MEMOIRE BALLA AVANG - L'ENS

REPUBLIQUE DU CAMEROUN 

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Paix-Travail-Patrie 

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Université de Yaoundé I 

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Ecole Normale Supérieure 

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Département de Philosophie 

N 

E S 

LA PROBLEMATIQUE DE L’ALTERITE 

DANS TOTALITE ET INFINI. ESSAI SUR 

L’EXTERIORITE D’EMMANUEL LEVINAS 

Mémoire rédigé en vue de l’obtention du Diplôme de Professeur de l’Enseignement 

Secondaire deuxième grade (DI.P.E.S II) en philosophie. 

Par 

François BALLA AVANG 

Licencié en philosophie 

Sous la direction de 

M. Antoine MANGA BIHINA 

Maître de Conférences 

THE REPUBLIC OF CAMEROON 

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Peace-Work-Fatherland 

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The University of Yaoundé I 

******** 

Higher Teacher’s ‘Training Scholl 

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Department of Philosophy 

Année académique : 2011/2012 Juillet 2012

A mon feu père, Gilbert Dieudonné BALLA OMGBA. 

II

REMERCIEMENTS 

Qu’il me soit permis de présenter ici mes remerciements à tout un petit monde de 

personnes qui ont rendu possible la présente étude et qui ont contribué à son élaboration sous 

quelque forme que ce soit. 

Je tiens tout d’abord à remercier monsieur Antoine MANGA BIHINA qui, malgré les 

prérogatives qui sont siennes, a accepté sans réserve, de diriger ce mémoire. Merci pour la 

confiance et la liberté qu’il m’a donné dans le choix de mon thème de recherche. Je tiens à lui 

exprimer ici toute ma gratitude pour sa grande disponibilité et ses précieux conseils tout au 

long de ces années. 

Je tiens fermement à mentionner le plaisir que j'ai eu à étudier à l'Ecole Normale 

Supérieure de Yaoundé. J'en remercie ici le Directeur, monsieur Nicolas Gabriel ANDIGA, 

pour son hospitalité durant ces deux dernières années. Je pense également à tous les 

enseignants du département de philosophie dont les cours ont pleinement éclairé cette étude. 

Merci éternellement à mon adorable mère, Marguerite AGON-BALLA, à celle qui est 

toujours présente et continue de l’être pour faire mon bonheur. Merci pour t’être sacrifiée 

pour que tes enfants grandissent et prospèrent. Merci de trimer sans relâche, malgré les 

péripéties de la santé, de la vie, au bien-être de tes enfants. Merci aussi à ma sœur chérie, à 

l’unique sœur que j’ai au monde, Françoise BALLA MBARGA. Merci d’être toujours à mes 

côtés, par ta présence, par ton amour et par ton attention. 

Merci à ma femme, Marie Thérèse BEYALA qui a su être discrètement mais réellement 

présente à mes côtés tout au long de ce travail, qui a souvent supporté mon manque de 

disponibilité et a su ranimer ma motivation les quelques fois où elle faiblissait. Merci à ma 

fille, Germaine-Iranie BALLA MFOUMOU pour les nombreuses fois où elle m’a fait sentir 

son réel intérêt pour la réussite de mon travail malgré le temps qu’il nous prenait sur notre vie 

familiale. 

Je remercie mes frères, Alexis BALLA et Marc-Antoine BALLA ETENDE pour leur 

sincère encouragement et soutien indéfectible. Aucun mot sur cette page ne saurait exprimer 

ce que je vous dois, ni combien je vous aime. 

III

Je ne manquerais pas non plus de dire un grand merci à ma tante, Marie Dieudonné 

EDOA-BALLA, qui a cru en moi, m'a encouragé et m'a donné la force d'aller jusqu'au bout. 

Merci pour ta disponibilité, ton énergie et ta sympathie généreuse malgré les contrées qui 

nous séparent. 

Mes remerciements vont également à mes amis, Alain-Michel NTOUZO’O et Narcisse 

OUAFO FOSSO qui ont eu l’amabilité de discuter avec moi sur certains points clés de mon 

analyse, leurs remarques pertinentes m’ont amené à repenser ma position et à réviser bien des 

points. 

Je tiens chaleureusement à remercier mon très cher camarade de lycée Oumarou SALLY 

et mes collègues, Fils SANAMA SANAMA, Valery MBA, Jean-Pierre WESSAMBO et tous 

ces lecteurs et correcteurs de l’ombre, qu’ils trouvent ici l’expression de toute ma gratitude. 

Enfin, je tiens à exprimer mes vifs remerciements au DIEU TOUT-PUISSANT qui m'a 

toujours soutenu, protégé et orienté. 

IV

RESUME 

Le présent mémoire est une investigation – à travers les champs de la métaphysique et 

l’éthique d’Autrui – sur la problématique de l’altérité dans Totalité et Infini d’Emmanuel 

Levinas. L’enjeu est de proposer une méta-éthique, une philosophie première du sujet en tant 

qu’il est d’emblée sujet éthique. Cette dernière aboutit à la mise en relief d’une pensée de 

l’Autrement qu’être aiguillonnée par l’idée de l’Infini, de bonté et de responsabilité incessible 

pour Autrui qui conduit nécessairement à l’avènement d’un monde humainement viable dans 

lequel l’Autre préserve son altérité radicale. Il ne s’agit aucunement ici de revenir à 

l’humanisme des Lumières, de définir l’homme par rapport aux pouvoirs de sa raison, mais au 

contraire de dépasser cette alternative historique en donnant sens à l’humain à partir de sa 

faiblesse, de la nudité de son visage, nudité qui exprime son étrangeté au monde, son 

isolement, la mort, voilée dans son être. Cette révolution implique que ce n’est pas la relation 

du Moi avec l’Etre qui est première, parce qu’on peut mettre l’Etre entre parenthèse, c’est 

plutôt la relation du Moi avec l’Autre qui est première car on ne peut se passer de l’autre 

homme. La relation à Autrui est expérience éthique par excellence. Néanmoins c'est 

l’asymétrie entre Autrui et Moi, qui constitue la conscience morale. L’Autre en tant que 

faible, veuve, orphelin, étranger et pauvre est plus important que moi. Se priver d’Autrui n’est 

rien d’autre que mettre en œuvre une pensée de la violence, une civilisation du plus avoir, de 

l’en-sauvage-ment qui est source de chaos. Levinas supplante la « Totalité » par « l’Infini » et 

advient à l’éveil de l’Autre par le « bonjour ! » qui précède toute pensée, toute aliénation, 

toute prise sur soi et sur le monde. En conséquence, le soi n’est pas essence mais hospitalité, 

réponse et responsabilité. La justice est Désir de l'extériorité qui conduit à la vérité. Elle me 

contraint d'aller au-delà de la droiture de la loi, dans l’univers de la bonté, là où la 

responsabilité inonde, dans un effort sempiternel qui m’affranchira de tout penchant égoïste 

afin de m’ouvrir à l’humanité en me vouant à Autrui. Cette réflexion sur l’altérité se dévoile 

comme le négatif - ou plutôt le positif - de l’archétype occidental mondialisé. Elle laisse 

augurer que le développement du monde pourrait se réaliser sous une autre forme, plus saine, 

moins destructrice, plus prudente, plus humaine. L’éthique n’est donc pas un mode de l’être, 

il est autrement et mieux qu’être, l’éventualité même de l’au-delà, l’instant dans lequel l’être 

s’éprouve en son autre, en son altérité pour ne plus rester tel, mais au-delà, après l’Autre. La 

paix que l’humanité recherche tant passe nécessairement par l‘enseignement de l’éthique 

d’Autrui, car cette dernière par delà toute certitude manifeste la structure de l’extériorité 

même. Mais, cette paix n’est possible que si elle va d’un homme vers un autre, uniquement si 

elle se traduit dans une relation de face-à-face et asymétrique, dans une relation fraternelle, 

dans une relation pédagogique d’otage et d’hôte, dans l’assujettissement et le sacrifice infini 

de soi pour les autres. Tel est l’enseignement que nous croyons avoir reçu de notre périple 

herméneutique. 

Mots clés : Métaphysique, méta-éthique, l’Autrement qu’être, visage, l’en-sauvage-ment, 

Totalité, Infini, responsabilité, altérité, paix. 

V

ABSTRACT 

This dissertation is an investigation – through the areas of metaphysics and ethics for 

Others - on the problematics of otherness in Totality and Infinite by Emmanuel Levinas. The 

stake is to provide a meta-ethics, a first philosophy of the subject as an ethical subject. The 

philosophical analysis end up in an enhancement of the thought otherwise than being spurred 

on the idea of the Infinity, goodness and responsibility non-negotiable for Others which will 

necessarily lead to advent humanely better world where the Other one maintains his radical 

otherness. In this case it is not at all about going back to the humanism of Enlightenments nor 

to define the human being in proportion to the power of his mind but to go beyond that 

historical option by giving a meaning to the human being from their weakness his face, 

bareness that expresses his oddness, the bareness of in the world, his seclusion, death, veiled 

in his being. This revolution means that the relationship between the Ego and the Being is 

secondary - because the Being can be put between parentheses - but what is primary turns out 

to be the relationship between the Ego and others since one cannot do without others. The 

relationship with the other people is the real ethical experience. Nevertheless, the asymmetry 

between Others and the Ego is what nurtures moral conscience. Others, whoever they are: 

weak, widow, orphan, foreigner and poor, are more important than I am. Getting rid of the 

Other one is similar to building a thought of violence, a form of culture prioritizing the 

accumulation of more assets, the back to barbarism that is source of chaos. Levinas replaces 

the « Totality » with the « Infinite » and triggers the awakening of Others by means of 

the « good morning! » that comes before any thought, any self alienation, any control over the 

world consequently the oneself is not the essence but hospitality response and responsibility. 

The justice is Desire of exteriority that leads to the truth, its compels me to go beyond the 

exigency of the law, in the world of goodness flooded by responsibility in an everlasting 

effort will free me from every selfish propensity in order to open me up to the world by 

devoting myself to the Other one. This study of the otherness turns to be negative - or the 

positive - of the universalized western archetype. What makes us foretell that the world 

development may made in a different way, healthier, more balanced, less destructive, more 

advisable : more humane. The ethics is not therefore a method of the being, it is otherwise and 

better than being, the eventuality even of hereafter, the moment when the being improves 

himself, through his otherness for a change, but beyond and behind the Other one. The peace 

that the world is longing for will pass obviously through the teaching of the ethics, of the 

otherness, for this latest upwards all certainty displays clearly the structure of exteriority 

itself. But, this peace will be possible only if it goes from one man to another, solely if it is 

rendered in a face to face and asymmetric relationship, in a fraternal relationship in a 

pedagogic relationship between a hostage and a host, in a spirit of subjugation and oneself 

endless sacrifice for others. Such is the teaching that we believe we have acquired through our 

hermeneutic expedition. 

Key-words: Metaphysics, meta-ethics, the otherwise than being, savagery/primitivism, 

totality, infinite, responsibility, otherness, peace. 

VI

La problématique de l’altérite dans Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité d’Emmanuel Levinas 

INTRODUCTION GENERALE 

« La vrai vie est absente ». Mais nous sommes au 

monde. La métaphysique surgit et se maintient dans 

cet alibi. Elle est tournée vers l’« ailleurs », et 

l’« autrement », et l’« autre ». 

Emmanuel Levinas, Totalité et Infini. Essai sur 

l’extériorité, Deuxième édition, Martinus Nijhoff, La 

Haye, 1965, p.3 

1


Notre ère a vu le visage de l’autre homme se volatiliser derrière de multiples 

déterminations biologiques, sociales et linguistiques que les sciences ont mises en lumière : 

c’est la mort de l’homme proclamé par Michel Foucault 1 . L’ambition particulier de la 

rationalité occidentale de faire de l’homme comme de toutes choses un objet de science, de 

l’englober dans un système, dans la « totalité » de l’être et du savoir, a eu précisément pour 

effet de le détruire. La pensée en Occident s'est efforcée de comprendre l'Autre en général, 

pour le ramener à soi, pour l'assimiler au « Même ». L’oubli et la négation de l’Autre, 

l’exploitation du tiers, les violences effectuées par la puissance technoscientifique, le déni 

d’une existence humaine, traduisent le meurtre de l'autre homme. Nous pensons ainsi à 

l’esclavage dans l’antiquité, à la traite négrière, à Auschwitz, à l’impérialisme occidentale, au 

capitalisme et aujourd’hui au parasitisme postcolonialisme, qui ne cessent de causer de 

nombreux morts dans le monde. Cette volonté de domination, d’asservissement, de prendre 

l’Autre sur le plan de la pensée, dans l’optique de le ramener à soi est le déploiement de la 

violence occidentale qui trouve, d’après Levinas, son aboutissement extrême dans le génocide 

hitlérien. La recherche disproportionnée et outrageuse du pouvoir, l’autoritarisme et leur 

résultante, l’ensauvagement conduisant jusqu’au mépris de la vie d’Autrui sont les maîtres 

mots qui ont signifié les conduites humaines au cœur de l'histoire. Le drame de la shoah, 

l’incapacité de la philosophie occidentale à enrayer l'extermination permanente de milliers 

êtres humains, pose des interrogations capitales. Peut-on encore philosopher aujourd'hui ? 

Comment penser l’homme et dans quel sens ? Quelle signification donner à notre être au 

monde ? Peut-on enrayer l’ensauvagement qui perturbe l’existence humaine ? Comment 

penser l’altérité aujourd’hui ? 

Emmanuel Levinas 2 est une victime de la barbarie du XX e siècle. Né en Lituanie en 1906, 

puis nationalisé français en 1931, il est fait prisonnier de guerre par les allemands en 1940 et 

gardé en captivité pendant cinq ans dans un camp particulièrement destiné aux détenus de 

1 

Michel Foucault : « pour la pensée moderne, il n’y a pas de morale possible » ; cf. Les mots et les choses, 

Gallimard, Paris, 1966, p.338 

2 

« Emmanuel Levinas (12 janvier 1906 - 25 décembre 1995) est un philosophe français d'origine lituanienne, né 

à Kaunas et naturalisé français en 1930. Il a reçu dès son enfance une éducation juive traditionnelle, 

principalement axée sur la Torah. Il a été plus tard introduit au Talmud par l'énigmatique « Monsieur 

Chouchani ». 

Levinas a profondément été influencé par Edmund Husserl et Martin Heidegger, qu'il a rencontrés à l'Université 

de Fribourg et dont il a introduit l'œuvre en France, notamment les Méditations Cartésiennes de Husserl dont il a 

assuré la traduction. Son travail philosophique a également été marqué par la tradition juive, et par la condition 

juive elle-même, Levinas ayant été interné dans un camp de prisonniers juifs durant la Seconde Guerre mondiale. 

L'enseignement philosophique d'Emmanuel Levinas est aujourd'hui mené au sein de l'Institut d'Études 

Levinassiennes, fondé en l'an 2000 par les philosophes Benny Lévy, Alain Finkielkraut et Bernard-Henri Lévy ». 

Cf. http://fr.wikipedia.org/wiki/Emmanuel_Levinas 

2


guerre juifs. Levinas rappelle rarement ses cinq années de séquestration dans un Stalag en 

Allemagne. Pourtant, ces écrits montrent qu’il a été profondément touché par la violence 

nazie qu’il traduit par ces termes : racisme dirigé contre les juifs. Sa pensée serait donc 

incompréhensible si on l’éloigne de son expérience personnelle qu’il définit lui-même dans 

son texte Difficile liberté comme « dominée par le pressentiment et le souvenir de l’horreur 

nazie » 3 . Son expérience repose sur une existence bourrée d'affects très variés, sur des faits 

traumatiques non désignés. C’est en pleine seconde guerre mondiale, dans ses « Carnets de 

captivité », que le philosophe juif, prisonnier du Stalag, au matricule II6078, s’est efforcé de 

penser au-delà de l’expérience inhumaine à laquelle il fut confronté. Dans ses deuxièmes 

« Ecrits sur la captivité », il affirme que c’est durant ces moments d’atrocité qu’il a appris « la 

différence entre avoir et être […]. Le peu d’espace et le peu de choses qu’il faut pour vivre. 

[…] la liberté ». C’est donc sur la base de son expérience de la guerre et des camps nazies, 

que Levinas décontenance la philosophie de la « totalité », de l’être pour la supplanter par la 

philosophie de l'Autre. Face à l’impérieuse responsabilité d’enseigner aux générations futures 

l’histoire, Levinas s'efforce de porter sur l'histoire du monde et sur ce qu’il a vécu un exposé 

sans inimitié ni rancœur. Certes, il n’a pas été à Auschwitz, à l’exception de sa femme et de 

ses filles, réfugiées chez les sœurs de Saint Vincent de Paul, toute sa famille restée en 

Lituanie fut tuée. Pour Levinas, survivre est une faveur élogieuse. Dans cet ajournement de la 

mort, le rescapé de la guerre réalise l'expérience d'une liberté qui s’aperçoit responsable de 

l'autre homme de manière infinie et non-réciproque : notre responsabilité envers l’Autre est 

inconditionnelle, et c’est précisément cette incommensurable inconditionnalité face à Autrui 

qui fonde l’humanité de l’Homme. 

L’œuvre d’Emmanuel Levinas représente une des tentatives les plus rigoureuses de notre 

siècle pour répondre au problème de l’ensauvagement du XX e siècle qui se perpétue 

aujourd’hui sous des formes diverses. La pensée levinassienne n’est pas qu’une simple 

théorisation de l’existence ou une simple phénoménologie 4 de l’avenir, mais une philosophie 

du vécu, du transcendant et du concret, dépassant le vice pour culminer dans un monde 

humainement viable. Levinas est auteur de plusieurs textes, mais l’essentiel de ses thèses est 

3 Levinas, Difficile liberté, Albin Michel, coll. “ Présence du judaïsme ”, nouvelle édition aug. Paris, 1976, 3 e 

édit. 1983, 4 e édition 1995, 5 e édition 2006, p.406 

4 Dans son article « Homo philophicus », Marie-Anne Lescourret définit la phénoménologie comme « la fin de 

l’illusion scolastique ». Marie-Anne Lescourret, « Homo philosophicus », Joëlle Hansel, ed., Levinas : de l’Un à 

l’Autre, Presse universitaire de France, Paris, 2006 

3


exposé dans Totalité et Infini 5 , ouvrage principal autour duquel se bâtira l’essentiel de notre 

discours. Dans ce texte, il montre que la présence d’Autrui, et plus singulièrement celle du 

visage d’Autrui qui appelle la conscience morale à refuser toute violence à l’égard de l’Autre, 

est une expérience fondamentale que méconnaissent les philosophies de la Totalité dont 

l’activité principale est la réduction de l’« Autre » au « Même ». Levinas précise dans ce texte 

que ce désir de totalisation de l’Autre par le model ontologique existe depuis l’antiquité, et 

plus précisément avec Socrate, où le processus de la connaissance consiste à ramener 

l’inconnu au connu, le différent au « Même » 6 . Connaître ontologiquement, c'est trouver en 

quoi la chose 7 n'est plus cet étant spécifique, original et dès l'abord unique, correspond par 

quelque aspect, qu'on favorise, à toute une série d'autres pour former des ensembles appelés 

catégories ou espèces. Sous la variété, l’homme veut découvrir l'identité du genre à travers 

l’entremise : du « concept » avec la dialectique de Hegel, « l’intentionnalité » avec la 

phénoménologie de Husserl et le souci de l'« être » de l'étant chez Heidegger. Le défaut de ce 

processus de fusion, qui est la base du savoir, est que l’Autre, en tant qu'étant original, se 

trouve désagrégé, dissous, dépersonnalisé, banalisé, aphasique et objectivé dans l’univers du 

« Même ». Cette tendance à vouloir absorber toutes les différences en dissolvant toute altérité 

ne permet pas le véritable dialogue. C’est notamment ce refus de l’altérité, de l’existence de 

l’Autre, cette expansion de la liberté totalisante et égoïste du « Moi » qui est la cause première 

de l’ensauvagement que vit l’humanité aujourd’hui. Déjà à partir de cette articulation du 

problème, on peut constater que la relation à l’Autre est marquée par un paradoxe, car bien 

que l’altérité apparaisse comme une occasion offerte à chacun d’ouvrir une infinité de 

possible au sein de la communauté, elle nous confronte également et simultanément à un 

exercice contraire au « bon sens » 8 en excitant pratiquement notre aversion. 

Notre propos est, dans ce travail, d’examiner l’apport philosophique d’Emmanuel Levinas 

à la notion d’alterias 9 , de montrer que la reconsidération de ce concept est la clé fondamentale 

pour l’avènement d’un monde humainement viable qui passe nécessairement par la 

supplantation de l’« ontologie » par la « métaphysique » ; car, l’altérité est la reconnaissance 

5 Levinas, Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, Martinus Nijhoff, La Haye, 1961 

6 Levinas, Totalité et infini, Op cit., p.16 

7 La chose qu’il faut comprendre dans ce texte comme l’« Autre » 

8 Descartes, Discours de la méthode, Nathan, Paris, 1 ère parution en 1984 

9 « Altérité : 1697 ; ‘’changement’’ XIV e , bas latin alterias. Philo Fait d’être autre, caractère de ce qui est autre. 

‘’La communauté ne serait rien si elle n’ouvrait celui qui s’y expose à l’infini de l’altérité’’ (Blanchot) 

‘’Altérité est le concept le plus antipathique au ‘’ bon sens ‘’ (Barthes). Contr. identité. 

Autre : quelqu’un quelque chose de différent. Altruis 1080. 

Autrui : Un autre, les autres hommes. » Cf. Le nouveau Petit Robert, Paris, 2000 

4


de l’Autre dans l’essence de sa différence, contrairement à l’identité qui, sous le prisme de 

l’ontologie réduit le différent au « Même ». Le fait d'être autre chez Levinas est le début de la 

médiation interrelationnelle qui est source de dialogue et de paix. L’altérité détermine donc 

toute relation, tout dialogue, toute transcendance vers l’Etre. Elle détermine nos relations 

interhumaines que nous avons quotidiennes tendance à annihiler, à ignorer ou à ensauvager, et 

pourtant c’est dans cette conscientisation de l’altérité que les relations peuvent s’améliorer, 

s’humaniser, s’hominiser davantage. Ce projet a pour dessein de restaurer à l’homme son 

humanité, cette humanité qui tend à se perdre dans des relations totalisantes, symétriques et 

sauvages. Cette réflexion nous permettra de connaitre l’impact du langage dans notre rapport 

à Autrui et pourquoi « l’unité de la pluralité » est source de paix. Nous verrons à partir de 

cette étude que la paix que recherche tant l’humanité est possible, mais cette paix n’est 

possible que si elle part d’un individu vers un autre « dans le désir et la bonté où le moi, à la 

fois se maintien et existe sans égoïsme » 10 . L’harmonie sociale se trouve donc dans la 

responsabilité de l’Autre, dans la négation d’appréhender l’altérité de l'Autre en général, pour 

le réduire à soi, pour l'assimiler au « Même ». 

Pour mieux mener nos recherches, nous centrerons notre travail dans le domaine de 

l’éthique, en tant que philosophie première, qui nous permettra de montrer que la conscience est 

originellement conscience morale – conscience de l’Autre – et non pas conscience intentionnelle 

comme cela parait chez Husserl 11 . C’est plus précisément à partir de l’éthique d’Autrui que nous 

éclaircirons le sujet que nous nous sommes proposés à savoir : « La problématique de 

l’altérité dans Totalité et Infini. Essai sur l’altérité d’Emmanuel Levinas ». 

Dans ce travail, nous utiliserons la méthode analytico-herméneutique qui nous permettra 

d’examiner de fond en comble la pensée d’Emmanuel Levinas pour en saisir la problématique 

de l’altérité afin d’aboutir à la résolution du problème de la reconnaissance de l’Autre en tant 

qu’autre dans sa rencontre avec le Même. Rencontre qui d’après Levinas remet le Même en 

cause et ouvre à la transcendance. Pour ce fait, nous avons opté pour un plan dialectique. 

Dans un premier temps nous examinerons la question du statut de l’Autre. Notre dessein ici 

sera de montrer comment la question de l’Autre dans son rapport avec l’Etre a été traitée dans 

l’histoire, plus particulièrement dans l’histoire de la philosophie occidentale. Nous nous 

10 Ibid., p. 283 

11 L’éthique dans ce travail se comprendre comme philosophie première, car ici le de profundis de l’homme est 

l’idée de l’Infini ou comme le dit Levinas dans Autrement qu’être : « l’autre dans le même ». Cf. Levinas, « La 

conscience non intentionnelle », in Catherine Chalier ed., Emmanuel Levinas, l'Herne, Paris, 1991. pp.113-- 

119. 

5


servirons principalement des thèses de Platon, de Descartes, de Hegel, de Husserl et de 

Heidegger vu par Levinas, ces thèses nous permettrons également de situer la pensée 

levinassienne par rapport à l’histoire de la philosophie. Ensuite dans un second temps, nous 

parlerons de l’éthique de l’altérité. Nous allons examiner avec Levinas les voies de possibilité 

d’une relation éthique entre des êtres absolument séparés. Enfin dans la dernière partie de ce 

travail, nous examinerons la question de l’altérité sur le plan pédagogique. Il sera plus 

précisément question pour nous de présenter la dimension pédagogique de l’altérité, de 

montrer l’importance de l’extériorité dans l’enseignement et sa participation pour l’avènement 

d’un monde humainement viable 

6


PREMIERE PARTIE : 

LE SATUT DE L’AUTRE 

« La singularité ne peut trouver place dans la totalité. » 



Haye, 1965, p.221 

7


Introduction partielle 

Totalité et Infini est un discours continûment en face-à-face avec ce que Levinas appelle 

« la philosophie occidentale ». Certainement, notre auteur n’est pas toujours d’une inclémence 

radicale avec les auteurs dont il examine les pensées, néanmoins il a cette majestueuse valeur 

de recueillir de manière synthétique le soubassement de la pensée occidentale, qui n’est rien 

d’autre que l’instance souveraine du Même. Sa thèse principale est que tout le discours 

occidental s'est engagé dans une activité réductionnelle visant à comprendre l'Autre en 

général, pour le réduire à soi, pour l'assimiler au Même. Cette volonté de com-prendre, 

d’empoigner l’Autre sur le plan de la pensée, dans le but de le réduire à soi, se base sur le fait 

que dans la connaissance comme dans l'action, l’altérité apparait comme ce qui est contraire 

au sujet et que le sujet doit forcement objectiver, dominer pour se l'approprier afin d’assurer 

sa sécurité. Cette logique d’appropriation est le propre de l’ontologie où le différent est 

totalisé, désagrégé et absorbé dans l’univers du Même. Certes, la Nature promeut la 

différence, mais cette dernière ne s’effectue qu’à l’intérieure de la « Totalité ». Il existe dans 

la réalité une assimilation mutuelle de l’altérité et de l’identité. Les réalités par conséquent 

sont des fusions, des hybrides, des croisements de Même et d’Autre ; c’est pourquoi sous le 

prisme de l’ontologie, elles peuvent être connues et inclues dans un même système où l'unité 

englobe le différent. Cette articulation du problème veut précisément signifier qu’il 

n’existerait pas d’identité absolue, comme en logique, car si tel était le cas tout serait 

indistinct, on ne comprendrait pas pourquoi l’univers renferme autant de genres, ce serait 

comme si on voulait produire une musique avec une seule note. Mieux, il n’existerait pas de 

« Totalité », car pour qu'il existe une totalité, il est nécessaire qu'il soit la cohésion d’une 

diversité. De même si l’altérité était absolue, tout serait morcelé, désorganisé, séparé, 

fragmenté selon la représentation grecque du chaos 12 . C’est pour protéger l’univers du chaos 

que la philosophie occidentale depuis Socrate s’est activée à penser les contraires ensembles, 

à démystifier l’inconnu, à ordonner et à cosmiser l’Univers en englobant le divers dans 

« l’Un » au sens plotinien. Sous la multiplicité, l'esprit humain veut connaitre l'unité du genre 

à travers la médiation. Mais comment s’est opérée cette médiation dans l’histoire et quelles en 

sont les conséquences ? Peut-on véritablement parler d’altérité dans la Totalité ? Le rapport à 

l’Autre se fait-il dans l’unité du divers ou dans la séparation ? Une existence en dehors de 

l’Être est-elle possible ? 

12 Dans la représentation du chaos, l’altérité fait éclater la diversité. 

8


CHAPITRE I : PHILOSOPHIE DE LA TOTALITE 

La philosophie occidentale, d’après Levinas, est par essence une philosophie impérialiste 

dominée par l’idée de Totalité. Comme il le dit lui-même dans sa préface de Totalité et Infini : 

« La face de l’être qui se montre dans la guerre se fixe dans le concept de totalité qui domine 

la philosophie occidentale » 13 . L’idée de totalité ne parcourt pas la philosophie occidentale, 

mais elle la « domine ». Il s’agit de surplomb et de dictature qui s’exerce au moyen de 

l’ontologie qui met entre parenthèse la relation avec l’Autre pour accorder la primauté à la 

relation avec l’Etre ; relation dans laquelle la domination de l’être sensible se manifeste grâce 

à l’idée de totalité. Le Même dans la tradition philosophique occidentale est unique et absolu, 

commande, ordonne, gouverne et maitrise toute existence. Notre dessein dans ce premier 

chapitre est de montrer qu’effectivement l’ontologie occidentale est une philosophie 

impérialiste et destructrice ; par sa tension identificatrice, elle absorbe toute réalité en 

dissolvant toute altérité dans la Totalité. Pour mieux étayer nos propos, nous nous servirons 

des pensées de Socrate selon Platon, de Hegel, de Husserl et de Heidegger tel que cela parait 

dans Totalité et Infini 14 . 

I. Réduction conceptuelle et totalité hégélienne 

1. Réduction conceptuelle 

La tradition philosophique occidentale selon Levinas trouve dans la réduction de la 

séparation son thème propre et son dessein principal. L’incapacité à maintenir la paix et à 

conserver l’altérité dans la relation entre le Même et l’Autre, représente simultanément la 

marque caractéristique et la limite de cette pensée qui, par-delà les millénaires, trouve encore 

dans le logos grec le lieu de sauvegarde et de sa puissance propre. 

Dans la philosophie occidentale, les rivalités entre le Même et l’Autre ont été résolues 

grâce à la théorie – localité où, par le concept, l’Autre est réduit au Même. La théorie signifie 

le « […] - logos de l’être – c’est-à-dire une façon telle d’aborder l’être connu que son altérité 

13 Levinas, « Préface », in Totalité et Infini, Deuxième édition, Martinus Nijhoff, La Haye, 1965, p. X. 

14 Nous précisons qu’il n’est pas question pour nous de faire une analyse complète de la pensée de ces auteurs, 

notre travail ici se limite dans la compréhension de ces auteurs à travers Totalité et Infini. 

9


par rapport à l’être connaissant s’évanouit » 15 . L’activité de la connaissance se confond à ce 

niveau au pouvoir du chercheur qui ne trouve rien sur son chemin pouvant l’empêcher de 

réaliser son dessein. Cette façon de procéder prive l’être connu de son altérité et ceci n’est 

possible que par l’usage d’« un troisième terme – terme neutre – qui lui-même n’est pas un 

être » 16 . C’est sur lui que s’adoucira la confrontation entre le Même et l’Autre. Ce troisième 

terme peut se manifester comme un « concept pensé ». La conséquence ici est que « l’individu 

qui existe abdique alors dans le générale 17 » et dissout dans la généralité il perd son identité. 

Le primat du Même définit la philosophie occidentale restée astreinte à son origine 

parménidienne dans laquelle se manifeste l’être-le-même. 

La réduction conceptuelle est le mode principal des philosophies de la totalité, elle 

consiste à réduire le divers à l’unité, à englober toute forme d’altérité dans le Tout. L’Autre, 

en tant qu'étant particulier, se trouve liquéfié et objectivé dans le Même. La philosophie 

occidentale depuis l’antiquité s’est manifestée comme une ontologie : une activité totalisante 

visant « une réduction de l’Autre au Même, par l’entremise d’un terme moyen et neutre qui 

assure l’intelligence de l’être » 18 . Cette suprématie du Même fut la doctrine de Socrate qui 

pense qu’il ne faut rien admettre de l’Autre que ce qui est en nous, comme si nous possédions 

éternellement ce qui provient de l’extérieur. La liberté ici ne renvoie pas au libre arbitre : 

« son sens ultime tient à cette permanence dans le Même, qui est la raison » 19 . La raison étant 

unique et identique est également ce par quoi les choses acquièrent sens et signification. Le 

savoir est la manifestation de cette identité qui est liberté. Le fait que la raison soit finalement 

l’exercice d’une liberté, paralysant l’Autre en le totalisant, n’est pas susceptible d’étonner, 

depuis qu’il fut admit que la raison libre ne connait que son propre pouvoir et qu‘aucun 

élément externe ne peut freiner son activité. L’assimilation de l’Autre comme « thème ou 

objet » se fait par la voie de l’ontologie ; or connaître ontologiquement, c'est découvrir ce en 

quoi la chose ou l’Autre n'est plus cet étant original et unique, cependant correspond par 

quelque aspect, qu'on favorise, à toute une série d'autres pour former des groupes appelés 

catégories ou espèces. Connaitre ontologiquement, c’est ôter à l’étant ce qu’il a de 

particulier 20 . Chez les choses, la connaissance ontologique s’exprime à travers « la 

conceptualisation ». Chez les hommes, elle peut se manifester par la violence systématique 

15 Ibid., p.13 

16 Ibid., p.13 

17 Ibid 

18 Ibid., p.12 

19 Ibid., p.14 

20 Ibid. 

10


destinée à imposer un pouvoir qui pousse un homme libre à s’asservir par un autre. « Pour les 

choses, l’œuvre de l’ontologie consiste à saisir l’individu non pas dans son individualité, mais 

dans sa généralité » 21 . La relation avec l’Autre ne se réalise qu’à partir d’un troisième élément 

que « je trouve en moi » à partir de l’exercice de ma raison. L’idéal de la vérité socratique se 

trouve donc sur l’orgueil du Même, sur son égotisme, sur son narcissisme. Dans cet élan, la 

philosophie occidentale apparait comme « une égologie » centrée exclusivement sur le Même 

limité par la seule raison 

L’ontologie comme contemplation de l’être, asphyxie l’étant pour le connaitre. « La 

relation avec l’être, qui se joue comme ontologie, consiste à neutraliser l’étant pour le 

comprendre ou pour le saisir. Elle n’est donc pas une relation avec l’autre comme tel, mais la 

réduction de l’Autre au Même » 22 . En fait, il ne s’agit pas d’une relation éthique, mais de 

l’impérialisme du Même sur l’Autre, c’est une forme de totalisation qui se manifeste par la 

violence. La liberté dans l’ontologie consiste à se greffer sur l’Autre afin de garantir 

l’autosuffisance d’un Moi. « La thématisation et la conceptualisation, d’ailleurs inséparables, 

ne sont pas paix avec l’Autre, mais suppression ou possession de l’Autre. La possession, en 

effet, affirme l’Autre, mais au sein d’une négation de son indépendance » 23 . La connaissance 

présente l’Autre, mais en tant qu’être assimilé, impersonnel et « neutre ». « Je pense » 

signifie j’ai le pouvoir de m’emparer de ce qui existe et de tirer profit de la réalité comme bon 

me semble. L’ontologie comme philosophie première, est une philosophie de la force, de la 

puissance et la violence. « Elle aboutit à l’Etat et à la non-violence de la totalité, sans se 

prémunir contre la violence dont cette non violence vit et qui apparait dans la tyrannie de 

l’Etat » 24 . La vérité qui doit réunir les hommes existe ici mais sous une forme inconnu. 

« L’universalité se présente ici comme impersonnelle et il y a là une autre inhumanité », parce 

que les hommes sont banalisés, dépersonnalisés, flottants, sans originalités et absorbés dans le 

Tout. L’existence dans le Même d’après Levinas est « impersonnelle, neutre », la 

reconnaissance de l’Autre en tant qu’autre est absente. Cette méconnaissance de l’altérité par 

la réduction conceptuelle apparait également dans la philosophie de « l’Esprit » hégélien. 

Hegel, lu par Levinas, y avère également sa négation de l’altérité d’autrui. 

21 Ibid. 

22 Ibid., p.16 

23 Ibid. 

24 Ibid. 

11


2. Totalité hégélienne 

L’œuvre Totalité et Infini d’Emmanuel Levinas, de par son titre et ses divisions, manifeste 

une réelle influence de l’hégélianisme. Mais avant Levinas, Franz Rosenzweig dans son 

Etoile de la Rédemption critique la tentative d’élucidation de la totalité de l’univers à partir 

d’un seul principe dont tout le reste devrait être une expression comme le fait Hegel. Il 

oppose à « l’Esprit » hégélien une « pensée nouvelle » dans laquelle la « Révélation» est 

d’une utilité capitale. D’ailleurs dans la préface de son œuvre critique de la « Totalité », 

Levinas reconnait l’apport conceptuel de son prédécesseur juif 25 qui, d’après Catherine 

Chalier, « avait expliqué comment l’idée même de Révélation traverse la philosophie en 

faisant éclater la totalité ». Au lieu d’exhiber des vérités incompréhensibles, la Révélation 

chez Rosenzweig : « oriente la pensée par une Parole immémoriale, irréductible au concept et 

au dogme. Cette Parole s’adresse à des singularités elles-mêmes non déductibles d’un 

quelconque concept et elle implique de penser positivement la séparation: comme condition 

de la vie en alliance » 26 . D’après Rosenzweig, le concept de Totalité dans la philosophie 

d’Hegel est englobant, car il annexe l’ensemble de tous les éléments de la réalité dans un 

système. Cette logique d’assimilation est gouvernée par la raison totalisante car chez Hegel, 

l’existence est l’unité du particulier et de l’universel. Levinas est d’avis avec Rosenzweig sur la 

critique de la totalité, puisqu’il pense que cette logique d’extension et de com-préhension 

gouvernée par « l’Esprit » qu’on peut déceler dans les lignes de la Phénoménologie de 

l’Esprit de Hegel est, la marque par excellence de l’ensauvagement de l’humanité, puisqu’elle 

traduit la négation de l’altérité de l’autre. 

Les individus s’y réduisent à des porteurs de forces qui les commandent à leur 

insu. Les individus empruntent à cette totalité leur sens (invisible en dehors de 

cette totalité). L’unicité de chaque présent se sacrifie incessamment à un avenir 

appelé à en dégager le sens objectif. Car seul le sens ultime compte, seul le 

dernier acte change les êtres en eux-mêmes. Ils sont ce qu’ils apparaîtront dans 

les formes, déjà plastiques, de l’épopée 27 . 

Dans la totalité hégélienne, les hommes sont assimilés à des objets, ce sont des comédiens, 

des clowns qui se déploient comme des jouets dans l’histoire, car ils sont anonymes, 

impersonnels comme les forces dont ils sont « porteurs ». Il s’agit ici de l’anonymat, comme 

cela parait dans De l’existence à l’existant à travers le concept de « l’il y a » : l’être en 

25 « L’opposition à l’idée de totalité, nous a frappé dans le Stern der Erlösung de Franz Rosenzweig, trop souvent 

présent dans ce livre pour être cité ». Cf. Levinas « Préface », in Totalité et Infini, Op Cit., p. 14. 

26 Catherine Chalier, « révélation et totalité », in Revue internationale de philosophie, 2006/1 - n° 235, p.3 

27 Levinas, « Préface », in Totalité et Infini, Op Cit., p. X 

12


général - « l’exister sans existant » 28 - l'être dans son silence absolu, dans toute « non- 

pensée », dans toute façon de s’extraire de l'existence est précisément le climat de l’ontologie 

qui se dégage à travers la philosophie hégélienne. Dans De l’existence à l’existant 29 , Levinas 

critique radicalement cet exister impersonnel, qui dépersonnalise le Moi, cet emprise de 

l’exister sur l’existant. D’après ses propres propos « le frôlement de l’il y a, c’est l’horreur» 30 , 

la protection de l’altérité de l’autre passe donc par l’arrachement de l’il y a qui conduit 

nécessairement le sujet à mener une existence pure et autonome en dehors de l’Etre. La 

conscience d’après Levinas est le premier évènement qui permet de se séparer de l’horreur et 

de l’emprise de l’il y a, car : « Etre conscience, c'est être arraché à l'il y a, puisque l'existence 

d'une conscience constitue une subjectivité, puisqu'elle est sujet d'existence c'est-à-dire, dans 

une certaine mesure, maîtresse de l'être, déjà nom, dans l’anonymat de la nuit » 31 . La 

conscience 32 par son renouvellement préserve sa stabilité en vertu de sa localisation. 

Levinas n’est pas également d’accord avec Hegel sur le rapport entre la totalité et le 

temps, ou encore entre l’idée de synchronie et de diachronie. Pour le penseur juif, le temps 

ne se comprend pas « comme l’horizon de l’être de l’étant, mais comme mode de l’au-delà de 

l’être, comme relation de la pensée à l’Autre et – à travers diverses figures de la socialité en 

face du visage de l’autre homme […] – comme relation du Tout Autre, au Transcendant, à 

l’Infini » 33 . Le temps est la relation du sujet à Autrui. Il ne s’agit pas d’une relation constituée 

28 

L’il y a désigne « l’être en général » dans sa manifestation qui est « absolument impersonnel », absolu, dans 

toute « non-pensée », il phénoménalise l’acte d'être sans être – « l’exister sans existant » - l'être dans son silence 

absolu, dans toute « non-pensée », dans toute façon de s’extraire de l'existence. L’il y’a dans Le temps et l’autre 

de Levinas se apparait comme : « Quelque chose qui n’est ni sujet, ni substantif. Le fait de l'exister qui s'impose, 

quand il n'y a plus rien. Et c'est anonyme : il n'y a personne ni rien qui prenne cet existence sur lui. C'est 

impersonnel comme « il pleut », où « il fait chaud ». Cf. Levinas, « Le temps et l’autre », in le Choix, le monde, 

l’existence. Cahier du Collège philosophique, Paris, Arthaud, 1947 p. 26. 

29 

Dans De l’existence à l’existant, l’il y a est le sujet initial, l’être anonyme dont survient l’être humain, or dans 

Totalité et Infini, le tableau est inversé : l’abîme de l’il y a incite l’angoisse d’un sujet heureux antérieurement 

formé, peur permettant la possibilité de la rencontre qui se manifeste comme « révélation » ou « épiphanie » de 

l’Autre. 

30 

Levinas, De l’existence à l’existant, Ed. de la Revue Fontaine, Paris, 1947 ; Deuxième éd., Vrin, Paris, 1977, p. 

98. 

31 

Ibid. 

32 

D’après Levinas, la représentation d’une conscience établie en dehors de l’espace élaborée par l’idéalisme est 

inacceptable. Au contraire, la conscience est foncièrement localisée. « Elle sort d’une protubérance, d’une tête », 

ou, comme le dit René Descartes de « façon admirablement précise », je suis une chose qui pense et non un être 

abstrait perdu dans l’air, non pas une « conscience de la localisation » mais une « localisation de la conscience ». 

C’est uniquement à partir de cette localisation, qui est ma base, que je peux parvenir à des vérités éternelles et 

universelles. Cette extraterritorialité est une maison qui nous donne la possibilité de nous reposer, dormir, fuyant 

de ce fait à la veille impersonnelle de l’insomnie de l’il y a. L’instant ne renvoie pas ici au passé ni à l’avenir, 

l’endroit ne renvoie à aucun horizon, il n’est pas à comprendre comme élément de l’espace ou du monde mais 

exclusivement comme la base sur laquelle repose la conscience. 

33 

Levinas, Le temps et l’Autre, Quadrige/Presse universitaire de France, 1991, p.8 

13


sur le mode du savoir, ou plus exactement l’intentionnalité 34 , car cette dernière contient la 

« re-présentation » et réduit l’Autre au simple phénomène et à « la co-présence ». Et pourtant, 

le temps dans sa « dia-chronie » 35 , désigne une relation qui n’altère pas « l’altérité de 

l’autre », tout en assurant sa « non-indifférence à la ‘’pensée’’ » 36 . La relation dans le temps 

se manifeste comme rapport avec ce qui ne se laisse pas « com-prendre » dans l’expérience, 

relation avec « l’In-visible » dans lequel « l’invisibilité » 37 résulte. Bref, la totalité est 

synchronique 38 - concerne des faits qui se passent dans le même temps et le futur y joue le rôle 

de synthèse, d’assimilation des instants du temps, Levinas montre après Husserl que leur 

nature est de passer. Le sens et la signification de l’intention se trouve dans l’acte et celui du 

présent se trouve dans l’avenir. Levinas évoque Hegel au niveau du jugement de l’histoire 39 , 

mais il lui oppose l’idée eschatologique du jugement dont le jugement de l’histoire existerait « 

à tort » 40 dans la rationalisation. 

Historiquement […] l’eschatologie de la paix messianique viendra superposer 

à l’ontologie de la guerre. L’eschatologie met en relation avec l’être, par delà 

la totalité ou l’histoire, et non pas avec l’être par delà le passé et le présent. 

Non pas avec le vide qui entourerait la totalité et où l’on pourrait, 

arbitrairement, croire ce que l’on voudrait, et promouvoir ainsi les droits 

d’une subjectivité libre comme le vent. Elle est relation avec le surplus 

toujours extérieur à la totalité, comme si la totalité objective ne remplissait pas 

la vraie mesure de l’être, comme si un autre concept – le concept de l’infini – 

devait cette transcendance par rapport à la totalité, non-englobable dans une 

totalité et aussi originelle que la totalité 41 . 

Emmanuel Levinas utilise l’eschatologie messianique pour remettre en question la 

philosophie occidentale. Cette critique suscite une réévaluation et une redéfinition de 

l’histoire de l’ontologie comme une histoire ne tenant pas compte de « l’Infini » et de la 

transcendance de l’être; comme histoire de l’omission de l’idée de l’Infini et du concept 

d’extériorité, au bénéfice de la liberté totalisante – totalisant tout sur sa trajectoire comme cela 

se manifeste dans La philosophie de l’histoire de Hegel. L’eschatologie de la paix 

messianique amorce une dé-fondation radicale de l’ontologie, car toute seule, elle manifeste 

une herméneutique d’un au-delà de l’être et de l’histoire dans son intériorité. 

34 

Cf. L’intentionnalité husserlienne 

35 

Ibid., p.9 

36 

Ibid. 

37 

Ibid., p.10 

38 

Jean-François Rey, « Le maitre absolu : Hegel et Hobbes dans la pensée d’Emmanuel Levinas », in Revue 

internationale de philosophie, 2006/1 - n° 235, p. 7 

39 

Levinas, « Préface », in Totalité et Infini, op cit., p. XI. 

40 Ibid. 

41 Ibid., pp. X -XI 

14


L’eschatologie, en tant que l’au-delà de l’histoire arrache les êtres à la 

juridiction de l’histoire et de l’avenir – il les suscite dans leur pleine 

responsabilité et les y appelle. Soumettant au jugement l’histoire dans son 

ensemble, extérieure aux guerres mêmes qui en marquent la fin, il : restitue à 

chaque instant sa signification pleine dans cet instant même : toutes les causes 

sont mûres pour être entendues. Ce n’est pas le jugement dernier qui importe, 

mais le jugement de tous les instants dans le temps où l’on juge les vivants 42 . 

La vision eschatologique du jugement, d’après Levinas, suppose que les êtres ont une 

identité « avant » l’infinité, avant la fin de l’histoire ; les êtres sont certainement en relation, 

« mais à partir de soi et non pas à partir de la totalité » 43 . Levinas conteste l’idée selon 

laquelle l’histoire révèle la vérité de l’étant uniquement dans sa finalité 44 . Contre ce finalisme 

et cette borne historique, Levinas recherche les modalités de l’éclatement de la doctrine qui 

passe par le visage de l’autre. Subséquemment, dans la même lancée que Kierkegaard, il 

recherche les moyens d’une issue de l’histoire. Cependant, une rupture s’opère entre lui et le 

philosophe danois, car il ne perçoit pas la sortie de la totalité par le Même mais par l’Autre. 

Ce n’est pas l’étant qui se refuse à la totalité, comme le souligne Kierkegaard 45 , c’est plutôt 

l’Autre. La philosophie d’Hegel qui se dévoile sous la forme d’un système est une ontologie 

du Même, elle n’est nullement gouvernée par un principe de transcendance, par conséquent 

elle aboutit à un jugement raté. Le projet levinassien aura donc été de s’extraire d’un tel 

cercle. 

Le jugement de l’histoire chez Hegel se fait toujours en l’absence de la volonté - de 

l’Autre. « L’absence de la volonté à ce jugement consiste en ce qu’elle ne s’y présente qu’à la 

troisième personne […]. Le jugement de l’histoire s’énonce dans le visible » 46 . Les faits 

historiques représentent le visible : « Le visible forme une totalité ou y tend » 47 . Lorsque 

l’invisible se manifeste, l’histoire perd tout son sens. « Mais la manifestation de l’invisible, 

d’après Levinas, ne saurait signifier le passage de l’invisible au statut du visible. La 

manifestation de l’invisible ne ramène pas à l’évidence » 48 . Elle se réalise dans « la bonté 

réservée à la subjectivité », laquelle n’est pas uniquement subordonnée à « la vérité du 

42 Ibid., p. XI 

43 Ibid. 

44 Cette position levinassienne se hisse fermement contre celle de Hegel qui voit plutôt la rationalisation de 

l’histoire. La critique levinassienne de l’ontologie, montre que le système hégélien est un « cercle ontologique ». 

Cf. Hegel, Encyclopédie, paragraphe 181. Traduction M de Gandillac op. cit., p. 200 

45 Kierkegaard contrairement à Hegel pense que c’est l’individu qui est important et son importance est illimitée. 

La subjectivité est intériorité du sujet individuel, elle est réalisation spirituel du sujet : « devenir subjectif serait 

la plus haute tâche assignée à chaque homme ». Cf. Kierkegaard, Post-scriptum aux « Miettes philosophiques », 

Ed. Gallimard, Paris, 2002, p. 144 

46 Levinas, Totalité et Infini, op cit., p.220 

47 Ibid. 

48 Ibid., p.221 

15


jugement », mais à l’origine de cette vérité. « La vérité de l’invisible, se produit 

ontologiquement par la subjectivité qui la dit. L’invisible n’est pas en effet le 

‘’provisoirement invisible’’ » 49 , ni ce qui pour un vue légère et brève demeure invisible, et, 

qu’un examen plus approfondie et plus méticuleux pourrait « rendre visible » ; ou ce qui reste 

inexprimé comme les mobilités dissimulés de l’esprit ; ou ce que, gracieusement et 

faiblement, on présente comme secret. « L’invisible, c’est l’offense qui inévitablement résulte 

du jugement de l’histoire visible, même si l’histoire se déroule raisonnablement » 50 . Le 

verdict énergétique de l’histoire, le jugement de « la raison pure » est cruel. Les règles 

universelles de ce procès détruisent l’unicité où se fait l’éloge et où elle détient ses 

preuves. L’invisible se manifestant en totalité violente la subjectivité, parce que, par essence, 

l’instance de l’histoire a pour dessein de manifester toute éloge en thèses perceptibles et à 

assécher l’origine infinie de la singularité radicale d’où ils découlent et dont aucune thèse ne 

pourrait contredire, « car la singularité ne peut trouver place dans la totalité » 51 . Son mystère 

et son altérité radicale la soustrait de toute activité totalisante. 

L’offense imperceptible qui résulte du verdict de l’histoire, procès sur « le visible », 

certifiera la subjectivité antécédente au procès ou une négation du jugement, si elle se réalise 

strictement comme appel et contestation, si elle est éprouvée dans mon être. Elle se fait 

néanmoins : 

Comme le jugement même, quand elle me regarde et m’accuse dans le 

visage d’Autrui – dont l’épiphanie même est faite de cette offense subie, de 

ce statut d’étranger, de veuve et d’orphelin. La volonté est sous le 

jugement de Dieu lorsque sa peur de la mort, s’investit en peur de 

commettre un meurtre 52 . 

« Etre jugé » ainsi, ne veut pas dire écouter une sentence, se manifestant 

« impersonnellement » et fatalement à partir de règles universelles. Une parole pareille 

stopperait le discours direct de l’être a jugé, détruirait « l’apologie », et pourtant le procès où 

la défense est écoutée, devrait certifier en vérité la particularité de la volonté de l’être qui est 

jugé. Non pas par la complaisance, ce qui rendrait le verdict flou. 

