Actes du Colloque sous régional Causes et ... - unesdoc - Unesco

Organisation
des Nations Unies
pour l'éducabon,
la sCience et la culture
Actes du Collogue
sous régional
Causes et Moyens de Prévention des
Crimes Rituels et des Conflits
en Afrique Centrale
Libreville, 19-20 Juillet 2005
suivis des
Actes de l'Atelier sous-régional de formation
Mécanismes Traditionnels de Prévention
Jes Conflits en Afrique Centrale

Supervision
Mohammed BACHIRI
Représentant de l'UNESCO
Coordination
Violeta AGUIAR
Chargée du Programme Culture
Couverture et mise en page
Michel Elvis KENMOE
Chargé du Programme Communication
Impression
Imprimerie DFI
B.P. 6830 Libreville - Gabon
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Les appellations employées dans cette publication et la présentation
des données qui y figurent n'impliquent de la part de l'UNESCO
aucune prise de position quant au statut juridique des pays,
territoires, villes ou zones, ou de leurs autorités, ni quant au tracé de
leurs frontières ou limites.
LBV-CLT
© UNESCO 2009. Tous droits réservés

Avantpropos
Introductiongénérale
Table des matières
Communications
[vii]
Sous-thème 1: Les fondements culturels des crimes rituels et
des conflits enAfrique Centrale
Délits de langue et crimes rituels
Auguste Moussirou Mouyama (Gabon) [23]
Recours aux crimes rituels pour des raisons mystiques, de prospérité
ou de promotion sociale
Awazi Mengo Meme (RDC) [31]
L'Afrique des Etats et le défi de la modernité. Communication sur
la modernité africaine et responsabilité d'apprendre à faire
communiquer l'art de gouverner les hommes.
Abbé Dominique Kahanga (RDC) [47]
Les causes profondes des crimes rituels et des conflits en Afrique
Centrale (Cas de la République Centrafricaine)
Lucien Dambale (RCA) [53]
Causes et moyens de prévention des crimes rituels et des conflits en
Afrique centrale
Rév. René Futi Luemba (RDC) [61]
L'éducation des enfants pygmées« batwa» en République
démocratique du Congo: valoriser le savoir autochtone pour
promouvoir une éducation citoyenne interculturelle
Pro A.S. Mungala (RDC) [77]
1
[1]

Les outils utilisés et utilisables par les confessions religieuses et les
associations initiatiques dans la lutte contre les crimes rituels en
Afrique centrale
Cheik Oumarou Djibril Malam Djibril (Cameroun) [91]
L'Action de l'Eglise pour la Paix au Congo
Albert Tetsi (Congo Brazzaville) [95]
Mitos em S. Tomé e Principe [Les mythes en Sao Tome et Principe]
Armindo Aguiar (Sao Tomé et Principe) [17]
Sous-thème II: Dispositions juridiques et pénales et
mobilisation de la société civile pourlalutte contre
les crimes rituels en Afrique centrale: moyens
d'action, outils (juridiques, intellectuels, culturels,
sociologiques...)
Les dispositions pénales applicables en matière de crimes rituels au
Gabon
Mathieu Ndong Essono (Gabon) [119]
Le sacrifice rituel. Un fléau social: les moyens de l'endiguer
Dominique Essono Atome (Gabon) [125]
Les sacrifices humains au Gabon devant l'opinion publique et la
conscience de l'Eglise
André Obame (Gabon) [133]
Sous-thème III: Les outils utilisés et utilisables par les
confessions religieuses et les associations
initiatiques dans la lutte contre les crimes rituels
enAfrique centrale
De la réconciliation interne à l'épanouissement (interne) de
l'individu négro-africain dans les pratiques de la maîtrise sociale
traditionnelle
Pro Martin Alihanga, UOB (Gabon) [141]
11

L)apport de nslam dans la prévention des crimes rituels en Afrique
centrale
Imam Ismaël Oceni Ossa (Gabon) [189]
Eglises et crimes rituels: cas du Gabon
Pasteur Emane Minko (Gabon) [193]
Les outils utilisés et utilisables par les confessions religieuses
Africaines et associations initiatiques zande bandia) dans la lutte
contre les crimes rituels en Républiques Centrafricaine
Jérémie Mopili (RCA) [201]
Esquisse de solutions proposées par les confessions religieuses et les
associations initiatiques dans la lutte contre les Crimes Rituels en
Afrique Centrale
Révérend Dr.Jean-Emile Ngue (Cameroun) [207]
Les déviations du sacrifice bumain dans les sociétés gabonaises
Organisation des Chercheurs et Tradi-praticiens
du Gabon (O. C. T. G.) (Gabon) [221]
Déclarationdu Collectifdes Familles d'Enfants
Assassinés, Mutilés etDisparus [223]
Propositions du Collectifdes Familles d'Enfants
Assassinés Mutilés et Disparus du Gabon [227]
Rapport Général du Colloque [229]
Déclaration de Libreville surlalutte contre les
èrimes rituels enAfrique centrale [243]
Allocutions [249]
Liste des participants [269]
111

Préface
Aux conflits armés, qui déjà ternissent suffisamment l'image
de l'Afrique, s'est ajouté depuis quelques décennies, le
phénomène des crimes à des fins rituelles, actes qui trahissent
les valeurs de fraternité, de convivialité, de solidarité... qui ont,
longtemps caractérisé la diversité culturelle africaine dans
toutes ses expressions.
La diversité culturelle, nous le savons tous, traduit la
richesse des imaginaires, des savoirs et des systèmes de valeurs.
Elle est le terreau d'un dialogue renouvelé qui peut débaucher
sur l'intégration et la participation de chacun au «vouloir
vivre ensemble» des sociétés. Ce pari ne peut être gagné que s'il
se fonde sur une diversité créatrice, et non destructrice,
respectueuse de chaque expression culturelle, pour autant que
celle-ci s'inscrive dans le respect des droits de l'homme et des
valeurs fondamentales.
Depuis les années 1950, l'UNESCO a élaboré et adopté pas
moins de sept conventions internationales en faveur de la
protection du patrimoine pour préserver la diversité culturelle
et revaloriser les traditions culturelles dans les pays de ses états
membres.
Ces instruments qui constituent la synthèse de la stratégie de
l'UNESCO en matière de protection et promotion de la
diversité culturelle, traduisent en termes des droits de l'homme
l'article 4 de la Déclaration universelle de la diversité culturelle
de l'UNESCO:« la défense de la diversité culturelle est un
impératiféthique, inséparable de la dignité de la personne humaine.
Elle implique l'engagement de respecter les droits de l'homme et les
libertés fondamentales, en particulier des personnes appartenant à
VIl

des minorités et ceux des peuples autochtones. Nul ne peut invoquer
la diversité culturelle pour porter atteinte aux droits de l'homme
garantis par le droit international, nipour en limiter la porté».
Le principe directeur de cet article 4 vise la nécessité
impérieuse de promouvoir, protéger, mettre en valeur les
cultures sous toutes leurs formes et les transmettre aux
générations futures en tant que témoignage de la créativité, des
expériences et des aspirations humaines. Toutefois, la
valorisation des cultures et leur transmission impose à tous un
regard objectifsur des valeurs véhiculées par celles-ci car on ne
saurait qualifier d'expression ou de tradition culturelles, des
actes et des moeurs mettant en danger la vie humaine, telle la
pratique des crimes rituels dans les pays de l'Afrique centrale.
Le drame des crimes rituels doit être abordé sans
complaisance en dénonçant une pratique et des croyances
moyenâgeuses par tous les moyens. Cependant, il faudrait aller
au delà de la dénonciation pour prôner un renouvellement des
mœurs et inviter à une réflexion morale et éthique, de tous, sur
la conception, la gestion socioculturelle et politique dont le but
est de mettre fin à ce drame qui continue à endeuiller des
familles entières, à ternir l'image et freiner le développement
de tant de pays dans la région.
Le colloque sur les « Causes et moyens de prévention des crimes
rituels et des conflits en Afrique centrale» a été organisé par
l'UNESCO - en partenariat avec le CENAREST (Centre National
de la Recherche Scientifique et Technologique) l'UNHCR, le
PNUD, l'UNICEF, la Banque Mondiale et la Commission
nationale gabonaise pour l'UNESCO. Il a été un cadre de
réflexion visant d'une part, à identifier et comprendre les causes
structurelles qui justifiept ou contribuent à pousser l'homme
vers la pratique des crimes rituels et d'autre part, à proposer des
viii

voies et moyens visant non seulement à stigmatiser de telles
pratiques mais aussi à résoudre les conflits qui en découlent,
tout en renforçant le dialogue interculturel, moteur du
développement de la vie socioculturelle des communautés. Les
prestigieux invités à ce colloque étaient conscients que, pour
atteindre cet objectif, il faudrait un dépassement de soi pour
élaborer un contrat social de type nouveau permettant à chacun
d'exercer ses propres pratiques culturelles, dans les limites
qu'impose le respect des droits de l'homme et des libertés
fondamentales et le respect des lois des pays concernés.
Mohammed BACHIRI
Directeur du Bureau Multipays de l'UNESCO à Libreville
et Représentant au Gabon, Guinée Equatoriale
et à Sao Tome & Principe
ix

Introduction Générale
Pro Maniragaba Balibutsa
Consultant UNESCO
Le 18 mars 2005, le Gouvernement gabonais a convié les
Agences des Nations Unies à une réunion de concertation sur
des crimes atroces qui venaient de se produire dans la capitale:
deux corps mutilés de jeunes écoliers ont été découverts sur la
plage; il s'agit de meurtres rituels. A cette réunion avaient pris
part le Ministre d'Etat chargé des Affaires étrangères, de la
Coopération et de la Francophonie, le Ministre de la Sécurité
publique et de l'Immigration, le Ministre de la Défense
nationale, la Ministre de la Famille, de la protection de l'enfance
et de la promotion de la femme, le Ministre délégué aux Affaires
étrangères et l'ensemble des Chefs d'Agence du Système des
Nations Unies. li était question de demander à chaque Agence,
dans le domaine de ses compétences, sa contribution à la lune
contre les crimes rituels, fréquents à l'approche des grandes
échéances sociales ou politiques.
Toute la population est concernée mais, en général, c'est
dans les couches les plus vulnérables de la société (les enfants et
les femmes) que les victimes se recrutent. Le colloque sousrégional
sur «Les causes et les moyens de prévention des crimes rituels
et des conflits en Afrique Centrale », dont la tenue avait été déjà
envisagé à l'occasion de la prochaine Journée internationale de
la diversité culturelle par le Bureau de l'UNESCO à Libreville et
la Division des politiques culturelles et du dialogue
interculturel, constitue une réponse adéquate aux sollicitations
du Gouvernement gabonais.
Dans le cadre du 32/CS, Grand programme IV (Culture):
Intégrer la diversité culturelle aux programmes politiques nationaux et
internationaux, notamment l'Axe d'action 2: Contribution du
dialogue interculturel et du pluralisme au respect de la diversité
culturelle, l'UNESCO a mené et continue de mener, des actions
fort significatives en faveur du pluralisme culturel, du dialogue
1

interculturel et du dialogue inter religieux permettant ainsi à
l'Organisation de promouvoir des valeurs universelles pour le
renforcement de la paix et de la cohésion sociale dans des
contextes socioculturels diversifiés. Des approches régionales et
thématiques ont été adoptées afin de favoriser et élargir
l'échange des connaissances et des meilleures pratiques en
matière de pluralisme culturel dans le cadre du dialogue
interculturel et du dialogue entre traditions spirituelles,
religieuses et laïques.
L'UNESCO accorde une importance particulière à toute
action visant à favoriser et renforcer les mécanismes de
résolution de conflits. La Conférence sur le Dialogue interculturel et
la culture de la paix en Afrique Centrale et dans les Grands Lacs, qui a
été organisée à Libreville, en novembre 2003, par le Bureau sousrégional
de l'UNESCO, la Division des politiques culturelles et
du dialogue interculturel et d'autres partenaires, en est un
exemple. Le Panel 1 de cette Conférence sur le Rôle des chefs
traditionnels et spirituels dans les mécanismes de prévention et de
résolution de conflits a mis en exergue le savoir-faire et les
compétences des chefs traditionnels et spirituels africains dans
la gestion des conflits. Cet espace de dialogue a permis
d'aboutir à des conclusions visant à garantir un environnement
propice au pluralisme, à la diversité culturelle, au dialogue
interculturel et inter religieux, tout en considérant certains
mécanismes culturels africains comme des fondements
essentiels du développement durable, de stabilité politique, de
cohésion sociale et de paix pour la région.
Organisateurs
Ce colloque est organisé par
UNESCO (Bureau de Libreville conjointement avec la
Division des politiques et du dialogue interculturel - au
siège de l'UNESCO) ;
Commission Nationale Gabonaise pour l'UNESCO;
UNICEF;
2

Banque Mondiale;
PNUD;
HCR;
Centre National de la Recherche Scientifique et
Technologique du Gabon (CENAREST).
Sous-thèmes
Les sous-thèmes du colloque sont les suivants:
1) Les fondements culturels des crimes rituels et des conflits en
Mrique Centrale;
2) Les dispositions juridiques et pénales et leurs limites:
efforts fournis et à fournir par les Etats de l'Afrique Centrale
dans la lutte contre les crimes rituels;
3) Mobilisation de la société civile (les hommes de science,
les écrivains, les artistes, les éducateurs, les
communicateurs...) dans la dénonciation et la lutte contre
les crimes rituels en Mrique Centrale: moyens, d'action,
outils (juridiques, intellectuels, culturels, sociologiques...),
etc.
4) Les outils utilisés et utilisables par les confessions
religieuses et les associations initiatiques dans la lutte contre
les crimes rituels en Afrique Centrale.
Objectifs
Les objectifs visés par ce colloque sont:
-forte sensibilisation des populations sur les crimes rituels;
- contribution à l'instauration d'une opinion publique africaine
contre les crimes rituels, notamment, dans la presse écrite et
parlée, dans le cadre des prédications religieuses, dans les
programmes scolaires, des conférences et publications
universitaires, des causeries-débats de vulgarisation en
langues nationales.
3

Termes de référence
Dans certaines zones de l'Mrique et particulièrement en
Afrique Centrale, des enfants et même des adultes, continuent à
disparaître sans trace ou à être retrouvés sous forme de cadavres
mutilés, ce qui montre qu'il s'agit, dans la plupart des cas, de
crimes rituels.
La pratique de crimes rituels qui atteint son niveau de
fréquence le plus élevé à l'approche des échéances sociales et
politiques dans lesquelles se forgent de nouveaux destins
individuels et collectifs, maintient les populations en état de
stress surtout en ce qui concerne la sécurité de leurs enfants
obligés d'aller chaque matin à l'école.
Une acrion, dans une société donnée, peut être rituelle ou non
rituelle. Elle est rituelle, lorsqu'elle se fait conformément à des
règles et à un cérémonial. Dans cette approche, la notion de rite
ne se réfère pas nécessairement au surnaturel. Lorsque, dans
l'accomplissement d'une action ritualisée, il y a référence au
surnaturel, le rituel peut se définir comme un acte ou une
cérémonie magique (avec gestes, paroles ou attitudes des
participants), à caractère répétitif, ayant pour objet d'orienter
une force occulte vers une action déterminée!.
Dans le sens de cette définition d'une action rituelle, la
violence peut être rituelle ou non rituelle. Les affrontements
armés entre individus ou entre groupes auxquels on peut
donner les noms de bagarre, de lutte, de combat, de bataille ou
de guerre lorsqu'ils se hissent à l'échelle interethniques ou
interétatiques, ne sont pas nécessairement rituels. Par contre,
peuvent être considérés comme des meurtres rituels, les quatre
types de pratiques suivantes attestées en Afrique Centrale
surtout dans la période pré-coloniale, mais dont certaines
survivent encore:
1 Comparer avec es déftnitions du rite dans le Grand Usuel Larousse,
dictionnaire encyclopédique, 1996, tome 5.
4

les sacrifices humains pratiqués dans le cadre d'un rituel
initiatique;
les sacrifices humains pratiqués dans un simple cadre
familial en relation avec le destin personnel des individus
dans le cadre de la croyance à quelque chose comme le
vampirisme;
les meurtres pratiqués dans le cadre des sociétés de marmites
ou par des hommes- léopards car lorsque les cadavres sont
retrouvés mutilés, cela exclut logiquement le cas
d'anthropophagie pure et simple;
l'immolation des esclaves à l'occasion de l'enterrement d'un
chef dans la mesure où elle était institutionnalisée et se
référait à une conception de l'Au-delà.
Voyons un peu plus en détail ces différentes fonnes de
crimes rituels:
1) Les sacrifices humains pratiqués dans le cadre d'un rituel
initiatique
Bien que toutes les sociétés initiatiques en Afrique Centrale
ne pratiquent pas le sacrifice humain, il en existe un certain
nombre tel que le bwiti, qui est l'une des sociétés initiatiques du
Gabon ayant la stature d'une religion, dans laquelle le sacrifice
humain est considéré comme un des épisodes les plus
importants de son événement fondateur. En effet, dans le bwiti,
le sacrifice humain primordial est intimement lié à la
découverte de l'iboga, plante dont la manducation pennet
d'entrer en communication directe avec les esprits de défunts
familiaux ou autres par la vision. Selon le mythe fondateur de
cette religion, en contrepartie de la découverte de l'iboga et la
vision subséquente des revenants, ceux-ci ont exigé, dès le
départ, un don, un cadeau (okantho), non pas seulement sous
fonne de nourriture ou de sang de poule, mais sous fonne de
sang humain, en commençant par celui de la première
5

personne, une femme, en l'occurrence, celle qui a été la première
bénéficiaire de cette vision. Elle fut immolée par son propre
mari, deuxième bénéficiaire de la vision des esprits.
Par la suite, toujours selon le mythe, la construction du
premier temple du bwiti, dont le pilier central, l'otunga, est un
des éléments les plus importants, exigea l'acte appelé «teg
otunga» désignant littéralement «arrache l'otunga» et
symboliquement, «donne quelque chose». Cette expression
imagée fut par la suite utilisée pour demander à quelqu'un
d'offrir une autre personne en sacrifice.
C'est ainsi que, toujours d'après le récit fondateur du bwiti
qui existe sous plusieurs variantes, la personne qui a «donné» la
première victime humaine en contrepartie de la consommation
de l'iboga et de la vision subséquente des morts, a dû également,
à l'occasion de l'érection du premier pilier central d'un temple
du bwiti, sacrifier le garçon de ses enfants jumeaux. Une des
variantes du mythe nous laisse entendre que, par la suite, la
répétition et la multiplication des sacrifices humains mit en
colère Nzame (Dieu) qui, pour mettre fin à ces crimes, donna
aux hommes la poule comme substitut des victimes humaines
réelles. Voici cette version telle que rapportée par Stanislaw
Swiderski 2 sous le titre: «Récit 4, L'origine du Bouiti et de l'iboga»:
« II Y avait dans un village trois frères: Kambi, Ndondo et
Bay-Bay. Ndondo était marié avec Bandjogho. Après sa mort elle
est restée veuve. C'est donc Bay-Bay qui a épousé Bandjogho.
Un jour, ayant faim, Bandjogho est allée à la pêche. Ayant vu
un silure rentrer dans le trou, elle a mis sa main dans ce trou.
Au lieu d'attraper le silure, elle a attrapé les os d'un homme. En
sortant les os, elle a entendu des voix. Dans ce moment aussi
une mouche "olerenzene", est entrée dans son oeil. Ainsi elle a
pu voir les hommes qui parlaient. Elle a vu aussi son mari
2 Voir son ouvrage qu'il a publié en 1990 en 6 volumes sous le titre La
religion bouiti; dans le volume II à la page 138.
6

décédé. Le mari lui a dit: "Tu as pris mes os, il faut leur donner
toujours à manger." Obéissante à cet ordre, elle apportait
chaque jour de la nourriture à ces os. Après un certain temps
son mari vivant était surpris et étonné que sa femme aille
régulièrement avec de la nourriture vers un endroit précis.
"Peut-être elle fait des bêtises avec un homme", pensait-il. Alors
il l'a suivie. Pour pouvoir la suivre, le mari, Bay-Bay, a mis dans
son panier de la cendre. Ainsi il a pu suivre les traces de sa
femme.
Étant derrière elle, il a entendu tout à coup la voix disant:
Muma, Muma, Muma!" La femme s'est tournée et a vu son mari
vivant. Surprise, elle a exigé de lui qu'il mange aussi l'iboga. li a
donc mangé. La même mouche est entrée aussi dans son oeil.
Ainsi Bay-Baya pu voir son frère décédé.
Mais le revenant, après avoir reçu la nourriture, a dit à son
frère, Bay-Bay: "Parce que tu as vu notre secret, donne-moi
maintenant un cadeau, okandzo, comme ta femme m'a donné!"
- "Qu'est-ce que je peux te donner, si je n'ai rien ici!" - a
répondu Bay-Bay. "li faut quand même me donner quelque
chose! ' On a alors tué Muma. C'est son mari, Bay-Bay qui a
coupé la gorge de Monjogho. Le corps a été donné en sacrifice
au revenant. On a fait la même chose quelque temps après avec
un garçon. C'était dans le temps où on sacrifiait les hommes et
on les mangeait. Cela fâcha Dieu à la fin. Pour mettre fin à ces
crimes, Dieu a donné aux hommes la poule. Voilà le début de la
poule. Cela se passait au temps où Dieu parlait aux hommes.»
Cette version du mythe fondateur du bwiti a un grand
avantage sur les autres: elle nous montre très clairement que le
culte aux ancêtres ne peut pas être confondu avec la croyance en
l'existence d'un Etre suprême, appelé Nzame, Nyambi Nzakomba,
etc., créateur de l'univers et des hommes qui n'exige aucun
sacrifice humain et qui, finalement, interdit même les sacrifices
humains offerts aux esprits des hommes morts, lesquels
sacrifices décimaient l'humanité, sa création. Autrement dit, le
bwiti a eu recours, pour répondre à l'impératif d'humaniser son
propre rituel, à la théologie africaine proprement dite qui n'a
7

ien à faire avec l'animisme avec lequel on continue à la
confondre abusivement.
On peut donc présumer qu'à un moment donné de son
histoire, le bwiti a opéré sa propre réforme et a renoncé aux
sacrifices humains et aux autres formes de crimes rituels qui lui
seraient liés et que, dans la lutte contre les crimes rituels, il
devrait être un partenaire fiable des confessions religieuses
exogènes.
2) Les sacrifices humains pratiqués dans un simple cadre familial
en relation avec le destin personnel des individus ou dans le cadre
de la croyance au vampirisme
En ce qui concerne les cas de sacrifices humains pratiqués
dans un simple cadre familial en relation avec le destin
personnel des individus, les études spécialisées en ce domaine
nous disent que ces meurtres rituels, généralement
accompagnés de la mutilation des victimes, sont accomplis dans
le cadre de la sorcellerie ou du vampirisme qui semble être une
des croyances les plus enracinées dans la mentalité des peuples
de l'Afrique Centrale. Un des exemples les plus parlant est
l'institution de l'akaghé ou kara décrite également par S.
Swiderske dans la section intitulée « Akaghé, la rançon pour
l'avenir? ».
L'akaghé est fondé sur la croyance selon laquelle «la
puissance des morts se laisse capter et retenir par l'homme pour
ses différents buts et s'exprime par diverses pratiques. Les
populations essayent de s'en servir pour garantir à quelqu'un la
chance dans la vie, sous forme de prospérité, de célébrité, de
richesse ou de santé. L'akaghé ou kara est ainsi une sorte
d'institution secrète devant assurer l'avenir d'un enfant. Elle
fonctionne avec ou sans le consentement des parents car elle est
toujours strictement liée à l'intermédiaire d'un sorcier et à
l'anthropophagie. 11 y aurait pourtant des cas, chez les parents
3 La religion Bouiti Volume II, page 126-130.
8

influencés par la culture occidentale, où ceux-ci appliqueraient
cette coutume, sans pour autant recourir à un crime et à
l'anthropophagie mais à une simple interdiction prescrite pour
l'enfant. li y aurait ainsi deux procédures possibles: le kara sans
recours au sacrifice humain mais avec recours à une simple
interdiction personnelle à l'enfant destinée à le maintenir
constamment dans la discipline et la surveillance de soi et le
kara avec recours au sacrifice humain.
a) En ce qui concerne le kara sans recours au sacrifice
humain, il se passerait, toujours selon les analyses de Swiderski,
comme suit: lorsqu'un enfant a déjà atteint l'âge d'à peu près
cinq ou six mois, les parents s'efforcent de fixer son kara, en
marquant son avenir par une interdiction, éki, qui doit lui être
personnelle (par exemple: ne jamais manger la viande de poulet
sous peine de mourir, ne jamais se laisser taper sur la tête...).
«C'est une sorte d'obligation morale qui doit mettre l'enfant
pendant toute sa vie en constante surveillance. D'une part, le
kara peut signifier la force psychique de l'individu, résidant
dans le secret et dans l'autodiscipline mais d'autre part aussi
son point faible 4 ».
4 Swiderski commente cela avec plus de détails: « Désormais l'enfant doit,
en effet, éviter et s'abstenir de repas avec la viande de poulet, par exempte,
ou, dans l'autre cas, surveiller que ses camarades de jeux et les autres ne le
tapent pas sur la tête. Il va donc vivre sous constante auto-surveillance et
dans la peur. Si un jour, quelqu'un découvre sa «faiblesse», il peut, par
méchanceté, provoquer sa mort en lui offrant la nourriture interdite ou en
le tapant sur la tête. Lorsqu'un adulte s'aperçoit que ses parents lui ontimposé
un kara très difficile à respecter, il se rend chez unguérisseur, lui «confesse» ce
poids et lui demande de le libérer d'une telle obligation morale ou de la
changer pour une autre. Mais avant que ce dernier le fasse, il examine le
client. Souvent lorsque les parents ou le guérisseur imposent telle ou telle
interdiction, éki, ils se basent surl'examen du corps et les réactions psychomotrices
de l'enfant (faible constitution physique, maladie du foie ou de
l'estomac, etc., difficultés de l'appareil respiratoire, etc.). Les interdictions
alimentaires ou kinesthésiques doivent protéger l'organisme marqué par
ces insuffisances physiques ou psychiques- »
9

) En ce qui concerne le haro avec recours au sacrifice
humain, une autre raison qui pousserait les parents à
déterminer le kara de leur enfant serait de lui garantir un bon
avenir, dans la conviction que le kara marque l'enfant, le
détermine dans ses relations sociales et par rapport aux forces
invisibles.
Ainsi, certains parents, pour renforcer ces liens, «sacrifient
quelqu'un de leur famille (tante, oncle, mère ou père) par
l'empoisonnement et par la consommation rituelle de sa chair,
sous forme de poudre, mélangée à un plat rituel. » C'est ainsi
que, si quelqu'un est mort subitement et que peu après une
personne est devenue riche ou très importante socialement, on
dit «On comprend maintenant, il a dû se payer son succès par la mort
d'un tel et tel!»
Très souvent, précise encore Swiderski, «l'enfant ne sait pas
que tel ou tel interdit pèse sur lui ou qu'il a été marqué par un
akaghé. Ille découvre parfois par hasard, par un accident ou par
une indiscrétion. Dans ce cas-là il décide de le garder ou de se
libérer de cette interdiction. Avoir l'akaghé veut dire avoir son
evus ou une force « vampireuse » permettant à son détenteur de
surmonter tous les obstacles. On dira de lui qu'il est nnem)
vampireux. Mais on peut avoir un bon évus ou un mauvais évus.
C'est le mauvais évus qui fait de l'homme un nnem) vampireux ».
En dehors de cette double illustration du kara, Swiderski
mentionne également une autre forme de vampirisme qui est en
même temps une nouvelle source des crimes anthropophages. Il
s'agit ici, dit-il, de cas isolés qui n'engagent pas la famille ni un
groupe et ne s'expriment pas par un repas anthropophage
solennel. C'est le sorcier, lui-même, qui, poussé par son mauvais
évus, «suce le sang» des hommes. On dit de lui qu'il est marqué
par la faim jamais satisfaite de chair humaine. Ainsi, semblable
au hibou, il sort la nuit, rôde autour des cases et jette les
« médicaments» près de la victime qu'il a choisie pour son
prochain repas, consommé dans la solitude ou avec ses associés
de « métier ». Il est devenu sorcier sans volonté de l'être. Il ne se
10

sent pas libre, il est comme il est, «possédé par le démon »,
comme on le considère au village. Tout le monde sait qu'il est
sorcier mais personne n'ose le dénoncer publiquement, parce
qu'on a peur de lui, d'être empoisonné par vengeance ».
En ce qui concerne la stratégie utilisée par les féticheurs
pour rendre les enfants vampireux, voici ce que dit Swiderski:
«Un jour le féticheur, poussé par son besoin intérieur,
s'approche d'un enfant qui joue et dont les parents sont partis à
la plantation. li le caresse, lui adresse des mots d'une gentillesse
exceptionnelle et l'invite chez lui. Dans sa demeure il lui
demande une aide dans la cuisine, de porter des marmites et
d'assister à la préparation d'une «bonne» soupe. Le plus
souvent il s'agit d'une soupe de graines de concombres. De
façon inaperçue par l'enfant, le sorcier ajoute dans la soupe de
la chair humaine décomposée ou desséchée et pulvérisée. La
soupe une fois cuite, le féticheur l'offre à l'enfant, en lui disant:
« Mange cette soupe et tu seras un grand chefun homme fOrt et connu
par tous...!» Lorsque l'enfant a fini de manger, le féticheur lui
dit: « Eh bien, maintenant ilfaut que tu me payes pour cèla! » L'enfant
est le plus souvent étonné, ne sachant pas de quoi il s'agit en
réalité. Lorsque le sorcier insiste, l'enfant demande alors:
« Qu'est-ce qu'ilfaut queje te donne, sij'ai rien à te donner? »
Swiderski nous fait remarquer que le dialogue entre le
sorcier et l'enfant rappelle celui que raconte le mythe fondateur
du bwiti entre les revenants et la femme qui a bénéficié de la
première vision des esprits des morts après avoir consommé
pour la toute première fois de l'iboga et il continue son récit:
«Le féticheur "aide" donc l'enfant et le pousse vers la
réponse voulue. «Si tu ne sais pas quoi me donner, alors donne-moi,
par exemple, ton père ou ta mère, - ta soeur ou une autre personne de
ta famille!» D'habitude l'enfant ne comprend pas ce que veut
dire «donner quelqu'un ». Mors, étant embarrassé, il peut dire
au sorcier ce que celui-ci veut réellement. Lorsqu'il insiste
encore, en disant « Si tu me donnes ton père, tu seras riche, tu auras
11

eaucoup d'enfants...! », l'enfant répond alors: «Prends-le! ». Ne
sachant pas encore réellement de quoi il s'agit, il prononce le
nom de son père ou d'une autre personne. Dans ce moment-là,
croit-on, le féticheur prend possession de l'esprit de la personne
déterminée. Quelques jours après, la personne nominée meurt.
Le féticheur se précipite ensuite sur la tombe pour déterrer le
cadavre pour en préparer de nouveaux «médicaments ».
L'enfant grandit sous l'oeil attentifdu féticheur. Il éveille en lui
la curiosité du secret, dés choses obscures, cachées et nocturnes.
L'enfant, quant à lui, prend de plus en plus de goût aux
« excursions» nocturnes, à errer dans la brousse et aux villages
et il aura plaisir à nuire aux autres. Ainsi le sorcier a pu se
préparer un adepte qui va le remplacer un jour.»
Si l'enfant, averti par ses parents du danger éventuel que
représentent les sorciers, refuse de «donner» son père ni
quelqu'un de sa famille, le féticheur se met à le menacer, en lui
disant: «Tantpis pour toi!». Peu de temps après, précise Swiderski,
l'enfant devient malade et meurt. Si, par contre, l'enfant dévoile
à ses parents la rencontre et le repas exceptionnel chez le
féticheur et les a avertis, que s'il est malade un jour ce sera à
cause du féticheur, ceux-ci convoquent le nganga, (le
guérisseur) pour le soigner.
3) Les meurtres pratiqués dans le cadre des sociétés de marmites ou
par des hommes-léopards.
D'après André Raponda-Walker s en relation avec le mythe de
la transformation momentanée de l'homme en léopard, il
existait des sociétés secrètes d'hommes léopards 6 chez lesquels
5 Rites et croyances des peuples du Gabon, 1995, p. 178 ss.
6 L'expression de «hommes-léopards" a été inventée, comme le dit Raponda­
Walker, pour éviter de parler de « loup-garou ", de « hommes-tigres ", de
«hommes-panthères" puisqu'il n'existe ni loup, ni tigre, ni panthère en
Afrique. Il donne une série d'expressions, qui désignent, en langues locales,
ces tueurs souvent déguisés en léopards en portant une peau de cet animal,
Mais leur caractéristique commune, au Congo ex-belges au Gabon, et
ailleurs, c'est qu'ils étaient armés de piffes en fer avec lesquelles ils tuaient
12

l'anthropophagie ne représentait que les séquelles de
cérémonies rituelles transformées en instrument politique
depuis la pénétration européenne. Les adeptes de ces sectes
immolaient des victimes humaines dont ils ne consommaient
que certaines parties de leur corps, au fond de la brousse,
parfois à l'instigation des chefs. Par une habile mystification, ils
reproduisaient l'attaque du léopard afin de faire croire à
l'oeuvre d'une bête et non celle d'un homme ».
4) L'immolation des esclaves à l'occasion de l'enterrement d'un
chefdans la mesure où elle était institutionnalisée et se référait à
une conception de l'Au-delà
Chez certains peuples africains, on immolait des esclaves ou
même des jeunes femmes sur les tombes des chefs et notables
dans la croyance que les esprits de ces victimes allaient
continuer à être à leur service outre tombe. Actuellement, ce
genre de crimes rituels a disparu, mais on peut se demander si,
dans les sociétés où elles existaient, leur souvenir ne détermine
pas encore, au moins au niveau du subconscient, un certain type
de relation entre les gouvernants et les gouvernés.
Pour conclure, il convient d'attirer l' attention des
participants sur la situation psycho-sociale des populations crée
par la survivance des crimes rituels. En effet, Swiderski souligne
un certain nombre de phénomènes qui se passent sur le plan
psycho-social et sur lesquels le colloque devrait réfléchir
profondément:
a) La conviction magico-religieuse que l'akaghé a son sens
et son utilité reste encore profondément enracinée dans la
mentalité populaire qui est convaincue qu'on peut
leurs victimes afin d'imiter les blessures faites par le léopard. Parfois ils
portaient une cagoule en écorce battue tachetée comme la peau de léopard.
Certains se badigeonnaient tout simplement le corps avec du mpemha
(caolin) parsemé de mouchetures semblables à celles du léopard, comme le
précise l 'auetur cité (Ibidem p. 179).
13

manipuler la force spirituelle au moyen des cadavres, des
ossements et de la possession de l'esprit de quelqu'un.
b) Le peuple vit encore sous la terreur des sorciers et dans
la peur de leur vengeance. Il lutte sans cesse contre toutes les
tentatives d'anthropophagie, qui sèment dans les villages un
sentiment d'insécurité. Un des plus grands péchés antisocial,
contre lequel lutte l'Afrique, est ce que l'on appelle «manger
l'âme d'autrui». Un grand nombre d'associations et de sectes
surgiraient ici et là, dont le but principal serait la lutte
contre la sorcellerie. Ainsi, au Gabon, personne ne peut se
faire initier à une société traditionnelle masculine ou
féminine, sans se confesser et sans déclarer qu'il n'est pas un
«mangeur d'âIne».
c) Cette peur du vampirisme s'accompagne d'une sorte de
fatalisme puisque, toujours d'après Swiderski, «tout le
monde est d'accord que n'importe qui, et cela parfois malgré
lui, peut devenir un sorcier ou un vampireux. Ainsi les
vampireux, les beyem, ceux qui sont possédés par l'evus,
peuvent vivre dans n'importe quel groupe, dans la famille,
dans le Rouiti et l'Ombouiri et même dans l'Eglise catholique.
Etre nnem n'a rien de commun avec la volonté. On est
vampireux ou on ne l'est pas. Les crimes des vampireux qui
sont le fruit d'une déviation psycho-mentale ne doivent pas
être identifiés avec les meurtres rituels dont le but est
religieux. »
d) La peur du vamplnsme est transférée du milieu
villageois vers le milieu urbain, celui de la politique et des
affaires puisque, «comme la maladie et la mort, la réussite
dans la vie apparaît aussi aux yeux du peuple comme le
résultat de la volonté des ancêtres ou du jeu des forces
surnaturelles. Presque toutes les personnes occupant des
postes supérieurs dans la fonction publique ou
gouvernementale passent pour des gens privilégiés auxquels
l'akhaghé a été favorable».
14

Participants
Les participants à ce colloque viennent des différents pays de
1'Afrique Centrale
Chefs religieux ;
Eglises catholiques;
Eglises protestants;
Eglises éveillées;
Eglises musulmans;
Religions traditionnelles locales;
Enseignants du primaire et du secondaire;
Chercheurs;
Magistrats;
Medias.
Indications bibliographiques
AGUESSY Honorat. Essai sur le mythe de Legba. Paris, 1974, Thèse,
doctorat d'Etat, philosophie, Université de Paris I.
BEIDELMAN T.O. «The ox and Nuer sacrifice: sorne Freudian
hypotheses about Nuer symbolism », Man (New 5cr.), 1 (4),
1966 : 453-467. 1 mythe nuer en traduction anglaise.
BUAKASA Gérard, (TULU kia MPANSU). La « Kindoki » et les «Nkisi
». Une étude de la structure idéologique d'après une enquête
faite chez les Kongo du Zaïre. Paris, 1971, 11, 358 p. Thèse,
doctorat de 3e cycle, sociologie, E.P.H.E, 6e section, n° 503,
Quelques chants en langue kongo et en traduction française.
CALAME-GRIAULE G. « Une affaire de famille réflexions sur quelques
thèmes de "cannibalisme" dans les contes africains», Nouvelle
Revue de Psychanalyse, 6, 1972 171-202. 37 contes résumés en
français et groupés par thèmes. Etude, à travers les contes, de
différentes formes de cannibalisme consommation rituelle, par
les sorciers, par les ogres (prenant la forme d'époux, de gendre,
etc.) et parla mère.
15

CALLAWAy (H.) The religions system ofthe Amazulu. lzinyanga Zukubula or
divination as existing among die Amazulu... Cape Town, ].C. Juta;
London, Trubner, 1870, 448, VIII p., index. Ouvrage
entièrement bilingue (anglais-zulu) dont le plan est le suivant:
les traditions relatives à la création, le culte des ancêtres, les
devins, la magie médicale et la sorcellerie. Les textes cités au
cours de l'ouvrage sont accompagnés de commentaires.
HEUSCH de (L.) Sacrifice In Africa A Structuralist Approach. Manchester:
Manchester University Press, 1985 .Tabl., Bibliogr., lndex.-Coll.
Themes in Social Anthropology.
EVANS-PRITCHARD E.E. « Four Zande texts ", Bulletin ofthe School
of Oriental and African Studies, 37 (1), 1974 : 41-51. Textes
zande en langue originale et en traduction anglaise.
EVANS-PRITCHARD E.E. «Sorne Zande texts on vengeance for death
", Africa, 43 (3), 1973 236- 243. 7 textes zande sur la mort, la
sorcellerie, en langue d'origine avec traduction anglaise.
EVEN A. « Quelques coutumes des tribus badondos et bassoundis ",
Bulletin de la Société des Recherches Congolaises, 13, 1931 : 17­
31. 4 récits (dondo, sundi, vili) traduits en français. Thèmes
traités: la création de l'homme, l'origine du feu.
HERTEFELT M. d'et COUPEZ A. La royauté sacrée de l'ancien Rwanda.
Texte, traduction et commentaire de son rituel. Tervuren.
Musée Royal de l'Afrique Centrale, 1964, VIII. Cartes, bibliogr.-,
index, pl.. (Annales, Sciences Humaines, 52). Les 17 textes sont
en kinyarwanda et en traduction française.
HOWELL P.P. & LEWTS HA. «Nuer ghouls : a form of witch-craft »,
Sudan Notes and Records. 28, 1947 : 157-168. Quelques contes
nuer présentés en anglais dont le héros est un sorcier déterreur
de cadavres.
KUENEMANN-PELLETIER C. Sorciers père et fils. Contes du Congo.
Besançon, Jacques & Demontrond, 1966, 155 p. 22 contes teke
présentés en français.
16

UENHARDT P. The medicine man. Swijà ya Nguvumali. Oxford,
Clarendon Press, 1968, VI, annexe (Oxford Library of African
Literature). Ballade moderne récitée par le poète Bwana Hasani
bin Ismael en langue swahili et traduite en anglais. Dans
l'introduction sont présentés la vie et la culture de la
population côtière, et le rôle qu'y jouent les sorciers et les
«medicine men ».
MALLART-GUIMERA L. « Ni dos. ni ventre - Religion, magie et
sorcellerie chez les Evuzok (Cameroun) », L'Homme, 15 (2),
1975 : 35-65. L'article, consacré principalement à l'explication
du concept « evu », comporte 2 textes rituels et des témoignages
beti. La plupart des textes sont dans la langue d'origine et en
français.
MANIRAGABA BAUBUTSA, Les sacrifices humains antiques et le mythe
christologique, Kigali, 1983. 354 pages.
MARY A. La naissance à l'envers. Essai sur le rituel du bwiti fang au Gabon.
Paris: l'Harmattan, 1983, 388 p.: fig.. Bibliogr.
N'DONG Bonaventure. La marche des enfants d'Afiri-Kara. Le mythe et
ses différents aspects dans la culture traditionnelle fang. Paris,
1974. Thèse, doctorat de 3e cycle. Université de Paris V.
NICOD H. La vie mystérieuse de l'Afrique noire. Préf. par E. Pittard.
Paris, Payot, 1943. Etude des représentations mythiques et
religieuses des diverses tribus du Cameroun du Sud. La
création, le pays des morts; les alliances entre humains et
animaux, la sorcellerie. Les récits mythiques, traduits en
français, sont cités intégralement ou résumés.
RAPONDA-WALKER André et SILLANS Roger, Rites et croyances du
Gabon. Essai sur les pratiques relieuses d'autrefois et
d'aujourd'hui. Préface de Théodore Monod. Avant-propos de
Hubert Deschamps. Présence Africaine, Paris-Dakar, 1995.
SAULNIER Pierre. Le meurtre du vodun dan. Paris, 1977, IX. Thèse,
doctorat de 3e cycle, E.H.E.S.S. Les mythes analysés sont
présentés en français. Problématique centrale : fertilité de la
terre, fertilité humaine.
17

