Mise en page 1

Heinrich Vogtherr the Elder, Le riche, 1544, d’après La danse macabre de Bâle par Hans Holbein

Le capital est semblable au vampire, ne s’anime qu’en suçant le travail
vivant et sa vie est d’autant plus allègre qu’il en pompe davantage.
(Karl Marx)
Revue éditée par ARS REGIA [arsregia93@yahoo.fr]
Si vous utilisez le contenu de cette revue, veuillez ne pas omettre de mentionner
les sources des différents textes et articles.
SOMMAIRE
1) POUVOIR DE L’ARGENT DANS LA SOCIÉTÉ BOURGEOISE ............. 5
e Karl MARX
2) L’ARGENT, FÉTICHE SACRÉ ............. 9
e Eugène ENRIQUEZ
3) MAMMON ............. 19
e Giovanni PAPINI
4) L’ARGENT ET LE MONDE DE LA SERVITUDE ............. 25
e Pierre MACHEREY
5) LE BON DIEU, C’EST L’ARGENT ............. 35
e Léon BLOY
6) LA PUISSANCE SANS FIN ............. 47
e Jean-Michel LE LANNOU
7) MARX : “ L’ARGENT... PUISSANCE ALIÉNÉE DE L’HUMANITÉ ” ............. 59
e Philippe TOUCHET
8) LA DÉGÉNÉRESCENCE DE LA MONNAIE ............. 71
e René GUÉNON
9) ARGENT ET VIE PRIVÉE ............. 75
e Emmanuel MOUNIER
10) L’EXCRÉMENT DU DÉMON ............. 81
e Giovanni PAPINI
11) ÉCHANGES, ARGENT, COMMERCE ............. 87
e Denis COLLIN
12) LES VERTUS DE L’ARGENT OU LA QUÊTE DU SPIRITUEL ............. 95
e Dominique TERRÉ
13) KARL MARX, LE CAPITAL, LA THÉSAURISATION ............. 99
e Oscar GNOUROS
14) MÉTA-PHYSIQUE DE LA RÉ-VOLUTION ............. 107
e Charles REYMONDON-BARUCH
15) MOSES HESS, “L’ESSENCE DE L’ARGENT” ............. 113
e Cercle d’Etude des marxismes
16 ) LES IMAGINAIRES SOCIOCULTURELS DE L’ARGENT ............. 119
e Celso Sanchez CAPDEQUI
17) VOUS NE POUVEZ SERVIR DIEU ET MAMMON ............. 127
e Citaons

Friedrich Wilhelm Murnau - FAUST
POUVOIR DE L’ARGENT
DANS LA SOCIÉTÉ BOURGEOISE
Karl Marx
L’argent en possédant la qualité de tout acheter, en possédant la qualité de
s’approprier tous les objets est donc l’objet comme possession éminente. L’universalité
de sa qualité est la toute-puissance de son essence. Il passe donc pour
tout-puissant... L’argent est l’entremetteur entre le besoin et l’objet, entre la
vie et le moyen de subsistance de l’homme. Mais ce qui sert de moyen terme à ma
vie, sert aussi de moyen terme à l’existence des autres hommes pour moi. C’est pour
moi l’autre homme.
Que diantre ! il est clair que tes mains et tes pieds
Et ta tête et ton c... sont à toi ;
Mais tout ce dont je jouis allégrement,
En est-ce donc moins à moi ?
Si je puis payer six étalons,
Leurs forces ne sont-elles pas miennes ?
Je mène bon grain et suis un gros monsieur,
Tout comme si j’avais vingt-quatre pattes.
Goethe : Faust (Méphistophélès) 1
Shakespeare dans Timon d’ thènes 2 :
De l’or ! De l’or jaune, étincelant, précieux ! Non, dieux du ciel, je ne
suis pas un soupirant frivole... Ce peu d’or suffirait à rendre blanc le
noir, beau le laid, juste l’injuste, noble l’infâme, jeune le vieux,
vaillant le lâche... Cet or écartera de vos autels vos prêtres et vos serviteurs
; il arrachera l’oreiller de dessous la tête des mourants ; cet esclave
jaune garantira et rompra les serments, bénira les maudits, fera adorer la
lèpre livide, donnera aux voleurs place, titre, hommage et louange sur le
banc des sénateurs ; c’est lui qui pousse à se remarier la veuve éplorée.
Celle qui ferait lever la gorge à un hôpital de plaies hideuses, l’or l’embaume,
la parfume, en fait de nouveau un jour d’avril. Allons, métal maudit,
putain commune à toute l’humanité, toi qui mets la discorde parmi la foule
des nations...
Et plus loin 3 :
O toi, doux régicide, cher agent de divorce entre le fils et le père, brillant
profanateur du lit le plus pur d’Hymen, vaillant Mars, séducteur
toujours jeune, frais, délicat et aimé, toi dont la splendeur fait fondre la
neige sacrée qui couvre le giron de Diane, toi dieu visible, et qui soudes
ensemble les incompatibles 4 et les fais se baiser, toi qui parles par toutes
les bouches et dans tous les sens, pierre de touche des cœurs, traite en
rebelle l’humanité, ton esclave, et par ta vertu jette-la en des querelles
qui la détruisent 5 , afin que les bêtes aient l’empire du monde.
Shakespeare décrit parfaitement l’essence de l’argent. Pour le comprendre,
commençons d’abord par expliquer le passage de Goethe :
Ce qui grâce à l’argent est pour moi, ce que je peux payer, c’est-à-dire ce
que l’argent peut acheter, je le suis moi-même, moi le possesseur de l’argent. Ma
force est tout aussi grande qu’est la force de l’argent. Les qualités de l’argent
5

sont mes qualités et mes forces essentielles - à moi son possesseur. Ce que je
suis et ce que je peux n’est donc nullement déterminé par mon individualité. Je
suis laid, mais je peux m’acheter la plus belle femme. Donc je ne suis pas laid,
car l’effet de la laideur, sa force repoussante, est anéanti par l’argent. De par
mon individualité, je suis perclus, mais l’argent me procure vingt-quatre pattes
; je ne suis donc pas perclus; je suis un homme mauvais, malhonnête, sans
conscience, sans esprit, mais l’ar gent est vénéré, donc aussi son possesseur,
l’argent est le bien suprême, donc son posses seur est bon, l’argent m’évite en
outre la peine d’être malhonnête ; on me présume donc hon nê te; je suis sans esprit,
mais l’argent est l’esprit réel de toutes choses, comment son possesseur pourraitil
ne pas avoir d’esprit ? De plus, il peut acheter les gens spirituels et celui
qui possè de la puissance sur les gens d’esprit n’est-il pas plus spirituel que
l’homme d’esprit? Moi qui par l’argent peux tout ce à quoi aspire un cœur humain,
est-ce que je ne possède pas tous les pouvoirs humaine ? Donc mon argent ne transforme-t-il
pas toutes mes impuissances en leur contraire ?
Si l’argent est le lien qui me lie à la vie humaine, qui lie à moi la société
et qui me lie à la nature et à l’homme, l’argent n’est-il pas le lien de tous les
liens ? Ne peut-il pas dénouer et nouer tous les liens ? N’est-il non plus de ce
fait le moyen universel de séparation ? Il est la vraie monnaie divisionnaire,
comme le vrai moyen d’union, la force chimique [universelle] de la société.
Shakespeare souligne surtout deux propriétés de l’argent :
1º Il est la divinité visible, la transformation de toutes les qualités
humaines et naturelles en leur contraire, la confusion et la perversion universelle
des choses ; il fait fraterniser les impossibilités.
2º Il est la courtisane universelle, l’entremetteur universel des hommes et
des peuples.
La perversion et la confusion de toutes les qualités humaines et naturelles,
la fraternisa tion des impossibilités - la force divine - de l’argent sont impliquées
dans son essence en tant qu’essence générique aliénée, aliénante et
s’aliénant, des hommes. Il est la puissance aliénée de l’humanité.
Ce que je ne puis en tant qu’homme, donc ce que ne peuvent toutes mes forces
essen tielles d’individu, je le puis grâce à l’argent. L’argent fait donc de chacune
de ces forces es sen tielles ce qu’elle n’est pas en soi; c’est-à-dire qu’il en
fait son contraire.
Si j’ai envie d’un aliment ou si je veux prendre la chaise de poste, puisque
je ne suis pas assez fort pour faire la route à pied, l’argent me procure l’aliment
et la chaise de poste, c’est-à-dire qu’il transforme mes vœux d’êtres de la
représentation qu’ils étaient, il les transfère de leur existence pensée, figurée,
voulue, dans leur existence sensible, réelle; il les fait passer de la représentation
à la vie, de l’être figuré à l’être réel. Jouant ce rôle de moyen terme,
l’[argent] est la force vraiment créatrice.
La demande existe bien aussi pour celui qui n’a pas d’argent, mais sa demande
est un pur être de la représentation qui sur moi, sur un tiers, sur les autres
[XLIII] n’a pas d’effet, n’a pas d’existence, donc reste pour moi-même irréel, sans
objet. La différence entre la demande effective, basée sur l’argent, et la demande
sans effet, basée sur mon besoin, ma passion, mon désir, etc., est la différence
entre l’Être et la Pensée, entre la simple représentation existant en moi et la
représentation telle qu’elle est pour moi en dehors de moi en tant qu’objet réel.
Si je n’ai pas d’argent pour voyager, je n’ai pas de besoin, c’est-à-dire de
besoin réel et se réalisant de voyager. Si j’ai la vocation d’étudier mais que je
n’ai pas l’argent pour le faire, je n’ai pas de vocation d’étudier, c’est-à-dire
8 6
pas de vocation active, véritable. Par contre, si je n’ai réellement pas de vocation
d’étudier, mais que j’en ai la volonté et l’argent, j’ai par-dessus le marché
une vocation effective. L’argent, - moyen et pouvoir universels, extérieurs, qui
ne vien nent pas de l’homme en tant qu’homme et de la société humaine en tant que
société, - moyen et pouvoir de convertir la représentation en réalité et la réalité
en simple représen ta tion, transforme tout aussi bien les forces essentielles
réelles et naturelles de l’homme en représentation purement abstraite et par suite
en imperfections, en chimères douloureuses, que d’autre part il transforme les
imperfections et chimères réelles, les forces essentielles réellement impuissantes
qui n’existent que dans l’imagination de l’individu, en forces essen tielles réelles
et en pouvoir. Déjà d’après cette définition, il est donc la perversion générale
des individualités, qui les change en leur contraire et leur donne des qualités
qui contredisent leurs qualités propres.
Il apparaît alors aussi comme cette puissance de perversion contre l’individu
et contre les liens sociaux, etc., qui prétendent être des essences pour soi.
Il transforme la fidélité en infidélité, l’amour en haine, la haine en amour, la
vertu en vice, le vice en vertu, le valet en maître, le maître en valet, le crétinisme
en intelligence, l’intelligence en crétinisme.
Comme l’argent, qui est le concept existant et se manifestant de la valeur,
confond et échan ge toutes choses, il est la confusion et la permutation universelles
de toutes choses, donc le monde à l’envers, la confusion et la permutation
de toutes les qualités naturelles et humaines.
Qui peut acheter le courage est courageux, même s’il est lâche. Comme l’argent
ne s’é chan ge pas contre une qualité déterminée, contre une chose déterminée,
contre des forces essentielles de l’homme, mais contre tout le monde objectif de
l’homme et de la nature, il échan ge donc - du point de vue de son possesseur - toute
qualité contre toute autre - et aussi sa qualité et son objet contraires; il est
la fraternisation des impossibilités. Il oblige à s’embras ser ce qui se contredit.
Si tu supposes l’homme en tant qu’homme et son rapport au monde comme un rapport
humain, tu ne peux échanger que l’amour contre l’amour, la confiance contre
la confiance, etc. Si tu veux jouir de l’art, il faut que tu sois un homme ayant
une culture artistique; si tu veux exercer de l’influence sur d’autres hommes, il
faut que tu sois un homme qui ait une action réellement animatrice et stimulante
sur les autres hommes. Chacun de tes rapports à l’homme - et à la nature - doit
être une manifestation déterminée, répondant à l’objet de ta volonté, de ta vie
individuelle réelle. Si tu aimes sans provoquer d’amour réciproque, c’est-à-dire
si ton amour, en tant qu’amour, ne provoque pas l’amour réciproque, si par ta
manifestation vitale en tant qu’homme aimant tu ne te transformes pas en homme
aimé, ton amour est impuissant et c’est un malheur.
Notes :
1 Faust, 1 ere partie. Traduction Lichtenberger. Paris 1932, tome I, p. 58.
2 SHA KESPEA RE : Les Tragédies. Nouvelle traduction par Pierre Messiaen, Paris 1941. « La
vie de Timon d’A thènes », A cte IV, Scène 3, p. 1035 sq.
3 Ibid., p. 1046.
4 Souligné par Marx.
5 Souligné par Marx.
Source : Karl MA RX, Manuscrits de 1844, XLI-XLIV.
7

Le jeu du Veau d'or, appelé plus ordinairement lou juec d'oou Cat par le peuple, parce qu'un des Juifs qui adorent le
veau d'or jette en l'air un pauvre chat enveloppé dans un sac de toile, ayant soin toutefois de ne pas le laisser tomber
par terre ; ce jeu, disons-nous, représentait le Veau d'or adoré par les Juifs qui, en roulant autour de lui, paraissaient
mépriser le Grand-Prêtre et Moïse leur montrant les Tables de la loi, et leur criaient ouhoou ! ouhoou !
Moïse a une testière à barbe vénérable, et sur le front les deux rayons qui le caractérisent ; il a une longue robe violette
; il porte les tables de la Loi qu'il montre aux Juifs avec une baguette. - Le grand-prêtre est, dans le costume
ordinaire, avec le pectoral, etc. ; sa testière est surmontée d'une tiare. - Les Juifs sont habillés de noir, avec de petits
manteaux noirs qui leur vont jusqu'aux genoux. Leurs testières ont, aux deux côtés de la tête, des renflements extraordinaires,
qui forment urne assez laide coiffure. " (Grégoire, pag. 89).
source : Gaspard Grégoire, Explication des cérémonies de la Fête-dieu d'Aix en Provence, 1777
L’ARGENT, FÉTICHE SACRÉ
Eugène Enriquez
Que l'argent fasse partie du monde profane, nul n'en disconviendra. A partir du
moment où il est devenu l'équivalent général suprême (celui auquel tout aboutit et tout
se résume) favorisant l'échange généralisé des marchandises (et de tout service ou même
de toute conduite humaine susceptible d'être quantifiée, autrement dit de prendre la
forme d'une marchandise) jouant un rôle essentiel dans les processus de distinction et
de hiérarchie, il s'immisce dans les pores de la société et lui donne son style 1 . Une
personne sans argent ne peut être ni un producteur ni un consommateur. Elle perd donc,
dans nos sociétés, aux yeux de beaucoup, sa qualité d'être humain et se voit reléguée
au rang d'ustensile jetable.
Mais on ne peut s'arrêter à ce caractère banal voire trivial (malgré les implications
essentielles que celui-ci produit), car l'argent participe, d'évidence, également de la
sphère du sacré. Quelques citations glanées parmi les meilleurs auteurs et reprises dans
de fort bon livres sur l'argent 2 : l'argent est « le Dieu visible » (Shakespeare),
« l'argent est un mot du diable » (Luther), l'argent est « le seul culte actuel »
(Heine), l'argent est « un des grands mystères du monde » (Ernst Jünger), « les temples
des temps modernes sont des bourses » (Émile Zola). Terminons par deux phrases
célèbres : « Laisse-moi t'embrasser, toi qui es ce qu'il y a de mieux dépassant toutes
les formes de la joie... telles sont tes beautés et nos amours », s'écrie le Volpone de
Ben Jonson; « Quand on ne nomme pas, c'est lui que l'on nomme. Quand on ne le présente
pas, c'est lui que l'on présente. Quand on ne pense pas, c'est à lui qu'on pense »,
déclare Péguy, analyste subtil des apparitions fantomatiques (et pour cela particulièrement
efficaces) de l'argent.
L'argent donc relève en partie du sacré, de ce qu'on doit vénérer et qu'on ne doit
pas toucher, de ce qui fomente le désir de transgression, du « numineux » (pour reprendre
le terme de R. Otto 3 ), autrement dit de l'effrayant et de l'attirant, de ce qu'il est
impossible de maîtriser (malgré l'envie qu'il suscite). Ce numineux, aussi lointain
soit-il, peut toujours par des rites appropriés être mis au service des personnes et
elles ne s'en privent pas. Dans De la horde à l'État, nous avions insisté sur l'apparition
de deux nouveaux sacrés transcendants dans nos sociétés modernes (toujours
associés au règne de la Raison) : l'État et l'argent, qui ont remplacé progressivement
le Sacré divin et le Sacré royal. Relevons que ces nouveaux sacrés sont non seulement
transcendants (en tant qu'ils régissent nos conduites de manière impérative, sont les
signes d'une souveraineté qui peut tout exiger de nous et en tant, qu'en cela, ils sont
simultanément augustes et maudits) mais également immanents, intervenant dans notre vie
quotidienne au travers d'appareils (banques, administrations, etc.) dont nous devons
avoir une connaissance intime. Ils sont donc dans une zone intermédiaire où ne s'expriment
directement ni la loi divine (uniquement transcendante dans nos religions
monothéistes) ni la loi humaine, résultante des efforts collectifs de l'ensemble des
générations. Cette zone intermédiaire (qui se compromet naturellement avec le profane)
est particulièrement inquiétante et menaçante. Elle ne nous permet pas de distinguer la
conduite adéquate à tenir (alors que le respect de la loi divine s'exprime par une
liturgie et un rituel précis, et la loi humaine par le respect des conventions — lois,
normes, coutumes — sociales). Chacun se trouve placé dans la même situation que le
paysan de Kafka, dans le récit Devant la loi, se demandant s'il doit entrer par la porte
ouverte, mais néanmoins gardée, ou s'il doit attendre. Doit-on se soumettre aux appareils
comme s'ils exprimaient la loi divine ou les examiner de manière critique, s'ils
ne sont que l'incarnation de la loi humaine ? Doit-on manifester un respect total pour
l'État (qui met « l'unité dans la diversité de la société civile » et qui se présente
9

comme réalisation de « l'Esprit absolu » [Hegel]) ou peut-on le contester et proposer
de nouvelles institutions ? Les Sacrés transcendants-immanents jouent de leur ambiguïté.
A llons encore plus loin : si le terme sacer a pris progressivement le sens de
« inviolable, non touchable, respectable », on doit se souvenir, fait remarquer Giorgio
A gamben, dans son livre remarquable 4 , que, dans l'ancien droit romain, l'homo sacer
était celui qui était à la fois exposé au meurtre licite et insacrifiable. Notre sacrétranscendant-immanent
doit-il être révéré ou au contraire tué, détruit pour que les
hommes puissent vivre suivant la loi humaine ? L'État et l'argent ne nous préviennentils
pas qu'en eux, dans leurs plis les plus intimes, se cache le principe de leur
destruction même ? Ou plus angoissant encore, si on n'oublie pas ce que nous apprend la
psychanalyse, autrement dit que sadisme et masochisme ne s'opposent pas radicalement et
que la haine est l'expression autant du masochisme que du sadisme (comme l'a montré
magistralement M. Enriquez 5 ). A lors ce principe d'autodestruction, cette pulsion de
mort autoagressive, peut s'accompagner, et s'accompagne souvent, d'allo-agressivité, de
déflexion vers l'extérieur. L'État comme l'argent peuvent nous détruire d'autant mieux
que, alors que les sacrés purement transcendants n'interviennent pas dans la vie humaine
(ceci idéalement, quand un État est théocratique c'est l'inverse qui se réalise), ils
peuvent envahir notre vie, gouverner notre vie nue « et nous assaillir » d'autant plus
que nous ne possédons pas le corpus de réponses pertinentes pour nous protéger de leur
pouvoir. Il faut que nous gardions donc en mémoire cette possibilité d'activité meurtrière
de leur part.
Évoquer le sacré, ce n'est pas encore parler du fétiche, malgré la proximité des deux
notions. En effet, « fétiche » vient du portugais fetisso ou feitizo et signifie, comme
dit Littré, un objet « fée », enchanté et pour cette raison vénéré (J. Pouillon 6 ). Dans
son ouvrage sur les Cultes des dieux fétiches, le président Des Brosses écrivait déjà
en 1760 7 : « Les Nègres de la côte occidentale d'A frique, et même ceux de l'intérieur
des terres jusqu'en Nubie, contrée limitrophe de l'Égypte, ont pour objet d'adoration
certaines divinités que les Européens appellent fétiches, terme forgé par nos commerçants
du Sénégal sur le mot Fetisso, c'est-à-dire chose fée, enchantée, divine ou rendant
des oracles, de la racine latine fatum, fanum, fari. Ces fétiches divins ne sont autre
chose que le premier objet naturel qu'il plaît à chaque nation ou à chaque particulier
de choisir et de faire consacrer en cérémonie par ses prêtres : c'est un arbre, une montagne,
la mer, un morceau de bois, un caillou, etc. » C'est d'ailleurs le président Des
Brosses qui, le premier, a attiré l'attention des chercheurs sur ce phénomène (cet
objet) et sur le culte qui lui est adressé, en pensant ainsi (bien qu'il l'ait repéré
chez les Noirs) que toutes les religions procèdent d'un fétichisme primitif, stade
archaïque de la religion. Hegel, quant à lui, n'attribue le fétichisme qu'aux seuls Noirs
: les A fricains, écrit-il, « élèvent à la dignité de génie toute chose qu'ils imaginent
avoir de la puissance sur eux... C'est en cela que consiste le fétiche ». Mais « le pouvoir
du fétiche et sur le fétiche est illusoire » et « le pouvoir du Nègre sur la nature
est seulement une force de l'imagination, une domination imaginaire 8 ». La conception
de Des Brosses et plus encore celle de Hegel exhale un parfum colonial. L'A fricain incapable
de dépasser « l'antithèse initiale entre l'homme et la nature » est et restera ce
(bon ?) sauvage qu'il est important de civiliser. Les véritables ethnologues sedéfieront
rapidement de cette notion et de cet imaginaire de l'infériorité qu'elle véhicule.
Marcel Mauss la condamnera définitivement : « La notion de fétiche doit disparaître définitivement
de la science, elle ne correspond à rien de défini... l'objet qui sert de
fétiche n'est jamais un objet quelconque, choisi arbitrairement, mais il est toujours
défini par le code de la magie ou de la religion », et il ajoute : « Quand on écrira
l'histoire de la science des religions et de l'ethnographie, on sera étonné du rôle indu
et fortuit qu'une notion du genre de celle de fétiche a joué dans les travaux théoriques
et descriptifs. Elle ne correspond qu'à un immense malentendu entre deux civilisations,
l'africaine et l'européenne ; elle n'a d'autre fondement qu'une aveugle obéissance
à l'usage colonial, aux langues franques parlées par les Européens à la côte occidentale
9 . » Dans ces conditions, pourquoi continuer à se référer au fétiche et au
fétichisme ? Sans doute, pour une de ces ruses de la raison dont l'histoire est
friande : cette notion élaborée pour essayer de comprendre et de caractériser des
sociétés primitives a opéré un véritable retour (ou un retournement) pour tenter
d'éclairer certains aspects méconnus (primitifs, archaïques ?) des sociétés occidentales.
A . Comte a élaboré une théorie du fétichisme pour essayer de savoir « la
signification permanente d'une réaction de l'homme à sa situation originaire », ce qui
va lui permettre « d'affirmer qu'il n'y a qu'un esprit humain et que sa logique admet
des variations et non pas des variantes », le fétichisme, s'il reconnaît (et c'est une
erreur) la prédominance de l'affectivité sur l'intelligence exprime néanmoins une «
activité spéculative » qui ne sera dépassée que « dans l'état scientifique 10 ». Les primitifs
font donc partie de l'humanité commune et le fétichisme peut être considéré comme
« le premier essor » de l'activité de l'esprit humain. Pour comprendre les sociétés occidentales,
il faut donc d'abord comprendre l'activité fétichiste comme relevant des lois
logiques qui « s'observent jusque dans les songes » (les psychanalystes ne sauraient
mieux dire !). Le fétichisme n'est pas une croyance absurde, irrationnelle. Un psychologue
comme A . Binet 11 remarquera, plus tard, en étudiant le fétichisme amoureux, que
celui-ci révèle une tendance à l'abstraction.
Pourtant ce ne sont ni Comte ni Binet (malgré l'intérêt de leurs travaux) qui ont
donné au fétiche et au fétichisme, en Occident, ses lettres de noblesse, mais les deux
plus grands penseurs du monde occidental qui ont définitivement changé notre vision du
monde : Marx et Freud. Souvenons-nous des phrases célèbres de Marx analysant le caractère
fétiche de la marchandise : « Mais la forme valeur et le rapport des produits du
travail n'ont absolument rien à faire avec leur nature physique. C'est seulement un rapport
social déterminé des hommes entre eux qui revêt ici la forme fantastique d'un
rapport des choses entre elles. Pour trouver une analogie à ce phénomène, il faut la
chercher dans la région nuageuse du monde religieux. Là, les produits du cerveau humain
ont l'aspect d'êtres indépendants, doués de corps particuliers en communication avec les
hommes et entre eux. Il en est de même des produits de la main de l'homme dans le monde
marchand. C'est ce qu'on peut nommer le fétichisme attaché aux produits du travail, dès
lors qu'ils se présentent comme marchandises 12 . » A insi pour Marx le fétichisme évacue
et réifie (il naturalise) un rapport social, ce qui est d'ailleurs la tendance constante
de la société capitaliste qui dénie les rapports sociaux réels (toujours à décrypter),
qui les masque par l'idéologie pour les transformer en lois naturelles incontestables
(ainsi la loi de l'offre et de la demande et les contraintes « naturelles » du marché
qui occultent les processus de domination, d'exploitation et d'aliénation). Marx ainsi
nous permet de percevoir directement la dynamique sous-jacente à la société bourgeoise
capitaliste. Freud, de son côté, lui aussi, étudie la société bourgeoise cette fois-ci
non dans ses aspects économiques, mais dans ce qui lui donne une autre impulsion (tout
aussi nécessaire) : la relation sexuelle. Il connaissait le travail de Binet sur « le
fétichisme en amour » et avait lu avec intérêt sa phrase disant que « tout le monde est
plus ou moins fétichiste en amour et qu'il y a une dose constante de fétichisme dans
l'amour le plus régulier ». Certes, il ira plus loin et il indiquera que « le fétiche
quand il est rencontré pour la première fois a déjà su attirer l'intérêt sexuel », il
montrera que les substituts sexuels « peuvent en vérité être comparés au fétiche dans
lequel le sauvage incarne son dieu 13 » et que « le fétiche — substitut du phallus de la
femme — dénie une absence 14 ». Le fétichisme se trouve donc au centre des rapports amoureux
et, s'il a existé « chez les sauvages », il continue, de manière centrale, de jouer
son rôle dans nos sociétés.
Dire que les sociétés occidentales sont (en partie tout au moins) des sociétés fétichistes
signifie donc qu'elles aussi présentent des aspects masqués des « continents
noirs », pour reprendre le terme de Freud. A lors qu'elles se voyaient vêtues de « lin
blanc » (Hugo) resplendissant, elles se trouvent confrontées à ce qu'elles avaient projeté
tout d'abord sur les Noirs (d'après Des Brosses et Hegel en particulier) et qu'elles
n'avaient pas voulu voir comme un des éléments de leur texture. Retournement prodigieux
qui, comme tout retournement, n'a pas encore cessé de produire des effets.
10 11

Mais que les Occidentaux actuels (et non dans le temps, comme le pensait Comte) puissent
avoir des activités fétichistes, n'indique pas encore que l'argent soit devenu ce
fétiche sacré transcendant-immanent dont nous avons relevé la trace. Il nous faut donc
aller plus loin et examiner certaines caractéristiques de l'argent pour voir en quoi
celui-ci peut devenir un fétiche, c'est-à-dire se transformer en un dieu dans lequel
les individus sont susceptibles de s'investir.
L'argent comme cristallisation du désir
Marx, analyste perspicace, avait déjà insisté dans les manuscrits de 1844 sur l'argent
comme « réalisation du désir » et dans les grundrisse sur l'argent comme « rêve
réalisé ». Posons, comme le dit Bachelard, et d'ailleurs tous les psychanalystes, que
« l'homme est un être de désir et non de besoin ». Nous n'expliciterons guère ce postulat
qui est à la racine même de l'interprétation actuelle du psychisme (même si c'est
à Hegel qu'on doit cette vision de l'homme). Que ce désir soit fondé sur le manque, comme
le pensent les psychanalystes, manque insupportable qui vise toujours la complétude et
ne l'atteint jamais, ce qui empêche le désir de pouvoir trouver un jour l'objet ultime
de sa satisfaction et l'oblige à rebondir constamment, ou qu'il soit la marque de la
volonté humaine de rechercher toujours plus de jouissance, il est incontestable que
l'homme est moins mû par des idéaux que par sa tendance à réaliser le programme du principe
de plaisir qui l'assure de son existence et de son identité. En tant qu'être de
désir, l'homme est mû par le désir de reconnaissance de la part des autres (il désire
le désir des autres) ; il aspire à ce que ses désirs, quels qu'ils soient, puissent être
acceptés et pris en charge par les autres, ce qui renforce son narcissisme de vie comme
de mort ; il veut même mettre en oeuvre son rêve de toute-puissance narcissique, sa
volonté de maîtrise du monde et des autres qui pourra se sublimer plus ou moins bien
dans des activités sociales valorisées. Ce sont donc ses fantasmes (mise en scène des
désirs), son imaginaire, ses pulsions de vie comme de mort qui l'amènent à affronter
les difficultés, à travers les mers inquiétantes, à transformer la nature hostile et à
la rendre faste, à inventer les mythes qui l'assurent d'une généalogie prestigieuse.
Or que fait l'argent ? L'argent est un transformateur (ou si on préfère un opérateur
de transformation). Il change tous les désirs qui sont de l'ordre de la qualité, de l'intuition,
du non dicible ou du difficilement dicible, affectés par un mouvement permanent
qui, à la fois, fonde l'être humain mais l'ébranle (car la quête effrénée est fatigante
et périlleuse) en besoins qui sont de l'ordre de la quantité, du rationnel, de l'exprimable.
Si le désir est poétique (en tant qu'il manifeste la capacité autopoétique
des sujets, leur aptitude à se créer « de façon continue » et à l'édification de formes
nouvelles, le besoin est prosaïque. Si le désir fait partie du champ de l'imaginaire,
le besoin fait partie du champ du réel immédiat. Cette transformation est opérée par
l'argent au moment même où il devient un équivalent général. Rien ne peut plus, alors,
se dire qui ne soit un jour traduisible en argent et être mis sur un marché (même les
relations affectives peuvent être comptabilisées, nous a appris Garry Becker). Le désir
est donc canalisé et investi dans ce qui est simultanément l'instrument, le langage et
l'objet commun. En s'investissant ainsi, le désir devient mesurable et s'abolit lui-même
en tant que désir. Il va donc plus s'exprimer dans sa vérité, c'est-à-dire dans son
aspect mouvant, fluctuant, voire totalitaire, il va prendre l'aspect réglé, systématique,
aseptisé lui permettant d'être reconnu et acceptable par la société. Il va perdre
ses qualités de rapport entre des individus et des groupes situés historiquement et
socialement pour devenir un rapport entre les choses (interchangeabilité des individus,
interchangeabilité des objets). Et si c'est un rapport entre les choses, c'est que l'argent
est d'abord et fondamentalement un objet. Toute centration sur l'objet met en avant
l'idée d'objet de satisfaction ; qui dit objet de satisfaction renvoie à la satisfaction
du besoin et donc à la mort progressive du désir. (Hegel ne s'était pas trompé qui
écrivait que les marchandises et l'argent représentaient le désir mort). Ce mouvement
est, aux dires de G. Simmel 15 « une des tendances majeures de la vie : la réduction de
la qualité à la quantité, retrouve sa représentation à la plus haute dans et d'uneperfection
unique dans l'argent ». Mais l'argent n'est pas seulement un opérateur de
transformation, un objet (susceptible d'être aimé), c'est également un embrayeur. Si on
ne tient pas compte de cette caractéristique, on rate l'essence même de l’argent.L'argent
n'est jamais un objet inerte dans lequel va s'épuiser la satisfaction du besoin.
Il est un objet vivant qui produit des effets. L’argent a une énergétique propre.
B. Franklin l'avait bien repéré, et ce n'est pas pour rien que Weber a rappelé sa parabole
: « Rappelle-toi que la puissance génitale et la fécondité appartiennent à l'argent.
L'argent engendre l'argent et les rejetons peuvent en engendrer davantage à tour de rôle
et ainsi de suite 16 . » L'argent surgit comme substitut de ce phallus que tout le monde
cherche et que personne n'attrape. Il permet de dénier la castration symbolique, de ce
fait de réengendrer le fantasme de toute-puissance (plus ou moins mis à mal par le principe
de réalité) et de donner une satisfaction illusoire aux exigences du moi idéal qui
poursuit toujours la réalisation des désirs infantiles de toute-puissance. Il renforce
ainsi un narcissisme incapable de se remettre en question (et d'accepter la finitude)
et la volonté de maîtrise rageuse et haineuse. Mais il ne rassure pas seulement l'individu
sur son identité, il lui offre en prime le bénéfice le plus appréciable :
l'emprise sur les autres. Car dans une société d'argent, celui qui a de l'argent, qui
fait de l'argent, met les autres, plus ou moins, à sa merci. C'est pour cela que l'argent
doit engendrer de l'argent. Et cela de n'importe quelle manière. Du temps de Marx
on pouvait écrire : A (argent) —> M (marchandises) —> A rgent. Maintenant où le monde
est devenu un véritable « casino fmancier » (pour reprendre le terme popularisé par
M. A llais et C. Castoriadis), il s'agit de faire de l'argent sans passer par le truchement
de la marchandise. L'argent produit de l'argent sans produire de richesses. Il
donne ainsi à celui qui en est le maître la puissance et le pouvoir sur les autres. L'argent
va donc être aimé comme symbole de la puissance phallique. A ce moment-là il est
devenu un fétiche et un dieu incarné. Par un paradoxe extraordinaire, cet argent qui
avait tué le désir, le fait renaître de ses cendres. Car l'argent obtenu peut être aimé
(comme tout dieu) avec passion, avec démesure. Car il procure des satisfactions énormes
et il engendre le désir de nouvelles satisfactions. Le désir continue à poser ses exigences
et ne s'arrête jamais. Sombart, l'économiste autrichien, disait : « Le capitaliste
n'a qu'un ventre. » Il oubliait que celui-ci ne cherche pas seulement à se nourrir. Il
recherche la puissance et il l'obtient. Il recherche la jouissance et il croit l'obtenir.
Il est en cela semblable aux libertins de Sade qui s'aperçoivent qu'ils sont
toujours « floués » et qu'ils doivent continuellement multiplier les orgasmes et les
meurtres, sans pouvoir s'arrêter. Car la jouissance se refuse à celui qui la cherche
éperdument. Mais bien peu le savent et dans une société capitaliste encore moins. L'argent
devient ainsi un embrayeur total, mais parfaitement dysfonctionnel, possédé
lui-même par l'ubris qu'on a projeté en lui et qui peut amener aux situations les plus
folles (la domination comme la faillite).
L'argent comme une forme permettant la corticalisation de la société
On peut, sans qu'il s'agisse pourtant d'une comparaison hasardeuse, établir une comparaison
entre l'argent et le mythe. Nous savons, en particulier grâce aux beaux travaux
de J.-P. Vernant 17 , que si le mythe est par un de ses aspects une parole affective provoquant
chez l'auditeur « un processus de communication affective avec les actions
dramatiques qui forment la matière du récit » et une mise en acte, conséquences de la
mimesis dans la vie quotidienne du message contenu dans le mythe, s'il est également la
traduction des fantasmes individuels et collectifs les plus primitifs concernant la
possibilité même de l'existence, s'il ouvre enfin au jeu du vertige et de l'excès, il
est, par un autre aspect, un système conceptuel permettant aux individus d'une société
de penser de manière ordonnée les relations de la nature et de la société et d'assurer
12 13

la fonction symbolique. Sans celle-ci, les membres d'un groupe seraient incapables de
penser de manière unifiée, de se soumettre à la même epistemé, de développer un même
paradigme pratique, de mettre en oeuvre un imaginaire social commun.
L'argent de son côté n'est pas que l'objet des pulsions et des désirs ni l'embrayeur
des passions les plus démentes, comme nous l'avons indiqué plus haut, il est le signe
de l'intellectualisation de la société, ce qu'avaient perçu Comte et Binet et même antérieurement
Balzac qui s'était rendu compte que « l'exploitation de l’homme par l'homme
était remplacée progressivement par l'exploitation de l'homme par l'intelligence 18 ».
C'est à G. Simmel que nous devons la mise en pleine lumière de cette caractéristique.
Il écrit : « Pour autant que l'argent devient absolument commensurable et l'équivalent
de toutes les valeurs, il s'élève à des hauteurs abstraites bien au-dessus de l'entière
diversité des objets. Il en devient d'autant plus étranger, si bien que les choses les
plus éloignées y trouvent un commun dénominateur et entrent en contact des unes avec
les autres 19 . » Comme le disait Comte de manière imagée, les hommes passent « de l'arbre
de chacun à la forêt et au Dieu de la forêt ».
Ce processus d'abstraction (qui permet le passage des bracelets de cuivre aux pièces
lydiennes, à la monnaie fiduciaire et aux cartes de crédit, si nous pouvons nous permettre
un tel raccourci) est puissamment aidé par l'étrange complicité que l'argent noue
avec les deux catégories essentielles de l'entendement humain : le temps et l'espace.
Tout le monde connaît bien maintenant l'adage de Franklin : « Le temps, c'est de l'argent
», largement commenté par Max Weber. Mais tout le monde n'en a pas perçu les
implications réelles. Une implication est évidente : chaque homme, dans une économie
capitaliste (et non dans une économie de marché qui existe depuis les Phéniciens), peut
vendre sa force de travail intellectuelle ou manuelle, à chaque moment, contre une rémunération,
plus ou moins proportionnelle à ses efforts. Une autre implication est assez
bien perçue depuis l'invention de l'usure et ensuite du crédit; chaque moment peut permettre
à celui qui dispose de sommes monétaires de voir celles-ci fructifier, sans
travail attenant, sous le seul effet du temps d'exercice de l'usure et du crédit. Le
temps ainsi se convertit en argent et l'argent devient la mesure du temps. Mais ce qui
est moins bien perçu ou même totalement occulté, c'est que l'argent est créateur de
temps. Certes, nous percevons bien que la possession de l'argent permet de dégager du
temps de loisir, du temps de réflexion (si les citoyens grecs faisaient travailler les
esclaves, c'était aussi pour avoir du temps à eux, pour ne pas être assujettis au temps
qui passe), du temps pour la convivialité et pour la vie domestique. Mais il y a bien
plus : l'argent crée du temps historicisé. Les sociétés développées où les gens ont de
l'argent ne vivent pas dans le même temps que les sociétés non développées ou en développement.
Les premières vivent au XXI e siècle, les autres vivent au XVIII e ou au Moyen
A ge. Les premières vivent au rythme des e-mail, du fax, du téléphone portable, du transport
aérien, les autres au rythme des saisons et de la charrue. Les sociétés développées
vivent et dans l'urgence (les Italiens le disent souvent : l'avenir sera construit par
les nations les plus rapides, cf. également les travaux de P. Virilio 20 ) et dans le
futur. Les autres vivent dans une certaine « lenteur » et dans l'instant présent. (Les
habitants des favelas au Brésil ne pensent pas au futur. « Le futur c'est aujourd'hui
ou demain, après... on ne sait pas », nous dit un favelado.) Les premières vivent dans
un monde de services et dans un univers de plus en plus imaginaire et virtuel, les autres
dans un monde de la production et dans un univers terriblement réel. Les Occidentaux
vivent dans un temps monochrone (E.T. Hall 21 ) et les autres sont pris dans un temps polychrone.
Si le temps monochrone est celui des horloges, temps linéaire qui s'impose à
tous et s'inscrit dans une perspective pragmatique et non ontologique de l'existence,
le temps polychrone porte l'empreinte de la symbolique sociale et se caractérise par la
multiplicité des faits se déroulant simultanément. Le deuxième temps signifie que la
vocation de l'homme est de mener à bien toutes ses « transactions », en respectant les
normes de la société (s'exprimant dans les fêtes, les rites et une conception du sacré),
plutôt que par une adhésion à des horaires fixes, sans signification existentielle. Enfin
les Occidentaux peuvent et veulent vivre ; le temps est le temps de la carrière, de la
jouissance, de la vie tout court, les autres luttent, le plus souvent, pour leur simple
survie. A chaque moment ils se demandent : comment continuer ? Le temps n'est plus un
temps « vécu », il est un temps « combattu » et il risque toujours d'amener de nouvelles
douleurs et de déboucher sur la mort. « Le temps, c'est de l'argent » signifie donc que
l'argent est l'élément discriminant de la vie et de la mort. Il engendre donc une conception
de l'histoire de l’humanité, et désigne donc rationnellement ceux qui ont le droit
de vivre et ceux qui luttent encore pour ce droit.
L'argent a aussi un rapport à l'espace et sur ce point encore G. Simmel (bien commenté
par J.-Ph. Bouilloud 22 ) a été un précurseur. La vie de l'argent se développe dans
des espaces appropriés : espaces marchands, banques, assurances, institutions de protection
sociale. L’argent crée aussi des espaces. Il éloigne les pauvres des riches
(banlieues et zones résidentielles), les hommes à haut statut de ceux à bas statut (renforçant
ainsi les distinctions). Chaque personne dans sa classe sociale connaît ses
« périmètres » d'existence et ne va pas sur les territoires des autres (certains vont
à l'Opéra, d'autres dans les bistrots, etc.). Personne n'habite le même territoire et
tout un chacun sait où il sera bien accueilli ou au contraire rejeté.
Par le truchement du temps et de l'espace, l'argent crée ainsi un monde ordonné, où
chacun trouve une place (qui ne lui sied pas toujours naturellement), une manière d'être
qui satisfait le besoin de classement et de prévision des êtres humains. Sans l'opérateur
argent, la société occidentale n'aurait jamais pu faire de la rationalité
instrumentale l'ordonnatrice de la vie sociale.
Le triomphe des moyens sur les fins ou comment le moyen devient fin
Cristallisation du désir, agent d'abstraction, l'argent possède une force considérable.
Il devient, comme le pensait Simmel, « la valeur la plus absolue ». « La valeur
de l'argent en tant que moyen augmente avec sa valeur en tant que moyen jusqu'au moment
où il devient une valeur absolue et où s'achève la conscience du but en lui 23 . » Le moyen
est devenu fin. La hiérarchie sociale n'a plus besoin de s'appuyer sur l'affection, la
reconnaissance, la déférence ou le prestige mais sur la capacité des individus à maîtriser
une science des moyens (cf. le lumineux commentaire de S. Moscovici sur Simmel 24 ).
L'argent permet donc de favoriser une centration sur les moyens, sur la question « comment
» et d'évacuer la question existentielle fort préoccupante et à laquelle les hommes
n'aiment guère répondre : « Pourquoi ? », quel est le sens de ce qui est entrepris ? En
permettant d'oublier la question des fins ou plus exactement en faisant du moyen une
fin en soi, l'argent a favorisé la victoire de la rationalité instrumentale au détriment
de la rationalité des fins (bien plus complexe à définir et à établir). Ce faisant,
il permet, comme le montrent Simmel et Moscovici, une économie d'effort (il est bien
plus simple de s'intéresser à un moyen, dont l'essence est manipulable, qu'à une fin
qui peut toujours être l'objet de réflexion infinie). Il permet de faire fonctionner le
principe du moindre effort énoncé par Zifp selon lequel tout homme essaie de minimiser
les efforts à accomplir pour atteindre un but déterminé ou encore le principe de tendance
à la réduction de tension évoqué par Freud.
Cette focalisation sur le moyen devenu fin-valeur absolue renforce le caractère
fétiche de l'argent qui s'étaye, de plus, dans nos sociétés sur la transformation progressive,
opérée par l'argent lui-même, des relations humaines et sociales en rapports
réifiés, chacun s'identifiant au moyen vénéré et se transformant en moyen (les hommes
actuellement sont obsédés par une idée : sont-ils toujours vendables et monnayables ?)
et oubliant qu'il est une fin en soi.
Cette transformation de l'argent en fin et de l'homme en moyen est la plupart du temps
masquée. Si on peut comprendre que Montesquieu puisse écrire : « C'est presque une règle
générale que partout où il y a des moeurs douces il y a du commerce et que partout où
il y a du commerce il y a des moeurs douces » appuyé par le célèbre S. Johnson qui s'exclamait
: « Il est peu de façons plus innocentes de passer son temps que de l'employer
à gagner de l'argent », il est plus étonnant de lire chez Keynes ces lignes : « La pos-
14 15

sibilité de gagner de l'argent et de constituer une fortune peut canaliser certains penchants
dangereux de la nature humaine dans une voie où ils sont relativement
inoffensifs... Il vaut mieux que l'homme exerce son despotisme sur son compte en banque
que sur ses concitoyens 25 . » Comme quoi, le fétiche a une vertu extraordinaire : de pouvoir
être adoré et en même temps dénié, ce qui lui donne une force incommensurable.
La culpabilité devient motrice
Nos sociétés judéo-chrétiennes sont des sociétés de la culpabilité. Depuis Luther,
Calvin et plus récemment Freud, c'est devenu une évidence pour chacun. La dette infinie
contractée envers Dieu est motrice. Elle oblige à la rembourser et à savoir qu'il faudra
continuer à payer, sans espérer voir un jour la créance éteinte. Il faut prendre le mot
dette dans son sens littéral. Si au début du judaïsme comme du christianisme il s'agit
d'une dette mystique, d'une dette morale fondée sur la faute originelle pour laquelle
il n'y a aucune rédemption et qui condamne l'homme au travail et la femme à la souffrance
(« Tu travailleras à la sueur de ton front », « Tu enfanteras dans la douleur »,
nous dit la Bible), il n'est plus question de nos jours que d'une dette laïcisée, d'une
dette d'argent puisque « l'histoire capitaliste est calquée sur le mythe théologique »
(A . A mar 26). D'ailleurs cette dette est concrétisée dans la comptabilité en partie
double inventée par les Lombards : « L'argent, nous dit A . A mar, est affecté du signe
de la dette. Là où il se trouve, là il est inscrit avec le signe moins. La négation qu'il
contient est révélée par la notation même qui l'exprime. Dans la comptabilité en partie
double, l'argent matériellement reçu est inscrit au débit du compte caisse ; le capital,
les réserves, les bénéfices, c'est-à-dire les biens propres d'une entreprise, sont inscrits
au passif du bilan, dans la colonne des dettes. » « Celui qui reçoit, doit », telle
est la règle fondamentale, péniblement élaborée vers le XVI e siècle. (Et d'ailleurs
qu'est le capitalisme sinon un immense système d'endettement ?)
Il faut donc travailler chaque jour, faire toujours plus d'argent pour rembourser ce
qui ne peut pas être remboursé. Calvin a insisté sur ce point : le pécheur ne sait pas
s'il fera partie des élus, il ne peut que travailler à la plus grande gloire de Dieu et
s'il réussit, il considérera cette réussite comme un indice possible de son élection.
Dieu ne pouvant oublier que triomphent sur terre ceux qu'il n'appellera pas près de lui.
A insi grâce à cet espoir, le protestant (et tous ceux qui se comporteront comme lui)
peut reprendre la maîtrise de son destin. Il travaillera, il s'endettera mais en même
temps, en faisant de l'argent, il escompte piéger le désir de Dieu à son égard. L'argent
devient bien ce que J. Pouillon, dans une belle formule, a appelé « le fétiche,
piège à dieux », car il s'agit toujours d'essayer de maîtriser, en le manipulant, ce
qui de façon fondamentale nous surplombe et nous gouverne. La culpabilité, signe d'une
dette, favorise ainsi le désir de créer de l'argent, de lui donner un pouvoir car il
semble toujours possible d'user de ce pouvoir (du moins les gens le pensent) pour se
concilier Dieu ou maîtriser les hommes. Mais en fait l'aventure capitaliste, liée à
l'éclosion de l'individualisme, qui rend chaque homme (et non chaque collectivité, comme
le pensait le peuple juif) coupable, a contribué à l'instauration de l'argent comme
fétiche, qui comme tout fétiche fait semblant de servir, mais asservit les homme à sa
loi.
La disparition de l'altérité et l'effacement de l'homme
Marx avait noté la disparition de tous les liens sociaux et leur remplacement par le
« paiement au comptant » et avait dénoncé « les eaux glacées du calcul égoïste ». Simmel
a insisté sur la mise à distance des êtres humains : « Tandis qu'au cours d'une période
antérieure au développement l'homme devait payer ses rares relations de dépendance par
l'étroitesse de ses liens personnels et souvent par le fait qu'un individu était irremplaçable,
nous trouvons maintenant une compensation à la multiplicité des relations de
dépendance dans l'indifférence que nous pouvons manifester aux personnes avec qui nous
sommes en rapport et par la liberté où nous sommes de les remplacer », écrit-il 27 . On
peut aller plus loin et dire que l'argent nous fait entrer dans le règne de la perversion,
où les autres nous sont non seulement indifférents mais deviennent des êtes
manipulables, jetables ou niables au besoin et où il nous éloigne de la névrose. Pervers
sadiques, pervers apathiques, tels les libertins de Sade, croissent à loisir dans
notre société. Sade avait prévu le monde de la « vénalité généralisée ». Nous n'en
sommes pas loin. Si les femmes, pour Sade, devaient être les premières touchées, entrer
dans le monde de la prostitution, il se rendait compte que, si sont rejetées celles qui,
par essence, sont l'exemple même de l'altérité, les hommes aussi seront pris un jour
dans la tourmente. Car le règne de l'argent, c'est bien de faire disparaître l'humain
de la scène sociale et de lui substituer des rapports d'objets, des rapports aseptisés,
propres, alors que les êtres humains ont un corps qui respire, qui sent, qui transpire,
qui éructe.
Nouveau renversement : l'argent, assimilé par les psychanalystes à de la matière
fécale, rend, comme nous venons de voir, les rapports sociaux inodores sinon inexistants.
L'argent en définitive se venge des humains qui avaient cru le dominer : il se
comporte comme un vampire qui comme tout vampire (c'est-à-dire comme être immortel, sans
image de lui et tout-puissant) sait tout prendre et ne rien donner. La seule différence
pourtant (mais elle est de taille), c'est que le vampire est le seul produit de notre
imagination, alors que l'argent est un produit de notre action qui a pris son autonomie,
qui s'est constitué en fétiche et qui d'un « piège à dieux » s'est transmué subtilement
en un « piège à hommes ».
Notes :
1. Tocqueville rend bien compte de ce processus. « Dans nos sociétés, comme l'argent y a acquis
une mobilité singulière, passant de mains en mains sans cesse, transformant la condition des individus,
élevant ou abaissant la famille, il n'y a presque personne qui ne soit obligé d'y faire
un effort désespéré et continuer pour le conserver ou l'acquérir. L'envie de s'enrichir à tout
prix, le goût des affaires, l'amour du gain, la recherche du bien-être et des jouissances matérielles
y sont donc les passions les plus communes. » De la démocratie en mérique (1835), Paris,
Gallimard, Folio.
2. Citons en particulier : E. BORNEMA N, Psychanalyse de l'argent, tr. fr., Paris, Gallimard,
1978 ; P. LA NTZ, L' rgent, la Mort, Paris, L'Harmattan, 1988 ; S. Moscovic, La Machine à faire
des dieux, Paris, Fayard, 1988.
3. R. Otto, Le Sacré, Paris, Payot, 1949
4. G. A GA MBEN, Homo Sacer, Paris, Le Seuil, 1997.
5. M. ENRIQUEZ, ux carrefours de la haine, Paris, Épi, 1984.
6. J. POUILLON, Fétiches sans fétichisme, Paris, Gallimard, 1970. Nous avons d'ailleurs fort
utilisé ce remarquable numéro auquel nous ferons souvent allusion. Nous nous sommes également
inspirés du bel article de M. TIBON-CORNILLOT: « Fétiches d'Occident », Connexions, n° 30, 1980.
7. Cité in Nouvelle Revue de psychanalyse, n° 2, op cit.
8. Cité in M. TBION-CORNILLOT, « Fétiches d'Occident », op. cit.
9. Cité in J. POUILLON, Fétiches sans fétichismes, op. cit.
10. Cité in Nouvelle Revue de pyschanalyse, n° 2, op. cit.
11. A . Binet, « Le Fétichisme dans l'amour », cité in J.-B. PONTA LIS, Présentation, Nouvelle
Revue de pyschanalyse, n° 2, op. cit.
12. K. MA RX, Le Capital, 1 re section, partie IV, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, La
Pléiade.
13. S. FREUD, Trois Essais sur la théorie sexuelle (1905), nouv. tr. fr., Paris, Gallimard,
1987.
14. S. FREUD, « Le Fétichisme » (1929), in La Vie sexuelle, Paris, PUF, 1969.
15. G. SIMMEL, Philosophie de l'argent, tr. fr., Paris, PUF, 1987.
16. Cité in M. WEBER, L'Éthique protestante et l'esprit du capitalisme, tr. fr., 1964 ; tr.
remaniée, Paris, Plon, 1967.
16 17

17. J.-P. VERNA NT, « Raisons du mythe », in Mythe et société en Grèce ancienne, Paris, Maspero,
1974.
18. H. DE BA LZA C, cité in S. Moscovici, La Machine à faire des dieux, op. cit.
19. G. SIMMEL, Philosophie de l'argent, op. cit.
20. Citons son dernier livre : La Bombe informatique, Paris, Galilée, 1998.
21. E.T. HA LL, La Dimension cachée, Paris, Le Seuil, 1971.
22. Cf. dans ce livre l'article de J.-Ph. Bouilloud.
23. G. SIMMEL, Philosophie de l'argent, op. cit.
24. S. Moscovici, La Machine à faire des dieux, op. cit.
25. Ces trois citations sont extraites de A .O. HIRSCHMA N, Les Passions et les Intérêts, tr.
fr., Paris, PUF, 1980.
26. A . A MA R, « Essai psychanalytique sur l'argent », in E. BORNEMA N, Psychanalyse de l'argent,
op. cit.
27. G. SIMMEL, Philosophie de l'argent, op. cit.
Source : Questions d’argent, sous la direction de Jean-Philippe Bouilloud et Véronique
Guienne, Desclée de Brouwer, 1999
***
Bernardino Mei, Le Christ neoyant le Temple (1655)
MAMMON
Giovanni Papini
MA MMON
Jésus chasse les marchands du Temple
Jésus est le pauvre. Le pauvre infiniment et rigoureusement pauvre, pauvre d'une
absolue pauvreté. Le prince de la pauvreté, le seigneur de la parfaite misère. Le pauvre
qui est avec les pauvres, qui est venu pour les pauvres, qui parle aux pauvres, qui donne
aux pauvres, qui travaille pour les pauvres. Le pauvre de grande et éternelle pauvreté.
Le pauvre heureux et riche, qui accepte la pauvreté, qui veut la pauvreté, qui épouse
la pauvreté, qui chante la pauvreté. Le mendiant qui fait l'aumône. Le nu qui couvre
les nus. L'affamé qui donne à manger. Le pauvre miraculeux et surnaturel qui transmue
en autant de pauvres les faux riches, en autant de vrais riches les pauvres.
Il y a des pauvres qui sont pauvres parce qu'ils n'ont jamais été capables de gagner.
Il y a d'autres pauvres qui sont pauvres parce qu'ils distribuent chaque soir ce qu'ils
ont gagné le matin. Et plus ils donnent, plus ils possèdent. Leur richesse — la richesse
de ces pauvres de la seconde espèce — croît à mesure qu'elle est donnée. C'est un amas
qui grossit d'autant plus qu'on en prend.
Jésus était un de ces pauvres. Et en face de l'un d'eux, les riches selon la chair,
selon le monde, selon la matière, les riches avec leurs coffres pleins de talents, de
mines, de roupies, de florins, de sequins, d'écus, de livres sterling, de francs, de
marks, de couronnes, de dollars, ne sont que de lamentables loqueteux. Les argentiers
du Forum, les épulons de Jérusalem, les banquiers de Florence et de Francfort, les lords
de Londres, les milliardaires de New York ne sont, en comparaison de ces pauvres, que
de tristes indigents, nus et besogneux, serviteurs sans salaire d'un maître féroce,
condamnés à assassiner chaque jour leur âme. La misère de ces indigents est tellement
18 19

