et</strong> de <strong>les</strong><br />
clarifier comme obj<strong>et</strong> de la linguistique, S<strong>au</strong>ssure en exclut la vibration de l’air<br />
puisqu’elle est l’obj<strong>et</strong> de la phonologie, tout comme Marx qui exclut <strong>les</strong><br />
marchandises concrètes de l’obj<strong>et</strong> de sa réflexion puisqu’el<strong>les</strong> sont l’obj<strong>et</strong> de la<br />
« marchandologie ». Par conséquent, S<strong>au</strong>ssure trouve l’essence de la langue dans la<br />
combinaison du signifiant (phonème) <strong>et</strong> du signifié (concept). Cependant, ce n’est pas<br />
cela qui est nouve<strong>au</strong>. L’aspect novateur de sa théorie consiste plutôt à sa manière de<br />
considérer la langue comme une valeur. Autrement dit, il s’agit de voir la langue<br />
comme un système de rapports différentiels : le sens n’existe pas a priori mais<br />
apparaît dans le système de différenciations, c’est-à-dire dans le rapport entre <strong>les</strong><br />
mots. Ce point de vue n’apparaît pas tant qu’on considère <strong>les</strong> mots pour eux-même,<br />
séparés <strong>les</strong> uns des <strong>au</strong>tres. La métaphysique conçoit que <strong>les</strong> sens existent a priori,<br />
mais ce faisant, elle oublie le fait qu’ils n’existent que dans le système de rapports<br />
différentiels.<br />
Selon Marx, la distinction qu’établit l’économie classique entre la valeur d’usage<br />
<strong>et</strong> la valeur d’échange isole <strong>les</strong> marchandises. En réalité, leur distinction dérive du<br />
fait que <strong>les</strong> marchandises existent comme forme-valeur, à savoir comme rapports<br />
différentiels 12 .<br />
La « métaphysique » signifie ici la pensée qui comprend le « sens » comme substance<br />
d’a priori. Karatani critique c<strong>et</strong>te « métaphysique » de manière ni<strong>et</strong>zschéenne. S<strong>au</strong>ssure<br />
définit la langue comme « système de rapports différentiels », <strong>et</strong> clarifie le fait que le<br />
« sens » n’existe pas a priori <strong>et</strong> n’apparaît que dans le « système de rapports<br />
différentiels ». Chez Marx <strong>au</strong>ssi, le système de l’échange des marchandises est le<br />
« système de rapports différentiels » : la « valeur » n’existe pas a priori <strong>et</strong> apparaît dans<br />
le rapport différentiel entre <strong>les</strong> marchandises. En soulignant le rapport différentiel entre<br />
<strong>les</strong> signifiants (ou <strong>les</strong> marchandises), Karatani lit Le Capital comme une critique de la<br />
métaphysique du « sens » <strong>et</strong> de la « valeur ».<br />
De là, Karatani critique Marx qui recentre le « système de rapports différentiels »<br />
<strong>au</strong>tours de l’argent :<br />
Marx écrit ainsi à propos de « forme-valeur développée ».<br />
z marchandise A = u marchandise B<br />
12 Ibid., pp. 30-31.<br />
= v marchandise C<br />
= w marchandise D<br />
7
= x marchandise E<br />
C’est une série de rapports relatifs entre toutes <strong>les</strong> marchandises différentes ; il n’y<br />
existe pas de centre. Elle est pour ainsi dire le « système de rapports sans centre ».<br />
[…] D’après Marx, il est inévitable qu’apparaisse la forme-valeur générale ou la<br />
forme-argent, à savoir une marchandise centrale. Mais on peut dire que c<strong>et</strong>te<br />
explication est renversée. Car la « forme-valeur générale ou développée » n’est rien<br />
d’<strong>au</strong>tre que le « système des rapports sans centre » quand on décentre la forme-valeur<br />
générale ou la forme-argent. S<strong>au</strong>ssure est arrivé à c<strong>et</strong>te reconnaissance dans la<br />
linguistique, <strong>et</strong> Lévi-Str<strong>au</strong>ss l’a appliqué à l’anthropologie 13 .<br />
Dans la théorie de forme-valeur, la forme-valeur simple désigne le « rapport des valeurs<br />
d’échange différentes » 14 comme « x marchandise A = y marchandise B ». Par contraste,<br />
la forme-valeur développée désigne le rapport dans lequel la « forme-équivalent »<br />
comme « z marchandise A » pose des marchandises différentes comme éga<strong>les</strong>. Karatani<br />