SILLANS Roger. Motombi, mythes et énigmes initiatiques des
Mitsoghos du Gabon central. Paris, 1967. Thèse, doctorat de 3e
cycle, E.P.H.E. Se section.
SWIDERSKI S. La religion Bouiti. Volumes I-VI, Legas 1990.
WRIGHT M.]. « Sorne notes on Acholi religions ceremonies », Uganda
Journal,3 (3), 1936: 175- 204. Chants et prières achoH (pour le
sacrifice à l'esprit Oje, pour la fête de la moisson) dans la langue
d'origine et en traduction anglaise.
ZAHAN D. « Essai sur les mythes africains d'origine de la mort »,
L'Homme, 9 (4), 1969 : 41-50. Application d'un traitement
relevant de la théorie de l'information à un ensemble de mythes
sur l'origine de la mort, afin de démontrer leur commune
intelligibilité.
18

Communications
19

Sous-thème1
Les fondements culturels des crimes rituels
et des conflits enAfrique Centrale
21

Délits de langues et crimes rituels
Auguste MOUSSIROU - MOUYAMA
Faculté des Lettres etsciences humaines
Université Omar Bongo, (Libreville, Gabon)
Les cérémonies ont leurs rituels. Nous nQus plierons à ce
sacrifice par deux petites choses, pour ouvrir, et fermer à la fois
cette conférence inaugurale:
D'abord une pensée à toutes les victimes des conflits qui
sommeillent en chacune de nos intolérances, à celles et ceux qui
sont tombés sous notre folie meurtrière, au plus grand bonheur
des intrigants et des marchands d'armes; à toutes les victimes
de nos silences complices, à l'enfant d'hier sans souci qui
aimait la mer, la plage et la promenade et que nous avons
surpris dans sa pauvreté pour l'attirer vers un voyage sans fin,
au plus grand bonheur de marchands d'organes humains et de
leurs commanditaires sans âme ; à l'empêcheur de tourner en
rond que nous avons résolument fait taire, au plus grand
bonheur de la famille, de la patrie, de l'humanité; à la femme
insoumise réduite désormais au silence, au plus grand bonheur
de l'homme impérial...
Oui, Nous, car nos silences peuvent trouver leur ongme
dans la relation trinitaire entre les deux personnes de tout
échange verbal que sont je et tu - moi qui vous parle et vous qui
m'écoutez et qui ne parle que parce que vous êtes, vous aussi,
capables de prendre la parole, à l'instant même où je vous parle,
(oui des mots grouillent déjà en vous et émergeront à la fin de
mon propre discours, pensez-y!) -, entre donc ces deux
protagonistes du langage humain et le troisième terme qui n'est
qu'une non-personne, celle qui n'est pas là : il/elle, l'autre,
l'enfant des autres, la femme-là, ces gens-là, le bosniaque pour
ne rien nommer des ethnies environnantes que nous exécrons
en silence, rêvant du jour où nous pourrons les exterminer...
tranquillement.
23

Les meurtres, comme les révolutions, commencent toujours
par le langage. Et dans les conflits, il s'agit d'un processus
inverse au fiat lux originel: alors que Dieu dit, le criminel se dit, «
pensa », « crut bon », mijota son coup. Dans les ténèbres. En
silence. En secret. Alors que, par exemple, dans la révolution
amoureuse (parce qu'il s'agit d'un élan créatif, du fait de la
transmutation de l'être qu'opère l'échange de flux vital), la
déclaration d'amour est un rituel important, crucial, qui fait
basculer la personne amoureuse dans une nouvelle vie. Rien
donc de la régression vers la mort que l'on cache à l'enfant que
l'on attire par une friandise, à la jeune fille que l'on appâte par
l'argent, au cadre naïf à qui l'on fait miroiter des « rêves de
jaguars qui enfantent des brasiers», comme dirait Pierre-Edgar
Moudjegou-Magangue.
Des lors que le je se trouve dans l'incapacité de penser
l'Autre, que l'Altérité se trouve ainsi niée, il n'y a plus
d'humanité. Tout devient banal: le couteau que l'on prend
pour égorger, le mot qu'on lance en vitesse, l'organe que l'on
soutire (dans un hôpital moderne comme dans le noir d'un
buisson) sont des gestes simples qui n'ont que faire du regard
de l'enfant, des suppliques des victimes. Et la douleur des
familles et des peuples? Rien qu'une vague nouvelle dans la
rubrique des faits divers que l'on tournera vite, avant de rire à la
page de la bande dessinée ou des mots fléchés - exactement
comme on change de trottoir, « pour pas faire d'histoire »,
comme chante Léo Ferré. Ainsi se meurt l'humanité, cette part
de divinité que l'Éternel a placée en nous, pour que nous ne
sombrions jamais dans la barbarie.
Dans toutes les civilisations, le barbare est bien souvent
l'autre, celui qui ne peut être soi, l'étranger, alors que dans le
langage - qui nous enseigne la définition de l'homme
(Benvéniste) -, nous voyons bien que le Verbe ne tient que par
la présence de je qui devient tu mais qui ne peux pas tuer tu sans
quije n'existe pas. L'objet de ce Colloque de l'UNESCO sur les«
causes et moyens de prévention des crimes rituels et les conflits en
Afrique centrale » est sans doute de penser cet inconscient
collectif qui conduit au mal, qui conduit à la célébration de
24

notre animalité, qui conduit à la maladalité de l'Afrique, pour
reprendre une expression de Pierre Claver Akendengué.
Penser l'inconscient collectif, c'est le sortir de l'indicible
pour l'amener au dit, pour que la société prenne en charge ce
fléau qui alourdit notre dette face aux générations futures. Car
il faut bien rappeler ces mots de Saint-Exupéry: « nous n'héritons
pas de la terre de nos ancêtres, nous l'empruntons à nos enfants ".
Si le barbare est facilement désigné en la personne de
l'étranger, le bourreau n'est pas toujours celui qu'on croit. Car
nous sommes sans doute proche du sage Mendel de Kozk qui
disait: « Moi, Mendel, j'ai un pied au septième ciel et un pied au fin
fond de l'enfer ». C'est notre liberté qui nous place dans cette
position ambivalente. La bête immonde qui sommeille en
chaque Homme n'est que l'envers de la lumière divine que nous
portons. Se réaliser, c'est orienter son regard vers la lumière, le
Bien, le Beau, le Vrai. Mais quels moyens la société met en place
pour la réalisation de cet idéal, là est toute la question.
Dans une société de l'effort, du mérite, les voies sont tracées
pour la réalisation de soi, avec les embûches propres à toute
société. Lorsque la société valorise la réussite facile, soutient les
« mendiants de miracle " et tourne le dos à la sanction, il n'y a
rien d'étonnant au spectacle des croyances parallèles, de la
magie qui transforme subitement les destins individuels. Les
crimes rituels ne sont-ils pas la consécration des modèles que la
société a donnés à lire quant à la réussite sociale ? Ce sont ces
canaux-là que nous devons corriger.
Si notre société claudique, le premier bourreau n 1est pas si
loin de nous-mêmes. li est d'abord en nous qui nous taisons.
Me viennent à l'esprit ces beaux vers du Pasteur Niemôller,
interné par les nazis de 1938 à 1945 :
« Lorsque les nazis vinrent chercher les communistes je me
suis tu: je n'étais pas communiste. Lorsqu'ils ont enfermé les
sociaux-démocrates, je me suis tu : je n'étais pas socialdémocrate.
Lorsqu'ils sont venus chercher les juifs, je me suis tu :
je n'étais pas juif. Lorsqu'ils ont cherché les catholiques, je me
25

suis tu: je n'étais pas catholique. Lorsqu'ils sont venus me
chercher il nyavaitplus personne pourprotester. »
La deuxième : c'est un sentiment de gratitude envers
l'UNESCO et le comité d'organisation qui a bien voulu associer
l'Université gabonaise dans un thème éminemment social,
sensible, qui fait peur et dont on ne doit rien dire. Au-delà de
ma modeste personne, c'est un hommage à la pensée et à la
vérité.
On constatera vite, à en juger par les titres et qualités des
intervenants, qu'à côté des universitaires, se trouvent les
personnalités de Foi, certaines ayant le privilège d'être
doublement enracinées dans la pensée et la vérité en alliant les
qualités d'universitaires et d'hommes d'églises au sens
générique du terme. C'est que, des mots de l'astrophysicien et
homme d'église Georges Lemaitre, « la foi est un élan vers le
Créateur, la science est un élan vers la création ». De manière plus
radicale, la sociologie nous apprend qu'il Y a « trois grandes
instances de régulation orthodoxe en matière d'idéologie: le
pouvoir politique, les institutions scientifiques et les
confessions religieuses dominantes ». Manquerait donc, ici
même, le pouvoir politique. Mais n'est-ce pas à lui que l'on
parle, de lui que l'on parle quand on parle de conflits en
Afrique centrale?
Faut-il voir dans l'absence remarquable du pouvoir politique
à la table de ce colloque, hors les ors de ses parties protocolaires
et institutionnelles, l'inscription en creux, de manière clivée, de sa
responsabilité, non en termes accusateurs mais au sens
philosophique et républicain? Sans doute, les crimes rituels et
les conflits sont-ils présents au niveau des familles et ne
renvoient pas toujours au sommet des États; mais c'est bien de
la responsabilité des États de prévenir les conflits et de gérer, de
manière pacifique, le Devoir vivre ensemble des citoyens - placés
donc sous la gouvernance des Autorités à qui le peuple, au nom
de Dieu, délègue une partie, mais une partie seulement, de son
pouvoir.
26

Notre prise de parole commune, ce jour, partlClpe de ce
processus de délégation de pouvoir. Nous reprenons une parole
qui nous appartient, pour que soit levé le voile qui obscurcit la
société, pour que les langues se délient. C'est un acte de
responsabilité que de pousser les gouvernants à prendre la leur.
En cela, si dire ce n'est pas toujours faire (Austin), se taire est
une démission qui n'aide pas les Autorités à corriger les
déviances avérées dans le comportement de certains groupes
sociaux. Mais comment aider ce même pouvoir si son mode
opératoire inféode les instances de pensée et de vérité? C'est en
cela que l'initiative du bureau régional de l'UNESCO qui nous
rassemble ici est courageuse. Délier les langues est une
entreprise périlleuse et l'on mesure la difficulté de dire au grand
jour, ce qui se conçoit en secret dans le but de réaliser ce que
l'on croit être un développement personnel: richesse matérielle,
domination, jouissance, pouvoir.
A la ftxité de ce projet singulier, s'oppose la variabilité du
projet collectifqui ne doit en principe viser que le Bien, le Beau
et le Vrai. Variance, covariance, variation ou variabilité mais
quelque chose de dynamique, quelque chose qui bouge, qui
alterne, qui vit et qui n'a rien d'une tension permanente ­
j'allais dire une excitation - vers l'assouvissement toujours
renouvelé d'un désir privé. La langue - organe de luxe dans le
commerce honteux des corps humains - nous offre encore une
illustration de cette opposition entre le singulier et le collectif,
l'animalité et l'humanité.
Bien qu'il soit le « support de la rationalité» de l'Homme,«
le médium de l'intelligibilité », le langage relève
fondamentalement de la différence, du mouvement, en raison
même de l'échange qu'il fonde. S'il nous aide à désigner le
monde, à parler du monde, tout en en étant distinct, nous ne
sommes pas en mesure d'assigner « des frontières exactes » au
langage justement parce qu'il est fluctuant et c'est en cela qu'il
fait la richesse de l'homme à qui il donne des pouvoirs illimités
(y compris celui d'exterminer ses semblables). Parce qu'il est
soumis à l'histoire, au devenir, à la variation », il est impossible
27

de « transformer le langage en une formulation rationnelle,
dépouillée de toute ambivalence» (Sylvain Auroux).
Or, la vie n'est-elle pas ambivalence? Et que fait la langue
dans la cavité buccale, pour produire des sons -j'allais dire de
la vie - si ce n'est monter, descendre, avancer, reculer, faire de
la place à gauche, à droite et donner du sens au souffie vital
porté par le chenal respiratoire avant de devenir mot, phrase,
chant, rire, livre, vie?
C'est cette vie que recherchent les criminels, les assoiffés de
sang et de pouvoir. Parce que la langue est un instrument de
pouvoir, comme l'est l'autre organe qui semble en être la
réplique dans une zone subliminale, dans la partie basse du
corps. U n'est que de voir la place des langues dans la
constitution des frontières et les conflits, pour s'en convaincre.
La Croatie, pour ne rien dire de nos pays d'Afrique centrale,
présente un cas d'école d'«épuration langagière». Les parlers
qui formaient la Yougoslavie «présentaient d'importantes
similitudes (...). En 1850, linguistes serbes et croates se
réuniront à Vienne » et les conclusions de leurs travaux vont
déboucher sur un programme de réforme linguistique, à
l'origine, entre autres, de l'Académie yougoslave en 1866. Cette
unité linguistique, préservée jusqu'à la mort de Tito en 1980, va
voler en éclats, lorsque les nationalistes serbes, croates et
musulmans bosniaques vont nourrir des projets de
revendications identitaires qui tournent le dos à l'histoire
commune. On notait tristement, qu'« au cours des discussions
sur le découpage de la Bosnie-Herzégovine, les participants
avaient le choix entre plusieurs traductions simultanées, « serbe
», « croate » et « bosniaque ». Bien qu'il fût possible de
sélectionner un des trois canaux, il n'y avait en fait qu'un seul
traducteur pour les trois« langues· [qui ne sont, en fait, que des
dialectes d'une seule et même langue]. Le négociateur américain
Richard Holbrooke nota que personne ne semblait s'en soucier.
La langue était une question de fierté nationale, non de moyen
technique. Tous les participants parlaient anglais et tous
parlaient couramment la langue de leur interlocuteur. La
28

création de différences était l'un des objectifs prioritaires des
élites nationalistes croates pendant l'éclatement de la
Yougoslavie ». (lA République des langues).
Combien de régions, dans nos pays, n'ont pas été divisées,
pour répondre aux appétits des princes ? Combien de
départements n'ont pas été créés pour trouver une place au
soleil à un ms du coin ? Combien de dignitaires n'ont pas
retrouvé la langue d'un parent ou arrière grand-parent, naguère
oubliée, pour occuper un siège vacant dans l'orbite du pouvoir?
A la vérité, s'oppose l'ultime désir de l'individu qui n'a que
faire de la rationalité. Qui n'a que faire de l'alternance, malgré
l'évidence du jour et de la nuit qui alternent pour nous faire
vivre. Qu'importe ce symbolisme, si c'est une fonction qui est
en jeu, une identité nationale que l'on revendique; ce, d'autant
plus que la société est désormais gérée par des « réussites faciles
»qui n'ontjamais eu de sanction.
Rien, dans ce processus involutif ne s'apparente au sacrifice
rituel qui n'avait rien de criminel dans ce sens qu'il répond à un
tythme culturel, au besoin d'équilibre d'une société et à une
vision de l'avenir qui n'a rien de commun avec la philosophie
de l'instant qui prévaux dans les crimines commis au mépris de
la vie de l'homme et du destin collectif. Tout ce que l'on
cherche, c'est « devenir quelqu'un ».
L'école était la voie républicaine de réussite sociale. Dans les
ruines de nos systèmes éducatifs, que peut-on construire de
positif, dans la conscience des citoyens, si les instances de
formation, symboles de la pensée et de la vérité, sont
déstabilisées au point de sécréter des croyances parallèles hors
normes : L'exemple de l'Ecole montre bien la nécessite de
remettre sur leurs pieds les instances de régulation de l'idéologie
: Un Etat de droit qui réhabilite le politique par la stricte
observance des règles de la Démocratie et qui promeuve la
citoyenneté démocratique, garante du Vouloir bien vivre
ensemble en paix.
29

Des instances scientifiques performantes et dynamiques
pour soutenir le devoir de vérité. C'est un Devoir, d'autant plus
impérieux qu'aucun mensonge n'a survécu à l'épreuve du
temps et que les sociétés qui regardent vers l'avenir pour le bien
collectif n'ont progressé que par les instances de vérité, parmi
lesquelles se trouve la Recherche, l'Education, la Formation.
Des instances religieuses libres de tout pouvoir politique et à
l'écoute de la société pour éviter la religiosité flottante dans
laquelle la cupidité le dispute à la naïveté et aux lecrures
superficielles des Ecrits saints.
Pour terminer sans conclure (puisque je parlais en ouverrure
à d'autres paroles), j'ajouterai au (?) rêve en citant ces propos
extrait d'un article sur les mécanismes du mal : « Si nous
donnons à nos pensées la plus grande pureté possible, nous
favorisons ainsi les centrales de pensées du bien et nous aidons
à éliminer le « tas d'ordures de pensées » qui entraîne la
pollution du monde environnant sur Terre et dans l'au-delà.
Nous contribuerons ainsi peu à peu à l'élimination des «
mécanismes du mal » dont font aussi partie les centrales de
pensées ténébreuses. Elles devront alors dépérir, se dessécher,
car elles ne recevront plus de nourrirure. C'est en cela que réside
en dernier ressort la prévention de tous les crimes » (Herbert
Imann ?).
30

Recours aux crimes rituels pour des raisons
mystiques, de prospérité ou de promotion sociale
1. Introduction
Awazi Mengo Meme
(RDC)
C'est au nom du Créateur Tout Puissant, Celui qui a façonné
le ciel et la terre et peuplé l'un et l'autre des créatures splendides
et merveilleuses que je m'en vais prendre la parole devant vous,
Ô éminentes personnalités du monde de la foi, des sciences, de
la recherche et de l'éducation. .
Qu'il me soit donc permis, avant toute chose, de rendre
,grâce à ce Dieu vers qui convergent toutes nos croyances, Lui
qui a fait que vous et moi puissions nous retrouver ce jour dans
ce beau cadre pour un échange autour d'un thème à valeur
inestimable, alors qu'à la minute même certains de nos frères et
sœurs qui nous sont très chers sont en train de subir la loi de Sa
Toute Puissance, les uns rendant le souffle qu'Il leur a prêté et
quittant définitivement cette terre des hommes pour aller lui
rendre des comptes, les autres, cloués dans leurs lits de malade
et incapables de deviner le sort qui les attend et qui découlera
très certainement de Ses Décrets imprévisibles et irréversibles.
Qu'il soit donc loué et glorifié jusqu'à la fin des temps.
Il serait très ingrat de ma part d'entrer dans le vif de mon
sujet sans rendre la politesse aux organisateurs de ce forum en
leur adressant les remerciements des dix millions des
congolaises et congolais de confession musulmane qui se
sentent particulièrement honorés de leur invitation et qui leur
donnent l'occasion de soumettre à la critique des éminents
savants, penseurs et chercheurs une théorie qui fait l'objet de
leur étude depuis plus d'une décennie déjà.
31

sacrifices rituels criminalisés, je me sens sincèrement
embarrassé quant à la cohésion que doivent avoir les différentes
parties de mon exposé. Je préfère ainsi violer toutes les règles de
l'art oratoire et poser peut-être moi même un acte criminel vis-àvis
de l'art en vous livrant une suite brute de paragraphes sans
cohésion, l'essentiel étant d'aboutir à une conclusion.
S'il faut commencer par la définition dans le but d'avoir un
même entendement du thème avec les organisateurs, je me
risque en disant que l'on entend par crimes rituels le fait de
porter atteinte à la vie, à l'intégrité physique, morale ou mentale
d'un individu par des actes, par des gestes ou par des paroles, et
ce des objectifs de dévotion, de culte.
Mais en fait, quelle est l'origine exacte de ces pratiques que
nous essayons de circonscrire aujourd'hui à la sous-région de
l'Afrique Centrale?
2. Les sacrifices rituels: nature, formes et origines
Une étude faite en son temps par le Centre de Recherches de
l'Université EL AZHAR du Caire, en Egypte et publié sous le
titre « le jeune et le sacrifice dans l'islam et dans les religions
antérieures à l'islam », nous offre un panorama quasi complet
des origines et des différentes formes de sacrifices rituels et
nous sommes tentés de déduire que ces pratiques ne sont
l'apanage ni d'un peuple, ni d'une civilisation, ni d'une
croyance, ni même d'un continent.
En effet, l'étude en notre possession rapporte que l'idée de se
rapprocher des objets d'adoration (les dieux, les puissances
occultes) en offrant des holocaustes et en présentant des
offrandes, de considérer ces sacrifices comme une échelle par
laquelle s'élèvent les souhaits du monde terrestre et de s'en
servir comme intermédiaires pour se procurer ce que désirent
les individus ou les communautés ou les éloigner des dangers
qui les menacent, est aussi vieille que l'humanité.
33

Elle est restée liée à la pensée religieuse, à ses différentes
étapes et subsistera tant que survivront les croyances et les
dévotions.
Pas une religion n'a omis ces rites qui, en réalité, ne sont
exclus de la vie d'aucun peuple. On les retrouve dans les
religions totémistes, chez les adorateurs du feu, les idolâtres, les
sabéens, les manichéens, les astrolâtres... tout aussi bien dans
les législations juive, chrétienne et musulmane.
On les relève dans les manifestations religieuses les plus
simples et les plus instables aussi bien que dans les formes les
plus sublimes et les plus précises. Rien ne témoigne de leur
ancienneté et de leur extension mieux que le fait de les voir cités
dans les livres de l'Ancien Testament.
Les victimes de ces sacrifices étaient tantôt des êtres
humains, tantôt des animaux, tantôt des plantes et leurs
dérivés.
Quant à la nature des sacrifices, la même source rapporte
que, sous leurs formes primitives, les victimes étaient des êtres
humains. Les différences étaient dues tout simplement à la
diversité des peuples, des législations, des raisons et des
circonstances? Tantôt les victimes étaient des femmes, tantôt
des enfants, tantôt des jeunes et parfois même des vieillards.
Néanmoins, l'approfondissement des recherches permet de
déduire que chez les différentes nations et au cours des
différentes étapes de l'histoire, les victimes humaines étaient
principalement de deux sortes: les enfants des deux sexes, en
particulier les premiers nés, ou les jeunes filles vierges. Plusieurs
exemples tirés des comportements rituels de plusieurs peuples
illustrent cette réalité:
Les Peaux Rouges de l'Equateur qui sacrifiaient leurs
victimes humaines aux dieux des plantes, les Aztèques du
Mexique qui allaient jusqu'à SO.OOO victimes humaines par an
pour de nombreuses circonstances, particulièrement aux dieux
34

du maïs, les peuplades de l'Afrique centrale et occidentale et du
sous continent indien qui offraient aux dieux des jeunes vierges
spécialement sélectionnées et encadrées au Palais pour être
sacrifiées aux dieux afin de favoriser la germination des plantes
et multiplier les récoltes, les tribus de Chane et de Mégase qui
empoisonnaient leurs victimes et les enterraient dans les
champs afin d'implorer les dieux de la fertilité du sol; les
anciens Egyptiens avec le rite de «La Fiancée du Nil" et du
sacrifice d'Osiris, les anciens Grecs qui, dans plusieurs
cérémonies, offraient leurs victimes à ZEUS et qui, en cas de
famine, de guerre, d'épidémie ou de sinistres, livraient des
enfants des familles de l'aristocratie aux dieux pour calmer leur
courroux et implorer leur miséricorde; les anciens Romains qui,
malgré l'Edit publié par le Sénat en 97 avant notre ère,
continuaient à offrir des petits enfants au dieu Saturne, etc...
Le sacrifice humain était aussi pratiqué dans des religions
dites monothéistes. Ce n'est donc pas le cas du Prophète
Abraham qui a voulu sacrifier son fils premier né qui peut me
démentir, alors que la Bible, passez moi cette interprétation
peut-être peu savante, rapporte que Dieu parla à Moïse en
disant: « Sanctifie-moi tout premier-né mâle qui ouvre toute
matrice parmi les fils d'Israël, parmi hommes et bêtes. Il est tout
à moi" (Exode 13 : 1 - 2).
Pour ce qui est de la forme, il convient de noter qu'elle
variait également selon les cas.
Très souvent, il était question de sacrifier la vie de la victime
de diverses manières: par immolation (donc par écoulement du
sang), par noyade, par incinération, par empoisonnement, par
chute brutale, ou même par des procédés sorciers.
s'il faut faire allusion à des histoires vraies de l'Afrique
Centrale, je me souviens que dans la conerée du Maniema, dans
la partie Est de la République Démocratique du Congo, on
offrait à la MULONGOY des jeunes vierges que l'on noyait dans
la rivière, à la MUYOMBO on épandait le sang de la victime
immolée, souvent des esclaves sur les pierres de la montagne.
35

NGANDO, LE CROCODILE de Lomami Tshibamba nous
montre une façon singulière de sacrifier des victimes par des
procédés de la sorcellerie que l'on dénomme sous diverses
appellations selon les régions, les BADIMBA dans le Maniema,
ITB dans la Province Orientale, je parle là de la République
Démocratique du Congo.
Il existe cependant plusieurs autres formes de sacrifices dont
on parle très peu parce que l'objet de ttès peu de publicité. C'est
le cas notamment de l'amputation d'un membre, du don de la
fécondité, de l'étourdissement ou don de la conscience ou
encore du don de l'honneur ou de la dignité.
Dans la première forme, l'amputation d'un membre,
l'homme sacrifie un membre, généralement un doigt, une
jambe, un orteil, une oreille, un œil, de lui-même ou t\'un
membre de famille à une divinité donnée afin de gagner
certaines faveurs, pour beaucoup de cas des biens matériels.
Ce phénomène est très courant de nos jours avec les
chetcheurs de diamants, appelés les BANA LUNDA.
Certains hommes acceptent volontiers de se stériliser, de
sacrifier leurs fonctions génitales, ou celles de leurs épouses
pour acquérir certaines faveurs des dieux.
De même, par des procédés que seuls les initiés peuvent
relater, les hommes commencent à sacrifier le mental de leurs
enfants au même titre que l'on le faisait dans le temps avec le
corps physique. Il existe un secret qui n'est pas très courant et
qui se cache derrière les mutilations sexuelles des femmes. Il
paraît que le clitoris de votre fille, de votre sœur, de votre mère,
mélangé à des produits que seuls les initiés connaissent,
procure de la richesse: écoulement rapide des marchandises, de
la chance dans le commerce, etc...
Et que dire de tous ces viols commis sur des femmes en guise
de sacrifice de l'honneur de leur mari qui se sentent diminués,
36

quelques fois avec le consentement du mari qui cherche derrière
cet acte un privilège, une promotion...
Comme on peut le constater après cette brève gymnastique,
ces pratiques rituelles sont aussi vieilles que l'humanité et
continuent à subsister, sous diverses formes.
Elles constituaient, jusqu'à un certain moment, la règle
tandis que l'abstention n'en était que l'exception. il suffit de se
rappeler ces bannissements des hommes et des femmes qui
refusaient de donner leurs fIlles, leurs fIls pour le sacrifice du
clan.
Il en fut ainsi jusqu'au moment où des législations
successives ont commencé à les interdire progressivement,
comme le cas de l'Edit du Sénat Romain de 97 avant notre ère.
Avec l'adoption de la Déclaration universelle des droits de
l'homme qui insiste sur le caractère sacré de la vie de l'homme
et les différents droits écrits, ces actes sont réduits au niveau des
crimes. Voilà pourquoi j'ai parlé des sacrifices rituels
criminalisés.
On parle beaucoup de nos jours de la mutilation des organes
sexuelles de la femme que l'on tend à criminaliser à travers le
monde, alors que l'inverse, c'est-à-dire le développement des
organes sexuels de la femme ou encore la circoncision de
l'homme, qui sont aussi d'autres formes de mutilation sont
tolérées, voire encouragées? Il n'est pas impossible qu'avec
l'évolution du monde, ces deux formes aussi soient
criminalisées par des générations à venir.
Je reviens sur la demande que j'ai formulée dès le départ,
celle de vous faire indulgents face à l'incohérence de mon texte,
l'essentiel étantla conclusion.
37

3. Les causes supposées ou réelles de ces pratiques etlamission
des enseignements religieux dans leur éradication.
Je venais de vous référer à une étude de l'Université El
AZHAR du Caire qui précise bien que ces pratiques n'étaient ni
l'apanage, ni l'exclusivité d'un peuple, d'une nation, d'une
religion, d'une croyance, d'une civilisation, mais qu'elles étaient
répandues, si elles ne le sont encore aujourd'hui à travers
certains rites occultes et secrets, sur tous les peuples de la
planète en des formes diverses.
On qualifie ces pratiques de rituelles parce qu'elles se
faisaient suivant des règles de cérémonies religieuses ou
traditionnelles bien établies.
Selon toute évidence, toute cérémonie religieuse ou cultuelle
ne tourne qu'autour de deux objectifs. Elles le sont, soit pour
implorer les faveurs d'un être que l'on estime supérieur à soimême
et que l'on suppose capable de résoudre à sa place ou
mieux que soi les problèmes auxquels on est confronté, soit
encore pour remercier les bienfaits acquis de cet être là.
Pour mieux cerner les causes apparentes ou cachées de ces
rites, il convient d'abord de jeter un regard sur ceux à qui sont
adressés ces sacrifices.
Les chercheurs d'EL AZHAR classent en quatre catégories les
bénéficiaires des holocaustes et offrandes des humains, en
dehors de Dieu, le Créateur. li s'agit:
1. des divers genres des dieux. Ceux-ci ont différentes
formes selon les différentes communautés primitives,
voire actuelles. Pour les uns, tout ce dont ils n'arrivent
pas à s'expliquer le gigantisme ou la puissance: une
montagne la plus élevée que les autres cas de la
KIMASA dans le Maniema, une grosse pierre au milieu
du Fleuve, cas du NYANGE dans le Nord Katanga, une
chute d'eau, cas des portes d'enfer sur le Fleuve Congo,
un grand Fleuve dans un désert, cas du Nil chez les
38

Egyptiens...était un dieu, tandis que pour les autres ces
dieux avaient une forme humaine, animale, astrale... et
s'occupaient chacun d'une fonction donnée: la
fécondité, la richesse, la vie, la mort, l'agriculture, le
commerce, etc...
2. Les saints et les santons, ces êtres intermédiaires entre
les hommes et les dieux, plus doués que les hommes
mais moins puissants que les dieux et qui ont la
capacité, selon les croyances, d'intervenir, d'influer
positivement ou négativement dans la vie des humains;
3. les mânes des morts, principalement les ancêtres. Selon
plusieurs croyances, et mêmes certaines législations
religieuses actuelles il est attribué à un mort une
puissance supérieure à celle d'un vivant' jusqu'à croire
qu'il peut influer, d'une manière ou d'une autre dans la
vie des vivants. On les voit apparaître par-ci et par-là
dans des récits, on les voit intercéder pour les vivants,
on les voit assurer la protection des vivants, et j'en
passe.
4. Enfin les rois et les chefs, vivants ou morts. Ils
symbolisent la puissance des dieux et incarnent les
mânes. Chez certains peuples, les chefs avaient les
mêmes droits que les dieux, au culte et à la vénération.
Comme les destinataires des sacrifices sont connus, qu'il
nous est maintenant aisé de comprendre pourquoi on leur
adressait ces sacrifices.
En effet, parce que tous ces êtres catégorisés ci-dessus sont
supposés avoir une certaine supériorité sur l'homme. Celui-ci
cherchait toujours à se rapprocher d'eux pour obtenir d'eux une
faveur, c'est-à-dire, se procurer l'abondance, une supériorité
(victoire en cas de guerre ou positionnement dans la société),
apaiser leur colère, toutes les calamités: éruption d'un volcan,
tempête dévastatrice, apparition d'une épidémie meurtrière,
inondation destructrice, sécheresse, etc... étant considérées
39

comme la manifestation de leur courroux (cas des animaux
malades de la peste de J. de la Fontaine), donner la
tprogéniture...
De même, craignant qu'il ne soit châtié de son ingratitude
ou de son mauvais comportement dans la société, l'homme
devait leur manifester reconnaissance à la suite d'une faveur
sollicitée et obtenue ou expier ses fautes.
Si chez les Peaux Rouges de l'Equateur les victimes étaient
dédiées aux dieux des plantes, le but poursuivi était qu'en
retour ceux-là bénissent la terre et multiplient les récoltes. Chez
les Aztèques où'les victimes étaient dédiées au dieu du maïs, on
prenait soin de varier l'âge de la victime en fonction de la
croissance de la plante: un nouveau né à la germination, un
homme en pleine maturité pour une plante formée et, entre les
deux un adolescent. Le but n'était autre que demander à ce que
chacun d'eux protège la croissance de la plante et rassure le
peuple d'une récolte abondante. En Egypte on donnait au Nil
une fiancée pour que de sa satisfaction il vomisse beaucoup
d'eau pour favoriser la culture et accroître les récoltes.
En Afrique Centrale, ces jeunes vierges que l'on jetait à la
MULONGOY ou que l'on immolait au versant de la
MUYOMBO, ne l'étaient que pour appeler les dieux à fructifier
la pêche et la chasse.
On se rend donc compte que toutes ces pratiques n'avaient
qu'un seul objectif, à savoir la satisfaction des besoins matériels
et physiques de l'homme et, partant, la stabilité sociale de la
communauté.
De nos jours, ces chercheurs de diamants qui sacrifient un
membre pour ramasser un peu plus de pierres, ces opérateurs
politiques ou économiques qui font don de leur fécondité ou du
mental de leurs enfants pour accéder à un poste plus grand,
pour les uns, ou gagner un marché, pour les autres, tout ce
monde ne court que derrière un seul but, la satisfaction des
besoins matériels et la stabilité sociale.
40

Ces pratiques que nous croyons primitives, persistent encore
de nos jours et sont pratiqués par des gens d'une haute culture.
Ce ne sont pas les récents événements du Gabon qui me
démentiront.
Les enseignements religieux qui sont un premier outil,
apparemment efficace, pour endiguer ce mal, n'ont pas encore
totalement réussi à l'éradiquer du fait non seulement de la
diversité des enseignements eux-mêmes et dont parfois les
contradictions commencent à semer du doute dans les esprits
du public cible, mais aussi de l'absence de collaboration entre
les pouvoirs temporaires et les ministres de Dieu, les premiers se
réfugiant derrière les droits et libertés individuelles desserrent
les contraintes qui devaient restreindre ces libertés aux seules
autorisées par la loi divine.
En effet, les législations juives, chrétiennes et musulmanes,
tout en reconnaissant la place prépondérante qu'occupent les
sacrifices dans leurs rites, ont tout fait pour élever au rang de
crime l'immolation des victimes humaines et, les écrits aidant,
ont progressivement étalé une gamme de victimes de
substitution qui vont des animaux aux objets inanimés en
passant par les plantes et leurs dérivés.
Si les juifs et les musulmans s'en tiennent encore strictement
aux écritures anciennes où le sacrifice des bêtes et des produits
des champs prend une bonne place, les frères chrétiens vont
plus loin avec le sacrifice de la Croix qui remplace tout autre
sacrifice que pourrait offrir l'homme. Pour certains, l'argent est
déjà un bon serviteur qui remplace toutes les autres matières de
sacrifice.
Tous ces enseignements avaient encore de leur efficacité et
de leur audience auprès des peuples quand l'environnement
social était encore sain et les inégalités moins flagrantes que de
nos jours.
A l'époque coloniale et pendant les années qui ont SUIVI
immédiatement les indépendances, le phénomène des sacrifices
41

humains était très rare et deux facteurs importants en étaient la
cause: la stabilité sociale relative des sociétés africaines et
l'étroite collaboration qui prévalait entre les pouvoirs coloniaux
et les confessions religieuses, principalement l'église catholique.
Au fur et à mesure que la stabilité sociale s'effrite, les besoins
matériels des hommes deviennent de plus en plus insatisfaits et
qu'il s'installe une misère de plus en plus générale parmi les
populations, la nécessité de recours aux forces surnaturelles,
Dieu, les divinités autres, les mânes, refait surface et toutes les
voies de prendre contact avec elles, y compris les sacrifices
humains, réapparaissent.
Nous pouvons donc dire que loin d'humaniser l'humanité,
ce que l'on nous demande d'appeler civilisation et qui n'est
autre chose que la culture du monde capitaliste, déshumanise
l'homme et le réduit à la culture primitive.
Il suffit tout simplement de voir cette tendance qu'a
l'homme civilisé de revenir à la nudité, ce goût inexplicable et
inexpliqué à l'homosexualité et cette banalisation de la vie
humaine par l'expérimentation sur des hommes des armes de
plus en plus meurtrières à la grande satisfaction des puissances
militaires.
J'estime que la résurgence de ces pratiques ignobles est,
comme le goût à la nudité et à l'homosexualité, l'expression du
désespoir de l'homme face à un monde de plus en plus injuste
caractérisé par :
la misère totale et le dénuement des uns face à
l'extravagance de l'opulence des autres;
le non respect par les plus forts des droits des faibles,
dont le droit à la vie: on peut abattre trois millions de
congolais pour sauver une seule vie... on peut brûler
tout un sous continent pour que tel pays accède à ses
réserves gazières ou pétrolières;
la banalisation de la vie humaine par le maintien de la
peine de mort dans des pays dits civilisés, par la
42

circulation des fùms qui ne prêchent que la violence,
pour autant qu'ils soient la manifestation de la
puissance d'un tel pays, etc...
Ce sont donc là, à mon avis, les facteurs qui contribuent à
inciter l'homme, cet animal qui réfléchit sur tout ce qu'il voitet
capable de mimer des faits, même les plus extravagants, au peu
de respect de la vie humaine. Si pour avoir accès aux mines d'or
de Kilo Moto, les puissances d'argent peuvent immoler trois
millions de congolais sans la moindre conscience, je peux donc
moi, se dit l'individu, sacrifier la vie d'un petit pygmée pour
accéder à la force physique ou à la richesse, au pouvoir, à
l'abondance, et cela ne contitutue pas du tout un péché.
4. Conclusion
C'est ici que nous arrivons à nous poser la question suivant:
après tout - donc après avoir constaté que les sacrifices ne sont
offerts que pour accéder à certaines faveurs, que pour de
nombreux cas ces faveurs sont d'ordre matériel et social et que
ces faveurs peuvent être consentis par la société des humains en
assurant une redistribution juste et équitable des biens de ce
monde - après tout, disais-je, en endiguant la pauvreté, ne
pourra-t-on pas, par le même coup, mettre fin aux pratiques
rituelles criminalisées, parce que l'on aura satisfait aux besoins
matériels derrière lesquels courent les hommes et on aura créé
une société de justice et d'égalité?
Cette hypothèse, comme je l'ai dit dans mon introduction, je
la laisse à l'analyse des savants que vous êtes et qui pouvez, de
par votre expertise et de par votre expérience, en établir la
véracité.
Pour ce qui me concerne, me définissant la pauvreté comme
étant l'état d'insatisfaction des ressources dont on dispose,
soutenant qu'il est totalement exclu que ces pratiques proscrites
aient comme finalité l'héritage du Royaume des cieux mais
qu'elles le sont entièrement pour la recherche de la satisfaction
43

des besoins physiques, matériels et sociaux de ceux qui les
opèrent, d'où leur corrélation directe avec l'état social des gens
dans la société et considérant enfin le contexte dans lequel
évoluent nos pays dits en développement, je n'ai pas peur
d'affirmer que ces pratiques peuvent facilement disparaître avec
la disparition de la pauvreté.
Si chaque citoyen mange à sa faim, accède à l'eau potable, à
l'électricité, loge dans une maison décente, reçoit les soins
appropriés quand il le faut, envoie ses enfants à l'école, une
école où la morale religieuse est enseigné par des religieux, en
lieu et place de toutes ces leçon de révolution auxquelles on
nous a habitués, chaque citoyen se déplace, se détend et gagne
sa vie comme un homme et selon ses aptitudes, l'envie
disparaîtra et les crimes rituels avec.
La pauvreté est le plus grand fléau qui mine nos sociétés, les
ébranle jusque dans leurs fondements en tant que sociétés
humaines.
Si Dieu, notre Créateur, a fait de l'amour le plus grand
commandement, ce qui sous entend un partage équitable et
équilibré des ressources terrestres et du bonheur de vivre entre
tous les citoyens du monde, la pauvreté est la manifestation du
plus grand péché que commettent les hommes contre cette loi
divine var elle est la fùle de l'injustice sociale.
Le crime, terme qui est aujourd'hui à l'honneur, se définit
par la transgression d'une règle, d'où, l'injustice qui transgresse
la loi de l'amour est un crime et ses conséquences sont là, la
révolte de l'homme qui se permet n'importe quoi sans
considération aucune de l'ignominie qui entoure son acte.
Cette pauvreté qui engendre tous les maux: la haine, l'envie,
la jalousie, le vol, le viol, le meurtre, le brigandage, le terrorisme,
...les crimes rituels doit être combattue sur tous les front et
nous devons tous ensemble nous liguer pour l'éradiquer. La
pauvreté, source de tristesse et de désolation, mère de la
prostitution et qui entraîne derrière elle tout son cortège de
44

corollaires funestes, dont le VIH/SIDA est mon seul accusé ce
jour et je la considère comme le facteur principal des crimes que
nous décrions ici.
J'ai dit et je vous remercie de l'attention que vous avez bien
voulu m'accorder tout en appelant à votre indulgence sur la
qualité moins bonne de mon exposé qui, je l'ai avisé au départ,
n'a pas su respecter les règles les plus élémentaires de l'art de la
communication.
Vous avez certainement compris, mon souci était d'arriver à
vous transmettre le point de vue des musulmans de la
République Démocratique du Congo qui croient que la
pauvreté est à la base des crimes rituels et qu'en réussissant à
l'éradiquer, on aura certainement résolu ce problème.
45