49 Ibid., p.221 

50 Ibid 

51 Ibid 

52 Ibid., p.222 

52 Ibid. 

16


« L’exaltation de la singularité se produit précisément dans la responsabilité infinie de la 

volonté que le jugement suscite » 53 . Le jugement ne porte pas sur le « neutre », mais sur l’être 

exclusivement dans la mesure où il lui ordonne de « répondre ». En conséquence, un jugement 

qui se fait uniquement dans le Même, sans la volonté, ni la présence de l’Autre est un pseudo- 

jugement dépourvu de toute vérité, car la vérité se produit dans la réponse à l’appel d’une 

altérité. La vérité ne peut exister que si une personne est « appelée à la dire » 54 . La 

philosophie hégélienne sous un regard levinassien, à cause de sa claustration ontologique 

manifeste l’oubli de l’Autre, négation qui prend sa forme suprême dans l’Etat ou les 

individus, réduits au statut de « neutre », sont gouvernés et manipulés par des forces externes. 

En fait, la pensée hégélienne d’après Levinas n’a pas de transcendance véritable parce que 

le Même, ici, finit toujours par synthétiser l’instant de la négativité pour rejoindre finalement 

le territoire quiet de l’unité. Même si le dévoilement des instants de la conscience, un des 

desseins de la Phénoménologie de l’Esprit, présenterait une forme de transcendance de moi à 

moi ou de moi à l’Autre, il n’en demeure pas moins que par la fin, la globalisation finit 

toujours par l’emporter. Et pourtant, comme le dévoile l’une des parties de Totalité et Infini, à 

savoir : « La transcendance n’est pas la négativité ». La négativité poursuit encore le règne de 

la totalité puisque celui qui nie et celui qui est nié continuent de se poser ensemble, formant 

ainsi « un système ». 

La transcendance n’est pas analogue à la négativité par laquelle l’individu insatisfait 

conteste la modalité de sa demeure. « La négativité suppose un être installé, placé dans un lieu 

où il est chez soi ; elle est un fait économique au sens premier de cet adjectif » 55 . L’activité 

change le monde tout en prenant appuis sur le monde qu’il change. La matière qui ne change 

pas par le fait du travail a le soutien des matériaux. La résistance de l’activité est interne au 

Même. Le négateur et le nié forme une unité qui n’est rien d’autre que la totalité. Les hommes 

qui regrettent le fait de ne pas avoir atteint le statut qu’il aurait voulu s’oppose à leur situation 

tout en restant lié à leurs horizons. Le désespéré qui souhaite le néant ou une vie sans fin, 

décline totalement la condition de l’ici bas. « Dieu nous appelle toujours trop tôt à lui » 56 . 

Nous préférons l’existence d’ici bas. La mort, comme mouvement nous plongeant dans 

l’inconnu, marque la limite de la négativité. Cette manière de critiquer tout en se nichant dans 

53 Ibid. 

54 Ibid., p.223 

55 Ibid., p. 11 

56 Ibid. 

17


ce qu’on dément, montre les marques du Même ou du Moi. « L’altérité d’un monde refusé 

n’est pas celle de l’Etranger, mais de la patrie qui accueil et protège. La métaphysique ne 

coïncide pas avec la négativité » 57 . La négativité est inapte à la transcendance. 

II. L’intentionnalité husserlienne 

La pensée levinassienne a été vivement influencée par celles d’Edmund Husserl et de 

Martin Heidegger. Levinas a traduit les Méditations cartésiennes de Husserl et a consacré un 

ouvrage à savoir : En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger 58 , qui ont participé à 

la connaissance de ces deux auteurs en France. Toutefois dans cette articulation, nous allons 

nous articuler principalement sur la pensée de Husserl ; il s’agira plus précisément pour nous, 

de montrer comment cette pensée se dévoile à travers les lignes de Totalité et Infini et sa 

relation avec l’ontologie à travers le concept d’intentionnalité. Mais avant, nous allons 

d’abord brièvement situer Husserl dans l’histoire et plus précisément dans sa démarcation par 

rapport au « cogito » cartésien. 

Nous rappelons que Husserl conçoit la méthode de l’épochè, ou « réduction 

transcendantale » qui tout en se servant du doute cartésien, le dépasse par un fondement plus 

ferme, celui d’un ego 59 qui se découvre à partir de la vision et non exclusivement du 

raisonnement. La méthode de Husserl entre en contradiction avec celle de Descartes parce 

qu’elle intègre l’extériorité dans l’ego par la conscience qu’il en a : « La conscience est 

toujours conscience de quelque chose » 60 , la vie ne peut se concevoir en dehors de ce rapport 

intentionnelle aux objets. Dès lors, « l’opposition cartésienne du sujet et de l’objet se trouve 

dépassée par l’acte intentionnel qui, en ‘’visant’’ la chose, la constitue en objet me permettant 

ainsi de l’atteindre pour la connaître en tant que telle et non pas comme seule représentation 

mentale » 61 . Chez Husserl, il y’a un détachement, une ouverture à l’extériorité, car c’est 

l’individu qui, en visant et atteignant les objets leur donne sens. Mais comment cette visée 

intentionnelle est-elle appréciée par Levinas ? 

57 

Ibid. 

58 

Voir également le livre qu’il consacre aux deux auteurs: En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, 

éd. Vrin, 2002. 

59 

Terme désignant le sujet qui pense, le sujet humain. En psychologie c’est « Le moi ». 

60 

Husserl, Psychologie phénoménologique, Ed. J Vrin, Paris 2001, p. 35 

61 

Dugros, L’événement de la rencontre de l’Autre. L’approche centrée sur la personne comme formation à 

l’altérité. Mémoire de Maîtrise, Sous la direction de Philippe Grauer, Université de Paris VIII, Département des 

Sciences de l’Education, 2004 – 2005 

18


La prétention de la philosophie husserlienne d’après Levinas est de nous orienter vers les 

vérités premières. Levinas présente la pensée husserlienne comme une révolution et une 

délivrance à l’égard de l’enferment que promeut la philosophie occidentale. Grâce au concept 

d’intentionnalité 62 qui « désigne ainsi une relation avec l’objet, mais une relation telle qu’elle 

porte en elle, essentiellement, un sens implicite » 63 , la phénoménologie husserlienne se serait 

exclue de l’horizon de la conception que critique ardemment Levinas. Dans cette perspective, 

l’intentionnalité en tant que « distance et proximité » possibilise la relation métaphysique. 

Mais dans un autre examen, Levinas montre que l’intentionnalité husserlienne, malgré son 

apport conceptuel demeure encore rivée dans l’horizon de la connaissance et de la 

«représentation, presque de part en part objectivante et incapable de faire droit à la 

transcendance radicale du rapport éthique » 64 . 

Levinas expose conjointement deux lectures différentes du concept husserlien 

d’intentionnalité. Dans la première, l’intentionnalité est « transcendance », au sens d’une 

ouverture à l’autre 65 . Elle débouche un au-delà de la représentation et possibilise la relation 

éthique, c’est le mode d’existence de toute la conscience, elle fait droit au sentiment, à la 

sensibilité et met en exergue les droits de la passivité contre l’activité objectivante. Mais dans 

une autre lecture, elle apparait comme un retour à la Totalité du Même et du mien, car 

l’altérité dans la relation intentionnel reste à la mesure de la conscience, du Même. 

Dans son texte « Philosophie et transcendance » 66 , Levinas montre que la transcendance 

intentionnelle n’est rien d’autre que le retour au Même. « Dans la transcendance 

intentionnelle dans laquelle le réel se tient en ce qu’il se donne à une pensée qui est savoir et 

pense à sa mesure, on est ramené au Même dans l’immanence de la pensée » 67 . Dans ces 

écrits, Levinas engage une réflexion très profonde au-delà de l’idée de représentation, vers 

l’objet qui est direction vers la connaissance. Il s’agit plus précisément de « l’Idée de l’infini 

hors de l’être ou de la présence » 68 . 

62 En phénoménologie, propriété qu'a la conscience d'être toujours conscience de quelque chose. 

63 Levinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, p. 180. 

64 Pagès, « Distance et proximité » : les deux lectures levinassiennes de l’intentionnalité », in Bulletin d'Analyse 

Phénoménologique, Volume 6 (2010) Numéro 8: Questions d'intentionnalité (Actes n°3) 

http://popups.ulg.ac.be/bap/document.php?id=433 

65 Nous allons évoquer cette ouverture dans la deuxième partie de notre devoir à travers le concept : « distance et 

proximité ». Mais il faut souligner que a proximité n’a pas un sens exclusif, elle peut traduire l’ouverture à 

l’autre mais également l’envahissement de celui-ci. Cependant ces deux lectures ne sont pas successives dans 

Totalité et Infini. 

66 Levinas, « philosophie et transcendance », in Altérité et transcendance, Fata Morgana, 1995. 

67 Pagès, « Distance et proximité » : les deux lectures levinassiennes de l’intentionnalité », Op cit. p.276 

68 Ibid. 

19


Levinas explique que le progrès de la pensée occidentale s’articule autour du retour à 

l’immanence, rapatriement de la transcendance de l’infini dans l’univers et l’univers du 

Même. Et pourtant il précise que ces dispositions de pensée qu’il rélève déjà dans les 

représentations néoplatoniciennes apparaissent également « dans la thématique moderne 

hégélienne et husserlienne » : 

Ces structures marquent en effet le retour à soi de la pensée transcendante, 

l’identité de l’identique et du non-identique dans la conscience de soi se 

reconnaissant pensée infinie « sans autre » chez Hegel. Et selon un autre 

registre, elles commandent la « réduction phénoménologique » de Husserl où 

l’identité de la conscience pure, porte en elle, en guise du « je pense », entendu 

comme intentionnalité — ego cogito cogitatum — toute « transcendance », toute 

altérité : « toute extériorité » se réduit ou retourne à l’immanence d’une 

subjectivité qui, elle-même et en elle-même s’extériorise 69 . 

Les philosophies de Hegel et de Husserl sont liées à la philosophie moderne par le terme 

« je pense » qui assure la réunion et l’indépendance de la connaissance, « préfigurant l’unité 

systématique de la conscience et l’intégration au système et au présent ou à la synchronie — 

ou à l’intemporel — du système, de tout ce qui est autre » 70 . Le terme, « je pense » d’après la 

compréhension levinassienne exprime d’abord l’idée d’unité du Même dans laquelle toute la 

connaissance se suffit. Levinas pense que dans la conscience non-intentionnelle, les pensées 

de Hegel et de Husserl apparaissent comme deux théories de la satisfaction et de la 

connaissance assurée. Chez ces deux auteurs, le savoir objectivant et thématisant assure la 

mesure de l’intention, car : « Le psychisme du savoir théorétique constitue une pensée qui 

pense à sa mesure et, dans son adéquation au pensable, s’égale à elle-même, sera conscience 

de soi. C’est le Même qui se retrouve dans l’Autre. L’activité de la pensée a raison de toute 

altérité […] » 71 . 

Dans sa lecture de la phénoménologie husserlienne, Levinas montre que le savoir chez cet 

auteur est « intentionnalité : acte et volonté » 72 . D’après Levinas, Husserl expose dans sa 

théorie de l’intentionnalité une volonté ayant la capacité de se représenter – une volonté de 

l’emprise. L’intentionnalité apparait comme une « pensée qui se dé-pense à représenter ou à 

maîtriser la présence » 73 . Ceci est possible parce que l’être qui se manifeste est donation. Le 

monde serait celui des objets offerts dans un monde offert, l’univers des objets qui sont sous 

69 

Levinas, « Philosophie et transcendance », in Altérité et transcendance, op cit., pp. 27-34-55 

70 

Ibid. 

71 

Idem, « La conscience non intentionnelle », in Entre nous, Essais sur le penser-à-l’autre, Grasset, Paris, 1991, 

pp. 144 

72 

Idem, « Philosophie et transcendance », in Altérité et transcendance, op cit., p. 55 et p. 36. 

73 Ibid., p. 37. 

20


la main. Le travail de la main, l’acte de la prise, de la saisie, relève de la gestion économique 

de l’être. Il s’agit ici de l’acquisition des choses qu’on dépose dans sa demeure – chose 

transformée en avoir. Or, « La main prend et comprend, elle reconnait l’être de l‘étant, 

puisque c’est de la proie et non pas de l’ombre qu’elle saisit et, à la fois, le suspend, puisque 

l’être est son avoir » 74 . La main n’est pas uniquement le lieu où se déploie notre énergie, elle 

parcourt l’insondable de l’élément, « en suspend les imprévisibles surprises », renvoie la 

satisfaction où elle menace déjà. Le travail de la main, l’acte de la prise, de la saisie, relève de 

la gestion économique de l’être. Le pouvoir de la main conduit à la possession or « Posséder, 

c’est maintenir certes la réalité de cet autre qu’on possède, mais en suspendant précisément 

son indépendance » 75 . 

Face à cette dérive occidentale, Levinas demande à la modernité et à Husserl si : « la 

pensée ne pense-t-elle que comme investissement de toute altérité […] » 76 ? Contrairement à la 

philosophie occidentale qui pense que « la pensée est fondamentalement savoir, c’est-à-dire 

intentionnalité — volonté et représentation — qu’il s’agit de tracer quelques limites » 77 , 

Levinas pense plutôt que la pensée peut approcher l’absolu dans un sens contraire à la 

connaissance. Nous exposerons cette articulation levinassienne dans la deuxième partie de 

notre travail. 

Dans son texte Altérité et transcendance, Levinas réexamine l’acte intentionnel et 

l’intentionnalité telle que cela parait dans la phénoménologie de Husserl, il souligne que celle- 

ci suppose la conformité de la pensée avec la connaissance dans sa relation à l’être. En dépit 

des efforts pour ressortir l’idée d’une intentionnalité qui n’est pas théorétique, celle qui 

appartient à l’existence affective, Husserl aurait maintenu au fondement de celle-ci l’acte 

objectivant. L’intentionnalité première de la conscience demeurerait un savoir, une 

totalisation, la satisfaction d’une intention à l’objet. Dans cette totalisation ou philosophie de 

l’être comblé, l’emprise sur l’être serait similaire à la structure de cet être. Dans cette 

trajectoire, nous ne sommes plus dans le champ de la béance mais dans l’excès de proximité, 

nous avons quitté la transcendance pour retourner dans l’immanence de la pensée où l’altérité 

est envahit. L’analyse qui suit va certainement nous permettre de mieux préciser cet 

argument. 

74 

Levinas, Totalité et Infini, op cit., p.135 

75 

Idem, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Vrin, Paris, 1949 ; Deuxième éd. Augmentée 

1967, p.168 

76 

Idem, « Philosophie et transcendance », in Altérité et transcendance, op cit., p. 55 et p. 37. 

77 Ibid., p. 38. 

21


Dans Totalité et Infini, Levinas en vient à se demander si la jouissance en tant que modalité 

première de l’exister du sujet est une forme de l’intentionnalité, déterminée par Husserl, et 

présentée comme « fait universel de l’existence humaine » 78 . Tout instant de l’existence 

consciente est assurément en relation avec un autre que cet instant même. Cependant à partir 

du constat que l’intentionnalité est intentionnalité de l’acte objectivant 79 , Levinas pense qu’il 

est nécessaire de revoir cette relation qui s’établit entre intentionnalité et jouissance, car dès la 

première présentation de l’intentionnalité, comme d’une théorie philosophique, se dégageait 

« le privilège de la représentation. La thèse selon laquelle toute intentionnalité est soit une 

représentation, soit fondée sur une représentation — domine les Logische Untersuchungen et 

revient comme une obsession dans toute l’œuvre ultérieure de Husserl » 80 . Par ce point, 

Husserl d’après Levinas tente de faire saillir la différence entre la représentation de l’acte 

intentionnel objectivant et le but intentionnel de la jouissance et de la sensibilité. 

En fait, Levinas souligne que la domination de l’acte objectivant dans l’intentionnalité 

husserlienne conduit, contrairement à l'opinion commune, non à des dispositions réalistes 

mais à cette vision que « l’objet de la représentation est bel et bien intérieur à la pensée : il 

tombe malgré son indépendance, sous le pouvoir de la pensée » 81 . Certainement, il existe une 

différence entre l’objet de la représentation et l’acte de la représentation, cependant, l’objet de 

la représentation demeurerait à l’intérieure de la pensée et, malgré son autonomie, chuterait 

« sous le pouvoir de la pensée ». Le fait que tout se passe à l’intérieure de la pensée exclut 

l’extériorité et la possibilité même de toute altérité. Dans ce contexte, c’est la transmission de 

sens qui entreprend l’acte d’assimilation : le problème ici d’après Levinas, tient du fait que 

l’épuisement du sens d’une extériorité réduite à soi qui résulte de la conversion d’une 

extériorité en noèmes 82 « retrouver en soi et […] épuise le sens d’une extériorité, précisément 

convertible en noèmes. Tel est le mouvement de l’épochè husserlienne, caractéristique, à 

parler strictement, de la représentation. La possibilité même définit la représentation » 83 . 

L’extériorité de l’étant est réduite au noème, assimilation du représenté à son sens, de 

l’existant au noème qui selon Levinas caractérise la posture husserlienne. Le fait de donner du 

sens détériore l’objet de la représentation en le réduisant au statut de noème, c’est-à-dire 

78 

Levinas, Totalité et infini. Essai sur l’extériorité, Le Livre de Poche, Biblio-Essais n° 4121, Paris, 1971, 

(1961), p. 127. 

79 

Donner une forme concrète à. 

80 

Ibid., p.127 

81 

Ibid., p. 128 

82 

En phénoménologie, objet visé par la pensée. 

83 Ibid., p. 131 

22


parvient à le rendre intelligible. Dans l’intelligible, la représentation manifeste l’abrogation de 

l’altérité : sujet/objet, intériorité/extériorité. C’est donc pourquoi d’après Levinas 

« intentionnalité » et « représentation » sont des concepts similaires. « La représentation 

occupe ainsi, dans l’œuvre de l’intentionnalité, la place d’un événement privilégié » 84 , car 

elle est siège de vérité. 

Tous les essais de la « philosophie occidentale » pour comprendre l'autre sous la base du 

Même attesteraient d’après Levinas l'« insurmontable allergie », de l'effroi qu'inspire l'altérité 

qui demeure identique à elle-même. En réduisant l'altérité à un thème, à un concept ou à un 

objet, incompétente qu'elle est de le permettre d’être dans sa singularité, cette philosophie se 

condamne à être une ontologie, une philosophie de l'Être, de l'immanence, de la déviation 

caractérisée par un amour excessif de soi-même, c’est pourquoi Levinas élabore une critique 

amère envers tout prototype conceptuel d'objectivation de l’Autre. L'intentionnalité, malgré le 

transfert analogique réalisé par Husserl dans sa cinquième Méditation, n’accède pas à la 

connaissance de l’autre comme tel, parce qu'elle le restreint à la catégorie d'objet ou le 

subordonne à l'Être. La philosophie de la Totalité proclame son autorité sur l'Autre en 

attestant notamment la suprématie du Même. Elle touche ses cimes dans la philosophie de 

Heidegger 85 , qu'il s'agisse de la prédominance de l'Être par rapport à l'étant ou de l'ontologie 

par rapport à la métaphysique. 

La médiation phénoménologique prend un chemin dans lequel l’impérialisme ontologique 

est plus clair. « C’est l’être de l’étant qui est le medium de la vérité. La vérité concernant 

l’étant suppose l’ouverture préalable de l’être » 86 . Soutenir une telle idée, c’est affirmer que 

l’intelligibilité de l’étant est liée à notre « non-coïncidence » 87 . La vérité de l’étant est 

possible « dans la mesure où la pensé le transcende, pour le mesurer à l’horizon où il se 

profile » 88 . La phénoménologie, d’après Levinas, fait depuis Husserl l’apologie de l’idée 

d«’horizon » qui est similaire à celle du « concept » dans l’idéalisme classique. 

84 Ibid., p. 129. 

85 Nous expliciterons la position ontologique heideggérienne dans la troisième articulation de ce chapitre. 

86 Ibid., p.15 

87 Ibid. 

88 Ibid. 

23


III. Ontologie et primauté de l’Etre chez Heidegger 

En évoquant son séjour à Fribourg-en-Brisgau en 1928-1929, Emmanuel Levinas expose 

la crise qui a été à la base de son itinéraire philosophique : « La grande chose que j’ai trouvée 

fut la manière dont la voie de Husserl était prolongée et transfigurée par Heidegger. Pour 

parler un langage de touriste, j’ai eu l’impression que je suis allé chez Husserl et que j’ai 

trouvé Heidegger » 89 . La « voie » de Husserl, selon Levinas représente essentiellement une 

méthode. Malgré ses critiques qui ont suscitées des innovations de sa part et même si ses 

points de vue s’écartent parfois des règles admises par la phénoménologie 90 , Levinas est resté 

fidèle avec quelques nuances à la méthode phénoménologique qu’il a vivement admiré chez 

Husserl. Mais, avec Heidegger, il procède autrement. D’une part, il apprécie l’innovation des 

thèses philosophiques heideggérienne par rapport à la tradition classique, mais d’autre part, 

Levinas critique l’ontologie heideggérienne d’une manière radicale « car, au nom de l'unité de 

l'être, elle ramène toujours l'autre au sein du même. L'ontologie est une tautologie, une 

égologie qui neutralise l'autre » 91 . La primauté de la relation à l’être qui meut la philosophie 

heideggérienne est, pour Levinas, une infirmation de la métaphysique en faveur de 

l’ontologie. 

Jens Mattern, dans son article « Ichnocratie. La pensée du retour et antipolitique chez 

Benny Lévy et Martin Heidegger » 92 , affirme que la pensée heideggérienne n'est autre qu'une 

« déconstruction des prétentions du sujet transcendantal » 93 des modernes, une déconstruction 

du je pense cartésien qui est devenu la mesure de tout. Autrement dit, la compréhension de 

l'être humain comme « un animal rationnel » au sens aristotélicien, ou comme un « je pense » 

comme le précise Descartes, d’après Heidegger n'est qu'un effet de l'oubli de l'être. « 

Détourné de l'être et installé dans le règne des étants l'homme finit ainsi par se poser lui- 

même comme centre de l'être et mesure de toute chose » 94 . L'histoire de la philosophie 

occidentale apparait d’après Heidegger comme histoire d'un détournement de l'origine de plus 

en plus marqué. 

89 

François Poirié, Emmanuel Levinas, Qui êtes vous ?, Editions La Manufacture, Lyon, 1987, p. 78. 

90 

Cf. la critique de Dominique Janicaud in Le tournant théologique de la phénoménologie française. Combas: 

Éd. de l'Éclat, 1991 

91 

Derrida, L'écriture et la différence, Seuil, 1967, p143 

92 

In Cahier d'études levinassiennes, 2005 -- Hors serie, pp. 75-- 108. 

93 Ibid., p.100 

94 Ibid., p.99 

24


Dans sa Lettre sur l'humanisme, Heidegger accentue l’importance de se séparer de la 

tradition de l'humanisme pour laquelle l'homme se définissait comme animal rationnel, c'est- 

à-dire avec la philosophie qui pensait l'être humain comme un étant rencontré à l'intérieur du 

monde, un étant animal, ayant des spécificités comme la faculté de parler ou la raison. 

L'humanisme classique apparait donc dans Être et temps au niveau d'une exposition de 

l'existence inauthentique du Dasein. L'oubli de l'être veut dire dans cette perspective que 

« l'être humain se (mé)-prend pour un étant humain, au lieu de se saisir, dans son existence 

même, comme le lieu où l'être advient dans sa vérité, c'est-à-dire comme Da-sein » 95 . 

En fait, Heidegger dans sa reprise du problème de l'être vise la « déconstruction des 

prétentions du sujet transcendantal » 96 exposé par les modernes ou la déconstruction du 

libéralisme. C'est d'ailleurs ce qui explique son adhésion au « national socialisme » à partir de 

1933 : Heidegger s'est engagé sans aucun équivoque dans la révolution nazie, pensant ou 

prévoyant y trouver une traduction politique de sa propre séparation avec « […] - voire de son 

évasion de - la culture moderne et ainsi la possibilité d'un autre commencement susceptible 

d'opérer un retour dans la proximité de l'être au niveau de l'existence collective » 97 . Heidegger 

voulait donc se séparer de l'idéologie libérale. Mais malheureusement cette rupture chute chez 

lui dans la conception d'une pensée politique ayant des prédispositions totalitaires. S’il faut le 

dire en un mot, la pensée heideggérienne est un retour au concept antique de l'être pour sortir 

du libéralisme, cependant elle n'aboutit qu'à un nivèlement des sujets dans la totalité. Le 

retour à l’être antique culmine dans une sorte d’ontologisme, à un surplus d'être qui asphyxie. 

Car, Heidegger, d’après Levinas, a réduit la vie humaine à une existence sans individu qui 

l'assume, une existence « anonyme », dépersonnalisée, générique, identique pour tout le 

monde, c’est que Levinas nomme « l'il y a ». La pensée d’Emmanuel Levinas, par rapport à 

celle de Martin Heidegger, et à la suite du massacre nazie, sera de ce fait une tentative de 

sortir de cet ontologisme, c'est-à-dire une défense de la subjectivité, que nous exposerons dans 

le deuxième chapitre de cette partie. 

95 Siméon Clotaire Mintoume. « L'éthique comme philosophie première ou la défense des droits de l'autre homme 

chez Emmanuel Levinas », 25 octobre 2010], disponible su World Wide 

Web:, [119B], ISSN1128-5478. Voire aussi : Cahier d'études 

levinassiennes, 2005 -- Hors série, p.101 

96 In Cahier d'études levinassiennes, 2005 -- Hors série, Ibid., p.100 

97 Ibid., p.95 

25


L’erreur heideggérienne d’après Levinas a « consisté à subordonner la vérité ontique, 

vérité qui se dirige vers l’autre » 98 , au problème ontologique qui s’élabore au sein du Même. 

L’ontologie heideggérienne, selon Levinas, est « une philosophie du Neutre », car elle 

subordonne au rapport avec l’Etre toute relation à l’étant. L’être en général, l’horizon dans 

lequel survient la compréhension de l’être, n’est pas un étant mais un « Neutre » qui agence 

pensée et êtres, il est « l’il y a », « l’Anonyme » à l’intérieur duquel toutes les singularités 

trouvent refuge, mais seulement en perdant leur identité - individualité. En tant que 

« philosophie du neutre », la pensée heideggérienne est incapable de maintenir la 

« Distance », de dialoguer avec l’Altérité, de respecter l’Autre. C’est cela que Jean-Luc 

Marion, spécialiste de la « Distance », reconnait lorsqu’il souligne : « jamais, semble-t-il, la 

question de ‘’Dieu’’ n’a subi une réduction aussi radicale à la question première de l’Être que 

dans l’entreprise phrénologique de Heidegger » 99 . La philosophie de Heidegger est purement 

réductionniste, elle est violente et amorale. 

Chez Heidegger, l’homme est représenté comme « Etre-là » et la compréhension de l’Etre 

en tant que voilé transcendant est une caractéristique de son être. Cette conception de son être 

veut dire que l’homme est un « être-au-monde ». Toute interrogation sur l’être doit être 

devancée par un examen capital du « dasein » dans sa temporalité. La question de l’Autre 

s’inscrit ainsi dans cette étude sur le mode du « dasein » dans la quotidienneté. D’après 

Heidegger cette existence montre que « l’être-là » est foncièrement et en soi être avec l’Autre. 

Les autres ne sont pas différents de moi, car ils sont « ceux dont le plus souvent on ne se 

distingue pas soi-même et parmi lesquels on se retrouve aussi » 100 . L’Autre se rencontre 

d’abord dans le monde, dans l’action 101 , c’est ce qui traduit cette existence simultanée. De 

manière succincte, « l’être-là » chez Heidegger est un « On » au quotidien, impersonnel 

et neutre, car la vie est réduite ici à une situation de neutralité. Il y’a une inflation de sens, 

puisque tout est confondu, nul n’est soi, chacun est autre. 

Dans la philosophie occidentale, « toute relation entre le Même et l’Autre, quand elle n’est 

pas l’affirmation de la suprématie du Même, se ramène à une relation impersonnelle dans un 

ordre universelle » 102 . La philosophie elle-même se définie par le changement d’idées par les 

98 

Silvano Petrosino, La vérité nomade. Introduction à Emmanuel Levinas, Editions La Découverte, Paris, 1984, 

p.134 

99 

J. L. Marion, Dieu sans l'être, PUF, Paris, 2002, p.104 

100 

Philippe Huneman, Estelle Kulic Introduction à la phénoménologie, Ed.. Armand Colin, Paris, 1997, p. 51 

101 

Le Dasein s’occupe des choses du monde, c’est un commerçant, sportif, il administre les rapports humains 

comme des réserves d’articles. 

102 Levinas, Totalité et Infini, op. cit., ibid., p.60 

26


hommes, du « thème » par « l’interlocuteur », de « l’intériorité de la relation logique » par 

« l’extériorité de l’interpellation ». « Les étant’s se ramènent au Neutre et l’idée, de l’être, du 

concept » 103 . C’est pour ne pas se soumettre à l’arbitraire de la liberté, à son extinction dans le 

« Neutre », que Levinas pense le moi comme païen et crée – autonome, mais ayant la capacité 

d’aller en deçà de sa situation – face à l’altérité qui ne peut être thématisé ou conceptualisé 

par le Même 104 . 

L’ontologie heideggérienne n’est pas fondée sur une vérité d’évidence, car il faut d’abord 

connaitre l’être pour connaitre l’étant. Souligner la primauté de l’être par rapport à l’étant, 

c’est prendre position sur la question de « l’essence de la philosophie, subordonner la relation 

avec quelqu’un qui est un étant à une relation avec l’être de l’étant qui, impersonnel, permet 

la saisie, la domination de l’étant, subordonne la justice à la liberté » 105 . L’ontologie met la 

liberté au dessus de l’éthique. C’est par la soumission à l’être qu’on obtient sa liberté. 

L’homme ne possède pas de liberté, c’est plutôt la liberté qui possède l’homme. En 

conséquence, la dialectique qui unit la liberté à l’obéissance dans la vérité, suppose la 

supériorité du Même. La neutralité du monde heideggérien, de l’être représente un danger 

particulièrement au moment où Heidegger exalte une divinisation du monde. Une pareille 

philosophie d’après Levinas est une doctrine « concomitante d’un exister païen » 106 qui cache 

éventuellement un monde inhumain, puisque privé de l’Autre. Levinas l’analyse ainsi : 

L’ontologie heideggérienne subordonne le rapport avec l’autre à la relation 

avec le Neutre qu’est l’Etre et, par là, elle continue à exalter la volonté de la 

puissance dont Autrui seul peut ébranler la légitimité et troubler la bonne 

conscience […] [Heidegger] maintient un régime de puissance plus inhumain 

que le machinisme (qu’il dénonce). L’Etre l’ordonne [le dasein] bâtisseur et 

cultivateur, au sein d’un paysage familier, sur une terre maternelle. 

Anonyme, Neutre, il l’ordonne éthiquement indifférent et comme une liberté 

héroïque, étrangère à toute culpabilité à l’égard d’autrui 107 . 

Dans l’ontologie heideggérienne, c’est l’être qui est premier et la relation avec l’autre est 

supplantée par la relation avec l’être. C’est exactement cette articulation heideggérienne qui 

réalise un abîme entre Levinas et Heidegger, puisque ce dernier méconnait l’existence 

éthique de l’homme, en le comprenant comme un « être-là » dont la vie est condamnée à la 

relation avec le monde et, ainsi, l’assèche de toute inquiétude d’Autrui. Une telle posture 

103 

Ibid. 

104 

Nous éluciderons amplement cette idée dans la deuxième partie de ce texte. 

105 

Ibid. 

106 

Jean-François Petit, Histoire de la philosophie française au XXe siècle, Ed Desclée de Brouwer, 2009, p.280 

107 e 

Levinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, J. Vrin, nouvelle édition aug. Paris, 1967, 3 

édition 1974, p.226 

27


d’après Levinas est le fondement de toute philosophie de la guerre, c’est d’ailleurs ce que 

laisse transparaitre les analyses entre le Même et l’Autre dans Totalité et Infini. La négation 

de l’Autre, telle que cela se manifeste chez Heidegger, est identique à la barbarie et plus 

précisément à l’ensauvagement et « détermine toute la civilisation occidentale de propriété, 

d’exploitation, de tyrannie politique et de guerre » 108 . Malgré sa dénonciation de l’oubli de 

l’être dans la philosophie classique, comme cheminement vers le concept de « sujet » et de 

force technique, Heidegger et ses confrères occidentaux comprennent la relation avec l’Autre 

comme une activité se manifestant dans l’entreprise des peuples sédentaires, propriétaire et 

technicien du sol. « La possession est la forme par excellence sous laquelle l’Autre devient 

Même en devenant mien » 109 . Le monde heideggérien apparait donc comme le lieu 

d’absorption de l’altérité de l’autre par le Même. Or, comme nous allons le voir dans la 

deuxième partie de ce texte, l’Autre est un mystère, il est cet Etranger que je rencontre dans le 

monde mais qui n’est pas dans le monde, son altérité est donc foncièrement irréductible. 

L’ontologie est une philosophie de l’emprise, de la puissance, en tant que philosophie 

première qui ne met pas le Même en question, elle « est une philosophie de l’injustice ». 

L’ontologie heideggérienne qui accorde le primat à la relation avec l’être en général par 

rapport à celle avec l’Autre, malgré qu’elle conteste « la passion technique, issue de l’oubli de 

l’être caché par l’étant – demeure dans l’obédience de l’anonyme et mène, fatalement, à une 

autre puissance, à la domination impérialiste, à la tyrannie » 110 . Dictature qui n’est pas le 

développement naturel et élémentaire de la méthode à des hommes transformés en chose. Elle 

tire ses origines de la conception païenne, de l’enracinement dans la terre, au culte que les 

esclaves rendent à leurs souverains. « L’être avant l’étant, l’ontologie avant la métaphysique 

– c’est la liberté avant la justice. C’est un mouvement dans le Même avant l’obligation à 

l’égard de l’Autre » 111 . L’ontologie est donc fondée sur une théorie d’équivalence de l’étant et 

de l’être avec pour but l’assimilation de l’altérité dans l’univers de la Totalité. Cet archétype 

est le fondement du Même qui est basé sur l’assimilation plus que sur l’uniformité, parce que 

le Même peut être voué à une dislocation ou un émiettement qui demeure néanmoins passager 

parce qu’il est perpétuellement condamné au retour à l’unité. 

Nous précisons que les concepts de Même et de Moi chez Levinas sont identiques. Le Moi 

se manifeste comme reconnaissance, il est « l’être dont l’exister consiste à s’identifier ». De 

108 Jean-François Petit, Histoire de la philosophie française au XX e siècle, op. cit., Ibid., 281 

109 Levinas, Totalité et Infini, op. cit., p.17 

110 Ibid. 

111 Ibid. 

28


cette posture résulte toute l’histoire de la philosophie occidentale, de l’antiquité et plus 

précisément de Socrate exprimant tout à partir de lui à Martin Heidegger où le « dasein » est 

famélique. Nous constatons dans Totalité et Infini, l’abrogation d’une aptitude solipsiste de la 

philosophie qui consiste à tout réduire et à ramener sous la domination et la dictature du 

Même 112 . C’est donc ici qu’apparait l’épreuve fatidique et vicieuse de l’ontologie, car elle 

veut trouver une unité sans laquelle l’étant serait égaré de par sa déflagration. Mais, c’est 

également là qu’apparait la supériorité de Levinas, cette critique de l’ontologie occidentale 

réduisant tout au Même n’est pas une négation absolue mais la découverte d’une énorme 

carence. Du moins, la philosophie occidentale a raté son exploration de l’étant et fut 

outrageusement couarde pour autoriser la nécessité de l’éclatement du Même. Il est donc 

capital pour Levinas de partir de cette circonstance ontologique pour atteindre la 

métaphysique, de passer par le Même pour que l’Autre me transcende. 

En fait, Levinas s’oppose radicalement à Heidegger qui subordonne à l’ontologie la 

relation métaphysique, il l’immobile d’ailleurs, comme si on avait la capacité de réduire, au 

lieu de percevoir dans « la justice et l’injustice » une ouverture originelle à l’Autre, par-delà 

toute ontologie. La vie de l’Autre nous implique socialement, non pas par sa participation à 

l’être que nous connaissons tous, non pas par sa puissance et par son autonomie que nous 

aurions à asservir et à user pour nous, non pas par la spécificité de ses qualités que nous 

aurions à dépasser dans le développement du savoir ou dans une impulsion de l’estime en 

nous associant avec lui et comme si sa vie était une menace. « Autrui ne nous affecte pas 

comme celui qu’il faut surmonter, englober, dominer, - mais en tant qu’autre, indépendant de 

nous : derrière toute relation que nous puissions entretenir avec lui, ressurgissant absolu » 113 . 

C’est cette façon de recevoir un « étant absolu » que nous constatons dans la justice et 

l’injustice et que réalise le discours, totalement enseignement. Le terme « accueil d’Autrui » 

signifie, à la fois, mouvement et inertie – qui installe le rapport avec l’Autre au-delà des 

séparations acceptables pour les objets : « de l’a priori et de l’a postériori, de l’activité et de 

la passivité » 114 . 

112 La philosophie aspire à une connaissance et elle affirme ce qu'il en est. Levinas dénonce un absolutisme de la 

raison, l'idée de souveraineté qui pilote la philosophie, la connaissance qui consiste à s’emparer de l’étant faisant 

partie de la communauté de genre, qui n'existe pas dans sa particularité mais dans sa généralité. Pour la 

philosophie, penser l'être désigne une séquestration qui se termine par la guerre parce que tout individu est prêt à 

faire la guerre à l'autre pour assurer sa pérennité dans son essence. Une pensée qui comprend la totalité de l'être, 

telle est le cas de l’ontologie traditionnelle, abouti au meurtre. La crainte du système totalisant est présent partout 

et en tout temps. Le désire de réintégrer l'unité d’une doctrine qui englobe les étants et détruit la pluralité est 

ainsi annulée. 

113 Ibid., pp.62-63 

114 Ibid., p.62 

29


Levinas exprime dans Totalité et infini, comment en partant de la connaissance assimilée à 

la « thématisation », la vérité de cette connaissance conduit au rapport avec l’Autre, ou en 

d’autre terme à la justice. Ce texte consiste à critiquer l’ineffaçable certitude de toute 

philosophie que le savoir objectif est l’extrême rapport de la transcendance, que l’Autre, bien 

qu’il soit distinct des objets – « doit être objectivement connu, même si sa liberté devait 

décevoir cette nostalgie de la connaissance » 115 . Le dessein de Levinas n’est pas de montrer 

que l’Autre se dérobe de toute connaissance, mais qu’on ne peut parler ici de savoir ou 

« d’ignorance », parce que la justice, la transcendance par excellence et modalité de la 

connaissance ne sont point, comme on le souhaiterait, « une noèse corrélative d’un noème ». 

115 Ibid. 

30


CHAPITRE II : DERACINEMENT DU TOTALITARISME 

ONTOLOGIQUE 

Dans la tradition occidentale, l’existence est administrée par le Même, tout se passe 

comme si la vie reposait sur un idéal d’adéquation de l’étant et de l’être avec pour finalité la 

synthèse ou la totalisation de ceux-ci. Cette conception de l’existence d’après Levinas est 

source de violence et d’ensauvagement, car ici le sujet est assimilé à un objet, il est 

« anonyme », « neutre » et aphasique puisqu’il est absorbé dans un système et soumis à des 

forces dont il ignore la provenance. Levinas critique vivement cette conception de l’existence, 

parce que dans le totalitarisme ontologique l’altérité est réduite au Même, or dans la relation 

métaphysique, la subjectivité en tant singularité absolue est préservée dans la relation avec 

l’Autre. S’il faut mémoriser un point majeur de notre argumentation jusqu’ici, ce serait la 

volonté levinassienne de sortir du carcan ontologique, sortir de l'impersonnel de l'être, d'une 

totalité vers laquelle nous serions séquestrés. Mais comment penser la distance de l'altérité ? 

Après avoir analysé dans le chapitre précédent, la relation entre le Moi et l’Autre dans les 

philosophies de la totalité, et plus précisément sur son mode d’être du Moi dans la philosophie 

Occidentale, nous allons dans cette nouvelle articulation nous servir du « désir 

métaphysique », de « la jouissance » et de « l’épiphanie d’autrui dans le visage » pour 

montrer comment s’opère la rupture de la Totalité. Ce chapitre portera donc sur 

l’anthropologie levinassienne qui n’est rien d’autre qu’une sortie de l’être ou un dépassement 

de l’ontologie occidentale. Nous allons montrer avec Levinas que la véritable existence n’est 

pas conditionnée par « l’il y’a », car l’authentique vie est dans la singularité absolue 116 et 

celle-ci n’est possible qu’en dehors de la Totalité. 

116 La véritable vie d’après Levinas n’est pas dans la totalité ontologie, mais dans la relation métaphysique : 

L’ontologie fait référence au règne du Même et la métaphysique à celui de l’Autre La véritable vie est 

singularité absolue, je suis moi et je le demeure même dans mes différentes altercations. 

31


I. L’idée de l’Infini et le Désir de l’In-connu 

1. L’étrangeté absolue chez Descartes 

La réflexion émise jusqu’ici a manifesté le besoin de poursuivre ce travail en pensant tout 

d’abord les modalités de faisabilité d’une véritable transcendance à laquelle le système 

hégélien et la tradition phénoménologique n’ont pas pu aboutir malgré leur effort. En 

revanche, c’est dans la philosophie cartésienne que Levinas aperçoit le premier succès d’une 

telle opération. Le passage qui intéresse principalement notre auteur est issu de la troisième 

méditation métaphysique de Descartes où il souligne : 

Partant il ne reste que la seule idée de Dieu, dans laquelle il faut considérer s’il 

y a quelque chose qui n’ait pu venir de moi-même. Par le nom de Dieu j’entends 

une substance infinie, éternelle, immuable, indépendante, toute connaissante, 

toute puissante, et par laquelle moi-même, et toutes les autres choses qui sont 

(s’il est vrai qu’il y en ait qui existent) ont été créées et produites. Or ces 

avantages sont si grands et si éminents, que plus attentivement je les considère, 

et moins je me persuade que l’idée que j’en ai puisse tirer son origine de moi 

seul. Et par conséquent il faut nécessairement conclure de tout ce que j’ai dit 

auparavant, que Dieu existe ; car, encore que l’idée de la substance soit en moi, 

de cela même que je suis une substance, je n’aurais pas néanmoins l’idée d’une 

substance infinie, moi qui suis un être fini, si elle n’avait pas été mise en moi par 

quelque substance qui fût véritablement infinie 117 . 

Levinas garde de cette troisième méditation cartésienne l’éventualité de concevoir un 

ideatum 118 transcendant l’idée qu’on peut en posséder, c’est-à-dire que le concret de ce qui est 

pensé surpasse la pensée même qu’on peut en détenir. Ceci signifie confondre l’idée d’infini à 

celle de l’étrangeté absolue. Cependant le fragment de la démonstration cartésienne qui est 

formellement refusée par Levinas est celui qui montre le pouvoir de penser sur l’infini à partir 

du fini. Néanmoins, concernant la séparation que constitue l’idée de l’Infini, Levinas épouse 

les idées de Descartes. L’infini renvoie à une seul idée, parce qu’il est « absolument autre », 

une étrangeté absolue sur laquelle aucune totalisation n’est réalisable. « L’idée de l’infini 

suppose, la séparation du Même par rapport à l’Autre » 119 . Cependant cette rupture ne se 

fonde pas sur une opposition à l’Autre, qui serait carrément contradictoire. « La thèse et 

l’antithèse, en se repoussant, s’appellent. Elle apparaissent dans leur opposition à un regard 

117 Descartes, Méditations métaphysiques ; Meditationes de prima philosophia, texte latin et traduction du duc de 

Luynes revue par Descartes, présentation et nouvelle traduction (en regard) par Michelle Beyssade, Le Livre de 

Poche, 1990, p.39 

118 Levinas, Totalité et Infini, Op. Cit., p.19 

119 Ibid., p.23 

32


synoptique qui les embrasse » 120 . Elles constituent une totalité qui rend relative, en l’ajoutant, 

la transcendance métaphysique révélée par l’idée d’infini. « Une transcendance absolue doit 

se produire comme inintégrable » 121 . 

Emmanuel Levinas ne voit pas l’infini uniquement en Dieu mais également en Autrui et 

dans la mort. En conséquence « Dieu », « Autrui » et « la mort » représentent les trois infinis 

exposés dans Totalité et Infini et dans les discours postérieurs de Levinas. Toutefois nous 

précisons que la singularité, l’originalité de cet auteur vient du fait qu’il exprime l’existence 

de l’Infini en Autrui. On ne peut thématiser l’Infini, ni le réduire au mode objectal, il est non 

englobable, comme nous venons de l’exprimer, et en conséquence, en séparation avec 

l’activité conceptuelle quelle que soit son degré d’ascendance. L’impossibilité de la 

totalisation se manifeste par « l’asymétrie métaphysique », qui souligne l’impossibilité 

absolue de se percevoir de l’extérieur et de discourir dans le même sens de soi aux autres. Car, 

« ce que je me permets d’exiger de moi-même, ne se compare pas à ce que je suis en droit 

d’exiger aux autres » 122 . 

La théorie n’admet pas l’installation de l’être connaissant dans l’être connu, la 

pénétration dans l’infini, par « extase ». Elle demeure savoir, relation. La représentation ne 

signifie pas la relation première avec l’être. Elle est néanmoins admise comme l’éventualité 

de se souvenir de la rupture du moi. Cela fut une des positions considérables des grecs et 

l’établissement de la philosophie qui a permit de remplacer l’union ésotérique des espèces par 

une relation spirituelle où les êtres restent à leur place, mais dialoguent entre eux. Dans les 

premières pages du Phédon, Socrate proscrit le suicide, conteste la fausse contemplation qui 

admet l’union naturelle et directe avec le divin, qu’il considère comme la marque de la 

« désertion ». Il affirme plutôt la quête acerbe de la connaissance partant de ce monde. 

« L’être connaissant demeure séparé de l’être connu » 123 . Par ailleurs, la difficulté de 

l’évidence première de René Descartes exposant le moi et Dieu de façon distincte, indique le 

sens même de la séparation. L’écart entre moi et Dieu, absolu et indispensable se réalise à 

l’intérieur de l’être. Sur ce plan, la transcendance philosophique ne s’assimile pas à la 

transcendance religieuse. 

120 Ibid., pp.23-24 

121 Ibid., p.24 

122 Ibid., p.24 

123 Ibid., p.18 

33


La relation du Même avec l’Autre, malgré la transcendance de la relation, n’unit pas les 

termes en un Tout chez Descartes. Le « je pense » tient avec l’Infini, qu’il ne peut englober et 

dont il est différent, une relation désignée « idée d’infini ». Assurément les mathématiques, la 

morale, les choses sont présentées aussi chez Descartes de façon distincte, mais la 

particularité de l’idée de l’infini est que son ideatum transcende son idée, tandis que pour les 

choses, la simultanéité globale de leurs existences « objective » et « formelle » 124 n’est pas 

rejetée. Plus explicitement, l’argument cartésien démontre l’existence distincte de l’Infini par 

la finitude de l’être possédant une idée de l’infini. 

La distance qui sépare ideatum et idée, constitue ici le contenu même. L’infini 

est le propre d’un être transcendant en tant que transcendance, l’infini est 

absolument autre. Le transcendant est le seul ideatum dont il ne peut y avoir 

qu’une idée en nous ; il est infiniment éloigné de son idée – c’est-à-dire 

extérieur – parce qu’i est infini 125 . 

Cogiter sur l’infini, le transcendant, l’Etranger ne signifie pas « penser un objet ». La 

distance de la transcendance n’a pas le même rapport que celle qui divise, dans toutes nos 

spéculations, l’activité intellectuelle de son objet, parce que l’intervalle auquel se tient l’objet 

n’admet pas, mais réellement implique la détention de l’objet, c’est à dire l’interruption de 

son être. L’indication générale des analyses de Totalité et Infini se fondent sur la différence 

entre objectivité et transcendance. 

La conception cartésienne de l’idée de l’infini indique une relation avec un être qui garde 

son extériorité intégrale « par rapport à celui qui le pense ». Elle signifie le contact de 

l’inviolable, relation qui ne met pas en péril « l’intégrité de ce qui est touché ». Attester 

l’existence en nous de l’idée de l’infini, c’est d’après Levinas admettre « comme purement 

abstraite et formelle la contradiction que recélerait l’idée de la métaphysique » et que Platon 

mentionne dans le Parménide 126 : le rapport avec l’Absolu relativiserait l’Absolu. 

« L’extériorité absolue de l’être extérieur, ne se perd pas purement et simplement du fait de sa 

manifestation ; il s’absout de la relation où il se présente » 127 . 

L’infini n’a pas de terme, dans notre relation à l’infini, nous faisons donc face à un cas 

limite de la phénoménologie. Dans ce cas extrême, le moi est en relation avec quelque chose 

qui est absolument supérieure à lui. Le dessein de Levinas est de préserver, le Même et 

124 Ibid., p.19 

125 Ibid., p.20 

126 Platon, Platon, Œuvres complètes, VIII, 1, Parménide, texte établi et traduit par Auguste Diès, Paris, 1923, 

Les Belles Lettres. I33 b –I33c ; I4Ic –I42b. 

127 Ibid., p. 21 

34


l’Autre, sains malgré leur relation. Dans l’infini, il existe une forme de relation, néanmoins 

d’une relation qui ne supprime pas les concentrations unies et dont nulle réflexion totalisante, 

ni aucune synthèse ne peut être bâtie. Cette relation à l’infini est provoquée par un désir, « le 

Désir métaphysique » dont nous exposerons amplement à la suite de cette articulation. 

Mémorisons néanmoins l’utilité foncière de l’idée d’infini qui est la modalité de « la relation 

métaphysique » 128 qui est l’une des mises capitale de Totalité et Infini où Levinas se propose 

d’exposer, dans le mouvement de la vie terrestre, de « l’existence économique » qu’il nomme 

aussi « relation avec l’Autre », qui ne s’achève pas en une totalité céleste ou par celle d’un 

humain, « une relation qui n’est pas une totalisation de l’histoire » comme le fait Hegel, mais 

celle de l’idée de l’infini. Une telle relation représente exactement ce que notre auteur 

appelle : « métaphysique ». Toutefois que faut-il entendre par Désir métaphysique ? 

2. Le Désir métaphysique 

Le désir métaphysique d’après Levinas est désir de l’In-visible, car bien que nous soyons 

au monde « la vrai vie est absente » 129 , elle est orientée vers l’« ailleurs », l’« autrement » et 

l’« autre ». Elle apparait comme une impulsion qui part du connu, « vers un hors-de-soi 

étranger, vers un là-bas » 130 , vers l’invisible 131 , et la finalité de ce mouvement est « l’ailleurs 

ou l’autre ». Aucune excursion, aucun changement d’atmosphère ni d’environnement ne peut 

combler le désir qui s’y tend. L’Autre dont je désire métaphysiquement, n’est pas « autre » 

comme le vin que je bois, comme la maison qui m’abrite, comme l’objet que je perçois ou 

comme moi, car ces existants peuvent combler mes désirs et apparaitre comme s’ils m’avaient 

naturellement manqué. « Par là même, leur altérité se résorbe dans mon identité de pensant ou 

de possédant. [Or] le désir métaphysique tend vers tout autre chose, vers l’absolument 

autre» 132 . La conception traditionnelle du désir ne permet pas de saisir ce qu’est l’absolument 

Autre, car le désir ici a pour base le besoin ; le désir désignerait un étant miséreux et vague ou 

qui a perdu la dignité qu'il possédait. Il correspondrait à l’idée de ce qui a disparu, de quelque 

chose qu’il faut retrouver. Il serait plus précisément regret ou douleur du retour. Le désir dans 

128 La relation métaphysique n’est pas une conceptualisation, si tel était le cas, l’Autre serait absorbé dans le 

Même. L’Autre avec lequel le Même est en relation, n’est pas dans un autre espace. L’Autre de l’altérité ne 

limite pas le Même, parce que le fait de délimiter ferait perdre à l’Autre son ipséité et chuter dans la totalité 

129 Levinas, Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, Deuxième édition, Martinus Nijhoff, La Haye, 1965, p.3 

130 Ibid. 

131 La philosophie classique par contre va de l’inconnu au connu, puisque son souci fondamental est de 

démystifier tout ce qui est voilé, d’éclaircir le mystère. C’est exactement ce processus que Levinas reproche à ce 

mode de pensée parce qu’en violent le mystère, elle débouche plutôt sur l’Etre ou le Même au lieu de déboucher 

sur l’Autre. Le Moi comprends à partir de lui et retourne sur lui-même. 

