Enoncé Théorique de TPM - Pierre Cauderay.pdf - EPFL

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«Le XXIe siècle sera spirituel ou ne sera pas»
- La quête du sens ou l’indétermination en architecture -
Enoncé Théorique, mai 2007
Etudiant:
Pierre Cauderay
Travail de master 2006/2007
Architecture, ENAC, EPFL, Lausanne
pierre.cauderay@epfl.ch
Directeur pédagogique:
Christian Gilot
Professeur invité
EPFL ENAC IA LTH2
BP 4 4 (Bâtiment BP)
CH- 0 Lausanne
christian.gilot@epfl.ch
Professeur:
Dieter Dietz
Professeur associé
EPFL ENAC IA ALICE
BP 42 2 (Bâtiment BP)
CH- 0 Lausanne
dieter.dietz@epfl.ch
Maître EPFL:
Isabella Pasqualini
Assistante
EPFL ENAC IA ALICE
BP 42 2 (Bâtiment BP)
CH- 0 Lausanne
isabella.pasqualini@epfl.ch
Expert:
Jean-Gilles Décosterd
Architecte
7, avenue des Acacias
CH- 006 Lausanne
jg@decosterd.net

« Nous vivons dans
un monde en pleine
crise, une époque
passionnante. Nos
certitudes s’écroulent.
En regardant le monde
depuis nos charmants
pays d’Europe, nous
devons constater que

Dieu redevient un
problème d’actualité.
Alors que certains
conflits prennent
l’aspect de guerre de
religion, on se souvient
de l’affirmation de
Malraux: « Le 21ème
siècle sera spirituel ou
ne sera pas. » »
Ricardo Porro, L’architecture ? Et Dieu dans tout ça ?, 200
7

Ouroboros, « qui se mord la queue »
Préambule
7 Problématique
Méthode
2 «Le XXIe siècle sera spirituel ou ne sera pas»
24 Edifice hégélien.
27 La Tour de Babel
2 Rêve ou cauchemar de Babel ?
(a) Le temps, l’espace et la vitesse.
(b) L’accumulation.
(c) L’espèce.
(d) La spiritualité.
(e) Rêve ou cauchemar ?
47 Les Lumières
48 L’invariant du tréfond de l’humanité
7 La soustraction
Exemples
( ) Les cathédrales gothiques
(2) L’église de Meggen
( ) Les églises troglodytes d’Abyssinie (Ethiopie).
(4) ND Cult
( ) ASLSP
(6) Les artistes du degré zéro
(7) La soustraction maximale, Michael Collins
7 Cathédrale laïque ou profane ?
77 L’homme
8 Conclusion
8 Glossaire
0 Bibliographie

Genèse à la Bolognaise, tiré de Genèses Apocalyptiques, Lewis Trondheim ( )

Eglise de Cologne, par Otto Bartning ( 28) Eglise de Essen, Otto Bartning ( 2 )

Préambule
Le choix de mon sujet de travail de master – le thème de la spiritualité – est
une démarche personnelle et instinctive. Deux obsessions l’ont accompagné.
Celle d’une tentative de réelle cohérence avec le contexte de notre société
contemporaine, et celle de ne pas craindre l’originalité dans le résultat.
Ce n’est pas une métaphore de dire que le monde tel qu’on le perçoit
aujourd’hui est complexe. Marcel Gauchet, historien et philosophe français
disait en 8 :
« A ce stade d’écroulement des discours englobant collectifs, nous avons
une société qui se sait incomparablement dans son détail, sans se comprendre
dans son ensemble. »
La quête du sens est donc devenu un lieu commun. Elle révèle plus souvent
un malaise qu’un travail effectif de reconstruction de significations. En
décembre , Bernard Ginisty un autre philosophe français disait :
« Les idéologies qui ont mobilisé les foules du siècle qui s’achève sont elles épuisées.
Elles apparaissaient comme la variante d’un dogme unique : «cherchez
premièrement le royaume de l’économique et tout le reste vous sera donné de
surcroît». Ce dogme a été commun à l’Est et à l’Ouest. Le conflit a porté sur
les moyens de pratiquer ce dogme : à l’Est par la planification autoritaire,
à l’Ouest grâce à « la main invisible du marché ». Ces deux modèles sont
en crises. Celui de l’Est s’est écroulé. Mais à l’Ouest on continue d’affirmer le
credo unique. »
L’architecture qui m’a été communiquée au cours de mes études ne se
mouille que rarement dans ce questionnement. Elle tente généralement une
forme d’esthétisation des problématiques, quand elle ne s’en désintéresse
pas complètement. En réalité, sa capacité d’opérer à tous les niveaux me
paraît en mesure de s’intéresser à cette quête. C’est donc en réaction à cela
que j’ai choisi le thème de la spiritualité et de sa mise en espace pour mon
travail pratique de master.
Revenons à la cohérence et tentons de la définir. Le petit Larousse nous dit,
« La cohérence c’est l’harmonie logique qui existe entre les divers éléments
constituants un ensemble d’idées et de faits. » Isaiah Berlin, citée dans Collage
City de Colin Rowe et Fred Koetter :
« […] il existe un gouffre énorme entre ceux qui voudraient tout relier à une
vision centrale, à un système plus ou moins cohérent et bien articulé à partir
duquel il comprennent, pensent et sentent – principe organisateur donnant
sens à tout ce qu’ils pensent et disent -, et ceux qui poursuivent des objectifs
disparates, voire contradictoires, dont le lien de facto ne peut renvoyer
qu’à une cause physiologique ou psychologique qui est sans rapport avec des
principes moraux ou esthétiques. La vie, les actes et les idées de ces derniers
sont davantage centrifuges que centripètes – leurs pensées dispersées et
diffuses opèrent à plusieurs niveaux, se saisissant d’une grande diversité de
vécus et d’objets en tant que tels, sans chercher, consciemment ou inconsciemment,
à les intégrer dans une vision immuable […] unitaire et parfois fanatique.
»
Après avoir découvert cette citation, je me suis longtemps demandé si j’étais
du bon ou du mauvais côté de cette distinction, somme toute expressive et
convainquante. Tout en craignant d’avoir un pied bien ancré du côté décrié
par Isaiah Berlin. Réflexion faite, le gouffre n’est peut-être pas si grand. Mon
souci est d’attacher les choses les unes avec les autres ; mais certainement
pas de développer une vision immuable, en complète contradiction avec
le point de vue de Paul Watzlawik dans La réalité de la réalité, 76. Par
essence, le modèle ne remplace pas la réalité, mais il tente de le rendre intelligible.
La réalité est une évidence complexe, oscillante, qui transcende
l’entendement en permanence :
« De toutes les illusions, la plus périlleuse consiste à penser qu’il n’existe
qu’une seule réalité. En fait ce qui existe, ce sont différentes versions de la
réalité, dont certaines peuvent être contradictoires, et qui sont toutes l’effet de
la communication et non le reflet de vérité objectives et éternelles. »
Mon travail n’a donc évidemment pas l’ambition d’être exaustif. Il s’agit
plutôt de suivre un raisonnement intellectuel, de relation de causes à effets,
dans le but de construire un modèle d’une facette de la réalité. En ne
craignant pas de sortir de l’ordinaire.
En plus de ces préoccupations, une image onirique a parfois réorienté la
recherche. Elle date d’avant mes études d’architecture, mais je m’en suis souvenu
que bien après avoir choisi le thème du travail de master:
C’est l’image d’un désert dans lequel deux personnes marchent. Après
un certain temps apparaissent une première, puis plusieurs églises. De
grandes tailles, leurs formes diverses ne sont matérialisées que par des
fils similaires à des fils de fer qui dessinent tous leurs contours. Les deux
marcheurs se mettent alors à escalader ces silhouettes tout en continuant
à se parler.
Les églises de cette image rappellent les structures squelettes des églises
d’Otto Bartning pendant leur construction (page ci-contre).

« A ce stade de
l’écroulement des
discours englobants
collectifs, nous avons
une société qui se sait
incomparablement
dans son détail sans se
comprendre dans son
ensemble. »
Marcel Gauchet, Religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, 8

Problématique
Etant donné ma méconnaissance du sujet de la spiritualité – au-delà des
cours de religion de l’école obligatoire et d’une mince participation à “l’école
du dimanche” d’une église de confession protestante –, le travail a commencé
par une collecte rapide et instinctive d’éléments de lecture qui discutent
le thème de la spiritualité.
«Spirituel/le : 1. Qui est esprit ; de l’ordre de l’esprit considéré comme un
principe indépendant. 2. Propre ou relatif à l’âme, en tant qu’émanation et
reflet d’un principe supérieur, divin. 3. Qui est d’ordre moral, n’appartient
pas à la nature sensible, au monde physique. » Petit Robert, 0
Le premier et le troisième sens énoncé dans cette définition concerne donc
l’immatériel, le transcendant. Le deuxième sens aborde la question mystique
d’un principe supérieur, divin. La spiritualité est donc un vaste thème, très
ouvert, sujet à foule d’interprétation, emprunt d’autant d’expériences qu’il
existe d’individus. C’est un thème générique qu’il serait possible de développer
indéfiniment. Il amène rapidement aux questions des croyances, de la
foi, du culte et de leur mise en espaces. C’est cette intensité qui m’intéresse
par ses dimensions ontologiques et transcendantales. Pourquoi construire
si haut le plafond des cathédrales ? Comment représenter ce qui dépasse
l’ordre de la réalité admise ? Est-il vraiment possible de générer un espace
spirituel ? Afin de tenter une réponse à ces questions, je fais l’hypothèse que
le rapport entre la spiritualité et la matérialité s’énnonce comme suit:
La main de l’homme accumule, cela relève d’un principe additif. Tandis
que le principe spirituel, immatériel, relève de la dématérialisation. Un
principe, par opposition, soustractif. Générer un espace spirituel ne
relève donc pas de l’addition, mais de la soustraction d’éléments, quels
qu’ils soient. Pour exprimer la spiritualité en architecture, je propose par
conséquent de respecter ce principe.
Splitting, Matta Clark, New Jersey ( 74)
Mes lectures ont commencé par une sélection d’articles des vingt dernières
années du Monde Diplomatique approchant le thème de près ou de
loin. Du thème spirituel, les textes sont devenues plus scientifiques, puis
philosophique, et finalement du domaine artistique. Le travail de l’ Enoncé
théorique prendra, lui, le chemin inverse puisque nous commencerons par
la question de l’art et de l’esthétique dans la philosophie avec Hegel, avant
de survoler quelques questions humanistes et scientifique du monde contemporain,
pour revenir, par la suite, à la question spirituelle.
En guise de titre pour le travail, la fameuse maxime de Malraux rassemble
mes préoccupations. La quête du sens, avec un ton prophétique ; et le contexte
contemporain sur lequel Malraux s’exprime. La première partie du
travail développe donc cette phrase pour la comprendre un peu mieux. La
seconde partie du travail s’intéresse au principe de la soustraction en architecture,
et son adéquation au principe spirituel. Sans vouloir l’englober, la
réflexion tente de tracer une ligne de cohérence et d’en dégager un principe
qu’il serait possible de généraliser et de radicaliser.
« Non pas que nous ayons, comme Hegel, le projet d’édifier un système, de
construire une esthétique, de tracer le plan d’un système des beaux-arts. […]
Nous voudrions plutôt que dessiner une structure, suivre et faire jouer une
fissure qui déjoue les plans, qui ébranle les monuments ».
Denis Hollier, À la recherche de la Concorde, chapitre , « simple commencement
».
La fissure de Denis Hollier rappelle le travail d’un l’artiste de la dématérialisation:
Gordon Matta-Clark, dans son oeuvre Splitting en 74. Matta-
Clark se sert d’une maison abandonnée par son propriétaire, destinée à la
destruction. Armé d’une scie, il la coupe en deux, puis fait basculer un côté.
La forme rectangulaire de la maison est coupée par une profonde fente
s’ouvrant en triangle vers le haut, devenant une sculpture environnementale
qui accueille la visite d’un nouveau public. La fente laisse pénétrer la
lumière dont le mouvement évolue à l’intérieur de la maison selon le moment
de la journée et la hauteur du soleil, produisant d’autres découpes de
l’espace, révélant et déplaçant les lignes qui composent la géométrie de la
structure.
Matta-Clark propose une mutation du regard, son intervention brise le
réalisme de la planification, et introduit un nouvel ordre de réalité. Cet exemple
questionne le surnaturel, ne serait-ce qu’au niveau métaphorique. Je
souhaite que mon travail ébauche un processus similaire.
7

Méthode
Une attitude de retenue s’est développée au fur et à mesure de cette première
partie du travail. Cette attitude rappelle la méthode de Gustave Flaubert
dont le processus de genèse littéraire a été patiemment reconstitué par
Pierre-Marc de Biasi :
Cinq moments de la fabrique de Flaubert.
1. Ne pas écrire.
« Le secret de Flaubert, confie-t-il, est de commencer par ne pas écrire. Le
premier moment de la création est strictement mental. Flaubert se couche
et se livre à une sorte de rêverie dirigée, à un travail d’élaboration des images
du flux narratif. Même si le cinéma n’existe pas encore, on peut dire
qu’il se fait un film, grâce à cette faculté qu’a l’esprit de construire en images
le discours de la langue. Il visionne et revisionne les scènes en imaginant les
décors, les costumes, la couleur des épisodes, etc., jusqu’à ce que les séquences
s’enchaînent.»
2. Le scénario.
« Nourri de lectures et de recherches, ce scénario est enfin couché sur le
papier en style télégraphie. Sur quelques pages s’étale ainsi un pense-bête
de séquences d’images, un résumé mnémotechnique qui servira de trame à
l’auteur. »
3. La rédaction dilatée.
« Celui-ci entre enfin en rédaction. S’opère un curieux et impressionnant
mouvement de dilatation. Chaque fragment du scénario se développe comme
un bourgeon qui s’ouvre. L’œuvre enfle d’autant plus que son géniteur la
développe dans toutes les directions, même contradictoires. « Flaubert explore
dans ses brouillons toutes les virtualités du sens,[…]. »
4. La condensation de la « masse textuelle ».
« Le dernier moment de l’écriture peut commencer. « Flaubert va supprimer
40% de la masse textuelle dans une phase de condensation. Des paragraphes
entiers disparaissent au profit d’une phrase, d’un bout de phrase, voire d’un
mot. La condensation est parfois extrême : au lecteur de se débrouiller, de
poser des hypothèses de sens pour reconstituer ce qui s’est passé. Pour Flaubert,
un vrai texte devait être une partition que le lecteur devait interpréter
pour se l’approprier ». »
5. La musicalité des mots : le gueuloir.
« Mais tout cela ne peut fonctionner que s’il y a envoûtement, charme. D’où
une recherche de musicalité qui gouvernait bien souvent le choix du mot. Le
fameux mot « juste » devait l’être avant tout sur le plan musical, et non sur
le plan sémantique ou historique. […] L’écrivain lit son texte à haute voix, le
hurle même pour mieux entendre ce qui accroche, considérant qu’un défaut
musical indique une imperfection du sens. Cette exigence de fer amène parfois
à effectuer jusqu’à cinquante versions pour une seule page. »
Extrait d’un article du journal Le Monde du . 2. , Pierre Bartélémy.
Selon Pierre-Marc de Biasi, cette méthode est le processus de l’accouchement
d’un chef d’œuvre. Flaubert n’a, en effet, laissé qu’une poignée de romans qui
ne sont que la face émergée d’un iceberg de pages de papier, que l’écrivain
travaillait et retravaillait longuement. La publication de Mme de Bovary,
considéré comme le chef-d’oeuvre du roman réaliste français du ème, siècle,
a nécessité quatre années de travail acharné. Concernant ma référence
à cette méthode, il est évident que je n’ai pas la prétention de produire un
quelconque chef d’œuvre, ni de prendre autant de temps que l’écriture de
Mme de Bovary pour réaliser mon travail. Cependant la méthode progressive
d’entrée dans la créativité, en commençant par un épisode de retenue,
convient bien à mon sujet. Particulièrement dans la mesure où la recherche
s’organise autour de la question de la soustraction en architecture.