L'Mrique des Etats et le défi de'la modernité.
Communication sur la modernité africaine et
responsabilité d'apprendre à faire communiquer
l'art de gouverner les hommes
Abbé Dominique KAHANGA
Professeur aux Facultés Catholiques de Kinshasa (RDC)
Secrétaire épiscopal de la Commission «Justice etPaix »
Les discours idéologiques africains de l'indépendance ont
repris à leur compte une tradition du sens de l'autorité marquée
par une vision démiurgique mythique de l'individu. L'image du
héros qui inaugure un ordre habitable du monde a largement
nourri l'imaginaire du pouvoir africain. Par ces discours, les
idéologues ont cherché l'adhésion populaire] en sollicitant du
pathos africain de la totalité une vision globale de l'ordre social
et politique. Par une réactualisation de la solidarité, le sens de la
totalité était soumis au bénéfice de l'unité politique de l'Etat
Mricain. Les idéologies ont poursuivi un but en lui-même
légitime, en ce qu'il tend à concrétiser les exigences de la sagesse
commune en au-delà de la diversité des mémoires historiques et
symboliques de l'identité africaine, au-delà de l'originalité de la
singularité de nos pratiques de vie personnelle et collective.
Mais, on le sait durement aujourd'hui, en fait depuis
longtemps, qu'une volonté et une pratique politique qui se
mettent au-dessus des valeurs d'humanité, se retournent contre
les hommes et les sociétés et aujourd'hui contre la nature ellemême.
La critique interne de la modernité africaine, comme critique
de la tradition superficiellement conduite entre l'opposition de
la tradition et de la rationalité prive d'abord l'art de gouverner
de son éthique propre, que l'exercice de l'autorité aurait dû
trouver dans l'instance culturelle de l'homme responsable.
Nous y reconnaissons un lieu de son absence â soi-même d'où
se génèrent les représentations qui coïncident avec l'humanité
du vide contemporaine de nos calamités. Grande illusion, en
effet, comme le montre les précipitations et les catastrophes de
47

ces nouveaux modes d'inscription à partir d'une figure de l'Etat
et de l'institutionnalisation perverse des solidarités anciennes.
A partir de ce qui aurait pu apparaître de lui-même comme
savoir de l'humanité monstrueuse par l'évaluation de l'action
éthique enracinée, qui, elle, rend reconnaissable à ses
semblables la maturité de l'action de joindre et de rejoindre
l'autre, à la racine de la socialité, c'est l'illusion de la joie de la
puissance qui recouvre le courage d'être quelqu'un selon une
éthique de la vie qui répond de ses effets nocifs de l'humanité
du vide.
Le but louable d'intégration et d'institutionnalisation d'une
éthique politique de la solidarité ne pouvait, sur le terrain où se
plaçaient les idéologies pour la généraliser, que faire abstraction
de l'enracinement de l'éthique de la solidarité, dans le travail
d'être-avec, travail qui agit selon les fins éthiques des individus.
Nous pensons, qu'à l'exception notoire de Julius Nyerere, la
référence à l'éthique négroafricaine de la solidarité a négligé
l'essence de cette éthique «d'être-avec» qui tire sa force de la
différence entre l'homme vrai et l'homme vide ou l'homme de la
multitude. Que signifie l'humanité de l'homme de la multitude
ou l'humanité de l'homme vide. Par opposition à l'identité de
l'homme vrai, l'homme de la multitude se confond avec la
pluralité d'objets qui renvoient à l'individu l'image de sa
puissance. L'exemple le plus parlant est celui de quelqu'un qui
n'est mûr que par l'idée de rester au pouvoir, même au prix de
vies humaines et de la ruine de son pays.
Cette idée de soi-même, par l'image de soi projetée à
l'extérieur par l'identification multiple de l'individu, empêche
l'ouverture éthico-ontologique à la vérité de l'homme, conforme
à l'exigence morale de la responsabilité à l'égard de la vie
d'autrui et des qualités de la nature. Nous désignons par
l'hospitalité de la vérité cette ouverture éthico-ontologique de
chacun. Le défi d'être quelqu'un par la multiplicité d'objets, en
faisant fi de l'humanité de l'homme vrai, dont la forme unique
48

de sa donation Gegebenheit est la bonté-beauté, la beauté de la
bonté, n'envisage pas de soi la vérité de l'homme, il implique
nécessairement le travail d'être-avec.
Dans plusieurs langues africaines l'idée de la multitude
coïncide avec celle de l'homme vide, opposée à l'homme vrai, à
l'homme juste, c'est-à-dire à l'humanité montrée pour ce qu'elle
est, conformément à son intuition donnée originairement par
l'hospitalité de la vérité.
L'intuition éthico-ontologique de l'homme, son être donné
dans son contenu même, n'est confondu ni avec les richesses, ni
avec l'amour sensuel, ni avec la jouissance. Ce qui signifie, pour
cette éthique, que ni les richesses, ni l'amour sensuel, ni la
puissance, ni l'intelligence sans le sens de la vérité de l'homme,
ne compensent la vie éthique.
La culture sapientielle négro-africaine, discerne parfaitement
les dangers de tous ces pou

opposé à Amena doté, l'homme vrai. L'homme juste, pur les
Kongo, les gens du Kongo, c'est Muntu Masonga:_celui qui
manifeste son humanité par son comportement en prenant
d'emblée en charge le sens de la vérité de l'homme dans l'agir
l'un pour l'autre. Tous ces termes qui expriment la capacité de
se rappeler l'essentiel font de l'identité une aptitude
fondamentale à se relancer soi-même par son courage d'être-là
contrôlé par soi-même et susceptible d'être contrôlé par les
autres. C'est autrement que par la chaîne biologique ou par le
cycle cosmique et ses rythmes. L'autonomie de ce milieu
manifeste l'identité des rapports socio-politiques inscrite par le
principe éthico-ontologique, c'est-à-dire le fondement de la
manière d'être et de faire essentiel pour quelqu'un, comme
lumière ou nuit qui s'ajoute avec l'homme à l'ordre cosmo-vital.
L'auto-protection uniquement centrée sur les besoins
biologiques mine l'aptitude de la volonté au courage d'être
responsable de la vie de l'autre. Qu'on se rappelle pour un vivre
que « l'agir solidairement veut dire, depuis l'Egypte, justifier par
l'action la confiance que la société des hommes confère à l'agir.
Le Professeur Jan Assman, rappelle que la tournure «dire la
mâat» exprime exactement une telle analyse, à savoir: parler en
harmonie avec la confiance conférée à la parole, ne pas détruire
avec la langue la solidarité de la confiance, l'harmonie sociale 7 •
L'homme vrai est l'homme d'une humanité définie par la
volonté du bien. Le sens de la vérité-justice et l'humanité de
l'homme expriment la même réalité. Ne peut le faire voir selon
l'entendement du vrai et du faux, du beau et du vrai que
l'éthique de la vie du bon, de la vie ordonnée à la santé cosmovitale
de relation aux biens, aux autres, à la nature, à l'au-delà.
L'ouverture au monde par la vérité-justice est l'oeuvre de la
moralité humaine de « l'homme vrai» opposé à l'homme vide.
7 Jan Assman, MÀAT, L'Egypte pharaonique et l'idée de la justice sociale,
1989.
50

L'homme vrai humanise la volonté grâce à laquelle l'homme
se distingue du vivant par le seul jeu de la vie. «Celui-là» est
chaque fois « quelqu'un » lorsqu'il est témoin de la « vraie-vieen-
commun ». L'essentiel renforcement en soi-même de la
dignité qui se tient en elle-même - UNTFH, muntu mansonaa,
moto ya solo, Muinja - amena doté: la véridicité, est le
renforcement de l'humanité, de la droiture au principe de la
socialité bonne. Celle-ci ne peut que s'épanouir par une
jonction heureuse du travail d'être à l'exigence d'aimer comme
et à la suite de Jésus. La justice-relation, celle de l'homme vrai
est justice première vécue comme norme d'une singularité d'être
avec des hommes dans leur agir l'un pour l'autre.
Nous avons reconnu la même idée chez le penseur sapientiel
Malien Hampate Bâ, qui a bien compris ce qu'est l'homme de la
multitude. Hampate Bâ écrit ceci à ce sujet: « Si l'homme qu'on
appelle au pouvoir, une fois au pouvoir, ne voit plus que l'idée
même de rester au pouvoir, alors il fera tout pour s'y maintenir.
Car une fois qu'on est monté très haut et qu'on regarde en bas,
surtout si on est monté très haut, on a le vertige, alors on
s'accroche là-haut et on perd sa personnalité ». Il continue «Il
faudrait que celui qui a pris le pouvoir, qu'il soit président ou
roi, ait surtout à coeur l'exploitation rationnelle .des
compétences dans l'intérêt de son pays8. »
Combien actuelle est encore cette pensée d'Hampate Bâ
exprimée en 1962 relativisant le débat sur l'organisation de la
politique par les partis, Hampate Bâ attirait l'attention sur les
passions individuelles, en particulier sur la passion du pouvoir
comme poursuite de la puissance pour la puissance, source des
calamités quelque efficace que soit le système politique qu'un
pays peut adopter. Nous avons examiné quelques-unes des
expressions linguistiques qui comprennent le concept
d'humanité dans ses différences éthico-ontologiques, comme
capacité de se rappeler l'identité de l'être-avec dans sa
responsabilité singulière.
8 Harnpate Bâ, Tradition et modernisme en Afrtque noire. Rencontre
internationale de Bouaké, Seuil, Paris, 1965, p. 247.
51

Que les cultures négro-africaines, pourtant cosmo-vitalistes,
n'aient pas confondu l'idée de l'homme, sa réalité et sa
phénoménalité, avec son appartenance à l'espèce animale et à
l'ordre cosmique, les distinctions éthico-ontologiques le
confirment. Par elles, «nous devons examiner ici dans quelles
conditions s'exerce la critique de la réminiscence; quels motifs
nous conduisent à l'instituer, quel secours nous recevons de la
société dans sa pratique 9 ». Quel regard de la responsabilité
dans la reconstruction de la paix entre les hommes.
C'est par le courage d'assumer concrètement la signification
de l'homme vrai, que quelqu'un devient cet être de la
responsabilité de la vie de l'autre. Ce courage d'être un homme
vrai, un homme juste, exprimé dans les déterminations de
«Munthu wa kin », correspond à un sens de la liberté plus
fondamental et plus sérieux que la liberté qui se définit par
simple opposition au déterminisme physique.
Ainsi conçue, la pensée sapientielle africaine, qui est élaborée
à partir de la dynamique unitaire des êtres, par l'idée d'être ce
qu'ils sont dans leurs manifestations, se reconnaît à la place
qu'elle donne à l'agissif de l'existant, à travers ses actions de
destruction ou de protection des êtres. En tant que quelqu'un se
comporte en gardien du lien essentiel, à travers les
déterminations de l'axiomatique éthique, sa vie manifeste les
sens comme justice d'être-avec. Cette pensée permet de saisir
l'idée première de la responsabilité, à savoir répondre de la vie
en soi-même de soi-même de l'autre.
Ce qui veut dire que l'homme doit agir selon la dignité
axiomatique d'être quelqu'un; autrement, la fonction de diriger
les hommes, qui s'accomplit uniquement d'après l'humanité de
la multitude, contraint l'autorité qui se manifeste, à ne pas l'être
déterminé par l'homme vrai ou par l'homme juste.
9 Jean NOGIJE, Le problème de la mémoire historique, in Revue philosophique,
janvier-juin 1923, Librairie Félix Alean, p. 417.
52

Les causes profondes des crimes rituels et des
conflits en Afrique Centrale: Cas de la République
Centrafricaine
1. Introduction
Lucien DAMBALE,
Patriarche Conteur de la Sagesse Populaire
République CentrAfricaine
D'uue manière générale depuis la nuit des temps l'homme a
toujours cherché à expliquer le surnaturel à traVers des
croyances et pratiques occultes où dominent la magie, la
mythologie et la superstition. L'homme Africain n'y fait pas une
exception. Il manifeste ces croyances et pratiques occultes dans
toutes les circonstances de la vie sur terre: naissance, mariage,
maladies, mort ou guerre etc... Dans ces diverses manifestations,
l'idée que l'homme Africain s'en fait est parfois confuse et
moins ordinaire, ce qui a comme impact, la pratique des crimes
rituels dont nous allons justement, au cours de ce Colloque
tenter de spécifier les fondements culturels tout comme ceux
des conflits en Afrique Centrale en nous appuyant surtout sur le
cas de la RCA dont nous sommes originaire.
Ainsi, pour mieux appréhender notre sujet, nous allons dans
un premier temps, présenter les différentes formes de crimes
rituels en Centrafrique et les raisons ou fondements culturels
possibles qui sont à la base de ces crimes et, enfin, nous aurons
l'occasion de vous entretenir sur les différents types de conflits
en Centrafrique et leurs fondements culturels.
53

2. Les différentes formes de crimes rituels en RCA
2.1. Les sacrifices humains pratiqués dans le cadre d'un rituel
initiatique
Comme nous l'avons dit dans le préambule de nos travaux,
la RCA à l'instar des autres pays de l'Afrique Centrale connaît
aussi les pratiques de sacrifices humains pratiqués dans le cadre
d'un rituel initiatique. Ces pratiques sont: le talimbi, le
ouroukouzou, le ngbein, les crimes rituels avec utilisation de
griffes d'animaux (le ngbanga), le ngaanga, le coup de foudre.
a) Le talimbi
Nous ne connaissons pas l'étymologie du mot talimbi, il doit
nécessairement appartenir à l'un des dialectes que parlent les
riverains du fleuve Oubangui. Le talimbi désigne précisément le
sorcier qui par des procédures mystiques, attire sa victime et
l'emporte dans les profondeurs des eaux, la fait ressortir dans
un endroit caché. C'est alors que commencent les sévices, les
tortures, les scènes d'humiliation. Le martyr consiste à verser de
l'eau très chaude sur tout les corps, à couper l'organe génital, les
doigts des mains et les orteils, les poils du pubis, les touffes de
cheveux et le bout de la langue de la victime. Le talimbi n'est pas
anthropophage mais il agit et tue dans le cadre d'un rituel
initiatique, puisqu'il jette le corps de la victime dans l'eau après
les sévices. Les régions de Bangassou, Kémbé, Kouango, Bangui,
Berbérati, Mbaïki et Nola sont très renommées dans le talimbi.
b) Le ouroukouzou
Etymologiquement le mot «ouroukouzou» est d'origine
Banda (une ethnie Centrafricaine). Ce mot désigne la
transformation d'un homme en animal domestique ou sauvage.
Ici c'est le sorcier métamorphoseur qui transforme son
prochain ou son semblable en animal. Il suffit de toucher
quelqu'un avec les mains ensorcelées pour que ce dernier
ressente une fièvre aiguë et spontanée. La victime envoûtée
meurt quelques heures après. Le ouroukouzou est très répandu à
Bambari, Bria, Dékoua etc...
54

c) LeNGBEIN
Comme pour les autres crimes rituels précités, l'origine du
mot ngbein nous échappe. Mais nous savons que la pratique du
ngbein est d'origine Pana (une ethnie centrafricaine). Dans les
années 1950-1970 la pratique du gbein n'était pas populaire
comme nous le constatons aujourd'hui. Il se pratiquait dans
des cercles restreints. Le sorcier ngbein lui non plus n'est pas
anthropophage. Le «ngbein-man» cherche plutôt un homme
travailleur, bien potelé et résistant. En fait le ngbein-man est un
sorcier homme d'affaire, commerçant, un esclavagiste mystique,
car il fait travailler des hommes métamorphosés en zombies. Un
ngbein-man peut avoir un troupeau de zombies à son service. La
pratique du ngbein est prospère dans l'Ouham, l'Ouham-Pendé,
la Nana-Mambéré, tout le Nord-Ouest de la RCA.
d) Crimes rituels avec utilisation de griffes d'animal, le
« NGBÂNGÂ »
L'auteur du crime utilise les griffes de cet animal «le
ngbanga» en grattant l'emprunte de sa victime. Celle-ci meurt
dans quelques jours. Après ça sera la mort successive des
membres de sa famille, puis des voisins et finalement tout le
village se verra ainsi exterminé. Pendant ce temps l'auteur du
crime quitte le village de peur de subir le même sort. Les régions
de Bangassou, Kémbé, Rafaï, Zémio, OBO sont renommées
dans ce domaine.
e) Le NGAANGA
Processus: La victime se voit envahir par des fourmis
magnans pendant son sommeil. Il meurt par la suite avec tous
ceux qui sont dans la maison et même les autres parents très liés
où qu'ils se trouvent. Dans ce cas, il est formellement interdit de
toucher aux matériels, biens meubles et immeubles de la victime
de peur de subir le même sort. Il est utile, afin d'arrêter
l'extermination, de consulter un voyant féticheur spécialisé
dans ce domaine.
55

mystères aux jeunes qui subissent l'initiation. TI y a aussi, en
guise de fondement culturel à ces pratiques, les systèmes de
valeurs qui préconisent le besoin d'un homme fort sur tous les
plans qui aide ses compagnons en temps de guerre. Comme
fondements culturels nous pouvons évoquer aussi le désir de
s'identifier aux divinités supérieures de la légende ou le mythe.
Ces raisons dont nous venons de faire part sont certes
discutables, mais elles correspondent aux réalités
anthropologiques Bantou à l'exemple de celle de la République
Centrafricaine.
Voici, en résumé les causes profondes des crimes rituels
pratiqués en RCA :
• L'éducation traditionnelle basée sur les connaissances
mystiques ou ésotériques;
• Recherche effrénée de la supériorité sur tous les plans et
de la richesse;
• But commercial. Parfois, les sorciers ne commettent
pas les crimes rituels de leur propre gré, ils sont
mandatés et financés par d'autres personnes qui
veulent la mort de la victime à envoûter;
• Garantir un avenir meilleur à son enfant héritier (cas du
cara) ;
• La jalousie sous toutes ses formes. Cas de la jalousie des
Sorciers Baguidis envers M Danjou, l'explorateur blanc.
Dans Mongou fils de Bandia de Pierre Sammy
Mackfoy;
• Le désir de s'identifier aux divinités supérieures de la
cosmogonie;
• La superstition, l'égoïsme etla folle ambition.
57

3. Les différents types de conflits
3.1. Les conflits inter-personnels etfamiliaux
D'une manière générale ces conflits affectent la famille
élargie ainsi que les voisins. Ces conflits s'expriment le plus
souvent à travers les bagarres, les violences verbales ou disputes,
le combat, la lutte. Les sources de ces conflits peuvent être le
mauvais partage de la dot, l'héritage d'un proche parent ou
encore le partage d'un gibier après la chasse. La famille africaine
en général et centrafricaine en particulier est très large. Son
mode de fonctionnement est codifié depuis des temps
immémoriaux. La moindre infraction à ces codes peut générer
des conflits latents ou ouverts dans la famille, pouvant
provoquer même la séparation ou la création d'un petit village
un peu plus loin par la partie hostile.
3.2. Les conflits claniques
Ces types de conflits se manifestent le plus souvent au delà
de la famille élargie. Il atteint le lignage. Ces conflits
s'expriment à peu près comme ceux que nous venons d'évoquer
ci-haut. Mais ils ne débouchent pas nécessairement sur des
batailles ou des guerres. Ces conflits peuvent survenir à la suite
de la consommation de l'animal ou du non respect du mode de
succession d'un chef.
3.3. les conflits inter-ethniques
Ces conflits opposent généralement des ethnies différentes.
Ils peuvent être le résultat de litige foncier, de conquête de sol
ou de viol de terrain de chasse ou d'un cour d'eau réservé à la
pêche. Ces conflits peuvent aussi résulter des désirs de
puissance et de domination d'une ethnie qui s'estime plus forte
dans l'art de la guerre.
58

3.4. Les conflits des résistances
Ces conflits opposaient les autochtones aux colonisateurs et
ils opposent aussi certaines ethnies aux chefs de razzia. Ici nous
faisons allusion par exemple à 1 a guerre de Kongo-Wara menée
par le chef Karina contre les Français en 1928 ou encore aux
invasions des troupes militaires de Rabah et Senoussi dans la
région de Birao et Ndélé.
3.5. Les conflits « modernes» ou post-coloniaux
A ce niveau nous pouvons citer les luttes syndicales, les
manifestations des étudiants, les contestations électorales ou
des tracés des frontières hérités de la colonisation. Ces conflits
sont le plus souvent le résultat d'un déficit démocratique ou
encore d'une inadaptation de model d'Etat moderne aux réalités
culturelles locales
4. Conclusion
Pour finir nous pouvons dire que les fondements culturels
des crimes rituels des conflits en Afrique Centrale et en RCA en
particulier sont multiples et variés. Ce n'est pas au cours de ce
colloque qu'on pourra cerner rigoureusement tous les
fondements culturels de ces faits sociaux. Au delà de cela, la
recherche des causes et moyens de préventions de crimes rituels
et des conflits en Afrique, nous interpelle tous pour faire des
études approfondies pour mieux les maîtriser.
59

C'est au second point que nous essayerons d'esquisser la
pratique des sacrifices dans la spiritualité traditionnelle des
kongo notre souci est de cerner la possibilité de la présence des
sacrifices humains qui pourrait être un sous bassement
justifiant les crimes rituels et la violence dont souffre l'Afrique
centrale, plus particulièrement la RDC.
Compte tenu de l'évolution des peuples, (surtout les
intellectuels), les Kongo se sont aussi ouverts à d'autres
spiritualités étrangères orientales et occidentales du genre
ésotérique. Il est donc important de voir si ces crimes rituels ne
trouveraient pas leur origine dans le chef des adeptes et
pratiquants de ces mouvements ésotériques.
En guise de conclusion, nous allons proposer des pistes
pastorales capables d'orienter le discours et l'agir de l'Eglise en
vue de réduire les crimes rituels et la violence en Afrique
centrale.
2., "llcture socialeetvision du monde dupeuple Kongo :
Les Bakongo se trouvent en grande partie dans la province
du Bas-Congo. Cette province fut la première à entrer en
contact avec l'Occident. Son unité culturelle, ses énormes
potentialités naturelles (eau, forêts, sols riches ...), sa proximité
de la capitale, ses bonnes relations avec ses voisins de la
République du Congo et d'Angola, constituent pour les
Bakongo des atouts majeurs pour un développement socioéconomique
durable.
Selon J. Vansina1, l'ethnie kongo se divise en plusieurs
groupes dont les principaux sont:
le long de la Côte et du Nord au Sud: les ViIi, les Woyo,
les Solongo ;
vers l'intérieur, au Nord: les Kungi, les Bembe, les
Sundi;
62

Au sud, les Zombo, les Mbata, les Bankanu, les 50S50 10
2.1 Structure sociale
Au Bas-Congo tout comme ailleurs en RDC, la structure
de parenté constitue l'ossature principale et elle comprend
l'alliance, la consanguinité et la filiation. L'homme se
définit par rapport à elles, quiconque est incapable de
justifier son appartenance à la parenté est étranger. Il
équivaut à être un ennemi, au moins potentiel.
E. Pritchard trouve les mots justes pour le dire:« chez
les Bakongo et chez les Nuer les droits, privilèges,
obligations tout est déterminé par la parenté. Un individu
quelconque doit être soit un parent réel ou fictif, soit un
étranger vis-à-vis duquel vous n'êtes lié par aucune
obligation réciproque et que vous traitez comme ennemi
virtuel ll ».
Chez les Bakongo comme ailleurs en milieu traditionnel
africain, l'organisation de la vie communautaire est centrée
sur la séniorité et la masculinité, la famille individuelle est
subordonnée au clan ou Dikanda.
Le Dikanda est matrilinéaire, il est dirigé par l'aîné
appelé Ngwa kazi. Le mukongo dépend des frères et soeurs
de sa mère, qui ont sur lui pouvoir et autorité, c'est
également leur protection qu'il recherche, c'est d'eux qu'il
attend l'héritage. La famille et le clan sont régis par la loi de
la solidarité.
Le clan comprend aussi bien les vivants que les trépassés, les
ancêtres. Le mariage, base de l'extension du clan, est une affaire
communautaire et nécessite la participation de tous dans la
mobilisation, des compensations matrimoniales, la dot et
1°j.VANSINA, Introduction à l'ethnographie du Congo, CRISP, Mouscron,
Editions Universitaires du Congo, 1966, p. 116
11 E.PRITCHARD, TbeNuer, Oxford, 1940, p.183.
63

l'accord de tous les membres du clan. Il est exogamique (on ne
se marie pas dans le clan) mais il est aussi endogamique c'est-àdire
on est tenu de se marier dans l'ethnie. Chez les Bayombe,
cette loi s'étend aussi à la famille paternelle, c'est-à-dire, un
homme peut épouser la nièce de son père appelée «Tata
nketo ». Il ne peut se décider sans se référer aux ancêtres qui
ont primauté à toutes cérémonies. C'est à eux qu'on offre les
premières gouttes de vin.
2.2. Vision du monde
La vision que l'homme a du monde détermine son être et
son agir. Chez les bantu et chez les mukongo en particulier, il
n'y a rien d'accidentel, de naturel. Tout événement, de quelque
nature qu'il soit, est saisi sur l'un des deux registres suivants:
registre religieux et reflistre magico-fétichiste. Il est important
de noter avec Buakasa qu'en Afrique la personne humaine est
une donnée ontologique plurielle instituée par l'unité de ses
constituantes et en harmonie avec sa société (instance
anthropologique), en harmonie avec son histoire, sa tradition,
ses origines (instance phylogénétique) et la nature (instance
cosmique).
Cette vision du monde n'est pas le propre des bantu ou des
Bakongo mais c'est le reflet de la mentalité traditionnelle. En
effet, dans la mentalité traditionnelle, observe Mircea
Eliade!3 : « Les faits et les événements renvoient à quelque chose
d'autre, à un ordre invisible qui existe et se déroule
parallèlement à l'ordre visible et dont celui-ci fait d'ailleurs
partie; car ce qui est apparent n'est qu'une partie du cosmos
total, dont une autre partie non moins réelle se dérobe à nos
yeux. Cet ordre invisible, c'est celui du sacré, qui complète
l'ordre visible et lui confère sa véritable signification. Les
événements et les choses ne s'expliquent donc pas seulement en
12 Cf. Tkm. BUAKA5A, Lire la religion Africaine, Louvain-La-Neuve, Noraf,
1988, p. 25.
13 Cf. M. ELIADE, Le Sacré et le Profane, Coll. Idée, Paris, Ed. Gallimard,
1965, pp. 20-30.
64

eux-mêmes, mais leur vérité a besoin d'être révélée par référence
à l'univers sacré, car c'est là qu'est le modèle original et leur
source. D'où la grande richesse des symboles théophaniques
dans toutes les sociétés traditionnelles ».
C'est ce qui explique aussi l'engouement des bantu et des
africains en général vers les prophètes et les nganga nkisi,
marabouts appartenant à la catégorie de «batu bangu diela »,
c'est-à-dire les gens qui ont l'intelligence de sonder l'invisible
pour expliquer le visible, pour obtenir la révélation sur ce qui
voile son bonheur et hypothèque l'avenir; car la relation
d'instance non épanouie, conflictuelle, brisée entraîne le
désordre et met en danger l'existence, aussi bien celle de
l'individu négligent, celle de la société où il vit, que son
insertion, dans l'environnement social et naturel. 14
Le mukongo et le muntu en général naît, grandit et meurt
dans cet environnement magico religieux et il
profondément marqué. Quels que soient son
d'instruction, sa position sociale, dès qu'éclate une
recourt nécessairement à ces deux grilles de lecture.
en est
niveau
crise, il
Le bien-être (sécurité, prospérité matérielle, santé, succès,
pouvoir), aspiration profonde de tout bantu et du mukongo en
particulier peut être obtenu en recourant soit à Dieu ou à la
magie. Ce bien-être peut aussi être compromis par le Ndoki,
c'est-à-dire, un homme ou une femme doté d'un pouvoir
occulte capable de jeter un mauvais sort sur les autres et parfois,
aussi capable de protéger. La sorcellerie est marquée du sceau de
l'ambivalence dans la mesure où elle se manifeste comme un
bien et comme un mal social.
Tout déséquilibre existentiel peut avoir son origine de Dieu,
Nzambi dont on a violé la loi, les règles, des bakulu (ancêtres)
dont on a pas respecté les principes de vie communautaire
(rites, interdits, totem ..) soit encore du sorcier. Chaque effet est
lié et s'explique'par une cause souvent d'origine spirituelle.
14 Cf. Tkm. BUAKASA, Op. Cit., p. 30.
65

La sentence de Nzambi, des ancêtres, des sorciers peut se
manifester de plusieurs façons: la stérilité, la guerre, les
sécheresses, la faible production agricole, la rareté des gibiers,
les morts prématurées, la maladie, l'échec, le chômage, la
pauvreté.
Ceux qui ont recours au religieux pour expliquer la totalité
du réel, trouvent derrière chaque contradiction de la vie un
démon, un sorcier qu'il faut soit chasser, soit exorciser, soit
bannir. Tandis que ceux qui recourent à la magie, l'expliquent
souvent par une main cachée d'un sorcier dont il faut se
protéger ou qu'il faut carrément tuer par des moyens occultes
ou dont il faut solliciter la faveur, la réconciliation par la
palabre «kinzonzi ».
3. Pratiques des sacrifices dans la spiritualité traditionnelle
Kongo
En effet, comme on peut le comprendre, le sacrifice vise à
rétablir le contact, la relation avec l'offensé, à se concilier à la
fois la faveur de Dieu et celle des ancêtres. Chaque fois qu'il y a
rupture d'harmonie, observe Buakasa1S, des mécanismes et
processus de réparation sont là. Il s'agit des rites, tels les
sacrifices, la prière, les consécrations d'autels, les rites de
renouvellement et de purification. En dehors de cet aspect
purement propitiatoire, le sacrifice est polysémique et donne
lieu à plusieurs théories: théorie du don, théorie de
communion, théorie d'action de grâce. Mais le but ultime du
sacrifice comme le fait remarquer J. Mbiti, demeure le
rétablissement de l'équilibre ontologique:
15 Ibid., p. 25.
66

"[...] the sacrifices and offerings are acted of restoring the
ontological balance between God a man, the spirits and man,
and the departed and the living ,,!6
La pratique du sacrifice est le dénominateur commun des
différentes religions africaines. Cependant, il y a lieu de signaler
que selon les Banyaruanda, Dieu est si bon qu'il ne demande
pas les sacrifices ou les offrandes. Ils font des sacrifices aux
deux principaux esprits qui, d'après leurs croyances, collaborent
avec Dieu. Les Barundi, de leur côté, croient que leur héros
Kiranga agit comme leur intermédiaire entre eux et Dieu. Ils
font des sacrifices à Kiranga mais s'ils échouent, ils rentrent
auprès de Dieu!7. Toutefois, quel que soit celui à qui le sacrifice
est offert Dieu reste la finalité.
Ces particularités Banyaruanda et Barundi montrent le
caractère pluriel des symboles des sacrifices et des rituels qui les
accompagnent. La pratique du sacrifice n'obéit pas
nécessairement à un schème unique dans une société donnée.
Cela varie d'un peuple à l'autre, et d'un médium à l'autre.
L'offrande présentée à Dieu ou aux ancêtres ne devient sacrifice
que si elle est accompagnée des prières. Il est important de noter
ici avec Luc de Heusch!8, l'existence d'une société bantu de la
République Démocratique du Congo se distinguant
radicalement de toutes les autres jusqu'à une époque récente
par la quasi absence de pratique sacrificielle: les LeIe du Kasaï.
Généralement, chez les Kongo, la poule blanche ou rouge,
les œufs et quelques rares fois la chèvre sont les opérateurs
privilégiés du sacrifice. A la fin de l'initiation du jeune Bakhimba
chez les Yombe, Van Wing affirme!9 qu'il y a une journée dédiée
16 J. MBITI, Op.cit., p.179. les sacrifices et les offrandes sont realisés pour
restaurer l'équilibre ontologique entre Dieu et l'homme, les esprits et
l'homme,et les trépassés et les vivants.(notre traduction).
17J. MBITI, pp. 180-181
18 L. de HEUSCH, Le Sacrifice dans les reltgions africaines, Paris, éd. Gallimard,
1986, p. 48
19 J. V. WING, s.j., Bakongo: Religion et Magie, Bruxelles en Inst. Royal
Colonial Belge, 1935, p.
67

au fétiche. Le maître du Kimphasi et ses aides apportent tous les
nkisi, le rouge sur leurs nattes d'honneur, les mettent en action
et les ensorcellent. Une chèvre sera tuée à cause du Mbuta et
Khosi, le chef lion et il sera abreuvé de son sang. Les autres
fétiches recevront chacun leur poule.
Le choix du sacrifice peut également être dicté par le projet
qui s'attache aux rituels ou par la gravité de la faute commise.
Généralement pour les cas complexes, le sacrifice sanguin est le
plus usité. C'est le cas par exemple du traitement d'épilepsie
chez les Mambuku-mongo. On sacrifie la poule. Ce sont souvent
des sacrifices d'animaux.
D'après les grandes personnes interrogées, les sacrifices
humains étaient rares chez les Bakongo. Seul l'esclave rebelle
pouvait être crucifié sur un Nkondo (baobab) et l'homme ou la
femme attrapé en flagrant délit d'adultère pouvait subir le
même sort ou alors il pouvait être vendu comme esclave.
Léo Bittremieux 20 dans son imposante étude sur la Société
Secrète des Bakhimba au Mayombe nous fait remarquer que
dans la lutte contre la sorcellerie, les Bayombe avaient recours à
trois fétiches: les Khonde et les Nduda mais entre les deux fut le
puissant Pfula Nkombe.
Lors de la consécration du Pfula Nkombe, il requérait
plusieurs vies humaines. On prétendait qu'il y avait neufcœurs
de jeunes fùles sous le miroir fixé à son ventre. Ceux qui lui
étaient voués, avaient la réputation de Ndoki émérites; pendant
des mois, ils faisaient le léopard, c'est-à-dire se travestissaient au
léopard et devenaient ainsi «hommes en haut et léopards en
bas» pour attaquer les hommes. On disait que dans les
festivités nocturnes en honneur de Pfula Nkombe, des hommes
étaient dévorés. Ce sacrifice humain avait pour but de renforcer
le pouvoir de Nkisi Pfula Nkombi 1 • Bittremieux fait également
20 Cf. BITTREMIEUX, La Société Secrète des Akhimba au Mayombe, Mém. lnst.
RoyaI Belge 1935.
21 Cf. BITTREMIEUX, Op. Cit., p.164.
68

allusion à l'anthropophagie pratiquée jadis par les guerriers
Basundi probablement pour augmenter leur puissance au
combat. Mais il ne nous dit pas si cette chair humaine était
sacrificielle et consommée suivant un rituel donné.
La pratique des sacrifices des vies humaines était très rare
chez les bantu. Matungulu Otene s.j., nous fait remarquer que
«ce n'était pas chose rare en Afrique noire que d'exécuter
certaines personnes pour accueillir le roi. Mais avec Dieu, il n'en
était pas ainsi, Dieu n'avait point besoin de sacrifice humain, on
lui offre les présents des champs et des animaux, mais point des
vies humaines car ce genre de sacrifices lui fait de la peine. Dieu
est le roi- père et non le roi -chef2 ».
Il se dégage une relation directe entre le sacrifice humain et
le pouvoir. La sacralisation du pouvoir dans la société
traditionnelle africaine serait à la base des sacrifices humains
pour augmenter la force vitale du chefdivinisé ou presque. Pour
acquérir le pouvoir sacré, écrit de Heusch 23 , le redoutable Wene,
«émanation des forces supra-humaines» détenues par les
esprits de la terre, chez les Yombe (Zaïre) n'hésitaient pas à
mettre en œuvre une sombre procédure: une jeune fille,
capturée par les soldats du prétendant, était coupée en deux
vivante avec le « couteau du pouvoir ». Son foie était arraché et
mangé par le chef. Les grands fétiches nkisi tiraient en effet leur
efficacité du principe vital (kuyumba) des victimes humaines.
Même les LeIe qui n'accordent pas assez d'importance à la
pratique sacrificielle, leur conception de la sacralité du pouvoir
conduit ce peuple à pratiquer le régicide. En effet, chez les Leie,
souligne Vansina 24 , on ne peut douter que le roi «sacré »,
maître redoutable des forces naturelles, est condamné à mourir
prématurément, à devenir une victime sacrificielle au terme
22 O. MATUNGULU. s.j., Une Spirztualité bantu de l' « être avec ». Heurts et
Lueurs d'une communion, Kinshasa, Ed. Saint Paul Afrique, 1991, p. 100.
23 L. de HEUSCH, Op. Ch., p. 330.
24 J. VANSINA, Le Royaume Kuba, Tervuren, Musée royal de l'Afrique
Centrale, 1964, p. 100, cité par L. de HEUSCH, Le Sacrifice dans les religzons
afrtcaines, Paris, éd. Gallimard, 1986, p. 158.
69

d'un règne plus ou moins long. La mise à mort rituelle du roi
est inscrite dans son destin, elle est l'expression la plus forte des
interdits qui circonscrivent son pouvoir exorbitant, sa nature
monstrueuse. Il en est de même chez les Kuba, une autre société
bantu dont la tradition affirme que le roi devait être égorgé
Iorsque ses rlorees d' ecl' Inalent . 25.
Au-delà des frontières de la République Démocratique du
Congo, Smith 26 observe que l'histoire dynastique du Rwanda
nous apprend qu'un certain nombre de rois qualifiés de
« sauveur» (umutabav) acceptent de faire le sacrifice de leur vie,
à l'instar du premier roi dit «histoire », Ruganzu Bwimba. Le
héros mutabuzi devait se porter seul au devant de l'ennemi et se
sacrifier volontairement; son sang répandu était censé en effet
acheter ou racheter mystiquement la terre qu'allait ensuite
conquérir ou reprendre les guerriers (...) ; les femmes pubères
dont les seins ne s'étaient pas développés, les mIes mères - voir
les jumeaux de sexe différents et les aliénés - étaient conduits à
la frontière du pays et immolés en terre étrangère pour y
apporter la malédiction.
Le sacrifice humain a un pouvoir libérateur dans le sens qu'il
jette la malédiction sur le camp adverse, revêt de force l'armée
du roi et donne ascendance sur l'ennemi. Au Rwanda, le
sacrifice était aussi pratiqué lors de l'intronisation du roi et en
cas de cataclysme naturel. En effet, Hertefe1t et Coupez 27
affirment que l'intronisation se termine par une guerre rituelle
contre une province lointaine, le Bukunzi, dont le but est de
capturer vivant un homme voué au sacrifice. Le sort du
malheureux est particulièrement horrible. Après l'avoir couché
sur le flanc gauche, la bouche bâillonnée, on lui transperce
l'aisselle droite au moyen de la lance royale. Cet acte royal est
25 J. VANSINA, Op. Cit., p. 158.
26 P. SMITH,« La force de l'intelligence» in L'Homme, X, 2, pp. 5-21, cité par
L. de HEUSCH, Le Sacrifice dans les religions africames, Paris, éd. Gallimard,
1986, p. 174.
27 Cf. M. HERTEFELT et A. COUPEZ, La Royauté sacrée de l'ancien Rwanda,
Tervuren, musée royal de l'Afrique Centrale, 1964, p. 205, cité par L. de
HEUSCH, pp. 183-185.
70

interprété comme une vengeance exercée par le nouveau roi
contre les empoisonneurs ou les sorciers responsables de la
mort de son père.
De ce qui précède il y a lieu de soupçonner la pratique du
régicide; Pagèl 8 précise que jusqu'à une époque récente, le
Bukunzi devait livrer un jeune homme qui était sacrifié au
moyen d'un poignard; son sang était recueilli dans une jarre de
bois et celle-ci était déposée sur le territoire ennemi. Enfin, pour
régulariser le régime de pluies en cas d'inondations, le code
secret des rites royaux prescrivait alors d'immoler une femme
sans seins appartenant à la caste inférieure des Twa et une
chèvre noire, « symbole de l'improductivité »29.
Avec matungulu 30 , nous devons noter que chez les Angwi le
roi était vénéré par tous ses sujets, son autorité était incontestée.
Le jour de l'investiture du roi, l'assemblée nationale des Angwi
immole un esclave, celui-ci sera offert en banquet au roi ainsi
qu'aux autres grands chefs. Ce rite s'est encore pratiqué au
début de ce siècle. Lorsque le roi promulguait les lois il le faisait
en répandant le sang d'un esclave (ou d'une chèvre) décapité.
Mais il est aussi important de signaler ici que le sacrifice
humain pouvait aussi être retenu à titre punitif. En effet, au
début de ce siècle, souligne Matungulu, les Angwi, si soumis à
leur roi, ont posé un acte sans précédent dans leur histoire: ils
sont allés jusqu'à tuer et manger leur roi Mabera, parce que
celui-ci avait laissé entrer le blanc dans le pays. Selon d'autres le
motif de cette mise à mort était différent: il imposait trop de
corvées aux habitants ou à ses sujets. 31
Mais le sacrifice est loin d'être une pratique propre aux
sociétés archaïques ou traditionnelles, comme le souligne
Meinrad Pierre Hebga, s.j. lorsqu'il réagit aux articles de Claude
28 Cf. PAGES, Un royaume hamite au centre de l'Afrique, Bruxelles, Mémoire de
l'Institut royal colonial, Section sciences morales et politiques, 1933, p. 297,
cité par L. de HEVSCH, p. 184.
29 Cf. PAGES, Op. Cit., p. 176.
30 O. MATVNGVLV, Op. Cit., pp. 101-102.
31 Ibid.
71

conduire les gens à ce pouvoir est à la base de l'engouement des
jeunes africains vers les pratiques occultes.
4. Conclusion
Pistes pastorales pour réduire les violences rituelles
Tout au long de cet exposé, nous avons pu remarquer que
dans la société traditionnelle en Afrique centrale, le chemin qui
mène au pouvoir est pavé de sang humain, c'est comme qui
dirait: « sans effusion de sang humain, il n'y a pas de pouvoir».
Ceci s'explique par la sacralisation du pouvoir.
Il est vrai que le contexte dans lequel se pratique le sacrifice
humain aujourd'hui est différent de celui de la société
archaïque, mais les motivations demeurent les mêmes: quête
inassouvie du bien-être, d'une vie pleine, bref d'une volonté de
puissance.
L'élite a la conviction que le christianisme est une religion
des faibles, des personnes naïves, des femmes et des enfants, des
dominés, bref des esclaves. Il n'est donc pas indiqué pour ceux
qui veulent devenir meilleurs. Beaucoup sont convaincus que
l'église chrétienne - surtout celle issue des missions - n'offre
pas des réponses aux aspirations profondes de l'homme:
sécurité contre les sorciers, prospérité et fusion avec le divin.
L'église n'a pas présenté le message chrétien dans sa profondeur
et cela au mépris de la culture africaine; aussi, l'africain n'a été
atteint que d'une façon superficielle. Ce dernier baigne, de la
naissance à la mort, dans un environnement magico-religieux
dont la connaissance et la pratique des règles apportent un salut
immédiat; et comme dans sa conception du temps, il ne
connaît que le passé et le présent, il ne peut être satisfait par une
spiritualité chrétienne qui, devant ses besoins existentiels
postule pour l'attente dans la foi. En effet, Mbiti affirme que
l'africain n'a pas la notion du futur. Il n'a dans sa pensée que le
futur très proche. C'est pourquoi les notions telles que la
planification, le budget lui sont étrangères. Il a besoin d'une
spiritualité qui s'accompagne d'une démonstration de
puissance. Voila qui justifie son engouement vers les
73

mouvements mystiques, les sociétés secrètes où se pratiquent
parfois les sacrifices humains.
Face à une telle réalité nous proposons à l'église
notamment:
1. D'évangéliser l'élite non atteinte et de re-évangéliser en
profondeur l'élite mal atteinte en vue d'une révolution
de mentalité;
2. Développer une éthique chrétienne de l'élite capable
d'aider cette dernière à bien vivre sa foi dans les
domaines du politique et de l'économie; en créant un
espace dialogique entre l'église et l'élite pour mieux
cerner les besoins de cette dernière en vue d'une
pastorale appropriée;
3. De tenir compte dans l'annonce de l'évangile, des
besoins fondamentaux des peuples: libération
politique et économique, guérison des malades,
protection contre les sorciers, prospérité matérielle,
problèmes matrimoniaux etc., sans négliger les règles
exégétiques;
4. De revaloriser l'usage des symboles tels que: l'eau,
l'huile, sans verser dans l'idolâtrie, dans une Mrique où
tout baigne dans les rites (parole et geste) ;
5. D'inventorier les différents rites de nos sociétés pour
détecter les éléments culturels, dont ils seraient chargés
et qui pourraient disposer les hommes et femmes à la
violence et trouver des réponses bibliques à ces
éléments, réponses à codifier dans la catéchèse. Une
révision de la catéchèse, de nos confessions de foi et une
inculturation de nos rites s'imposent. De toute façon,
rien ne nous oblige de garder le statu quo;
6. D'impliquer les musiciens et dramaturges chrétiens
dans le combat contre la violence rituelle; car la paix
s'impose à la communauté chrétienne à la fois comme
74

identité et IllisslOn «Heureux ceux qui procurent la
paix, car ils seront appelés fils de Dieu» (Matthieu 5, 9)
et l'apôtre Paul de dire: « Mais le fruit de l'Esprit, c'est
l'amour, la joie, la paix, la patience, la bonté, la
bienveillance, la foi, la douceur, la maîtrise de soi; la loi
n'est pas contre ces choses. » (Galates 5, 22-23) ;
7. De souligner le caractère sacré de la vie car la bible dit:
«Tu ne tueras point» (Exode 20, 13) et Jésus Christ
avec son autorité souveraine dit: «Tu aimeras ton
prochain comme toi-même et tout ce que vous voulez
que les hommes fassent pour vous, faites-le de même
pour eux, car c'est la loi et les prophètes» (Matthieu 22,
39 et 7,12).
Nous pensons avoir apporté notre modeste contribution à
cette réflexion commune, nous pouvons et devons l'enrichir.
75