l’appelle « système de rapports sans centre » 15 . On ne doit pas centraliser « z<br />
marchandise A » comme « argent », puisqu’elle n’est qu’une forme-équivalent pour<br />
poser <strong>les</strong> <strong>au</strong>tres marchandises comme éga<strong>les</strong>. Karatani critique c<strong>et</strong>te centralisation du<br />
système d’échanges <strong>au</strong>tours de l’argent. Le système d’échanges des marchandises est le<br />
« système de rapports sans centre ». Si on hypostasie la forme-équivalent comme<br />
« argent », on fait r<strong>et</strong>our de la métaphysique du « sens » <strong>et</strong> de la « valeur ». Dans le<br />
même sens, Karatani critique le « symbole zéro » — Lévi-Str<strong>au</strong>ss l’a introduit pour<br />
stabiliser le « système de rapports sans centre » — comme le r<strong>et</strong>our de la<br />
transcendance 16 .<br />
Ce qui nous semble intéressant, c’est que, en hypostasiant la forme-équivalent<br />
comme « argent », Marx ne perd pas la perspective que le système d’échanges des<br />
marchandises soit un « système de rapports différentiels ». Dans Le Capital, il critique<br />
ainsi la théorie d’après laquelle <strong>les</strong> marchandises différentes sont équivalentes parce<br />
qu’el<strong>les</strong> contiennent la même sorte de travail :<br />
13 Ibid., pp. 34-35.<br />
14 Ibid., p. 32.<br />
15 De la même manière, en interprétant Marx du point de vue freudien, Althusser appelle la formation sociale chez<br />
Marx « système d’instances sans centre » : « Certes, on ne peut s’empêcher de penser, de loin, à la révolution<br />
introduite par Marx, lorsqu’il renonça <strong>au</strong> mythe idéologique bourgeois qui pensait la nature de la société comme un<br />
tout unifié <strong>et</strong> centré, pour parvenir à penser toute formation sociale comme un système d’instances sans centre. Freud,<br />
qui ne connaissait presque pas Marx, pensait comme lui (bien qu’il n’eût rien en commun avec le sien) son obj<strong>et</strong> dans<br />
la figure spatiale d’une topique (qu’on pense à la Préface de la Contribution de 1859), <strong>et</strong> d’une topique sans centre,<br />
où <strong>les</strong> diverses instances n’ont d’<strong>au</strong>tre unité que l’unité de leur fonctionnement conflictuel, dans ce que Freud appelle<br />
« l’appareil psychique », terme (appareil) qui n’est pas non plus sans faire penser discrètement à Marx. » (Louis<br />
Althusser, « Sur Marx <strong>et</strong> Freud », in Écrits sur la psychanalyse, Stock/IMEC, 1993, p. 241)<br />
16 Marukusu sono kanōsei no chūshin (Marx, centre du possible), pp. 37-38.<br />
8
Ce n’est donc pas parce que <strong>les</strong> produits de leur travail v<strong>au</strong>draient pour eux<br />
comme simp<strong>les</strong> enveloppes matériel<strong>les</strong> d’un travail humain indifférencié que <strong>les</strong><br />
hommes établissent des relations mutuel<strong>les</strong> de valeur entre ces choses. C’est<br />
l’inverse. C’est en posant dans l’échange leurs divers produits comme ég<strong>au</strong>x à titre de<br />
valeurs qu’ils posent leurs trav<strong>au</strong>x différents comme ég<strong>au</strong>x entre eux à titre de travail<br />
humain. Ils ne le savent pas, mais ils le font pratiquement. La valeur ne porte donc<br />
pas écrit sur le front ce qu’elle est. La valeur transforme <strong>au</strong> contraire tout produit du<br />
travail en hiéroglyphe social. Par la suite, <strong>les</strong> hommes cherchent à déchiffrer le sens<br />
du hiéroglyphe, à percer le secr<strong>et</strong> de leur propre produit social, car la détermination<br />
des obj<strong>et</strong>s d’usage comme valeurs est leur propre production sociale, <strong>au</strong> même titre<br />
que le langage. Certes, la découverte tardive par la science que <strong>les</strong> produits du travail,<br />
dans la mesure où ils sont valeurs, ne font qu’exprimer sous forme de choses un<br />
travail humain dépensé à <strong>les</strong> produire, est une découverte qui a fait date dans<br />
l’histoire du développement de l’humanité, mais elle n’a dissipé en rien l’apparence<br />