«Le XXIe siècle sera spirituel ou ne sera pas»
Cette phrase continue à faire couler de l’encre et à provoquer des controverses
plus d’un quart de siècle plus tard, alors que nous sommes effectivement
arrivés au 2 ème siècle. Les uns la contestent, prétendant qu’une telle
phrase ne peut pas être de Malraux (Malraux lui-même a parfois nié l’avoir
prononcée); d’autres abondent dans son sens, quitte à ergoter sur le terme
exact que Malraux aurait employé entre religieux, spirituel ou mystique;
d’autres encore s’interrogent tout simplement sur le sens et la portée de
cette phrase si controversée et problématique. Dans une interview pour Le
Point du 0 décembre 7 , Malraux nie avoir prononcé la fameuse phrase,
déclarant:
«On m’a fait dire que le XXIe siècle sera religieux. Je n’ai jamais dit cela, bien
entendu, car je n’en sais rien. Ce que je dis est plus incertain. Je n’exclus pas
la possibilité d’un événement spirituel à l’échelle planétaire.»
Malgré cela, plusieurs auteurs, qui se sont personnellement entretenu avec
Malraux, jurent l’avoir entendu plusieurs fois de leurs propres oreilles. Malraux
l’a donc certainement dite, mais réfute probablement la portée que sa
phrase a prise, et les mauvaises interprétations qui pourraient en être tirées.
Quoiqu’il en soit, cette phrase est devenu un vrai lieu commun, sans doute
la formule la plus célèbre et la plus répandue de toute l’oeuvre de Malraux,
ce qui démontre bien son adéquation à notre époque et sa pertinence. Alors
puisqu’il nie l’avoire dite, qu’a-t-il donc bien voulu sous-entendre par cette
fomule?
Hugues de Jouvenel parle dans Futuribles de la phrase attribuée à Malraux,
pour souligner que « si les institutions religieuses, comme tous les prêts-àpenser,
sont en déclin, en revanche, le besoin de croire n’a pas disparu. »
La Cathédrale invisible, p. 04, Boucq - Jodorowsky ( 2)
Le Dalaï-lama, interrogé en juin 8 à l’Assemblée nationale sur la phrase
de André Malraux, répondit que « le XXIe siècle sera sans doute plus spirituel
que religieux. Grande est la réticence actuelle à l’égard de l’appartenance
à une Église. Mais immense et extraordinairement divers apparaît l’univers
des croyances échappant à la raison ».
Pour Malraux, la religion n’est pas essentiellement une question d’institutions,
ni de code moral. Dans un texte de , il écrit :
« L’homme ne se construit qu’en poursuivant ce qui le dépasse [...] toute la
civilisation moderne [...] a substitué un fantôme aux profondes notions de
l’homme qu’avaient élaborées les grandes religions. Chacune de celles-ci
rendait compte à sa manière de la grandeur humaine. La science, non [...]
Le drame de la civilisation du siècle des machines n’est pas d’avoir perdu les
dieux, car elles les a perdus moins qu’on ne dit: c’est d’avoir perdu toute notion
profonde de l’homme. [...] Depuis cinquante ans, la psychologie réintègre
les démons dans l’homme. Tel est le bilan sérieux de la psychanalyse. Je pense
que la tâche du prochain siècle, en face de la plus terrible menace qu’ait connue
l’humanité, va être d’y réintégrer les dieux ».
A Tokyo quatre ans plus tard il dit:
« Existe-t-il des valeurs sur lesquelles la survie du monde peut se poser?… Il
est nécessaire que les anciennes civilisations se comprennent, non pour retrouver
leur passé, mais pour faire ensemble l’avenir. En attendant ce sera le
temps des limbes—jusqu’à l’époque où quelque chose de sérieux surgira—ou
bien un nouveau type d’humain, ou bien un nouveau fait religieux, ou bien
quelque chose de totalement imprévisible—la libre disposition de la mort, par
exemple… […] la civilisation de la science et des machines peut presque
tout apporter à l’homme, sauf une raison de vivre. ». « Notre civilisation
sera contrainte de trouver sa valeur fondamentale ou elle se décomposera».
Un an plus tard, dans L’Actualité de mai 70, il soulignera de nouveau
l’opposition entre notre civilisation technologiquement avancée et le vide,
le manque de sens à son centre:
« […] notre crise est celle de la civilisation la plus puissante que le monde ait
connue. Quelques hommes, à la fin du XVIIIe siècle, ont posé de façon saisissante
la question : «Qu’est-ce que l’homme?» En face de nous, ce n’est pas la
nature de l’homme qui est en cause, c’est sa raison d’être, singulièrement plus
dramatique que les gauchismes ou les droitismes qui l’accompagnent. Et notre
réponse, c’est: «A quoi bon conquérir la Lune, si c’est pour s’y suicider?».
2

« L’homme ne se
construit qu’en
poursuivant ce qui le
dépasse »
André Malraux,
2

Edifice hégélien.
«L’art est la plus belle voie pour apprendre à l’homme qu’il a un sentiment
religieux» a dit Federico Fellini.
« L’art est par nature une sorte d’appel au mystère. Même au-delà de ses
expressions les plus typiquement religieuses, l’art quand il est authentique, a
une profonde affinité avec le monde de la foi ; à tel point que, même lorsque
la culture s’éloigne considérablement de l’Eglise, il continue à constituer une
sorte de pont jeté vers l’expérience religieuse », écrivait Karol Woktyla dans
sa lettre aux artistes en .
Suivant le conseil de ces citations, nous allons commencer par nous intéresser
à l’étude du philosophe Georg Wilhelm Friedrich Hegel sur le fondement
de l’art et de l’esthétique. Le système de la philosophie de Hegel
– qui constitue une construction grandiose, troisième grand système de la
philosophie occidentale, après Aristote dans l’Antiquité et Thomas d’Aquin
au Moyen-Âge – est un système panlogique (pan, en grec, signifie tout,
donc cela signifie tout est logique, conforme à la raison). Selon Hegel, seule
une pensée totalisante peut viser la vérité. Comme il l’a énoncé lui-même:
« tout ce qui est réel est rationnel et tout ce qui est rationnel est réel ». La
logique de Hegel contient donc sa négation, c’est-à-dire la contradiction. Et
c’est grâce à cette contradiction centrale qu’il lui est possible de maintenir
son panlogisme, qui identifie le réel et le rationnel. Par la suite, cela implique
alors un processus actif, une dialectique de dépassement qui permet de
lever (en allemand: aufheben) cette contradiction en la rendant créatrice,
au fil du développement du raisonnement. La philosophie de Hegel repose
donc sur cette notion de dépassement qui est la synthèse de la thèse et de
l’antithèse (Aufhebung).
A la fin de sa vie, le philosophe a donc élaboré un cours sur l’esthétique
que ses élèves ont édité après sa mort, en 8 . Hegel y assigne à l’art – qui
God is an Architect, William Blake ( 7 4)

est l’objet de l’esthétique – l’architecture pour commencement. Ceci à deux
reprises : dans l’ordre des moments esthétiques tout d’abord qui sont au
nombre de trois (symbolique, classique, romantique) puis dans les arts particuliers
qui sont au nombre de cinq (architecture, sculpture, peinture, musique
et poésie). Chaque forme d’art passe par chacun des trois moments,
de sorte que le commencement proprement dit de l’art est constitué par
l’architecture symbolique, qui est l’architecture sous sa forme la plus pure,
dans son moment le plus propre. Elle est définie par Hegel comme l’art symbolique
par excellence.
Ainsi l’édifice hégélien de l’Esthétique dépend de ce principe d’Aufhebung
dont chaque dépassement supprime, mais conserve en lui ses antécédents.
L’enchaînement des arts, dans leurs moments successifs, contredisent
et confirment tour à tour la victoire du précédent sur la matérialité. De
l’architecture symbolique, jusqu’à la poésie romantique. Ensuite, selon Hegel,
le processus quitte les arts pour devenir l’esthétique elle-même (le discours
sur les arts, premier moment de l’esprit absolu), puis religion révélée
et finalement philosophie, qui est la « prose de l’entendement » dans laquelle
l’esprit se trouve immédiatement en contact avec lui-même, sans avoir à
recourir à l’extériorité d’une matière signifiante. L’art comme symbole dépassé,
comme chose morte.
L’architecture serait ainsi une sorte de mise en abyme de l’esthétique dans
son ensemble, et par extension, de la totalité du système dans lequelle elle
s’insère. L’art qui commence avec l’architecture, qui elle apparaît avec la
construction des tombaux, victoire de la mort, initie un mouvement qui
le renvoie à la mort, celle de la totalité du système. L’Aufhebung fonctionne
donc comme retour et libération de l’arché (principe, origine) dans le télos
(fin, but).
« La mort, si nous voulons nommer ainsi cette irréalité, est ce qu’il y a de plus
terrible et maintenir l’œuvre de la mort est ce qui demande la plus grande
force. La beauté impuissante hait l’entendement parce qu’il exige d’elle ; ce
dont elle n’est pas capable. Or, la vie de l’esprit n’est pas la vie qui s’effarouche
devant la mort, et se préserve de la destruction, mais celle qui supporte la
mort et se conserve en elle ». Hegel
L’édifice hégélien de l’esthétique commence donc par l’art, qui commence lui
par l’architecture, qui repose sur l’architecture symbolique, dont il a énoncé
l’existence grâce au principe d’Aufhebung. Hegel se met ensuite à chercher le
symbole de cette architecture symbolique, et il se tourne tout naturellement
vers les commencements de l’architecture :
« En cherchant les premiers commencements de l’architecture [selon la tradition],
nous trouvons tout d’abord la cabane, habitation de l’homme et le
temple, comme enceinte abritant le dieu et la communauté de ses fidèles. »
Or Hegel n’est pas satisfait de ce commencement, car la cabane et le temple
ne sont que des structures complexes, de médiation. En effet, ce qui caractérise
essentiellement la maison, le temple et autres constructions, c’est
le fait que ce sont de simples moyens en vue d’un but extérieur. La cabane
et la maison du dieu supposent des habitants : hommes, images de dieux,
etc., pour lesquels ces constructions ont été édifiées. A l’intérieur de leurs
murs viennent se loger ce qui constitue les fins en vue desquelles ils ont été
construits, fins que Hegel juge extérieures. Cet extérieur pénètre donc les
premières constructions ce qui leur interdit l’accès à l’architecture symbolique,
et qui pour manque de simplicité les exclut de constituer l’origine de
l’art.
Pour contourner cet écueil, Hegel dissocie alors la notion de commencement
du principe d’origine :
« Seul le simple constitue le commencement », « Par son contenu cependant,
le simple commencement est quelque chose de tellement insignifiant que,
pour la pensée philosophique, il n’a que la valeur d’un simple accident. »
Hegel se met donc à chercher l’origine de l’architecture symbolique qui
ne peut pas être le commencement de l’architecture dont la fin est extérieure
à l’art. Mais un objet plein. Les origines doivent avoir un caractère
immédiat, simple et non cette relativité. Et il le trouve en Mésopotamie avec
l’architecture sacrée. Le sacré, en tant qu’union lui-même et but de cette
union est une fin intérieure à elle-même. Elle ne peut pas être une extériorité
qui rendrait complexe la structure qui l’abrite. Le sacré pour luimême,
constitue le premier contenu de l’architecture symbolique. Et Hegel
en trouve l’exemple le plus familier dans la légende de la Tour de Babel :
dans les lointaines vallées de l’Euphrate, l’homme érige une œuvre architecturale
immense ; tous les hommes y travaillent en commun, et c’est cette
communauté qui constitue à la fois le but et le contenu de l’œuvre.
Telle serait donc l’œuvre d’art symbolique par excellence. L’architecture proprement
dite, moment symbolique de cet art symbolique, trouve sa symbolicité
dans la Tour de Babel.
« Au milieu de la ville, raconte Hérodote qui avait encore vu cette œuvre colossale,
se dressait une tour aux murs épais (non creuse, mais massive). »
Un objet plein au sens de Hegel.
2

La Tour de Babel
« Qu’est devenu la Tour de Babel ? Rabbi Yo’hanan a dit : « quant à la tour,
un tiers a été brûlé ; un tiers s’est enfoncé ; un tiers existe encore ». Rab Yosseph
a dit : « le seul fait de se trouver dans l’environnement de la tour fait perdre
la mémoire ». »
La Tour de Babel, « Variation 5 »
Aujourd’hui, les archéologues prétendent avoir retrouvé cette tour dans
les décombres de la ville de Babylone. Il s’agit d’une ziggurat, sorte de tour
composée de multiples socles de tailles décroissantes, empilés les uns sur
les autres, construits de briques de terre crue et cuite ; et au sommet duquel
est édifié un temple dédié à un dieu. Babylone a la réputation d’avoir abrité
la plus haute ziggurat jamais construite ; sept étages, qui devait flirter avec
les 0 mètres d’altitude. L’archéologue André Parrot, dans La Tour de Babel
( 4), proclame que « nous la considérons, avant tout, comme une main
tendue vers le ciel, comme un appel à l’aide. »
Mais bien avant sa redécouverte par l’archéologie, cette construction
mythique est devenue le symbole de l’échec de l’orgueil des hommes. On le
doit entre autre à la parabole biblique, dans le livre de la Genèse :
« Tout le monde parlait alors la même langue et se servait des mêmes mots.
Partis de l’est, les hommes trouvèrent une large vallée en Basse-Mésopotamie
et s’y installèrent. Ils se dirent les uns aux autres : « Allons ! Au travail pour
mouler des briques et les cuire au four ! » Ils utilisèrent les briques comme
pierres de construction et l’asphalte comme mortier. Puis ils se dirent : « Allons
! Au travail pour bâtir une ville, avec une tour dont le sommet touche au
ciel ! Ainsi nous deviendrons célèbres, et nous éviterons d’être dispersés sur
toute la surface de la terre. »
Le Seigneur descendit du ciel pour voir la ville et la tour que les hommes bâtissaient.
Après quoi il se dit : « Eh bien, les voilà tous qui forment un peuple
unique et parlent la même langue ! S’ils commencent ainsi, rien désormais ne
les empêchera de réaliser tout ce qu’ils projettent. Allons ! Descendons mettre
La « petite » Tour de Babel, Pieter Brueghel ( 6 )
le désordre dans leur langage, et empêchons-les de se comprendre les uns les
autres. » Le Seigneur les dispersa de là sur l’ensemble de la terre, et ils durent
abandonner la construction de la ville. Voilà pourquoi celle-ci porte le nom
de Babel. C’est là en effet que le Seigneur a mis le désordre dans le langage
des hommes, et c’est à partir de là qu’il a dispersé les humains sur la terre
entière. »
La Bible en français courant, livre de la Genèse, Chapitre , versets - .
Lorsque les théologiens s’expriment au sujet de Babel, voici ce que l’on peut
lire: « La Tour de Babel est le type même du péché qui pousse l’homme non
pas à se passer de Dieu mais à chercher à se faire un nom (c’est-à-dire à se
rassurer contre le destin) au moyen d’une entreprise religieuse bien comprise
qui fasse du Dieu du ciel un voisin fixé sur la terre. », J. S. Javet, dans Le
Christianisme au XXème siècle ( 42). Un autre théologien dénonce « le
subtil paganisme qui habite dans toute âme, même religieuse, qui veut à tout
prix monter vers le ciel pour forcer la divinité à descendre. » « Car l’homme
ne monte vers Dieu, que sur un ordre exprès, comme Moïse sur le Sinaï et
il ne le fait qu’en tremblant. Jahvé, pour descendre sur terre n’a pas besoin
que les hommes lui construisent ses voies d’accès », E. Jacob, dans la Revue
d’Histoire et de Philosophie religieuse ( 0).
Les non-théologiens, quant à eux, interprètent également le mythe de la
construction collective. Dans L’avenir d’une illusion, Freud évoque sous le
nom d’instrumentalisation politique de la religion, le récit de la Tour de
Babel : « Sans l’accord de Dieu, sans son aval et son soutien, les hommes
ne s’entendent pas et leur coopération est vouée à l’échec! ». J.-P. Sartre
souligne lui, dans la Critique de la Raison dialectique, la fragilité de l’union
dès qu’elle est vécue comme un événement purement humain. Il remarque
ainsi que la structure du groupe en fusion est inéluctablement pervertie par
le phénomène de pratico inertie par lequel chaque individu cesse de faire
corps avec la collectivité et retourne à ses intérêts privés.
La Tour de Babel constitue donc le symbole de l’échec et de l’orgueil des
hommes. Mais pour Hegel, elle est aussi celui de l’esthétique. Devrionsnous
penser que pour Hegel l’esthétique est un projet vain? Quoiqu’il en
soit même si cette tour sacrée est à la fois l’union et le but de cette union,
et même si sa fin est intérieure à elle-même, elle en possède une. Sa finitude
est même absolue, puisqu’elle réside en elle-même. Or ce qui dépasse
l’ordre de la réalité admise n’en a pas. Tenter d’atteindre l’immatériel
par le matériel, c’est comme chercher à atteindre zéro en divisant un nombre
positif autant de fois qu’on le peut. Les hommes de Babel en ont fait
l’expérience.
27