L'éducation des enfants pygmées «batwa» en
république démocratique du congo: valoriser le
savoir autochtone pourpromouvoirune éducation
citoyenne interculturelIe
Pro A. S. MUNGALA
Professeur Emérite,
Titulaire de la Chaire UNESCO/UNIKIN (RDC)
1. Regards surlasituationgénérale des pygmées en RDC
L'analyse des problèmes liés à la situation des Pygmées en
République Démocratique du Congo, en termes de déni, d'abus
et de violation des droits, permet de retenir quatre axes
principaux qui peuvent constituer des défis majeurs dans
l'émancipation des Pygmées et leur intégration au processus de
construction et de refondation de la société.
Il s'agit de :
• la discrimination;
• la pauvreté;
• l'éducation jformation;
• la participation.
a) Le défi de la discrimination
Comme cela a été souligné précédemment, la discrimination
constitue un défi majeur dans la recherche de l'amélioration des
conditions de vie des Pygmées et de leur insertion sociale
comme citoyens à part entière.
Cette discrimination, revêt principalement trois formes: les
stéréotypes négatifs, le déni des droits et la ségrégation.
Les stéréotypes négatifs présentent les Pygmées comme des
sous-hommes, des sauvages. Les attitudes de mépris à l'égard
des Pygmées sous-tendent des comportements quasi-racistes.
77

La stigmatisation constitue aussi une forme de
discrimination. Elle est accentuée par les injures et le manque
de considération dont les Pygmées sont constamment victimes.
Les droits des Pygmées en tant qu'êtres humains jouissant
des mêmes prérogatives ne leur sont pas reconnus.
Le déni des droits entraîne la non reconnaissance juridique
des Pygmées: droit à la reconnaissance de leur égalité, droit à la
justice, droit aux soins de santé, à l'éducation, à l'emploi, droit
de déterminer son propre avenir, droits fonciers,...
Les Pygmées font l'objet de la ségrégation, matérialisée par
plusieurs interdits sociaux à travers tout le pays, notamment:
mariage mixte interdit avec les Bantu, repas mixte interdit,
villages séparés, puits d'eau séparés...
b) Le défi de la pauvreté
Presque tous les Pygmées disséminés en RDC vivent dans
une pauvreté extrême. Ils ne disposent pas d'un logement
décent, n'ont presque pas accès aux soins de santé, à l'eau
potable, à une alimentation équilibrée, aux bienfaits de la
technologie moderne (transport, communication,
informations,...) .
Les conditions infra humaines dans lesquelles ils vivent
réduisent leur espérance de vie et les exposent aux maladies de
tous ordres. Il faut noter que cette situation est due également à
l'irresponsabilité des Pygmées eux-mêmes qui semblent
réfractaires au processus de changement et, de ce fait,
accentuent leur vulnérabilité.
Actuellement, la pauvreté des autochtones Pygmées est
aggravée par l'absence des moyens de production et
particulièrement du fait qu'ils ne disposent pas de terres pour
exploiter.
Bien plus, les Pygmées connaissent des perturbations liées à
la destruction des écosystèmes forestiers. Ce qui fragilise leur
vie et leur existence en tant que peuples de la forêt.
78

La structure des activités économiques développées par les
Pygmées ne leur permet pas de faire face à certains besoins
vitaux. L'inexistence des programmes spécifiques de
renforcement de leur pouvoir économique est à déplorer.
L'esprit d'entreprise est absent autant que la culture
coopérative et associative. La maîtrise des règles du marché est
presque nulle. L'économie de subsistance qu'ils pratiquaient est
par ailleurs mise à l'épreuve à cause des problèmes de gestion
des terres.
c) Le défi de l'éducation/formation
L'éducation et la formation des Pygmées constituent aussi
un problème fondamental. Le taux d'analphabétisme des
Pygmées est très élevé, près de 95%. L'accès à un niveau
acceptable de vie passe par l'éducation et la formation. Les
Pygmées ont accumulé un retard qu'il n'est pas possible de
rattraper en peu de temps. Leur implication dans la vie sociale,
politique et économique, dans ce monde en pleine
globalisation, est quasi nulle.
Sans éducation ni formation adaptées aux besoins
spécifiques de développement et d'épanouissement des
Pygmées, il n'existe pas d'espoir de les voir émerger et participer
aux grands enjeux nationaux et internationaux.
d) Le défi de la participation citoyenne
Au regard des comportements, attitudes et pratiques actuels,
il est constant de noter, à travers l'ensemble du pays, que les
Pygmées ne sont pas reconnus, dans la pratique, comme des
citoyens à part entière. Le peu de souci et d'attention en rapport
avec leur participation dans le circuit de prise de décision au
niveau local et national constitue une attitude peu promotrice
des droits des populations autochtones pygmées.
L'implication des Pygmées dans le processus de participation
citoyenne à la vie politique en République Démocratique du
Congo rencontre plusieurs obstacles. Dans la mesure où la
79

culture politique est connectée à la dynamique de la modernité,
l'état d'insertion des Pygmées dans cette dynamique reste
embryonnaire. Dans la plupart des campements et villages
pygmées, les rapports d'enquête révèlent que le concept 'droits
de l'homme' est simplement étrange.
La prise de conscience participative au niveau du processus
politique en vue de la promotion de la dignité humaine
intégrale des populations autochtones pygmées semble, à tous
les niveaux, lacunaire.
La non participation des Pygmées à la gestion de la chose
publique, tant dans les entités administratives décentralisées
locales que dans les échelons provincial et national, démontre
qu'un travail de mobilisation s'impose. A l'heure actuelle et
d'après les données de l'enqUête, confirmées par la littérature
existante, ce travail d'accompagnement et de mobilisation
risque de se buter à quatre facteurs défavorables et limitants :
l'analphabétisme et l'illettrisme;
la grande mobilité des Pygmées qui, bien qu'ayant
amorcé la dure expérience de leur sédentarisation,
s'absentent pour de longs séjours en forêt;
l'ascendant des Bantu qui utilisent les Pygmées à des
fins politiques personnelles, sans que ces derniers
maîtrisent les enjeux en présence;
l'absence d'une réelle prise en compte par l'Etat des
valeurs socioculturelles propres aux Pygmées et qui ne
peuvent pas influencer l'émergence d'un nouvel ordre
politique chez ces derniers.
2. Etat des lieux de l'éducation et de la formation des pygmées
enRDC
L'examen de la situation des Pygmées en RDC démontre que
l'analphabétisme est le lot de la grande majorité des
populations autochtones pygmées. Selon les estimations, plus
de 95% des Pygmées ne savent ni lire, ni écrire, ni compter et
80

Malgré les pesanteurs relevées ci-dessus, quelques efforts
sont fournis pour la scolarisation des enfants Pygmées. A ce
jour, en plus des écoles officielles qui sont fréquentées par les
enfants Pygmées, des écoles spécifiques sont organisées en leur
faveur.
Le Diocèse de Wamba au Nord Est de la RDC a développé un
programme de formation et d'éducation des enfants pygmées
dans ilne approche intégrant les capacités et les savoirs
autochtones. Cette expérience est menée avec l'appui des prêtres
combonniens.
Dans l'ensemble, pour la scolarisation et l'alphabétisation,
la prise en charge scolaire pour inciter les enfants pygmées à
l'école, l'accompagnement en vue de réduire la déperdition
scolaire ont été menées ça et là par les organisations d'appui;
quelques efforts d'alphabétisation ont été déployés; il ne s'agit
pas d'un travail professionnel d'éducation des Pygmées adaptée
à leurs besoins, situation et psychologie. Toutefois, il est noté
que parmi les Pygmées, l'on compte actuellement quelques
universitaires, un bon nombre qui a terminé les études
secondaires et plusieurs enfants scolarisés au niveau primaire.
L'action menée recèle des forces et des faiblesses'
FORCES FAIBLESSES
* Processus de sédentarisation; * Inadéquation des programmes et
* Existence des écoles partout dans politiques scolaires;
le pays; * Coût élevé des frais scolaires;
* Capacités intellectuelles * Non application des lois
reconnues des Pygmées; internationales et nationales en
* Organisation des activités matière d'éducation;
d'alphabétisation; * Inadéquation des calendriers
* Présence des Pygmées instruits scolaires;
dans les milieux ; * Absence de
* Appui financier régulier des professionnalisation ;
organisations aux jeunes Pygmées; * Forte déperdition scolaire à tous
* Distribution régulière des les niveaux ;
intrants scolaires aux jeunes
pygmées.
* Nomadisme.
82

3. Stratégies de promotion de l'éducation et de la formation
pour les pygmées
L'analyse des interventions menées dans le domaine de la
formation ainsi que l'évaluation de l'impact de ces actions a
démontré que les Pygmées souffrent d'un analphabétisme
chronique et de l'illettrisme. En tenant compte des forces et des
faiblesses des actions qui ont été étayées, le secteur de
l'éducation et/ou de la formation doit devenir un secteur
prioritaire qui doit catalyser l'ensemble du processus
d'intégration des populations pygmées.
Pour cela, il est indispensable que les mesures concrètes de
réajustement des politiques et des interventions en cette matière
soient mises en œuvre:
a) Le pouvoir public, en synergie avec les autres intervenants
sociaux et avec l'appui de l'UNESCO, doit se pencher sur la mise
en œuvre des politiques et des programmes scolaires spécifiques
en faveur des autochtones Pygmées. Ils doivent prendre en
compte la révision des limites d'âge d'inscription, la gratuité des
frais scolaires, une orientation spéciale pour enfant pygmée, des
cycles spéciaux d'observation.
b) Le pouvoir public et tous les intervenants du secteur de
l'éducation doivent mettre sur pied des techniques de séduction
et d'incitation des Pygmées à l'école. Pour cela, en plus des
facilités retenues au point précédent, il peut être envisagé un
système de bourses spéciales, de prise en charge totale,
d'accompagnement économique des familles en faveur des
enfants pygmées qui font preuve d'assiduité scolaire et de dons
intellectuels incontestables. Des colonies de vacances en vue
d'échanges et de mise à niveau des Pygmées pourrait permettre
aux enfants pygmées de sortir de leurs milieux et de s'ouvrir à
d'autres.
c) Pour pallier le nomadisme et adapter l'école à leur mode de vie,
il est nécessaire d'envisager la création des écoles ou leur
rapprochement dans les villages et campements. Dans le même
83

contexte, il serait envisageable d'élaborer des cycles d'études et
des calendriers scolaires qui tiennent compte de leur cycle de
vie.
d) Un soutien aux initiatives endogènes en matière de scolarisation
serait aussi un stimulant pour les autochtones de la part des
intervenants du secteur. Dans ce cadre, il est indispensable de
soutenir quelques initiatives scolaires des associations des
Pygmées ou de leurs leaders.
e) Compte tenu de leurs modes de vie, il faudrait développer
prioritairement la formation professionnelle. Celle-ci devrait se
focaliser sur les besoins prioritaires des Pygmées et intégrer le
volet générateur de revenus et d'emplois.
f) Concrètement, une formation professionnelle dans les
domaines de la charpenterie, de la menuiserie, de la
maçonnerie, de la conservation et de la transformation des
produits d'origine végétale et animale, serait appropriée et
intéressante à développer.
g) Connaissant aussi les qualités des Pygmées dans l'utilisation des
plantes et produits contenant des principes actifs pour le
traitement de certaines maladies, une formation axée sur la
rationalisation des pratiques de la médecine traditionnelle
pourrait être expérimentée.
h) Les atouts culturels des Pygmées peuvent suggérer une
formation en arts plastiques et chorégraphiques.
i) Une action d'alphabétisation devrait être généralisée. Une
option pour l'alphabétisation fonctionnelle serait préférentielle
pour résorber le retard accumulé dans les milieux pygmées.
j) Dans le souci de répondre à l'urgence de l'Education pour tous
d'ici l'an 2015, tel que recommandée par l'UNESCO, il est urgent
que soit envisagé en définitive la création d'une Ecole
Internationale pour l'Emancipation des Pygmées, comme cadre de
conception et de coordination pour la mise en route des
84

l'impossibilité de disposer des terres accroissent la vulnérabilité
des populations Pygmées.
Dans la société congolaise d'aujourd'hui, il existe des repères
et des fondements historiques, culturels et sociaux qui soustendent
l'absence des Pygmées sur la place publique. Le combat
pour la jouissance des libertés et des droits fondamentaux par
les Pygmées prend de plus en plus l'allure des confrontations
avec les autres populations de la République Démocratique du
Congo.
Dans l'approche de la dynamisation et de l'émancipation des
Pygmées, il est indispensable que ces derniers soient eux-mêmes
au centre de l'action. Aujourd'hui, il est temps que les
politiques et les pratiques d'accompagnement des Pygmées
soient orientées vers une participation qualitative des Pygmées
eux-mêmes. L'appropriation de leur développement reste un
gage pour la réussite. Les pesanteurs culturelles, psychologiques
et mentales, qui sont encore perceptibles, sont à démonter grâce
à une action de sensibilisation et de conseientisation.
C'est dans ce cadre que l'UNESCO finance depuis l'année
2003, à travers la chaire UNESCO pour la culture de la paix, le
règlement des conflits, les droits de l'homme, la démocratie et la
bonne gouvernance en Mrique centrale et dans les pays de la
SADC, des recherches et des forums pour aider à la
compréhension de la question des Pygmées en vue de stimuler
des mécanismes d'intégration et d'émancipation de ces
populations marginalisées.
A ce jour, aucune action ne semble avoir eu un impact
significatif car les Pygmées vivent encore dans une pauvreté
chronique avec un taux d'analphabétisme de 95% et de presque
100% de non-participation citoyenne à la gestion publique.
C'est pourquoi, il s'avère urgent que des efforts soient
déployés dans les domaines prioritaires d'éducation, de qualité
de la vie et lutte contre la pauvreté, de promotion et protection
des droits humains, de gestion de la forêt, de l'intégration
86

politique et citoyenne, comme voies d'avenir pour
l'émancipation des Pygmées.
Dans le sens des efforts à mener et pour rencontrer les
préoccupations de l'UNESCO dans son programme de
l'Education pour tous d'ici l'an 2015, il est nécessaire de soutenir le
projet de création d'une Ecole Internationale pour l'Emancipation
des Pygmées en vue de coordonner et concevoir des programmes
et produire des supports d'éducation et de formation adaptés
aux besoins d'émancipation des Pygmées.
Comment rendre aux Pygmées leur citoyenneté et leur
humanité dans ce monde en mutation? L'éducation et la
formation apparaissent comme la piste par excellence pour
l'intégration des populations pygmées. C'est la passerelle pour
résoudre la question de la citoyenneté pour ce peuple
marginalisé. Tenir compte de leurs capacités et de leurs savoirs
pour promouvoir une citoyenneté interculturelle.
Exemple d'encadrement des enfants à Wamba
Les Enfants pygmées abandonnés à eux-mêmes, n'ont
jamais persévérés aux Ecoles Publiques, pendant une année
entière! D'ailleurs leur situation (manque d'habits,
mobilité à cause des danses et autre ...) les place dans un
état d'infériorité et de peu de réussite, donc facilement ils
subissent le mépris des autres élèves bantous: cela empêche
leur avancement.
En plus la mobilité du groupe poür les danses, ou en
particulier pendant la saison sèche et la pétiode de la
recherche du miel en forêt, rend les campements pygmées
vides!
Quelle méthodologie? Serait-il possible une «attention»
particulière des Institutions gouvernementales à la
situation « spéciale» de ce Peuple des Pygmées?
Avoir des PERIODES ET PROGRAMMES scolaires
« adaptés» à leur mode de vie, serait l'idéal; mais comment
assurer le bon «fonctionnement » de ces « Ecoles
Particulières» pour les Pygmées dans un Etat qui n'assure
87

même pas encore l'Ecole pour tous les autres enfants ??l Et
encore: en restant « seuls », est-ce que les pygmées ne
resteraient-ils pas un groupe humain toujours « aux
marges» de la société, enfonçant encore plus leur
marginalisation ?
S'INTEGRER SANS PERDRE ses propres bonnes qualités,
voilà le défi à mettre en actualisation en RD Congo!
Ces difficultés nous ont poussé à la recherche d'autres
tentatives/solutions:
Au Cameroun il existe une METHODE appelée O.R.A.
(Observer - Réfléchir - Agir) qui introduit progressivement
les enfants pygmées aux Ecoles Publiques.
La Méthode est très moderne: elle veut rendre l'élève
pygmée ACTIF, prenant de sa culture et de sa vie. Par des
images tirées de son milieu, l'enfant est invité à Observer,
ensuite à s'exprimer en langue maternelle pour finir au
« français » (le maître suivant les indications du
MANUEL !), dès le début d'aRA 1.
La deuxième année est plus riche: suivant une phrase-clef,
accompagnée d'un dessin, l'élève découvre la « lettre », est
appelé à la Rechercher en d'autres mots et dessins, et il est
introduit à l'employer ... Ensuite il passera à apprendre la
façon de l'écrire correctement et la placer dans un cahier en
bonne forme. Les Branches d'enseignement sont limités à
LECTURE - ECRITURE - CALCUL (Manuels pour le
Maître/Livrets pour les élèves).
Avec aRA 2 nous complétons le Programme de la première
année officielle. En aRA 3 (la troisième année, pour les
pygmées) nous suivons le Programme National de la
deuxième année, avec quelque particularité pédagogique.
Donc pour les enfants pygmées, pendant trois ans, nous
complétons les Programmes de deux classes (publiques).
En troisième année, les élèves pygmées suivront les cours
comme dans toutes les Ecoles Primaires Publiques et selon
leurs Programmes, déjà bien préparés et souvent beaucoup
plus que les autres 1
Nota Bene: dès ORAl, les enfants pygmées vivent en classe
ENSEMBLE aux autres élèves bantous, pour créer la
88

fraternité et le respect dès l'enfance, bien que, pour mieux
les faciliter, les pygmées sont majoritaires au début.
Dommage! En RD Congo il n'existe pas encore une
politique au service de l'Education et ce sont les parents qui
doivent assurer le salaire des enseignants et la viabilité des
ETS scolaires et leur fonctionnement.
Cela nous a obligés à prendre en charge la gestion des
classes au service des enfants pygmées et bantous, de nos
Directions Scolaires, éparpillées dans la forêt profonde, où
tous les habitants n'ont jamais bénéficié de l'Education
scolaire 1 Sont les Pygmées qui ont donné à tous la
possibilité de l'Ecole 1
En effet, cette année 2004/05, nous avons à notre soin, la
responsabilité de bien 285 classes primaires (ORA et
suivantes), distribuées en 21 Directions Scolaires, avec un
total de plus de 5.000 élèves pygmées (3.000 garçons et 2.000
filles environ) ensemble à 2.600 élèves bantous ...
C'est un grand devis, qui nous dépasse, pourvoir aux
salaires d'environ 300 enseignants et en plus à la prime des
ANIMATEURS des campements pygmées, indispensables
pour le bon fonctionnement des activités du PROJET
PYGMEES WAMBA.
Père Franco, Pastorale diocésaine des
Pygmées Wamba, Province Orientale,
RDC
89

Les outils utilisés et utilisables par les confessions
religieuses et les associations initiatiques dans la
lutte contre les crimes rituels enMrique centrale
Cheik Oumarou DJIBRIL MALAM DJIBRIL,
Vice-Président du Conseil Supérieur Islamique du Cameroun
AU NOM D'ALLAH, CLEMENT, MISERICORDIEUX
Contribution au colloque "causes et moyens de prévention
des crimes rituels et des conflits en Afrique Centrale" à
LIBREVILLE au Bureau Sous Régional de l'UNESCO du 19 au
20 Juillet 2005. Allocution de Cheikh Oumarou Mal4m
Djibring, Vice-Président du Conseil Supérieur Islamique du
Cameroun.
Au nom d'ALLAH, Clément, Miséricordieux. Toutes les
louanges, tous les remerciements sont dus à ALLAH, Maître des
mondes, le Miséricordieux, qui a enseigné le Coran. Il a créé
l'homme. Il lui a appris à s'exprimer clairement. Salut et
bénédiction d'ALLAH sur son noble messager notre guide
MOHAMMAD, et sur tous ses frères parmi les prophètes et les
messagers, ainsi que sur leurs familles et sur tous leurs
compagnons jusqu'au jour du jugement dernier, de la
Rétribution des oeuvres.
Que la paix, la miséricorde et les bénédictions d'ALLAH, le
très haut soient sur vous tous.
Nous remercions, l'Organisation des Nations-Unies pour
l'Education, la Science et la Culture à travers son Représentant
ici au GABON, M. Makhily Gassama, pour nous avoir invités à
ce Colloque.
Notre intervention porte sur le Sous Thème n°4 intitulé: «les
outils utilisés et utilisables par les confessions religieuses et les
91

associations initiatiques dans la lutte contre les crimes rituels
en Afrique Centrale».
En ce qui concerne les confessions religieuses et l'islam en
particulier, c'est la sensibilisation des masses, des fidèles, des
populations à travers les prêches, les informations, dans la lutte
contre les crimes rituels dans notre Sous-Région.
L'islam, de part sa signification est la Religion de la paix.
L'un des sublimes noms de Dieu, est Assalam, le Pacifique par
excellence, la prière commence par la proclamation de la
grandeur divine Allahou Akbar (ALLAH, seul est grand et se
termine par la désacralisation, Assalamou Alaikoum Wa
Rahmatoullah qui signifie que la paix et la Miséricorde
d'ALLAH soient sur vous. La salutation Islamique est synonyme
de paix et l'un des noms du paradis dans lequel tout croyant
aspire à pénétrer est DAROUSSALAM, la Demeure di la paix.
Ainsi, ALLAH, le Souverain Maître de l'Univers a créé les
cieux, la terre et tout ce qu'il y a entre les deux et enfin a créé
l'homme, qui a été ennobli par Dieu, et l'a placé sur la terre
pour adorer Dieu et la mettre en valeur.
Ici, ALLAH, le très haut a dit dans son livre saint, Sourate 17,
verset 70: «Certes, Nous avons honoré les fils d'ADAM. Nous les
avons transportés sur terre et mer, leur avons attribué de
bonnes choses comme nourriture, et nous les avons nettement
préférés à plusieurs de nos créatures; »
Dieu le Magnifique, que sa grandeur soit exaltée, a créé la vie
et l'a rendue sacrée. Nul n'a le droit d'ôter cette vie en faisant
périr les êtres humains.
Le premier meurtre commis par l'être humain sur la terre a
été perpétré par CAIN sur son frère ABEL. Par voie de
conséquence, l'acte de tuer, d'ôter la vie d'un homme est
formellement interdite Ici ALLAH, le très Glorifié, Maître de
tout ce qui existe, de ce que nous voyons et de ce que nous ne
92

voyons pas nous interpelle dans son noble Coran Sourate 4
verset: 93: « Quiconque tue intentionnellement un croyant sa
rétribution sera l'enferpoury demeurer éternellement. »
Dans un autre chapitre, Sourate 5, verset 32:
«C'est pourquoi nous avons prescrit pour les enfants d'Israël que
quiconque tuerait une personne non coupable d'un meurtre ou d'une
corruption sur la terre, c'est comme s'il avait tué tous les hommes. Et
quiconque lui fait don de la vie, c'est comme s'il faisait don de la vie à
tous les hommes».
Ceci nous montre clairement que la vie est sacrée. Il faut la
préserver pour la pérennité de l'espèce humaine et pour la mise
en valeur de la terre, ainsi que pour l'impulsion et le
développement économique, Social et culturel de nos pays en
voie d'émergence, en particulier ceux de l'Afrique Centrale.
L'Homme est le Capital le plus précieux pour le progrès de
nos pays. Il doit être protégé avant sa naissance, pendant et
après sa vie sur terre. Un pays ne peut se développer s'il n'a pas
une population nombreuse, des bras solides, des hommes sains,
producteurs et soucieux du bien- être et de l'évolution de leur
patrie.
Ce genre de rencontre vient à point nommé. C'est le lieu ici
pour nous de remercier d'abord, ALLAH, le Clairvoyant,
l'Omnipotent qui nous a réunis tous ici, aussi, nos
remerciements vont à l'endroit du peuple frère du GABON qui
nous accueille chaleureusement, ainsi que son illustre Chef,
S.E.EI Hadj Omar Bongo Ondimba. Nous exprimons notre joie
et notre gratitude à l'endroit de S.E Makhily Gassama,
Représentant de l'UNESCO ici présent.
Les confessions religieuses doivent oeuvrer la main dans la
main pour le respect de la personne humaine de sa vie et de bien
être social. Ceci en favorisant le dialogue constant, l'entente
mutuelle et la préservation de la paix. C'est le lieu une fois de
93

plus de remercier les chefs d'Etat d'Afrique Centrale qui se
concertent et qui ont mis en place des mécanismes du maintien
de la paix.
Du haut de cette tribune, nous lançons un vibrant appel à
tous les hommes de bonne volonté de propager la paix
quotidiennement. La vie étant ce que l'homme a de plus cher, il
faut la préserver.
Dans notre propos liminaire, nous avons défini l'islam
comme étant synonyme de paix. Le monde d'aujourd'hui avec
ses multiples conflits, troublé qu'il est, a besoin d'une paix
permanente et durable. Nous devons nous aimer les uns, les
autres comme nous le commandent les Saintes Ecritures. En
nous y référant comme par exemple dans la Bible, dans ses dix
commandements adressés à Moïse et à travers lui, à l'humanité
toute entière, Dieu a dit « Tu ne tueras point ».
Ce sont ces hautes valeurs qu'il faut appliquer pour que
l'humanité vive en paix et en harmonie.
Un appel est adressé aux Associations initiatiques de mener
à bien la lutte contre les crimes rituels en Afrique Centrale.
L'être humain doit constamment se rappeler qu'il a été créé
par Dieu et qu'il doit lui obéir. Il doit éviter les conflits;
protéger la vie. L'Homme a fabriqué des armes destructrices
qu'il s'en sert pour éliminer ses semblables. Il doit revenir à la
raison, à la paix.
Nous allons terminer notre propos en citant un Hadith
(parole du Prophète) du Messager de Dieu, en la personne de
Mohammad fils d'abdallah, (Paix et bénédiction d'ALLAH sur
lui) qui nous a appris ceci: « Ceux qui ont pitié des autres, le
Miséricordieux aura pitié d'eux. Ayez pitié de ceux qui sont sur
la terre, et celui qui est au ciel aura pitié de vous.
94

2. Causes des conflits enMrique centrale
L'actualité des pays d'Afrique centrale de ces deux dernières
décennies reste fortement dominée par des conflits armés.
L'Angola, le Centrafrique, les deux Con,go, le Tchad ont été tour
à rour secoués par des conflits armés ayant occasionnés des
pertes en vies humaines et des destructions matérielles difficiles
à évaluer aujourd'hui.
Quelles peuvent en être les causes ? En effet, les causes du
déclenchement des conflits armés sont de plusieurs ordres dont
principalement deux: endogènes et exogènes.
2.1. Causes endogènes
Il est important de noter que la structure sociale de la
plupart des pays de l'Afrique Centrale repose sur un fondement
clanique, ethnique ou tribal constituant des micros Etats. La
formation des partis politiques et des associations obéit à cette
logique. Ceux qui ont la possibilité de conduire les destinées des
nations recrutent leurs collaborateurs assez souvent parmi les
éléments du clan, de la tribu ou de la province pour mieux
sauvegarder leurs acquis; parfois au détriment de l'équité, de
l'efficacité et de l'excellence.
C'est à peine que la sphère clanique ou ethnique est franchie
pour rechercher des éléments issus d'autres ethnies et
provinces mais toujours dans le but de consolider la pensée et
l'action des familles politiques dirigeantes. Et tous ceux qui ne
font pas partie des clans ou des ethnies au pouvoir ou qui s'y
opposent sont à l'avance catalogués, cernés et traités comme
des cibles à combattre. C'est là que naissent la méfiance et la
confrontation verbale puis violente.
Une autre cause est à rechercher dans la répartition inégale
des ressources naturelles opposant l'écrasante majorité des
populations soumises à la souffrance face à des infimes
minorités sociales, propriétaires ou gestionnaires de ces
ressources. La non répartition équitable des richesses crée des
96

frustrations, des mécontentements, des remous qui se
terminent par des conflits ouverts ou latents.
Ensuite, le faible degré du sentiment patriotique ne permet
pas à plusieurs citoyens de saisir la nécessité d'aimer leur pays,
leur peuple et d'œuvrer de façon à garantir le strict minimum
vital indispensable à tous : infrastructures et moyens de
communication pour la libre circulation des populations et
des biens, structures scolaires, universitaires, sanitaires viables,
création d'emplois à tous sans aucune discrimination... Sont
autant des motifs qui susciteraient la conscience de chaque
citoyen quel que soit le rang social occupé. Le manque de
patriotisme donne l'occasion à chacun de mal se conduire au
préjudice de tous.
Ainsi, à l'exception de rares pays, les peuples de l'Afrique
Centrale croupissent dans la misère et la paupérisation qui ne se
justifient plus dans un univers orienté vers la mondialisation.
Le taux de chômage n'est même pas encore maîtrisé et nos
sociétés sont désoeuvrées à telle enseigne que les aventures
guerrières trouvent une abondante main d'œuvre droguée,
armée et abusée.
2.2. Causes exogènes
Comme les autres Continents du Sud, l'Afrique est l'une des
parties du monde les plus convoitées à cause des richesses du
sol et du sous sol. Hier, victime des idéologies et des économies
d'un monde bipolaire - Capitalisme et Communisme - le
Continent africain est aujourd'hui dans les mailles des
Multinationales qui le dépècent en pièces et qui prônent la
mondialisation.
Non seulement les prix des matières premières sont fixés par
les Nations industrialisées constituées par le GB, elles qui ont de
puissants moyens d'exploitation, plus encore elles arment ceux
qui acceptent d'œuvrer en leur faveur et laisser les pays du Sud
plus pauvres et plus endettés par tête d'habitant. C'est ainsi que
des conflits ont surgi entre citoyens protagonistes au sein d'un
97

même pays les plus fidèles garantissant la croissance des
Multinationales, d'autres conflits ont opposé des pays
frontaliers et frères pour avoir abrité tel gisement minier ou
telle richesse forestière ou halieutique. Les victimes ont toujours
été de paisibles et innocentes populations.
Les puissances métropolitaines qui ont exploité et pillé le
Contient africain depuis près de trois siècles au profit de leur
croissance et de leur équilibre socio-économique sont les mêmes
qui sèment la terreur, la désolation et la mort parmi nos
peuples, pour en faire des éternels tributaires, en tout point de
vue, d'une certaine générosité occidentale.
L'Eglise, en dépit de ses maigres ressources, s'intéresse au
sort de l'Homme sur tous les plans. Elle a œuvré autant que
faire se peut en s'interrogeant sur les conflits et les crimes
rituels qui ensanglantent l'Afrique centrale. Dans les lignes qui
suivent, nous rapportons ce qu'elle a entrepris humblement au
Congo Brazzaville.
3. Vision apostolique de l'Eglise dans laprévention des conflits
La prévention des conflits, des crimes rituels et la
construction d'une paix durable constituent la mission
apostolique de l'Eglise, ce qui justifie en partie sa raison d'être
sur terre.
En effet, l'Eglise qui est missionnaire par nature, a reçu la
vocation de rendre effective la paix dans le monde. Dans Jean
20: 21, le Christ s'adressant à ses disciples, déclare: « La paix
soit avec vous 1Comme le Père m'a envoyé; moi aussi je vous
envoie ». Et Saint Paul renchérit: « Tout celavient de Dieu, qui
nous a réconciliés avec Christ, etqui uous a donné le ministère
de laréconciliation» cf. 2 Corinthiens 5 : 18.
La paix est une denrée vitale pour tous les hommes sans
exception. Elle est à la base même de toute action humaine
durable et de tout développement. Partout où la paix manque,
98

les sociétés humaines connaissent face au défi de
développement: stagnation, recul et chaos.
Ainsi, la mission de la paix par l'Eglise n'est pas subsidiaire.
Elle a une dimension constitutive, consignée dans les textes
fondamentaux de l'Humanité. Dieu, le Créateur s'est identifié à
travers l'Histoire comme étant le JEHOVAH SHALOM, c'est-àdire
le Dieu-Paix cf. Juges 6: 24. Etant la paix, TI en est le
véritable pourvoyeur. C'est Lui qui produit en nous le vouloir
et le faire; autrement dit la volonté et le pouvoir ou la capacité
de construire véritablement la paix, ce à quoi nous avons tous le
merveilleux privilège d'avoir été créés à son image et à sa
ressemblance même.
3.1- Capacités de l'Eglise de construire la paix
L'Eglise a-t-elle des capacités pour rendre effective la mission
de la paix?
En effet, même si l'Eglise ne dispose pas suffisamment de
moyens matériels; elle a cependant des atouts certains pour
remplir les tâches de la paix afin d'en atteindre les objectifs.
En ce qui concerne les capacités de construire la paix, l'on
notera que:
l-L'Eglise a la capacité d'avoir des ressources humaines pour
prévenir les conflits, les crimes rituels et la construction
d'une paix durable;
2-Elle a la capacité de recevoir des fonds ou de s'autofinancer
pour soutenir sa politique de paix ;
3- Reconnue comme apostolique et en tant qu'envoyée, elle fait
l'objet de consensus;
4-Elle dispose des atouts pour jouir d'un crédit moral de telle
sorte que son autorité sur ce plan est indéniable.
Du point de vue de l'évangélisation des peuples, l'Eglise
dispose d'autres capacités en particulier:
99

• La capacité de prêcher l'amour de Dieu etdu prochain
De ce fait, elle est en endroit d'enseigner au peuple congolais
avec autorité, l'unité en Jésus-Christ et autour de sa croix;
l'égalité de tous et queJuifou Grec, homme ou femme, riche ou
pauvre... tous créés à l'image de Dieu, deviennent gérants et
solidaires de tout le patrimoine national légué par Dieu.
• La capacité de prêcher la Paix et la Réconciliation
Il appartient à l'Eglise d'être un acteur de premlere ligne
dans la prévention des conflits et des crimes rituels et la
construction d'une paix durable en renouvelant la vie par la
puissance de l'Evangile et en s'armant à l'intérieur de la
puissance du Saint Esprit dont aucun pouvoir ne peut mettre à
bout. L'Eglise doit mettre en relief le pardon et la résolution des
conflits pour constituer la base de la réconciliation.
• La capacité d'enseigner la Justice et la non violence
L'Eglise veille à la bonne gestion de la Nation et de l'Etat
autant que cela est possible. Cela est d'autant plus important
que la mauvaise gouvernance, la discrimination sociale, la
pauvreté, la violation des Droits fondamentaux de l'Homme, la
confiscation des Libertés fondamentales, la famine,
l'analphabétisme... sont source de conflits ou facteurs de
violence, ce qui constitue des entraves à une paix réelle et
durable et que l'Eglise en vertu de sa mission prophétique, est
appelée à dénoncer, à combattre quel qu'en soit le prix à payer.
• La capacité de faire respecter la vie
L'Eglise peut enseigner la notion de la vie et œuvrer pour sa
défense en se fondant sur l'unique source de vie; le Dieu Père et
Créateur de toute chose. La diversité biologique, culturelle et
ethnique est considérée comme une richesse à sauvegarder.
• La capacité de transformer l'environnement
L'Eglise doit se déterminer et influencer fortement le
comportement de toute la société alors que la vision du
politique demeure souvent partielle, partisane voire bornée
100

tandis que celle de l'Eglise et du reste de la Société Civile digne
de ce nom a l'avantage d'être globale et équilibrée.
3.2- Engagement de l'Eglise dans le processus de paix
L'Eglise est appelée à s'engager dans la prévention des
conflits, des crimes rituels et la construction d'une paix réelle.
En tant que artisan impartial et inlassable, elle doit rechercher
la paix. Ambassadeur du Christ, elle doit s'employer à
réconcilier les parties en conflit, assurer convenablement sa
mission d'instruire sur les dangers potentiels de conflits.
Dans cet engagement, le prix à payer consiste à aller jusqu'au
bout en dépit des obstacles. Il n'est pas bon d'abandonner les
démarches en faveur de la paix dès lors que ces démarches ont
démarré.
3.3- Raisons de l'engagementpour la paix
Les raisons de l'engagement pour la paix sont multiples au
nombre desquelles, on citerait les conséquences néfastes
engendrées par les deux Guerres Mondiales pour toutes les
Nations de la planète, conséquences ayant abouti en 1945, à la
création de l'Organisation des Nations Unies (ONU).
La raison d'être même de l'Eglise, nous rappellera toujours
son œuvre en faveur des hommes de telle sorte que la Paix
devienne une culture qui améliore les conditions de vie.
4. Bilan de l'action de l'Eglise dans la prévention des conflits et
des crimes rituels
4.1- Collaboration avec les pouvoirs publics
Pour prévenir les conflits au Congo, l'Eglise a collaboré avec
les Pouvoirs publics. C'est ainsi qu'elle a participé et participe
encore aux grands événements nationaux. Pour prouver sa
bonne foi de vivre dans un univers sain et équilibré, l'Eglise
101

jours. L'humanitaire du côté Catholique ou Evangélique
intéresse les domaines suivants : distribution des vivres, soins
médicaux aux populations dans les zones de combat,
assistance aux femmes violées, relance des activités agricoles et
pastorales, programme de relogement des populations
déplacées, formation et encadrement de la jeunesse dont les ex
combattants aux petits métiers pour l'arrêt des hostilités.
Depuis 2002, l'Eglise s'est employée à accueillir les
populations du Pool et à assurer les conditions de retour dans
leurs localités respectives de façon à reprendre la vie sur de
nouvelles bases. Au niveau œcuménique, un Organisme
dénommé ACDA a vu le jour pour aider l'Eglise du Congo à
prendre à bras-le-corps collectivement la souffrance des
populations même si cet organisme, pour des raisons
financières, ne fonctionne plus. Par ce comportement
responsable, l'Eglise a compris que la Paix ne signifie pas
seulement absence de guerre mais que la prise en mains de la
situation désastreuse des démunis participe à la cessation des
conflits et donc au retour progressifde la Paix.
4.2.- Position de neutralité de l'Eglise
La gestion des conflits suppose une intervention dans le sens
d'orienter le phénomène ou d'influencer les protagonistes
impliqués. C'est à travers cela que le comportement de l'Eglise a
été révélateur d'une attitude de neutralité ou d'engagement.
En effet, de manière globale, l'Eglise s'est gardée de se
positionner dans l'un ou l'autre camp des belligérants, elle a
trouvé bon de s'investir dans l'aide multiforme à apporter aux
nécessiteux sans distinction de race, de tribu, de sexe, de
croyance...
4.3- Engagement constructifde l'Eglise
Consciente du danger que courait le peuple congolais,
l'Eglise n'a jamais cessé d'attirer l'attention des citoyens par
tous les moyens.
103

• Messages de l'Eglise
Aux Autorités congolaises, ces messages consistaient à leur
faire prendre conscience des méfaits des conflits armés qui
menaceraient la Paix et plongeraient les populations dans des
souffrances inutiles au lieu de privilégier la solution aux
véritables problèmes vitaux des Congolais. Ainsi, le Conseil
Œcuménique au Congo a adressé beaucoup de messages pour
tenter d'apaiser les situations déjà conflictuelles qui prévalaient
dans le pays. Mais hélas, ces messages n'ont jamais été compris
ni même acceptés par tous ceux qui au Congo, ont une parcelle
d'autorité; la conséquence ce sont des guerres récurrentes qui se
justifient comme étant une volonté délibérée de nuire aù
paisible peuple.
• Actions de médiation
En 1998, au plus fort des conflits armés dans le Département
du Pool, notamment dans le District de Mindouli, le COECC
(Conseil Œcuménique des Eglises Chrétiennes du Congo)
répondant favorablement à l'offre de médiation du Haut
Commandement Militaire, a mis sur pied un comité de
médiation composé d'ecclésiastiques et de laïcs dont la mission
s'est soldée par la mort d'hommes.
Par ailleurs, toujours dans la dynamique de la recherche de
la paix, l'Eglise a organisé des messes et cultes spéciaux tant à
Brazzaville que dans tout le pays. A travers ces rencontres, les
messages et les prédications, elle a dénoncé la division, la
violence et le non respect des Droits de l'Homme.
• Interventions dans la prévention des conflits
Les guerres récurrentes au Congo ont poussé l'Eglise à créer
des structures spécialisées qui sont:
La «Commission Justice et Paix» (C]P) au niveau de l'Eglise
Catholique;
« Laissez Vivre le Congo », l' « Action Evangélique pour la Paix ;)
(AEP) et l' « Action de Secours d'Urgence» (ASU) au niveau de
l'Eglise Evangélique du Congo;
104