d’obj<strong>et</strong> qu’ont <strong>les</strong> caractères soci<strong>au</strong>x du travail 17 .<br />
D’après Marx, <strong>les</strong> marchandises différentes sont équivalentes parce que <strong>les</strong> hommes <strong>les</strong><br />
posent dans l’échange comme éga<strong>les</strong>, non pas parce qu’el<strong>les</strong> contiennent la même sorte<br />
de travail. La valeur des marchandises n’est pas déterminée seulement suivant le travail<br />
dépensé. La valeur du travail est socialement déterminée suivant le système d’échanges<br />
des marchandises, c’est-à-dire dans le rapport avec d’<strong>au</strong>tres travails. Les hommes « ne<br />
le savent pas, mais ils le font pratiquement ». Karatani interprète ainsi c<strong>et</strong>te citation de<br />
Marx :<br />
Quand Marx écrit qu’ « ils ne savent pas, mais ils le font pratiquement », il évoque<br />
effectivement « l’inconscient » <strong>au</strong> sens freudien du terme. Par exemple, d’après<br />
Jacques Lacan, l’inconscient est structuré comme un langage. Dans le même sens, la<br />
« forme-valeur », éliminée dans la forme-argent, est le hiéroglyphe comme le dit<br />
Marx. Notre « conscient » ne voit pas c<strong>et</strong>te « forme-valeur » : il ne voit que le résultat<br />
qu’elle produit. Comme le dit Freud, la prise de conscience signifie la verbalisation.<br />
Ce dont nous avons conscience, c’est seulement ce qui prend la forme de l’argent ou<br />
de la langue verbale. Les sciences économiques partent de ce « conscient ».<br />
Autrement dit, el<strong>les</strong> présupposent l’argent. Toutes <strong>les</strong> réflexions <strong>et</strong> <strong>les</strong> analyses, si<br />
rigoureuses soient-el<strong>les</strong>, prennent toujours le résultat pour la c<strong>au</strong>se, si el<strong>les</strong> sont faites<br />
dans le « conscient » déjà formé 18 .<br />
17 Karl Marx, Das Kapital, Bd. 1, Marx-Engels Werke, Bd. 23, Di<strong>et</strong>z, 1962, S. 88 ; Le Capital, Livre I, trad. fr., PUF,<br />
1993, pp. 84-85. Traduction modifiée. Cité <strong>et</strong> souligné par Karatani : Marukusu sono kanōsei no chūshin (Marx,<br />
centre du possible), p. 39.<br />
18 Marukusu sono kanōsei no chūshin (Marx, centre du possible), pp. 39-40.<br />
9
Karatani introduit ici la notion freudienne d’inconscient dans la lecture de Marx. Si on<br />
réduit la forme-valeur à l’argent, on dissimule l’opération de « l’inconscient » dans<br />
l’échange (« ils ne savent pas, mais ils le font pratiquement ») : <strong>les</strong> hommes produisent<br />
inconsciemment la forme-valeur comme « rapports différentiels » en m<strong>et</strong>tant dans<br />
l’échange <strong>les</strong> produits différents comme ég<strong>au</strong>x. L’inconscient (forme-valeur) est un<br />
système de rapports entre <strong>les</strong> signifiants (à savoir entre <strong>les</strong> marchandises). Comme le dit<br />
Lacan, il est « structuré comme un langage » (Et dans L’interprétation du rêve, Freud<br />
compare l’inconscient avec le hiéroglyphe). Karatani éclaire le fait que c’est l’acte<br />
d’échange qui forme le système de valeur comme « système de rapports sans centre ». Il<br />
critique ainsi la métaphysique du « sens » <strong>et</strong> de la « valeur ».<br />
Mais, quand on dit que l’échange forme le système de valeur comme « système de<br />
rapports sans centre », on présuppose la singularité du système de valeur ou de la<br />
structure. Par exemple, si on se rappelle le concept de structure chez Lévi-Str<strong>au</strong>ss<br />
(structure de l’échange des femmes) <strong>et</strong> chez Lacan (celle du « suj<strong>et</strong> de l’inconscient »),<br />
on peut comprendre que la plupart des structuralistes présupposent une seule structure<br />
universelle <strong>et</strong> non pas la structure composée de plusieurs systèmes différenciés de<br />
manière géographique ou temporelle (la seule exception est S<strong>au</strong>ssure : il présuppose la<br />
différence synchronique <strong>et</strong> diachronique des systèmes de la langue). Par contraste, la<br />