épouvantable qu'ils en sont réduits à ramasser les pierres qu'ils trouvent dans la boue
et à fouiller dans les excréments. Une misère si répugnante que même les pauvres n'arrivent
pas à leur faire la charité d'un sourire.
La richesse est un châtiment, comme le travail. Mais un châtiment plus dur et plus
honteux. Qui est marqué du signe de la richesse a commis, peut-être sans le savoir, un
crime infâme, un de ces forfaits mystérieux et inimaginables qui sont sans nom dans les
langues des hommes. Le riche est sous le poids de la vengeance de Dieu et Dieu veut le
mettre à l'épreuve pour voir s'il saura remonter à la divine pauvreté. Car le riche a
commis le péché suprême, le plus abominable et impardonnable. Le riche est l'homme qui
s'est abaissé à cause d'un troc. Il pouvait avoir le Ciel et il a voulu la terre, il
pouvait habiter le Paradis et il a choisi l'Enfer, il pouvait conserver son âme et il
l'a cédée en échange de la matière, il pouvait aimer et il a préféré être haï, il pouvait
avoir la félicité et il a désiré la puissance. Personne ne peut le sauver. L'argent,
dans ses mains, est le métal qui l'ensevelit encore vivant sous son poids glacé ; c'est
la tumeur qui le consume encore vivant et le putréfie ; c'est le feu qui le carbonise
et fait de lui une terrifiante momie noire, une sourde, aveugle, muette, paralytique
momie noire, une charogne spectrale qui tend éternellement sa main vide dans les cimetières
des siècles. Car personne, à ce méconnaissable pauvre, ne peut faire l'aumône
d'un souvenir.
Il n'y a pour lui qu'un moyen de salut : se refaire pauvre, un vrai et humble pauvre,
jeter au loin l'horrible misère de la richesse pour rentrer dans la pauvreté. Mais cette
résolution est la plus difficile que puisse prendre le riche. Le riche, par le fait même
qu'il est pourri et ensorcelé par la richesse, est impuissant à seulement imaginer que
le renoncement complet à la richesse serait le commencement de la rédemption. Et comme
il ne sait pas imaginer une telle abdication, il ne peut même pas considérer, peser l'alternative.
Il est prisonnier dans l'infranchissable prison de soi-même. Pour se libérer
il devrait être déjà libre.
Le riche ne s'appartient pas, mais appartient, bien que doué d'âme, aux choses sans
âme. Il n'a pas le temps de penser, de choisir. L'argent est un impitoyable maître. Il
ne souffre point d'autres maîtres à ses côtés. Le riche, pris tout entier par le soin
de ses richesses, par le désir ardent d'accroître ses richesses, par les joies matérielles
que lui offrent les bribes de matière qu'on appelle richesses, ne peut penser
à l'âme. Il ne peut même pas supposer que son âme malade, asphyxiée, mutilée, rongée
des vers, puisse avoir besoin d'être guérie. Il a transféré tout son être dans cette
partie du monde qu'il a le droit d'appeler sienne selon les contrats et les lois, et
dont souvent il n'a même pas le temps, l'envie, la force de jouir. Il doit la servir,
la sauver — il ne peut servir, il ne peut sauver son âme. Toute sa puissance d'amour
est prise par ce lot de matière qui lui commande, qui a pris la place de son âme, qui
lui a ôté tout vestige de liberté.
L'horrible destin du riche tient dans cette double absurdité : que pour avoir la puissance
de commander aux hommes il est devenu esclave des choses mortes ; que pour acquérir
une partie — et une partie, tout compte fait, si petite ! — il a perdu le tout.
Nulle chose n'est nôtre tant qu'elle est seulement nôtre. L'homme ne peut rien posséder
— réellement posséder — en dehors de lui-même. Le secret absolu pour posséder les
autres choses est d'y renoncer. À celui qui refuse tout, tout est donné. Mais qui veut
prendre pour soi, pour soi seul, une portion des biens du monde, perd dans le même temps
celle qu'il acquiert et toutes les autres. Et en même temps il est incapable de se
connaître, de se posséder, de se grandir. Et il n'a plus rien, définitivement rien :
les choses qui en apparence lui appartiennent mais qui, en réalité, le possèdent ; et
il n'a jamais eu son âme, c'est-à-dire l'unique propriété qu'il vaille la peine de posséder.
Il est le plus vide et nu des gueux de tout l'univers. Il n'a rien. Il ne peut
rien donner. Comment, dès lors, pourrait-il aimer les autres, donner aux autres sa personne
et ce qui lui appartient, exercer cette amoureuse charité qui le conduirait si
près du Royaume ?
Il n'est rien et n'a rien. Qui n'existe pas ne peut changer ; qui ne possède ne peut
donner. Comment donc le riche pourrait-il, lui qui ne s'appartient plus, qui n'a plus
d'âme, transformer l'unique propriété de l'homme en quelque chose de plus grand et précieux
?
« Et que sert-il à un homme de gagner tout le monde, s'il perd son âme ? » Cette question
du Christ, naïve comme toutes les révélations, livre le sens exact de la menace
prophétique. Le riche ne perd pas seulement l'éternité mais perd, engloutie au fond de
la richesse, sa vie d'ici-bas, son âme présente, la félicité de la présente vie terrestre.
« Nul ne peut servir deux maîtres... Vous ne pouvez servir Dieu et Mammon. » L'esprit
et l'or sont deux maîtres qui ne souffrent ni partage ni communauté. Ils sont
jaloux : ils veulent tout l'homme. Et l'homme, même s'il le veut, ne se divise pas en
deux. Tout ici ou tout là. L'or, pour qui sert l'esprit, n'est rien ; l'esprit, pour
qui sert l'or, est un mot qui n'a pas de sens. Qui choisit l'esprit rejette l'or et
toutes les choses qui s'achètent à prix d'or ; qui désire l'or abolit l'esprit et renonce
à tous les bienfaits de l'esprit : la paix, la sainteté, l'amour, la parfaite béatitude.
Le premier est un pauvre qui ne parvient jamais à épuiser son infinie richesse ;
l'autre est un riche qui ne parvient jamais à s'évader de son infinie misère. Le pauvre
possède, en vertu de la mystérieuse loi du renoncement, même ce qui n'est pas à lui, à
savoir l'univers tout entier ; le riche ne possède même pas, en vertu de la loi de fer
du désir perpétuel, le peu qu'il croit sien. Dieu donne infiniment plus que le beaucoup
qu'il a promis ; Mammon ôte jusqu'au très peu qu'il promet. Qui renonce à tout a tout
en surplus ; qui veut une chose pour soi seul se retrouve enfin avec le néant.
Quand on approfondit l'horrible mystère de la richesse, on comprend pourquoi les maîtres
de l'homme ont vu en elle le royaume même du démon. Une chose qui coûte moins que
toutes les autres se paie plus que toutes les autres, s'achète au prix de toutes les
autres. Une chose qui n'est rien, dont la valeur effective est nulle, s'acquiert au prix
de tout le reste, en échange de toute l'âme, de toute la vie. On troque la chose la plus
précieuse contre la plus vile. Et pourtant même cette infernale absurdité a sa raison
dans l'économie de l'esprit. L'homme est si naturellement et universellement attiré par
ce néant nommé richesse que pour le dissuader de cette recherche insensée il était
nécessaire de fixer un prix si fort, si élevé, si disproportionné, que le seul fait de
le payer serait une preuve péremptoire de démence et de faute. Mais même les pactes
absurdes de ce marché — l'éternel pour l'éphémère, la puissance pour la servitude, la
sainteté pour la damnation — ne suffisent pas à détourner les hommes de l’absurde troc
du démon. Les pauvres ne se désespèrent que de ne pouvoir être riches. Ce sont, presque
tous, des pauvres involontaires, qui n’ont pas pu s’emparer de l’or et ont perdu l’esprit
; ce sont de misérables riches qui n’ont pas encore de sous.
Car la seule pauvreté qui donne la vraie richesse –la richesse spirituelle- est la
pauvreté volontaire, acceptée, joyeusement voulue. La pauvreté absolue qui nous rend
libres pour la conquête de l’absolu. Le Royaume des Cieux ne promet pas aux pauvres de
les rendre riches mais veut que les riches, pour y entrer, deviennent librement
pauvres.
VENDS TOUT
Le tragique paradoxe qu'implique la richesse justifie l'éternel conseil de Jésus à
ceux qui voulaient le suivre. Tous doivent donner ce qu'ils ont en trop à ceux qui sont
dans le besoin, mais le riche doit tout donner. A u jeune homme qui l'approche et lui
demande ce qu'il doit faire pour être des siens il répond : « Si tu veux être parfait,
va, vends ce que tu possèdes, donne-le aux pauvres, et tu auras un trésor dans le ciel.
» Donner la richesse n'est pas un sacrifice, une perte, un dommage. C'est au contraire,
20 21

pour Jésus et pour tous ceux qui savent, un incommensurable gain. « Vendez ce que vous
possédez, et donnez-le en aumônes. Faites-vous des bourses qui ne s'usent point, un
trésor inépuisable dans les cieux, où le voleur n'approche point, et où la teigne ne
détruit point. Car là où est votre trésor, là aussi sera votre cceur... Donne à quiconque
te demande, et ne réclame pas ton bien à celui qui s'en empare... Il y a plus de
bonheur à donner qu'à recevoir. »
Il faut donner, et donner sans réserve, joyeusement et sans calcul. Qui donne pour
avoir n'est pas parfait. Qui fait un don pour recevoir d'autrui, en contrepartie, autant
de matière, n'acquiert rien. La récompense est ailleurs, en nous. Il faut donner les
choses non pour qu'elles nous soient payées par d'autres choses, mais seulement par la
pureté et le contentement. « Lorsque tu donnes à dîner ou à souper, n'invite pas tes
amis, ni tes frères, ni tes parents, ni des voisins riches, de peur qu'ils ne t'invitent
à leur tour et qu'on ne te rende la pareille. Mais, lorsque tu donnes un festin,
invite des pauvres, des estropiés, des boiteux, des aveugles. Et tu seras heureux de ce
qu'ils ne peuvent pas te rendre la pareille ; car elle te sera rendue à la résurrection
des justes. »
A vant même Jésus, le renoncement aux richesses fut conseillé aux hommes. Jésus n'a
pas été le premier à faire de la pauvreté un des degrés de la perfection. Le grand Vardhâmana,
le Jina ou Triomphateur, ajouta aux commandements de Parva, fondateur du
jaïnisme, l'aparigraha, le renoncement à toute possession. Le Bouddha, son contemporain,
exhorta ses disciples à un égal renoncement. Les Cyniques se dépouillèrent de tout bien
matériel pour être indépendants du travail et des hommes, et pouvoir se consacrer d'un
esprit libre à la vérité. Cratès, noble thébain, élève de Diogène, distribua ses
richesses à ses concitoyens et se fit mendiant. Platon voulait que les guerriers de sa
République ne possédassent rien. Les Stoïciens, vêtus de pourpre et assis à des tables
incrustées de pierres précieuses, rédigèrent d'éloquents éloges de la pauvreté. A ristophane
représenta sur la scène l'aveugle Pluton dispensant la richesse, comme une
punition, aux seules fripouilles.
Mais chez Jésus l'amour de la pauvreté n'est pas une règle ascétique ou une défroque
d'orgueilleuse ostentation. Timon d'A thènes, qui à force de générosités sans discernement
se réduit à la pauvreté après avoir nourri une cohorte de parasites, n'est pas le
pauvre selon le coeur du Christ. Timon est pauvre par la faute de sa vanité : il a donné
à tous, sans distinction, même à qui n'avait pas besoin, pour gagner le renom de magnanime
et libéral. Cratès, qui se dépouille de ses biens pour imiter Diogène, est esclave
de l'orgueil ; il veut faire quelque chose de différent des autres, acquérir le nom de
philosophe et de sage. La mendicité des Cyniques est une forme pittoresque de morgue ;
la pauvreté des guerriers de Platon est une mesure de prudence politique. Car la pauvreté
est nécessaire même dans les sociétés humaines qui se forment et s'affirment. Les
premières républiques vainquirent et fleurirent aussi longtemps que leurs citoyens se
contentèrent, comme dans la vieille Sparte et la vieille Rome, d'une stricte pauvreté
et elles déchurent dès qu'ils estimèrent l'or plus que la vie « sobre et pudique 1 ».
Mais les anciens ne méprisaient pas la richesse en soi. Ils la tenaient pour dangereuse
quand elle s'accumulait entre les mains d'un petit nombre ; ils la tenaient pour injuste
quand elle n'était pas dépensée avec une judicieuse libéralité. Mais Platon, qui désire
pour les citoyens une condition moyenne, éloignée autant de l'abondance que du dénuement,
compte la richesse au nombre des biens de l'homme. Il la place au dernier rang
mais ne l'écarte pas. Et A ristophane s'agenouillerait devant Pluton si le dieu aveugle
recouvrait la vue et accordait ses richesses aux gens comme il faut.
Dans l'Évangile la pauvreté n'est pas un affiquet philosophique, ni non plus une mode
mystique. Il ne suffit pas d'être pauvre pour avoir droit de citoyenneté dans le Royaume.
Il ne suffit pas de renoncer aux richesses et de devenir pauvre pour devenir aussitôt
parfait. La pauvreté du corps est une exigence préliminaire, comme la pauvreté de l'esprit.
Qui n'est pas convaincu d'être en bas ne pense pas à s'élever vers le haut ; qui
ne s'est pas détaché de toute possession matérielle, bandeau qui couvre les yeux et
emprisonne les ailes, ne sait retrouver l'appétence des biens essentiels.
Le pauvre, quand il ne souffre pas de sa pauvreté, quand il se glorifie de la pauvreté
au lieu de se tourmenter à la convertir en richesse, est bien plus près de la
perfection morale que le riche. Mais le riche qui s'est dépouillé en faveur des pauvres
et a choisi de vivre aux côtés de ses nouveaux frères est encore plus près de la perfection
de celui qui est né et a grandi dans la pauvreté. Qu'une grâce aussi rare et
prodigieuse lui soit échue est un gage assuré de toutes les espérances. Renoncer à ce
que l'on n'a jamais eu peut être méritoire parce que l'imagination grandit les choses
absentes, mais renoncer à tout ce que l'on a possédé et qui fut envié de tous est le
signe de la suprême perfectibilité.
Le pauvre, qui est sobre, chaste, simple et sait se contenter, parce que lui manquent
les moyens et l'occasion, est porté à chercher une compensation dans des plaisirs qui
ne coûtent pas d'argent et comme une revanche dans une supériorité spirituelle que ne
peuvent lui disputer ceux qui jouissent de la vie. Mais souvent ses vertus découlent de
l'impuissance ou de l'ignorance : il ne prévarique pas parce qu'il n'a pas de pouvoir,
il ne thésaurise pas parce qu'il n'a pas le strict nécessaire, il n'est pas ivrogne et
bordelier parce que les taverniers et les catins ne font pas crédit. Sa vie, souvent
pénible, servile, sans lumière, rachète ses fautes. Et la douleur lui fait tourner les
yeux vers le haut, en quête de consolations. Nous faisons si peu pour les pauvres que
nous n'avons pas le droit de les juger. Tels qu'ils sont, abandonnés de leurs frères,
tenus loin de ceux qui pourraient parler à leur coeur, évités par qui ne peut supporter
leur malpropre voisinage, exclus des mondes de l'intelligence et de l'art qui rendraient
la misère, par moments, plus supportable, les pauvres sont, dans l'universelle misère,
les moins impurs des hommes. Plus aimés ils seraient plus parfaits : qui les a laissés
seuls aurait le coeur de les condamner ?
Jésus aimait les pauvres. Il les aimait pour la pitié qu'il avait d'eux ; il les
aimait parce qu'il les sentait plus proches de son âme, plus préparés à l'entendre. Il
les aimait parce qu'ils lui donnaient chaque jour la félicité de servir, de pouvoir
donner du pain aux affamés, de la force aux faibles, de l'espoir aux souffrants.
Jésus aimait les pauvres parce qu'en eux, par raison de justice, il voyait les légitimes
habitants du Royaume ; il aimait les pauvres parce qu'ils rendaient plus facile,
par le stimulant de la charité, le renoncement des riches. Mais plus que tous, il aimait
les pauvres qui avaient été riches et qui par amour du Royaume s'étaient faits pauvres.
Leur renoncement était le plus grand acte de foi en sa promesse. Ils avaient donné ce
qui en absolu n'est rien mais est tout aux yeux du monde, pour la certitude de participer
à une vie plus parfaite. Ils avaient dû vaincre en eux-mêmes un de ces instincts
les plus profondément incarnés dans l'homme. Jésus, né pauvre, parmi les pauvres, pour
les pauvres, n'a jamais renié ses frères. À eux il a donné l'abondance fructueuse de sa
divine pauvreté. Mais il cherchait, du fond du coeur, le pauvre qui n'a pas toujours
été pauvre : le riche prêt à se faire pauvre pour l'amour de lui. Il le cherchait : peutêtre
ne l'a-t-il jamais trouvé. Mais il se sentait plus tendrement le frère de cet
inconnu invoqué que de tous les dociles quêteurs qui se serraient autour de lui.
1 Dante, Paradis, XV, 99 ; c'est la Florence du bon vieux temps.
Source : Giovanni Papini, Histoire du Christ, 1921
(Editions De Fallois, L’Âge d’Homme, 2010 - http://www.lagedhomme.com)
22 23

Adoraon du Veau d’Or - série de cartes bibliques publiées en 1901
par la Providence Lithograph Company
L’ARGENT ET LE MONDE DE LA SERVITUDE
Pierre Macherey
Les considérations que, à la fin de La question juive, Marx consacre à la
puissance de l’argent et au monde de servitude qui en est le résultat sont puissamment
éclairées par le texte de Hess. La condamnation de l’argent, c’est-à-dire
de l’équivalent universel qui, en permettant d’échanger tout avec tout, a fait de
la réalité objective un tout indifférencié dans lequel les valeurs propres de
l’homme ont été absorbées - Marx et Hess insistent tous deux sur le fait que l’amour
même est devenu vénal dans la société corrompue en profondeur par l’argent -, est
une protestation révoltée contre l’état d’aliénation dans lequel l’humanité a été
plongée, s’est plongée sans même s’en rendre compte, en devenant l’objet de son
objet, suivant un mécanisme de séparation qui est exactement le même que celui dont
procède le fonctionnement de la conscience religieuse. Dieu et la marchandise
tarifée sont les deux fétiches du monde moderne, les deux grandes figures du
retournement qui a fait des objets des sujets, des moyens des fins, mettant tous
les aspects de la vie humaine sens dessus dessous. Marx s’en souviendra lorsque,
dans la section 1 du livre I du Capital, il analysera les conditions dans lesquelles
le cycle “naturel” M-A -M s’est transformé en celui, artificiel, A -M-A . Ici aussi,
les moyens sont transmués en fins: l’argent n’est plus le moyen de la circulation
des marchandises, mais ce sont les marchandises qui sont devenues le moyen de la
circulation de l’argent, ce qui les a complètement détachées de leur producteur;
elles ont cessé d’être des choses humaines et sont devenues des valeurs économiques
suivant un processus d’essence “mystique”.
Mais, pour revenir au texte de Marx, qui insiste beaucoup plus lourdement
que celui de Hess sur cet aspect de la chose, qu’y a-t-il de tellement “judaïque”
dans l’argent ? Les hypothèses avancées par J.J. Goux dans Les iconoclastes (éd.
Seuil, 1978, cité LI ; cf. principalement la deuxième étude recueillie dans ce
volume sous le titre “Le temple d’utopie”, p. 31 et sq., où sont commentés la Judenfrage
de Marx et Zur Geldwesen de Hess), permettent d’avancer dans la résolution
de ce problème. Goux, qui risque dans son livre un audacieux parallèle entre Marx
et Freud, “ces fils infidèles mais indubitables du judaïsme” (LI, p. 7), et poursuit
une enquête, d’inspiration davantage jungienne que freudienne, au sujet de
“l’inconscient culturel” (LI, p. 45) sur le fond duquel s’accomplit la démarche de
ces deux auteurs, avance une interprétation du judaïsme qui prend pour matériau
principal la tradition mosaïque. Qu’a fait Moïse en instituant le peuple juif ? Il
a installé, en en effectuant dramatiquement la mise en scène au cours de l’épisode
du Sinaï, le nouveau principe de la loi du père, en totale rupture avec le culte
hédoniste des mères, lui-même viscéralement attaché aux valeurs singulières de la
vie, et de ce fait exposé aux tentations illégitimes mais combien séduisantes de
l’inceste. C’est la dure loi du père qui, sur fond de sévérité et de violence, prohibe
l’inceste, et tout ce qui va avec, c’est-à-dire l’esprit de particularité, le
goût amolli des réalités concrètes. Il s’agit d’une grande révolution politique qui
a aussi une dimension philosophique: elle met en place le règne de l’universalisme
abstrait, en effectuant la rupture avec le monde des choses et de leurs représentations
sensibles, assurant ainsi le triomphe de la médiation sur l’immédiateté,
et en particulier l’immédiateté des réalités corporelles qui sont spécifiquement
l’affaire des mères.
C’est pourquoi le judaïsme mosaïque est iconoclaste dans son principe profond:
au culte des images matérielles, et en particulier des figures animales, il
substitue la présence austère et sévère du temple vide, dont la structure est, à
l’exclusion de toute autre détermination, un lieu d’appel pour la pure idée. A insi
est née la spiritualité pure, anti-naturelle, avec son consubstantiel négativisme,
25

associé à la conviction qu’il y a un au-delà des choses visibles qui est par définition
de l’ordre de l’irreprésentable, en relation avec l’immensité, la sublimité,
et donc l’insaisissable inconfigurabilité de la puissance paternelle qu’on ne peut
palper comme on le fait directement du sein maternel. Or, selon une logique comparable,
l’argent, qui, étant signe pour tout, n’est image de rien, à la place des
flux indéfiniment diversifiés de l’imaginaire instaure l’ordre unifié du symbolique
en procédant à l’expulsion des sensibles (de l’argent, la langue populaire dit
qu’on le “palpe” : mais, en réalité, en le palpant, on ne palpe rien de précisément
assignable; on ne palpe que ce vide à travers lequel toutes choses deviennent
échangeables) :
c’est la condition pour qu’il puisse fixer sur lui la loi des
échanges en dissolvant la particularité concrète des choses, leur valeur d’usage.
Il serait ainsi la manifestation par excellence de l’universalisme abstrait de la
Loi, l’autre nom de la Loi. On comprend alors pourquoi l’argent peut être considéré
comme étant culturellement “judaïque”, et pourquoi, pour des raisons qui n’ont
rien de bassement matériel, mais qui relèvent au contraire de la spiritualité la
plus haute, il y a un lien fort entre les juifs et l’argent, ce qui ne tient aucunement
au fait que, amassant et entassant des richesse avec leurs nez crochus de
rapaces, ils auraient naturellement vocation à thésauriser: car, précisément, il
n’y a rien de naturel, rien de “racial”, qui serait de l’ordre de l’inné, dans l’intérêt
des juifs pour l’argent, mais quelque chose de culturel, expression d’une
spiritualité élevée, à propos de laquelle on peut aller jusqu’à dire qu’elle
définit l’esprit même de toute spiritualité.
Du même coup, la révolte contre l’argent prend une nouvelle signification.
Elle exprime à sa manière le retour du refoulé, c’est-à-dire du désir de la mère.
De ce retour, Goux voit le témoignage dans l’histoire de la culture avec l’opposition
du christianisme et du judaïsme. Le christianisme, avec ses églises pleines
d’images de saints (de seins ?), aurait effectué la réhabilitation du culte des
mères et de ses brûlants attraits : ce qui avait été chassé est revenu, et à la
religion de la peur qu’est le judaïsme s’est substituée la religion de l’amour
qu’est le christianisme. De ce point de vue, Feuerbach, auquel Goux, avec raison,
reconnaît une place aussi éminente que celle de Kant ou de Hegel dans l’histoire
de la philosophie, serait le penseur chrétien par excellence : sa philosophie, qui
exploite le voeu de la scission surmontée et effacée, exprime ce retour du refoulé,
cette libération du désir saisi dans la plénitude de sa naturalité dont le christianisme
dans ses formes pures non dégénérées aurait été lui-même l’avant-coureur.
La dénonciation des ravages de l’argent sur la vie humaine n’est en conséquence
que la reprise sur un autre plan de la critique théologique qui conduit à redonner
le premier rang aux valeurs immanentes de l’en-deçà sensible, sur fond de communion
et d’amour. Et pourquoi pas sur fond de communisme ? Les premiers chrétiens
n’ont-ils pas aussi été les premiers “communistes” de l’histoire humaine ?
Cette construction peut paraître extrêmement fragile. Elaborée à partir d’un
unique symptôme, qui est la haine des images, phénomène culturel qui traverse une
grande partie de l’histoire humaine, elle systématise à l’excès une réalité sans
doute infiniment plus complexe, et débouche sur des conclusions difficilement soutenables
: Goux n’a guère pour justifier son idée que le christianisme signifie le
retour du culte des mères que la référence à une tradition médiévale mal identifiée
qui présenterait Marie comme étant à la fois la mère et l’épouse du Christ
(LI, p. 28), et restitue du même coup à la religion de l’amour son ambiance
trouble de chambre nuptiale incestueuse. Sans être un théologien professionnel, on
aura peine à admettre que le christianisme est la religion qui, par le biais de
l’incarnation, a ramené Dieu à la mesure de l’homme, évacuant du même coup toute
transcendance, toute aspiration à un au-delà du monde et des choses, comme le soutient
Goux. Feuerbach dit-il d’ailleurs autre chose en démontant l’essence du
christianisme, dans lequel il voit la figure par excellence de la religion du
déchirement et de la scission ? A cela s’ajoute, sur un plan plus général, que
l’idée d’un inconscient culturel, fût-il judaïque ou chrétien, est très sujette à
caution, et ne pourrait donner lieu à la rigueur, avec une extrême prudence, qu’à
un usage critique.
Donc, il ne s’agit que d’une construction, ce que son auteur reconnaîtrait
sans doute volontiers. Mais prise comme telle, en tant que construction, elle peut
rendre de grands services en stimulant une relecture de textes comme ceux de Marx
et de Hess, ce qu’elle fait en leur posant la question suivante : étant donné l’opposition
entre l’esprit du judaïsme et celui du christianisme qui vient d’être
précisée, sur quel bord de cette opposition se situent-ils? Leur pensée est-elle
culturellement judaïque ou chrétienne ? Sont-ils pour le retour au culte des mères
ou pour le règne de la loi du père ? Or la réponse que Goux apporte à cette interrogation
est très intéressante: elle consiste à dire que les deux auteurs sont
simultanément des deux côtés, juifs et chrétiens, et de ce fait possédés par une
ambivalence et une mauvaise conscience culturelle qui font la singularité et l’intérêt
de leur pensée. Bien sûr, ni Marx ni Hess n’admettraient le principe de cette
opposition : l’un et l’autre insistent sur le fait que le christianisme est le
judaïsme “achevé”, et cette idée d’achèvement joue un rôle important dans leurs
analyses.
Marx à la fois juif et chrétien, on serait presque tenté de dire maranne,
qu’est-ce à dire ? Pour le comprendre, il faut revenir à la critique de l’argent
et à ses arrière-plans qui sont plus complexes qu’il ne semble au premier abord.
Qu’est-ce que Marx, avec Hess ou à sa suite, critique dans l’argent ? Son statut
d’idole, de fétiche, par lequel il est cause de l’aliénation humaine. Or Moïse
avait été le tout premier à rejeter les idoles, fondant ainsi l’esprit juif. Que
font Hess et Marx lorsqu’ils critiquent l’argent ? Ils critiquent en juifs leur
propre judaïsme dont ils sont les héritiers infidèles. Dans le refus des idoles
- et, si l’argent est une idole, c’est dans la mesure où il n’est pas une idole
comme les autres, ce qui fait que son universalisme est fondé sur le rejet des
idoles : il est la fois plus fétiche que tous les fétiches et le non-fétiche, ce
qui est source de toutes sortes de paradoxes -, ils diagnostiquent une nouvelle
forme du culte des idoles. Et ce qu’ils recherchent, de manière parfaitement utopique,
c’est à en finir une fois pour toutes avec les idoles, à effacer toute
idolâtrie du coeur de l’homme. Ici, il faut citer :
« Le judaïsme supprime toute tentation idolâtrique par l’exigence iconoclaste
sévère, l’interdiction de figurer. Mais en revanche (ou par là même),
il maintient le clivage, l’altérité - il pose l’autre scène comme irréductible.
Le christianisme, par le dogme du “Dieu fait Homme”, lève quelque chose
du clivage, de la scission, et il restitue un champ de projections imaginaires,
symboliques. Or, Marx, à partir de la mise en cause feuerbachienne du christianisme,
est conduit à cumuler la critique judaïque iconoclaste (de la
projection cristallisée en idole) et la critique de la scission, de l’altérité,
du clivage. L’absence de fétiche n’a plus pour corollaire le clivage du
sujet d’avec un Tout autre infigurable, il s’accompagne de la ressaisie
totale, par le sujet humain, de ses projections imaginaires, et même des réifications
symboliques. Cette réappropriation subjective complète des prédicats
transférés sur le divin, c’est l’entreprise même de l’athéisme; on peut reconnaître
son mouvement comme ses bords, à partir de l’inauguration
feuerbachienne et à travers Marx, Nietzsche, Freud. L’athéisme ne peut avoir
pour corollaire qu’une toute nouvelle économie de la conscience de soi dont
Feuerbach a su esquisser le procès et dont tous ceux qui l’ont suivi se trouvent
tributaires, même indirectement... » (LI, p. 45).
Ce passage du livre de Goux contient une définition de l’athéisme qui mérite
de retenir l’attention : l’athéisme est cet effort de réappropriation totale de
l’homme à lui-même, qui ne peut avoir que la forme d’un idéal, voire même d’un voeu
pieux. Feuerbach, et Hess et le jeune Marx à sa suite, est en réalité dans la posi-
26 27

tion d’un fondateur de religion : il jette les bases de la religion de l’homme ou
humanisme athée, qui pose l’homme comme l’unique Dieu de l’homme et programme du
même coup, non sans une certaine naïveté qu’il va d’ailleurs jusqu’à afficher, la
fin de toutes ses aliénations, non seulement religieuse, mais aussi politique et
économique. De là la dimension foncièrement utopique de cet athéisme qui présuppose
la possibilité pour l’homme de récupérer la plénitude de son essence, alors
même qu’il est de la nature de cette essence, en tant qu’essence précisément, de
devoir être perdue, puisqu’elle est le produit d’une division, d’une scission,
comme Hegel l’avait déjà lumineusement expliqué dans sa Logique de l’Essence. De
là toutes les ambiguïtés de la position athée qui repose sur la prétention de dissiper
sans résidu les ambiguïtés, alors même qu’elle s’en nourrit à son insu.
Obscure clarté qui tombe des étoiles. Oxymore tournant sur soi sans fin.
Mais nous ne pouvons en rester là. Il faut qu’une nouvelle fois nous en revenions
au texte de Marx, à ces dernières pages de La question juive qui exposent la
confrontation de l’homme réel aux puissances “judaïques” de l’argent dans le
contexte du monde de la servitude, afin de mieux comprendre ce qu’il y a là-dedans
de judaïque ou de chrétien, ou peut-être les deux. Marx dit bien que le fétichisme
marchand est la forme économique du religieux, et en celà il reste feuerbachien.
Mais à cette grille d’interprétation, il en superpose une autre en faisant nettement
la distinction entre le fétichisme pratique des juifs et le fétichisme
théorique des chrétiens. A y regarder d’un peu près, nous voyons que Marx dit ici
le contraire de Goux : ce qui, à ses yeux, distingue les juifs, c’est leur “esprit
pratique” (der praktisch-jüdische Geist, KMQJ, p. 52), et non une prédilection de
type théorique pour l’universalisme abstrait, source de toute spiritualité. C’est
pourquoi le lieu naturel où s’épanouit le tempérament judaïque est la société
civile, et ses souterraines latrines, et non l’Etat, et ses salons situés à l’étage
noble :
« C’est de ses propres entrailles que la société civile engendre continuellement
le juif. Quel était en soi et pour soi le fondement de la religion
juive ?
Le besoin pratique, l’égoïsme. C’est pourquoi le monothéisme du juif est, dans
la réalité, le polythéisme des besoins multiples, un polythéisme qui fait même
des lieux d’aisance l’objet de la loi divine. Le besoin pratique, l’égoïsme,
voilà le principe de la société civile, et il se manifeste comme tel dans toute
sa pureté dès que la société civile a achevé de mettre au monde l’Etat politique.
Le dieu du besoin pratique et de l’intérêt personnel, c’est l’argent »
(KMQJ, p. 52).
Ces lignes confirment une hypothèse qui a déjà été avancée : ce que Marx
appelle métaphoriquement “le juif”, c’est l’homme de la société civile, pour autant
que, par le jeu de son “esprit pratique”, il en épouse le plus étroitement les
nécessités et les intérêts. Or pour pouvoir se vouer entièrement au culte du besoin
pratique, qui est sa vraie religion, sa religion d’en bas, le système auquel cet
homme a voué l’essentiel de sa vie doit expulser hors de ses cycles purement économiques,
dont l’argent est le symbole dominant, tout ce qui pourrait en
compromettre l’autonomie et le libre déroulement : de là la naissance de l’Etat
politique, rejeté hors de la société civile, et élevé dans un ciel d’idéalité qui
en masque les origines en dissimulant ce fait fondamental que, si l’Etat et ses
droits sacrés existent, c’est pour satisfaire de façon détournée une exigence profane
de la société civile qui, en sous-main, continue à mener le jeu, tout en
prétendant se plier sans discussion à la loi de l’Etat. L’Etat est en quelque sorte
le fétiche de la société civile qui projette en lui ses craintes de manière à mieux
les exorciser et à s’en débarrasser : l’Etat est le grenier de la société civile
où elle entasse tout ce qui ne peut plus lui être d’une utilité directe.
Mais ce fétiche qu’est l’Etat n’est qu’un fantoche. Le vrai Dieu qu’adore
l’homme de la société civile, le juif, c’est l’argent. Parvenu à ce point de son
analyse, Marx reprend la définition de l’argent comme équivalent universel dans
lequel se dissolvent toutes les particularités des choses existantes, cette définition
qui se trouve aussi chez Hess :
“L’argent est la valeur universelle de toutes choses, constituée pour soimême.
C’est pourquoi il a dépouillé le monde entier, le monde des hommes ainsi
que la nature de leur valeur originelle. L’argent, c’est l’essence aliénée du
travail et de la vie de l’homme, et cette essence étrangère le domine, et il
l’adore.” (KMQJ, p. 52)
Remarquons qu’en parlant au passage de “l’essence aliénée du travail”, Marx est
très proche de la notion de travail salarié qu’il mettra pleinement en oeuvre et
analysera dans les Manuscrits de 44. L’homme qui soumet sa vie et son travail à la
loi de l’argent est aliéné dans son essence. Et tous ceux qui s’abandonnent à cette
soumission, en laquelle ils croient voir un moyen privilégié de réaliser leur
essence, sont des juifs qui s’ignorent, de vils adorateurs du Dieu-argent.
Il y a bien dans ce culte de l’argent quelque chose qui a directement à voir
avec les formes historiques de la religion juive, dans la mesure où celle-ci met
aussi en avant comme condition de l’observation de la Loi “le mépris réel, l’avilissement
pratique de la nature” (KMQJ, p. 52), ouvrant ainsi la voie au règne de
l’anti-nature et de l’essence aliénée, soumise à l’universalité du Dieu-argent. Et,
en l’admettant, Marx se rapproche des analyses de Goux. Mais ce qui l’intéresse
ici, ce n’est pas cet inconscient culturel que serait la religion juive comme mode
original de structuration de la conscience, mais ce sont davantage les formes
concrètes de réalisation de cette aliénation, de cette mise hors-jeu par l’homme
lui-même de sa propre essence, autrement dit ce qui l’intéresse, c’est le devenirréel
ou le devenir-pratique de la procédure du renversement décrite sur un plan
purement idéal et théorique par Feuerbach, procédure dont il reste à mettre en évidence
les effets sur le plan propre de la pratique. Or, si on se place à ce point
de vue, on s’aperçoit que, paradoxalement, l’homme de la société civile, qui a
intégré tous les aspects de son existence aux cycles abstraits de l’argent, est
néanmoins demeuré, dans le cadre défini par cette procédure d’abstraction, un être,
une réalité très concrets. Et ce que vise la métaphore du “juif”, comme vérité profonde
de l’homme civil, c’est précisément cette réalité concrète dont la religion
juive, et la soumission à la loi que celle-ci prescrit, ne constitue tout au plus
qu’une représentation plus ou moins dérivée :
“Ce que la religion juive renferme abstraitement, le mépris de la théorie,
de l’art, de l’histoire, de l’homme comme fin en soi, c’est la manière de penser
réelle et consciente, c’est la vertu de l’homme d’argent.” (KMQJ, p. 52)
Même s’il raisonne de manière abstraite, selon la logique propre de l’argent,
l’homme de l’argent, l’homme tel que l’argent le fait, se conduit de manière tout
à fait concrète. Son culte de l’argent n’est pas une adoration de tête, mais se
traduit par des actes effectifs, des comportements réels, même si ceux-ci sont
accomplis par des hommes qui ont renoncé à leur essence générique et ont de ce fait
cessé d’être des hommes “réels”. Comment des hommes qui ne sont plus réels peuvent
néanmoins accomplir des actes réels, c’est le grand mystère, la fantasmagorie du
monde moderne.
Ouvrons une parenthèse: nous voyons ici se former un schème de pensée auquel
Marx restera fidèle dans toutes ses démarches ultérieures, et qui constituera l’une
des clés de son “matérialisme”. Ce que, selon lui, il faut en premier lieu comprendre,
ce n’est pas ce qui se passe dans la tête des gens, les motivations, même
28 29

inconscientes, qui mentalement les travaillent, leurs “pensées”, mais ce qui détermine
effectivement leurs comportements, c’est-à-dire leurs actes d’homme pratiques
existant réellement dans le monde. Lorsque Freud par exemple explique la naissance
de la culture à partir de l’acte criminel accompli à l’encontre du père par les
frères associés et à partir des sentiments de profonde culpabilité liés à cet acte,
il rejette au second plan la question de savoir si l’acte en question a été ou non
réellement accompli, ce qui est de fait impossible à connaître, et il privilégie
les retentissements mentaux liés à cet “acte” qui est en dernière instance cérébral,
retentissements qui peuvent très bien se produire à l’identique sans que
l’acte ait été accompli, le désir ou la possibilité de l’accomplir, - Freud l’avait
éprouvé sur lui-même au cours de son auto-analyse qui a accompagné tout son travail
de “savant” -, suffisant à expliquer leur apparition : et donc il entreprend
d’expliquer un phénomène culturel en maintenant entièrement celui-ci sur le plan
propre de la culture, c’est-à-dire des idées de la vie que se font les gens, sans
chercher à en sortir, tout se passant sur ce plan à son point de vue comme dans
les rêves. Marx adopte une position complètement différente, et c’est pourquoi, au
point de vue qui est le sien, la formule Im nfang war die Tat résonne tout autrement
: ce qui le préoccupe, ce n’est pas ce que les hommes font ou ourdissent
mentalement et les conséquences que cela peut avoir sur le plan de leurs représentations
conscientes ou de leurs fantasmes, que ceux-ci leur facilitent
l’existence ou au contraire la perturbent, mais ce qu’ils font réellement, leurs
pratiques d’hommes réels, que les structures objectives dans lesquelles leurs actes
prennent place concordent ou non avec les structures mentales à partir desquelles
ils les interprètent.
Cette orientation de pensée permet de comprendre ce que Marx veut dire lorsqu’il
écrit :
“La religion du besoin pratique ne pouvait, par son essence même, trouver
son accomplissement dans la théorie, mais seulement dans la praxis (in der
Praxis ), précisément parce que sa vérité, c’est la praxis (ihre Wahrheit die
Praxis ist).” (KMQJ, p. 54).
Il est intéressant de voir ici Marx rejouer au passage la formule vichienne
verum est factum, qui peut être rendue par “la vérité, c’est la praxis ”, et du
même coup anticiper sur la deuxième des Thèses sur Feuerbach , qui fera de la praxis
le critère ultime de la vérité, mais effectuer cette résurgence et cette anticipation
dans le contexte très particulier du monde voué au culte du besoin pratique,
monde de la servitude, où, précisément, il ne peut y avoir d’autre vérité que celle
de la pratique, celle que promeut la pratique, au sens précisément de la praxis,
c’est-à-dire conformément à l’esprit pratique de l’homme de la société civile
séparée de l’Etat. Pour cet homme-là, la vérité, c’est bien la pratique ou plutôt
la praxis. Il y a ici en quelque sorte conjonction entre deux mouvements : l’un
suivi par l’effort en vue de comprendre l’homme de la société civile en l’appréhendant
là où se joue la vérité de son existence, dans sa pratique, dans ses actes
effectifs; l’autre suivi par l’homme de la société civile saisi à même sa pratique,
qui l’amène à ne voir partout de vérité que “praxique”, conforme aux exigences du
besoin pratique, et à chercher, dirait-on vulgairement, à faire par tous les moyens
du résultat, du “chiffre”, puisque c’est l’argent qui mesure la valeur de cette
pratique praxique. A lors, on peut dire : ordo et connexio idearum idem est ac ordo
et connexio rerum, dans une optique qui n’est peut-être pas exactement celle de
Spinoza, optique selon laquelle ces deux ordres et connexions se rejoignent, se
recoupent, tout en obéissant chacun pour soi à deux logiques complètement distinctes
: car, lorsque Marx cherche à connaître la vérité pratique de l’homme
pratique pour qui il n’y a de vérité que pratique ou praxique, il se réfère à deux
concepts de pratique qu’il ne faut pas confondre, de même que, on peut aussi se
référer à Spinoza pour l’expliquer, il faut éviter de considérer que l’idée du
cercle soit elle-même circulaire. Une chose est la pratique de la vérité qui prend
la forme de sa réduction à une praxis, une autre est la vérité de la pratique qui
permet d’en comprendre la logique profonde : et si cette logique est celle de la
praxis, ce ne peut être que par le fait de la conjonction opérée dans le contexte
historique d’un monde bien particulier qui est le monde de la servitude.
La vraie question est donc de savoir ce qui détermine la pratique de l’homme du
besoin pratique. En d’autres termes, est-il le sujet de sa pratique ? Il ne s’agit
pas de demander s’il sait, consciemment ou non, ce qu’il fait, mais si même il fait
ce qu’il fait, s’il est la cause, consciente ou non, de ses actes. Il semble que
non, et que l’homme du besoin pratique soit mené par sa praxis davantage qu’il
n’agit celle-ci : sa praxis est en effet insérée dans des cycles objectifs, ceux
qui règlent le fonctionnement de la société civile, et ces cycles lui échappent en
grande partie : il en est l’agent ou l’acteur, voire même seulement le support
(Träger), mais en aucun cas l’auteur, le libre créateur. C’est pourquoi, l’homme
du besoin pratique, que nous pouvons à présent appeler l’homme praxique, ayant été
identifié au “juif”, il est hors de question d’imputer à ce dernier la responsabilité
de la transformation du monde en monde de la servitude, phénomène objectif
dont la nécessité ne peut être rapportée à aucun individu, ou groupe d’individus,
ou peuple particulier, à moins de se contenter de constituer ceux-ci en boucs émissaires.
Même s’il l’avait voulu, le juif n’aurait pu créer le monde où joue sa
pratique praxique, une pratique qui joue de lui, voire même se joue de lui, davantage
qu’il n’en joue :
“Le judaïsme n’a pas su créer un monde nouveau; il a su seulement entraîner
dans sa sphère d’action les nouvelles créations et les nouvelles relations mondiales,
parce que le besoin pratique, dont l’esprit est l’intérêt personnel (der
Eigennutz), demeure passif et ne s’élargit pas à son gré, mais se trouve élargi
à mesure que les conditions sociales se développent et progressent.” (KMQJ, p.
54)
C’est pourquoi, dire, comme le fait Marx, que le christianisme est “le judaïsme
achevé” ne signifie nullement que le principe d’existence du christianisme se trouvait
dans le judaïsme et que le second a engendré le premier à la manière dont une
cause produit son effet, car il était précisément incapable d’engendrer quoi que
ce soit par lui-même. Est en effet d’une extrême importance l’idée selon laquelle
l’esprit pratique propre à la praxis est non pas actif mais passif, et se trouve
seulement fonctionner dans le monde objectif, historique, auquel il appartient :
cette idée développe toutes les implications de la notion de praxis telle qu’elle
est développée pour la première fois par Marx dans ce passage du texte, et qui,
dans l’usage qu’il en fait ici, désigne la pratique rendue passive, donc inactive,
la pratique aliénée propre au monde de la servitude où l’homme s’est, en
croyant agir pour lui-même, soumis à la loi de ses objets, et est lui-même devenu
l’objet de ses objets. Et pour restituer à ce qu’il appellera à nouveau praxis une
valeur positive, comme il le fera en 1845 dans les Thèses sur Feuerbach, il lui
faudra accomplir une véritable révolution de pensée. Cependant la première thèse
sur Feuerbach fera encore référence au mauvais côté mercantile de la praxis en
faisant grief à Feuerbach, on ne voit d’ailleurs pas très bien pourquoi, de n’avoir
“saisi la praxis que dans sa forme de manifestation sordidement juive” (die Praxis
nur in ihrer schmutzig-jüdischen Erscheinugform gefasst)”, ce qui sous-entend,
c’est le tournant alors opéré par Marx, que la praxis a d’autres formes de manifestation.
En conséquence, si l’intérêt personnel a étendu sa sphère d’action au monde nouveau
créé avec l’apparition du christianisme, c’est parce qu’il y avait dans
la logique de constitution de ce monde quelque chose qui nécessitait cette extension
: c’est le chrétien qui a appelé le juif, et non l’inverse. L’esprit pratique
a possédé le monde chrétien parce que celui-ci était dans son principe un monde de
la servitude, qui n’a plus eu ensuite qu’à se donner les moyens particuliers de
réaliser ou d’étendre cette servitude qui constituait dès le départ la loi de son
existence. C’est pourquoi les chrétiens n’ont aucune raison d’accuser les juifs de
30 31

les avoir contaminés, car ils étaient nés porteurs de la maladie à laquelle ils
ont apporté un champ d’expansion étendu dans l’espace duquel l’esprit pratique de
l’homme praxique a pu se vautrer à loisir, sans que cela ôtât rien à sa passivité
native.
Voici comment Marx présente la formation et l’expansion du christianisme à
partir du judaïsme :
« Le christianisme est issu du judaïsme. Il s’est de nouveau dissous dans le
judaïsme.
Le chrétien fut, dès l’origine, le juif théorisant; c’est pourquoi le juif est
le chrétien pratique, et le chrétien pratique est redevenu le juif.
Le christianisme n’a triomphé qu’en apparence du judaïsme réel. Il était trop
distingué, trop spiritualiste pour éliminer la grossièreté du besoin pratique
autrement qu’en s’élevant dans l’azur.
Le christianisme est la pensée sublime du judaïsme, le judaïsme est l’application
grossière du christianisme, mais pour que cette application devînt
universelle, il fallait que le christianisme, en tant que religion accomplie,
eût achevé de rendre théoriquement l’homme étranger à lui-même et à la nature
(nachdem das Christentum als die fertige Religion die Selbstenfremdung des Menschen
von sich und der Natur theoretisch vollendet hatte ).
C’est alors seulement que le judaïsme put parvenir à la domination universelle
et changer l’homme aliéné et la nature aliénée en objets aliénables et vénaux,
asservis aux besoins égoïstes, en objets livrés au trafic. » (Karl Marx, La qustion
Juive, p. 54-55)
Dans ce passage que la fulgurance de ses formulations rend particulièrement difficile
à interpréter, Marx entreprend de mettre en évidence l’intrication entre
deux formes d’aliénation qui, même étroitement associées, demeurent distinctes en
nature. Il y a d’une part l’aliénation religieuse, accomplie sur un plan théorique,
dont le christianisme est la forme accomplie: et, pour rendre compte de cette forme
d’aliénation, Marx réutilise la conception feuerbachienne de la Selbstenfremdung,
de l’aliénation de soi, dont les mécanismes essentiellement subjectifs sont ceux
de ce qu’on peut appeler une auto-aliénation, par laquelle l’homo religiosus
s’aliène soi-même en se dépossédant de son essence, davantage qu’il n’est aliéné
par l’effet d’une contrainte extérieure; il y a alors activité, mais celle-ci se
tient sur un plan purement cérébral, ce qui est rendu possible par le fait que
l’homme s’est séparé, non seulement de lui-même, mais aussi du reste de la nature,
et s’est ainsi constitué comme un empire dans un empire, ce qui coïncide pour lui
avec le fait de s’être reconnu comme un pur esprit, une âme séparée du corps. Et
puis il y a d’autre part l’aliénation pratique, réalisée à travers la figure diabolique
de la mauvaise praxis , qui commande des comportements soumis à la logique
de l’esprit pratique, qui, eux, sont non pas actifs mais passifs: sur ce plan,
l’homme se soumet en effet, non plus à la loi de ses objets, mais à celle des choses
en général, qui, du fait d’avoir été requalifiées par l’intermédiaire de l’argent,
le médiateur universel, ont perdu toute qualité propre, et forment l’ensemble
indifférencié et neutralisé d’une objectivité déshumanisée; et ceci constitue l’envers
de la procédure décrite précédemment suivant laquelle l’homme s’est séparé du
reste de la nature en rejetant hors de lui ce monde de pures choses dans lequel sa
praxis est investie et engluée, un monde qui est tout sauf naturel mais est le produit
de l’universalisation du trafic et de ses artificielles manipulations.
De la première de ces deux aliénations, Marx dit qu’elle est chrétienne: le chrétien
est celui qui vit son aliénation sur un plan théorique. La seconde serait
judaïque : le juif est celui qui vit son aliénation sur un plan pratique, ou plus
précisément, pour reprendre les termes utilisés par Marx, qui effectue “l’application
(die Nutzanwendung)” de ce que le chrétien vit seulement dans sa tête. Entre
judaïsme et christianisme, le lien est donc réciproque: le christianisme est issu
du judaïsme, et le judaïsme met en oeuvre les leçons du christianisme, ce qui est
une façon de dire que les deux aliénations que l’un et l’autre mettent en oeuvre
sont inséparables dans les faits; l’une ne va pas sans l’autre, ni l’autre sans
l’une. Il n’y a pas de théorie vide qui ne soit la rumination d’une pratique préalable,
et il n’y a pas de pratique aveugle qui ne soit l’application d’une théorie
qui lui est adéquate. De ce point de vue, on peut dire que judaïsme et christianisme,
tels que Marx les interprète, font parfaitement la paire: grâce à eux, le
monde de la servitude marche sur ses deux pieds, celui de la théorie et celui de
la pratique, ou plutôt de la praxis. Entre les deux, le conditionnement est réciproque,
et il est impossible de dire ce qui est premier et ce qui est second dans
ce système d’une totale compacité et qui tourne en quelque sorte en rond sur luimême
:
« Trafiquer, c’est pratiquer l’aliénation (die Veraüsserung ist die Praxis
der Entaüsserung). De même que l’homme, tant qu’il est sous l’emprise de la
religion, ne sait réaliser son être qu’en en faisant un être étranger et imaginaire
(indem er es zu einem fremden phantastischen Wesen macht), de même, sous
la domination du besoin égoïste, il ne peut avoir d’activité pratique, produire
pratiquement des objets qu’en plaçant ses produits, ainsi que son activité sous
la domination d’un être étranger (unter die Herrschaft eines fremden Wesens) et
en leur attribuant la signification d’un être étranger: l’argent. » (KMQJ, p.
55)
“De même que..., de même... (wie..., so...)”: une boucle est ainsi bouclée. Dieu
est, en théorie, à l’argent ce que, en pratique, ou plutôt en praxis , l’argent
est à Dieu. L’un ne va pas sans l’autre : ils se complètent. Le monde moderne de
la servitude, qui est aussi monde de la servitude parce qu’en lui tout se tient,
est un Janus qui offre deux figures: celle du chrétien théorique et celle du juif
pratique qui sont comme l’envers et l’endroit d’une pièce de monnaie. Le chrétien
cache le juif, qui à son tour cache le chrétien: l’un et l’autre suivent le jeu
d’une fantasmagorie par laquelle il est devenu impossible de savoir qui est qui.
Dieu même, s’il existait, n’y reconnaîtrait pas les siens :
« Dans sa praxis accomplie (in seiner vollendeten Praxis), l’égoïsme bienheureux
du chrétien se change nécessairement en l’égoïsme charnel du juif, le
besoin céleste en besoin terrestre, le subjectivisme en intérêt personnel. Nous
expliquons la ténacité du juif non par sa religion, mais plutôt par le fond
humain de sa religion, par le besoin pratique, l’égoïsme. » (KMQJ, p. 55)
Marx n’a pas perdu de vue ce qui avait donné son point de départ à la deuxième
partie de La question juive, à savoir, contre Bauer, la décision de faire sortir
la question juive du contexte religieux étroit où elle a été artificiellement cantonnée
pour la ramener dans celui du “fond humain” (menschliche Grund) dont elle
a été arbitrairement dissociée. Or, qu’est-ce qui est profondément humain dans le
juif ? C’est, on l’a vu, son esprit pratique, sa “ténacité” (Zähigkeit) telle qu’il
la manifeste à travers ses comportements des jours ouvrables, et non durant la
parenthèse du Sabbat, durant laquelle il devient un chrétien qui s’ignore, de même
que le chrétien des jours ordinaires est un juif qui s’ignore. Chrétien et juif
sont donc deux noms différents pour une même personne, l’homme du monde de la servitude
qui ne se présente jamais à la fois sous ses deux noms, alors que c’est lui,
le même homme, qui en est le titulaire et le porteur :
« C’est parce que l’être réel du juif s’est universellement réalisé et sécularisé
(verwirklicht, verwelticht) dans la société civile que cette société n’a
pu convaincre le juif de l’irréalité de son être religieux, qui n’est au fond
que la conception idéale du besoin pratique. A ussi, n’est-ce pas seulement dans
le Pentateuque ou dans le Talmud, mais dans la société présente que nous découvrons
l’être du juif d’aujourd’hui: non pas un être abstrait, mais un être
éminemment empirique, non seulement comme mesquinerie du juif, mais comme mesquinerie
juive de la société (als die jüdische Beschrankheit der Gesellschaft).
32 33

Du moment où la société réussit à faire disparaître l’essence empirique
du judaïsme, le trafic et ses prémisses, le juif est devenu impossible, parce
que sa conscience n’a plus d’objet (sein Bewusstsein keinen Gegenstand mehr
hat), parce que la base subjective du judaïsme, le besoin pratique, s’est humanisée
(vermenschlicht), parce que le conflit entre l’existence individuelle
sensible et l’existence générique de l’homme est surmonté (der Konflikt der
individuell-sinnlichen Existenz mit der Gattungexistenz des Menscen aufgehoben
ist) » (KMQJ, p. 55-56)
A insi, ce n’est pas l’homme juif pris en particulier qui est juif, mais c’est
la société présente qui, de par la manière dont, sur la base de la scission de la
société civile et de l’Etat, elle est organisée en monde de la servitude, judaïse
la vie des hommes en étendant à tous ses aspects réels la juridiction du besoin et
de l’esprit pratiques, en les “praxisant”. Et c’est pourquoi il n’y a d’autre solution
à cette praxisation maligne de l’existence humaine que la réconciliation
préconisée par Feuerbach entre l’être sensible et l’être générique de l’homme,
dans le contexte, et sur ce point Feuerbach n’avait guère été précis, d’une société
nouvelle où les hommes, socialement émancipés, ne seraient plus ni chrétiens ni
juifs, c’est-à-dire au fond des hommes imaginaires, mais seront des hommes réels
ayant conquis une liberté que ne peuvent leur assurer ni la société civile en tant
que telle ni l’Etat en tant que tel, ni la liberté des échanges ni les droits de
l’homme, qui sont l’envers et l’endroit d’une même réalité, le monde de la servitude.
A utrement dit, la solution au problème de l’aliénation humaine ne peut être
ni économique ni politique. On serait presque tenté de dire qu’au point où Marx
est parvenu dans sa réflexion, elle serait métaphysique: la question fondamentale
qui se pose à l’homme d’aujourd’hui n’est ni celle de sa judaïté, ni celle de sa
chrétienté, ni celle de ses intérêts économiques ni celle de ses droits politiques,
mais celle de son essence, de son essence perdue aussi bien dans le monde
des choses de l’au-delà que dans celui des choses d’ici-bas, jenseits et diesseits
confondus, ou plutôt renvoyés dos à dos, mis au rouet l’un de l’autre, en une ronde
infernale qui paraît sans issue.
Remarquons qu’en ce qui concerne l’émancipation humaine, Marx, ici, ne promet
rien, et ne s’engage même pas sur le point de savoir si elle est ou non possible
ou prévisible. Il se contente pour le moment de poser des conditions, et, peut-on
dire, des conditions pratiques : cette émancipation ne sera ni purement religieuse,
ni purement politique, ni purement économique. C’est dire qu’elle devra, dans la
pratique, se donner son champ d’effectuation, donc inventer pour l’homme de nouvelles
formes d’existence qui ne soient ni religieuses, ni politiques, ni
économiques. Que seront ces formes d’existence ? Cette question est laissée provisoirement
en suspens. La question juive est un texte d’attente et de transition,
et c’est ce qui fait l’essentiel de son intérêt, qu’il faut se garder d’altérer en
cherchant à faire dire à ce texte plus qu’il ne dit, dans les limites où il maintient
son propos.
Source : Pierre Macherey - La question juive II
Im nfang war die Tat / L’homme productif
http://stl.recherche.univ-lille3.fr
LE BON DIEU, C’EST L’ARGENT
Léon Bloy
ON NE PEUT PA S VIVRE SA NS A RGENT
In con tes ta ble ment. Et c’est si vrai que, quand on en manque, on est forcé de
prendre celui des autres. Cela peut se faire, d’ailleurs, avec beaucoup de loyauté.
« Je ne force personne, fait observer affablement un prêteur à cent cinquante
pour cent, mais j’ai des risques et il faut que l’argent travaille. » Vivre sans
argent est aussi inconcevable pour cet homme juste que vivre sans Dieu pour un solitaire
de la Thébaïde. Et ces deux viveurs ont raison, puisque leur objet est
identique, inexprimablement IDENTIQUE.
A yant déjà tellement prouvé qu’il est impossible de vivre sans manger, il
est à peu près oiseux d’entreprendre la démonstration de la vitale nécessité de
l’argent. Manger de l’argent ! hurlent en chœur les pères de famille. Quel trait
de lumière que cette locution métonymique !
Hé ! que pourrait on manger, dites- le moi, si on ne mangeait pas de l’argent
? Existe -t- il dans le monde une autre chose qui soit man geable ?
N’est- il pas clair comme le jour que l’A rgent est précisément ce même Dieu
qui veut qu’on le dévore et qui seul fait vivre, le Pain vivant, le Pain qui sauve,
le Froment des élus, la Nourriture des A nges, mais, en même temps, la Manne cachée
que les pauvres cherchent en vain ?
Il est vrai que le Bourgeois, qui sait presque tout, ne pénètre pas ce mystère.
Il est vrai aussi que le sens du mot « vivre » ne lui est pas clair, puisque
l’argent sans lequel il soutient généreusement qu’on ne peut pas vivre est, néanmoins,
pour lui, une QUESTION de vie ou de mort...
34 35

N’importe, il le possède, voilà l’essentiel. S’il ne le mange pas lui- même,
d’autres le mangeront après lui, c’est sûr.
Mais quand il profère ces mots redoutables, j’ose le mettre au défi de ne
pas ressembler à un vrai prophète et de ne pas affirmer Dieu avec une force infinie.
Trahitur sapientia de occultis.
FA IRE TRA VA ILLER L’A RGENT
On vient de le voir, ce Lieu Commun sort du précédent comme l’abeille sort
de la fleur. Le précepte ressassé de faire travailler l’argent est théologique, au
fond, beaucoup plus qu’économique, par une suite nécessaire de l’identité que je
viens d’inscrire.
Travailler, dans le sens du latin laborare, c’est SOUFFRIR. On fait donc
souffrir l’A rgent qui est Dieu. On le fait souffrir, naturellement, avec la plus
abondante ignominie. Á l’exception des crachats, — car le Bourgeois « ne crache
pas sur l’argent », — aucun opprobre ne lui est épargné. On le fait même suer. On
lui fait suer le sang des pauvres dans l’agonie des labeurs de mort.
Il y a des peuples qui crèvent dans les usines ou les catacombes noires pour
velouter la gueule des vierges engendrées par des capitalistes surfins, et aussi
pour que « le mystérieux sourire de la Joconde » ne leur soit pas refusé. C’est ce
qui s’appelle faire travailler l’argent !
... Et la Face PÂLE du Christ est plus pâle au fond des puits et dans les
fournaises.
TOUT LE MONDE NE PEUT PA S ÊTRE RICHE
Moins absolu en apparence que le précédent, celui- ci a l’avantage d’une plus
grande précision. Identité parfaite quant au fond. Il convenait donc de les rapprocher,
de les mettre en contact, en faisant observer qu’ils éveillent tous deux
les mêmes sentiments, les mêmes pensées.
Car il est temps de le déclarer, la langue des Lieux Communs, la plus étonnante
des langues, a cette particularité merveilleuse de dire toujours la même
chose, comme celle des Prophètes. Les bourgeois, dont cette langue est le privilège,
n’ayant à leur service qu’un très petit nombre d’idées, ainsi qu’il
appartient à des sages qui ont réduit au minimum le fonctionnement de l’intellect,
rencontrent nécessairement chacune d’elles à tous les entrecroisements de leur
quinconce, à chaque tournant de leur bobine. Je plains ceux qui ne sentiraient pas
la beauté de ça. Quand une bourgeoise dit, par exemple : « Je ne vis pas dans les
nuages », tenez pour sûr que cela veut tout dire, que cela dit tout et qu’elle a
tout dit, absolument et pour toujours.
Ces huit mots : « Tout le monde ne peut pas être riche », n’ont l’air de rien,
n’est -ce pas ? et, en réalité, ils ne sont rien, mais essayez de les remplacer !
Vous voulez exprimer d’une façon neuve cette idée forte que tout le monde ne peut
pas avoir dans sa poche un grand nombre de pièces de cent sous, c’est- à- dire appartenir
à la classe bourgeoise qui ne peut pas tout avoir, c’est entendu, mais qui
a, tout de même, l’argent. Vous voulez la ruine de ce Lieu Commun par la trouvaille
d’une forme qui n’ait pas servi. Eh ! bien, cherchez, creusez, fouillez, bouleversez.
Vous rencontrerez peut être l‘Iliade, mais ça, vous ne le trouverez pas !
C’est à sangloter d’admiration.
QUA ND ON EST DA NS LE COMMERCE…
Il me tardait d’y arriver. Cette parole d’usage fréquent est surtout recommandable
par son extrême noblesse. Être dans le commerce cela veut dire, chez les
bourgeois, être assis dans de larges trônes d’or pour juger le monde. A ristocratie
auprès de laquelle toutes les aristocraties sont un peu moins que de la crotte.
Les pairies et les grandesses devraient s’honorer de la servir très humblement, si
les choses étaient à leur place. Pour ce qui est des artistes et des derniers misérables
qui font encore usage de la faculté de penser, qui dira les bas emplois où
il les faudrait colloquer ? Mais patience.
Être dans le commerce ! Voilà ce qui répond à tout, voilà ce qui englobe tous
les privilèges, toutes les faveurs disponibles, toutes les dispenses imaginables,
toutes les amnisties. Ce qui n’est permis à personne et dans aucun cas devient
licite, et même professionnel, quand on est dans le commerce. La parole fameuse du
grand Roi d’Esther : « La loi qui est faite pour tous n’est pas pour toi », paraît
avoir été dite à l’intention des personnes qui sont dans le commerce, indistinctement.
Peu importe ce qui est vendu. Que ce soit du fromage, du vin, des chevaux,
de la bijouterie, de la quincaillerie, des couronnes de mariées, de la charogne ou
de la raclure de n’importe quoi, il suffit que cela se vende ou même que cela soit
à vendre sans aucune chance d’être vendu et qu’il y ait des livres de commerce derrière,
avec un comptoir ajouré d’une petite galerie faite au tour.
Le mensonge, le vol, l’empoisonnement, le maquerellage et le putanat, la
trahison, le sacrilège et l’apostasie sont honorables, quand on est dans le commerce.
« A plat ventre devant le client », disait un jour devant moi une patronne
de café à un de ses garçons, « toujours à plat ventre, quand on est dans le commerce
». Cette recommandation, que dis- je ? ce précepte qui, dans d’autres
circonstances eût été le plus bas étage de l’ignominie, avait là quelque chose
d’augural et ressemblait à une vaticination. J’ai vu peu de gestes aussi majestueux
que celui de cette caissière gonflée d’enthousiasme et la trompe en l’air,
montrant impérieusement le sol, de son index tendu, dans l’attitude picturale d’une
Élisabeth Tudor désignant le billot de Marie Stuart. Ce jour- là j’entrevis, comme
en un éclair, la beauté mystérieuse et irrévélable du Commerce.
Suivez- moi bien. Une chose se vend ou peut se vendre, selon qu’il y a preneur ou
qu’il n’y a pas immédiatement preneur. Cette chose est une salade, un médicament,
un couteau à virole, une fille à soldats, peu importe. Le vendeur est toujours un
homme prodigieux, un thaumaturge ayant le pouvoir de donner à Dieu le Père ce qui
appartient au Saint Esprit, c’est- à- dire de faire passer l’A mour dans la Foi et le
Feu dans l’Eau, ce qui peut à peine être compris.
C’est pourtant bien simple. L’A rgent, par quoi s’opère cette translation, est
le Rédempteur ou, si on veut, l’image du Rédempteur. Mais voilà ! Les commerçants,
hermétiques de leur nature, se foutent également du Rédempteur, de la Rédemption,
des Trois Vertus théologales et des Trois Personnes divines, et, en général, de
tout ce qui peut être conçu par l’entendement humain.
Combien de fois n’ai- je pas reçu le conseil de « faire du commerce », c’est àdire
d’écrire comme un cochon pour devenir riche — hélas !
L’A RGENT NE FA IT PA S LE BONHEUR, MA IS…
Lieu Commun de premier ordre et qui nécessite le confident de la tragédie
antique. Il faut quelqu’un pour ajouter immédiatement : « Mais il y contribue ».
A lors c’est tout à fait beau.
Cette humble contribution, qui vient tempérer si heureusement la rudesse
mélancolique d’un aveu qu’on pourrait prendre pour un blasphème, doit avoir une
efficacité singulière. C’est comme du sucre sur la conscience ou de la pommade sur
le coeur.
« Oui, c’est vrai, songe profondément le Bourgeois, l’argent ne fait pas le
bonheur, surtout lorsqu’il est absent. » Il le fait presque, sans doute, mais pas
complètement. Quelque chose manque, tout le monde est forcé d’en convenir, et c’est
l’occasion d’une tristesse infinie que d’être témoin de cette impuissance de l’argent
qui devrait assurer la félicité de ceux qui l’adorent, puisqu’il est
véritablement un Dieu.
36 37