132 Ibid.., p.3 

35


un tel contexte d’après Levinas ne quitte pas l’univers du Même qui consiste à la synthèse et à 

l’assimilation de l’altérité par le Même. Or, le désir au sens métaphysique va absolument à 

l’encontre de cette conception classique du désir. La métaphysique désigne la séparation d’un 

univers habituel par « un hors-de-soi étranger ». Cette mobilité nous renseigne sur la structure 

de Totalité et Infini dont la deuxième partie, « Intériorité et économie » est réservée à l’étude 

de cet univers familier et journalier là où la troisième, « Le visage et l’extériorité » est réservé 

à l’absolument autre qui apparait dans le visage de l’Autre. En fait, la signification que 

Levinas donne de la métaphysique est celle d’un « absolument Autre », qui désigne également 

« le visage d’Autrui ». Le rapport à Autrui est de ce fait une relation métaphysique. 

Le désir métaphysique, n’aspire pas à un retour, car il est désir d’un pays où 

nous ne naquîmes point. D’un pays étranger à toute nature, qui n’a pas été 

notre patrie et où nous ne nous transporterons jamais. Le désir métaphysique 

ne repose sur aucune parenté préalable. Désir qu’on ne saurait satisfaire 133 . 

Le désir métaphysique au sens levinassien est fondamentalement différent de celui 

exposé dans la philosophie classique, car il désire l’au-delà de tout ce qui peut aisément « le 

combler. Il est comme la bonté – le désiré ne le comble pas, mais le creuse » 134 . Le désir 

métaphysique nous plonge donc dans une excursion dans un voyage en terre étrangère, dans 

un univers inconnu, dans l’invisible. Le problème qui se pose ici est celui de la signification 

du type de relation qui se fait autour de cette notion. Levinas y donne une réponse claire 

lorsqu’il souligne qu’il s’agit d’une relation « dont la positivité vient de l’éloignement, de la 

séparation […] » 135 . La relation qui s’établit entre l’Autre et Moi est une relation de creusés. 

Plus elle est forte et pure, plus la séparation qui s’effectue entre nous est vaste. Le fait qu’il 

n’existe pas de relation au sens pur du terme est en réalité une absence de relation 

conceptuelle qui est, comme nous l’avons vu dans le chapitre premier, une compréhension 

donc un impérialisme. Le Désir métaphysique est fondamentalement insatiable, ainsi, tous les 

désirs qui peuvent être satisfait, comme « l’amour », ne relève pas de son univers. Les désirs 

pouvant être l’objet d’une quelconque satisfaction correspondent au désir métaphysique 

uniquement lorsque la satisfaction n’a pas été accomplie ou dans la surexcitation de la « non- 

satisfaction » qui représente la jouissance même. 

Le désir métaphysique est comme la bonté qui est une clémence sustentée par le 

« Désiré » et, dans cette perspective, une relation qui n’est ni extinction de la « distance », ni 

133 Ibid. 

134 Ibid., p.4 

135 Ibid. 

36


« rapprochement », ou, pour mieux signifier la nature de la « bonté », relation dont la 

positivité résulte de la distance, de la « séparation », car elle vit de son envie. Cette distance 

est absolue uniquement lorsque le désir ne désigne pas « la possibilité d’anticiper le désirable, 

s’il ne le pense pas au préalable, s’il va vers lui à l’aventure, c’est-à-dire comme une altérité 

absolue, inanticipable, comme on va vers la mort » 136 . Le désir est radical, exclusivement 

lorsque le désirant est éphémère et le « Désiré, invisible. » Cependant ce n’est pas parce que 

le désir nous projette dans l’invisible qu’on pourrait dire qu’il désigne l’absence de relation, le 

désir métaphysique nous met en rapport avec l’inconnu, ce qui n’a pas d’idée : « le mystère ». 

La vision est la concordance entre la pensée et l’objet : compréhension qui réunit en un tout. 

Le défaut d’adéquation ne signifie pas simplement une négation ou une obscurité de la 

pensée, mais, hors de la lumière et du noir, hors du savoir mesurant des étants, le manque de 

mesure du Désir. 

« Le Désir est désir de l’absolument Autre » 137 . Le désir métaphysique n’est pas 

comparable à ceux du corps, de la faim ou de la soif qui trouvent satisfaction, la métaphysique 

désire l’Autre au-delà de la satisfaction sans qu’aucune action ne soit possible pour étancher 

sa soif. « Désir sans satisfaction qui, précisément, entend l’éloignement, l’altérité et 

l’extériorité de l’Autre. Pour le Désir cette altérité, inadéquate à l’idée, a un sens. Elle est 

entendue comme altérité d’Autrui et comme celle du Très-Haut » 138 . Nous précisons que la 

réduction même de la hauteur se fait grâce au Désir métaphysique. La particularité du Désir 

métaphysique est qu’il nous plonge dans une dimension de hauteur et cette dernière avec 

Levinas n’est pas le ciel 139 , mais « l’In-visible ». Faire de la métaphysique d’après Levinas 

signifie : « Mourir pour l’invisible » 140 . Néanmoins cela ne signifie pas que le Désir n’admet 

pas d’actes. Seulement les actes que le Désir admet ne s’apparentent pas à l’acte de 

consommer, ni de l’affection, ni de l’ordre des cérémonies et des prières qui constituent le 

service divin. La métaphysique n’est pas dans le toucher, elle est relation sociale, inquiétude 

pour le prochain et pour sa mort. Elle est enseignement, relation originelle avec l’extériorité 

qui empêche toute restauration de la totalité. Elle est liberté de celui qui se laisse enseigner 

par Autrui. 

136 Ibid. 

137 Ibid., p.4 

138 Ibid. 

139 « Je suis incapable d’admettre qu’il ait d’autre étude faisant regarder l’âme en haut, sinon celle qui se 

rapportent au réel qu’est l’invisible. » cf. Platon, République, 529 b. 

140 Levinas, Totalité et Infini, Op cit., p.5 

37


Cette prétention levinassienne de l’invisible parait absurde, car elle va à l’encontre de 

l’expérience des hommes du XX e siècle qui pensent que les idées des êtres humains sont 

transportées par des « besoins, lesquels expliquent société et histoire ; que la faim et la peur 

peuvent avoir raison de toute résistance humaine et de toute liberté » 141 . Levinas ne refuse pas 

que le monde est fait d’objets et d’hommes cruels qui ensauvagent l’humanité. Il ajoute même 

que pour être homme, il faut savoir et admettre que c’est de cette manière que le monde 

fonctionne. « La liberté consiste à savoir que la liberté est en péril. Mais savoir ou avoir 

conscience, c’est avoir du temps pour éviter et prévenir l’instant d’inhumanité » 142 . C’est 

donc ce renvoi constant de l’instant de la traitrise – petite dissemblance entre l’être et la bête 

« – qui suppose le désintéressement de la bonté, le désir de l’absolument Autre ou, la 

noblesse, la dimension de la métaphysique » 143 . 

En fait, le point principal de notre analyse jusqu’à présent s’illustre par la volonté 

levinassienne qui est de quitter le cercle ontologique. Contrairement à la conception 

ontologique qui signifie toute compréhension par le Même, restreint le sens et la signification 

de l’existence à l’intérieur de la Totalité, Levinas élabore une pensée de l’ouverture qui se 

fonde sur le concept de « désir métaphysique » qui déconstruit le cercle ontologique pour 

chuter dans « l’In-visible ». Le Désir métaphysique est comme une perdition qui crée une 

ouverture dans l’Etre en projetant le désiré dans un monde étranger, inconnu et invisible où 

tout pouvoir d’assimilation de l’altérité par le Même est impossible. Le Désir au sens 

levinassien va au-delà de la conception classique, car ici l’être est en présence de l’inconnu, il 

montre également que l’être a la capacité de s’extraire de la totalité en désirant « l’ailleurs », 

l’irrationalisable. La relation qui s’effectue dans le Désir de l’In-visible ne résulte pas de 

l’ordre de la com-préhension, ni du sensible. Par conséquent, toute relation autre que 

métaphysique est d’après Levinas une relation d’assujettissement de l’Autre par le Même. La 

spécificité de la relation métaphysique est d’être une relation sans lien, une relation sans 

concept, ou de préférence une relation dont le liant est la « séparation », relation qui dans le 

contexte de la logique traditionnelle est une contradiction. C’est l’an-archie interpersonnelle. 

C’est dans cette perspective que Levinas montre que la relation qui se fait entre le désirant et 

le désiré est dite asymétrique, cette « asymétrie » 144 étant perçue comme dimension de la 

141 Ibid. 

142 Ibid. 

143 Ibid. 

144 Nous expliciterons amplement ce concept dans la deuxième partie de ce travail au niveau de la « Relation 

asymétrique » 

38


hauteur. Ce faisant, l’invisibilité qui s’établit dans le désir métaphysique dégage une 

dimension de hauteur entre le désirant et le désiré. C’est ce qui permettra à Levinas dans la 

suite du texte d’affirmer que l’Autre est supérieur à moi, Autrui me dépasse totalement de par 

sa hauteur. Ce « Désir métaphysique » ou de « l’In-visible » devient réel uniquement lors de 

la rencontre de l’Autre et son épiphanie dans le visage. Toutefois avant d’en venir à cette 

thématique, nous allons d’abord dire un mot sur la disposition indispensable à la subjectivité 

et qui permet l’accueil de l’altérité de l’Autre, à savoir l’existence dans la jouissance. 

II. Jouissance comme premier événement de la séparation 

Le Moi compris comme exister pur et séparé de toute subsomption est une modalité 

indispensable pour l’élévation d’une relation forte à Autrui ou d’un rapport entre deux sujets 

absolument irréductibles l’une à l’autre. C’est pourquoi Levinas cherche d’abord les principes 

de formation d’une subjectivité « indépendante ou séparée » ; séparation par rapport à sa 

dépendance aux commandements de l’Être. C’est donc dans l’idée de jouissance que Levinas 

découvre l’axe qui permet au sujet de se séparer de l’Etre. La jouissance est le mode premier 

de l’exister du sujet, elle désigne « la première étape de la séparation » qui est en fait une 

potentialité qui permet à la subjectivité de s’extraire de son emprisonnement dans l’Etre pour 

aboutir à un exister libre. L’exister du sujet dans la jouissance est fondamentale opposition à 

l’Être. 

La jouissance (…) [est] le frisson même du moi. Nous nous y maintenons 

toujours au deuxième degré qui, cependant, n’est pas encore celui de la 

réflexion. Le bonheur où nous nous mouvons déjà par le simple fait de vivre, 

est, en effet, toujours au-delà de l’être où sont taillées les choses 145 . 

La jouissance est l’acte par lequel le sujet s’extrait de la totalité du Même, se sépare de 

l’Etre pour obtenir une indépendance et une individualité. Par la jouissance, l’étant préserve 

son ipséité en supplantant le statut d’existant neutre, anonyme et de dépendant qu’il arborait 

dans la Totalité par un exister autonome. 

Nous vivons de bon mets, d’oxygène, de distraction, de pensée, de lumière, de repos, 

d’activités, seulement là il ne s’agit pas des objets de la réflexion, car nous en jouissons. Ce 

qui nous permet de vivre, n’est pas aussi « un moyen de vie », comme la guitare est un moyen 

par rapport à la musique qu’elle permet de produire ; ni un dessein de la vie, comme la 

représentation est le but de l’art. Les choses qui nous permettent de vivre ne sont pas des 

145 Ibid., p.85 

39


objets, ni même des « ustensiles », comme le pense Heidegger. Leur existence ne se termine 

pas dans l’usage qu’on en fait, comme l’existence des masses, des pointes ou des appareils. 

Elles existent toujours, toutes formes d’objets demeurent aussi, comme objet de jouissance, se 

donnant à la saveur, déjà enjolivée. Par ailleurs, tandis que l’usage de l’outil suppose la 

finalité et désigne une subordination envers l’autre, « vivre de … » affirme plutôt la liberté 

même, la liberté de la jouissance et de sa félicité qui est le premier dessein de toute 

indépendance. 

Le « vivre de… » dans lequel la vie se manifeste dans son instantanéité même, en sa plus 

pure innocence, est l’événement de la séparation du sujet au sens général : « le besoin est le 

premier mouvement du Même » 146 . Le besoin est toujours sous mon contrôle, il me représente 

en tant que moi et non en tant qu’auxiliaire de l’Autre. Par la maîtrise de mes besoins, « je 

suis individué » 147 . 

Platon, en critiquant les plaisirs qui accompagnent la satisfaction des besoins et en les 

qualifiant de trompeurs, perçoit dans le besoin un aspect négatif : « il serait un moins, un 

manque que comblerait la satisfaction » 148 . La nature du besoin résulterait du besoin de se 

soulager, dans le mal. Levinas pense au contraire qu’on ne devrait pas se limiter dans une telle 

conception qui saisit le besoin uniquement au stade de la pauvreté, car cette dernière est un 

danger que court l’homme qui rompt avec la situation « animale et végétale ». Le sens du 

besoin, malgré ce danger, est dans cette séparation. Concevoir le besoin comme un simple 

manque, c’est le penser au cœur d’une communauté désorganisée qui ne lui donne ni le temps, 

ni la conscience. C’est l’intervalle existant entre l’être et le monde dont il appartient – qui 

signifie la nature du besoin. L’être se sépare du monde dont il dépend. Il s’agit là d’une libre 

dépendance. Dans son instantanéité, le besoin ne se souvient pas du manque, néanmoins nous 

installe en face, et, de ce fait, nous éloigne de ce dont nous avons besoin. « C’est la distance 

s’intercalant entre l’homme et le monde dont il dépend – qui constitue l’essence du besoin 

» 149 . Le besoin nous met en rupture : nous avons besoin de ce qui est à nous, tout en étant 

différent de ce dont nous avons besoin. Le besoin désigne donc le mouvement de la séparation 

puisque dans la séparation, l’être se défait d’un univers dont cependant il se « nourrit ». C’est 

ce qui nous permet d’affirmer avec Levinas que l’être humain est heureux dans ses besoins. 

146 Ibid., p.88 

147 Silvano Petrosino et Jacques Rolland, La vérité nomade, Introduction à Emmanuel Levinas, Editions La 

Découverte, Paris, 1984 


149 Ibid. 

40


Ce bonheur est celui de l’instantanéité du besoin dans lequel, le sujet se séparant pour la 

première fois de « l’existence sans existant » - de l’Être, mute en sujet. De manière succincte, 

le besoin ne saurait se comprendre uniquement dans la conception platonicienne où il apparait 

comme un « manque », ni dans la morale Kantienne où il apparait comme « pure passivité », 

car « L’être humain se plait dans ses besoins, il est heureux de ses besoins » 150 . La complexité 

du « vivre de quelque chose » ou comme le souligne Platon, le délire de ces satisfactions, est 

dans une bienveillance à l’égard de ce qui asservit la vie. « Non pas maitrise d’une part et 

dépendance d’autre part, mais maitrise dans cette dépendance » 151 . Dans le « vivre de… », la 

servitude devient autonomie, joie particulièrement égoïste. 

Besoin et jouissance ne sont pas des concepts qui se comprennent sous les catégories de 

puissance et d’acte, même s’ils sont confus dans le concept de « liberté finie ». « La 

jouissance, dans la relation avec la nourriture qui est l’autre de la vie, est une indépendance 

sui generis 152 , l’indépendance du bonheur. La vie qui est vie de quelque chose, est bonheur. 

La vie est effectivité et sentiment. Vivre c’est jouir de la vie 153 .» La déception dans la vie n’a 

de sens que parce que l’existence est, joie. La peine est un défaut du bien-être et « il n’est pas 

exact de dire que le bonheur est une absence de souffrance » 154 . Le besoin n’est pas constitué 

d’un manque de besoins dont on infirme la dictature et la spécificité infligée, mais le plaisir de 

tous les besoins. C’est que le défaut du besoin, n’est pas une « privation » insignifiante, mais 

celle dans un être qui sait l’excédent du bonheur, la suppression dans un être satisfait. « Le 

bonheur est accomplissement » 155 : il est dans un esprit satisfait et non dans un esprit ayant 

supprimé ses besoins, « âme châtrée ». C’est donc parce que l’existence est bonheur que pour 

Levinas, elle est strictement personnelle. « La personnalité de la personne, l’ipséité du moi, 

plus que la particularité de l’atome et de l’individu, est la particularité du bonheur de la 

jouissance » 156 . 

Le besoin précède toute situation d’existence, parce qu’il en est la modalité. Le dessein du 

« vivre de… » identique à la jouissance sera certainement signifié, mais d’une manière 

spécifique : dans cette équivalence elle-même. « Nous respirons pour respirer, mangeons et 

150 Ibid., p.88 

151 Ibid. 

152 Sui generis : Locution latine qui signifie "en son genre". Elle est employée en français pour dire "particulier", 

"spécial". 

153 Ibid. 

154 Ibid. 

155 Ibid. 

156 Ibid. 

41


buvons pour manger et pour boire, nous nous abritons pour nous abriter, étudions pour 

satisfaire à notre curiosité, nous nous promenons pour nous promener. Tout cela n’est pas 

pour vivre. Tout cela est vivre. Vivre est sincérité » 157 et la jouissance est cette « sincérité ». 

Autrement dit, la jouissance se manifeste comme la vérité du besoin, en tant qu’elle en 

exprime l’instantanéité. Le sujet se sépare de la pure vie en tant qu’il jouit de l’existence, en 

tant qu’elle lui est propre avant tout compromis entre la pensée et la vérité. On jouit d’ores et 

déjà, on jouit dans l’espérance de la jouissance, on jouit de jouir. « Avant toute réflexion, 

avant tout retour sur soi, la jouissance est jouissance de la jouissance » 158 . Par ailleurs à la 

question de l’homme, Levinas précise que « le monde répond à un ensemble de finalité 

autonome qui s’ignorent. Jouir sans utilité, en pure perte, gratuitement, sans renvoyer à rien 

d’autre, en pure dépense – voilà l’humain » 159 . 

Vivre, c’est jouer en dépit de la finalité et de la tension de l’instinct ; vivre 

de quelque chose sans que ce quelque chose ait le sens d’un but ou d’un 

moyen ontologique, simple jeu ou jouissance de la vie. […] Dans la 

jouissance, je suis absolument pour moi. Egoïste sans référence à autrui – 

je suis seul sans solitude, innocemment égoïste et seul 160 . 

En effet, c’est précisément dans cette solitude innocente qu’existe la positivité novatrice 

de la jouissance à une dimension qui vient avant « l’intentionnalité possessive ». Bien plus, la 

question de la possession est capitale dans la pensée levinassienne surtout dans l’intériorité 

économique où Levinas analyse les relations qui se produisent dans le Même et montre 

l’interface de la séparation. Le projet exact de la séparation n’est pas identique à celui des 

autres relations, car il est, à la fois, distance et unité des termes. « Dans la séparation, l’union 

des termes maintient la séparation dans un sens éminent. L’être, dans la relation, s’absout de 

la relation, est absolu dans la relation » 161 . Son sens exact, affirme la rupture comme existence 

interne, ou comme pensée. Cependant cette intériorité se manifestera, à son heure, comme 

« une présence chez soi », ce qui signifie « habitation et économie ». 

En fait, ce que Levinas veut montrer lorsqu’il accentue sur la différence entre l’innocence 

originelle et le mouvement de la possession, c’est la qualité de précédent a priori que recèle la 

jouissance en tant que modalité de la séparation. Le processus et la façon dont se construit le 

157 

Levinas, De l’existence à l’existant, Ed. de la revue Fontaine, Paris, 1947 ; Deuxième éd., Vrin, Paris, 1977, 

p.67 

158 

Idem, Autrement qu’être ou Au-delà de l’essence, M. Nijhoff, la Haye, 1974, p.92 

159 

Idem, Totalité et Infini, Op. cit., p.105 

160 Ibid., p.107 

161 Ibid , p.82 

42


duo « jouissance-innocence » étant compris, nous permet maintenant de comprendre enfin en 

quoi consiste, l’avènement du sujet par les termes de Levinas : 

L’intériorité qu’ouvre le monde de la jouissance ne s’ajoute pas comme un 

attribut du sujet ‘’doué’’ de vie consciente, comme propriété psychologique 

entre autres. L’intériorité de la jouissance est la séparation en soi, le mode 

selon lequel un évènement tel que la séparation peut se produire dans 

l’économie de l’être. Le bonheur est un principe d’individuation, l’autopersonnification, 

la substantialisation et l’indépendance du soi […]. La 

jouissance est la production même d’un être qui nait, qui rompt l’éternité 

tranquille de son existence séminale ou utérine pour s’enfermer en une 

personne, laquelle, vivant du monde, vit de soi 162 . 

La jouissance est la modalité première de l’exister du sujet. Nous insistons sur le terme 

« exister du sujet » parce que, dans la jouissance, le sujet est d’ores et déjà en opposition avec 

l’Être. Par la jouissance, le sujet s’évade de l’Être, il se sépare de ce dernier afin d’obtenir 

une souveraineté et une singularité absolue. L’origine de la subjectivité résulte de la liberté et 

de la « souveraineté de la jouissance». La subjectivation du sujet n’est pas entièrement 

accomplie dans la jouissance. Pour qu’elle puisse atteindre la réflexivité, il lui faut parvenir à 

la relation avec la transcendance qui apparait sous le concept de réflexion de la réflexion. Le 

sujet jouissant est aimanté par le « Désir métaphysique » qui l’amène à rechercher 

« l’absolument Autre », altérité radicale qui se dévoile dans la rencontre du visage de l’Autre. 

De manière succincte, le but de la jouissance est d’apprêter à la relation avec une 

transcendance radicale, celle de l’Autre. Il ne faut pas pour autant penser que la séparation de 

la subjectivité n’a pas d’exister libre, comme si son être était totalement soumis à cette 

préparation à l’accueil du visage d’Autrui. Au contraire, le fondement même de la subjectivité 

est d’être libre, ce qui fait que le sujet se manifeste chez Levinas comme pré-transcendance, 

c’est-à-dire un sujet pratiquement indépendant. Sans la situation liminaire de la subjectivité et 

la séparation de son rapport avec l’être qui en résulte, « le face-à-face » 163 avec l’Autre ne 

serait pas possible. 

162 

Ibid., p.121 

163 

La relation avec l’Autre se manifeste comme le « face-à-face » d’un rapport sans médiateur ou tiers, elle n’est 

pas union autour d’un troisième terme, vérité, dogme, œuvre, travail. Au contraire le Miteinandersein ( Etre-l’unavec-l’autre 

ou être ensemble) heideggérien est un « nous qui sent l’autre à côté de soi et non pas en face de soi » 

ou davantage une « collectivité de camarades autour de quelque chose de commun. » (EE, p. 162) Par ailleurs, « 

L’originalité […] de l’eros a échappé à Heidegger, qui, dans ses cours, tend à présenter la différence des sexes 

comme une spécification d’un genre. » (Ibid., 164.) 

43


III. L’épiphanie d’Autrui dans le visage comme rupture de la Totalité 

La jouissance est la manifestation première de la subjectivité. Cependant le sujet dans 

cette mouvance ne se sépare pas indéfiniment de la Totalité lorsqu’il en demeure encore au 

niveau de la jouissance, que l’on pourrait encore appeler niveau du narcissisme liminaire de la 

subjectivité. L’individu continue d’être sous l’emprise du Même lorsqu’il vit exclusivement 

de jouissance, il deviendra sujet véritable uniquement lors de sa rencontre avec le visage de 

l’Autre. Ainsi, c’est le visage d’Autrui qui parachève la séparation avec la Totalité. Mais, ce 

visage n’est pas perçu, il se dévoile plutôt sous forme d’épiphanie 164 . Il n’est pas perçu parce 

que la vision est domination de ce qui est perçu, elle claustre la chose vue dans un thème, 

c’est pourquoi Levinas s’oppose à la philosophie husserlienne qui fait de l’intentionnalité le 

rapport majeur et exclusif du sujet au monde. Selon Levinas, en-deçà de la relation 

intentionnelle, se trouve l’épiphanie d’Autrui comme visage. « Le visage arrête la 

totalisation» 165 , il s’oppose donc au mouvement intentionnel parce qu’il remet en cause ma 

volonté de domination. La relation avec le visage peut certes être dominée par la perception, 

mais ce qui spécifie le visage, c’est sa qualité irréductible. Ce que Levinas désigne par le 

terme visage, c’est précisément cette exceptionnelle manifestation de soi, sans commune 

mesure avec la manifestation des réalités simplement données. 

Penser le visage c’est penser le paradoxe et accepter de mener une existence dans des 

conditions limites. « Absence » et proximité 166 , face-à-face et invisibilité 167 , « droiture » et 

mystère 168 , sont autant de dialogues que l’épiphanie du visage engendre dans la vie de 

l’individu. Sentir le visage, c’est être affecté par son épiphanie avant même d’avoir eut la 

possibilité de le toucher du regard, parce que « le visage est présent dans son refus d’être 

contenu. Dans ce sens il ne saurait être compris, c’est-à-dire englobé » 169 . Il n’est ni vu, ni 

effleuré, parce que dans la vision ou le « tactile », l’unicité du Même englobe l’altérité de la 

chose qui par la suite mute en « contenu ». L’intentionnalité comme nous l’avons examiné 

164 

Fête de la manifestation de Jésus aux Mages, appelée aussi jour ou fête des Rois. 

165 

Levinas, Totalité et Infini, Op. cit., Ibid., p.258 

166 

«La relation qui va du visage à l’Absent, est en dehors de toute révélation et de toute dissimulation, une 

troisième voie exclue par ces contradictoires [...]. Le visage est précisément l’unique ouverture où la signifiance 

du Transcendant n’annule pas la transcendance pour la faire entrer dans un ordre immanent, mais où, au 

contraire, la transcendance se maintient comme transcendance toujours révolue du transcendant». Cf. En 

découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, p. 198. 

167 

«Le visage de l’homme — c’est ce par quoi l’invisible en lui est visible et en commerce avec nous». Cf. 

Levinas, Difficile liberté, pp. 187-188. 

168 

Le visage permet de cogiter sur la présence espacé de l’Autre. La manifestation du visage provient des 

hauteurs. Elle enseigne tout en admettant la possibilité de la vérité et du mensonge. Cf. Totalité et Infini, p. 62 

169 

Levinas, Totalité et Infini, Op cit., p.168 

44


chez Husserl est le pouvoir du Même, mais l’irruption du visage d’Autrui remet en cause ce 

pouvoir. C’est en conséquence cette remise en cause des capacités du Même qui confère à 

l’Autre sa transcendance vue comme « Infini », Infini qui d’après Levinas « ne saurait être 

thématisé et la distinction entre raisonnement et intuition ne convient pas à l’accès à l’infini. 

[…] l’idée de l’infini ne m’est pas objet. […] Dieu, c’est l’Autre » 170 . Si l’Autre est donc 

infiniment transcendant, ce n’est pas parce qu’il est plus fort que le Même, mais parce qu’il a 

la capacité de remettre en cause le pouvoir du Même. Grâce à sa disposition 

incommensurable, il demeure le seul et l’unique qui ne saurait être thématisé par le Même. Il 

est plus grand que moi parce qu’il s’évade de toute prise et préhension possible. Cette 

capacité d’extraction de la Totalité apparait dans les différentes figures contradictoires 

qu’Autrui peut arborer : il est simultanément la « veuve », « l’étranger » et « l’orphelin » mais 

également le « Maître ». 

En fait, « Autrui n’est pas autre d’une altérité relative comme, dans une comparaison » 171 . 

Les races, malgré qu’elles s’excluent, se tiennent dans le même concept de « genre » ; certes 

elles ne sont pas semblables du point de vue de leur nature, mais elles sont liées l'un l'autre de 

par ce rejet à travers l’association de genre. « L’altérité d’Autrui ne dépend pas d’une 

qualité quelconque qui le distinguerait de moi, car une distinction de cette nature impliquerait 

précisément entre nous cette communauté de genre qui annule déjà l’altérité » 172 . Autrui et 

moi n’appartenons à aucune catégorie, nous ne pouvons pas être inscrit dans une communauté 

de genre puisque nous sommes absolument distincts, non-catégorisables, non-totalisables et 

notre mode d’être est d’être sans concept. 

La relation entre Autrui et moi n’aboutit ni au nombre, ni au concept. « Autrui est 

infiniment transcendant, infiniment étranger, - mais son visage où se produit son épiphanie et 

qui en appelle à moi » 173 se sépare de l’univers qui peut nous être collectif et dont les 

« virtualités » s’intègrent dans notre essence et que nous exprimons également par notre vie. 

Mais, il faut souligner avec Levinas que « la parole procède de la différence absolue » 174 . Ou 

plus précisément, une différence radicale ne se réalise pas dans un processus d’identification 

où, « descendant de genre à espèce », la hiérarchie des rapports logiques heurte contre le 

170 Ibid., p.186 

171 Ibid., p.168 

172 Ibid. 

173 Ibid. 

174 Ibid. 

45


donné, lequel n’exprime pas en relations ; la dissemblance perçue demeure dépendante de 

l’ordre logique sur laquelle elle s’exprime et se présente sur la toile du « genre commun ». 

L’altérité radicale, qui reste incompréhensible dans le contexte de la « logique formelle », 

se fait uniquement par le « langage ». Le langage réalise un rapport entre des termes qui 

détruisent l’uniformité d’un « genre ». Les notions, les interlocuteurs, « s’absolvent de la 

relation ou demeurent absolus dans la relation » 175 . Le langage peut donc se définir comme 

l’activité qui brise l’éternité de « l’être ou de l’histoire ». L’œuvre du langage consiste à 

manifester le transcendant. Le langage est relation entre des termes absolument séparés. À 

l’un tout comme à l’autre, ils peuvent certes apparaitre sous forme de thème, mais leur 

présence réciproque ne s’abolit pas dans cet état thématique. « La parole qui porte sur autrui 

comme thème semble contenir autrui. Mais déjà elle se dit à Autrui qui, en tant 

qu’interlocuteur, a quitté le thème qui l’englobait et surgit inévitablement derrière le dit » 176 . 

La parole renferme le silence qui manifeste cette disparition de l’Autre et la séparation du 

Même. Le discours précède toute « thématisation », il s’agit d’un rapport avec ce qui existe en 

dehors de toute thématisation, c’est-à-dire « le mystère », l’Autre ou l’Etranger. Précéder 

toute thématisation, signifie avant toute emprise ou toute ouverture sur l’Être. Ainsi, nous 

voyons pourquoi « le rapport avec le langage suppose la transcendance, la séparation radicale, 

l’étrangeté des interlocuteurs, la révélation de l’Autre à moi », que « le langage se parle là où 

manque la communauté entre les termes de la relation » 177 . Traduit à partir du « Dire », le 

langage évoque « un rapport » de communication qui devance toute communication de 

contenu entre des termes qui sont absolument différents. Relation qui se limite à une 

signification dont l’être se fait signe avant de transmettre des signes. 

L’épiphanie du visage est langage, car « la manifestation du visage est le premier 

discours» 178 qui s’illustre dans la tradition chrétienne à travers le cinquième amendement 179 . 

La présence du visage est parole et cette dernière n’exprime pas un univers externe, clos a 

priori, congédiant ainsi « une nouvelle région à comprendre ou à prendre. Elle m’appelle, au 

175 Ibid., p. 169 

176 Ibid., p.169 

177 Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, M. Nijhoff, La Haye, 1974, p.45 

178 Le langage me met en relation avec les autres. Il est manifestation du visage. Selon Levinas : «Autrui qui se 

manifeste dans le visage, perce, en quelque façon sa propre essence plastique, comme un être qui ouvrirait la 

fenêtre où sa figure pourtant se dessinait déjà. Sa présence consiste à se dévêtir de la forme qui cependant déjà le 

manifestait. Sa manifestation est un surplus sur la paralysie inévitable de la manifestation. C’est cela que nous 

décrivons par la formule : le visage parle. La manifestation du visage est le premier discours. Parler c’est, avant 

toutes choses, cette façon de venir de derrière son apparence, de derrière sa forme, une ouverture dans 

l’ouverture» : (cf. HH., p. 51) ; voir également En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, p. 194. 

179 Nous expliciterons cette idée dans la seconde partie de cet essai 

46


contraire, au-dessus du donné que la parole met déjà en commun entre nous » 180 . Ce qu’on 

offre, « ce qu’on prend, se réduit au phénomène, découvert en offert et à la prise, trainant une 

existence qui se suspend dans la possession » 181 . Et pourtant la manifestation du visage me 

met en relation avec l’être. « L’exister de cet être – irréductible à la phénoménalité, comprise 

comme réalité sans réalité – s’effectue dans l’ajournable urgence avec laquelle il exige une 

réponse » 182 . Cette réplique est différente de la « réaction » qui provoque le fait, car il n’est 

pas possible pour elle de demeurer « entre nous », comme lors des décisions je tiens 

relativement à une chose. Tout ce qui se passe dans cette relation – ce « entre nous » 

transcende l’espace privée pour s’installer dans l’espace public, il est à la porté de tout 

homme, le visage qui l’observe se tient en plein jour de l’ordre public, même si je m’en 

éloigne en recherchant avec la personne dont je dialogue la connivence d’une relation 

personnelle et secrète. 

« Le langage comme présence du visage » 183 , n’appelle pas à la « complicité » avec l’être 

aimé, au « je-tu » se suffisant et indifférent du monde. Il se refuse dans sa droiture au mystère 

de l’amour dans lequel il perd sa droiture et son sens et se transforme en plaisanterie. « Le 

tiers me regarde dans les yeux d’autrui – le langage est justice » 184 , il n’est pas voilement, 

mais dévoilement. Toutefois il faut souligner que le visage ne se révèle pas d’abord et que par 

la suite l’être qu’il manifeste, se préoccupe de justice. « L’épiphanie du visage comme visage, 

ouvre l’humanité. Le visage dans sa nudité de visage me présente » la misère du pauvre, de la 

veuve, de l’orphelin et de l’étranger ; « mais cette pauvreté et cet exil qui en appelle à mes 

pouvoirs comme des donnés, restent expression du visage » 185 . La condition sine qua none du 

langage reste et demeure l’altérité. 

Le discours est le fait d’un être séparé qui ne construit pas sa vérité sur l’assimilation de 

l’Autre dans le sens du Même, mais qui rencontre l’Autre dans un face-à-face. Le langage 

suppose donc la séparation du Même par rapport à l’Autre dans la pensée levinassienne. La 

rencontre de l’Etranger se réalise dans un intervalle radical et indispensable. Autrui, 

l’Etranger aborde le Moi de toute sa « hauteur », dans l’intégralité de sa transcendance. Nous 

précisons que « Le terme de ‘‘transcendance’’ signifie précisément le fait qu’on ne peut 

180 


181 

Ibid., p.186 

182 

Ibid., p.187 

183 

Ibid. 

184 

Ibid., p.188 

185 

Ibid., p.188. Pour les deux citations 

47


penser Dieu et l’être ensemble. De même, dans la relation interpersonnelle, il ne s’agit pas de 

penser ensemble moi et l’autre, mais d’être en face. La véritable union ou le véritable 

ensemble n’est pas un ensemble de synthèse, mais un ensemble de face à face » 186 . La vérité 

du discours est dans la manière dont on aborde Autrui. Si la parole est assimilation, 

subséquemment le langage n’est que rhétorique. Dans cette perspective, le discours ne 

cherche pas à rencontrer l’Etranger néanmoins à violer et à abuser de lui par le mensonge 

manifesté dans un sophisme. Aborder Autrui de face, comme nous le verrons dans la 

deuxième partie de ce travail, c’est lui rendre justice en le « laissant être » sans vouloir le « 

dévoiler ». L’Autre est le canton de la mise en vérité du Moi. 

La relation entre le Même et l’Autre ne peut être renversée ni inversée, car la réversibilité 

d’une relation où les notions peuvent se traduire dans tous les sens, peut assimiler l’un à 

l’autre en les réduisant au Même. « L’altérité, l’hétérogénéité radicale de l’Autre, n’est 

possible que si l’Autre est autre par rapport à un terme dont l’essence est de demeurer au point 

de départ, de servir d’entrée dans la relation, d’être le Même non pas relativement, mais 

absolument » 187 . L'extériorité de l'Autre est irréductible, car Autrui en tant qu’énigme 

provient de l’extérieur et, par conséquent, il ne se manifeste pas dans la sphère du Même dans 

sa totale visibilité puisqu’il est visible-invisibilité et sans concept. 

L’unique éventualité d’assimiler Autrui doit nécessairement passer par le meurtre qui 

d’ailleurs est un échec parce qu’il porte au paroxysme l’incommensurabilité d’Autrui. La 

disposition est en conséquence la suivante : l’individu qui vit originellement de jouissance, et 

de ce fait de pouvoir, fait face à une expérience qui le transcende excessivement et qui remet 

en question sa volonté de domination. Cette expérience est la rencontre du visage d’Autrui qui 

met totalement fin au règne de la subjectivité liminaire de la jouissance et qui introduit le sujet 

dans la relation métaphysique 188 . Cette relation d’après Levinas est la relation la plus 

originelle qui soit, au sens où avant la rencontre d’Autrui, le sujet ne peut être compris comme 

un être pensant et moral. C’est la rencontre du visage d’Autrui qui achève la subjectivation du 

sujet qui avait débuté dans la jouissance. C’est grâce à la jouissance et à la séparation que le 

sujet fait face à la transcendance, mais c’est le fait d’être confronté à la transcendance radicale 

qui permet au sujet d’être un sujet fini. 

186 Levinas, Ethique et infini, op. cit, pp. 71-72. 

187 Idem, Totalité et Infini., op cit., p. 6 

188 Relation éthique ou métaphysique 

48


Conclusion partielle 

Parvenu au terme de cette première analyse où il était question d’examiner la question de 

l’impact de l’immanence de l’Être sur l’Autre dans l’histoire de la philosophie, nous avons 

constaté avec Levinas que cette question a eut une résolution unique et violente en occident. 

Dans la philosophie occidentale, l’altérité d’Autrui n’est pas considérée comme « Autre », 

mais comme « autre » parce que dans cette conception l’Etre est l’unique absolu. Toute la 

philosophie occidentale d’après Levinas s’est manifestée comme « une destruction de la 

transcendance » 189 dans la mesure où le savoir est resté assujetti à l’idée de « Totalité » au lieu 

de s’ouvrir, autrement, sur l’idée de l’Infini. L’occident s’est limité à mener une existence 

sous l’empire du Même, ne parvenant pas à s’ouvrir et à répondre à la transcendance 190 propre 

qui anime la métaphysique, c’est-à-dire celle de l’autre homme. L’histoire de la philosophie 

occidentale est une histoire de l’ontologie, de la puissance, de l’impérialisme du Même, de 

l’égologie, de la domination qui fut l’enseignement de Socrate qui consiste à ne rien admettre 

de l’Autre sinon ce qui existe en moi, comme si, de toute éternité, je détenais ce qui me vient 

de l’extériorité 191 . L’altérité d’Autrui dans ce mode de pensée est réduite au Même, Autrui est 

traité comme genre et « ramené au rien » 192 , puisque son altérité se trouve profanée par le 

mouvement du savoir qui consiste à réduire conceptuellement, à démystifier, l’in-connu dans 

l’optique de dégager ce qu’il a de plus intime. Contre cette perspective ontologique, il y a eu, 

peu de contestations dans l'histoire de la philosophie. C’est justement toute la marche de la 

philosophie occidentale aboutissant à la philosophie systématique de Hegel, laquelle, 

assurément, peut d’après Levinas « apparaître comme l'aboutissement de la philosophie 

même» 193 . 

La pensée de Levinas trouve certes son origine dans la philosophie phénoménologique de 

Husserl, puis dans celle de Heidegger, mais elle s'en dégage progressivement à cause de la 

tendance ontologique qui se dégage à travers les philosophés de ces auteurs. Certes, Levinas 

approuve l’intentionnalité dégagée dans la phénoménologie husserlienne, parce que 

contrairement à la philosophie classique, elle promeut l’idée d’une transcendance au sens 

189 Levinas, « Dieu et la philosophie », in Le Nouveau Commerce, no 30-31, printemps 1975 ; L’intrigue de 

l’infini, Flammarion, « Champs-L’essentiel », Paris, 1994, p. 242 

190 « Le terme de "transcendance" signifie précisément le fait qu'on ne peut penser Dieu et l'être ensemble. De 

même, dans la relation interpersonnelle, il ne s'agit pas de penser ensemble moi et l'autre, mais d'être en face. La 

véritable union ou le véritable ensemble n'est pas un ensemble de synthèse, mais un ensemble de face à face. » 

cf. Levinas, Ethique et infini, op. cit., p. 81-82. 

191 Idem, Totalité et infini, Op cit., pp. 13-14. 

192 Ibid., p.14 

193 Ibid. 

49


d’une ouverture sur l’altérité et l’extériorité : la conscience ici est près des choses et comme 

éclatée vers elles. Comme ouverture, l’intentionnalité est transcendance, elle débouche un au- 

delà de la représentation, la possibilité d’une relation éthique. Mais dans une autre lecture de 

l’intentionnalité, comme cela parait notamment dans Totalité et Infini, Levinas insiste sur la 

sphère de la représentation qui est « à la base de l’intentionnalité, sur la relation intentionnelle 

comme relation non éthique, sur le retour à l’immanence, sur le fait qu’il s’agit d’une forme 

de donation de sens parmi d’autres, et sur le fait qu’elle ne pense pas l’affectivité en raison du 

primat du théorique » 194 . La réduction phénoménologique reste encore au stade de la logique 

qui régit les relations entre objets, elle demeure encore au stade de l'idéalisme. Malgré la 

communication analogique réalisée par Husserl, l’intentionnalité n’accède ni à la 

connaissance, ni à la transcendance de l’Autre comme tel, car elle le réduit à la catégorie 

d'objet ou le met sous la dépendance de l'Être comme dans la philosophie traditionnelle. 

Levinas dépasse et continue le discours husserlien en pensant l’idée d'une extériorité qui 

échapperait à toute objectivité. 

Levinas remet également en cause l'ontologie fondamentale de Martin Heidegger, parce 

qu'elle couve les germes du totalitarisme, puisqu'elle est une philosophie du « Neutre » et, 

comme telle, une négation de la subjectivité humaine. La distance qui existe entre ces deux 

auteurs est capitale puisque, là où Heidegger cherche à éclairer l’« Etre » voilé par la 

métaphysique, Levinas réalise plutôt un renversement : « il veut s’évader de l’être, sortir hors 

d’une ontologie qu’il considère non comme la science de l’être mais comme la science du 

‘’je‘’. Il y a identité entre l’être et le même et le premier ramène toujours au second 

» 195 . Heidegger cherche à reconquérir l’être dissimulé derrière l’homme et ses desseins 

« inauthentiques ». Et pourtant d’après Levinas, l’ontologie de Socrate à Heidegger conduit à 

l’abandon de la transcendance puisqu’elle l’assimile au « Même ». L’ontologie de ce fait, « de 

par sa nature d’après Levinas porte un oubli de l’autre » 196 . Si Heidegger dénonce l’oubli de 

l’être qui se dévoile dans la philosophie classique, Levinas quant à lui dénonce l’« oubli de 

l’Autre et de la transcendance » 197 qui se dégage dans la philosophie occidentale de Socrate à 

Heidegger. 

194 

Pagès, «‘’Distance et proximité’’ : les deux lectures levinassiennes de l’intentionnalité », in Bulletin 

d'Analyse Phénoménologique, Op cit., p. 282 

195 

Jean-François Petit, Histoire de la philosophie française au XXe siècle, Desclée de Brouwer, 2009, p.280 

196 Ibid. 

197 Ibid. 

50


La philosophie occidentale est donc une ontologie de la violence, une ontologie du « je » 

narcissique et égotiste qui exclu toute différence. Face à cette dérive ontologique qui tend à 

tout fermer sous l’empire ontologique du Même, Levinas développe une philosophie de 

l’ouverture, une métaphysique du possible qui s’exprime dans la relation éthique qui est 

d’après Isidore Balla Oyié « le fait fondamentale de la ‘’scission ontologique’’» 198 . La 

découverte de l'éthique dans le visage opère une rupture systématique avec les philosophies 

de la Totalité, car elle restaure à l’autre homme son humanité, son altérité qui jusqu’ici était 

enfermée et perdue dans le cercle ontologique. Dans la relation du Même à l'Autre établie par 

le langage, l'Autre demeure absolument autre, puisque le Même et l'Autre ne se représentent 

pas l'un dans l'autre. Le langage installe une différence radicale dans laquelle les termes ne 

constituent pas une totalité. Je n’ai point la capacité d’exercer ma volonté de domination sur 

l'altérité, car elle est impénétrable, imprédictible, comme « la mort ». Même le meurtre ne 

peut l'atteindre, puisqu’Autrui continue d’exister même après sa mort 199 . C’est à partir de là 

que Jacques Derrida 200 a élaboré sa pensée sur le deuil impossible, à savoir celui qui ne 

pourrait jamais se réaliser totalement puisque qu’Autrui, même après sa mort, continue 

d’habiter le Moi comme un autre encrypté au plus profond de lui. D’ailleurs, en évoquant 

l’idée de « Désir métaphysique », Levinas souligne que, bien que nous soyons au monde la 

vraie vie demeure absente, puisqu’elle est orientée vers « l’In-visible » 201 . 

Penser l'absolument autre, c'est penser au-delà de l’essence et la séparation est l’activité 

même de la transcendance. La véritable existence n’est pas dans l’aliénation de l’Autre par le 

Même, mais dans la séparation de cette totalité aliénante. La critique de la totalité chez 

Levinas est en réalité une protection de la subjectivité. A partir de la « jouissance » et de 

« l’épiphanie d’autrui dans le visage », Levinas élabore les mobilités dans lesquelles une 

subjectivité peut s’extraire de sa claustration dans l’Etre pour accéder à un exister libre et 

autonome. La jouissance en tant que frisson du Même, est le premier mouvement qui permet 

au sujet de se séparer de l’Être afin d’obtenir une individualité. Certes grâce à la jouissance, le 

sujet préserve son identité en supplantant le statut d’existant « neutre », anonyme et de 

dépendant qu’il arborait dans la Totalité par un exister libre, mais lorsque le sujet reste à ce 

stade, il continue d’être sous l’emprise du Même. La véritable séparation et sortie de l’Être 

198 Isidore Balla Oyie, « L’irruption éthique d’autrui : corolaire de l’éthique de la justice de Etre », Annales de la 

FALSH, Université de Yaoundé I, Vol. 1, N°9, Nouvelle série, 2009. Premier semestre, p. 143 

199 Autrui est un mystère qui devient une épreuve traumatique qui forge le Même et qui laisse en lui une trace 

inoubliable qui se traduit par le sentiment de culpabilité au moment de sa mort. 

200 Derrida, « Violence et métaphysique », in L’écriture et la différence, Seuil, 1967 (nouv.ed. 1979) 

201 Levinas, Totalité et Infini, Op cit., Ibid., p.3 

51


s’opère avec la rencontre du visage d’Autrui dans son épiphanie. C’est cet évènement éthique 

qui achève définitivement la séparation de la Totalité. Être en relation avec le visage, c’est 

être en relation avec « le mystère », avec ce qui ne peut être « englobé » 202 . Le visage rompt 

avec le « logos » grec et ouvre la voie vers l’Autre. Cette séparation est incommensurable car 

elle est au-delà de tout système, de toute totalité. Le visage est signification, mais 

« signification sans contexte » 203 . Levinas s’oppose à Husserl car le visage n’est pas lié à une 

visée intentionnelle, il n’apparaît pas au sens strict 204 , mais il « s’exprime », il « se révèle », 

« il parle » et parler c’est exactement se présenter en restant toujours extérieur à sa propre 

manifestation. Levinas dénonce donc dans l’ontologie occidentale la rationalisation d'une 

violence inséparable au projet d’assimilation de l'Autre par le Même. Com-prendre l’altérité 

par l’entremise du « concept » ou de « l’horizon », c'est toujours, pense-t-il, réduire l'altérité 

de ce qui est « autre » pour essayer de la fondre dans la neutralité identifiante du Même. Seule 

l’idée de l’Infini, selon Levinas, permet de lever cette caution que l'ontologie occidentale 

représente par rapport à toute pensée pure de l'altérité d'Autrui. 

202 Ibid., p.168 

203 Levinas, Ethique et infini, op. cit., p. 91. 

204 « Je ne sais si l'on peut parler de "phénoménologie" du visage, puisque la phénoménologie décrit ce qui 

apparaît. De même, je me demande si l'on peut parler d'un regard tourné vers le visage, car le regard est 

connaissance, perception. Je pense plutôt que l'accès au visage est d'emblée éthique. C'est lorsque vous voyez un 

nez, des yeux, un front, un menton, et que vous pouvez les décrire, que vous vous tournez vers autrui comme 

vers un objet. » cf. Levinas, Ethique et infini, op. cit., p. 91. 

52


DEUXIEME PARTIE : 

ETHIQUE DE L’ALTERITE 

La moralité ne nait pas dans l’égalité, mais dans le 

fait que, vers un point de l’univers, convergent les 

exigences infinies, celui de servir le pauvre, 

l’étranger, la veuve et l’orphelin. 



Haye, 1965, p.223 

53



Les deux grandes guerres historiques qui ont marqué horriblement le monde, à savoir la 

guerre de 1914-1918 d’une part, et d’autre part celle de 1939-1945, et, à l’intérieur de cette 

dernière, le génocide juif par l’Allemagne nazie, affirment l’incapacité de la civilisation 

occidentale à stopper le massacre de milliers d'hommes, à protéger les vies humaines et à 

préserver les générations futures. Ces deux grandes guerres dites « mondiales » dévoilent le 

déclin d’un ordre antique où se confirmait la stabilité de la civilisation occidentale qui, au- 

delà des guerres et révolutions, avait su assurer un minimal d’équilibre politique entre les 

Etats, un simulacre de paix où l’homme paraissait occuper sa place naturelle dans la globalité 

ambiante du monde. Cette chute ne désigne pas uniquement la fin d’un régime politique 

antique, mais également l’effondrement, de toute une culture, depuis la Grèce antique, sur la 

croyance en la capacité du logos d’éclaircir la rationalité ultime du réel. D’après Levinas toute 

la pensée occidentale a été continuellement une ontologie, c’est-à-dire une totalisation de 

l'Autre par le Même 205 , une absolutisation de l’intelligible, de la Raison et, également, 

l’homme dans cette civilisation n’acquiert sa qualité d’homme uniquement lorsqu’il est 

comprimé dans le « Neutre » - de l’ordre rationnel. Face au spectacle barbare auquel 

s’adonnent les Etats occidentaux - ces derniers « qui avaient incarnés l’idéal philosophique 

d’un monde régi par le Logos – il n’est plus possible d’affirmer que le réel est rationnel, ou 

qu’à la lumière de la Raison le chaos originel se transforme nécessairement en un cosmos 

intelligible » 206 . L’être humain, « censé s’épanouir comme sujet autonome dans un monde 

réglé par la Raison, devient, dans la logique meurtrière instaurée par la guerre, un simple objet 

de l’histoire, quantité négligeable, numéro matricule sans visage dans le tourbillon des 

batailles » 207 . Cette peinture lamentable de la conflagration de l’idéal philosophique d’un 

univers gouverné par le Logos nous installe dans la problématique du sens des relations 

humaines. Face à l’ensauvagement ambiant qui caractérise notre ère, peut-on parvenir à un 

monde où les relations interhumaines seront saines et sobres ? Une relation dans laquelle 

l’Autre préserve son altérité radicale est-elle encore possible ? Qu’est-ce que cela signifie 

d'être dans un monde structuré par la différence ? Existe-il des voies de possibilité pouvant 

engendrer un peu de bonté dans ce monde ? 