particularité de Karatani consiste à présupposer la structure composée de plusieurs<br />
systèmes (de valeur) différenciés de manière géographique ou temporelle. De ce point<br />
de vue, il réfléchit sur le mécanisme essentiel du capitalisme, à savoir celui de la<br />
production de la plus-valeur <strong>et</strong> de l’<strong>au</strong>to-prolifération du capital :<br />
Dans la forme-argent = la langue verbale = le conscient, la forme-valeur est déjà<br />
dissimulée. Mais pourquoi cela est-il important ? Parce qu’y est dissimulé le fait que<br />
ce caractère de l’argent est le fondement de la « transformation de l’argent en<br />
capital ». Si l’argent n’est que l’indicateur de la valeur des marchandises, le processus<br />
A (Argent)—M (Marchandise)—A’(A+ΔA) n’existera pas. Autrement dit, si le<br />
propriétaire de l’argent n’achète pas la marchandise <strong>et</strong> ne la vend pas, le capital ne<br />
pourrait pas exister.<br />
Cependant, là où l’argent existe, le capital marchand existe toujours. Ce n’est pas<br />
parce que <strong>les</strong> hommes ont toujours le caractère de rechercher le profit. Ce « caractère<br />
humain » apparaît seulement quand il existe le fondement nécessaire sur lequel <strong>les</strong><br />
échanges produisent le profit (plus-valeur). Ni dans A—M, ni dans M—A’, il n’existe<br />
la possibilité de produire le profit. S’il existe, c’est une imposture. Cependant,<br />
l’imposture momentanée ne peut pas être le fondement durable de la production du<br />
capital ou de l’<strong>au</strong>to-prolifération de l’argent. Alors, la clé pour résoudre ce problème<br />
10
consiste en séparation temporelle ou géographique de A—M <strong>et</strong> de M—A’. Autrement<br />
dit, l’argent n’est pas la simple mesure de valeur, mais, pour ainsi dire, le texte<br />
opaque 19 .<br />
Si A—M <strong>et</strong> M—A’ sont <strong>les</strong> échanges équivalents, comment la plus-valeur est-elle<br />
produit ? Ce qui produit la plus-valeur dans ce processus, c’est la « séparation<br />
temporelle ou géographique » de A—M <strong>et</strong> de M—A’. Autrement dit, le processus A—M<br />
—A’ est composé de deux systèmes différents (A—M <strong>et</strong> M—A’). Il existe alors la<br />
différence « temporelle ou géographique » entre ces deux systèmes. La forme-argent<br />
(« le texte opaque ») la dissimule.<br />
De là, Karatani réfléchit sur le mécanisme de la production de la plus-valeur dans le<br />
capital marchand. Dans ce dernier, la différence entre <strong>les</strong> deux systèmes différents<br />
apparaît comme une différence « géographique ».<br />
Chaque région possède un système propre <strong>et</strong> indépendant de valeur qui est le<br />
« système de rapports différentiels ». Le capital marchand profite de la différence du<br />
prix dans <strong>les</strong> deux systèmes de valeur géographiquement séparés : il achète la<br />
marchandise moins cher dans une région <strong>et</strong> la vend plus cher dans une <strong>au</strong>tre ; il produit<br />
ainsi la plus-valeur. Si c<strong>et</strong>te différence géographique n’existait pas, l’échange ne<br />
produirait pas la plus-valeur. Seulement quand <strong>les</strong> deux systèmes de valeur<br />
géographiquement séparés sont médiatisés, le capital marchand peut produire la plus-<br />
valeur en profitant de la différence de ces deux systèmes 20 .<br />
Ce mécanisme de la production de la plus-valeur n’est pas celui du passé. Même dans<br />
le capitalisme global d’<strong>au</strong>jourd’hui, la plus-valeur est produite en profitant de la<br />
différence géographique : <strong>les</strong> pays développés transfèrent leurs sièges de la production<br />
<strong>et</strong> du service <strong>au</strong>x pays sous-développés <strong>et</strong> diminuent leurs coûts. Comme le dit Karatani,<br />
« le capital industriel est formé dans l’élargissement de l’économie marchande <strong>et</strong><br />
l’établissement du marché mondial. Nous devons donc considérer c<strong>et</strong>te différence<br />
[géographique] comme un donné indispensable dans la réflexion sur le capital » 21 .<br />