J’ai fait remarquer plus d’une fois que ce métal, significativement déprécié
à notre époque, est, dans le Saint Livre, une figure très identifiée du Verbe
souffrant qui est la Seconde Personne de la Trinité divine, le Rédempteur. Dire
qu’il ne fait pas le bonheur est donc, pour tout chrétien, une affirmation audacieuse
jusqu’à l’impiété et, précisément, c’est un Lieu Commun de provenance
chrétienne. J’en trouve la preuve dans cette atténuation d’un si beau style qui
fait Dieu contribuable de l’allégresse des imbéciles.
Un païen dirait carrément : « C’est l’argent qui fait le bonheur » et il
aurait effroyablement raison. Mais toi, sordide Bourgeois prétendu chrétien, sur
qui meurent tous les symboles de la Vie divine, comme les perles sur un lépreux ;
toi qui penses très certainement que la pièce de cent sous est béatifique, pourquoi
mentir ? Que pourrais- tu craindre ? Ton inintelligence des A ssimilations
prophétiques est insondable et ce n’est pas toi qui aurais peur, à force d’évoquer
l’A rgent, de voir paraître la sanglante Face !
RENTRER DA NS SON A RGENT
A près ce qui vient d’être dit, celui -ci a quelque chose d’ahurissant. Qu’estce,
en effet, que rentrer, sinon entrer de nouveau dans quelque chose ou dans
quelqu’un d’où on était sorti ? On rentre dans sa maison ou dans sa coquille ; on
rentre à la caserne après une bordée, ce qui est plutôt embêtant ; on rentre même
dans les lieux, un jour de médecine, presque aussitôt après en être sorti, si le
besoin s’en fait sentir derechef. Enfin on rentre dans tout ce que vous voudrez,
à condition, toutefois, que les réciproques et nécessaires égards qui se doivent
de contenu à contenant soient observés.
Métaphoriquement, je conçois encore qu’on rentre dans l’ordre, dans son
sujet, dans sa nature, etc., puisqu’on suppose toujours une chose enveloppante
permettant l’exode et la réintégration. A l’extrême rigueur, j’admettrais même la
rentrée dans le néant, ce qui semble dur.
Mais « rentrer dans son argent » est au dessus de mes moyens. Il faudrait imaginer
follement quelque chose comme un fleuve ou un océan d’argent où on pourrait
prendre des bains à telle époque de l’année. On dirait la saison d’argent, comme
on dit la saison de Trouville ou d’Évian. En ce cas, on pourrait tout aussi bien
rentrer dans l’argent des autres que dans le sien. Or, il paraît que cela ne se
fait pas et ne se dit pas.
Pourquoi ?
L’OCCA SION FA IT LE LA RRON
Sol cognovit occasum suum. « Est ce vous, Seigneur ? Est ce vous, enfin ? »
demande le Voleur en croix. « Je te le dis, en vérité, tu seras, aujourd’hui, avec
moi, dans le Paradis », répond la Lumière du monde crucifiée.
Cela se passe dans les Ténèbres de la Sixième Heure et le Bourgeois s’est
pendu lorsqu’il faisait jour encore.
Post scriptum. — J’aurais voulu trouver l’occasion d’une engueulade infinie
où il eût été dit que le Bourgeois n’a de l’argent que pour le rendre et que, s’il
ne le rend pas, il est un larron sans croix et sans paradis. Judas, moins canaille,
a RENDU le sien, avant de crever. Mais essayez de faire comprendre ces choses !
FA IRE FORTUNE
On fait fortune à peu près comme on fait la vie, c’est-à-dire en se surveillant
assez pour ne jamais rien faire de propre ou d’utile aux autres et pouvant
donner lieu à un soupçon de désintéressement. A lors l’argent vient à vous comme
les insectes et les limaces à un fruit tombé.
On est complètement pourri et on est rempli de bêtes horribles, mais on a
fait fortune et on est environné de la plus dévote considération. On est fétide,
mais on a des pieds d’où s’exhale comme le frais parfum des acacias et des amandiers
en fleur. On est hideux effroyablement, mais les A nges eux-mêmes ne
paraissent pas plus beaux. Lorsque mourut le milliardaire Chauchard, sa charogne
répandit une odeur tellement suave que le pieux clergé de sa paroisse n’hésita pas
à lui décerner les funérailles d’un saint. S’il n’y eut pas de panégyrique, c’est
que la matière de l’éloge était trop copieuse.
Quand on a pas fait fortune, au contraire, quand on a eu pitié de ceux qui
souffrent, quand on a cherché, en pleurant d’amour, la Beauté et la Grandeur, on
est dans les nuages ou dans les étoiles, c’est-à-dire très au-dessous des animaux
les plus immondes. J’ose mettre au défi n’importe quel imbécile régulier ou séculier
de démentir cette affirmation . Ouvrez un bourgeois, vous la verrez inscrite
autour de son cœur.
JE NE CRA CHE PA S SUR L’A RGENT
Est-il donc plus difficile de cracher sur l’argent que de cracher sur la Face
du Fils de Dieu ? On le croirait. Les extatiques ont vu ruisseler sur cette Face
les crachats horribles de la canaille de Jérusalem. Les adorateurs de l’argent
n’ont jamais vu de crachats sur une pièce de cent sous. Si cette pièce tombait dans
les ordures, ils la recueilleraient pieusement et la nettoieraient avec respect.
Peut-être la parfumeraient-ils de quelques baisers.
J’ai lu qu’un grand seigneur du XVIIIe siècle avait de si riches appartements
dans son château qu’on ne voyait pas le moyen de cracher ailleurs que sur la figure
du propriétaire. C’est ce qui arrive au Verbe incarné. Il a fait l’univers si beau
qu’il n’y a plus que sa Face douloureuse qui puisse être conspuée. A lors pourquoi
se gênerait-on ? Tout ce qui est autour de lui a une valeur inappréciable. Le fumier
même fait pousser les pommes de terre qui valent de l’argent et qui sont autrement
avantageuses que la Rédemption pour engraisser les porcs. Le choix pourrait-il
être douteux un seul instant ?
On raconte qu’il y a eu autrefois des hommes étranges qui faisaient profession
de mépriser les richesses, les considérant comme de la boue et qui s’en
débarrassaient comme on se débarrasse de la vermine. On assure qu’il en existe
encore quelques-uns. Que voulez-vous que je vous dise? Tout ce qu’on peut faire,
c’est de les conspuer de la même manière que Celui dont ils se disent les dis ciples
et dont ils se prétendent les imitateurs. Ils pourront alors, tant qu’ils voudront,
se prévaloir de leurs guenilles et rêver de leur Paradis.
METTRE UN PEU D’A RGENT DE CÔTÉ
Ce Lieu Commun ressemble à une église où tout le monde irait prier, jeunes
ou vieux, bons ou méchants. Pèlerinage infaillible où l’impétration serait aussi
cer taine que la mort. Celui qui met un peu d’argent de côté est semblable à un homme
qui se ferait construire un sépulcre dans un endroit sec à l’abri des vers. Précaution
contre les pauvres locataires des maisons humides et toujours disposés à
ronger les imprévoyants. Chaque petite somme économisée est ainsi comme une parcelle
de la substance qui lui a été confiée et dont il lui faudra rendre compte un
jour. En mettant un peu d’argent de côté, vous préparez votre avenir et vous donnez
aux pauvres un exemple infiniment plus précieux que toutes les aumônes.
Croyez-moi, fussiez-vous très riche, il faut toujours mettre un peu d’argent
de côté. Si vous rencontrez un miséreux, un mourant de faim que sauverait le don
de quelque monnaie, il se peut, le coeur de l’homme étant fragile, que vous vous
sentiez ému. Prenez garde, c’est le moment de l’épreuve, c’est l’heure de la tentation
redou table. Soyez généreux et refusez avec énergie. Souvenez-vous que le
premier de tous vos devoirs est de mettre de l’argent de côté et que l’ombre de
Benjamin Franklin vous regarde.
38 39

Je me souviens d’un sublime bourgeois de l’Indre ou de la Creuse qui était,
je crois, dans les Contributions directes et qui eut la gloire de crever sans avoir
jamais donné un sou à personne, ayant, chaque jour, mis un peu d’argent de côté.
Cet homme héroïque eut trois fils. Il voulut que le premier se nommât Voltaire, le
second Rousseau et le troisième Franklin, lequel fit, après la mort de son père,
une noce à tout casser. On ne rencontre plus de ces carac tères.
ON N’EMPORTE PA S SA FORTUNE EN MOURA NT
Cela se dit comme tant d’autres choses, mais le Bour geois ne s’y trompe pas.
Sans doute il sait, aussi bien que vous et moi, qu’il n’emportera ni or ni argent.
Il n’em portera pas non plus des billets de banque, ni des billets à ordre sur les
pauvres diables, ni même des billets de faveur pour n’importe quel spectacle de
l’autre monde. Mais le malin qu’il est emportera ses titres, sa vraie richesse
cousue à son âme, ses titres à lui que ses héritiers ne pourraient, en aucune façon,
négocier ni réaliser, et qui lui assureront infailliblement une place dans l’Éternité.
LE BON DIEU, C’EST L’A RGENT
Il y a plus de quarante ans, mais je ne pourrai jamais oublier cette scène.
C’était rue de Sèvres, environ le temps de ma lune de miel avec la splendide misère
qui me fut toujours fidèle.
Une pauvre vieille attelée à une voiture à bras criait du poisson ou des
légumes. Une bourgeoise considérable l’arrête et se met à marchander, offrant des
prix déri soires. « C’est bien, madame, n’en parlons plus, dit la vendeuse, vous me
faites perdre mon temps. Le Bon Dieu saura bien m’envoyer d’autres clients. — Le
Bon Dieu, c’est la pièce de cent sous ! » répond la bourgeoise en ricanant.
L’effet de cette parole, je ne sais pas mieux le compa rer qu’à celui d’un
tison dans une tonne de poudre. La vieille se transfigura et devint terrible.
— Et c’est à moi que vous osez parler ainsi ! cria-t-elle, montée soudain au
plus haut degré de l’indignation et de la fureur. C’est en présence d’une chrétienne
qui gagne sa vie honorablement que vous avez l’audace d’outrager le Dieu
des pauvres en disant des mots dont rougirait une fille du trottoir ! Vous mériteriez
d’être fouettée publi quement comme une méchante putain et j’en appelle à
toutes les personnes qui peuvent m’entendre. Voici, ajouta-t-elle, de plus en plus
excitée et brandissant une menaçante main vers l’ennemie qui cherchait vainement
à fuir à travers la foule amassée en un instant, voilà une salope qui dit que le
Bon Dieu est une pièce de cent sous, la pièce de cent sous qu’elle a gagnée peutêtre
avec ses saletés et qui a l’insolence de venir me le dire à moi, croyant que
je n’oserai pas lui répondre parce que je suis une pauvre femme. Je demande des
hommes de bonne volonté pour la reconduire à coups de pied au derrière chez son
maquereau ».
Elle continua ainsi quelque temps, au contentement visible des spectateurs
qui s’opposaient à l’évasion de la victime, s’exaspérant à chaque mot, aboyant
comme une Hécube, remplissant de ses imprécations la rue tout entière. Il fallut
l’intervention des sergents de ville pour dégager la provocatrice à moitié morte
de honte et de rage.
Cela, je le répète, se passait il y a plus de quarante ans, c‘est-à-dire
avant la funeste guerre et la dégradante répub lique, époque où tout n’était pas
encore détruit. A ujour d’hui le blasphème le plus immonde est l’expression exacte
du sentiment universel, et c’est la pauvre vieille, défendant et vengeant à sa
manière le Dieu des chrétiens, qui serait conspuée par la multitude.
ÊTRE CRIBLÉ DE DETTES
Ce n’est peut-être pas mon cas ni le vôtre, ni celui de personne, mais on
sait que la chose est possible et cela suffit. Un poète qui doit un pain de quatre
livres, quelques kilos de charbon et deux ou trois douzaines de rames de papier,
peut fort bien passer pour un individu criblé de dettes. Cela s’est vu et se verra.
L’expression, d’ailleurs, est curieuse, quoique difficile à comprendre.
Si je ne me trompe, être criblé signifie avoir été passé au crible ou, si on
veut, ressembler à un crible à force de blessures, image certainement excessive et
inapplicable aux dettes qu’on peut avoir, lesquelles ne font de trous qu’à la
bourse du créancier. Dans le premier cas, l’opération, bien connue des bonnes ménagères,
consiste, s’il s’agit des résidus de leur foyer, à séparer, par le moyen
d’un tamis, les cendres inutiles de ce qui peut encore être brûlé. On sait que des
cendres obtenues de la sorte par le prophète Daniel démontrèrent au roi de Babylone
la fraude impie des prêtres de Bel. Par extension, il est parlé quelquefois
du crible de la conscience, instrument défectueux et infidèle, laissant passer
trop de choses et pouvant être comparé à un de ces vieux paniers percés dont il
est imprudent de se servir. Il y a aussi le crible du diable mentionné dans l’Évangile
: « Satan a demandé à vous cribler comme le froment », ce qui est une occasion
d’in quiétude, Satan étant le pire de tous les menteurs. Mais tout cela n’explique
pas notre Lieu Commun.
Signifie-t-il simplement qu’on a beaucoup de dettes, qu’on en est couvert ?
Dans ce cas l’agitation violente ou harmonieusement rythmique du tamis m’aura peutêtre
débarrassé de cette poussière, à moins qu’il ne me soit arrivé de passer
moi-même avec elle par l’un des trous, ce qui est peu vraisemblable. Enfin je n’y
comprends rien, sinon qu’il est extrêmement embêtant d’avoir des dettes et infiniment
désagréable de les payer.
JETER L’A RGENT PA R LES FENÊTRES
À quel moment et dans quelles circonstances jette-t-on l’argent par les fenêtres
? C’est un point de casuistique bourgeoise. Un ignorant pourrait croire que
c’est au moment où on verse au percepteur le montant des impo sitions pour les
portes et fenêtres, en oubliant qu’il n’est question ici que des fenêtres, à l’exclusion
des portes ou des soupiraux, des chatières ou des trous de souris par
lesquels on pourrait tout aussi bien faire passer des pièces de monnaie.
Je prie les personnes qui veulent s’instruire de remar quer qu’on ne dit
jamais : jeter l’or par les fenêtres. Cette façon de parler aurait quelque chose
de monstrueux. Il faut laisser aux poètes et autres gens dénués de précision ces
ridicules excès de langage. C’est déjà une assez dan gereuse concession à la poésie
de nommer l’argent.
En réalité on le jette par les fenêtres lorsqu’on donne un sou à un pauvre.
Cela est élémentaire et n’a pas besoin de démonstration. Un vrai bourgeois ne doit
jamais don ner. Mais il y a bien d’autres manières. Exemples : Si vous ratez l’occasion
de faire passer un bouton de culotte pour une pièce de cinquante centimes
; si vous êtes assez idiot pour faire remarquer à un conducteur d’omnibus, père de
huit enfants, qu’il vous a rendu trop de monnaie sur une pièce de quarante sous ;
si vous achetez, ne fût-ce qu’à vil prix, un chef-d’oeuvre littéraire pour votre
plaisir ou un objet d’art que vous n’avez pas l’intention de bro canter ; si vous
gratifiez sottement d’une faible somme un pauvre diable qui vous a sauvé d’un péril
grave en ris quant sa vie, au lieu de le faire empoigner par les sergots, etc. Les
circonstances où on est exposé à jeter l’argent par les fenêtres sont à l’infini
et l’honnête homme doit y apporter la plus sévère attention.
40 41

JOINDRE LES DEUX BOUTS
C’est le symbole du serpent qui se mord la queue, le symbole de l’Infini dans
tous les temps et tous les pays. L’Infini n’est pourtant pas la préoccupation du
Bour geois. Mais il s’interrompt ici de le dédaigner, le Lieu Commun des Deux Bouts
lui paraissant une occasion de manifester sa sagesse, de se profiler surhumainement.
A i-je besoin de dire qu’il s’agit d’argent comme toujours ? Vous allez voir
combien c’est simple.
On possède une fortune quelconque, cent mille francs ou cent millions, si
vous le préférez. Le Capital ne devant jamais être entamé, il s’agit d’aller d’un
bout de l’année à l’autre avec le seul revenu auquel on suppose une suffi sante élasticité.
C’est un véritable tour de force dont très peu d’hommes sont capables.
Proposez-le à un imagi natif, à un rêveur, à un magnifique, à un charitable. Les
plus hardis vous avoueront qu’ils ne répondent de rien. Quelques-uns que le blasphème
n’épouvante pas iront jusqu’à vous dire que la richesse doit être répandue
comme du fumier et que l’intangibilité du Capital pro duisant toujours, comme Dieu,
et ne s’épuisant jamais, est une abomination.
Si le Bourgeois suffisamment occupé à filer la que nouille d’argent de son
année, avait du temps à perdre, il répliquerait fort tranquillement que ce Dieu
qu’on a l’au dace d’opposer au Capital est un pauvre Dieu s’il inspire à ses adorateurs
de tels sentiments ; que lui, bourgeois honorable et capitaliste, ne craint
pas de mettre au défi ce prétendu Tout-Puissant de savoir par quel bout le
prendre...
Et tout de suite, inexplicablement devenu vociférateur furieux et écumant,
il gueulera : « Je joins les deux bouts, je tiens les deux bouts, ma queue d’argent
est dans ma gueule d’argent et votre Bon Dieu est crucifié par mon Capital.
Je suis un honnête homme et je me fous de la religion. »
Vous penserez alors au cimetière situé au bout de cette belle avenue de
sapins qui commence au cabanon.
LA FA ÇON DE DONNER
VA UT MIEUX QUE CE QU’ON DONNE
Celui-ci est d’extraction noble. C’est un vers du grand Corneille et une Providence
ironique a voulu que ce vers fût un des premiers du Menteur. Le Bourgeois,
hermé tiquement bouché à toute littérature, ignore cela, bien entendu, mais il
trouve ce vers à sa convenance et il l’uti lise quand il veut qu’on prenne de lui
la plus haute idée. C’est une ressource, mais il faut du tact et du doigté.
J’ai connu un majestueux brocanteur de tableaux qui se contentait d’un
modeste bénéfice de 500 à 1500 pour 100. Il fut, il y a quelques années, le bienfaiteur
d’un peintre très pauvre, devenu célèbre aujourd’hui, dont les toiles
étaient déjà recherchées. Cet homme habile, exploitant avec sagesse la criante
misère de l’artiste, lui achetait à vil prix les plus curieuses esquisses et les
revendait infi niment cher à des collectionneurs de sa clientèle, réali sant ainsi
loyalement des gains appréciables.
Cela se passait le plus affectueusement du monde. A ussi tutélaire que juste,
le bon commerçant faisait quel quefois d’aimables surprises à son écorché : un sac
de bonbons pour les enfants, un vieux pantalon, un paquet de tabac, un porte-monnaie
de 2 fr. 50 ! Sans doute, on ne pouvait pas dire que ce fût grand-chose, mais
le coeur y était et quel coeur ! Quels doux sourires aussi, quelles tendres poignées
de main ! « La façon de donner vaut mieux que ce qu’on donne », pensait-il,
en aiguisant son couteau. Il ne le disait pas positivement, ayant un grand tact,
mais cela se lisait si bien sur son affable figure !... J’ai le chagrin d’ajouter
qu’il fut payé de l’ingratitude la plus noire et que le poème se termina par des
claques retentissantes.
Je n’ai pas moins admiré un autre bienfaiteur de la même école. Celui-ci
n’était pas commerçant. C’était un millionnaire besogneux de gloire qui décida, un
jour, d’acquérir le renom d’un grand écrivain. Il avait eu le flair de dénicher un
indigent de qui le talent robuste lui parut convenir à son dessein. Pendant dix
ans, ce crétin d’or utilisa le malheureux, obtenant de lui, pour de faibles sommes,
des travaux qui n’eussent pas été trop payés de la moitié de sa richesse, — en y
ajoutant même la peau de sa femme ; des oeuvres inventées, exécutées, réa lisées
entièrement, qu’il ne manquait jamais d’estropier un peu de sa plume d’imbécile,
pour qu’il ne fût pas dit qu’il n’avait rien fait, mais qui lui valurent une notoriété
considérable et des récompenses en argent. Il est, aujour d’hui, à l’A cadémie,
officier de la Légion d’Honneur et décoré par plusieurs monarques. Il a même fini
par croire qu’il a du génie et il ne dessoûle plus.
L’auteur véritable et de plus en plus miséreux, désor mais abandonné, finira
comme il pourra. A ussi long temps qu’on en eut besoin, il fut comblé, celui-là
aussi, de petits cadeaux charmants prodigués avec cette délica tesse raffinée dont
les riches secourables et les hippopo tames furieux paraissent avoir le secret. Il
y a des façons si exquises de donner l’enfer !
BONNE RENOMMÉE VA UT MIEUX
QUE CEINTURE DORÉE
Si la métaphore de ceinture dorée signifie la richesse, d’après les interprètes,
on est en droit de se demander pourquoi et comment la renommée prétendue
bonne peut valoir mieux, puisque c’est exactement la même chose, en réalité ou en
apparence. Il est sans exemple qu’une personne riche n’ait pas une bonne renommée.
Si elle en avait une mauvaise ce serait monstrueux et profondément immoral, la
richesse étant ce qu’il y a de plus respectable sur la terre.
Et cependant il doit y avoir une distinction, car les Lieux Communs sont
infaillibles. Il est connu que la Renommée, bonne ou mauvaise, a des trompettes et
des ailes, tous les professeurs de rhétorique vous le diront, et cela ne peut être
affirmé d’aucune ceinture. C’est une évidente supériorité. On pourrait alors expliquer
ainsi le geste d’une jolie femme dénouant sa ceinture, dorée ou non, et même
y renonçant tout à fait pour acquérir de la renommée, pour attraper des ailes et
se faire accompa gner ou précéder d’une fanfare. La ceinture abandonnée se dorerait
d’elle-même naturellement. Je ne vois pas mieux à faire que de creuser ça. Les Lieux
Communs ne se révèlent qu’à ceux qui les étudient humblement et avec une grande
pureté de cœur.
JE N’A I PA S ENCORE FA IT MA CA ISSE
Nous sommes à Tours, l’une des villes de France où le Lieu Commun est le plus
honoré. Plusieurs autres villes, il est vrai, se disputent la gloire de lui avoir
donné le jour. Mais Tours doit avoir été son berceau. C’est l’opinion la plus probable.
J’en appelle à la statue de Descartes !
Un étranger venu pour s’instruire pénètre dans une église après avoir fait
l’aumône au mendiant attitré. Par l’effet de je ne sais quelle absorbante préoccupation,
il a donné vingt francs croyant ne donner qu’un sou et ne s’aperçoit de
l’erreur que beaucoup plus tard. Il retourne à l’église, mais le mendiant venait
de partir. Il expose alors le cas au bedeau qui le rassure, affirmant que ce mendiant,
dont il donne aussitôt l’adresse, est un fonctionnaire des plus honorables
et que la pièce lui sera scrupuleusement restituée, moyennant une nouvelle et insignifiante
aumône.
Le voyageur arrive à une maison très confortable où il est aussitôt reçu avec
politesse par un personnage conve nablement vêtu dans lequel il a quelque peine à
recon naître son mendiant. « Mon cher monsieur », dit celui-ci, « ne vous tourmentez
pas. Ces erreurs arrivent quelque fois dans notre profession. Mais je n’ai pas
encore fait ma caisse. Prenez donc la peine de vous asseoir. » Un quart d’heure
après la pièce était retrouvée et restituée avec des excuses.
Je n’ai raconté cette histoire parfaitement véridique, on le comprendra, que
pour rendre justice à une corporation estimable trop souvent calomniée par des
42 43

ourgeois qui font, eux aussi, leur caisse attentivement, mais pour ne rien rendre,
et qui refusent toute solidarité avec les men diants, comme s’ils n’étaient pas euxmêmes,
au spirituel, des guenilleux, des truands, des besaciers, des calami teux,
des claquedents, des marmiteux, des pouilleux, des couche-tout-nu sous le pont aux
ânes de la gueuserie uni verselle, des assistés lamentables de la bêtise et de la
vile nie modernes exprimées par les Lieux Communs dont ils font usage ; en réalité
les cadets et les inférieurs de ces pauvres diables à la main tendue qu’ils méprisent
parce qu’ils sont les derniers à nous représenter encore tant soit peu la
mendicité rédemptrice du Fils de Dieu !
ERREUR N’EST PA S COMPTE
Tel était, on vient de le voir, l’avis du mendiant de Tours. Une vérification
exacte s’imposait à ce candide professionnel. Elle s’impose de même à tous
les commer çants, mais comme ils sont moins candides et parce qu’il ne faut pas se
ruiner, ils l’entendent d’une autre sorte. Ils veulent, eux aussi, cela va sans
dire, des comptes exacts, à leur manière, sans aucune erreur. Cela s’obtient facile
ment quand on a de l’arithmétique, de l’estomac et une solide armure. La loi,
d’ailleurs, est pour eux, puisqu’elle dit que leurs livres font foi, comme l’Évangile.
Vous commandez à votre épicier qui est la crème des honnêtes gens, un kilo
de sucre, une livre de café, une demi-douzaine de bouteilles. Il vous livre tout
cela en conscience, mais, professionnellement, il inscrit douze bouteilles, deux
livres de café, et deux kilos de sucre. Puis il fait une addition exacte en ayant
soin de se tromper de quelques centimes à son désavantage dans le report, afin de
pouvoir vous édifier plus tard sur sa bonne foi, en rec tifiant devant vous cette
imperceptible erreur, au cas où vous seriez tenté de vérifier. « Erreur n’est pas
compte », dira-t-il avec un sourire de miel. S’il a du frottement, il ajoutera peutêtre
: « Errare humanum est », en élar gissant son sourire, et vous partirez, un
peu étonné de l’énormité imprévue de vos dépenses, mais touché quand même de la
probité minutieuse de ce négociant qui aime rait mieux s’exposer à perdre quelques
sous que vous causer le moindre dommage.
J’ai connu un épicier de cette valeur morale dans le temps de ma célèbre captivité
à Cochons-sur-Marne. Un jour que le total de ses additions me suffoquait,
il proposa loyalement de m’ouvrir ses livres. « Je lirai vos livres », lui répondisje,
« lorsque vous aurez lu les miens », et je me résignai à payer. Je me suis
demandé quelquefois avec inquiétude si je n’avais pas, ce jour-là, déterminé, sans
le vouloir, une vocation littéraire. Cet homme est peut-être devenu un lauréat de
l’A cadémie Goncourt.
Source : Léon Bloy, Exégèse des lieux communs, 1902, et Exégèse des lieux communs
(nouvelle série), 1912.
44
Viktor Deni, « Le capital », 1919

LA PUISSANCE SANS FIN
Jean-Michel Le Lannou
C'est ainsi une « identité » qu'il faut mettre au jour pour comprendre la potentialisation.
Qui dé-limite la puissance ? A ssurément l'instance pour laquelle l'opération
d'excès du donné s'avère nécessaire : le Capital. Qu'est-il si ce n'est une immense soustraction
? Strictement, il s'identifie à une « oeuvre » de dé-limitation. Son
infinitisation supprime la « Nature », c'est-à-dire le mode d'action qui prétendait
subordonner la puissance à une fin. Son déploiement révèle et dénonce la contradiction
de l'agir selon l'actualisation, qui tout à la fois a besoin de la puissance et la
soumet, pour empêcher le surgissement de son n'imitation. « Où » opère le Capital ? A u
point de cette liaison postulée. Il disjoint la puissance de la subordination « naturelle
», qui n'apparaît dorénavant plus, par et pour lui, que comme une violence externe.
Que fait le Capital ? La seule véritable révolution : celle qui supprime la « Nature
». L'on doit ainsi, avec Marx, le penser et décrire à partir de ses effets. Il apparaît
en se dés-entravant de toute restriction « naturelle ». Nécessairement donc, il défait
la « Nature » en tant que limite. Empiriquement, l'on pourrait s'en tenir à ceci qu'il
arrache la production à son étroitesse initiale, qu'il délivre l'expansion de l'échange
de sa restriction première. En mettant fin, si ce n'est à l'exclusivité de l'usage, du
moins en abolissant le primat de sa détermination, il ouvre le marché universel de
l'échange. Peut-on cependant le réduire à cette opération ? N'enveloppe-t-il pas un effet
proprement ontologique ? N'est-ce pas contre la substantialité, entendue comme limite
et fin, qu'il se déploie ? Son expansion, strictement constitutive de sa réalité, conduit
à cette négation.
Véritable « anti-Nature », cette puissance désubstantialisante, surgit et se développe
en ouvrant un conflit radical. Cette alternative fondamentale, Nature ou Capital,
structure dorénavant l'horizon de l'existence humaine, en son action et ses croyances.
Leur relation disjonctive la voue à cette opposition directe, et qui n'est en rien,
malgré l'apparence, simplement déterminée par la chronologie. Ce conflit oppose en effet
de manière directe la Nature au Capital, tout autant que le Capital à la Nature. Chacun
de ces modes du produire ne peut s'affirmer, et déployer toutes ses conséquences, c'està-dire
organiser le « monde » conformément à ses exigences, qu'en l'absence et donc par
la suppression de l'autre.
[…]
L'argent a sa réalité dans ses effets. ll s'y révèle puissance. A insi pour Marx qui
y consacre la plus ample analyse, « il est la vraie puissance (2) ». Loin de se réduire
47

à un simple moyen, il s'identifie à son opération. Que peut-il ? De quoi donc l'argent
est-il la puissance ?
Par lui, l'action cesse de dériver de l'être. Entre l'être et l'agir, il vient s'interposer,
en produisant leur stricte disjonction. Il sépare ainsi le réel, et l'homme
en particulier, d'eux-mêmes : par lui « ce que je suis et ce que je peux n'est donc nullement
déterminé par mon individualité (3) ». Il dénoue l'acte de la réalité, en
abolissant une « conformité » de fait, ou supposée première entre eux. Ce « moyen universel
de séparation » disjoint l'essence de ses prédicats propres. Plus généralement,
selon l'analyse de Marx, « il est la divinité visible, la transformation de toutes les
pratiques humaines et naturelles en leur contraire, la confusion et la perversion universelle
des choses ; il fait fraterniser les impossibilités (4) ».
En ce sens, l'argent « réalise » la puissance de l'entendement. Il détache, dans les
faits, le prédicat du sujet en une opération strictement inverse de celle envisagée par
Leibniz, qui entendait au contraire, en l'y enfermant, délivrer la nature de l'effet
dissolvant des relations extérieures. Exactement à l'opposé, il fait exister les
diverses qualités par et pour elles-mêmes et, dans le même acte, il rend le sujet
indifférent à leur égard. Ce que l'homme est par l'argent, il peut cesser de l'être
et, de fait, il s'en sépare concrètement dans ses actes. L'argent lui procure le
pouvoir de ne plus être tel qu'il se découvre. Strictement donc, il in-détermine l'individualité.
A insi fait-il, selon Marx, pour toutes les particularités concrètes : il
« les change en leur contraire et leur donne des qualités qui contredisent leurs qualités
propres (5) ».
L'argent, telle en est la première opération, « fait [..] de chacune [des] forces
essentielles ce qu'elle n'est pas en soi ; c'est-à-dire qu'il en fait son contraire (6)
». Il concrétise le virtuel, en faisant passer l'être figuré à la réalité. Dans une
générale « confusion », il convertit la représentation en réalité et la réalité en
simple représentation. Il fait différer chaque réalité d'avec elle-même, que ce soit la
chose qui devient par lui échangeable ou le « sujet » qui se détache de ses déterminations,
son « propre » lui apparaissant tel un « étranger ». Sa puissance de commutation
jette enfin toute réalité hors d'elle-même, la livrant à l'extériorité. S'insinuant en
chacune, il en abolit la détermination préalablement crue « propre ». Puissance extériorisante,
il délivre le donné d'être lié à lui-même et attaché à sa particularité.
L'argent transforme chaque être en échangeable, et ce dans « la circulation [qui]
devient la grande cornue sociale où tout se précipite pour en sortir transformé en
cristal monnaie. Rien, écrit Marx, ne résiste à cette alchimie (7). D'où lui vient cette
puissance ? Plus encore, d'où vient que plus rien n'échappe à cette métamorphose ?
Comment comprendre qu'en et par lui, tout dépose sa forme « naturelle » ? D'où
surtout provient qu'il soit ainsi devenu le sens de l'être, et même dorénavant, son seul
sens effectif ?
Pour en interpréter la puissance, une réflexion sur ses modalités ontologiques s'avère
indispensable. Elle doit élucider la dualité et le conflit qui apparaissent avec lui.
Soit, en et par l'argent une libération nouvelle advient et sa puissance ouvre à un progrès,
soit, selon la « description » toujours déjà imposée par le réalisme, son règne
ne produit qu'une aliénante servitude. Dans la mesure où il met fin à l'usage naturel,
l'argent se révèle inéluctablement tel. Il faut cependant suspendre l'« évidence » de
cette thèse pour en déterminer le statut et l'effet véritable. Plus encore, il faut élucider
pour elle-même l'origine de sa puissance. D'où vient que rien ne lui résiste ?
Que fait précisément le Capital ? A utrement demandé, quel est l'effet de la Bourgeoisie
? Opératrice du détachement, elle délivre des adhésions immédiates, et défait
tous les liens factuels de dépendance. De sa « révolution » résulte, selon Marx, une
double positivité. A vec l'échange s'étend le progrès de la civilisation. L'argent conditionne
le développement et l'intensification de la production, et son extension ouvre
l'horizon du monde.
G. Simmel étudie amplement cet effet de libération (8). En rompant notre initiale
adhésion à la particularité factuelle, l'argent, au sens strict, ab-strait. Il trans-
48
forme l'homme. Par lui celui-ci devient individu « libre », ayant rompu en lui-même les
dépendances et qualités d'abord tenues pour naturelles. Cet effet trouve sa vérité dans
la subjectivité formelle, comprise et éprouvée comme ce rapport à soi délivré de la passivité
« naturelle ». Similairement, le détachement que produit l'argent ouvre le monde
pour sa plus ample, ou « abstraite », extension. L'échange, par la mise en relation et
la circulation des marchandises, l'étend d'une manière virtuellement indéfinie. Il
libère donc, de manière générale, en tant que signe formel libre et « déplaçable », celui
que Bergson situait à l'origine du pouvoir de l'intelligence.
Ces mêmes effets sont cependant interprétés, du point de vue de la Nature, de manière
strictement opposée. Qu'est l'argent pour elle ? L'évidement généralisé, c'est-à-dire
son absence. A insi pour Marx, il « réduit tout être à une abstraction (9) ». Compris à
partir de l'exigence de la « nature humaine », il se révèle stricte dissolution, et dans
ses effets les plus décisifs, il « aliène » l'homme. Ceux-ci étaient décrits par Épicure
ou Rousseau, dans leur dénonciation du désir de richesse, comme entrave à la
réalisation de la pleine naturalité. Principe d'une incessante séparation, l'argent
diffère sans fin l'égalisation espérée. Cet effet n'est pas seulement éthique, ou perversion
de la volonté, en tant qu'il assigne l'irréel comme objet du désir, il est
d'abord existentiel. De la « puissance » de l'argent résulte en effet une fausse compréhension
de la liberté, réduite précisément par son abstraction à l'indifférence.
L'aliénation consiste alors à se croire, sur son modèle, détaché de la détermination
naturelle. Inéluctablement enfin, son processus identifie l'existence au possible, et
il fait absurdement tenir, en celui qui n'adhère plus à rien, l'acte de séparation pour
la liberté. Chaque individu, dans cette illusion, s'éprouve et se croit dorénavant libre
par et pour sa contingence.
A liénant la réalité même, l'argent soumet le réel à l'irréel. Dans cette inversion
ontologique, il prive l'être de sa propre affirmation. Cette déréalisation résulte de
son statut : sa vacuité évide chaque détermination substantielle, en la vouant à devenir
purement formelle. Comment cependant un tel absentement est-il possible ? En ce qu'il
dé-présentifie et diffère chaque acte, en le soumettant à l'extériorité de l'échangeabilité.
De cette abstraction qui affecte dorénavant tout être, il faut déterminer l'origine.
Comment en sommes-nous venus à une telle situation ? Pourquoi surtout règne-t-elle ? De
fait, ce processus de réduction à l'échange, que rien n'entrave, structure toute existence.
Pourquoi rien ne lui résiste-t-il ? Son illimitation propre affecte chaque
activité. Qu'advient-il d'elles ? Elle subissent par lui une mutation radicale, celle
par laquelle, absorbées par la « valeur d'échange », elles abandonnent leur réalité.
[…]
La chose « est double ». Plus précisément elle est, nous rappelle Marx « deux choses
à la fois : objet d'utilité et porte valeur (27) ». Quel est donc en elle le statut de
l'échange ? Il lui est tout à la fois inhérent et extérieur. La valeur d'échange
« distincte de sa forme naturelle » n'est pas, en effet, donnée en elle (28). La chose
en elle-même, souligne Marx, « ne possède jamais cette forme si on la considère isolément
(29) ». Dans l'acte d'échange elle se dédouble, une autre forme, qui ne vient pas
d'elle, s'y ajoute. Seule la mesure, c'est-à-dire la « fonction sociale », la fait
paraître. La « valeur d'échange » ne surgit que par la comparaison qui la rapporte à ce
qu'elle n'est pas. Par là, la chose accueille alors en elle ce qui la scinde et la jette
hors elle-même.
Se produit ainsi une véritable « transsubstantiation ». L'usage ne rompt pas l'égalité
de la chose avec elle-même, il consent à en être déterminé. L'« échange », à
l'opposé, l'ouvrant à l'extériorité, la fait apparaître inégale à elle-même, du moins
relativement à ce contre quoi elle peut être échangée. N'est-ce pas là l'origine de sa
dé-substantialisation ? A insi, en entrant en cette circulation, elle abandonne sa particularité
et se défait de son identité propre. Marx décrit le « mouvement » complet du
49

processus qui fait qu'elle « existe d'abord en tant que valeur d'usage particulière,
puis dépouille cette existence et acquiert, en tant que valeur d'échange ou équivalent
général, une existence libérée de tout lien avec sa forme originelle (31) ».
La rupture de l'unité, tel est donc l'« événement », tant ontologique qu'économique,
décisif. Qu'advient-il précisément par ce « divorce » ? La valeur d'échange se sépare.
Elle pose la chose en relation « commerciale » avec son « au-delà ». A insi, souligne
Marx, « la marchandise, pour être aménagée en vue de la circulation, doit revêtir un
double mode d'existence. Il faut que la valeur être ait reçu une forme indépendante bien
qu'idéale, distincte de la valeur d'usage (32). » De virtuelle, la différence enveloppée
devient dédoublement en acte. Ce qui en elle demeurait « enseveli » apparaît pour soi.
Par cette « alchimie », la chose transformée en marchandise et « dépouillée » de son
exdusive naturalité, acquiert un nouveau mode d'être. Il en résulte « la dissolution de
tous les produits (de la Nature) et de toutes les activités en valeur d'échanges (33)».
Il dérive encore de cette métamorphose l'effacement, ou du moins d'abord la relativisation
de chaque nature déterminée. En elle la hiérarchie « initiale » est dorénavant
inversée puisque , « son caractère immédiat de valeur d'usage pour la satisfaction du
besoin du producteur apparaît comme un fait purement accidentel et inessentiel (34) ».
Dans le progrès de cette abstraction, l'argent se pose à la fois pour lui-même,
puisque « dans la monnaie, la valeur des choses se trouve séparée de leur substance (35)
» et en sa mesure idéelle, extérieur à la chose. A insi, quand la « valeur d'échange
acquiert une existence propre (36) », elle se présente, strictement indifférente à la
détermination concrète, en tant qu'argent.
De cette mutation résulte un général dédoublement de l'existence. Scindées par la rupture
de leur égalité à elle-même, en devenant marchandise, les choses s'irréalisent, ou
plus précisément « elles sont réelles en tant que valeurs d'usage, et idéales en tant
que valeurs d'échange (37) ». Dans et par ce « procès d'irréalisation », selon l'expression
de Marx, leur substantialité tend à s'effacer dans la pure relation. Qu'est ce
devenir « formel » ? L'histoire propre de l'existence en tant qu'elle échappe à la
Nature. L'inéluctable passage du concret à l'abstraction, au-delà du seul champ économique,
affecte en effet toute réalité.
Cette séparation s'intensifie continûment dans et par l'extension historique des
échanges. Le développement de la production « capitaliste » conduit cette ample mutation
de la dualité initiale à sa disjonction « achevée » dans la virtualisation
spéculative. Qu'est le « progrès » économique si ce n'est l'accentuation constante de
cette scission ? Ce processus de destruction de toutes les entraves et freins à cette
séparation enveloppe plusieurs étapes. Marx l'analyse en le référant à l'incessant
outrepassement qu'est la bourgeoisie. Par elle, la puissance révolutionnaire du
« Capital » détruit tout ce qui limiterait son expansion et sa circulation, c'est-àdire
tout ce qui prétendrait, relevant d'une extériorité, restreindre son extension :
l'idée même de limite doit disparaître. Ce pur procès réalise enfin ce que Hegel nommait
« le mauvais infini ».
De quoi est-ce là l'« Histoire » ? De l'échangeabilité. Le phénomène décisif du
Capital, souligne J. Baudrillard, est celui de « l'extension à toute réalité de sa
loi », celle de « l'indifférence (38) ». L'échangeabilité devient l'horizon de tout
« donné », rien ne saurait lui demeurer extérieur. Ce passage de la chose en sa « naturalité
» supposée à « l'objet », la conduit enfin à la marchandise, qui s'en révèle
l'ultime « identité ». La puissance productrice qui la pose apparaît dorénavant directement
en elle, et ainsi « transparente », elle se laisse transir par sa véritable
origine. L'on peut alors, dans cette perspective, réinterpréter son devenir « objet »
comme un moment, certes important tant, mais seulement de transition.
Une description factuelle de ce mouvement est cependant insuffisante. Si la reconnaissance
du processus en son ampleur et sa puissance est d'abord nécessaire, il importe
plus encore d'en élucider l'advenue. Son motif est d'abord obscur. Son explicitation suppose-t-elle
nécessairement le point de vue réaliste qui l'analyse à partir de la
« naturalité » présupposée de l'économie ? Faut-il, au contraire, le penser à partir
50
d'un exercice qui ne soit pas seulement le moment du non-développement de sa puissance
d'irréalisation, mais bien son absence ?
Du point de vue de la Nature, l'argent ne peut constituer qu'un accident, la double
contingence du rapport à l'extériorité et de la production du surplus tel que, après
A ristote, l'écrit Marx : « À l'origine, la richesse se présente d'abord sous la forme
de superflu ou d'excédent (39). » Ces traits sont-ils véritablement contingents ? Ne
sont-iLs pas, à l'inverse, la condition que la puissance de l'argent se donne ?
Le problème de son apparition ne peut trouver de solution dans l'horizon de la seule
économie. L'on ne peut en elle comprendre ce qui la produit, puisque cela ne relève en
rien de ses déterminations. La puissance de l'argent doit alors être analysée selon son
statut propre et à partir de ses effets. Pourquoi rien ne lui résiste-t-il ? Pourquoi
toute limite est-elle par lui défaite ? Pourquoi tout ce qui visait à contenir son illimitation
s'est-il révélé impuissant ? Il semble bien qu'en ce processus se manifeste
une irrésistible et inentravable extension.
Dans l'argent, Marx décèle une « tendance » ou « pulsion » spécifique. Il la comprend
comme l'« auto-mouvement » ouvrant le procès de son constant détachement. La dualité
initiale, apparue pour elle-même dans le rapport empirique, enfermait et retenait ce qui
tend à se poser pour soi-même, la relation extérieure. Qu'est-il advenu ? Ce qui la
contenait s'épuisant, cette extériorisation produit concrètement l'excès de chaque
donné. L'argent, comme puissance, ne peut demeurer lié et se donne, en cet incessant
outrepassement, sa phénoménalité spécifique.
Ce procès, son auto-mouvement, le conduit ainsi à sa position propre. En elle, il se
« manifeste » adéquatement, non en tant que réalité, mais directement comme la pure relation.
La vacuité formelle de la monnaie, son évidement, résulte bien, comme l'écrit Marx,
de la « tendance de cette valeur d'échange à se poser dans sa pureté (40) ». En notre
actualité, « le Capital encore non-achevé qui ne s'est pas encore dégagé entièrement de
son enchevêtrement avec le monde pour arriver à lui-même (41) » impose à toute activité
son intensification comme le destin de la production. L'on peut alors reconnaître qu'en
lui l'argent, « au cours de son développement universel [...] reçoit son expression abstraite,
c'est-à-dire pure ».
Il ne devient tel qu'en échappant à tout ce qui prétendrait le circonscrire. Que produit
l'« Histoire » ? La réalisation de son infinité propre. En elle, rien d'autre
n'apparaît que la réitération du conflit initial opposant l'infinité de sa puissance à
toutes les prétentions de la « Nature ». L'infinité de la relation abstraite défaisant
chaque clôture, en fait tout le mouvement. En ce sens, elle résout bien la contradiction
initiale puisque dans l'usage de la chose « les propriétés naturelles de cette
substance contredisaient sa disposition à l'universalité comme valeur d'échange ».
Qu'est l'échange ? L'universel dans le particulier. Son impulsion propre fait donc
éclater la clôture de l'usage. L'échange, progressivement, se révèle infiniment plus
vaste que toute détermination naturelle. Dans et par l'ouverture de sa circulation, il
démêle sa virtualité de ce qui l'enfermait, cessant de demeurer soumis à la restriction
de l'usage. Tel est le destin de l'échange, en ce point d'intensification « la marchandise
doit se débarrasser de son corps naturel », et par une « transsubstantiation»
réelle elle « dépouille [...] sa forme usuelle pour revêtir sa forme monnaie (43) ».
Quel statut ontologique faut-il donc reconnaître à l'argent ? Que fait-il à l'être ?
Selon le réalisme, il n'opère que la contradictoire, absurde et dangereuse suppression
de la substantialité. Qu'est-il, en effet, si ce n'est une paradoxale activité qui
s'épuise dans la relation vide ? Sans consistance propre, il ne produit qu'un effet déréalisant.
Comme substitut, il s'assimile chaque réalité en la référant à ce qu'elle
n'est pas, et la transformant en relation. Son « être » se réduit à un acte dé-substantialisant
Il voue à la vacuité dans la stricte mesure où, en lui-même pure puissance,
il n'a aucune détermination. N'étant lié à rien, réduit à l'abstrait existant, il potentialise
tout ce contre quoi il s'échange.
Compris dans ce réseau d'opposition, l'argent apparaît tel une « réalité » mais
n'ayant aucun des traits de la substance. Il s'en excepte de par la scission radicale
51

par laquelle, pur formel, il se pose à part. Le « réalisme » le comprend en et par cette
série d'oppositions ontologiques, qui recouvrent précisément celle de la valeur d'usage
et de la valeur d'échange. L'usage, désigné comme présence, substantialité ou détermination,
concrétude ou qualité, s'oppose à l'échange comme absence, relation,
indétermination ou abstraction, enfin quantité. On pourrait poursuivre cette série
structurelle en opposant encore le fini à l'infini ou la chose au signe. Plus directement,
selon la modalité du rapport à soi, ce sont l'égalité et l'immanence, l'« être
dans » de l'usage et la transcendance de l'« être hors » de l'échange, qui s'opposent.
Ce conflit fonde, on le sait, non seulement l'ontologie positive en général, mais encore
toutes les analyses économiques de Marx.
Si l'argent est tout d'abord compris comme l'in-substantiel, est-ce à dire pour autant
qu'il soit une réalité opposée à la substance ? Strictement, nous l'avons vu, il s'identifie
à la catégorie de la relation. Dans l'être et dans l'action, il apparaît comme ce
qui jette la présence au-delà d'elle-même. L'in-substantiel désigne ici cette forme
spécifique de néant, résultant de la séparation d'avec la naturalité. L'argent a ainsi
les mêmes traits ontologiques que le désir ou la réflexion, ceux de tout ce qui n'apparaît
que dans et par une extériorité. L'échange n'étant jamais donné dans la chose,
seule une opération de mise en relation l'« actualise ».
« Moins » qu'un être, il s'identifie à l'excès. Il « réalise » sa puissance en séparant
la chose d'elle-même, et l'homme de la réalité. Venant les diviser, son abstraction
produit des accidents sans substance, ces relations paradoxales mais effectives, qui
disjoignent les prédicats du sujet (44). L'argent réalise donc « concrètement » ce que
Hegel nommait « entendement ». Telle une forme pure indéterminant tout concret, sa
vacuité exprime la mesure extérieure. Il est ainsi le nombre, ou la quantité de la
chose, mais posé en-dehors d'elle. Seule la réflexion, croyait-on dans l'ontologie réaliste,
pouvait produire, dans et par la représentation, une telle abstraction. Elle ne
pouvait bien évidemment pas subsister par soi. Telle est l'extraordinaire puissance de
l'argent : il la réalise. Cette abstraction fonde l'économie en ouvrant le principe de
l'échangeabilité, en laquelle tout apparaît identiquement informe (45). Chaque réalité
privée de sa détermination, déliée d'elle-même par l'argent, entre alors dans l'échange.
Puissance d'expulsion de la détermination, il « libère » le réel de ce qui l'empêchait
de participer à cette générale communication (46).
Son extériorité relativement au donné fait, semble-t-il, de l'argent un être conventionnel.
Ne faut-il pas alors l'identifier au signe ? J.-J. Goux et J. Baudrillard, après
Marx, nous le proposent (47). La pureté vide de l'argent résulterait d'un processus identique
à celui qui conduit, dans l'ordre linguistique, d'une dualité liée à la séparation
de la forme pour elle-même. A insi, selon J. Baudrillard, quand « la dimension
structurale s'autonomise à l'exclusion de la dimension référentielle, elle s'institue
sur la mort de celle-ci (48) ». Le comprendre tel, même dans cet effet d'effacement,
permet de supposer une liaison première, distendue puis défaite par un acte advenu de
détachement. Il y aurait ainsi, antérieur à la scission qui l'instaure, un moment où la
« référence », dans un rapport « naturel », aurait été liée à la chose . Que fait, dans
cette perspective, le Capital ? Il rompt la « magie [...] qui tenait le signe enchaîné
au réel (49) ». L'ouverture de et à la circulation aurait donc mis fin à un moment premier
d'adhésion, tenu pour « nature » des signes, des oeuvres et des activités.
J.-J. Goux étudie amplement cet acte scindant le nom de la chose, qu'il identifie à
un devenir abstrait, une « idéalisation », qu'il comprend comme l'envers de la dé-naturalisation
(50).
L'argent ainsi pensé comme un signe se révèle cependant éminemment paradoxal. Qu'estil
en effet si ce n'est « un substitut qui ne remplace rien (51) » ? Il faut donc
reconnaître l'étrangeté d'un signe ayant complètement déposé sa fonction référentielle.
En est-ce encore un ? N'expose-t-il pas plutôt, en son essentielle vacuité, l'absence
originaire de lien à la chose ? Du point de vue de la Nature, le penser tel un signe,
malgré cette difficulté, permet de l’accueillir comme « réalité ». Cette interprétation
vise en effet à le référer (et même si c'est sur le mode du manque) à la réalité subs-
52
tantielle. En et par elle, la naturalité tente de réduire ce qui lui échappe
absolument.
A insi, pour l'ontologie positive : « L'expression en argent de la valeur des choses
n'exprime pas la vérité des choses (52). » Pour Marx, « le prix est le nom monétaire »,
sachant que « le nom d'une chose est complètement étranger à sa nature (53) ». Référé
à la chose comme à sa réalité, son devenir abstrait peut alors être tenu pour une perte
de réalité. En sa forme « matérialiste », cette ontologie dénonce l'abolition de la naturalité,
comme l'« idéalisation » qui dépossède et exile du « concret (54) ». Quel est
cependant le principal effet de cette interprétation, si ce n'est précisément d'entraver
la nécessaire réflexion sur le statut ontologique de ce qui nie la « Nature » ?
De lui-même, l'argent révèle sa pleine indifférence, et supprime cette interprétation
nostalgique. Il se réduit explicitement à « une certaine quantité de valeur
d'échange d'où toute particularité de la valeur d'usage a disparu. […] Il ne ressent
qu'indifférence à l'égard du contenu », reconnaît Marx. Qu'est-il si ce n'est « indifférence
totale (55) » ? Sa puissance n'étant liée à rien, par lui apparaît le possible
comme tel. Il s'échange également contre n'importe quoi, ce que Marx nomme « l'aliénabilité
absolue (56) ». Cette indifférence n'est rien d'autre que l'envers de sa puissance
: « N'étant rien, il peut tout. » L'absence de détermination l'assimile, tel « l'outil
le plus pur », à une stricte « potentialité ». Qu'est-il précisément, si ce n'est la
puissance fonctionnelle du rien ?
C'est même en lui qu'apparaît l'indifférence comme telle, et ce bien avant de caractériser
la « subjectivité ». C'est même à partir de son indifférence concrètement
agissante, que celle-ci s'instaure. En son arbitraire et son indétemtination, l'argent
constitue le tout premier « modèle » ontologique du « sujet ». Par un étrange effet
« spéculatif », et dans l'implicite, le sujet se pose en s'« appropriant » son paradoxal
mode d'être. Il s'attribue tant la puissance abstraite que les effets de séparation
de cette extériorité formelle. D'où viendrait l'indifférence, si ce n'est de l'abandon
réel des particularités concrètes de la chose ?
Du point de vue réaliste, cet évidement ouvre le double destin de l'idéalisation et
de l'irréalisation. Dans l'argent, tel le « logique », l' « essence [est] devenue complètement
indifférente à toute détermination réelle et pour cela même irréelle (58) ».
En son ultime paradoxe cette inquiétante puissance du néant en vient à énoncer la vérité
de l'existence. Si « la valeur d'échange revêt ainsi une existence purement
imaginaire », elle parvient cependant à défaire ce que l'on croyait le mieux établi, le
plus assuré, le lien « naturel » de la réalité à elle-même (59).
Que résulterait-il du règne illimité d'une telle puissance ? La question prend tout
son sens dans sa perspective ontologique : que ferait l'argent à l'être ? L'interrogation,
dans l'inquiétude spontanée qu'elle exprime, semble bien requérir l'exigence d'une
limitation. Tout aussi immédiatement surgit le problème le plus difficile : celui de la
possibilité de cette opération. L'absence de désignation d'une limite évidente conduit
à penser que rien ne peut entraver l'effet de sa potentialisation. Tout, par lui, semble
destiné à se réduire à l'échangeable abstrait. Est-ce là destin inéluctable d'une réalité
qu'il abolit dans la relation insubstantielle ? Tout être est-il voué à perdre en
lui sa consistance propre ? La détermination substantielle que le réalisme tient pour
indéfectible aurait dû, pour en « sauver », contenir cette dissolution. Peut-on encore
penser la simple possibilité d'une telle limitation de son déploiement ? Le fait réel
de son incessante extension impose bien plus que l’inquiétude quant à son effectuation.
Comment continuer à croire que le déploiement de sa puissance n'abolisse pas inéluctablement
la présence substantielle ? L'ontologie positive, selon l'injonction renouvelée
par Marx, aurait dû pour cela réaliser le plus décisif : tout à la fois montrer que l'argent
se réduit bien à une déficience insubstantielle, et surtout délivrer l'existence
de ses effets. Or elle n'a rien pu de tel.
La permanence de l'être serait-elle même encore pensable, si l'on ne parvenait pas à
le délivrer de cette indifférenciation ? Qu'est l'argent pour l’exigence de présence ?
Ce qui la diffère sans fin, sa directe néantisation. Que devrait faire la Révolution ?
53

Ce que la Nature exige. En et par elle, celle-ci se délivrera de l'« imaginaire » qui
l'absente. Sans elle, la présence ne sera jamais « actualisée ». L'abolition de la puissance
de l'argent ne relève donc en rien d'une requête contingente, et a fortiori pas
une exigence économique. Espérer la « Révolution » constitue la seule attitude fidèlement
« réaliste ». Le destin de la naturalité se décide en elle. Puisque l'argent comme
relation extériorisante, l'empêche de se réaliser, elle ne s'affirmera qu'en abolissant
en lui le principe de tous les absentements. Dans la résolution de ce conflit,
l' « essence de l'homme » adviendra enfin. La puissance réelle du travail, donc celle
concrète et totale de la production, se réalisera lorsque l'argent cessera de la diviser
et de l'irréaliser.
Comment, la possibilité de s'en délivrer en étant supposée, supprimer l'argent pour
retrouver le « bien-vivre », entendu au sens éthique avec A ristote, ou ontologique avec
Marx ? Il ne s'agit pas, par la révolution, de revenir à une présence immédiatement
donnée à elle-même, c'est-à-dire à la Nature sans l'échange ni l'économie, mais bien de
laisser enfin se déployer la naturalité de la praxis et de la production.
Une rigoureuse discrimination doit donc indiquer où et comment peut apparaître ce qui
échappe à l'indifférence formelle. Cette opération suppose que l'on sache cela qui perdure
dans l'en-dehors, ou l'en-deçà, du Capital. La démarche n'est ainsi rendue possible
que par la connaissance assurée de l'« essence » irréductible à l'échange, celle de la
présence inaltérée par le Capital. Seule la désignation concrète et explicite de cette
extériorité justifie tout à la fois l'appel à se délivrer de la puissance néantisante
de l'argent et la possibilité même de cette libération. Cet inaltéré enveloppe l'effectivité,
pour l'instant à venir, d'un exister différent. Qu'est le « prolétariat » ?
L'aspiration « naturelle » à la totalité. En l'absence de toute appropriation privative
ou restrictive, se déclare en lui le désir de la complétude. Tel le philosophe, ou
plutôt la fonction qu'en construisait Rousseau, il est celui en lequel la naturalité
libre perdure, au moins sous forme d'aspiration. Sa disparition, et celle de toutes les
fonctions d'extériorité par rapport au Capital, livrerait sans reste ni échappement à
la seule artificialité des appétits. En cet effacement, la Nature perdrait son incarnation.
Le « prolétariat » tenu pour le « lieu historique » de cette présentation ayant
disparu, du moins en cette fonction, chaque philosophie réaliste devra dorénavant recomposer
des instances nouvelles d'opposition au Capital.
Supposant donc la possibilité de mettre fin à cette infinitisation, le problème se
réduit à des modalités pratiques. Que faut-il faire pour ne plus être soumis à la puissance
de l'argent ? Comment ne plus être emporté par elle ? La tâche s'énonce directement
: comment soumettre la relation à la substance ? Concrètement : comment empêcher l'indifférence
d'apparaître ? Faut-il pour cela opérer une limitation, la restriction du
processus et des effets de l'argent, ou sa directe suppression ?
Une limitation semble tout d'abord s'imposer. De quelle opération s'agit-il ? Fautil
restreindre la puissance de l'argent, ou celle du Capital ? Peut-on cependant les
distinguer ? S'énonce ici la nécessité d'assigner à l'économie sa place propre, c'està-dire
restreinte. Telle est l'exigence politique de la « raison » : déterminer le
statut de la société civile revient, pour elle, à en « exposer » la subordination à
l'égard de l'instance rationnelle du politique. Le problème du statut ontologique de
l'argent, par là même, n'est pas affronté. N'enveloppe-t-il pas en lui-même, ou « essentiellement
», le processus de l'illimitation ? Bien qu'extérieurement soumis au pouvoir
de la raison, cet indéfini subsiste, et donc potentialise de manière immanente l'économie.
Qu'en est-il de sa limitation concrète ? La question décisive, celle de
l'incarnation du concept dans les institutions du pouvoir, renvoie à celle de la capacité
de la raison à lier ce « mauvais infini ».
Comment se présenterait la limitation du « pouvoir de l'argent » ? Cette opération
impose de retrouver et de restaurer, en fait de produire la véritable hiérarchie ontologique
qui soumet la relation, et empêche la valeur d'échange de tout réduire à elle.
Dans une société libre, c'est-à-dire accomplie, « la valeur d'échange écrit Marx,
cessera d'être la mesure de la valeur d'usage (60) ». Quel est cependant le lien
54
entre l'échange et cette fonction de « mesure » ? Sont-ce là deux « opérations » séparables
? Marx suppose que l'échange puisse perdurer sans imposer cette conséquence.
Peut-on ainsi les disjoindre ? Une discrimination « interne » à l'échange, l'opération
qui le délivrerait de son effet d'irréalisation, est-elle pensable ? Il faudrait poser,
sur le modèle de la reliaison espérée dans l'ordre des signes, qu'il cesse d'être indifférent
et extérieur à la chose. Là encore, est-ce représentable ? Ne faut-il pas, tout
au contraire, reconnaître que l'illimitation n'advient pas à l'échange, et donc à l'argent,
comme un accident extérieur, mais qu'il l'enveloppe nécessairement, et ce dès qu'il
est ? Inéluctablement, il produit, et de lui-même, cet effet d'indifférenciation, qui
n'est, au mieux, que retardé ou contenu par des normes extérieures.
Ne faut-il pas alors, et plus directement, abolir l'argent ? C'est bien là, semblet-il,
la seule condition réelle pour se conduire à la pleine affirmation. Comment
cependant penser une économie sans lui ? Peut-on soutenir, avec Rousseau par exemple,
que son abolition ne mettrait fin ni aux échanges ni à la production ? Il faudrait pouvoir
les dissocier. Une telle discrimination, interne à l'économie, la condition pour
qu'elle se déploie enfin naturelle et libre de ses effets, semble difficile. Délivrée
de la puissance virtualisante de l’argent, cette économie s'identifierait alors à la production
réelle. Elle serait libérée pour elle-même, n'étant plus assujettie à ses effets
déréalisants. La puissance réelle de la production et celle de l'argent étant ainsi séparées,
la première deviendrait enfin conforme à elle-même, c'est-à-dire pleinement
actualisatrice de la nature humaine. Dans et par cette Révolution, l'existence sociale
sera délivrée du pouvoir et des effets de l'échange. En l' « homme total », présent à
lui-même et à l'humanité, se réalisera alors la coïncidence de l'être en acte. En lui,
tel que le conçoit Marx, la naturalité de la présence jouira enfin de son entière actualisation.
Libéré de l'abstraction, de l'indifférence de l'irréel, donc de toute
séparation, il s'affirmera sans restriction.
Mais son advenue suppose en outre, ce qui apparaît le plus difficile, une radicale
modification du désir. Le désir réel, lié à lui-même, devra cesser d'être voué à l'infinitude
par ce paradoxal objet qu'est l'argent. Chacun cessant d'aspirer à cette
puissance déréalisante, l'on découvrira, selon Marx dans le « communisme », que cet exercice
infinitisant ne le définissait en rien. La conversion du désir conduira l'universel
concret du genre humain au plein accord avec sa nature. Comment cependant le désir serat-il
décroché de l'imaginaire ? Comment abolir en lui la séduction de la puissance ? La
suppression de l'argent suffit-elle à cela ? Ne faut-il pas en outre réduire la potentialisation
spécifique à l'exercice de l'imagination ?
Des diverses difficultés qui apparaissent ici, la principale porte sur cette soustraction,
aussi bien quant à son effectuation concrète qu'à celle de sa possibilité.
Comment penser qu'une activité économique puisse se passer tant de l'argent que de
l'imaginaire ? Que serait-elle sans eux ? Leur suppression ne reviendrait-elle pas
directement à abolir la production ? À moins de se représenter une substitution dans
l'origine de l'action qui, dorénavant strictement immanente, soit le déploiement spontané
de la seule « naturalité », cela semble difficile.
Si la difficulté de se représenter l'abolition de l'argent est grande, elle n'est
peut-être que factuelle. Dans et par la naturalité réalisée, dans la suppression du
Capital, la pensée elle-même abandonnera l'abstraction qui l'empêche d'envisager cette
variation. L'abolition du Capital laissera ainsi advenir une production, une société et
donc une humanité qui, en tous leurs exercices, seront pleinement délivrées de l'infini
dissolvant.
Un tel discours cependant « décrit » ce qui n'est pas, ou plutôt il « anticipe » ce
qui étant très réellement, ne se manifeste pas encore. En affirmant réalisable la résorption
de ce qui le diffère, il exprime l'exigence interne de la naturalité, celle de sa
propre actualisation. Qu'évoque-t-il ? L'assurance de l'a-venir de la pleine naturalité.
Que fera la « révolution » ? Rien d'autre qu'abolir l'entrave à l'effectuation de
l'activité conforme à la Nature. En ce sens, elle en réalisera l'aspiration, en détruisant
tout ce qui la restreignait. La « révolution » scindera dans la dualité
55

factuellement donnée, elle démêlera le libre de l'aliénant. En soi, la réalité
« autonome » de la praxis perdure toujours, en-deçà ou « sous » l'échange et l'irréalité
de l'argent.
Il faut cependant, pour qu'elle advienne, re-forger des instances d'opposition et
reconnaître l'« essence » extérieure échappant à la production du Capital, celle qui
ouvrira une contestation concrète. Par cette exigence réitérée, le réalisme varie ses
modalités et ses formes. Il faut, socialement en particulier, qu'apparaisse celui qui
peut vouloir autrement, et désirer autre chose que ce que l'échangeabilité assigne comme
désirable. Qu'adviendrait-il cependant s'il fallait dorénavant prendre acte de la simple
identité du Capital et de l'économie, celle de la production et de son exclusive potentialisation
par l'argent ? Si tout désir aspirait directement ou indirectement au
« pouvoir d'achat » ? Quelles conséquences donc, si l'avenir des « forces productives
» n'était plus pensable comme extérieur, comme une naturalité première aliénée par
le Capital ? De fait, l'organisation capitaliste abolit, aussi bien dans le travail que
dans le désir, l'illusion d'une naturalité.
La présence n'advient pas, mais encore sa condition de possibilité semble bien
disparaître. Le progrès de la puissance manifeste l'absence de la dualité qui fondait
la possibilité de l'abolition de l'irréalité de l'argent. Il n'y a, avant ou hors de la
production du Capital, aucune « naturalité » qui perdurerait, aucune « identité » qui
demeurerait extérieure au processus de l'échangeabilité. A ssurément, le faire croire est
devenu la tâche nécessaire au maintient du désir réaliste. Il lui faut ainsi sans cesse
renouveler l'assignation de cette extériorité, en épuisant toutes les métaphores
« géologiques ».
Dans le Capital, et contre lui, perdure ainsi un discours à la fois utopique et militant
: celui qui exprime le désir dont la « Nature » serait l'origine. Qui renonce ? Le
philosophe qui entretient et fortifie cette aspiration. La pensée au service de la
Nature se fait critique du réel, contre la puissance désirante du Capital et artificialisation
complète qu'il produit tendanciellement. De lui-même cependant, le Capital
réduit ce « désir de présence » à l'un des modes de rapport à la vie qu'il déploie,
consommable parmi d'autres. Dorénavant, le Capital se fait désirer, et chacun ne veut
plus que la puissance de la production, et donc le « pouvoir » de la consommation. Telle
est l'ultime potentialisation subjective de l'argent : elle se fait aimer.
Son extension, maintenant déliée de toute limite, apparaît inentravable. Quel est
cependant le statut de cette illimitation ? Est-ce l'argent comme tel qui infinitise la
puissance ? L'argent et la puissance s'identifieraient-ils ? Il faut déterminer si c'est
bien en et par lui, ou de lui, qu'advient la potentialisation. L'illimitation y trouvet-elle
en outre sa pleine expansion ? De fait, d'autres activités « accueillent »
l'infini. La question de l'origine et de la diversité des modalités de la potentialisation
ne peut donc être ici réglée. A vant de tenter d'élucider directement son origine,
il importe maintenant d'en examiner les deux autres formes principales. Où l'illimitation
apparaît-elle en son opérativité effective ? Où la puissance produit-elle son effet
propre d'infinitisation ? A ssurément, dans la productivité technique.
Notes :
[…]
2. K. Marx, Manuscrits de 1844, trad. E. Bottigelli, Éditions sociales, 1962, p. 103
(traduction modifiée).
3. K. Marx, Manuscrits de 1844, op. cit., p. 121.
4. Ibid., p. 121.
5. Ibid., p. 12.3.
6. Ibid., p. 122
7. K. Marx, Œuvres. Économie I, trad. M. Rubel, Gallimard, 1963, p. 674.
8. G. Simmel, Philosophie de l'argent, trad. S. Comille & P. Ivernel, PUF, 1987.
56
9. K. Marx, Œuvres. Économie II, trad. M. Rubel, Gallimard, 1963, p. 91.
10. K. Marx, Œuvre I, op. cit., p. 675.
[…]
27. K. Marx, Œuvres 1, op. cit., p. 591 et 576.
28. Ibid., p. 591.
29. Ibid., p. 591.
30. Ibid., p. 501.
31. K. Marx, Œuuvres I, op. cit., p. 343.
32. K. Marx, Œuvres II, op. cit., p. 455.
33. Ibid., p. 208.
34. Ibid., p. 453.
35. Ibid., p. 201.
36. Ibid., p. 203.
37. K. Marx, Œuvres I, op. cit., p. 322.
38. J. Baudrillard, L'Échange symbolique et ln mort, Gallimard, 1976, p. 60.
39. K. Marx, Œuvres I, op. cit., p. 385.
40. K. Marx, Œuvres op. cit., p. 212.
41. K. Marx, Manuscrits de 1844, op. cit., p. 77.
42. K. Marx, Œuvres II, op. cit., p. 203.
43. K. Marx, Œuvres I, op. cit., p. 641 et 643.
44. Ce que Leibniz tenait pour impossible.
45. G. Simmel le désignait comme « l'absolument amorphe », ce qui n'exclut en rien
qu'il soit forme « pure », Philosophie de l'argent, op. cit., p. 330. On se souvient
que, dans l'ordre de la conscience, A miel associait ces deux expressions.
46. Ce qui conduit J.-J. Goux à y voir un pur procès d'idéalisation, dans Freud, Marx,
économie et symbolique, Seuil, 1973, p. 97.
47. Cf. J. Baudrillard, L'Échange symbolique et la mort, op. cit., p. 18.
48. Ibid., p. 18.
49. J. Baudrillard, L'Échange symbolique, op. cit., p. 18.
50. Dans l'ouvrage déjà cité, ainsi que dans Les Iconoclastes, Seuil, 1978, et Frivolité
de la valeur. Essai sur l'imaginaire du capitalisme, Blusson, 2003.
51. J.-J. Goux, « Entretien, la monnaie : l'abstraction même », in Krisis, no 12, oct.
1992, p. 14.
52. G. Romeyer Dherbey, La Parole archaïque, op. cit., p. 231.
53. K. Marx, Œuvres I, op. cit. p. 639 et 638.
54. A près Marx, cette ontologie se formulera le plus souvent en une « poétique » réaliste,
structurellement romantique.
55. K. Marx, Œuvres II, op. cit., p. 378 et 28. Cf. G. Simmel, Philosophie de l'argent,
op. cit., p. 247.
56. K. Marx, Œuvre I, op. cit., p. 649.
57. G. Simmel, Philosophie de l'argent, op. cit., p. 243-244.
58. K. Marx, Manuscrits de 1844, op. cit., p. 130.
59. K. Marx, GEuvres I, op. cit., p. 372.
60. K. Marx, Œuvres II, op. cit., p. 306.
Source : Jean-Michel Le Lannou, La puissance sans fin - ESS I SUR L DISSOLUTION DU MONDE,
Hermann Editeurs, 2005
57