205 Levinas, Totalité et Infini, op cit., pp. 13-14 

206 Stéphane Moses, Au-delà de la guerre: trois études sur Levinas, Editions de l’éclat, 2004, p. 20 

207 Ibid. 

54


Nous nous proposons dans cette partie de répondre à ces différentes questions à la 

lumière de l’étude de l’éthique de l’altérité. Ses écrits nous transporteront dans un univers 

habité par le visage, la transcendance – la bonté. Il sera question de repenser l’humanité à 

partir de la séparation et de l’Autre. C'est un instant de dignité pour essayer de s’affranchir 

d'une difficulté qui n'a pas été féconde dans la protection de l'Autre Homme, de l'orphelin, de 

la veuve et de l'Etranger, contre la violence, la haine, le meurtre, ou, plus précisément de 

l’ensauvagement. Si donc la philosophie recherche la vérité, l’initiative philosophique permet 

une ontologie du possible, ontologie qui se dévoile par l’éclatement et l’évasion de la Totalité 

en vue de l’ouverture à l’Autre dont la présence est de remettre le Moi en question. Cette 

dictature du Même critiquée de façon ubiquiste dans Totalité et Infini se nomme également 

« Etre ». Le « neutre » – être impersonnel qui tend à désacraliser la singularité absolu de 

l’étant, apparait comme la maladie de la philosophie occidentale. Face à une histoire violente 

et douloureuse, Levinas pense un monde humainement viable dans lequel l’Autre sera 

respecté et accepté dans son altérité radicale. Seulement, pour qu’Autrui se révèle comme tel 

— « l’autre en tant qu’autre » — il est absolument nécessaire d’inverser le sens de la relation, 

car l’Autre chez Levinas n’est pas celui que l’on vise, l’objet d’une intention ou le corrélat 

d’une cible intentionnelle, il est plutôt celui qui appelle. Ainsi, l’éthique de l’altérité n’est 

possible qu’après la déconstruction radicale du paradigme ontologique de la vision, toujours 

objectivante, à la faveur d’une relation métaphysique. 

Cependant comme dans le kantisme, la condition de « l’autre en tant autre » chez Levinas 

ne correspond pas à une attraction naturelle. Il ne s’agit pas d’une dynamique du Même qui 

permet de sortir de soi afin de laisser un espace à l’Autre, c’est plutôt une séparation radicale 

de l’Etre, un déracinement du carcan ontologique identitaire et totalitariste du Même, initiés 

par une expérience éthique édificatrice de la rencontre du visage. L’éthique demeure dans la 

relation à Autrui et non dans le jugement du sujet, car la morale commence, d’après Levinas, 

lorsque la liberté au lieu de se donner sens par elle-même, se sent plutôt injuste et 

ensauvageante. Et pourtant, ce qui me fait parvenir à la conscience de mon indignité, ce qui 

me dévoile le caractère fautif de ma liberté c’est, selon Levinas la rencontre de l’Autre dans le 

visage. Levinas va de ce fait s’articuler à décontenancer l’attitude naturelle à affirmer son 

être, à se privée de l’extériorité en persévérant dans son être 208 afin de lier l’aptitude morale, 

208 Inclinaison naturelle que l’on perçoit dans le conatus spinoziste ou l’amour de soi rousseauiste. « Le moi 

identifié avec la raison – comme pouvoir de thématisation et d’objectivation – perd son ipséité même. Se 

représenter, c’est se vider de sa substance subjective et insensibiliser la jouissance.» En pensant cette privation 

complète ou partielle de la sensibilité, Spinoza détruit la séparation. Cf. Levinas, Totalité et Infini, p. 92 

55


non pas à une façon d’être autrement, mais à ce qu’il nomme lui-même dans son texte 

Autrement qu’être ou au-delà de l’essence : un « autrement qu’être ». L’éthique d’Emmanuel 

Levinas est une éthique fondée sur la métaphysique. Chez cet auteur, la question de la 

transcendance se pose en termes d’Infini et d’altérité. Le problème de l’éthique s’articule 

autour de la réduction de l’Autre au Même et la reconnaissance de son caractère irréductible. 

La phénoménologie levinassienne est métaphysique en ce sens qu’elle propose une séparation 

absolue des pouvoirs de la conscience comme source originaire du sens. Après avoir pensé le 

sujet seul et sa rencontre avec le visage d’autrui, nous allons maintenant, par le biais de la 

métaphysique, montrer comment la relation éthique s’établit dans le respect de l’altérité 

irréductible d’Autrui. Notre réflexion dans cette articulation sera donc constituée de deux 

chapitres ; l’un portera sur « l’accueil du visage » et l’autre sur « l’être-pour-autrui ». 

56


Nous rappelons que chez Levinas, « le social est au-delà de l'ontologie » 209 . Autrement 

dit, la société authentiquement humaine n'est pas une pluralité numérique, elle est plutôt une 

unité formée par des êtres uniques dans leur singularité absolues. Elle renvoie à une société où 

on peut parler, c'est-à-dire exprimer son altérité, son intériorité, sa liberté, sa dissemblance, 

parce que « la parole procède de la différence absolue » 210 . Le visage est parole, il est ce par 

quoi l’Autre se « révèle ». Il s’exprime, dans la mesure où c'est lui qui permet et débute tout 

discours 211 . L’idée de « visage » 212 chez Levinas désigne l’antériorité qui n’en appelle pas à 

ma volonté de domination ni au pouvoir de possession que manifeste ‘’la main‘’ ; il s’agit 

d’une « extériorité qui ne se réduit pas, comme chez Platon, à l’intériorité du souvenir, et qui, 

cependant sauvegarde le moi qui l’accueille » 213 . Accueillir le visage, c’est recevoir « le 

mystère », l’« In-connu », c’est-à-dire ce qui est de nature irréductible à une prise, à une 

perception prédatrice, ce qui est aliénable et qui par le seul fait d’être proclame déjà 

l’interdiction au meurtre 214 . Dans Totalité et Infini, Levinas montre évidemment que depuis 

l’époque des philosophes classique, le dessein de la métaphysique se réalise uniquement dans 

la moralité. Et que son unique abord, « c’est l’accueil du visage, accueil rendu tel par l’idée de 

l’infini mise en nous par l’Infini lui-même lors de la création. […] en ce sens, Autrui, est 

l’étant par excellence et le visage (de) l’étant absolu » 215 . Le visage d’Autrui reçu et hébergé 

dans la moralité est l’unique signification qui se fait « sans contexte ». Cependant comment 

établir une relation éthique non conceptuelle et non contextuelle avec l’altérité de ce qui n’est 

ni une image pure ni un concept désincarné ? Comment penser une relation avec ce qui 

échappe à toute rationalisation ? Sur quelle base fonder la relation avec l’Autre ? 

209 

Levinas, Éthique et infini. Dialogues avec Philippe Nemo, Fayard, 1982, p.50 

210 

Idem, Totalité et Infini, op cit., p.168 

211 

Idem, Ethique et infini, (dialogues d'Emmanuel Levinas et Philippe Nemo), Fayard, coll. “ L'Espace intérieur 

”, Paris, 1982, p. 92 

212 

«Le visage de l’homme — c’est ce par quoi l’invisible en lui est visible et en commerce avec nous» : Levinas, 

Difficile liberté, Albin Michel, coll. “ Présence du judaïsme ”, nouvelle édition aug. Paris, 1976, 3 e édit. 1983, 4 e 

édition 1995, 5 e édition 2006, pp. 187-188. 

213 

Isidore Balla Oyie, « L’irruption éthique d’autrui : corolaire de l’éthique de la justice de Etre », Annales de la 

FALSH, Université de Yaoundé I, Vol. 1, N°9, Nouvelle série, 2009. Premier semestre, pp. 143-144 

214 

Levinas, Ethique et infini, op. cit., p. 91. 

215 Ibid., p.144 

CHAPITRE I : L’ACCUEIL DU VISAGE 

57


I. Le face-à-face et l’asymétrie relationnelle 

1. Le face-à-face 

Le face-à-face dans la pensée levinassienne se démarque de la compréhension ordinaire. 

Affirmer que deux individus sont face-à-face, peut renfermer une inflation de sens : il peut 

s'agir de manière condensée soit d'un face-à-face vécu comme duel ou d'un face-à-face vécu 

comme union des affections. Le face-à-face chez Levinas ne renvoie pas à ces différentes 

significations. Pour saisir le sens du concept de « face-à-face » exprimer dans la philosophie 

levinassienne, il faut se mettre dans la perspective de la mise en cause de la liberté, car « […] 

c’est dans cette mise en question, qu'autrui est prochain » 216 . Il s'agit ici d'une approche 

éthique et plus précisément de la critique de l'ontologie. 

Le face-à-face entre le Même et Autrui se manifeste sans nier le Même. Cependant au lieu 

d’altérer la liberté du Même, il l'appelle à la responsabilité et l'édifie. « Le face-à-face » 

comme relation métaphysique, comme épiphanie du visage d’Autrui, indique que c'est la 

transcendance de l’Autre qui rend compte de la liberté du Même. Dans le face-à-face, les 

subjectivités demeurent dans leur séparation tout en entretenant une relation. 

En fait, cette analyse part de l’idée de l’Infini en nous tout en mettant en exergue l’idée de 

séparation, puisque « pour avoir l’idée de l’Infini, il faut exister comme séparé » 217 . Cette 

rupture ne peut pas se réaliser comme effectuant exclusivement « écho à la transcendance de 

l’Infini ». Autrement, la séparation se ferait dans une relation qui rétablirait l’unité et ferait 

que la transcendance soit utopique. Et pourtant, « l’idée de l’Infini, c’est la transcendance 

même » 218 , le dépassement d’une idée « adéquat ». Si donc la totalité ne peut se réaliser, c’est 

parce que l’Infini ne peut être l’objet d’une quelconque totalisation. Il est par conséquent 

nécessaire de souligner et de mémoriser que chez Levinas : « ce n’est pas l’insuffisance du 

moi qui empêche la totalisation, mais l’Infini d’Autrui » 219 . 

Il est impossible d’après Levinas que le Même et l’Autre intègrent une connaissance qui 

les engloberait, puisque « la relation qu’entretient l’être séparé avec ce qui le transcende ne se 

produit pas sur le fond de la totalité, ne se cristallisent pas en système » 220 . La doctrine 

formelle du terme qui les appelle « ensemble » existe déjà dans un discours ou dans une 

216 Levinas, De dieu qui vient à l’idée, J.Vrin, 2 e édit. revue et aug, Paris, 1992, p. 245 

217 Idem, Totalité et Infini, Op. cit., p.52 

218 Ibid. 

219 Ibid. 

220 Ibid., p.53 

58


situation de transcendance, brisant avec la totalité. La situation entre le Même et l’Autre dans 

l’espace où leur proximité verbale se manifeste, est « l’accueil de front et de face de l’Autre 

par moi » 221 . Condition qui ne peut être réduite à la totalité, parce que la position de « vis-à- 

vis » n’est pas une transformation de l’« à-coté-de… » : le « vis-à-vis » - le « face-à-face » est 

éthique, or l’« à-coté-de… » relève du domaine de l’ontologie. Même si nous relions le Même 

à l’Autre par la conjonction « et», la position frontale demeurera toujours, car « le face-à-face 

demeure la situation ultime » 222 . 

Le « face-à-face » résulte d’une relation ultime et « irréductible » que nul concept ne 

saurait embrasser ou englober. Cette forme de non corrélation ouvre tous les rapports sociaux. 

D’ailleurs les relations sociales, chez Levinas, sont la manifestation authentique de la relation 

qui ne se donne plus au regard qui engloberait ses termes, cependant se réalise de Moi à 

l’Autre dans le face-à-face. 

Le face-à-face est d'une grande importance dans l'approche de la relation 

métaphysique qui le rend possible. Il contribue sans contexte au maintien 

de l'infini intervalle de la séparation du même et de l'autre, tout en jouant 

un rôle déterminant dans la lutte contre toutes formes de totalisation. Le 

face-à-face rend possible l'athéisme qui, marque le fait même, la rupture 

de la possibilité de se rechercher une justification, c'est-à-dire une 

dépendance à l'égard d'une extériorité 223 . 

D’après Levinas, le retour à l’extériorité, à l’Etre au sens pur, désigne l’incursion dans la 

droiture du face-à-face. Par ailleurs, dans ses Quatre lectures talmudiques, « la droiture » 

désigne ce qui est « plus fort que la mort ». Elle manifeste la nécessité d'une visée, conduisant 

à l’Autre et non pas un perpétuel retour sur soi. « La droiture du face-à-face » consiste donc à 

aller vers l’Autre ; droiture radicale qui est également critique absolue de soi, perçue dans le 

regard de celui qui est le terme de cette droiture et dont la vision me met en question. Par 

conséquent, le retour à l’extériorité, à l’être au sens pur du terme désigne l’introduction dans 

la droiture du « face-à-face ». Néanmoins, s’interroger sur la problématique du « face-à-face » 

ne pourrait dissimuler l’influence que recèle l'idée de l'Infini, puisque la signification du face- 

à-face peut se réaliser comme une situation en face du Moi qui suppose une opposition 

radicale, « qui ne se peut que comme mise en cause de la morale » 224 . 

221 Ibid. 

222 Ibid. 

223 Matuka , L'accueil d'autrui comme abandon de la liberté totalisante et appel à la responsabilité, Université 

St Pierre Canisius – DEUG, 2002 


59


« Les relations qu'entretient l'être séparé avec ce qui le transcende ne se produisent pas 

sur le fond de la totalité, ils ne se cristallisent pas en système » 225 . Dans notre existence 

quotidienne, l'idée de l'infini équivaut au langage qui se matérialise comme relation éthique. 

Dans cette perspective, la relation métaphysique destitue le Moi du siège qu'il usait dans la 

philosophie occidentale, siège dans lequel ses droits étaient illimités comme ceux du 

« Léviathan » 226 hobbesien. Ce mouvement de déracinement du Moi inclus une situation 

entre le Même et Autrui dans laquelle leur proximité qui déjà se fixe, est l'accueil de front et 

de face de l'Etranger par le Même. 

En fait, la rencontre de l’Autre en tant que rencontre frontale ou de « face-à-face » est le 

commencement de toute relation éthique chez Emmanuel Levinas. Cette relation à l’Autre est 

en fait une relation avec « l’absolument autre », entrevue du Mystère, de l’Étranger qui, 

comme ce protagoniste de l’idylle qui vient d’autres cieux et qui perpétuellement « est ailleurs 

[…], n’appartenant pas à notre horizon et ne s’inscrivant sur aucun horizon représentable » 227 . 

C’est précisément cette venue d’«ailleurs » qui fait qu’Autrui soit, d’ores et déjà, la hauteur 

face à laquelle je n’ai aucune puissance. Même dans cette rencontre, dans laquelle je suis 

contraint à une responsabilité irréfutable, Autrui reste inassimilable, hermétique, absolument 

séparé de Moi et, en tant que tel, infigurable, me paraît-il, au sens où, débordant « l’idée de 

l’Autre en moi » 228 , je ne puis me le représenter par la pensée. Je ne peux pas me convertir en 

Autre, l’idée d’Autrui; en quoi on pourrait affirmer que cette relation à l’Autre « me rapporte 

à ce qui me dépasse et m’échappe » 229 , il me transcende et me met hors de moi. Autrui, dans 

sa radicale singularité, m’échappe inlassablement et d’après Levinas, je ne suis « jamais 

assez proche ». 

Cependant, c’est cette façon de s’affranchir de mon pouvoir en me regardant, cette 

manière par laquelle Autrui se manifeste à moi dans la proximité que Levinas appelle 

« visage ». « Cette façon ne consiste pas à figurer comme thème sous mon regard » 230 , car 

conceptualiser l’idée du visage de l’autre homme, le représenter ou le catégoriser, c’est déjà le 

déformer, le méjuger, l’ignorer même. Ceci voudrait justement dire que ce visage que je 

rencontre, ne se réduit pas au domaine esthétique, ni à l’image ou encore à son faciès. Pour 

225 Ibid., p.55 

226 Dans la mythologie, monstre aquatique symbolisant le paganisme. Entité administrative ou politique exerçant 

un pouvoir centralisé, gigantesque, tentaculaire comme cela parait dans le Léviathan de Hobbes 

227 Emmanuel Levinas, Ethique et infini, op. cit., pp. 74-75 

228 Idem, Totalité et Infini, Op. Cit., p.43 

229 Idem, Ethique et infini, Op. Cit. p.75 


60


exprimer la présence d’Autrui dans le visage, Levinas précise qu’elle « consiste à se dévêtir 

de la forme qui cependant déjà le manifestait […], comme un être qui ouvrirait la fenêtre où 

sa figure pourtant se dessinait déjà » 231 . C’est dans cette perspective que Levinas comprend « 

la manifestation du visage comme le premier discours », c’est ce qu’il affirme par ces termes: 

« Le visage parle». Le face-à-face crée le langage et dans cette relation frontale, chaque 

visage proclame sa responsabilité infinie pour l’Autre. Parler, c’est donc « avant toute chose, 

cette façon de venir derrière son apparence, derrière sa forme » 232 , une ouverture dans 

l’ouverture. Affirmer que le visage parle, c’est dire que de tous les êtres que nous rencontrons, 

le visage de l’Autre est le seul qui met le Même en cause et ouvre à la transcendance, à 

l’altérité, à l’existence des autres, à la conscience morale. Le visage est nu, abstrait, informe et 

dénudé de sa propre image comme de sa figure. Toutefois quelle est la condition systématique 

de la relation avec l’Etranger ? 

2. Relation asymétrie 

La condition fondamentale de la relation avec Autrui c’est « l’asymétrie » qui renvoie à un 

défaut de symétrie 233 , l’absence d’harmonie résultant d’une disposition régulière ou la 

difformité d’une correspondance d'éléments disposés de façon similaire par rapport à un axe. 

Levinas utilise ce concept pour illustrer le sens de la difformité dans la relation éthique. Dans 

la relation éthique, le « face à face », sous sa forme « bidimensionnelle inégale » 234 , chaque 

individu conserve son individualité. L’Autre et moi, ne sommes pas dans une situation dans 

laquelle nous pouvons être permutables de telle manière que je puisse assurer sa fonction, vice 

versa. Cette asymétrie définit principalement la relation éthique, c’est-à-dire les dispositions 

que les individus doivent prendre pour que leur relation ait un caractère éthique. Si jamais 

l’asymétrie devient symétrie, automatiquement l’Etranger, le pauvre, la veuve seront absorbés 

par le Même. Ce mouvement modifiera le domaine et le sens de cette permutation fera 

intervenir le règne des catégories hétérogènes. 

La relation asymétrique dans la philosophie levinassienne se dévoile dans des peintures 

réelles. L’altérité résulte indéfiniment de l’Autre, pas du Même et n’est jamais comprise 

comme caractéristique de son essence. Elle représente au contraire pour le Moi, la non- 

231 

Levinas, Humanisme de l’autre homme, Le Livre de poche, coll. « Biblio-essais », Paris, 1994 [1972], p. 51 

232 

Ibid. 

233 

Le principe de la symétrie est très important dans les domaines de la biologie, des mathématiques et de la 

minéralogie. 

234 

Bensussan , « Levinas et la question politique », Noesis [En ligne] , N°3 | 2000 , mis en ligne le 15 mars 2004, 

Consulté le 05 octobre 2011. URL : http://noesis.revues.org/index9.html 

61


indifférence à l’altérité de l’Autre. En guise de précision, l’Autre dont Levinas parle n’est ni 

biologique, ni sociologique, il serait donc abject d’utiliser la pensée levinassienne de l’altérité 

dans des perspectives différentialistes ou pour affirmer son droit à une quelconque différence, 

car le concept de personne différente ou séparée que nous avons étudié dans la peinture et la 

signification de « la jouissance et qui se pose dans l’indépendance du bonheur – se distingue 

de la notion de personne telle que la forge la philosophie de la vie ou de la race » 235 . Dans la 

conception de l’existence biologique, la personne apparait comme produit du genre ou de 

l’existence « impersonnelle » qui recourt au sujet pour garantir sa victoire impersonnel 236 . 

« L’unicité du moi, d’après Levinas, son statut d’individu sans concept disparait dans cette 

participation à ce qui le dépasse » 237 . La pensée levinassienne n’est pas différentialiste au sens 

où la représentation d’une catégorie pourrait attester le droit à une différence. Néanmoins, 

l’aspect exclusif que Levinas rejoint dans le libéralisme différentialiste consiste à penser 

l’homme comme un être absolument singulier, qui ne ressemble à rien, qui n’admet pas le 

terme « comme » puisqu’il n’entre dans aucune catégorie, un être authentique et sans concept. 

En fait, dans la relation asymétrique, Autrui parle et sa parole est appelle, quoique je fasse, 

je suis obligé de répondre car la forme répondante de ma subjectivité m’expose à l’Autre dans 

un « me voici ! » qui ne peut être cédé, au sens risqué de l’élection, elle m’embarque dans une 

épreuve dont j’ignorais même ma responsabilité 238 . Cet appel que le Moi sent, provient de 

l’Etranger, il est interpellé depuis le visage d’Autrui dont la vulnérabilité soumet par la 

hauteur transcendante d’où elle le conditionne à l’urgence, à l’immanence d’une assistance ou 

d’un secours. Face à cette transcendance du visage, c’est-à-dire à l’altérité d’Autrui 

transcendant et perforant toute représentation sensible, le Moi ne saurait répondre par 

exhibition de sa transcendance également, ni de son altérité ou de son visage. Le refus de cet 

appel s’envelopperait dans un monstrueux irréalisme. Affirmer que l’Autre est indéfiniment et 

formellement, plus à côté de Dieu que moi, c’est introduire ma réponse dans une 

indispensable instantanéité urgence matérielle, qui consiste comme le souligne Levinas à 

235 Levinas, Totalité et Infini, Op. Cit., pp. 92 -93 

236 Cf. Kurt Schelling, «Einführung in die Staats und Rechtsphilosophie », in Rechtswissenschaftliche Grundrisse, 

herausgegeben von Otto Koelireuter. Junker und Dunhaupt Verlag Berlin, 1939. Les concepts d’individualité et 

de socialité dans ce livre typique de la philosophie raciste apparaissent comme des événements de la vie qui 

précédent les individus et les créent pour mieux s’adapter, pour pouvoir vivre. 


238 Idem, Humanisme de l’autre homme, Fata Morgana, 1972 ; rééd. Paris, Le Livre de poche, coll. « Biblio », 

Montpellier, 1994, p. 49. 

62


« vêtir », à « nourrir », à « ouvrir son porte-monnaie » à cet individu venu des lointains, cette 

posture proscrit également toute « hypocrisie du sermon » 239 . 

L’éthique est éthique exclusivement lorsqu’elle se déploie de manière asymétrique : elle 

désigne une relation dans laquelle le Moi est conditionné par l’altérité de l’Autre. Ceci 

implique que, si jamais on transpose la qualité de cette relation, c’est-à-dire au lieu qu’elle 

soit asymétrique, elle devient plutôt symétrique, il n’y aurait plus d’éthique. La permutation 

asymétrique de l’asymétrie manifeste une disposition dans laquelle le Moi affirme son 

identification par rapport à l’Autre dans l’expression : « lui, c’est moi », l’Etranger et moi 

formons un « Nous », et dans cette posture un appel surviendrait pour avertir à tout individu 

qui me fait face de répondre à mes commandements – prototype des circonstances de 

l’histoire humaine, où un individu peut se dit autre, où on n’est plus capable de signifier 

l’Autre en contestant la signification et finit par lui interdire tout espace - racisme. Ce que 

l’asymétrie présente comme étant dissidente de toute universalisation par accroissement 

circonscrit un centre éthique, une société plurielle, dans laquelle le Moi est gouverné par 

l’Etranger et réduit, dans ce commandement même, à son irrépréhensible singularité. 

Cependant cette authenticité, originelle et non transférable, ne saurait estomper la 

problématique de la pluralité qu’elle devance, admet et, en quelque manière, interpelle. Elle 

en meut de préférence, et de manière spécifique, les endroits et les origines. La multiplicité 

humaine, qui d’ailleurs révèle le sens de la communauté, et aussitôt qu’elle est comprise à 

partir d’une instantanéité qui lui précédent et la pose comme problématique, peut déboucher 

dans une idée d’humanité qui n’existerait pas comme répartition d’un commun antérieur et 

donné, mais l’expérience de la mise en commun de ce qui serait réparti, séparé, éparpillé çà et 

là sans identité. La question éthique manifeste l’origine : à côté de l’Etranger, il y a un autre 

étranger que Levinas désigne par le terme « tiers ». L’Etranger n’est jamais seul face au Moi : 

la relation éthique n’abolit point en elle ce qui la précède; elle en est plutôt la modalité. 

Par ailleurs, il est possible même que « le tiers » ait été victime de l’Etranger à qui le Moi 

réponds et qu’il rencontre. Il n’est donc injustifiable pour le Moi d’accepter d’être gouverner 

par l’Autre, sans toutefois se demander comment va « le tiers », et qui est certainement le 

« prochain » de l’Autre. La relation éthique ou de « face-à-face » est un appel à la rectification 

du rapport symétrique afin d’aboutir à une asymétrique relationnelle. Elle me contraint à 

239 Levinas, De l’Existence à l’existant, J. Vrin, Paris, 1993, p. 69. Levinas perçoit même la « grande force » et la 

« sincérité essentielle » de la philosophie de Karl Marx dans la négation absolue de cette « Hypocrisie ». 

63


apprécier les difficultés de cet Autre en face de moi et les doléances du « tiers » face à 

l’Etranger, à m’introduire en conséquence dans un registre spécifique, ayant pour dessein de 

saisir en ma responsabilité les exigences de la comparaison afin de « pré-venir » d’éventuels 

ensauvagements ou l’instant de déchéance futur. La politique, ainsi, s’intègre uniquement 

dans la symétrisation de toutes les relations, ce qui agréera la réalisation de l’égalité, la 

symétrie des droits et des devoirs dans l’anonymat de l’interchangeabilité des positions et des 

rôles des individus. La politique commence donc avec la constitution d’une comparabilité 

globale, et non dans un accord bâtisseur ou un sens historique, commencement ou finalité par 

rapport à tel ou tel régime édifié donnera lui-même la dimension universelle de son système 

selon le degré d’abandon du pouvoir de la singularité en faveur de la totalité. Autrement dit, la 

politique commence lorsqu’un individu pleinement responsable abandonne la question 

éthique qui pourrait s’énoncé à travers cette interrogation : ‘’ai-je le droit d’être et de 

persévérer dans cet être ?’’ -, pour se limiter à la question politique qui s’illustre dans cette 

interrogation : ‘’ai-je le droit de me soustraire des interrogations issues de la pluralité 

conflictuelle des actions humaines et de leur organisation ?’’ – ou dans la mesure où il part 

« de la responsabilité au problème » 240 . Toutefois, l’éthique de l’altérité peut-elle se réaliser 

sans langage ? Quelle est la place du langage dans la relation éthique ? 

II. Langage comme mode de relation avec la transcendance 

Dans l’accueil de l’Autre, le langage occupe une place capitale car en tant que dia-logos, il 

permet la relation entre deux êtres absolument séparés. L’altérité absolue de l’Autre, qui 

demeure incompréhensible dans le contexte de la « logique formelle », se produit 

exclusivement par le langage. Le langage établit une relation avec le « mystère » et cette 

«relation de l'altérité n'est ni spatiale ni conceptuelle » 241 . La relation que permet le langage 

dépasse la cadre conceptuelle, parce qu’il nous met face à des êtres insaisissable et dont l’être 

transcende notre champs conceptuel : le langage, d’après Levinas, réalise une relation entre 

des locuteurs qui détruisent le caractère unique d’un genre. « Les termes, les 

interlocuteurs, s’absolvent de la relation ou demeurent absolus dans la relation. Le langage se 

définit, d’après Levinas, comme le pouvoir de rompre la continuité de l’être ou de l’histoire 

» 242 . Il est séparation par excellence et expression libre entre des êtres absolument séparés. 

240 « Telle est la voie », ajoute Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La Haye, M. Nijhoff, 1974, 

p. 205. 

241 Levinas, Le temps et l'autre, op. cit., p. 75 


64


Le langage manifeste le transcendant, il exprime une relation entres les termes séparés et 

non-thématisable. « La parole qui porte sur autrui comme thème semble contenir autrui. Mais 

déjà elle se dit à autrui qui, en tant qu’interlocuteur, a quitté le thème qui l’englobait et surgit 

inévitablement derrière le dit » 243 . La parole renferme le silence qui manifeste cette 

disparition de l’Autre. Le savoir qui absorbe Autrui se tient aussitôt dans le message que je lui 

transmets. « Parler, au lieu de laisser être sollicite autrui. La parole tranche sur la vision » 244 

qui a pour particularité de vouloir donner des significations ou de regrouper en thème de 

façon analogique l’objet vu. Dans le langage par contre, la distance qui se présente 

incontestablement entre « Autrui comme mon thème et Autrui comme mon interlocuteur », 

évadé du thème qui paraissait pendant un moment le contenir, nie immédiatement la 

signification que je donne à la personne qui dialogue avec moi. Dans cette dynamique d’idées, 

la charpente absolue du langage proclame « l’inviolabilité éthique d’Autrui » 245 . 

Cependant le fait que le visage par le discours soit en relation avec moi ne l’englobe pas 

dans la sphère du Même. « Il reste absolu dans la relation » 246 . La dialectique qui présente le 

sujet comme la seule réalité du psychisme, constamment susceptible de son emprisonnement 

dans le Même, s’arrête. La relation morale qui fonde le langage, n’est pas, une ramification du 

psychisme dont la trajectoire part du Moi. Elle questionne plutôt le Moi et « cette mise en 

question part de l’Autre » 247 . 

Le langage a pour particularité d’établir la relation avec ce qui est transcendant. 

Autrement dit, le langage parachève la transcendance qui résultait de la rencontre du visage 

d’Autrui. L’activité langagière dans la philosophie levinassienne traduit donc le mode de 

donation éthique de l’épiphanie d’Autrui comme visage. Levinas rejette fermement la vision, 

car elle relève toujours de la sphère du Même. Autrui dans son visage chez Levinas, 

représente simultanément l'extériorité, la transcendance et l'Infini qui se révèlent à moi. 

C’est lorsque vous voyez un nez, des yeux, un front, un menton, et que vous 

pouvez les décrire que vous vous tournez vers autrui comme vers un objet. La 

meilleure manière de rencontrer autrui, c’est de ne même pas regarder la 

couleur de ses yeux ! Quand on observe la couleur des yeux, on n'est pas en 

relation sociale avec autrui 248 . 

243 Ibid. 

244 Ibid. 

245 Ibid., p.169 

246 Ibid. 

247 Ibid. 

248 Levinas, Ethique et infini, Op. Cit., p. 91. 

65


Lorsque je dévisage ou regarde la couleur de la peau ou des yeux de quelqu’un, je ne suis 

pas en relation sociale avec lui, mais dans un rapport d’aliénation, d’assimilation, car « la 

vision mue en prise » 249 . La vision peint une mesure franchissable, invite la main à la prise par 

le contact. La vision du ciel présentant les étoiles n’est pas une vision de la hauteur. « Les 

formes des objets appellent la main et la prise. Par la main, l’objet est en fin de compte 

compris, touché, pris, porté et rapporté à d’autres objets, revêt une signification, par rapport à 

d’autre objet » 250 . Le vide est l’exigence de cette relation. « La vision n’est pas une 

transcendance » 251 . Elle fournit une « signification » par le rapport qu’elle possibilise. Elle ne 

présente aucune connaissance, par delà le Même qui serait parfaitement autre, plus 

précisément « en soi ». La lumière détermine les rapports entre « donnés » – elle possibilise la 

« signification des objets qui se côtoient. Elle ne permet pas de les aborder en face ». Dans 

une vue globale, l’intuition n’est pas contraire à la pensée des rapports. Elle est même rapport, 

parce qu’en tant que vision, elle distingue le lieu par lequel les choses se déplacent les unes 

les autres. « L’espace au lieu de transporter au-delà assure simplement la condition de la 

signification latérale des choses dans le Même » 252 . La conscience se renferme sur elle-même, 

tout en s’évadant dans la vision. Malheureusement pour voir la chose sombre, le Même a 

besoin que la surface soit éclairée, or « Il faut une lumière pour voir la lumière. […] En 

réalité, la profondeur de la chose ne peut avoir d’autre signification que celle de sa matière et 

la révélation de la matière est essentiellement superficielle » 253 . 

En fait, la vision malgré sa superficialité reste dans l’univers du Même, elle ne permet 

pas d’établir une relation éthique, car elle se mue toujours en prise et c’est cette volonté 

d’assimilation qui fait en sorte qu’elle soit dépourvue de toute signification. Or le langage, 

parce qu’il ouvre à l’Autre et au temps, il est à l’origine de toute signification, il est le sens 

originaire antérieur à la sinngebung husserlienne et il préserve l’Infini avec l’Autre tout en 

approfondissant la relation. Approfondir la relation par le langage, c’est approfondir 

l’intervalle qui me sépare de l’Autre. Si éloigné si adjacent, le langage se révèle comme le 

paradoxe et l’essence du rapport à l’altérité. Le langage comme moyen privilégié du rapport à 

l’Autre prend source dans l’appel d’Autrui. La présence du visage d’Autrui est langage, 

langage qui en même temps est un appel à la relation. 


250 Ibid., p.165 

251 Ibid. 

252 Ibid., p.166 

253 Ibid., p.167 

66


Levinas définit le langage dans Totalité et Infini comme la mise en question éthique du 

Même, coextensive à la manifestation de l’Autre dans le visage. Loin d’être une signification 

fortuite, cette définition du langage se justifie à partir de la disposition initiale dans laquelle la 

totalité formée par le thème du discours se trouve perturbée en ce que le discours, quel que 

soit l’idée qu’il exprime, s’adresse à l’Autre au-delà de tout concept 254 . Mais ce rapport entre 

l’éthique et le langage ne traduit pas uniquement le fait phénoménal d’un discours s’adressant 

à l’Autre ; il manifeste au contraire la signification même du langage à l’œuvre dans tout 

discours. L’essentiel du langage demeure donc dans le fait que celui qui parle assiste lui- 

même à son propre discours ou par sa seule présence manifeste ce discours lui-même 255 . Ceci 

veut simplement dire que l’individu détient un sens au-delà de l’idée évoqué par le discours, 

le sens et la signification de l’individu dépasse toute pensée. Le visage est une manifestation 

animée et dialogique. La vie langagière consiste à détruire la forme où l’étant, s’extériorisant 

comme « thème », se dérobe par là même. « Le visage parle. La manifestation du visage est 

déjà discours » 256 . Celui qui parle, vient en aide à sa propre personne, il détruit à tout moment 

la forme qu’il donne. Cette manière de détruire la mêmeté du Même pour s’extérioriser 

comme autre, « c’est signifier ou avoir un sens. Se présenter en signifiant, c’est parler » 257 . 

La signification tranche sur tout élément intuitif, car signifier ne veut pas dire donner. La 

signification n’est pas un rapport donné à « l’intuition intellectuelle », encore semblable en 

cela à la perception donnée à l’ouïe. « Elle est par excellence la présence de l’extériorité » 258 . 

Le discours n’est pas uniquement « une modification de l’intuition » ou une simplement 

modification de la pensée, mais un rapport originel avec l’extériorité. Il n’est pas un manque 

d’un être privé d’intuition intellectuelle, « il est la production de sens » 259 . Le sens ne se 

réalise pas comme une essence idéale, il est affirmé et révélé par la présence, et 

l’enseignement ne se limite pas à « l’intuition sensible ou intellectuelle, qui est la pensée du 

Même ». Donner un sens à son existence est un fait « irréductible à l’évidence ». Il 

n’appartient pas au règne de l’intuition. Il est simultanément, présence perceptible et éloignée 

de l’Autre. Présence supérieur à celui qui l’accueille, survenant des hauteurs, accidentelle et, 

de ce fait, enseignant son innovation même. Elle est la franche expression d’un étant qui a la 

254 

Levinas, « Le Moi et la Totalité », in Revue de Métaphysique et de Morale, n°4, octobre-décembre 1954, 

p.369 

255 

Idem, « La philosophie et l’idée de l’Infini », in En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris, 

Vrin, 1967, p.173 et dans Totalité et Infini, p.71 


257 Ibid. 

258 Ibid., p.38 

259 Ibid. 

67


capacité de « mentir », c’est-à-dire dispose de l’idée qu’il donne, sans être capable de 

dissimuler sa « franchise d’interlocuteur », combattant toujours de façon ouverte. L’œil ne 

briller pas, il converse. La possibilité de « la vérité et du mensonge, de la sincérité et de la 

dissimulation, est le privilège de celui qui se tient dans la relation d’absolue franchise, dans 

l’absolue franchise qui ne peut se cacher » 260 . 

L’action ne parle pas. Elle a un sens qui nous conduit vers celui qui agit en son absence. 

Aborder donc un sujet à partir des œuvres, nous dit Levinas, « c’est entrer dans son intériorité, 

comme par effraction ». L’Autre est pris à l'improviste dans son intériorité, où il se manifeste 

certainement, mais ne parle pas, comme les personnages qu’on évoque généralement dans 

l’histoire. Les œuvres décrivent leur auteurs, mais d'une manière indirecte 261 , par le « il » ou 

le « on », or rencontrer l’Autre d’après Buber 262 , c’est entrer en relation avec son « Tu » et 

non pas avec « Il » ou « Elle » qui sont des termes ordinaires qui ne correspondent pas à la 

réalité d’une relation véritablement vécue avec être spécifique. Etre en relation avec le « Tu » 

c’est ainsi voir, écouter cet Autre en ce qu’il est d’original et d’exclusif. Ce soif d’être perçu 

et reconnu comme un être humain par une autre être humain et non pas d’être considéré 

comme un objet, comme un accident, ou une citerne de connaissances, comme un « Cela » est 

une nécessité vitale. 

Nous pouvons certainement entrevoir le langage comme une action, comme un 

mouvement comportemental. Cependant dans cette trajectoire, on oublie ce qui est 

fondamental dans le langage : la simultanéité du dialogueur et du dialogué dans le visage, qui 

se réalise en se situant en altitude par rapport à nous « – en enseignant ». En revanche, faits, 

exploits exprimés peuvent se transformer en parole, « révélation » ; enseignement, tandis que 

le rétablissement du personnage à partir de ses manifestation est l’œuvre de l’histoire conçue 

par l’homme. 

Le désir de connaitre et de toucher Autrui, se réalise dans la relation avec l’Autre, qui se 

manifeste dans la relation langagière dont le principal est « l’interpellation, le vocatif ». 

L’Autre se conserve et s’affirme dans son altérité dès qu’on l’interpelle, même si c’est pour 

lui signifier qu’on ne peut dialoguer avec lui, pour le ranger comme inapte, pour l’affirmer sa 

détention à mort ; malgré qu’il soit happé, estropié, combattu, il est honoré. L’Autre chez 

260 Ibid. 


262 Martin Buber, Je et Tu, Ed. Aubier, France, 1969 

68


Levinas n’est pas ce que je saisie : « il n’est pas sous catégorie » 263 , il est celui à qui je 

m’adresse, sa référence se limite en lui, il n’a pas de « quiddité ». Cependant la charpente 

formelle de l’interpellation doit être élaborée. 

L’objet du savoir est toujours réalisé, déjà réalisé et désuet. L’interpellé est invité au 

dialogue, « sa parole consiste à ‘’porter secours’’ à sa parole – à être présent » 264 . Ce présent 

n’est pas constitué d’instants énigmatiquement figés dans le temps, mais d’un 

recommencement permanent d’instants qui se déploient par une présence qui les aide, qui en 

est responsable. « Cette incessante produit le présent, est la présentation, - la vie – du présent 

» 265 . La parole est actualisation du présent. Le présent se manifeste dans le combat contre le 

passé, dans l’actualisation. L’actualité indivisible de la parole l’extrait de la condition dans 

laquelle elle se présente et qu’elle parait continuer. Elle apporte l’excédent indispensable qui 

n’existe pas dans le discours écrit : « la maitrise ». La parole est enseignement, mieux qu’un 

simple symbole elle est foncièrement « magistrale. Elle enseigne avant tout cet enseignement 

même, grâce auquel elle peut seulement enseigner (et non pas, comme la maïeutique éveille 

en moi) choses et idées » 266 . C’est grâce à la parole, à l’enseignement du Maitre, comme nous 

allons le montrer à la troisième partie de ce texte, que les idées m’instruisent, ma 

connaissance des choses repose de ce fait sur l’enseignement. La remise en cause des choses 

dans un dialogue, n’est pas le fait du changement de leur sens, car elles concordent déjà avec 

leur « objectivation ». La chose se donne à nous lorsque nous ouvrons notre porte à celui qui 

vient d’« ailleurs». 

Le langage ne commande pas la conscience sous le motif qu’il donne à la « conscience de 

soi » un avatar dans un projet objectif qui serait le langage, comme le penseraient les partisans 

de la doctrine hégélienne. Le caractère externe que révèle le langage qui se traduit dans la 

relation avec l’Autre, n’est pas n’est pas similaire à l’extériorité d’une œuvre, « car 

l’extériorité objective de l’œuvre se situe déjà dans le monde qu’instaure le langage, c’est-à- 

dire la transcendance » 267 . 

La pensée occidentale a couramment lutté comme « sceptique », la vision de l’homme 

comme mesure de toutes choses évoqué par Protagoras, bien que cette idée soutienne « l’idée 

de la séparation athée » et l’une des bases du discours. Le moi sentant, selon lui, n’est pas 


264 Ibid. 

265 Ibid. 

266 Ibid., p.41 

267 Ibid., p.42 

69


capable de fonder la Raison, car la signification du moi résulte de la raison. Cependant, la 

raison s’exprimant à la première personne, « je », n’établit pas le dialogue avec l’Autre, car 

elle monologue, elle ontologise. Et dans le sens contraire, elle ne touche pas la vraie 

individualité, c’est en devenant universelle qu’elle retrouve le pouvoir particulier de 

l’individu libre. Les chercheurs opposés ne sont vraiment raisonnables uniquement lorsque 

leurs activités individuelles de penser participent comment instant de ce discours exclusif et 

universel. Il n’y a de raison dans l’homme d’après Levinas que lorsqu’il est présent dans son 

propre discours, ou lorsque la pensée l’englobe. 

Cependant comprendre le penseur comme un instant de la pensée, c’est borner la fonction 

révélatrice du discours à sa cohérence expliquant le rapport logique des idées. Le moi 

consubstantiel du penseur dans cette « cohérence » s’évapore. « La fonction du langage 

reviendrait à supprimer ‘’l’autre’’ rompant cette cohérence et, par là même, essentiellement 

irrationnelle » 268 . Le langage dans cette perspective consiste à effacer l’Autre, en le faisant 

adhérer à la pensée du Même. Un débat dans lequel la parole du Même est posée comme 

absolue, supprime par ce fait l’existence même de l’Autre. Et pourtant, dans son activité 

communicationnelle, le langage protège l’Autre à qui le discours est voué. Assurément, le 

langage n’a pas pour fonction d’invoquer l’Autre comme « être représenté ou pensée ». C’est 

donc pourquoi le langage établit « une relation irréductible à la relation sujet-objet : la 

révélation de l’Autre » 269 . C’est exclusivement dans cette révélation que le langage comme 

ensemble de signes, peut se réaliser. Celui auquel on adresse la parole n’est pas un thématisé, 

ni un donné, il n’est non plus un particulier, par un coté donné à la totalisation . Le langage ne 

suppose pas l’universalité, ni la généralité, il permet simplement leur possibilité. « Le langage 

suppose des interlocuteurs, une pluralité » 270 , il se faits entre des altérités, il suppose des 

individus distincts. Leur échange ne luit pas dans la signification du Même par l’Autre, ni 

dans une coopération à l’universalité, au plan ordinaire du langage, car leur rapport est plutôt 

et simplement éthique. 

268 Ibid., p.45 

269 Ibid., p.45 

270 Ibid. 

70


III. L’interdiction au meurtre corollaire à la violence désorientée 

1. L’exigence éthique proscrit le meurtre 

La particularité du visage, comme nous ne cessons de le fortifier dans ce texte et comme 

cela parait dans toute l’œuvre de Levinas est qu’il « se refuse à la possession, à mes pouvoirs. 

Dans son épiphanie, dans l’expression, le sensible, encore insaisissable se mue en résistance 

totale de la prise » 271 . Cette transformation n’est possible que par la perspective d’un nouveau 

degré. Le refus de la possession ne se réalise pas comme un refus indépassable, comme 

fermeté de la masse de pierre escarpée contre laquelle la puissance de la main se fracture, 

comme distanciation d’une image dans l’étendue considérable de l’espace. « L’expression que 

le visage introduit dans le monde ne défie pas la faiblesse de mes pouvoir, mais mon pouvoir 

de pouvoir » 272 . Le visage, comme chose faisant partie des choses, perfore la forme qui 

néanmoins le circonscrit. Cet acte veut simplement dire que, le visage s’adresse à moi et par 

là m’appelle à une relation qui ne se mesure pas avec une force qui se déploie, qu’elle soit 

satisfaction ou connaissance. 

Cette nouvelle ampleur s’inscrit dans la manifestation du visage. L’ouverture continue des 

périphéries de sa forme dans le dit encellule dans une esquisse cette parodie qui fait exploser 

la forme. Le visage à la frontière de la béatitude et de la parodie se donne encore de ce fait 

dans un sens à ses capacités. Exclusivement dans une perspective : l’abysse qui se manifeste 

dans cette émotivité change l’essence même de la force, qui dès lors n’a plus la capacité 

d’empoigner, mais peut tuer. Le crime s’articule autour du sensible, « le meurtre vise encore 

une donnée sensible » 273 et pourtant il se tient en face d’un fait dont l’existence ne saurait 

s’immobiliser en captivité ou par toute forme d’ensauvagement. Il se trouve en face d’une 

donnée non-totalisable. La « négation » accomplie par la prise et l’utilisation demeure 

toujours imparfaite. La saisie qui réfute l’autonomie de la chose la préserve pour le Même. 

« Ni la destruction des choses, ni la chasse, ni l’extermination de vivants – ne visent le visage 

qui n’est pas du monde » 274 . Elles découlent encore du travail, elles ont une visée et sont la 

résultante d’un besoin. « Le meurtre seul prétend à la négation totale » 275 , il vise la mort 

absolue, l’anéantissement de l’altérité. Seulement, tuer n’est pas commander mais détruire, 

annihiler, abolir radicalement la quête de la com-préhension. « Le meurtre, selon Levinas, 

271 Ibid., p.172 

272 Ibid. 

273 Ibid., p.172 

274 Ibid. 

275 Ibid. 

71


exerce un pouvoir sur ce qui échappe au pouvoir » 276 ; il se fait sur le visage parce que, grâce 

à son incommensurable possibilité, il peut s’évader de toute prise. Aussi puissante, parce que 

le visage se manifeste dans le sensible pourtant déjà vulnérable, parce que le visage éventre le 

sensible. L’altérité qui se manifeste dans le visage procure la substance exclusive pouvant 

permettre la suppression totale. « Je ne peux vouloir tuer qu’un étant absolument indépendant, 

celui qui dépasse infiniment mes pouvoirs et qui par là ne s’y oppose pas, mais paralyse le 

pouvoir même de pouvoir » 277 . Autrui est l’unique être que je peux désirer assassiner. Sur ce, 

il est nécessaire d’établir une distinction entre le désir de tuer une bête et celui du meurtre. 

Nous pouvons attraper les animaux, les séquestrer, les tuer et les consommer, mais le meurtre 

d’Autrui est la certification que ce dernier se dérobe irrémédiablement de toute possession – 

c’est la reconnaissance d’une impuissance capitale du Même - c’est donc pourquoi nous le 

recherchons pour le tuer dans l’espoir d’en finir totalement avec lui. Mais Levinas nous avise 

et précise que l’exigence éthique proscrit le meurtre. 

Il n’est pas nécessaire de continuer à préciser la médiocrité de l’homicide qui dévoile 

l’opposition presque caduque de la difficulté. Cette épisode la plus médiocre de l’histoire de 

l’homme renvoie à une alternative unique, parce qu’elle suppose la suppression totale d’un 

être humain. Elle ne s’articule pas autour du pouvoir qu’un être peut détenir en tant 

qu’élément du monde. Autrui qui a la capacité absolue de contester mon offre, mais toute sa 

force inébranlable chute malheureusement face à l’épée tranchante du gladiateur ou à la balle 

qui transperce son cœur. Dans le contexte mondain, il n’a aucun pouvoir, cependant « il peut 

m’opposer une lutte, c’est-à-dire opposer à la force qui le frappe non pas une force de 

résistance, mais l’imprévisibilité même de sa réaction » 278 . Il m’objecte non pas un pouvoir 

supérieur, mais une vigueur considérable et qui se dévoile par conséquent comme si elle 

faisait partie d’une totalité, mais le dépassement même de son être par rapport à cette totalité; 

« l’infini de sa transcendance ». Cet Infini, supérieur au crime, qui « nous résiste déjà dans 

son visage, est son visage, est l’expression originelle, est le premier mot : « tu ne commettras 

pas de meurtre » 279 . L’infini neutralise la puissance par le refus illimité de l’assassinat, qui, 

solide et indomptable, brille dans le visage 280 d’Autrui, dans la « nudité » intégrale de son 

regard, sans protection, dans la nudité de l’embrasure absolue de Dieu. « L’Autre […], c’est 

276 Ibid. 

277 Ibid., p.173 

278 Ibid., p.173 

279 Ibid. 

280 Le visage est simultanément, par son principe de faiblesse, appel au meurtre et commandement de ne pas tuer. 

Cette tendance au meurtre ne peut s’exciter que face à ce qui se dissimule inlassablement. 

72


l’Infini : c’est Dieu qui effectivement met son idée en moi lors de la création » 281 , c’est 

pourquoi la relation éthique ou métaphysique a une base inébranlable. Il existe ici une relation 

qui n’est pas faite avec une résistance plus immense, mais avec quelque chose de 

radicalement « Autre : la résistance de ce qui n’a pas de résistance – la résistance éthique » 282 . 

L’épiphanie du visage incite cette possibilité d’évaluer l’infini de l’envie du meurtre, mais pas 

simplement comme une envie de néantisation absolue, mais comme une impuissance, 

totalement éthique, de cette tension au meurtre. La relation avec l’altérité radicale peut se 

transformer en combat, cependant elle dépasse l’idée de « lutte ». 

L’épiphanie du visage est éthique. La lutte dont ce visage peut menacer 

présuppose la transcendance de l’expression. Le visage menace de lutte 

comme éventualité, sans que cette menace épuise l’épiphanie de l’infini, sans 

qu’elle en formule le premier mot. La guerre suppose la paix, la présence 

préalable et non-allergique d’Autrui ; elle ne manque pas le premier 

évènement de la rencontre 283 . 

L’inaptitude au meurtre n’a pas un sens uniquement négatif et idéal; « la relation avec 

l’infini ou l’idée de l’infini en nous, la conditionne positivement » 284 . L’infini se manifeste 

comme visage dans la « résistance éthique » qui neutralise mes forces et se tient ferme et 

radical du fond des yeux sans protection dans sa « nudité et sa misère ». La saisie de cette 

avidité établit l’altérité même de l’Autre. Toutefois c’est de cette manière que « l’épiphanie de 

l’infini est expression et discours » 285 . La nature première du verbe et du discours n’est pas 

dans le message qu’il communique sur un univers interne et voilé. « Dans l’expression un être 

se présente lui-même. L’être qui se manifeste assiste à sa propre manifestation et par 

conséquent en appelle à moi » 286 . Ce secours n’est pas le « neutre » d’une représentation, mais 

une invitation qui s’adresse à moi de son indigence et de son altitude. S’adresser à moi 

signifie surmonter à tout instant, ce qui existe comme « plastique » dans la présentation. 