Alors, comment la production de la plus-valeur est-elle produite dans le capital<br />
industriel ? Karatani se demande ainsi :<br />
Comme le dit Marx, si on présuppose le même système, le processus de circulation<br />
A—M—A’ ne peut pas produire la plus-valeur. Le capital industriel la produit suivant<br />
le processus d’échange A—M------M’—A’. C’est le processus dans lequel le<br />
capitaliste achète <strong>les</strong> moyens de production, <strong>les</strong> matières brutes <strong>et</strong> <strong>les</strong> forces de<br />
travail, <strong>et</strong> vend le produit. On peut supposer ici que <strong>les</strong> moyens de production <strong>et</strong> <strong>les</strong><br />
19 Ibid., pp. 54-55.<br />
20 Ibid., p. 56, 63.<br />
21 Ibid., p. 67.<br />
11
matières brutes sont des simp<strong>les</strong> marchandises <strong>et</strong> ne produisent pas la plus-valeur<br />
dans un même système. La clé pour résoudre ce problème réside dans la force de<br />
travail comme marchandise. Pour dire simplement, la plus-valeur est la différence<br />
entre la valeur de la force productive qu’achète le capitaliste <strong>et</strong> la valeur du produit<br />
que produisent <strong>les</strong> travailleurs (décomptée <strong>les</strong> moyens de production <strong>et</strong> <strong>les</strong> matières<br />
brutes). Mais, comment c<strong>et</strong>te différence est-elle produite ? 22<br />
La plus-valeur dans le capital industriel est produite par la force de travail comme<br />
marchandise. Dans ce cas, la plus-valeur correspond à la « différence entre la valeur de<br />
la force de travail qu’achète le capitaliste <strong>et</strong> la valeur du produit que produisent <strong>les</strong><br />
travailleurs (décomptée <strong>les</strong> moyens de production <strong>et</strong> <strong>les</strong> matières brutes) ». Mais,<br />
comment c<strong>et</strong>te « différence » est-elle produite sinon par « l’imposture » ? Il f<strong>au</strong>t se<br />
rappeler que la valeur de la force de travail est déterminée, comme celle des <strong>au</strong>tres<br />
marchandises, dans le « système de rapports différentiels » :<br />
Comme le dit Marx, la valeur de la marchandise consiste en « des heures de<br />
travail » nécessaires pour sa production, comme la valeur de la force de travail. Or,<br />
puisque <strong>les</strong> heures socia<strong>les</strong> de travail sont données seulement comme forme-argent,<br />
ce que veut dire Marx est seulement que la force de travail se trouve dans le système<br />
de valeur qui la rapporte <strong>au</strong>x <strong>au</strong>tres marchandises <strong>et</strong> dans lequel toutes <strong>les</strong><br />
marchandises se dépendent mutuellement. Et quand Marx écrit que la valeur de la<br />
force de travail diffère suivant « certains pays » <strong>et</strong> « certaines périodes », cela signifie<br />
qu’on doit considérer c<strong>et</strong>te valeur dans le système de rapports synchroniques 23 .<br />
La force de travail n’est pas isolée des <strong>au</strong>tres marchandises. Puisqu’elle a le caractère<br />
« social », on doit considérer sa valeur dans « le système de rapports synchroniques »,<br />
c’est-à-dire dans le système de rapports des marchandises. C’est cela qui éclaire le<br />
mécanisme de la production de la plus-valeur dans le capital industriel. Dans Le<br />
Capital, Marx en donne <strong>les</strong> deux mécanismes : la production de la plus-valeur absolue<br />
<strong>et</strong> celle de la plus-valeur relative. La première produit la plus-valeur par la prolongation<br />
de la journée de travail. Cependant, cela veut dire que le capitaliste fait travailler <strong>les</strong><br />
travailleurs plus qu’il paie, <strong>et</strong> c’est pour ainsi dire « l’imposture ». Par contraste, la<br />
deuxième s’appuie sur l’accroissement de la productivité du travail par le<br />
développement de la technologie. Karatani analyse ainsi ce dernier mécanisme :<br />
L’accroissement de la productivité du travail diminue potentiellement la valeur de<br />
22 Ibid., p. 69.<br />
23 Ibid., pp. 74-75.<br />
12