Chrisan de Mechel (1737-1817), L’avocat, d’après Hans Holbein
MARX : “ L’ARGENT...
PUISSANCE ALIÉNÉE DE
L’HUMANITÉ ”
Philippe Touchet
L'argent en possédant la qualité de
tout acheter, en possédant la qualité de
s'approprier tous les objets est donc
l'objet comme possession éminente. L'universalité
de sa qualité est la
toute-puissance de son essence. Il passe
donc pour tout-puissant... L'argent est
l'entremetteur entre le besoin et
l'objet, entre la vie et le moyen de subsistance
de l'homme. Mais ce qui sert de
médiateur à ma vie sert aussi de médiateur
à l’existence des autres hommes pour
moi. Pour moi, l’argent, c’est l’autre
homme (….)
Ce qui grâce à l'argent est pour moi, ce que je peux payer, c'est-à-dire ce que l'argent
peut acheter, je le suis moi-même, moi le possesseur de l'argent. Ma force est tout
aussi grande qu'est la force de l'argent. Les qualités de l'argent sont mes qualités et
mes forces essentielles - à moi son possesseur. Ce que je suis et ce que je peux n'est
donc nullement déterminé par mon individualité. Je suis laid, mais je peux m'acheter la
plus belle femme. Donc je ne suis pas laid, car l'effet de la laideur, sa force repoussante,
est annulé par l'argent. De par mon individualité, je suis perclus, mais l'argent
me procure vingt-quatre jambes ; je ne suis donc pas perclus ; je suis un homme mauvais,
malhonnête, sans conscience, sans esprit, mais l'argent est vénéré, donc aussi son
possesseur ; l'argent est le bien suprême, donc son possesseur est bon. L'argent m'évite
en outre la peine d'être malhonnête ; on me présume donc honnête ; je suis sans esprit,
mais l'argent est l'esprit réel de toutes choses, comment son possesseur pourrait-il ne
pas avoir d'esprit ? De plus, il peut acheter les gens spirituels et celui qui possède
la puissance sur les gens d'esprit n'est-il pas plus spirituel que l'homme d'esprit ?
Moi qui par l'argent peux tout ce à quoi aspire un coeur humain, ne suis-je pas en possession
de tous les pouvoirs humains ? Donc mon argent ne transforme-t-il pas toutes
mes impuissances en leur contraire ? (…)
Si l’argent est le lien qui me lie à la vie humaine, à la société, à la nature et à
l’homme, l’argent n’est-il pas le lien de tous les liens ? Ne peut-il pas dénouer et
nouer tous les liens ? N'est-il pas non plus de ce fait le moyen universel de séparation
? Il est la vraie monnaie divisionnaire, comme le vrai moyen d'union, la force
chimique universelle de la société.
La perversion et la confusion de toutes les qualités humaines et naturelles, la fraternisation
des impossibilités - la force divine - de l'argent sont impliquées dans son
essence en tant qu'essence générique aliénée, aliénante et s'aliénant, des hommes. Il
est la puissance aliénée de l'humanité.
Marx, Manuscrit de 1844, Garnier Flammarion, 209/210
Marx ne remplirait pas son programme s’il en restait à la seule dénonciation sociale
de l’aliénation du travail, dans la mesure où, comme nous l’avons dit, il cherche à
penser les conséquences du travail aliéné sur la philosophie dans son ensemble. Il va
59

étendre plus loin sa méthode, et va montrer que l’aliénation sociale est en même temps
une aliénation philosophique, une aliénation de la philosophie, une manifestation de la
philosophie comme aliénation.
C’est la raison du choix de notre texte, qui porte sur l’argent. Car l’argent n’est
pas seulement une des structures de l’aliénation du travail. Il en est la forme suprême,
la forme la plus universelle et la plus absolue, comme le dit Marx dans les Manuscrits:
« Nous avons donc maintenant à comprendre l'enchaînement essentiel qui lie la propriété
privée, la soif de richesses, la séparation du travail, du capital et de la
propriété, celle de l'échange et de la concurrence, de la valeur et de la dépréciation
de l'homme, du monopole et de la concurrence, etc., bref le lien de toute cette aliénation
avec le système de l'argent. (…) La dévalorisation du monde humain va de pair
avec la mise en valeur du monde matériel » 1 [autre traduction, Bottigelli : « La dépréciation
du monde des hommes augmente en raison directe de la mise en valeur du monde
des choses »].
Si l’argent est le mode le plus absolu de l’aliénation, nous le comprenons d’abord à
la lecture de notre texte, dont la thèse contient une formule qui peut paraître étonnante
au regard de l’approche matérialiste de Marx : « la force divine de l’argent est
impliquée dans son essence en tant qu’essence générique aliénée, aliénante et s’aliénant,
des hommes ». Ce terme « d’essence » apparaît soudain comme un apparent retour en
arrière, au coeur des concepts de la philosophie spéculative, telle que pourtant Marx
la récuse déjà dans les Manuscrits. Car si l’homme a une essence, c’est en contradiction
manifeste avec l’idée qu’il est le résultat d’un processus, d’un travail historique,
qu’il est la manifestation historique de la réalisation et de l’objectivation de soi.
Or ici, à propos de l’argent, tout se passe comme si on en revenait à une conception
idéaliste ou essentialiste de l’homme, comme s’il y avait un lien fécond entre la philosophie
de l’essence et l’émergence de l’argent comme valeur et finalité uniques de la
société humaine. Tout se passe comme si l’aliénation propre de l’argent adoptait la même
structure que celle de l’idéalisme, c'est-à-dire de la philosophie, sous la forme aliénée
que Marx tente de supprimer. L’argent serait-il la métaphore de la philosophie ellemême
? 2
Cette hypothèse, nous la retrouvons d’ailleurs dans le passage du troisième manuscrit
où Marx fait la critique de la Logique de Hegel dans un étonnant raccourci :
« La Logique, c’est l’argent de l’esprit, la valeur pensée, spéculative, de l’homme
et de la nature, leur essence devenue irréelle, parce complètement indifférente à toute
détermination réelle. » 3
L’argent, comme la logique, sont l’essence devenue irréelle de l’homme. L’argent
apparaît donc comme l’hyperbolisation de l’aliénation, puisqu’il contient la puissance,
non plus seulement d’aliénation, mais, plus avant, de déréalisation de l’homme. C’est
ce que notre explication va tenter d’établir, par delà la puissance métaphorique du
« La logique, c’est l’argent de l’esprit ».
Nous avons été contraint, compte tenu du caractère confus et inachevé du troisième
manuscrit, de pratiquer plusieurs coupures, afin de redonner, aux yeux des élèves, un
semblant d’unité à notre extrait. La rigueur oblige cependant à en rendre raison :
- la première coupure, entre le premier et le second paragraphe, contient deux allusions
littéraires, dont la suite du texte s’inspire partiellement, l’une en rapport avec
le Faust de Goethe, une réplique de Méphistophélès de la première partie. Cette coupure
exprime, sur le plan de la métaphore, le fait que l’argent est comme la puissance diabolique,
la jouissance remplaçant l’identité.
- La seconde fait référence à une réplique de Timon d’A thènes de Shakespeare, acte
4, scène 3, dans laquelle Timon fait son fameux discours sur la puissance absolue de
60
l’or, qui fait fraterniser les impossibilités. L’analyse de ces deux citations se
retrouve dans le texte que nous avons conservé.
- La dernière coupure est à nouveau un retour au texte de Shakespeare, qui reprend
la métaphore de la puissance divine et celle de la prostitution universelle.
Si nous avons souhaité ne pas reprendre ces citations dans le texte, cela ne nous
empêche pas de remarquer que l’argent engendre, - comme c’est assez rare dans les textes
de Marx, une puissance métaphorique, un pouvoir poétique propre, comme si notre auteur
voulait, par le choix de ces références, insister sur la puissance d’abstraction propre
de l’argent. L’argent est un discours sur rien 4 , une rhétorique vide et dangereuse, une
rhétorique de l’aliénation, l’abstraction devenue chose.
Le plan du texte, allégé de ces références, apparaît cependant comme une analyse spéculative
– c'est-à-dire reprenant les méthodes de la dialectique de Hegel – de la
puissance de l’argent. L’argent produit une triple abstraction-aliénation, qui est étudiée
en trois temps :
1. De « L’argent, en possédant la qualité de tout acheter… », jusqu’à « …. c’est
l’autre homme », abstraction et aliénation de l’objet.
2. Le second paragraphe – qui est un commentaire de Goethe, reprenant le concept
d’aliénation en l’appliquant cette fois au sujet.
3. Les deux derniers paragraphes étendent cette analyse en montrant l’argent comme
aliénation abstraction de l’Humanité générique dans son ensemble.
1. L’aliénation- abstraction de l’objet.
1. L’argent est valeur universelle.
La première formule du texte : « L'argent, en possédant la qualité de tout acheter,
en possédant la qualité de s'approprier tous les objets est donc l'objet comme possession
éminente. » est un passage très complexe, car, derrière une remarque de bon sens
(je peux acheter tout avec l’argent), on doit saisir une analyse logique préalable,
d’ailleurs suggérée l’emploi du terme « qualité ». Ce qui est d’emblée complexe, c’est
que l’argent est valeur, c'est-à-dire qualité qui supprime toutes les qualités.
Le texte du premier manuscrit nous aide à saisir cette « logique propre » de l’argent
: celui-ci n’est pas d’abord pensé comme un moyen d’échange, mais comme le but
suprême de l’échange, de sorte que le capitalisme est le système dans lequel l’argent
devient le but de l’activité humaine. L’argent, en ce sens, renverse et détruit la
dimension humaine de l’activité générique : à mesure que l’homme cesse d’être le but du
travail humain, par un même mouvement, se produit « une mise en valeur du monde des
choses ».
L’argent produit l’aliénation suprême parce qu’il est une valeur, et, en tant que tel,
il devient le contraire de toute production, de toute objectivation de l’homme. Car une
valeur est une médiation telle qu’elle n’est pas déterminée par la réalité de ce qu’elle
met en rapport, mais au contraire par la seule forme de l’échange possible. En devenant
des marchandises, les produits-objets deviennent étrangers au travail social dont ils
sont la manifestation, et s’aliènent de leur origine générique. Le travail réel qui subsiste
concrètement dans l’objet, qui en faisait le produit déterminé d’un homme
socialement déterminé, disparaît dans l’esprit de celui qui l’achète. A cheter, c’est
donc abstraire – c'est-à-dire extraire- le travail déterminé hors du produit. A insi, dans
et par l’argent, s’instaure le règne de la valeur au détriment de la détermination,
c'est-à-dire de l’inscription des individus déterminés dans l’activité générique.
Paradoxalement, ce règne de la valeur, en supprimant toute détermination, est et
devient le règne de l’abstraction, terme dans lequel il faut entendre la disparition de
la qualité. Car dans la formule, « la qualité de tout acheter », il faut entendre aussi
61

la puissance d’universalisation de l’argent : c’est parce que l’argent n’est rien,
c'est-à-dire aucun travail, qu’il peut tout, et qu’il est tout. Mais il ne faut pas s’y
tromper : l’argent n’est pas une puissance d’action, au sens ou il me donnerait un pouvoir
pratique de transformer la nature et l’homme. Il n’est qu’une puissance aliénée,
qui est puissance d’appropriation ; alors que le travail fait être et se manifester
objectivement celui qui travaille, qu’il lui donne une existence concrète et une manifestation
naturelle, l’argent réduit celui qui possède l’argent à la propriété,
c'est-à-dire à un avoir. A voir une chose que l’on a achetée, en être propriétaire, ce
n’est donc pas seulement nier le travailleur qui l’a faite, c’est se nier soi-même comme
homme générique, c’est dévaloriser l’homme en moi. 5 A voir, c’est nier les qualités produites
du produit, et c’est nier ma qualité propre d’homme générique. « L’avoir » est
la qualité qui aliène toutes les qualités, car une chose possédée ou utilisée est niée
comme réalisation d’un travailleur. La chose possédée est déshumanisée parce qu’elle est
possédée en vue de l’avoir et non en vue de l’être. L’argent est la négation de l’identité
dans l’objet.
2. Il est l’objet comme possession éminente.
Cette formule peut alors paraître étonnante : l’argent est l’objet absolu, l’objet
universel. Mais pour le comprendre, il faut un moment revenir à ce concept d’objet, en
tant qu’il est issu de la logique hégélienne. Car si nous n’oublions pas que le passage
sur l’argent fait suite à l’analyse critique de la logique et de la phénoménologie hégélienne,
nous devons supposer que l’objet éminent qu’est l’argent est une manifestation
parfaite du statut de l’objectivité dans la dialectique hégélienne.
Rappelons rapidement que lorsque Marx étudie et critique la dialectique de Hegel,
il commence par rendre hommage à l’apport qu’il considère comme fondamental de cette
philosophie, à savoir d’avoir « saisit la production de l’homme par lui-même comme un
processus (…) et conçoit l’homme objectif, véritable parce que réel, comme le résultat
de son propre travail » 6 . Hegel a compris et saisit que la réalisation de l’homme comme
conscience de soi est un processus, un travail, dans lequel l’objet est d’abord posé
comme négation de la conscience (comme nature, ou être-là sensible, ou être déterminé
et donc comme aliénation) et qu’ensuite, par un acte de négation de cette négation,
c'est-à-dire par un travail, l’objet est nié parce que le sujet s’y reconnaît comme puissance
de poser les négations. Le sujet n’est rien d’autre que le processus de poser
l’être autre – c'est-à-dire l’objet en lui, en tant qu’il nie et aliène son identité
immédiate- mais de se retrouver comme l’identité à partir de laquelle cette aliénation,
ce devenir autre, s’est fait ; de sorte que l’autre se connaît finalement comme posé
par le même, comme identité de l’identité et de la différence. L’identité de la
conscience et de l’esprit est donc le produit d’un processus, d’un travail dans lequel
le sujet est objectivation de soi, dans son être autre en tant que tel près de soi-même.
Mais c’est précisément sur ce point que Marx se sépare profondément, dans son concept
d’objectivation, de la thèse de Hegel. Car si c’est, en dernière instance, l’identité
du sujet qui a donné et posé le devenir autre qu’est l’objet, et si l’objet n’est rien
d’autre que le sujet s’aliénant, cela signifie que l’objectivité n’est pas une objectivité
réelle, mais seulement une objectivité pensée, une pensée s’objectivant en et pour
elle-même. Pour Marx, cette objectivité, qui n’est rien d’autre qu’une subjectivité se
différenciant en soi même, équivaut à une négation de l’objectivité, c'est-à-dire à une
abstraction : ce n’est pas l’homme historique et déterminé qui travaille, mais seulement
l’esprit. 7
A insi, si Hegel a bien saisi que la conscience humaine était un travail, il ne s’agit,
selon Marx, que d’un travail abstrait, puisqu’il ne s’agit que de faire sortir l’objet
et la nature dans son ensemble de la conscience et de la subjectivité. Le travail de la
conscience hégélienne est un travail du soi sur soi-même, qui ne sort pas du cercle du
sujet. L’objet hégélien est sujet positivé par lui-même, il n’est que la positivation
du sujet. Ou sa position. Il est l’enfermement de la conscience dans le cercle fermé de
sa représentation. 8
62
L’objet, tel que Marx le pense, est au contraire un objet qui existe comme une pure
négation du sujet, une souffrance, c'est-à-dire la rencontre d’une objectivité qui nie
la conscience réellement, une objectivité telle qu’elle est réellement en dehors de la
conscience. Ici intervient l’objectivité de la souffrance. Le travail, au sens matérialiste,
est une aliénation de l’humanité à partir de la nature telle qu’elle est
donnée à l’homme comme une extériorité pure. Pour que l’homme soit objectif réellement
et historiquement, il ne faut pas seulement qu’il s’objectivise, il faut d’abord qu’il
soit objectivé, c'est-à-dire qu’il rencontre une extériorité qui le nie comme sujet, qui
mette sa subjectivité en souffrance.
« Être objectif, naturel, sensible, c'est la même chose qu'avoir en dehors de soi
objet, nature, sens ou qu'être soi-même objet, nature, sens pour un tien. La faim est
un besoin naturel ; c'est pourquoi, pour la satisfaire, pour la calmer, il lui faut une
nature, un objet en dehors d'elle (…) Un être qui n'a pas sa nature en dehors de lui
n'est pas un être naturel, il ne participe pas à l'être de la nature. Un être qui n'a
aucun objet en dehors de lui n'est pas un être objectif. Un être qui n'est pas lui-même
objet pour un troisième être n'a aucun être pour objet, c'est-à-dire ne se comporte pas
de manière objective, son être n'est pas objectif. (…) Un être qui n'est pas l'objet
d'un autre être suppose donc qu'il n'existe aucun être objectif. Dès que j'ai un objet,
cet objet m'a comme objet. Mais un être non objectif, c'est un être non réel, non sensible,
mais seulement pensé, c'est-à-dire seulement imaginé, un être d'abstraction. » 9
C’est ici que, dans son analyse, le lien de la question de l’argent avec la logique
de l’esprit se fait entendre. La qualité est l’autre sens de l’être : tout ce qui existe
est déterminé, c'est-à-dire qualifié, d’une certaine manière. Si nous voulons établir,
comme Marx veut le faire, l’existence irréductible d’une nature extérieure à la pensée,
nous devons poser que les objets ne se valent pas tous, mais qu’ils ont des qualités
entre eux irréductibles. La qualité est la marque du caractère irréductible de l’extériorité
des êtres en tant qu’ils ont une existence extérieure les uns aux autres. A insi
en est il par exemple, de la faim : c’est une souffrance, à partir de laquelle je n’ai
pas le choix des objets extérieurs que ma conscience peut saisir : l’homme qui meurt de
faim « n’a pas de sens pour le plus beau spectacle » 10 Sa faim fait que son objet décide
du sujet qu’il est, c'est-à-dire de ce qu’il va penser être un aliment. Le spectacle le
plus beau n’est pas un objet pour lui, parce qu’il n’est pas libre d’être la conscience
séparée des objets. Sa subjectivité est produite par l’objet de souffrance, ou par
l’histoire du travail des hommes, accumulée et manifestée dans la culture.
Inversement, l’argent pousse l’homme à se comporter comme une conscience qui se penserait
comme séparée de l’objet. Parce qu’avec l’argent, je peux tout acheter, tous les
objets se valent, et ils ne sont plus des objets en soi, extérieurs à ma conscience, et
ne sont que des objets pour moi ; ils sont « l’objet » par excellence, c'est-à-dire le
sujet se contemplant lui-même dans son pouvoir. Ils sont l’objet vide d’objet. L’universalité
de l’argent est donc une universalité pensée, une universalité qui résulte de
ce que l’argent a transformé toutes les objets en objets de la pensée seule, ou du discours
seul. Pouvoir tout acheter, c’est pouvoir tout être, c'est-à-dire pouvoir rester
toujours soi malgré l’extériorité. L’argent comme valeur est donc une puissance universelle,
mais c’est une puissance aliénée, c'est-à-dire abstraite, une puissance qui
n’est puissance que dans la représentation. D’où le « il passe pour tout puissant ». La
toute puissance de l’argent est la puissance d’abstraction, et, en ce sens, de même que
la logique est l’argent de l’esprit, de même l’argent est l’esprit réduit à une logique,
à un discours d’abstraction. 11
3. L’argent comme entremetteur et médiateur
Dans la fin de ce premier moment, Marx expose ce que l’on pourrait appeler le second
paradoxe de l’argent : puisque l’argent est le moyen d’échange universel, et qu’il
63

permet de tout acheter, il devrait apparaître comme le moyen de la société par excellence
; il devrait être le médiateur de l’humanité sociale. Or, comme nous le voyons
dans les termes employés par Marx, la dimension médiatrice de l’argent est finalement
retournée en son contraire : ce qui sert de médiateur à ma vie est aussi ce qui me sépare
de l’autre homme. Il faut dire un mot des termes employés. Le médiateur qu’est l’argent
est dit d’abord « l’entremetteur ». Or l’entremetteur est précisément un exploiteur, un
proxénète : il se sert de mon besoin, non pour réaliser mon humanité, mais pour la soumettre
à son avantage. Parce qu’il est l’entremetteur entre le besoin et l’objet,
l’argent transforme le besoin d’objet en besoin d’argent. Je n’ai donc plus besoin de
l’objet que, dans l’humanité générique, l‘autre homme pourrait me donner pour assurer
ma santé et ma subsistance, mais seulement d’argent. Donc ce n’est plus de l’autre homme
que j’ai besoin, mais uniquement des choses que l’homme autre peut me vendre.
La médiation que constitue l’argent change profondément mes rapports avec les autres
hommes, ce que Marx formule très fortement en disant : « Pour moi, l’argent, c’est
l’autre homme ». Formule qu’il faut, à notre sens, comprendre ainsi : pour moi, l’autre
homme n’est plus rien d’autre qu’un rapport d’argent. Et, de fait, le règne de l’argent
est, paradoxalement, non un enrichissement mais un appauvrissement de l’homme. Certes,
certains hommes deviennent riches par l’argent, parce qu’ils constituent un capital. 12
Mais ils ne deviennent pas riches en tant qu’hommes, mais en tant qu’inhumains, c'està-dire
en tant que leur rapport aux autres est entièrement médié par l’argent. A u fond,
dès que l’argent s’instaure dans les relations humaines, les rapports entre les hommes
deviennent des rapports entre les choses, les rapports humains fonctionnent comme des
rapports de choses. 13
« La dépréciation du monde des hommes augmente en raison directe de la mise en valeur
du monde des choses. » 14
Puisque le rapport à l’autre homme est un rapport à l’argent, un rapport de choses,
plusieurs conséquences s’en suivent : le rapport d’argent fait que mes besoins d’argent
n’ont plus de rapport avec mes besoins en tant qu’homme naturel. Mes besoins d’hommes
sont définis par ma nature d’homme générique, nature qui n’est pas reconnue dans
l’échange. C’est désormais le profit qui définit les besoins réels, et non pas les
besoins qui gouvernent l’échange. On va donc échanger des choses inutiles à l’homme,
mais utiles au profit, des choses contraires à l’intérêt de l’homme, à la morale ou à
ses besoins, mais utiles à la rentabilité devenu objective de l’échange. Tout besoin
qui n’est pas accompagné de l’argent pour le satisfaire n’est plus un besoin réel. L’argent
déréalise le besoin réel au bénéfice du besoin irréel d’argent.
« La demande existe bien aussi pour celui qui n'a pas d'argent, mais sa demande est
un pur être de la représentation qui sur moi, sur un tiers, sur les autres n'a pas
d'effet, n'a pas d'existence, donc reste pour moi-même irréel, sans objet. La différence
entre la demande effective, basée sur l'argent, et la demande sans effet, basée
sur mon besoin, ma passion, mon désir, etc., est la différence entre l’Être et la Pensée,
entre la simple représentation existant en moi et la représentation telle qu'elle est
pour moi en dehors de moi en tant qu'objet réel.
Si je n'ai pas d'argent pour voyager, je n'ai pas de besoin, c'est-à-dire de besoin
réel et se réalisant de voyager. Si j'ai la vocation d'étudier mais que je n'ai pas l'argent
pour le faire, je n'ai pas de vocation d'étudier, c'est-à-dire pas de vocation
active, véritable.» 15
Parce que l’argent est l’entremetteur entre le besoin et l’objet, parce qu’il n’y a
plus de relation immédiate entre l’homme et ses besoins, alors, sans argent, je ne suis
plus rien, je ne suis qu’une représentation d’homme, qu’un homme en représentation.
Etonnant retournement, qui veut que, grâce à la médiation universelle de l’argent,
64
ce qui était représentation, l’argent, devient réalité, et ce qui était réalité, le
besoin naturel en moi, devient représentation et illusion.
Le principal retournement de la réalité générique de l’homme est là : c’est l’homme
réel et déterminé qui devient illusion, désir, pensée sans effet, alors que la pensée,
le discours, la médiation purement spirituelle de l’argent devient la seule réalité
effective. Le médiateur devient l’être. L’être effectif devient la pensée.
2. L’aliénation- abstraction du sujet.
1. L’inversion du sujet et du prédicat
Nous voyons que dans le second paragraphe, les termes de Marx changent : on passe de
l’analyse des qualités de l’homme aliéné, à son être, comme il le dit dans la première
phrase : « Ce qui grâce à l'argent est pour moi, ce que je peux payer, c'est-à-dire ce
que l'argent peut acheter, je le suis moi-même, moi le possesseur de l'argent. ».
L’achat, la possession qui était de l’ordre de l’avoir, devient de l’ordre de l’être ;
ce qui était de l’ordre du pouvoir – le pouvoir d’achat-, devient de l’ordre de l’essence
: « je le suis » moi le possesseur de l’argent.
Si nous analysons logiquement ce retournement [et rappelons-le, ce retournement est
précisément d’abord un retournement logique], nous voyons que l’argent produit un renversement
entre le sujet et le prédicat : le sujet n’est plus sujet, c'est-à-dire support
de qualités qui lui seraient essentielles, il n’a plus d’identité, puisque tout ce qu’il
peut être grâce à l’argent devient son essence ; c’est le règne universel du prédicat.
Or, un prédicat est toujours général, puisqu’il peut être affecté à une multitude de
sujet. Le prédicat -ou la qualité- est toujours d’une extension plus vaste que le sujet.
Le prédicat est indéterminé, mais il est aussi abstrait, puisqu’il n’existe jamais en
lui-même 16 , mais seulement dans un sujet, qui lui existe de manière singulière. A vec
l’argent, la singularité et l’identité du sujet disparaissent au bénéfice de l’universalité
et de l’abstraction des prédicats. Le règne de l’argent, c’est la mort du sujet
concret, de l’homme comme sujet concret.
De ce point de vue, on doit analyser la progression des exemples que prend Marx (qui
d’ailleurs reprennent ceux de Goethe et de Shakespeare). Toutes les qualités deviennent
indifférentes les unes aux autres, et notamment les qualités physiques et les qualités
spirituelles : la laideur qui se transforme en beauté, la vieillesse qui se transforme
en jeunesse [qualités physiques], le mal moral qui se transforme en bien moral, et
enfin, l’absence d’esprit qui devient la spiritualité. A vec cette formule qui confirme
encore notre hypothèse : « l’argent est l’esprit réel de toutes choses ». La disparition
du sujet est aussi la disparition de la distinction entre l’esprit et la matière.
L’argent entraîne de fait le règne général de l’esprit, conçu cette fois comme la puissance
de transcender toutes les réalités effectives.
Si nous reprenons l’exemple de l’homme sans esprit, nous voyons comment fonctionne
la nouvelle identification de l’argent : « celui qui possède la puissance sur les gens
d’esprit n’est-il pas plus spirituel que l’homme d’esprit ». A utrement dit, ce n’est
pas l’action de l’homme sans esprit ou son identité qui détermine sa spiritualité, c’est
le fait contingent de sa possession, de sa relation de propriétaire avec l’homme d’esprit.
L’homme sans esprit n’est donc lui-même spirituel que parce qu’une relation, voire
un mode de son existence sociale sont devenus, grâce à l’argent, une réalité concrète.
La destruction de l’identité est rendue possible par la destitution de substance au bénéfice
de la relation. Le pouvoir de l’argent est le pouvoir devenu absolu de la médiation,
sans substance. Toute relation est abstraite dès lors qu’elle n’est pas définie par un
travail. Je suis tout, puisque je ne fais rien. Je suis tout, mais, en moi-même, je ne
suis rien. Je ne suis rien, mais j’ai tout, et donc je suis tout ce que j’ai.
65

2. la fraternisation des impossibilités.
La fin de la seconde partie évoque la notion de puissance universelle : « je peux
tout ce à quoi aspire un coeur humain. » C’est en apparence la reprise de la thèse de
Méphistophélès : « Tout ce dont je jouis est à moi ». La jouissance est une consommation,
et la consommation est une négation de l’identité de ce qui est consommé : jouir
des êtres et des choses, c’est être tout ce dont on jouit. C’est la puissance de l’argent,
qui est en même temps la puissance du désir. A vec l’argent, le désir infini devient
l’effectivité infinie, la réalisation infinie du désir.
Comme Faust, l’argent me fait croire à une puissance absolue, et supprime la distinction
entre dieu et l’homme. Il confère à l’homme un pouvoir divin.
De pouvoir spirituel qu’il était, l’argent devient un pouvoir religieux, et devient
la religion du monde aliénée. En d’autres termes, avec l’argent, tel Faust, l’homme perd
sa matérialité, son historicité, son immanence : il s’oublie comme homme pour se penser
lui-même comme dieu.
L’argent devient la métaphore de la religion elle-même, comme puissance universelle
d’aliénation, comme retrait de l’homme hors de l’histoire. A vec l’argent, l’homme peut
se croire son auteur propre, il peut oublier qu’il est le produit d’une humanité générique.
Mais dans la fin du passage, nous voyons surgir une idée supplémentaire, qui sera
développée dans la dernière partie : « l’argent supprime toutes les impuissances en leur
contraire. » Ici, Marx en revient, en commentant le texte de Shakespeare, à la logique
de l’esprit aliéné.
L’argent atteint la logique elle-même dans son coeur, puisqu’il supprime le principe
de non-contradiction, ce que l’on trouve mieux illustré dans le texte de Timon d’A thènes
:
« Ce peu d’or suffirait à rendre blanc le noir, beau le laid, juste, l’injuste, jeune
le vieux, noble l’infâme ».
En supprimant la contradiction, ce n’est pas seulement le principe de l’unité de la
pensée qui est visé, mais aussi bien la possibilité même de la vérité. Car si toute chose
peut-être une et son contraire, alors il ne peut plus rien être dit d’elle ; il n’y a
plus de vérité du discours, et finalement plus d’horizon possible pour le savoir.
A insi, par un étrange retournement, la fraternisation des impossibilités constitue
le triomphe de l’esprit contre la vérité du discours, de sorte qu’il donne aussi l’image
d’une philosophie dont la dialectique est source d’aliénation. Car c’est d’une mauvaise
dialectique qu’il faut ici parler : de même que l’argent transforme toute chose en son
contraire, la dialectique idéaliste fait que l’esprit, dans son abstraction, pose son
contraire à partir de son identité, rendant, selon Marx, l’objectivité de la contradiction
impossible.
Face à cette négation des contradictions, on sait toute l’importance que Marx attribuera
plus tard à la notion de contradiction réelle, c'est-à-dire historique et
manifeste. De sorte que l’on peut dire que, dans la progression de la pensée de notre
auteur, la réalité indépassable et matérielle des contradictions sera la preuve de l’effectivité
d’un processus, de son historicité, de sa vérité même. 17 Et comme le rappellera
Mao Tsé-Toung, les contradictions historiques ne sont jamais des contradictions générales
ou universelles, mais des contradictions réelles et déterminées. 18
3. L’aliénation- abstraction l’humanité générique.
C’est précisément ce renversement de méthode que Marx va pratiquer dans la dernière
partie et nous livrer sa thèse ; jusqu’alors, il s’est placé sur le terrain de la
conscience aliénée du capitaliste, du possesseur de l’argent. Il a montré l’illusion de
divinité à l’oeuvre, la puissance d’abstraction, et de déréalisation. Une déréalisation
66
réelle, en un sens, puisqu’elle aliène le besoin réel et lui substitue le besoin fantasmagorique
[faustien] d’argent.
Désormais, il va rétablir les contradictions réelles, historiques et matérielles qui
sont à l’oeuvre dans le règne de l’argent. Et c’est là qu’apparaissent toutes les contradictions
que « l’esprit de l’argent » ou l’argent de l’esprit nous masquait derrière sa
puissance. La méthode va consister à confronter ce phénomène à la puissance générique
de l’homme.
1. L’argent, une médiation qui divise.
Marx reprend à nouveau la notion de médiation, de moyen universel d’échange entre
toutes les identités : et il remarque que, si l’argent fait le lien entre toutes les
choses dissemblables, cette puissance de liaison devient une puissance de division, eu
égard à l’homme générique : car comme la liaison qu’est l’argent est une relation sans
identité, sans effectivité et sans réalité, elle rend aussi bien la relation humaine
irréelle à son tour. Par exemple, la relation générique entre les hommes passe par la
relation amoureuse, où ne peuvent s’échanger que des choses semblables, de l’amour
contre de l’amour. Mais si cette relation est médiée par l’argent, c’est une relation
qui relie des choses qui sont laissées dans leur étrangeté. Les amants ne sont liées
alors que par des relations non réelles, parce qu’ils n’échangent pas des choses identiques,
mais des différences indifférentes. L’amour de l’argent est toujours supérieur
à l’amour de l’amour, parce que le premier donne une puissance universelle, là où le
second donne une contrainte singulière, un contrainte à la singularité. 19 Mais le prix
à payer de cette puissance est terrible : il faut être divisé fondamentalement de ce
que l’on aime. L’argent est donc le moyen universel de séparation.
En d’autres termes, l’argent est destructeur de la relation sociale dans son
ensemble, qu’il transforme en relation extérieure et artificielle entre des choses.
Mais la contradiction est là : le moyen d‘échange et d’unification universel est en même
le moyen universel de séparation. Non seulement il met l’homme générique en opposition
avec son essence sociale. Mais, en outre, il recrée une autre sociabilité, une sociabilité
aliénée, qui est la sociabilité économique de l’échange capitaliste.
2. La puissance aliénée, aliénante, s’aliénant de l’humanité générique.
Le texte se termine sur la thèse : l’argent est la puissance aliénée de l’humanité.
Mais on voit ici que l’intérêt du texte est dans le triplement de la formulation :
aliénée, aliénante, s’aliénant.
L’argent est d’abord l’homme générique en tant qu’il est aliéné, parce qu’il perd,
dans l’argent, le pouvoir de manifester son travail, la jouissance de soi-même dans l’objectivation
et la naturalisation de l’homme. En quoi est-ce une puissance : en ce que
l’homme qui a de l’argent ne dépend plus du travail, et encore moins des relations avec
la nature. En quoi est-ce une puissance aliénée ? En ce que les objets qu’il achète en
sont plus des objets humains, mais des objets qui nient l’humanité qui les a produit.
A cheter, c’est aliéner le travailleur dans le produit, c’est faire du travail une puissance
désormais hostile au travailleur. A vec l’argent, le travail lui-même est devenu
un objet aliéné.
La puissance de l’argent est aussi la puissance « aliénante de l’humanité générique
». A travers cette puissance, l’homme est tout ce qu’il peut acheter. En quoi est-ce
une puissance ? En ce qu’il devient un sujet universel, un sujet sans identité, sans
les limitations de la détermination sociale. En quoi est-ce aliénant ? En ce que le sujet
universel est un sujet abstrait, spirituel, une simple représentation, mais une représentation
beaucoup plus dangereuse que les idées des philosophes, car c’est une
représentation fausse qui produit pourtant des objets réels, qui produit un pouvoir réel
pour le sujet. L’argent est donc une désubjectivation de l’homme générique, désubjectivation
qui s’objectivise. C’est donc un pouvoir de négation de soi.
67

Enfin, l’argent est la puissance de l’humanité s’aliénant elle-même : l’argent est
l’entremetteur universel : en ce sens, il permet l’échange de toutes les identités, et
la fraternisation des impossibilités. En quoi est-ce une puissance ? En ce qu’il permet
pour chaque homme d’être une chose et son contraire, d’être tout, avec rien.
En quoi est-ce une humanité s’aliénant ? En ce que le rapport à l’autre devient un
rapport de choses indifférentes, un rapport où l’humanité engendre une sociabilité
contraire aux besoins humains : une sociabilité dans laquelle les individus ne se voient
plus comme sujet les uns des autres, mais comme substances séparées.
Conclusion.
Finalement, la puissance de l’argent nous permet de comprendre le processus du travail
aliéné comme comparable à la métaphysique : une logique qui récuse les différences
et l’objectivité, une universalité qui se donne comme un principe antérieur à toutes
les contradictions, et à la première d’entre elle, l’opposition entre le sujet et
l’objet. Une relation au monde qui nie l’histoire effective et la nature en les faisant
sortir du cercle de la conscience.
Nous devrons cependant saisir ce qui, dans cette belle analyse de la puissance aliénée
de l’argent, reste idéaliste chez Marx lui-même : il parle encore de l’argent, et non
du capital. Pour lui, au stade où il en est de sa réflexion, l’argent peut encore être
saisi comme un processus à part entière, mais pas encore comme un produit des rapports
de production. L’argent se donne ici comme un phénomène qui a son autonomie, alors que
l’argent n’est que l’instrument du capitalisme, comme mode universel d’exploitation.
Jean Salem fait remarquer, à juste titre, que les Manuscrits contiennent plutôt le
concept d’aliénation que celui d’exploitation. Or ces deux rapports sociaux ne sont pas
de même nature : l’aliénation est une aliénation universelle de l’humanité, même chez
le capitaliste, le possesseur de l’argent. A vec le concept d’exploitation, l’unité –futelle
générique- de l’humanité disparaît de l’esprit de Marx. L’exploitation est une
réalité de la production, pas de l’échange. L’opposition inconciliable entre le travailleur
et le capitaliste devient la contradiction qui fait que seule le prolétariat
porte en lui l’avenir de l’humanité, parce qu’il est le seul à produire, et que l’exploitation
dépend de la production – alors que l’échange dépend du commerce.
« C’est que l’idée de l’échange aliéné implique la non-équivalence des produits
échangés et fait finalement apparaître le vol, l’aliénation, comme le résultat des opérations
de circulation, alors que le concept d’exploitation naît, lui, sur le sol de la
production. (…) Si, d’autre part, l’aliénation n’est pas l’exploitation, c’est que le
travail, tel qu’il est analysé dans les Manuscrits, est une catégorie philosophique, non
historique. » 20
A insi, nous avons vu à l’oeuvre une critique philosophique de la philosophie, telle
qu’elle est confrontée à la réalité du travail aliéné ; mais ce travail aliéné est
encore, lui aussi, une catégorie de la philosophie, qui cependant, poussée jusqu’au bout
de sa logique, permettra à Marx, de conserver une théorie du travail, en se passant de
son approche spéculative. La catégorie du travail apparaît donc bien comme le véritable
opérateur qui permettra à Marx de se libérer de la philosophie hégélienne.
Notes :
1 Marx, opus cité, p. 108.
2 Cf. Labica, Karl Marx, Les thèses sur Feuerbach, Puf, Paris, 1987, p. 34 : « La métaphore
assure la contre-révolution » dit cet auteur à propos de la philosophie de Kant.
3 Marx, Manuscrits de 1844, Editions Garnier Flammarion, Jean Salem, Paris, 1996, p. 162.
4 Cf. Marx, Second Manuscrit, opus cité, p. 128 : « La terre en tant que terre, la rente foncière
en tant que rente foncière y ont perdu leur distinction de caste et sont devenues le
68
capital et l'intérêt, qui ne disent rien ou plutôt qui ne parlent qu'argent. »
5 Cf. troisième Manuscrit, opus cité, p. : « La propriété privée nous a rendus si sots et si
bornés qu'un objet n'est nôtre que lorsque nous l'avons, qu' [il] existe donc pour nous comme
capital ou qu'il est immédiatement possédé, mangé, bu, porté sur notre corps, habité par nous,
etc., bref qu'il est utilisé par nous, bien que la propriété privée ne saisisse à son tour toutes
ces réalisations directes de la possession elle-même que comme des moyens de subsistance, et la
vie, à laquelle elles servent de moyens, est la vie de la propriété privée, le travail et la
capitalisation.
A la place de tous les sens physiques et intellectuels est donc apparue la simple aliénation
de tous ces sens, le sens de l'avoir. L'être humain devait être réduit à cette pauvreté absolue,
afin d'engendrer sa richesse intérieure en partant de lui-même.
L'abolition de la propriété privée est donc l'émancipation totale de tous les sens et de toutes
les qualités humaines ; mais elle est cette émancipation précisément parce que ces sens et ces
qualités sont devenus humains, tant subjectivement qu'objectivement. »
6 Marx, troisième manuscrit, Editions sociales, Paris, 1962, § 23.
7 Cf. Marx, Ibidem, § 23, suite : « Le seul travail que connaisse et reconnaisse Hegel est le
travail abstrait de l'esprit (…) L'idée essentielle est que l'objet de la conscience n'est rien
d'autre que la conscience de soi ou que l'objet n'est que la conscience de soi objectivée, la
conscience de soi en tant qu'objet. (Poser l'homme conscience de soi.) Il faut donc dépasser
l'objet de la conscience. L'objectivité en tant que telle est un rapport aliéné de l'homme, un
rapport qui ne correspond pas à l'essence humaine, à la conscience de soi. La réappropriation
de l'essence objective de l'homme, engendrée comme étrangère, dans la détermination de l'aliénation,
ne signifie donc pas seulement la suppression de l'aliénation, mais aussi de
l'objectivité ; c'est-à-dire donc que l'homme est un être non-objectif, spiritualiste.»
8 Cf. Marx, Ibidem, § 31 : « c'est le sujet-objet mystique ou la subjectivité qui déborde
l'objet, le sujet absolu en tant que processus (le sujet s'aliène, revient à lui-même du fond
de cette aliénation, mais la reprend en même temps en lui-même) et le sujet en tant que ce processus
; c'est le mouvement circulaire pur, incessant, en soi-même. »
9 Marx, Ibidem, § 27.
10 Marx, Manuscrits de 1844, Editions Garnier Flammarion, Jean Salem, Paris, 1996, p. 151.
11 Cf. Marx opus cité, p. 211 : « L'argent, - moyen et pouvoir universels, extérieurs, qui ne
viennent pas de l'homme en tant qu'homme et de la société humaine en tant que société, - moyen
et pouvoir de convertir la représentation en réalité et la réalité en simple représentation,
transforme tout aussi bien les forces essentielles réelles et naturelles de l'homme en représentation
purement abstraite et par suite en imperfections, en chimères douloureuses, que d'autre
part il transforme les imperfections et chimères réelles, les forces essentielles réellement
impuissantes qui n'existent que dans l'imagination de l'individu, en forces essentielles réelles
et en pouvoir. »
12 Cf. Marx, opus cité, p. 108 : « L'ouvrier devient d'autant plus pauvre qu'il produit plus
de richesse, que sa production croît en puissance et en volume. L'ouvrier devient une marchandise
au prix d’autant plus bas qu'il crée plus de marchandises. »
13 Dans la valeur d’échange, diront les Grundrisse, le «rapport social des personnes se transforme
en une relation sociale entre choses, le seul langage intelligible que nous employons les
uns avec les autres » K. Marx, Notes sur James Mill, op. cit., p. 464.
14 Marx, Ibidem, p. 108.
15 Cf. Marx, Opus cité, p. 211.
16 A ristote rappelle, dans l’Organum, que le prédicat n’existe pas, n’est pas une existence,
car seul un être singulier existe. L’homme n’existe pas ; ce qui existe, c’est un homme singulier,
un homme particulier : « Toute substance semble bien désigner un être déterminé. En ce qui
concerne les substances premières, il est incontestablement vrai qu’elles signifient un être
déterminé, car la chose exprimée est un individu et un être numérique. » A ristote, Catégories,
Editions Vrin, Paris, 1977, page 14.
17 Cf. Idéologie llemande, Marx, Philosophie, opus cité, p. 324 : « Donc, dans notre conception,
tous les conflits de l’histoire ont leur origine dans la contradiction entre les forces
productives et les modes d’échanges »
18 Cf. A lthusser, Pour Marx, opus cité, p. 186. : « Mao Tsé-Toung part de la contradiction
dans son « universalité », mais pour ne parler sérieusement que de la contradiction dans la pratique
de la lutte des classes, en vertu d’ailleurs de ce principe, « universel» lui aussi, que
l’universel n’existe que dans le particulier, principe que Mao réfléchit, à propos de la contradiction,
dans la forme universelle suivante : la contradiction est toujours spécifique, la
spécificité appartient universellement à son essence. »
69

19 Cf. Marx, Manuscrits, opus cité, p. 212 : « Si tu supposes l'homme en tant qu'homme et son
rapport au monde comme un rapport humain, tu ne peux échanger que l'amour contre l'amour, la
confiance contre la confiance, etc. Si tu veux jouir de l'art, il faut que tu sois un homme ayant
une culture artistique ; si tu veux exercer de l'influence sur d'autres hommes, il faut que tu
sois un homme qui ait une action réellement animatrice et stimulante sur les autres hommes. Chacun
de tes rapports à l'homme - et à la nature -doit être une manifestation déterminée, répondant à
l'objet de ta volonté, de ta vie individuelle réelle. »
20 Jean Salem, introduction aux Manuscrits de 1844, opus cité, p. 47.
source : Ph. Touchet, Marx : « L'argent... puissance aliénée de l'humanité » (extrait)
http://www.philosophie.ac-versailles.fr/enseignement
***
Dessin d’une monnaie impériale d’Émèse, en Syrie, datant du début de IIIe siècle et
montrant la célèbre météorite sacrée portée sur un char ré par quatre chevaux.
L’empereur Elagabal l’amena à Rome et en fit la divinité suprême de l’empire
romain. Cee météorite avait environ 90 cm de hauteur et 85 cm de diamètre.
70
LA DÉGÉNÉRESCENCE DE LA MONNAIE
René Guénon
A rrivé à ce point de notre exposé, il ne sera peut-être pas inutile de nous en écarter
quelque peu, du moins en apparence, pour donner, ne fût-ce qu’assez sommairement,
quelques indications sur une question qui peut sembler ne se rapporter qu’à un fait d’un
genre très particulier, mais qui constitue un exemple frappant des résultats de la
conception de la «vie ordinaire», en même temps qu’une excellente «illustration» de la
façon dont celle-ci est liée au point de vue exclusivement quantitatif et qui, par ce
dernier côté surtout, se rattache en réalité très directement à notre sujet.
La question dont il s’agit est celle de la monnaie, et assurément, si l’on s’en tient
au simple point de vue «économique» tel qu’on l’entend aujourd’hui, il semble bien que
celle-ci soit quelque chose qui appartient aussi complètement que possible au «règne de
la quantité»; c’est d’ailleurs à ce titre qu’elle joue, dans la société moderne, le rôle
prépondérant que l’on ne connaît que trop et sur lequel il serait évidemment superflu
d’insister; mais la vérité est que le point de vue «économique» lui-même, et la conception
exclusivement quantitative de la monnaie qui lui est inhérente, ne sont que le
produit d’une dégénérescence somme toute assez récente, et que la monnaie a eu à son
origine et a conservé pendant longtemps un caractère tout différent et une valeur proprement
qualitative, si étonnant que cela puisse paraître à la généralité de nos
contemporains.
Il est une remarque qu’il est bien facile de faire, pour peu qu’on ait seulement «des
yeux pour voir» : c’est que les monnaies anciennes sont littéralement couvertes de symboles
traditionnels, pris même souvent parmi ceux qui présentent un sens plus
particulièrement profond; c’est ainsi qu’on a remarqué notamment que chez les Celtes,
les symboles figurant sur les monnaies ne peuvent s’expliquer que si on les rapporte à
des connaissances doctrinales qui étaient propres aux Druides, ce qui implique d’ailleurs
une intervention directe de ceux-ci dans ce domaine; et, bien entendu, ce qui est
vrai sous ce rapport pour les Celtes l’est également pour les autres peuples de l’antiquité,
en tenant compte naturellement des modalités propres de leurs organisations
traditionnelles respectives.
Cela s’accorde très exactement avec l’inexistence du point de vue profane dans les
civilisations strictement traditionnelles : la monnaie, là où elle existait, ne pouvait
elle-même pas être la chose profane qu’elle est devenue plus tard; et si elle l’avait
été, comment s’expliquerait ici l’intervention d’une autorité spirituelle qui évidemment
n’aurait rien eu à y voir, et comment aussi pourrait-on comprendre que diverses
traditions parlent de la monnaie comme de quelque chose qui est véritablement chargé
d’une «influence spirituelle», dont l’action pouvait effectivement s’exercer par le
moyen des symboles qui en constituaient le «support» normal?
A joutons que, jusqu’en des temps très récents, on pouvait encore trouver un dernier
vestige de cette notion dans des devises de caractère religieux, qui n’avaient assurément
plus de valeur proprement symbolique, mais qui étaient du moins comme un rappel de
l’idée traditionnelle désormais plus ou moins incomprise; mais après avoir été, en certains
pays, reléguées autour de la «tranche» des monnaies, ces devises mêmes ont fini
par disparaître complètement, et, en effet, elles n’avaient aucune raison d’être dès lors
que la monnaie ne représentait plus rien d’autre qu’un signe d’ordre uniquement «matériel»
et quantitatif.
Le contrôle de l’autorité spirituelle sur la monnaie, sous quelque forme qu’il se soit
exercé, n’est d’ailleurs pas un fait limité exclusivement à l’antiquité, et sans sortir
du monde occidental il y a bien des indices qui montrent qu’il a dû s’y perpétuer jusque
vers la fin du moyen âge, c’est-à-dire tant que ce monde a possédé une civilisation traditionnelle.
On ne pourrait en effet s’expliquer autrement que certains souverains, à cette époque,
aient été accusés d’avoir «altéré les monnaies»; si leurs contemporains leur en firent
71

un crime, il faut conclure de là qu’ils n’avaient pas la libre disposition du titre de
la monnaie et que, en le changeant de leur propre initiative, ils dépassaient les droits
reconnus au pouvoir temporel.
[note de René Guénon en bas de page: Voir utorité spirituelle et pouvoir temporel,
p. 111, où nous nous sommes référé plus spécialement au cas de Philippe le Bel, et où
nous avons suggéré la possibilité d'un rapport assez étroit entre la destruction de
l'Ordre du Temple et l'altération des monnaies, ce qui se comprendrait sans peine si
l'on admettait, comme au moins très vraisemblable, que l'Ordre du Temple avait alors,
entre autres fonctions, celle d'exercer le contrôle spirituel dans ce domaine; nous n'y
insisterons pas davantage, mais nous rappellerons que c'est précisément à ce moment que
nous estimons pouvoir faire remonter les débuts de la déviation moderne proprement
dite.]
Dans tout autre cas, une telle accusation aurait été évidemment dépourvue de sens;
le titre de la monnaie n’aurait d’ailleurs eu alors qu’une importance toute conventionnelle
et, en somme, peu aurait importé qu’elle fût constituée par un métal quelconque
et variable, ou même remplacée par un simple papier comme elle l’est en grande partie
de nos jours, car cela n’aurait pas empêché qu’on pût continuer à en faire exactement
le même usage «matériel». Il fallait donc qu’il y eût là quelque chose d’un autre ordre,
et nous pouvons dire d’un ordre supérieur, car ce n’est que par là que cette altération
pouvait revêtir un caractère de si exceptionnelle gravité qu’elle allait jusqu’à compromettre
la stabilité même de la puissance royale parce que, en agissant ainsi, celle-ci
usurpait les prérogatives de l’autorité spirituelle qui est, en définitive, l’unique
source authentique de toute légitimité; et c’est ainsi que ces faits, que les historiens
profanes ne semblent guère comprendre, concourent encore à indiquer très nettement
que la question de la monnaie avait, au moyen âge aussi bien que dans l’antiquité, des
aspects tout à fait ignorés des modernes.
Il est donc arrivé là ce qui est arrivé généralement pour toutes les choses qui
jouent, à un titre ou à un autre, un rôle dans l’existence humaine: ces choses ont été
dépouillées peu à peu de tout caractère «sacré» ou traditionnel, et c’est ainsi que cette
existence même, dans son ensemble, est devenue toute profane et s’est trouvée finalement
réduite à la basse médiocrité de la «vie ordinaire» telle qu’elle se présente
aujourd’hui.
En même temps, l’exemple de la monnaie montre bien que cette «profanisation», s’il
est permis d’employer un tel néologisme, s’opère principalement par la réduction des
choses à leur seul aspect quantitatif; en fait, on a fini par ne plus même pouvoir concevoir
que la monnaie soit autre chose que la représentation d’une quantité pure et simple;
mais si ce cas est particulièrement net à cet égard, parce qu’il est en quelque sorte
poussé jusqu’à l’extrême exagération, il est bien loin d’être le seul où une telle
réduction apparaisse comme contribuant à enfermer l’existence dans l’horizon borné du
point de vue profane. Ce que nous avons dit du caractère quantitatif par excellence de
l’industrie moderne et de tout ce qui s’y rapporte permet de le comprendre suffisamment:
en entourant constamment l’homme des produits de cette industrie, en ne lui
permettant pour ainsi dire plus de voir autre chose (sauf, comme dans les musées par
exemple, à titre de simples «curiosités» n’ayant aucun rapport avec les circonstances
«réelles» de sa vie, ni par conséquent aucune influence effective sur celle-ci), on le
contraint véritablement à s’enfermer dans le cercle étroit de la «vie ordinaire» comme
dans une prison sans issue.
Dans une civilisation traditionnelle, au contraire, chaque objet, en même temps qu’il
était aussi parfaitement approprié que possible à l’usage auquel il était immédiatement
destiné, était fait de telle façon qu’il pouvait à chaque instant, et du fait même qu’on
en faisait réellement usage (au lieu de le traiter en quelque sorte comme une chose morte
ainsi que le font les modernes pour tout ce qu’ils considèrent comme des «oeuvres
d’art»), servir de «support» de méditation reliant l’individu à quelque chose d’autre
que la simple modalité corporelle, et aidant ainsi chacun à s’élever à un état supérieur
selon la mesure de ses capacités.
72
[note de René Guénon en bas de page: On pourra, sur ce sujet, consulter de nombreuses
études de A . K. Coomaraswamy, qui l'a abondamment développé et «illustré» sous toutes
ses faces et avec toutes les précisions nécessaires.]
Quel abîme entre ces deux conceptions de l’existence humaine !
Cette dégénérescence qualitative de toutes choses est d’ailleurs étroitement liée à
celle de la monnaie, comme le montre le fait qu’on en est arrivé à n’«estimer» couramment
un objet que par son prix, considéré uniquement comme un «chiffre», une « somme »
ou une quantité numérique de monnaie; en fait, chez la plupart de nos contemporains,
tout jugement porté sur un objet se base presque toujours exclusivement sur ce qu’il
coûte. Nous avons souligné le mot «estimer», en raison de ce qu’il a en lui-même un
double sens qualitatif et quantitatif; aujourd’hui, on a perdu de vue le premier sens
ou, ce qui revient au même, on a trouvé moyen de le réduire au second, et c’est ainsi
que non seulement on «estime» un objet d’après son prix, mais aussi un homme d’après sa
richesse.
[note de René Guénon en bas de page: Les A méricains sont allés si loin en ce sens
qu'ils disent communément qu'un homme «vaut» telle somme, voulant indiquer par là le
chiffre auquel s'élève sa fortune; ils disent aussi, non pas qu'un homme réussit dans
ses affaires, mais qu'il «est un succès», ce qui revient à identifier complètement l'individu
à ses gains matériels!]
La même chose est arrivée aussi, tout naturellement, pour le mot «valeur» et, remarquons-le
en passant, c’est là-dessus que se fonde le curieux abus qu’en font certains
philosophes récents, qui ont même été jusqu’à inventer, pour caractériser leurs théories,
l’expression de «philosophie des valeurs»; au fond de leur pensée, il y a l’idée que toute
chose, à quelque ordre qu’elle se rapporte, est susceptible d’être conçue quantitativement
et exprimée numériquement; et le «moralisme», qui est d’autre part leur préoccupation
dominante, se trouve par là associé directement au point de vue quantitatif.
[note de René Guénon en bas de page: Cette association n'est d'ailleurs pas une chose
entièrement nouvelle, car elle remonte en fait jusqu'à l'«arithmétique morale» de Bentham,
qui date de la fin du XVIIIe siècle.]
Ces exemples montrent aussi qu’il y a une véritable dégénérescence du langage, accompagnant
ou suivant inévitablement celle de toutes choses; en effet, dans un monde où
l’on s’efforce de tout réduire à la quantité, il faut évidemment se servir d’un langage
qui lui-même n’évoque plus que des idées purement quantitatives.
Pour en revenir plus spécialement à la question de la monnaie, nous devons encore
ajouter qu’il s’est produit à cet égard un phénomène qui est bien digne de remarque:
c’est que, depuis que la monnaie a perdu toute garantie d’ordre supérieur, elle a vu sa
valeur quantitative elle-même, ou ce que le jargon des «économistes» appelle son «pouvoir
d’achat», aller sans cesse en diminuant, si bien qu’on peut concevoir que, à une
limite dont on s’approche de plus en plus, elle aura perdu toute raison d’être, même
simplement «pratique» ou «matérielle», et elle devra disparaître comme d’elle-même de
l’existence humaine.
On conviendra qu’il y a là un étrange retour des choses, qui se comprend d’ailleurs
sans peine par ce que nous avons exposé précédemment: la quantité pure étant proprement
au-dessous de toute existence, on ne peut, quand on pousse la réduction à l’extrême comme
dans le cas de la monnaie (plus frappant que tout autre parce qu’on y est déjà presque
arrivé à la limite), aboutir qu’à une véritable dissolution.
Cela peut déjà servir à montrer que, comme nous le disions plus haut, la sécurité de
la «vie ordinaire» est en réalité quelque chose de bien précaire, et nous verrons aussi
par la suite qu’elle l’est encore à beaucoup d’autres égards; mais la conclusion qui
s’en dégagera sera toujours la même en définitive: le terme réel de la tendance qui
entraîne les hommes et les choses vers la quantité pure ne peut être que la dissolution
finale du monde actuel.
source : René Guénon, Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, 1945
73