Se manifester comme visage, c’est s’imposer par delà la forme, manifestée 

et purement phénoménale, de présenter d’une façon, irréductible à la 

manifestation, comme la droiture même du face à face, sans intermédiaire 

d’aucune image dans sa nudité, c’est-à-dire dans sa misère et dans sa 

281 Balla Oyie, « L’irruption éthique d’autrui : corolaire de l’éthique de la justice de Etre », Annales de la 

FALSH, Université de Yaoundé I, Vol. 1, N°9, Nouvelle série, 2009. Premier semestre, pp. 145 - 146 


283 Idem, Totalité et Infini, Op cit., p.174 

284 Ibid. 

285 Ibid. 

286 Ibid. 

73


faim. Dans le Désir se confondent les mouvements qui vont vers la 

Hauteur et l’Humilité d’Autrui 287 . 

L’expression ne luit pas comme un éclat qui se propage sans que l’être luisant le sache, ce 

qui pourrait être la signification de la « beauté ». Se présenter en participant à sa propre 

présentation signifie appeler l’interlocuteur et s’abandonner à sa réponse et à sa mise en 

cause. Le parler ne se manifeste pas comme une image véridique, ni comme un fait. « L’être 

donné dans la représentation vraie demeure possibilité d’apparence » 288 , pour que la relation 

avec l’Autre soit éthique, il est donc indispensable que le stade de la vision soit dépassé. Je ne 

dois pas seulement me contenter d’observer le visage de l’Etranger, au-delà de ce mouvement, 

il est capitale pour moi de me sentir responsable de lui, contraint par son indigence, à la nudité 

primordiale de son visage exposé à la violence de répondre à son appel. « La peau du visage 

est celle qui reste la plus nue, […] bien que d’une nudité descente. Il y a dans le visage une 

exposition sans défense. Une pauvreté essentielle […] La preuve en est qu’on essaie de 

masquer cette pauvreté en se donnant des poses, une contenance » 289 . Cependant quel que soit 

l’accoutrement qu’on arbore, le visage demeure nu. Car, la nudité dont parle Levinas n’est pas 

celle du dévêtue ou du déshabillée, mais celle de la révélation de la vulnérabilité dans le 

visage d’Autrui. 

La manifestation du visage ne présente pas l’Autre sous la forme d’un thème ou comme 

un agencement de qualité constituant une image. Le visage échappe à toute catégorisation, il 

ne s’exprime pas par ces « qualités ». Le visage n'est pas objet d'une expérience au sens 

ordinaire du mot, car une expérience a ordinairement pour objet quelque chose de présent. En 

effet, une figure est présente avec quelques caractéristiques et structures objectivables. Le 

«visage», en revanche, dépouillé de ses qualités objectivables, «le visage dans sa nudité», 

comme aime le notifier Levinas, est une absence. Le visage, n'a pas de statut, n'a pas de 

fonction à l'intérieur de l'horizon du monde; il dérange plutôt l'ordre narcissique de mon 

monde. C'est justement à cause de cette articulation que le visage d’Autrui me fascine, qu'il 

est pour moi une visitation, qu'il me parle — même sans mots — d'une mystérieuse hauteur. 

Le visage est innocent et sans défense. Il est un appel, une sollicitation qui est un 

commandement. « Voir le visage, c’est parler. La transcendance n’est pas une optique, mais le 

premier geste éthique » 290 . La présence est parole, le visage parle et son premier enseignement 

287 Ibid., p.174 

288 Ibid. 

289 Levinas, Ethique et Infini, Op. Cit., p.90 


74


est dans le : « Tu ne tueras point » ; il affirme l’interdit au meurtre et le devoir infini de 

responsabilité pour Autrui. Le visage me montre que je ne suis pas seul au monde, il me 

signifie que dans ce monde, je suis avec-les-autres. Autrui par son visage se manifeste au moi 

non pas comme alter ego mais comme une autorité, car il me juge, il me juge sans me détruire 

et c’est ce jugement éthique que Levinas traduit par l’expression « mise en question » qui 

ouvre à l’humain ou à la moralité. Il n’est pas facile de faire preuve de mutisme face à la 

présence de l’Autre, car nous parlons soit par le regard ou par les mots et cette réponse 

représente chez Levinas une prise en charge, car répondre à l’appel de l’Etranger c’est déjà 

répondre de lui. Cependant comment cette responsabilité envers l’Etranger parvient-elle à 

déposséder le moi de sa souveraineté ? 

2. Vulnérabilité et non violence 

Nous rappelons en prélude que la manifestation du visage est langage. Face au visage, le 

Moi est mis en question par l’Infini de l’immanence de celui qui s’offre à la vision. Dans son 

indépendance d’être-au-monde, le Moi se découvre injuste, usurpateur d’un espace et 

assassin. Traumatisé par cette posture en présence de l’Infini, le Moi est fréquenté par 

l’Etranger. La « Révélation » n’est pas semblable à une irruption céleste ; elle est l’excursion 

de l’humilité dans toute sa sublimité. L’Infini chez Levinas, c’est l’Autre dépourvue de tout 

voile et déguisement ; c’est le visage dans sa nudité, sa pauvreté et sa vulnérabilité. L’unique 

présence de l’Etranger suffit pour rappeler au Moi son obligation de répondre. 

L’autre, le libre est aussi l’étranger. La nudité de son visage se prolonge dans 

la nudité du corps qui a froid et qui a honte de sa nudité. […] Ce regard qui 

supplie et exige – qui ne peut supplier que parce qu’il exige – privé de tout 

parce qu’ayant droit à tout et qu’on reconnaît en donnant (tout comme on 

« met les choses en question en donnant ») – ce regard est précisément 

l’épiphanie du visage comme visage. La nudité du visage est dénuement. 

Reconnaître autrui, c’est reconnaître une faim. Reconnaître Autrui – c’est 

donner. Mais c’est donner au maître, au Seigneur, à celui que l’on aborde 

comme ‘’vous’’ dans une dimension de hauteur 291 . 

La présence du visage est discours et, ce discours est celui de la veuve, de l’orphelin ou 

de l’étranger. Je suis appelé et conditionné moralement à le secourir l’Autre, car son visage 

me rappelle mes impératifs et me « juge ». L’être qui se présente dans le visage provient 

d’une « dimension de hauteur », étendue de la transcendance où il peut se manifester comme 

étranger, sans se présenter à moi, comme adversité ou rival. Celui qui rend hospitalité au 

291 Levinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Op cit., pp.194-195. 

75


visage édifié la liberté dans la trajectoire de la bonté et de la fraternité. Etre Moi veut dire être 

incapable de refouler cette responsabilité qu’offre cet appel de l’Etranger, je n’ai non plus le 

pouvoir de me dérober de cette présence ni de me soustraire par « le silence ». Mon devoir est 

d’accueillir et de trouver des ressources pour la survie du miséreux. Pour mieux signifier cette 

responsabilité, Levinas cite Rabbi Yohanna dans le Talmud qui stipule que « laisser des 

hommes sans nourriture - est une faute qu’aucune circonstance n’attenue ; à elle ne s’applique 

pas la distinction du volontaire et de l’involontaire » 292 . Etre inhospitalier, manger sans même 

penser ni donner à l’autre est un crime qu’aucun tribunal éthique ne peut pardonner. Face à la 

famine des êtres humains la responsabilité ne s’évalue qu’« objectivement ». Elle est 

indiscutable. Le visage instaure le discours premier dont le mot originel est « obligation » que 

nulle « intériorité » ne permet d’échapper. Discours qui contraint à faire partie du discours, 

début du discours que le rationalisme nomme, « forces » qui convainc même « les gens qui ne 

veulent pas entendre » 293 et réalise ainsi la véritable globalité de la raison. 

Cependant, il faut bien noter que la parole ne se réalise pas comme l’affirmation d’une 

« forme intelligible » qui unirait des termes entre eux pour établir, à travers l’écart, le 

rapprochement des fractions dans une totalité. La parole précède tous ces effets qui établissent 

des liaisons et qui sont perceptibles à un tiers. « L’évènement propre de l’expression consiste 

à porter témoignage de soi en garantissant ce témoignage » 294 . Cette certification de soi, se 

manifeste uniquement comme « visage, c’est-à-dire comme parole » 295 . Toutefois, le langage 

n’est exclusivement possible que lorsque la parole abandonne nécessairement cette « fonction 

d’acte » et lorsqu’elle rejoint son essence première qui est « expression.» 

Parler ne revient pas à dénommer l’intériorité de l’Autre, car Autrui grâce à son 

incommensurable mesure, ne se donne pas dans son expression et par conséquent garde sa 

liberté. 

La présentation de l’être dans le visage n’a pas le statut d’une valeur. Ce que 

nous appelons visage est précisément cette exceptionnelle présentation de soi 

par soi, sans commune mesure avec la présentation de réalités simplement 

données, toujours suspecte de quelque supercherie, toujours possiblement 

rêvées 296 . 

292 

Traité Talmudique synhedrin, 104 b 

293 

Platon, République, 327b 

294 

Levinas, Totalité et Infini, Op. Cit, Ibid., p.176 

295 

Ibid. 

296 

Idem, Totalité et Infini, Op cit., p.177 

76


Le visage n’arbore pas le « statut de valeur » puisque la manifestation du visage n’accepte 

pas l'ambivalence entre le vrai et le faux que sous-tend toute valeur. Autrement dit, par 

l’épiphanie de son visage, l’Etranger se manifeste dans une relation originale qui transcende 

le domaine consensuel et corrélatif des valeurs. En fait, l'altérité, c'est-à-dire « l'être-pour- 

autrui » ne se fonde pas, d’après Levinas, sur des valeurs établies d’avance à l’exclusion de la 

bonté du moi: «Être-pour-autrui, ne doit pas suggérer une finalité quelconque et n'implique 

pas la position préalable ou la valorisation d'une je ne sais quelle valeur. Être pour autrui - 

c'est être bon » 297 . Nous expliquerons amplement cette idée dans le chapitre suivant. 

La « non-violence » conserve la différence du Même et de l’Autre. « Elle est paix. Le 

rapport avec l’Autre – absolument autre – qui n’a pas de frontière avec le Même, ne s’expose 

pas à l’allergie qui afflige le Même dans une totalité et sur laquelle la dialectique repose » 298 . 

L’Autre n’est pas pour la raison un éclat qui fait exécuter la dialectique, mais le premier 

enseignement raisonnable, l’exigence même de tout enseignement. Le supposé désordre de 

l’altérité, présume « l’identité tranquille du Même », une indépendance certaine de ses 

capacités qui s’active sans inquiétudes et à qui l’Autre, c’est-à-dire « l’étranger n’apporte que 

gène et limitation » 299 comme cela parait dans la philosophie hégélienne et hobbesienne 300 . 

Cette identité pure affranchie de toute coopération, liberté dans le Moi, peut néanmoins 

abimer sa sérénité si l’Etranger, au lieu de la blesser en se manifestant sur la même dimension 

qu’elle, « lui parle, c’est-à-dire se montre dans l’expression, dans le visage et vient de haut 

» 301 . L’autonomie de l’individu s’escamote de ce fait non pas comme désagrégée par une 

force d’opposition, mais comme injustifiée, « coupable et timide ; mais dans la culpabilité elle 

s’élève à la responsabilité. La contingence, c’est-à-dire l’irrationnel ne lui apparait pas hors 

d’elle dans l’autre, mais en elle » 302 . Ce n’est donc pas la délimitation par l’Etranger qui 

forme l’irrationalité, mais l’égoïsme, comme arbitraire par lui-même. Le rapport avec l’Autre 

assimilable à la relation avec sa transcendance – le rapport avec l’Etranger qui conteste 

l’ensauvagement immédiat de sa destinée inévitable, introduit en l’homme ce qui n’était pas 

en lui, quelque chose de nouveau. Cependant cette activité sur la liberté du moi stoppe 

l’ensauvagement et la vicissitude, et, dans cette même optique, établit la raison. Autrui ne se 

révèle pas à la raison sous la forme d’un scandale qui incite son mouvement dialectique 

297 Ibid., p.239 

298 Ibid., p.178 

299 Ibid. 

300 Cf. Hobbes, Léviathan, Vrin, 2005. 



77


comme cela parait manifestement chez Hegel, il est plutôt « le premier enseignement ». Il 

s’agit précisément d’un être qui a reçu en lui « l’idée d’Infini », parce que vu son 

incommensurable hauteur, elle ne peut résulter de lui. « Penser, chez Levinas, c’est avoir 

l’idée de l’Infini » 303 ou être éduqué par le Maître. Toute pensée raisonnable renvoie à cet 

enseignement qui résulte de l’Infini dont le sens et la signification sont indéfinissable. Par 

cette approche, Levinas ouvre une perspective novatrice, une ontologie 304 du possible, une 

éthique dans lequel seule la force du Même face à l’Autre peut porter préjudice. 

Le langage ne convie pas à la complicité, il est justice. En lui le visage de l’Autre est 

présent et parle, et cette parole est une invitation à la non violence. Dans sa « nudité », le 

pauvre ou l'étranger sont égales à moi. Leur pauvreté en appelle à mes possibilités, ils sont 

sous ma responsabilité, ils remettent en question ma liberté et s’appuient sur « le tiers » qui 

m’observe dans les yeux de l’Autre et qui est présent dans notre rencontre. L’Etranger vient 

vers moi pour que je me défasse des acquis qui m'entourent et qui m’enlisent afin de devenir 

« autrement qu’être ». L'épiphanie du visage ouvre donc l'humanité et m'invite à 

l’enseignement. Grâce au langage, elle édifie une société humaine dans laquelle les 

interlocuteurs demeurent parfaitement séparés, mais accueillants et hospitaliers. 

303 Ibid., pp. 178-179 

304 Ontologie au sens de métaphysique, c’est-à-dire relation avec l’autre 

78


Rester muet, neutre face à l’appel de l’Etranger, face au visage de l’orphelin, de la veuve 

qui demande secours représente l’en-sauvage-ment par excellence; qui n’est rien d’autre 

qu’un rejet, un dégout en face d’une présence étrangère, une négation totale, l’inhospitalité, 

une disposition insensible et inhumaine face à la souffrance de l’Autre. Quoique, nous 

précisons que l’ouverture à l’Autre n’est pas naturelle, mais lorsque nous éconduisons cette 

ouverture à cause des présupposés ensauvageants, nous adoptons une attitude bestiale 305 . La 

responsabilité est le mouvement qui conduit au désintéressement - passage de l’égoïsme à la 

bonté. Cette responsabilité dont nous parle Levinas, n’est pas assimilable à celle de Kant qui 

est la conséquence d’un raisonnement articulé autour de l’impératif catégorique, ni 

comparable à la solution d’un calcul économique comme chez Stuart Mill, mais uniquement 

une expérience de l’Autre qui nous appelle à partir du devoir-être à l’« autrement qu’être ». 

Levinas nous invite à la « bonté éternelle », à une bonté « an-archique», c’est-à-dire sans 

concepts, à une bonté qui « est hors de tout système, de toute religion, de toute organisation 

sociale » 306 . Cette nouvelle approche met donc en exergue le problème de l’égoïsme. La 

critique levinassienne de l'égoïsme engage à comprendre le sujet autrement, c'est à-dire à 

partir de l'autre homme. Si je mange, est ce que cela veut forcement dire que l’Étranger et le 

tiers mangent? Être est-ce être égoïste? Quelles ordonnances peuvent permettre au Moi de 

partir de l’être-pour-soi à l’être-pour-autrui ? 

I. Respecter l’Autre 

Contre « l’égologie propre à la philosophie occidentale », cette façon pour le « logos » 

philosophique de se dire et de se penser comme la transcription même de l’individu dans 

l’être, cette forme d’identification principale qu’est l’activité même de la connaissance dont la 

tension est tyrannique, universalisante et totalisante, Levinas veut décontenancer l’en- 

sauvage-ment d’une pensée qui croit avoir la capacité de tout totaliser en une sagesse de 

l’indétermination qui trouve sa provenance dans une subjectivité manifestée comme 

305 Être bête, c’est se refermer sur soi. C’est se fier à son propre savoir, croire tout connaître. En somme, la 

bêtise c’est pouvoir toujours interpréter l’Autre, l’analyser, le reconnaître par les traits de son visage, sa classe, 

son appartenance ethnique, son idéologie, sa particularité. 

306 Levinas, « La proximité de l'autre », in Altérité et Transcendance, Fata Morgana, coll. “ Essais ”, 

Montpellier, 1995, p.117 

CHAPITRE II : ETRE-POUR-AUTRUI 

79


vulnérabilité, modalité de toutes figures de respect, comme non-indifférence à l’existence 

traumatisante d’Autrui dans son absolu différence. 

Face à l’opprimé, l’orphelin et à la veuve, face à leur vulnérabilité, à leur situation 

estropié, nous sommes touchés de l’intérieur et c’est ce qui nous amènes à éprouver de la 

considération et du respect envers ces autres hommes. Cependant il est clair que cette 

expérience du respect, par-delà la pitié et l’amitié, nous fait ressentir comme une fissure au 

fond de notre âme que nous n’arrivons généralement pas à signifier. Et pourtant, c’est 

précisément par cette fissure de l’esprit corollaire à la « ‘’scission ontologique’’ en concepts 

langagiers » 307 que Levinas examine et définit la subjectivité dont le statut est nécessairement 

le point focal de sa pensée polyvalente et hermétique, réflexion imperméable pour réfléchir 

sur l’imperméabilité elle-même. Néanmoins il faut souligner que la vulnérabilité se réalise 

uniquement si l’être en face de l’Autre est troublé, altérée par la rencontre de l’Autre 308 . 

Le dessein levinassien est de supplanter cette pensée de la violence où l’irrespect conduit 

à l’oubli de l’Autre par une philosophie de la caresse dans laquelle l’Etranger est respecté 

dans sa différence. Mais pour réaliser ce projet, il est nécessaire de briser le lien qui nous lie à 

la philosophie du savoir sans toutefois négliger l’exigence constamment insatisfaite du 

discernement et de la rationalité. Cette rupture est d’autant nécessaire car l’ontologie 

traditionnelle par son réductionnisme intelligible assimile l’Autre au Même, ce dernier qui 

renvoie à la Totalité et qui se manifeste par le savoir théorique, l’objectivité, la politique 

d’expansion du syncrétisme simpliste et ensauvageant qui se résume par l’ontologisation qui 

outrepasse l’inviolabilité éthique d’Autrui, le meurtre, la guerre, les philosophies du système 

tel est le cas express de Hegel. Face à ces concepts d’intégration, d’unification, de 

globalisation, d’ajustement structurel corollaire à la mondialisation, à la totalisation qui 

habitent la philosophie occidentale, Levinas oppose l’idée d’Infini - l’Autre dans son 

irréductible altérité et en tant qu’entité sans concepts. Levinas nous invite à la vigilance, au 

307 Balla Oyie, « L’irruption éthique d’autrui : corolaire de l’éthique de la justice de Etre », Annales de la 

FALSH, Université de Yaoundé I, Vol. 1, N°9, Nouvelle série, 2009. Premier semestre, p. 143 

308 C’est dans le même sillage que Scheler, Buber et Rosenzweig que Levinas fait découler la subjectivité de 

l’intersubjectivité mais avec quelques différences. Pour Buber, « au commencement est la relation » et le sujet 

ne peut se connaître et vivre dans son entièreté exclusivement dans la rencontre de l’autre. Cette rencontre réalise 

par le dialogue qui est symétrie et chacun s’y trouve responsable. Etre responsable, d’après lui c’est donner une 

réponse réelle au discours de l’autre que l’on confronte dans la rencontre réelle. L’être humaine vit toujours dans 

un contexte relationnel : soit la relation « Je-Tu » ou dans la relation « Je-Cela ». Le « Je », le « Tu » et le 

« Cela » n’existent que d’après Buber dans le champ de la relation et non pas séparément comme chez Levinas. 

C’est dans la relation que naissent également le « Je » et le « Tu » que le « Je » et le « Cela. » Cf. Martin Buber 

, Je et Tu, Ed. Aubier, France, 1969, op. cit., p. 38 

80


renouveau et à l’attention, ou selon les termes de Maurice Blanchot, à l’« appel de la raison à 

l’éveil d’une autre raison ». Assurément, l’Etranger qui demande abris, la veuve et l’orphelin 

sont vulnérables, il m’incombe dans cette mesure de leur devoir du respect. Mais ce que 

Levinas veut nous montrer dans cette approche de la vulnérabilité est que ce respect que je 

concède à l’Autre ne résulte pas de moi ou de l’obéissance d’un impératif catégorique 

quelconque comme Kant semble le montrer, c’est plutôt l’Autre qui m’intime du respect, car 

je suis son « otage ». Le fait que Levinas pense le Moi comme « otage de l’autre » produit une 

révolution féconde au sein de la pensée philosophique, cette posture infiniment éthique 

déplante la rationalité universelle. La rencontre de l’Etranger dans son visage est l’exigence 

sine qua none qui débouche sur l’infini, or l’universalité censure ce débordement, elle envahie 

tout l’espace. Et, envahir l’étendu est pour Levinas, une manifestation substantielle de 

l’irrespect - violence. 

La vulnérabilité du visage nous prend en « otage » malgré nous, car nous sommes 

responsables d’Autrui. Sentir, endurer cette responsabilité et la prendre sur soi est une des 

formes suprêmes du respect. Cependant, le respect chez Levinas ne se traduit pas dans l’acte 

par lequel un individu s’incline face à une loi, mais dans l’inclinaison d’un être face à un 

Autre qui l’ordonne de réaliser un travail. « Mais pour que ce commandement ne comporte 

aucune humiliation – qui m’enlèverait la possibilité même de respecter –, le commandement 

que je reçois doit être aussi le commandement de commander celui qui me commande » 309 . 

L’acte de commander n’est la propriété de personne, nul n’est au dessus du commandement, 

car en commandant, je suis commandé par celui ou ceux que je commande. Le 

commandement consiste plus précisément, « à commander à un être de me commander. Cette 

référence d’un commandement à un commandement, c’est le fait de dire Nous, de constituer 

un parti. Par cette référence d’un commandement à l’autre, Nous n’est pas le pluriel de Je » 310 . 

Toutes les fois que je dis « Nous », je suis commandé par l’Autre 311 . 

Par ailleurs, la subjectivité du sujet d’après Levinas se lie dans l’instantanéité du sensible, 

cette posture conteste l’ambition de l’idéalisme qui subsume que la subjectivité est totalement 

pensée et concept. « L’immédiateté du sensible qui ne se réduit pas au rôle gnoséologique 

assumé par la sensation, est exposition à la blessure et à la jouissance, ce qui permet 

309 

Levinas, Entre nous. Essais sur le penser - à - l’autre, Grasset, Paris, 1991, p. 46 

310 

Ibid. 

311 

Nous rappelons que, chez Levinas l’éthique comme philosophie première précède l’ontologie. Son objectif est 

de déconstruire le rapport sujet-objet et la primauté de la conscience, de l’ego et de la présence, afin d’être 

attentif au « dire » d’une sensibilité originelle et infinie. 

81


d’atteindre la subjectivité du sujet se complaisant en soi et se posant pour soi » 312 . La 

subjectivité est fragilité du sensible, « adversité ramassée dans la corporéité susceptible de 

douleur dite physique, exposée à l’outrage et à la blessure, à la maladie et à la vieillesse, mais 

adversité dès la fatigue des premiers efforts du corps » 313 . La subjectivité est donc 

vulnérabilité, c’est-à-dire déracinement de la jouissance, sacrifice en faveur d’Autrui. 

« L’immédiateté du sensible » est l’ouverture à l’Autre, la contiguïté du visage. La 

subjectivité est, en dépit de soi, pour Autrui. Dans la pénombre de son intériorité, dans la 

quarantaine de la jouissance, elle définit d’ores et déjà la signification éthique : l’immédiateté 

de la sensibilité est vulnérabilité, c’est-à-dire sa disposition à la tendresse pour Autrui. 

Comme le souligne Levinas dans son Ethique et infini, ma responsabilité-pour-Autrui est sans 

retour : « Je suis responsable d’autrui sans attendre de réciproque, dût-il m’en coûter la vie ». 

C’est donc parce que le rapport entre le Même et l’Autre se fait sans réciprocité que le Même 

est assujetti par l’Autre - la responsabilité du Moi est toujours supérieure à celle des autres. 

Je suis d’emblée le serviteur du prochain, déjà en retard et coupable de 

retard, je suis comme ordonné du dehors – traumatiquement commandé sans 

intérioriser par la représentation et le concept l’autorité qui me commande. 

Cette persécution traumatisante est assumée comme l’essence de la 

subjectivité, toujours accusée et coupable et punie avant d’avoir rien fait 314 . 

Toute existence est responsabilité, et cette dernière n’est pas pensée car elle précède toute 

liberté pensante. Mon existence est conditionnée et commandée par Autrui en tant 

qu’extériorité absolue. La conséquence de cette persécution de l’extériorité est qu’ici, je suis 

toujours coupable, seul mon pouvoir d’action sur l’Autre est immoral. Ici, le châtiment ne 

s’additionne pas à la subjectivité mais appartient à l’intimité du soi, simultanément, 

contradictoirement, de l’essence de l’individu et celle d’Autrui. Dans cette monomanie 

incessante, précède la réalité phénoménale, qui habite le centre de la subjectivité vulnérable, 

se trouve la responsabilité la plus excellente. Le respect de l’autre homme ne résulte pas d’un 

rationalisme autonome, il est perpétuellement déjà là. « Le visage du prochain me signifie une 

responsabilité irrécusable, précédent tout consentement libre, tout pacte, tout contrat » 315 . Le 

respect dont la responsabilité pour Autrui est le fondement, n’est pas une manœuvre de la 

raison. Mon respect pour Autrui ne dépend pas de moi. Ce qui m’incombe de respecter Autrui 

m’est ordonné par la seule manifestation de son visage qui est incontournable, par sa seule 

312 Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Nijhoff, La Haye, p. 81 

313 Ibid., p. 71 

314 Ibid., p. 110 

315 Ibid., p. 112. 

82


proximité et non par un horizon d’altérité universelle. Il n’est donc pas question ici de faire 

preuve d’hypocrisie ou de faire comme si on respectait un impératif soi-disant catégorique ou 

une formalité morale, car cette tension au respect de la vulnérabilité est en dépit de notre 

vouloir. Néanmoins malheureusement, les civilisations capitalistes et en-sauvageantes ont 

balayé d’un revers cette tension pour Autrui qui nous invite depuis le tréfonds de notre 

extrême intériorité au respect de la vulnérabilité de l’Etranger pour laisser libre cours à la 

bestialité qui permet même de justifier l’injustifiable, c’est-à-dire le meurtre d’Autrui ou la 

glorification horrible de l’assassinat d’un être humain. 

L’éthique levinassienne nous convie à un mouvement non relatif, radical, interne à 

l’individu, qui se traduit par le passage du Moi au Soi ou alors du volontaire au non- 

volontaire. Cette responsabilité pour Autrui se manifeste de manière asymétrique et dans cette 

dernière nul ne peut se substituer à l’Autre. La responsabilité-pour-autrui est une exigence 

incommensurable, elle est une contrainte et non un loisir. Le Moi est assujetti par Autrui et 

faible d’une faiblesse qui le voue à Autrui. Pour mieux étayer cette perspective, Levinas cite 

généralement l’écrivain russe Fiodor Dostoïevski dans son roman les Frères Karamazov 316 , 

qui stipule que « chacun de nous est coupable devant tous pour tous et pour tout, et moi plus 

que les autres » 317 . Cette posture marque l’exigence excessive de la responsabilité pour 

Autrui que nous allons mieux expliquer dans la troisième partie de ce texte. Néanmoins 

Levinas prend sur soi cette responsabilité dans son discours puisque l’éthique, d’après lui, est 

une obligation illimitée, une obligation du Moi pour l’Autre et sans réciprocité. 

II. Être au service de l’humanité 

Le recours au tiers ne nous amène pas abandonner la proximité de l’Autre ; c’est au 

contraire dans cette altérité que s’effectue un partage entre Autrui et moi. Nous rappelons que 

cette réciprocité est établie par l’Autre qui m’ordonne de gouverner, et également une parité 

entre l’Autre et moi en faveur du tiers. Cependant est-il possible d’agrandir l’étendue de cette 

égalité dans l’humanité ? Car, même dans les conditions suprêmes dans lesquelles tous les 

étrangers et moi serions unis et égaux en faveur du tiers, ce dernier demeurerait incompris 

dans notre égalité et c’est cette exclusion qui est source d’ensauvagement envers les autres 

316 « Les Frères Karamazov (en russe : Братья Карамазовы) est le dernier roman de l'écrivain russe Fiodor 

Dostoïevski. Il a été publié sous forme de feuilleton dans le magazine Ruskii Vestnik (Le Messager russe) de 

janvier 1879 à novembre 1880. Les Frères Karamazov est un roman philosophique qui explore des thèmes tels 

que Dieu, le libre arbitre ou la moralité. Il s'agit d'un drame spirituel où s'affrontent différentes visions morales 

concernant la foi, le doute, la raison et la Russie moderne. » Cf. Encyclopédie Wilkipédia 

317 Fiodor Dostoïevski, Les Frères Karamazov, traduction d’Ely Halpérine-Kaminsky et Charles Morice, 1888, 

Livre VI/II 

83


hommes expulsés injustement dans un tiers-monde. Quelle disposition humanitaire doit régner 

afin que toute exclusion du monde soit prohibée ? 

Sur la question de l’égalité, Levinas précise que « le pauvre, l’étranger se présente comme 

égal. Son égalité dans cette pauvreté essentielle, consiste à se référer au tiers, ainsi présent à la 

rencontre et que, au sein de sa misère, Autrui sert déjà » 318 . Il se racole à moi afin que je le 

serve, « il me commande comme Maître. Commandement qui ne peut me concerner qu’en 

tant que ce que je suis maître moi-même, commandement, par conséquent, qui me commande 

de commander. Le tu se pose devant un nous » 319 . Etre nous, conserver notre ipséité ne 

consiste pas à s’ensauvager ou à se « côtoyer » autour d’un travail commun. « La présentation 

du visage – l’infini de l’Autre – est dénuement, présence du tiers (c’est-à-dire de toute 

l’humanité qui nous regarde) et commandement qui commande de commander » 320 . Pour plus 

de précision, le tiers est « toute l’humanité qui nous regarde » 321 à travers les yeux de 

l’Etranger. Dans la philosophie levinassienne, le tiers n’est nullement expulsé du groupe 

d’égaux qui s’aménagerait à son service, cependant il permet au Moi d’être ouvert et 

responsable envers tous les autres et non exclusivement pour l’Autre. L’inclusion du tiers 

dans le règne de la communauté d’égalité permet de redéfinir le monde humain, le monde 

avec Autrui, le tiers et moi signifie tous les autres, plus précisément les êtres humains à 

l’exception de moi ; parce que bien que je sois avec les autres, ma tâche est unique, je 

demeure responsable de l’Autre, dont je suis responsable avant tous les autres hommes et qui 

me joint à lui pour être des servus, des serviteurs du tiers et de toute la communauté humaine. 

Pour donc parler d’humanité, il faut que le concept de tiers-exclu soit supplanté par ma 

responsabilité pour tous les autres à partir du commandement du pauvre, de l’étranger et de 

mon prochain. 

L’humanité telle que nous venons de l’envisager avec Levinas n’est réalisable si et 

seulement si tout être humain se considère comme membre d’une filialité ou d’une unique 

famille, cependant nous précisons qu’il ne faut pas comprendre la famille dont nous parlons 

au niveau biologique, même si « la biologie fournit les prototypes de toutes ces relations » 322 , 

ni au niveau théologique, malgré l’interprétation de Dieu ici comme le père par excellence de 

tous les êtres humains. D’ailleurs le fait « que tous les hommes soient frère ne s’expliquent 

pas par leur ressemblance – ni par une cause commune dont ils seraient l’effet comme des 


319 Ibid. 

320 Ibid. 

321 Ibid. 

322 Ibid., p.256 

84


médailles qui renvoient au même coin qui les a frappées » 323 . L’existence humaine comme 

famille 324 renvoie donc à une communauté d’êtres parlants, plus distinctement, une 

communauté dans laquelle toute la descendance est engendrée par un unique père : 

La fraternité humaine a ainsi un double aspect, elle implique des individualités 

dont le statut logique ne se ramène pas au statut de différences ultimes dans un 

genre […] Elle implique d’autre part la communauté de père, comme si la 

communauté du genre ne rapprochait pas assez 325 . 

Le père est celui qui aime ses enfants mais d’un sentiment de choix et qui commande. 

C’est quelqu’un qui considère tous ses fils comme fils unique et leur donne un amour 

spécifique. Certes, « le fils reprend l’unicité du père » mais il reste extérieur et différent du 

père : « le fils est fils unique. Non pas par le nombre. Chaque fils du père, est fils unique, fils 

élu » 326 . L’amour du père pour l’enfant réalise l’unique relation possible avec la singularité 

même d’un autre et, dans cette perspective, « tout amour doit s’approcher de l’amour 

paternel 327 .» Toutefois, cette relation que le père entretient avec son enfant, ne vient pas 

s’additionner à l’être de l’enfant qui est déjà formé, comme une bonne richesse. L’Eros 

paternel assiège uniquement la singularité du fils – son identité en tant que fils commence 

dans l’élection et non dans la jouissance. « Il est unique pour soi, parce qu’il est unique pour 

son père » 328 . C’est pourquoi, il a la capacité, en tant qu’enfant, de ne pas être à « son 

compte », mais de dépendre de ses parents. Egalement, parce que l’enfant détient sa 

singularité de l’élection du père qu’il peut être instruit et éduqué, « commandé et peut obéir », 

et que la mystérieuse condition de la famille est réalisable. C’est donc grâce à cette élection 

que, en tant que fils unique bien que je ne sois point l’unique fils de la famille, je suis 

responsable de tous les autres membres de la famille qui forment l’humanité. C’est parce que 

j’ai été choisi par mon Père qui est plus haut que moi et, qui me commande depuis cette 

hauteur, que je peux commander moi également. Le père m’ordonne de « commander », de 

conduire par le « face-à-face », face aux autres hommes qui sont mes frères, « mes proches », 

« mon Peuple », les autres pour qui je réclame justice 329 . Ces étrangers peuvent être toute 

323 

Ibid., p.189 

324 

D’après Levinas : « Le monothéisme signifie cette parenté humaine, cette idée de race humaine qui remonte à 

l’abord d’autrui dans le visage, dans une dimension de hauteur, dans la responsabilité pour soi et pour autrui ». 

Cf. Totalité et Infini, p. 190 

325 

Ibid., p.189 

326 

Ibid., p. 256 

327 

Ibid. 

328 

Ibid. 

329 

Levinas veut mettre ici en exergue la violence commis par Autrui à son propre peuple. Cf. Ethique et Infini., 

p.106 

85


l’humanité, puisque la paternité du père se réalise comme un futur pluriel 330 , plus exactement, 

dans le temps de la proximité, comme ouverture à l’infinie multiplicité des frères, tout le 

monde étant paradoxalement identique à lui, unique, authentique et tous égaux malgré les 

individualités. La relation à l’humanité ordonnée par le « commandement » du père est 

langage, voie par laquelle j’offre le monde aux autres. Etre au service de l’humanité, c’est 

faire passer les autres avant soi, c’est préférer les autres plutôt que soi. 

III. Etre hospitalier 

L’hospitalité fait partie des concepts de l'éthique, elle est une valeur, un commandement et 

une prescription permettant de garantir l'accueil de l'Etranger. L'hospitalité se présente sur ce 

point comme une prescription qui conteste tout rejet de l'altérité et, se hisse contre les 

civilisations sauvages qui lui sont contraires et que certifierait la consanguinité des racines 

étymologiques hospes comme hôte et hostis comme ennemi. L'hospitalité, conversion de la 

violence en son opposé, de l'hostis en hospes est en conséquence chargée de menaces, c’est 

pourquoi elle peut se convertir sans interruption en son opposé. Subséquemment, au problème 

du statut de l’Etranger dans la société, l’éthique philosophique répond par un impératif 

d'inconditionnalité au sens derridien, l’exigence de répondre à l’appel de l’arrivant comme 

nous l’avons développé tout au long de cette partie apparait chez Levinas comme la modalité 

absolue de l'être et de l'accès à la conscience morale. Dans cette mobilité d’élévation de 

l’Autre, c’est plus précisément le soi, compris comme ouverture, béance, inégal, qui a muté 

son statut. Cette transmutation amène le soi à être l’émigré, l'otage face à la présence de 

l'Etranger. Cette posture marque donc une brisure avec la conception de la politique qui 

conçoit plutôt l'hospitalité comme un fondement rationnel et conditionnel de normalisation 

des périphéries entre nations indépendantes, et s’active à en éclaircir les frontières. Toutefois 

qu’est-ce qui justifie fondamentalement l’accueil, l’hospitalité et le fait d’avoir le souci de 

l’Etranger ? 

Dans un monde désillusionné, il est plausible que l’hôte que l’on vient d’accueillir ne se 

présentera jamais comme un roi en aventure, ni comme Dieu métamorphosé. Mais 

certainement comme un mystère toujours inconnu, ou comme un pauvre infiniment incapable 

de rembourser un jour ce qu’on lui aura donné. Mais il faut préciser que cette réciprocité de 

l’hospitalité n’est pas dans la prescription levinassienne. Le principe de réciprocité est à 

prohiber dans la donation éthique. Etre accueillant et hospitalier, c’est dégager la bonté dans 


86


tous ses contours sans attendre une réciprocité a-venir. « L’hospitalité, d’après Maurice 

Blanchot, consiste moins à nourrir l’hôte qu’à lui rendre le goût de la nourriture en le 

rétablissant au niveau du besoin, dans une vie où l’on peut dire et supporter d’entendre dire : 

« ‘’Et maintenant, n’oublions pas de manger’’. Sublime parole » 331 . L’hospitalité est langage, 

discours qui consiste à appeler l’Autre à table et à promouvoir tous discours promouvant le 

partage. L’inhospitalité par contre se traduit dans le refus du partage, dans l’incapacité d’offrir 

à autrui ce qu’on possède ou ce que l’on croit posséder. 

Il faut préciser que l’hôte, celui qui reçoit et donne l'hospitalité à l’Etranger, n’est ni le 

chef des lieux, ni le propriétaire de la maison, car malgré son occupation première des lieux, il 

demeure d’une manière ou d’une autre reçu dans sa « propre » maison : il reçoit l’hospitalité 

qu’il offre à la veuve, à l’orphelin et au pauvre. En conséquence, l’hôte est aussi un étranger 

qui accueille un Etranger, un être cosmopolite qui ouvre « sa » maison aux autres êtres 

cosmopolites. La frontière ici n’équivaut pas à la séparation de deux régions inconnues et 

indépendantes dans leurs terroirs respectifs, mais deux univers anonymes, deux pays d’exil. 

Par conséquent, ce que nous nommons fréquemment par le terme « le chez-moi », ce soi 

disant « chez-nous » n’est jamais pur puisqu’il est un lieu de passage aussi bien pour 

l’Etranger que pour moi. Cependant le seul espace où je pourrais avoir l’illusion rationnelle 

d’être le véritable propriétaire, c’est mon corps, parce que dans mon corps j’ai l’impression de 

tout maitriser, et pourtant dans mon corps également je suis : « moi tout en vivant dans l’autre 

» 332 . Même si je suis heureux dans l’espace où je vis, je reste séparé de tout ce qui m’entoure, 

car comme le souligne Levinas : « Le moi […], demeure dans le non-moi; il est jouissance 

d’« autre chose », jamais de soi. Autochtone, c’est-à-dire enraciné dans ce qu’il n’est pas, et 

cependant, dans cet enracinement, indépendant et séparé » 333 . Tout être vivant n’est qu’un 

passant, nous ne sommes que des passants, des nomades, des singularités illimitées en transit 

perpétuel. 

La grandeur de l'être humain, au-delà de sa faiblesse, demeure comme le montre Pascal, 

dans la conscience d'être un mortel, dans sa conscience d'être un étranger sur terre. Cette 

conscience n'ouvre sa porte uniquement face au visage d’Autrui qui demande secours. C'est 

l'Autre qui me révèle ce message sauveur. Parce que, le visage désigne, « avant toute 

mimique, dans sa droiture de visage, une exposition sans défense à l'esseulement mystérieux 

331 Maurice Blanchot, L’Entretien infini, Gallimard, 1969 


333 Ibid., p.116 

87


de la mort » 334 . C'est la mort qui m’observe dans le visage de l'Etranger avant d'être la mort 

qui me dévisage à mon tour qui met mon nombrilisme en question et me rappelle que je suis 

un éternel étranger sur la terre. 

Tout comme l’Etranger, celui qui l’accueille est sans identité, sans racine, il est flottant 

remarque Derrida dans son Adieu — à Emmanuel Levinas : « Comme l’arrivant n’a pas 

encore d’identité, son lieu d’arrivée s’en trouve désidentifié : on ne sait pas encore ou on ne 

sait pas comment nommer, quel est le pays, le lieu, la nation, la famille, la langue, le chez-soi 

en général qui accueille l’arrivant absolu » 335 . L’Etranger, plus précisément celui qui vient 

sans avertir et sans être attendu, celui dont la présence est éruptive, sollicite un accueil dans 

lequel il sera simplement considéré comme autre, comme altérité pure, sans alliage ou 

ressemblance avec quoique ce soit. Celui qui vient « d’ailleurs » n’est pas un invité au sens 

étymologique, puisqu’il vient sans prévenir, il arrive sans préavis ou quand lorsqu’on l’attend, 

on l’attend sans rien attendre, sans se soucier de connaître qui ou quoi l’on attend — cette 

disposition est l’essence même de l’hospitalité. Ce désir du « mystère », cet accueil et 

responsabilité du moi pour « l’in-connu ». 

L’éthique de l’altérité au sens levinassien est une invitation à penser, à l’encontre de la 

philosophie classique, que la responsabilité au sens éthique est première, avant toute mêmeté 

et toute liberté, en tant qu’elle est d’emblée dirigée nécessairement vers l’Autre, l’originalité 

de l’Autre, et assignable à l’Autre en quelque sorte. La philosophie levinassienne est une 

invitation à la bonté, bonté qui est en fait une invitation à partir de l’être-pour-soi à l’être- 

pour-autrui. Mais, exister-pour-l’Autre ne doit pas se traduire comme un projet quelconque et 

n’engage pas la situation préalable de l’accroissement d’une quelconque valeur. « Etre-pour- 

Autrui, c’est être bon. […] Le fait que, existant pour autrui, j’existe autrement qu’en existant 

pour moi – est la moralité elle-même » 336 . Cependant, le « sujet » éthique, sujet séparé et 

soumis à une responsabilité pour Autrui, est au-delà de l’éthique de la loi, du rationalisable, 

étant soumis à l’impossible possibilité envers l’Autre et requis absolument par une peine 

incommensurable, infinie. La responsabilité illimitée, c’est-à-dire au-delà de l’éthique se 

définit comme expérience de l’irréalisable, relation sans relation avec la singularité inconnue, 

sous peine de se réduire à une opération arithmétique, un programme préétabli, et de ce fait 

forcément limité. En fait, la responsabilité à laquelle Levinas nous invite est une 

334 

Levinas, « De l'Un à l'Autre. Transcendance et temps », in Cathérine Chalier ed., Emmanuel Levinas, 

L'Herne, p. 92 

335 

Jacques Derrida, Adieu — à Emmanuel Levinas, Galilée, coll. « Incises », Paris, 1997, pp. 53-54 


88


responsabilité hyper-éthique qui se définit comme une prise en charge du visage : elle est une 

réponse radicale, sans excuse, précédant toute action, à l’angoissante étrangeté de l’Etranger. 

Autrui, parce qu’il est absolument autre, m’offusque et me fait sortir énergiquement de 

mon intériorité, c’est-à-dire simultanément de toute connaissance de ce monde et de toute 

jouissance sentie dans l’amabilité de soi à soi vécue au sein de mon extraterritorialité : ma 

maison, mon économie. Dans cette dynamique, Autrui me conditionne forcément et 

péniblement à manifester une béance en vers lui, à exécuter une « dénucléation » comme le 

dit Levinas, à quitter mon univers jouissant, et, de ce fait à me rendre responsable de lui, à 

prendre soin de lui, à le soigner, à partir de l’être-pour-soi à l’être-pour-autrui, en le faisant 

passer avant moi, à lui accorder hospitalité – ordonnance qui suscite l’expulsion de toute 

tension au meurtre. Pour renchérir cette position, Levinas cite le décalogue 337 tout au long de 

son discours plus exactement le cinquième commandement : « tu ne tueras point », ou Isaïe 

qui exhorte le « partage » en ces termes : « partage ton pain avec celui qui a faim, et fais 

entrer dans ta maison les malheureux sans asile ; si tu vois un homme nu, couvre le, et ne te 

détourne pas de ton semblable » 338 . Il n’est donc pas exclusivement question ici d’une simple 

copie d’un texte ecclésiastique, aussi cet excédent de l’Autre se dévoile nécessairement dans 

l’immanence d’une rencontre purement éthique : c’est en deçà de toute connaissance, 

conquise ou « révélée », et pour tout être humain, quelles que soient sa race, sa culture, son 

obédience religieuse, que l’Etranger contraint à l’accueillir et à prendre sur soi la 

responsabilité de son avenir. Le matérialisme de celui qui a faim n’est de ce fait jamais infect, 

c’est uniquement le nôtre, nous qui sommes gavés. Autrui n’a jamais tort, c’est nous qui 

avons tort de ne pas prendre sur nous son tort. Ce conditionnement de celui qui a faim nous 

convie en conséquence à l’acte gratuit, gratuité qui s’exprime à travers le don – don exclusif 

et pur, c’est-à-dire sans publicité. La formule de politesse par excellence d’après Levinas face 

à l’Etranger est : « Après vous ! ». 

Le problème de la faim est lié à la possession, à la propriété des choses. « Le problème du 

monde affamé ne peut se résoudre que si la nourriture des possédants et des pourvus cesse de 

leur apparaître comme leur propriété inaliénable, mais se reconnaît comme un don reçu dont 

on a à rendre grâce et auquel les autres ont droit » 339 . Cet énoncé parait complexe puisqu’il y 

est simultanément question de quitter le droit pour discourir sur le don qui n’est pas un dû, et 

d’ériger un autre droit qui sera celui des pauvres : complexité du rapport entre justice-charité. 

337 Décalogue aussi appelé les dix commandements ou les « dix paroles » de Dieu qui se trouvent dans la Bible 

338 La Bible en français, version Louis Segond, 1910, Ancien testament, Isaïe : chapitre 58 – verset 7 

339 Levinas, Difficile liberté, Op cit., p. 77 

89


Levinas dans tous ses textes y compris Totalité et Infini, veut généralement rappeler qu’avant 

le droit il y a un en-deçà « an-archique » qui désigne la responsabilité pour l’Etranger et le 

tiers, et sans lequel le « droit » se simplifierait à une normalisation primaire certifiant le fait, 

la relation de force 340 . Il perçoit dans l’effort d’abandonner son extrémum de droit la formalité 

personnelle de l’effort des communautés en faveur des nécessiteux. Cet effort manifeste 

l’abnégation à mes droits. C’est la conscience morale qu’il faut créer ou de préférence 

reconnaître un excédent de devoirs par rapport à mes droits pour que les ressources 

matérielles du monde terrestre puissent nourrir toute la planète, il est donc nécessaire qu’avant 

toute normalisation des Etats chacun accepte de ne pas user de tous ses droits, car « faire 

manger ceux qui ont faim, d’après Levinas, suppose une élévation spirituelle » 341 . La 

question de la propriété doit se comprendre d’après Levinas comme une « propriété non 

romaine », c’est-à-dire une propriété qui n’est jamais totalement privée, au sens où les autres 

hommes en seraient absolument privés, néanmoins offerte, dans la dimension du don au-delà 

du droit divin. Cette posture nous conduit dans un monde cosmopolite où tout le monde à une 

place et vit à satiété. 

La rencontre de l’Etranger suscite de ce fait une ordonnance contraignante de l’accueil, 

une prescription qui consiste à prendre soin de l’Autre, puisque le sujet est un « hôte », c’est- 

à-dire un être capable d’hospitalité et de familiarité. Mais il faut souligner qu’« Autrui qui 

accueille dans l’intimité n’est pas le vous qui se révèle dans une dimension, de hauteur – mais 

précisément le tu de la familiarité : langage sans enseignement, langage silencieux, entente 

sans mots, expression sans secret » 342 . D’après Martin Buber 343 , l’être peut vivre sans 

dialoguer cependant celui qui n’a jamais rencontré un « Tu » n’est pas à proprement parler un 

être humain. Mais, celui qui entre dans le monde du dialogue prend un risque immense parce 

que la relation « Je-Tu » recommande une béance totale du « Je », qui s’expose ainsi à une 

négation et à un rejet total. La réalité subjective « Je-Tu » s’enracine dans le langage, pendant 

que la relation instrumentale « Je-cela » s’harponne dans le monologue, qui thématise, 

métamorphose l’univers et l’homme en objet ou en meuble. Dans le contexte monologique, 

comme nous l’avons montré en traitant la question égologique de la philosophie 

occidentale 344 , Autrui est dépersonnalisé et chosifié, il est perçu et exploité – et pourtant dans 

le langage, il est rencontré, reconnu dans sa singularité absolue. Cependant, Levinas souligne 

340 Idem, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Martinus Nijhoff, La Haye, 1974, p. 203 

341 Idem, « jeunesse d’Israël », in Du sacré au saint, Les éditions de Minuit, 1977, p.77 

342 Idem, Difficile liberté, Op. Cit., Ibid., p.129 

343 Buber Martin, Je et Tu, trad., Aubier-Montaigne, 1992 

344 Cf. Première partie de ce texte, voir le chapitre portant sur les philosophies de la totalité 

90


que « le je-tu où Buber aperçoit la catégorie de la relation interhumaine n’est pas la relation 

avec l’interlocuteur, mais avec l’altérité féminine » 345 . Cette altérité est sur une dimension 

différente de celle du langage et elle ne manifeste pas un langage originel. Tout au contraire, 

le caractère discret de cette manifestation, englobe toutes « possibilités de la relation 

transcendante avec autrui ». Elle se connait et ne pratique son rôle « d’intériorisation » que sur 

le lieu de l’entière « personnalité humaine » mais, qui, dans la femme, peut concrètement se 

garder pour dégager l’étendue de l’intériorité. Et c’est là « une possibilité nouvelle et 

irréductible », une faiblesse agréable dans l’être et « source de la douceur en soi » 346 . 

La joie de l’hospitalité se manifeste premièrement à travers le visage de la féminité 

accueillante qui exprime l’allégresse de l’accueil. La femme manifeste cette force radieuse de 

l’accueil et de l’attention, plus nettement cette disposition à transformer la souffrance ou 

l’infect de l’Etranger en jovialité du partage de la familiarité 347 et du repas commun. 

« L’Autre dont la présence est discrètement une absence et à partir de laquelle s’accomplit 

l’accueil hospitalier par excellence qui décrit le champ de l’intimité, est la Femme » 348 . Cette 

dernière grâce sa sensibilité représente l’hospitalité par excellence, elle est l’exigence 

fondamentale du recueillement, de la vie intérieure de la Maison et du domicile. Cependant, il 

faut souligner que l’évocation que Levinas fait de la femme, pour signifier sa douceur en 

relation avec la maison, ne veut pas dire que toute maison en fait suppose une femme. Levinas 

évoque la dimension féminine uniquement pour marquer « l’accueil même de la demeure » 349 , 

ce recueillement isolé dans un monde pleinement humain. 

La sensibilité, comprise comme exposition et vulnérabilité à l’Autre, est un atout 

indispensable contre la violence de la raison libre, dont la posture rationnalisante advient 

même à blanchir l’horreur, à justifier l’injustifiable, l’en-sauvage-ment fait à l’Autre. Cette 

position levinassienne astreint toute posture égotiste, toute sensation d’« être dans son bon 

droit » ; car face au visage de l’Autre, je tourne en rond parce que je ne sais plus qui je suis, je 

ne sais plus où je suis - je suis positivement perdu, « voué au dehors » et dans un tel contexte 

c’est uniquement l’Autre qui peut se prévaloir d’un « bon droit ». Cependant une telle vision 

ne pourrait avoir d’effet au sens politique : 

345 

Levinas, Totalité et Infini, Op cit., p.129 

346 

Ibid. 

347 

« La familiarité et l’intimité se produisent comme une douceur qui se répand sur la face des choses (…). 