la force de travail moyennant soit l’accroissement de la division de travail ou de la<br />
coopération, soit le développement de la technologie. On peut le dire <strong>au</strong>trement : le<br />
capitaliste place <strong>les</strong> produits <strong>au</strong> nive<strong>au</strong> du système actuel de valeur même s’ils sont<br />
produits moins cher. La valeur de la force de travail est relativement diminuée ainsi<br />
que celle des produits, mais c<strong>et</strong>te diminution n’apparaît pas tout de suite. Il coexiste<br />
alors le système actuel <strong>et</strong> le système potentiel. Nous trouvons donc que le capital<br />
industriel produit lui <strong>au</strong>ssi le plus-valeur <strong>au</strong> moyen de la différence entre deux<br />
systèmes différents.<br />
Nous avons déjà expliqué que le capital marchand se produit <strong>au</strong> moyen de la<br />
différence géographique entre deux systèmes de valeur (c<strong>et</strong>te différence n’est pas<br />
visible pour des personnes appartenant à un des deux systèmes). En ce sens, nous<br />
pouvons dire que le capital industriel produit, dans un système de valeur, un <strong>au</strong>tre<br />
système temporellement différent en accroissant la productivité du travail 24 .<br />
Le capital industriel produit, dans un « système de rapports synchroniques » actuel, un<br />
« <strong>au</strong>tre système potentiel » en accroissant la productivité du travail. Il crée ainsi la plus-<br />
valeur suivant la différence entre le système actuel <strong>et</strong> le système potentiel. Si le capital<br />
marchand produit la plus-valeur en créant la différence géographique, le capital<br />
industriel la produit en créant la différence temporelle. C’est c<strong>et</strong>te « différenciation »<br />
qui forme le mécanisme essentiel de la transformation de l’argent en capital, ou celui de<br />
la « pulsion » de l’<strong>au</strong>to-prolifération du capital. Et c<strong>et</strong>te « pulsion » n’a pas de fin :<br />
« L’accroissement de la productivité du travail crée un système potentiel dans un<br />
système actuel. Ce mécanisme perm<strong>et</strong> donc de produire la différence malgré<br />
l’apparence de l’échange équivalent. C<strong>et</strong>te différence sera bientôt supprimée <strong>et</strong> un <strong>au</strong>tre<br />
nouve<strong>au</strong> système de valeur sera formé. Le capital doit donc sans cesse produire c<strong>et</strong>te<br />
différence » 25 .<br />
La plus-valeur désigne la différence que la forme-valeur (système de rapports)<br />
produit suivant la « pulsion » de l’<strong>au</strong>to-prolifération du capital. Si ce qui apparaît<br />
comme un seul système produit la plus-valeur (différence), il y existe en réalité<br />
plusieurs systèmes (par exemple, l’exploitation des pays en développement par <strong>les</strong> pays<br />
développés, la production de la plus-valeur relative moyennant le développement de la<br />
technologie). Cependant, si l’on essaie de comprendre ce processus en l’hypostasiant <strong>au</strong><br />
moyen de l’argent, la différence que produisent <strong>les</strong> rapports est dissimulée. La<br />
« philosophie » que Karatani a déduite de Marx est une critique de la métaphysique qui<br />
hypostase ces rapports différentiels. Elle est la philosophie de la « différence » ou de la<br />
« parallaxe » qui essaie de comprendre ce qui a l’apparence d’un seul système comme<br />
24 Ibid., p. 78.<br />
25 Ibid., p. 79.<br />
13
de plusieurs systèmes différenciés à partir de leurs rapports.<br />
Karatani a trouvé de plusieurs systèmes différenciés dans une structure, <strong>et</strong> a essayé de<br />
ressaisir la structure à partir des rapports <strong>et</strong> des différences entre ces systèmes. En ce<br />
sens, il a essayé de dépasser la pensée structuraliste à partir de la « différence ». C<strong>et</strong>te<br />
« différence » n’est pas derridienne, mais le concept propre de Karatani qu’il appellera<br />
plus tard la « parallaxe ». L’originalité de Marx, centre du possible consiste donc à<br />
éclairer le fait que le système capitaliste n’est jamais réduit à un seul système de<br />