Charles-Louis-Eugène Assezat de Bouleyre, La Famille remeant à l’Epargne le fruit de son travail, 1920, Le
Puy-en-Velay, peinture du hall de l’hôtel de la Caisse d’épargne.
ARGENT ET VIE PRIVÉE
Emmanuel Mounier
[…]
C'est ici qu'intervient l'argent. Il expulse l'homme de lui-même et y installe
l’egoïsme. Il expulse la Communauté des rapports humains et y campe sa machine impersonnelle
qui happe les gouvernements, les patries, les familles, les A mours, étouffe les
voix et les révoltes. Entre les deux mâchoires de cet étau, que la vie privée trouve sa
place ! Mais le mal va plus profond ; en même temps qu'il lui dérobe ses conditions
d'existence, l'argent pénètre au coeur même de la vie privée et y installe, fabriqués
de sa propre matière, de nouveaux types humains.
Ils sont nombreux. L'argent les informe tous, mais certains de biais, et nous-mêmes
qui nous réunissons aujourd'hui pour lui cracher notre haine, ici et là il nous a pris
à rebours. Cependant il a ses masques en serie. Trois sont son oeuvre propre : le riche,
le petit bourgeois, le miséreux.
Les riches, selon les valeurs privées, ne sont pas ce petit nombre d'hommes à qui
l'ont sait beaucoup d'argent. La limite psychologique entre la richesse et la pauvreté
commence avec ce qu'on appelle si bien l'aisance, c'est-à-dire au moment où la facilité
est la règle habituelle dans l'usage de l'argent. Où il n'y a plus à regarder, à s'interroger,
à compter, avant chaque geste de dépense. Où l'on sait que les désirs peuvent
enfler, les fantaisies jouer, qu'il n'y a pas, en l’état des choses, à faire des rapports,
à s'inquiéter de la marge. On voit où commence l’inhumanité. Un homme est fait
pour entrer en confrontation directe avec des forces ou des personnes. Existence, résistance
; effort, conquête ; et pour finir un agrandissement né de l'expérience, succès
ou échec, peu importe. Les facilités de l'argent s'introduisent entre l'homme et l'expérience
: cet ouvrier, cette femme, ce diplomate, ce deputé, tous ces génies
d'intelligence et de ruse, tous ces complexes de forces inconnues, étrangères et
rebelles, à quoi bon les aborder de front ? Un chèque et tu les as, et tout le problème
de la vie est tranché. — Les âmes résistent et veulent leur part ? Grossis le chèque :
la moitié se résigne et te bénit. — Il reste que tu butes, si tu t'en soucies, aux
valeurs de l'esprit ? — Des chèques, et tu imposeras tes modes aux artistes, tu te feras
une cour de littérateurs à ta taille, de dramaturges à l'unisson ; quant aux sciences,
tu t'en sortiras en en tirant profit.
Le riche, ou l'homme à qui rien ne résiste. Il a un moyen pour supprimer le monde.
Il ne voit pas l’appauvrissement qui le gagne, que le moindre d'entre nous expérimente
à son insu, le jour où il est « à l'aise ». Plus de contact avec la difficulté (dans sa
vie privée, j'entends, dans son entreprise c'est autre chose, et beaucoup ont une mentalité
de riches dans leur vie privée qui ne l'ont plus dans leur usine). Plus de contact
avec les hommes. Toujours entre lui et les êtres l'argent qui nivelle les résistances,
fausse les paroles et les conduites. Un événement de temps en temps, mais l'événement
s'achète aussi : on achète la santé, c'est-à -dire la maladie et la mort, on achète les
apparences de l'amitié et de l'amour, et avec cela, toute rumination intérieure étouffée,
on se fait dans le genre douceâtre ou voluptueux ou artiste une vie pas trop catastrophique,
sauf inconvenances du sort.
A ussi le riche désapprend progressivement l'A utre. Le pis est qu'il croit posséder
be monde parce qu'il le supprime. Cette puissance médiocre, par matière interposée, à
la place de la vraie possession qui est celle du don, on sait de quelle fatuité avantageuse,
de quel sourire fleuri, de quelle assurance mécanique elle va composer sa
silhouette et le style même de sa vie. Richesse : nom usurpé. « Richesse » qui masque
non seulement les riches mais le monde devant eux. Richesse qui nivelle, richesse opaque,
75

psychologies simplifiées, pauvres psychologies lâches, lâches dans le dessein et lâches
devant la vie. La pauvreté seule, en verité, parce qu'elle dénude les âmes devant l'expérience
et les affronte dans leur vérite, connaît les somptuosités du monde.
L'esprit de classe s'introduit par cette porte. On se trouve bien où on est. Qu'on
reste donc entre gens qui se trouvent bien, qui peuvent échanger sans disgrâce le sourire
de leur bonheur. La misère, rien de commun, on l'ignore. C'est des quartiers où ne
vont pas les principaux tramways, et tristes à traverser quand on part à la campagne.
C'est distrayant dans de curieux romans qu'on appelle populistes. C'est utile aussi pour
avoir des filles sans créer de scandale dans le monde des futures fiancées. Enfin pour
compléter un peu les machines, faute de mieux. Le petit bourgeois, on le méprise, mais
il vit plus proche des tramways principaux. Obligé d'avoir contact : c'est le Fournisseur.
Mais cette cravate toute faite, ce mobilier ! Décidement on n'est bien qu'entre
soi. Fermons vite les barrières du bonheur, de ce jardin à nous, riches, qui est dans
toutes les rues et que nous seuls voyons, et qui transforme les campagnes en affiches
de chemins de fer faits pour la joie. Séparons-nous. Glorifions le travail qui fait la
richesse, et l'intelligence qui fait les techniciens : mais à nous les postes de commande,
les postes aux mains blanches. Pour ne jamais rencontrer, — tout le problème, ne
rien rencontrer — cette misère sale, grossière, immorale, insolente et médiocre, ayons
nos quartiers, nos hôtels, nos wagons, nos places réservées, nos écoles, nos cultures,
nos dancings, nos paroisses, nos messes. Entortillons cela d'usages en labyrinthes pour
que les plus malins restent a l'écart (ayons pour eux notre sourire). Il y a les situations
et les métiers, les honoraires et les salaires ; il ne faut pas confondre ou que
deviendront l'ordre et l'autorité ?
Les autorités, Dollar merci (comme disent les Robots de Huxley), veillent sur l'autorité.
Ecoutez. Ce sont des riches qui dansent pour l'oeuvre de la Maison des Gardiens
de la Paix. « Leur présence, lisons-nous dans le Journal (21 juin 1933) avait un sens
plus profond que celui toujours frivole, qui s'attache à un plaisir, si délicat soitil
: un sens émouvant, genéreux. C'était un acte de solidarité sociale : l'hommage
positif, tangible, productif, de ceux qui possèdent à ceux qui veillent sur eux.
« Le substantiel et magnifique résultat de cette fête ferait douter de la crise. »
Voilà ce que l'on peut voir en cette saison de 1933 où, si l'on en croit les esprits
chagrins, les choses vont si mal ! C'est envoyé. Cela s'appelle : « Le coeur bienfaisant
de Paris. » Il y a trente millions d'esprits chagrins à travers le monde, qui,
pendant que l’on danse pour eux, font la queue pour la soupe ; mais il n'y a qu'une plume
assez délicate pour signer cette méditation. On a bien lu : Madame Marcelle Jean-Chiappe.
Derrière cette barrière de police et de politesse qui le sépare du monde vivant, le
riche ne connaît plus qu'un seul type de rapports humains : la considération. Peu lui
importent les âmes, pourvu que les vêtements et les bouches satisfassent au code de la
considération. Tous les sentiments déchus sont attachés à ce char. — Pour l'amour, deux
parts : celui que l'on achète, et celui que l'on achète encore ; celui que l'on achète
pour le plaisir ou l'oubli ; celui que l'on achète pour la considération, pour la raison
sociale : mariage, virement de compte. Honneur conjugal. — Pour l'amitié : conseils d'administration,
trusts, cartels, et pour l'intimité les compagnons des débauches occultes.
— Pour la famille : le mari, la femme et l'amant, mettre au pluriel, agiter, et au besoin
inverser. Honneur familial. — Pour la patrie : Schneider au Temps, Louis-Louis Dreyfus
a l'Intran ; pas de sentimentalisme inutile, les intérêts sacrés sont gardés. Honneur
national.
Voila pour le type bluffeur, pour le type cynique, et pour le type gigolo.
Il y a encore le Brave homme. La facilité le ronge, lui, tout doucement par dedans.
Il ne s'embarrasse même pas des troubles de la lutte ou de la noce ; il s'épanouit dans
un bienheureux confort. II est la Morale du Bonheur : voyez cette argumentation dans la
souplesse de sa marche, dans l'assurance calme de son geste. II est la Santé, le Bon
sens, la Securité, l'Equilibre, un peu l'Honneur — un rien, pour faire briller, mais ah
non ! pas de drames ! — Il est la Douceur de vivre. Il est la Rondeur même.
76
Il est sans larmes, sans pitié, sans pensées, sans amour. II est le Pauvre Type sympathique.
Le professeur de Morale de tous nos enfants.
Il y a aussi le riche janséniste, dans les provinces. Une vertu inébranlable, au moins
jusqu'à l’office ou à la ville voisine. Un orgueil d'une pierre non moins dure. Rideaux
tirés sur les familles, rideaux tirés sur les coeurs. A u centre, le notaire et ses
quatre opérations, qui marquent les quatre événements de la vie : dot, vers les vingt
ans, héritage vingt ans plus tard, testament au dernier bout et ventes dans l'entredeux.
Mais cette revue est trop rapide pour que nous nous attardions sur les espèces en
régression.
[…]
Maintenant, il y a le bon riche, il y a la bourgeoisie foyer de dévouement, il y a
le pauvre. Je ne les ai pas oubliés. Le bon riche, il lit ces lignes, et répudie sa
classe : qu’il ait le courage d'aller jusqu'au bout. L'humble bourgeoisie où se conserve
une vieille flamme de dévouement et d'héroïsme, oui : elle n'entre pas, ou si peu, dans
le règne de l'A rgent : mais attention à la douceur de vivre, à cet insensible évanouissement
de la sainteté, de la vigueur, de l'aventure, dans la tiédeur des foyers.
Qui dira le charme irritant, la tendresse et l’inhumanité criante du home victorien ?
Le pauvre : il faudrait faire, si nous en étions digne, un éloge de la Pauvreté. Du
pauvre qui n'a rien, quoiqu'il possède et ne désire que les splendeurs non comptables
de la vie.
Mais tous ceux-là, qui semblent y échapper, ne sont pas totalement en dehors du Règne
de l'A rgent. II y a un moyen de les reprendre. En le déshabillant, comme nous essayons
de le faire dans ce numéro, peut-être allons-nous bouleverser quelques-uns de ces hommes
honnêtes. Pourquoi ne l’étaient-ils pas plus tôt ? Ils ne pourront plus demain, penser,
agir, voir le monde et leur propre vie dans la calme conscience où ils vivaient
jusqu'ici. C'est donc que sur les amours, les amitiés, les familles, les matins et les
soirs, quelque chose était accroupi, qui engourdissait, aveuglait toute leur vie privée,
quelque chose dont ils viennent de se sentir tout-à-coup libérés, et leur amour en est
tout rajeuni : le Mensonge.
Entendons-nous bien. Tout le monde est sincère. Vêtu de sa tranquillité, le riche
croit défendre l'ordre et la civilisation. S'il est « charitable » et « vertueux »,
comme toute notre bonne vieille bourgeoisie, il ne comprend plus nos anathèmes. L'homme
de la rue croit à l’économie et à la vertu des avancements difficiles. Il croit que l'argent
est bon, puisqu'il récompense les travailleurs et se refuse aux paresseux. Il
n'aime pas qu'on le dérange. Qui peut, sinon des turbulents ou des intéressés, denoncer
tant de mal dans un monde respectable où il y a les pouvoirs qui sont faits pour gouverner,
la justice pour juger, la presse pour renseigner, la police pour protéger et
les nations pour rayonner ? L'axe invisible de son pays peut être la politique des charbons
cokables, et par la cascade d'influences qu'on verra plus loin, toutes ses actions
être prises a son insu dans des comportements à double sens qui font de lui, comme de
tout Francais, un actionnaire inconscient de M. Schneider ; demain peut-être sa vie lui
sera demandée pour le Temple par les marchands du Temple : il continue de marcher en
aveugle, le Mensonge est sur lui, et toutes les forces de la parole publique veillent
à la perpétuation du Mensonge. Il y a cent hommes qui mentent sciemment, en tête, et
payent les fabricants de Mensonge, faux docteurs et chiens de garde, qui bientôt sont
pris au jeu et aboient par habitude, comme de vieux chiens las. Cent hommes conscients
: les pécheurs contre le Saint-Esprit. Et partout ailleurs l'eau tiède, endormeuse du
Mensonge parmi les hommes sincères. Que l'on comprenne. Ils ne mentent pas, ils sont
mentis. L'eau les traverse et sort par leur bouche. Ils sont mensonge. Et ils seraient
scandalisés de l'être. Et ils se scandalisent précisément de nos paroles. Mais ils n'y
peuvent rien. Ils sont entourés, baignés ; la vérité sociale, l’agrément des relations
sont faits de ce mensonge. Vous longez la rue, innocemment : il est sur chacune de ces
77

obes, sur chacun de ces masques, dans la forme de cette maison ; il se monnaye à chaque
comptoir de chacune de ces boutiques. II faudrait briser toutes vos chaînes, tous vos
sourires, l'allure même de votre pas. Vous avez une image parmi ces hommes. Vous êtes
honnête, soit, vertueux, soit, charitable, soit : mais ils attendent de vous, avant ces
accidents, de bonnes manières, une indulgence souriante, le respect des rangs établis,
un certain bon goût dans vos jugements sur l’époque, bref, toutes les qualités d'un honnête
homme. II faut vous exiler de votre image, il faut vous exiler de vos intérêts, de
vos relations, de vos tranquilités, de vos amis, de vous-même, si vous ne voulez plus
servir le Mensonge. Il faut refuser le quitus à un monde si bien établi qu'il paraît un
monde normal. Et cela veut dire qu'il faut vous refuser à chacun des hommes normaux que
vous rencontrerez ce matin, à chacune des propositions normales qu'ils vous feront, à
chacun des sourires normaux dont ils recevront vos premières protestations. A vez-vous
mesuré toute l'ampleur de votre nouveau service ? Osez-vous commencer demain, honnêtes
gens ? Et vous, revolutionnaires, oserez-vous la revolte contre les mythes ?
[...]
78
Septembre 1933.
A fin que l'on ait quelque idée de la complexité et de la richesse des engagements où
nous pouvons être conduits par ces exigences nouvelles, examinons à titre d'exemple privilégié
quelques comportements qui peuvent découler de notre opposition aux principes
et aux mécanismes du monde de l'argent :
Il stabilise d'abord un certain nombre de modes de vie fondamentaux.
Il met une mesure mathématique sur toute vie, une avarice sur toute générosité, il
tend a transformer tous les échanges humains en un parfait système d’équivalences. Invitation
pour invitation, cadeau pour cadeau, etc. Première règle : innover dans mes
relations non pas la fantaisie distraite et egoïste du caprice, mais la fantaisie surabondante,
un peu folle et irrégulière de la générosité. Déshabituer autrui, avec tact,
du donnant-donnant.
Il s’impose comme l'étalon de la considération sociale et le soutien de l’esprit de
classe. Deuxième règle : déserter chaque fois que j'en aurai l’occasion et qu'ils ne
coïncideront pas avec des comportements largement humains malheureusement réservés à une
caste (le juste langage, une certaine politesse fondamentale), tous les comportements
de ma classe, qui marquent de sa part une volonté de se séparer comme telle ; par
exemple, je pourrai fort bien, si je voyage habituellement dans une classe supérieure,
décider de voyager en 3e chaque fois que des raisons impérieuses de vitesse ou de santé
ne viendront pas à l'encontre. Et ainsi des places au theâtre, à l’hôtel, etc.
Le monde de l'argent tend enfin à niveler les énergies dans un idéal de richesse tape
à l'oeil, de médiocrité confortable, de sécurité tranquille, d'assurance généralisée.
Troisième règle : restituer dans ma vie spirituelle et matérielle d'abord le sens de la
pauvreté et de la simplicité, puis, corrélativement, la vertu d'insécurite et d'imprévoyance,
ou si l’on veut les valeurs d'aventure, étant entendu que la vraie aventure
spirituelle est toujours dirigée vers le haut et ne s'egaille pas dans la facilité.
Passons aux mécanismes. Ils se résument tous dans un mécanisme central : la fecondité
que porte l'argent en dehors d'un travail fourni ou d'un service organique rendu.
Citons au hasard quelques abstentions qui s'imposent :
abstention du prêt a intérêt fixe et perpétuel (sous réserve, sauf heroïsmes volontaires,
de situations acquises qui ne sauraient se retourner sans catastrophe);
abstention de toute forme de spéculation, si bénigne soit-elle, sur marchandises ou
sur capitaux (achat et revente sans autres motifs que le profit de la différence, de
stocks, actions, etc.);
abstention, plus généralement, de tout gain obtenu sans travail fourni ou service
organique rendu (loteries d'argent, surtout quand ces loteries sont érigées en mécanisme
normal de revenus publics ou privés ; postes vivant uniquement de spéculation ou fondés
pour les seuls besoins de la spéculation : tous les postes d'initiative dans les organismes
de courses, paris mutuels ; postes d'intermédiaires manifestement artificiels et
parasitaires, avec commission à l'appui ; postes d'administrateurs sans acivité réelle
ni responsabilité;
au cas ou une raison ou une autre (en y comprenant nos faiblesses) nous auraient mis
en mains de tels revenus, obligation morale de les retourner intégralement à la communauté
sous la forme la plus désintéressée qui sera possible.
Enfin la possession des biens même légitimes nous conduit à un certain nombre de
devoirs qui seraient a eux seuls révolutionnaires si chacun les appliquait. Nous avons
vu que, par delà le nécessaire personnel (qui comporte l'accomplissement de la vocation
personnelle), tout le surplus des biens acquis par chacun, que l'on dérive
habituellement vers la thésaurisation, le confort et les sécurités, appartient de droit
et intégralement à la communauté, le « propriétaire » n'en étant que dispensateur et
dérogeant de son rôle s'il ne les lui retourne pas. En attendant qu'un régime plus
juste, parce qu'un peu plus pessimiste que le régime liberal, canalise les bonnes
volontés défaillantes, dès que j'ai pris conscience de cette obligation, j'ai le devoir
de devancer la législation : non pas en offrant à la colère des dieux les prémices de
mes charités-fétiches, mais en retournant a la collectivité, soit par donations, soit
au moins par remise en circulation, la totalité de mon superflu. Ce devoir atteint a
fortiori tous les biens morts, sur lesquels je n'exerce pas une autorité vivante :
larges domaines incultes et de simple loisir, actions dont je reçois les dividendes sans
même cet acte minimum de présence me confère théoriquement le régime : étudier l'affaire
dont je détiens une part, assister et intervenir aux A ssemblées generales.
Nous parlions naguère des résistants à la revolution spirituelle. Quand on leur parle
de complicité et d'intelligences inavouées avec le monde de l'argent, il arrive a leur
bonne conscience (sincère) de s'indigner sous l'accusation. Verront-ils, à travers ce
rapide examen, les liens que nous nouons tous plus ou moins, révolutionnaires ou non,
avec le régime indésirable ? Et qui commencera la rupture si nous ne le faisons ?
Source : Emmanuel Mounier, Révolution personnaliste et communautaire, 1935
Chapelle Scrovegni
Gioo di Bondone, La trahison de Judas (à g.) ; Le jugement
dernier des usuriers (à dr.)
79
Novembre 1933
Octobre-décembre 1934

Antonio Roybal, Judas
L’EXCRÉMENT DU DÉMON
Giovani Papini
L'EXCRÉMENT DU DÉMON
Qu'ils prennent bien garde, les hommes encore à naître : Jésus n'a jamais voulu
toucher de ses mains une pièce de monnaie. Ces mains qui pétrirent la boue pour rendre
la vue à l'aveugle ; ces mains qui touchèrent les chairs infectes des lépreux et des
morts ; ces mains qui étreignirent le corps de Judas — tellement plus infect que la boue,
la lèpre et la putréfaction —, ces mains blanches, pures, qui donnaient salut et guérison
et que rien ne pouvait contaminer, n'ont jamais supporté un de ces disques de métal
qui portent en relief le profil des propriétaires du monde. Jésus pouvait nommer, dans
ses fables plus vraies que la vérité, les monnaies ; il pouvait même les regarder dans
les mains d'autrui : mais les toucher, non. Lui que rien ne rebutait, la monnaie le
dégoûtait. Elle lui répugnait d'une répugnance voisine de l'horreur. Toute sa nature se
révoltait à la pensée d'un contact avec ces immondes symboles de la richesse.
Quand on lui demande le tribut pour le Temple, il ne veut pas même recourir à la bourse
de ses amis et ordonne à Pierre de jeter ses filets : dans la bouche du premier poisson
pêché on trouvera le double de l'argent demandé. Il y a dans ce miracle une sublime
ironie que nul n'a su voir. Je ne possède pas de monnaies, mais les monnaies sont tellement
négligeables et méprisables que l'eau et la terre, sur un mot de moi, les
vomiraient. Le lac en est plein. Je sais où elles sont, assez nombreuses pour acheter
avec du simple billon tous les prêtres du temple et tous les rois des nations, mais je
ne remue pas un doigt pour les ramasser. Un de mes subalternes les tirera de la gueule
d'un poisson et les donnera à l'exacteur puisque les prêtres, à ce qu'il paraît, en ont
besoin pour vivre. Les animaux muets peuvent porter les monnaies dans leur bouche ; moi,
je suis tellement riche que je ne veux même pas les voir. Je ne suis pas un animal muet
mais un animal parlant et les âmes n'ont ni argent ni besace. Ce n'est pas moi, par
conséquent, qui te donne ces drachmes, mais le lac. Je n'ai jamais rien à acheter et je
fais don de tout ce que je possède. Mon patrimoine, inépuisable, est la Parole.
Mais un jour, même le Christ fut obligé de regarder une monnaie. On lui demanda s'il
était permis à un vrai Israélite de payer le tribut. Et il répondit aussitôt : Montrezmoi
la monnaie avec laquelle on paie le tribut. Ils la lui montrèrent, mais il ne voulut
pas la prendre. C'était une monnaie impériale, une monnaie romaine, qui portait la face
hypocrite d'A uguste. Mais il voulait ignorer qui était ce visage. Il demanda : De qui
sont cette effigie et cette inscription ? Ils répondirent : De César. A lors il jeta à
la face des sournois questionneurs la parole qui les remplit de stupeur : « Rendez donc
à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu. »
Les sens de ces quelques paroles sont nombreux ; il nous suffit, pour l'instant, de
nous arrêter sur la première : rendre. Rendre ce qui n'est pas à vous. L'argent ne nous
appartient pas. Il est fait par les puissants pour les besoins de la puissance. Il est
propriété des rois et du royaume — de l'autre royaume, celui qui n'est pas nôtre. Le
roi représente la force et il est le protecteur de la richesse ; mais nous n'avons rien
à voir avec la violence et nous récusons la richesse. Notre Royaume n'a pas de puissants,
n'a pas de riches ; le Roi qui est aux cieux ne frappe pas monnaie. La monnaie
est un moyen pour échanger les biens terrestres mais nous ne recherchons pas les biens
terrestres. Le peu qui nous est nécessaire — un peu de soleil, un peu d'air, un peu
d'eau, un morceau de pain, un manteau — nous est donné gratuitement par Dieu et les amis
de Dieu. Vous vous fatiguez, vous autres, toute votre vie, pour amasser un grand tas de
81

ces rondelles imagées. Nous, nous n'en avons que faire. Elles nous sont définitivement
superflues. C'est pourquoi nous les restituons : nous les restituons à celui qui les a
fait frapper, à celui qui a mis dessus son portrait, pour que tous sachent qu'elles sont
à lui.
Jésus n'a jamais eu à restituer puisqu'il n'a jamais pris une monnaie. À ses disciples
il ordonna de ne pas porter de besaces pour les offrandes dans leurs voyages. Il
ne fit qu'une exception — et telle qu'elle fait trembler. Par une incise d'un Évangile,
nous apprenons qu'un apôtre avait la garde de la bourse commune. Ce disciple était
Judas. Et encore, lui aussi se sentira forcé de rendre l'argent de la trahison avant de
disparaître dans la mort. Judas est la mystérieuse victime immolée à la malédiction de
l'argent.
La monnaie porte en soi, en même temps que la sueur grasse des mains qui l'ont palpée
et saisie, l'inexorable contagion du crime. De toutes les choses immondes que l'homme
a manufacturées pour salir la terre et se salir, la monnaie est peut-être la plus
immonde.
Ces jetons de métal frappé, qui passent et repassent jour après jour entre les mains
encore sales de sueur et de sang ; usés sous les doigts rapaces des voleurs, des marchands,
des banquiers, des entremetteurs et des avares ; ces ronds visqueux crachés par
les Hôtels des Monnaies, désirés de tous, recherchés, volés, enviés, aimés plus que
l'amour et souvent plus que la vie ; ces malpropres petits morceaux de matière historiée
que l'assassin donne au sicaire, l'usurier à l'affamé, l'ennemi au traître, le
prévaricateur au concussionnaire, l'hérétique au simoniaque, le luxurieux à la femme
vendue et achetée ; ces poisseux et puants véhicules du mal, qui persuadent le fils de
tuer le père, l'épouse de trahir l'époux, le frère de frauder le frère, le mauvais
pauvre d'égorger le mauvais riche, le serviteur de tromper le maître, le malandrin de
dépouiller le voyageur, le peuple d'assaillir l'autre peuple ; ces pièces de monnaie,
ces emblèmes matériels de la matière, sont les plus épouvantables des objets fabriqués
par l'homme. La monnaie, qui a fait mourir tant de corps, fait mourir chaque jour des
milliers d'âmes. Plus contagieuse que les guenilles d'un pestiféré, que la suppuration
d'une pustule, que les grumeaux d'un égout, elle entre dans toutes les maisons, brille
sur le banc des changeurs, se tapit dans les tiroirs, profane l'oreiller du sommeil, se
cache dans les ténèbres fétides des débarras, salit les mains innocentes des enfants,
tente les vierges, paie le travail du bourreau, circule sur la face du monde pour raviver
la haine, attiser la cupidité, hâter la corruption et la mort.
Le pain, déjà sacré sur la table familiale, devient, sur la table de l'église, le
corps immortel du Christ. La monnaie aussi est le signe visible d'une transsubstantiation.
Elle est l'hostie infâme du Démon. L'argent, ce sont les excréments corruptibles
du Démon. Qui aime l'argent et le reçoit avec joie communie visiblement avec le Démon.
Qui touche l'argent avec volupté touche sans le savoir les fèces du Démon.
Le pur ne peut le toucher, le saint ne peut le souffrir. Ils savent avec une certitude
indéniable ce qu'est la laideur de son essence. Et ils ont pour la monnaie la même
horreur que le riche pour la misère.
LE DIEU NÉGOCE
L'acte de Jésus n'était pas seulement la juste purification du sanctuaire, mais aussi
la manifestation publique de sa répugnance pour Mammon et les serviteurs de Mammon. L'affaire
— ce Dieu moderne — est pour lui une forme de larcin. Un marché, donc, est une
caverne de brigands obséquieux, de pillards tolérés. Mais ce que l'usage glorifie et la
loi permet, celui-là ne peut le supporter, qui ne s'abaisse aux transactions du monde
et ne cherche de gain qui ne soit spirituel. Entre tous les modes de ce larcin légal
que l'on appelle commerce, aucun n'est plus détestable et ignominieux que celui de la
monnaie. Si quelqu'un donne une brebis en échange de deniers, nous sommes certains qu'il
82
se fait donner bien plus de deniers que n'en coûte effectivement la brebis. Mais du moins
il vous donne quelque chose qui n'est pas l'odieux symbole minéral de la richesse, il
vous donne un être vivant qui vous donne au printemps de la laine, qui mettra bas pour
vous un agneau et que, si vous voulez, vous pourrez manger. Mais l'échange de l'argent
contre l'argent, du métal frappé contre le métal frappé, est quelque chose d'innaturel,
d'absurde et de démoniaque. Tout ce qui sent la banque, le change, l'escompte, l'usure
est une honte mystérieuse et repoussante qui a toujours inspiré de la terreur aux âmes
simples, c'est-à-dire propres et profondes. Le paysan qui sème le grain, le tailleur
qui coud le vêtement, le tisserand qui tisse la laine ou le lin ont, jusqu'à une certaine
limite, pleinement le droit que leur gain s'accroisse parce qu'ils ajoutent quelque
chose qui n'était pas dans la terre, l'étoffe, la toison. Mais qu'une montagne de monnaies
accouche d'autres monnaies, enfante sans travail ni douleur, sans que l'homme
produise rien de visible, qui se puisse consommer, dont on puisse jouir, c'est un scandale
qui dépasse et confond toute imagination. Dans le marchand de monnaie, dans
l'amasseur d'argent et d'or, on voit plus directement l'esclave des sortilèges du démon.
Et le démon, reconnaissant, donne justement à eux, aux hommes de la banque et de la
finance, la domination sur la terre : ce sont eux, aujourd'hui encore, qui commandent
aux peuples, qui suscitent les guerres, affament les nations, attirent à eux, par un
mécanisme infernal de succion, la vie des peuples transmuée en or qui suinte la sueur
et le sang.
Le Christ, qui a pitié des riches mais déteste et hait la richesse, cette première
muraille qui dérobe la vue du Royaume des Cieux, a balayé la caverne des voleurs et
purifié le Temple où il enseignera les dernières vérités qu'il lui reste à dire. Mais
par cet acte violent il a dressé contre lui toute la bourgeoisie mercantile de Jérusalem.
Les marchands chassés demanderont à ceux qui les patronnaient la punition de celui
qui ruine le commerce de la sainte colline. Les hommes de l'argent trouveront aisément
l'oreille des hommes de la Loi, déjà enragés pour d'autres raisons. D'autant plus que
Jésus, en mettant sens dessus dessous le marché du Temple, a condamné et lésé les prêtres
eux-mêmes. Les bazars les plus accrédités étaient la propriété des fils de Hanan,
c'est-à-dire de proches parents du grand prêtre Caïphe. Toutes les colombes qui se vendaient
aux accouchées dans la cour des Gentils avaient niché dans les cèdres de Hanan
et le fournisseur tirait quarante saâs par mois rien que des tourterelles. Les argentiers,
qui n'auraient pas dû s'établir dans le Temple, payaient aux grandes familles
sadducéennes de l'aristocratie sacerdotale une confortable dîme sur les milliers de
sicles que rapportait chaque année le change de monnaies étrangères en monnaie hébraïque.
Et le Temple lui-même n'était-il pas une grande banque nationale, avec caisses et coffres-forts
dans les chambres du trésor ?
Jésus a blessé les vingt mille prêtres de Jérusalem dans leur prestige et dans leur
bourse. Il renverse la valeur de la lettre faussée et estropiée au nom de laquelle ils
commandent et s'engraissent. De plus il chasse leurs associés, trafiquants et banquiers.
S'il est vainqueur, c'est la ruine pour tous. Mais les deux castes menacées s'unissent
encore plus étroitement pour retirer de la circulation le dangereux trublion. Marchands
et prêtres s'accordent, peut-être le soir même, pour l'achat d'un traître et d'une
croix. La bourgeoisie fournira le peu d'argent nécessaire ; le clergé trouvera le prétexte
religieux ; le gouvernement étranger, qui tient à gagner les bonnes grâces du
clergé et de la bourgeoisie, prêtera ses soldats.
Mais Jésus, sorti du Temple, s'est mis en chemin à travers les oliviers vers Béthanie.
[...]
***
On n'avait pas encore vu un homme charger ses épaules de tous les péchés des hommes,
un Dieu s'emprisonner dans la chair pour sauver le genre humain et le rendre capable de
s'élever de la bestialité à la sainteté, de l'humiliation de la terre au Royaume des
83

Cieux. Le parfait qui assume toutes les imper-fections, le pur qui se charge de toutes
les infamies, le juste qui prend sur soi toutes les injustices de tous, était apparu
sous l'aspect d'un misérable et d'un fugitif, aux temps de Caïphe. Celui qui doit mourir
pour tous, l'ouvrier galiléen qui trouble les riches et les prêtres de Jérusalem, est
là sur le Mont des Oliviers, à courte distance du Sanhédrin. Les Soixante-dix, qui ne
savent pas qu'ils obéissent, en cet instant, à la volonté du persécuté, décident de le
faire prendre avant la Pâque. Mais vu qu'ils sont lâches, comme tous les maîtres, une
seule chose les retient : la peur des gens qui aiment Jésus. « Les grands prêtres et
les Scribes cherchaient les moyens d'arrêter Jésus par ruse, et de le faire mourir. Car
ils disaient : Que ce ne soit pas pendant la fête, afin qu'il n'y ait pas de tumulte
parmi le peuple. » Par chance pour eux survint pour les tirer d'embarras, le jour suivant,
un des Douze : celui qui tenait la bourse, Judas d'Ishkarioth.
LE MYSTÈRE DE JUDA S
Deux seuls êtres au monde ont connu le secret de Judas : le Christ et le Traître.
Soixante générations de chrétiens y ont rêvé, mais l'homme d'Ishkarioth, bien qu'il
ait fait sur terre des nuées de disciples, demeure obstinément indéchiffré. C'est
l'unique mystère humain qui se rencontre dans les Évangiles. Nous comprenons sans peine
l'esprit démoniaque des Hérode, l'aigreur rancunière des Pharisiens, la hargne vindicative
de Hanan et de Caïphe, la lâche mollesse de Pilate. Mais nous ne comprenons pas
avec une égale évidence l'abomination de Judas. Les quatre historiens nous en disent
trop peu sur lui et sur les raisons qui le persuadèrent de vendre son roi.
« Satan — disent-ils — entra en lui. » Mais ces mots ne sont que la définition de son
crime. Le mal prit possession de son coeur : à l'improviste, donc. A vant ce jour, peutêtre
avant le repas de Béthanie, Judas n'était pas entre les mains de l'adversaire. Mais
pourquoi, tout à coup, y est-il précipité ? Pourquoi Satan entra-t-il en lui et en aucun
des autres ?
Les trente deniers sont une bien petite somme, surtout pour un homme à qui la richesse
faisait envie ? En monnaie d'aujourd'hui, on n'arriverait pas à cent lires, et mettons
même que la valeur effective, ou, comme disent les économistes, le pouvoir d'achat, eût
été à l'époque dix fois supérieur, il ne nous semble pas que mille lires soient un prix
suffisant pour induire un homme, que ses compagnons nous décrivent avare, à commettre
la plus répugnante perfidie dont l'histoire ait gardé mémoire. On a dit que trente
deniers était le prix d'un esclave. Mais le texte de l'Exode dit, au contraire, que
trente sicles était la compensation que devait payer le maître d'un bœuf qui aurait donné
un coup de corne à un esclave ou une esclave. Le cas était trop différent pour que les
docteurs du Sanhédrin pussent penser à cet instant à l'observance scrupuleuse d'un
précédent.
L'indice le plus terrible en faveur de la tradition est la charge que Judas s'était
réservée parmi les Douze. Il y avait parmi eux un ancien percepteur, Matthieu, à qui
serait revenue presque de droit la garde des quelques sous nécessaires aux dépenses de
la communauté. A u lieu de Matthieu nous voyons, comme dépositaire des offrandes, l'homme
d'Ishkarioth. Le simple maniement des monnaies, même celles d'autrui, empoisonne. Il
n'est pas étonnant que Jean donne Judas pour voleur : « Tenant la bourse, il dérobait
ce qu'on y mettait. »
Et pourtant on ne peut s'empêcher de penser qu'un homme avide d'argent ne serait pas
resté longtemps en aussi pauvre compagnie. S'il avait voulu vivre de larcins il aurait
cherché un poste plus convenable et plus rentable que celui qu'il avait accepté. Et s'il
avait eu besoin de ces misérables trente deniers, est-ce qu'il n'aurait pas pu se les
procurer d'une autre manière, à la rigueur en s'enfuyant avec la bourse, sans avoir
besoin de proposer aux prêtres l'achat de Jésus ?
84
[...]
Jésus ne fut pas seulement trahi mais vendu, trahi contre argent, vendu à bas prix,
troqué contre monnaie courante. Il fut un objet d'échange, marchandise payée et livrée.
Judas, l'homme à la bourse, le caissier, ne se présenta pas seulement comme délateur,
ne s'offrit pas comme sicaire, mais comme négociant, comme marchand de sang. Les Juifs,
qui s'y connaissaient en sang, quotidiens égorgeurs et dépeceurs d'animaux, bouchers du
Très-Haut, furent les premiers et les derniers clients de Judas. La vente de Jésus fut
la première affaire du marchand improvisé : une maigre affaire en vérité, mais en somme
une véritable transaction commerciale, un contrat valide d'achat-vente, contrat verbal
mais honnêtement respecté par les contractants.
Si Jésus n'avait pas été vendu il aurait manqué quelque chose à la parfaite ignominie
de l'expiation ; s'il avait été payé cher, trois cents sicles au lieu de trente, en or
plutôt qu'en argent, l'ignominie aurait été diminuée, de peu, mais diminuée. Il était
arrêté de toute éternité qu'il fût acheté, mais acheté à vil prix, pourvu seulement qu'il
s'agît d'argent. Pour que la valeur infinie se révélât surnaturelle mais communicable,
il était nécessaire de l'échanger contre une valeur minime, une valeur de métal qui n'est
presque pas une valeur. Ne faisait-il pas de même, lui aussi, le vendu, qui voulait
racheter du sang d'un seul tout le sang répandu sur la terre, de Caïn à Caïphe ?
Et s'il avait été vendu comme esclave, comme tant de corps pourvus d'une âme étaient
alors vendus sur les places, s'il avait été vendu comme une propriété rentable, comme
du cheptel humain, comme un vivant outil de travail, l'ignominie aurait été quasi nulle
et la Rédemption différée. Mais il fut vendu comme on vend l'agneau que le boucher
achète pour l'abattre, pour le revendre au détail aux mangeurs de chair. Le boucher sacré
Caïphe n'eut jamais plus, de sa vie, une victime aussi immense. Depuis presque deux millénaires
les chrétiens se nourrissent de cette victime, et elle est encore intacte et
les dévorateurs ne sont pas rassasiés.
Chacun de nous a mis sa quote-part, une quote-part infinitésimale, pour acheter à
Judas cette victime jamais consommée.
Tous nous avons contribué à réunir la somme visible quecoûta le sang du Libérateur :
Caïphe ne fut que notre courtier. Le champ de Haceldama, qui fut payé avec cet argent,
le champ qui fut acheté avec le prix du sang, est notre héritage, notre bien. Et ce champ
s'est agrandi mystérieusement, il s'est dilaté jusqu'à occuper la moitié de la surface
de la terre : des cités entières, villes populeuses, pavées, illuminées, balayées,
villes de boutiques et de bordels, y resplendissent du septentrion au midi. Et pour que
le mystère soit toujours plus grand, les deniers de Judas eux-mêmes, mille fois multipliés
par les trahisons de tant de siècles, par toutes les affaires conclues, et
par-dessus le marché accrus par les intérêts, sont devenus incalculables. Désormais —
et les experts comptables, véritables haruspices de notre époque, peuvent l'attester —
toutes les enceintes du Temple ne suffiraient pas à contenir les monnaies engendrées
jusqu'au jour d'aujourd'hui par les trente pièces qu'y jeta, dans le délire du remords,
l'homme qui vendit son Dieu.
[...]
PRIÈRE A U CHRIST
Partout un chaos en fermentation, un désordre sans espoir, un grouillement qui empeste
l'air étouffant, une inquiétude insatisfaite de tout, et de sa propre insatisfaction.
Les hommes, dans la sinistre ébriété de tous les poisons, s'usent eux-mêmes dans la frénésie
d'accabler leurs frères de souffrance, et afin de se délivrer de cette passion
sans gloire, ils recherchent, par tous les moyens, la mort. Les drogues extatiques et
aphrodisiaques, les voluptés qui rongent et ne rassasient pas, l'alcool, le jeu, enlèvent
chaque jour par milliers les survivants des décimations obligatoires.
Le monde, pendant quatre années pleines, s'est souillé de sang pour décider qui devait
85

avoir le jardin le plus grand et la bourse la plus ventrue. Les serviteurs de Mammon
ont jeté Caliban dans d'interminables boyaux, face à face, pour devenir plus riches et
appauvrir leurs ennemis. Mais cette épouvantable expérience n'a servi à personne. Tous
plus pauvres qu'avant, plus affamés qu'avant, tous les peuples sont revenus aux pieds
de fange du dieu négoce pour lui sacrifier leur propre paix et la vie d'autrui. Les
divines affaires et la sainte monnaie occupent encore plus que par le passé les hommes
obsédés. Qui a peu, veut beaucoup ; qui a obtenu plus, veut tout. Habitués au gaspillage
des années dévoratrices, les sobres sont devenus gloutons, les résignés se sont
faits avides, les honnêtes se sont adonnés au larcin, les plus vertueux aux contrebandes.
Sous le nom de commerce on pratique l'usure et le détournement ; sous l'enseigne de la
grande industrie, la piraterie de quelques-uns au détriment du grand nombre. Concussionnaires
et malversateurs ont la garde des deniers publics et la prévarication fait
partie du règlement de toutes les oligarchies. Les larrons, restés seuls à observer la
justice, n'épargnent, dans l'universelle pillerie, même pas les larrons. L'obstination
des riches a chevillé dans toutes les têtes que rien d'autre ne compte, sur la terre
enfin libérée du ciel, que l'or et ce qu'on peut acheter et corrompre à prix d'or.
Toutes les croyances, dans ce marasme infect, dépérissent et se décomposent. Le monde
ne pratique qu'une seule religion : celle qui reconnaît la suprême trinité de Wotan,
Mammon et Priape ; la force qui a pour symbole l'épée et pour temple la caserne ; la
richesse qui a pour symbole l'or et pour temple la bourse ; la chair qui a pour symbole
le phallus et pour temple le bordel. Telle est la religion régnante sur toute la terre,
pratiquée avec ardeur, sinon professée, par tous les vivants. L'antique famille se désagrège
: le mariage est détruit par l'adultère et la bigamie ; avoir des enfants paraît
à beaucoup une malédiction et on l'évite par diverses fraudes et par l'avortement volontaire
; la fornication supplante les amours légitimes ; la sodomie a ses panégyristes
et ses lupanars ; les courtisanes, publiques et secrètes, règnent sur un peuple immense
de crevés et de syphilitiques.
Il n'y a plus de monarchies, ni même de républiques. Toute autorité n'est que fioriture
et simulacre. La ploutocratie et la démagogie, soeurs par l'esprit et les objectifs,
mal servies par la médiocrité salariée, se disputent la domination des hordes séditieuses.
Cependant, sur l'une et l'autre des castes en rang de bataille, la coprocratie,
réalité effective et incontestée, a soumis le haut au bas, la qualité à la quantité,
l'esprit à la fange.
Tu sais ces choses, Christ Jésus, et tu vois qu'est revenue la plénitude des temps,
et que ce monde enfiévré et bestial ne mérite que d'être puni par un déluge de feu ou
sauvé par ton intercession. Seule ton Église, l'Église par toi fondée sur la Pierre de
Pierre, la seule qui mérite le nom d'Église, l'Église unique et universelle qui parle
de Rome par les paroles infaillibles de ton Vicaire, émerge encore, renforcée par les
attaques, grandie par les schismes, rajeunie par les siècles, sur l'océan furieux et
fangeux du monde. Mais toi qui l'assistes de ton esprit, tu sais combien et combien,
même de ceux qui y sont nés, vivent hors de ta loi.
Source : Giovanni Papini, Histoire du Christ, 1921
(Editions De Fallois, L’Âge d’Homme, 2010 - http://www.lagedhomme.com)
86
ECHANGES, ARGENT,
COMMERCE
Denis Collin
Le commerce et les échanges semblent essentiellement
des objets de la science économique. Mais,
historiquement, c’est d’abord la philosophie qui les
constitue comme des objets de réflexion théorique.
L’économique est une partie de l’éthique, chez A ristote
comme chez Thomas d’A quin. A dam Smith, avant
d’être l’auteur de la Richesse des nations, est
celui d’une Théorie des Sentiments Moraux.
A ujourd’hui, l’économie politique est devenue «
science économique ». Il est clair cependant qu’une
science économique purement technique laisse
échapper la dimension morale et anthropologique de
l’économique. Le commerce n’est pas d’abord l’affaire des « commerciaux », car il s’agit
de l’essence même de ce qui fait une société. Et l’argent, une affaire si commune, même
pour ceux qui n’en ont guère, se révèle à l’analyse comme une véritable énigme métaphysique,
ainsi que le dit Marx.
Toute société humaine est fondée sur le commerce entre les individus. Ce commerce est
la condition même de la vie humaine, ainsi que l’observe Marx dans les premières pages
de L’Idéologie A llemande. Le commerce n’est pas seulement l’échange de biens mais aussi
l’établissement de relations sociales ou tout simplement la conversation. A voir commerce
avec quelqu’un, c’est entretenir avec lui des relations sociales, amicales ou affectives.
Le commerce est échange et du même coup, il lie.
On peut cependant distinguer deux sortes de liens : les liens où les humains ont rapport
les uns aux autres uniquement par la parole ou tout autre signe équivalent, et les
liens qui s’établissent par l’intermédiaire des choses échangées – dans le don, dans
l’échange marchand, etc.
Produire et échanger les produits de l’activité humaine, entrer dans des relations
sociales régulières et communiquer, c’est la matière même dont les hommes font société.
L’homme est par nature un animal politique dit A ristote. Mais s’il en est ainsi, c’est
parce que les hommes trouvent des avantages à nouer des relations entre eux et à coopérer.
Ce qui fait une société, c’est d’abord que les hommes ont besoin les uns des
autres. Comme le dit encore A ristote : un médecin n’a pas besoin d’un médecin et un cordonnier
n’a pas besoin d’un cordonnier, mais le cordonnier a besoin d’un médecin et le
médecin a besoin du cordonnier. L’homme n’est pas social, comme cela, par on ne sait
quelle prédestination divine ou génétique, mais parce que trouve dans le rapport avec
les autres le moyen de produire sa propre vie.
A ristote et Platon furent vraisemblablement les premiers à saisir philosophiquement
que toute vie sociale repose d’abord sur la division du travail en vue de l’avantage
commun. Gérard Mandel y voit le facteur décisif dans le processus d’hominisation de
l’homme. Dans La chasse structurale, il montre qu’un changement décisif intervient quand
une branche des hominiens (homo habilis) développe des activités de chasse collective.
Mendel résume ainsi sa théorie :
« Ce qui distingue pour nous l’animal de l’homme, ce n’est ni l’apparition d’un ‘cerveau
symbolique’ inné, ni le tabou de l’inceste ou l’exogamie. La séparation proviendrait
d’un déplacement du noyau actif concernant l’organisation sociale ou la relation naturelle
: le noyau actif n’est plus ce qui est utile à l’individu ou au groupe dans son
87

apport à l’environnement, il est devenu ce qui est utile à un rapport de production
très précis et très particulier. Ce rapport de production, c’est l’introduction d’une
coopération d’un type nouveau parmi les mâles. La chasse collective n’est pas une simple
addition d’individus. […] Là aussi s’opère un déplacement majeur : tel un joueur de football
[…] chaque chasseur prend en compte non pas sa propre individualité mais le groupe
et du fait de la projection, s’identifie à l’ensemble de la poursuite ou de la partie
en cours. »
À la différence des activités de coopération des animaux – par exemple les abeilles
– il s’agit ici d’un comportement appris et dans lequel aucun des individus n’est a
priori spécialisé dans telle ou telle opération. On peut raisonnablement imaginer que
ce type d’organisation sociale à son tour va interagir sur le processus de mutationsélection
qui aboutira au développement des fonctions symboliques du cerveau et des
capacités langagières.
Toute division sociale du travail suppose cette capacité de se placer du point de vue
d’ensemble de la production sociale. Si le cordonnier fabrique des chaussures, c’est en
sa plaçant du point de vue de celui qui aura besoin de chaussures. Chaque individu ne
peut satisfaire ses besoins subjectifs que par l’activité des autres et en pensant luimême
son activité pour les autres. Et ceci est vrai quel que soit le mode d’organisation
sociale, de la société la plus limitée et la plus frustre jusqu’aux sociétés complexes
modernes. Ce qui va dès lors varier, c’est la manière dont les échanges sont réglés. La
coopération et les systèmes d’échange peuvent être organisés sur le mode de la famille
élargie et le produit est redistribué de manière à peu près égalitaire (ou en tenant
compte des besoins de chacun). Il reste généralement cependant un vaste champ pour les
échanges entre les différents groupes. Les échanges peuvent aussi être réglé sur un système
de conventions et d’obligations réciproques comme dans le rapport féodal. Cette
organisation des échanges n’est pas seulement une application du principe de réciprocité
: y entre toujours une composante, plus ou moins grande de contrainte. L’esclave
et le serf ne sont pas des prestataires de service !
Dans la production marchande, la coopération prend une forme en apparence paradoxale
mais qui ne doit pas nous faire oublier que son contenu reste déterminé de la nécessité
d’une production sociale. Chacun agit de propre chef, sans une distribution a priori
des rôles, et n’agit subjectivement que pour son bien propre, c'est-à-dire assurer les
conditions de base de sa vie matérielle et éventuellement de son enrichissement personnel.
Le marché est alors le système qui permet de réguler ces productions
individuelles en assurant la validation sociale des travaux de chacun des producteurs.
Si le producteur de chaussures ne trouve pas à les vendre, c’est tout simplement que
son travail n’était pas socialement utile et se trouve donc immédiatement dévalorisé.
Les historiens – par exemple Fernand Braudel dans Civilisation matérielle, économie,
capitalisme – ont montré le caractère universel du marché mais ils ont souligné que cette
organisation ne fonctionne pas spontanément mais doit être soumise à des règlements souvent
extrêmement précis de manière en assurer un fonctionnement régulier. (voir sur ce
point le livre majeur de Karl Polanyi : La Grande Transformation – Gallimard)
On peut idéaliser l’échange marchand simple par le troc : le producteur de froment
rencontre le producteur de toile ; le premier a des besoins en vêtements et le second
des besoins alimentaires et ils échangeront ainsi leurs produits respectifs qui deviennent
alors des marchandises. Mais le troc, en réalité n’est pas encore un échange
marchand à proprement parler. La valeur du froment n’existe que dans le besoin particularisé
du producteur de toile. L’échange reste donc lié par la particularité du rapport
entre les deux individus qui entrent en relation lors de cet échange. Les produits du
travail ne deviennent réellement des marchandises que lorsque leur caractère de marchandise,
c'est-à-dire de produits destinés à être échangés sur un marché, acquiert une
existence objective. Cette existence objective, c’est la forme argent ou la monnaie.
C’est seulement avec l’apparition de la monnaie que l’échange marchand devient une
sphère autonome à l’égard des autres sphères de la vie sociale.
L’argent apparaît comme un intermédiaire. Il permet d’égaliser et d’objectiver
l’échange. Ce ne sont plus des besoins subjectifs qui se rencontrent mais des valeurs
88
objectives, mesurables. A ristote se demande comment on peut réduire à une mesure commune
des choses qui sont incommensurables. L’échange marchand apparaît de prime abord
mystérieux : comment peut-on établir un rapport quantitatif entre une bible et une bouteille
d’eau-de-vie ? C’est l’argent qui le permet. Mais A ristote ne peut pas aller plus
loin dans l’analyse. L’argent est imposé comme mesure commune par suite d’une convention,
dit-il. Le numéraire est tout simplement ce qui permet de compter. Mais
l’étymologie fait apparaître une racine avec le nomôs grec (la loi, convention) qui donne
aussi « nom » – car c’est par convention que les noms sont attribués aux êtres et aux
choses. « La monnaie est un signe de la valeur de toutes les marchandises » et « comme
l’argent est le signe des valeurs des marchandises, le papier est un signe de la valeur
de l’argent », écrit Montesquieu
Évidemment, cette théorie conventionnaliste de l’argent n’est pas très satisfaisante.
On doit remarquer que l’argent n’est pas seulement un signe. Il apparaît d’abord en tant
que marchandise, une marchandise comme les autres marchandises, c'est-à-dire un produit
d’un travail humain particulier. Ce sont les qualités particulières de cette marchandise
qui vont la rendre apte à être échangée contre toutes les autres marchandises, à
fonctionner comme équivalent général. Il faut une marchandise qui soit durable, facile
à diviser, facile à transporter et qui, cependant, ne soit pas nécessaire à la satisfaction
de besoins fondamentaux. C’est pourquoi très rapidement ce sont les métaux
précieux (le cuivre, l’argent, l’or) qui vont fonctionner comme monnaie. Le longtemps
le sel, denrée précieuse pour la conservation des aliments et facile à conserver, joua
le rôle de monnaie. Pendant la guerre de Sécession, les États du Sud eurent parfois
recours au tabac.
Mais l’argent n’est pas simplement un intermédiaire. Il possède trois fonctions essentielles
qui vont lui donner son rôle éminent
Il doit être une unité de compte : un exemplaire broché du Capital est égal à trois
paquets de cigarettes, est égal à cinq cent grammes de viande de bœuf, est égal à x
euros.
Mais l’argent doit encore pouvoir être un moyen de paiement : si je dispose d’une certaine
quantité d’argent, je dois pouvoir acheter ce dont j’ai besoin dans la limite de
cette quantité d’argent et je me retrouve alors pleinement propriétaire de ce que j’ai
acheté. L’argent dégage celui qui paie de la dette, le libère.
Enfin, l’argent est une réserve de valeur. L’argent peut être moment retiré de la circulation
sans perdre sa valeur. L’argent donne la durée aux produits de l’activité
humaine. Les pommes accumulées au-delà des besoins vont pourrir, fait remarquer Locke
(voir Traité du gouvernement civil). Mais le métal précieux est éternel !
La véritable nature de l’argent nous semble aujourd’hui plus énigmatique parce que
ce qui circule, ce n’est pas l’argent mais son représentant, le signe monétaire. L’argent
devient monnaie quand il est certifié par l’autorité politique qui « bat monnaie
», une monnaie « sonnante et trébuchante ». La quantité de métal précieux est authentifiée
par le cachet du pouvoir politique. Pour être argent ou monnaie, la marchandise
doit donc avoir un signe distinctif de son caractère éminent. Mais cette première phase
sera vite dépassée. La création des lettres de change ouvre la voie à une dématérialisation
de la monnaie et au remplacement de la marchandise par son signe. A u lieu de
transporter un sac de pièces d’argent ou d’or, le marchand émet un billet à ordre qui
sera payé en métal précieux par un banquier, ou plutôt le correspondant local. L’étape
suivante se devine d’elle-même : plutôt que de transformer chacun de ses billets en équivalent
métallique, il devient possible de les faire circuler ou éventuellement de les
échanger (parfois en les annulant dans les opérations de « clearing »).
Utilisée notamment par les banquiers lombards comme moyen de paiement au Moyen Âge,
c’est une invention qui va permettre une extension fabuleuse de l’échange marchand. Pour
acheter, il n’est plus besoin de détenir en personne une marchandise « équivalent général
». Il suffit de pouvoir fournir une reconnaissance de dettes qui sera honorée par une
banque. La circulation monétaire, grâce ces innovations va pouvoir irriguer tout le corps
social ; elle rend possible et témoigne de l’interpénétration des économies de toute
89

l’Europe, avant que l’or des A mériques ne viennent donner l’ultime coup de pouce au
décollage du capitalisme. La « mondialisation » est une très vieille affaire !
Jusqu’à la deuxième moitié du XXe siècle, cependant, le signe monétaire ne peut
s’émanciper du métal précieux qu’il est censé représenter. Une monnaie “ papier ” ne
vaut que si l’État émetteur ou garant peut assurer sa conversion en or, ou du moins est
réputé le pouvoir. Mais cette exigence devient très vite une fiction. Sous toutes sortes
de formes se crée de la monnaie qui échappe largement aux autorités monétaires publiques.
Les titres obligataires, les créances en tous genre, les actions vont à leur tour circuler
et faire office de monnaie. Va se développer ce que Marx nommera le “ capital
fictif ”.
Ce processus qui conduit des échanges élémentaires des premières sociétés à la circulation
monétaire constitue une véritable inversion des valeurs sociales fondamentales.
A ristote, dans L’éthique à Nicomaque, distingue deux conceptions de la monnaie. Dans sa
fonction naturelle, l’économique, elle doit servir d’intermédiaire dans l’échange en vue
de la satisfaction des besoins humains essentiels. Mais il en existe également une utilisation
perverse qu’il nomme « chrématistique » : loin d’être un simple moyen, l’argent
devient alors une fin en soi ; c’est le but de celui qui recherche la richesse pour la
richesse, une activité « contre nature » répète A ristote. Cette opposition sera reprise
dans l’éthique chrétienne ou musulmane dans la condamnation de l’usure – qui consiste
à faire de l’argent avec de l’argent, à investir l’argent des qualités des choses
vivantes qui peuvent se reproduire toutes seules.
Marx reprend cette opposition. On pourrait schématiser l’échange par la formule M –
A – M – A – … etc.. La marchandise s’échange contre l’argent qui s’échangera contre une
autre marchandise. Mais ce processus peut se scinder en deux processus non seulement
distincts mais opposés.
La circulation marchande simple est représentée par le schéma M – A – M : le possesseur
d’une certain marchandise s’en dessaisit contre une certaine somme d’argent qui lui
permet d’acheter une autre marchandise dont il a besoin. C’est un processus qui est
entièrement commandé par le cycle vital élémentaire. A u contraire, l’argent se transforme
en capital quand le cycle prend la forme A – M – A ’ (avec A ’ = A + Δ A ). Ici c’est
l’accumulation d’argent qui devient la finalité du cycle de l’échange : le but c’est
l’accroissement de la valeur, le Δ A . D’où la définition marxienne du capital : c’est
de l’argent qui augmente dans le processus de circulation. « La valeur semble avoir
acquis la propriété occulte d’enfanter de la valeur, parce qu’elle est valeur, de faire
des petits ou du moins de pondre des œufs d’or. »
Marx ne reprend jamais explicitement la dimension morale de l’opposition aristotélicienne
entre économique et chrématistique et, en de nombreux passages, il semble faire
une véritable apologie de la révolution capitaliste détruit irrémédiablement toutes les
valeurs du passé. Et pourtant on peut suivre les commentateurs comme Michel Henry qui
estiment que la critique marxienne du mode de production capitaliste a cette dimension
morale comme arrière-plan. L’inversion des finalités des finalités de l’échange est au
fond l’expression du caractère mortifère de l’échange capitaliste.
La méfiance des moralistes et théologiens anciens à l’égard du pouvoir de l’argent
va être un des centres de la bataille que livrent les philosophes de l’âge classique et
de l’époque des Lumières. L’argent, avec qui on compose mais qui est toujours marqué au
coin du péché sera progressivement purifié et deviendra la valeur par excellence qui
commande le progrès des mœurs.
A insi, John Locke construit sa pensée politique et son éthique à partir d’une véritable
philosophie de l’argent. Si le travail est le fondement du droit de propriété,
mais les hommes ne se contentent plus de ce que leur donne la nature quand l’usage de
« l’argent monnayé » commence à avoir lieu. C’est seulement alors que « les sociétés ne
laissèrent pas de distinguer leurs territoires par les bornes qu’elles plantèrent, et
de faire des lois pour régler les propriétés de chaque membre de la société : et ainsi
par accord et par convention fut établie la propriété que le travail et l’industrie
avaient déjà commencé d’établir. » Donc l’établissement de l’état civil selon Locke
intervient après l’introduction de l’usage de « l’argent monnayé ». L’économie monétaire
90
moderne, celle qui prend son essor à la Renaissance apparaît donc comme l’économie naturelle.
Mais en même la monnaie permet selon Locke de dépasser les limites inhérentes à
la première forme naturelle de la propriété. En effet, le droit de propriété s’exerce
sur les produits du travail, mais ceux-ci ne peuvent être accumulés que dans des limites
très restreintes. « Et, certes, ce serait une grande folie, aussi bien qu’une grande
malhonnêteté, de ramasser plus de fruits qu’on en a besoin et qu’on en peut manger ».
Or, avec l’argent, tout cela change et s’ouvre la possibilité d’un agrandissement des
possessions : « Mais depuis que l’or et l’argent, qui, naturellement sont si peu utiles
à la vie de l’homme, par rapport à la nourriture, aux vêtements et à d’autres nécessités
semblables, ont reçu un certain prix et une certaine valeur, du consentement des
hommes, quoique après tout le travail contribue beaucoup à cet égard ; il est clair,
par une conséquence nécessaire, que le même consentement a permis des possessions
inégales et disproportionnées. Car dans les gouvernements où les lois règlent tout,
lorsqu’on y a proposé et approuvé un moyen de posséder justement, et sans que personne
puisse se plaindre qu’on lui fait de tort, plus de choses qu’on en peut consumer
pour sa subsistance propre, et que ce moyen d’est l’or et l’argent, lesquels peuvent
demeurer entre les mains d’un homme sans que ce qu’il en a, au-delà de ce qui lui est
nécessaire, soit en danger de se pourrir et de déchoir, le consentement mutuel et unanime
rend justes les démarches d’une personne qui, avec des espèces d’argent, agrandit,
étend, augmente ses possessions autant qu’il lui plaît. » (Traité du gouvernement civil
– chapitre V)
La naturalisation de l’argent trouve son complément dans l’affirmation que les plus
grandes inégalités et l’accumulation illimitée de richesses, sous la forme de l’argent,
sont conformes au contrat social (le « consentement mutuel et unanime »). L’enrichissement
n’est plus suspect. Puisque son origine ultime est le travail et que l’argent
n’est toujours que le signe du travail humain, l’accumulation d’argent devient quelque
chose de conforme à la loi naturelle. La transformation générale de l’attitude philosophique
à l’égard de l’argent s’inscrit dans un mouvement plus large qui touche en
particulier les conceptions religieuses. La religion réformée, luthérienne aussi bien
que calviniste, lève les interdits (très formels au demeurant) qui pesaient sur l’enrichissement.
La nouvelle conception morale de l’argent n’est que l’aspect le plus visible d’une
liquidation générale de l’ethos ancien. A lbert Hirschman analyse cette transformation
en montrant comment les intérêts sont désormais conçus comme le moyen pour juguler les
passions. Pour Hobbes, l’homme à l’état de nature est soumis non principalement à des
pulsions instinctives mais sur à ces désirs qui naissent du fait que l’homme possède le
langage. Rivalité, méfiance, gloire, ce sont là les passions qui poussent les hommes à
la guerre. Inversement, « les passions qui inclinent les hommes à la paix sont la crainte
de la mort, le désir des choses nécessaires à une vie agréable, l’espoir de les obtenir
par leur industrie. »
On retrouve chez Montesquieu cette idée que « l’effet naturel du commerce est de
porter à la paix ». Cependant, l’auteur de L’esprit des lois perçoit clairement ambiguïté
des effets du développement de l’amour du commerce. Il est bon en ce qui concerne
les rapports entre les nations puisque « deux nations qui négocient ensemble se rendent
réciproquement dépendantes : si l’une a intérêt à acheter, l’autre a intérêt à vendre
; et toutes les unions sont fondées sur des besoins mutuels. » Pourtant, au niveau des
individus, si l’esprit de commerce produit « un certain sentiment de justice exacte
opposé au brigandage », ce sentiment fait qu’on « trafique de toutes les actions humaines
et de toutes les vertus morales : les plus petites choses, celles que l’humanité demande,
s’y font ou s’y donnent pour de l’argent. » Plus nettement chez Kant, on retrouve cette
attitude double : d’un côté la poursuite des intérêts égoïstes est le moyen dont se sert
la nature pour accomplir son plan, c'est-à-dire le peuplement de toute la terre et
l’établissement de relations pacifiques entre tous les peuples ; mais Kant ne manque
pas de marquer son mépris pour ce « peuple commerçant » par excellence qu’est le peuple
anglais.
91