L’intimité que la familiarité suppose - est une intimité avec quelqu’un ». cf. p128 

348 

Levinas, Totalité et Infini, Op cit., p. 128 

349 Ibid., p.130 

91


- Premièrement, parce que la relation hospitalière est une relation duale à Autrui qui 

conditionne exclusivement ma responsabilité de sujet face à son visage, et pourtant la 

politique suppose continûment la justice, c’est-à-dire un « tiers », et instantanément la 

suppression de cette contrainte infinie d’hospitalité. 

- Deuxièmement, parce que si l’hospitalité ne peut quitter cette dualité, le projet dont 

évoque Levinas est non strictement éthique mais ne l’est qu’à partir de la résignation 

de la condition de la politique. La politique est interminablement politique de l’être, et 

pourtant l’Etre – le Même, d’après Levinas, c’est la guerre. 

Dans cette dynamique d’idées, se lancer dans l’expérience éthique c’est obligatoirement 

refuser de légiférer parce qu’il est exclusivement question ici d’endosser passivement la loi de 

l’Autre homme qui est la prescription unique et qui ne peut être inscrit dans un code juridique. 

D’ailleurs le lexique même de la politique dite « éthique », celui qui se traduit par le vocable 

de l’inculpation, de l’imputation, du châtiment, écœure l’éthique de l’hospitalité et lui est 

même radicalement contradictoire. 

L’hospitalité éthique désigne le désir de liberté dans la paix et l’hospitalité collective 

réalise en acte ce désir. L’accueil du visage s’exprime plus précisément par « l’idée de 

l’infini, le débordement de la pensée finie par son contenu – effectue la relation de la pensée, 

avec ce qui dépasse sa capacité, avec ce qu’à tout moment elle apprend sans être heurtée » 350 

et c’est cette disposition que Levinas nomme « accueil du visage ». La réalisation de l’idée 

d’Infini n’est pas externe à la société, car elle se réalise dans « l’opposition du discours, dans 

la socialité » 351 . La relation avec le visage avec « l’absolument autre que je ne saurais 

contenir », avec Autrui, dans cette perspective, Infini, est néanmoins ma conception, un 

« commerce ». « Mais la relation se maintient sans violence - dans la paix avec cette altérité 

absolue. La ‘’résistance’’ de l’Autre ne fais pas violence, n’agit pas négativement ; elle a une 

structure positive : éthique » 352 . L’irruption initiale de l’Autre, envisagée dans tous les autres 

rapports avec lui, ne veut pas dire l’empoigner, le con-vaincre ou chercher à « le saisir dans sa 

résistance négative et à le circonvenir par la ruse » 353 . Je ne me bats pas contre une divinité 

sans visage, mais réponds à son appel avec la porte béante – je suis conditionné depuis les 

tréfonds de mon être à porter secours à Autrui, à ouvrir ma porte afin que cet autre homme 

venu « d’ailleurs », sous ma responsabilité, trouve refuge, soin, nourriture et cela dans la 

stricte gratuité. 

350 Ibid., p.171 

351 Ibid. 

352 Ibid. 

353 Ibid. 

92



L’éthique de l’altérité corollaire au visage d’Autrui dans la philosophie lévinassienne 

pose le problème fondamental de la rencontre de l’Autre liée à la relation avec l’Infini. Il 

s’agissait plus précisément pour nous de réfléchir sur les modes et les possibilités pouvant 

permettre une rencontre sobre et saine entre des êtres absolument séparés et radicalement 

distincts. Difficile entreprise qui nous a mis face au visage de l’Autre dans son épiphanie, face 

à cet être venu « d’ailleurs », venu d’un Univers inconnu et inaccessible au pouvoir de la 

raison, face à cet être incommensurable et plurivalent dont l’appellation s’illustre dans un 

lexique également pluriel : Autre, Autrui, mon maître, absolument autre, Infini 354 , veuve, 

orphelin, prochain, « Inconnu », mystère et étranger. La philosophie novatrice d’Emmanuel 

Levinas, pour qui l’éthique n’est pas une branche de la philosophie, mais « la philosophie 

première », se démarque de l’ontologie occidentale où l’Autre se trouve réduit au Même, elle 

s’écarte de toute philosophie de la violence. La pensée levinassienne d’après Derrida, apparait 

comme la sortie de la Grèce 355 , sortie qui s’illustre à travers la supplantation de l’ontologie ou 

l’être se prive de l’autre en s’enfermant dans « un isolement » par la relation métaphysique. 

« Se priver de l’autre » n’est rien d’autre que mettre en œuvre une pensée de la violence, 

de la force et, ultimement, de l’en-sauvage-ment. Levinas supplante la « Totalité » par 

« l’Infini » et advient à l’éveil de l’Autre par le « bonjour ! » 356 qui précède toute pensée, 

toute prise, sur soi et sur le monde, en conséquence, le soi n’est pas substance mais réponse et 

responsabilité. Levinas met en exergue dans Totalité et Infini la politique « messianique » de 

l’hospitalité pour l’étranger, pour le marginal, pour le « migrant nu » dirait Edouard 

Glissant 357 . En explorant la pensée de Martin Buber, il examine le dialogue du Moi au Toi 

hors de l’union égotiste, hors de cette circonférence dans laquelle l’Autre termine absorbé par 

l’« Un » tel que cela parait dans la philosophie plotinienne. L’œuvre de Buber a permis à 

Levinas d’examiner la fécondité de cette relation dans son discours de l’accueil, cette étude 

éclaircit la notion d’altérité asymétrique 358 . Ce concept engage une position de hauteur, 

354 

Balla Oyie, « L’irruption éthique d’autrui : corolaire de l’éthique de la justice de Etre », Annales de la FALSH, 

Université de Yaoundé I, op cit., p. 146 

355 

Cette sortie de la Grece, avait été, chez Levinas, dès 1930, discrètement anticipée dans La Théorie de 

l’intuition dans la Phénoménologie de Husserl et poursuivie par une étude critique de Martin Heidegger qui, 

d’après Levinas, garantit encore la primauté de « l’être par rapport à l’étant ». 

356 

F. Poirié , Emmanuel levinas, qui êtes-vous ?, La Manufacture, Lyon 1987 pp. 107-108. 

357 

Chevrier, « Poétique d’Edouard Glissant », Poétique d’Edouard Glissant : actes du Colloque international, 

Paris Sorbone, mars 1998, pp.11-13 

358 

Cf. Levinas, Noms propres, Fata Morgana, Montpellier, 1976, pp.29-55 et Totalité et Infini, pp.190-191 

93


disposition seigneuriale, d’Autrui par rapport au Même, mais également la fidèle régularité 

d’un ou du Tiers entre le Moi et le Toi-Autre – puisque l’Autre est, lui/elle pareillement, 

l’autre d’un Autre, de divers autres. La relation à Autrui est expérience éthique par excellence. 

C'est la disproportion entre l’Autre et Moi, qui constitue la conscience morale. 

L’irruption du visage d’Autrui m’appelle à la responsabilité de ce visage d’où me vient 

l’interdit du meurtre. « Autrui me concerne avant toute dette que j’aurais contractée à son 

égard, je suis responsable de lui indépendamment de toute faute commise vis-à-vis de lui. 

Cette relation où l’obligation à l’égard d’Autrui prime tout ce que je pourrais attendre de lui 

est essentiellement asymétrique » 359 . L’Autre est plus important que moi. Le sens de mon 

existence est conditionné par ma responsabilité envers l’humanité. Il est capital pour nous de 

mémoriser que si la relation avec Autrui est fondamentale, c'est simplement parce que tout 

homme est étranger pour tout autre homme. En conséquence, tout le monde est absolument 

étranger. La responsabilité que nous devons avoir à l'égard de l'autre homme doit de ce fait 

être entière, et elle doit transcender le lien parental, qui renvoie au « genre » auquel l'Autre 

appartient, je suis responsable de l’Autre tout simplement parce qu’il est homme. « L'autre 

homme, d’après Levinas, est autre comme unique dans son genre, et, comme aimé, unique au 

monde. Dès que vous l'apercevez individu de son genre, il est pour vous déjà "espèce de" ... » 

360 . Pour que l’Autre ne soit pas compris comme une « "espèce de" ... », Levinas recommande 

qu’on l’aborde dans son « unicité humaine », qu’on le regarde sans le re-garder, qu’on 

l’accueille et l’accepte dans sa différence radicale. La responsabilité chez Levinas est infinie 

puisque le Moi est responsable de tout le monde, même de l’In-connu qui passe dans la rue. Je 

suis unique dans ma responsabilité de l’Autre. Je suis exceptionnel en tant que non 

substituable, en tant qu'élu pour répondre de l’Autre : « Responsabilité vécue comme élection. 

Le responsable ne pouvant passer l'appel reçu et son rôle à quelqu'un d'autre ; éthiquement, la 

responsabilité est irrécusable. Le moi responsable est irremplaçable, non-interchangeable, 

ordonné à l'unicité » 361 . Si cette responsabilité du Moi envers l’humanité est illimitée, ce n'est 

pas à cause de sa dimension manifeste, c'est parce qu'elle s'augmente au fur et à mesure 

qu'elle s'assume. Autrement dit, plus le Moi accomplit ses obligations, moins il a des droits; 

359 

Dictionnaire d'éthique et de philosophie morale, Sous la direction de Monique Canto-Sperber, ed. PUF, Paris, 

1996, p. 825. 

360 

Levinas, qui êtes-vous ? op. cit., p. 115. 

361 

Ibid., pp. 115-116. Levinas précise : « J'ai appelé cette unicité du moi dans la responsabilité, son élection. 

Dans une grande mesure, bien entendu, il y a ici le rappel de l'élection dont il est question dans la Bible. C'est 

pensé comme l'ultime secret de ma subjectivité. Je suis moi, non pas en tant que maître qui embrasse le monde et 

qui le domine, mais en tant qu'appelé d'une manière incessible, dans l'impossibilité de refuser cette élection, 

accomplissant le mal en la refusant. » 

94


plus il est juste et plus il est coupable. La place du Moi est irremplaçable, nul ne peut le 

substituer dans l’exercice de ses responsabilités. C’est ici que se réalise son apologie 

personnelle – son élection. Les nécessités infinies dans cet axe tendent vers le même point. Le 

Moi va vers les ressources de son intériorité, qui sont illimitées. Son individualité est 

métamorphosée. Au-delà de la justice des préceptes universels, le Moi entre sous le jugement 

par le fait d'être bon. 

La relation symétrique n’a donc pas de sens purement éthique puisque l'égalité entre 

individus qu’elle sous-tend ne désigne rien par elle-même. Elle a un sens économique qui se 

traduit de manière empirique par la ruse, le mensonge, l’emprise et l’exploitation de l’un par 

l’autre, or la justice commence par l’Autre. La justice est désir de l'extériorité qui conduit à la 

vérité, elle me contraint d'aller au-delà de la droiture de la loi, dans l’univers de la bonté, là où 

la responsabilité transcende, dans un éternel effort du Moi pour se défaire de tout penchant 

égoïste afin de s’ouvrir à l’humanité. Autrui ne nous aborde pas comme celui qu'il faut 

violenter, totaliser, commander, mais en tant qu'absolument autre et indépendant de nous, 

auquel nous avons accès initialement par le langage. Mais accueillir Autrui 362 , ne veut pas 

dire le connaître, c'est plutôt le laisser nous aborder par la parole qui est l’avènement même de 

« justice » 363 . Accueillir l’Autre, c’est ouvrir sa porte au monde, c’est se défaire du soi égoïste 

qui est source de totalité, pour se laisser envahir par la joie de l’hospitalité. 

La joie qu’on éprouve dans l’accueil de l’Etranger n’est pas assimilable au bonheur et à 

l’acception de Spinoza du gaudium qui est l’accroissement de puissance, elle relève plutôt 

d’une autre dimension. L’expérience de l’hospitalité est une source qui n’engendre rien et 

exclut tout fondement. Elle est absolument, et strictement de façon assumée, sans « mains », 

sans artilleries de guerre et sans concepts. Assumer donc le droit de l’accueil de l’Etranger, 

c’est renoncer à tout désir de s’autoproclamer législateur, c’est plutôt effectuer une remise en 

question du quant-à-soi égoïste du Moi, c’est faire passer les autres avant soi, c’est 

« autrement qu’être », c’est rompre avec l’ insensibilité afin de susciter « l'un-pour-l'autre », 

qui est l'événement éthique, c’est « être-pour-autrui », c’est « se-vouer-à-l'autre […] sacrifice, 

jusqu'à la possibilité de mourir pour lui » 364 , c’est être bon qui se manifeste simplement par 

l’exhortation d'un « exister-pour-autrui plus fort que la menace de la mort » 365 . 

362 

Levinas, Totalité et Infini, Op cit., p.77. « Autrui est le lieu même de la vérité métaphysique et indispensable à 

mon rapport avec Dieu. » 

363 

Ibid., p.188 

364 

Idem, Entre nous. Essais sur le penser-à-l'autre, Grasset, Paris, 1991, p.10 

365 Ibid., p.11 

95


TROISIEME PARTIE : 

LA DIMENSION PEDAGOGIQUE 

DE L’ALTERITE 

L’enseignement n’est pas une espèce d’un genre 

appelé domination, une hégémonie se jouant au sein 

d’une totalité, mais la présence de l’infini faisant 

sauter le cercle clos de la totalité. 



Haye, 1965, p.146 

96



L’école est constituée d’univers étrangers les uns aux autres, de frontières entre les 

pensées, entre les sciences, entre les adultes et les enfants. C’est un espace de rencontres qui 

se traduisent régulièrement, plus ou moins, par des voyages, par des migrations à l’intérieur 

de soi-même suivant de diverses figures : l’enseigné dans l’enseignant, l’enseignant dans 

l’enseigné, l’enseignant pour l’enseigné, l’enseignant au service de l’enseigné, l’enseigné 

esclave de l’enseignant, l’enseignant otage de l’enseigné. Entrer dans une salle de classe, c’est 

affronter le différent, « l’In-connu » - le « mystère » - « l’ailleurs », c’est faire face au risque 

de la mésintelligence et du conflit, mais également à l’accueil affable et optimiste de l’Élève. 

L’école, c’est l’expérience de la présence d’Autrui, mais aussi celle de la découverte et de la 

perpétuelle redéfinition de soi. Un Enseignant, c’est celui qui a infiniment du temps pour 

franchir des frontières, c’est celui qui va vers ceux qui peuvent être considérés comme 

absolument Etrangers, ceux qui ne sont pas d’ici mais « d’ailleurs », ceux qui se révèlent 

comme inconnus, qui à cause de leur différence ne sont pas désirés et que pourtant on 

voudrait tant faire connaître aux autres, pour partager leurs symboles et en transmettre les 

sagesses voilées. La situation pédagogique se traduit à travers l’altérité qui est relation à 

Autrui, relation dans laquelle les termes sont absolument indispensables et séparés, interaction 

libre et pacifique dans laquelle le Maître donne infiniment ce qu’il possède à l’Élève et dans 

le pur respect. Mais dans le discours pédagogique contemporain, c’est l’activité de l’être qui 

apprend qui est privilégié, il est moins un enseigné qu’une personne à qui l'on enseigne 

quelque chose d’inédit. Toutefois, si apprendre c’est faire face à l’extériorité comme le 

souligne Levinas, si c’est forcément acquérir de nouvelles connaissances qui sont 

nécessairement différentes de ce que l’individu possédait déjà, ne rate-t-on pas l’altérité et 

l’acte d’apprendre en soi lorsqu’on part de l’acte d’appropriation par lequel celui qui apprend 

va vers l’Autre pour retourner à lui-même ? 

Face à cette interrogation qui taraude l’histoire de la pensée éducative, Levinas effectue 

une innovation majeure dans laquelle il inverse la position des termes : au lieu d’accorder la 

priorité à l’Élève, il l’accorde plutôt au Maître en tant qu’autre qui endosse sur lui la 

responsabilité infinie de l’Élève. L’enseignement est langage et l’acte du langage désigne : « 

la coïncidence du révélateur et du révélé dans le visage, qui s’accomplit en se situant en 

hauteur par rapport à nous – en enseignant » 366 . Levinas pense d’une manière novatrice la 

366 Levinas, Totalité et Infini, op cit., p. 62 

97


dissymétrie entre Enseignant et Enseigné. L’Autre est le Maître qui interpelle l’élève et le met 

en question. Dans le discours levinassien, seul l’Autre enseigne, non pas à travers la 

maïeutique socratique, mais en s’installant dans une verticalité quasi sainte qui est en même 

temps vulnérabilité. Autrui est le Maître qui interpelle l’élève et qui le met en question. 

Éthique difficile, à cause de ce visage de l’Enseignant d’ailleurs très équivoque, 

simultanément intouchable et persécuteur, comme l’articule Levinas lui-même. Toutefois, 

permet-elle l’ouverture et le développement de l’élève ou l’écrase-t-elle ? Est-il encore 

possible de parler de nos jours d’enseignement dans un monde surchargé d’informations, un 

monde dans lequel une nouvelle traque l’autre, où une information en vaut une autre, où 

communication et transmission sont en tension ? Si malgré toute cette affluence 

l’enseignement demeure, c’est pour autant dire qu’il y a de l’altérité. Cependant où se trouve 

véritablement cette altérité enseignante et quel est son statut dans la situation pédagogique 

actuelle ? Comment penser l’enseignement aujourd’hui ? Notre discours dans cette partie 

portera sur la nécessité humanitaire de cette pensée levinassienne de l’enseignement tout en 

tenant compte de son ambiguïté. Pour mieux étayer nos propos, nous examinerons d’une part 

la question de l’altérité enseignante à travers le rapport entre enseignement et extériorité ; il 

sera question pour nous de donner l’origine et la signification de l’enseignement chez 

Levinas. D’autre part, à partir du chapitre intitulé : Autrement que selon le mode de l’être, 

nous montrerons que le dessein de tout enseignement éthique par delà toute difficulté est 

d’aboutir à un autrement qu’être pédagogique. 

98


Le premier acte de tout enseignement est présence, car se présenter c’est parler et 

s’exprimer, c’est s’adresser à un visage. Le visage et le langage sont inséparables dans la 

philosophie levinassienne, puisque le visage traduit simultanément une présence vivante et 

une parole qui est le contraire d’une image fixe et immobile dans sa forme. Enseigner, c’est 

rencontrer le visage dans son épiphanie et rencontrer l’Autre signifie être tenu en éveil par un 

« mystère » 367 . « L’extériorité – ou, si l’on préfère, l’altérité » 368 dans l’enseignement 

s’exprime par le face-à-face, relation plurielle dans laquelle Enseignant et Enseigné 

demeurent absolument séparés. La différence du sujet avec le sujet est l’espace qui permet à 

l’être humain de fonder son existence à partir d’Autrui et pour Autrui. Toutefois, si l’altérité 

désigne la relation avec Autrui, comment caractériser cette relation au plan pédagogique ? 

Comment la présence de l’Autre arrive-t-elle à engendrer un processus éducatif ? L’altérité 

enseignante relève-t-elle du Maitre est-elle exclusive ? Que faut-il entendre par enseignement 

chez Levinas ? 

CHAPITRE I : ENSEIGNEMENT ET EXTERIORITE 

I. L’Autre mon enseignant 

Le concept d’altérité d’après Paul Ricœur 369 renvoie à une dimension hors pair car il 

relève d’un discours transcendantal. D’ailleurs dans Le Sophiste, Platon ne manque pas 

d’intégrer l’autre dans sa conception des cinq genres : le mouvement et le repos, le même et 

l’autre, l’être. S’il n’y avait rien d’autre que l’être, il serait impossible de signifier les exposés 

qui ne parviennent pas à établir la différence entre l’être et le non être. C’est pourquoi dans Le 

Sophiste, l’Étranger d’Élée affirme que « les genres » s’entremêlent simultanément, 

Que l’être et l’autre passent à travers tous les genres, et réciproquement, l’un 

par rapport à l’autre ; que l’autre participe à l’être et qu’il existe grâce à cette 

participation, mais qu’il n’est pas ce à quoi il participe, mais autre, et, comme 

il est autre que l’être, il est nécessairement, et de toute évidence, non être 370 . 

367 

Autrui comme « mystère », apparait dans Le temps et l’Autre de Levinas 

368 

Ibid., P.266 

369 

Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 346. 

370 

Platon, Le Sophiste, 259a-b, trad. N.-L. Cordero, Flammarion (GF ; n° 687), Paris, 1993, p. 185. 

99


L’altérité n’est réalisable qu’en tant qu’autre et comme le précise Platon : « tout ce qui est 

simplement autre, l’est nécessairement par rapport à autre chose » 371 . Cette articulation de 

notre problématique veut tout simplement monter que l’Autre est toujours vue dans le sens de 

la relativité. C’est cette pensée de l’Autre qui a parcouru toute la philosophie occidentale ; et 

c’est exactement cette conception de l’altérité au sens relatif que critique ardemment l’auteur 

de Totalité et Infini. Nous rappelons, en effet, que l’Autre n’est pas de manière simpliste mon 

alter égo, il est d’après Levinas « l’absolument autre ». 

Dans la première partie de Totalité et Infini, Levinas réexamine la question du couple 

platonicien du Même et de l’Autre bien qu’il ne cite pas Le Sophiste ; il examine la 

maïeutique 372 socratique mais il la range du côté du Même. Levinas perçoit dans cette 

exercice « la primauté du Même » 373 , il voit dans la maïeutique socratique, la suffisance 

ontologique du Même. La maïeutique, d’après lui, prend son sens dans la critique de la 

rhétorique qui aborde Autrui, cependant pas dans l’optique du « face-à-face », mais de biais. 

Seulement, entre la violence du « discours pédagogique ou psychagogique » 374 et l’éveil 

socratique à travers le langage interne de l’esprit avec lui-même, Levinas réhabilite le 

discours magistral et l’idée de l’enseignement comme « transmission ». Enseigner, c’est 

insérer de l’extérieur et de la hauteur de l’Enseignant, dans la conscience de l’enseigné ce qui 

n’est pas en lui. Ainsi, seule l’altérité enseigne et cet enseignement est « une transitivité non 

violente » 375 . La relation avec l’Autre se définit comme une relation avec « la transcendance 

» 376 . Cette relation « […] introduit en moi ce qui n’était pas en moi. Mais cette « action » sur 

ma liberté met précisément fin à la violence et à la contingence et, dans ce sens aussi, instaure 

la Raison 377 . Soutenir que le transfert d’un élément, d’un être à un autre s’accomplit « sans 

violence que si la vérité enseignée par le maitre se trouve, de toute éternité, chez l’élève, c’est 

371 Ibid., 255d, p. 175. 

372 Dans le Menon, Socrate met en pratique la maïeutique pour amener un jeune serviteur de Menon à discerner le 

résultat d’une difficulté géométrique par lui-même. « En ce cas, dit Socrate, sans que personne ne lui ait donné 

d’enseignement, mais parce qu’on l’a interrogé, il en arrivera à connaître, ayant recouvré lui-même la 

connaissance en la tirant de son propre fond.» Cf. Platon, Ménon, 85a-c, trad. M. Canto-Sperber, Paris, 

Flammarion (GF ; n°491), 1991, p. 169. 

373 Levinas, Totalité et Infini, op cit., pp. 13-14. 

374 Ibid., p. 42 : «Notre discours pédagogique ou psychagogique est rhétorique, dans la position de celui qui ruse 

avec son prochain. […] Renoncer à la psychagogie, à la démagogie, à la pédagogie que la rhétorique comporte, 

c’est aborder autrui de face, dans un véritable discours. » 

375 Ibid., p. 22. 

376 « Le terme de ‘‘transcendance’’ signifie précisément le fait qu’on ne peut penser Dieu et l’être ensemble. De 

même, dans la relation interpersonnelle, il ne s’agit pas de penser ensemble moi et l’autre, mais d’être en face. 

La véritable union ou le véritable ensemble n’est pas un ensemble de synthèse, mais un ensemble de face à 

face.» cf. Levinas, Ethique et infini, LGF, Le Livre de poche, coll. “ Biblio-essais ”, Paris, 1984, pp. 71-72. 


100


extrapoler la maïeutique au-delà de son usage légitime » 378 . L’idée de l’infini en l’homme, 

mêlant un contenu qui ne peut être englobé dans un contenant, se sépare de l’idée de la 

maïeutique sans toutefois couper son lien avec le rationalisme, parce que l’idée de l’infini, 

« loin de violer l’esprit, conditionne la non-violence même c’est-à-dire instaure l’éthique. » 

L’Autre est le premier enseignement et non un évènement qui incite le mouvement 

dialectique de la raison. 

Un être recevant l’idée de l’Infini – recevant puisqu’il ne peut la tenir de soi – 

est un être enseigné d’une façon non maïeutique – un être dont l’exister même 

consiste dans cette incessante réception de l’enseignement, dans cet incessant 

débordement de soi (ou temps). Penser c’est avoir l’idée de l’infini ou être 

enseigné. La pensée raisonnable se réfère à cet enseignement 379 . 

Tout rapport avec l’idée de l’Infini est enseignement et cet enseignement n’est pas 

assimilable à la maïeutique socratique qui reste encore sous l’emprise de l’ontologie. Dans 

l’activité pédagogique, il ne s’agit pas de faire ressortir ce qui est enfoui dans l’Élève, mais 

d’introduire quelque chose de nouveau et c’est cette introduction de la nouveauté dans l’Autre 

que Levinas appelle précisément « enseignement ». « L’enseignement, d’après Levinas, ne 

revient pas à la maïeutique. Il vient de l’extérieur et m’apporte plus que je ne contiens » 380 et 

c’est grâce au Discours du Maitre en tant qu’extériorité que l’Élève apprend - apprentissage 

qui n’est rien d’autre que la réception du donné externe - l’Élève reçoit ce qui est au-delà de 

sa capacité réceptive, car dans la situation d’enseignement, il accueille Autrui, le Maître et son 

enseignement. « Le Discours est ainsi expérience de quelque chose d’absolument étranger, 

‘’connaissance’’ ou ‘’expérience’’ Pure, traumatisme de l’étonnement. L’absolument étranger 

seul peut nous instruire » 381 . L’altérité étrangère, transcendante et enseignante est celle du 

Maitre, cette altérité est séparée, irréductible et inassimilable par l’Élève. L’altérité du Maître 

est radicale, parce que le dessein de l’enseignement éthique est « la justice [qui] consiste à 

reconnaître en autrui mon maître » 382 . Il existe entre le Maître et l’Élève une asymétrie et une 

non-mutualité irréductibles : hauteur et préexcellence incomparables de l’Enseignant dans son 

altessité et dans son altiérité selon les propos de Mattéi 383 . Mais si l’Enseignant n’est pas 

simplement un adepte de la maïeutique, s’il n’est pas seulement un « facilitateur » comme 

378 Ibid. 

379 Ibid., p. 178-179. 

380 Ibid., p. 22. 

381 Ibid., p. 46. 

382 Ibid., p. 44. 

383 « On doit ici parler […] d’altessité, et non d’altérité ; car l’Autre, cette Altesse, est toute Hauteur. […] cet être 

altier, […], son altiérité », affirme J.-F. Mattéi dans « La rame et le couteau : la question de l’“Autre” chez 

Levinas », Revue philosophique, n o 2, 2005, p. 210. 

101


cela se dit aujourd’hui dans ‘’la nouvelle approche pédagogique’’, sa magistralité n’est pas 

non plus une dictature, ni même une puissance dominatrice. L’Enseignant se présente en 

classe dans le « face-à-face » et dans la nudité du « Visage » ; sa hauteur n’est pas ce qu’elle 

semble dévoilée, c’est-à-dire une puissance dominatrice, elle exprime paradoxalement une 

impuissance, faiblesse de l’altérité du Maître que Levinas joint à celle du pauvre, de 

l’étranger, de la veuve et de l’orphelin 384 . Cette relation paradoxale qui se fait entre le Maitre 

et l’Élève est certainement comme le dit Guibal, une reconnaissance, entre l’altérité 

institutrice du Maître et l’altérité contraignante du faible 385 . 

La présence du Maître est langage, langage exprimé en fait par la parole qui est son 

empire. La parole se traduit dans la relation de « face-à-face » où l’écart et la rupture sont 

conservés. La « distance » et la « séparation » sont indispensables en matière d’enseignement 

parce que c’est grâce à eux que l’on peut être certain que l’éducation à laquelle nous faisons 

face ne se limite pas à un simple conditionnement psychologique de l’enseigné par le maitre 

et ainsi à une reproduction du Même ou à une totalisation de l’Autre par le Même, mais à une 

pédagogie formative et « critique » dans la mesure où elle forme la faculté de juger de 

l’enseigné dans l’optique de le rendre libre et affranchi de l’autorité du Maitre. Cette 

perspective pédagogique levinassienne rejoint la devise kantienne exprimée dans Qu’est-ce 

que les Lumières ? 386 : « Sapere aude ! (Ose penser) Aie le courage de te servir de ton propre 

entendement.» Le but en fait de tout enseignement n’est pas de claustrer l’enseigné sous 

l’autorité du Maître, mais de donner à l’Élève les outils nécessaire qui lui permettront de 

penser par lui-même et au-delà de toute Totalité. 

Levinas se sert de la définition que Platon attribue au discours verbal comme étant, selon le 

Phèdre, « celui qui, transmettant un savoir […] est capable de se défendre tout seul » 387 . « La 

parole », précise Levinas, « consiste à s’expliquer sur la parole. Elle est enseignement » 388 . La 

parole est première dans le domaine de l’enseignement, car en parlant, l’Enseignant « se 

présente en défaisant, sans cesse, l’équivoque de sa propre image, de ses signes verbaux » 389 . 

La parole précède tout enseignement, elle se manifeste d’après Levinas comme la présence 

384 Cf. E. Levinas, Totalité et Infini, op cit., p. 229 : « Autrui en tant qu’autrui se situe dans une dimension de la 

hauteur et de l’abaissement – glorieux abaissement ; il a la face du pauvre, de l’étranger, de la veuve et de 

l’orphelin, et, à la fois, du Maître appelé à investir et à justifier ma liberté. » 

385 Guibal, Approches d’Emmanuel Levinas. L’inspiration d’une écriture, PUF, Paris, 2005, p. 24. 

386 Emmanuel Kant, Qu’est-ce que les Lumières ? (1784) 

387 Platon, Phèdre, 276a, trad. L. Brisson, Paris, Flammarion (GF ; n o 488), 1989, p. 181. 

388 Levinas, Totalité et Infini, op cit., p. 71. 

389 Ibid., p. 179 

102


d’un être portant secours à sa propre parole, présence qui permet au Maître grâce à sa parole 

de rompre avec le passé 390 afin d’enseigner les concepts et les pensées : « Les idées 

m’instruisent à partir du maître qui me les présente : qui les met en cause ; l’objectivation et 

le thème, auxquels accède la connaissance objective, reposent déjà sur l’enseignement » 391 . 

L’Enseignant est cet être à la fois proche et lointain qui m’apporte la nouveauté, c’est 

l’emblème même du savoir. Sans lui, point d’apprentissage. Le Maitre est indispensable dans 

l’enseignement car c’est lui qui insère en moi la connaissance, c’est lui qui me montre 

comment voir et comment porter un jugement critique sur les choses, comment orienter ma 

pensée dans le bon sens. Seulement, il faut souligner que l’enseignement éthique qui se lit à 

travers la pensée levinassienne n’est pas assimilable à l’enseignement des mathématiques, car 

l’enseignement éthique ne se réduit pas à la simple transmission des formules à assimiler 

comme en mathématiques. L’enseignement éthique chez Levinas apparait comme une 

transmission de ce qui n’est pas transmissible : « traumatisme de ce qui ne passe pas, 

transmission de l’intransmissible et réception de ce qui ne peut être reçu » 392 comme l’affirme 

Lamarre. Cette perspective remet en question l’idée même de « transmission » 393 , car notifier 

que la connaissance éthique résulte de la simple transmission revient à dire que l’Élève est 

absent dans l’élaboration du savoir éthique, que ce mouvement pédagogique se fait sans sa 

participation, que son être se limite dans l’acquisition des connaissances que lui procure le 

Maitre, or cette disposition est exactement la mobilité du conditionnement ontologique qui est 

critiqué ardemment dans Totalité et Infini. Pour simplement le dire comme Agostini Marie, 

« ce qui se transmet, ce n’est pas tant l’éthique que la possibilité de l’éthique : le Maître ouvre 

la pensée de l’Élève à l’idée d’Infini, idée qui s’impose à lui en faisant l’expérience de 

l’altérité et dans sa persistance dans l’acte de parole » 394 . En d’autres termes, l’Enseignant ne 

transmet pas une quelconque connaissance éthique, il excite l’esprit et fait naitre 

l’interrogation éthique mais sans en définir le contenu. Soutenir que l’enseignement éthique 

appartient au domaine de l’intransmissible, c’est affirmer la manifestation de l’idée de l’Infini 

dans le discours éthique. Pour être plus précis, l’enseignement éthique ne se fait pas de 

390 La parole est actualisation du présent. Le présent se manifeste dans le combat contre le passé, dans 

l’actualisation. Cf. Levinas, Totalité et Infini, p. 41. 

391 Ibid ., p. 41. 

392 Lamarre, « Seule l'altérité enseigne », Le Télémaque, Presses universitaires de Caen, 2006/1 - n°29, p. 76. 

393 « L’idée de « transmission » va de pair avec l’idée d’endoctrinement et l’enseignement serait alors du côté de 

la « Totalité ». C’est pourquoi, en matière d’éthique, il ne saurait être question de « transmission » car y aurait-il 

encore un sens à parler d’une « éducation éthique » sans prise de responsabilité, sans engagement consciencieux 

de l’Elève ? » Cf. Agostini Marie, « L'éducation morale : Socrate et Levinas », Le Télémaque, 2009/2 n° 36, 

p.121 

394 Ibid., p.121 

103


manière dogmatique, dans cette transmission de l’intransmissible, l’Élève apparait comme 

responsable de sa propre éthique. L’éducation éthique a donc pour dessein de donner à 

l’enseigné la capacité de devenir libre et auteur de cet éthique. 

Le monde est offert et recommandé par la parole du Maître ; le discours oral ouvre et 

possibilise l’espace de la remise en cause, du débat et du savoir. « La proposition qui pose et 

offre le monde, ne flotte pas en l’air, mais promet une réponse à celui qui reçoit cette 

proposition et qui se dirige vers Autrui puisqu’il reçoit, dans sa proposition, la possibilité de 

questionner » 395 . L’étonnement n’est pas le seul mobile qui explique le questionnement, 

puisque la question se comprend également par la présence du sujet à qui elle s’adresse. La 

proposition s’exprime dans la tension qui se fait entre les questions et les réponses. « La 

proposition » est une annonce qui déjà s’interprète, qui apporte sa propre solution. « Cette 

présence de la clef qui interprète dans le signe à interpréter – est précisément la présence de 

l’Autre dans la proposition, la présence de celui qui peut porter secours à son discours, le 

caractère enseignant de toute parole » 396 , c’est pourquoi pour Levinas « le discours oral est la 

plénitude du discours.» L’Enseignant interpelle l’Élève, il l’invite à donner toute son attention 

au discours, attention notamment au Maître qui précède et conditionne l’attention aux objets 

et aux concepts. La conscience dans cet abord apparait comme « l’attention et la pensée 

explicite » qu’elle possibilise et non comme un affinement de cette dernière. Cependant c’est 

cette attention absolument autonome dans le sujet qui répond, d’après Levinas, 

« Essentiellement […] à un appel » 397 . Si donc l’attention peut être comprise comme attention 

à l’extériorité, c’est parce qu’elle est attention à Autrui. L’école est le lieu où les pensées sont 

exprimées clairement et distinctement, c’est pourquoi selon Levinas, elle « conditionne la 

science », puisque c’est en son sein que se révèle l’Autre, « l’extériorité du Maître » qui 

parachève la liberté au lieu de l’altérer. Le sens et la signification d’une pensée selon Levinas 

se réalisent exclusivement dans le discours, qui met en rapport deux ou plusieurs personnes. 

Nonobstant il ne s’agit pas dans le dialogue de rechercher ce dont on disposait déjà, mais de 

fouiller, de rechercher la nouveauté. Cependant au-delà de tous ces propos, nous le rappelons 

que chez Levinas : « le premier enseignement de l’enseignant, c’est sa présence même 

d’enseignant à partir de laquelle vient la représentation » 398 . 

395 Ibid ., p. 89 

396 Ibid. 

397 Ibid. 

398 Ibid., p.73. 

104


Cependant, le Discours oral ou magistral chez Levinas n’est pas assimilable au « cours 

magistral » au sens du développement « d’une logique interne préfabriquée » 399 . 

L’enseignement que procure le Maître n’est pas de prime abord celui d’une connaissance 

objective et neutre ; non, l’enseignant « ne transmet pas simplement un contenu abstrait et 

général, déjà commun à moi et à Autrui » 400 . Le Discours magistral est préliminairement 

l’enseignement du Même par l’Autre. En d’autre terme, l’éthique vient avant tout et c’est elle 

également qui possibilise la connaissance. Ce n’est donc pas la liberté de l’Élève qui endosse 

exclusivement la responsabilité de la connaissance vraie car le Maitre questionne sa liberté. 

En fait, « Le rapport moral avec le Maître qui me juge, sous-tend la liberté de mon adhésion 

au vrai » 401 . Seule l’altérité du Maitre est porteuse d’enseignement. 

II. Problématique de l’altérité enseignante 

1. Les positions de Paul Ricœur, Jacques Derrida et de Maurice Blanchot 

Nous rappelons que la pesée levinassienne s’oppose à l’ontologie, car cette dernière tend 

à réduire l’Autre en l’enveloppant dans le Même. Contre cette perspective totalisante, 

Levinas centre son discours sur l’Autre qui, d’après lui, jouit d’une altérité absolue, 

irréductible et inassimilable. Dans le contexte pédagogique, il dévoile l’enseignement comme 

transmission. Seulement, il ne comprend pas cette dernière comme une simple transmission, 

mais comme la transmission de l’intransmissible 402 et l’acquisition de ce qui dépasse toute 

réception. L’idée d’apprentissage par soi-même relative à celle de l’altérité institutrice comme 

altérité éducatrice du soi de l’Élève n’a de sens, d’après Levinas, exclusivement que dans une 

constance du Même dans son identité « égoïste » 403 . Le moi d’après Levinas, n’est pas un être 

qui demeure fixe, « mais l’être dont l’exister consiste à s’identifier, à retrouver son identité à 

travers tout ce qui lui arrive […]. Le Moi est identique jusque dans ses altérations » 404 . 

Autrui en tant qu’« absolument Autre » 405 est le seul à détenir une altérité pure. D’après 

Levinas c’est exclusivement l’altérité d’Autrui en tant que Maître qui enseigne, par 

conséquent tous les autres cas d’altérité sont formels et déjà assimilés, totalisés et inclus dans 

399 Ibid., p. 45. 

400 Ibid., p. 71. 

401 Ibid., p. 74. 

402 L’idée d’Infini 

403 Ibid., p. 16). 

404 Ibid., p. 6. La distinction que Paul Ricœur fait sur l’identité dans son texte Soi-même comme un autre, en 

parlant de « mêmeté » et d’« ipséité » entre idem et ipse n’a aucun sens dans le cadre de la pensée 

levinassienne. (cf. Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, p. 12) 

405 Levinas, Totalité et Infini, op cit., p. 9. 

105


le Maître ; ils apparaissent simplement comme des incitations au mouvement dialectique. La 

mort comme Levinas l’explique dans Le temps et l’autre n’a également d’altérité qu’en 

Autrui. L’unique relation entre le Même et l’Autre dans laquelle la séparation demeure est la 

relation langagière. Selon Levinas, le discours par les textes est déjà privé de compréhension 

et les œuvres ne sont en soi que l’expression d’un discours aphasique. Ils enseignent 

uniquement par l’activité de l’Enseignant qui nous les présente « comme si la présence de 

celui qui parle inversait le mouvement inévitable qui conduit le mot proféré vers le passé du 

mot écrit » 406 . Cependant, l’écriture est-elle véritablement dénuée de la magistralité de 

l’enseignement ? 

Jacques Derrida pense qu’il est possible d’inverser tous les propos de Levinas sur cette 

question, car selon lui le problème de la magistralité et le défaut de magistralité ne se fait pas 

entre le discours textuel et le discours oral, mais dans leur intériorité mutuelle. Comme il le 

souligne dans Violence et Métaphysique : « l’écriture peut se porter secours, car elle a le 

temps et la liberté, échappant mieux que la parole à l’urgence empirique […]. L’écrivain 

s’absente mieux, c’est-à-dire s’exprime mieux comme autre, et s’adresse mieux à l’autre que 

l’homme de parole […] » 407 . L’écriture chez cet auteur en tant qu’autre peut assumer la même 

fonction que l’absolument Autre levinassien. En conséquence, tous les privilèges accordés à 

Autrui en tant que Maître peuvent être également accordés au discours textuel. Néanmoins si 

parler c’est être capable de se secourir dans sa propre parole, Blanchot dans son examen de 

Totalité et Infini, affirme : 

Que ce privilège du langage parlé appartient également à Autrui et à moi et les 

rend ainsi égaux […]. C’est le propre de tout langage – parlé, mais aussi bien, 

et peut-être à un plus haut degré, écrit – de toujours prêter assistance à luimême, 

ne disant jamais seulement ce qu’il dit, mais toujours plus et toujours 

moins 408 . 

La culture n’est pas formée de partie semblable. Il existe dans la culture des écrits et des 

œuvres dont le contenu est au-delà du contenant et de ce fait enseignent aussi au sens où 

comme le dit Lamarre en commentant Levinas que « seule l’altérité enseigne » 409 . L’altérité 

des textes et des œuvres : altérités qu’il ne faut pas comprendre seulement au sens du passé ou 

aux sens des cultures exotiques, mais dans l’optique où elles stoppent le flux des nouvelles et 

des discours pratiques, le flux des concepts et des représentations dépourvues de sens; 

406 Ibid., p. 41. 

407 Derrida, Violence et Métaphysique, in L’Écriture et la Différence, Seuil, Paris, 1967, pp. 150-151. 

408 Blanchot, L’Entretien infini, Gallimard, Paris, 1969, pp. 81-82. 

409 Lamarre, « Seule l'altérité enseigne », Le Télémaque, art. op cit., p. 77. 

106


altérités au sens où, mystérieuses et surprenantes, elles n’en ont jamais terminé de nous 

procurer de la matière à penser et à transformer nos vies, et où nous n’en avons jamais achevé 

de les appréhender. C’est donc dans la difficulté de compréhension que nous faisons face à 

l’altérité des textes. Par conséquent comme le souligne Paul Ricœur « comprendre, c’est se 

comprendre devant le texte. Non point imposer au texte sa propre capacité finie de 

comprendre, mais s’exposer au texte et recevoir de lui un soi plus vaste 410 […] un soi instruit 

par les œuvres de la culture qu’il s’est appliquées à lui-même » 411 . Ricœur trouve dans le 

texte une altérité enseignante tout comme l’altérité enseignante du Maitre révèle par Levinas. 

La relation entre le texte et le Maitre n’est pas conditionnée par l’Enseignant, parce que face 

au texte l’Enseignant reçoit une infinité de connaissances. Le Maitre chez Ricœur n’est rien 

d’autre que celui qui expose l’Enseigné à l’altérité de l’écrit ou de l’œuvre. Le dessein du 

Maître également d’après Blanchot, n’est pas d’égaliser la sphère des relations, mais de les 

désorganiser ; non pas dans le sens de simplifier les voies de la connaissance, mais de prime 

abord de les rendre non seulement plus hermétiques, 

Mais proprement infrayables ; ce que la tradition orientale de la maîtrise 

montre assez bien. Le maître ne donne rien à connaître qui ne reste déterminé 

par l’« inconnu » indéterminable qu’il représente, inconnu qui ne s’affirme pas 

par le mystère, le prestige, l’érudition de celui qui enseigne, mais par la 

distance infinie entre A et B 412 . 

Cette distance incommensurable n’existe pas uniquement par la séparation entre le Même 

et l’Autre comme le pense Levinas, mais également par la démesure des écrits et des ouvrages 

différents, excédent qui transperce et s’ouvre dans la culture. L’altérité du texte se révèle 

certainement dans la figure de l’inqualifiable ou dans celle de l’insondable. 

En effet, nous constatons entre un court chemin de l’enseignement, celui du « face-à-face » 

levinassien entre l’Enseignant et l’Élève, et un long chemin, celui qui accomplit la déviation 

par l’étude des textes exposés par Ricœur et Blanchot. Si donc l’Enseignant est celui qui, par 

sa présence et par son discours interprétatif, rend actuel l’alternative éducatrice du texte, 

celui-ci, en ce que dans son indépendance il fait médiation entre l’enseignant et l’enseigné, 

« ouvre un espace de liberté par rapport à ce que la maîtrise peut comporter de 

domination. Seule l’altérité enseigne, celle du maître et celle des œuvres » 413 . Par cette 

410 Ricœur, Du texte à l’action, Seuil, Paris, 1985, pp. 116-117. 

411 Ricœur, Temps et Récit, t. III, Seuil, Paris, 1985, p. 356. 

412 Blanchot, L’Entretien infini, op cit., p. 5. 

413 Lamarre, « Seule l'altérité enseigne », Le Télémaque, art. op cit., p. 77. 

107


approche critique, Ricœur et Blanchot questionnent et ouvrent la pensée de Levinas en posant 

l’altérité des œuvres. 

2. De la critique levinassienne de l’altérité plurielle 

Dans la philosophie levinassienne seule l’altérité du Maitre enseigne, c’est exclusivement 

« l’enseignement de Moi par l’Autre [qui] crée la raison » 414 . Les articulations de Ricœur, de 

Derrida et de Blanchot sont certes fructueuses parce qu’elles ouvrent d’autres horizons au 

concept d’altérité, mais le problème est que ces conceptions ouvrent une inflation de sens du 

concept d’altérité. L’altérité enseignante n’apparait plus exclusivement dans le visage du 

Maître comme le montre Levinas, mais également dans les œuvres. Ces conceptions 

envisagent certes de nouvelles perspectives, mais dans leur entreprise elles finissent par 

fermer la porte qu’elles ouvrent, car au lieu d’aboutir à un « autrement qu’être », elles 

demeurent dans une vision autre ou plus précisément dans un être autrement qui n’est rien 

d’autre qu’une manifestation de l’Être sous une forme autre, attitude ontologique que critique 

entièrement l’œuvre d’Emmanuel Levinas. 

Les œuvres n’enseignent pas, seul l’absolument Autre en tant que Maître enseigne 415 . 

L’enseignement dans Totalité et Infini se manifeste comme une relation entre le Maitre et 

l’Élève. Cette relation est particulièrement langage – langage dans lequel les termes ne 

constituent pas une totalité, mais demeurent absolument séparés. Enseigner chez Levinas, 

comme nous allons le voir dans la troisième articulation de ce chapitre, c’est donner par la 

parole et cet enseignement n’est possible que par la présence du visage, or comme toute 

activité artistique, et comme tout objet, les réalisations artistiques n'ont pas de visage. 

Transformables et compréhensibles, elles se déclinent comme le patrimoine d'une volonté 

morte. Les œuvres d’art ont un prix parce qu’elles peuvent être réduites à l'anonymat et 

livrées à l’existence économique. Elles restent d’après Levinas dans la sphère du Même. Les 

œuvres artistiques ont une même finalité que les objets, ce sont des représentations neutres, 

impersonnelles, statiques, qui relèvent du domaine de la sensibilité – inconciliable avec la 

pensée. Comme les fétiches, aucune impulsion vitale ne les meut. Elles sont claustrées sur 

elles-mêmes, finies, incapables de s'ouvrir à l'extériorité et de recevoir l'enseignement 

d'Autrui. Si les œuvres d’arts transmettent des connaissances, cette situation pédagogique est 

d’un moindre degré par rapport à l’homme, car ce dernier n’est pas une substance inerte et 


415 Ibid., p. 46. 

108


étendue, il s’agit d’un être pensant qui sait en pensant qu’il est entrain de penser 416 . 

Contrairement aux œuvres dont la nature est de demeurer fixe dans l’attente d’un quelconque 

lecteur, l’homme quant à lui demeure dynamique et dans les situations pédagogiques, il parle, 

explique, cherche à comprendre ce qui fait problème dans la compréhension de l’Autre ce qui 

n’est pourtant pas le cas dans le contexte textuel. Cette dynamique humaine est une activité 

que ni le livre ni l’œuvre d’art ne peuvent entreprendre. Les textes sont certes utiles, mais on 

peut se passer des écrits dans les situations pédagogiques. D’ailleurs, pourquoi Socrate n’a-t-il 

pas écrit ? Parce que l’écriture trahis le logos, tel que Platon l’affirme dans le Phèdre 417 en 

soulignant le défaut de l’écriture ; pour lui cette dernière trahit la pensée et s’oppose à 

l’enseignement oral, seul ayant la capacité de transmettre l’art de philosopher. 

« L’être est extériorité » 418 et cette extériorité ne se manifeste uniquement que par le 

langage 419 , langage qui suppose la présence d’un Autre. La société parlante manifeste la 

présence de l’être. La chose en soi se révèle dans le langage, sa vérité ne se « dévoile pas » 

car « la chose en soi s’exprime ». La parole révèle la présence de l’être, « elle est, de soi, 

présence d’un visage et dès lors, appel et enseignement, entrée en relation avec moi – relation 

éthique » 420 . Cependant la parole ne révèle pas davantage la présence de l’être en régressant 

du symbole au contenu conceptuel, elle présente simplement le ‘’signifiant ‘’. Le signifiant, 

c’est-à-dire ce qui révèle ‘’le signe’’ – n’est pas signifié. Il faut avoir été en communauté de 

signifiants pour que le signe puisse se manifester comme signe. Le signifiant doit donc 

précéder tout ‘’signe’’, par lui-même, c’est-à-dire « présenter le visage » 421 , or le texte n’a pas 

de visage. 

« La parole, en effet, une manifestation hors pair : elle n’accomplit pas le mouvement 

partant du signe pour aller au signifiant et au signifié » 422 . Elle défait et explicite plutôt ce que 

tout signe ou symbole voile au même instant où il ouvre le chemin qui conduit au ‘’signifié ‘’, 

en permettant au signifiant d’être présent au moment du dévoilement du signifié. Cette 

présence du signifiant dans la manifestation du signifié dévoile effectivement la supériorité et 

la primauté du discours oral ou magistral sur le discours écrit redevenu symbole. Pour le dire 

416 

Cf. René Descartes, Méditations métaphysiques. « Meditationes de prima philosophia », Texte latin et 

traduction du duc de Luynes revue par Descartes, présentation et nouvelle traduction (en regard) par Michelle 

Beyssade, Le Livre de Poche, 1990 

417 

Platon, Phèdre, GF – Flammarion, Paris, 1992 

418 


419 

L’être chez Platon (Cf. Le Sophiste) tout comme chez Levinas est langage. 

420 Ibid., p.157 

421 Ibid. 

422 Ibid. 

109


comme Levinas : « cette assistance mesure le surplus du langage parlé sur le langage écrit 

redevenu signe. Le signe est un langage muet. Un langage empêché. [Or] Le langage ne 

groupe pas les symboles en systèmes, mais déchiffre les symboles » 423 . Seulement ceci n’est 

possible que lorsque la révélation de l’Autre dans son visage s’est déjà effectuée, au moment 

où, dans une situation pédagogique, l’Enseignant s’est « présenté » et a porté secours à sa 

propre présence, tous les symboles autres que les signes verbaux peuvent être utilisés dans le 

langage. Mais il faut souligner que la parole de l’Enseignant elle-même ne reçoit pas toujours 

l’accueil qu’il convient de donner à la parole, car elle renferme du non-dit, de ‘’la non- 

parole’’ et son expression peut être ainsi similaire à celui des objets et des ustensiles, 

l’Enseignant a donc le devoir de bien parler. Par la manière de prononcer les mots, par le style 

verbal, la parole apparait comme une activité et comme un produit. « Elle est à la parole pour 

ce que l’écriture offerte aux graphologues est à l’expression écrite offerte aux lecteurs » 424 . 