La Tour, p. 66, Schuiten - Peeters ( 87)
Rêve ou cauchemar de Babel ?
Il est évident que c’est dans la nature de l’homme que d’essayer de se rassurer
contre son destin. La Tour de Babel serait-elle donc contenue dans la nature
humaine? Aujourd’hui, au bout de notre évolution plusieurs fois millénaires,
où le langage scientifique est devenu un véritable idiome universel, serionsnous
en train de réaliser le rêve ou le cauchemar de Babel d’atteindre le ciel?
Qu’en est-il aujourd’hui de cet l’orgueil qui dans la parabole pousse les hommes
à bâtir une entreprise vouée à l’échec ?
Claude Lévi-Strauss, anthropologue, ethnologue et philosophe français,
fondateur de la pensée structuraliste, à l’approche de son centenaire, déclarait
dans une apparition télévisée en 200 :
« Ce que je constate : ce sont les ravages actuels ; c’est la disparition effrayante
des espèces vivantes, qu’elles soient végétales ou animales ; et le fait que
du fait même de sa densité actuelle, l’espèce humaine vit sous une sorte de
régime d’empoisonnement interne – si je puis dire – et je pense au présent et
au monde dans lequel je suis en train de finir mon existence, c’est un monde
que je n’aime pas.»
Les symptômes de crises, que beaucoup de penseurs actuels allouent à notre
civilisation sont peut-être la partie visible d’une tour qui commencerait
à trembler. Vision un peu simpliste et littérale, mais néanmoins imagée et
peut-être représentative d’une situation ignorée de notre conscience rationnelle
qui continue à empiler tant et plus en vue d’un monde futur toujours
meilleur.
Les textes qui suivent sont majoritairement tirés du mensuel Le Monde
Diplomatique, ces vingt dernières années. Selon sa ligne éditoriale,
« [Le journal], résolument à part dans un paysage médiatique de plus en
plus uniforme, conjugue une large vision critique de ce qui reste le plus souvent
dans l’ « angle mort » de la presse. [Il est], grâce à ses analyses approfondies
et à ses points de vue engagés, un journal de référence pour tous ceux
qui veulent comprendre, mais aussi changer le monde actuel. »
Tous les textes sélectionnés témoignent du profond bouleversement de notre
monde. Tous les auteurs cités tentent de considérer le monde dans son
ensemble et décrive des situations passionnantes et préoccupantes relatives
à notre époque. Leur point de vue critique est systématique.
2

Au fil du temps, Gilbert Garcin (2000)
(a) Le temps, l’espace et la vitesse.
« Une Babel militaire s’est mise en place à travers la prolifération nucléaire et
à travers le terrorisme généralisé ; on a du mal à retrouver nos repères, même
pour un travail théorique. », affirmait Paul Virilio, urbaniste, sociologue et
philosophe français, en 6 dans son livre Cybermonde, la politique du
pire. Virilio est connu pour son scepticisme l’égard des technologies nouvelles.
Son discours est à comprendre comme une alerte.
« Nous allons perdre le contrôle! Par l’accélération des progrès techniques,
avec l’informatique notamment, dématérialisation, déréalisation, défactualisation
des choses, “défaite des faits” sont en marche. Même nos corps sont
menacés de virtualisation par la technologie. [cf. le Big Bang du Virtuel].
A propos du terme de mondialisation et des bouleversements spatiaux que

cela engendre, Virilio explique, dans Un monde surexposé en août 7 :
« Avec la nouvelle mondialisation des échanges, la cité revient au premier
plan. Forme historique majeure de l’humanité, la métropole concentre la vitalité
des nations du globe. Mais cette cité locale n’est déjà plus qu’un quartier,
un arrondissement parmi d’autres de l’invisible « métacité mondiale » dont
« le centre est partout et la circonférence nulle part » (Pascal). Hypercentre
virtuel, dont les villes réelles ne sont jamais que la périphérie, […].
En fait, plus les distances de temps s’abolissent et plus l’image de l’espace se
dilate : « On dirait qu’une explosion a eu lieu sur toute la planète. Le moindre
recoin se trouve tiré de l’ombre par une lumière crue », écrivait Ernst
Jünger, à propos de cette illumination qui éclaire la réalité du monde. […]
Avec ce faux jour produit par l’illumination des télécommunications, se lève
un soleil d’artifice, un éclairage de secours qui inaugure un temps nouveau
- temps mondial où la simultanéité des actions devrait bientôt l’emporter sur
leur classique successivité.[…].
Membre fantôme, la Terre ne s’étend plus à perte de vue, elle se donne à voir
sous toutes ses faces dans l’étrange lucarne. La soudaine multiplication des
points de vue n’est donc que l’effet d’annonce de la toute dernière globalisation
: celle du regard, de l’oeil unique du cyclope qui gouverne la caverne,
cette boîte noire qui dissimule de plus en plus mal le grand soir de l’histoire,
une histoire victime du syndrome de l’accomplissement total. »
Derrière un ton fataliste, P. Virilio décrit l’abolissement d’une conception
du temps et de l’espace ; une transformation majeur, dont nous avons encore
de la difficulté à prendre conscience. L’écran, qu’il soit de télévision
ou d’ordinateur a soustrait notre environnement réel, la terre, à notre regard.
Et depuis l’avènement de la toile – internet – un monde virtuel, fruit
de tous les regards et de toutes les attentions, a émergé. Virilio considère
qu’aujourd’hui notre monde réel est en passe de devenir la périphérie de cet
univers éthéré nouvellement émergé. Avec les risques techniques que cela
impose. Un grand krach informatique aurait des conséquenses aujourd’hui
gigantesque.
Virilio se présente comme l’inventeur de la dromologie, science de la vitesse.
La vitesse, c’est la distance parcourue en un certain temps. Jérôme Bindé, directeur
de la division de l’anticipation et des études prospectives à l’Unesco,
s’intéresse à la vitesse du temps dans un article intitulé L’avenir du temps,
mars 2002 :
« Pourquoi poser la question du temps, de l’avenir du temps et des futurs
possibles ? Parce que notre société vit sous la tyrannie du temps. Comme
l’indique Milan Kundera, elle « est coincée sur la mince passerelle du
présent. »
Le XXe siècle a été l’époque des prévisions arrogantes, presque toujours démenties.
Le XXIe siècle sera celle de l’incertitude, donc de la prospective.
Moins que jamais, nous ne saurions prédire dans quel temps nous vivrons.
Une révolution majeure, en effet, s’est produite dans la conception scientifique
du temps. Selon la théorie classique, celle de Newton, le temps s’écoulait
uniformément, à la même vitesse, il était universel, absolu et neutre. En ce
sens, le passé et l’avenir étaient identiques.
Nous savons qu’avec la théorie moderne de la relativité, formulée par Einstein,
la notion du temps a été profondément remaniée. Le concept d’espacetemps
s’est imposé, et s’est substitué aux notions séparées d’espace et de temps.
Le temps a alors perdu son idéalité physique et newtonienne. Du fait qu’on ne
peut aller plus vite que la vitesse de la lumière, on ne saurait remonter dans
le passé. […]
Mesurons-nous assez la révolution que ces découvertes introduisent dans la
notion du temps ? Voici venue la fin des certitudes : le temps n’a pas un
avenir, mais des avenirs. Car la nature est désormais imprévisible : elle est
histoire. […]
Face à ce bouleversement immense de nos conceptions du temps, quoi
d’étonnant si nous vivons aussi une crise du temps social et culturel ? Comme
le disait le philosophe italien Benedetto Croce, l’histoire est toujours contemporaine.
Premier phénomène : la contraction du temps et de l’espace - cette compression
qui est au coeur des analyses de la troisième révolution industrielle.
Si l’on cherche quelques repères chronologiques sur la contraction du temps
dans l’histoire, faut-il rappeler qu’on a commencé de parler de dixième de
seconde en 1600, de centième de seconde en 1800, de milliseconde en 1850,
de microseconde (millionième de seconde) en 1950, de nanoseconde (milliardième
de seconde) en 1965, de picoseconde (millième de milliardième de
seconde) en 1970, de femtoseconde (millionième de milliardième de seconde)
en 1990, et qu’on parlera probablement en 2020 d’attoseconde, c’est-à-dire de
milliardième de milliardième de seconde !
Notre connaissance du temps semble progresser vers une décomposition toujours
plus fine, vers l’infiniment bref, dont chaque domaine de la vie sociale,
jusque dans la culture, la communication et la politique, semble fournir autant
d’exemples parlants. Andy Warhol disait que n’importe qui pourrait
devenir célèbre durant quinze minutes à l’âge des médias de masse. Mais

déjà, la théorie du marketing tente de nous persuader que sept secondes est
la durée maximum d’un message écoutable et audible pour la masse des
téléspectateurs. […]
Plus le temps se contracte, plus il devient mondial. Plus l’histoire se réduit au
point du présent, plus elle devient contemporaine. Plus le temps est comprimé,
plus la compétition s’aiguise, plus le temps devient l’atout stratégique par excellence,
et le fantôme introuvable de notre modernité tardive. […]
A la tyrannie de l’immédiateté, qui sert d’excuse au «après moi, le déluge»
des princes, répond la tyrannie de l’urgence. Celle-ci s’accompagne de
l’effacement accéléré des références à l’idée de projet collectif. Nous ne parvenons
plus à nous projeter dans une perspective du temps long. De ce point
de vue, l’urgence déstructure le temps et délégitime l’utopie. Le temps semble
aboli par l’instant. Partout l’homme d’aujourd’hui s’arroge des droits sur
l’homme de demain, menaçant son bien-être, son équilibre et, parfois, sa vie.
[…]
Mais il faut aller plus loin : si nous n’agissons pas à temps, les générations
futures n’auront pas le temps d’agir du tout : elles risqueront d’être prisonnières
d’évolutions devenues incontrôlables, telles que la croissance démographique,
la dégradation de l’environnement global, ou les disparités entre
Nord et Sud et, au sein même des sociétés, l’apartheid social et l’emprise mafieuse
qui gagne. […]
Dès lors, il n’y a pas lieu d’opposer solidarité vis-à-vis des générations
présentes et solidarité vis-à-vis des générations futures. La générosité ne se
divise pas. Le peu de cas fait des exclus du tiers-monde et du quart-monde
est l’avers de la pièce de monnaie, l’oubli des générations futures son envers.
L’éthique du futur est fondamentalement une éthique du temps qui réhabilite
le futur, mais aussi le présent et le passé.
Si nous voulons modifier radicalement notre rapport au temps en ce début
du XXIe siècle, il nous faudra redécouvrir une sagesse ancienne : habiter le
temps, et, comme nous y invitait Marcel Proust, savoir retrouver le temps
perdu... »
La contraction du temps et de l’espace, la tyrannie de l’urgence mettent en
crise notre rapport au temps. A tel point, qu’il semblerait que le temps s’est
arrêté, tant la solidarité semble s’amenuiser entre les hommes d’aujourd’hui
et les générations futures.
Sur le même thème de l’accélération, Boris Groys écrit en , La vitesse
de l’art :
« L’art de notre siècle a atteint une vitesse insoupçonnée jusqu’à lui. Je ne
veux pas parler de la reproduction de la vitesse, dont se sont préoccupés les
futuristes par exemple, mais de la rapidité de la production artistique ellemême.
L’invention du ready-made par Duchamp a accru cette vitesse de production
à l’extrême : il suffit de nos jours qu’un artiste s’arrête sur n’importe
quel fragment du réel et lui attribue un titre pour que ce fragment devienne
de fait une œuvre d’art. La production artistique approche ici la vitesse de
la lumière. Avec la fission nucléaire, le ready-made est probablement, sous
l’angle de la vitesse atteinte, le plus grand acquis technique de ce siècle. Cette
accélération assure aux arts visuels de notre temps une certaine avance culturelle,
manifeste dès que l’on compare, par exemple, la vitesse de production
d’une image à celle de la production d’un texte.
Cependant, tout comme on ne souhaite guère faire usage de la fission nucléaire,
cette vitesse de l’art est aussi perçue comme un risque, qu’il faut
freiner. Après l’accélération du début de ce siècle, l’histoire des arts est celle
de leur ralentissement. Le frein le plus efficace dans ce domaine est celui du
critère moderne de la nouveauté. Dans la masse de ce qu’on peut décréter
comme de l’art, tout n’est pas accepté comme tel. On attend du regard artistique
qu’il fasse découvrir du neuf, c’est-à-dire quelque chose qui n’existe pas
encore dans les archives réellement existantes de l’art. Comme ces archives
ne cessent de s’amonceler et que le public n’est pas toujours assez ouvert pour
accepter telle ou telle nuance du déjà vu comme une nouveauté, la production
artistique est continuellement freinée par l’exigence de créer du nouveau.
Cette économie de l’innovation entrave une croissance exponentielle
de l’art. Le besoin de nouveauté ne favorise donc nullement l’accélération de
l’art, mais contribue au contraire à le ralentir. La majorité de ce qui est produit
en art – ou plus exactement qualifié comme tel – devient, confronté
aux archives existantes, une redondance, une tautologie superflue, qu’on
préfère rejeter. L’art n’en est pas toujours responsable. Sa vitesse, proche de
celle de la lumière, est simplement trop rapide pour que le monde extérieur
puisse enregistrer toutes ses innovations comme telles. Le public n’y perçoit
que des dérivés, des sous-produits de l’innovation rapide, trop insignifiants et
dérisoires, voire même trop peu novateurs, et les rejette. Il est donc conseillé
aux artistes de se freiner eux-mêmes et de synchroniser la vitesse de leur art
avec le rythme de la vie extérieure, ce qui leur permettra d’être mieux perçus
et « suivis » par les autres. »
Selon Clément Rosset, « L’art est le double inutile du réel ». Sa vitesse est
donc représentative de celle de son double. Si la vitesse de l’art a explosé ces
dernières années, c’est que celle du réel a explosé. Mais cela nous aide-t-il à
nous projeter dans la nécessaire perspective du temps long ?