Le « Corps Luthérien des Artisans de Paix» (CLAP) au sein de
l'Eglise Evangélique Luthérienne du Congo;
Le Conseil Œcuménique des Eglises Chrétiennes du Congo n'est
pas resté en marge de la dynamique de paix en créant
l' « Observatoire Œcuménique de Paix » (OOP).
• Actions des structures spécialisées pour la construction de la Paix
Ces structures spécialisées organisent des séminaires et
autres rencontres pour amener les Congolais à comprendre la
nécessité de se réconcilier les uns aux autres comme l'exige la
Parole de Dieu et la sagesse bantoue du «Mbongi» (lieu de
rencontre, d'échange ou de partage, de la théorie de la non
violence, des techniques de résolution pacifique des conflits).
Elles forment des animateurs locaux capables de vulgariser
la formation acquise dans le domaine de la résolution pacifique
des conflits et de la promotion de la culture de la paix.
5. Perspectives dans la prévention des conflits et des crimes
rituels
L'Eglise au Congo est interpellée dans le processus de
l'apprentissage de l'instauration de la paix pour affronter les
défis pluriels de l'heure actuelle. Par conséquent, il convient de
renforcer les capacités nécessaires permettant à l'Eglise de jouer
pleinement son rôle d'agent pluridisciplinaire du
développement au sein de la Société Civile.
Du coup, la question capitale de l'Eglise d'aujourd'hui et de
demain se pose en termes de formation du peuple, en vue d'une
conscience civique et d'un esprit d'engagement chrétien plus
visible dans le champ politique. Il s'agit ici d'une politique
constructive qui honore Dieu et l'Homme; qui réconcilie
l'Homme avec son environnement et qui lui donne à espérer
dans tous les domaines
105

6. Conclusion
Pour conclure, il semble aujourd'hui que le profù de
l'Homme de Dieu formé uniquement pour annoncer l'Evangile
aux chrétiens se trouve dépassé par rapport à la nouvelle donne,
pour la simple raison que l'Eglise vit dans un environnement
confronté à plusieurs défis dont celui de la coustruction de la
paix.
L'Homme de Dieu doit être à la fois un artisan de paix par
essence, mais aussi un agent rompu aux techniques et aptitudes
de réconciliation, tout un art à apprendre pour reconstruire la
paix perturbée par des violations des Droits et des Libertés
fondamentales.
Il s'agit de rechercher la vérité, d'identifier et de cerner les
sources de frustration, de violence, de guerre et de proposer les
solutions d'un retour à une paix véritable et durable. Car,
comment pardonner à autrui ses offenses sans les avoir ciblés
au préalable, ou réconcilier des protagonistes sans avoir
dénoncé humblement les causes de mésentente et surtout se
rendre à l'évidence d'une volonté réciproque d'enterrer à
jamais la hache de guerre?
Ainsi, étudier, déterminer et prévenir les causes de conflits
valent mieux que la résolution même des conflits ouverts ou
latents car, ne dit-on pas qu.'il vaut mieux prévenir que de
guérir? Telle a été et demeure la mission pacifique de l'Eglise au
Congo. Nous vous remercions pour l'attention soutenue dont
vous venez de faire montre face à notre exposé.
106

Mitos em s. tomé e principe
Armindo AGUIAR
(Sao Tomé etPrincipe)
Se os mitos subsistem hoje nas nossas sociedades, é porque
ha seguidores que agilizam as praticas da tradiçào que Ihes dào
corpo e operacionalidade apoiando a adaptaçào da
sensibilidade humana a aceitaçào dos valores veiculados pelo
paradisiaco ambiente do ser Sobrenatural. A essa aceitaçào
subjaz os Interesses, de enriquecimento, preeminência e
protagonismo que cada um forja para a realizaçào da sua
ambiçào.
É proprio do contexto cultural fazer a promoçào de ideias,
fundamentar as crenças e outros valores e atitudes, que
concorrem para a formaçào da personalidade do individuo que
se toma agente ou guia das praticas dos crimes rituais.
Assistimos a intolerância dos governos que motivam as
populaçôes para aprofundar divisôes no seio do povo, no
interior de um pais, conducentes à violência generalizada que
ameaça a existência de populaçôes inteiras. Estas ameaças
induzem ao movimento para a autonomia e separaçào por vias
de diferenças culturais, empobrecendo 0 pais com a destruiçào
de muitas capacidades, competências que acabam mortas ou
emigram.
Este radicalismo acontece porque os Estados africanos sào 0
resultado de Interesses em Africa de um grupo de Estadosnaçào
europeus durante 0 final do século XIX. Conc1ui-se,
assim, que as fronteiras geograficas nào reflectem um processo
de desenvolvimento histôrico africano.
As fronteiras sào quase todas artificiais e 0 seu aparecimento
formal nào tem em conta as realidades africanas. Esta realidade
esta conforme os principios dominantes da Europa,
contrariando tudo 0 que diz respeito à motivaçào ideologica,
que se manifesta sob a forma do nacionalismo, como expressào
107

politica da vontade de que cada naçào deva ter do seu proprio
Estado unitario afirmado numa convergência de culturas.
o processo de luta pela independência uniu as diferentes
forças em alianças circunstaneiais que corn 0 fim dos conflitos,
perderam 0 conteudo que as originou.
Os novos homens do poder tiveram, como uma das suas
primeiras tarefas, a criaçào de uma naçào para 0 espaço
geografico que corn as independências vieram a dominar.
Assim, pensaram os lideres africanos, poder criar uma
consciência nacional de forma administrativa, a "partir de
cima"
Mas 0 sucesso deste ideal de criaçào de consciência nacional
nao foi alcançado, nào foi conseguido.
A falta de circulaçào da informaçào nos nossos paises
repercute-se na ignorância em que vive muita gente do nosso
continente. Quando as populaçôes viverem fechadas, isoladas
uma das outras, ha um desenvolvimento de raeionalidades e
culturas diferentes, que se disponibilizam mental e
psicologicamente para actuaçôes confrangedoras.
Na Âfrica Central, alguns povos foram submetidos,
manipulados por factores mîsticos e religiosos, que servem de
justificaçao a transformaçao da ordem polîtica e social,
provocando perturbaçôes, atingindo muitas vezes 0 caos.
Desde logo, a questào de fundo reside em alcançar 0
protagonismo e a preeminência no seio da comunidade ou do
povo, por eliminaçào fisica dos possiveis objectores.
Diferentes paîses de fronteira comum, nào se atêm a
diâlogos ideologicos, pois os valores culturais ou religiosos
entram em confronto e raramente atingem resultados padficos.
Os crimes rituais nao factos somente da nossa época ou
exc1usivamente africanas.
108

Os homens, interpretando os mitos segundo as suas
vontades incentivam à pratica de sacrificios rituais por
pretextos inconfessaveis.
Em nome da cultura, da politica, da religiào, e até em nome
de nada, milhôes de pessoas foram mortas. Nào ha respeito
pelas vidas alheias, pelas pessoas humanas.
Hoje, até em nome da ciência, crianças sào raptadas e
assassinadas, delas retirados os seus orgàos para serem
comercializados em trafico.
,
Quando as populaçôes vivem longo tempo com dificuldades
e a pobreza alastra, nào é raro constatar 0 surgimento de
tendências para habitos que predizem a salvaçào.
Embora os conflitos rituais nào combatam a pobreza,
muitas pessoas pobres praticam-nos na esperança de um
HIPOTÉTICA MUDANÇA DO NiVEL DE VIDA.
Homens ambiciosos, praticam-nos para conseguirem 0
poder;
Os crentes praticam-nos na expectativa de obter sucesso nos
negocios;
Violências sangrentas ocorrem no interior dos paises por
confrontaçào cultural e religiosa
Cresce um antagonismo audacioso e devasso e as partes
continuam a repressào e intolerância. Com a nào cedência,
porque 0 temor da submissào é muito forte, receiam ser
manipulados, ha incentivos a revolta e as populaçôes sào
dizimadas. •
É, de facto, preciso estudar e entender os homens. Aos
antrop6Iogos, soci6Iogos, historiadores e psic6Iogos, cabe a
pesada tarefa de procurar aprofundar a problematica e projectar
soIuçôes.
109

É de todo recomendavel que 0 estudo e a compreensao do
fen6meno cultural, passa pelo estudo do homem, sujeito e
agente, capaz de conservar ou de alterar estruturalmente as
sociedades humanas, marcando 0 ritmo para atingir um fim
espedfico ou para satisfazer os seus objectivos.
É ut6pico 0 que vou propor, mas, reconhecendo que uma
das fontes desse mal é a ma divisao dos territ6rios de Africa,
particularmente nas fronteiras onde subjaz 0 estigma da
conflitualidade, é requerido de que sejam repostas as fronteiras
do século XIX. É um projecto que deve envolver todos os paises
afectados, as organizaçôes multilaterais coma as Naçôes Unidas,
a Uniao Europeia, a Uniao Africana, e as demais instituiçôes
para numa primeira fase se sensibilizar os dirigentes para essa
necessidade.
Um amplo programa de informaçao deve ser executado para
que as populaçôes africanas, também afectadas por ausência de
comunicaçao possam estar envolvidas para esse grande projecto
que é 0 da redivisao territorial de Africa. Como reagirao os
paises, os seus dirigentes e as populaçôes, naD seil
Por outro lado um amplo programa de educaçao/formaçao
para instruir as populaçôes nos maleffcios das praticas
ritualistas e na prevençao contra a devassidao e mortes
desnecessarias.
A maneira possive! de estancar a crise é fazer ajustamentos
das fronteiras internacionais. Contudo, estes têm sido tabus em
Africa, até ao momento. A entao OUA, hoje Uniao Africana,
numa resoluçao do principio da década de sessenta do século
XX, determinou que as linhas fronteiriças internacionais naD
deviam ser alteradas.
Mesmo que os dirigentes politicos africanos continuem a
manter este principio, a evoluçao temporal pode levar a que
estes ajustamentos se façam naturalmente, sem derramamento
de sangue e fome.
110

Les mythes au Sao Tome et'Principe
Armindo Aguiar Historien (Sao Tome et Principe)
[Version traduite]
Si les mythes subsistent dans nos sociétés, cela est dû au fait
qu'il ya des instigateurs qui incitent à l'usage des traditions qui
les incorporent pour qu'elles deviennent opérationnelles, tout
en soumettant l'adaptation de la sensibilité humaine à
l'acceptation des valeurs véhiculées par l'environnement
paradisiaque du surnaturel. On prétend qu'à cette acceptation
soient liés des intérêts, l'enrichissement, la proéminence et le
protagonisme de chacun dans le cadre de cette ambition.
Le contexte culturel lui-même favorise la promotion d'idées,
de croyances et d'autres valeurs et attitudes qui contribuent à la
formation de la personnalité de l'individu qui devient ainsi un
agent ou un instigateur de la pratique des crimes rituels.
Nous assistons à l'intolérance des gouvernements qui
encouragent les populations à la sécession. Cet état de chose, au
sein du peuple et à l'intérieur d'un pays quelconque, conduit à
la violence généralisée menaçant l'existence de toute une
population. Ces menaces incitent à des mouvements vers
l'autonomie et la séparation au nom des différences culturelles.
L'appauvrissement du pays devient donc une réalité, si nous
tenons en compte la destruction des capacités et des
compétences de ses ressortissants, par décès ou émigration.
Ce radicalisme ressort du fait que les Etats africains ne sont
que le résultat d'intérêts en Afrique d'un groupe des Etats­
Nations européens à la fin du XIXème siècle. D'où la conclusion
que les frontières géographiques ne reflètent pas un processus
de développement historique africain.
Les frontières sont quasi artificielles et leur apparltlon
formelle n'a pas pris en compte les réalités africaines. Cette
réalité est due aux principes qui prévalent en Europe,
contrairement à tout ce qui a trait a l'inspiration idéologique,
manifestée sous forme de nationalisme en tant qu'expression
111

de la volonté politique selon laquelle chaque nation doit
établir sa propre unité de l'Etat affirmée par la convergence de
cultures.
Le processus de lutte pour l'indépendance a prétendu unifier
les différentes forces en alliances circonstancielles, lesquelles,
avec la fin des conflits, ont perdu le contenu qui en a été à
l'origine.
Les nouveaux hommes du pouvoir ont eu à créer, tout
d'abord, une nation pour l'aménagement géographique qu'ils
ont dû commander avec les indépendances. C'est ainsi que les
leaders africains ont pensé qu'ils pouvaient créer une conscience
nationale de manière administrative «du haut vers le bas »,
mais le succès escompté dans cet idéal de création n'a pas été
obtenu.
Le manque d'information au sein de nos pays maintient
dans l'ignorance la plupart des gens qui vivent sur notre
continent. Aussi longtemps que les populations s'enfermeront
et s'isoleront, nous assisterons à un développement de
rationalités et de cultures différentes qui éclateront
mentalement et psychologiquement en actions effroyables.
En Afrique Centrale, certains peuples ont été objets de
manipulation par des facteurs mystiques et religieux qui ont
servi de justification à la transformation de l'ordre politique et
social, entraînant des perturbations, voire le chaos.
Dès lors, la question de fond reste celle de savoir comment
atteindre le protagonisme et la proéminence au sein de la
communauté ou du peuple par le biais de l'élimination
physique des potentiels opposants.
Certains pays ayant des frontières communes ne sont pas
prédisposés à des dialogues idéologiques, puisque les valeurs
culturelles ou religieuses sont incompatibles et n'atteignent que
rarement des résultats pacifiques. Les crimes rituels ne sont
112

seulement pas des faits de notre époque ou exclusivement
africains.
Les hommes, interprétant les mythes selon leurs volontés,
incitent à la pratique de meurtres rituels par des prétextes
répréhensibles.
Au nom de la culture, de la politique, de la religion et au
nom de rien même, des millions de personnes ont été tuées. Il
n'y a pas de respect pour les vies humaines.
Aujourd'hui, même au nom de la science, des enfants sont
séquestrés et assassinés, leurs organes sont retirés pour en être
commercialisés en trafic.
Autant les populations vivent longtemps avec des
difficultés et la pauvreté augmente, plus nous assistons à des
tendances vers des habitudes quiprédisentla rédemption.
Bien que les crimes rituels ne luttent pas contre la pauvreté,
plusieurs personnes pauvres en pratiquent dans l'espoir d'un
HYPOTHETIQUE CHANGEMENT DES CONDITIONS DE
VIE:
Des hommes ambitieux en pratiquent pour atteindre le
pouvoir;
Les croyants en pratiquent dans l'expectative du succès dans
les affaires;
Des violences sanglantes ont lieu à l'intérieur des pays à
cause de la confrontation culturelle et religieuse.
Nous assistons à la croissance d'un antagonisme audacieux
et crapuleux et les parties poursuivent leurs actions de
répression et d'intolérance. La sécession n'étant pas possible,
de peur que la répression soit encore plus forte, ces parties,
craignant être manipulées, incitent à la révolte et les
populations sont écrasées.
113

En fait, il faudrait étudier et écouter les hommes. Aux
anthropologues, sociologues, historiens et psychologues, il
revient la tâche tenace de chercher l'approfondissement de ce
problème et de prévoir des solutions.
Il est hautement souhaitable que l'étude et la
compréhension du phénomène culturel passe par l'étude de
l'homme, du sujet et de l'agent, capable de préserver ou de
changer structurellement les sociétés humaines, tout en
établissant un programme pour aboutir à un but spécifique ou
pour satisfaire à ses objectifs.
Je reconnais que ce que je vous propose semble plutôt
utopique, mais, compte tenu qu'une des sources de ce malheur
est la mauvaise répartition des territoires de l'Afrique,
notamment dans les frontières où le stigma des conflits est
perceptible, il serait souhaitable de reprendre les frontières du
siècle XIX. Il s'agit d'un projet qui devrait engager tous les pays
affectés, les organisations multilatérales telles que les Nations
Unies, l'Union Européenne et les différentes institutions, de
façon à ce que, dans une première phase, les dirigeants y soient
sensibilisés.
Un programme élargi d'information doit être mis en place
pour que les populations africaines, également affectées par le
manque de communication, puissent être impliquées dans ce
grand projet, celui de la redistribution territoriale de l'Mrique.
Comment réagiraient les pays, leurs dirigeants et les
populations?Je ne le sais pas!
D'autre part, il faudrait mettre en œuvre un programme
élargi d'éducation/formation à l'intention des populations dans
le domaine des maléfices des pratiques rituelles et dans la
prévention de la dévastation et des décès qu'ils occasionnent.
Une des façons possibles d'arrêter la crise serait de faire des
ajustements de frontières internationales. Toutefois, cela
demeure jusqu'à présent tabou en Afrique. L'ex-OUA,
114

aujourd'hui l'Union Africaine, dans sa résolution du début des
années 60 du XXème siècle, a stipulé que les lignes frontières
internationales ne devaient pas être changées.
Nonobstant, le fait que les dirigeants politiques africains
tiennent à maintenir ce principe, l'évolution de notre époque
peut conduire à ce que ces ajustements soient menés de façon
pacifique, sans écoulement de sang.
115

Sous-thème Il
Dispositionsjuridiques etpénales et
mobilisation de lasociété civile pourlalutte
contre les crimes rituels enAfrique Centrale:
moyens d'action, outils (juridiques,
intellectuels, culturels, sociologiques...)
117

Les dispositions pénales applicables en matière de
crimes rituels au Gabon
Mathieu NDONG ESSONO
Conseiller du Garde des Sceaux, Ministre de la Justice (Gabon).
Ma communication va porter sur les dispositions pénales
applicables en matière de crimes rituels dans le droit gabonais.
Le choix de ce thème par les organisateurs me paraît fort
judicieux, dans la mesure où, par ce canal, ils cherchent à
trouver réponse aux lamentations récurrentes souvent
entendues lors de la découverte de corps mutilés.
Ces gémissements nous interpellent car, si nous n'y prenons
garde, ils peuvent conduire les populations victimes de ces
agissements au découragement, à la colère et peut-être à une
brutalité incontrôlable. Et pourtant, des textes existent pour
réprimer tout acte attentatoire à l'intégrité de la vie humaine. Il
suffit seulement de les connaître et avoir l'audace de vouloir
affronter l'inertie et la résignation Je vais donc m'efforcer de
vous présenter les dispositions en question, même s'il faut
reconnaître que les conditions de préparation de ce document
n'ont pas été faciles à cause des délais très brefs qui m'ont été
accordés à cet effet.
S'agissant d'un domaine relevant de la matière pénale, je me
suis donc contenté de parcourir le code pénal et concentrer mon
attention sur les deux mots clefs qui constituent la substance de
ce colloque, à savoir: crime et rituel.
L'opinion entend généralement le mot crime comme un
manquement très grave à la vertu, à la morale ou à la loi. En
droit pénal, c'est un terme générique qui désigne une infraction
punie soit de la peine de mort, soit de celle de la réclusion
criminelle (article 1er).
119

Parler de crime rituel dans le droit positif gabonais nous
conduit nécessairement à rechercher dans la législation
l'existence formelle de cette infraction. La consultation de la
table analytique du code pénal ne fait apparaître aucune
infraction sous cette dénomination. S'agit-il d'un oubli, ou
simplement qu'elle n'existe pas ?
A cette interrogation, un regard plus approfondi nous
amène à découvrir dans le chapitre 19 du Livre II, l'indication
des infractions relatives à la sorcellerie, au charlatanisme et aux
actes d'anthropophagie.
1. Dela sorcellerie, du charlatanisme et des actes
d'anthropophagie
Ces infractions sont prévues et punies par l'article 210 du
code pénal qui dispose:
« Article 210 : sera puni d'un emprisonnement de deux à cinq ans et
d'une amende de 50 000 à 200 000 francs ou de l'une de ces peines
seulement, quiconque aura participé à une transaction portant sur les
restes ou ossements humains ou se sera livré à des pratiques de
sorcellerie, de magie ou charlatanisme susceptibles de troubler l'ordre
public ou de porter atteinte auxpersonnes ou à la propriété ».
Dans le langage courant, les notions de sorcellerie et de
charlatanisme se définissent comme un ensemble de pratiques,
de magie de caractère populaire ou rudimentaire qui accorde
une grande place au secret, aux actes illicites ou à des
comportements effrayants.
Dans l'article 210 ci-dessus, il n'y a aucune définition de ces
notions. Le législateur se cantonne à indiquer les éléments
caractéristiques de la sorcellerie et du charlatanisme. Puis, il
120

créée à l'occasion une autre infraction distincte: la transaction
sur les restes ou ossements humains.
1.1. De la participation à une transaction sur les restes ou ossements
humains
La transaction sur les restes ou ossements humains peut
s'entendre, de tout acte de commerce, de donation, recel
portant sur les restes ou ossements humains. Elle implique
l'existence d'un fait matériel ainsi que la mise en oeuvre d'un
acte de transaction portant sur celui-ci. A cela s'ajoute
l'intention coupable commune à toute infraction pénale.
Les sanctions encourues sont: un emprisonnement de deux
à cinq ans et une amende de 50 000 à 200000 francs ou de l'une
de ces peines seulement. 11 s'agit donc de peines
correctionnelles.
1.2. De la pratique de sorcellerie ou de magie
Cette infraction punit les auteurs de sorcellerie ou de magie.
Les éléments constitutifs de la pratique de sorcellerie ou de
magie n'apparaissent pas clairement dans le texte de loi.
Dans ce domaine, une jurisprudence claire ne s'est pas
encore affirtnée, de sorte que les juges font une application
souveraine de laloi; c'est-à-dire, dans chaque espèce qui leur est
soumise, ils vérifient si nous sommes en présence d'un cas de
sorcellerie ou de magie. Mais il convient de relever ici que
l'infraction n'est punissable qu'autant qu'elle porte atteinte à
l'ordre public, aux personnes ou à la propriété.
Les sanctions sont identiques qu'en cas de transaction sur
les restes ou ossements humains.
121

2. De l'anthropophagie
Cette infraction est prévue et punie par l'article 211 du code
pénal qui dispose:

Les peines vont de la réclusion criminelle à temps à la peine
de mort. Je prends la peine de rappeler ces dispositions car
l'article 211 annonçait in fine que l'application de l'article 229
du code pénal pouvait être envisagée nonobstant les poursuites
sur ce fondement juridique.
Sur le plan formel, cet arsenal juridique est suffisamment
dissuasif. Mais que vaut une bonne loi si elle n'est pas
appliquée, si elle n'est pas bien appliquée? L'une des difficultés
qui rendent la loi inefficace est l'administration de la preuve
dans un domaine où l'ésotérisme fait concurrence à
l'irrationnel.
Quoiqu'il en soit, au regard de ce qui vient d'être dit, le juge
gabonais dispose d'un arsenal juridique susceptible de lui
permettre de réprimer avec efficacité les infractions relatives aux
crimes rituels.
De par la place réservée à ces infractions et surtout en raison
des peines encourues, le législateur gabonais a clairement
exprimé sa volonté politique de combattre ce fléau. Cette
volonté s'est exprimée très tôt puisque le code pénal qui date de
la loi n°21/63 du 31 mai 1963 comportait déjà ces crimes.
il est à souhaiter que cette approche perdure et se renforce
afin d'englober toutes les formes modernes et pernicieuses que
peut prendre cette délinquance.
Mais l'un des efforts que le législateur africain doit
entreprendre consiste à mieux adapter l'environnement
juridique au contexte culturel local, au lieu de se contenter de
plagier ce qui lui vient d'ailleurs et qui ne correspond à aucune
réalité. Cela est d'autant plus pertinent que les dispositions
pénales de toute convention relèvent des autorités nationales de
chaque Etat.
123

Le sacrifice rituel. Un fléau social :
Les moyens de l'endiguer
Dominique Essono ATOME
(Gabon)
Dénoncer un phénomène, c'est en fait, en faire en un
problème social, et emmener ainsi les sociétaires à sa prise de
conscience. Ce n'est pas le résoudre en tant que tel, mais c'est
une première étape vers sa résolution. Car, tout phénomène qui
n'arrive pas à la conscience sociale pour susciter les émotions
vives n'est pas encore un problème. Les problèmes naissent de
leur prise de conscience, comme la maladie naît de la douleur
dans la conscience du malade. Avant la douleur, le sujet ne
s'estime pas malade. De la même manière, tout semble aller de
soi, si un phénomène n'est pas dénoncé.
Pourquoi faut-il considérer le sacrifice rituel comme un
fléau social? Si le sacrifice rituel portait sur les boeufs et les
moutons, il n'y aurait pas lieu de s'en faire ni d'en blâmer ceux
qui les pratiquent. Et pour cause, nous ne faisons guère le deuil
du bétaiL Nous élèverions tout simplement plus de boeufs et de
moutons. Et le phénomène serait, économique, donc, à notre
avantage. Certains s'enrichiraient, d'ailleurs sainement, grâce au
commerce du bétaiL Mais, le sacrifice est pratiqué sur les êtres
humains, ponctionnant sur la société, faisant des deuils dans
des familles. C'est en cela qu'il pose problème; c'est en cela que
sa généralisation ou sa perpétuation devient un fléau social.
Hormis le fait que c'est une atteinte aux droits de l'homme, en
faisant de celui-ci la bête de l'holocauste, il suscite des émotions
vives dans la société. Et, lorsque cette exaction s'ajoute à
d'autres, le résultat pourrait être une explosion sociale.
J'imagine qu'en parlant de sacrifice rituel, nous savons tous,
de quoi nous padons, que c'est un lieu commun, pour ne pas
avoir à insister sur sa définition. Nous utilisons le terme au
premier degré, au sens propre. A quoi pourraient bien s'ajouter
des sens figurés que nous examinerons ailleurs ! Qu'il me soit
125

permis de dire ici qu'il s'agit d'un crime, qui n'a pas la
configuration d'autres crimes. Ce n'est pas un crime passionnel,
par exemple, ce n'est pas un assassinat dû à une cause
revancharde. Ce n'est pas non plus un assassinat politique de
type classique. Le sacrifice rituel a ceci de particulier qu'il est
destiné à soutenir la promotion sociale de ceux qui le
pratiquent. A ce compte, il pourrait devenir, assez
dangereusement d'ailleurs, le critère de recrutement d'une
certaine élite. Le plus curieux demeurant, toutefois, le fait
qu'une telle promotion se réalise effectivement. Et, au pis aller,
un tel crime jouit du monopole de l'impunité. Ce qui implique
une tacite acceptation de son existence, là où vainement, des
voix s'élèvent pour le dénoncer. Ce qui, de surcroît, auréole de
puissance ces criminels. Ce qui, également, justifie la
perpétuation du phénomène. Car, du coup, l'entreprise devient
grandiose, tentante, par conséquent. Il devient un critère de
promotion sociale et glorifie ses pratiquants.
Pour briguer les sommets de l'échelle sociale, le sacrifice
rituel est requis et devient un raccourci. Il me semble évident
que si le sacrifice pratiqué sur les êtres humains n'était pas
assorti de tels effets ou s'il était même socialement désapprouvé,
sa pratique serait désuète et serait abandonnée. Ses pratiquants
honnis. Et, nous ne serions pas là à le dénoncer, à vouloir faire
cesser cette pratique persistante. Car, ce que nous faisons ici,
c'est de nous substituer à la société, clouée au sol par son
impuissance, son inorganisation. Il me semble que ce que nous
faisons ici, les O.N.G. pourraient très bien le faire, en tant que
société civile, intenter des procès pour l'élucidation d'un crime,
quand des individus éprouveraient des difficultés à en faire
aboutir la procédure.
1. Les racines socioculturelles duphénomène
On ne peut pas éradiquer un phénomène en s'attaquant à
son ombre; c'est en identifiant les causes réelles d'un conflit
qu'on peut le résoudre. Nous nous indignons devant les
meurtres et les guerres, sans trop savoir quelles en sont les
126

acines profondes. L'émotion suscite les conflits, mais, c'est la
raison qui résout les problèmes. Après avoir ainsi posé le
problème du sacrifice rituel, venons-en aux multiples causes du
phénomène.
Pour chaque phénomène social, on peut trouver des causes
de sortes: les causes endogènes, celles qui sont structurellement
liées au fonctionnement et à l'organisation sociale. Et les causes
exogènes, celles qui proviennent d'autres sociétés, d'autres
civilisations, avec lesquels notre propre culture est entrée en
contact. Si une société est réceptive aux influences d'une autre,
c'est qu'il y a dans celle-ci des schémas qui y prédisposent.
2. Les causes endogènes
Une monographie sur la question aurait certes, permis de les
inventorier et de les énumérer. Mais, nous ne pouvons nous
livrer à pareil exercice, compte tenu des impératifs du moment
et du temps qui nous est imparti. Il importe cependant de
signifier que, dans la plupart de nos cultures africaines, pour ne
pas généraliser, il existe des légendes, des contes, des épopées,
des faits valorisant le sacrifice rituel. Le phénomène de l'Avalega
chez les Fangs, n'est pas une légende, mais un fait dont
personne ne doute de l'authenticité. Un sorcier s'empare d'un
enfant, lui donne un mets magique, et le soumet à un pacte du
genre: «Tu auras dix femmes, trente enfants, en revanche, tu me
donnes ta mère », lui exige un sacrifice d'un membre de sa
famille son père, sa soeur ou son frère. L'enfant ne s'exécutant
pas tombera malade. Pour le soigner, c'est-à-dire, le déconnecter
de son agresseur, il faut faire, non plus un sacrifice humain,
mais celui du bétail. De tels faits sont en effet récurrents dans
notre société. Ces considérations nous permettent d'ailleurs
d'étendre la notion de sacrifice du rituel de l'agression physique
à l'agression psychique. Dans le même ordre d'idée, on connaît
les phénomènes de l'Itengo chez les Punus, celui du Zombi,
dans les cultures du vaudou. La mort vaudou est administrée
par les prêtres à ceux qui défient leur pouvoir ou qui leur
résistent. Du coup, le pouvoir va exercer une sorte de
127

fascination sur les esprits. Et, on verra des gens partir du
Gabon, par exemple, vers le Bénin, pour se débarrasser de leurs
rivaux. Dans le Mvet Fang, par exemple, il y a des épopées où il
est conseillé au héros de ne pas tuer un animal, mais un
homme, parce que tuer un homme confere plus de gloire.
Parmi les causes endogènes on peut signaler encore le culte
des ancêtres, l'ancêtre éloigné du sacrifice rituel. L'ancêtre,
avant sa mort, léguait à sa postérité ses restes immortels, aux
fins de leur utilisation religieuse. A sa mort, son crâne était
exhumé de terre et destiné à un rituel.
Il était conservé jalousement dans un reliquaire. Mais, voilà
un abus d'interprétation chaque fois possible : quelqu'un peut
tuer un parent et constituer son reliquaire. Ce qui constitue
naturellement un sacrifice rituel.
3. Les causes exogènes
Les religions d'importation sont venues renforcer certaines
tendances, sous prétexte de les combattre. Le christianisme, par
exemple, s'est insurgé contre l'idolâtrie et la pratique des
reliques, les condamnant comme des pratiques sataniques, alors
même qu'ils conservent les reliques des saints, de la même
manière que l'indigène conserve son reliquaire. Mais, c'est
surtout le sacrifice d'Abraham et l'Agnus Dei, qui fournissent la
matière au sacrifice rituel.
La Bible, le document de base commun au judaïsme et au
christianisme, rapporte que Abraham allait son fils Isaac à Dieu,
quand celui-ci lui offrit un mouton à la place. L'islam a
perpétué ainsi le rituel attribué à Abraham. L'analyse tendrait
plutôt à montrer qu'il ne s'agit pas d'un acte isolé, et que le
sacrifice humain était pratiqué dans cette région du monde. Les
pouvoirs que la Bible reconnaît au patriarche ne sont-ils pas
l'effet du sacrifice et de la soumission. L'anecdote n'est qu'une
feuille d'arbre qui cache la forêt. Mais, ce sacrifice humain
paraît avoir été perpétué sous la forme ritualisée de lapidation.
128

Les miliciens et les justiciers de Dieu exécutant là, une sentence
que Dieu n'a point prononcée, que sans nul doute, Il ne saurait
prononcer. De même, dans le christianisme, la pratique du
bûcher n'était ni plus ni moins qu'un sacrifice rituel. On offrait
ainsi à Dieu, quelqu'un ayant été condamné pour avoir enfreint
la loi divine. C'était la bête de l'holocauste.
Malheureusement, la loi attribuée à Dieu est celle des
hommes soucieux de régner sur les autres. Pis que cela, on nous
présente l'hostie comme le corps du Christ et le vin comme son
sang. Il s'agit, bien entendu, de symboles. Mais, les symboles ont
dans le psychisme le même pouvoir que les réactifs en chimie.
Au bout du compte, on agit sur le réel par des symboles.
Cependant, rien n'indique que lorsque les symboles perdent de
leur efficacité, les gens ne peuvent pas recourir, du symbole à
l'objet symbolisé, en l'occurrence, le sang humain ou encore,
par suite de leur insensibilité aux symboles, le recours direct au
sang ne présente pas plus d'avantage, étant d'une efficacité
garantie.
L'ethnologie nous fournit un certain nombre d'exemple :
dans certaines sociétés royales, quand le pouvoir était menacé,
le rituel de l'établissement de l'ordre consistait à placer l'esclave
au trône pendant quelques jours ou quelques semaines. Après,
l'esclave était mis à mort, et le roi reprenait les rênes du pouvoir.
Il s'agit là de mimer l'alternance politique, de feindre la
démocratie. C'étaient des sociétaires qui allaient prendre un
esclave pour le porter au trône; c'étaient les mêmes qui allaient
le prendre pour la cérémonie d'immolation. Subterfuge
macabre qui relance le pouvoir royal par un sacrifice humain. Le
sens de ce rituel est que le roi peut tuer tous les sujets, même un
esclave devenu roi. Et la mise à mort de l'esclave signifie que le
pouvoir se nourrit de sang humain, et non du sang du bétail,
étant entendu que ce rituel résulte d'une prescription sociale.
Et, de surcroît, il est mis en marche par le roi lui-même. C'est le
type même du sacrifice rituel. A l'exception d'un Toussaint
Louverture, les esclaves n'ont ni culture, ni intelligence
politique. Sinon, devenu momentanément roi, l'esclave pouvait
ordonner la mise à mort du roi titulaire.
129

Même l'imagination la plus folle ne parvient pas toujours à
apprécier l'impact de tels phénomènes dans le psychisme
individuel ou collectif. Car la mémoire collective s'emparant du
phénomène, peut le transformer du social au génétique. Et, la
question devient dans ce cas héréditaire. C'est en fait ce que Karl
Gustave Jung appelle les archétypes. Le processus résulte
simplement de ce que Pavlov avait appelé le réflexe conditionné.
«Nous sommes tous, disait quelqu'un, les chiens de l'Institut
Pavlov.»
Je voudrais soulever ici, la question à la fois perplexe en
angoissante, de savoir si le lien entre le pouvoir et le sacré, entre
la puissance et le sang, ne fait pas partie de notre patrimoine
génétique. Car, le sacrifice rituel n'est pas seulement pratiqué au
Gabon ou dans les pays sous-développés. On le retrouve même
dans les grandes démocraties, mais de manière si subtile que les
sociétaires ne se rendent même pas compte de son existence.
Lorsque les V.S.A. envahissent l'Iraq et tuent des hommes en
catastrophe, c'est le pouvoir de leur Président qui en sort
renforcé. On est tenté d'y voir un sacrifice rituel. Et
l'extermination des Juifs dans l'Allemagne nazie, n'est-elle pas
une forme déguisée de sacrifice rituel. Plus près de nos murs, la
guerre ivoiro-ivoirienne, n'est-elle pas un sacrifice rituel?
4. Les moyens d'action
Je suis convaincu d'une chose, c'est que les savants de la
NASA ou ceux de la Station Spatial Européenne n'ont besoin, ni
de prière, ni à plus forte raison de sacrifice rituel pour envoyer
des engins dans l'espace, placer des satellite en orbite pour
observer la terre ou le soleil, pour envoyer une sonde sur Titan.
Vne seule chose leur est nécessaire: l'intelligence. Et, c'est elle
qui fait des miracles. En deux siècles, à peine de science,
l'intelligence a ruiné les mystères sur lesquels reposait la foi: le
soleil n'est plus un lampadaire qui éclaire la terre, mais le centre
de notre univers. Je suis aussi convaincu que, ni Satan, ni à plus
forte raison, Dieu Créateur, n'ont besoin, ni l'un, ni l'autre,
d'aucun sacrifice venant de l'Homme. j'en veux pour preuve le
130

fait que Dieu ait offert le mouton à Abraham. Si Sacrifice, il y a,
c'est Dieu, plutôt que l'homme, qui en fait un. Tout ce dont
l'homme dispose sur terre: ses richesses, son corps autant que
son âme, a été pourvu par Dieu. De sorte que, le seul sacrifice
qu'li puisse exiger de l'homme est la conscience, le
développement de son intelligence. L'ordinateur, le téléphone
portable, le vaccin, le scanner, ne sont pas le fruit de la foi, mais
de l'intelligence humaine. Je n'ai rien contre la foi, mais, il ne
faudrait pas qu'elle soit aveugle pour produire des fanatiques.
Car, je suis convaincu que le sacrifice rituel est le fait de
l'ignorance des lois divines et des lois de la matière, et que tout
sacrifice rituel est un culte voué à l'ignorance plutôt qu'à la
divinité. Je ne nie pas l'efficacité des procédures. Mais, ce que
l'on obtient par de telles procédures, peut être obtenu
autrement, et sans causer préjudice à quiconque.
La foi résulte du conditionnement. C'est aussi le cas de la
science. En développant des programmes scientifiques des
écoles, on conditionnerait les enfants à devenir des
scientifiques. Car, parmi les intellectuels, les littéraires sont plus
vulnérables à la foi que les scientifiques.
Je pense aussi à la sur-valorisation de la fonction politique
sur les fonctions scientifiques ou techniques. Un député, par
exemple, a trois fois le salaire d'un médecin. Le revers est tel que
le médecin perd foi en ce qu'il fait et est contraint de postuler
un poste politique, plus rémunérateur. De sorte que, une
réduction des écarts de salaires ou une véritable mise en valeur
de la fonction intellectuelle constituerait un frein au
phénomène de crime rituel.
La pratique du sacrifice rituel est contigüe à la pauvreté et à
l'ignorance.
131

Les sacrificeshumains au Gabon: Devantl'opinion
publique et la conscience de l'Eglise.
AndréOBAME
(Gabon)
Je vous remercie de me donner l'opportunité de m'exprimer
ici sur les crimes rituels, d'autant plus que je ne suis ni juriste,
ni enquêteur, encore moins spécialiste de la question.
En revanche, ma préoccupation personnelle est motivée par
ce que ma famille, à l'instar de nombreuses familles
Gabonaises, a été endeuillée par le fait de ces pratiques. Le petit
OBAGHA, mon cousin germain, serait aujourd'hui âgé de 37
ans, s'il n'avait été, dans les années 75-76, victime de la barbarie
que nous voulons dénoncer en ce lieu.
Par ailleurs, ma qualité d'homme des médias, et chrétien, me
situe inévitablement au cœur de l'existence et des
préoccupations de mes contemporains.
Mon approche de la question prend comme élément de base
les «faits divers» tels que relatés par la presse. En effet, celle-ci se
fait l'echo de phénomènes dont l'ampleur et la barbarie
inquiète chaque jour les populations.
li Y apparaît le fait que le Gabon connaît, vers le début des
années 1970, une forme de criminalité inhabituelle.Des cadavres
sont fréquemment découverts, gisant sur les plages, dans les
bosquets, tant à Libreville qu'à l'intérieur du pays Particularité
de ces morts: l'absence quasi systématique de certains organes
vitaux (cœur, parties génitales, langues,...). Ces faits seraient
imputables à l'existence des sectes ou autres organisations
mystico-religieuses et lieraient la promotion sociale, la richesse
et le pouvoir à la pratique de sacrifices humains.
Il fut un temps où on pouvait se demander quel crédit
accorder à ces « rumeurs» d'enlèvements, d'assassinats et de
133

mutilations, faute de circuits officiels de communication
crédibles et faute de transparence sur ces faits.
Mais les quelques indices dont nous pouvons disposer nous
permettent cependant d'affirmer qu'il n'y a pas de fumée sans
feu...
A ce titre, les journaux qui révèlent sur la place publique la
barbarie des crimes rituels nous apparaissent comme des caisses
de résonance d'une profonde détresse au sein de la société. lis
ne sont, nous semble-t-il, que l'écho des cris de ces créatures ­
anonymes et proches- sacrifiées parfois au printemps de leur
vie, au profit d'ignobles ambitions égoïstes.
Les crimes ne sont certes pas l'apanage des Gabonais.Une
certaine lecture de l'histoire et des journaux étrangers,
notamment, nous impose le constat qu'ils ont lieu sous
d'autres latitudes. (Abel et Caïen, les révélations du nouveau
détective...).
Mais au Gabon, ils acquièrent un caractère particulier du fait
de l'hypo-démographie de ce pays (un peu plus d' 1 million
d'habitants pour près de 270 000 km2 de superficie) qui confère
à tout événement - tragique de surcroît - une dimension
nationale. Plus encore lorsque celui-ci s'entoure de
circonstances mystico-spiritualistes.
1. Hypothèse sur Hypothèse surlanature des critnes
Les Gabonais seraient-ils subitement (re-) devenus
anthropophages et particulièrement friands de certaines parties
du corps humain?
Cette éventualité est difficilement soutenable car on
assisterait alors à de véritables « chasse à l'homme» d'une part,
d'autre part, l'importance et surtout l'anachronisme du
phénomène feraient en sorte qu'il ne puisse ne pas être dénoncé
autant par l'opinion nationale qu'internationale.
134