La parole comme travail, comme activité pédagogique d’un Maître exprime comme les objets 

et les ustensiles. « Elle n’a pas la transcendance totale du regard dirigé sur le regard, la 

franchise absolue du face-à-face qui se tend au fond de toute parole » 425 . De ma parole 

comme travail, « parole-activité », je suis absent tout comme je le suis dans mes œuvres. 

Cependant, malgré cette absence et contrairement aux œuvres quelle que soient leur nature, je 

reste et demeure « la source intarissable de ce déchiffrement toujours renouvelé. Et ce 

renouvellement est précisément la présence ou mon assistance à moi-même » 426 . Les œuvres 

écrites certes nous transmettent des connaissances, mais malheureusement ne nous permettent 

pas d’être en face des volontés car, « toute volonté se sépare de son œuvre » 427 . 

« Les œuvres de l’homme ont toutes un sens, mais l’être humain s’en absente aussitôt et 

se devine à partir d’elles, se donne, lui aussi, dans l’articulation du ‘’en tant que’’» 428 . Entre 

l’activité qui se termine par des œuvres ayant un sens pour les autres hommes, et que ces 

derniers peuvent avoir – déjà objet de commerce représenté dans l’argent - et le discours où 

j’assiste à ma propre présentation, unique et attentif, le fossé est immense. Cependant ce 

gouffre ouvert par « l’en-ergie » de la manifestation attentive qui ne quitte pas le visage. 

« Elle n’est pas à l’expression ce que la volonté est à son œuvre » dont elle se détache en la 

donnant à son destin et s’aperçoit avoir désiré « un tas de choses » qu’elle n’avait pas désiré. 

423 Ibid., p.157 

424 Ibid. 

425 Ibid. 

426 Ibid. 

427 Ibid., p.202 

428 Ibid., p.274 

110


Parce que « l’absurdité de ces œuvres » ne résulte pas d’une défectuosité de l’esprit qui les a 

accompli ; elle provient de « l’anonymat » où chute cette volonté, de l’ignorance de l’artiste 

qui découle de cet anonymat indispensable. Jankélévitch n’a donc pas tort d’affirmer que le 

travail n’est pas expression 429 . « En acquérant l’œuvre, je désacralise le prochain qui l’a 

produit » 430 . L’homme n’est réellement à part, « non-englobable », que dans le visage où il est 

capable de « porter secours » à sa propre présentation. 

L’œuvre ne permet pas au moi de s’extérioriser, il s’y dérobe plutôt, s’immobilise comme 

s’il ne dialoguait pas avec Autrui, n’émettait pas des signes et ne répondait pas, mais cherchait 

dans son travail le luxe, la vie privée et le repos. En réalisant mon projet, je réalise même les 

choses que je n’ai pas projeté – l’œuvre apparait dans les « déchets du travail. L’ouvrier ne 

tient pas en main tous les fils de sa propre action. Il s’extériorise par des actes en un sens déjà 

manqué » 431 . Si l’œuvre apparait de ce fait dans les décombre du travail, la présence de 

l’auteur de l’œuvre ou du Maître est indispensable, car c’est uniquement ces derniers qui 

peuvent orienter l’élève dans son apprentissage, car l’élève bien qu’il soit par essence un être 

parlant, en situation pédagogique, il se dévoile sous le visage de l’infans 432 , c’est-à-dire sous 

le visage de celui qui ne parle pas encore. Le Maître a donc la lourde et périlleuse tâche 

d’apprendre à parler. C’est donc avec une stricte tension épistémologique qu’il faut prendre la 

définition de la philosophie qui se dégage dans l’Eloge de la philosophie 433 de Maurice 

Merleau-Ponty en ces termes : « philosopher c’est d’abord savoir ce que parler veut dire.» 

Les œuvres d’après Levinas définissent leurs auteurs de manière indirecte, c’est-à-dire « à 

la troisième personne » 434 . Le discours que procure les œuvres est d’un moindre degré par 

rapport au discours magistral, car à partir des œuvres, l’auteur « est seulement déduit et déjà 

mal entendu, trahi plutôt qu’exprimé (…). Autrui se signale mais ne se présente pas. Les 

œuvres le symbolisent. (…). S’exprimer par sa vie, par ses œuvres, c’est précisément se 

refuser à l’expression. Le travail demeure économique » 435 . Levinas inverse la mobilité des 

Méditations cartésiennes de Husserl : ce n’est pas parce que le « je » est un « autre » qu’il 

peut penser quelque chose comme Autre. C’est plutôt l’altérité, l’extériorité qui est première, 

ce que Descartes avait pressenti, lorsqu’il évoquait l’idée de l’Infini débordant la finitude 

429 

Jankélévitch, L’austérité et la vie morale, Flammarion, Paris, 1956, p.84 

430 


431 

Ibid., p.150 

432 

Enfant vient du mot latin « Infant » qui signifie un bébé, jeune enfant c’est-à-dire celui qui ne parle pas 

encore. 

433 

Merleau-Ponty, Eloge de la philosophie, Gallimard, 1989 

434 


435 Ibid., p.151 

111


même du sujet. Par conséquent, seul l’Autre enseigne chez Levinas, non pas par la maïeutique 

socratique, mais par l’activité langagière s’articulant autour de la transmission de 

l’intransmissible. L’Autre est indispensable dans le processus pédagogique, car comme le dit 

Levinas : c’est l’enseignement du Même par l’Autre qui crée la raison. 

III. Enseigner c’est donner par la parole 

« La relation avec Autrui ne se développe pas en dehors du monde, mais met le monde 

possédé en question. La relation avec Autrui, la transcendance, consiste à dire le monde à 

Autrui » 436 , c’est-à-dire à enseigner - « Assistance de l’être à sa présence – la parole est 

enseignement » 437 . Enseigner, c’est offrir le monde à un Autre et cette offrande n’est possible 

que par le langage. Le langage réalise « la mise en commun originelle – laquelle se réfère à la 

possession et suppose l’économie ». Le caractère universel qu’une chose acquiert du mot qui 

l’arrache de l’ici et maintenant, atrophie son mystère dans la perspective éthique où loge le 

langage. Le langage comme mode par lequel l’enseignement survient, « n’extériorise pas une 

représentation préexistent en moi – il met en commun un monde mien. Le langage effectue 

l’entrée des choses dans un éther nouveau où elles reçoivent un nom et deviennent concept, 

premier geste du travail, action sans action » 438 , même si la parole renferme l’effort de 

l’activité, « si, pensée incarnée », il nous introduit dans l’univers, dans les dangers possibles 

de tout acte. 

Le langage désigne « la mise en question de moi, coextensive de la manifestation 

d’Autrui dans le visage » 439 et l’enseignement, la hauteur d’où provient le langage. Langage et 

enseignement sont donc liés. « La maïeutique socratique, d’après Levinas, avait raison d’une 

pédagogie qui introduit des idées dans un esprit en violant ou en séduisant (ce qui revient au 

même) cet esprit » 440 . Elle ne supprime pas la béance de l’ampleur même de l’infini qui se 

manifeste comme altitude dans le visage du Magister. Cette voix résultant d’ailleurs est 

l’enseignement de la transcendance. L’enseignement renvoie en conséquence à l’intégralité de 

l’infini de l’extériorité. Cependant cet infini de l’extériorité ne se réalise pas d’abord et 

enseigne par la suite, puisque « l’enseignement est sa production même. L’enseignement 

premier enseigne cette hauteur même équivaut à son extériorité éthique » 441 . Grâce à 

436 Ibid., p.148 

437 Ibid., p.70 

438 Ibid., p.149 

439 Ibid., p.146 

440 Ibid. 

441 Ibid. 

112


ce mouvement avec l’infini de l’extériorité, l’innocence de l’être qui se manifeste comme une 

puissance mouvante, éprouve du déshonneur face à sa propre naïveté. Elle se perçoit comme 

« une violence », cependant ici, elle se tient dans une autre dimension. Le dialogue avec 

l’altérité de l’Infini, n’estropie pas comme « l’opinion ». Il ne limite pas une conscience d’une 

manière inacceptable pour le philosophe, car la limitation se fait uniquement dans une 

totalité, tandis que la relation avec Autrui détruit le dôme de la totalité. La relation éthique est 

fondamentalement « pacifique. L’Autre ne s’oppose pas à moi comme une autre liberté, mais 

semblable à la mienne et, par conséquent hostile à la mienne » 442 . 

L’Autre n’est pas une autre liberté aussi « arbitraire » que la mienne, sans quoi elle 

traverserait immédiatement l’infini qui m’en sépare pour pénétrer sous la même notion. Sa 

différence se révèle dans une puissance pacifique qui enseigne. Enseigner chez Levinas ne 

veut pas dire dominer, manipuler, violenter l’Élève. « L’enseignement n’est pas une espèce 

d’un genre appelé domination, une hégémonie se jouant au sein d’une totalité, mais la 

présence de l’infini faisant sauter le cercle clos de la totalité » 443 . L’enseignement se fait entre 

deux êtres absolument séparés. Enseigner c’est offrir, transmettre, communiquer, faire des 

dons, donner ses connaissances dans la stricte gratuité tout en laissant à l’Autre la possibilité 

de les remettre en question, de les accepter ou de les refuser. La relation entre le Maitre et 

l’Élève est strictement pacifique et ouverte, par conséquent, tout enseignement se présentant 

sous le paravent de la totalité est en-saignement, c’est-à-dire en-sauvage-ment – dictature du 

Même sur l’Autre, négation et annihilation de l’altérité, assimilation de l’Autre dans la 

Totalité où il se perd en se fondant dans le « neutre ». 

L’en-saignant par son activité barbare assimile l’Autre dans un monde aphasique, or la 

condition première de l’enseignement est langage. L’enseignement ne peut se dérouler que 

dans le respect de la singularité absolue de l’Autre, il n’est pas question ici de con-vaincre 

l’Autre afin de l’intégrer dans l’unité de l’Esprit dialectique au sens hégélien, mais d’user de 

la parole pour lui offrir le monde ; l’Enseignant est celui-là qui aborde l’enseigné toujours les 

mains pleines, car « aucun visage ne saurait être abordé les mains vides et la maison fermée 

» 444 . L’Enseignant n’est pas un mal-faiteur, c’est plutôt un bien-faiteur qui ouvre sa maison à 

l’Élève de manière respectueuse. Le respect de l’Autre en matière d’enseignement est donc un 

442 Ibid. 

443 Ibid. 

444 Ibid. 

113


impératif capital, cependant chez Levinas ce respect ne résulte pas d’une loi fixe et immuable, 

mais de l’Autre 445 . 

« L’enseignement est un discours où le maître peut apporter à l’élève ce que l’élève ne 

sait pas encore » 446 . Sa méthode n’est pas similaire à celle de la maïeutique, mais continue la 

mise en l’homme de l’idée de l’Infini. « La Relation avec Autrui n’a pas le même statut que 

les relations offertes à la pensée objectivante et où la distinction des termes en reflète aussi 

l’union » 447 . La relation entre le Maître et l’Élève n’a pas la même forme que « la logique 

formelle » perçoit dans tous les rapports. Le rapport avec Autrui est l’unique relation qui 

dépasse la compréhension de la logique formelle parce qu’elle est sans concept, offrande et 

transcendance, irruption dans l’Infini qui est externe à toute catégorisation. 

En outre, la représentation détient son autonomie, à l’égard de l’univers qui l’alimente, du 

rapport absolument éthique – avec l’Autre. « La morale ne s’ajoute pas aux préoccupations du 

moi, pour les ordonner ou pour les faire juger – elle les met en question et à distance de soi, le 

moi lui-même » 448 . La représentation ne débute pas par la manifestation d’une chose donnée 

à ma « violence », néanmoins « échappant » de façon expérimentale à ma puissance, mais 

dans ma capacité de critiquer cette violence, dans une éventualité se réalisant de par « le 

commerce avec l’infini ». Le développement positif de ce rapport pacifique sans limite ou 

« sans négativité aucune, avec l’Autre, se produit dans le langage. Le langage n’appartient pas 

aux relations qui puissent transparaitre dans les structures de la logique formelle : il est 

contact à travers une distance, rapport avec ce qui ne se touche pas, à travers un vide » 449 . Il 

se situe dans l’ampleur du « désir absolu » par lequel le Maître est en relation avec un élève, 

qui n’est pas ce que le Maître avait perdu. Le touché ou le regard ne se définissent pas comme 

des comportements prototypes de la loyauté. « Autrui n’est ni initialement, ni ultérieurement 

ce que nous saisissons pour ce dont nous faisons notre thème ». Cependant la vérité n’est pas 

dans ce que je vois ou dans ce que je maitrise – « modes de la jouissance, de la sensibilité et 

de la possession. […] Elle est dans la transcendance où l’extériorité absolue se présente en 

s’exprimant, dans un mouvement qui consiste à reprendre et à déchiffrer, à tout moment, les 

signes mêmes qu’elle délivre » 450 . 

445 Levinas, Entre nous. Essais sur le penser - à - l’autre, op cit., p. 46 

446 Idem, Totalité et Infini, Op. Cit, p.155 

447 Ibid., p.155 « L’idée de l’Infini implique une âme capable de contenir plus qu’elle ne peut tirer de soi.» 

448 Ibid., p.146 

449 Ibid., p.147 

450 Ibid. 

114


« L’être est un monde où l’on parle et dont on parle. La société est la présence de l’être 

» 451 . Nous remémorons que chez Levinas, penser c’est être enseigné ou avoir l’idée de 

l’infini 452 . Toute relation avec l’idée d’infini est donc enseignement. L’enseignement est 

parole. Mais il est capital de souligner que « la parole ne s’instaure pas dans un milieu 

homogène ou abstrait, mais dans un monde où il faut secourir et donner » 453 . Ceci explique 

pourquoi, le premier dessein de l’en-sauvage-ment est la destruction de toute possibilité du 

recours à la parole, car par elle, l’être est appelé à donner. La parole suppose donc un moi, 

une vie autre dans sa jouissance et qui ne reçoit pas le visage et sa parole provenant d’une 

autre périphérie, sans présent. La pluralité dans l’être qui ne se donne pas dans la totalité, 

néanmoins se présente comme « fraternité et discours », ne s’installe exclusivement que dans 

un univers « asymétrique ». 

L’être chez Levinas est extériorité et cette extériorité se manifeste par la parole. 

« L’existence de l’homme demeure phénoménale, tant qu’elle reste intériorité ». Nous 

rappelons que l’instant où l’être séparé se dévoile sans s’exprimer dans l’espace où il se 

manifeste, mais n’est pas présent dans sa présence, désigne le phénomène. « Le phénomène, 

chez Levinas, c’est l’être qui apparait, mais demeure absent. Pas apparence, mais réalité qui 

manque de réalité, encore infiniment éloignée de son être » 454 . Le discours qui permet à un 

être d’exister-pour-Autrui, « est son unique possibilité d’exister d’une existence qui est plus 

que son existence intérieure » 455 . L’excédent que comprend le langage par rapport à toutes les 

activités et les « œuvres » qui extériorisent un homme, mesure la distance entre l’être vivant et 

l’être mort, l’unique pourtant que « l’histoire – qui aborde objectivement dans son œuvre ou 

dans son héritage – reconnaisse » 456 . 

Le retour à l’être unique à partir des signes et des symboles de la vie phénoménale, ne 

consiste pas à s’englober dans la totalité, telle que la pensée le conçoit et telle que « la 

politique » l’établit. La liberté de l’être séparé s’y perd et se trouve assujettie. « Le retour à 

l’être extérieur, à l’être à sens univoque – à un sens qui ne cache aucun autre sens – c’est 

entrer dans la droiture du face-à-face » 457 . Seulement, il ne s’agit pas d’un reflet, mais de ma 

responsabilité, qui désigne une vie déjà conditionnée. Elle situe le centre de pesanteur d’un 

451 Ibid. 

452 Ibid., p.179 

453 Ibid., p.191 

454 Ibid., p.156 

455 Ibid. 

456 Ibid., p.158 

457 Ibid., p.158 

115


être à l’extérieur de cet être. « Le dépassement de l’existence phénoménale ou intérieure, ne 

consiste pas à recevoir la reconnaissance d’Autrui, mais à lui offrir son être. Etre en soi, c’est 

exprimer, c’est-à-dire déjà servir autrui. Le fond de l’expression de la bonté » 458 . Etre – c’est 

être bon et cette bonté se manifeste par l’enseignement. Etre, c’est être vrai et 

« l’enseignement est une façon pour la vérité de se produire telle, qu’elle ne soit pas mon 

œuvre, que je ne puisse pas la tenir de mon intériorité » 459 . 

458 Ibid. 

459 Ibid., p. 271 

116


CHAPITRE II : 

AUTREMENT QUE SELON LE MODE DE L’ETRE 

De Totalité et Infini à Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, le chemin, bien que 

prévu, ne cesse de surprendre. L'abandon de l'ontologie encore en exercice, et énergiquement, 

dans Totalité et infini, se traduit par une radicalisation menant à une dessiccation engendrant 

l'obsession affective du Moi par Autrui. La responsabilité pour l’Autre, l’obsession pour le 

prochain désigne cette « élection anachronique ». Le moi ne débute pas dans « l'auto 

affection d'un moi souverain, susceptible dans un deuxième temps de compatir pour autrui, 

mais à travers le traumatisme sans commencement, antérieur à toute auto-affectivité, du 

surgissement d'autrui. Ici, l'un est affecté par l'autre » 460 . Il se fait une tension de l'un par 

l'autre qui ne saurait se penser à partir de l’idée de causalité, une inspiration au-delà de toute 

inspiration, une tension dans laquelle ‘’l’après vous’’ est premier, où la priorité revient à 

l’Autre et où le Moi est otage avant d’être hôte. Toutefois, « l’autrement qu’être » levinassien 

ne signifie pas « être autrement », car « être autrement » c’est être encore un « être » d’une 

qualité différente, c’est toujours conserver la primauté de l’ontologie tout en faisant 

manœuvrer une variable, comme si l’on souhaitait tout de bonne foi corriger une ontologie par 

une autre. Pour mieux signifier le dessein levinassien il faut, en le paraphrasant, parler de 

préférence d’un autrement que selon le mode l’être. Si être selon le mode de l’être en situation 

pédagogique, c’est ensauvager par l’en-saignement l’existence de l’Élève, peut-on envisager 

un « autrement que selon le mode de l’être » dans lequel le Maître gardera toute son 

humanité en devenant un être de raison, de « Désir », de bonté et donneur de paix ? 

460 Levinas, Dieu, la mort et le temps, Grasset, Paris, 1993, p. 205. 

117


I. Difficile Levinas : l’emprise traumatique du Maître 

La philosophie levinassienne est certes fructueuse mais sa tension à l’Autre porte 

véritablement problème. Notamment, dans Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, 

Levinas radicalise l’exigence de la priorité de l’Autre jusqu’à lui concéder une dimension 

« paroxystique » 461 . Pour exprimer la passivité radicale, c’est-à-dire la passivité précédente à 

toute réceptivité, Levinas se sert de la « tropologie de la violence infligée » 462 de Paul Ricœur 

: il pousse à bout la sensibilité, car il quitte le vocabulaire non agressif de l’enseignement et 

de l’accueil pour un vocabulaire de la « violence traumatique » et de « la persécution par un 

otage » 463 . Ce texte comme il le souligne lui-même : « interprète le sujet comme otage » 464 . Le 

discours levinassien est une inversion absolue de la philosophie politique, l’infime humanité 

qu’on trouve dans le monde apparait pour lui dans les actions de reconnaissance : 

reconnaissance et solidarité avec Autrui. Selon lui, « c’est de par la condition d’otage qu’il 

peut y avoir dans le monde pitié, compassion, pardon et proximité […]. L’incondition d’otage 

n’est pas le cas limite de la solidarité, mais la condition de toute solidarité » 465 . Le sujet est 

donc « otage » avant d’être hospitalier. Seulement, le problème qui se pose ici est que l’Autre 

en tant que mon enseignant devient également mon persécuteur. A quoi renvoie la 

« persécution » au sens levinassien et quel est son impact dans le contexte pédagogique ? 

La persécution précise Levinas « ne constitue pas ici le contenu d’une conscience devenue 

folie; elle désigne la forme selon laquelle le Moi s’affecte et qui est une défection de la 

conscience. Cette inversion de la conscience est sans doute passivité » 466 . Cependant il s’agit 

d’une « passivité en deçà de toute passivité », d'une exposition intégrale à la loi de l'Autre, 

d'une dénudation sacrificielle qui a aucunement le même sens que l’intentionnalité où le subir 

parait toujours comme un « assumer », c’est-à-dire un procédé perpétuellement anticipé et 

« consentie ». Néanmoins, il faut noter que la persécution ne s’additionne pas à la subjectivité, 

car cette dernière en tant que « l’autre-dans-le-même » 467 est, dans l’emprise traumatique de la 

brimade, le « me voici ! » 468 de l’outragé répondant de l’outrageux, le détroit de la peine 

461 Ricœur, Soi-même comme un autre, op cit., pp. 390 

462 Ricœur, Autrement, PUF, Paris, 1997, p. 26 

463 Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, op cit., p. 163. Voir aussi. p. 18 : «Vulnérabilité, 

exposition à l’outrage, à la blessure – passivité plus passive que toute patience, passivité de l’accusatif, 

traumatisme de l’accusation subie jusqu’à la persécution par un otage, mise en cause, dans l’otage, de l’identité 

se substituant aux autres : Soi – défection ou défaite de l’identité du Moi. Voilà, poussée à bout, la sensibilité. » 

464 Ibid., p. 232 

465 Ibid., p. 150 

466 Ibid., p. 128-129. 

467 Ibid., p. 32. 

468 Ibid., p. 151 

118


endurée à la responsabilité pour l’outrageux. D’après les propres mots de Levinas : « Subir 

par autrui, n’est patience absolue que si ce “par autrui” est déjà “pour autrui”. Ce transfert 

[…] est la subjectivité même » 469 . Si donc dans Totalité et Infini, c’est l’accueil de 

l’Enseignant par l’enseigné qui précède et détermine le débat et l’interactivité des questions et 

des solutions ; dans Autrement qu’être, c’est plutôt la responsabilité pour le persécuteur, « 

responsabilité antérieure au dialogue, à l’échange de questions et de réponses, à la 

thématisation du Dit […] » 470 . En conséquence, il nous apparait que de Totalité et Infini à 

Autrement qu’être, le passage pacifique de l’enseignement de l’Enseignant se renverse, 

comme le dit Lamarre, « en violence du traumatisme de la persécution » 471 . Autrement dit, 

l’acte de transmettre mute en persécution. Dans cette perspective, il apparait que c’est 

uniquement l’altérité désagréable et persécutive qui est source d’enseignement. 

L’enseignement du Maître, dans son surcroît débordant ma capacité réceptive s’avère 

effarante et face à ce débordement je reste inlassablement en retard et coupable de ce retard. 

Comme nous l’avons examiné, dans Totalité et Infini, l’Autre est l’altérité, l’éloigné, 

l’extériorité, par contre dans Autrement qu’être, il est le « prochain », celui qui est près de moi 

jusqu’à la « persécution ». Dans L’Écriture du désastre, Maurice Blanchot explicite ce que 

signifie un renversement du lointain en prochain en précisant la différence entre les deux 

relations, de « moi à Autrui » et « d’Autrui à moi ». D’après lui dans la relation de« moi à 

Autrui », Autrui représente l’éternellement lointain, c’est-à-dire « ce que je ne puis atteindre, 

le Séparé, le Très-Haut, ce qui échappe à mon pouvoir et ainsi le sans-pouvoir, l’étranger et le 

démuni » 472 . Cependant, dans la relation « d’Autrui à moi », tout semble s’inverser : 

Le lointain devient le prochain, cette proximité devient l’obsession qui me lèse, pèse 

sur moi, me sépare de moi, comme si la séparation (qui mesurait la transcendance de 

moi à Autrui) faisait son œuvre en moi-même, me désidentifiant, m’abandonnant à une 

passivité, sans initiative et sans présent. Et alors autrui devient plutôt le Pressant, le 

Suréminent, voire le Persécuteur […] 473 . 

La persécution, dans cette analyse de Blanchot, fait apparaître une équivoque, un 

domaine apparemment non levé par Levinas, car « lorsqu’autrui m’écrase jusqu’à l’aliénation 

radicale, est-ce à autrui que j’ai encore affaire, n’est-ce pas plutôt au « je » du maître, à 

l’absolu de la puissance égoïste, au dominateur qui prédomine et qui manie la force jusqu’à la 

469 Ibid., p. 141. 

470 Ibid., p. 142. 

471 Lamarre, « Seule l'altérité enseigne », Le Télémaque, op cit., p. 74 

472 Blanchot, L’Écriture du désastre, Gallimard, Paris, 1980, p. 36 

473 Ibid., pp. 36-37. 

119


persécution inquisitoriale » 474 ? La persécution à bien regarder ne pose-t-elle pas d’ambigüité 

pédagogique entre le magister et le dominus ? Dans la persécution, je ne suis point en relation 

avec le magister mais avec le dominus qui s’exprime par le « je » de l’Enseignant. Cependant 

il faut souligner que l’altérité du dominus n’est pas l’altérité radicale, non dialectisable et 

irréductible du magister qui est protégée dans Totalité et Infini, mais l’altérité relative aux 

relations interindividuelles, plus précisément celle qui parait dans la dialectique du maître et 

de l’esclave exposé par Hegel corollaire à l’idée de « Totalité ». Face à cette ambigüité, 

Blanchot souligne la nécessité de la présence d’« au moins deux langages ou deux exigences, 

l’une dialectique, l’autre non dialectique […] » 475 , qui se traduisent en situation pédagogique 

par l’infinie patience et la résistance renvoyant au combat pour la reconnaissance. 

Autrement dit, la persécution qui m’ouvre à la plus longue patience et qui 

est en moi la passion anonyme, je ne dois pas seulement en répondre en 

m’en chargeant hors de mon consentement, mais je dois aussi y répondre 

par le refus, la résistance et le combat, revenant au savoir (revenant, s’il est 

possible – car il se peut qu’il n’y ait pas de retour), au moi qui sait, et qui 

sait qu’il est exposé, non à Autrui, mais au « Je » adverse, à la Toute- 

Puissance égoïste, la Volonté meurtrière 476 . 

Levinas est contre toute réciprocité, Autrui ne peut se muter en un « je ». Aussi que 

l’Autre soit celui à qui on peut faire confiance, c’est-à-dire le Maître – magister, mais qu’il 

puisse également être le tyran, le dominus, le parricide est impossible car l’Autre demeure 

identique dans toute ses altercations. Le mal quant lui en situation pédagogique ne saurait 

être du coté de l’Elève, mais du coté du dominus en tant que Même car « la force d’Autrui est 

d’ores et déjà morale » 477 . Si la conception levinassienne évoquée dans Autrement qu’être et 

interprétée par Paul Ricœur laisse entendre que la responsabilité pour le persécuteur précède 

et conditionne le concours pour la reconnaissance, cela voudrait dire que le sujet levinassien 

n’est pas un simple sujet et parler de responsabilité dans un lieu où le Maitre est otage avant 

d’être hôte s’avère ambigüe. Dans Soi-même comme un autre, Paul Ricœur pense au sujet « 

une capacité d’accueil, de discrimination et de reconnaissance » 478 . Il met l’accent sur la 

nécessité du discernement qui permettra d’établir, dans toute situation pédagogique, la 

différence entre le « Maitre » et le « bourreau », de reconnaitre le magister dans sa 

« supériorité ». Par ailleurs, cette distinction du magister et du dominus qui se révèle chez 

474 Ibid., p. 38. 

475 Ibid. 

476 Ibid. 


478 Ricœur, Soi-même comme un autre, op cit., p. 391 

120


Blanchot met en exergue la priorité de la loi morale, en tant que celle-ci s’impose aussi bien à 

l’Enseignant qu’à l’Enseigné. Malgré le fait que le Maitre et l’Élève ne soient pas égaux, nul 

n’est tenu de faire le mal, d’ailleurs : « la moralité, d’après Levinas, ne nait pas dans l’égalité, 

mais dans le fait que, vers un point de l’univers, convergent les exigences infinies, celui de 

servir le pauvre, l’étranger, la veuve et l’orphelin » 479 . En fait, c’est uniquement par la 

moralité dans le monde et sous-tendu par l’enseignement que se réalise la société 

humainement viable. 

II. Responsabilité et substitution pour Autrui 

1. De la responsabilité pour l’Élève 

Les actes que je pose, nul ne peut les exécuter à ma place, car en tant que « fils unique, 

fils élu » 480 , ma charge est également unique. Le cœur de l’individualité, c'est la 

responsabilité. A partir de l’idée d’élection, nous comprenons que la question de la 

responsabilité pour Autrui se pose de manière singulière à chacun d'entre nous. Elle 

m'interpelle et me déconcerte. La responsabilité chez Levinas apparait comme la charpente 

initiale et cardinale de la subjectivité, elle se conçoit comme responsabilité pour l’Autre, pour 

« le mystère », pour « le prochain », pour ce qui est approché par moi comme visage. 

L’unique regard de l’Élève me conditionne déjà, je suis responsable de lui malgré moi et sans 

même avoir pris des responsabilités à son égard. « Le lien avec autrui ne se noue que comme 

responsabilité, que celle-ci, d'ailleurs, soit acceptée ou refusée, que l'on sache ou non 

comment l'assumer, que l'on puisse ou non faire quelque chose de concret pour autrui » 481 . La 

responsabilité en situation pédagogique à une direction unique, elle implique essentiellement 

le Maître, celle que l’Élève pourrait avoir à son égard ne le concerne pas. La responsabilité 

pour l’Élève est sans retour, le Maître est responsable de l’Élève sans attendre une quelconque 

récompense de sa part. C'est précisément parce que le rapport entre l’Élève et le Maitre n'est 

nullement réciproque qu’il est comme le dit Levinas : « […] sujétion à autrui » 482 . 

Face à l’Autre, dans la proximité qui me ramène à lui comme à son visage, je suis déjà 

appelé et contraint de répondre avant tout jugement. « Dans la proximité s’entend un 

commandement venu comme d’un passé immémorial : qui ne fut jamais présent, qui n’a 


480 Levinas, Totalité et Infini, op cit., p. 256 

481 Idem, Ethique et infini, éd. Le Livre de poche, 1982, p. 93 

482 Idem, Totalité et Infini, Martinus Nijhoff, La Haye, 1980, p.95. 

121


commencé dans aucune liberté » 483 . Ceci veut dire que je suis toujours et déjà responsable, 

que cette responsabilité, de toute façon, me précède à jamais et que ma réponse, dans ce 

mouvement, absent à l’appel, comme si j’étais toujours en retard, dans un retard où se dévoile 

ma non-contemporanéité avec le visage de l’Autre. « Il me réclamait avant que je vienne. 

Retard irrécupérable » 484 . Retard qu’on ne pourrait restaurer et qui me rend coupable à 

l’infini, coupable de mon absence face à l’appel d’Autrui. 

La présence du visage venant « d’ailleurs », m'engageant dans la fraternité humaine sans 

me foudroyer comme essence numineuse qui fait frémir et se fait redouter 485 . Autrui selon 

Levinas me concerne même s'il me méconnait ou me regarde avec désintéressement. 

L'éthique me contraint de quitter le stade, agressif et forcément déloyal, du combat pour la 

reconnaissance, de la concurrence et de la revanche. La vulnérabilité dévoilé par le visage de 

l’Autre et de celui qui n'hésite pas à me rejeter à cause de ses intérêts, m'assigne 

originellement à la responsabilité, me tourmente et me met en cause même s'il refuse 

résolument de me reconnaître. La relation avec l’Autre – mon Élève ne se fait que comme 

responsabilité. Cette responsabilité m’exhorte, d’une part, à répondre à l’appel de l’Élève, et 

d'autre part, à pouvoir dire : « me voici ! », acte non réciproque qui m’embarque dans une 

responsabilité infinie pour Autrui 486 , une relation qui fait de moi un homme. Il faut souligner 

que l’’homme chez Levinas, c’est la réalisation de l’Infini dans son existence terrestre. 

Cependant il existe une transcendance créatrice qu’on ne peut véritablement nommer. 

La compréhension du concept de responsabilité dans la pensée levinassienne marque une 

limite qui détache et sépare : l’humanisme de l’autre homme. La différence du sujet avec le 

sujet est le lieu qui permet à l’être humain de fonder son existence à partir de l’Autre et pour 

l’Autre. L’authentique métaphysique est donc socialité 487 . Tout en posant des questions sur 

Dieu, elle se tient dans la relation avec l’Autre. La métaphysique se manifeste ou se réalise 

dans la relation sociale, dans nos rapports avec les autres. La connaissance de Dieu n’est 

exclusivement possible que dans la relation humaine. L’Autre est l’espace exact de la vérité 

métaphysique et nécessaire à ma relation avec Dieu. Il n’est pas l’intermédiaire. « Autrui n’est 

pas l’incarnation de Dieu, mais précisément par son visage, où il est désincarné, la 

483 

Idem, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Le Livre de poche, coll. « Biblio-essais », Paris, 1990 

[1974], p. 141 

484 

Ibid., p. 141 

485 

Ibid., p.190. 

486 

Levinas, Humanisme de l’autre homme, Montpellier, Fata Morgana, 1972 ; rééd. Le Livre de poche, coll. 

« Biblio », Paris, 1994, p. 49. 

487 

Armengaud, « Entretien avec Emmanuel Levinas », in Revue de Métaphysique et de Morale, n°90, 1985, 

p.299. 

122


manifestation de la hauteur où Dieu se révèle » 488 . La réalisation de la primauté de l’éthique, 

de la relation interpersonnelle, l’enseignement de la justice, primat d’un non-totalisable 

auquel se fonde les autres structures est l’un des desseins de Totalité et infini. La relation que 

Levinas établit avec le divin traverse celle qui se fait avec les hommes et correspond à la 

justice sociale. « La responsabilité personnelle de l’homme à l’égard de l’homme est telle que 

Dieu ne peut l’annuler » 489 . D’après Levinas, l’Autre ne se manifeste pas comme une 

incitation à la violence, il est plutôt celui qui par l’expression de son visage ouvre à l’au-delà, 

appel au dialogue et provoque une vigilance éthique 490 . Être-pour-Autrui, c’est se mettre en 

cause et « redouter le meurtre plus que la mort » affirme Balla Oyié 491 , c’est se poser la 

question : que signifie être ? 

Être chez Levinas, ce n’est pas entreprendre un discours au nominatif par le pronom 

personnel « je », c’est plutôt répondre à l’appel de l’Autre par l’accusatif « me ». Être moi, 

c’est indéfiniment répondre de et à Autrui et me dérober de cet appel, c’est perde mon ipséité. 

Au plan métaphysique où se situe Levinas c’est la responsabilité qui donne sens à l’identité. 

Levinas opère une inversion catégorielle, car chez lui ce n’est pas la liberté qui est première 

mais la responsabilité. La responsabilité précède la liberté et la séquence s’inscrit comme suit 

: responsabilité, identité, liberté. Etre, c’est « être-pour-l’autre », c’est « se-vouer-à-l'autre», se 

préoccuper de l’Autre, « une préoccupation de l'autre jusqu'au sacrifice, jusqu'à la possibilité 

de mourir pour lui ; une responsabilité pour autrui » 492 . Le Maitre est au service de l’Élève, il 

endosse sur lui la responsabilité infinie des Élèves, de ce fait, il doit inlassablement dialoguer, 

être patient, attentif et sensible à l’appel de l’Élève, car « quelque soit le message transmis par 

le discours, le parler est contact » 493 . Le discours est contact, approche et toucher, 

cependant toucher « l’envers, sans s’interroger sur l’endroit » 494 . Le toucher est un accueil et 

un rapprochement sain, où se manifeste une relation non assimilable à toute activité de la 

rencontre et de la proximité. La vocation pour Autrui traduit donc une rupture totale de 

488 Levinas, Totalité et Infini. Deuxième édition, Martinus Nijhoff, La Haye, 1965., op cit., p.51. Levinas affirme 

également dans En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger (p.174), que « Autrui est plus près de Dieu 

que Moi ». 

489 Idem, Difficile liberté, op cit., p.36. 

490 Cf. Levinas, De Dieu qui vient à l'idée, Paris, J.Vrin, 2 e édit. revue et aug. 1992, p. 187 Pour être plus précis : 

«La question de l’Autre retourne en responsabilité pour autrui, et la crainte de Dieu – aussi étrangère à l’effroi 

devant le sacré qu’à l’angoisse devant le néant– en crainte pour le prochain et pour sa mort.» 

491 Balla Oyie, « L’irruption éthique d’autrui : corolaire de l’éthique de la justice de Etre », in Annales de la 

FALSH, Université de Yaoundé I, Vol. 1, N°9, Nouvelle série, 2009. Premier semestre, p.143 

492 Levinas, Entre nous. Essais sur le penser-à-l'autre, Grasset, Paris, 1991, p.11 

493 Idem, En découvrant l’existant avec Husserl et Heidegger, Vrin, Paris, 1967, p.244 

494 Idem, Totalité et Infini, op cit., p.109 

123


l'indifférence et « la possibilité de l'un-pour-l'autre, qui est l'événement éthique » 495 par 

excellence. 

Contrairement à Jean Paul Sartre 496 , Autrui chez Levinas n’est pas d’abord un regard 

pointé sur moi, c’est un visage qui me conditionne et dont je dois répondre. L’existence de 

l’Autre, ses yeux que je croise m’annoncent mon obligation à son égard. Je suis 

perpétuellement responsable d’Autrui : « au même échoit l’accueil de front et de face et la 

responsabilité de sa réponse » 497 . Le visage d’Autrui se révèle dans sa nudité et dans sa 

vulnérabilité. Il m’adresse un commandement : « tu ne tueras point ». Je suis consacré à 

l’Autre, en obligation à son égard ; mon existence est « pour autrui ». D’ailleurs la « 

subjectivité » chez Levinas est ouverture à Autrui, appel à répondre de l’Autre, « expiation » 

pour Autrui. La responsabilité est quelque chose qui s’impose à moi et malgré moi à la vue du 

visage d’Autrui, elle est le passage au désintéressement : passage de l’égoïsme à la bonté. 

Ainsi, endosser la charge de l’Autre sur soi, c’est être bon. La responsabilité n’est pas dans un 

calcul, dans un quelconque contrat pédagogique entre Élève et Enseignant, car pour Levinas 

l’Enseignant est toujours plus responsable que les autres. Il est selon les termes de Fiodor 

Dostoïevski, « coupable de tout et de tous devant tous » 498 , il est totalement responsable et 

auteur de tout le mal qui peut survenir en situation de classe. L’enseignement éthique doit 

donc précéder tout enseignement, car c’est uniquement par l’éthique que la société parviendra 

à un autrement qu’être pédagogique. 

L’éthique suppose que l’être humain se mesure à l’Infini 499 . L’idée de l’infini va au-delà 

de la pensée, elle se pose comme ce qui reste toujours extérieure à la pensée, c’est le principe 

de tout jugement et de toute « vérité objective » : « l’idée d’infini, c’est l’esprit avant qu’il 

s’offre à la distinction de ce qu’il découvre par lui-même et de ce qu’il reçoit de l’opinion 

» 500 . La relation avec l’Infini ne peut pas s’expliquer de façon empirique ou en « termes 

d’expériences objectives », parce que l’infini au-delà de la pensée qui le pense. L’expérience 

495 Idem, Entre nous. Essais sur le penser-à-l'autre, op cit., p.11 

496 « L’enfer c’est les autres » Sartre, Huis clos, Gallimard, 18 février 2000 

497 Simone Plourde, Emmanuel Levinas, Altérité et responsabilité, Ed. du Cerf, Paris, 1996, p. 22 

498 Fiodor Dostoïevski, Les Frères Karamazov, traduction d’Ely Halpérine-Kaminsky et Charles Morice, 1888, 

Livre VI/II. « Les Frères Karamazov (en russe : Братья Карамазовы) est le dernier roman de l'écrivain russe 

Fiodor Dostoïevski. Il a été publié sous forme de feuilleton dans le magazine Ruskii Vestnik (Le Messager russe) 

de janvier 1879 à novembre 1880. Les Frères Karamazov est un roman philosophique qui explore des thèmes 

tels que Dieu, le libre arbitre ou la moralité. Il s'agit d'un drame spirituel où s'affrontent différentes visions 

morales concernant la foi, le doute, la raison et la Russie moderne. » Cf. 

fr.wikipedia.org/wiki/Les_Frères_Karamazov 

499 Levinas, Totalité et Infini, op cit., pp.82-83. 

500 Ibid., p. XIII 

124


se présente comme le rapport avec ce qui dépasse continuellement la pensée. C’est donc par 

la relation avec l’Infini que se réalise le plus haut degré de l’expérience. 

La responsabilité éthique est une responsabilité de l’idée de l’Infini telle qu’elle s’exprime 

en l’Autre. Dans l’antiquité Socrate, enseignant de vertu, provoque et encourage le 

questionnement éthique 501 sans toutefois répondre, car ce serait céder à la propension égotiste 

de la réduction de l’Autre au Même et ne faire des enseignés que de pâles reflets de lui-même. 

Il n’est nullement question de tuer ses Élèves en tant qu’Autres, mais de répondre au 

commandement : « tu feras vivre ton prochain » 502 . La responsabilité de l’Enseignant est de 

ce fait simultanément double: en tant qu’être humain, il est responsable de l’Autre et de sa 

pérennité en tant qu’autre homme, et en tant que Maître, il est responsable de « la 

transmission de l’intransmissible » ou plus précisément de l’éveil de l’esprit de son Élève à 

l’idée de l’Infini. Décidément, transmettant l’intransmissible, c’est la responsabilité, inhérente 

à l’idée d’Infini, ou de préférence un appel à la responsabilité qui est transmise à l’enseigné. 

Néanmoins il faut souligner que la mission de l’Enseignant en situation pédagogique se limite 

dans l’émission de l’appel, la manière dont l’enseigné décidera d’y répondre, la manière dont 

l’enseigné estimera d’assumer cette responsabilité ne revient qu’à lui et non au Maître. 

En fait, en situation pédagogique la responsabilité incombe exclusivement au Maitre. 

L’enseignant est le seul et unique coupable en matière pédagogique. Il est coupable de tout et 

de la manière la plus extrême. La véritable responsabilité pour l’Autre chez Levinas précède 

et assiège une liberté qui, sans elle, n’aurait aucun visage. La pure liberté se voit en 

conséquence rénovée, corrigée, agitée, c'est-à-dire troublée par une responsabilité illimitée 

pour l'autre homme. Il est nécessaire de noter que le primat de la responsabilité n'est exclusif 

de la liberté, uniquement dans la mesure où la liberté se manifeste toujours comme une liberté 

pour l’Autre. Cette liberté pour Autrui veut dire que l’Enseignant n’est pas libre parce qu’il 

ne se soucie pas de sa liberté, mais qu’il est libre parce qu’il s’engage pour l’Élève et cette 

liberté participe à son identité, en tant qu'elle est à comprendre comme être-pour-l’Eleve. Face 

à cette lourde tâche, l’Enseignant se doit d’être un éternel étudiant, il doit penser son 

amélioration, car « Vouloir, c’est prévenir le danger » 503 . Il doit perpétuellement penser 

l’avenir de ses Élèves, puisque « concevoir l’avenir, c’est pré-venir.» Il doit travailler afin 

501 Plusieurs passages des dialogues de Platon peuvent ici être cités, notamment : L’apologie de Socrate, 21c-e, p. 

33 ; Le Banquet, 214e, p. 91 ; Le Philèbe, 13c, p. 274 ; Ménon, 71d (trad. B. Piettre, Paris, Nathan, 2000) ; 

Gorgias, 447c (trad. M. Canto-Sperber, Flammarion (GF ; n° 465), Paris, 1987, p. 122). 

502 Levinas, Altérité et transcendance, Saint-Clément-la-Rivière, Fata Morgana, 1995, p. 135. 

503 Idem, Totalité et Infini, op cit., p.140 

125


d’ajourner son avilissement puisque « travailler, c’est retarder sa déchéance » 504 . Nous 

précisons en somme que la subjectivité, se constituant dans la mobilité même où à elle 

incombe la responsabilité pour l’Élève, va jusqu'à la substitution pour l’Autre. Toutefois, à 

quoi renvoie le concept de substitution dans la philosophie levinassienne et quel peut être son 

apport dans l’optique pédagogie ? 

2. De la substitution pour Autrui 

L’idée de substitution dans la pensée levinassienne n'est compréhensible et acceptable 

d’après Simonne Plourde, uniquement si elle résulte de « la créaturialité et de l'élection » 505 ; 

elle n'a de sens uniquement si elle renvoie à la sphère d'une subjectivité dont la singularité 

coupe à la base la tentation d’abroger son invitation à la responsabilité. Chez Levinas, la 

substitution est effectivement suspendue au « Dire créateur » 506 et, ainsi, elle renvoie à un 

type spécifique du langage, distinct de celui manifesté dans la relation intersubjective, parce 

que ce « Dire créateur », pensé d’après Levinas dans un temps qui détaché de tout souvenir, 

n'est pas émis dans une parole compréhensible, mais est perçue comme une expression du 

visage d'Autrui : « À travers le masque, écrit Levinas, percent les yeux, l'indissimulable 

langage des yeux. L'œil ne luit pas, il parle » 507 . Le message que l’œil communique dans son 

discours sans expression, c'est l’appel à l’interdiction au meurtre, discours de la nudité et de 

la vulnérabilité de l'autre homme. La réponse : « Me voici ! » que l'élection anime à la 

Subjectivité est un geste éthique relevant du seul Moi qui, en tant que Moi, n'est jamais 

interchangeable avec cet Autre qui lui fait face et dont il est responsable. 

Il existe à la base du concept de substitution, un fondement an-archique qui perturbe d’une 

manière absolue le concept d’être 508 . Anarchiquement, ce désordre corporel et de l’esprit est 

« obsession », c’est-à-dire caresse comme toucher et contact comme langage. Il faut 

néanmoins noter que caresser chez Levinas veut dire ne rien attraper, vouloir ce qui s’éloigne 

continument de sa « forme vers un avenir – jamais assez avenir – à solliciter ce qui se dérobe 

comme s’il n’était pas encore » 509 . L’individu ne peut signifier ce qu’il touche, encore moins 

ce qui le touche, et pourtant au centre de l’obsession d’Autrui le subir comme persécution 

504 

Ibid. 

505 

Plourde, « Emmanuel Levinas : une éthique déconcertante », Laval théologique et philosophique, vol. 55, n° 

2, 1999, p. 206 

506 

Concernant cette idée, voir Simonne Plourde, Emmanuel Levinas. Altérité et responsabilité. Guide de lecture, 

Paris, Cerf (coll. « La nuit surveillée »), 1996, p. 141-147. 

507 


508 

Idem, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, op cit., p. 200. 

509 Idem, Totalité et Infini., op cit., p.235 

126


assume déjà pleinement l’Autre. Etre en soi, c’est être perturbé dans son corps, une façon 

extrême d’être exposé. Dans la substitution, la passivité de la subjectivité sous-tend un 

individu «qui n’a jamais pu [eu à] s’écarter de soi pour rentrer ensuite dans ses limites et pour 

s’identifier en se reconnaissant dans son passé, mais dont la [récurrence est ma] contraction 

est [,] une allée en deçà de l’identité [rongeant cette identité même –identité se rongeant– dans 

un remords] » 510 . 

Hanté par une responsabilité qu’il n’aurait certainement pas assurée en son temps, Levinas 

soumet sa propre liberté au fait de la fraternité humaine. Pour lui, le «c’est comme ça» ou le 

«je n’ai rien fait» n’entrent en cause. La responsabilité chez Levinas, comme nous ne cessons 

de le dire dans ce travail, n’est nullement l’effet d’un engagement autonome suite à une 

situation dans laquelle le Maître pourrait être en relation causale avec l’Élève, car exister 

même, être en vie c’est déjà être en cause, c’est-à-dire responsable de ce qui survient à 

l’Autre. 

La substitution n’est pas un acte, mais tout le contraire de l’acte, c’est la 

passivité inconvertible en acte, l’en deçà de l’alternative acte-passivité [...]. 

Non-être c’est porter la charge de la misère et de la faillite de l’autre et 

même la responsabilité que l’autre peut avoir de moi : être «soi», c’est 

toujours avoir un degré de responsabilité de plus. La responsabilité pour 

autrui est peut-être l’événement concret que désigne le verbe «non-être» 

quand on veut le distinguer du néant et du produit de l’imagination 

transcendantale 511 . 

L'idée de la substitution fait référence au fardeau écrasant de la responsabilité. Si la 

subjectivité est fragile, sensible et passivité, sa responsabilité ne peut se traduire que dans un 

‘’se donner’’. C'est un ‘’se donner’’ qui est supplice, subjectivité-otage, une bonté malgré 

elle, et ouverture à une irréfutable responsabilité. Dans l'idée de substitution, le Maître est 

invitée à aller au-delà du destin étroit et égotiste de celui qui n'est que pour lui. Le Maître 

n’est pas asservie, mais il demeure otage, destitué malgré lui, vidé de sa liberté totalisante et 

exclu de l'être, mais dans son corps 512 . L’idée de substitution est totalement étrangère à 

l'ontologie qui commence et se termine dans l'être, dans l’esprit du Maître. 

La substitution évoque l’idée d’une relation intersubjective asymétrique. Elle insère le 

Maître dans une responsabilité qui humainement l'incombe et qu'il ne saurait décliner. 

Autrement dit, le Maître devient un moi non interchangeable, puisque son être est et existe 

510 Levinas, « La substitution », in Revue Philosophique de Louvain, n° 66, 1968, p.499 

511 Ibid., p.502 ; Voir également Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, pp.185-186. 

512 Plourde, Emmanuel Levinas, op cit., p. 77. 

127


exclusivement dans la mesure où il est responsable. Cette responsabilité qu'on peut désigner 

par l’expression responsabilité de soi dans l'obsession, est en défaillance : « sa récurrence fait 

éclater les limites de l'identité, le principe de l'être en moi, l'intolérance repose en soi. Elle est 

responsabilité du moi pour ce que le moi n'avait pas voulu, c'est-à-dire pour les autres » 513 . 

Cette anarchie est comme nous l’avons dit une passivité endurée dans la proximité, par ce 

que, par delà la mouvance normal de l'acte et de la passion où se fixe l'identité de l'être, en 

deçà des frontières de l'identité, l'ipséité dans la passivité sans le principe initial de l'identité 

est otage. 

Dans cette substitution dans laquelle l'identité se renverse asymétriquement, passivité plus 

passive que toute passivité, par-delà l'identique, le soi se délie du soi. Il s'agit d'une liberté 

différente de celle de la volonté, c'est-à-dire « le pardon » qui, par la substitution aux élèves, 

échappe au rapport avec ces derniers. En conséquence, l'Autre en tant qu’Élève n'est plus 

rivalité mais il est maintenu par ce qu'il rivalise. Le Maître peut se substituer à tous ses élèves, 

mais personne parmi eux ne peut se substituer à lui. C’est cette perspective que Dostoïevski 

évoque dans son idée de responsabilité infinie 514 . 

Au total, l’idée de substitution désigne paradoxalement le sens extrême de la 

responsabilité éthique. Elle nous insère malgré nous dans une passivité qui est assimilable à 

une « an-archie » 515 , qui s’énonce exclusivement de manière éthique. S’il faut le dire au sens 

pédagogique, elle introduit le Maître dans une situation d'otage, qui paradoxalement s'inscrit 

dans un désir provoqué par l'appel de l'Élève, avec lequel bien qu’étant séparé, s'est effectuée 

une relation par le langage. 

III. Le vivre ensemble : Fraternité et Paix 

Au sortir de la Deuxième Guerre mondiale, l’humanité se trouve devant le difficile 

challenge de réaliser d’une manière novatrice l’unité et l’harmonie entre les hommes sur la 

base d’une pluralité. À la conclusion de Totalité et Infini, Emmanuel Levinas pense l’idée de 

paix et il la considère comme le socle constitutif de la structure d’un Etat lié à une telle œuvre. 

La paix éthique – paix de l’altérité – est la condition sine qua non d’un être qui va vers 

l’Autre, dans son unicité et son irréductibilité. L’humain inclut l’idée d’humanité. Le concept 

513 

Levinas, La substitution, in Revue philosophique de Louvain, Tome 66, 1968, p. 500 

514 

Dostoïevski : « Nous sommes tous responsables de tout et tous devant tous, et moi plus que tous les autres ». 