(b) L’accumulation.
Si pour Paul Virilio, « la guerre c’est l’accélération » ; pour Georges Bataille,
« la guerre c’est l’excédent ». Thèse qu’il a ébauché en dans un article
intitulé La Notion de dépense. En 4 , ce projet engendre le plus systématique
- et peut-être le plus magistral - des livres théoriques de Bataille:
Château de cartes, Francesco Clemente (200 )
La Part maudite. Il s’agit, dit-il, d’un ouvrage d’économie politique, mais
on y trouve aussi des considérations énergétiques, sociologiques, anthropologiques
et historiques. Il prétend y travailler depuis dix-huit ans et le
résultat est proprement renversant.
Alors que l’économie s’est toujours fondée sur la rareté pour mettre l’accent
sur la production, Bataille, s’inspirant de l’Essai sur le don du sociologue
Marcel Mauss, affirme le contraire : que c’est à un excès d’énergie qu’il nous
faudrait faire face, lequel ne saurait être réinvesti dans quelque production,
mais consumé, dépensé en pure perte. L’hypothèse de Bataille réside dans
le fait que le bilan des actions humaines a toujours un excès, une part supplémentaire.
Le principe trouve son origine dans le rayonnement solaire
qui est à la source de toute croissance, et est donné sans contrepartie. Donc
l’accumulation de cet excès, de cette énergie, ne peut être que gaspillée dans
l’exubérance et l’ébullition humaine.
Mobilisant l’Histoire la plus ancienne, Bataille indique comment certaines
sociétés surent s’inventer des formes appropriées de dépense : tel fut le sacrifice
pour les Aztèques. Le potlatch pour les Amérindiens. Ce dernier est un
don solennel de richesses considérables offertes par un chef à son rival afin
de le défier, l’obliger, l’humilier. Le donataire doit alors effacer l’humiliation
et relever le défi, il lui faut satisfaire à l’obligation contractée en acceptant
de répondre, un peu plus tard, par un nouveau potlatch plus généreux. Une
manière peu commune de se faire la guerre ! Mais extrêmement cohérente
selon Bataille pour éliminer l’excédent sans violences et souffrances.
Rappelant l’Histoire la plus récente avec les dernières guerres, Bataille
montre à quelle dépense catastrophique s’expose une société qui ne veut
pas tenir compte d’une telle part maudite. L’extraordinaire création de richesse
qu’ont engendré les deux premières révolutions industrielles et d’ores
et déjà la troisième entraînent un surplus d’énergie de plus en plus important.
Comme exemple de cette productivité : la non moins extraordinaire
réduction du temps de travail. En France, en 8 0, le temps passé au travail
représentait 70% du temps de vie éveillée. En 00, il n’est déjà plus que de
42%, et aujourd’hui, avec la réduction du temps de travail et l’augmentation
de la durée de vie et du temps de scolarité, il ne représente plus que 7 à
8% ! Comment sacrifier l’excédent d’une telle production ? La création de
services, l’organisation de processus de transfert toujours plus agressifs, la
création de nouveaux objets qui répondent à de nouveaux besoins. Et bien
sûr la guerre, moyen d’une efficacité redoutable pour dépenser cette part
maudite. Selon Bataille la surenchère exponentielle actuelle est une fuite en
avant désespérée condamnée d’avance.

(c) L’espèce.
A ce sujet, Patrick Viveret, directeur de la rédaction de Transversales Science/Culture,
prévient qu’en plus de la mutation informationnelle – qui
produit la révolution espace-temps dont nous avons parlé précédemment
– la révolution du vivant, en particulier la possibilité technique du clonage
humain met en cause l’avenir même de l’espèce. Ce bouleversement
sans précédents ne doit pas être sous-éstimé, et ce n’est qu’en le prenant
en compte, et en retrouvant également une sagesse spirituelle et politique
que pourra être fondé les bases d’un nouvel humanisme capable d’y faire
face. Faute de quoi, le risque est grand que les thèses de la posthumanité ne
conduisent à l’instrumentation et à la marchandisation généralisée des individus.
La perspective du clonage est l’expression d’un phantasme inhérent à
la nature humaine: celui de la toute-puissance.
La révolution du vivant est donc en passe de bouleverser en profondeur
notre façon d’habiter le monde, mais aussi d’habiter notre propre corps.
Rien de plus représentatif de l’orgueil de la main de l’homme contemporain.
Dans un article intitulé Un humanisme à refonder, publié dans Le Monde
Diplomatique en février 2000, il prévient :
« C’est un débat majeur que celui qui s’ouvre à nouveau sur l’humanisme.
Il a pour origine les conséquences de ce que l’on commence à évoquer sous
les termes de «révolution du vivant», de révolution «biologique» ou «génétique»,
et dont nous ne connaissons, de la fécondation in vitro au clonage
de la brebis Dolly, que les toutes premières étapes. Au grand défi écologique
du XXe siècle - exprimé par la question : «Qu’allons-nous faire de notre
planète?» - s’en ajoute un autre, plus radical encore, et de nature anthropologique
: qu’allons-nous faire de notre espèce ?
Sur ce terrain, la tradition humaniste progressiste est confrontée à un débat
non seulement avec ses adversaires, mais aussi en son propre sein. La thèse
de la « post-humanité » est défendue, pour l’essentiel, par des adversaires de
l’humanisme. […]
Dès lors que nous sommes confrontés au défi écologique d’un développement
durable, pour nous-mêmes et les générations futures, et au défi an-
La foi dans le Progrès, Selçuk (200 )
thropologique d’une mutation possible de l’espèce humaine, nous ne pouvons
oublier qu’un nouvel humanisme doit penser les tensions dynamiques entre
individu et communauté ; entre raison critique et recherche de sens ; entre
transformation de la nature et respect de la biosphère ; entre progrès technique
et scientifique et vigilance sur ses potentiels effets destructeurs. Afin
de résister aux fantasmes de la post-humanité, toute refondation doit prendre
pleinement en compte la mutation informationnelle et la révolution du
vivant qui, dans leur rapport systémique, bouleversent en profondeur les
repères de l’« habitat » humain. C’est, en effet, notre façon à la fois d’habiter
le monde et d’habiter notre propre corps qui se trouve transformée, jusqu’à
toucher le plus intime en nous, à partir du moment où l’on passe insensiblement
de l’aide à la procréation à la fabrication du vivant humain. […]
On comprend donc qu’aux yeux de l’auteur la perspective du clonage ne soit
que la partie émergée d’un iceberg dont la masse invisible est celle d’un fantasme
infantile de toute-puissance, et une forme détournée de mise en cause
de l’interdit de l’inceste : « Appelons incestueuse cette poussée dé-différenciante
et qui tend inexorablement à la standardisation et à la fabrication du
même. » Et de citer Jean Baudrillard, dans La Transparence du mal : « Nous
avons généralisé l’inceste dans tous ses dérivés. C’est ainsi que nous avons
contourné l’interdit, par la subdivision du même, par la copulation du même
avec le même, sans passer par l’autre. […]
Mais comment assumer positivement cette trilogie de la sexualité, de l’altérité
et de la mort ? Nous sommes là au coeur d’un paradoxe majeur. Car nombre
de tentatives humaines, qu’elles soient politiques, culturelles ou, plus récemment,
chimiques ou biologiques, cherchent justement à nous faire échapper
à la part de souffrance que porte cette triple différenciation. Depuis la fascination
du Même (face à l’Autre) chez les premiers philosophes, jusqu’au
projet d’« homme nouveau » fondu dans le grand « tout social » des régimes
totalitaires, en passant par la vénération d’un Dieu unique et unifié dans
l’histoire religieuse, toute une part de l’histoire humaine crie contre la différence.
Choisir l’humanité, c’est donc, face aux fantasmes, aux mythes et
aux réalités de l’indifférenciation, affirmer un projet dans lequel l’altérité
constitue une chance et non pas une menace. […]
N’est-ce pas dans cette sagesse, tout à la fois spirituelle et politique, qu’il
nous faut retrouver, au plus profond de nos collectivités et de nos personnes,
un désir de vivre consciemment la condition humaine, et ce quand
bien même nous aurions la possibilité technique d’en sortir ? ».
7

(d) La spiritualité.
En France, pour la première fois dans l’histoire que nous connaissons, la part
de ceux qui s’affirment sans religion a dépassé celle de ceux qui s’affirment
appartenir à une religion. Dominique de Vidal donne les chiffres dans La
France des «sans-religions» en 200 :
« En 1966, 89 % des Français déclaraient appartenir à une religion et 10 %
s’affirmaient « sans religion ». Trente-deux ans plus tard, les pourcentages
respectifs se montent à 55 % et 45 %. Les « sans-religions » sont nettement
Second Scare, Sislej Xhafa & Adel Abdessemed (2004), exposition Choosing my religion, Kunsmuseum Thun, sept - nov 2006
majoritaires chez les moins de 50 ans, atteignant même 63 % des 18-24 ans.
[…] On peut estimer que [aujourd’hui], pour la première fois depuis des
siècles, il y a autant, voire plus de Français hors des religions qu’en leur
sein. »
Florence Beaugé, journaliste à la radio, rapporte en 7 dans Vers une religiosité
sans Dieu la décomposition, la recomposition et la multiplicité des
croyances contemporaines:
« En France, comme dans les pays voisins, [on constate] le déclin accéléré
des croyance et des pratique religieuses. […] Et aucune des grandes religions
n’échappe, en Occident du moins, au phénomène : plus les églises, les temples,
les synagogues et les mosquées se vident, et plus se mobilise une minorité
soucieuse d’identité, d’orthodoxie, et parfois jusqu’à l’intégrisme. […]
Le déclin des religions traditionnelles ne signifie pas pour autant la fin des
croyances. Tous les spécialistes sont d’accord sur ce point. Ils divergent en
revanche sur les raisons de cette chute vertigineuse, tout en l’analysant comme
un phénomène exceptionnel. Jamais, jusqu’à présent, il ne leur avait été
donné l’occasion d’observer pareil effondrement en un laps de temps aussi
court. « On peut réellement parler de chute libre du catholicisme depuis la
Libération. Effondrement de tous les critères statistiquement mesurables à
l’exception de la fréquentation de l’école libre, explique Jacques Maître, chercheur
au CNRS et sociologue des religions. Il y a cinquante ans, on ordonnait
environ mille prêtres par an. Aujourd’hui : une centaine. Et la moyenne d’âge
des prêtres atteint à présent soixante-dix ans. L’encadrement et la transmission
du savoir religieux ne se font donc plus. Un tiers de la population
française allait régulièrement à la messe en 1945, contre moins d’un dixième
aujourd’hui. Quant aux enfants, 92 % d’entre eux étaient baptisés, contre
moins de 50 % désormais. Or, si on n’est pas baptisé, on ne va pas au catéchisme.
Même s’il n’y avait pas de suite, c’est-à-dire de pratique religieuse,
il y avait ainsi une socialisation des jeunes au catholicisme. Ce n’est absolument
plus le cas. »
En d’autres termes, la mémoire religieuse, transmise en héritage, de génération
en génération, se fait de plus en plus ténue. […]
Deux traits caractérisent ce déclin des religions traditionnelles. D’une part,
il s’effectue sans bruit ni passion. Avec un désintérêt tranquille, qui marque
une rupture par rapport à un passé récent. Autrefois, quand on se disait incroyant,
on s’affirmait athée, et souvent antireligieux. Ce n’est plus de mise.
Relativisme ou indifférence font que l’anticléricalisme est bel et bien passé de
mode. D’autre part, cette désaffection atteint non seulement le christianisme,

mais l’ensemble des religions et confessions de manière diverse, dans toutes
les sociétés développées. Comme si la modernité chassait inéluctablement les
grandes religions traditionnelles. […]
« Ce qui est intéressant à observer, c’est que les instruments du désenchantement
- le politique, la raison critique, la science - sont eux-mêmes désenchantés,
explique Frédéric Lenoir. Et les grandes questions philosophiques
sur le sens de la vie reviennent en force après la double perte de crédibilité
des religions historiques et des idéologies politiques ou scientistes, issues du
mythe moderne du progrès, qui leur avait succédé. »
On assiste en effet, de manière croissante depuis une trentaine d’années, non
plus seulement à une crise des institutions religieuses mais à une crise des
institutions en général. Celle-ci s’apparente à une remise en cause de toute
forme dogmatique d’autorité. « Nos contemporains refusent les dogmes. Et
ce rejet est manifeste dans toutes les sociétés de type européen. Dès qu’un
pays entre dans la modernité, il y a distanciation de sa population à l’égard
des vérités énoncées, explique Jacques Maître. Autrement dit, le phénomène
auquel on assiste à présent n’est pas seulement une crise de la religion, mais
une crise concernant tous les systèmes d’orthodoxie et leur crédibilité. »
Même analyse de la part du politologue Roland Cayrol. Pour lui, l’air du
temps est celui de la méfiance systématique à l’égard de tout émetteur de
discours. « Plus personne n’adhère à la moindre idée globalisante. Il y a un
rejet incroyable de tous les mots en isme : socialisme, capitalisme, communisme,
libéralisme... Toutes ces idéologies ont commencé à basculer il y a dix
ans, et ça s’accentue à l’heure actuelle, résume-t-il. En France, jusqu’au début
des années 80, on croyait encore qu’on pouvait changer la vie en changeant
de politique. C’est fini. Les changements de cap et les déceptions ont été trop
nombreux. » »
Le déclin est donc très marqué, et il touche toutes les sociétés développées,
comme si la modernité chassait les grandes religions traditionnelles. Mais
pas seulement, car le phénomène est accompagné d’une perte de confiance
dans toutes les institutions dont le rôle de donneur de sens avait été vu par
de nombreux penseurs de la modernité. La tendance est à une société de
responsabilité de soi et aux valeurs individuelles.
« Cette tension permanente entre «l’indépendance choisie et l’insécurité
subie» marquera toute cette fin de XXe siècle. Elle a eu pour conséquence
l’avènement d’ «une société de responsabilité de soi» où chacun se retrouve
sommé d’élire ses propres valeurs avec toutes les difficultés, les tâtonnements
et les dérives que cela suppose.
« Nous sommes entrés dans l’ère de la dérégulation du «marché des biens
du salut». L’Eglise catholique a perdu la situation de monopole écrasant
qu’elle détenait autrefois, elle ne contrôle plus grand-chose puisqu’il n’y a
plus d’appareil ecclésiastique, souligne encore le sociologue Jacques Maître.
Il fleurit du coup toutes sortes de phénomènes qu’on prend pour un regain de
religieux, mais ce n’est pas mon opinion. Nous sommes plutôt dans un supermarché
du religieux, où chacun choisit ce qui lui plaît. »
L’un sélectionnera ainsi la réincarnation, le deuxième choisira de croire aux
anges (valeur à la hausse), le troisième rejettera l’enfer (notion presque totalement
dévalorisée, remplacée par des damnations estimées plus crédibles, telles
que l’Holocauste, une guerre nucléaire ou encore un désastre écologique).
La télépathie, les rêves prémonitoires et l’astrologie trouvent également leur
place dans ce bric-à-brac du religieux, car les croyances parallèles se mêlent
de plus en plus aux croyances chrétiennes, chez les jeunes surtout - y compris
parmi les pratiquants. Peu importe que le surnaturel prenne la place du
divin, peu importe la cohérence et le dieu auquel on se livre : ce que chacun
recherche, c’est ce qui lui fait du bien. Pour Jacques Maître, même la prière
n’échappe pas à cette tendance. « Quand vous interrogez ceux qui prient
encore et que vous leur demandez pourquoi ils le font, ils vous répondent : »
Parce que ça me fait du bien, parce que ça m’aide à vivre ! « L’effet subjectif
de la prière est donc devenu le motif de la prière. »
Sommes-nous en présence d’une crise de la rationalité ? Pas vraiment, car
la science n’est pas remise en question. « Dans l’esprit des gens, tout est conciliable.
La science reste un critère, mais on la voudrait «enchantée». On lui
reproche de ne pas aller assez loin, explique Guy Michelat du Centre d’étude
de la vie politique française. C’est d’ailleurs très significatif d’entendre dire,
à propos des phénomènes inexpliqués : «La science expliquera tout cela un
jour». » »
Désormais, tout le monde est à la même enseigne, la plupart des gens
bâtissent leur propre système de sens comme ils l’entendent, à partir de
l’ensemble des références existantes. Au sujet de la science, Jacques Testart,
biologiste directeur de recherche à l’Inserm, explique en 200 dans Une foi
aveugle dans le progrès scientifique, la notion de scientisme, qui est le nom
donné à une forme de raisonnement non scientifique, mais couramment
utilisé lorsqu’il faut justifier l’utilisation de la science :
« Les pouvoirs politiques européens ont choisi de reconnaître dans la science
la source privilégiée des vérités et des richesses. Mais il n’en découle pas automatiquement
que la science soit devenue neutre et universelle. En témoigne
la rigidité dont les notables de l’institution scientifique ont fait preuve, ces