Par ailleurs, les auteurs de crimes passionnels, règlements de
comptes ainsi que les psychopathes, coupables d'autres
atrocités sont généralement identifiées puis mis hors d'état de
nuire par les forces de sécurité. .
Il importe peut-être de souligner que des traditions
gabonaises connaissent un phénomène qui s'apparente à celui
évoqué plus haut.
Notamment:
- Le Ditengu chez les Punu.
Ici le «vampireux» tue et/ou mange mystiquement sa victime
afin de contrôler, par quelqu'alchimie ou autre procédé dont
lui seul détient le secret, l'esprit de la victime et acquérir ou
renforcer ainsi puissance, prestige, pouvoir, etc.
On parle également de KONG chez les Fang où le détenteur
de ce procédé « tue » et/ ou mange ses victimes afin de disposer
de ses facultés vitales. Notons que ces pratiques, dans l'un et
l'autre exemple, appartiennent à ce que l'on appelle ici au «
monde de la nuit », car relevant d'une dimension tout autre que
physique.
Pour « primItIves » que soient ces pratiques, elles ne
demeurent pas moins solidement ancrées dans l'esprit du plus
grand nombre.A telle enseigne qu'on admet difficilement
qu'une mort d'homme soit naturelle. Et les forces de l'ordre, la
loi d'une manière générale, puisque n'ignorant rien de ces
réalités là, en restent totalement impuissantes. A l'inverse de la
société dite traditionnelle qui sanctionne, notamment par la
mise à l'index et la marginalisation, les présumés coupables de
sorcellerie ou de vampire.
Aucune véritable commune ne mesure cependant avec
l'expansion des crimes auxquels on assiste au Gabon à partir
des années 1970. Car ici, on constate effectivement l'œuvre de
135

mains criminelles: personnes égorgées, mutilées et dépourvues
de certains organes (presque toujours les mêmes).
Ces organes sont quelques fois découverts dans des sacs ou
des glacières en possession d'individus s'apprêtant à effectuer
leurs sinistres transactions. Autant d'éléments dont la qualité
peut-être appréciée par quiconque pour attester de la réalité du
drame. C'est pourquoi nous osons affirmer qu'il existe dans
notre pays une organisation secrète de crime.
Même s'il n'est pas totalement exclu que les nouveaux
sacrificateurs s'en soient pris aux membres de leurs propres
familles, tout citoyen est devenu une victime potentielle de ces
professionnels du crime, organisés, semble-t-il, en au moins
trois groupes d'activités complémentaires.
En amont se trouvent les commanditaires. Ce sont
généralement des personnes (personnalités) fort ambitieuses
qui entendent acquérir pouvoir, promotion ou confirmation de
leur statut autrement que par leur compétence et la force de
leur travail. Elles sollicitent alors les services de quelque faiseur
de miracles, sorciers et charlatans qui, en plus de l'exigence de
substantielles sommes d'argent, dressent de véritables
ordonnances aux produits les plus inattendus, partant des
épines dorsales de requins, par exemple, aux organes humains
frais ou desséchés. Ne pouvant manifestement se les procurer
personnellement (statut social oblige), elles engagent ainsi les
services de tierces personnes qui, à l'instar d'animaux
prédateurs dans la forêt, guettent leurs proies, à savoir des
enfants imprudents, des hommes, des femmes isolés qu'ils
neutralisent dès l'instant favorable.
Ces pratiques sont si rependues qu'à la veille des d'élections,
d'événements politiques d'envergure ou de nouvel an, les
populations, surtout les plus fragiles, vivent l'angoisse 100% au
quotidien. Ceci d'autant plus que les auteurs, parfois connus de
ces actes criminels, jouissent d'une parfaite impunité.
136

Au rythme où se développe la pratique de sacrifices
humains, au vu de l'indifférence des pouvoirs publics et de
l'impunité qui la caractérise, il nous semble que la société qui
est la nôtre est malade et donc à terme condamnée à
s'autodétruire. D'autant plus que la mort est si banalisée par
plusieurs facteurs, et dans la mesure où la vie elle-même, don de
Dieu, ne semble plus constituer de ce fait qu'une simple valeùr
d'échange mercantile.
Dans un tel contexte qui semble outrepasser ses prérogatives
et où l'homme en tant qu'image de Dieu est menacé, l'Eglise
n'a-t-elle pas son mot à dire, un rôle à jouer, une expertise à
proposer? Si oui, quels peuvent être les fondements de son
éventuelle action? Il m'apparaît qu'une intervention de l'Eglise
peut se faire suivant une triple justification.
Toute personne a le droit d'exprimer et de diffuser ses
opinions dans le cadre des lois et règlements. A cet effet, il me
semble donc pas qu'une intervention de l'Eglise tombe sous le
coup d'une quelconque infraction à la légalité; d'autant que
celle-ci va dans le sens du respect des droits et de l'intégrité de
la personne humaine que reconnaît explicitement notre
Constitution.
Le deuxième argument est d'ordre religieux et moral. C'est
ici que se situe le devoir primordial de former à une foi solide
qui puise en Dieu la force d'une charité active et ouverte à tous.
Par là l'Eglise a le devoir de contribuer à l'épanouissement de
toutes les vertus qui permettent de construire dès ici-bas, la
société à laquelle les hommes aspirent: une société juste où la
vie, l'honneur et tous les droits humains sont respectés.
Je voudrais enfin invoquer l'autorité morale et spirituelle de
l'Eglise. Nos traditions sont très sensibles, voire craintives, par
foi ou par superstition, vis-à-vis de tout ce qui se rapporte au
sacré. L'Eglise, dans l'entendement collectif, appartient à cet
ordre-là, et pourrait, avec ses moyens propres inverser la
tendance que nous dénonçons aujourd'hui. Elle dispose aussi
d'une autorité morale certaine.
137

Ne disposant pas de statistique éprouvée, nous pouvons
toutefois affirmer que la chrétienté, toutes confessions
confondues, constitue plus de la moitié de la population
gabonaise. Les chefs de l'Eglise, sur la base de l'unité de leurs
communautés, pourraient engager leur autorité personnelle
dans la lutte contre la pratique des sacrifices humains ;
notamment en initiant des actions coordonnées qui ne
manqueraient pas totalement d'effets... Le respect,
l'épanouissement, l'intégrité de la personne humaine - à
l'image et à la ressemblance de Dieu sont aussi à ce prix.
138

Sous-thème III
Les outils utilisés etutilisables par les
confessions religieuses etles associations
initiatiques dans lalutte contre les crimes
rituels enAfrique centrale
139

De la réconciliation interne à l'épanouissement
(interne) de l'individu négro-africain dans les
pratiques de la maîtrise sociale traditionnelle
Pro Martin AUHANGA,
Sociologue Anthropologue et
Théologien catholique (UOB Gabon)
Les Organisateurs du présent colloque sur les « Causes et
moyens de prévention des crimes rituels et des conflits en
Mrique Centrale » nous ont demandé de vous entretenir sur le
thème suivant: «De la réconciliation (interne) à l'épanouissement du
Négro-Africain dans les pratiques de la Maîtrise Sociale Traditionnelle»
La lecture du social et de l'agir du Négro-Africain nous
montrent que si certains acteurs sociaux s'adonnent aux crimes
rituels, c'est parce que leur for interne manque un principe
d'unité fidéiste au sens le plus obvie de ce terme.
En effet, depuis que le Verbe coéternel au Père s'est incarné,
Il est venu parachever l'enseignement que son Père a donné à
nos Pères, héros civilisateurs de la société négroafricaine, et ce à
travers les structures sociales de notre Cité terrestre. D'après
Vatican II, cette révélation continue à s'affirmer toujours à
travers ces structures sociales. Ce qui fonde leur titre de
juridiction et partant, leur source de bonté essentielle.
Depuis cette irruption du Verbe coéternel au Père dans le
cours de notre Histoire datent les trois religions révélées qui
sont, par ordre de naissance ou de révélation, le judaïsme, le
christianisme, et l'islam. Ce Verbe incarné porte le nom de
Christ, c'est-à-dire l'Oint du Seigneur ou Jésus i.e. le Sauveur.
C'est ainsi que la sôterisation de l'Humanité ou l'histoire de
l'Economie du Salut de l'Humanité constitue un véritable
événement, c'est- à- dire l'avènement d'élément dans le cours de
l'histoire d'un individu, d'une communauté ou d'un peuple, et
qui lui donne une orientation, une direction irréversible.
141

C'est pourquoi depuis lors, notre Humanité est une
Humanité finalisée. Nous venons de quelque part et nous allons
irréversiblement quelque part. C'est une donne de la Pensée de
nos Pères, conviction confirmée par la Révélation apportée par
Jésus-Christ, envoyé du Père pour le Salut Universel de
l'Humanité en tant que Rédempteur et Médiateur Universel.
C'est, en effet, de lui qu'il est écrit « Quod non assumpsit non
redemptum, ce qu'Il n'a pas assumé n'a pas été sauvé.»
C'est précisément dans ce paysage de l'Assomption
Universelle par Jésus-Christ que se situe et doit se situer la
bataille pour une Maîtrise Sociale Traditionnelle réussie par
l'entremise d'une Inculturation réussie.
Par Maîtrise Sociale, il faut entendre l'ensemble des pratiques
biotjjères ou mortifères que manipulent avec plus ou moins
d'efficacité les spécialistes des structures de la Foi Ancestrale. Il
s'agit particulièrement des éléments structurants et constructifs
du Corps Social qlIi, en général, véhiculent une connotation
péjorative tels que sorcier, sorcellerie, fétiche, féticheur, fusil
nocturne, nganga, etc. Nous préférons le néologisme locutionnel
de Maîtrise Sociale pour donner plus de respect et de dignité à la
traduction terminologique de ces réalités de notre espace
culturel et cultuel. Il convient donc de distinguer, parmi ces
moyens de la Maîtrise Sociale, des pratiques prévalamment
bénéfiques et des pratiques essentiellement maléfiques.
Les détenteurs de ces moyens de Maîtrise Sociale peuvent les
avoir acquis soit par prestation personnelle soit par la voie
héréditaîre, c'est-à-dire, depuis leur naissance. S'il s'agit d'une
acquisition par hérédité, cette transmission se faît à l'insu du
bénéficiaîre. Ce n'est que par la suite qu'il découvrira ou qu'on
lui fera découvrir qu'il a un pouvoir peu commun.
Si, en revanche, il s'agit d'une acquisition volontaire, la
transmission du pouvoir charismatique s'accomplit alors par
un rite initiatique. Dans ce cas, le postulant ne peut entrer en
possession effective dudit pouvoir charismatique qu'après avoir
142

satisfait à certaines obligations exigées et prévues dans le rituel,
sous peine d'entraîner non seulement l'échec de l'opération
mais encore des dommages matériels, physiques où moraux sur
la personne du candidat ou de l'un de ses proches parents. Pour
comprendre une certaine rationalité de la sorcellerie et bien
saisir le sens de ces capacités mortifères ou biotifères que
détiennent certaines personnes à l'égard des autres vivants, il
convient de faire grand cas de l'espace mystique qu'occupe la
Puissance obédientielle dans l'oeuvre de la création. Par cette
expression théologique un peu barbare voire insolite pour le
commun des croyants, les théologiens entendent le pouvoir que
Dieu a donné et donne encore à certain de ses enfants de
commander d'une manière souveraine, efficace à des créatures
qui, de par leur nature, ne peuvent pas normalement obéir à un
ordre donné par un homme. Mais voici qu'en vertu de ce
pouvoir souverain, certains hommes peuvent se faire obéir
même par des êtres inanimés. Se faire obéir, par exemple, par le
vent, la tempête, la pluie, la mer, la montagne, la pierre, le soleil,
la lune, les étoiles; les plantes, les arbres. Pouvoir se faire obéir,
en un mot, par toute la création, fruit du Verbe de Dieu; hormis
l'Homme parce que précisément créature douée d'intelligence,
de volonté et de capacité de choisir et de se déterminer, c'est-àdire
créature douée de liberté, cela, en conformité avec la
volonté du Créateur qui lui a donné un ordre formel de
commander à tout l'ensemble de l'univers: «Voici la Terre.
Domine-la»
Dans un premier temps, on a pensé que Dieu n'a pu donner
un tel pouvoir qu'à son Fils Jésus-Christ qui a su commander
d'une manière souveraine à la tempête, à la mer; et la mer de
devenir immédiatement placide. Mais, dans un deuxième temps,
on s'est très vite aperçu que Dieu a donné et donne encore à
beaucoup d'autres de ses enfants, frères de son Fils Jésus-Christ,
ce même pouvoir de commander d'une manière souveraine à
des êtres habituellement frappés d'incapacité d'obéir. Et des
exemples ne manquent pas.
Les crimes arrivent parce que le retour au Père, le retour au
Grand-Village s'effectue par deux voies parallèles. La foi
143

Sociale ou de l'inspiration de l'action sociale. Elles sont non
seulement impératives socialement mais aussi explicatives
matériellement et, comme telles, servent de fondement à la
pensée religieuse. Le Mbede croit en effet, avec beaucoup de
conviction, à l'interrelation et à l'interaction entre les
phénomènes de l'espace-temps, du monde visible et invisible.
Autrement dit, il croit fermement à la solidarité cosmique. Pour
lui tous les règnes sont interliés dans le Cosmos, point d'action,
point de phénomène isolé. Il en résulte un ordre moral certain
dans l'Univers dont nombre de coutumes observées et
respectées sont un support tangible. Le bien-être de l'homme
dépend de son obéissance à cet ordre tel qu'il le perçoit.
Les structures de la foi sont ainsi structurées selon des
aspects variés, une projection et une affirmation de certaines
normes gouvernant l'évolution de la société. Par leur influence
sur la vie quotidienne se dégage la codification sélective d'un «
double réseau de pression morale : d'une part, l'influence
positive du principe du Bien pour tout ce qui soutient ou
conserve le système social spécifique; d'autre part, l'influence
négative du même principe, notamment le mal qui amène, sous
une forme ou sous une autre, la punition et la peur, tout ce qui
va à l'encontre de notre système social.
Notre analyse des structures de foi se développera ainsi
logiquement en deux paragraphes: le monde invisible et le
monde visible. Le catalogue des croyances étant considérable,
on comprend que, dans le cadre d'une étude comme celle-ci, il
ne saurait être question de les examiner toutes. Nous nous
limiterons à l'analyse de quelques spécimens qui peuvent avoir,
de près ou de loin, quelque impact sur le changement social, sur
la mutation des structures communautaires, soc/,.e de la société
traditionnelle.
2. Le monde invisible
S'agissant de la croyance au monde invisible, nous ferons un
simple rappel de la foi en un Dieu Créateur et Unique, et
145

nde ghibuna ghobisa JO ompa:çi ni, si Dieu donne un ordre à
quelqu'un, il ne peut pas le refuser par force (Nul ne peut
résister à Dieu). Mais il n'est pas aussi clair que l'homme vit
pour Dieu (pour le glorifier et pour le rejoindre un jour et vivre
de sa propre vie divine). La théodicée négro-africaine n'a
cependant pas à avoir honte de cette pauvreté doctrinale. Car
seule la révélation peut apporter ces lumières supérieures. On
ne s'étonnera donc pas qu'une théodicée si élevée, par ailleurs,
ne possède pas une morale qui se réfère à la sainteté divine ou
au bonheur éternel. Certes les notions de «bien» et de «mal», de
«permis» et d'«interdit» existent très clairement et imprègnent
de leurs entraves la vie quotidienne, personnelle et sociale des
Obamba, comme nous avons eu l'occasion de le montrer en
parlant de la justice. Mais, tout porte à croire que dans cette
morale, Dieu n'est présent que pour sanctionner l'automatisme
des punitions déclenchées par la transgression, même
inconsciente, des interdits. il est vrai que l'on rencontre des
faiblesses de cet ordre dans d'autres morales vg celle chrétienne.
Mais ce n'est pas une raison de ne pas souligner la carence, bien
qu'elle soit inhérente à toute intelligence créée.
Sans la révélation évangélique, toute intelligence humaine
ignore en effet la blessure intérieure de la conscience souillée
par le péché et la sainteté de Dieu, et les trésors de son Amour
miséricordieux; toutes vérités qui, du point de vue chrétien,
fondent la morale parfaite à vocation universelle.
La conséquence de cette morale négro-africaine est, chez les
Mbede, l'absence de la manifestation universelle courante de la
vie religieuse à savoir le Culte public envers Dieu. Les formes
habituelles du culte extérieur et social sont ici quasiinexistantes:
temple, fêtes, liturgie, sacerdoce. Toutefois, on
rencontre de temps en temps un autel (bogho ou otala) au bout
du village sur lequel on offre les prémices des champs
probablement à celui qui les a fait pousser. C'est, à notre
connaissance, le seul indice de sacrifice franc au Dieu créateur.
Ce qui nous porte à soutenir cette thèse, c'est le fait que ces
offrandes ne soient pas consommées comme celles offertes aux
Epundi J mânes, reliques des Ancêtres. Car nous ne sommes pas
147

de la « même race que Dieu, le Dieu transcendant ». Nous
touchons ici le fondement de cette absence de culte public: le
Dieu de nos Pères est pleinement comblé; il est présent partout;
il n'a besoin d'aucun hommage pour être heureux.
En revanche, il est incontestable que Ndzyami est l'objet d'un
culte intérieur spirituel, individuel. De nombreux proverbes et
noms théophores sont des signes non équivoques de l'espérance
qu'on lui porte, de la foi totale en son existence, en sa puissance,
et de la volonté qu'on a de se placer sous sa protection. C'est un
Dieu que l'on prie et que l'on invoque, certes pas en temps
normal mais aux heures difficiles, critiques de la vie lorsque
tout secours subalterne s'avère inefficace. C'est alors que l'on
pousse le s.o.s. «Al Ndzyami, Tara yamaIJa me, oh! Dieu, mon
Père, aide-moi! ».
Il ne se confond pas avec les dieux des fables «ndzyami a
ntana ua ndzyami a mbere, dieu d'en haut et dieu d'en bas »; «
ndzyami a mpughu bla ndzyami a swagha, dieu du village et dieu de
la brousse ». Ses décisions sont irrévocables. Ce que traduit
admirablement le proverbe suivant: « Ndzyami nga-baari a nde a
buma, ghopundi IJe dza antaba ma andamiIJi, Dieu maître des
hommes les rappelle à lui, tandis que la relique de l'Ancêtre
«mange» des cabris en sacrifices offrandes inutiles) ». «Ndzyami
ghidza biita ni, Dieu ne consomme pas de vivres; Nde ghodza etima
e baari, il mange les coeurs des hommes ». Dieu veut les hommes
et non leurs offrandes (qui sont pour les Ancêtres (Epundi.
Dans certains cas, la soumission à la majesté divine frôle le
fatalisme: «Nyuru-obi Ndzyami », la malchance c'est Dieu (vient
de Dieu): on ne peut rien faire contre le sort; on ne saurait
conjurer le mauvais sort. Cette attitude d'écrasement de
l'humble créature par la Toute-Puissance divine a des
conséquences fâcheuses dans la conduite quotidienne des gens
particulièrement en matière économique. Tout échec sera
qualifié de «Nyur 'obi, mauvais corps» (malchance); autrement
dit c'est Dieu qui veut ainsi les choses, on n'y peut rien.
148

Le Dieu Créateur et Unique « étant trop loin » pour
s'occuper des hommes, ceux-ci finissent par se rabattre presque
exclusivement, en fait de culte public, sur celui des Ancêtres qui
assurent la médiation entre le Dieu transcendant et nous, gens
(erre à erre). C'est par eux que coule la source de vie et
d'abondance. C'est par cette voie que descend l'Esprit fertilisant
la terre, et qui mène le monde et lui permet de vivre. C'est par
cette voie ancestrale de la force vitale et vivifiante que le Dieu
transcendant s'intéresse aux affaires des humains.
Dès lors on comprend que pour obtenir tout ce dont il a
besoin, le Mbede emprunte cette même voie médiatrice, à moins
que, dans une situation donnée, il ne lui soit plus avantageux de
passer par celle des magiciens et autres détenteurs de la "Science
de la Maîtrise Sociale". En effet, comme tous les peuples de la
terre qui guident l'expérience exclusive et la perception
intuitive, le Mbede avant tout empirique croit à la soumission
de la nature aux forces supranaturelles. D'où, sa foi en la
solidarité cosmique, qui comprend lapuissance obédientielle.
C'est cette étiologie qui explique certaines pratiques chez les
Mbede telles que les suppliques aux Ancêtres pour avoir la pluie
lorsque, après repiquage et/ou ensemencement sur brûlis, le ciel
tarde à envoyer son eau fertilisante. Inversement, pour conjurer
le mauvais temps, les détenteurs de cette puissance se servent de
leur Ntsa a mvula (corne à pluie) pour faire des incantations
contre la pluie: ghokwara mvula, saisir la pluie (empêcher de
pleuvoir). Il s'agit d'une corne d'antilope apprêtée à cet effet par
un professionnel, un Nga «omnipuissant ».
De même, on recourt à cette médiation ancestrale ou à la
solidarité cosmique via maîtrise sociale, pour que les
plantations rapportent beaucoup ou pour en éloigner les bêtes
sauvages prédatrices qui menacent de les ravager; pour faire une
chasse ou pêche fructueuse; et surtout, pour conjurer le
mauvais sort, et pour retrouver la santé quand on est malade;
etc.
149

Cette croyance aux forces supranaturelles prend une
consistance particulière dans la perspective de l'Au-delà.
2.2. L'Au-delà
2.2.1. La mort
La mort corporelle semble mettre brutalement en échec
notre profonde aspiration à la vie. Certes la fécondité et la
procréation permettent de détromper le trépas, et la vie
continue sa carrière victorieuse de génération en génération.
Cependant, il n'empêche que le porte- relais, lui, succombe: la
vie lui échappe et passe à d'autres. Mais, qu'advient-il donc de
lui? Nos Pères se sont posés cette question et ont essayé d'y
répondre.
Tout d'abord l'analyse du contenu même du terme « Mort »
nous révèle que nos Ancêtres étaient parfaitement conscients du
caractère composé de l'être humain fait de matière et de forme,
cest-à-dire, corps et âme (esprit). En effet, pour dire qu'« un tel a
expiré », un Mbede use de l'expression « Nde omi tsugha: il s'est
coupé »; ou bien, se référant à la « partie supérieure de l'homme
", il dit aussi «Nde omi dima: il s'est effacé, il s'est éteint »; « Omi
tshusa owumi: il a déposé la respiration ». Ainsi, une chose nous
est d'emblée certaine: un jour notre Lebighi (durée de l'existence
humaine) prendra fin. Ce sera le jour de notre mort, Lekwu.
Ensuite une série de constatations: personne n'échappe à
cette mort, Sabe aso baari ma Lekwu, tous nous sommes mortels
(litt. gens de la mort); Me eka diba ndzila antfwo ni, je ne
fermerai pas le chemin du cimétière. La mort n'observe pas
l'ordre chronologique des générations dans ses visites: elle
frappe indistinctement jeunes et adultes, le vieillard près de la
tombe aussi bien que le nouveau-né encore au berceau: Lekwu
okwuru kali, face à la mort pas d'ainé. Cette visiteuse inévitable
arrive à l'improviste, sans avertir ni crier garre: Lekwu ntuma kali,
la mort n'a pas de messager; Lekwu ghoya m'antiini, la mort vient
en hâte (encore que certaines maladies puissent en être le signe
150

précurseur). C'est pour quoi, à y penser on vit dans une
perpétuelle insomnie: ghotsima lekwu, tolo mwo, si l'on pense à la
mort, «le sommeil demeure éveillé» (on ne dort pas).
Parla mort, avons-nous dit, l'homme « se coupe ». Son corps
(nyuru) devient cadavre (ghobimi ou mwungu). Si l'homme « se
coupe» c'est qu'il comporte deux parties. A la mort, que devient
donc cette deuxième partie où va-t-elle? tout d'abord, qu'estelle?
Les vocables en usage sont les suivants: ghodimi et Odtidüma
ghodimi est le substantif dérivé de ghodima, éteindre dans un
sens intransitifvg Mba e mi dima, le feu s'est éteint; Il signifie ce
qui reste lorsqu'on n'est plus présent, c'est-à-dire l'image (vg
photographie, portrait). Tandis que Odüdüma signifie aussi
l'ombre. C'est par lui que, dans le Kérygme chrétien, est rendu le
terme âme dans son sens d'esprit.
A ces deux vocables nous ajoutons celui de ghodisi. Son
origine reste imprécise. A première vue, il semble qu'il vienne de
ghodiisa, éteindre (sens actifvgghodiisa mba, éteindre le feu); mais
alors il s'écrirait ghodiisi et non ghodisi On le rencontre dans les
expressions telles que nyuru emi duma ghodisi, le corps a frissonné
(litt. le corps s'est sauvé deghodisi).
Nyuru ema ye, e ma siila ghodisi gholu, il a dépéri (litt. le corps
est parti, seul demeure ghodisi). Mais quand il faut maintenant
déterminer ce qu'est exactement ce ghodisi, la tâche s'avère
difficile. Il s'agit certainement de quelque chose de subtil, fluide
qui fait que tel homme soit une entité singulière, et grâce à quoi
on le reconnaît, vg We yiabi ghodisi gho nde? (connais-tu son
identité: peux-tu le reconnaître?).
Ces quelques exemples font toucher du doigt la difficulté
qu'il y a à préciser avec exactitude le nouvel état de l'être
humain. Ce qui est certain, c'est que par la mort on cesse d'être
Mvuru (homme) pour entrer dans la catégorie des Akwi (pl. de
okwi: trépassé) et l'on précède les vivants au Grand-Village
(Mpughu enimi: Schéol ?). On se transforme en un être nouveau,
doué certes d'intelligence mais jouissant d'une autre sorte
151

d'existence que celle des hommes de la terre. Peut-on identifier
cette réalité, devinée mais innommée, avec ce que d'autres
cultures appellent « âme » ou « esprit »? La question reste
ouverte. Mais où va-t- il après la mort, puisque l'on sait qu'il
survit?
Parmi les Akwi certains sont dans un état de béatitude. Ils
ont un sort heureux au« Grand-Village ». Ce sont ceux qui sur
terre se sont laissés guider selon la rectitude de leur « coeur»
(conscience) et ont accompli de bonnes actions au profit de
leurs prochains, de leur Communauté. Ils se constituent en
protecteurs et en médiateurs des vivants de la terre. Mais il y en
a d'autres qui n'y sont pas encore admis et qui mènent une vie
errante. Compte tenu de cet état de «excommunication», ils
peuvent devenir furieux contre les vivants au point de les rendre
malades, pour les obliger à offrir des sacrifices propitiatoires et
accomplir des cérémonies de réconciliation selon la tradition et
à leur bénéfice, afin qu'ils intègrent le plutôt possible la
Communauté Familiale ante et post-tombe. Ils se manifestent
souvent sous la forme de revenants (ghodzu) et peuvent à
l'occasion prendre une forme animale: vg Okayi (antilope
zébrée), Bimba (antilope noire), Obaghi (langouste) surtout
quand on tire dessus. Les uns et les autres - bien heureux et
errants -, vivent parmi nous, opérant des actions bénéfiques ou
maléfiques à notre endroit, selon leur état de béatitude ou
d'errance.
Telle est la situation de l'homme, particulièrement de
l'adulte après sa mort. Il entre dans le monde des intermédiaires
vivants mais invisibles. Sa puissance médiatrice est supérieure à
celle de tout homme encore sur terre (membres de la Famille);
mais considérée dans son ordre, cette situation est
proportionnelle à l'excellence du rang occupé au sein de la
Famille sur terre. Après Tsinda-ghopundi (retrait de deuil) sa
relique (ghopundi) intégrera le Nkwebe e Epundi familial (le
reliquaire familial). Selon la Tradition, de chaque membre qui
meurt on garde en effet un os (une phalange, une parcelle du
crâne ou une touffe de cheveux, etc.). On attache cette particule
à un arbre à fourmis durant six mois jusqu'à ce que les fourmis
152

mangent toute la chair. Jusque-là, le défunt est tenu hors de la
Communauté. La durée de cette période d'excommunication
varie entre un et deux ans. Parents et alliés se préparent à la
grande fête d'Obungu, jour de réadmission du défunt au sein de
la Communauté familiale ante etpost tombe.
Si l'être humain a été enlevé au berceau, cela ne peut être que
l'oeuvre de la méchanceté humaine. Par cet acte, celle-ci
contrecarre le plan de Dieu (longévité). Mais comme Ndzyami
est maître non seulement de la vie mais aussi de la mort, les
Mbede croient que ce don suprême de Dieu (la progéniture)
reviendra en se réincarnant dans le sein maternel (on ne nous
dit pas comment: C'est le secret de Dieu). Cette croyance est
tellement ancrée dans le credo Mbede que l'on va jusqu'à inciser
le bout de l'auriculaire du bébé avant de l'inhumer afin qu'à la
prochaine naissance on puisse constater qu'il s'agit bel et bien
du même être humain. Malheureusement, jusqu'à présent, il ne
nous a pas encore été cité des cas où ce phénomène de
réincarnation se soit vérifié en la personne des hommes et des
femmes en chair et en os. N'empêche que nombre de Mbede y
croient « mordicus" en toute bonne foi. Nous nous gardons d'y
porter un jugement de valeur quelconque, car la Foi ancestrale
constitue un domaine très sensible qu'il faut aborder avec
beaucoup de tact.
Pour clore cette étude sur la foi ancestrale en l'Au-delà, nous
rappelons qu'ici comme ailleurs, quand il s'agit de disserter sur
l'homme, il convient de ne pas perdre de vue que pour le Mbede,
il n'y a point de dichotomie corps et âme (esprit). Dans certains
cas on pourra, peut-être, se servir de ce vocable pour les besoins
d'analyse; mais l'on n'oubliera pas que cela n'est pas dans le
vécu quotidien. C'est probablement cette vision unitaire de
l'homme qui explique la difficulté que l'on a à cerner de prés le
deuxième co-principe constitutif de l'homme dont on, devine
l'existence, la réalité suggérée clairement par certaines
expressions: Ma amvugha atu, mvuru a maye: «ce n'est là qu'un tas
de chair, l'homme est parti ».
153

2.3 Conséquences de la foi au monde invisible
Selon le credo Mbede, les vivants et les morts du même
lignage sont en liaison permanente les uns avec les autres. Par
rapport au lignage, les générations vivantes assurent leur tour
de service communautaire en tant que actrices transitoires. Elles
prennent « momentanément» soin de la prospérité, du prestige
et du bien-être général du groupe lignager. Les vivants assurent
cette prestation et cette corvée non seulement pour eux-mêmes
mais aussi pour le compte des Ancêtres qui avaient, pendant
leur vie, fait la même chose, et comme le feront, à leur tour, les
générations en puissance ou générations en avant. Et tous ces
efforts s'inscrivent dans le cadre d'un système «universel» ou
cosmique où toute créature est un maillon d'une chaîne de
solidarité et de relations équilibrées. C'est donc l'ancienne
communauté des Ancêtres et leurs descendants de chaque
segment lignager de générations vivantes, jusqu'à ce jour, qui
ont fait et font la société Mbede dans un monde créé par
Ndzyami) Dieu.
Examinons donc comment chaque segment lignager de
vivants vit de ce patrimoine ancestral, de ce dépôt de la foi, et
comment il s'acquitte de ce devoir sacré: la transmission du
modèle de société enrichi par chaque tranche de générations.
3. Le monde visible
Nous venons d'établir dans le paragraphe précédent que,
selon la foi traditionnelle, il existe un lien réel de relations entre
les différents ordres de l'univers. Dans la mesure où ce système
d'interrelations fonctionne à merveille, l'homme Obamba
trouve, en lui et hors de lui, de l'harmonie dont il a besoin pour
s'épanouir pleinement. Tout d'abord le « coeur» intime crée
l'harmonie de sa personnalité: c'est l'harmonie de l'homme.
Ensuite, la fécondité, sa raison d'être, en oriente le dynamisme
vers la transmission de la vie reçue des Ancêtres: c'est
l'harmonie vitale, orientée et active. Il reconnaît la présence et la
puissance transcendante du Dieu créateur de qui tout procède:
154

c'est l'harmonie religieuse. Et puis, conscient de sa solidarité
avec le reste de l'univers, il se proportionne aux mouvements du
Monde et aux rythmes du Temps: c'est l'harmonie cosmique.
Enfin, avec les siens, il communie à l'héritage familial et vital
qui les unit en une entraide où chacun donne et reçoit pour «
être-là» et pour vivre: c'est l'harmonie sociale et collective.
Malheureusement, dans ce bel ensemble si harmonieux, il y a
un trouble-fête qui sans cesse menace l'équilibre de la Maison:
c'est le Mal, la souffrance, le malheur. Il se crée ainsi un état de
dysharmonie, une note discordante, situation devant laquelle
l'homme s'épouvante à juste titre: le Mal se montre multiple,
multiforme et omniprésent; à tout instant, il est prêt à surgir ou
à revenir pour frapper. D'où vint-il donc?
3.1. Etiologie du mal
Nous savons à présent que l'homme, qui a été créé par Dieu
et placé par lui dans un univers au fonctionnement harmonieux
parce que fait de solidarité cosmique, c'est pour la vie, qu'il
reçoit des Anciens et qu'il se doit de transmettre à ses
descendants. D'après la cosmogonie et la théodicée Mbede,
l'homme qui a entamé le processus de sa socialisation, de son
intégration dans la communauté des vivants autonomes visibles
en rampant à quatre pattes, doit normalement en sortir quand,
au terme dune longue vie, il est ramené à ce stade d'enfance.
Telle est la volonté de Ndzyami. Tout ce qui affecte négativement
ce plan ne vient pas de Dieu : le Mal et sa suite (souffrance,
malheur, mort).
Mais quelles donc peuvent en être les causes? Selon
l'étiologie Obamba, ces dernières peuvent être intrinsèques
(Otima Obi) ou extrinsèques à l'homme 2 , et se rattachent à l'une
des trois catégories suivantes de l'étiologie du Mal : interdits,
2 .Otima: au sens obvie = coeur (anat); mais peut aussi signifier
« conscience», « nature de l'homme», intelligence, ici Otima Obi (mauvais
coeur) mauvaise nature, qui fait que l'on transgresse la loi ancestrale.
155

envoûtement et télédynamie, trépassés malveillants. Les causes
extrinsèques opèrent par et dans l'une ou l'autre des multiples
voies par lesquelles on peut entrer en relation avec les forces
supranaturelles ou occultes que certains professionnels de la
maîtrise sociale peuvent manipuler à leur guise à des fins
bénéfiques ou maléfiques pour ou contre les individus et/ou la
collectivité.
Pour une meilleure clarté de l'exposé, nous examinerons les
unes après les autres les causes précitées. Nous en indiquerons
au passage la ou les voies médiatrices correspondantes.
3.2. Causes intrinsèques
D'après l'étiologie Obamba, les causes intrinsèques à
l'homme des maladies, des malheurs voire de la mort qui le
frappent, peuvent découler de deux sources immanentes, les
interdits (i.e. leur transgression) et Akwuuna (ghotwugha mpibi)
dédoublement de personnalité, vampire).
- Interdits
Il existe une gamme variée d'interdictions (Ang+i) imposées
depuis des temps immémoriaux à telle classe sociale (femmes,
jeunes gens des deux sexes, chasseurs, pêcheurs, etc.), ou à telle
fonction publique (chef, Nkani, etc.), en matière politique ou
sociale. Elles se caractérisent par un certain nombre de traits
spécifiques: c'est ainsi qu'elles comportent, par exemple, de
façon immanente, des sanctions correspondantes qu'entraîne
automatiquement une transgression; par exemple, une jeune
femme qui transgresse l'interdit du coït diurne est
automatiquement frappée d'Okiinga (maladie qui se manifeste
par une anémie générale)3. Par ailleurs, leur est caractéristique
l'absence d'un contenu juridique: à ceux qui y sont assujettis
elles imposent l'obligation de s'abstenir de ceci ou de cela. Elles
3 cf. en Droit canonique, les Censures latae sententiae (par opposirion aux
Censuresferrendae sententiae).
156

sont toutes prohibitives. Comme nous l'avons souligné, celui
qui transgresse une interdiction s'attire automatiquement la
sanction correspondante. Cet automatisme de la sanction
n'exige pas que le coupable ait été conscient de sa faute.
On peut à son insu enfreindre une interdiction. La
culpabilité ne requiert donc pas la pleine connaissance et le
libre choix de la volonté.
La liste des interdits est pratiquement infinie. Dans ce
catalogue considérable, on peut cependant distinguer, entre
autres, les catégories suivantes:
a) Interdits permanents: par exemple, les interdictions
matrimoniales; l'inceste, lemvwaJsous toutes ses formes; etc.
b) Interdits temporaires: Ils ne s'appliquent que dans certaines
circonstances telles que le deuil (vg tous les Eyant), la saison de
culture, la chasse ou la pêche collective; la guerre vg interdiction
d'avoir des relations sexuelles; interdits de grossesse; ceux
réglementant l'extraction de dziigha (argile pour poterie); etc.
c) Interdits individuels. Il est interdit à un enfant dJEtitele de
manger tel ou tel aliment.
d) Interdits collectfs. Ils s'étendent à tout un clan, à toute une
Famille. Interdiction de consommer tel aliment, de chasser, de
maltraiter tel 'animal parce que, autrefois, il a permis à un
ancêtre d'échapper à ses ennemis; il y a donc une dette
perpétuelle de reconnaissance du lignage à l'égard de cette
espèce animale bienfaitrice et salvatrice. Nous connaissons une
Famille qui vénère la chèvre parce que la Tradition rapporte que
4 Eyani: pl. de ghoyani; c'est l'abtstinence temporaire de consommer une
denrée que le défunt avait l'habitude de nous offrir. Cette abstention prend
fin avec la célébration d'obungu, cérémonie de réadmission du défunt dans
la Communauté familiale par l'entrée de son ghopundi (relique) dans le
nkwebe (reliquaire) familial.
157

menacée d'extinction cette Famille doit sa perpétuation à une
chèvre du dernier Ancêtre: elle aurait mis bas une fille (sic ?) qui
releva le lignage.
Nous savons que certaines interdictions sont l'expression de
la morale traditionnelle forgée par les héros civilisateurs, et
visent le bien de l'individu et de la communauté.
Leur transgression constitue une brèche et une atteinte à
l'équilibre moral et social de la collectivité. Aussi entraine-t-elle
« ipso facto» une sanction correspondante. Tandis qu'il en est
d'autres qui manifestement ne doivent leur origine qu'à la ruse
de l'homme particulièrement en fait de manducation de tel ou
tel aliment, afin de réduire le nombre de consommateurs. Nous
pensons, par exemple, aux interdictions faites aux femmes de
manger la viande de tortue, de tout animal de la famille des
félidés (Nyama a Krwu, bête à griffes rétractiles), et surtout de
toute bête tuée par un lengar-a. Celui-ci désigne une caste de
vierges masculins reconnaissables par leur tenue distinctive.
Puisqu'il faut clore cette description des interdits, disons, en
terminant, que le terme Ngr-i couvre tous les actes défendus
sous peine de sanctions immanentes et automatiques, menaçant
le coupable dans ses biens (être appauvri et mourir dans la
misère: ghokwa m'Omvubu), dans sa personne (être frappé de
paralysie instantanée ou subséquente à une longue maladiepunition;
de lèpre ou de stérilité), dans sa progéniture (mourir
sans descendant et voir donc son nom s'éteindre pour toujours).
Nous venons d'établir que l'on peut à son insu transgresser
une interdiction et déclencher ainsi sans le savoir ni le vouloir
une avalanche de calamités j Par ailleurs, ces prohibitions étant
innombrables, il est moralement impossible de ne pas en
transgresser l'une ou l'autre, au moins de temps en temps; d'où
résulte la psychose qui, souvent, s'empare des sujets les plus
concernés, à savoir les femmes et les jeunes des groupes d'âge en
formation dans les centres d'éducation que sont les sociétés
initiatiques dont chacune comporte ses interdits spécifiques.
158

Vivant ainsi dans une crainte constante de voir arriver à tout
moment des malheurs imprévisibles dont l'échéance est
infaillible, il n'est pas étonnant que les gens attribuent aux
interdits l'origine de bien des maux qui les affligent. Ghowusa
Ngri, transgresser une interdiction se présente alors comme la
première cause du mal. Ceci est d'autant vrai que l'interdit
oblige en conscience même dans le cas non seulement
d'ignorance mais encore de nescience ; ce qui, pour un esprit
cartésien, constitue une véritable aberration. Il n'y a pas moyen
de passer à côté et de biaiser. Car les Ancêtres, auteurs de cette
morale et désormais ses meilleurs garants invisibles, sont
constamment au milieu de nous et veillent scrupuleusement au
respect, par leurs descendants, de l'ordre moral qu'ils ont, euxmêmes,
élaboré non sans peine.
Telle est la première cause du mal qui se trouve en chacun
d'entre nous. Mais ce n'est pas l'unique cause du mal
intrinsèque à l'homme; Akwuuna en constitue une seconde dont
les ravages ne sont pas moindres.
-Akwuuna
C'est un état d'âme, psychologique en vertu duquel l'homme
jouit de la faculté de dédoublement: ghotwugha mpibi (litt. sortir
de nuit). Le sujet est visiblement dans un état d'hypnose.
Matériellement il est présent emporté par un profond sommeil,
en fait, il est ailleurs. Ce phénomène peut se produire la nuit
comme le jour. D'après la croyance populaire, le sujet jouit d'un
corps d'emprunt soustrait aux conditions matérielles (distances,
fermeture de maison, etc.) ; c'est le corps subtil: il vit dans un
état d'apesanteur, il circule dans tout le village ou au-delà du
village avec des intentions bénéfiques (défendre, protéger les
gens de la Maison contre des ennemis éventuels) ou maléfiques
(porter malheur aux voisins), chercher une victime humaine
pour que sa chasse, pêche ou autre activité économique ou
politique soit fructueuse. En général, il s'agit, dans ces derniers
cas, d'un membre de famille. Tant qu'il n'est pas "revenu" et ne
s'est pas réveillé de lui-même, il faut se garder de le toucher. Car
159

si on interrompt brutalement l'hypnose, la partie en
déplacement hypnotique sera forcée de rentrer en catastrophe
dans des conditions de matérialité peu sûres et l'issue peut être
fatale pour lui: en allant, et grâce à l'apesanteur, il a pu passer
par une ouverture insignifiante; au retour, à cause de la
pesanteur il ne peut plus emprunter le même passage sinon il
risque de se faire des lésions dans le "coeur" nu. Ce pourrait être
le début de graves tribulations pouvant entraîner la mort.
Comme tout dédoublement, on comprend qu'il ne s'agit pas
d'un état psychologique commun à tout le monde; mais le
privilège de quelques individus ordinairement mal vus et
craints, redoutés. Car ils sont envoûteurs, et de ce fait sont
catalogués parmi les Aloghi (pl. de ologhi: être malfaisant humain
ou immatériel mais toujours être vivant. Aussi personne ne
veut-il s'avouer Ngà-Akwuuna même s'il a été nommément
désigné par un devin (Ngâ). Comme ils sont considérés comme
aloghi, (et la plupart le sont effectivement, selon le credo Mbede),
la société doit se défendre et défendre ses sujets innocents
contre les Ngà-Akwuuna. A cet effet la tradition s'est forgé des
armes défensives individuelles ou collectives. Les premières se
rencontrent parmi les Eshwa etAntshwa (amulettes) dont il existe
toute une floraison. Les secondes parmi les confréries cultuelles
de gouvernement à vocation particulièrement protectrice vg
orima; d'autres enfin sont mixtes, à la fois individuelles et
collectives vg kàla, lendjombi. Ces deux sciences occultes de
maîtrise sociale sont pratiquement identiques; il n'y a peut-être
qu'une différence de degré et non de nature. Kala (du verbe
ghokala, retourner) a pour spécialité de faire passer un coupable
de l'état de culpabilité à celui d'innocence devant un tribunal ou
une autorité juridictionnelle publique ou privée. Tandis que
lendjombi a pour caractéristique de créer un halo de noir qui
vous enveloppe et vous protège contre l'attention des Aloghi de
tout acabit. Son exercice n'envisage en soi ni la culpabilité ni
l'innocence mais uniquement la protection de l'individu ou du
groupe. C'est généralement le responsable lignager ou familial
qui en est le dépositaire au bénéfice de tout le groupe.
160