rapports synchroniques, mais qu’il y existe nécessairement plusieurs systèmes<br />
différenciés, <strong>et</strong> que seule la différence entre eux peut produire l’<strong>au</strong>to-prolifération du<br />
capital.<br />
3<br />
Karatani a ainsi éclairé le mécanisme de l’<strong>au</strong>to-prolifération du capital — qui est la<br />
« pulsion » originaire du capitalisme — comme celui de la « différenciation » ou de la<br />
« parallaxe ». Dans Transcritique publié en 2001, il appelle la « parallaxe »<br />
l’introduction du point de vue d’un tout <strong>au</strong>tre système (ou d’un <strong>au</strong>tre) dans un système<br />
singulier 26 .<br />
Ce qui est intéressant dans ce livre, c’est qu’il y éclaire le fait que la logique du<br />
capitalisme n’existe pas de manière <strong>au</strong>tonome, mais toujours en relation avec la nation<br />
(commun<strong>au</strong>té mutualiste) <strong>et</strong> l’État (pillage <strong>et</strong> redistribution par l’État). Il appelle c<strong>et</strong>te<br />
« trinité » « État-nation-capitaliste » <strong>et</strong> écrit ainsi en se référant à la tendance<br />
néolibérale du capitalisme actuel :<br />
On entend souvent la prédiction que, grâce à la mondialisation du capital, l’État-<br />
nation disparaîtra. Il est certain que <strong>les</strong> politiques économiques intérieures de l’État-<br />
nation ne marcheront pas <strong>au</strong>ssi effectivement que dans le passé, à c<strong>au</strong>se du rése<strong>au</strong><br />
élargissant de la dépendance économique internationale dans <strong>les</strong> échanges extérieurs.<br />
Cependant, même si <strong>les</strong> relations internationa<strong>les</strong> sont réorganisées <strong>et</strong> intensifiées,<br />
l’État <strong>et</strong> la nation ne disparaîtront pas. Quand <strong>les</strong> économies nationa<strong>les</strong> individuel<strong>les</strong><br />
sont menacées par la mondialisation du capitalisme (néolibéralisme), el<strong>les</strong> demandent<br />
la protection (redistribution) de l’État <strong>et</strong>/ou le bloc économique, en même temps<br />
appellent à l’identité culturelle nationale. L’action contre le capital doit être <strong>au</strong>ssi<br />
contre l’État <strong>et</strong> la nation (commun<strong>au</strong>té). L’État-nation capitaliste est puissant à c<strong>au</strong>se<br />
de sa trinité. La négation de l’un est finalement absorbée dans l’anne<strong>au</strong> de la trinité<br />
par le pouvoir des deux <strong>au</strong>tres. C’est parce que chacun des trois, même s’ils<br />
26 Kojin Karatani, Transcritique on Kant and Marx, MIT Press, 2003, pp. 44-53.<br />
14
paraissent illusoires, se base sur <strong>les</strong> principes différents de l’échange. Quand nous<br />
considérons le capitalisme, nous devons donc toujours inclure la nation <strong>et</strong> l’État.<br />
L’action contre le capitalisme doit être <strong>au</strong>ssi contre l’État-nation 27 .<br />
Le capitalisme néolibéral généralise le principe de concurrence dans la société <strong>et</strong> détruit<br />
la liaison sociale, mais l’excès de c<strong>et</strong>te tendance fait r<strong>et</strong>our du principe de mutualisme<br />
(nation) <strong>et</strong> de redistribution par l’État, <strong>et</strong> par conséquent protège le capitalisme. Le<br />
principe du capitalisme est ainsi puissant puisqu’il forme un ensemble avec l’État-<br />
nation. Donc, « l’action contre le capitalisme doit être <strong>au</strong>ssi contre l’État-nation ». De<br />
là, Karatani propose le principe d’ « association » éthico-économique comme celui<br />
d’action contre l’État-nation-capitaliste. D’après lui, c<strong>et</strong>te association est réalisable avec<br />
la monnaie alternative (LETS : Local Exchange Trading System, conceptualisé par<br />
Michael Linton depuis 1982) <strong>et</strong> la coopérative de production <strong>et</strong> de consommation. Ce<br />
qui nous intéresse, c’est que ces deux moyens sont conceptualisés d’après la philosophie<br />
de la « parallaxe » déjà esquissée dans Marx, centre du possible.<br />