dernières années, à l’égard des rares propositions révolutionnaires émanant
de chercheurs. Comme, par exemple, pour la théorie non démontrée à ce
jour de Jacques Benveniste sur la «mémoire de l’eau » ou pour celle, depuis
couronnée d’un prix Nobel, de Stanley B. Prusiner sur les prions.
N’est-ce pas le fait d’une idéologie, voire d’une idéologie religieuse, que
d’institutionnaliser les vérités du moment comme immuables, de les faire
défendre par des prêtres intouchables, gardiens du grand livre de la science,
et de refouler violemment toute idée nouvelle si elle oblige à corriger les dogmes
que constituent les anciens paradigmes ?
Il reste que l’état de la science à chaque moment demeure insuffisant pour expliquer
des situations complexes et envisager leur dénouement. L’incertitude
des prévisions paraît manifeste puisque les conclusions des experts sont qualifiées
d’«optimistes» ou «pessimistes» plutôt que de «vraies» ou «fausses».
Le retour du subjectif vient ainsi clore l’objectivité proclamée de la méthode
scientifique. Les optimistes ont pour eux un argument imparable : le pire
n’est pas démontré tant qu’il n’est pas arrivé.
Mais l’option «optimiste» ne devrait pas autoriser, par exemple, à nier l’effet
qu’ont les activités humaines sur les changements climatiques, tout au plus à
espérer que la température moyenne augmentera de deux degrés plutôt que
de cinq ou six au cours de ce siècle, une situation qui obligerait cependant
aux mêmes mesures de précaution que l’option pessimiste. De même pour la
dissémination des transgènes dans la nature ou la pollution radioactive à
partir de l’industrie nucléaire : ce ne sont pas ces phénomènes, raisonnements
inéluctables, qui devraient faire débat, mais seulement le temps nécessaire
pour qu’ils deviennent insupportables. Alors, ce que dissimule finalement la
discrimination entre optimisme et pessimisme, c’est la foi. La foi qui laisse
croire aux optimistes que le pire ne peut pas arriver, parce qu’on trouvera
une parade encore inimaginable.
Ici, le scientifique, soumis au catéchisme de la technoscience, choisit souvent
la prophétie contre la rigueur. La plus haute instance française en la matière,
l’Académie des sciences, s’est trompée par optimisme sur tous les risques
d’atteinte à la santé depuis vingt ans : sur l’amiante, la dioxine, la vache
folle, sans parler des plantes génétiquement modifiées (PGM). Chaque fois,
l’Académie a vanté l’innovation et condamné l’obscurantisme en proclamant
qu’on ne peut pas arrêter le «progrès de la science». […]
L’homme est-il capable de résoudre tous les problèmes qu’il se pose ?
Est-il à la hauteur de ses ambitions de maîtrise ? Répondre affirmativement,
c’est reconnaître une volonté créatrice supra-humaine, hypothèse
qui, d’ordinaire, heurte les scientifiques. Répondre par la négative, ou au
moins par le doute, c’est se donner des chances d’agir avec précaution, par
humilité. […]
Comme l’a montré l’historien et sociologue Jacques Ellul, «les lois de la science
et de la technique sont placées au-dessus de celles de l’Etat, le peuple et ses
représentants étant alors largement dépossédés de leur pouvoir ». En fait, le
scientisme n’est pas l’apanage des scientifiques ; c’est une idéologie largement
partagée dans la société, surtout depuis que le besoin de croyance manque de
propositions crédibles dans les champs de la religion ou de la politique. La
promesse mystique du paradis et celle militante des lendemains qui chantent
se sont essoufflées tandis qu’avançait le Progrès dans la soutane neuve de la
rationalité. »
Appelée à combler le déclin des croyances, la science est dépassée par la
complexité des questions qui lui sont posée. La science que nous croyons si
scientifique a donc de forts relents d’idéologie religieuse lorsqu’on constate
que c’est une forme de foi en elle qui la guide, plutôt qu’une attitude véritablement
scientifique ou du moins pragmatique qui inciterait à la prudence.
Le scientisme se développe à la foi par la nécessité de résoudre la complexité
des problèmatiques posées et également par amalgame entre raison et croyance.
Le déclin des religions traditionnelles ne signifie pas pour autant la fin
des croyances. Mais leur transfert, pathologique, pose de sérieuses questions.
A ce sujet, Bernard Ginisty, explique en , dans La spiritualité au
risque des idoles :
« Faute de vision collective d’avenir, la place est libre pour toutes les régressions.
[…]
Dans leur ouvrage L’Idolâtrie de marché, Hugo Assmann et Franz J. Hinkelammert,
évoquant le fait que des associations de chefs d’entreprise, telle
l’American Enterprise Institute, possèdent des départements de théologie,
mettent en lumière les enjeux théologiques de l’économie. Ils écrivent : « Celui
qui ne fait pas l’analyse de son idolâtrie ne comprend rien au capitalisme. »
En effet, la fascination de l’argent produisant l’argent, conçue comme paradigme
universel, n’est que la réédition du processus idolâtre contre lequel se
sont toujours dressées les résistances spirituelles : « L’économie, dans le fond,
consiste en cela : la naturalisation de l’histoire. Il s’agit de faire apparaître
comme naturel ce qui est le produit historique de l’action humaine. Les dieux
qui sont objets d’évidence sont en général des idoles, même au sein du christianisme.
Les théologiens de la libération disent que le Dieu libérateur n’est
pas objet de possession. Il est transcendance qui pousse à la recherche, il
est horizon qui appelle. »
4

Solutions, Gabriele Schmidt Heins, ( - 6)
(e) Rêve ou cauchemar ?
Considérer ces quelques textes de leur ensemble donne un aperçu effrayant:
Après plusieurs millénaires de progressive évolution, notre société contemporaine,
est donc en train de faire face à un bouleversement en profondeur,
de notre façon de se représenter et d’habiter l’espace de notre
monde, mais aussi plus important encore, de notre propre corps. Cela
avec le souci de contenir des phantasmes de toute-puissance, sans l’aide
de principes collectifs, qu’ils soient institutionnels ou religieux. Tout
cela dans un temps de plus en plus court, de plus en plus vite plus court,
à tel point qu’on approche aujourd’hui de l’instantané!
S’il est dans la nature de l’homme d’essayer de se rassurer contre son destin,
l’angoisse semble aujourd’hui atteindre des sommets. Et la précipitation
dans l’orgueil est saisissante. Il faut avoir de solides qualités d’optimisme
pour croire encore aux quête humaines à la lumières des auteurs précités,
qui ne sont pourtant pas sans références. Léwis-Strauss en fût lui-même
terrifié, d’où sa déclaration citée précédemment.
On comprend maintenant mieux le point de vue humoristique de Léwis
Tronheim, dans l’une de ses Genèses apocalyptiques citée en début de travail:
« Et puis la science mit peu à peu un terme aux affirmations religieuses.
La science, elle, partait du concret. Mais plus elle faisait reculer les frontières
de la connaissance, plus ces frontières semblaient s’éloigner. Malgré tout, les
progrès profitèrent aux hommes. Et la science devint rapidement un objet de
commerce. Comme pour la religion, il y eut une sorte de culte autour de la
technologie qui fit sombrer l’homme dans une société qui avançait trop vite
pour lui. »
Et tout cela dans quel but avoué ? L’espoir que demain sera un jour meilleur:
le Progrès. Le Progrès est une notion héritée de la philosophie des Lumières.
4

« La mondialisation
triomphante fait table
rase de toutes les
différences et de toutes
les valeurs, inaugurant
une (in)culture

parfaitement
indifférente. Et il ne
reste plus, une fois
l’universel disparu,
que la technostructure
mondiale toute
puissante face aux
singularités redevenues
sauvages et livrées à
elles-mêmes. »
Jean Baudrillard, Le paroxysme indifférent, 7
4

Les Lumières
Les sociétés occidentales, dites modernes, sont héritières de la pensée rationaliste
de la philosophie des lumières. Né au 8ème siècle le mouvement
intellectuels se fonde sur la raison éclairée de l’homme, sur la foi dans le progrès
et sur la séparation des sphères politique et religieuse. Les inspirateurs
de ce mouvement se voyaient comme une élite courageuse d’intellectuels,
oeuvrant pour le progrès du monde, dépassant des siècles d’irrationalité, de
superstitions et d’intolérances religieuses.
En décembre 784, Emmanuel Kant répondait à la question : « qu’est-ce que
les Lumières ? ».
« Les Lumières, c’est la sortie de l’homme hors de l’état de tutelle dont il est
lui-même responsable. L’état de tutelle est l’incapacité de se servir de son
entendement sans la conduite d’un autre. On est soi-même responsable
de cet état de tutelle quand la cause tient non pas à une insuffisance de
l’entendement mais à une insuffisance de la résolution et du courage de s’en
servir sans la conduite d’un autre. Sapere aude ! Aie le courage de te servir de
ton propre entendement ! Voilà la devise des Lumières ».
La même année, Moses Mendelssohn - figure importante des Lumières
juives - avait répondu à la même question :
« Les Lumières […] semblent se rapporter davantage au théorique, à une
connaissance rationnelle [partie objective] et un savoir-faire [partie subjective]
permettant une réflexion raisonnable sur les choses de la vie humaine
en fonction de leur importance et de leur influence sur la destination de
l’homme ».
Les lumières ont donc fait reculer les frontières du surnaturel. Elles ont
même développé des systèmes de pensées qui exclues son existence. Néanmoins
ne serait-ce qu’au niveau intellectuel, la philosophie des Lumières est
aujourd’hui fortement discutées. Selon Valéry Rasplus dans « Qu’est-ce que
les Lumières aujourd’hui ? » en 200 :
La fièvre d’Urbicande, P. 67, Schuiten - Peeters ( 8 )
« Cette vision joint la raison à l’utilitarisme naissant et à une direction
d’actions politiques et techniques. Ce qui nous a donné en héritage : maîtriser
l’Homme et la Nature. »
« Cette recherche d’autonomie de la pensée, de la responsabilité propre de
la raison individuelle, cette démarche pourrait se heurter à un écueil fort
gênant […]. Cet écueil serait celui du solipsisme méthodologique : pensée
close sur elle-même, si ce n’est définitive, non réfutable, […], car non soumise
à l’épreuve de discussions critiques, de débats contradictoires, de l’expérience,
de relations intersubjectives.
Se servir de son propre entendement sans extérioriser celui-ci reviendrait
à considérer que son intime conviction, son seul entendement, suffirait
à établir la véracité d’une proposition, d’un énoncé, d’un paradigme ou
d’une théorie. Ce serait oublier que la raison critique ne contient pas en
elle-même sa propre légitimité, […]. »
Jean-François Colosimo, dans un entretien du Figaro du 4 mars 200 , parle,
lui, de l’impact qu’une telle transformation peut avoir dans la pensée d’une
société. Une contre - transformation qui pourrait avoir été sous-estimée :
« Dès les premières années du Siècle des Lumières, la religion du Progrès a eu
une concurrente: une anti-religion du Progrès, aussi moderniste que le culte
auquel elle s’opposait. Les fondamentalismes religieux - qui partagent tous
la même structure formelle - tirent leur modernisme farouche de cette antireligion
du Progrès. »
Notre société d’aujourd’hui serait donc le résultat d’une profonde transformation
intellectuelle et culturelle, celle des Lumières. Une transformation
rationnelle centrée sur l’entendement et introduisant la notion de Progrès,
oubliant ce qui le dépasse. Cet oubli, ou cet inachèvement aurais laissé la
place à une reconstruction insuffisante de cette valeur absolue qu’est la spiritualité
:
« J’incline à penser que les Lumières ont sans doute irréversiblement entamé
notre sentiment religieux. Nous sommes devenus étrangers à l’idée de la
communion comme donnée et non pas comme reconstruction. Je m’effraye
du monde dans lequel nous entrons et dans lequel toutes les communions
tendent à être des reconstructions. […] Lorsque le progrès, en 1792, a
émergé comme la forme suprême de l’avenir de l’humanité, il apparaît sous
la forme d’un ersatz de religion, d’une spiritualité substitutive. […] A force de
ne penser l’homme que sous le signe de l’abstraction, les Lumières ont laissé
un espace vacant pour le resurgissement d’un homme barbare. »
47

L’invariant du tréfond de l’humanité
« La «faute» serait plutôt à chercher, non dans les Lumières, mais dans leur
timidité. […] Je me définis sans complexes comme un homme des Lumières,
tout en reconnaissant qu’elles ont laissé dans l’ombre leur «morne moitié» : les
passions collectives. »
Régis Debray, écrivain et philosophe français, est président de l’institut européen
en science des religions. S’il assume pleinement l’héritage des Lumières,
Debray réintroduit massivement dans ses idées la notion de communion.
Ex-compagnon du Che Guevara en Bolivie où il fut arrêté et incarcéré
pendant 4 ans à la mort de ce dernier, il explique:
« Si j’en reviens à ces années révolutionnaires en Amérique du Sud, j’avais
découvert, au contact du Che Guevara et de dizaine d’autres compagnons de
toute nationalité, qu’il ne suffisait pas d’être athée pour sortir du religieux.
C’est même, d’une certaine manière, la voie la plus directe pour y revenir.
[…]Le matérialisme individuel ne met pas à l’abri, dans les conduites collectives,
d’une recherche compulsive de transcendance, fût-elle appelée Prolétariat,
Humanité ou Histoire. C’est banal, mais il est temps de savoir pourquoi.
[…]
Tous les groupements durables mettent en jeu la communion. […] Le terme de
communion a le mérite d’effacer ou de relativiser la frontière convenue entre
les croyants et les incroyants. La vraie frontière est celle qui sépare le sujet solitaire,
le penseur en son royaume, qui peut fort bien se passer de communion,
et la pérennité d’un ensemble humain constitué. Il est toujours loisible d’être
areligieux lorsqu’on vit dans la compagnie des livres. Mais dès lors qu’on fait
bande - et bande à part -, il faut bien qu’intervienne un principe de «communion».
Qu’il relève ou non du surnaturel ne me semble pas l’essentiel. »
Son postulat de départ est simple : il n’y a pas de société sans transcendance,
sans communion. Ce n’est pas parce qu’on est athée qu’on n’a pas de
valeurs sacrées. Pour lui, cette transcendance est nécessaire à la cohésion
sociale. Il appelle cette nécessité de définir le groupe par une entité qui lui
est extérieure l’ incomplétude, et nomme cette entité le sacré du collectif, qui
est la représentation de ce que le groupe estime être le meilleur. C’est cette
croyance qui assure la confiance réciproque entre les membres du groupe, et
garantit selon Debray l’ordre social.
« Nous découvrons surtout, après les avoir longtemps tenu pour folklor-
iques, à quel point les identités collectives sont structurantes et agissantes.
L’inconscient individuel s’est déjà éclairé. L’inconscient culturel ou communautaire
reste encore dans l’ombre : c’est l’impensé embarrassant de notre
monde libéral. »
En , dans Contribution de Régis Debray à l’Unesco, l’auteur opère une
dissociation entre la notion de Progrès et l’ordre symbolique dans lequel la
spiritualité évolue :
« […] Fiction circonstanciée ou représentation convenue mais illusoire, l’idée
de « Progrès » est l’un des plus beaux emblèmes de ce qu’on appelait jadis «
idéologie ».
L’illusion réside dans la confusion entre deux ordres de temporalité, le
temps cumulatif du « développement scientifique et technique », marqué
par une évolution linéaire à innovation permanente, et le temps répétitif
de l’univers politico-symbolique. Dans un cas, on apporte des solutions successives
et de plus en plus performantes à des problèmes quantifiables ; dans
l’autre, on découvre à chaque génération, mais pour l’oublier aussitôt, qu’il
existe des problèmes définitivement sans solution.
On a souvent vu des groupes humains emprunter une langue moins souple,
une religion moins élaborée, ou encore troquer un état démocratique contre
un état dictatorial ; on n’en a jamais vu échanger la charrue contre la houe,
la roue contre la perche, ou l’avion contre la montgolfière. De même qu’il n’y
a pas de régression du vivant (les combinaisons génétiques allant du moins
au plus complexe), il n’y a pas, sur la longue et moyenne durée, de régression
technique. Les objets vont vers leur perfection, et le dynamique de l’outil,
comme celle du savoir, est à l’amélioration constante, la technique étant la
poursuite de la vie par d’autres moyens que la vie. Cette tendance universelle
traverse l’histoire et la géographie indépendamment des déterminations ethniques
: le rapport de l’homme aux choses est régi par une logique prévisible
quoiqu’ouverte et non-programmable, celle du progrès.
Le rapport de l’homme à l’homme relève à l’évidence d’autres lois, et la
différence entre « sauvages » et « civilisés », qui a un sens repérable dans
l’histoire technique, n’en a aucun dans l’histoire de l’art, des religions, des
langues comme des formes d’autorité. Notre maîtrise de l’énergie a progressé
d’un facteur 1000 depuis le début de notre ère, mais Martin Luther King n’est
pas une personnalité morale mille fois supérieure à Jésus Christ. L’ordinateur
marque un progrès par rapport au boulier, non Andy Warhol par rapport
au Titien, et Husserl n’est pas un philosophe plus « profond » que Platon.
La notion de progrès n’a aucun sens dans l’ordre symbolique, intellectuel,