Mais au total, la philosophie des Lumières vantera le « bon luxe » et verra dans l’industrie,
le commerce et l’enrichissement des mobiles, peu nobles en eux-mêmes, mais au
fond légitimes et surtout extrêmement efficaces pour conduire l’humanité au progrès
moral et politique. Les morales utilitaristes, chez les Français comme le baron d’Holbach,
ami et protecteur de Diderot, ou chez les A nglais avec Jeremy Bentham formeront
le complément philosophique adéquat de ce nouvel esprit du capitalisme.
Seul ou presque, Rousseau ne partage guère cet optimisme. Il admet que l’on « ne peut
faire agir les hommes que par leur intérêt » mais il ajoute que « l’intérêt pécuniaire
est le plus mauvais de tous, le plus vil, le plus propre à la corruption, et même le
moindre et le plus faible aux yeux de qui connaît bien le cœur humain. ». Il oppose la
richesse et la prospérité : l’égalitarisme, méprisant l’argent est la condition de la
prospérité qui repose le développement des « arts utiles » alors que la poursuite de la
richesse est historiquement la cause de la ruine des nations. Les nations riches ont un
peuple « ardent, habile, ambitieux, servile et fripon » et l’histoire montre qu’elles
sont conquises par les peuples pauvres. A utrement dit, l’efficacité économique conduit
à l’asservissement.
Il est, en effet, à craindre que la croyance dans les vertus civilisatrices de l’esprit
de commerce et de l’amour lucre ne soit trop unilatérale, à moins qu’il ne faille
la ranger, aux côtés du « despotisme éclairé » parmi les illusions les plus dangereuses
dont les penseurs des Lumières se sont faits les porteurs. Déjà Diderot ou Kant avaient
des soupçons sur la propension du commerce à se transformer en pillage, guerres coloniales,
et asservissement des peuples. Selon Hannah A rendt, le génie de Thomas Hobbes
est d’avoir anticipé ce grand mouvement « d’émancipation de la bourgeoisie » qui va subvertir
les États nations, et assurer la prédominance des intérêts privés et de
l’accumulation de richesses.
« Il est significatif que les champions modernes du pouvoir se trouvent en accord
total avec la philosophie de l'unique grand penseur qui prétendit jamais tirer le bien
public des intérêts privés, et qui au nom du bien privé, imagina et échafauda l'idée
d'un Commonwealth qui aurait pour base et pour fin ultime l'accumulation du pouvoir.
Hobbes est en effet le seul grand philosophe que la bourgeoisie puisse revendiquer à
juste titre comme exclusivement sien, même si la classe bourgeoise a mis longtemps à
reconnaître ses principes. Dans son Léviathan, Hobbes exposait la seule théorie politique
selon laquelle l'État ne se fonderait pas sur une quelconque loi constitutive –
la loi divine, la loi de nature ou celle du contrat social – qui déterminerait les droits
et interdits de l'intérêt individuel vis-à-vis des affaires publiques, mais sur les intérêts
individuels eux-mêmes, de sorte que ‘l'intérêt privé est le même que l’intérêt
public.’ »
Or, pour A rendt, ce mouvement va être le point de départ de l’impérialisme moderne
et du déclin de l’État nation, c'est-à-dire du processus historique où se forgeront et
les pré-conditions politiques, les mentalités et les hommes qui rendront possible le
totalitarisme moderne.
Si l’optimisme des Lumières n’est plus de saison, quelle place doit-on faire aux
grandes utopies qui ont rêvé d’une société débarrassée de l’esprit de lucre, de la rivalité,
et de l’épuisante course à l’accumulation des richesses ? Les premiers courants
de pensée opposés au capitalisme, socialistes utopiques, anarchistes proudhoniens,
voyaient dans l’argent la source de tout mal. Du phalanstère fouriériste à l’association
proudhonienne, on pensait une société où les relations entre individus seraient
basées sur une coopération consciente et sur la recherche du bonheur commun. Ce faisant,
le socialisme renouait avec la condamnation aristotélicienne de la chrématistique
et avec la méfiance traditionnelle à l’égard de l’argent et du pouvoir qu’il procure,
en particulier à l’égard de l’argent qui provient des activités de prêt ou plus largement
des activités spéculatives. L’argent doit toujours être un moyen et non une fin.
Cette conception a nourri un sentiment ambivalent à l’égard de l’argent : tout le monde
le recherche et pourtant cette recherche est toujours chargée du poids du péché. L’antijudaïsme
catholique y trouvera un aliment constant : les Juifs, dans l’Europe médiévale,
92
ne sont-ils pas des spécialistes de la chrématistique ? Ils sont d’autant plus détestables
que les bons chrétiens sont, eux aussi, mus par la faim sacrée de l’or (auri sacra
fames) et que le Juif donc expose en pleine lumière le mal qui les ronge. A insi, les
utopies qui visent à débarrasser la société de la malédiction de l’argent, retrouvent
une dimension religieuse profondément enracinée dans la culture européenne.
Bien qu’hostiles aux utopies, les marxistes, finalement, n’étaient pas mieux armés.
A bandonnés au projet d’une société transparente, ils ont naturellement admis, eux aussi,
qu’il fallait se débarrasser de l’argent dans la société communiste puisque l’argent est
le fétiche par excellence, c'est-à-dire ce qui donne aux rapports sociaux leur caractère
mystique, les transfigure et les rend méconnaissables. Mais l’expérience et la
théorie montrent que cette société transparente est une utopie catastrophique. La suppression
du médium de l’argent nécessite que les rapports entre les individus, fondés
sur la nécessité vitale, soient ramenés à des rapports personnels. Or, comme il s’agit
de rapports nécessaires – je choisis mes amis mais pas forcément mon boulanger – on
retombe dans un système de dépendance personnelle qui, loin de préfigurer un avenir plus
libre, signifierait un retour en arrière vers des types d’organisation sociale qu’on doit
qualifier, faute de mieux, de féodale. Ce qui explique pourquoi le système soviétique
officiellement fondé sur la planification scientifique se doublait d’un système de relations
personnelles clientélistes et de véritables mafias.
L’argent met à distance l’homme qui a des besoins et celui qui dispose du moyen de
satisfaire ce besoin et c’est un facteur de progrès, si on considère que le progrès
trouve une de ses meilleures expressions dans le développement de l’autonomie. La seule
question est alors de savoir si on peut séparer l’argent dans cette fonction nécessaire
de l’argent qui permet d’asservir l’homme.
Source : http://denis-collin.viabloga.com/
93
L'évoluon du rapace au financier

Georg Scharffenberg (ca. 1530 - ca. 1607)
Le Joueur, vers 1576, d’après La danse macabre de Bâle par Hans Holbein
LES VERTUS DE L’ARGENT
OU LA QUÊTE DU SPIRITUEL
Dominique Terré
L’A RGENT COMME SPIRITUA LITÉ
A . — A rgent et quête spirituelle
« La quête sauvage de l’argent, la passion que, contrairement à d’autres valeurs centrales
comme par exemple, la propriété terrienne », l’argent communique à la vie économique et à
la vie tout court ne sont nullement contradictoires avec « cet apaisement final dans lequel
l’effet de l’argent se rapproche de l’atmosphère religieuse. Car si, d’une part toute l’excitation
et la contention dans la lutte pour l’argent sont la condition de la paix
bienheureuse de l’âme une fois en possession de sa conquête ; d’autre part le calme de l’âme
apaisée que procurent les biens religieux, le sentiment de se trouver au point où l’existence
touche à son unité, n’atteignent également leur plus haute valeur consciente que comme
prix d’un combat en quête de Dieu » 10 .
Pourquoi l’argent suscite-t-il des sentiments aussi intenses ? Parce qu’il est le moyen
absolu qui, pour cette raison même, s’élève à la « signification psychologique d’une fin
absolue ».
Ce moyen qu’est l’argent est une abstraction et résulte d’un jugement 11 .
« Il aura fallu établir un rapport de mesure entre deux grandeurs, non plus en les comparant
directement, mais de telle sorte que chacune d’elle soit mise en rapport
respectivement avec une autre grandeur, et que ces deux aspects soient respectivement égaux
entre eux, c’est là l’un des plus grands progrès que l’humanité ait accomplis ».
Bien que l’approche phénoménologique de Simmel donne à son style une résonance hégélienne,
on pourrait dire que la grandeur de l’argent est toute kantienne. Elle résulte d’une
analogie de l’expérience et c’est un jugement synthétique a priori.
Susan Isaacs 12 , psychanalyste kleinienne, exprime une idée qui est proche de celle-là,
quoique plus mêlée d’humanité. Elle soutient que la relation entre une personne et un objet,
qu’il s’agisse d’un jouet, d’un outil, d’une arme, d’une logement, d’une parure ou d’une
unité monétaire en cours, n’est pas une simple affaire entre une personne et une chose. Il
s’agit toujours d’un rapport triangulaire entre au moins deux êtres humains et la chose en
question.
L’argent contiendrait toujours une triade.
Pourtant les psychanalystes, plus exactement Ernest Borneman, sont loin de nourrir, à
l’égard de l’argent, l’admiration que lui voue Simmel : au sens clinique, déclare certain
d’entre eux, l’« invention » de l’argent ne se distingue que très superficiellement d’autres
productions d’origine névrotique 13 . Simmel n’aurait sans doute pas été de cet avis.
L’argent résulte d’un jugement, il en est abstrait, mais cette abstraction est substantifiée
dans des pièces de monnaies, des billets de banque, ou encore des écritures. C’est
la raison pour laquelle certains auteurs ont effectué un surprenant rapprochement entre la
figure du Christ, dieu fait chair, manifestation idéale et réelle, et l’argent, cet idéel
réifié 14 . Ce n’est pas dans cette correspondance, quelque intéressante qu’elle puisse être,
que nous pensons trouver la spiritualité.
L’argent est l’outil le plus pur, le moyen achevé 15. C’est un médium sans aucune résistance.
Il se laisse immédiatement approprier, à la différence, par exemple, d’un bien foncier
qui peut se révéler résistant. Il a cette qualité très positive qu’on désigne par un concept
négatif : l’absence de caractère 16 . Puisqu’il n’a pas de qualité, son essence repose sur sa
seule quantité. Et comme il est amorphe, il est capable de changer de forme : l’argent du
riche n’est pas le même que l’argent du pauvre. Ces quelques sous sont insignifiants et
pathétiques, ceux-là sont imposants et composent une fortune.
« La fortune, dit Simmel, à partir d’un certain degré d’importance, ne présente pas la
médiocrité esthétique 17 de l’argent dans son ensemble » 18 . La différence de quantité lui
confère une qualité radicalement opposée. Du reste l’amorphisme de l’argent est tel qu’on
95

peut voir en lui le pire destructeur de formes 19 . L’argent inspire à Simmel l’image de la
condensation : le rôle de l’argent est de condenser les valeurs 20 . En cela il se rattache
aux grandes forces de la civilisation dont l’essence serait de surmonter, grâce à une concentration
des énergies, les résistances actives et passives à nos objectifs. L’argent
renforcerait la tendance historique à la condensation des forces 21 . Il serait concision.
La remarque de cette concision fait comprendre comment l’argent peut cristalliser une certaine
spiritualité. En effet l’argent va vers une spiritualisation constante 22 ; ce qu’on
appelle aujourd’hui la dématérialisation de l’argent peut en être considérée comme l’indice.
C’est ici que nous trouvons la confirmation de notre intuition initiale, mais il faut se
garder d’un contresens. Il serait erroné de penser que l’argent serait peu à peu en train
de se vider de sa substance. La spiritualisation n’est pas déréalisation 23 . On retrouve ici,
sous un autre angle, le problème de la distinction entre l’argent et la monnaie. Jacques
Derrida 24 ne dit pas autre chose lorsqu’il rappelle que l’argent, pas plus que la monnaie,
ne se trouve dans la nature ; tous deux reposent sur le crédit qu’on accorde à des conventions
; ils sont l’un et l’autre des phénomènes de crédit et de convention. Il faut, d’après
Derrida, insister sur cette conventionnalité de l’argent ou de l’or, pour résister à une
tendance naturalisante dans l’interprétation de l’histoire de la monnaie ou de la valeur.
L’un des exemples de cette tendance consiste, par exemple, à considérer comme une histoire
dénaturante le passage de la monnaie-or ou monnaie-argent au papiermonnaie (à convertibilité
assurée par l’État), puis au papier monnaie fiduciaire (le billet de banque) à garantie
non assurée, puis au papier monnaie conventionnel inconvertible et à cours forcé (après la
Première Guerre mondiale). C’est à tort qu’on représente l’histoire de la monnaie comme celle
d’une déchéance. Comme une chute de l’âge d’or d’une monnaie qui aurait été vraiment naturelle,
fiable, originaire, comme si la monnaie or n’était pas déjà un effet de crédit, de
convention 25 .
Mais cette vision des choses est très répandue. L’histoire de l’argent est souvent présentée
comme une interminable et lamentable dévaluation.
B. — Échange monétaire et échange amoureux
Pour Simmel, l’existence de l’argent découle de celle de l’échange ; il n’y a argent que
parce qu’il y a échange et pour qu’il y ait échange. La puissance de cette relation d’échange
est si forte qu’elle le conduit souvent à comparer l’échange pécuniaire à l’échange amoureux.
Trois exemples illustrent ce rapprochement qui manifeste une véritable identité de
structure entre l’amour et l’argent.
Tout d’abord, cette comparaison inattendue : « Si l’amour selon Platon désigne un état
intermédiaire entre l’avoir et le non-avoir, il est dans l’intériorité subjective ce qu’est
le moyen dans l’objectivité extérieure. De même que l’amour est l’état humain par excellence,
de même le moyen et sa version renforcée, l’outil sont-ils le symbole de l’espèce
humaine. Or le moyen trouve sa réalité la plus pure dans l’argent » 26 .
A insi l’amour serait un moyen subjectif et intérieur et l’argent un moyen objectif et
extérieur, et tous deux, faisant l’humanité de l’homme, seraient moyens de moyen, puisque
l’homme chez Simmel est un moyen. L’argent, qui lui-même est symbole 27 , est désigné ici comme
symbole de l’espèce humaine, comme quintessence du fait humain.
Mais, chez Simmel, le rapprochement entre l’amour et l’argent n’est pas forcément, comme
on aurait pu s’y attendre, en faveur de l’amour. L’échange amoureux n’est qu’une pâle
réplique de l’échange monétaire qui est infiniment plus condensé et plus crucial. En effet,
plus sûrement que le lien d’amour, le lien d’argent repose directement sur un sacrifice. «
C’est sans doute, dit-il, l’échange de valeurs économiques qui échappe le moins à la coloration
du sacrifice. Quand nous échangeons amour contre amour nous ne saurions que faire
d’autre avec toute cette énergie interne qui se manifeste là ; en donnant cet amour nous ne
sacrifions rien […] ».
A insi, l’amour ne nous coûterait rien tandis que l’acquisition de l’argent serait toujours
ardue et coûteuse et s’effectuerait au détriment de celle d’autre chose 28, à la
tentation de quoi il faut toujours résister. En revanche comme il n’est pas toujours facile
d’être infidèle, la fidélité ne résulte pas nécessairement d’un renoncement.
En somme, amour facile, argent difficile.
96
Enfin, l’amour sert également à Simmel pour expliquer le crédit ; ce dernier est semblable
à la confiance qui soutient l’amour et demande de temps à autre des témoignages
concrets et des preuves physiques.
Le crédit et l’argent remplissent la même fonction, de même que les côtés sensuel ou spirituel
de l’amour. « Le sentiment fondamental de l’amour peut s’exprimer par le sensuel ou
par le spirituel à telle enseigne que ces deux modes de manifestation se renforcent souvent
l’un l’autre, une interrelation entre les deux possibilités permettant bien souvent de réaliser
ce sentiment de la manière la plus profonde et la plus vivante. La signification du
crédit -être avec l’argent liquide en circulation dans une relation de stimulation réciproque,
et d’autre part remplacer celui-ci – ne fait que montrer l’unité du rôle qui incombe
à l’un et à l’autre » 29 .
Cette confiance dans l’amour ou dans l’argent, il arrive qu’on veuille la densifier toujours
plus, la prouver toujours davantage et c’est ce que fait l’avare, si épris d’absolu
qu’il l’étouffe.
C. — L’avarice
C’est ainsi que l’avare, et l’adoration qu’il voue à ses biens, apparaissent comme une
figure annonciatrice de l’adoration divine. L’avarice cupide recherche une possibilité
pure et simple, s’étendant à l’infini, et ne rencontre pas, comme dans la jouissance, des
raisons pour se limiter 30.
L’avare cherche des preuves, n’en trouve jamais assez, et en accumule toujours plus.
D’ailleurs, jamais personne ne se reconnaît comme avare ; on se reconnaît plus volontiers
comme prodigue.
Comment Simmel présente-t-il l’avarice ? C’est une dégénérescence pathologique « ce développement
des biens vers une finalité dont la valeur absolue dépasse […] la simple jouissance
trouve dans l’avarice et la cupidité, ces dégénérescences pathologiques de l’intérêt monétaire,
le cas le plus net et le plus décisif, celui qui de plus en plus tire à lui les autres
du même type 31 . L’argent devenu fin en soi ne laisse même pas les biens qui, par nature,
sont étrangers à l’économie, exister en soi ».
En somme nous serions tous attirés par l’avarice, par les seuls ressorts de l’économie
monétaire. L’avarice ferait force de loi mimétique, de plus en plus contraignante, mais à
notre insu puisque personne ne consent à se reconnaître avare. L’avarice l’emporterait sur
tous les autres vices, serait seul à leur survivre.
L’argent, pour l’avare, n’a aucune prestation à fournir en dehors de sa simple possession.
Il se tient au-delà de la sphère personnelle, objet de considérations craintives, à
luimême tabou. Il est objet d’adoration sacrée, il est intouchable. C’est dans cette adoration
que réside la spiritualité de l’argent. D’habitude, l’argent abaisse, humilie, il
oblige à compter, à compter avec lui. L’aristocrate a le désagréable sentiment d’être abaissé
par l’argent. Et, justement, l’avare et le prodigue refusent tous deux la mesure de la
valeur qui, seule peut apporter une limite. Chez l’avare comme chez le prodigue chaque
moment atteint éveille la soif de son intensification. Des deux, l’avare est le plus abstrait.
Il est tout à fait indifférent aux choses concrètes. Son incapacité à jouir de ses
possessions en est presque indigne. C’est parce qu’elle n’est pas limitée par la jouissance
que l’avarice est infinie. C’est la totalité, l’Unité qu’il tente d’atteindre à travers elle.
La pauvreté, s’apparente-t-elle, lorsqu’elle est recherchée, à l’avarice ? Selon Simmel,
elle trouverait sa représentation décisive chez les premiers Franciscains 32 qui voulaient
réagir contre la sécularisation de l’Église au XIIe et XIIIe siècle. A vec ces derniers la
pauvreté serait devenue à son tour une « valeur absolue » et se serait transformée en bien
positif. Loin d’être un renonçant ou de se conformer à un idéal ascétique, le pauvre possède
dans la pauvreté « l’extrait le plus pur et le plus raffiné des choses, comme l’avare
dans l’argent » 33 . Le pauvre serait riche et avare de sa pauvreté.
D’autres figures que l’avare peuvent être éclairantes pour le présent sujet. La prodigalité
34 représente aux yeux de Simmel le « seul phénomène ayant une signification par rapport
à la philosophie de l’argent » 35 .
Le joueur 36 , qui est une figure de la prodigalité, est présenté, à juste titre, par certains
psychanalystes américains 37 comme quelqu’un qui veut se dépouiller de son argent afin
97

de susciter l’amour. Paradoxalement le désir d’amour est à la racine de toute dépense ; il
est présent chez tous ceux qui veulent se débarrasser de leur argent. Mais surtout, ce qui
est spécifique au joueur, et qui montre chez lui une forme d’appel du spirituel 38, c’est
qu’il ne cesse de s’adresser à la fortune, de l’interroger, de la prier, pour savoir si elle
l’aime et l’a distingué. Tous les jeux de hasard traduisent la même tentation de mettre à
l’épreuve le ciel, la faveur divine, et les dieux protecteurs qui ne le sont jamais. (L’argent
n’est pas monothéiste).
Notes :
10 Georg Simmel, Philosophie de l’argent, PUF, 1987, p. 282. Sur Georg Simmel, on
consultera la riche contribution de Liliane Deroche-Gursel, Simmel et la modernité, PUF,
1997.
11 Simmel, op. cit., p. 148
12 Susan Isaacs, « Possession et cupidité, une interprétation kleinienne », in Ernest
Borneman, Psychanalyse de l’argent, PUF, 1978, p. 346. On se référera aussi à Serge
Vidermann, De l’argent, en psychanalyse et au-delà, PUF, 1993.
13 Borneman, op. cit. p. 81.
14 Cf. Mark Shell « L’argent en tant qu’argent en tant qu’art » in Comment penser
l’argent ? op. cit. p. 105 et s.
15 Simmel op. cit., p. 245.
16 Simmel, op. cit. p. 253.
17 Tout se passe comme si, à partir d’une certaine quantité, l’argent n’était plus amorphe ;
il prenait une forme. Il est susceptible d’atteindre un stade esthétique qui intéresse l’art
et l’artiste. Cf. Joseph Beuys, Qu’est ce que l’argent ? A rche, 1994.
18 Simmel, op. cit. p. 335.
19 Simmel, op. cit. p. 325.
20 Simmel, op. cit. p. 223.
21 Ibidem.
22 Le thème de l’argent et de la spiritualité suscite même des références au Tao, comme on
le voit dans Le Tao de l’argent : votre attitude spirituelle face à l’argent comme un moyen
de transformation, trad. de l’allemand, Courrier du livre, 1993.
23 L’argent, précise Simmel, ne se comporte pas comme l’idée de Platon vis-à-vis de la
réalité : il ne se réduit pas à l’existence des choses extérieures à lui, Simmel, op. cit.,
p. 158.
24 Jacques Derrida, « Du “sans prix” au “juste prix” de la transaction », in Comment
penser l’argent ? p. 386-407.
25 Comment penser l’argent ? p. 388-89.
26 Simmel, op cit., p. 245.
27 Dans L’A rgent, L’Harmattan, 1988, Pierre Lantz explore la symbolique de l’argent à
travers son rapport avec la mort.
28 Jean-Pierre Dupuy, interprétant la pensée utilitariste, la fait ultimement reposer sur la
notion de sacrifice. Cf. Jean-Pierre Dupuy, Le Sacrifice et l’envie, p. 107, Calmann-Lévy,
1991.
29 Op. cit. p. 219.
30 Op. cit. p. 296.
31 Op. cit. p. 287.
32 Le thème de l’argent et de sa privation dans la pauvreté reste au coeur de la méditation
franciscaine : « Vous avez dit l’argent ? », série : Évangile aujourd’hui, vol. 153, Éditions
Franciscaines, 1992. D’une façon générale, l'argent constitue une question lancinante.
Source : extrait de l’article “Les vertus de l’argent ou la quête du spirituel” par Dominique
TERRÉ
98
KARL MARX, LE CAPITAL, LA THÉSAURISATION
Oscar Gnouros
Le texte que nous étudions ici est extrait du troisième chapitre
du premier livre du Capital de Karl Marx où l’auteur
s’intéresse au processus ou procès (Prozeß) de la circulation
des marchandises et du rôle qu’y tient l’argent (Geld). Plus
précisément, c’est à la Schatzbildung, littéralement la formation
de trésors, que nous choisissons de rendre par «
thésaurisation » qui est son équivalent français provenant du
latin thesaurizare « amasser un trésor », qu’est dédié ce
texte.
Le texte du Capital s’ouvre en effet sur la célèbre définition
du capitalisme donnée par Marx, que lui-même reprend de sa Contribution
à la Critique de l’Economie politique, à savoir qu’il
est une « gigantesque collection de marchandises ». D’abord
énigmatique, cette affirmation s’est éclaircie au fil de la
lecture lorsque Marx a démontré, ou même simplement montré, que
l’argent n’est rien d’autre qu’une marchandise. À présent,
c’est le thème de ce texte, il ne manque plus qu’à élucider le
mécanisme de la formation de cette gigantesque collection pour
compléter cette archéologie du capitalisme. On comprend ainsi pourquoi ce texte sur la thésaurisation,
qui désigne précisément le moment de la formation de cette collection, est
central, et est par conséquent décisif, à la fois pour l’économie du système de Marx, et
pour l’économie en général. Il s’agira de montrer en quoi la thésaurisation, et c’est là la
thèse de Marx, la soif d’or (die Goldgier) peut être un principe sous-jacent du capitalisme,
et même peut-être plus largement de la nature humaine en général, qui est un point qu’une
certaine lecture de ce texte rend possible.
Ici, Marx s’interrogera essentiellement sur quatre points, correspondant chacun à un des
quatre paragraphes de ce texte. Premièrement, peut-on précisément dater la naissance de la
thésaurisation dans les comportements sociaux ? De quels autres phénomènes économiques estelle
contemporaine ? En deuxième lieu, en quoi l’argent tient-il un rôle clef dans ce
processus, en quoi en est-il un élément décisif, en est-il condition de possibilité ? Qu’a,
qu’est ou que fait l’argent pour permettre le capitalisme ? En troisième lieu, s’il se
trouve que l’argent constitue de fait le point d’A rchimède de ce système, se pourrait-il
que celui-ci soit en même temps porteur d’une contradiction qui lui serait inhérente et qui
contribuerait à faire de lui comme le « diallèle » du capitalisme, où l’une de ses propriétés
fécondes serait, dès le départ, en contradiction avec une autre ? Enfin, en quatrième lieu,
toutes ces analyses suffisent-elles pour en déduire ce qui tient lieu de morale aux thésauriseurs,
c’est-à-dire à la société capitaliste – on oserait dire bourgeoise ?
I ) Le texte débute par une recherche d’ordre historique sur la naissance de la thésaurisation.
Quand débute précisément « la soif d’or » (die Goldgier) ? C’est presque un truisme, mais
celle-ci naît avant toute chose avec l’or. Marx a en effet précédemment montré comment, d’une
certaine forme de troc, les métaux précieux, pour la principale raison que ceux-ci ont peu
de valeur d’usage hormis l’ornement, en sont venus à s’imposer comme étant la seule et
unique marchandise contre laquelle toutes les autres marchandises venaient s’échanger. L’or,
l’étalon universelle permettant de mesurer la valeur de chaque marchandise rendait ainsi possible
l’échange, et devient peu à peu argent, monnaie, forme-monnaie. La parenté étymologique
en A llemand entre Geld et Gold est patente, de même qu’en français, c’est le même mot «
argent » qui sert à désigner, et le métal, et le moyen d’échange et de mesure des valeurs.
99

La relation mise au jour par Marx à propos de la circulation des marchandises est la suivante
:
M – A – M
M est une marchandise que l’on vient échanger contre de l’argent A , lequel argent A est
ensuite échangé contre une autre marchandise M. Comprendre cette relation et ce mécanisme
est essentiel pour comprendre l’analyse de Marx.
Notre auteur nous dit que « la soif d’or s’éveille avec la possibilité d’immobiliser la marchandise
comme valeur d’échange ou la valeur d’échange comme marchandise ». Toute marchandise
peut en en effet être considérée selon deux points de vue. L’un est celui de sa valeur
d’usage, c’est-à-dire l’utilité que nous pouvons retirer de cette chose pour nos besoin, le
deuxième est celui de sa valeur d’échange, qui est son potentiel échangeabilité avec d’autres
marchandises.
Ce que dit Marx ici, c’est que la thésaurisation va naître lorsque l’on sera capable d’enrayer
le processus de transformation d’une marchandise en une autre, qui permet la
transformation d’une valeur d’usage en une autre valeur d’usage qualitativement différente.
Une marchandise n’est valeur d’échange que dans son rapport avec une autre. Si nous n’avons
que deux marchandises, la valeur d’échange est presque impalpable, immatérielle, et ne peut
être saisie, puisqu’une marchandise M1 devient aussitôt une marchandise M2 : M1 – M2. La
valeur d’échange n’a ici de réalité presque uniquement que dans l’esprit.
A vec l’introduction de l’argent, la relation M – M devient M – A – M et la valeur d’échange
prend forme concrète dans A . Celle-ci se réifie sous la forme X , Y €, Z $, etc. Il devient
alors possible de bloquer le processus de métamorphose d’une marchandise en une autre en «
immobilisant » (festhalten) la valeur d’échange en tant qu’argent. Celui n’est en effet
qu’une marchandise comme une autre, et la relation M – A – M recouvre en fait une relation
plus générale M – M – M. L’argent, en tant que marchandise, peut ainsi être aliéné, devenir
la propriété de quelqu’un.
La partie de la proposition de Marx , « la marchandise comme valeur d’échange ou la valeur
d’échange comme marchandise », n’énonce ainsi que la même chose sous deux formes différentes.
Immobiliser la marchandise comme valeur d’échange signifie conserver la potentialité
d’échangeabilité de la marchandise. Ceci n’étant possible que quand la valeur d’échange se
matérialise, ce n’est donc rien d’autre que d’immobiliser l’argent dans lequel se métamorphose
une marchandise. Ce qui n’est possible qu’à condition d’immobiliser la valeur d’échange
comme marchandise, c’est-à-dire immobiliser l’argent, qui est la valeur d’échange matérialisée,
en tant qu’il est lui aussi marchandise.
On comprend alors sans peine l’affirmation suivante de Marx : « A vec l’extension de la circulation
des marchandises, le pouvoir de l’argent augmente » (Mit der usdehnung der
Warenzirkulation wächst die Macht des Geldes). En effet, plus de circulation de marchandises
signifie plus d’échanges M – A – M, où l’on voit que l’argent A sert de moyen terme.
Celui-ci ne fait donc que se propager toujours et encore à mesure que les échanges de marchandises
se multiplient, que les marchandises circulent. Plus il y aura de marchandises en
circulation, et plus il y aura d’argent en circulation.
L’argent est ici qualifié par Marx de « forme sociale absolue de la richesse constamment
mobilisée » (stets schlagfertigen, absolut gesellschaftlichen Form des Reichtums). Il est
en effet richesse puisqu’il permet une mesure de la richesse matérielle, celui-ci étant
échangeable contre X valeurs d’usage, mais aussi de la richesse sociale, puisque celui-ci,
en tant qu’il représente du travail humain gélifié, permet de s’approprier le travail d’autrui.
L’argent est donc une des formes que peut prendre la richesse : la forme-monnaie, objet
de ce chapitre. Mais la richesse sous cette forme est plus. Elle est absolue, car elle permet
de s’approprier toute chose, puisque tout peut se métamorphoser en lui et qu’il peut se métamorphoser
en toute chose. Elle est sociale, car aucun ne peut lui échapper, toute marchandise
produite par tout homme étant de facto convertie en argent dès son entrée sur le marché. Et
100
surtout, elle est constamment mobilisée (certains traduisent schlagfertigen par « prompt à
la riposte ») puisqu’elle peut à tout instant se transformer en une marchandise et toute
marchandise peut à tout moment se transformer en argent.
II ) Reste à savoir dans un deuxième temps ce qui, dans le rôle de moyen terme entre deux
marchandises, confère à l’argent un tel pouvoir.
Car l’argent est pouvoir. Ce deuxième moment s’ouvre avec la citation de Christophe Colomb
qui vient à point, et où le navigateur s’extasie devant les mille et une vertus que l’on
prête à l’or. L’or transforme son possesseur en possesseur : le possesseur de l’or peut virtuellement
posséder toute chose en ce monde. Il lui suffit d’échanger son métal. A insi l’or
devient dans les mots de Colomb synonyme de liberté, d’une liberté matérielle qui est peutêtre
d’un degré aussi bas que celle du libre-arbitre pour Descartes, mais qui est une liberté
tout de même. Même : dans une envolée lyrique, Colomb va jusqu’à prêter à l’or des pouvoirs
métaphysiques, celui-ci étant capable de « faire entrer les âmes au Paradis » (Seelen in
das Paradies gelangen lassen). Peut-être Colomb croit-il réellement dans ce dernier pouvoir,
tout comme il croyait fermement jusqu’à sa mort avoir découvert les Indes. Reste que dans
les faits, l’Eglise fut la première à professer cela. Car qu’est-ce que la ventes des indulgences,
si ce n’est la possibilité de racheter son âme en cette vie, moyennant une
contribution financière ?
Comment l’argent est-il capable de faire cela ? Le mystère tient pour Marx dans le fait que
l’argent est une forme neutre. « Rien ne montre en l’argent ce qui a été transformé en lui
» (Da dem Geld nicht anzusehn, was in es verwandelt ist). Ne dit-on pas que « l’argent n’a
pas d’odeur » ? Dans la relation M – A – M, lors du passage de M à A , la marchandise ne
confère à l’argent que la valeur d’échange. Dans l’argent, toute référence à la marchandise
précédente est effacée. C’est ainsi qu’une pièce passe de mains en mains sans que personne
ne se doute de ce qu’elle fut avant. La toile du tisserand, pour reprendre l’exemple de Marx
plus haut dans le texte, se transforme en 2 , et rien dans cette somme ne permet de dire,
sans recours à autre chose, qu’elle est la métamorphose de tissu. A insi, tout peut se transformer
en argent, marchandise ou pas (verwandelt sich alles, Ware oder nicht, in Geld),
c’est-à-dire même les choses qui, a priori, ont peu ou pas de valeur d’usage. Plus que toute
marchandise, toute chose semble être convertible en argent, et rien ne permettra une fois
la métamorphose achevée d’identifier la chose qui en fut l’initiatrice.
Mais en même temps que M devient A , un processus réciproque s’opère pendant lequel A devient
M. Si M devient A , c’est parce que je vends M contre de l’argent A . Mais pour que je puisse
vendre, il faut que quelqu’un achète ma marchandise. Vente et achat sont donc, comme le
remarque justement Marx, les deux facettes d’un même et unique processus. Par conséquent,
on en déduit facilement que si tout peut se vendre, tout peut s’acheter ( lles wird verkäuflich
und kaufbar). D’où la réciproque de la règle précédente : si toute chose peut se
convertir en argent, ce même argent peut se convertir en toute autre chose.
La circulation, et l’argent qui la permet, est donc cette « grande cornue sociale » (grosse
gesellschaftliche Retorte). La grande cornue était un récipient utilisé par les alchimistes
dans leur « cuisine ». La métaphore est ici toute trouvée : tout vient dans la grand cornue
pour se transformer, se métamorphoser en « cristal monétaire » (Geldkristall). C’est là en
effet une véritable alchimie. Car que se proposaient les alchimistes, ci ce n’est de transformer
des métaux vulgaires en or ? La circulation se propose quant à elle de transformer
toute chose en argent, en monnaie. Les alchimistes recherchaient vainement la pierre philosophales
dans une métaphysique alors que celle-ci n’est rien d’autre qu’un processus
économique auquel tout un chacun participe.
Rien ne résiste alors à ce processus, pas même les choses les plus sacrées et qui d’ordinaire
doivent échapper au commerce des hommes. On a déjà vu plus haut le mécanisme des
indulgences, qui en scandalisera plus d’un, à commencer par Luther. A insi rien n’y échappe
dans les faits au commerce, pas même les Saints Ossements (Heiligenknochen).
101

Comment est-il possible que même ce qu’il y a de plus étranger au commerce puisse tout de
même entrer sur le marché ? Tout simplement parce que les différences qualitatives, de ces
objets se dissipent dans l’argent lors du processus de vente. Les valeurs d’usage sont
oubliées au seul profit des valeurs d’échange. Mais plus encore, dans le processus d’achat
cette fois-ci, l’argent opère comme une « niveleuse radicale » (radikaler Leveller) et vient
effacer toutes les différences. En choisissant de faire de l’argent le sujet de sa phrase,
Marx fait plus qu’un usage rhétorique. Il le personnifie, parce qu’« on » le personnifie.
Il lui prête des actions, parce qu’« on » lui prête des actions. Tout se passe comme si l’argent,
de son propre chef, paraissait agir, alors que celui-ci n’est que le produit des
hommes. On le voit, ce mysticisme de l’argent mis en lumière par Marx participe à la même
dénonciation qu’il fait de la superstition capitaliste, et toute cette analyse complète celle
du fétichisme.
Tout cela nous ferrait presque oublier une chose essentielle que Marx rappelle pourtant
depuis de nombreuses pages, à savoir que « l’argent est une marchandise »(das Geld ist aber
selbst Ware). L’argent est donc une alchimie, mais il est plus que cela. Ou plutôt, l’argent
est une marchandise, mais est en plus une marchandise alchimique. Par conséquent, il
hérite de toutes les propriétés que possèdent d’ordinaire les marchandises, auxquelles viennent
s’ajouter ses propriétés alchimiques qui ont été développées plus haut.
Or, la propriété principale d’une marchandise, c’est que celle-ci peut-être aliénée, autrement
dit, que celle-ci peut devenir la propriété privée de quelqu’un. Par conséquent, le
pouvoir alchimique devient également pouvoir privé, et n’importe qui peut la détenir. Tout
le monde en détient une partie, mais d’autres peuvent posséder plus que d’autres cette capacité
à endosser des habits semblables à ceux d’un Paracelse. L’alchimie de l’argent est
peut-être même plus que la classique alchimie. Celle-ci se contentait de transformer les
choses en or. Ici, en plus de cette vertu, il y a une dimension sociale qui fait du fortuné
un homme de pouvoir. Son argent le rend virtuellement capable de s’approprier toute marchandise,
ce qui n’est rien d’autre que s’approprier le travail d’autrui, de la société.
Certains, selon Marx, avaient déjà présenti ces nombreux enchevêtrements. A insi la société
antique dénonça-t-elle l’argent, comme le fit Sophocle, richissime homme d’affaire de
l’époque mais néanmoins assez réactionnaire, dans ntigone, que notre auteur appelle en note
de bas de page. La société moderne en revanche n’en fait pas de même. A u contraire : on
célèbre l’argent et la circulation comme étant « le principe vital le plus propre et le plus
brillant » (die glänzende Inkarnation ihres eigensten Lebensprinzips). Marx va jusqu’à
emprunter une nouvelle fois un vocabulaire religieux puisqu’il le qualifie de Graal d’Or de
notre société moderne. Comment ne pas lui donner raison, quand on sait combien d’auteurs,
d’A dam Smith à Milton Friedman ont chanté si haut les louanges de l’échange ?
III ) Se pourrait-il que ce processus d’alchimie soit toutefois habité par des pôles contradictoires
?
Toute marchandise, on l’a vu, peut être envisagée du double point de vue de sa valeur d’usage
et de sa valeur d’échange. La somme des valeurs d’usage de plusieurs marchandises est un
moyen permettant de mesurer la richesse matérielle de quelqu’un : 300 toiles sont plus que
100 toiles. La valeur considérée en ce sens se borne au concret, au particulier (besondres).
Mais il y a une autre richesse : la richesse sociale. Celle-ci concerne la valeur d’échange.
On l’a vu, toute marchandise, par le biais de l’argent, peut s’échanger contre toute autre.
Plus la valeur d’échange d’une marchandise est grande, plus grand est l’argent contre lequel
je vais pouvoir l’échanger, et par conséquent, plus grand sera le nombre de choses que je
pourrai au final acquérir. A insi, plus riche je serai en valeur d’échange, et plus grandes
seront les virtualités et potentialités des choses que je pourrai acquérir. D’où le fait
que la valeur soit comme une « force d’attraction » ( ttraktionskraft).
La valeur d’échange représente la richesse sociale car celle-ci touche directement à ce phénomène
social qu’est l’argent, qui n’est autre que du travail humain abstrait gélifié.
A insi, la principale différence entre la richesse matérielle et la richesse sociale est que
102
la première touche à des marchandises « classiques », déjà accumulée alors que la deuxième
n’a pratiquement de rapport qu’avec l’argent. La richesse matérielle concerne donc des
choses acquises, la richesse sociale des choses que l’on pourrait acquérir.
« La valeur reste ainsi indissociable de la forme-valeur » (der Wert is unzertrennlich von
der Wertform). Bien que l’on puisse penser que la valeur authentique d’une marchandise
réside dans sa valeur d’usage, dans le fait que celle-ci soit utile ou non pour nous, une
tenace illusion la fait pourtant résider dans sa forme-valeur et son avatar le plus abouti,
la forme-monnaie. Ceci est évident tant pour le « simple barbare » (barbarisch einfachen)
qui n’entend pourtant rien à ces subtilités que pour le paysan d’Europe occidentale (westeuropäischen
Bauer), pourtant d’une culture plus proche de la notre, et qui, a priori, serait
le plus enclin à tomber dans l’illusion physiocratique pour laquelle la vraie richesse est
dans la terre. Pour l’un comme pour l’autre de ces deux personnages, et pour ainsi dire,
pour tout le monde, « à l’augmentation du trésor d’or et d’argent correspond une augmentation
de la valeur » (Vermehrung des Gold- und Silberschatzes daher Wertvermehrung).
On pourrait retourner l’argument de Marx contre lui-même, à savoir que, l’argent étant une
marchandise, cela signifie que le rapport qu’il entretient avec toute autre marchandise est,
par nature, variable. Serait-ce que la valeur et la richesse qu’elle constitue pourraient
être sujettes à variation ?
Marx admet tout à fait que la valeur de la monnaie puisse changer. Et cela pour deux raisons
essentiellement. Soit que sa propre valeur change, comme ce peut-être le cas si la masse
totale d’argent en circulation sur le marché n’est pas constante. Soit en raison du changement
de la valeur des marchandises : un mètre de tissu peut très bien valoir demain 2
alors qu’il n’en valait hier que 1 . Quand bien même, donc, la valeur de la monnaie serait
sujette à variation, cela n’enlèvera jamais rien au fait que l’on puisse comparer celle-ci
à elle-même, que 200 onces d’or seront toujours supérieures à 100 onces du point de vue de
la valeur.
Encore faudrait-il, si la valeur de cette monnaie en vient à trop baisser, qu’elle puisse
rester l’étalon en vigueur pour mesurer la valeur des choses, et reste également le moyen
d’échange. Qu’adviendrait-il si la livre étant trop basse, on décide simplement d’utiliser
une autre monnaie ? A u moment où Marx écrit ces lignes, ce problème ne semble pas le préoccuper.
Il se contente de dire que la variation de la valeur de la monnaie n’empêchera jamais
son métal d’être la forme-équivalent universelle, ni qu’elle ne soit pas « l’incarnation
sociale directe de tout travail humain » (die unmittelbar gesellschaftliche Inkarnation
aller menschlichen rbeit). Marx emploie là un raccourci pour résumer tout ce qui est acquis
à propos de l’argent, à savoir que : 1) la valeur d’usage d’une marchandise étant le résultat
d’un travail humain concret ; 2) que cette valeur d’usage est échangeable contre d’autres
valeurs d’usage ; 3) que cela est possible par l’intermédiaire de l’argent ; 4) que l’argent
n’a d’usage et d’existence que sur le marché, et donc dans la société ; 5) que donc
l’argent permet d’acquérir sur le marché des marchandises, qui ne sont autre que du travail
humain concret.
Vient alors cette affirmation de Marx : « l’impulsion à la thésaurisation est par nature
sans mesure » (der Tried der Schatzbildung ist von Natur maßlos). On pourrait à première
vue voir ici une dénonciation de l’hybris, de la démesure, qui ferait de l’homme un être mû
par une volonté sans limite d’acquérir pouvoir après pouvoir. Mais ça serait aller trop vite.
La démesure dont il est question ici est autre chose, mais n’est pas pour autant opposée à
l’hybris puisqu’elle y conduit.
Si « la monnaie ne connaît pas de borne » (das Geld ist schrankenlos), c’est d’un coté parce
que, comme nous l’avons dit, en elle se perdent toutes les différences qualitatives de toute
chose. Elle est ainsi immédiatement convertible (unmittelbar umsetzbar). L’argent peut
potentiellement se métamorphoser dans l’infini qualitatif des choses, ce qui fait de lui un
représentant universel de la richesse matérielle, puisqu’il permet ainsi de se référer
potentiellement à n’importe quelle valeur d’usage.
103

Mais quantitativement en revanche, l’argent trouve une limite : lui-même. Toute somme d’argent
est par définition un nombre fini. L’argent, quoique potentiellement infini du point
de vue qualitatif, trouve donc une limite quantitative : c’est « un moyen d’achat à effet
limité » (Kaufmittel von beschränkter Wirkung). De sorte que, paradoxalement, je peux tout
acheter mais je ne peux pas tout acheter. C’est-à-dire : je peux acheter n’importe quoi,
mais pas en n’importe quelle quantité.
D’où une contradiction patente entre ces deux pôles. L’homme sait qu’il peut tout
posséder: son argent peut se métamorphoser en n’importe quoi. Mais il ne pourra pas tout
posséder : sa somme d’argent à une limite ultime qui est celle du total de l’argent en circulation.
A vant Camus, Marx utilise Sisyphe pour comparer le thésauriseur, cet être condamné
à pousser à jamais un rocher en haut d’une colline, lequel rocher, une fois approché le
sommet, redescend tout en bas. L’anthropologie du thésauriseur que dresse Marx est celle
d’un être mû par l’envie de tout posséder, d’augmenter encore et toujours sa puissance, son
pouvoir, sans jamais pouvoir s’arrêter, anthropologie qui n’est pas sans rappeler les thèses
que pouvaient tenir Hobbes ou Spinoza.
La dernière image utilisée pour comparer le thésauriseur n’est certainement pas neutre. Il
s’agit de celle de l’explorateur (der Welteroberer) pour qui la conquête d’un nouveau pays
n’est jamais qu’une pause dans le processus consistant à repousser les frontières encore et
toujours. Historiquement, n’oublions pas qu’à la même époque où Marx écrit ce texte, les
Etats-Unis, qu’il visita, sont en pleine expansion, à la fois économique et industrielle,
mais aussi et surtout territoriale. Les A méricains ne cessent de reculer les frontières, au
point que peu après la mort de Marx, l’historien Frederick Jackson Turner déclarera en 1893
que l’esprit de la frontière avait entièrement modelé la société américaine. Cette parenté
entre le thésauriseur et l’explorateur, entre l’appât du gain et l’expansion territoriale
ne peut pas ne pas rappeler, au risque de l’anachronisme, « le Mythe de la Frontière », de
ce texte de Marx jusqu’à L’impérialisme, stade suprême du capitalisme de Lénine.
IV ) Le thésauriseur est ainsi pareil à un explorateur. Mais cela suffit-il à définir sa
manière d’être ?
Si l’on se contentait de l’image de l’explorateur, qui poursuit celle de Christophe Colomb
précédemment cité, on pourrait croire que le thésauriseur est une sorte d’aventurier, prêt
à prendre des risques car d’une générosité de vie implacable. Ce serait, encore une fois,
aller trop vite.
Rappelons en effet le but du thésauriseur : accumuler le plus d’argent possible. Pour cela,
c’est bien simple : dans la relation M – A – M, il suffit d’empêcher le deuxième terme de
la relation de se produire pour n’obtenir qu’un simple processus M – A . Il doit à tout prix
éviter que son argent se retransforme en marchandise. Pour cela, il faut « l’empêcher de
circuler ou de se dissoudre en moyen de jouissance » (verhindert werden zu zirkulieren oder
als Kaufmittel sich in Genußmittel aufzulösen), c’est-à-dire vivre comme un moine, sans
dépenser, aussi pauvre que le Christ. Entendons-nous : pauvre dans le style de vie, mais
avec une bourse remplie d’argent, qui ne doit faire que se remplir, et jamais se vider. «
Tu ne dépenseras pas » devient sa maxime.
Une vie monastique, voilà ce qu’il lui suffit pour ne pas vider sa bourse. Mais il doit aussi
la remplir s’il veut augmenter son capital. Pour cela, nulle autre solution que de maximiser
le rapport M – A . Il doit vendre encore et toujours plus de marchandises pour avoir
encore et toujours plus d’argent. Mais pour les vendre, il lui faut nécessairement les produire,
en tant que valeurs d’usage. En un mot : travailler.
Voilà donc qui permet de déduire la morale du thésauriseur : « labeur, épargne et avarice
forment donc ses vertus cardinales » ( rbeitsam, Sparsamkeit und Geiz bilder daher seine
Kardinaltugenden). L’explorateur de tout à l’heure ne pouvait pas ne pas nous faire penser
aux Etats-Unis. Ici encore, comment ne pas penser à la morale protestante ? À lire ces mots
sous la plume de Marx, on a comme le sentiment qu’il anticipe les analyses que conduira plus
tard Max Weber sur L’Ethique protestante et l’esprit du capitalisme.
104
Partant, il ne reste plus qu’un pas pour en déduire son économie politique : « vendre beaucoup,
acheter peu » (viel verkaufen, wenig kaufen). Sous ces mots, on aura vite fait de
reconnaître la théorie mercantiliste, pour laquelle le développement économique ne peut que
passer par une balance commerciale excédentaire.
Conclusion. Voilà donc à quoi tient la thésaurisation. L’argent ayant se pouvoir magnifique
de pouvoir obtenir n’importe quelle chose grâce à son pouvoir alchimique, il attire
toutes les convoitises. Chacun désire en avoir d’avantage, et avant tout, chacun cherche à
l’immobiliser, à le garder entre ses doigts. Cela ne devient possible que lorsque le processus
d’échange entre deux marchandises devient interruptible, au moment où, une marchandise
se transformant en argent et où cet argent va à nouveau se transformer en marchandise, il
est possible de court-circuiter pour ne garder que la valeur d’échange. Mais l’argent, s’il
possède ce pouvoir de se muer infiniment qualitativement, reste limité quantitativement. De
là cette contradiction qui pèse le thésauriseur : il veut tout, avec son argent il peut avoir
n’importe quoi, mais pas en n’importe quelles quantités. D’où la vie monastique à laquelle
il est condamné. « Travailler plus pour gagner plus » serait-on tentés de dire. Tout en
dépensant le moins possible. Vendre le plus, et acheter le moins.
Cette analyse de la thésaurisation est loin d’être anecdotique. Marx a montré, c’est là l’acquis
que nous pensons être essentiel à ce texte, que l’argent, parce qu’il est traversé par
une contradiction entre son infini qualitatif et sa finitude quantitative, transforme les
hommes en des Sisyphes qui seront condamné à une quête d’acquisition sans fin. L’argent,
censé faciliter les échanges entre les hommes finit par les piéger dans son mysticisme, tout
comme la marchandise et son caractère fétiche l’avait précédemment fait. De thésauriseurs
centrés sur la relation M – A , les hommes deviendront bientôt des capitalistes préoccupés
par la relation A – M – A , où l’argent passera du rang de moyen à celui de fin en soi.
Voilà donc où nous conduit l’analyse de Marx. A u fil de cette reconstruction, de cette
généalogie du capitalisme, ce dernier apparaît au final émaillé de contradictions de toutes
sortes. Reste à savoir si celui-ci sera capable de les surmonter ou bien s’il devra s’effondrer
de lui-même sous leurs poids.
Le Capital. Livre 1, Le procès de production du capital
Karl Marx. Presses Universitaires de France – PUF 2006, Broché, 940 pages, € 23,00
Source : http://www.morbleu.com
Marinus van Reymerswaele
Changeur d'or et sa femme - 1538
105