Dans la mesure où un Ngà-Akwuuna « sort » pour aller
chercher à nuire ailleurs, dans le moindre des cas, il s'expose par
le fait même à de graves dangers, y compris la mort. Quand
cette déambulation à travers les villages est nocturne, l'approche
d'ologhi est, croit-on, signalée par un chant lugubre du hibou,
qui en est le suppôt. Si par bonheur on parvient à l'abattre
(fusil, arbalète) c'est à olologhi lui-même que l'on porte atteinte.
Telle est brièvement décrite la seconde cause intrinsèque à
l'homme due à son « mauvais cœur» et qui peut expliquer bien
des maux qui le frappent.
Cependant quelle que soit la « mauvaiseté» d'un coeur
humain, toutes les maladies qui affectent un homme ne
trouvent pas, toutes leurs explications dans une cause
intrinsèque. Il y en a bien d'autres qui pocèdent sans contredit
des causes extrinsèques, extérieures au patient.
3.3. Causes extrinsèques
Parmi les causes du mal qui se situent hors du sujet affecté,
nous en examinerons deux types de catégories auxquelles
peuvent se ramener plus ou moins divers autres modes de nuire
à autrui, soit dans sa personne soit dans ses biens ou encore
dans sa descendance. Les types de malfaiteurs retenus ici
comprennent d'une part les envoûteurs de tout acabit et d'autre
part, les trépassés malfaisants. A ces deux grandes classes
participent toute une floraison de médiums, d'agents nuisibles
de toute obédience.
- Envoûteurs
La description de l'envoûtement que nous entreprenons
englobe l'action des envoûteurs proprement dits, celle des
empoisonneurs de toute tendance et celle de tous les agents de
mort sans preuve physique et matérielle. C'est pourquoi nous
étudions ici un curieux phénomène profondément ancré dans
les structures de la foi Obamba, et que nous rendons par
161

l'expression "télédynamie" (ghota ngaà, lancer ou envoyer un
mal, une maladie sur un adversaire lointain).
Avant d'entrer dans le vif de la description des diverses façons
dont on peut procurer le malheur à autrui, voyons d'abord
quelques-unes des voies selon lesquelles on peut entrer en
relation avec les forces supranaturelles, vecteurs du mauvais
sort ou garants de son efficacité.
La première voie pour entrer en rapport avec l'invisible est
celle des Ancêtres. De la plupart des morts contigus on conserve
une relique. Leur présence parmi les vivants est rappelée à la
mémoire des membres de la Famille à chaque sacrifice
propitiatoire. Ceux qui, dans la Famille, détiennent une parcelle
d'autorité, peuvent se plaindre auprès des morts de la mauvaise
conduite de certains autres parents à leur égard; par exemple les
neveux par rapport aux enfants laissés par leurs oncles ; ces
enfants sont aussi les leurs, car, c'est avec la dot de leurs
mamans qu'on a pu doter les mères de ces neveux. Si ces
plaintes sont justifiées, les Ancêtres se chargent de rappeler le
coupable à l'ordre en le frappant dans sa personne ou dans ses
biens. Les Ancêtres interviennent ici non pas pour se défendre et
se venger parce qu'ils seraient touchés directement et
personnellement dans leurs intérêts ; mais plutôt en tant que
garants de l'ordre et de la morale qu'ils ont contribué à bâtir et
qu'ils entendent faire respecter par tous leurs descendants. La
réconciliation se fait au cours d'un sacrifice propitiatoire
familial à leurs mânes; dès lors s'amorce le processus de la
guérison si se sont les Ancêtres qui sont la cause effective de
ladite maladie.
La deuxième voie est celle des sociétés initiatiques. Par un
vote à la majorité absolue, des initiés peuvent décider de rendre
malade ou même de faire périr un sujet qui s'est signalé par son
mépris notoire des règles de la société vg par son irrespect à
l'endroit des Anciens (sortir avec leurs jeunes femmes, etc.) ou
encore par ses méfaits particulièrement odieux. Pour pouvoir
prendre légalement une si grave décision un certain quorum est
162

equis. Dans le Ndjobi ou Gaulle, ce nombre minimum est de
trois membres s . Il comprend nécessairement le invandi, initié
qui assure les «fonctions sacerdotales ». Il y en a un par village
important, par fwoyi (paroisse). Sans le mvandi, il n'est point
possible de célébrer un office sacrificiel de réparation, de
rogations ou d'action de grâces. Dans les limites de sa
juridiction, il est médiateur unique entre les hommes, ses «
sujets », et les forces supérieures protectrices. Dans la plupart
des cas, et chaque fois que la chose est possible (c'est-à-dire que
le chef n'est pas de basse extraction), la fonction de Mvandi
s'identifie avec celle de l'autorité publique de l'unité
administrative intéressée. Par-là, on évite les faiblesses du
bicéphalisme et le gouvernement monocéphale s'en trouve
renforcé. Prêtre, il est docteur, savant en sa matière; il connaît
tous les arcanes de la science initiatique appliquée: il sait avec
précision ce qui rend un peu malade, ce qui rend gravement
malade. Il sait ce qui guérit et ce qui tue. Aussi, est-ce lui qui est
chargé de l'exécution des décisions prises par l'assemblée des
initiés.
La troisième voie comprend la foule des médiums de tout
acabit entre autres les professionnels de la Télédynamie (action
à distance). En effet, bien longtemps avant les amorces de
progrès modernes concernant les possibilités insoupçonnées
des ondes vibratoires, nos Ancêtres étaient convaincus des
vertus exceptionnelles dont dispose l'homme pour agir
efficacement en bien ou en mal sur un sujet situé au loin (d'où
notre terminologie de télédynamie). Tout comme il peut de la
même façon, agir sur la nature, la matière inerte.
Certains faits, que l'on attribue volontiers à la magie, sont en
effet pour le moins très troublants. Citons entre autres, celui-ci
particulièrement digne d'attention spéciale; Jusqu'à un passé
récent, les gens du village Otala conservaient dans le Nkiina de
5 La question posée à l'assemblée peut se formuler de la façon suivante: «
Doit-il mourir ou non?». Le vote positif «à mort» s'exprime en pointant le
pouce vers le sol (ghoyisa).
163

leur village 6 une pierre (granit) dans laquelle était plantée
solidement une sagaie. La tradition rapporte qu'un jour le chef
AliiJ)i, voulant convaincre ses sujets de l'autorité qu'il détient de
ses Ancêtres, des puissances supranaturelles, apprêta, au moyen
des feuilles spéciales, deux lances, une pierre (du granit) et un
tronc de bananier. li fit venir le plus incrédule des villageois.
Devant la foule compacte de ses administrés curieux de savoir
ce qui allait se passer, le chef se recueillit, fit envoler des
incantations aux puissances occultes supérieures dont il était
manifestement le suppôt; s'étant adressé à la pierre et au tronc
de bananier sur un ton ferme "obédientialisant », il ordonna de
frapper les deux d'un coup de lance. aussitôt commandé,
aussitôt exécuté. Résultat: au grand étonnement de tous, la
sagaie contre le tronc de bananier se plia, tandis que l'autre
pénétra profondément dans le granit comme dans une pâte
d'argile. Le bruit se répandit comme une traînée de poudre à
travers toute la nationalité Mbede ; le chef Aliil)i fut partout et
par tout craint. Cette pierre avec sa lance en plein milieu devint,
avec raison, le symbole de la domination et de la soumission de
la nature par l'Homme. Elle se transmettait de génération en
génération, à chaque nouvelle installation du village Otala, elle
avait sa place dans le Nkiina, afin qu'à sa vue chaque génération
fût convaincue de la puissance supranaturelle que Dieu donna à
certains de nos Pères pour qu'ils complètent son oeuvre
créatrice. De tels faits forcent l'attention de l'observateur: «
Contra [acta non valent argumenta ». Contre un fait, il n'y a point
d'argument, point de raisonnement qui tienne; et "Facta sunt
non neganda sed explicanda", les faits ne sont pas à nier mais à
expliquer. C'est un cas patent d'application de la puissance
obédientielle. Le Père ].J.ADAM 7 , au cours de ses multiples
tournées pastorales, a eu maintes occasions d'examiner, à loisir,
cette pierre transpercée par une lance.
6 C'est le 'coeur du village', ce qui fait son fondement, sa protection.
7 Le R P ADAM O,].) est arrivé dans le Haut-Ogoou en 1929. Il est devenu
Evêque du Gabon en 1947, puis Archevêque de Libreville. Pour des raisons
personnelles il s'est retiré à Okondja, puis à Franceville dans le Haut-Ogoué
où il a poursuivi ses fructueuses recherches en Altogovéanistique jusqu'à
son retour à la Maison du Père, le l1juillet1981.
164

La télédynamie affecte l'homme non seulement dans sa santé
et dans ses biens mais aussi dans ses sentiments. On peut ainsi
télécommander l'amour, la sympathie ou déclencher à distance
les sentiments de haine, d'antipathie, et ce par la science occulte
dite "ananass" probablement parce qu'on y fait usage d'un
onguent, d'un produit maléfique où l'eau de Cologne (ananass)
sert d'excipient.
Les auteurs du mal provoquent une dysharmonie que la
nature tend à contrebalancer par des systèmes de compensation.
C'est ainsi qu'un sorcier, un envoûteur est dépisté par un
contre-sorcier; par un Ngâ (dépisteur, divin); en face de chaque
ologhi (jeteur de mauvais sort), il y a toujours un nga-ntsaghi 8
correspondant. Aussi la "médiation en général et la télédynamie
en particulier comporte-t-elle toujours deux aspects : capacité
de nuire et capacité de guérir. La télédynamie bénéfique pare
aux effets de la télédynamie maléfique. Nous avons déjà
souligné le rôle bienfaisant de lendjombi qui, en créant un halo
de noir, préserve l'innocent de l'emprise de l'envoûteur. De
même, subjectivement parlant, kala présente, sans contredit, un
contenu positifbénéfique (le fait d'être blanchi, innocenté alors
qu'on est objectivement coupable !). Contre un malfaiteur qui
aurait troqué la progéniture d'une parente (ghoyisa mwo) "faire
passer te ventre; pas de grossesse portée à terme) contre une
quelconque vertu supranaturelle 9 , on a un nga-etitele dont
l'action neutralise celle de l'ologhi d'en face en enrayant la
mortalité infantile qui afflige toute la Famille et
particulièrement la maman éplorée.
Tout ce que nous venons de dire au sujet des interventions
bénéfiques de divers agents du Bien suppose l'exercice de la
solidarité cosmique, particulièrement avec les plantes en qui
8 Nga: savant, connaisseur; Ntsaghi: traitement des malades ; vient de
rhosalagha: soigner. Ngâ.ntsaghi: docteur en thérapeutique.
Ghoyisa mwo, "faire passer le ventre" pas de grossesse portée à terme; tous
les enfants de cette femme doivent tous mourir avant la naissance; il s'agit
d'un véritabte contrat or pacta sunt servanda, les contrats doivent être
respectés, observés.
166

Ndzyami a placé des vertus thérapeutiques pour le maintient et,
éventuellement, pour le rétablissement de la santé de l'homme.
Pour 1'osalighi mbede, thérapeute, les plantes sont des êtres
vivants capables de sentiments. C'est pourquoi, avant de
prélever une quelconque partie d'une plante, il lui explique
d'abord l'objet de sa venue et qu'il se trouve dans l'obligation de
faire ce prélèvement pour la santé du patient; par-là, il obtient
la collaboration active de la plante. Si l'on prélève d'une écorce
d'un arbre un quartier d'environ 2 cm de côté, on le laisse
tomber à terre. S'il tombe face, c'est bon signe: le malade sera
guéri; s'il tombe pile, c'est mauvais signe: le malade risque de
ne pas guérir. L'arbre a donné son verdict.
On pourrait multiplier ces exemples qui montrent tous que
grâce à de tels systèmes de compensation et de collaboration
cosmique sage, la nature tend à rétablir l'harmonie cosmique
dans laquelle Ndzyami a créé toutes choses. Mais il n'y a pas que
les vivants à vouloir et à pouvoir nuire aux vivants; il y a aussi
les trépassés malfaisants.
- Trépassés malfaisants
Traitant du nouvel état de la vie des Akwi, nous avons
mentionné l'existence des Edju (pl. de ghodju, fantôme), trépassés
qui mènent une vie errante. Non contents de leur sort, ils s'en
prennent aux vivants qu'ils tourmentent de différentes façons.
De par son contenu, le concept de ghodju (revenant) inspire
toujours l'idée du mal et de la peur. Vouloir faire le mal, c'est la
première caractéristique des Edju. Leur activité habituelle, celle
du moins par laquelle ils se manifestent très souvent et font
savoir qu'ils sont là et qu'ils ont quelque chose à faire ou à dire,
c'est d'attaquer et de frapper les gens en brousse, à la fontaine.
D'une façon générale, ils ne s'en prennent pas à des
étrangers. Ils ne déversent leur mauvaise humeur que sur les
vivants de leur Famille, en leurs causantes toutes sortes
d'ennuis, de tracas, de malheurs. Ce n'est pas qu'ils soient tant
mus par la méchanceté ou par la cruauté. S'ils font le mal, c'est
167

pour signaler leur présence, rappeler leur souvenir aux
survivants, afin que ceux-ci ne les oublient pas et satisfassent
aux divers besoins de leur exister d'outre-tombe. Après
expérience, ils ont dû se rendre compte qu'aucun avertissement
n'aurait plus d'efficacité qu'un bon rappel sous forme d'un
malheur quelconque. Et il faut en fait avouer que le stratagème
réussit pleinement, puisqu'à chaque malheureux événement on
se précipite chez le ngâ afin qu'il désigne l'okwi responsable de la
calamité survenue, et qu'il indique le moyen adéquat de
l'apaiser. Le ngâ détermine avec précision et dans les détails les
objets de volition de l'okwi, en ce qui concerne les ebea (pl. de
ghobea) 10 et des abvwoI)i (idolotites) adéquats que l'on offrira en
sacrifice propitiatoire à ghopundi (relique) de l'okwi en furie.
Dans la plupart des cas, la réconciliation s'ensuit, et le survivant
libéré.
Pour prolonger la réconciliation et aviver l'ofru (la paix) entre
. les vivants et les trépassés, le sacrifice se termine toujours par
une bénédiction du malade et de l'assemblée (okugha). Elle
comporte différentes formules rituelles, selon les circonstances.
a) Réconciliation générale
En cas de calamité affligeant toute la communauté, c'est le
chefdu village qui procède à la bénédiction du village. La veille,
toutes les maisons sont mises en état de propreté impeccable;
les olebe, la cour aussi. Le matin, à l'aube, tous les feux sont
éteints. Chacun est devant sa porte. Le chef s'adresse à ses
Ancêtres, anciens chefs et donc ses prédécesseurs dans la
direction des affaires publiques. En des vibrantes suppliques, il
fait appel à la solidarité qui les lie tous. Par ces incantations, il
attire leurs bénédictions et leurs faveurs sur le village dont ils
demeurent les protecteurs. Puis, au milieu d'un silence
10 Gbobéa = objet matériel (pagne, assiette, argent, etc.) que l'on offre aux
mânes de l'Ancêtre en attendant de lui offrir un sacrifice complet. AbvwoIJi:
idolotite, victime (animal) que l'on immole en sacrifice propitiatoire pour
se réconcilier avec tel okwi en courroux.
168

- - - ------------------
révérenciel, il procède à l'aspersion de chaque maison,
individuellement, au moyen d'une mixture faite d'eau, d'oyindibolo
et d'excréments de cabri immolé en sacrifice pour la
circ\?nstance. Si le village est grand, il se fait aider par celui qui
est susceptible de lui succéder un jour (stage pratique pour la
conduit,e des affaires publiques!). Ensuite, au moyen du briquet
ancestral qui se transmet de chef en chef,.il fait le feu nouveau.
Chaque chef de ménage vient y prendre sa part de feu nouveau
par lequel la vie, dans toutes les acceptions du terme, renaît:
fécondité, fertilité, santé, chance, toutes formes de bonheur.
b) Autres cas
Il s'agit de la naissance, maladie, séparation pour une longue
absence. Par ailleurs nous avons précédemment vu la
bénédiction nuptiale à l'occasion du mariage.
La bénédiction du nouveau-né se dit elosighi du verbe
gholosogho: communiquer au bébé la force vitale qui vient des
Ancêtres et se transmet de père en fils par le sang.
Celui qui n'est pas parent par un lien de sang ne peut ni
bénir ni être bénit. C'est ainsi que la femme, n'ayant en principe
aucune communauté de sang avec son mari, ne peut ni bénir ni
être bénite par lui. Il doit la soigner pour toute maladie qui n'a
pas pour origine et cause les parents, les Ancêtres de l'intéressée.
Dans ce dernier cas, il faut faire venir les parents de la femme ou
bien la leur envoyer pour soins médicaux.
Par contre un fùs peut bénir son père, sa tante parce qu'il est
identifié à son grand-père dont il porte le nom ou seulement
censé porter le nom: sous cet angle il est le père de son père et de
sa tante. En effet ne l'appellent-ils pas du doux nom de papa
(Tara, père) ou de maman, s'il s'agit de leur fille?
Rite: On mâche le lesisaghi (Jonc) ou biJ;i (kola) selon les cas
(bi-fi pour les bébés et les enfants; lesisaghi pour les grandes
personnes). On le mâche puis on le pulvérise au front, sur la
169

poitrine, au dos entre les épaules du malade ou de la personne à
bénir (surtout au moment de séparation de longue durée).
Nous avons établi que les edju ne s'en prennent généralement
qu'à leurs parents survivants ('

descendants après l'avoir enrichie de leur expenence
personnelle, et qu'enfin ils continuent à soutenir par delà la
tombe tant qu'il y aura sur terre un rejeton de leur lignage, de
leur descendance.
Harmonie universelle voulue par le Créateur et que les
auteurs du Mal menacent parfois dangereusement mais que la
Nature tend à rétablir dans son équilibre originel, l'inter
influence cosmique s'exerce aussi entre le vécu humain et
l'espace-temps.
4. Le monde astral
Le Monde astral, l'Espace et le Temps jouent un rôle
déterminant dans la vie du Mbede de la société traditionnelle,
voire d'aujourd'hui. Dans le présent exposé nous procéderons
par une double approche, comme le veut la logique. Dans un
premier point, nous traiterons des constatations observables
lorsque l'on est amené à vivre au contact du Mbede, à savoir son
besoin de "vivre-avec ». Dans un deuxième stade, nous
tâcherons de mettre en lumière les structures de foi spatiotemporelles
qui fondent ce besoin de symbiose.
4.1. Civilisation et besoin de « vivre-avec»
Dès la première rencontre avec le Mbede, l'observateur
constate que la vie de cet homme s'intègre dans la vie
universelle du cosmos. Elle s'y enracine. C'est une vie réglée non
par des horloges usinées mais par des systèmes cycliques. Le
Mbede ressent en lui une orientation fondamentale que nous
appelons le besoin de vivre-avec; c'est un besoin d'harmonie qui,
doublé des effets écologiques, détermine en partie le
tempérament et la civilisation des différents peuples du groupe
Mbede.
C'est ainsi qu'une précédente étude consacrée au type
Obamba nous a conduit à conclure que le peuple Mbede se
caractérise, entre autres, par son refus de précipitation et
171

Créé et placé dans un système d'interrelations cosmiques, le
Mbede a appris à avoir confiance en la nature matérielle et
infra-humaine faite parNdz,yami pour le bonheur de l'homme. Il
a la certitude paisible que celui qui se met au diapason de cette
conseillère toute sage et de cette mère toute providentielle
jouira à coup sûr de ses immenses richesses et se reposera dans
le calme mouvement de son rythme lent. Aussi a-t-il résolument
donné le primat des valeurs du coeur sur celles de la mécanique.
S'il avait été donné à l'homme Mbede traditionnel de
contempler les productions artificielles, filles de la technologie
moderne, il les aurait certes admirées, mais il aurait en même
temps reconnu sur elles la supériorité des fécondités spontanées
et patientes de la nature, filles d'une mère généreuse et
pourvoyeuse au service de tous. La chose est tant et si vraie que
la vie en symbiose cosmique du Mbede lui a fait acquérir
l'estime de la souple et humble communion avec la vie dans sa
manifestation originelle: il la respecte dans son mystère audessus
de l'anxieuse et violente main-mise de l'ingéniosité
humaine - orgueilleuse et ambitieuse - sur les énergies cachées
d'un monde dont les secrets de plus en plus profonds
déconcertent et "humilient" l'intelligence humaine.
Conscient de cette vérité fondamentale, l'homme Mbede a
appris à apprécier la plénitude du moment présent qui se suffit
à lui-même: "entsye:re ghobagha e nde, 0 dji: si le lendemain trouve
les siens (biila, nourriture), qu'il (les) mange. Pour corriger l'idée
d'imprévoyance que pourrait insinuer cet adage, donnons
quelques autres exemples qui mettent nettement en relief la
notion de prévoyance, le souci du lendemain:
Otsusi nkwura Otswi Otsw' oyebeghe.
Qui prévoit une part pour le
lendemain a la tête légère.
- Ghoye I]a mby'e ndjogho ghomono Si tu vas à la chasse à l'éléphant et
ngori toli trouves un escargot, ramasse-le
173

C'est de la prévoyance élémentaire; car on n'est pas sûr de
rencontrer un éléphant, si on le rencontrerait, on ne serait pas
encore certain de l'abattre.
L'estime de la « plénitude du moment présent qui se suffit à
lui-même » ne traduit donc pas un manque de souci ni de
prévoyance. Ce n'est ni une démission devant l'effort à fournir
pour gagner le manioc et la banane à la sueur de son front ni
une insouciance face au lendemain à bâtir, mais une des
expressions de la foi en la bonté de la nature, puissante mère
généreuse et pourvoyeuse.
Pour le comprendre, il convient de reconnaître qu'il peut
très bien y avoir diverses formes de civilisation et
d'innombrables valeurs humaines dont la hiérarchie peut
s'établir selon des critères variables. C'est ainsi qu'à côté ou
plutôt en face des civilisations hautement technicisées qui
tendent à dominer la nature et à la discipliner au profit, en
principe, du bien- être matériel de l'homme mais dont la
sophistication menace en définitive l'existence même de ce
dernier, il y en a d'autres tout orientées vers l'organisation et la
cohésion de la communauté humaine sur la base de l'amour
universel (hospitalité: « l'étranger, c'est Dieu ») et la solidarité
inter-individuelle et inter-groupes, inter-nations.
Mais quelles sont donc ces structures cosmiques de foi en la
bonté dans lesquelles l'homme Mbede se confie et avec
lesquelles il vit en communion paisible selon un rythme lent et
tempéré? Ce sera l'objet du second stade de notre analyse.
174

4.2. Structures spatio-temporelles de la foi
Les rythmes cycliques naturels sur lesquels le Mbede
traditionnel règle sa vie sont eux-mêmes déterminés par les
influences du monde spatio-temporel.
Au sujet de l'Espace et du Temps, on peut distinguer d'une
part l'espace et le temps sacrés et, d'autre part l'espace et le
temps profanes.
L'espace et le temps sacrés constituent le domaine réservé
aux spécialistes. C'est le champ d'action préféré des trépassés et
des divers intervenants dont nous avons précédemment étudié
les médiations. La nuit y a une place importante, car c'est en elle
que les forces occultes surtout celles maléfiques libèrent et
déploient leur malfaisance, leur nuisance.
L'espace peut être envisagé sous deux aspects, territorial et
astral. L'un et l'autre comportent une dimension sacrée.
L'espace territorial sacré est l'espace cultuel. Il se compose
d'étendues territoriales réservées aux activités, aux pratiques
ayant, de près ou de loin, quelques rapports avec le culte. Tels
sont, par exemple, les yendze, nkwomo, fwoyi (lieux sacrés sous
bois pour assemblée ou réunion de confréries cultuelles); les
cimetières (antshwo)j les lieux interdits (Ehiri e ngTi).
Certains lieux vg rivières, étangs, coins de forêt ou de savane,
arbres fruitiers, etc. peuvent être frappés d'un interdit
permanent pour favoriser la multiplication d'une espèce
animale ou temporaire en prévision d'une fructueuse chasse,
pêche ou récolte au profit de la Communauté villageoise ou
multivillageoise. En général, ce sont les confréries de apayi,
ndjobi, ongala, lesimbu qui jettent ces interdits et en assurent
l'efficacité.
Les gens croient tellement à l'intervention des forces
occultes et à l'automatisme de la sanction encourue que la
moindre fraude ou simplement le fait de déboucher au hasard
175

sur un yendze de ngo, nkwomo e nkwula, nkwomo onyaka, lesimbu,
etc. peut être à l'origine d'une véritable psychose qui, si
l'antidote n'intervient pas à temps, peut dégénérer en une
affection somatique.
Selon la cosmographie obamba, l'Espace astral (Mbr'e Yulu)
comprend, entre autres individus de son innombrable
population, les spécimens suivants:
Tari: le soleil, distributeur de feu;
- Ngondo: la lune. Elle est considérée comme élément
particulièrement fertilisant. Elle rend fertiles non seulement les
champs, la terre en général mais aussi les espèces vivantes. On
admire sa beauté. Ce qui explique probablement que le vocable
Ngondo soit utilisé pour désigner une jeune fille, une
adolescente, mariée ou célibataire. D'autre part, dans le monde
astral elle est masculinisée et considérée comme époux polygyne
de Dza-EswoJ;i et de Dza-awusagha, ses deux femmes.
-Anyai: les étoiles.
- Dza-EswoJ;i (de ghoswolo, choisir »): étoile naine des régions
boréales. Son nom signifie littéralement «celle qui ne mange
que des plats délicats », après un choix rigoureux. Très difficile
pour la nourriture, elle vit de très peu de choses. Menant un
régime très sélectif, elle ne parvient pas à prendre du corps, et se
trouve ainsi frappée d'anémie congénitale. D'où résulte la
faiblesse de sa luminosité. Elle impose son régime maigre à son
mari-lune qui demeure chétif tant qu'il est chez elle (premier
quartier lunaire).
- Dza-Awusagha: étoile polaire australe; lit, celle qui mange de
n'importe quoi, c'est- à-dire le premier aliment qui lui tombe
sous la main. Elle n'est pas du tout difficile pour l'alimentation.
Ce qui lui réussit si bien qu'elle se porte à merveille. D'où sa
puissante luminosité en comparaison de celle de sa rivale.
Naturellement l'époux qui partage sa table s'en trouve lui aussi
176

ien portant. Ce qui explique son embonpoint durant son
séjour dans les régions australes (pleine lune).
- GhonyaIja: pléiade.
Ndzanga e Ndzyami (lit, grenier de Dieu): voie lactée.
- Lebasi l'ondzaghi (lit. Flèche d'ondzaghi): étoile filante. Elle est
ainsi désignée parce que, selon la croyance populaire, elle est
l'agent vecteur de l'ombandzi ou ondzaghi (cf plus haut:
Télédynamie). On dit aussi que c'est un nyari normal mais qui
va chercher du feu chez une voisine. Malgré cette explication
sécurisante, son passage provoque toujours une certaine peur;
car on ne sait jamais qui sera frappé. Aussi ceux qui croient
inconditionnellement à l'efficacité de l'action à distance ne
manquent-ils pas de donner quelques petits coups répétés
contre un mûr afin de dévier d'eux sur cet autre objet matériel
une flèche invisible qui, éventuellement, leur aurait été destinée.
Pratique toujours actuelle.
Plus loin nous reviendrons sur cette socialisation ou
incarnation de la foi dans les réalités astrales. En attendant,
examinons les temps que déterminent les rythmes cycliques de
ces. réalités astrales.
Comme dans d'autres cultures et civilisations, la
chronologie Mbede dispose de termes précis pour traduire les
notions de temps: saisons, mois, semaines, etc.
L'année (gbosibi) n'est pas basée sur une période de douze
mois mais sur un cycle de quatre saisons, déterminées par les
révolutions lunaires. On a ainsi une grande saison sèche
(ghosibi), une grande saison de pluis (amvula), une petite saison
sèche (kuli) et une petite saison de pluies (Qmvimvula). C'est à
partir de ces quatre saisons et des différentes étapes évolutives
de la lune (les quartiers lunaires) que l'on calcule
traditionnellement certaines durées parfois à un jour près: par
exemple, l'âge d'un jeune homme, la durée d'un mariage, etc. Il
177

faut en effet se rappeler que chaque année une femme doit avoir
une nouvelle plantation. Il lui suffit donc de compter les
amvughu m'angwuunu (anciennes plantations) pour savoir l'âge
de son enfant ou de son petit-fùs. Cette manière de compter est
par ailleurs admirablement servie par une mémoire féminine
prodigieuse. On sait, d'autre part, que certaines opérations
économiques, commerciales ne peuvent se pratiquer qu'en
période de kuli (vg. Ebugha, champs d'arachides) ou d'AmtlUla (vg.
Lambu, pêche par barrage muni de nasses). Les points de repères
sont ainsi vite trouvés. Si un événement important arrive au
cours de telle ou telle autre activité, il se fixera solidement dans
la mémoire des témoins. Cette conservation mnémonique sera
d'autant plus facile et fidèle que la culture obamba dispose de la
notion de semaine en sept jours; le jour de repos ne semble pas
faire l'unanimité: est-ce le dimanche ou le samedi.
Ntsono Lundi Dimanche
Okila Mardi Lundi
Mpede Mercredi Mardi
Odugha Jeudi Mercredi
Ntsigha Vendredi Jeudi
Obvwa Samedi Vendredi
Okwoyo (jour de
repos)
Dimanche Samedi
Le jour (durée de 24 heures) se dit Tsughu. Ce terme peut
aussi signifier la « clarté, lumière du soleil }) vg Tsughu e mitsa, il
fait jour; Tsughu e miyila, il fait nuit. La chaleur du soleil se dit
Mwij la durée de douze heures se traduit par Oyiila vg Oyiila a
Mwi, la journée; Oyiila-Lempibi, durée d'une nuit. La nuit tout
court se rend par Lempibij et Mpibi équivaut à la locution
adverbiale « de nuit» vg. Ghoya mpibi-mpibi, venir de nuit. Otimalempihi
(coeur de la nuit), minuit.
178

Des segments du parcours solaire journalier permettent à
l'Altogovéen de se siruer dans la journée par rapport aux tâches
à accomplir dans l'espace des douze heures diurnes:
Etsiiri
Entsyere
EtemiÏlJi e Tari
Tari e yigha kandza-ndza
aurore
matin
levée du soleil
9hoo environ
Tari e yigha ekuma mwa-mpughu (le soleil approche du milieu
du village i.e. au tour de 11h00)
Tari e mi kuma ndzanga (e mi kuma mwa mpughu)
environ (le soleil est dans son lit)
Taçi e yigha e nya
Bir'amba (porteur de feu)
Tari emi bva
Ekikolo
Lempibi
15h00 environ
environ 17h00
le Soleil est tombé (18h00)
le soir; soirée.
la nuit.
12h00
Ce sont quelques éléments de structure spatio-temporelle
qui fondent la foi de l'Altogovéen traditionnel aux forces
narurelles, en l'occurrence, aux influences certaines de l'univers
sidéral, dont les rythmes cycliques règlent toute sa vie. Son
expérience basée exclusivement sur l'observation empirique lui
a, en effet, appris que la population astrale joue un grand rôle
dans sa vie d'homme. C'est pourquoi il trouve sage de s'y
soumettre intelligemment et de s'adapter d'une façon souple et
179

détendue aux rythmes de leurs cycles certes lents mais
infaillibles. Influence déterminante non seulement sur son
activité "ad extra mais aussi sur celle "ad intra", physiologique,
biologique.
C'est à la lumière de cette vision des choses que le Mbede
croit profondément à une interaction, par exemple, entre la lune
et la physiologie de la femme. Selon lui, il y a un lien de relation
entre les différentes phases lunaires et le cycle menstruel. Aussi
certaines gynécologues traditionnelles arrivent-elles à
déterminer, à un jour près, le cycle d'une femme, la durée d'une
grossesse à partir des repères astraux, lunaires. Il y a entre les
deux phénomènes une relation de cause à effet.
Cette foi se montre encore plus ferme en matlere
thérapeutique. On ne peut pas cueillir telle feuille, prendre telle
écorce pour traiter telle affection, par exemple les rhumatismes,
à n'importe quel quartier de la lune parce que les influences
sidérales à cette phase lunaire sont maléfiques.
De même avec la meilleure rhétorique du monde, on
convaincra difficilement, aujourd'hui encore, une paysanne
altogovéenne qu'elle peut planter avec succès n'importe quoi à
n'importe quelle position de la lune ou de la pléiade. Car, de
père en fils, est parvenue jusqu'à elle la certitude que les Ekwa
m'etswi (litt. ignames à tête) ne se mettent en terre qu'en période
de pleine lune. C'est la phase optimale pour planter les
boutures, semer les EntwuI]u (primeurs). De même que la lune
«prend du corps» durant son séjour chez sa seconde épouse Dza
awusagha, de même elle communiquera sa bonne santé, son aux
produits de la Terre. Pour d'autres essences agricoles à la
germination plus lente, l'ensemencement ou le plantage se fera
durant le premier quartier lunaire afin que la pousse coïncide
avec la pleine lune. On observe le même comportement des
paysans vis-à-vis de la Pléiade, constellation qui règle certaines
autres espèces agricoles ghonyaI]a ghobunalJa, lorsque la Pléiade
décline.
180

Ce que nous disons de l'agriculture vaut aussi pour la chasse
et pour la pêche. Il est en effet des formes ou genres de chasse et
de pêche qui ne sauraient se pratiquer en toutes saisons ou en
n'importe quelle phase lunaire. Nous pensons, par exemple, à la
chasse de nuit aux porcs-épies (Kele : mbya e kele) qui exige nuit
noire et qui serait infructueuse par clair de lune trop brillant.
On pourrait multiplier de tels exemples qui tous traduisent
la ferme et intime conviction d'homme Mbede de l'influence
déterminante de l'univers sidéral sur le comportement de
l'homme et de la nature terrestre non-humaine.
Cet état de choses a fait prendre conscience à l'homme de sa
vraie place dans l'univers créé, lui a inspiré une attitude
d'humilité et l'a déterminé à chercher plutôt à vivre en
harmonie et en communion avec ces forces naturelles. Il en
résulte une conception de la notion de Temps très différente de
celle que l'on rencontre dans certaines autres cultures et
civilisations où le temps sociologique et le temps économique
s'affrontent en un combat acharné. Les ressortissants des
sociétés à technologie avancée savent en effet que là où entre la
technique, tout est calculé, minuté, jusque dans le détail; on y
vit perpétuellement en tension et comme en état de siège; cette
vie en hypertension est un moteur qui ne se repose
pratiquement pas, car « time is money ». "Ce maudit argent dont
on a si grand besoin" semble tout dominer; alors que, pour
l'Obamba traditionnel, l'argent n'est qu'un simple, ghotila ou
ghonama (ce que l'on touche, et qui continue sa route: il ne faut
pas s'y attacher/ l • Tandis que, dans la perspective de la société
11 Un week-end, quatre ministres avaient besoin d'argent pour bien passer
la fin de semaine. Un ami les dirige chez Tante, mère de l'un d'eux. Ils
voudraient cinq cent mille (SOOOOOf) pour chacun, soit deux millions. Mais
Maman peut-elle disposer d'une telle somme d'argent, se demandent-ils. A
leur grand étonnement, ils trouvent dans la valisette Dix millions. Tante
leur dit que cet argent ne lui sert pas à grand chose depuis qu'elle est
malade, il n'est jamais allé lui chercher du bois, de l'eau, encore moins aller
dire au Père Curé qu'une Telle est malade. Dès lors, à quoi peut bien selvir
cet argent? Les ministres sont restés sidérés devant un tel détachement
C'est une grande leçon pour nous tous.
181

technicisée, le jour de congé n'est pas un jour de repos mais un
jour où l'on fait autre chose que de coutume. L'homme est
littéralement poursuivi par une menaçante pression, celle du
rendement et de la rentabilité de tout ce qu'il entreprend.
Paradoxalement la domination de la nature loin de le libérer
l'asservit de plus belle: il est asservi par la chaîne sans frein de
l'activité incessante; autrement dit, il est précipité dans
l'avalanche des agitations trépidantes, bruyantes, énervantes, de
la vie technicisée. Ainsi en quête des .moyens de domination et
de domestication de la nature à dompter, et au moment où il
croit avoir réalisé sa propre libération, l'homme ultra-technicisé
se découvre, étonné, captif des dents limées de l'engrenage
impitoyable des minutes et des secondes que rien n'arrête. Alors
que le Mbede, comme ses frères négro-africains d'hier
empiriques, ayant foi en la solidarité cosmique, ont opté non
pour une domination aveugle de la nature mais pour une
collaboration efficace avec elle. Dans cette optique, le Temps
prend une dimension et une signification tout autres. Ce n'est
plus un tyran aux décisions inexorables mais un pacifique
régulateur d'activités humaines, d'échanges de toutes natures
voire de ceux biologiques. Le coucher du soleil est un appel à
quitter les travaux de brousse, de champ, une invitation
impérative à rejoindre le village où doit commencer sous peu le
temps de la culture intellectuelle qui succède à celui de la
culture physique; celle-ci s'achève avec la tombée de la nuit ou
se poursuit sous forme de jeux. Bientôt après le dîner, on pourra
s'adonner qui à des loisirs chorégraphiques, qui aux contes
(devinettes et fables); ou bien, autour du feu familial, on
s'initiera au récit de la généalogie, excellent exercice de
développement de la mémoire, instrument privilégié
indispensable pour entrer en possession d'une culture
essentiellement orale. On peut sans être talonné par le temps,
prolonger une veillée en compagnie des amis jusqu'à ce que le «
corps réclame le lit». Puis l'on s'endort jusqu'à ce que sans
violence, le soleil du lendemain réveille bêtes et gens; et le
rythme cosmique vital repart sans tension aucune.
Comme nous avons déjà dit, cette communion et cette
harmonie avec la nature impriment à l'activité humaine un
182

ythme naturel, tranquille, détendu, et donc sain. Elles auront
appris à l'homme le sens et le bienfait d'une certaine
dépendance et d'une confiance intelligente en la nature; elles lui
auront surtout appris le sens du moment présent intensément
vécu. Il en résulte une paix intérieure, une paix interpersonnelle
et intercommunautaire.
Telle est une des données essentielles de sa culture que le
Négro-Africain ne devrait pas perdre de vue et qu'il doit
partager avec le reste de l'humanité à savoir que la technologie
et la technique ne sont bonnes que si elles ne violentent pas les
rythmes naturels qu'un homme ne saurait troubler
impunément.
C'est en cette parfaite harmonie avec la nature et en
communion avec elle que le Négro-Africain de la société
traditionnelle entreprend individuellement ou collectivement
l'oeuvre de transformation intelligente de ses conditions de vie,
soit qu'il s'adapte à son milieu naturel soit qu'il se l'adapte
rationnellement. Et pour un peuple, chercher ainsi à
transformer ses conditions de vie à partir des données
écologiques, c'est amorcer le processus de son développement
sur tous les plans. Malheureusement cet effort est sans cesse
perturbé par les sorciers et autres agents de la mort, marchands
d'illusions qui manipulent avec une certaine dextérité et
quelques fois avec une certaine efficacité les différents moyens
de la Maîtrise Sociale; citons par exemple le système de sort que
jettent les ensorceleurs et que lèvent les désensorceleurs pour la
libération des ensorcelés. Dans ce cas on parle souvent de jeteur
de (mauvais) sort, système bien connu dans notre culture négroafricaine.
C'est ici que se pose le grave problème de la rationalité face à
certaines expressions de notre Maîtrise Sociale. En effet, il s'agit
d'un principe fondamental de la philosophie qui dit qu'il n'y a
pas d'action à distance : «Nulla actio in distans» Il n'y a pas
possibilité d'action à distance. On ne peut pas exercer une
quelconque action sur un objet éloigné sans médium. Le contraire
183

est irrationnel et anti-scientifique. Les adeptes de la philosophie
des Lumières, au XVIlIème Siècle, ont apporté ce principe à son
point extrême. C'est pourquoi, ils affirment que la sorcellerie ne
s'explique pas par la faiblesse intellectuelle des paysans. Au fur
et à mesure que le monde s'urbanise, les frontières de la
sorcellerie reculent inexorablement (sic ?).
La sorcellerie se trouve ainsi reléguée aux antipodes de la foi
rationaliste. Puisque, par définition, la sorcellerie est la capacité,
le pouvoir de nuire à autrui sans support matériel! L'empirisme n'a
pas droit d'être cité devant le rationalisme. Car, selon ce dernier,
seule la Raison mérite notre croyance et notre confiance. Le
contraire relève de la débilité mentale.
Mais face à ce principe de « Nulla actio in distans» se dresse
un autre principe philosophique non moins fondamental «
Contra jacta non valent argument, contre des faits, il n'y a point
d'arguments qui tiennent. » ; et encore « Facta sunt non neganda
sed explicanda, les faits ne sont pas à nier mais à expliquer ». Un
fait est un fait. Et les faits, dit- on, sont têtus. C'est pourquoi, la
foi du NégrO-Africain ou de l'homme tout court, en certaines
expressions de la Maîtrise Sociale, par exemple sa foi au système
des sorts, ne saurait être balayée du revers de la main. Car les
faits sont têtus. Il faut les expliquer, si l'on veut que s'élabore
efficacement et s'installe durablement dans les esprits la paix de
l'âme et du corps.
Pour y parvenir, le Négro-Africain doit chercher à concilier
les données de cette foi ancestrale avec les exigences de la
Rationalité, par exemple par la recherche de l'existence de
nouveaux médias jusque-là inconnus du monde scientifique
mais supposés depuis toujours par nos Ancêtres, héros
civilisateurs et créateurs de cette Culture transmise de père en
fils jusqu'à nous, leurs dignes descendants.
Cet effort de recherche de la réconciliation entre l'ensemble
de la Maîtrise Sociale et la Rationalité s'impose aujourd'hui
plus que jamais. C'est une nécessité impérieuse. Car il y va de
184

l'équilibre même de notre personnalité. La navette permanente
entre le nganga et l'hôpital, entre le mhandja et l'église doit
déboucher sur une clarification de positions respectives par un
travail d'inculturatWn réussie. C'est la seule attitude raisonnable
par tous acceptable. Car, elle seule nous permet de nous
réconcilier avec nous-même. C'est-à-dire avec notre conscience,
afin de voir réalisé le plein épanouissement de notre être total.
Par Inculturation, il faut entendre le faisceau de lumière que
l'Evangile de Jésus Christ projette sur chaque Culture qu'il
rencontre et qui accepte de l'accueillir. n la prospecte pour y
déceler ce qu'il y a d'authentique en relation avec valeurs
humaines. n les décape pour les débarrasser des préjugés et des
faux-fuyants. Dégagées de toute impureté, ces valeurs sont
présentées à Jésus-Christ, Rédempteur Universel qui les assume
et les sauve. Dès lors, elles deviennent valeurs chrétiennes parce
que christianisées. Mais ce travail de décapage d'abord et de
christianisation ensuite des valeurs de la Civilisation négroafricaine
requiert des Messagers de l'Evangile une compétence
scientifique éprouvée. Cette exigence s'explique et se justifie
d'une part par le fait de la multiplication des moyens de
cOmnlunication et d'information sociale et, d'autre part par, le
fait que la Foi chrétienne n'est pas un assentiment béat, mais
une adhésion intellectuelle; ce qui est loin d'une foi de
charbonnier. La tâche des Apôtres est d'autant redoutable qu'ils
ont l'obligation faite en conscience de faire un travail à la fois
d'inculturarion et d'indigénisation de l'Eglise Catholique.
En effet, il y a beaucoup à créer en théologie pastorale afin
de canaliser les croyants dans de nouvelles voies
d'épanouissement chrétien. Car désormais, nos inspirateurs en
la matière ne sont plus seulement Saint Thomas d'Aquin et
autres grands maîtres grécolatins, mais aussi et prévalemment
l'inépuisable thésaurus accumulé par nos Ancêtres
négroafricains. Nous inspirer de la Sagesse africaine pour en
tirer ce qu'il y a de bon, de sublime pour le proposer à Jésus­
Christ pour assomption. Car quod nOll assumpsit non redemptum,
ce que Jésus n'a pas assumé n'a pas été sauvé. n se pose donc,
pour l'Eglise, un problème tout simplement de survie en
185