affectif (« l’inconscient n’a pas d’histoire »), ou psychologique. Il serait
facile de montrer qu’elle n’en a pas plus dans l’ordre politique (les guerres
du XXe sont plus sauvages et meurtrières que celles du XIXe, qui l’étaient
déjà beaucoup plus que celles du XVIIIe, etc.). Dans l’outillage technique
et scientifique, pour la maîtrise des choses (ou de l’homme en tant que chose,
dans la médecine) il y a un avant et un après objectifs et vérifiables ; dans les
formes de domination de l’homme sur l’homme, il n’y a d’avant et d’après que
subjectifs et réversibles.
Bien entendu, le rapport de l’homme à l’homme est médié par des choses, et
le rapport de l’homme aux choses est médié par d’autres hommes. La distinction
catégoriale des deux temps n’empêche donc pas le jeu complexe des
interactions à chaque moment de l’histoire. Ce n’est pas ici le lieu de proposer
des modèles d’intelligibilité pour comprendre comment s’articulent le temps
mobile et le temps immobile dans la vie des sociétés.
Contentons-nous de remarquer que tous les nobles partisans du progrès
qui ont depuis deux siècles plaqué le temps technique sur le temps politique
se sont systématiquement trompés dans leurs prévisions. Ils ont
annoncé, outre la paix internationale grâce aux chemins de fer, l’harmonie
sociale par l’électricité et la fin des superstitions religieuses par le biais de
l’éducation populaire, l’uniformisation des cultures et des religions dans la
foulée de l’uniformisation des objets techniques. […]
Admirons en tout cas la sagacité infiniment supérieure de la mythologie
grecque sur nos mythologies économiques du jour. On se souvient que dans
le mythe de Protagoras, Zeus concède à l’espèce l’humaine, via Prométhée, le
savoir-faire technique ou « technè » tout en se félicitant d’avoir retenu par
devers lui, hors d’atteinte, « l’art d’administrer la cité » ou la sagesse. Cette
petite réserve, les Lumières l’avaient oubliée.
Le « fait », vérifiable expérimentalement, du progrès scientifique et technique,
est devenu mythe en se transportant indûment dans l’ordre symbolique
et politique, où il est expérimentalement falsifiable. Ce transport ou cette
métaphore ont été induits, par la rencontre tardive du messianisme religieux
et du machinisme industriel, […] Ce précipité chimique s’est opéré à la fin du
siècle des Lumières, en France et en Angleterre. […] Et le XIXe a étendu la
nouvelle religion à la terre entière, au fur et à mesure de l’expansion occidentale,
qui fut naturellement tout à la fois militaire, politique, économique et
« mythologique ». »
L’amalgame dont parle Régis Debray entre la notion de Progrès et celle
d’ordre spirituelle rappelle les Antinomies de la raison pure d’Emmanuel
Kant. Les Antinomies sont des contradictions dans lesquelles la raison pure,
lorsqu’elle s’efforce d’atteindre des vérités métaphysiques, s’enferre nécessairement.
Elle se trouve acculée à quatre antinomies. Quatre couples de
thèse – antithèse qui concernent l’univers dans sa totalité et que la philosophie
discute depuis ses débuts. Kant montre qu’il est possible de démontrer
– ou de réfuter – aussi bien la thèse que l’antithèse. Comment cela se peutil?
Le philosophe des Lumières montre qu’il s’agit d’une confusion entre ce
qu’il nomme phénomène et ce qu’il nomme Idée a priori. Le phénomène
relève de l’expérience, c’est quelque chose qui apparaît à notre sensibilité.
L’Idée a priori se trouve dans l’esprit avant toute expérience, elle relève de la
raison pure. Confondre l’un et l’autre produit un raisonnement impossible.
Le monde ne peut pas être considéré à la foi comme une Idée et comme un
phénomène.
Le discours de Régis Debray renvoie au même principe de contradiction:
selon lui, la logique de Progrès est d’un autre ordre que celle du politicosymbolique.
Son temps est différent, pour autant qu’on puisse dire qu’il en
ont un l’un et l’autre. L’amalgame produit une confusion qui est à l’origine
d’une disparition des principes collectifs dans notre société. Principes qui
sont pourtant une valeur absolue de la collectivité. Et qui lorsqu’on les ignore,
mettent en crise le groupe et génèrent des processus de reconstruction
pathologique de compensation. La communion de Régis Debray est
une valeur absolue de la collectivité, puisqu’elle assure sa pérénnité. Ses
références dépassent nécessairement l’entendement, puisqu’elles sont une
raison de vivre. En 200 , dans Dieu un itinéraire, Debray nomme invariant
cette valeur absolue:
« Dieu a connu toutes sortes d’états qui en font un invariant du tréfonds
religieux de l’humanité. [...] Dieu est l’ombre de l’homme : Il avance et
donc se transforme avec lui. Sa place sera toujours là. »
Que de stabilité dans son évolution, en effet: depuis le Dieu de la toute-puissance
et de la colère des juifs de l’Ancien Testament, le Dieu d’intériorité
et de consolation des chrétiens, le Dieu grand architecte des philosophes
des Lumières et le Dieu perçu par un grand nombre de nos contemporains
comme une sorte d’énergie cosmique traversant la nature humaine.
Cependant nos efforts instinctifs pour soumettre l’invariant de notre tréfond
collectif à notre capacité d’entendement ont en même temps pétrifié
une valeur fondamentale: celle, transcendantale, qui pousse à la recherche,
cet horizon qui appelle, donnant naissance à ce que le poète et résistant
René Char nomme «l’aventure personnelle, l’aventure prodiguée, communautés
de nos aurores».
4

« Dieu a connu toute
sorte d’état qui en
font un invariant du
tréfonds religieux de
l’humanité. […] Dieu
est l’ombre de l’homme
: il avance et donc se
transforme avec lui. Sa
place sera toujours là. »
Régis Debray, Dieu, un itinéraire, 7

« L’illusion réside dans
la confusion entre deux
ordres de temporalité,
le temps cumulatif du
développement scientifique
et technique, marqué par
une évolution linéaire à
innovation permanente,
et le temps répétitif
de l’univers politico-

symbolique. Dans un cas,
on apporte des solutions
successives et de plus en
plus performantes à des
problèmes quantifiables ;
dans l’autre, on découvre
à chaque génération, mais
pour l’oublier aussitôt,
qu’il existe des problèmes
définitivement sans
solution. »
Contribution de Régis Debray à l’UNESCO,

« Nous découvrons

surtout, après les
avoir longtemps tenu
pour folkloriques,
à quel point les
identités collectives
sont structurantes et
agissantes. [...] Tous les
groupements durables
mettent en jeu la
communion. »
Régis Debray, Régis Debray et Jean-François Colosimo: L’Europe, l’Amérique et les passions religieuses, entretien publié
dans le Figaro, 2005

La soustraction
« Après tout si Icare est tombé, n’est-ce pas pour avoir oublié l’Autre élément
? » G.Picon, Le vol d’Icare de Picasso.
Au début de cet exposé, j’ai donc tenté un parallèle entre le monde
d’aujourd’hui et le symbole de Babel. Tour qui représente pour Hegel le symbole
de l’architecture symbolique. Si l’on considère le symbole de la Tour de
Babel sans préjugés. Le fait qu’elle puisse être le symbole de l’architecture
symbolique nous montre qu’elle est représentative d’un principe qui est une
qualité humaine: la propension à additionner, à cumuler dans un mouvement
de construction linéaire. Chaque pièce, chaque période s’ajoute aux
précédentes, dans une dynamique qui tend traditionnellement vers le meilleur,
le Progrès. Certains des auteurs cités précédemment discutent cette
connotation ; ils mettent en garde contre les dérives actuelles d’un emballement
de ce système. Georges Bataille conteste, lui, ce sens positif. Pour
lui, cette propension perpétuellement productrice d’excédent génère la
guerre. Car la consommation de ce surplus de productivité aiguise la gourmandise.
Régis Debray, lui, accuse un amalgame entre ce principe cumulatif
Cathédrale de Metz
du développement scientifique et technique et celui répétitif de l’univers
politico-symbolique. Néanmoins cette conception directionnelle, cumulative
domine notre société actuelle. Il s’agit là du principe du Progrès, dont
la science, summum de cette logique rationnelle constructive, est l’outil le
plus puissant.
Mais « La science n’occupe pas en fait les mêmes lobes cérébraux que la croyance.
Il n’y a pas de concurrence entre les deux. Sinon tous les croyants seraient
des imbéciles et tous les savants seraient des incroyants. » Auguste
Comte considère que «la science ne peut pas assurer l’unité spirituelle d’un
peuple»; ni la science, ni le Progrès, ni la logique additive matérialiste. Par
contre, selon Régis Debray, l’unité d’un groupe dépend du sacré collectif. Un
principe spirituel, immatériel qui est la représentation de ce que le groupe
estime être le meilleur. Pour lui, cette transcendance est naturelle est nécessaire
à la cohésion sociale et donc à l’équilibre de ses individus.
C’est à partir de ce constat que l’on découvre une contradiction dans
l’architecture à vocation spirituelle. Si le Progrès est cumulatif. Si le monde
contemporain aiguise chaque jour un peu plus ses capacités d’orgueil à défier
le surnaturel dans un principe linéaire. Si ce que les hommes de Babel
tentaient en voulant se rassurer de leur destin leur a coûté si cher. Si tenter
de soumettre l’invariant collectif à notre entendement pétrifie les valeurs
transcendantale. Comment mettre en espace la spiritualité sans procéder
de ces principes constructif?
Par opposition: par soustraction.
Selon le philosphe italien Agamben :
« Il faut que le médium disparaisse dans ce qu’il nous donne à voir, dans
l’absolu qui se montre, qui resplendit en lui. »
Générer un espace spirituel ne relève donc pas de l’addition, mais de la
soustraction d’éléments, quels qu’ils soient.
Ce qui dépasse l’ordre de la réalité soumise à l’entendement doit être une
déconstruction de l’orgueil matérialiste de l’homme. Générer l’unité sans
s’inscrire dans un processus cumulatif. Un principe soustractif.
La construction d’une église ou d’un espace spirituel possède donc cette
tension incroyable d’une lutte babylonienne entre l’orgueil de l’homme
et la dimension humaine transcendantale. Plus un édifice est plein, au
sens du symbole de Hegel, plus sa vocation sert les aspects matériels profanes.
Plus l’édifice est, par opposition, vide, plus sa vocation transcendantale
est renforcée.
7

La Cathérale engloutie, Alfred Manessier ( 4 )
Exemples
Si Dieu est l’ombre de l’homme. Alors les principes matériel et immatériel,
additif et soustractif doivent être étroitement lié. Et la représentation de l’un
et de l’autre doit être difficile à discerner.
Voici une série d’exemples pour illustrer cette interprétation originale de
l’espace spirituel. Ils n’apparaissent pas dans un ordre chronologique, mais
dans un ordre qui leur permet d’entretenir des liaisons.

(1) Les cathédrales gothiques
« La beauté hait l’entendement parce qu’il exige d’elle ce dont elle n’est pas
capable. » Hegel.
En réinterprétant les bâtiments religieux à l’aide du principe soustractif, il
en ressort une analyse radicale : Le volume extérieur – ajouté, construit –
l’est à la gloire de la main de l’homme ; malgré ce que l’on veut bien en dire. Il
est en effet une addition bâtie dans le territoire, une construction réfléchie,
cohérente, matérialisée. Tandis que le volume intérieur – soustrait –,
A gauche: Image de synthèse de la cathédrale de Cologne
le grand espace vide, rappelle l’immatérielle gloire divine.
La peau des cathédrales résulte donc de cette contradiction totale entre
l’espace intérieure et extérieure. Tout le développement de l’art gothique
peut être interprété comme une lutte contre cette contradiction. Faire disparaître
cette dichotomie contenue dans la construction, par la soustraction.
La réduction de la matière au minimum nécessaire. Les cathédrales
gothiques les plus ambitieuses, comme celle de Beauvais a même fini par
s’écrouler à force de dématérialisation et de démesure intérieure. La cathédrale
absolue est invisible et elle contient un espace irréaliste mais percevable.
Cela rappelle l’image onirique du début de l’exposé: les églises en fil
de fer.
Résister à la matière serait une façon de la transfigurer, de la transformer
pour faire surgir une autre matérialité. Il y avait déjà dans les mosquées du
13ème siècle, une aspiration métaphysique similaire. Les « mouqarnas »,
avec leurs dentelles de stalactites ornant les principaux points de tension,
contribuent à une négation de la matière. Le ciselage de la pierre et sa renaissance
dans la lumière révèle l’Innommable, l’Invisible. »
Salwa et Selma Mikou, Oraisons modernes, Architecture d’aujourd’hui, No
6.
La vision extérieure d’une cathédrale n’est donc que le fruit de la gloire humaine,
de sa capacité à contrôler le réel et à bâtir contre les lois de la gravitation
des tours toujours plus hautes. Tandis que l’espace intérieur est une
mesure de la dimension mystique de l’homme.
Dominique Logna-Prat dans La maison de Dieu, une histoire monumentale
de l’Eglise au Moyen Age, retrace l’histoire passionnante et longue de
la pétrification de l’Eglise. Une progressive confusion du contenu (l’Eglisecommunauté)
et du contenant (L’Eglise-bâtiment):
« L’Eglise a été institutionnalisée dès le 4ème siècle, pour débloquer les résistances
à sa pétrification et au besoin les refouler dans l’hérésie. […] [Puis au
11ème siècle], la réforme grégorienne amplifie encore l’écho de la pétrification
de l’Eglise. […] D’une part, la controverse sur l’eucharistie, dans laquelle
les réalistes, partisans de la présence réelle, finissent par l’emporter sur les
symbolistes : l’église/Eglise est désormais reconnue comme le lieu de la transformation
réelle des espèces du pain et du vin en corps du Christ, modèle
d’une substantification généralisée qui affecte au premier chef la conception
de l’Eglise. […] Et le deuxième aspect : la personnalisation de l’église, dont la
consécration est même assimilée à un baptême, se double d’un discours sur
la personne chrétienne, […] »
A droite: Cathérale de Metz
6