Honoré Daumier, Le banquier, 1835
MÉTA-PHYSIQUE DE LA RÉ-VOLUTION
Charles Reymondon-Baruch
“ Il en sera au temps de la fin comme au jour où Loth sortit de Sodome. On mangeait, on
buvait ; on achetait, on vendait (bien noter l’ordre des mots : on achetait avant de vendre)
; on se mariait, on faisait la fête. Puis ON fit pleuvoir (les surnaturels ont changé les
paroles du Christ ; ils traduisent du texte grec original : “ Dieu fit pleuvoir ”) du feu
et du soufre, qui les anéantit tous ”.
LA PER-VERSION ECONOMIQUE
On achetait. A vec quel argent ? Mais celui produit par les autres, pardi, puisqu’on peut
commencer par acheter avant d’avoir rien fait et vendu. On vendait. Dans quel
but ? Pour avoir plus ? Mais pas du tout ; celui qui vend a moins, s’étant démuni de son
bien ; et à moins qu’il ne s’agisse de biens de consommation et le plus vite périssables,
auquel cas, masse minime par rapport à toute la masse des choses vendues quotidiennement
sur ce globe, la vente est le processus absolument naturel et normal de l’économie..., sauf
en ce cas-là, ce sont les biens de production qui sont vendus, et dans ce cas du Marché du
Travail ses propres “ bras-et-cerveaux-humains-agissants ”, selon l’expression constante de
Marx dans sa condamnation du Salariat comme la contre-face, par nature inséparable, du
Capital. Et je dis quant à moi “ bras-et-cerveaux-et-sexes humains agissants ” ; analyse
psycho-sexuelle de la monstruosité du capitalisme, qui n’est pas absente de la pensée de
Marx ; mais la phénoménologie de la Sexualité n’était pas assez avancée en son temps pour
qu’il ait eu assez d’outils mentaux et de mots bien forgés pour insister assez sur elle,
dans les problèmes de la structure économique du Corps social. La sexualité humaine ne se
réduit absolument pas à la fonction de reproduction de l’espèce ; elle ne se réduit pas non
plus à la petite marge de plaisir privé laissée aux esclaves de la société capitaliste, comme
compensation et surtout motivation du Travail collectif qu’elle exige pour ses beaux yeux
; mais elle est une Force dans une Forme dynamique, psycho-individuelle et psycho-collective,
qui s’exploite pour la productivité, quantitative et qualitative...
Dans la majeure partie des cas on ne vend pas pour avoir plus, on vend pour pouvoir plus:
et pour ainsi dire plus et mieux écrabouiller, par son A rgent, généreux et puissant, A rgent
mentalement et socio-mentalement divinisé, toute la chair humaine collective et individuelle
des autres. Bien noter l’ordre des mots du parfait pré-marxiste Jésus-Christ, dans
son diagnostique du crime de Sodome ; il analysait le phénomène exactement comme Marx - qui
a tenu des prophètes d’Israël, et de Jésus-Christ le plus grand, cette analyse objective -
quand dans l’extrême simplicité des résumés de sa grande science en économie, Marx montrera
et démontrera qu’il y a une structure économique naturelle, dont les trois étapes du vfonctionnement
en cycles, sont M-A -M ; et que les surnaturels l’invertissent en A -M-A , “ jusqu’à
ce qu’une révolution restaure l’unité primitive de l’homme et de son bien de production “
en finisse une bonne fois avec l’aliénation salariale du Travail au Capital : ce Très Saint
Dieu de la sainte Solidarité, “chrétienne” quand il atteint à la phase suprême de la distribution,
universaliste et universelle, sans frontières, de sa sainte Grâce, Très saint Dieu
Travail-des-autres.
Une révolution : retour à la Structure naturelle, native, du Corps économique et au mouvement
naturel de son développement ; que la Chose, Res, soit remise sur ses volutes,
res-volution ; et que tout recommence ainsi à tourner normalement, sur cette planète, dans
la production humaine et ses réellement solidaires échanges. M-A -M.
Qu’on en ait enfin terminé avec le mouvement surnaturel A -M-A : A rgent (produit par les
autres et à eux volé, spécialement en volant leurs biens de productions ancestraux ou créés
107

par eux, par le Viol puissant de leurs territoires naturels, leurs terres et leur outillage)
- Marchandise produite par les salariés, contraints et forcés de l’être, puisqu’ils
n’on plus de terre à eux, plus d’outils à eux, ceux de leurs anciennes et libres coopératives
; et réduction du Salariat à la consommation, serait-elle très confortable : “ Les
prolétaires ne doivent pas écrire sur leurs banderoles : augmentation du kopeck par rouble,
mais : bolition du salariat ” ; la marche collective de l’Humanité entière vers l’abîme
n’est en rien stoppée “ tant que le travail salarié est maintenu ” - A rgent (plus fort, selon
la répartition Capital-Travail = un cheval-une alouette ; et ainsi plus de pouvoir au
Capital, “ bon pour pouvoir ce que je ne peux pas ”, signeront trés sérieusement les actionnaires
qui n’agissent pas ; pouvoir plus fort, au tour suivant de la spire descendante vers
l’A bîme ; pouvoir plus “puissant” qui permet d’écrabouiller un plus grand nombre d’aliénés
consentants ; aliénés au double sens du mot : étrangers à leur propre volonté et rendus fous
; troupeaux d’ânes qu’on fait courir toujours plus vite, avec une carotte devant le nez,
eux-mêmes portant le bâton du Maître qui la leur présente ; et dés lors on peut passer de
dix ânes à des millions d’ânes, au cours de la vie d’un puissant capitaliste, puissant par
son A rgent divin, qu’il n’a pas produit lui-même ; mais lui, paraît-il, s’est “fait par luimême”,
self made man ou woman ; son beaucoup d’argent étant indiscutablement le signe de sa
plus grande intelligence et plus grande valeur humaine, et même de sa générosité “chrétienne”
dans les pires cas : puisque procurant du travail aux pauvres foules des humains minables,
qui sans lui ne pourraient rien faire, n’étant pas puissants, par la grâce du Trés Saint
Dieu Travail-des-autres ; et ainsi on ne peut faire de “grandes” choses, trés généreuses et
puissantes, pour le Développement des peuples, universaliste et universel, sans frontières,
dans le Cimetière, universaliste et universel : Le Jour où l’Idée, l’Idole, le Trés Saint
Dieu Travail-des-autres trouvera pourrie sa dernière carotte, personne ne pouvant plus, le
voulant ou non, en faire pousser d’autres, pour cet Homme-Rat, grand, puissant ; alors si
c’est, paradoxe suprême, un Rat chrétien, ce sera le Règne, la Puissance et la Gloire, du
Seigneur en sa Parousie, par le zizi du Rat pourri...
A -M-A ? Ou M-A -M ? Il faut choisir. Et c’est un choix simple de l’âme, non ? Même s’il
faut, pour l’exécuter, passer par mille et une complications, selon les données collectives
de la Situation et ses moyens personnels pour un jour en venir à bout, sinon pour soi-même
au moins pour ses arrière-arrière petits-enfants. Mais ne jamais renoncer au but stratégique
unique de la Ré-volution ; même s’il faut mille tactiques, individuelles et
collectives, pour y parvenir. Sinon, “ On achetait, on vendait... ; du feu et du soufre,
qui les anéantit tous... ”
La sodomie, sur l’axe économique et l’axe politique du Corps social, inversion physique
de ses facteurs constitutifs (sur le plan horizontal, équatorial de la Structure sociale ;
plan de nos horizons du concret, parfaitement visible et mesurable en toutes choses et mouvements),
la sodomie, autrement et par invertissement plus grave et destructrice, parce que
cause de la première Sodomie culturelle, scientifique, métaphysique, théologique, (sur l’axe
vertical, entre ses pôles l’un féminoïde, l’autre masculinoïde ; l’un satanique, en im-posture
de succube obéissant, l’autre luciférien, en im-posture d’incube autoritaire ; plan de
l’Invisible, mais des choix simples, ou l’on décide de tourner son regard sur les réalités,
de l’axe économique et de l’axe politique croisés, et chacun d’un sexe apparent aussi,
certes, et chacun en réalité bisexué selon ses deux pôles visibles équatoriaux, et les
quatre entre les deux axes ; ou bien où l’on préfère présenter à cet équateur du concret,
le Trou, explosif en nadir, implosif en zénith, de son méta-postérieur - certes, sur cet
axe de l’Invisible, postérieurs invisibles - spirituels purs -), l’im-posture de la Sodomie
qui pèse présentement, et chaque jour un peu plus, sur les 99% ou davantage de cette Humanité
encore normale et réaliste, ainsi presque toute entière, est le fait central traité
dans cette “encyclopédie” ; je pense le traiter déjà clairement dans ses lignes essentielles
dés les toutes premières pages, fascicule A 1.
(…)
Et les chrétiens, non pas l’Église du Christ, alors totalement trahie, s’ils dépendent
du Capital (dont la définition dans l’Humanité présente n’est pas l’argent, stupidité des
108
gens qui caricaturent le socialisme authentique, aussi bien que le christianisme authentique,
mais l’A rgent divinisé, tombant du ciel mystérieusement, sans vérification possible aucune
de sa provenance ; Trés saint Idée-Idole, généreuse et puissante, A bstraction pure. La définition
donnée inconsciemment mais de fait au Capital est l’érection, sexuelle, amoureuse et
puissante, de l’A rtifice : grand Signe de signification vide, entre les mains de qui le
détient et manipule, et masturbe individu ou collectivité, capitalisme privé oligarchique
ou capitalisme d’État dit en toute contradiction pure “socialisme” ; Signe dont l’amour et
la puissance sont supposés faussement la capacité de ceux qui s’en servent, quand ce ne sont
pas eux qui l’ont produit. Signe volé à ses producteurs réels, ce qui ne serait encore “pas
trop grave” : pas plus grave que la proportion du Vol lui-même, faisant la misère et la mort
de qui ? et de combien ? Mais Signe Violeur, violent, sous ses apparences de grande générosité,
de grand amour, se faisant puissant de son Vide, exerçant son A utorité sur tous ceux
qu’il a volés, les producteurs réels des valeurs d’usage, utilité commune véritable, transformées
dans la Valeur d’échange divinisée, Idée-Idole abstraite. Vent, Pet tout-puissant,
vide de toute vérité sur la capacité réelle et non la puissance artificielle de qui, individu
ou collectivité, s’en sert en exerçant une autorité vide de capacité humaine véritable,
sur ceux à qui il a été volé. L’argent est une chose bonne et nécessaire à une économie développée,
comme instrument d’échange réellement significatif, entre les mains de qui le
détient, individu ou collectivité ; signe de capacités humaines réelles à produire les
valeurs d’usage par lui objectivement représentées. L’A rgent abstraction divinisée est une
Monstruosité, n’ayant plus de rapport objectif avec le Travail de ceux qui s’en servent ;
et à la Monstruosité du VOL (par puissance de l’argent : on est en spirale vicieuse) pour
avoir plus, ils ajoutent celle du VIOL, heureux par l’argent volé de pouvoir plus. A l’A rgent
divinisé, Pet spirituel pur, vide d’une signification d’une capacité humaine à soi-même
le produire, est conféré le POUVOIR DE L’A RGENT, puissance d’un vide spirituel pur ; puissance
d’un impact temporel, physique, monstrueux au carré, au cube, à la énième puissance
; car étant spirituel pur, pure A bstraction abstraite, extraite de rien, simplement d’un
Vol ou d’un Viol, il peut péter sur la Chair humaine du monde entier son A utorité jusqu’à
l’infini : et “jusqu’à ce qu’une révolution restaure l’unité primitive de l’homme et de son
bien de production” ; récupération par les producteurs réels de leurs biens héréditaires et
personnels de production. Le comment est une autre question ; Marx était pascalien ; relire
les PENSEES : “ N’ayant pu faire que la force fût juste et que le droit fût fort, du moins...”
; Marx n’a jamais parlé de la “Lutte des Classes”, n’a jamais fait l’apologie de la violence
; c’est la classe des violents qui l’a inventée pour lui, par saint crédit gratuit à
sa propre pensée, à la IIème Internationale, par une projection doucereuse, violence au
carré, de sa propre conception individualiste et lutteuse de la vie sociale sur le marxisme
; l’expression est toujours chez Marx au singulier : il n’y a qu’une classe qui lutte, celle
du Capital, bête et méchant ; celle du Travail se défend seulement, celle des producteurs
réels, “bras et cerveaux humains agissants”, et parmi lesquels il n’y a pas lieu, objectivement,
de distinguer les travailleurs manuels et les travailleurs intellectuels, sinon
dans une sous-distinction à l’intérieur du même camp de l’Humanité encore normale, c’està-dire
se nourrissant de son propre travail. La véritable distinction de classe n’est pas
entre le type de travail, ni même la fortune, en avoir de plus ou moins d’argent pour l’achat
des biens de consommation, pouvoir d’achat, en avoir de plus ou moins de terres et d’outillage,
biens de production ; la véritable distinction de classes est entre ceux qui
pratiquent le Travail, des bras-et-cerveaux-et-sexes-agissants humains, bien sûr collectivement
organisé pour l’efficacité ; parmi eux l’engagement plus grand des bras ou plus grand
du cerveau n’est jamais qu’une question de nuance, sur une éventail continu de variantes
dont la texture fondamentale est la même ; et puis d’autres part les travailleurs du Chapeau,
qui peuvent se fatiguer beaucoup, d’ailleurs, et même de leurs bras, et de leurs
pieds, et de leurs ailes puissantes, par dessus les frontières, mais dont tout le travail
consiste à gérer, voire à diriger, s’ils sont pontifes dans sa religion, les saints sacrements
asexués du Capital, Dieu Travail-des-autres, comme la mouche du coche stérile par
nature et à perpétuité. La Valeur d’échange n’est pas productive, si généreuse et puissante
que, par A berration mentale et socio-mentale humaine, elle puisse se croire et se présenter...
Le Pouvoir de l’A rgent divinisé, le Capital, qui se prend pour une source de
plus-value en Valeurs d’usage des formes premières de la Matière, alors qu’il est objecti-
109

vement stérile par nature et par définition, peut faire de son saint Clergé, qu’il soit
croyant ou non, le fasse péter sur l’Humanité entière son Très saint Gaz, généreux et puissant
; vent spirituel pur à perpétuité, inventé par l’imagination pure des saints ventre de
son Sacerdoce saint, Sacerdoce “à perpétuité” ; cela jusqu’à réussir à son plus grand étonnement,
tellement était sainte sa bonne intention, à avoir anéanti la totalité de la Chair
humaine naturelle de ce globe ; alors le dernier capitaliste, le plus puissant, puisqu’il
est de la logique totalement illogique du capitalisme que les puissants, du Capital, luttent
et s’anéantissent entre eux..., le dernier capitaliste puissant, arrivera peut-être
encore à creuser lui-même sa tombe ; mais il ne pourra évidemment pas la fermer sur sa propre
mort ; les vautours, s’il ne les a pas encore tous anéantis, devront venir déchiqueter son
cadavre, au fond de son trou, sodomite spirituel pur... Les chrétiens, s’ils dépendent du
Capital, Valeur d’échange qui donne sur toutes choses et gens le change, non seulement ne
peuvent plus rien pour le salut du monde, uniquement pour son salut spirituel pur, dans les
cimetières ; mais ils sont alors nuisibles, quelle que soit leur Bonne conscience, généreuse
et puissante, par la puissance spirituelle pure, du Saint-Esprit et du Très saint
Capital : cette Idée, cette Idole, cette très sainte et vénérable Valeur d’échange, sans
plus aucun rapport objectif avec les valeurs d’usage qu’elle est seulement censée représenter,
entre les mains de qui la détient et la manipule, individuellement (capitalisme privé
oligarchique) ou collectivement (capitalisme d’État, tyrannique), bonnet blanc et blanc
bonnet, caleçon blanc et blanc caleçon ; avec sa fente en arrière, pour le même très saint
Pet, le Capital, de toute façons unique et collectif, universaliste et universel, sans frontières,
généreux et tout-puissant.
(…)
QUI SONT LES VRA IS IDOLÂTRES ?
La religion des enculés-enculeurs. Les prophètes d’Israël, Jésus-Christ le plus grand, n’ont
jamais eu peur des mots réalistes. On nous les châtre toujours, doucereusement, avec de la
vaseline, les faisant dans toutes nos traductions sacerdotales des hommes hautement spirituels
et très doux. Quand l’Évangile de Marc dit dans son grec original “Jésus furieux”, on
nous traduit “Jésus ému de compassion“. Quand celui de Mathieu rapporte l’annonce par Jésus-
Christ de “la dégueulasserie de la désertification” (littéralement “ce qui fait vomir”) on
nous traduit “l’abomination”, spirituelle, “de la désolation”, I’m sorry, nous avons pas fait
exprès ; et le mot “les dégueulasses”, qui revient indéfiniment dans la Bible, A ncien et
Nouveau Testament, désignant ceux à qui est réservé à la Fin “l’étang de feu et de soufre”
(d’où c’est avec la plaine de Sodomie, la “Mer de Suphr”, sous les yeux, au sommet de Horla-Montagne,
que Moïse condamnera à mourir tout seul, à 123 ans, son frère A aron, le Maître
du Veau d’Or, “les dégueulasses”, “ceux qui font vomir” et sont la cause des désertifications,
autrement dit et toujours dans le contexte, très clairement, les enculés-enculeurs
du Capital, grand artifice dans les Trous-du-Cul, qui rend “puissant” avec une Idée-Idole
derrière soi, un Mensonge, sont toujours traduits par le Sacerdoce : “les abominables” ; de
quelle abomination ? Surtout ne posez pas la question.
Mais mieux, dans tout la Bible, car le mot y démarre dans la Genèse et va jusqu’à
l’A pocalypse, mot qui ne peut être traduit rigoureusement que par “les capitalistes”, littéralement
“les adorateurs de l’Idée”, précisant le même mot dans d’autres contextes par
“les adorateurs de l’or et de l’argent”, Valeur d’échange qui donne le change sur toutes
les réalités, idée convenue, idole vide de signification d’une production personnelle et
fécondité quelconque, puissance pour les trous-du-cul, ce mot est traduit partout, renversant
ainsi son sens à 180° : “les idolâtres” ; ceux qui ne croient pas comme nous au Vent
péteux puissant du Saint-Esprit, comme nous y croyons saintement, nous les spirituels, avec
notre Capital.
De telles traductions veulent ignorer, pourtant faites par de très savants, que même
encore au temps de saint Paul (et même encore de nos jours), les échanges commerciaux ne se
font pas par les pièces monnayées (et alors les idoles elles-mêmes, puisque portant, selon
110
saint Paul, les images de “serpents, oiseaux, quadrupèdes, hommes incorruptibles”, comme nos
billets de 200 F portant la tête, à mettre dans une culotte, de l’incorruptible Cohen du
Capital français pseudonymé de Montesquieu : avec son Esprit des Lois, Très saint Esprit,
des énormes capitaux anglais et autres, universalistes et universels, sans frontières, pour
l’aider à inventer nos États de Droit, Droit du Capital), au temps de saint Paul les échanges
commerciaux ne se font en pièces monnayées que pour le petit commerce, tout le reste étant
payé à la balance au poids d’idoles, statuettes sculptées d’or et d’argent.
Il n’a jamais été question d’autre chose quand tout la Bible, A ncien et Nouveau Testament,
vaticine contre “l’idolâtrie”. Que des humains mettent leur confiance religieuse dans
des fantasmes quelconques de leur imagination n’a jamais tué personne. Mais qu’ils confèrent
mentalement une capacité créatrice remplaçant le Travail humain et les phénomènes de
Nature, nés et se développant selon les lois de son Créateur, qu’ils supposent une puissance
à des valeurs d’échange et se permettent, profitant de la pénurie qu’ont les autres
en valeur d’échange, d’exercer, par le fait qu’ils en détiennent une, une autorité quelconque
sur le Travail et tous les rapports sociaux de tous ceux-là, voilà la religion de
Mammon, voilà l’idolâtrie véritable.
“Vous ne pouvez pas SERVIR en même temps Celui qui est (YaHeVeh) et Mammon”. Jésus-Christ
n’a pas dit vous ne pouvez pas A VOIR, comme valeur d’échange normale, réellement représentative
de votre travail investi dans la matière, et simple “pouvoir d’achat”, A VOIR de
l’argent ; et tous les actes de sa vie ont visé à ce que tout le monde en ait beaucoup. Il
a dit, vous ne pouvez pas SERVIR, tâchant hypocritement d’A VOIR le moins possible en vous
rendant les plus dociles serviteurs que vous pouvez d’une autorité divine accordée à la
valeur d’échange, déréglant par sa divine A utorité toute la Production et ses échanges naturels
sur cette planète et tous les rapports naturels à l’intérieur de la Chair humaine,
rapports autrement auto-régulés. Tant donc, que vous vous acharnez à corriger leurs dérèglements
en prenant bien soin de ne pas toucher à la Cause, de la perte de leur
autorégulation, vous regardez les choses à l’envers : vous êtes dans l’Im-posture, postérieurs
tournés à la Réalité. Et vous êtes des Idolâtres : vous vivez du Culte d’une Idée,
qui n’a pas de rapport objectif avec la Réalité. Sodomie métaphysique.
Source : Encyclopédie de la colère et pour la reconstruction
par Charles Reymondon-Baruch (extrait)
“ Ne vous amassez pas des trésors sur la terre, où la teigne et la rouille détruisent, et
où les voleurs percent et dérobent ; mais amassez-vous des trésors dans le ciel où la teigne
et la rouille ne détruisent point, et où les voleurs ne percent ni ne dérobent. Car là où
est ton trésor, là aussi sera ton cœur. “ (Matth. 6, 19-21).
111

Emanuel Büchel (1705-1775)
Danse macabre de Bâle - Le Juif
1773
MOSES HESS, “ L’ESSENCE DE L’ARGENT ”
Le Cercle d’Etude des Marxismes
Il n’est pas sans intérêt de lire d’un peu près l’article de Moses Hess intitulé « L’essence
de l’argent » afin de prendre la mesure de l’étroite proximité de cette analyse avec
le texte de Marx « Sur la question juive ». Marx avait rencontré Hess dès 1841, juste après
que ce dernier eut publié son livre La triarchie européenne. L’étude de Hess sur « L’essence
de l’argent » avait été fournie aux A nnales dans la perspective de paraître dans le
second numéro. Marx en avait donc eu connaissance.
L’étude de Hess se trouve reproduite et traduite (par P. Cadiot) en annexe de l’ouvrage
d’Elisabeth de Fontenay, Les figures juives de Marx, paru aux éditions Galilée en 1973.
Il se présente sous la forme d’un enchaînement de 17 paragraphes dont voici les résumés,
accompagnés de quelques extraits significatifs.
1. « La vie est échange d’activité vitale productrice ». Ce principe régit les relations
entre tous les corps, qu’ils soient physiques ou sociaux. Le corps social est une totalité
organique dont les membres ne peuvent être séparés au risque de mourir.
2. Le commerce est la réalisation de l’essence réelle des individus au sein de leur communauté.
3. L’essence humaine se développe dans le cours d’une histoire. L’histoire de l’homme commence
une fois qu’est terminée l’histoire naturelle de la terre. L’histoire de l’humanité
ne fait que commencer et « On aperçoit déjà dans le lointain la Terre promise de l’humanité
organisée »
4. A u début de leur histoire, les hommes ont été incapables de saisir leurs échanges dans
le cadre global de la totalité qu’ils constituent. Ils ont donc pratiqué le commerce sur le
mode de la concurrence entre individus isolés
« Si un échange organisé des produits, une activité organisée, une réalisation commune
de tous avait d’emblée été possible, les hommes n’auraient pas eu besoin de prendre, en tant
qu’individus isolés, l’initiative d’user de la force brutale ou de la ruse astucieuse, de
s’écorcher vifs pour gagner de quoi satisfaire leurs besoins matériels et spirituels; ils
n’auraient pas eu besoin de chercher à l’extérieur d’eux-mêmes leurs biens spirituels et
matériels, ils se seraient formés par eux-mêmes et c’est dans la communauté qu’ils auraient
manifesté leurs facultés. Cela signifie simplement que si les hommes étaient venus au monde
comme essence humaine cultivée, ils n’auraient pas eu besoin d’en passer par l’histoire de
leur culture ».
Cette phase de brutalité et d’égoïsme destructeur est maintenant achevée et il est possible
d’entrevoir une organisation sociale qui renoue avec le fondement essentiel de l’homme.
« Il nous est possible, à la fin de ce combat brutal en vue de l'appropriation de l'essence
propre, maintenant que théoriquement du moins notre essence est formée, de penser et
de promouvoir une société sans autodestruction, une société humaine, raisonnable, organique,
aux productions communes, variées, harmonisées, où seraient organisées des sphères
d'actions diversifiées correspondant aux différentes inclinations des hommes, de telle sorte
que tout homme éduqué ait la possibilité d'affirmer librement ses aptitudes et ses talents
selon sa vocation et ses goûts. C'est dorénavant une chose possible, puisque maintenant le
pouvoir humain, l'essence humaine (la production et la consommation commune de produit en
vue de la production ultérieure) est développée jusqu'à l'excès. Les forces naturelles ne
s'opposent plus à l'homme comme étrangères et hostiles, il les connaît et les utilise en
fonction de ses desseins humains. Les hommes eux-mêmes se rapprochent chaque jour. A u grand
effroi de l'homme borné, mais pour la délectation de l'ami éclairé des hommes, les limites
de l'espace et du temps, la religion et le nationalisme, les limites des individus s'écroulent
en même temps. Il ne nous reste plus qu'à reconnaître la lumière de la liberté et à
congédier les gardiens de la nuit, pour pouvoir tous ensemble nous serrer joyeusement la
main. Oui, maintenant que l'humanité est majeure, rien ne l'empêche plus d'entrer enfin en
113

possession de son héritage, du fruit du travail des esclaves et des combats élémentaires de
plusieurs millénaires. Sa misère présente le prouve avec évidence, car elle n'est pas le
résultat d'un manque mais bien d'une surabondance de capacités productives. »
Et Moses Hess de conclure : « Oui, les hommes sont maintenant mûrs pour la jouissance
complète de leur liberté et de leur vie ». Il est donc possible de sortir de la phase primitive
des échanges qui ne pouvait être que « l’assassinat réciproque crapuleux et
l’esclavage ».
5. « L’individu élevé au rang de fin et le genre ravalé au rang de moyen, c’est là le
renversement de la vie humaine en général ». C’est le règne de l’égoïsme.
« La conception naturelle du monde qui voit dans le genre la vie elle-même, et dans l'individu
le moyen de la vie, s'appuie sur cet ordre du monde. La conception du monde inverse
règne au contraire dans l'état d'égoïsme, car cet état est en lui-même un état renversé.
Pour nos philistins, nos trafiquants chrétiens et nos chrétiens juifs, l'individu est le
but, la vie du genre est au contraire le moyen de la vie. Ils se sont créé pour eux-mêmes
un monde à part. Dans la théorie, la forme classique de ce monde renversé est le ciel chrétien.
Dans le monde réel, l'individu meurt; dans le ciel chrétien, il vit éternellement.
Dans la vie réelle, le genre agit dans l'individu et par son intermédiaire ; dans le ciel,
l'essence du genre, Dieu, vit en dehors des individus, et ces derniers, loin d'être le moyen
par lequel Dieu agit et par lequel l'essence du genre vit, ne vivent à l'inverse que par
l'intermédiaire de Dieu. L'essence du genre est ravalée au rang de moyen pour la vie des
individus. Le « Je » chrétien a besoin de son Dieu, il en a besoin pour son existence individuelle,
pour son âme sainte et immortelle, pour le salut de son âme. « Si je n'espérais
participer à l'immortalité, je ne me soucierais de Dieu ni des hommes ! » Ces quelques mots
dus à un homme très pieux renferment toute l'essence du christianisme. Le christianisme est
la théorie, la logique de l'égoïsme. Le sol classique de la pratique égoïste, en revanche,
est le monde chrétien moderne des marchands : là aussi un ciel, une fiction, un bénéfice
imaginaire et illusoire pour la vie individuelle, tous produits par la déraison maladive et
égoïste de l'humanité dépravée. L'individu qui souhaite vivre non à travers lui-même pour
le genre mais à travers le genre pour lui seul, doit se créer pratiquement un monde à l'envers.
C'est pourquoi dans notre monde marchand l'individu est en pratique le but, et le genre
n'est que le moyen de la vie, comme cela se passe en théorie dans le ciel chrétien. La vie
du genre, ici également, ne se réalise pas dans l'individu ou par son intermédiaire : ici
comme dans le ciel, la vie du genre est placée à l'extérieur des individus et ravalée au
rang de moyen. C'est ici précisément qu'intervient l'argent. Ce que Dieu est à la vie théorique,
l'argent l'est à la vie pratique, dans ce monde à l'envers : le pouvoir aliéné des
hommes, leur activité vitale mise à l'encan. L'argent est la valeur humaine exprimée en chiffres,
il est la marque de notre esclavage, le stigmate ineffaçable de notre servitude. Les
hommes qui peuvent s'acheter et se vendre sont bien des esclaves. L'argent, c'est la sueur
de sang coagulée des misérables qui apportent eux-mêmes sur le marché leur propriété inaliénable,
leur pouvoir le plus propre, pour le troquer contre leur caput mortuum, un capital
comme on le nomme, et pour consommer en cannibales leur propre graisse. Et nous sommes tous
ces misérables ! Nous pouvons toujours nous émanciper en théorie de la conscience renversée
du monde ; aussi longtemps que nous ne sortons pas pratiquement du monde renversé, nous
devons, comme dit le proverbe, hurler avec les loups. Oui nous devons aliéner perpétuellement
notre essence, notre vie, notre activité vitale libre et propre, pour pouvoir entretenir
notre existence misérable. Nous achetons perpétuellement notre existence individuelle au
préjudice de notre liberté. Et bien entendu, ce n'est pas seulement nous, prolétaires, mais
également nous, capitalistes, qui sommes ces misérables qui se sucent le sang et se consomment
eux-mêmes. Tous, tant que nous sommes, nous ne pouvons manifester librement notre vie,
ni créer, ni agir les uns pour les autres. Nous ne pouvons que consommer notre vie, et nous
dévorer les uns les autres, si nous voulons ne pas mourir de faim. Car cet argent que nous
consommons, que nous travaillons à gagner, c'est notre propre chair, notre propre sang que
nous avons aliénés et qu'il nous faut gagner, récupérer et consommer. Nous n'avons pas le
droit de nous dissimuler que nous sommes tous des cannibales, des carnassiers, des vampires.
114
Et nous le resterons, tant que nous n'agirons pas tous les uns pour les autres, tant que
nous devrons gagner notre vie chacun pour soi. »
6. L’économie politique partage avec la théologie la particularité de ne pas se soucier
des hommes réels.
7. « L’argent est le produit des hommes devenus étrangers les uns aux autres, c’est-àdire
qu’il est l’homme aliéné ».
8. C’est le christianisme qui a dévalué la vie humaine et rendu acceptable l’idée qu’elle
est une vie aliénée, que l’on peut se vendre soi-même, ce qui est un comble de la barbarie,
puisqu’en fait on ne vend qu’un corps et que l’essentiel est ailleurs. C’est la légitimation
du servage universel.
9. « Dieu n’est que le capital idéalisé et le ciel, le monde marchand théorisé ».Le servage
du Moyen Âge n’est en rien différent de l’esclavage antique. Les chrétiens sont des «
égoïstes théoriques » pour avoir justifié une indifférence à la brutalité de ce mode terrestre
au profit de la béatitude céleste. : « Dans notre monde marchand, le christianisme
est effectivement réalisé »
10. La religion a accompli l’aliénation théorique de l’homme; l’économie politique ne fait
qu’accomplir son aliénation pratique :
« Les législateurs modernes qui, en tant que chrétiens éclairés et pratiques, ne purent
se satisfaire d'une législation de l'au-delà, voulurent donc avoir le monde chrétien et son
ciel sur la terre, et durent faire apparaître dans ce monde-ci les saints esprits du ciel.
Une telle évocation des esprits n'a du reste rien à voir avec la sorcellerie : le terrain
étant déjà préparé, les législateurs, sans être sorciers, purent réaliser cette évocation.
Il suffisait de sanctifier l'homme privé qui existait en fait dans la réalité de la société
bourgeoise médiévale issue du servage, cet homme qui avait renoncé, qui s'était abstrait de
tout ce qui appartenait à sa vie en tant que genre et qui en avait fait cession à Dieu dans
le ciel, c'est-à-dire en théorie, à l'argent sur terre, c'est-à-dire en pratique. C'est ce
reliquat mort de l'homme réel, cette « personnalité » abstraite qu'il suffisait de sanctifier,
de sanctionner ; l'individu asexué du ciel chrétien se réalisait donc aussi sur cette
terre. En d'autres termes, la politique et l'économie avaient pour tâche d'effectuer au
niveau de la vie pratique ce que jusqu'alors la religion, la théologie avaient accompli au
niveau de la vie théorique : il suffisait d'élever à la dignité de principe l'aliénation
pratique de l'homme, comme on l'avait déjà fait de son aliénation théorique. A insi l'égoïsme
chrétien se réalisait aussi sur la terre. Et c'est bien ce qui arriva. On sanctionna
l'égoïsme pratique en proclamant que les hommes étaient des individus isolés, en qualifiant
les personnes abstraites et nues d'hommes véritables, en proclamant que les droits de
l'homme étaient ceux de l'homme indépendant, et donc que l'indépendance des hommes, leur
séparation et leur isolement étaient l'essence de leur vie et de leur liberté : on caractérisa
comme hommes libres,- vrais et naturels, les personnes isolées. Logiquement, ces
monades ne devaient plus entrer en relation immédiate, ce qui, dans notre commerce fondé
sur l'assassinat crapuleux, signifie simplement qu'elles ne devaient plus être introduites
dans le commerce, immédiatement achetées et vendues. Il fallait supprimer le commerce immédiat
des hommes, la traite, l'esclavage et le servage immédiats, sinon les hommes auraient
continué à être en situation de dépendance ; il fallait mettre à la place du servage immédiat
le servage médiatisé, à la place du servage de fait, le servage de principe, celui qui
rend tous les hommes libres et égaux, c'est-à-dire les isole et les tue. La suppression de
l'esclavage effectif ne supprime pas l'assassinat crapuleux immédiat. On ne fit rien d'autre
que mettre en application l'égoïsme logique par lequel l'esclavage de type antique et
médiéval fut supprimé. C'est alors seulement que le principe même de l'esclavage put naître
dans son universalité : l'aliénation de l'essence humaine par l'isolement des individus et
l'avilissement de cette essence réduite à n'être plus qu'un moyen d'existence pour ces
individus. L'égoïsme du monde moderne marchand, réalisé en son principe, fait disparaître
ici-bas comme dans l'au-delà, théoriquement et pratiquement, tout commerce immédiat, toute
vie immédiate et fait de celle-ci un simple moyen pour l'existence privée. Là où tout commerce
humain, toute activité humaine sont immédiatement supprimés et ne peuvent plus être
utilisés que comme des moyens en vue de l'existence égoïste, là où tous les rapports, depuis
l'amour naturel, le commerce des sexes jusqu'à l'échange des pensées du monde cultivé, ne
115

peuvent être pratiqués sans argent, là où il n'y a pas d'autres hommes pratiques que les
hommes convertibles en argent, là où tout mouvement du coeur doit d'abord, pour pouvoir
naître, être transformé en argent, on peut dire que la « félicité » de l'au-delà est devenue
le « bonheur » d'ici-bas, que les esprits célestes sont descendus sur la terre, que l’homme
déshumanisé a fait son apparition ici-bas et que l’égoïsme théorique s’est fait pratique ;
le fait brut de l’esclavage réel est devenu un principe appliqué avec conséquence. »
11. La propriété est sanctifiée parce qu’elle est le moyen d’existence de l’homme égoïste:
« l’homme coupé de son environnement est une être abstrait, écorché, aussi peu vivant qu’une
viande crue dont on a retiré la peau, qu’un organisme privé d’air. On a retiré à l’homme
tout l’air social vital et on l’a seulement laissé libre de s’entourer des vapeurs de l’argent,
de Dieu, cet esprit chrétien matérialisé, et de survivre s’il le pouvait ». Cette
liberté naturelle n’est octroyée à l’homme que pour qu’il la vende sur le marché du travail
et qu’il aliène ainsi ce qui appartient en propre à son Essence.
12. Le monde des commerçants a accompli la tâche de ne donner à respirer aux hommes que
l’air de l’égoïsme.
« Par rapport aux relations de notre société, l'A ntiquité et même le Moyen A ge paraissent
presque humains. A vec son attirail haïssable de lois et d'institutions barbares, la
société médiévale n'a pas mutilé les hommes entièrement, comme le fait la société moderne.
A u Moyen A ge en effet, à côté des serfs qui n'étaient et n'avaient rien, il existait des
hommes qui avaient une propriété et un rôle sociaux, qui étaient quelque chose. Les états
et les corporations étaient certes des associations égoïstes, elles n'en avaient pas moins
un caractère social, un esprit communautaire, dans une certaine mesure ; l'individu pouvait
se développer dans sa sphère sociale et s'intégrer à la communauté, même s'il ne pouvait le
faire que d'une manière bornée. Il en va tout autrement maintenant qu'on a découvert la formule
du servage universel. La vie sociale des hommes dorénavant est complètement dépourvue
d'élans généreux. Il n'y a plus de possession sociale, plus de propriété vivante, plus
d'homme qui ait ou soit réellement quelque chose. Ce fatras universel dont l'homme s'imagine
qu'il possède quelque chose n'est qu'un fantôme auquel il aspire en vain. (…) Mais
quelle est notre propriété sociale ? Ce fatras universel, cet argent n'est pas un corps organique
vivant. L'argent devrait représenter le corps social, la vie organique du genre, le
commerce social, mais il ne le peut pas dans la mesure où, par nature, il est inorganique,
inarticulé, indifférencié ; rien de plus qu'une masse morte, une somme ou un chiffre. Comment
la valeur d'un être vivant, de l'homme, de sa vie et de son activité, comment la valeur
de la vie sociale pourrait-elle être exprimée en chiffres, par une somme ? On ne peut arriver
à un tel nonsens qu'après avoir volé son âme à la vie réelle, l'avoir mise en pièces, une
moitié pour l'au-delà, une moitié pour cette terre. Que l'on imagine un monde d'esprits sans
corps, une chimère en face d'un monde de corps sans esprit et sans vie, une matière morte
(autre chimère), qu'on imagine ensuite que cet esprit sans corps court après cette matière
sans âme pour lui arracher des morceaux plus ou moins gros et les traîner derrière soi, on
aura une image fidèle du monde fantastique où nous vivons. Quoique nous puissions acquérir
de cette matière morte, inanimée, inorganique, de ce fatras après lequel nous courons comme
des fantômes après leur corps disparu, nous n'obtiendrons pas de propriété réelle, vivante,
de possession sociale, nous ne tiendrons rien qui détermine et conditionne notre vie et notre
action dans la société, mais seulement le Dieu chrétien matérialisé, l'esprit, le souffle
dans lequel nous conservons notre cadavre terrestre en son existence morte, son existence
de pierre. L'argent ne peut jamais devenir propriété ; il doit plutôt être considéré par
toute nature humaine non corrompue comme quelque chose de si extérieur, de si peu propre à
l'homme que l'adhérence intime entre le propriétaire et son bien qui constitue le caractère
de toute propriété véritable, ne peut apparaître, en l'occurrence, que comme le plus repoussant
et le plus méprisable des vices. »
13. Le monde marchand, c’est l’isolement mortel de l’homme. La liberté universelle, c’est
la servitude universelle.
14. L’égoïsme est en fait la loi du monde animal naturel. Nous ne sommes encore qu’au
stade de bêtes de proie sociales :
116
« A u stade des égoïstes accomplis et conscients qui sanctionnent à travers la libre
concurrence la guerre de tous contre tous, à travers les prétendus droits de l’homme, les
droits des individus isolés, des personnes privées, de la « personnalité absolue », et à
travers la livre entreprise, l’exploitation réciproque, la cupidité, cupidité qui n’est
rien d’autre que le soif de sang de la bête de proie sociale. ( …) Nous sommes des vampires
qui s’écorchent et se dévorent les uns les autres. (…) l’homme ne goûte dans l’argent que
sa propre vie sur un mode bestial, brutal, cannibale. L’argent est le sang social, mais le
sang social aliéné, répandu ».
(…)
Dans l'histoire de la zoologie sociale, les Juifs ont eu pour mission de développer dans
l'homme l'animal de proie. Ils viennent de réaliser enfin cette tâche. Le mystère du judaïsme
et du christianisme s'est révélé dans le monde marchand moderne des juifs et des Chrétiens.
Le mystère du sang du Christ, de même que le mystère hébraïque de la vénération du sang, se
révèle ouvertement comme n'étant en fin de compte que le mystère de la bête de proie. Dans
le judaïsme ancien, le culte du sang n'était qu'archétypal ; pendant le Moyen A ge chrétien,
il fut réalisé théoriquement, idéalement et logiquement, c'est-à-dire qu'on consomma effectivement
le sang aliéné et répandu de l'humanité, alors qu'on ne consommait qu'en imagination
le sang de l'Homme-Dieu. Dans le monde moderne judéochrétien des marchands, ces impulsions
du monde animal social n'apparaissent plus sous une forme symbolique ou mystique, mais sous
leur forme la plus prosaïque. Dans la religion des bêtes de proie sociales, il y avait encore
de la poésie. Ce n'était plus la poésie de l'Olympe, mais celle du Blocksberg, du Mont du
sabbat. Le monde animal social ne devint vulgaire et prosaïque que lorsque la nature fit à
nouveau valoir ses droits et que l'homme isolé, le pitoyable esclave de l'A ntiquité, et le
serf du Moyen A ge ne voulurent plus se contenter du festin céleste, lorsqu'il commença à se
battre pour des trésors matériels au lieu de se battre pour des trésors spirituels et qu'il
voulut jouer sa vie aliénée et son sang répandu dans une bourse visible plutôt que dans un
estomac invisible. A lors les tours de passe-passe sacrés devinrent profanes, la tromperie
céleste devint terrestre, le combat poétique des dieux et du Diable devint un prosaïque
combat d'animaux, et la théophagie mystique devint une anthropophagie manifeste. L'Eglise
de Dieu, le caveau céleste où le prêtre, cette hyène du monde animal social, célébrait un
repas mortuaire imaginaire, se transforma en l'état de l'argent, en ce champ de bataille
terrestre où des bêtes de proie égales en droit se sucent mutuellement le sang. Dans l'état
de l'argent, de la libre concurrence, cessent tous les privilèges et toutes les hiérarchies.
Il y règne, comme nous l'avons dit, la liberté sans poésie fondée sur l'égalité devant la
mort, sur l'égalité des bêtes de proie. Face à l'argent, les rois n'ont plus le droit de
faire des conquêtes puisqu'ils ne sont plus que les lions des hommes-animaux, de même que
le prêtre n'a plus le droit de savourer le parfum des cadavres puisqu'il n'est plus que leur
hyène. Comme les autres animaux humains, ils n'ont de droit qu'en fonction du droit naturel
commun, en vertu de leur commune qualité de bêtes de proie, de vampires, de Juifs et de loups
assoiffés d'argent. »
15. L’argent est comme l’écriture par rapport à la parole : il tue l’esprit. Il est temps
de sortir de cette situation de servitude :
« L'amour qui s'est enfui dans les cieux tant que la terre n'était pas capable de
l'étreindre, reprendra sa place à l'endroit où il naquit et fut nourri, le coeur des hommes.
Nous n'allons bientôt plus chercher en vain notre vie en dehors et au-dessus de nous. Il
n'y aura plus d'essence étrangère, de moyen terme qui s'immiscera au milieu de nous pour
nous unir en apparence et de l'extérieur, nous « médiatiser », tandis qu'il nous sépare et
nous divise en réalité et de l'intérieur. Les, spéculations philosophiques et théologiques
vont cesser avec les spéculations commerciales, la religion laissera la place à la politique.
Poussés par la nécessité interne de notre nature et par la nécessité extérieure, nous
allons, une fois pour toutes, mettre un terme à toutes ces absurdités et à l'hypocrisie de
nos philosophes, savants, prêtres et politiciens qui s'harmonisent si bien avec l'inhumanité
et la bassesse de notre société bourgeoise. Nous allons nous unir dans une communauté
et nous allons enfin expulser comme des corps étrangers, tous ces moyens d'échange extérieurs,
ces pieux dans notre chair. »
117

16. La nécessité du passage au communisme.
« La communauté organique que nous voyons enfin ne peut naître que comme résultat du
déploiement suprême de toutes nos forces et par l'intermédiaire de l'aiguillon douloureux
de la nécessité et des passions mauvaises. La communauté organique, fruit mûr de l'évolution
humaine, ne pouvait naître tant que nous n'étions pas encore totalement développés, et
nous ne pouvions nous développer aussi longtemps que nous n'entrions pas en rapport par le
commerce. Mais pendant que se développait le commerce, nous nous battions encore les uns
avec les autres comme individus isolés. Nous luttions pour acquérir nos moyens d'échange
matériels et spirituels parce qu'en tant qu'individus isolés, nous en avions besoin pour
vivre. Nous en avions besoin parce que nous n'étions pas unis, alors que l'union ou la réalisation
commune de nos forces constitue notre vie. Nous avons donc dû chercher notre vie
propre en dehors de nous et la conquérir par le combat de tous contre tous. Mais cette lutte
ne nous a pas du tout apporté ce que nous cherchions et espérions. Nous pensions acquérir
un bien extérieur et nous n'avons fait que nous développer nous-mêmes. Cette folie nous fut
salutaire et bénéfique aussi longtemps qu'elle contribua réellement à développer nos forces
et nos facultés. Maintenant que ces dernières sont développées, nous ne ferions que nous
ruiner les uns les autres si nous ne passions pas au communisme. Désormais nos forces ne
continueront pas à se développer par la lutte, pour la bonne raison qu'elles sont déjà développées.
Nous voyons également tous les jours que nous dilapidons nos forces et qu'à cause
de la surabondance des forces productrices, elles ne peuvent plus se développer du tout. Si
les bourgeois libéraux nous entretiennent tous les jours de la nécessité du progrès par la
lutte de la concurrence, cela vient de ce qu'ils sont des bavards irréfléchis, qu'ils font
des anachronismes ou qu'ils sont aveuglés par l’égoïsme et incapables de comprendre des
vérités qui s’imposent à tous ceux qui ouvrent un tant soit peu les yeux. A l’étape actuelle
de notre développement, nous ne pouvons plus que nous exploiter et nous dévorer les uns les
autres si ne nous ne nous unissons pas dans l’amour. Contrairement à ce que pensent les bourgeois
irréfléchis, c'est avant cent ans, c'est avant dix ans que l'on verra la fin du temps
où les forces productrices décuplées précipitaient dans la misère ceux qui devaient travailler
de leurs mains parce que leurs mains avaient perdu toute valeur, tandis qu'une
minorité qui s'occupait d'accumuler des capitaux, se vautrait dans l'abondance et sombrait
dans la quête écoeurante du plaisir parce qu'elle n'avait pas prêté l'oreille à la voix de
l'amour ou qu'elle avait cédé à la violence. »
17. « La dernière heure du monde social animal sonnera bientôt »
Source : Marx, à mesure - Une anthologie commentée des écrits de Marx et d’Engels
par Le Cercle d’Etude des Marxismes
A nnexe 1 - Moses Hess « L’essence de l’argent »
118
[...]
L’antiquité
LES IMAGINAIRES SOCIOCULTURELS DE L’ARGENT
Celso Sanchez Capdequi
C’est dans le temple que naît l’argent, dans le feu de la démarche rituelle. Dans les
sociétés antiques, « centrées » (selon la terminologie habermasienne) sur le discours
religieux qui unit et borne la totalité disparate de l’expérience culturelle, l’argent
surgit en tant que symbole religieux par lequel la société se représente les puissances
qui gouvernent le monde et son propre destin. Le premier rôle de cette représentation est
joué par l’imagination matérielle d’une société qui, en l’absence d’une rationalité différenciée
et analytique, noue, entre elle et l’univers, « des affinités électives et des
relations de convenance entièrement particulières. D’une certaine façon, les choses et
les hommes s’attirent, s’entendent, s’harmonisent de manière naturelle 6 . » Il s’agit de
sociétés qui s’expliquent le monde à partir de l’imagination ou, selon l’expression de
Gilbert Durand, de la « faculté du possible 7 . » À travers celle-ci, comme l’affirme
Michel Maffesoli, « les totems individuels et collectifs, dans leur diversité, indiquent
l’étroite connexion entre le cosmos et le microcosme. Cette classification fait des êtres
et des choses un “système solidaire” par lequel tout fait corps. C’est dans cette correspondance
analogique que se situe la fondation du social 8 . »
La vie économique de ces sociétés9 est pratiquement inexistante si par économie nous
entendons une activité rationnelle différenciée et dotée d’un symbolisme propre. Comme
l’affirme Durkheim, elle dépend, à l’instar des autres actions sociales, de l’organisation
rituelle du monde. Les timides transactions commerciales s’exercent à un niveau
extrêmement rudimentaire. Dépourvues de toute régulation, elles n’ont lieu qu’en raison
et qu’à l’occasion des célébrations rituelles. Sans aucune autonomie sociale, l’économie
(pour l’appeler ainsi) utilise la catégorisation symbolique issue de la religion. C’est
ainsi que les premières formes de valeur sont inséparables de la valeur sociale et sacrificielle
logée dans le totem (porc, taureau, boeuf), que les premiers agents de l’activité
économique sont les membres du clergé qui officient dans les cérémonies rituelles, que
les premiers espaces où s’échangent des objets dans une perspective commerciale sont les
temples, et que les premières formes d’argent naissent des dépouilles et du dépeçage de
l’animal sacrificiel et des instruments utilisés dans le rite comme haches, couteaux,
oboles, trépieds, ainsi convertis en moyens généralisés de change. En outre, l’idée de
richesse surgit, en elle-même, de l’abondance et de l’exubérance de la Terre-Mère et non
de la participation active de l’homme productif à sa genèse. En ce qui concerne l’argent,
nous pouvons dire avec Bernard Laum dans son ouvrage déjà classique A rgent sacré que «
le choix de l’animal sacrificiel est le premier acte de la pensée économique 10 ». Ou,
comme le rappelle un autre spécialiste des formes primitives de l’argent tel que Wilhelm
Gerloff, « les offrandes n’en sont pas parce qu’elles sont de l’argent, mais elles sont
de l’argent parce qu’elles sont des offrandes, ou, au moins, cette condition a favorisé
leur passage à la forme d’argent 11 ». Ceci confirme par ailleurs les thèses de Marcel
Mauss 12 selon lesquelles c’est le potentiel numineux du totem, autour duquel se fondent
les énergies émotionnelles du groupe, qui le transmute en pouvoir d’achat et fait de ses
propriétaires, le clergé, le groupe social hégémonique et privilégié.
La présence du symbole dans ces modes de vie renvoie, selon les spécialistes les plus
éminents 13 , à la connaturalité entre le signifiant et le signifié. Selon les termes de
Gilbert Durand, « dans le symbole constitutif de l’image il y a une homogénéité du signifiant
et du signifié au sein d’un dynamisme organisateur et, par là, l’image diffère
totalement de l’arbitraire du signe 14 », de sorte que, dans ces sociétés, l’argent provenant
du rite sacrificiel n’est autre que le totem qui évoque/incarne/symbolise la figure
sacrée dans laquelle se reconnaissent leurs membres. L’homme traditionnel n’avait d’autre
119

moyen de représentation cosmovisionnelle que la raison analogique 15 par laquelle il associait
les mouvements, les formes et les sons de la vie naturelle (l’eau, l’air, la colombe,
le taureau, le porc) à diverses significations lui permettant d’organiser son expérience.
Les figures, les silhouettes et les profils de l’infini naturel comparaissent comme les
filtres et les matrices de la représentation humaine. Les archétypicités ensevelies dans
la matière surgissent dans les formes d’un miroir d’où l’homme antique tire, par analogie
et similitude, des schémas d’identification. Les changements, les transitions, les métamorphoses,
en définitive, la spontanéité du monde naturel déclenchaient divers processus
de symbolisation. Selon Foucault, « la grande métaphore du livre qui s’ouvre, qui s’épelle
et qui est lu pour connaître la nature n’est que l’envers invisible d’un autre transfert,
beaucoup plus profond, qui contraint le langage à résider du côté du monde, entre les
plantes, les herbes, les pierres et les animaux 16 ». Le langage se confond avec la fibre
matérielle du monde dont les éléments constituent « les hormones de l’imagination 17 ».
A vec la primauté du symbolique, il n’existe pas de séparation entre la forme et le
contenu. Les formes et les figures qui se détachent et ressortent de l’infini naturel
résonnent sémantiquement et rendent possible la perception de l’homme. Le symbole est un
véhicule expressif qui, de par sa condition matérielle, évoque et suggère des expériences
d’ultimité (la mort, l’au-delà, la tragédie, l’amour, la liberté, etc.) qui, comme le sait
bien Daniel Bell, sont récurrentes en tout homme et dans toute société. Des symboles
comme le serpent (l’ouroboros), le coquillage, le taureau, la lune, l’or, la mer comparaissent
comme des archétypes que, par l’universalité de leur geste/forme/signification,
chaque modèle de société réactualise de façon différenciée, dans le cadre d’une narration
mythique où s’expriment sa vision du monde, ses idées du bien, du mal, de la vérité,
de la beauté, de la justice, etc.
La prépondérance sociale du symbolisme religieux dans ces sociétés correspond à l’absence
de rationalité technique qui tend à contrôler et à anticiper les évènements. Leur
vie tourne autour du moment rituel à travers lequel, rappelle Mircea Eliade, la société
recrée un évènement archétypique dans une re-signification morale de son expérience communautaire.
Concrètement, le fait sacrificiel suppose la réactivation du cycle naturel
dont la société se sent prolongement et partie prenante. Il s’agit d’un contexte historique
dans lequel nature et culture sont un et le même. A insi, l’élevage d’animaux
sacrificiels (porc, taureau, boeuf), qui surprend tant l’homme actuel, n’est au départ
tourné ni vers le rendement économique ni vers l’alimentation, mais vers le rite religieux.
C’est pourquoi « l’élevage de bétail avait surtout son utilité dans le culte, où
l’animal sacrificiel incarnait dans le sacrifice une économie de pulsions servant de base
à l’économie sociale. Là où les animaux étaient élevés en troupeau, ils l’étaient avant
tout dans un but spécial : le sacrifice. Le concept d’alimentation et, en dernière instance,
de reproduction de la force de travail, pour employer un terme moderne, est une
rationalisation tardive du sacrifice 18 ».
A insi, dans les cultures méditerranéennes naturalistes prévaut comme motivation imaginaire
la reproduction du cycle cosmique. Le rite sacrificiel se transforme en noyau de
la contribution sociale à la re-naissance de la Mère Nature et à la recréation de la
richesse matérielle (récoltes, bétail, etc.). A ux yeux de l’homme antique, le cosmos ne
peut renaître qu’en mourant (symboliquement). De cette façon, le rite s’institue comme
représentation liturgique de la mort qui féconde la nature. Cette représentation consiste
dans le sacrifice du totem, qui n’est autre que le porc, pour évoquer, suggérer et mimétiser
les rapides et fulgurantes croissances de la vie naturelle. Selon Marija Gimbutas,
« le rapide gain de poids du porc a sans doute beaucoup impressionné les premiers agriculteurs,
son élevage a dû être comparé au maïs qui croît et mûrit, de sorte que sa
graisse, apparemment, en est arrivée à symboliser la terre elle-même et le porc s’est
transformé en animal sacré autour de 6000 A .C, au plus tard 19 ». C’est pourquoi le porc
et sa dépouille sont devenus des formes de valeur économique que gérait le clergé dans
le temple. Leur charge de sainteté les ratifie comme formes prémonétaires d’argent que
gère l’autorité religieuse, par exemple dans le culte de Déméter en Égypte, les Thesmophories
et les mystères d’Eleusis 20 . Par ailleurs, « les temples ont été les premières
institutions à battre monnaie de façon organisée, et ce sont eux qui ont remplacé avec
cet argent les sacrifices qui auparavant avaient lieu à l’occasion des cérémonies funè-
120
bres 21 ». Les premières formes monétaires de l’argent apparaissent dans les cultures
méditerranéennes où elles symbolisent la figure de la divinité matriarcale liée au temple
qui les frappe.
A insi, par exemple, sur les monnaies d’Eleusis le porc du culte de Déméter, sur les
didrachmes d’Erétrie (Eubée) la vache d’Héra, sur les monnaies de Crotone le trépied et
le calice du culte d’A pollon 22 . Sans oublier que le terme de monnaie provient du mot latin
moneta, qui à son tour s’explique par le fait que l’atelier de frappe, dans l’ancienne
Rome, jouxtait le temple, sur le Capitole, de Juno Moneta, déesse de l’abondance et de
la prospérité23. Dès lors, « si nous voulons comprendre les origines de l’argent et du
marché, nous devons récupérer le sens des rituels sacrés qui, à l’époque, jouaient un rôle
tellement crucial dans la création de la prospérité 24 ».
A vec l’époque homérique, le rite sacrificiel acquiert un nouveau visage. Il s’agit en
effet d’une période historique au cours de laquelle, comme le rappelle Werner Jaeger 25 ,
l’imaginaire social se constitue autour de valeurs relatives au dépassement humain face
aux adversités du travail et de la guerre. Ces « hommes d’action 26 » qui naissent, adossés
à un niveau technique extrêmement rudimentaire, veulent commencer à maîtriser leur destin
et dominer leur environnement naturel. Des valeurs comme le travail, l’ascétisme, le
sacrifice, l’application au travail, l’effort titanesque, l’opiniâtreté, la vaillance, le
courage colorent le nouveau décor social. Le totem acquiert alors un profil plus
patriarcal et rationnel. Concrètement, le boeuf 27 devient l’animal qui symbolise ces
valeurs, dans un rite où il est sacrifié en l’honneur de dieux dont la société sollicite,
en échange, les faveurs pour le succès de ses guerres. Hésiode dit des boeufs qu’ils sont
« les meilleurs pour travailler 28 ». De cette façon, le boeuf est revêtu d’une valeur
sacrée qui le transforme en animal sacrificiel 29 et, en dernière instance, en forme prémonétaire
d’argent. A insi, par exemple, dans l’Iliade apparaissent des témoignages sur
l’échange par Glaucos de ses armes avec Diomède, « celles d’or pour celles de bronze,
celles estimées en cent boeufs pour celles estimées en neuf 30 ».
Pour terminer, dans la Grèce classique, en dépit de l’apogée d’une rationalité identitaire
qui tend vers l’Être comme fondement solide et stable de la réalité mutable, les
images mythiques d’un passé encore récent et vivace restent présentes. L’imaginaire culturel
de la Grèce classique renvoie à un tissu symbolique qui met l’accent sur la constance
et la permanence de l’Être des choses. L’(mythe de l’) Être dote d’affinité élective
toutes ses institutions. A insi, de la même façon que la vie commune dans la cité rationnellement
régulée couronne, selon A ristote, l’être/l’identité de l’homme, dans l’or qui
contient le tout naturel sublimé et purifié, se réalise l’être/l’identité de la richesse
matérielle. Dans une culture qui désapprouve l’activité rationnellement productive à
laquelle doit se livrer un citoyen pour pouvoir subsister, puisque ce qui définit l’homme
libre est son autosuffisance économique et, en dernière instance, son indépendance par
rapport aux autres, l’or, sous l’influence d’un passé mythique et symbolique encore
vivant, évoque, suggère et rappelle à l’homme de ce temps la cristallisation et la stabilisation
du devenir naturel. En lui semble conclure et s’achever définitivement le
cycle du développement naturel après une phase initiale de bassesse, celle des impuretés
souterraines. Voici la nature épurée, portée à son apothéose d’éclat et de splendeur.
C’est en lui que se concentre la richesse de la nature, la matière ayant suspendu son cours
en se raffinant jusqu’au sublime, dans une émulation du soleil clairvoyant, lumineux et
revivifiant. Tel est l’être/identité de la nature. Il correspond à « une attitude de
contemplation monarchique 31 » dans laquelle la nature sublime ses impuretés par l’aboutissement
de sa démarche de croissance, ennoblissement et spiritualisation. Cette vision
de l’or rejoint celle de Zeus, celle du soleil, celle du Père, celle de l’Être dans lesquelles
prévaut le geste ascendant et dominateur de l’identité. L’or devient le support
matériel de la monnaie que frappe une forme encore naissante d’État en tant qu’autorité
politique par le fait que, la croissance naturelle s’épuisant en lui, il ouvre la voie
au même, à l’égal, au stable. Il sert de monnaie parce qu’il symbolise la stabilité de
l’Être, dont découlent les proportions et les équivalences économiques, le chiffre et le
nombre qui s’adossent à une quantité de matière aurifère toujours identique et inéquivoque.
En d’autres termes, il facilite le langage de l’identité et de l’équivalence dans
l’activité commerciale que par ailleurs il régule et organise comme il se doit dans un
cadre urbain étranger à l’indétermination de la relation sociale.
121

L’or restera le symbole de la richesse (économique) jusqu’à la fin du Moyen Âge. Sa
rareté matérielle, toutefois, ainsi que la cupidité humaine avide de s’emparer de cette
source de dignité et de pouvoir, font que, dans une économie de subsistance fondée sur
le troc, sa présence est inexistante. A vec l’avènement de la modernité, l’or se retire
définitivement du trafic économique et laisse le champ libre à son représentant, la monnaie,
maintenant dépourvue de valeur matérielle et revêtue de valeur nominale.
La modernité
[...]
De fait, il convient de ne pas oublier que, parmi les passions indomptables qui traversent
l’existence humaine, l’économie tend à renforcer la prévisibilité 38 de la conduite
individuelle dans la mesure où il s’agit de la passion la moins hasardeuse, la plus
consistante. C’est pourquoi l’amour de l’argent que professe l’homme moderne, au détriment
d’autres passions, nourrit la stabilité d’un ordre collectif selon lequel les
agissements des individus sont prévisibles, constants et transparents. L’obtention du
profit économique est affaire de temps, autrement dit, elle exige constance et engagement,
méthode et plan. Elle ignore ainsi l’improvisation, la surprise et la soudaineté.
En ce sens, la présence de la sympathie dans la passion économique finit par générer des
modèles d’interactions entre les agents qui se reconnaissent dans leur passion partagée,
durable et constante et qui se servent d’elle pour obtenir une connaissance mutuelle
ainsi que pour nouer des réseaux de solidarité, coopération et confiance. En conséquence,
« il existe un avantage pour les autres dans cette poursuite individuelle de l’intérêt,
puisque leurs agissements deviennent ainsi transparents et prévisibles, presque autant que
ceux d’une personne entièrement vertueuse 39 ».
L’émergence de l’autoconscience de l’homme comme artisan de son destin coïncide avec
la conscience (manifeste ou latente) du transitoire de ses constructions institutionnelles.
La nostalgie d’une consistance dont le monde et la société commencent à manquer
après le délabrement des sociétés traditionnelles est compensée par la projection sur un
avenir que l’on prétend contrôler et prédire. Ce pari sur l’anticipation des évènements,
qui dépouillerait le temps de ses surprises et désordres, n’est possible que par la manipulation
de moyens et d’instruments techniques (science, argent, État) qui stabilisent
et uniformisent le cours des choses en rendant prévisible ce qui va se passer. Il s’agit,
sans aucun doute, de la lutte contre le temps incarnée par le mythe de Faust. Le projet
moderne nie tout type de prépondérance à la rationalité matérielle, autrement dit, à
l’affect, la passion, l’imaginaire, le désir, sources inépuisables d’altérité qui
fomentent l’autoexpression individuelle comme nécessité humaine, une autoexpression qui
finit toujours par déborder les implacables et impersonnels schémas sociaux de contrôle
et de classification. La victoire de la civilisation sur la sinistre nature est la foi
dans la modernité. Il n’y a pas d’espace pour les accidents, c’est-à-dire pour le hasard,
la contingence et l’ambivalence dans un monde soigneusement ordonné. Une fois vaincue
toute forme de spontanéité naturelle et sociale, « l’arithmétique devient la réalité
ultime du système 40 » et la pensée humaine est réduite à une simple opérationnalité mathématique
41 . Dans cet espace homogène et sans nuances « rien ne s’entend hormis le résidu
violent des chiffres, la tragédie des additions et des soustractions 42 ». Un nouveau symbolisme
va unir les hommes et les cultures au-delà de leurs différences. Le cosmopolitisme
commercial présuppose, comme Marx le savait bien, que « la marchandise est au-dessus de
toutes les barrières religieuses, politiques, nationales et linguistiques. Sa langue générale
est le prix et sa communauté est l’argent 43 ». Lorsque le monde est homogénéisé par
la valeur économique, l’homme a besoin de l’argent comme « moyen d’orientation de l’action
44 ». Non, en vain, il est le « moyen par excellence » 45 À travers lui, la réalité
devient transparente, lisible, prévisible.
A vec l’avènement de la modernité, l’homme interrompt la forme symbolique de la connaissance.
Il la remplace par la représentation précise de tout ce qui advient dans le monde
extérieur à partir de la construction de signes (concepts, formules scientifiques, formes
monétaires) que, sans connaturalité entre le signifiant et le signifié, la pensée fait
122
correspondre à quelque chose qui se trouve entre les faits du monde. Son objectif est d’offrir
une peinture exacte de ce qui entoure l’homme à un moment donné. Chaque signe est
marié arbitrairement et unilatéralement à un élément du monde de façon à ce que l’ordre
naturel puisse se refléter correctement dans la pensée. Étrangère aux formes qui se dessinaient
dans la matière et dont, par similitude, l’homme traditionnel tirait sa
motivation pour la représentation et l’action, la pensée calculatrice organise le monde.
Pour ce faire, elle se dote de signes, autrement dit de moyens techniques et d’instruments
qui lui permettent de nouer avec succès des contacts efficaces avec la spontanéité
de l’environnement. L’obsession de l’homme moderne est l’ordre. C’est dans ce bouillon
de culture que mûrit l’hégémonie des moyens (comme l’argent). Ce n’est qu’en s’appuyant
sur lui qu’ils ont pu acquérir le rôle prépondérant qui est le leur depuis ces deux derniers
siècles. Le discrédit de la matière, la prétention dominatrice de l’homme moderne,
l’expression sémiologique de la réalité, tout contribue à la naissance du geste rationalisateur
d’une culture qui, en se basant sur des langages techniques dotés de précision
et d’univocité sémantique, prétend organiser l’expérience et atteindre le futur avant que
celui-ci ne se produise. Ce n’est plus la ressemblance qui unit les mots et les choses
mais, en correspondance avec l’esprit productiviste de l’époque, l’utilité, de sorte que,
par exemple, le support aurifère des monnaies que frappent les États modernes ne signifie
plus rien. Il ne sert plus qu’utilitairement, en raison de sa divisibilité, de sa durabilité,
de sa transportabilité, etc. pour faire fonction de support matériel des monnaies
à cours légal qui portent le coin de l’État. Sa valeur ne découle plus de son évocation
de la stabilité sacrée de l’Être, comme en Grèce, mais de son utilité. Plus encore, le
processus de désymbolisation progressive de l’or s’accentue dès l’instant où les États
ne s’en servent plus pour leur monnaie et le remplacent par d’autres métaux (moins précieux)
comme le cuivre, et plus tard, par le papier monnaie et le plastique. Ces supports
matériels de l’argent représentent l’or dans la mesure où, justement, ils abondent, ne
signifient rien, sont plus utiles à la manipulation et au transport de l’argent et, en
définitive, facilitent la réalisation des opérations économiques à l’échelle du monde.
Le désenchantement du monde naturel explique le fait que, dans l’économie moderne, «
aucun objet n’est en soi de l’argent 46 ». Sa condition de simple moyen sémiologique ouvre
l’éventail de possibilités à un nombre incalculable d’objets qui, de par leur utilité,
peuvent faire fonction d’argent indépendamment de leur signification.
L’argent monétaire vient répondre au besoin de faciliter au maximum la réalisation
d’interactions économiques dans le monde entier. Son hégémonie naît d’un terreau culturel
qui, selon Simmel, privilégie une intellectualisation de la vie moderne par laquelle les
concepts et les signes techniques gouvernent un mode d’action décoloré, prévisible et calculateur.
C’est un moyen fonctionnel qui habilite des structures de compréhension
quantitative éliminant les imprécisions et les équivoques afférents à tout langage humain.
Orpheline de la sécurité d’antan, cette époque identifie la pensée (calculatrice) à la
réalité, de sorte que celleci semble déployer en l’imitant la séquence ordonnée et prévisible
du calcul économique d’après les instances monétaires. Dans la modernité, sa
présence présuppose un (modèle d’) homme passionné par la richesse économique et nécessiteux
d’un axe fonctionnel qui facilite son orientation dans le temps sous la forme du
plan et de la prévoyance. En ce sens, il désire ardemment la simplicité dans ses interactions,
un phénomène qui ne se produisait pas dans les sociétés traditionnelles puisque
avec les formes prémonétaires d’argent comme le porc, le coquillage, le sel, le boeuf,
etc., les équivalences étaient impossibles. En effet, lorsque quelqu’un « désirait acheter
du sel, par exemple, tout en ne disposant que de bétail à échanger, il devait acheter du
sel pour la valeur de tout un boeuf ou de tout un mouton à la fois. Ce n’est qu’exceptionnellement
qu’il pouvait acheter une quantité moindre, car ce qu’il allait donner en
échange ne pouvait que rarement être divisé sans perte ; et s’il souhaitait acheter une
quantité supérieure, il se voyait forcé, pour les même raisons, à acheter le double ou
le triple de cette quantité, autrement dit, la valeur de deux autres boeufs, de deux ou
trois moutons 47 ».
Les formes monétaires d’argent basées sur le cuivre ou le papier monnaie (et notamment
ce dernier) surprennent par leur apparition dans une société, nouvellement moderne, qui
n’arrive à percevoir dans ces formes aucun symbole de richesse. Bien au contraire, elles
sont dépourvues d’aura, de numen, de valeur intrinsèque. Comme l’affirme Marc Shell dans
123

son étude rgent, langage et société, la modernité se voit ici confrontée au problème de
la crédibilité des nouveaux symboles économiques désactivés sémantiquement. Ce qui est
en jeu, c’est le problème de la symbolisation en général à partir du moment où « le papier
monnaie manque d’une relation nécessaire avec son référent 48 ».
Le moyen argent se détache pleinement à l’aurore de la modernité. A ux yeux du nouveau
(modèle d’) homme émancipé, son concours contribue à la domestication définitive de l’irrationalité
et au triomphe de la civilisation. En conséquence, « l’argent n’est pas
seulement la préfiguration du mal – comme le conçoit encore la tradition chrétienne – mais
aussi un mal nécessaire, un réceptacle qui canalise les passions destructrices des relations
humaines 49 ». C’est en lui que se cristallisent nombre d’espérances d’une société
qui semble s’éloigner de la barbarie d’antan à partir d’un concept de marché universel
qui force les individus et les cultures à interagir en sublimant passions et émotions.
De fait, la compétitivité, qui apparaît spécialement accentuée dans l’économie moderne,
serait, selon T.Veblen, une version canalisée et émotionnelle des luttes et des combats
cruels et acharnés qui étaient monnaie courante à des époques antérieures de l’histoire.
Mais, comme le rappelle opportunément Hans Joas50, l’idéal d’une société civilisée et
pacifiée ne s’est pas réalisé. Ce rêve, loin de favoriser l’harmonie entre les individus
et les cultures, l’a affaiblie dans la mesure où l’ambition humaine qui se cache dans l’argent
ne connaît pas de bornes. À ce sujet, il convient de ne pas oublier la symbolique
diabolique de l’argent dont parle Luhmann 51 . Non, en vain, sa présence, comme celle du
démon, tend à convulsionner l’ordre établi, à générer de l’inquiétude, à opposer les
agents sociaux, à provoquer des conflits interculturels ainsi que, en général, l’inégalité
et le déséquilibre au sein des sociétés humaines. Comme l’affirme Luhmann, jusqu’à
l’avènement de la modernité, la cosmologie religieuse hégémonique dans les sociétés traditionnelles
associait Dieu à la disposition à rassembler les éléments du monde sous
l’idée d’unité, de l’Un. C’est en lui que vivaient ensemble la Vérité, le Bien et la
Beauté. Par ailleurs, le démon avait pour « fonction d’introduire la différence morale
dans le monde 52 ». Si le Tout-puissant représente l’unité, dans cette cosmologie religieuse,
le démon symbolise la différence, la force maléfique qui sépare ce qui est
rassemblé en Dieu. A insi, Méphistophélès s’autodéfinit dans le Faust de Goethe comme «
l’esprit qui nie 53 » et quelque chose de cet esprit méphistophélique sur- vit dans l’argent
moderne. Dans leurs achats et leurs ventes, les acteurs suspendent leurs relations
et d’autres aspects faisant partie de leur existence intégrale en l’appauvrissant. L’argent
dés-intègre parce qu’il réduit l’individu à une simple rationalité calculatoire qui
le déconnecte de lui-même, des autres, de la nature et d’autres symbolismes inhérents à
la condition humaine (comme ceux relatifs à l’expérience esthétique, religieuse, politique,
etc.). Ce que le symbolisme de Dieu unit (Bien, Beauté, Vérité), la diabolique de
l’argent le sépare dans une modernité qui se bâtit à partir de la différentiation fonctionnelle.
Notes
[...]
6. Durkheim, E., Las formas elementales de la vida religiosa, Madrid, A kal, 1992,
p. 139.
7. Durand, G., op. cit., 1981, p. 18.
8. Maffesoli, M., De la orgía. Una aproximación sociológica, Barcelone, Península,
1996, p. 98.
9. Pour rendre compte des premières formes d’argent, j’ai adopté comme cadre culturel de référence
ce qui constitue le berceau de la civilisation occidentale, autrement dit, les cultures
méditerranéennes naturalistes, la période homérique et la Grèce hellénistique. Toute recherche
part d’une sélection de l’objet d’étude qui s’accompagne d’un certain arbitraire excluant du
champ d’innombrables milieux culturels sur lesquels il faudrait s’arrêter pour valider la
thèse défendue ici de la dérivation symbolique de la valeur économique et de l’argent.
10. Laum, B., Heiliges Geld, Tübingen, J.C.B. Mohr, 1924, p. 27.
124
11. Gerloff, W., Geld und Gesellschaft, Francfort sur le Main, Vitorio Klostermann,
1952, p. 52.
12. Mauss, M., Institución y culto. Obras II, Barcelone, Barral editores, 1971, p. 91.
13. Citons entre autres G.G. Jung (Símbolos de transformación, Barcelone, Paidós,
1990 ; Tipos psicológicos, Barcelone, Edhasa, 1994), E. Neumann (Ursprungsgeschichte des
Bewussteins, Francfort sur le Main, Fischer, 1991), G. Durand (Las estructuras antropológicas
de lo imaginario, Madrid, Taurus, 1981 ; La imaginación simbólica, Buenos A ires, A morrortu,
1986) ; E. Cassirer (Filosofía de las formas simbólicas, Mexico, F.C.E., 1998) ; P. Ricoeur
(La metáfora viva, Madrid, Cristiandad, 1980) ; A . Ortiz-Osés (Las claves simbólicas de nuestra
cultura, Barcelone, A nthropos, 1993 ; Metafísica del sentido, Bilbao, Université de Deusto,
1989), Patxi Lanceros (La herida trágica, Barcelone, A nthropos, 1997) et Luis Garagalza (La
interpretación de los símbolos, Barcelone, A nthropos, 1990).
14. Durand, G., op. cit., 1981, p. 25.
15. Une bonne théorisation de la présence de celle-ci dans l’ensemble de la symbolisation
humaine est fournie par le travail de A ndrés Ortiz-Osés, La razón afectiva, Salamanque, Editorial
San Esteban, 2000.
16. Foucault, M., Las palabras y las cosas, Mexico, Siglo XXI, 1989, p. 43.
17. Bachelard, G., El aire y los sueños, Mexico, F.C.E., 1993, p. 22.
18. Kurnitzky, H., La estructura libidinal del dinero, Mexico, Siglo XXI, 1978, p. 166.
19. Gimbutas, M., Diosas y dioses de la vieja Europa, Madrid, Editions Istmo, 1991,
p. 244.
20. Kurnitzky, H., op. cit., 1978, pp. 67-8.
21. Ibid., p. 69.
22. Ibid., p. 65.
23. A lfaro A sins, C., « Esto es dinero », en Esto es dinero, La Corogne, Fondation Pedro Barrié
de la Maza, 2000, p. 17.
24. Crawford, T., The Secret Life of Money, New York, Putnam’s Sons, 1994, p. 27.
25. Jaeger, W., Paideia, Mexico, F.C.E., 2000, p. 67.
26. Ries, J., Préface (Tratado de antropología de lo sagrado (2) : el hombre indoeuropeo y lo
sagrado), Madrid, Trotta, 1995, p. 24.
27. Cirlot, J.E., Diccionario de símbolos, Barcelona, Labor, 1992, p. 104.
28. Hésiode, Teogonía/Trabajos et días/Escudo/Certamen, Madrid, A lianza, 2001, p. 97.
29. Laum, B., op. cit., 1924, pp. 10-11 ss.
30. Homère, Iliada, Madrid, A kal, 1997, p. 123.
38. Hirschman, A .O., op. cit., 1991, p. 71.
39. Ibid., p. 72.
40. A glietta, M./Orlean, A ., La violencia de la moneda, Mexico, Siglo XXI, 1990, p. 88.
41. A dorno, A .W./Horkheimer, M., op. cit., 1994, p. 86.
42. Ibid., p. 88.
43. Marx, K., Contribución a la crítica de la economía política, Mexico, Siglo XXI,
1986, p. 143.
44. Weber, M., Economía y sociedad, Mexico, F.C.E., 1996, p. 65.
45. Simmel, G., Filosofía del dinero, Madrid, Instituto de estudios políticos, 1977, p. 236.
46. Polanyi, K., « The Semantics of Money Uses », in Symbolic A nthropology (Eds J.L. Dolgin,
D.S. Kemnitzer, D.M. Schneider), New York, Columbia University Press, 1977, p. 394.
47. Smith, A ., La riqueza de las naciones, Madrid, A lianza, 1997, p. 57.
48. Shell, M., Dinero, lenguaje y pensamiento, Mexico, F.C.E., 1990, p. 44.
49. Haesler, A .J., op. cit., 1995, p. 215.
50. Joas, H., « Die Modernität des Krieges », Leviathan, 24 Jahrgang, Heft 1, pp. 13-
24, 1996.
51. À ce sujet, cf. son livre Die Wirtschaft der Gesellschaft, Francfort sur le Main, Suhrkamp,
1989, Chap. 7 : « Geld als Kommunikationsmedium : Über symbolische uns diabolische
Generalisierung » (pp. 230-271).
52. Ibid., p. 265.
53. Goethe, J.W., Fausto, Madrid, Cátedra, 1991, p. 144.
Source : extrait de “Les imaginaires socioculturels de l’argent” (Celso Sanchez CA PDEQUI)
in Sociétés n° 82 – 2003/4
125