Cité par Levinas dans Ethique et infini, p. 98. 

515 

Le concept d’« an-archie » chez Levinas renvoie à ce qui est en deçà de toute origine et excède l’économie du 

Même. 

128


d’homme ne saurait se réduire à la singularité du Même. L’homme n’est réellement à part, 

« non-englobable », que dans le visage où il est capable de « porter secours » à sa propre 

présentation 516 . Aimer l’Autre c’est craindre pour sa personne et porter secours à sa 

vulnérabilité. « L’amour vise Autrui, il le vise dans sa faiblesse. […] Aimer, c’est craindre 

pour autrui, porter secours à sa faiblesse » 517 . Etre bon envers Autrui n’équivaut pas à une 

liberté sans équivoques mais à l’absolu commandement de se tenir en toute franchise en 

présence de l’Autre. « Le moi en tant que moi se tient donc tourné éthiquement vers le visage 

de l'autre – la fraternité est la relation même avec le visage où s’accomplit à la fois mon 

élection et l’égalité, c’est-à-dire la maîtrise exercée sur moi par l’Autre » 518 . L’élection du 

moi, son identité même, s’expose comme prérogative et dépendance – puisqu’elle ne 

s’installe pas parmi les autres « élus », mais exactement « en face d’eux », pour les « servir » 

et que nul ne peut se changer en lui pour évaluer l’ampleur de ses « responsabilités ». 

Garantie par l’Etat, la paix ne saurait être le seul fait de la fin des combats, des couvre- 

feux, voire des honneurs accordés aux soldats. La paix ne se laisse pas comprendre par les 

jardins de mémoire ou les empires universels. Elle n’est ni bonne conscience ni relâchement 

du soldat. La paix est « déracinement ». Socialité originelle, sa constance est dans une justice 

« qui me juge et non pas dans l’amour qui m’excuse » 519 . 

Toute parole est déracinement. Toute institution raisonnable est déracinement. 

La constitution d’une véritable société est un déracinement – le terme d’une 

existence où le ‘chez soi’ est absolu, où tout vient de l’intérieur. Le paganisme 

– c’est l’enracinement, presque au sens étymologique du terme. L’avènement 

de l’Ecriture n’est pas la subordination de l’esprit à la lettre, mais la 

substitution de la lettre au sol. L’esprit est libre dans la lettre et il est enchaîné 

dans la racine. C’est sur le sol aride du désert où rien ne se fixe, que le vrai 

esprit descendit dans un texte pour s’accomplir universellement 520 . 

Le « déracinement », la suppression de toute concupiscence, le Désir de l’au-delà est 

source de paix. La paix se lit dans la faiblesse, elle est présence perpétuelle du dialogue et 

avènement de la pluralité – ouverture à l’extériorité – relation avec le visage qui se produit 

comme bonté, car l’homme authentique est Désir et Bonté - voué à l’extériorité. 

« L’extériorité de l’être c’est la pluralité elle-même » 521 qui se réalise en un exister multiple. 

L’existence sociale suppose une multiplicité de tiers et une soumission ontologique à l’égard 

516 


517 

Ibid., p.233 

518 

Ibid., p.256 

519 

Ibid., p.281 

520 

Idem, Difficile liberté, op cit,, p.183 

521 


129


du tiers. Le délit sociale se réalise à l’insu de l’individu et se traduit dans le préjudice causé 

plutôt que dans « l’irrespect ». La véritable société est fondée sur une morale du « respect ». 

Elle tient compte qu’un tiers assiste estropié au « dialogue amoureux » : « amour du prochain 

au hasard de la proximité, et, par conséquent, amour d’un être au détriment d’un autre, 

toujours privilège, même s’il n’est pas préférence » 522 . Être vigilant et porté vers Autrui 

suppose un excédent de conscience à l’appel de l’Autre : conscience des droits de l’Autre 

homme et de sa propre responsabilité en tant qu’individualité. 

L’histoire de l’humanité est traversée par l’existence de guerres et de combats sans fin. Il 

n’existe pas une seule période dans l’histoire où la guerre est absente. Tout se passe comme 

si, décidément, la guerre, synonyme d’horreurs de batailles ensanglantés et d’en-sauvagement, 

ne pouvait ne pas avoir lieu. On assimile généralement dans l’espace politique quelques 

périodes de trêve à la paix. Mais, une telle conception de la paix doit formellement être remise 

en cause puisqu’elle sous-tend en fait que la guerre est inévitable et de ce fait rendrait 

impossible l’accomplissement de la paix. C’est pourquoi, Emmanuel Levinas dans Totalité et 

Infini, souligne que la paix ne peut s’identifier à la fin des conflits qui s’arrêtent faute de 

soldats, ni par la « par la défaite des uns et la victoire des autres, c'est-à-dire avec les 

cimetières ou les empires universels futurs. La paix doit être ma paix, dans une relation qui 

part d’un moi et va vers l’Autre, dans le désir et la bonté où le moi, à la fois se maintient et 

existe sans égoïsme » 523 . La paix est le résultat d’une relation métaphysique réussite. Elle 

s’accomplit comme exister pluriel, car d’après Levinas « c’est l’unité de la pluralité » 524 qui 

constitue la paix et non la cohésion d’éléments formant la pluralité. La paix impose une 

relation avec Autrui, c'est-à-dire un dialogue entre des peuples ayant un destin socialement 

commun. Le langage dont l’essence est dans la relation avec Autrui est donc indispensable, il 

est la source même de tout compromis. La paix est celle d’un Moi dans sa direction vers 

l’Autre, elle est offrande, donation au sens éthique. 

La Paix est Désir de l’Autre dans le dialogue, car « l’essence du langage est bonté, […] 

amitié et hospitalité » 525 . C’est exclusivement par le langage que des êtres séparés peuvent 

être en relation, et également demeurer absolus dans ce rapport, sans supprimer cette 

séparation qui consiste à la réduire à l’unité d’une totalité, d’un genre, d’un thème, d’un 

monde, d’un concept. L’humanité qui nous observe dans les yeux de l’Autre n’est pas 

522 

Levinas, Entre nous. Essais sur le penser - à - l’autre, op cit., p. 31. 

523 

Ibid., p.283 

524 


525 Ibid., p.282 

130


aphasique, c’est plutôt une humanité fraternelle et qui parle. C’est précisément cette humanité 

qui est enseignée et présente dans la prescription de l’Etranger. « La communauté humaine 

qui s’instaure par le langage » 526 est celle que proclame la relation à l’Etranger, non pas 

comme prophétie d’un instant futur, puisque cette déclaration ne se produit pas dans le temps 

linéaire de la subjectivité et de l’histoire, dans lequel l’avenir est accessible à partir du 

présent, mais comme notification d’un temps déjà présent et ouvert dans le visage de l’’Autre 

et dans son « commandement », bien que la conscience et l’histoire ne l’ont pas encore 

acquise. C’est dans cette optique que la parole de l’Etranger qui se manifeste dans son visage 

et, qui permet la communauté humaine du langage, est : 

[…] non seulement la mise en question de ma liberté, l’appel venant de l’Autre 

pour m’appeler à la responsabilité, non seulement la parole par laquelle je me 

dépouille de la possession qui m’enserre, en énonçant un monde objectif et 

commun ; mais aussi la prédication, l’exhortation, la parole prophétique. La 

parole prophétique répond essentiellement à l’épiphanie du visage, double tout 

discours, non pas comme un discours sur des thèmes moraux, mais comme 

moment irréductible du discours suscité essentiellement par l’épiphanie du 

visage en tant qu’il atteste la présence du tiers, de l’humanité tout entière, dans 

les yeux qui me regardent 527 . 

En fait, toute relation sociétale, comme une dérivée, remonte à l’exposition de l’Autre au 

Même, sans aucun médiateur d’image ou de symbole, par la seule manifestation du visage. 

L’essence de la société se dissout si on l’assimile au « genre » qui joint les êtres analogues. 

Certainement, il existe une espèce humaine comme espèce biologique commune à tous les 

hommes. Cependant la société humaine qui se fait par le langage dans lequel les interlocuteurs 

demeurent radicalement séparés – ne constitue pas « l’unité du genre ». Elle manifeste plutôt 

la « parenté des hommes ». Mais il faut souligner que la parenté des hommes chez Levinas ne 

se traduit ni par « la ressemblance », ni par l’effet d’une relation causale. La paternité ne 

renvoie pas à un rapport de cause à effet auquel les hommes collaboreraient inexplicablement 

et qui signifierait, par une non moins secrète conséquence, un fait de dépendance mutuelle. 

C’est plutôt : 

526 Ibid., p.189 

527 Ibid., p.188 

Ma responsabilité en face d’un visage me regardant comme absolument 

étranger – et l’épiphanie du visage coïncide avec ces deux moments – qui 

constituent le fait originel de la fraternité. La paternité n’est pas une 

131


causalité : mais l’instauration d’une unicité avec laquelle l’unicité du père 

coïncide et ne coïncide pas 528 . 

La non-concordance désigne, exactement, dans ma posture comme frère, comprend 

d’autres « unicités de mes cotés », de telle manière que « mon unicité de moi résume » 

simultanément « la suffisance de l’être comme visage ». Dans cette réception ou bienvenue du 

visage - qui demeure déjà dans ma responsabilité envers Autrui et où, il me contact à partir 

d’une sphère élevée dans laquelle il me commande – s’établit « l’égalité ». Autrement dit, 

« l’égalité, d’après Levinas, se produit là où l’Autre commande le Même et se révèle à lui 

dans la responsabilité » ; sinon l’égalité n’est simplement qu’un concept intellectuelle. On ne 

saurait la séparer de « l’accueil du visage dont elle est un moment » 529 . 

« Le monothéisme », d’après Levinas, désigne « cette parenté humaine, cette idée de race 

humaine qui remonte à l’abord d’autrui dans le visage, dans une dimension de hauteur, dans la 

responsabilité pour soi et pour autrui » 530 . Être avec les autres, c’est être en famille, c’est être 

perpétuellement responsable de l’Etranger et du tiers. Le vivre ensemble ou vivre-avec chez 

Levinas se traduit donc dans une relation de face-à-face, dans une relation fraternelle, dans 

une relation d’otage, dans l’asservissement et le sacrifice de soi pour les autres. La paix que 

l’humanité recherche tant passe nécessairement par l‘enseignement de l’éthique, car cette 

dernière par delà toute certitude manifeste la structure de l’extériorité même. Seulement, 

l’éthique chez Levinas désigne la ‘’philosophie première’’, par conséquent, « la morale n’est 

pas une branche de la philosophie, mais la philosophie première » 531 . Par cette conception 

Levinas opère une révolution fondamentale au sein de la philosophie, car ici l’être n’est plus 

premier comme chez les classiques, il n’a plus un statut de fondation ; mais, au contraire, la 

philosophie première est métaphysique parce qu’elle concerne l’Autre de l’être, c’est-à-dire 

Autrui, parce qu’il est plus important que tout, moi y compris. 

En fait, vivre ensemble chez Levinas, c’est vivre en face de l’Autre, c’est se vouer à 

Autrui, c’est se sacrifier pour l’humanité, c’est préférer l’Autre plutôt que soi, c’est accepter 

la pluralité dans son entière diversité. La séparation du Même est un événement éthique, car 

« l’humanité, comme le dit Ella, n’est pas monocolore, monoraciale, monoethnique, 

528 Ibid., p.189 - voir aussi p.255 

529 Ibid., p.189 

530 Ibid., p.190 

531 Ibid., p.281 

132


monoreligieuse ou monopolitique » 532 . Cette conception phénoménologique se confirme par 

l’expérience quotidienne, qui est en fait une expérience descriptive. Au quotidien, nous 

rencontrons des individus différents par leur couleur, leur race, leurs pensées politiques ou 

leur appartenance religieuse. La différence est le fait fondamental qui spécifie les hommes 

dans la mesure où nous ne pouvons pas penser de la même façon, croire aux mêmes choses, 

encore moins avoir exactement les mêmes yeux ou le même regard. Ces dissemblances ne 

sont pas seulement source de fécondité pour l’humanité, mais aussi la preuve que le Même en 

tant que tel ne peut vivre sans l’idée qu’il y ait Autrui dans son altérité radicale. Que cette 

altérité qui se révèle dans le visage d’Autrui soit là, s’impose inévitablement à nous et 

s’affirme d’une importance capitale. Si les droits de l’Homme malgré ses carences essayent 

d’établir l’égalité de tous, l’éthique levinassienne, quant à elle, instaure l’inégalité dans une 

sorte de « relation asymétrique », c’est-à-dire que la priorité ici n’est pas accordée au Même, 

mais à l’Autre. 

L’autrement que selon le mode de l’être que nous avons exposé dans ce texte se traduit par 

une innovation majeure qui porte toute l’attention sur l’Autre. Bouleversement ontologique, 

déracinement de l’être par l’irruption du visage d’Autrui. L’autrement qu’être conduit au droit 

de l’Autre homme plutôt qu’aux droits de l’homme. La spécificité de l’idée des droits 

d’Autrui en situation pédagogique se traduit par le fait que seul l’Élève a des droits, le Maître 

n’a que des devoirs, ou que, d’après Levinas, « tous les devoirs m’incombent à moi [Maître], 

tous les droits d’abord dus aux autres [élèves] » 533 et à l'avenir l’inverse devient éphémère. 

Toute intervention pédagogique doit donc avoir pour but ultime la transmission de l’idée de 

fraternité, d’amour et de crainte pour Autrui. 

532 Ella, « Des droits de l’homme aux droits de l’autre homme », in Conférence prononcée au Groupe de 

Recherches et d’Etudes Epistémologiques, à la Maison d’Auguste Comte, sise 10 rue Monsieur-le-Prince, Ier 

étage, 75006 Paris 

533 Levinas, Hors Sujet, Fata Morgana, coll. « biblio/essais », Montpellier, 1987, p. 119. 

133



La réflexion émise dans cette partie avait pour dessein de dégager la valeur pédagogique 

de l’altérité. Pour mieux étayer nos propos, nous avons articulé notre discours sur deux 

chapitres, le premier « Enseignement et Extériorité », et le second « Autrement que selon le 

mode de l’être ». 

Dans le premier chapitre, il était question pour nous de réfléchir sur le rapport entre 

enseignement et extériorité, il s’agissait plus précisément de réfléchir sur la nature et l’origine 

de l’enseignement. Cette étude nous a permis de constater que la condition première de tout 

enseignement chez Levinas, c’est l’altérité. Enseigner ou être enseigné, c’est faire face à un 

homme, au visage d’Autrui, à l’altérité enseignante du Maître, « avoir un sens, c’est enseigner 

ou être enseigné, parler ou pouvoir être dit » 534 . L’enseignement chez Levinas est magistral et 

c’est uniquement l’altérité du Maître qui enseigne, de ce fait nul ne peut ontologiquement 

s’auto enseigner, car l’enseignement est relation avec l’extériorité, relation dans laquelle 

l’Élève reçoit la nouveauté, c’est-à-dire l’idée de l’Infini transmise par le Maître. La présence 

du Maître est fructueuse puisqu’elle permet de briser « la sorcellerie anarchique des faits » 535 

et rend le monde « objet». Par la parole, le Maître reprend ce qui fut simplement jeté, 

actualise et éclaire ce qui fut opaque dans le dit. L’enseignement est langage, il résulte 

exclusivement du discours magistral exposé par le Maître et non du discours exposé dans les 

œuvres, car « l’évènement propre de l’expression consiste à porter témoignage de soi en 

garantissant ce témoignage » 536 . Cette affirmation de soi, se manifeste exclusivement comme 

« visage, c’est-à-dire comme parole » 537 or les œuvres n’ont pas de visage. L’enseignement 

chez Levinas se fait dans une relation sujet – sujet ou Maître – Élève, relation dans laquelle 

l’Élève est enseigner par le Maître, par conséquent l’enseignement ne se fait pas dans la 

relation objet – sujet ou œuvres - Élève, parce que les œuvres n’expriment pas l’être, elles le 

symbolisent uniquement. D’ailleurs à partir de l’œuvre, précise Levinas, l’être «est déduit et 

déjà mal entendu, trahi plutôt qu’exprimé » 538 . La présence du Maître est le premier acte de 

tout enseignement. Enseigner, c’est offrir ses connaissances au autres, c’est donner ce que 

l’on possède à Autrui dans une relation de face-à-face et asymétrique, et cet acte n’est 

possible que par le langage réalisé entre des êtres absolument séparés. 

534 Levinas, Totalité et Infini, Op. Cit, p.70 

535 Ibid., p.72 

536 Ibid., p.176 

537 Ibid. 

538 Ibid., p.151 

134


Dans le deuxième chapitre, nous avons mis en exergue un certain nombre de problèmes 

qui surgissent dans les situations de classe, plus précisément le dégagement égotiste des 

interlocuteurs qui conduit généralement à l’en-saignement plutôt qu’à l’enseignement. Notre 

objectif ici était d’évaluer les voies de possibilité d’un autrement qu’être pédagogique. 

Comme le fait ressentir le titre de ce deuxième chapitre, il était question de faire ressortir la 

substance pensante qui se dégage dans la pensée levinassienne, substance ayant pour dessein 

de permettre à l’enseignant d’être authentiquement pédagogique, cependant ceci ne veut 

aucunement dire que l’enseignant doit être autrement ou qu’il doit se comporter autrement en 

situation de classe, l’enseignant doit être plutôt autrement que selon le mode de l’être, c’est-à- 

dire être éthiquement correct. Cette tâche herculéenne implique de nombreux sacrifices, mais 

pas des sacrifices d’êtres humains car Levinas est contre le meurtre, il s’agit de « l’expiation » 

volontaire de soi pour Autrui. Ceci dit l’autrement qu’être pédagogique ne s’adresse pas à 

l’Élève, il s’adresse exclusivement au Maître, car chez Levinas c’est ce dernier qui est 

l’unique responsable et de ce fait coupable de toutes les dérives qui peuvent survenir en 

situation de classe. Le Maître est responsable des élèves de manière infinie, accepter d’être 

enseignant, c’est accepter d’être « l’otage » et « l’hôte » de l’Autre. L’enseignement chez 

Levinas n’est donc pas un jeu, il s’agit d’une situation traumatique et parfois persécutante 

mais éthiquement correct, car ici l’enseignant se fait violence pour le bonheur des autres, il 

s’agit d’un évènement qui se traduit par l’expression « non-être » 539 . Le pédagogiquement 

« non-être » signifie que le processus d’ontologisation du Maître n’est pas encore achevé, il 

suppose une ouverture métaphysique dans laquelle le Maître endosse sur lui « la charge de la 

misère et de la faillite » de l’Élève et même la responsabilité que l’Élève peut lui devoir. Le 

pédagogiquement « non-être » renvoie au « être ‘’soi’’ », c’est-à-dire avoir perpétuellement 

un degré de responsabilité de plus par rapport à l’Élève. La relation entre élève et professeur 

se réalise uniquement sous le prisme de la responsabilité, responsabilité verticale, non 

réciproque et exclusivement articulée sur le Maître qui est commandé par le pouvoir qui le 

commande de commander, pouvoir absolu qui le contraint de répondre à l’appel des élèves 

par le « me voici », je suis là, près de vous et disposé à vous servir ! 

539 Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, op cit., pp.185-186. 

135


CONCLUSION GENERALE 

Poser l’être comme Désir et comme bonté, ce n’est 

pas isoler au préalable un moi qui tiendrait ensuite 

vers un au-delà. C’est affirmer que se saisir de 

l’intérieur – se produire comme moi – c’est se saisir 

par le même geste qui se tourne déjà vers l’extérieur 

pour extra-verser et manifester – pour répondre de ce 

qu’il saisit – pour exprimer ; que la prise de 

conscience est déjà langage ; que l’essence du 

langage est bonté, ou encore, l’essence du langage est 

amitié et hospitalité. 

136




Haye, 1965, p.282 

L’engagement dans l’histoire de la philosophie et plus précisément dans l’histoire de la 

philosophie occidentale à l’égard du problème de « l’aso-ciation » par le langage, et encore 

plus à l’égard de ce que l’on pourrait appeler la protection authentique des individualités du 

Même et de l’Autre, nous a introduit dans une complexité opaque dans laquelle il nous a paru 

important de repenser l’impensé de la relation intersubjective. Activité herculéenne, mais 

indispensable pour l’avènement d’un monde humainement viable. C’est grâce aux textes 

d’Emmanuel Levinas et plus particulièrement de Totalité et Infini que nous avons pesé les 

différents aspects du rapport à l’Autre, entre différence et identité, ce qui nous a permis de 

mettre en évidence la problématique de l’altérite. 

La question de l’altérité fait problème dans l’histoire de la philosophie parce qu’elle 

renvoie chez Emmanuel Levinas à l’extériorité, à la révélation de « l’être » 540 dans le langage 

et le visage en tant que manifestation de cette extériorité, ne correspond pas à une image ni à 

une intuition, il ne le devient jamais. Comme le souligne Levinas, « ce qui est spécifiquement 

visage, c’est ce qui ne s’y réduit pas », et ainsi ce « visage est sens à lui seul. Toi, c’est toi. En 

ce sens, on peut dire que le visage n’est pas ‘’vu’’. Il est ce qui ne peut devenir un contenu, 

que votre pensée embrasserait ; il est l’incontenable, il vous mène au-delà » 541 . Autrui dans 

son visage transcende le Même, de telle sorte que la relation qui s’établit entre eux demeure 

séparation et non proprement comme une totalisation de l’altérité par le Même. L’expression 

du visage, à travers laquelle l’Autre se révèle à moi, manifeste « l'expérience de quelque 

chose d'absolument étranger, expérience pure qui me fait sortir de l'expérience, « traumatisme 

de l’étonnement » 542 . L’altérité en tant qu’Autre renvoie au « mystère », à « l’In-connu », à 

quelque chose venu « d’ailleurs » et que malgré tout, nous devons être en relation. La 

difficulté majeure qui secoue l’histoire de la philosophie est que dans le texte intitulé « Le 

visage et l’extériorité » 543 , Levinas fait ressortir, sur le fond des stratégies de la nécessité du 


541 Idem, Éthique et Infini, Le Livre de poche, coll. «biblio essais », 1997, pp. 80-81. 

542 Idem, Totalité et infini, Op cit., p. 71 

543 Idem, « Le visage et l’extériorité», in Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, Le Livre de poche, coll. 

«biblio essais», 1998, p. 201-277. 

137


« passer à l’autre de l’être » 544 , la question de la rencontre d’Autrui. Levinas ouvre cette 

perspective parce qu’il constate que de Socrate à Heidegger, la philosophie par sa tournure 

ontologique a oublié l’Autre. Le tournant ontologique consiste non à admettre l’existence pure 

de l’Autre, mais à le réduire en l’introduisant dans la « Totalité ». 

Dans la « Totalité », l’Autre en tant qu’être Absolu n’y est pas, puisque l’altérité 

envisagée dans la « Totalité » arbore le statut de « neutre », d’impersonnel, d’aliéné, d’être 

aphasique et flottant parce que soumis à l’impérialisme du Même. Il n’existe pas à proprement 

parler d’altérité radicale dans la Totalité, car l’Être en tant que Même représente « l’Un » au 

sens plotinien, il est unique et indivisible. Simplement par le fait d’exister, nous faisons déjà 

partie de « l’Un », du Tout, de « l’Etre universel » ou de la Totalité : « […] tous les êtres, 

d’après Plotin, aspirent à l'unité, forment une unité, tendent à l'unité » 545 . L’existence se 

déploie ici comme le retour à « l’Un », à « l’Etre universel ». Le problème dans cette 

conception est que le désir n’est pas orienté vers l’Autre mais vers l’Etre, en conséquence, 

nous assistons à une forme d’inhumanité qui se traduit par l’oubli de l’Autre, puisque que tout 

est orienté vers l’Etre. La vie, comme cela apparait chez Hegel devient, l’unité du particulier 

et de l’universel. L’Autre n’est pas Absolu, car l’absolu suprême ici c’est l’Etre. L’éthique au 

sens levinassien n’est pas possible ici, car c’est le règne du chacun-pour-soi et de Dieu-pour- 

tous. L’égocentrisme, l’égotisme, l’égoïsme, le narcissisme sont exaltés et posés comme des 

valeurs suprêmes. Levinas s’oppose absolument contre cette conception égologique de 

l’existence, car d’après lui : « l’existence pour soi, n’est pas le dernier sens du savoir, mais la 

remise en question de soi, le retour vers l’avant soi, en présence d’Autrui. La présence 

d’Autrui – hétéronomie privilégiée – ne heurte pas la liberté, mais l’investie » 546 . La honte de 

son être, l’existence et le Désir d’Autrui, ne renvoient pas à la suppression de la connaissance 

puisque la connaissance est leur lien. « L’essence de la raison ne consiste pas à assurer à 

l’homme un fondement et des pouvoirs, mais à le mettre en question et à l’investir à la 

justice » 547 , justice qui implique la relation éthique avec Autrui et avec « le tiers ». L’un des 

544 Au fondement du fait d’être, il existe une manière d’être à l’Autre, de faire survenir l’étrangeté à soi comme si 

être, tout simplement, n’était pas s’engloutir en-soi-même, mais être part de l’autrement qu’être. Alors, « [s]i la 

transcendance a un sens, elle ne peut signifier que le fait, pour l’événement d’être – pour l’esse –, pour l’essence, 

de passer à l’autre de l’être. » cf. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Le Livre de poche, coll. « 

biblio essais », 2001, p. 13. 

545 Plotin, Les Ennéades, VI, Livre V, « L'Etre Un et identique est partout présent tout entier », II. Tome III, 

Traduction française : M.-N. Bouillet, L. Hachette, Paris, 1857, p. 1 

546 Levinas, Totalité et Infini, Op. cit., p.60 

547 Ibid., p.61 

138


desseins de Totalité et Infini est de montrer que la relation avec l’Autre est plus importante 

que la relation avec l’être. 

L’être, d’après Levinas est extériorité 548 et « l’extériorité de l’être c’est la pluralité elle- 

même » 549 . Cependant, la pluralité dont parle Levinas ne fait pas référence aux êtres 

appartenant à un même genre, à une même espèce, ni à une même catégorie, cette pluralité 

évoque plutôt l’idée d’êtres dont le statut est d’être sans concept dans une relation également 

sans concept. C’est cette absence d’univers commun qui fait d’Autrui - « Etranger » ; étranger 

qui bouleverse le chez soi. Mais « Etranger » veut également dire libre 550 . La multiplicité ne 

peut s’accomplir que si les sujets conservent leur « mystère », uniquement si la relation qui les 

rassemble en pluralité n’est pas visible à partir de l’extérieur, mais évolue d’un sujet à un 

autre. Pourtant l’ontologie occidentale refuse totalement ce mouvement, puisque dans cette 

posture, les étants non seulement sont inconnus, ils ont également la capacité de se soustraire 

de l’autorité rationnel du Même. Pour dépasser cet obstacle dit « insécurisant », la philosophie 

occidentale s’est articulée dans une perspective ontologique qui consiste à réduire le Divers à 

« l’Un », réduction conceptuelle et cognitive ayant pour but de démystifier la structure 

ambivalente de l’Autre pour le connaitre afin de mieux le contrôler et le manipuler. Cette 

trajectoire occidentale est extrêmement violente aux yeux de Levinas car « posséder, 

connaître, saisir sont des synonymes du pouvoir » 551 , or ce qui fait que l’Autre soit autre c’est 

son mystère et profaner cet univers est synonyme de barbarie. Toute réduction de l’altérité, 

comme cela parait dans les philosophies de la totalité, manifeste non seulement l’oubli de 

l’Autre, mais également la violence contre l’autre homme. Face à cette posture éthiquement 

sauvage, Levinas opère une distance fondamentale. 

Cette séparation par rapport à la tradition occidentale trouve certainement sa source dans 

les pensées bibliques et hébraïques, à partir desquels il est possible de dédire la validité d'une 

théorie générale de l'être, prédominée par l’idée de « Totalité ». La « Totalité » est en effet 

source d'ensauvagement, en tant qu'elle refuse l'altérité ; tout doit infiniment se dissoudre dans 

le Même considéré comme un absolu comme cela apparait notamment dans la philosophie de 

« l’Esprit » hégélienne. Il est donc nécessaire d’opposer à la Totalité le principe d’altérité, 

mais celui-ci s’évade aux prises de la raison, qui se détermine par le fait qu'elle tend à 

548 Ibid., p.266 

549 Ibid., p.278 

550 Levinas, Totalité et Infini, Op. cit., p.9 

551 Idem., Le temps et l'autre, op. cit., p. 83 : « Si on pouvait posséder, saisir et connaître l'autre, il ne serait pas 

l'autre » 

139


identifier les dissemblances plutôt qu'à les accepter comme telles. La raison dans la 

philosophie levinassienne est de ce fait incapable de penser l'altérité, qui se révèle de manière 

singulière dans la relation métaphysique, c'est-à-dire dans une relation à Autrui, où l’Autre est 

reconnu, accueilli, hébergé et respecté. L’éthique levinassienne en redonnant sens à l’autre 

homme se révèle comme une véritable révolution copernicienne qui crée une déchirure entre 

le monde philosophique et celui des prophètes. L’être humain, c’est le sujet « de chair et de 

sang » qui se déplace, qui a conscience de soi et qui, dans le temps qui lui reste à vivre, essaye 

en conséquence d’éviter que de prévenir l’ensauvagement de l’humanité. L’humain chez 

Levinas est le domaine de l’éthique – l’origine 552 – et le commencement d’une « ouverture » à 

l’Autre dans la communication. « Le rapport à l’autre est socialité, l’origine de l’Entre nous, 

de l’Etre-entre-nous. » C’est pourquoi Levinas affirme « que l’être-entre-nous, à savoir, l’être 

séparé, est beaucoup plus que l’être-uni » 553 . 

La pensée de Levinas est une « critique de la totalité » 554 qui est survenue à la suite d’une 

violence politique qui a marqué le monde. Et cette expérience est celle de l’ensauvagement 

nazie 555 , violence contre l’autre homme qui a été motivé par la civilisation du plus avoir 

alimentée par les philosophies de la Totalité. La critique de la Totalité chez Emmanuel 

Levinas est en réalité une protection de la subjectivité. Contrairement aux exposés de Socrate, 

de Hegel, de Husserl et de Heidegger qui sont formellement rattachés à l’être, Levinas 

supplante l’ontologie par le métaphysique, activité qui permet de penser un autrement qu’être 

dans laquelle la subjectivité humaine n’est plus pensée dans la Totalité, mais comme 

extériorité absolue. C'est donc ce déracinement de l'être qui est le fil conducteur de la pensée 

levinassienne. Dans De l'existence à l'existant, Levinas oppose « la jouissance » à l'existence 

anonyme de Heidegger qu'il désigne par le concept de « l'il y a » - l’être en générale. Dans 

Totalité et Infini, il montre que la jouissance est le premier acte de la séparation et que par 

elle, la subjectivité est capable de survenir à un exister absolument autonome. Cependant, il 

laisse entrevoir qu’une existence exclusivement réduite à la jouissance ne permet pas au sujet 

de s’extraire complètement de la totalité ontologique du Même, c’est plutôt dans le langage - 

expression du visage d’Autrui dans son épiphanie - et la conscience morale que s’effectue la 

séparation définitive de la Totalité. La conscience morale permet donc au sujet d’effectuer 

552 

Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, op cit., p. 125. 

553 

A. Münster (dir.), La différence comme non-indifférence. Ethique et altérité chez Emmanuel Levinas, Paris 

1995, 140. 

554 

Idem., Éthique et infini, op cit., p.73 

555 

Dans Difficile liberté, Levinas affirme que sa vie a été « dominée par le pressentiment et le souvenir de 

l'horreur nazie », p. 406. 

140


« une expérience qui n’est à la mesure d’aucun cadre a priori – une expérience sans concept 

» 556 dans laquelle ma liberté est mise en question par l’Autre. 

La conscience morale d’après Levinas désigne l’accueille de l’Autre, accueil qui se réalise 

dans un une relation de « face-à-face » et asymétrique où le moi est mis en cause par l’Autre. 

Cependant, cette mise en cause du Même n'est pas une conscience de la mise en cause, elle 

n'est pas un exercice de la pensée, mais elle s’accomplit positivement face au visage d’Autrui 

qui « incarne l’interdit du meurtre », la protection de la vulnérabilité et la considération de 

l’Autre comme tel. Dans le rapport intersubjectif, l’individu n'est plus définit par son identité, 

mais par la relation qu'il entretient avec l'Autre, dans l’assomption de sa totale responsabilité. 

Le Même est responsable de l'Autre, quel qu'il soit, Autrui, la veuve, l’orphelin l'incombe et le 

regarde dans tout les sens possible. Levinas nous invite à faire preuve de compassion face à la 

vulnérabilité d’Autrui, à effectuer une critique profonde de Soi pour l’ouverture à Autrui, à 

réaliser un remodelage éthique de notre mode d’être, à quitter l’être-pour-soi pour l’être-pour- 

Autrui qui consiste à faire preuve de « Bonté » en faisant passer l’Autre avant soi, tout en 

étant capable de mourir pour les autres. La pensée levinassienne s’articule dans le don de Soi 

pour la survie d’Autrui – responsabilité infinie et irrécusable pour Autrui. 

Levinas dans Totalité et Infini nous invite au dialogue et à l’enseignement. Seulement 

l’enseignement chez lui n’est pas une sorte de dictature, une situation ontologique dans 

laquelle le Maître totalise l’Élève, mais « la présence de l’infini » faisant éclater le cercle clos 

de la totalité. « Le rapport avec Autrui ou le Discours, est un rapport non allergique, un 

rapport éthique, mais ce discours accueilli est un enseignement » 557 . Néanmoins il ne faut pas 

comprendre cette enseignement dans la sphère de la maïeutique socratique, mais comme une 

mobilité qui résulte de l’altérité enseignante du Maître et apporte à l’Élève plus que ce qu’il 

ne contient. L’enseignement n’est donc pas un retournement réflexif et ontologique sur soi 

dans lequel l’Élève s’enseigne soi-même, mais une ouverture à l’extériorité, rapport dans 

lequel l’Élève reçoit la nouveauté. Chez Levinas, seule l’altérité du Maître enseigne et c’est 

cet « […] enseignement de Moi par l’Autre [qui] crée la raison » 558 . L’originalité de la pensée 

levinassienne est que sur le plan pédagogique, elle s’articule exclusivement sur le Maître. 

L’enseignant est infiniment responsable des élèves et nul ne peut le remplacer dans cette 

tâche, il est l’unique coupable de toutes les dérives qui peuvent survenir en situation de classe. 

556 Idem,, Totalité et infini, op cit., p.74 

557 Levinas, Totalité et infini, op cit., p.22 

558 Ibid., p.229 

141


Levinas nous invite a une prise de conscience, activité qui nous permettra de « pré-venir » 

l’instant d’inhumanité. Et être conscient, c’est vivre séparé tout en étant capable de dialoguer 

avec l’Autre. La vérité ne relève que de ce dialogue, dans la dissemblance qui sépare et 

rassemble le Même et l’Autre, sans qu’ils puissent être ni comparés, ni rationalisés, ni réduits, 

ni assimilés. Contrairement à l’ontologie, la métaphysique est éthique. L’éthique suppose que 

l’être humain se mesure à l’Infini. L’évolution dans le domaine de la vérité se trouve dans la 

reconnaissance et le respect de l’altérité d’Autrui, et l’expérience au cours duquel on fait face 

à cette altérité, c’est-à-dire à ce qui se dérobe de toute prise pas accidentellement mais 

naturellement s’appelle « transcendance » ou Dieu en tant que visage d’Autrui. Dieu c’est, la 

relation à Autrui en tant qu’il ne peut être réduit à soi. La relation avec le visage se produit 

comme Bonté, c’est « l’expérience éthique par excellence » 559 car ici l’altérité est préservée 

dans toute son entièreté. 

559 Ibid., p. 85 

142


I. OUVRAGES DE LEVINAS 

1. Livres 

BIBLIOGRAPHIE 

- De l'Évasion, Fata Morgana, Montpellier, 1962 

- Totalité et Infini, Essai sur l’extériorité, Deuxième édition, Martinus Nijhoff, La 

Haye, 1965 

- En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, J. Vrin, nouvelle édition, Paris, 

aug. 1967 

- Quatre lectures talmudiques, Minuit, Paris, 1968 

- Difficile liberté, Albin Michel, coll. “ Présence du judaïsme ”, nouvelle édition aug. 

Paris, 1976 

- Noms propres, Fata Morgana, Montpellier, 1976 

- Du Sacré au saint : cinq nouvelles lectures talmudiques, Minuit, coll. “ Critique ”, 

Paris, 1977 

- De l'Existence à l'existant, J. Vrin, Paris, 1978 

- Le Temps et l'Autre, Fata Morgana, Montpellier, 1980 

- Ethique et infini, (dialogues d'Emmanuel Levinas et Philippe Nemo), Fayard, coll. “ 

L'Espace intérieur ”, Paris, 1982 

- A l'heure des nations, les Ed. de Minuit, Paris, 1988 

- Théorie de l'intuition dans la phénoménologie de Husserl. 6 e éd. Vrin, Paris, 1989 

- Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, LGF, Le Livre de poche, coll. “ Biblioessais 

”, Paris, 1990 

143


- Entre nous. Essais sur le penser-à-l'autre, Grasset, Paris, 1991 

- De Dieu qui vient à l'esprit, J.Vrin, 2 e édit. revue et aug. Paris, 1992 

- Dieu, la mort et le temps, Grasset, Paris, 1993 

- Humanisme de l’autre homme, Le Livre de poche, coll. « Biblio-essais », Paris, 1994 

- Les imprévus de l'histoire, Fata Morgana, 1994 

- Altérité et transcendance, Fata Morgana, coll. “ Essais ”, Montpellier, 1995 

- L'intrigue et l'infini. textes réunis et présentés par Marie-Anne Lescourret. 

Flammarion, Paris, 1995 

- Transcendance et intelligibilité, Labor et Fides, Genève, 1996 

- Hors Sujet, LGF, Le Livre de Poche, coll. “ Biblio-essais ”, 1997 

2. Articles et conférences 

- « Le temps et l’autre », in Le Choix, le monde, l’existence. Cahier du Collège 

philosophique, Arthaud, Paris, 1947 

- « Le Moi et la Totalité », in Revue de Métaphysique et de Morale, n°4, octobre- 

décembre, 1954, pp. 353-373 

- « Dieu et la philosophie », in Le Nouveau Commerce, no 30-31, Printemps, 1975, pp. 

97-128. 

- « La conscience non intentionnelle », in Catherine Chalier ed. Emmanuel Levinas, 

l'Herne, Paris, 1991. pp.113--119. 

II. ETUDES SUR LEVINAS 

1. Livres 

- BAILHACHE, (G.), Le sujet chez Emmanuel Levinas, Presses universitaires de 

France, Paris, 1994. 

- CHALIER, (C.), Levinas, l'utopie de l'humain, A. Michel, Paris, 1993 

144


- DE BAUW, (C.), L'envers du sujet : lire autrement Emmanuel Levinas, Ousia, 

Bruxelles, 1996 

- DERRIDA, (J.), Adieu — à Emmanuel Levinas, Galilée, coll. « Incises », Paris, 1997 

- GUIBAL, (F.), Approches d’Emmanuel Levinas. L’inspiration d’une écriture, Presses 

universitaires de France, Paris, 2005 

- HABIB, (S.), La responsabilité chez Sartre et Levinas. préf. de Catherine Chalier. 

l'Harmattan, Paris, 1998. 

- HAYAT, (P.), Emmanuel Levinas, éthique et société, Ed. Kimé, Paris, 1995 

- MOSES, (S.), Au-delà de la guerre: trois études sur Levinas, Editions de l’éclat, 2004 

- MUYEMBE MUMONO, (B.), Le regard et le visage de l'altérité chez Jean-Paul 

Sartre et Emmanuel Levinas, Préf. d'Emmanuel Levinas. Berne, P.Lang, 1991 

- OUAKIM, (M.-A.), Méditations érotiques : essai sur Emmanuel Levinas, Balland, 

Paris, 1992. 

- PETROSINO, (S.) et ROLLAND, (J.), La vérité nomade, Introduction à Emmanuel 

Levinas, Editions La Découverte, Paris, 1984 

- PLOURDE, (S.), Emmanuel Levinas, Altérité et responsabilité, Ed. du Cerf, Paris, 

1996 

- POIRIE, (F.), Emmanuel Levinas, Qui êtes vous ?, Editions La Manufacture, Lyon, 

1987 

- ZIELINSKI, (A.), Levinas, la responsabilité est sans pourquoi. Presses universitaires 

de France, Paris, 2004 

2. Articles 

- AGOSTINI, (M.), « L'éducation morale : Socrate et Levinas », in Le Télémaque, 

2009/2 n° 36, pp. 113-124. 

- ARMENGAUD, « Entretien avec Emmanuel Levinas », in Revue de Métaphysique et 

de Morale, n°90, 1985, pp. 296-310 

- BALLA OYIE, (I.), « L’irruption éthique d’autrui : corolaire de l’éthique de la justice 

de Etre », Annales de la FALSH, Université de Yaoundé I, Vol. 1, N°9, Nouvelle série, 

2009. Premier semestre, pp. 137-150 

145


- CHALIER, (C.), « révélation et totalité », in Revue internationale de philosophie, 

2006/1 - n° 235, pp. 5- 14 

- CHEVRIER, (J.), « Poétique d’Edouard Glissant », in Poétique d’Edouard Glissant : 

actes du Colloque international, Paris Sorbonne, mars 1998, pp. 11-13 

- ELLA, (S.E.), « Des droits de l’homme aux droits de l’autre homme », in Conférence 

prononcée au Groupe de Recherches et d’Etudes Epistémologiques, à la Maison 

d’Auguste Comte, sise 10 rue Monsieur-le-Prince, Ier étage, 75006 Paris 

- FRANCIS JACQUES, « E. Levinas : entre le primat phénoménologique du moi et 

l'allégeance éthique à autrui », in Etudes phénoménologiques, 1990, pp. 101-140. 

- LAMARRE, (J.-M.), « Seule l'altérité enseigne », in Le Télémaque, Presses 

universitaires de Caen, 2006/1 - n° 29, pp. 69-78. 

- MATTEI, (J.-F.), « La rame et le couteau : la question de l’“Autre” chez Levinas », in 

Revue philosophique, n o 2, 2005, pp. 203-211. 

- MATTERN, (J.), « Ichnocratie. La pensée du retour et antipolitique chez Benny Lévy 

et Martin Heidegger », in Cahier d'études levinassiennes, 2005 -- Hors série, pp. 75- 

108 

- PAGES, (C.), « ‘’Distance et proximité’’ : les deux lectures levinassiennes de 

l’intentionnalité», in Bulletin d'Analyse Phénoménologique, VI 8, 2010 (Actes 3), pp. 

264-283 

- PAUL OLIVIER, « Ontologie et métaphysique chez Emmanuel Levinas », in Annales 

de la Faculté des Lettres et Sciences humaines de Nice, 1985, pp. 145-180. 

- PEPERZAK, (A.T.) « Une introduction à la lecture de Totalité et Infini », in Revue des 

sciences philosophiques et théologiques, 1987, pp. 191-218. 

- PETITDEMANGE, (G.), « Emmanuel Levinas ou la question d'autrui », in Etudes, 

1972, pp.757-772 

- PLOURDE, (S.), « Emmanuel Levinas : une éthique déconcertante », in Laval 

théologique et philosophique, vol. 55, n° 2, 1999, pp. 205-213. 

- PLOURDE, (S.), « Le thème de la responsabilité éthique chez Emmanuel Levinas », 

in Cahiers Ethicologiques de l'UQAR, 1986, pp. 101-111. 

- REY, (J.-F.), « Le maitre absolu : Hegel et Hobbes dans la pensée d’Emmanuel 

Levinas », in Revue internationale de philosophie, 2006/1 - n° 235, pp. 75 – 89 

- ROLLAND, (J.), « Pas de conseils pour le tyran. Levinas et la question politique », in 

Revue philosophique de Louvain, 2002, pp. 32-64. 

146


III. OUVRAGES COMPLEMENTAIRES 

- BLANCHOT, (M.), L’Écriture du désastre, Gallimard, Paris, 1980 

- BLANCHOT, (M.), L’Entretien infini, Gallimard, Paris, 1969 

- BUBER, (M.), Je et Tu, Ed. Aubier, France, 1969 

- BRIANÇON Muriel, L’Altérité enseignante. D’un penser sur l’autre à l’Autre de la 

pensée, Éditions Publibook, rue des Volontaires 75015, Paris – France, 2012 

- DERRIDA, (J.), L'écriture et la différence, Seuil, 1967 

- DESCARTES, (R.), Méditations métaphysiques ; Meditationes de prima philosophia, 

texte latin et traduction du duc de Luynes revue par Descartes, présentation et nouvelle 

traduction (en regard) par Michelle Beyssade, Le Livre de Poche, 1990 

- DESCARTES, (R.), Discours de la méthode, Nathan, Paris, 1 ère parution en 1984 

- DOSTOÏEVSKI, (F.), Les Frères Karamazov, traduction d’Ely Halpérine-Kaminsky 

et Charles Morrice, 1888 

- FOUCAULT, (M.), Les mots et les choses, Gallimard, Paris, 1966 

- JANICAUD, (D.), Le tournant théologique de la phénoménologie française, Combas: 

Éd. de l'Éclat, 1991 

- JANKELEVITCH, (V.), L’austérité et la vie morale, Flammarion, Paris, 1956 

- HEGEL, (G.W.F.), Phénoménologie de l’Esprit, traduction J. Hyppolite T.I, Aubier, 

Paris, 1939 

- HEGEL, (G.W.F.), Leçons sur la philosophie de l'histoire, trad. Jean Gibelin, Vrin, 

1937 

- HOBBES, (T.), Léviathan, Vrin, 2005 

- HUNEMAN, (P.) et KULIC, (E.), Introduction à la phénoménologie, Ed. Armand 

Colin, Paris, 1997 

- HUSSERL, (E.), Psychologie phénoménologique, Ed. J. Vrin, Paris, 2001 

- KIERKEGAARD, (S.), Post-scriptum aux « Miettes philosophiques », Ed. Gallimard, 

Paris, 2002 

147


- MARION, (J. L.), Dieu sans l'être, Presses universitaires de France, Paris, 2002 

- MERLEAU-PONTY, (M.), Eloge de la philosophie, Gallimard, 1989 

- PLATON, Menon, 85a-c, trad. M. Canto-Sperber, Flammarion (GF ; n°491), Paris, 

1991 

- PLATON, Le Sophiste, 259a-b, trad. N.-L. Cordero, Flammarion (GF ; n° 687), Paris, 

1993 

- PLATON, Phèdre, 276a, trad. L. Brisson, Flammarion (GF ; n° 488), Paris, 1989 

- PLATON, Œuvres complètes, VIII, 1, Parménide, texte établi et traduit par Auguste 

Diès, Le Belles Lettres, Paris, 1923 

- PLOTIN, Les Ennéades, VI, Livre V, « L'Etre Un et identique est partout présent tout 

entier », II. Tome III, Traduction française : M.-N. Bouillet, L. Hachette et Cie, Paris, 

1857 

- RICŒUR, (P.), Soi-même comme un autre, Seuil, Paris, 1990 

- RICŒUR, (P.), Du texte à l’action, Seuil, Paris, 1985 

- RICŒUR, (P.), Temps et Récit, t. III, Seuil, Paris, 1985 

- RICŒUR, (P.), Autrement, Presses universitaires de France, Paris, 1997 

- ROSENZWEIG, (F.), Etoile de la Rédemption [Der Stern der Erlösung, 1919], Ed. du 

Seuil, Paris, 2003 

- SARTRE (J.P.), Huis clos, suivi de "Les Mouches", Gallimard, 18 février, 2000 

IV. MEMOIRES 

- DUGROS, (G.), L’événement de la rencontre de l’Autre. L’approche centrée sur la 

personne comme formation à l’altérité. Mémoire de Maîtrise, Sous la direction de 

Philippe Grauer, Université de Paris VIII, Département des Sciences de l’Education, 

année académique : 2004 – 2005 

- MATUKA, (R.), L'accueil d'autrui comme abandon de la liberté totalisante et appel 

à la responsabilité. Une lecture de Totalité et infini d'Emmanuel Levinas, Université St 

Pierre Canisius – DEUG, 2002 

V. USUEL 

148


- Dictionnaire d'éthique et de philosophie morale, Sous la direction de Monique Canto- 

Sperber, Presses universitaires de France, Paris, 1996 

TABLE DES MATIERES 

DEDICACE……………………………………………………………………………….......I 

REMERCIEMENTS………………………………………………………………………….II 

RESUME……………………………………………………………………………………..IV 

ABSTRACT…………………………………………………………………………………..V 

INTRODUCTION GENERALE ................................................................................................ 1 

PREMIERE PARTIE : LE SATUT DE L’AUTRE 

Introduction partielle .................................................................................................................. 8 

CHAPITRE I : PHILOSOPHIE DE LA TOTALITE ................................................................ 9 

I. Réduction conceptuelle et totalité hégélienne ..................................................................... 9 

1. Réduction conceptuelle ....................................................................................................... 9 

2. Totalité hégélienne ............................................................................................................ 12 

II. L’intentionnalité husserlienne ........................................................................................... 18 

III. Ontologie et primauté de l’Etre chez Heidegger ........................................................... 24 

CHAPITRE II : DERACINEMENT DU TOTALITARISME ONTOLOGIQUE .................. 31 

I. L’idée de l’Infini et le Désir de l’In-connu ....................................................................... 32 

1. L’étrangeté absolue chez Descartes .................................................................................. 32 

2. Le Désir métaphysique ..................................................................................................... 35 

II. Jouissance comme premier événement de la séparation ................................................... 39 

III. L’épiphanie d’Autrui dans le visage comme rupture de la Totalité .............................. 44 

Conclusion partielle .................................................................................................................. 49 

DEUXIEME PARTIE : ETHIQUE DE L’ALTERITE 

149


Introduction partielle ................................................................................................................ 54 

CHAPITRE I : L’ACCUEIL DU VISAGE ............................................................................. 57 

I. Le face-à-face et l’asymétrie relationnelle ........................................................................ 58 

1. Le face-à-face .................................................................................................................... 58 

2. Relation asymétrie ............................................................................................................ 61 

II. Langage comme mode de relation avec la transcendance ................................................ 64 

III. L’interdiction au meurtre corollaire à la violence désorientée ...................................... 71 

1. L’exigence éthique proscrit le meurtre ............................................................................. 71 

2. Vulnérabilité et non violence ............................................................................................ 75 

CHAPITRE II : ETRE-POUR-AUTRUI ................................................................................. 79 

I. Respecter l’Autre .............................................................................................................. 79 

II. Être au service de l’humanité ............................................................................................ 83 

III. Etre hospitalier .............................................................................................................. 86 

Conclusion partielle .................................................................................................................. 93 

TROISIEME PARTIE : LA DIMENSION PEDAGOGIQUE DE L’ALTERITE 

Introduction partielle ................................................................................................................ 97 

CHAPITRE I : ENSEIGNEMENT ET EXTERIORITE ......................................................... 99 

I. L’Autre mon enseignant ................................................................................................... 99 

II. Problématique de l’altérité enseignante .......................................................................... 105 

1. Les positions de Paul Ricœur, Jacques Derrida et de Maurice Blanchot ........................ 105 

2. De la critique levinassienne de l’altérité plurielle ........................................................... 108 

III. Enseigner c’est donner par la parole ........................................................................... 112 

CHAPITRE II : AUTREMENT QUE SELON LE MODE DE L’ETRE ............................. 117 

I. Difficile Levinas : l’emprise traumatique du Maître ...................................................... 118 

II. Responsabilité et substitution pour Autrui ...................................................................... 121 

1. De la responsabilité pour l’Élève .................................................................................... 121 

2. De la substitution pour Autrui ......................................................................................... 126 

150


III. Le vivre ensemble : Fraternité et Paix ......................................................................... 128 

Conclusion partielle ................................................................................................................ 134 

CONCLUSION GENERALE ................................................................................................ 136 

BIBLIOGRAPHIE ................................................................................................................. 143 

TABLE DES MATIERES ..................................................................................................... 149 

151

MEMOIRE BALLA AVANG - L'ENS

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