Eglise de Meggen, par Franz Füeg (photo Roland Schneider)
(2) L’église de Meggen
L’Eglise de Meggen de Franz Füeg, construite en 64-66, est un étonnant
exemple contemporain d’un tel principe.
« La recherche de l’architecte [de Franz Füeg] porte sur la transmission du
caractère religieux au-delà des symboles connus et des signes habituellement
reconnaissables et véhiculés par le temps. La reconnaissance de la sacralité
est ici éprouvée dans l’atmosphère intérieure qui se dégage de la matérialité
elle-même, la question n’étant « pas de savoir si l’aspect extérieur d’une église
plaît ou ne plaît pas, mais de savoir si l’édifice est en mesure d’exercer un attrait
sur les fidèles de la paroisse et les autres personnes extérieures ». […]
La définition du volume devient abstraite, presque anti gravitationnelle. […]
Meggen est un exercice de disparition des hiérarchies construites, […]. »
L’effort pour soustraire l’église à sa matérialité a réduit sa structure au minium
avec une solution métallique très fine et très répétitive. Tandis que la
peau est réduite à une transparence de panneau de marbre transluscent
blanc qui filtre la lumière.
« Sa radicalité est extrême, dans le sens où une réflexion profonde et obsessionnelle
motive la réalisation sans concession d’un tel concept. »
Pascal Tanari dans L’idée porteuse, Faces No 4 .
6

Eglise Emmanuel, Abyssinie, Ethiopie
(3) Les églises troglodytes d’Abyssinie (Ethiopie).
Evitant complètement cette contradiction dichotomique des églises et
cathédrales qui nous sont familières, les lieux de cultes troglodytes sont
parvenu à exprimer la gloire divine sans manifester l’orgueil humain. Ces
lieux de culte exceptionnels ont été entièrement excavés dans la roche monolithique.
Certaines ne possèdent même pas du tout d’enveloppe extérieure
affirmée, témoignage d’une formidable humilités vis-à-vis de ce qui dépasse
l’odre de la réalité admise. Les églises troglodytes d’Abyssinie sont donc une
formidable démonstration de l’utilisation du principe de soustraction pour
générer un espace spirituel conceptuellement cohérent. La plupart d’entre
elles n’ont qu’une porte d’entrée et éventuellement quelques fenêtres comme
seuls signes visibles extérieurs. La méthode génère un espace spirituel
particulièrement pur et humble. Rappelant le mythe de que les historiens
identifient comme la première église chrétienne: le tombeau vide de Jésus-
Christ, où les disciples se seraient réuni pour célébrer la scène. Une grotte
dans un rocher.
Historiquement, ce sont les premiers chrétiens d’Afrique, qui pour se protéger
de leurs voisins musulmans dissimulaient leurs lieux de cultes en les
creusant directement dans le sol. L’église de Lalibela, en couverture de ce
travail (appelée nouvelle Jérusalem ou Jérusalem noire) a été façonnée au
ème siècle pour devenir le nouveau lieu de pèlerinage de ce peuple après
que l’accès à la ville de Jérusalem eut été interdit par les civilisations musulmanes
voisines.
En 2006, l’architecte maltais Richard England a reçu le Grand prix Interarch
pour un projet contemporain. Un étonnant clin d’œil aux églises primitives:
un lieu de culte creusé dans une falaise de l’île de Malte, face à la mer.
L’église réunit l’intimité spatiale pour ses visiteurs et une ouverture cadrée
sur l’infini.
6

(4) ND Cult
ND Cult est un projet des architectes Décosterd et Rahm associé en 200 .
Il s’agit d’un espace physiquement définit dans lequel peuvent être éprouvé
des états spirituels, mystique et religieux :
Installation ND Cult, Zürich (200 )
« Cet espace reproduit spatialement celui induit dans le corps au moment de
la mort, c’est-à-dire durant ces quelques secondes où le cerveau se voit progressivement
privé d’oxygène à cause de l’arrêt cardiaque. La baisse d’oxygénation
du cerveau qui s’établit au moment de la mort correspond à une ascension
extrêmement rapide en altitude. On passe en quelques secondes de 21%
d’oxygène au niveau de la mer, au 8% de l’Everest, au 0% de la stratosphère.
Durant cette ascension virtuelle, la baisse d’oxygénation provoque de très
fortes réactions physiologiques. [La sous-oxygénation provoque une modification
du PH du sang ce qui a un effet narcotique sur le système nerveux.]
Les hallucinations […] peuvent prendre la forme d’illusions somesthétiques,
hallucinations visuelles ou auditives (voix humaines, sons de cloches, musique).
Ces symptômes d’hypoxie extrême […] que l’on connaît [lors d’un très
brusque changement d’altitude] sont très proches de ceux que rapportent
les personnes qui ont vécu une expérience de mort imminente (NDE/Near-
Death Experience). Ces personnes relatent par exemple en des termes de
«tunnel sombre» ou d’«espace noir», ce moment où la vision s’assombrit à
cause d’une diminution de l’approvisionnement d’oxygène au niveau de l’oeil.
De la même manière, nous pouvons comprendre les diverses manifestations
qui s’ensuivent (sensations de plaisir ou de terreur, rencontre avec la lumière,
perceptions de bourdonnements ou de tintements de cloches) comme la manifestation
hallucinatoire engendrée par un manque d’oxygène correspondant
à une altitude virtuelle de 10’000 m. A ce très faible taux d’oxygène, le métabolisme
humain est au bord de la mort organique, en limite de la vie.
ND Cult est un espace spirituel matériellement défini, où le taux d’oxygène
est abaissé à 6%. Il offre un espace en bordure de la mort où la perception
et la conscience sont modifiées dans un sens probablement proche des états
mystiques. Dans ces conditions physiques limites, la dangerosité de l’espace
est extrême. Des lésions irréversibles au cerveau peuvent apparaître et le risque
de décès définitif est réel. »
Dans ce cas, l’espace spirituel est généré par la soustraction d’un élément
vital, l’oxygène. Ce principe n’est pas sans faire penser au jeune religieux. La
privation est pratiquée sous de nombreuses formes dans la quasi totalité des
religions qui ont été porté à ma connaissance. Il s’agit donc d’une soustraction
matérielle d’un élément essentiel à la survie. Sa manipulation désoriente
le sujet en le privant de ses pleines capacités, en particulier rationnelle,
dont nous avons parlé précédemment avec les philosophes des Lumières,
pour qui la capacité d’entendement et de discernement est essentielle. La
perte de la pleine possession de ses moyens a fortement tendance à rapprocher
le sujet d’états de perception spirituelle particuliers.
67

(5) ASLSP
« Le génie est de durer » Goethe.
L’écrivain Eugène m’a fait connaître cet exemple extraordinaire en ces
mots:
« Aussi lent que possible
Imaginez la scène : un soleil timide perce à travers les fenêtres de la cathédrale
abandonnée de Halberstadt, paisible bourgade assoupie dans le nord
de l’Allemagne. Il est à peine huit heures quinze du matin. J’ai roulé toute la
nuit en voiture. Mais malgré ma faim de loup, je ne pouvais plus attendre.
Il fallait que j’entre dans la cathédrale de Halberstadt. Car elle abrite un
des objets les plus insolites de ces six prochains siècles (et je pèse mes mots) :
un orgue étrange spécialement construit pour interpréter une œuvre de John
Cage.
Je m’approche de l’instrument de musique. Les bruits de mes pas résonne
au loin. Je pose ma main sur le bois ; un son rêche s’en échappe. Le moindre
Début de la partition ASLSP, John Cage, 8 - Plan de l’église de Halberstadt
bruissement est ici essentiel. Car l’œuvre de John Cage doit durer… six cent
trente-neuf ans. Et comme souvent chez lui, le silence est plus important que
les notes de musique. ASLSP fut d’abord une pièce pour piano d’une durée
de 20 minutes, composée en 1985. Son titre vient d’une indication de Cage
de jouer as slow as possible. Après sa mort en 1992, la Fondation John Cage
décide de rendre hommage à l’artiste. Un groupe de théologiens et de philosophes
se réunit pour imaginer une folie digne de l’esprit de Cage. On se rend
compte que l’orgue sera l’instrument le plus à même de travailler dans la
lenteur. Avec un organiste suédois, le groupe de réflexion décide de prendre
au pied de la lettre l’indication de Cage. Mais tout de même, il faut une limite
à la lenteur : Et c’est là que le projet quitte le monde du raisonnable. Le
morceau de musique sera joué dans la cathédrale de Halberstadt, là où le
premier orgue « moderne » a vibré en 1391. Si ce premier orgue fut construit
six cent trente-neuf ans avant la fin du millénaire. Le nouvel orgue spécialement
conçu pour l’occasion jouera six cent trente-neuf autres années.
As SLow aS Possible a débuté par dix-huit mois de silence complet, puis un
mi et un mi dièse ont retenti le 5 juillet 2004. Théoriquement, la musique
durera jusqu’en 2640.
Je sais bien tout ça. N’empêche qu’après cinq heures de route, le ventre affamé,
je me suis quand même précipité dans la cathédrale, appelé par une
urgence d’éternité… »
La dimension mystique exceptionnelle de cette chapelle vient de son extraction
du temps tel que nous le connaissons et le percevons. L’espace intérieur,
soumis à cette pièce de musique, est complètement soustrait de l’époque
actuelle. Pénétrer la chapelle met en face de l’éternité. L’éternité de l’échelle
humaine. Seuls quelques rares espèces du règne végétal peuvent avoir une
idée de ce qu’une telle période de temps peut représenter. La soustraction
d’un élément à notre capacité d’entendement, conduit une fois encore à
la dimension spirituelle. La genèse de cet espace transcendantal surgit en
marge du système rationnel de perception humaine de la durée.
Cela dit, il ne faut pas se laisser abuser par la pièce de John Cage, comme
imagination et réalisation reposant sur la prévision rationnelle d’un temps
linéaire déterminant une période de temps estimée, même si elle est imperceptible
dans sa totalité phénoménologique. L’entendement peut concevoir
de manière abstraite l’étendue de la pièce de musique. Sa mise en
pratique est donc un défi à l’irréalité hors de portée d’un temps humain si
long. La déréalisation de cette œuvre d’art rappelle le travail des artistes de
l’art Zero.
6

(6) Les artistes du degré zéro
« Je veux créer des œuvres qui soient nature et esprit »
Yves Klein.
Entre et 6 , en divers points de la planète, des artistes ont voulu
recréer l’art à partir de rien et renouer ainsi avec la nature malgré le progrès,
malgré les machines, malgré l’histoire de l’art et, plus encore, malgré
l’histoire tout court. Philippe Dagen, dans Le Monde du 2 novembre 2006,
Art contemporain, années Zero :
Saut dans le vide, Yves Klein ( 60)
« A Osaka, en 1952, le peintre Akira Kanayama fonde Zero-kai (groupe
Zéro), qui réunit une vingtaine d’artistes. En 1954, certains d’entre eux créent
un deuxième groupe, Gutai, dans lequel Zero-kai se fond. Très vite, les actions
de leur revue, « Gutai », les expositions en plein air provoquent la
stupeur du plus grand nombre et l’exaltation de ceux que la provocation et
violence ne rebute pas. Dès 1955, les travaux de Kazuo Shiraga, luttant nu
contre des masses de boue, peignant avec ses pieds et son corps, deviennent
les emblèmes de Gutai et atteignent l’Europe.
A Düsseldorf, en 1958, quelques artistes qui ont déjà l’habitude d’organiser
ensemble des expositions d’un soir publient le premier numéro de leur revue:
elle se nomme « Zero ». Günther Uecker, Otto Piene et Heinz Mack en sont les
protagonistes. Du chiffre 0, ils font leur signe distinctif, qu’ils appliquent sur
les robes de leurs amies et leur les couvertures de leurs catalogues.
A Amsterdam, en 1961, quatre artistes fondent le groupe Nul. Ils exigent
l’impersonnalité, le refus du sens et de tout point de vue subjectif. Ils composent
des reliefs exclusivement blanc ou noirs avec matériaux récupérés,
du carton et du latex. Au même moment, à Paris, Yves Klein pousse à leur
paroxysme le monochrome et la dématérialisation de l’œuvre.
A Milan, Piero Manzoni s’avance dans la même direction, si ce n’est qu’au
bleu de Klein il préfère toutes les nuances du blanc et introduit, dans ses
performances, plus d’ironie et de dérision que Klein.
[…] Piene affirme en ces termes proches du religieux : « Zero est la zone incommensurable
dans laquelle une situation ancienne se transforme en une
situation nouvelle et inconnue. » […] Il s’agissait pour des artistes, qui, enfants
pendant la guerre, l’avaient subie sans la faire, de rompre avec tout ce
qui s’était compromis dans cet effroyable désastre : les idéologies et les passions
humaines, les techniques, les images et ce qu’on appelle culture. […]
« L’art doit déployer sa créativité à partir de point zéro absolument vide », affirme
le manifeste de Zero-kai. Propos utopique : la réalité a vite rappelé à la
pesanteur. […] Les artistes tendent à s’enfermer dans leur manière, au risque
de se répéter. Simultanément, le pop art triomphe : la société de consommation
impose ses images, ses objets. Le rêve de pureté disparaît, enseveli sous
l’avalanche des choses. »
Le mouvement de l’art Zero est une tentative de matérialiser l’irréalité. Certain
philosophe objecterai instantanément que cela est impossible. Les artistes
Zeros auraient dû lire les Antinomies de Kant. Mais leur quête questionne
cette logique cumulative, propre au Progrès. Leur travail n’est pas
immatérialité, mais la suggère.
7

Terre vue depuis une orbite lunaire
(7) La soustraction maximale, Michael Collins
En 6 , la NASA a réalisé le rêve inconscient des artistes de l’art Zero. La
soustraction maximale, presque totale. Elle a été racontée par Michael Collins,
astronaute d’origine italienne qui était considéré comme un des meilleurs
des programmes spatiaux Gemini et Apollo.
En juillet 6 , il vola en tant que pilote du module de commande lors de la
mission Apollo , qui vit le premier homme poser un pied sur la Lune. Collins,
lui, ne descendit pas fouler le sol extraterrestre, il resta en orbite dans
le module de commande, attendant que ses co-équipiers Neil Amstrong et
Buzz Aldrin alunissent et marchent sur la surface lunaire. L’orbite suivie par
le module de commande survolait la face cachée de l’astre – cachée à nos
yeux, puisque la lune regarde la terre toujours avec la même face –. Ainsi,
lorsque Collins était derrière la lune, il perdait tout contact radio et visuel
avec la terre pendant 48 minutes. Il était alors à au moins 200 km de ses
collègues astronautes, et à plus de 0 000 km du reste de la population
terrestre.
Jamais personne n’avait été aussi seul depuis Adam du livre de la Genèse. Les
notes qu’il rapporta de cette expérience sont étonnantes:
« I’m alone now, truly alone, and absolutely isolated from any known life…
I am it. If y count were taken, the score would be three billion plus two on the
other side of the Moon, and one plus God only knows what on this side. Then,
as the earth rose over the lunar horizon, it seemed so small I could blot it out
of the universe simply by holding up my thumb. It suddenly struck me that
that tiny pea, pretty and blue, was the earth… I didn’t feel like a giant. I felt
very, very small. »
Michael Collins a fait l’expérience d’une soustraction matérielle maximale
par rapport à ce qu’aucun humain n’avait jamais fait à cette époque là.
D’ailleurs, à part les astronautes qui lui ont succédé dans le rôle du pilote du
module de commande, cette expérience n’a jamais été répété pour l’instant.
A son retour sur terre, Collins s’est immédiatement converti. L’expérience
avec l’irrationnel avait été trop forte. La soustraction maximale de tout ce
qui fait notre univers matériel sur la terre, le vide par la soustraction maximale,
projette l’humain dans un état de perception spirituelle extrêmement
fort. L’expérience rappelle à notre conscience que l’entendement n’est pas
réellement maître en la matière.
7