Emanuel Büchel (1705-1775)
Danse macabre de Bâle - La mort et l’usurier
1773
VOUS NE POUVEZ SERVIR DIEU ET MAMMON
Citations
***
Il y a des âmes sales, pétries de boue et d'ordure, éprises du gain et de l'intérêt, comme
les belles âmes le sont de la gloire et de la vertu ; capables d'une seule volupté, qui
est celle d'acquérir ou de ne point perdre ; curieuses et avides du dernier dix ;
uniquement occupées de leurs débiteurs ; toujours inquiètes sur le rabais ou sur le décri
des monnaies ; enfoncées et comme abîmées dans les contrats, les titres et les parchemins.
De telles gens ne sont ni parents, ni amis, ni citoyens, ni chrétiens, ni peut-être des
hommes : ils ont de l'argent.
(La Bruyère, Les Caractères ou les moeurs de ce siècle - Des biens de fortune)
La quête sauvage de l’argent, la passion que, contrairement à d’autres valeurs centrales
comme par exemple, la propriété terrienne », l’argent communique à la vie économique et à
la vie tout court ne sont nullement contradictoires avec « cet apaisement final dans lequel
l’effet de l’argent se rapproche de l’atmosphère religieuse. Car si, d’une part toute l’excitation
et la contention dans la lutte pour l’argent sont la condition de la paix
bienheureuse de l’âme une fois en possession de sa conquête ; d’autre part le calme de l’âme
apaisée que procurent les biens religieux, le sentiment de se trouver au point où l’existence
touche à son unité, n’atteignent également leur plus haute valeur consciente que comme
prix d’un combat en quête de Dieu.
(Georg Simmel, Philosophie de l’argent, 1900)
Si l’amour selon Platon désigne un état intermédiaire entre l’avoir et le non-avoir, il
est dans l’intériorité subjective ce qu’est le moyen dans l’objectivité extérieure. De même
que l’amour est l’état humain par excellence, de même le moyen et sa version renforcée,
l’outil sont-ils le symbole de l’espèce humaine. Or le moyen trouve sa réalité la plus pure
dans l’argent.
(Nicolae Berdiaev, L’argent)
Si la propriété est une garantie de la liberté et de l’indépendance de l’homme, de tous
les hommes, l’existence d’un prolétariat privé de propriété est inadmissible. Mais le bourgeois
ne veut l’indépendance et la liberté que pour lui-même, et il ne connaît pas d’autre
liberté que celle que lui assure la propriété. Celle-ci remplit en effet une double fonction:
elle peut être une garantie de la liberté et de l’indépendance, mais elle peut aussi
faire de l’homme un esclave du monde matériel, du monde des objets. La propriété perd de
plus en plus son caractère individuel. Telle est l’action de l’argent, ce grand facteur de
l’esclavage de l’homme et de l’humanité. L’argent est le symbole de l’impersonnel, il rend
possible l’échange impersonnel de toute chose contre n’importe quelle chose. Mais même en
tant que propriétaire le bourgeois perd son nom propre et devient un anonyme. Dans le royaume
de l’argent, dans les livres de comptabilité des banques, on ne trouve que des chiffres,
derrière lesquels les noms des propriétaires disparaissent. L’homme s’éloigne de plus en plus
du monde réel, pour se perdre dans un monde fictif. Le règne de l’argent est doublement
affreux, car son pouvoir ne constitue pas seulement une offense pour le pauvre et le nonpossédant,
mais fait de l’existence humaine une fiction, quelque chose de spectral. Le règne
du bourgeois aboutit à la victoire de la fiction sur la réalité. Or la fiction constitue
l’expression extrême de l’objectivation de l’existence humaine. Contrairement à ce qu’on
pense généralement, la réalité est l’attribut non de l’objectif, mais du subjectif. La primauté
revient au sujet, et non à l’objet. Que la propriété soit en mauvaise posture, c’est
ce qui ressort déjà du fait que les gens se sentent mal à l’aise toutes les fois qu’il est
question d’argent et de propriété.
(Nicolae Berdiaev, De l’esclavage et de la liberté de l’homme, 1939)
127

L’argent est la force et la puissance d’un monde séparé de l’esprit, c’est-à-dire de la
liberté, de la signification, de l’acte créateur, de l’amour. Il existe deux symboles: le
symbole du pain et celui de l’argent, et deux mystères: le mystère du pain, ou mystère eucharistique,
et le mystère de l’argent, ou mystère satanique. Une grande tâche s’offre à nous:
renverser la puissance de l’argent et constituer un gouvernement du pain. L’argent sépare
l’esprit et le monde, l’esprit et le pain, l’esprit et le travail. L’argent est l’ennemi
essentiel d’une spiritualité intégrale englobant toute la vie humaine. Séparée de la plénitude
de la vie, la spiritualité justifie la puissance de l’argent et trahit le symbole du
pain. Dans le symbole du pain, l’esprit s’unit à la matière de ce monde. Le monde retranché
de l’esprit se place sous le signe de l’argent. Le règne de l’argent est précisément le règne
de l’objectivation. Le symbole du pain nous ramène au contraire à l’existence authentique.
Le règne de l’argent est le règne des fictions, le règne du pain est le retour aux réalités.
Le socialisme lutte contre un règne qui se situe sous le signe de l’argent. Mais si le socialisme
est retranché de l’esprit et de la spiritualité, il reviendra fatalement au règne de
l’argent. Le règne de l’argent est celui du prince de ce monde, le règne du bourgeoisisme.
Ce sera le cas également du royaume socialiste, si le socialisme ne s’unit pas à la spiritualité.
Seule la spiritualité, c’est-à-dire la liberté, c’est-à-dire l’amour, c’est-à-dire
la signification, s’oppose efficacement au règne de l’argent, au règne du prince de ce
monde.
(Nicolae Berdiaev, Esprit et Réalité, 1939)
Tant que la classe ouvrière se définit elle-même par rapport à ses acquis, ou même par
rapport à un État théoriquement conquis, elle apparaît seulement comme « capital », une
partie du capital (le capital variable), et ne quitte pas le plan du capital.
(Gilles Deleuze & Félix Guattari, Mille plateaux)
A lexandre Dumas fils disait jadis que les affaires, c'est l'argent des autres. L'expérience
des guerres modernes nous autorise à modifier un peu cette maxime : les affaires,
c'est le sang des hommes.
(Georges Bernanos, Le Chemin de la Croix-des- mes (1948), Mai 1944)
Si l’argent, d’après A ugier, vient au monde avec une tache naturelle de sang sur la joue,
le capital naît dégouttant de sang et de boue des pieds à la tête.
(Karl Marx)
Le capital est semblable au vampire, ne s’anime qu’en suçant le travail vivant et sa vie
est d’autant plus allègre qu’il en pompe davantage.
(Karl Marx)
Ma force est celle de l’argent. Les qualités de l’argent sont mes qualités et mes forces
essentielles. Ce que je suis et ce que je peux n’est donc nullement déterminé par mon individualité.
Je suis laid, mais je peux m’acheter la plus belle femme. Donc je ne suis pas
laid, puisque l’effet de la laideur, sa force repoussante, est annulé par l’argent...
Je suis méchant, malhonnête, sans conscience, sans esprit, mais l’argent est vénéré, donc
aussi son possesseur. L’argent est le bien suprême, donc son possesseur est bon ; l’argent
m’évite en outre d’être malhonnête et l’on me présume honnête. Je n’ai pas d’esprit, mais
l’argent est l’esprit réel de toute chose ; comment son possesseur pourrait-il ne pas avoir
d’esprit ?
(Karl Marx, Manuscrits de 1844)
L'argent, qui possède la qualité de pouvoir tout acheter et de s'approprier tous les
objets, est par conséquent l'objet dont la possession est la plus éminente de toutes [...].
L'argent est l'entremetteur entre le besoin et l'objet, entre la vie et le moyen de subsistance
de l'homme. [...]
Il apparait aussi comme cette puissance de perversion contre l'individu et contre les
liens sociaux, etc. (...). Il transforme la fidélité en infidélité, l'amour en haine, la
haine en amour, la vertu en vice, le vice en vertu, le valet en maitre, le maitre en valet,
le crétinisme en intelligence, l'intelligence en crétinisme.
128
Comme l'argent, qui est le concept existant et manifestant de la valeur, confond et
échange toutes choses, il est la confusion et la permutation universelles de toutes chose,
donc le monde à l'envers, la confusion et la permutation de toutes les qualités naturelles
et humaines.
(Karl Marx, Manuscrits de 1844 : Le pouvoir de l'argent)
L’argent change tout en concepts, l'argent est désagréablement rationnel. Quand je vois
de l'argent, je pense immanquablement à des doigts méfiants, à beaucoup de criailleries et
de raisonnements.
(Robert Musil, L'Homme sans qualités, 1930-1933)
On peut dire qu'un gouvernement est parvenu à son dernier degré de corruption quand il
n'a plus d'autre nerf que l'argent.
(Rousseau, Discours sur l'économie politique, III, 1755)
L’argent devenu fin en soi ne laisse même pas les biens qui par nature sont étrangers à
l’économie exister à titre de valeurs coordonnées, en soi définitives ; non seulement il
vient se placer, comme autre finalité de l’existence, au même rang que la sagesse et que
l’art, que l’importance et la force personnelles, et même que la beauté et l’amour mais, de
plus, ce faisant, il acquiert la force de ravaler ces derniers au rang de moyens à son
service.
(Georg Simmel, Philosophie de l’argent, 1900)
L'argent n'est-il pas un moyen de traiter les relations humaines aussi sûr que la violence,
et ne nous permet-il pas de renoncer au trop naïf usage de celle-ci ? Il est de la
violence spiritualisée; une forme particulière, souple, raffinée, créatrice de la violence.
(Robert Musil, L'Homme sans qualités, 1930-1933)
Si l'argent est le lien qui m'unit à la vie humaine, qui unit à moi la société et m'unit
à la nature et à l'homme, l'argent n'est-il pas le lien de tous les liens ? Ne peut-il pas
nouer et dénouer tous les liens ? N'est-il pas, de la sorte, l'instrument de division universel
? Vrai moyen d'union, vraie force chimique de la société, il est aussi la vraie
monnaie « divisionnaire ». [...]
(Karl Marx, Ébauche d'une critique de l'économie politique, 1844)
L'argent qu'on possède est l'instrument de la liberté, celui qu'on pourchasse est celui
de la servitude.
(Jean-Jacques Rousseau, Confessions, 1782)
Le commerce est, par son essence, satanique. Le commerce, c'est le prêté-rendu, c'est le
prêt avec le sous-entendu : Rends-moi plus que je ne te donne. L'esprit de tout commerçant
est complètement vicié. Le commerce est naturel, donc il est infâme. Le moins infâme de tous
les commerçants, c'est celui qui dit : "Soyons vertueux pour gagner beaucoup plus d'argent
que les sots qui sont vicieux". Pour le commerçant, l'honnêteté elle-même est une spéculation
de lucre. Le commerce est satanique, parce qu'il est une des formes de l'égoïsme, et
la plus basse, et la plus vile.
(Charles Baudelaire, Mon cœur mis à nu,post. 1887)
L'argent ne représente qu'une nouvelle forme d'esclavage impersonnel à la place de l'ancien
esclavage personnel.
(Léon Tolstoï, L'argent et le travail (1890)
Il faut de l'argent, même pour se passer d'argent.
(Balzac, Louis Lambert, 1832).
« Nous supprimerons l'argent monnayé... Songez donc que la monnaie métallique n'a aucune
place, aucune raison d'être, dans l'Etat collectiviste. A titre de rémunération, nous le
129

emplaçons par nos bons de travail ; et, si vous le considérez comme mesure de la valeur,
nous en avons une autre qui nous en tient parfaitement lieu, celle que nous obtenons en établissant
la moyenne des journées de besogne, dans nos chantiers... Il faut le détruire, cet
argent qui masque et favorise l'exploitation du travailleur, qui permet de le voler, en
réduisant son salaire à la plus petite somme dont il a besoin, pour ne pas mourir de faim.
N'est-ce pas épouvantable, cette possession de l'argent qui accumule les fortunes privées,
barre le chemin à la féconde circulation, fait des royautés scandaleuses, maîtresses souveraines
du marché financier et de la production sociale ? Toutes nos crises, toute notre
anarchie vient de là.... Il faut tuer, tuer l'argent ! »
(Emile Zola, L’ rgent)
Comment ! l'argent ne donnait donc pas tout ? Voilà une femme que d'autres avaient pour
rien, et qu'il ne pouvait avoir, lui, en y mettant un prix fou ! Elle disait non, c'était
sa volonté. Il en souffrait cruellement, dans son triomphe, comme d'un doute à sa puissance,
d'une désillusion secrète sur la force de l'or, qu'il avait crue jusque-là absolue et souveraine.
(Emile Zola, L’ rgent)
L'argent incarne, accroît et sublime la position pratique de l'homme et sa puissance
potentielle par rapport aux contenus de sa volonté : là est l'importance capitale de l'argent
pour la compréhension des motivations fondamentales de la vie.
(Georg Simmel, Philosophie de l'argent, ch.3, section 1) .
A vec la rémunération légitime et médiocre du travail, le sage équilibre des transactions
quotidiennes, c'est un désert d'une platitude extrême que l'existence, un marais où toutes
les forces dorment et croupissent ; tandis que, violemment, faites flamber un rêve à l'horizon,
promettez qu'avec un sou on en gagnera cent, offrez à tous ces endormis de se mettre
à la chasse de l'impossible, des millions conquis en deux heures, au milieu des plus effroyables
casse-cou ; et la course commence, les énergies sont décuplées, la bousculade est
telle, que, tout en suant uniquement pour leur plaisir, les gens arrivent parfois à faire
des enfants, je veux dire des choses vivantes, grandes et belles... A h ! dame ! il y a beaucoup
de saletés inutiles, mais certainement le monde finirait sans elles.
(Emile Zola, L’ rgent, ch. VIII).
Je suis perdu, je suis assassiné ; on m’a coupé la gorge : on m’a dérobé mon argent.[…]
Hélas ! mon pauvre argent ! mon pauvre argent ! mon cher ami ! on m’a privé de toi ; et
puisque tu m’es enlevé, j’ai perdu mon support, ma consolation, ma joie : tout est fini pour
moi, et je n’ai plus que faire au monde. Sans toi, il m’est impossible de vivre. C’en est
fait ; je n’en puis plus ; je me meurs ; je suis mort ; je suis enterré. […] Je veux faire
pendre tout le monde ; et si je ne retrouve mon argent, je me pendrai moi-même après.
(Molière, L' vare, IV).
Moi, je suis trop passionné, c'est évident. La raison de ma défaite n'est pas ailleurs,
voilà pourquoi je me suis si souvent cassé les reins. Et il faut ajouter que, si ma passion
me tue, c'est aussi ma passion qui me fait vivre. Oui, elle m'emporte, elle me grandit, me
pousse très haut, et puis elle m'abat, elle détruit d'un coup toute son œuvre. Jouir n'est
peut-être que se dévorer... Certainement, quand je songe à ces quatre ans de lutte, je vois
bien tout ce qui m'a trahi, c'est tout ce que j'ai désiré, tout ce que j'ai possédé... Ça
doit être incurable, ça. Je suis fichu.
(Emile Zola, L’ rgent, ch. XII).
Je vous dis que c'est fou !... Détruire l'argent, mais c'est la vie même, l'argent ! Il
n'y aurait plus rien, plus rien !
(Emile Zola, L’ rgent, ch. IX)
Savez-vous […] que l'A rgent est Dieu et que c'est pour cette raison que les hommes le
cherchent avec tant d'ardeur ? Non, n'est-ce pas ? vous êtes trop jeune pour y avoir pensé.
130
Vous me prendriez infailliblement pour une espèce de fou sacrilège si je vous disais qu'Il
est infiniment bon, infiniment parfait, le souverain Seigneur de toutes choses et que rien
ne se fait en ce monde sans Son ordre ou Sa permission; qu'en conséquence nous sommes créées
uniquement pour Le connaître, L'adorer et Le servir, et gagner, par ce moyen, La Vie éternelle.
(Léon Bloy, Histoires désobligeantes)
Ce qu’ils font de l’argent, je vais vous le dire, ils le crucifient.
(Léon Bloy, Le salut par les Juifs)
Vous ne pouvez servir Dieu et l’A rgent. La Puissance de l’argent s’oppose à la puissance
de Dieu.
(Georges Bernanos, Les grands cimetières sous la lune)
***
A lors Judas, qui l'avait livré, voyant que Jésus était condamné, fut pris de remord et
il rapporta les trente pièces d'argent aux principaux sacrificateurs et aux anciens en
disant : "j'ai péché, en livrant le sang innocent". Ils lui répondirent : "Que nous importe
? Cela te regarde." Judas JETA LES PIECES D'A RGENT DA NS LE TEMPLE, se retira alla se pendre.
Les principaux sacrificateurs les ramassèrent et dirent : "Ils n'est pas permis de les
mettre dans le trésor sacré puisque c'est LE PRIX DU SA NG. Et aprés avoir délibéré, ils achetèrent
avec cet argent le champ du potier, pour la sépulture des étrangers.... A lors
s'accomplit ce qui avait été annoncé par Jérémie le prophète : "ils ont pris les trentes
pièces d'argent, valeur de celui qui a été estimé, qu'on à estimé de la part des enfants
d'Israël et ils les ont donné pour le champ du potier, comme le Seigneur me l'avait ordonné.
(Matthieu 27 : 3 à 10)
Ne vous amassez pas des trésors sur la terre où les vers et la rouille détruisent et où
les voleurs percent et dérobent, dit Jésus, mais amassez-vous des trésors dans le ciel, où
ni les vers ni la rouille ne détruisent et où les voleurs ne percent ni ne dérobent. Car là
où est ton trésor, là aussi sera ton cœur (…) Et nul ne peut servir deux maîtres, car ou il
haïra l’un et aimera l’autre, ou il s’attachera à l’un et méprisera l’autre. Vous ne pouvez
servir Dieu et Mammon. C’est pourquoi je vous le dis: ne vous inquiétez pas pour votre vie
de ce que vous mangerez, ni de votre corps de quoi vous serez vêtus (…) car cela ce sont
les païens qui le recherchent. Or, votre Père céleste sait que vous en avez besoin. Cherchez
premièrement son Royaume et sa justice, et tout cela vous sera donné par-dessus (…)
(Mt 6:19-34)
Celui qui aime l’argent n’est pas rassasié par l’argent
(Ec 10:19)
Dans cette recherche hallucinée, haletante, ce n’est pas seulement la jouissance que
l’homme recherche, mais l’éternité, obscurément.
(Jacques Ellul, L’homme et l’argent, 65.)
Ne me donne pas la richesse, de peur qu’étant rassasié je ne te renie et ne dise : qui
est l’Eternel ?
(Pr 30:8)
***
Quant aux marchands accoutumés à mentir et à tromper, on ne les souffrira dans la cité
que comme un mal nécessaire. Le citoyen qui se sera avili par le commerce de boutique sera
poursuivi pour ce délit. S'il est convaincu, il sera condamné à un an de prison. La punition
sera double à chaque récidive
(Platon, "République", livre V.)
131

Joseph Laurent Julien (d.1805), Le Riche du Jour ou le Préteur sur Gages
"Je prête Madame, à mes concitoyens à deux cent pour cent d'intérèts."
Génie du capitalisme :
Produire le mal et son remède et les mettre sur le marché.
Capital :
Forme de richesse dont l'extension ne cesse de s'accroître, des origines (têtes de bétail)
à nos jours (capital cognitif, capital santé, etc.). La boîte de céréales du petit déjeuner
m'invite à entretenir mon capital osseux. « Jusqu’à présent, nous avions un corps… On disait
même que nous avions une âme. Nous savons désormais dès le réveil que nous avons un capital.
Que dis-je, nous sommes un capital. »
(François Taillandier, Ce monde-là. Dictionnaire personnel de l’époque, Flammarion, 2008).
De l’or ! De l’or jaune, étincelant, précieux ! Non, dieux du ciel, je ne suis pas un
soupirant frivole… Ce peu d’or suffirait à rendre blanc le noir, beau le laid, juste l’injuste,
noble l’infâme, jeune le vieux, vaillant le lâche… Cet or écartera de vos autels vos
prêtres et vos serviteurs ; il arrachera l’oreiller de dessous la tête des mourants ; cet
esclave jaune garantira et rompra les serments, bénira les maudits, fera adorer la lèpre
livide, donnera aux voleurs place, titre, hommage et louange sur le banc des sénateurs ;
c’est lui qui pousse à se remarier la veuve éplorée. Celle qui ferait lever la gorge à un
hôpital de plaies hideuses, l’or l’embaume, la parfume, en fait de nouveau un jour d’avril.
A llons, métal maudit, putain commune à toute l’humanité, toi qui mets la discorde parmi la
foule des nations…
(Shakespeare, Les Tragédies. Trad. Pierre Messiaen, Paris 1941. La vie de Timon d’ thènes,
A cte IV, Scène 3, p. 1035 sq. Cité par Marx, Manuscrits de 1844)
Ô toi, doux régicide, cher agent de divorce entre le fils et le père, brillant profanateur
du lit le plus pur d’Hymen, vaillant Mars, séducteur toujours jeune, frais, délicat et
aimé, toi dont la splendeur fait fondre la neige sacrée qui couvre le giron de Diane, toi
dieu visible, qui soudes ensemble les incompatibles et les fais se baiser, toi qui parles
par toutes les bouches et dans tous les sens, pierre de touche des cœurs, traite en rebelle
l’humanité, ton esclave, et par ta vertu jette-la en des querelles qui la détruisent , afin
que les bêtes aient l’empire du monde.
(Shakespeare, Les Tragédies. Trad. Pierre Messiaen, Paris 1941. La vie de Timon d’ thènes,
A cte IV, Scène 3, p. 1046 sq. Cité par Marx, Manuscrits de 1844)
Nous avons connu, nous avons touché un monde (enfants nous en avons participé) où un homme
qui se bornait dans la pauvreté était au moins garanti dans la pauvreté. C’était une sorte
de contrat sourd entre l’homme et le sort, et à ce contrat le sort n’avait jamais manqué
avant l’inauguration des temps modernes. Il était entendu que celui qui faisait de la fantaisie,
de l’arbitraire, que celui qui introduisait un jeu, que celui qui voulait s’évader
de la pauvreté risquait tout. Puisqu’il introduisait le jeu, il pouvait perdre. Mais celui
qui ne jouait pas ne pouvait pas perdre. Ils ne pouvaient pas soupçonner qu’un temps venait,
et qu’il était déjà là, et c’est précisément le temps moderne, où celui qui ne jouerait pas
perdrait tout le temps, et encore plus sûrement que celui qui joue. »
(Charles Péguy, L’ rgent, 1913).
« On peut dire que toutes les anciennes puissances temporelles, toutes les puissances temporelles
des anciens temps et des anciens régimes, forces d’armes, forces de dynasties,
forces de tradition, puissances de civisme ou de chevalerie, forces religieuses, en un certain
sens, et pour une part, étiquettes et même rites, forces de hiérarchie, et par-dessus
tout forces de race, étaient plus ou moins profondément comme pénétrées, comme armées, intérieurement
d’une substance, d’une instance, comme d’une moelle de spirituelle. Toutes, sauf
une seule, qui est précisément la seule aussi qui ait survécu à l’avènement du monde moderne,
qui par cet avènement ait été faite autocrate, et qui est la puissance de l’argent. »
(Charles Péguy, De la situation faite au parti intellectuel, 1907).
L’argent est le produit des hommes devenus étrangers les uns aux autres, c’est-à-dire
qu’il est l’homme aliéné… L’argent est ce qui vaut pour la force productrice humaine, pour
l’activité vitale réelle de l’essence humaine. D’après la définition de l’économie politique,
133

le capital est donc du travail accumulé, entassé, et tant que la production naît de l’échange
des produits, l’argent est la valeur d’échange. Ce qui ne peut être échangé, ce qui ne peut
être vendu n’a donc pas de valeur. Si les hommes ne peuvent plus être vendus, ils ne valent
plus un sou, puisqu’ils ne valent qu’en tant qu’ils se vendent eux-mêmes ou se louent. Les
économistes prétendent même que la valeur de l’homme augmenterait dans la mesure où il ne
pourrait plus être vendu et où il serait contraint par conséquent, pour vivre, de se vendre
lui-même : ils en tirent la conclusion que “l’homme libre” a plus de “valeur” que l’esclave.
C’est vrai… »
(Moses Hess, L’Essence de l’argent, A rticle publié en 1841)
En regardant un morceau de papier rectangulaire, souvent de qualité quelconque, ornée de
l’effigie d’un héros national, ou d’un monument, ou d’un dessin classique dans le style de
Rubens ou de David, ou encore d’un marché aux légumes particulièrement bien fourni, imprimés
à l’encre verte ou brune, on est souvent amené à se poser la question : comment peut-il se
faire qu’un objet aussi intrinsèquement dénué de valeur soit aussi évidemment précieux et
désirable ? Qu’est-ce qui fait qu’à la différence d’une quantité absolument égale de coupures
de journal, ces fibres de bois de même nature peuvent procurer des marchandises ou
des services, allumer la convoitise, pousser au crime ? Il faut que la magie intervienne à
coup sûr ; il soit exister une explication métaphysique ou extra-terrestre de sa valeur. On
a déjà noté la réputation et l’allure de grand prêtre qui caractérisent souvent ceux qui
font profession du savoir monétaire. Elles tiennent en partie au fait que ces gens passent
pour savoir ce qui fait la valeur d’un bout de papier sans valeur.
(Galbraith, L’ rgent, p.110).
Ceux qui possèdent de l’argent, comme autrefois ceux qui s’enorgueillissaient de grands
titres ou d’une noble naissance s’imaginent toujours que la crainte et l’admiration qu’inspirent
l’argent tiennent en fait à leur propre sagesse ou à leur personnalité. Le contraste
ainsi créé entre la haute opinion qu’ils ont d’eux-mêmes et la réalité souvent ridicule voire
dépravée a toujours constitué une source d’étonnement et d’amusement. De la même manière,
il a toujours été permis de se réjouir assez perfidement de la vitesse avec laquelle crainte
et admiration partent en fumée quand ces individus connaissent des revers de fortune. L’histoire
de la monnaie renferme une autre occasion de s’amuser : de siècle en siècle il s’est
toujours trouvé des hommes pour penser qu’ils avaient découvert le secret de sa multiplication
à l’infini.
(Galbraith, L’ rgent, p.110).
Que peut-il sortir d'honorable d'une boutique ? professe Cicéron, et qu'est-ce que le
commerce peut produire d'honnête ? Tout ce qui s'appelle boutique est indigne d'un honnête
homme [...], les marchands ne pouvant gagner sans mentir, et quoi de plus honteux que le
mensonge ! Donc, on doit regarder comme quelque chose de bas et de vil le métier de tous
ceux qui vendent leur peine et leur industrie ; car quiconque donne son travail pour de l'argent
se vend lui-même et se met au rang des esclaves.
(Cicéron, "Des devoirs", I, tit. ll, chap. XLII.)
« L’argent n’a de force matérielle que dans la mesure où les hommes la lui attribuent.
Dans la mesure où tous les hommes la lui concèdent. L’« argent-objet » n’est le maître des
Etats, des armées, des masses, de l’intelligence que par le consentement de tous les hommes
à son autorité. Et si l’on peut parler de lois de l’argent, c’est encore dans la mesure où
le comportement des hommes s’y plie. L’argent ne serait rien, matériellement, sans cela. Il
y a une espèce de convention étrange qui conduit les hommes à attribuer par un jugement et
une volonté identiques une valeur à ce qui n’a ni valeur d’usage, ni valeur d’échange en
soi.
Ceci est parfaitement inexplicable et irrationnel. Rien, ni dans la nature de l’homme ni
dans la nature des choses, ni dans la technique, ni dans la raison, ne permet d’expliquer
l’acte originel de création et d’acceptation de la monnaie, rien ne permet d’expliquer la
confiance aveugle que l’homme continue, au travers de toutes les crises, à lui attribuer.
134
Nous sommes dans un domaine parfaitement absurde, que ni les économistes ni les sociologues
ne peuvent éclairer. L’attitude collective de tous les hommes, ce consensus, cette soumission
sont incompréhensibles si on ne les fait pas remonter à cette puissance spirituelle
qu’est l’argent. Si l’argent n’est pas une puissance spirituelle qui envahit l’homme, qui
asservit son cœur et sa raison, qui remplace en lui l’esprit de Dieu, alors le comportement
des hommes est simplement absurde. Si tous les hommes attribuent au signe de l’argent une
telle importance, c’est qu’ils sont au préalable séduits et possédés intérieurement par l’esprit
de l’argent. »
(Jacques Ellul, L’homme et l’argent, pp. 104-105, Presses bibliques universitaires)
L'argent en possédant la qualité de tout acheter, en possédant la qualité de s'approprier
tous les objets est donc l'objet comme possession éminente. L'universalité de sa qualité
est la toute-puissance de son essence. Il passe donc pour tout-puissant... L'argent est l'entremetteur
entre le besoin et l'objet, entre la vie et le moyen de subsistance de l'homme.
Mais ce qui sert de moyen terme à ma vie, sert aussi de moyen terme à l'existence des autres
hommes pour moi. C'est pour moi l'autre homme. Il apparaît alors aussi comme cette puissance
de perversion contre l'individu et contre les liens sociaux, etc., qui prétendent être
des essences pour soi. Il transforme la fidélité en infidélité, l'amour en haine, la haine
en amour, la vertu en vice, le vice en vertu, le valet en maître, le maître en valet, le
crétinisme en intelligence, l'intelligence en crétinisme. Comme l'argent, qui est le concept
existant et se manifestant de la valeur, confond et échange toutes choses, il est la confusion
et la permutation universelle de toutes choses, donc le monde à l'envers, la confusion
et la permutation de toutes les qualités naturelles et humaines. Qui peut acheter le courage
est courageux,même s'il est lâche.Comme l'argent ne s'échange pas contre une qualité
déterminée,contre une chose déterminée , contre des forces essentielles de l'homme, mais
contre tout le monde objectif de l'homme et de la nature , il échange donc - du point de
vue de son possesseur - toute qualité contre toute autre - et aussi sa qualité et son objet
contraires; il est la fraternisation des impossibilités. Il oblige à s'embrasser ce qui se
contredit.
(Karl MA RX, Manuscrits de 1844)
À la place de tous les sens physiques et intellectuels est apparue l’aliénation pure et
simple des sens, le sens de l’avoir.
(Karl MA RX, Manuscrits de 1844)
"En décidant de raconter cette histoire, on pourrait laisser croire qu'il existe un peuple
juif uni, riche et puissant, placé sous un commandement centralisé, en charge de mettre en
oeuvre une stratégie de pouvoir mondial par l'argent. On rejoindrait par là des fantasmes
qui ont traversé tous les siècles, de Trajan à Constantin, de Matthieu à Luther, de Marlowe
à Voltaire, des Protocoles des Sages de Sion à Mein Kampf, jusqu'à tout ce que charrie
aujourd'hui anonymement l'Internet.
Pourtant, il est d'une importance capitale, pour les hommes d'aujourd'hui, de comprendre
comment l'inventeur du monothéisme s'est trouvé en situation de fonder l'éthique du capitalisme,
avant d'en devenir, par certains de ses fils, le premier banquier, et par d'autres,
le plus implacable de ses ennemis. Il est aussi essentiel pour le peuple juif lui-même d'affronter
cette partie de son histoire qu'il n'aime pas et dont, pourtant, il aurait tout lieu
d'être fier".
(Jacques A ttali, Les Juifs, le monde et l'argent, 4ème de couverture)
Nul ne peut servir deux maîtres. Car, ou il haïra l'un, et aimera l'autre; ou il s'attachera
à l'un, et méprisera l'autre. Vous ne pouvez servir Dieu et Mamon.
(Évangile de Matthieu)
135

"Vendez ce que vous possédez, et donnez-le en aumônes. Faites-vous des bourses qui ne
s'usent point, un trésor inépuisable dans les cieux, où le voleur n'approche point, et où
la teigne ne détruit point.
Car là où est votre trésor, là aussi sera votre coeur. "
(Évangile de Luc)
"C'est, en effet, une grande source de gain que la piété avec le contentement ;
car nous n'avons rien apporté dans le monde, et il est évident que nous n'en pouvons rien
emporter;
si donc nous avons la nourriture et le vêtement, cela nous suffira.
Mais ceux qui veulent s'enrichir tombent dans la tentation, dans le piège, et dans beaucoup
de désirs insensés et pernicieux qui plongent les hommes dans la ruine et la perdition.
Car l'amour de l'argent est une racine de tous les maux;
Pour toi, homme de Dieu, fuis ces choses, et recherche la justice, la piété, la foi, la
charité, la patience, la douceur."
(Lettre de Saül 1 Timothée)
« A u Capitole, où nous appellent les acclamations et la faveur de la foule, ou bien à la
mer la plus prochaine, hâtons-nous de jeter nos perles, nos pierreries, tout cet or inutile,
aliments de notre misère ; montrons-nous par ce sacrifice vraiment repentants de nos
crimes. Mais il nous faut d'abord extirper les germes de nos passions dépravées, former par
une plus mâle discipline notre jeunesse amollie. »
(Horace, III, 24)
« Dans ses entretiens, il [Judas] s'appliquait à faire croire qu'il avait des rapports
intimes avec de grands et de saints personnages, et parlait avec outrecuidance là où il
n'était pas connu. Mais si des personnes mieux informées venaient à le démentir, il se retirait
tout confus. A mbitieux, avide d'honneurs et d'argent, il avait toujours cherché à faire
fortune, aspirant vaguement et sans trop se l'avouer à quelque dignité, aux distinctions,
à la richesse. La vie publique de Jésus avait fait grande impression sur lui. Il voyait les
disciples nourris, et le riche Lazare dévoué à Jésus ; on croyait que le Sauveur établirait
un royaume. Judas avait donc grande envie de devenir son disciple et de participer à sa
gloire, qu'il pensait devoir être de ce monde. »
(A nne Catherine Emmerich, Vie de Notre Seigneur Jésus-Christ)
***
« La racine de tous les maux c'est l'amour de l'argent »
(Tim. I, IV, 10)
« Vous ne pouvez servir Dieu et l'argent »
(Luc 16:13).
« [Mais] pourquoi ce baume n’a-t-il pas été vendu trois cents deniers, et donné aux pauvres?
» (Jean 12:5).
« Il [Judas] disait cela, non qu’il se souciât des pauvres, mais parce qu’il était un
voleur, et avait la bourse, et portait ce qu’on y mettait» (Jean 12:6).
«...un des douze, appelé Judas Iscariote, s’en alla vers les chefs des prêtres, et leur
dit : que me donnerez-vous, [pour que] je vous le livre ? Et ils convinrent avec lui trente
pièces d’argent. Et dès lors il cherchait une occasion favorable pour le trahir» (Matthieu
26:14-16).
« Satan entra en lui » (Jean 13:27)
***
136
Des diamants à perte de vue, des montagnes d'or,
Des rivières d'argent, des bijoux inconnus;
Tout cela rassemblé ne peut vous acheter, vous et moi
Un sommeil paisible, ou une conscience sans ride.
Un cœur comblé, un esprit satisfait,
Sont des trésors que l'argent ne peut acheter;
Si vous avez Jésus, il y a plus de richesses dans votre âme,
Que des diamants à perte de vue, des montagnes d'or.
(«Des diamants à perte de vue » [A cres of Diamonds]
par A rthur Smith, 1959).
Donner, c’est ôter à l’argent son caractère de puissance, arracher son caractère sacré.
(…) Les puissances du don sont innombrables : il détruit la puissance de l’argent, et fait
pénétrer celui qui le reçoit dans le monde de la grâce. Il entreprend un nouveau circuit de
causes et d’effets.»
(Jacques Ellul, L’homme et l’argent)
« L’or est une chose merveilleuse, avec lui, on peut tout faire, on peut même faire
entrer des âmes au Paradis. »
(Christophe Colomb, cité par G. Lelarge, Dictionnaire thématique de citations économiques
et sociales, 1993)
***
Ne cherchons pas le secret du juif dans sa religion, mais cherchons le secret de la religion
dans le juif réel. Quel est le fond profane du judaïsme? Le besoin pratique, l'intérêt
personnel.
Quel est le culte profane du juif ? Le trafic.
Quel est son dieu ? L'argent.
C'est de ses propres entrailles que la société bourgeoise engendre continuellement le
juif.
Quel était, en soi et pour soi, le fondement de la religion juive ? Le besoin pratique,
l'égoïsme.
Le besoin pratique, l'égoïsme, voilà le principe de la société bourgeoise, et il se manifeste
comme tel dans toute sa pureté dès que la société bourgeoise a achevé de mettre au
monde l'État politique. Le dieu du besoin pratique et de l'intérêt personnel, c'est l'argent.
L'argent est le dieu jaloux d'Israël, devant qui nul autre dieu ne doit exister. L'argent
avilit tous les dieux des hommes: il les transforme en une marchandise. L'argent est
la valeur universelle de toutes choses, constituée pour soi-même. C'est pourquoi il a
dépouillé le monde entier, le monde des hommes ainsi que la nature, de leur valeur originelle.
L'argent, c'est l'essence aliénée du travail et de la vie de l'homme, et cette essence
étrangère le domine, et il l'adore.
A ussi, n'est ce pas seulement dans le Pentateuque ou dans le Talmud, mais dans la société
présente, que nous découvrons l'être du juif d'aujourd'hui : non pas un être abstrait, mais
un être éminemment empirique, non seulement comme mesquinerie du juif, mais comme mesquinerie
juive de la société.
Du moment où la société réussit à faire disparaître l'essence empirique du judaïsme, le
trafic et ses prémisses, le juif est devenu impossible, parce que sa conscience n'a plus
d'objet, parce que la base subjective du judaïsme, le besoin pratique, s'est humanisée, parce
que le conflit entre l'existence individuelle sensible, et l'existence générique de l'homme
est surmonté.
L'émancipation sociale du juif, c'est l'émancipation de la société libérée du judaïsme.
(Karl Marx, propos de la question juive, in A nnales franco-allemandes, 1843)
137

Considérons le Juif réel, non pas le Juif du sabbat, comme Bauer le fait, mais le Juif
de tous les jours.
Ne cherchons pas le secret du Juif dans sa religion, mais cherchons le secret de la religion
dans le Juif réel.
Quel est le fond profane du judaïsme ? Le besoin pratique, l'utilité personnelle. Quel
est le culte profane du Juif ? Le trafic. Quel est son Dieu profane ? L'argent. Eh bien, en
s'émancipant du trafic et de l'argent, par conséquent du judaïsme réel et pratique, l'époque
actuelle s'émanciperait elle-même.
Une organisation de la société qui supprimerait les conditions nécessaires du trafic, par
suite la possibilité du trafic, rendrait le Juif impossible. La conscience religieuse du
Juif s'évanouirait, telle une vapeur insipide, dans l'atmosphère véritable de la société.
D'autre part, du moment qu'il reconnaît la vanité de son essence pratique et s'efforce de
supprimer cette essence, le Juif tend à sortir de ce qui fut jusque-là son développement,
travaille à l'émancipation humaine générale et se tourne vers la plus haute expression pratique
de la renonciation ou aliénation humaine.
Nous reconnaissons donc dans le judaïsme un élément antisocial général et actuel qui, par
le développement historique auquel les Juifs ont, sous ce mauvais rapport, activement participé,
a été poussé à son point culminant du temps présent, à une hauteur où il ne peut
que se désagréger nécessairement.
(Karl Marx, propos de la question juive, in A nnales franco-allemandes, 1843)
Dans sa dernière signification, l'émancipation juive consiste à émanciper l'humanité du
judaïsme.
Le Juif s'est émancipé déjà, mais d'une manière juive. " Le Juif par exemple, qui est
simplement toléré à Vienne, détermine, par sa puissance financière, le destin de tout l'empire.
Le Juif, qui dans les moindres petits états allemands, peut être sans droits, décide
du destin de l'Europe. "
" Tandis que les corporations et les jurandes restent fermées aux Juifs ou ne leur sont
guère favorables, l'audace de l'industrie se moque de l'entêtement des institutions moyenâgeuses.
" (B. Bauer, La Question juive, p. 114.)
Ceci n'est pas un fait isolé. Le Juif s'est émancipé d'une manière juive, non seulement
en se rendant maître du marché financier, mais parce que, grâce à lui et par lui, l'argent
est devenu une puissance mondiale, et l'esprit pratique juif l'esprit pratique des peuples
chrétiens. Les Juifs se sont émancipés dans la mesure même où les chrétiens sont devenus
Juifs. ...
Si nous en croyons Bauer, nous nous trouvons en face d'une situation mensongère : en
théorie, le Juif est privé des droits politiques alors qu'en pratique il dispose d'une puissance
énorme et exerce en gros son influence politique diminuée en détail. (La Question
juive, p. 114.)
La contradiction qui existe entre la puissance politique réelle du Juif et ses droits
politiques, c'est la contradiction entre la politique et la puissance de l'argent. La politique
est théoriquement au-dessus de la puissance de l'argent, mais pratiquement elle en
est devenue la prisonnière absolue. ...
Le judaïsme s'est maintenu, non pas malgré l'histoire, mais par l'histoire.
C'est du fond de ses propres entrailles que la société bourgeoise engendre sans cesse le
Juif.
(Karl Marx, propos de la question juive, in A nnales franco-allemandes, 1843)
Quelle était en soi la base de la religion juive ? Le besoin pratique, l'égoïsme.
Le monothéisme du Juif est donc, en réalité, le polythéisme des besoins multiples, un
polythéisme qui fait même des lieux d'aisance un objet de la loi divine. Le besoin pratique,
l'égoïsme est le principe de la société bourgeoise et se manifeste comme tel sous sa forme
pure, dès que la société bourgeoise a complètement donné naissance à l'état politique. Le
dieu du besoin pratique et de l'égoïsme, c'est l'argent.
138

L'argent est le dieu jaloux d'Israël, devant qui nul autre dieu ne doit subsister.
L'argent abaisse tous les dieux de l'homme et les change en marchandise.
L'argent est la valeur générale et constituée en soi de toutes choses. C'est pour cette
raison qu'elle a dépouillé de leur valeur propre le monde entier, le monde des hommes ainsi
que la nature.
L'argent, c'est l'essence séparée de l'homme, de son travail, de son existence; et cette
essence étrangère le domine et il l'adore.
Le dieu des Juifs s'est sécularisé et est devenu le dieu mondial.
Le change, voilà le vrai dieu du Juif. Son dieu n'est qu'une traite illusoire.
L'idée que, sous l'empire de la propriété privée et de l'argent, on se fait de la nature,
est le mépris réel, l'abaissement effectif de la religion, qui existe bien dans la religion
juive, mais n'y existe que dans l'imagination.
C'est dans ce sens que Thomas Münzer déclare insupportable que toute créature soit transformée
en propriété, les poissons dans l'eau, les oiseaux dans l'air, les plantes sur le
sol : la créature doit elle aussi devenir libre ".
(Karl Marx, propos de la question juive, in A nnales franco-allemandes, 1843)
La nationalité chimérique du Juif est la nationalité du commerçant, de l'homme d'argent.
La loi sans fondement ni raison du Juif n'est que la caricature religieuse de la moralité
et du droit sans fondement ni raison, des rites purement formels, dont s'entoure le
monde de l'égoïsme.
Ce n'est qu'alors que le judaïsme put arriver à la domination générale et extérioriser
l'homme et la nature aliénés à eux-mêmes, en faire un objet tributaire du besoin égoïste et
du trafic.
C'est parce que l'essence véritable du Juif s'est réalisée, sécularisée d'une manière
générale dans la société bourgeoise, que la société bourgeoise n'a pu convaincre le Juif de
l'irréalité de son essence religieuse qui n'est précisément que la conception idéale du
besoin pratique. A ussi ce n'est pas seulement dans le Pentateuque et dans le Talmud, mais
dans la société actuelle que nous trouvons l'essence du Juif de nos jours, non pas une
essence abstraite, mais une essence hautement empirique, non pas en tant que limitation
sociale du Juif, mais en tant que limitation juive de la société.
Dès que la société parvient à supprimer l'essence empirique du judaïsme, le trafic de ses
conditions, le Juif est devenu impossible, parce que sa conscience n'a plus d'objet, parce
que la base subjective du judaïsme, le besoin pratique, s'est humanisée, parce que le conflit
a été supprimé entre l'existence individuelle et sensible de l'homme et son essence générique.
L'émancipation sociale du Juif, c'est l'émancipation de la société du judaïsme."
(Karl Marx, propos de la question juive, in A nnales franco-allemandes, 1843)
140
***
A imer l'argent, s'attacher à lui, c'est haïr Dieu. L'on comprend alors pourquoi saint Paul
peut dire que l'argent est une racine de tous les maux (1 Ti VI, 10). Ce n'est pas là une
considération banale de morale courante. C'est une expression très rigoureuse de cette opposition.
Dans la mesure où l'amour de l'argent est une haine de Dieu, il est bien une racine
de tous les maux qui s'attachent en effet à la séparation d'avec Dieu. Et dans ce même texte
saint Paul pour• suit en soulignant que ceux qui étaient possédés de cet amour ont perdu la
foi : c'est exactement la même chose. Mais on ne perd pas la foi pour une simple erreur morale
: c'est toujours la séduction de Satan qui «égare loin de la foi ».
Seulement nous avons tellement l'habitude de minimiser le contenu de la révélation que
pour nous tout cela reste à portée de la main. Quand nous disons que tout se ramène à une
question d'amour, nous redevenons très à l'aise, parce que nous avons l'impression que rien
n'est plus facile. Et nous sommes tentés de dire: «Il suffit donc de ne pas aimer l'argent
pour que tout soit résolu» ou même d'affirmer : «Moi, je n'aime pas l'argent» et peut-être
beaucoup de chrétiens sont-ils de bonne foi en disant cela. Mais il faut alors nous rap-
peler d'abord la profondeur de ce «lien d'amour», profondeur qui ne semble guère être à notre
portée, puis, que l'amour de l'argent est suscité, provoqué par sa puissance spirituelle.
Dès lors, si, dans une certaine mesure, nous pouvons être maîtres de nos pensées et de
nos sentiments, et par conséquent maîtriser une inclination qui vient de notre cœur seul,
il nous est cependant impossible de dominer l'amour de l'argent, car celui-ci a été provoqué
par la séduction d'une puissance qui nous dépasse de beaucoup, de même qu'il est
entretenu par une force qui nous est extérieure. C'est ce que nous rappelle encore Paul (non
seulement d'ailleurs pour la puissance argent) lorsqu'il enseigne que «ce n'est pas contre
la chair et le sang seulement que nous avons à lutter, mais contre les Trônes, les Puissances
et les Dominations...» (Ép VI, 12). 1l n'est donc pas en notre pouvoir de nous
débarrasser de cet amour. Quand nous sommes pris (et qui donc pourrait se vanter d'y
échapper) notre force est insuffisante. Il y faut une intervention de Dieu. Mais ici, encore,
prenons garde de trop simplifier les choses. Lorsque Dieu s'attaque à cette puissance qui
nous tient parce qu'elle a suscité en nous l'amour, lorsqu'il arrache le trésor auquel nous
étions attachés, c'est à nous-mêmes qu'il s'attaque. La délivrance opérée par Dieu n'est
pas un coup de baguette magique qui nous laisse intacts, tels que nous étions. C'est une
délivrance d'une partie de nous-mêmes, et par conséquent nous pouvons avoir l'impression,
le sentiment, d'être amputés, diminués ; Dieu qui nous délivre de la contrainte de cette
puissance, détruit aussi en nous les racines qui s'étaient formées. Il nous sauve, mais dit
saint Paul, comme au travers du feu, car il s'agit bien de détruire ce qui ne résiste pas
à ce feu.
Cette délivrance se produit en passant par le jugement de Dieu et elle porte des fruits
lorsque nous acceptons ce jugement. Le jugement est d'abord celui de Mammon, lui-même. Car
il fait partie de ces puissances vaincues, détrônées, que Christ a dépouillées de leur autorité,
en mourant sur la croix. Mammon est jugé ; il est donc réduit dans sa capacité et dans
sa durée. Mais il conserve une force qui dépasse de beaucoup la nôtre, et un pouvoir terrible,
que nous constatons bien.
Cependant c'est à partir de ce jugement pesant sur Mammon, que notre jugement peut être
de libération. C'est parce qu'il est jugé, que lorsque Dieu nous juge, il nous libère par
là même de Mammon. Sans quoi le jugement constaterait dramatiquement que nous appartenons
à Satan, sans autre recours.
Le jugement de Dieu n'est pas seulement celui de notre personne, mais aussi de ce que
nous avons, de ce que nous faisons, etc., donc il est aussi le jugement de notre trésor, et
de notre argent sous tous les aspects. C'est une épreuve inévitable.
(…)
Délivrés, et non pas condamnés. Ce qui est condamné à ce moment, c'est la puissance de
l'argent, non pas l'homme. Car il faut toujours nous rappeler que le jugement de Dieu n'est
pas contre l'homme, mais pour lui. Dieu n'a ni la volonté ni l'intention de détruire l'homme
et de le condamner, Dieu veut le sauver et le faire vivre. Ce jugement n'est donc pas en
vue de notre perdition, et l'ordre donné au jeune homme n'a pas pour but de démontrer sa
méchanceté et combien la condamnation de Dieu serait justifiée. A u contraire, il a pour but
de montrer sa faiblesse, combien il est esclave, combien l'argent est une puissance, dont
la force de l'homme ne saurait se libérer, combien il a besoin de l'intervention de Jésus,
combien il a besoin de la grâce. Mais il n'y a pas d'autre possibilité, d'autre issue : il
est vain d'espérer éviter de passer au travers du jugement.
Or, ce jugement nous introduit, par son caractère même… dans un monde différent du monde
naturel. Il nous conduit dans le monde de Dieu ; qui, déjà sur la terre, est caractérisé
par la grâce. 11 faut certes nous rappeler le poids de ce mot trop usé. La grâce, c'est l'acte
libre et gratuit de Dieu. Ce qui caractérise en effet le monde de Dieu, c'est la gratuité.
La grâce est grâce précisément parce qu'elle ne s'achète pas. «Venez, vous qui n'avez pas
d'argent, prenez et mangez gratuit~ment, sans verser de prix ... » (Es LV, 1-2). Nous sommes
en présence de cette extraordinaire libéralité de Dieu, qui, d'un côté, signifie que nous
ne serions jamais capables de payer un prix suffisant, quel qu'il soit, pour acheter le
pardon de Dieu, et qui, d'u~ autre côté, signifie que Dieu n'obéit pas à la loi du monde,
mais a une autre loi, celle du don. Le seul comportement de Dieu est le don. Une seule fois
Dieu s'est soumis à la loi de la vente. Il a accepté que son fils soit vendu. I1 a accepté
de payer le prix du rachat de l'homme. La rédemption, c'est très littéralement le paiement
du prix demandé par Satan pour, affranchir l'homme.
141

Dieu accepte de sortir de la gratuite pour traiter avec Satan, et là encore, nous avons
à mesurer la profondeur de l'amour de Dieu qui renonce à sa propre volonté pour accepter la
loi de l'ennemi, de même qu’en Christ Il accepte la contingence de la chair et sa limitation.
Dieu paie un prix. Il accepte l'échange que demandait Satan, et celui-ci peut prétendre
avoir soumis Dieu à sa propre loi, celle de la vente.
(…)
Mais alors, on comprend la gravité de l'attitude catholique lorsqu'une certaine doctrine
établit le système des mérites. Le mérite que l'on obtient devant Dieu, au moyen des œuvres
et des vertus, est un moyen de payer Dieu, d'acheter sa grâce. C'est-à-dire que l'on essaie
de faire pénétrer la loi de l'argent dans l'œuvre de Dieu, que l'on essaie de faire entrer
Mammon dans le monde de la gratuité : et de ce fait l'on détruit la totalité de l'œuvre de
Dieu. Il n'y a plus à ce moment que la loi de notre monde et l'argent est véritablement Roi.
La vente monnayée des Indulgences n'est pas un accessoire, une déformation, c'est la conséquence
rigoureuse et nécessaire de l'achat de la grâce par les œuvres.
Et c'est exactement la même erreur qui nous fait penser au jugement de Dieu comme à ce
calcul de bien et de mal, d'œuvres et de péchés, auquel nous sommes accoutumés. Combien de
fois pensons-nous que le jugement de Dieu s'établit comme le résultat d'une pesée (la balance
signe de la Justice) ou d'un bilan ! Et c'est au bas du grand livre où sont inscrites toutes
nos bonnes et nos mauvaises actions que le Grand Comptable établit le solde.
Mais Dieu n'est ni un épicier pesant une marchandise dont il fixe le prix, ni un grand
comptable. Concevoir ainsi le jugement, c'est une fois de plus faire pénétrer la loi de l'argent
dans la vérité de Dieu. C'est une fois de plus obéir à l'ordre de la vente, alors que
le monde de Dieu n'y obéit pas. Le jugement de Dieu est un jugement de la grâce : c'est la
gratuité du don de Dieu en son fils qui change toute la perspective, et nous n'avons pas le
droit de vouloir une logique des comptes. Celle-ci nous serait mortelle, mais la Miséricorde
triomphe du Jugement (Jc Il,12-13). Et l'on comprend d'autre part pourquoi le jugement
de Dieu sur nous et notre argent (en même temps que nos œuvres) nous introduit en définitive
dans le monde de la grâce.
(Jacques Ellul, L’homme et l’argent, Presses bibliques universitaires)
Nous devons pleinement accorder raison à Karl Marx pour son analyse de l’aliénation de
l’homme par l’argent, par suite du système capitaliste. La disparition de l’être au profit
de l’avoir est une des conséquences de ce régime que nous voyons se développer au cours du
XIXe siècle. Cet effet rend l’adhésion au capitalisme pratiquement impossible pour un chrétien.
Car nous ne sommes pas en présence d'un accident secondaire, d'un fait qui aurait pu
ne pas se produire, que l'on pourrait donc éliminer par une meilleure organisation du capitalisme
: au contraire, c'en est la conséquence inéluctable, car il ne peut en être autrement
quand on assigne comme fin à la vie de l'homme de gagner de l'argent. L'idéologie du travail
(vertu parce que produisant de l'argent) conduit évidemment à cet ordre de
subordination. Il faudrait, pour qu'il en soit autrement, refouler le primat de l'argent,
donner à l'activité économique une place accessoire, freiner le progrès technique, placer
au premier plan la vie personnelle et spirituelle. C'est-à-dire très exactement, détruire
le capitalisme. Mais à ce moment ne se pose plus le problème global, collectif, social de
l'argent. Il n'est donc plus nécessaire de prendre parti sur une doctrine de l'argent, ni
d'adhérer à un système.
(Jacques Ellul, L’homme et l’argent, Presses bibliques universitaires)
***
142
Le spectacle est l’autre face de l’argent : l’équivalent
général abstrait de toutes les marchandises. Mais si l’argent
a dominé la société en tant que représentation de
l’équivalence centrale, c’est-à-dire du caractère échangeable
des biens multiples dont l’usage restait
incomparable, le spectacle est son complément moderne
développé où la totalité du monde marchand apparaît en
bloc, comme une équivalence générale à ce que l’ensemble
de la société peut être et faire. Le spectacle est l’argent
que l’on regarde seulement, car en lui déjà c’est la
totalité de l’usage qui s’est échangée contre la totalité
de la représentation abstraite. Le spectacle n’est pas
seulement le serviteur du pseudo-usage, il est déjà en
lui-même le pseudo-usage de la vie.
Guy Debord, La société du spectacle

Je m’afflige des choses que l’on vient ici nous recommander ; on
vient nous demander jusqu’à prier Dieu pour des intérêts et des
procès d’argent, quand je voudrais voir ces mêmes personnes supplier
Dieu de leur accorder la grâce de fouler ces choses aux pieds.
(Sainte Thérèse d’A vila, Le Chemin de Perfection)

145