En premier lieu, Karatani déduit l’antinomie de l’argent de la théorie de forme-valeur<br />
dans Le Capital. D’après c<strong>et</strong>te antinomie, « l’argent doit exister » comme forme-<br />
equivalent qui établit le système de valeur des marchandises ; mais en même temps,<br />
« l’argent ne doit pas exister » comme moteur du mouvement du capital qui produit<br />
l’<strong>au</strong>to-prolifération du capital. C<strong>et</strong>te antinomie de l’argent, <strong>au</strong>trement dit, c<strong>et</strong>te vue<br />
parallaxe sur l’argent demande la création de l’argent alternatif qui construit <strong>les</strong> rapports<br />
soci<strong>au</strong>x, mais qui ne se transforme pas en capital, <strong>et</strong> qui ne produit pas la pulsion de<br />
l’<strong>au</strong>to-prolifération du capital 28 .<br />
En deuxième lieu, Karatani accorde de l’importance <strong>au</strong> mouvement consumériste, <strong>et</strong><br />
non pas <strong>au</strong> mouvement ouvrier. Les travailleurs appartiennent à la « position de<br />
vendre » (M—A) comme vendeurs de leur force de travail, mais en même temps, ils<br />
appartiennent à la « position d’ach<strong>et</strong>er » (A—M) comme consuméristes qui achètent <strong>les</strong><br />
produits capitalistes. La « position de vendre » est une position faible pour résister <strong>au</strong><br />
capital, puisque <strong>les</strong> travailleurs se trouvent alors dans une position passive où ils se<br />
trouvent assuj<strong>et</strong>tis <strong>au</strong> capital. Par contre, la « position d’ach<strong>et</strong>er » est une position active<br />
qui réalise la plus-valeur des produits capitalistes. Dans c<strong>et</strong>te position active, <strong>les</strong><br />
travailleurs peuvent résister <strong>au</strong> capital par le boycottage des produits capitalistes 29 . C<strong>et</strong>te<br />
vue « parallaxe » qui éclaire la position double du travailleur-consumériste perm<strong>et</strong><br />
l’action contre le capitalisme. Karatani écrit ainsi :<br />
Les coopératives non-capitalistes ainsi que la monnaie alternative supporteront <strong>les</strong><br />
27 Ibid., p. 281.<br />
28 Ibid., p. 298.<br />
29 Ibid., p. 288.<br />
15
luttes à l’intérieur de l’économie capitaliste. Les mouvements de « ne pas vendre la<br />
force de travail » <strong>et</strong> de « ne pas ach<strong>et</strong>er <strong>les</strong> produits capitalistes » accéléreront la<br />
transformation de l’entreprise capitaliste en entité coopérative. Les luttes immanentes<br />
<strong>et</strong> ex-scendantes contre le capitalisme sont possib<strong>les</strong> seulement dans le processus de<br />
circulation, à savoir dans le positionnement où <strong>les</strong> travailleurs apparaissent comme<br />
consuméristes. C’est la seule position dans laquelle <strong>les</strong> individus ont le moment pour<br />
devenir « suj<strong>et</strong>s ». L’association se base strictement sur la subjectivité des individus ;<br />
elle n’est possible qu’en situant le processus de circulation à un axe 30 .<br />
Les travailleurs peuvent acter, dans la position de consumériste, comme « suj<strong>et</strong>s » pour<br />
résister <strong>au</strong> capital. L’association est ainsi un ensemble de la « subjectivité des<br />
individus ». D’après c<strong>et</strong>te théorie, Karatani a commencé le mouvement associationniste<br />
qui s’appelle New Association Mouvement (NAM) en 2000. Celui-ci a échoué à c<strong>au</strong>se<br />
du problème de la monnaie alternative LETS (la demande <strong>et</strong> l’offre des biens <strong>et</strong> des<br />
services apportés ne se correspondent pas, <strong>et</strong> la circulation de c<strong>et</strong>te monnaie est limitée<br />
dans une p<strong>et</strong>ite commun<strong>au</strong>té). Cependant, l’idée de l’association basée sur la<br />
« subjectivité des individus » — la subjectivité désassuj<strong>et</strong>tie par rapport <strong>au</strong> capital —<br />
devient plus en plus actuelle, dans le capitalisme mondial <strong>et</strong> néolibéral, pour<br />
transformer le capitalisme en « association éthique ».<br />
30 Ibid., p. 301.<br />
16