Cathédrale laïque ou profane ?
Selon un article des architectes Salwa et Selma Mikou de Paris, dans Architecture
d’aujourd’hui, L’histoire récente des sociétés occidentales a donc été
marquée par :
« […] la création d’institutions humaines – droits de l’homme, république,
laïcité –, érigées en moteur de l’unification sociale. Ces institutions, alors
même que les valeurs politiques et morales qui les animent ne s’ancrent plus
sans un ordre divin ou cosmique, ont acquis avec le temps un caractère objectif
et paraissent dominer les hommes qui les ont créées. Réifiées et pourtant
sacrales, ces instituions restent des constructions rationnelles, abstraites,
sans représentation possible, qui laissent entière la question essentielle du
rapport à l’autre. Dans le vide de ce monde désenchanté, sécularisé et individualiste,
il n’y a plus communauté de pensée, où trouver les nouvelles ressources
symboliques qui vont reconstruire des identités et produire du sens ?
Un coup d’œil sur la production architecturale contemporaine montre une
profusion d’images fortes, un grand élan de subjectivité. Qu’il s’agisse d’un
laboratoire de recherche, d’un musée ou d’un jardin public, les constructions
semblent échapper à leurs fonctions pour gagner un statu autre, celui de support
de communication. Les bâtiments à forte présence visuelle deviennent
alors des points de départ d’un nouveau développement. On espère que ces
lieux de rassemblement orientent la quête d’identité des municipalités en
mutation. Véritables cathédrales laïques, ces bâtiments phares s’imposent
par leur échelle hors du commun et par leur rayonnement. Mais ces images
fortes sont-elles vraiment une réponse aux attentes et aux interrogations des
sociétés contemporaines ? Ces merveilleuses icônes peuvent-elles combler le
vide laissé par l’érosion des croyances anciennes ? »
Selon ce qui a été énoncé précédemment, la reconstruction des symboles
collectifs par des cathédrales laïques, aussi rayonnantes soient-elles, ne
peut pas assurer le rôle des croyances dans la quête du sens. Les images
fortes des icônes de l’architecture contemporaine ne sont que l’expression
Musée Guggenheim à Bilbao
d’un déséquilibre. Celui de l’excessive pétrification dans la quête de
l’immatériel. Or un principe érodé, oublié, refoulé s’exerce souvent de
manière pathologique. Comme nous le disions précédemment, la science
ne peut pas assurer l’unité spirituelle d’un peuple. Ni, par extension, le Progrès
car comme le disait Régis Debray, la paix internationale n’a pas été
introduite par le chemin de fer, ni l’harmonie sociale par l’électricité. Raison
pour laquelle, l’explication qui suit la citation précédente de Salwa et Selma
Mikou n’est pas suffisante:
« Un exemple probant et maintes fois cité, le musée Guggenheim à Bilbao,
bâtiment singulier et sculptural, s’offre à l’appréhension du regard comme
une œuvre d’art. Que peut nous dire cette œuvre emblématique, au-delà du
visible, au-delà de son apparence objective ? Sa force d’expression, si bien
inscrite dans la topographie du paysage urbain, semble en même temps
s’extraire de la réalité ambiante et des soucis structurels et constructifs. Ce
bâtiment nous donne une impression essentielle, laissant entrevoir la dimension
sensible de l’architecture. Quelle serait la force qui agit dans la profondeur
du bâti pour animer les voiles mouvementés en surface ? Producteur
d’énigme, ce bâtiment cristallise des interrogations, remue des symboliques,
installe un nouvel imaginaire, permet une appropriation individuelle et collective
et, en même temps, rassemble la société autour de valeurs partagées.
Il rappelle par sa nature, par sa mise en scène, par sa place dans la cité, les
cathédrales d’autrefois ; comme si le sacré, dans son acception universelle,
s’était déplacé, comme si l’aptitude à faire sens n’était plus réservée aux seuls
bâtiments religieux. »
Certes, mais il ne restera jamais qu’un bâtiment vide au sens de Hegel. Et
même si on l’envisageait comme plein, il le serait toujours au sens de Hegel.
Le fait qu’il soit pris pour une cathédrale laïque met en évidence son absence
de vide au sens du volume soustrait des cathédrales et autres lieux de
culte, parce que ce qu’il abrite est un moyen, parce que sa présence même
est un moyen dont la fin lui est extérieure. Parce que même si le Guggenheim
de Bilbao va au-delà de ce qu’il abrite, et qu’on peut dire aujourd’hui
qu’il trouve sa justification en lui-même (il a effectivement requalifié son
environnement proche et l’a inscrit dans une autre échelle), il ne fait que
répéter l’expérience des hommes de Babel. Il est incapable de discourir sur
les valeurs fondamentales de notre civilisation. La quête du sens, raison
d’être d’une cathédrale! Les cathédrales profanes ne peuvent pas combler
l’érosion des croyances anciennes, parce qu’« il ne suffit pas qu’une œuvre
se réfère aux mythes ou utilise des symboles pour qu’elle puisse rendre
sensible la présence d’une divinité ou l’existence d’un monde autre », dit
Ricardo Porro dans l’article déjà cité en début de travail.
7

La terre creuse, p. 4, Schuiten - Peeters ( 8 )
L’homme
« Qu’est-ce que le sacré ? » demande Goethe. Et il répond aussitôt : « c’est ce
qui unit les âmes. »
Reprenons Malraux : « […] notre crise est celle de la civilisation la plus puissante,
que le monde ait connue. […] En face de nous, ce n’est pas la nature de
l’homme qui est en cause, c’est sa raison d’être, […] »
« Existe-t-il des valeurs sur lesquelles la survie du monde peut se poser ?... Il
est nécessaire que les anciennes civilisations se comprennent, non pour retrouver
leur passé, mais pour faire ensemble l’avenir. »
Le passé nous montre ainsi que dans l’église chrétienne, l’immatérialisable
est progressivement matérialisé et localisé dans un contenant : l’Eglise-bâtiment.
« Mais cette localisation tient du paradoxe : qu’importe à Dieu qu’on lui
édifie une maison puisqu’il est, comme le rappelait Augustin, « hors lieu »
et même « sans lieu » ? Le christianisme ne devrait-il pas moins se soucier
des pierres taillées que des « pierres vivantes » que sont les fidèles ? Ce sont
les païens et les idolâtres qui éprouvent le besoin d’édifier des temples et des
statues à leurs dieux. »
Donc pour répondre à Malraux, s’il existe des valeurs sur lesquelles la survie
de la civilisation peut se poser c’est bien l’homme, pierre vivante de la civilisation.
Et si l’homme a besoin d’une raison de vivre, il ne peut la trouver
que dans ce qui le dépasse.
77

« L’inconscient culturel
ou communautaire est
l’impensé embarrassant
de notre monde
libéral.»
Régis Debray, Régis Debray et Jean-François Colosimo: L’Europe, l’Amérique et les passions religieuses, entretien publié
dans le Figaro, 2005
7

Conclusion
La quête du sens est irréductible et inaltérable. Condamnée à l’être pour ellemême,
elle ne peut pas avoir de fin. Cela rappelle le symbole d’Ouroboros
(p. ), le serpent qui se mange la queue. L’essence de la quête, c’est sa naissance
et sa dynamique, non sa fin.
L’idée de ce travail était d’engager un processus qui puisse produire le contexte
d’un projet. Et dans le souci initial de cohérence, d’en déduire un lieu
d’intervention et un programme. L’avantage de cette méthode est l’absence
de préjugés dans le travail thématique. Aucunes orientations présupposée,
aucun résultat prédéfinit. L’angoisse du vide, mais la liberté de penser. Cependant
autant le dire tout de suite, ces réflexions ne m’ont pour l’instant
pas permis de dégager par un simple rapport d’évidence (ou devrais-je dire
par enchantement?), un projet et un site. Serait-ce dû à cette société, dite,
désenchantée ? Comme le prétendent plusieurs auteurs ? Ou au principe
des Antinomies de la raison pure de Kant ?
Quoiqu’il en soit ce petit tour de la question, effectué pour cet énoncé
théorique a permis comme souhaité de débroussailler le sujet. Et d’établir
un contexte. La philosophie semble y prendre une grande place. La philosophie
de l’histoire également. La science, quant à elle, est contenue dans un
périmètre rationnel, qui d’après certains auteurs, n’entre pas en compétition
avec le périmètre des croyances. Sauf quand on prend l’une pour l’autre,
mais là c’est une question de lucidité et non de cohérence.
Dans sa dernière publication, Content, Rem Koolhaas invite le public à
danser sur l’air de la consumation ou de la profanation des valeurs. Selon lui,
le monde n’a pas besoin d’être pensé. Les citoyens ne veulent pas être gouvernés.
L’architecte d’aujourd’hui n’aurait plus à édifier des objets matériels
mais à brasser les signes et les formes qui virevoltent au-dessus des individus
du grand nombre. Content est la bible des catalogues de vente par
correspondance répertoriant une floraison de signes et d’objets se disputant
le marché du désir. Koolhaas joue carte sur table et dévoile, autant qu’il le
peut, les trucs et procédés, les graphiques et les caricatures, dont il s’est
servi pour pousser le portail du monde existant. Un monde avide de sens
parce que malade d’avoir été dépossédé de ses dieux échappant à la raison.
La Tour, p. 8 , Schuiten - Peeters ( 87)
Mais le surnaturel existe. Sa forme et ses manifestations peuvent prendre des
formes différentes, selon les avis, mais il occupe une place absolue dans la
nature humaine et dans le Sens collectif. Sa prise en compte est donc nécessaire
dans tout système de pensée. Reconnaître cette évidence, c’est résister
à remplir, résister à cumuler. Se rassurer contre le destin est une cause louable,
mais inaccessible. Le monde d’aujourd’hui souffre d’une boulimie de
pétrifications du Sens collectif, et le transfert du manque produit des compensations
pathologiques.Les cathédrales profanes d’aujourd’hui ne pourront
jamais remplacer celles religieuses d’antan, parce qu’elle sont remplie
d’un sens matériel; leur rôle s’arrête dans leur finitude. Or les croyances ont
besoin de valeurs surréelles, surnaturelles, représentative de ce que même
les philosphes des Lumières ne sont pas parvenu à éliminer totalement. Le
monde contemporain souffre donc d’une très forte carence: celle d’être incapable
d’envisager ce qui le dépasse sans essayer de le pétrifier, de le fixer sur
terre. Et la profusion d’images fortes à laquelle nous assistons n’est qu’une
une hypercompensation vaine de cette frustration. Notre humanité a un
urgent besoin d’éternité et d’humilité.
« Tout l’effort de l’avenir sera d’inventer, par réaction à ce qui se passe maintenant,
le silence, la lenteur et la solitude.»
Marcel Duchamp, Lettre à Denis de Rougement, 4 .
Le 2 ème siècle sera-t-il spirituel, mystique, religieux, scientifique ?
Quoiqu’il en soit, l’ombre de l’homme, sa part immatérialisable, échappant
à la raion pourrait bien avoir des réponses à donner.
« Entre la politique du dollar et les politiques de Dieu, l’Europe pourrait
réinventer une autre sorte d’espace public, digne des Lumières mais sans
les illusions des Lumières et qui joindrait au pessimisme de l’intelligence
l’optimisme de la volonté (selon une formule plus divulguée que pratiquée).
Il va nous falloir, en somme, faire mentir ceux qui pensent que toute critique
du mythe du progrès est nécessairement réactionnaire. »
Contribution de Régis Debray à l’UNESCO,
Et puis pour terminer, comme Gilles Deleuze disait dans Des vitesses de la
pensée, en 80:
« Nietzsche lance : « L’étonnant c’est le corps. » Ce qui veut dire quoi ? Ce
qui est une réaction de certains philosophes qui disent : écoutez, arrêtez avec
l’âme, avec la conscience, etc. Vous devriez plutôt essayer de voir un peu
d’abord ce que peut le corps. Qu’est-ce que… Vous ne savez même pas ce que
c’est le corps et vous venez nous parler de l’âme. Alors non, il faut repasser.
[…] »
8

« Entre la politique
du dollar et les
politiques de Dieu,
l’Europe pourrait
réinventer une autre
sorte d’espace public,
digne des Lumières
mais sans les illusions
des Lumières et qui

joindrait au pessimisme
de l’intelligence
l’optimisme de la
volonté. Il va nous
falloir, en somme, faire
mentir ceux qui pensent
que toute critique du
mythe du progrès
est nécessairement
réactionnaire. »
Contribution de Régis Debray à l’UNESCO,
8

« Je pense que la tâche
du prochain siècle, en
face de la plus terrible
menace qu’ait connu
l’humanité, va être d’y
réintégrer les dieux. »
André Malraux,
8

Elisabeth Kirche, par Schinkel, Berlin
« Il vaut mieux dévaster une église que la désafecter », Marcel Proust
87

Glossaire
Définitions selon le Petit Robert 1
Athée
Personne qui ne croit pas en Dieu, nie l’existence de toute divinité.
Immanent /e
Se dit de ce qui est contenu dans la nature d’un être. Dont le principe est
contenu dans les choses elles-mêmes.
Laïc /que
Qui ne fait pas partie du clergé. Qui n’a pas reçu les ordres de cléricature
(séculier).
Qui est indépendant de toute confession religieuse.
Métaphysique
Recherche rationnelle ayant pour objet la connaissance de l’être absolu, des
causes de l’univers et des principes premiers de la connaissance (ontologie,
philosophie).
Réflexion systématique se proposant, après une analyse critique, de dégager
les bases de toute activité humaine, de l’art et de la religion ; résultat de cette
réflexion.
Mystique
Relatif au mystère, à une croyance cachée, supérieure à la raison, dans le
domaine religieux.
Ontologie
Partie de la métaphysique qui s’applique à l’être en tant qu’être, indépendamment
de ses déterminations particulières.
Ontologique
Qui vise à prouver l’existence de Dieu par la seule analyse de sa définition (ex :
Dieu est parfait, donc il existe)
Religieux
Qui concerne les rapports entre l’homme et un pouvoir surnaturel; qui
présente le caractère réservé et obligatoire d’une religion.
Sacré
Qui appartient à un domaine séparé, interdit et inviolable (au contraire de
ce qui est profane) et fait l’objet d’un sentiment de révérence religieuse.
Qui est digne d’un respect absolu, qui a un caractère de valeur absolue.
Sécularisation
Passage (d’une communauté régulière, d’un religieux) à la vie séculière ou à
la vie laïque (laïcisation).
Passage (d’un bien de communauté religieuse ou d’établissement ecclésiastique)
dans le domaine de l’état ou à une personne morale de droit public (en
parlant de fonction jusqu’alors réservée au clergé).
Spirituel /le
Qui est esprit, de l’ordre de l’esprit, considéré comme un principe indépendant
(immatériel, incorporel).
Propre ou relatif à l’âme, en tant qu’émanation et reflet d’un principe
supérieur, divin.
Qui est d’ordre moral, n’appartient pas à la nature sensible, au monde physique
(religieux).
Transcendant /ante
Qui s’élève au dessus d’un niveau donné ou au dessus d’un niveau moyen
(sublime, supérieur).
Qui dépasse un ordre de réalité déterminé, « ne résulte pas du jeu naturel
d’une certaine classe d’êtres ou d’actions, mais suppose l’intervention d’un
principe extérieur ou supérieur à celle-ci.
Transcendantal /ale /aux
(Chez Kant) qui constitue ou exprime une condition a priori de l’expérience
8

Bibliographie
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La Tour de Babel a-t-elle vraiment existé ?
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aujourd’hui ? Valéry Rasplus, essayiste, 200 .
Éléments pour une histoire universelle : de La Part maudite à La Souveraineté,
éléments sur Georges Bataille.
http://www.webdeleuze.com/php/texte.php?cle=20 &groupe=Spinoza&la
ngue= , Gilles Deleuze, Des vitesses de la pensée, 80