Afrique. Si nous sommes honnêtes avec nous-mêmes, nous
reconnaîtrons, peut-être avec honte, que les Eglises d'Afrique
souffrent d'un sous-développement théologique. Le poids
culturel du christianisme latin pèse trop lourdement sur la
pratique et les orientations de la Pastorale africaine. D'où
résulte, le plus souvent, un conformisme rassurant qui n'est pas
seulement le signe d'un fIxisme intellectuel mais le résultat
d'une aliénation mentale. Voici, du reste, ce qu'en pense le père
Fabien Eboussi : «La torpeur règne dans les églises de
l'hémisphère Sud. Les prêtres et les évêques se sont assoupis sur
le catéchisme scolastique de leur adolescence, entourés de
sécurités canoniques. Ils ne se réveillent qu'aiguillonnés par la
hantise de l'argent, d'un personnel de fortune, de prébendes.
Quand ils ne se contentent pas de jouer aux notables que l'on
prend pour la vanité et le goût du bien-être, ils se perdent dans
la casuistique institutionnelle qui tâche à 'appliquer le Concile'.
Leur application docile n'accouche que vent ou des choses
mort-nées, parce qu'en défInitive elle mine la vie qui se déroule
peut être ailleurs. Les structures, même postconciliaires, ne
sauraient tenir lieu de message ni de l'âme qui s'invente son
propre corps» (Père F. Ebousi, «Métamorphoses Africaines », in
Christus, n °77, 1973, p.38).
Ce mimétisme, fruit de l'état d'incurie intellectuelle suffIt
pour souligner la fragilité de nombres d'églises d'Afrique
auxquelles échappe, presque en totalité, l'initiative de la
réflexion et de la recherche sur les problèmes de la Foi dans le
contexte africain. Or nous savons que la morale n'est ni à
spatiale ni à temporelle. Elle s'accomplit toujours au sein d'une
communauté humaine en situation concrète dont la théologie
pastorale doit tenir compte. Sinon, on justifIe la thèse de
certains Africains selon laquelle «le christianisme, c'est une
affaire de Blancs».
Cette nécessité de théologie pastorale africaine de très haut
niveau a fait dire au pèreJean-Marc Ela ce qui suit: « Il convient
de dépasser les clôtures dogmatiques qui enferment l'Eglise
d'Afrique dans les frontières constituée une fois pour toutes.
Car, l'Eglise locale ne doit pas uniquement se défInir à partir
186

d'une doctrine ou d'une institution, mais elle doit se vérifier
dans une nouvelle manière d'être et de vivre l'Evangile dans des
situations concrètes» (pèreJ.M. Ela, « Le doit ou l'enjeu actuel
des églises locales en Afrique noire », in Civilisation noire et Eglise
CAtholique, 1977, p. 206).
n y a donc un constat à faire, la théologie des églises
d'Afrique souffre d'une mièvrerie déconcertante parce qu'elle
manque d'audace en Pastorale.
L'Impact des Communautés chrétiennes sur et dans le Social
ne peut être efficace que si ces hommes et ces femmes sont
guidés par des orientations pastorales qui tiennent compte des
réalités, des situations concrètes que vivent les hommes et les
femmes de notre temps, afin que ce qu'ils vivent concrètement,
ayant été assumé par le Christ Rédempteur, soit définitivement
sauvé.
Si nous n'accomplissons pas cette réconciliation interne,
nous courons le risque de persévérer dans ce paysage de
tiraillement moral permanent, qui déjà entraîne nombre d'entre
nous, d'une manière inexorable, vers de nouvelles formes de
protection. n y a là matière à réflexion. Car la situation est
grave. En effet partout, en Afrique, comme nous pouvons le
constater ici chez nous, de nouveaux cultes sont consacrés à des
esprits qui protègent leurs fidèles contre la Sorcellerie, contre
les sorciers jeteurs de (mauvais) sorts et autres fusils nocturnes.
On voit même des ex-rosicruciens embarrasser ces nouveaux
cultes pour se protéger de l'action maléfique et mortifère de
leurs anciens confrères.
D'autres, pour y échapper avec certitude, ont recours à des
sacrifices rituels voire humains. Ce qu'aucune conscience droite
ne saurait accepter.
L'heure est venue de chercher à nous réconcilier avec nousmêmes,
avec notre conscience; afin que de la réconciliation nous
parvenions au plein épanouissement de notre être total. C'est là
187

une condition sine qua non pour que les chrétiens négroafricains
deviennent des dignes disciples de Jésus-Christ, fùs de
Mère Eglise sans cesser d'être des dignes fils de Mère Afrique.
Dès lors, ils pourront proclamer sans aucun mensonge «Mater
Ecclesia et Mater Africa ».
188

L'apportdel'Islam dans laprévention des crimes
rituels enAfrique centrale
Imam Ismaël OCENI OSSA
Imam de la Mosquée Hassan II (Libreville) Gabon)
Au nom d'Allah) le ToutMiséricordieux) le Très Miséricordieux.
La vie et la mort, voilà deux réalités à la fois antinomiques et
indissociables marquant l'histoire de l'homme et hantant son
quotidien depuis son apparition sur terre jusqu'à nos jours.
Mais la vie est sacrée. Par conséquent, elle doit être protégée
et préservée. C'est ce que prônent et proclament toutes les
institutions et les organisations qu'elles soient laïques ou
religieuses: « nul n'a le droit d'attenter àla vie d'autrui », tel est
le credo de tous.
A une échelle moindre encore, l'homme poussé et dopé par
des croyances superstitieuses et occultes telles la sorcellerie, la
magie etc., s'en prend cyniquement à la vie des autres hommes
dans l'espoir d'en tirer un profit matériel, économique, social
ou politique. C'est, grosso modo, ce qu'on appelle « crimes
rituels ». Le terrain de prédilection où ils se développent de
façon fulgurante se sont les espaces territoriaux marqués par
des crises structurelles.
1. Lapositionde l'islam par rapport au crime rituel
Certes l'islam connaît dans son histoire des situations
caractéristiques de crime rituel, mais d'une part, ces situations
remontent à une période où l'islam n'existait pas et, d'autre
part, ces situations ne furent que des tentatives dont les auteurs
étaient des hommes pieux qui avaient pris un engagement
indéfectible d'offrir à Dieu) en guise d'offrande, un de leur fils si
leurs voeux venaient à être exaucés.
189

1.1. L'offrande du Patriarche Ibrahim
Le Patriarche Ibrahim avait offert en offrande à Dieu, son
premier fils Ismael, mais au moment où il voulait exécuter
l'enfant, Dieu l'arrêta en lui demandant de substituer un animal
à l'enfant.
1.2. L'offrande du grand père du Prophète Abdoul Moutalih
Abdoul Moutalib avait formulé le voeu: si Dieu lui donnait
dix fils atteignant l'âge de la majorité, il en sacrifierait un. Son
souhait ayant été exaucé, il décida de vouer au sacrifice l'un de
ses enfants et le sort désigna Abdallah qui se trouvait être le
père du Prophète et l'enfant le plus choyé par Abdoul Moutalib.
Cette situation créa un trouble profond chez Abdoul Moutalib
qui décida, pour résoudre le dilemme, de consulter un moine
qui réussi à faire immoler cent chameaux en lieu et place
d'Abdallah, le père du Prophète.
Tous ces deux récits ne furent que des tentatives d'offrande
qui ne se sont pas terminés par des sacrifices de vies humaines.
Puisqu'ils étaient inspirés par une foi infaillible, le sacrifice des
humains fut remplacé, par la volonté de Dieu, par le sacrifice
des bêtes, chose qui ne va pas susciter du point de vue moral
trop d'«indignation.
Du point de vue de l'Islam donc, les crimes rituels résultent
tout simplement de l'associationnisme. C'est le charlatanisme et
les croyances aveugles qui animent leurs auteurs. Ils pensent
pouvoir par ces crimes odieux agir, voir influer sur la marche de
leur destin. Ces pensées sont notoirement aux antipodes de la
foi.
2. L'apport de l'Islam dans la prévention des crimes rituels.
Pour aller à la croisade contre les crimes rituels, l'action des
autorités appartenant aux confessions religieuses doit se faire
190

dans deux directions: l'éducation morale des masses populaires
d'une part et, la vulgarisation de la foi, d'autre part. Le tout, en
étroite collaboration avec les pouvoirs publics en place.
2.1. L'éducation des masses
L'éducation doit être le premier cheval de bataille à
enfourcher pour lutter contre les crimes rituels et ses effets
pervers.
2.2. La vulgarisation de la foi
Le remède le plus efficace et dont l'efficacité est durable n'est.
autre que l'implantation de la foi en Dieu dans les coeurs des
malfaiteurs. C'est la perte de la foi en Dieu, voire son absence
totale, qui pousse les auteurs de ces crimes à penser que de telles
pratiques, aussi occultes qu'obscurantistes, .::ont capables
d'apporter des solutions satisfaisantes aux besoins qui les
tourmentent.
Finalement, nous pouvons affirmer que la religion
musulmane condamne sans aucune restriction tous les crimes
en général et les crimes rituels en particulier. Les crimes rituels
sont doublement condamnables du fait qu'ils sont des crimes
de sang d'une part, et qu'ils sont des actes d'associationnisme
d'autre part.
Les crimes rituels causent des dommages matériels et
moraux à la société. Les érudits venant des différentes
confessions religieuses doivent épauler l'action des autorités
publiques afin de mener des croisades contre ces crimes.
191

Eglises et crimes rituels: cas du Gabon.
1. Introduction
Pasteur EMANE MINKO
(Gabon)
Toute vie humaine est sacrée, c'est un postulat divin. Et
l'Homme, simple créature de Dieu ne peut remettre cela en
cause, et encore moins ses pratiques surnaturelles. C'est en cela
que l'Eglise, en tant qu'instrument de Dieu, condamne et
combat toute pratique dont l'objet ruinerait ce postulat divin.
Cela n'implique pas que l'Eglise occulte la réalité des crimes
rituels ou leur récurrence en Occident ou encore en Afrique
centrale dont le Gabon. Non! Il s'agit tout simplement pour elle
de rappeler à l'homme que la 'vie tout comme la mort sont au
pouvoir de Dieu lui-même. C'est vrai, les pratiques surnaturelles
peuvent exercer une influence sur les circonstances de la mort
en ce qu'elles peuvent modifier, ce qui fait que la mort au lieu
d'être acceptée comme une volonté de Dieu ou un fait naturel,
est souvent appréhendée comme étant l'oeuvre de 1'« ennemi
d'à-côté». Celui-ci peut être un père, une mère, un frère, une
soeur ou un ami, pour ne citer que ceux-là.
En revanche celui qui prend délibérément la décision de
donner la mort à une personne, en ce substituant ainsi à Dieu,
celui-là viole la loi divine qui sacralise la vie humaine et partant,
engage sa propre responsabilité devant Dieu. Face à une telle
situation le rôle de l'Eglise va consister donc à enseigner la
parole de Dieu non pas forcement à ceux qui se livrent à telles
pratiques, mais à toute la création. Ce grand défi demeure
toujours et, pour le relever, l'Eglise ne peut qu'utiliser les
moyens qui sont les siens à savoir l'évangile de Jésus-Christ.
Pour l'homme ordinaire, cet instrument de combat peut s'avérer
inefficace en raison de l'ampleur ou des proportions très
inquiétantes que le mal est en train de prendre, au grand dam
d'innocentes personnes. Certes, cela peut paraître vrai, mais il
193

n'en demeure pas moins vrai que l'évangile est la puissance de
Dieu pour le salut de quiconque qui croit. D'ailleurs le Seigneur
lui-même a dû faire l'objet de tels griefs de la part du peuple
d'Israël qui trouvait ses méthodes de délivrance beaucoup trop
faibles à l'égard du persécuteur romain. Aussi, la manifestation
de cette puissance s'exerce t-elle de manière invisible.
En revanche, s'il y a lieu de repenser quelque chose, c'est
peut être le système de travail à partir duquel sont mises en
mouvement les actions de l'Eglise contre les crimes rituels. Le
déroulement de ces actions peut présenter quelques
insuffisances ou limites, il convient donc d'en trouver les
palliatifs afin qu'en définitive, un plus grand nombre d'enfants
de Dieu puissent accéder au message que l'évangile de Jésus­
Christ nous donne, au sujet de la sacralité de la vie humaine.
Sous ce rapport la question à soulever ici est donc de savoir
quelles sont les différentes actions qui peuvent être inscrites à
l'actif de notre Eglise, dans la lutte contre les crimes rituels et
leurs effets subséquents? Il s'agit donc de caractériser l'action de
l'Eglise contre la mort mystique, même si quelques
réaménagements peuvent se révéler nécessaires. De cette
précision il ressort que les développements qui vont suivre
feront l'objet d'une thèse et d'une anti-thèse, le tout organisé en
deux grandes parties.
2. Les actions de l'Eglise contre les crimes rituels se résument
entre autres à laprédication et l'exhortation.
C'est par le moyen de la prédication que souvent l'Eglise est
amenée à lutter contre tout ce qui n'honore pas Dieu ou se
pratique en violation de sa loi et, les crimes rituels en font
parties. Il est à faire rappeler que Dieu lui-même condamne avec
fermeté toute mort de l'homme par l'homme. Cet interdit peut
être vérifié dans le cinquième commandement de Dieu lequel
dit: « tu ne tueras point ». Ce message est sans cesse donné aux
peuples de Dieu, il constitue même l'un des points saillants de
la prédication. Par conséquent, celui qui supprime
intentionnellement une vie humaine transgresse de ce fait la loi
194

divine qui prohibe un tel acte. Le rôle de l'Eglise face à cette
violation consiste donc à rappeler aux enfants de Dieu le danger
qu'ils courent en se livrant à de telles pratiques. On comprend
dés lors que le principal moyen de lutte dont dispose l'Eglise
contre les crimes rituels soit la sainte parole de Dieu et, celfe-ci
est souvent annoncée à l'intérieur du corps même de Jésus­
Christ que Constitue l'Eglise.
En l'espèce, le message qui est ainsi donné vise à présenter
aux peuples de Dieu, toutes les conséquences qui pourraient
s'abattre sur celui ou celle qui tue, quelque soit le mobile
invoqué. Aussi, le prédicateur ne manque pas de présenter un
tel individu comme quelqu'un qui est possédé par un esprit
diabolique ou satanique, c'est-à-dire quelqu'un qui fait des
oeuvre ténébreuses. Tout sacrifice qui consiste à mettre un
terme à la vie d'autrui se révèle négatif d'autant qu'un tel acte
occulte le véritable sens du sacrifice donné par Dieu lui-même à
travers l'Anèêtre Abraham avec son fùs Isaac.
Pour la petite histoire, Dieu avait demandé à Abraham de lui
donner son fils Isaac en sacrifice ce que l'Ancêtre voulut faire
spontanément. Mais au moment où il s'apprêtait à exécuter son
fùs unique, Dieu l'arrêta et lui donna un bélier en lieu et place
d'Isaac (Genèse 22 1-14). Donc celui qui craint Dieu doit savoir
que le sacrifice humain est prohibé par Dieu lui-même. C'est
tout le sens de l'acte symbolique que constitue l'échange d'Isaac
par un animal. En effet, à travers cet acte, Dieu a voulu montrer
que la notion de sacrifice doit s'entendre en un égorgement
d'un animal et non une personne. C'est ce message que l'Eglise
s'évertue à donner à chaque enfant de Dieu, en s'appuyant bien
entendu sur l'exemple d'Abraham et le bélier. Ainsi, tous ceux et
toutes celles qui font des sacrifices humains commettent un
péché et ils répondront certainement de leurs actes auprès de
l'Eternel. Le rôle de l'Eglise face à ce péché, on ne le dira jamais
assez, peut se résumer en deux choses: montrer aux hommes les
voies de Dieu, notamment, le respect de la vie d'autrui: les
montrer toutes les conséquences susceptibles d'assortir leur
égarement ou leur transgression. En outre, suivre les voies de
Dieu consiste à marcher dans sa lumière c'est-à-dire la vérité.
195

Car celui qui vit dans la vérité de Dieu ne peut avoir le courage
de supprimer une vie humaine, propriété privée de Dieu.
Enseigner aux hommes la crainte de Dieu constitue pour
l'Eglise un puissant moyen à même de lutter contre toute sorte
de péché en l'occurrence les crimes rituels. Cette approche opère
un travail de fond dans la conscience des gens et, c'est l'une des
missions de l'Eglise. Celui qui ne craint pas Dieu ne peut pas lui
être agréable.
En outre la prédication, l'exhortation est l'acte par lequel le
prédicateur appelle les enfants de Dieu à ne poser que des actes
sanctifiants. Or, celui qui commet un crime ne peut pas
bénéficier de la sanctification que nous procurent la vérité,
l'amour, le pardon, la crainte de l'Eternel, le respect du caractère
sacré de la vie humaine, etc. Notons que le rappel de ces valeurs
ou fruits de l'esprit à chaque culte, constitue aussi un puissant
moyen de lutter contre tout esprit de meurtre, source de crime
fut-il rituel ou non. li y a également la prière en tant que moyen
de communication avec Dieu. La prière de l'Eglise vers Dieu
consiste à lui demander de toucher les coeurs de ceux qui se
livrent encore à de pratiques surnaturelles tels que les crimes
rituels afin que cela puisse être abandonné. C'est un Dieu
d'amour et de pardon, l'espérance de l'Eglise est qu'il finira par
délivrer ses enfants quoique meurtriers, du pouvoir des ténèbres
et les transporter dans le royaume de son fils Jésus-Christ notre
Sauveur et Seigneur en qui nous avons la rédemption dans le
sang et la rémission des péchés
Par ailleurs, notre Eglise voit comme un autre moyen de
lutte contre les crimes rituels, les efforts que consent l'Etat
Gabonais en vue d'éradiquer le phénomène des crimes rituels
sont à saluer ici. Et qui était devenu urgent que le
Gouvernement prenne en main, ce problème de mort mystique
afin de contribuer à ce que de telles pratiques soient totalement
extirpées des moeurs gabonaises. La preuve de la volonté
gouvernementale est ainsi apportée par la convocation d'une
réunion de concertation sur des crimes atroces qui venaient de
se produire dans la capitale, à savoir, la découverte macabre sur
l'une de nos plages des corps sans vie de deux jeunes écoliers.
196

Cette réunion tenue le 18 mars 2005, avait vu la participation de
plusieurs agences des Nations Unies accréditées dans notre
pays. En convoquant cette réunion, l'Etat gabonais a voulu
manifester sa solidarité envers les familles des victimes, tout en
affirmant son attachement indéfectible aux valeurs cardinales
que nous enseigne notre Père céleste à travers les deux religions
révélées c'est-à-dire l'Islam et le Christianisme. Il faut
reconnaître que l'initiative prise par le Chef de l'Etat en
convoquant la réunion sus rappelée, constitue à mon humble
avis, un puissant moyen pour lutter efficacement contre le
spectre des crimes rituels qui semble prendre racine avec aise
dans nos sociétés notamment à l'approche de grandes échéances
politiques comme l'ont si bien relevé les participants à la
réunion du 18 mars 2005. Il est de toute évidence que les
auteurs de ces atrocités ne peuvent pas compter sur la
protection de l'Etat du moins tant que nous aurons à sa tête le
Président Bongo ONDIMBA, c'est ma conviction.
En revanche, l'Eglise ne doit pas se limiter à jouer un rôle
qui soit simplement passif. Elle doit aller au-delà de ses
frontières ou ses installations, envisager de nouvelles approches,
pour enseigner à tout être humain l'importance que Dieu
accorde à la vie de chaque homme.
3. L'Eglise se doit d'adopter de nouvelles approches beaucoup
plus actives en vue de lutter efficacement contre les crimes
rituels
Il faut avouer ici que, la circonscription dans l'Eglise de
l'essentiel de la parole de Dieu n'est pas de nature à rendre
efficace l'action des chefs religieux contre les crimes rituels. Il
devient donc urgent pour l'Eglise d'entrevoir d'autres moyens
d'action pouvant lui permettre d'atteindre facilement les
couches sociales les plus exposées à la grande tentation que sont
les rites.
S'il demeure constant que la parole de Dieu constitue le seul
moyen dont disposent les chefs religieux pour lutter contre les
197

crimes rituels et leurs suites, il est aussi constant que, pour être
efficace, cette même parole doit pouvoir être prêchée à ceux-là
qui ont fait du crime humain, un facteur ou un moyen de
réussite sociale, etc. En effet, tout être humain réfléchi sait que
l'Eglise est la maison du Dieu vivant, par conséquent il devient
donc difficile pour celui qui à tué de pouvoir s'y rendre parce
que habité par un sentiment de culpabilité, celui d'avoir
intentionnellement supprimé la vie d'autrui. C'est un forfait qui
va davantage éloigner celui qui a tué de la maison de Dieu,
d'autant qu'il est établi sur lui la qualité d'auteur et de criminel
devant les hommes et devant Dieu. Certains diront que souvent,
il y a des serviteurs de Dieu qui vont jusque dans les maisons
d'arrêt pour annoncer la parole de Dieu aux détenus. Mais nous
devons aussi à la vérité de reconnaître qu'avec les temps qui
courent, il y a plus de criminels potentiels c'est-à-dire des
personnes dont la probabilité de tuer est plus qu'évidente et,
ceux-là, sont libres de tout crime. C'est la raison pour laquelle la
prédication ne doit plus être faite seulement dans les maisons
d'arrêt, il faut qu'elle atteigne toutes les couches sociales.
Dès lors, pour annoncer l'évangile, l'Eglise doit davantage
sortir de ses installations traditionnelles pour aller à la
rencontre des personnes qui, de manière consciente ou
inconsciente, demeurent encore sous le joug du péché. Ce
faisant, les médias peuvent constituer un moyen utilisable de
lutte contre la criminalité sous toutes ses formes En tout état de
cause, le salaire du péché c'est la mort et puisque supprimer la
vie d'autrui est un péché, l'auteur de cette suppression finira par
mourir, lui aussi car c'est la conséquence logique de son acte.
Pour que ce message soit reçu par tout le monde, il devient alors
impératif que l'Eglise puisse davantage faire usage des moyens
de communication modernes et beaucoup plus à même de
permettre le rapprochement entre l'Eglise et les populations
cibles c'est-à-dire des personnes susceptibles de succomber à la
tentation des crimes rituels. C'est le cas des charlatans et de
ceux qui adorent la promotion facile. En fait, ces sacrifices
rituels trouvent leurs origines dans les ambitions politiques ou
professionnelles nourries par certains individus. II s'agit d'un
pacte que signent une ou plusieurs personnes avec une ou
198

plusieurs autres, afin de faire ou de ne pas faire telle ou telle
chose, par exemple éliminer physiquement une personne. Il
peut s'agir d'un être chère ou non. Que doit faire l'Eglise devant
une telle situation ? En effet, elle doit briser toute frontière la
séparant des milieux où ces crimes rituels se réalisent tel
l'Apôtre Paul à Rome ou à Athènes pour proclamer l'évangile de
Jésus-Christ au sein de ces peuples idolâtres et féticheurs.
Toutefois, cet effort est observable certes, mais c'est sa
fréquence qui en fait défaut. Peut-on parler de l'éradication des
crimes rituels? Oui! Cela peut être possible à la seule condition
que tout le monde soit né de nouveau et respecte toutes les
ordonnances ( de Dieu. Aussi, l'Eglise et la société doivent -elles,
à chaque fois qu'il y ait de besoin, manifester leur solidarité ou
leur compassion active à l'endroit des familles victimes de ces
crimes. Ceci donnerait de très grands remords à ceux qui en
sont les auteurs, de telle sorte qu'ils puissent voir eux-mêmes la
désolation ou l'émoi que créent leurs actes barbares. Nous
pensons qu'il s'agit là aussi de puissants moyens utilisables
pour lutter contre les crimes rituels.
Cependant, il est à faire observer en définitive que, ce n'est ni
par la force ni par la puissance des hommes que la solution à ce
problème pourrait être trouvée. Il faudrait que le Saint Esprit
lui-même agisse afin de toucher les coeurs encore habités par un
esprit d'incrédulité en vue de leur transformation, pour que
toute la gloire et tout l'honneur reviennent à notre Seigneur
Jésus-Christ.
199

Les outils utilisés et utilisables parles confessions
religieuses Mricaines et associations initiatiques
zande bandia, dans lalutte contre les crimes rituels
en Républiques Centrafricaine
1. Introduction
Jérémie MOPILI
(RCA)
Les crimes rituels atroces ne cessent de se produire de nos
jours en Afrique Centrale. Cette situation triste et douloureuse
constitue un blocage dans le processus d'instauration de la
concorde et d'une paix durable dans le contexte socio - politico ­
culturel par les Agences des Nations Unis, la Société civile, les
juristes et les confessions religieuses.
Au cours de ce Colloque, nous allons retracer globalement
les outils utilisés et utilisables par les confessions religieuses
Centrafricaines et les associations initiatiques ZANDE
BANDIA (Est de la RCA), dans la lutte contre les crimes rituels
en République Centrafricaine...
Il convient de noter au premier abord qu'il y a trois
principales religions en République Centrafricaine: le
Catholicisme, le Protestantisme et la religion musulmane
(l'Islam). On note également la présence des cultes
traditionnels et Associations initiatiques pratiqués en majorité
par les tribus des ZANDE BANDIA vers l'Est de la RCA. Ces
religions et Associations traditionnels ont des points communs
et certaines divergences liées à des dogmes spécifiques. Les
points communs positifs de ces religions sont les suivants:
Croyance en un Dieu ou Allah (pour les musulmans) considéré
comme le créateur de l'univers, omniscient, omnipotent et
omniprésent;
L'amourdu procain ;
201

Considérer la Bible ou le Coran comme la parole de Dieu ou
Allah;
La lecture quotidienne de la Bible ou le Coran permet de
connaître la sagesse etl'instruction.
Les associations initiatiques ou les cultes traditionnels de la
tribu des ZANDE BANDIA prônent également l'amour du
prochain et la croyance à un dieu tout puissant qu'ils appellent
«YANDA» ou« NGAKOLA ».
Ainsi nous allons passer en revue les principaux outils
utilisés et utilisables par ces confessions religieuses et
associations initiatiques dans la lutte contre les crimes rituels
en RCA, en nous appuyant sur des exemples concrets qui
permettront aux participants à ce colloque de saisir la
quintessence de cette communication.
2. LaBible, les prédications et les évangélisations
La BIBLE est considérée par le Christianisme comme étant la
parole écrite de Dieu et destinée aux hommes. La BIBLE ou le
Coran font connaître les manières d'agir de Dieu envers les
hommes. Elles révèlent ceux-ci, ce qui arrive lorsque les
individus ou des nations écoutent la parole de Dieu(ses
conseils) et agissent en harmonie avec son dessein ou bien
lorsqu'ils transgressent les commandements de Dieu et vivent
en disharmonie entre eux et avec Dieu.
De ce point de vue, la Bible constitue un outil important
dans la lutte contre les crimes rituels. En effet, celle-ci
condamne le pagaIÙsme (idolâtrie), la magie (occultisme) et
les crimes sous toutes ses formes et prêche plutôt l'amour
inconditionnel de Dieu et du prochain. (Exode 20 :13: «tu ne
tueras point» des 10 commandements de Moïse) et (Jean
13 :34 : « Aimez-vous les uns les autres»).
202

C'est ainsi qu'en RCA, la Bible, les. prédications et
l'évangélisation furent les premiers outils utilisés par les
premiers missionnaires et prêtres et permettaient à un grands
nombre de sorciers, idolâtres et adeptes attitrés des crimes
rituels de se confesser devant un Ecclésiastique, en dénonçant
tout ce qu'ils ont commis comme péchés voir même en
dénombrant avec précision les hommes ou femmes qu'ils ont
tués en utilisant des méthodes occultes. Après la confession, ces
grands sorciers mettent à la disposition des Prêtres tous les
objets et matériels utilisés pour accomplir leurs forfaits. Ces
objets sont par la suite détruits et brûlés. Notons que les
prédications et l'évangélisation permettent aux confessions
religieuses, non seulement de faire convertir les auteurs des
crimes rituels, mais elles permettent également à ceux qui
croient en Dieu d'avoir confiance en lui. Celui-ci deviendra le
soutient de leur vie, et par ce fait, un rempart avéré contre les
sorciers et auteurs de crimes rituels. (Psaumes 27:1-3: L'Eternel
est le soutien de ma vie. De qui aurais-je peurs ?).
2. Les conférences religieuses
Les Conférences religieuses contribuent aussi à la lutte
contre les crimes rituels dans les temps modernes. En effet, dès
que l'occasion le permet, des conférences sont organisées par
des chercheurs-théologiens en vue de sensibiliser les chrétiens et
les responsables religieux sur les voies et moyens d'enrayer les
crimes qui sévissent dans le monde en utilisant comme outils la
prière et le jeûne. Notons que les prières sont des propos
emprunts de vénération que l'on adresse à voix haute ou
mentalement au vrai Dieu ou à de faux dieu. Une prière pour
être exaucée doit répondre à deux critères:
Observer les commandements de Dieu;
Pratiquer ce qui est agréable à sesyeux ( lJean 3 :22).
Le Jeûne constitue, cette méthode de prière utilisée par
cettaines confessions religieuse qui consiste, pour un sujet
donné de prière, à se priver de nourriture et parfois de l'eau
203

pendant un ou plusieurs jours afin de vaquer à la prière. On
reçoit souvent la réponse à sa prière après un jeûne individuel
ou collectif.
3-Les recherches par des étudiants en théologie sur la lutte
contre les crimes rituels.
Vue la gravité et l'impact négatif des crimes rituels dans la
vie socio-culturelle en RCA, certains étudiants de la Faculté de
Théologie Evangélique de Bangui en abrégé FATEB, choisissent
comme thème de mémoire tout ce qui peut enfreindre à la
vulgarisation de la parole de Dieu (les crimes, les conflits
politiques et ethniques, les conflits religieux etc...).
4-Lesmedia
Les médias (la radio, télévision..) Participent efficacement au
combat contre les crimes rituels. Par exemple, il y a quelques
années le Pasteur Américain BILLY GRAHAM a fait une grande
croisade d'évangélisation, sur le plan mondial à la télévision, sur
plusieurs thèmes dont «Les crimes etla sorcellerie).
5- Les chants religieux
Certains chants religieux enregistrés ou non sur CD-ROM
sensibilisent mieux sur les pratiques de la sorcellerie
débouchant sur des crimes rituels.
6- Apport des associations initiatiques dans la lutte contre les
crimes rituels
Il existe en RCA, des associations initiatiques à caractère
religieux, crées par les ZANDE BANDIA, une ethnie majoritaire
de l'Est de la RCA. Une association de ce genre est dirigée par un
Maître religieux qu'on appelle parfois «Prophète ». Ces
prophètes dit-on, reçoivent initialement une vision et un don
particulier (prière, guérison, voyance, etc..) à la suite d'une période
204

de jeûne de plus d'un mois sur une montagne très élevé. Ils sont
donc capables lors d'une veillée de prière, de dénoncer les
sorciers et ceux qui commettent des crimes rituels dans le
village. Les jours suivants une campagne spirituelle de
confession est organisée au cours de laquelle les pêcheurs,
sorciers et auteurs de crimes se confessent. Le Prophète et ses
disciples les font convertir par des incantations et conjurations,
après avoir détruit ou brûlé leurs produits mystiques. Chez les
ZANDE BANDIA, les associations initiatiques suivantes son
très réputées:
7. Conclusion
LeYANDA,
LeSIOLO
Le NZAPA ZANDE
LeDALIKA
En RCA les confessions religieuses et les aSSOCIatIOns
initiatiques ne ménagent pas leur effort pour participer
efficacement et spirituellement à la lutte contre les crimes
rituels en utilisant des outils très variés selon les types de
religion ou cultes traditionnels. Nous souhaiterions que cette
communication leur ouvre une porte à la recherche constante
des voies et moyens qui pourront leur permettre de lutter
efficacement contre ce fléau.
205

Esquisse de solutions proposées parles confessions
religieuses etles associations initiatiques dans la
lutte contre les Crimes Rituels enAfrique Centrale
Révérend Dr.Jean-Emile NGUE
Secrétaire Général du Conseil des Eglises Protestantes du Cameroun
(CEPCA) (Cameroun)
1. Introduction
Je pense que les confessions religieuses sont confrontées au
dilemme de la violence dans la Bible. Après une clarification de
la volonté réelle de Dieu pour pour Ses Créatures et Sa
Création, nous dégagerons des pistes, des solutions utilisés et
utilisables par les Eglises dans la lutte contre les crimes rituels
en Afrique Centrale. Par ailleurs, après une étude basée sur
l'impact socio-culturel du NGE et les MBOMBOG chez les
Bassa (tribu Cameroun), une réflexion sera menée pour dégager
l'aspect du respect de la vie comme facteur d'Harmonie et de
Paix en Afrique Centrale.
2. Outils utilisés et utilisables par les confessions religieuses
dans lalutte contre les crimes rituels enAfrique centrale.
La religion est l'essence même de l'Etre africain. Elle a joué
un rôle stabilisateur et d'harmonie dans les communautés
africaines. On note, cependant, que depuis des millénaires, on
trouve en Afrique certaines religions qui pratiquent les crimes
rituels soit pour satisfaire la volonté d'une divinité ou pour
acquérir un pouvoir mystérieux après une dure initiation. Si
dans le passé ces crimes rituels étaient fondés, organisés et
planifiés dans la tribu Basaa (Cameroun), aujourd'hui dans un
contexte de globalisation caractérisé par le matérialisme, les
Africains et les Africaines cherchent tous les voies et moyens
pour s'enrichir, accéder aux postes de responsabilité et exercer
un pouvoir incontesté sur leurs frères, leurs sœurs et leurs
enfants. A cet égard, au nom des religions des crimes rituels
207

sont commis en Mrique et les victimes se comptent de plus en
plus nombreuses en Afrique centrale.
2.1. La notion de violence et de sacrifice dans la bible
Le problème du crime rituel met en exergue le problème de
la violence. Dans l'Ancien Testament, il y a plusieurs textes qui
nous donnent des sueurs froides quant au nombre des
personnes qui sont tuées par des guerres, la déportation, la
désobéissance à la volonté de Dieu, des conflits familiaux etc...
Dans Genèse 4, Abel est tué par son frère Caïn. Dans Genèse 22,
Dieu demande à Abraham de lui sacrifier son fils unique.
Heureusement qu'il finit Lui-même par pourvoir un bélier pour
épargner Isaac. Ce texte nous montre clairement que Dieu est
contre la pratique des sacrifices humains dans les rites qui sont
destinés à son adoration.
Dans ce sens, le sacrifice de Jésus sur la croix pose des
problèmes d'ordre herméneutique. Le sacrifice de Jésus-Christ
sur la croix est l'exemple suprême d'un sacrifice humain
accompli pour le salut de l'humanité. Nous ne pouvons pas
étaler toutes les hypothèses avancées par les théologiens
orthodoxes et les théologiens hérétiques face à ce sacrifice. Nous
notons tout de même qu'il y a eu certaines interprétations sur le
sacrifice de Jésus:
a) Certains théologiens pensent que Dieu ne peut pas
mourir; ce n'est donc pas Jésus qui est mort sur la croix
mais c'est son sosie.
b) Pour d'autres, Jésus avait été enlevé de la croix par ses
disciples avant sa mort.
c) Un autre courant parle de l'évanouissement de Jésus sur
la croix.
d) La position orthodoxe affirme bel et bien que le fils de
Dieu est mort sur la croix.
208

Dans son article intitulé Jésus est-il mort?Jean Rufffait les
observations suivantes: «le sacrifice de Christ comme rançon
n'est pas possible. Etant donné que la rançon est le prix payé
pour délivrer un prisonnier, Dieu ne pouvait pas payer la
rançon au Diable comme on le croyait au Moyen-Age ».
Pour lui, le sacrifice de Christ comme expiation pour apaiser
la colère de Dieu ne le satisfait non plus. Il apprécie plutôt
l'idée du sacrifice de Christ comme propitiation, parce qu'ici
c'est faire sacrifice pour rendre un culte à Dieu.
La question demeure: Fallait-il un sacrifice sanglant pour le
salut de l'humanité? Ruff déclare queJésus ne s'est pas sacrifié
pour nos péchés mais à cause du mal qui est dans le monde. A
notre avis, le sacrifice de Jésus englobe les deux aspects. Ceci est
clair dans le texte de Matthieu 26: 2 « ...Car ceci est mon sang,
le sang de l'alliance, qui est répandu pour beaucoup, pour le
pardon des péchés».
Un jour, lors d'un entretien avec un prisonnier, il m'a posé la
question suivante: Monsieur le Pastel1r, pensez-vous que les
soldats romains pouvaient arrêter Jésus et le tuer si ses
disciples étaient tous armés? Le problème de la violence dans la
Bible nous fait comprendre d'une manière générale l'humanité
des héros de Dieu, la faiblesse d'une communauté et les
exigences d'un Dieu d'Amour et Jaloux envers sa créature. Le
Nouveau Testament est une réponse valable à la violence de
l'Ancien Testament par le sacrifice suprême de Jésus-Christ. Ce
sacrifice nous montre clairement que Dieu a changé de
politique et que désormais à travers Jésus-Christ, tout est
accompli. Aucun autre sacrifice n'est nécessaire pour rendre la
vie de la personne humaine vivable sur le plan psychologique,
moral, économique et spirituel. Par le sacrifice deJésus-Christ le
fragmenté devient entier, le déprimé est consolé, le malade est
guéri et même le criminel est pardonné. Dans le sacrifice de
Jésus, il est à la fois celui qui s'offre et le sacrifié. Par ailleurs,
l'épître aux Hébreux compare l'Ancienne Alliance, ou le
souverain sacrificateur devait régulièrement offrir des sacrifices
209

pour ses péchés et ceux du peuple, à la Nouvelle Alliance, ou le
sacrifice deJésus réalise ce don du ciel une fois pour toutes.
Jésus s'est donc volontairement offert comme sacrifice pour
sauver l'Humanité entière.
En conclusion, aucune religion ne peut prétendre offrir au
nom de Dieu un sacrifice humain pour apporter un bonheur,
une prospérité individuelle ou communautaire. Les crimes
rituels sont donc condamnés par les Eglises Protestantes issues
de la Réforme du XVIe siècle.
2.2. Solutions proposées par les églises contre les crimes rituels.
D'une manière générale, la stratégie de prévention des
crimes rituels et des conflits employée par l'Eglise se fonde sur
Ephésiens 6; 10-19."; l'utilisation des armes spirituelles du
Chrétien.
Organisation des enseignements et études bibliques en
vue d'encourager les fidèles à connaître la Parole de
Dieu qui est la vérité et qui seule peut les mettre à l'abri
de faux prédicateurs;
Les Confessions religieuses peuvent organiser des
campagnes d'évangélisation, des croisades et des
conventions pour véhiculer la volonté de Dieu sur les
crimes rituels;
Des séances de délivrance doivent être organisées pour
aider ceux qui ont été des adeptes de ces cercles d'en
sortir. Pour ces cas, on doit procéder à la cure d'âme
sérieuse;
Diffusion des Bandes dessinées et supports audio
visuels pour montrer aux enfants d'éviter la violence et
les mettre en garde contre les tactiques des perpetreurs
des crimes rituels;
210

Utiliser les nouvelles technologies de l'information et
de la communication pour sensibiliser les populations
contre les crimes rituels: vidéo, Internet,
documentaire... ;
Organisation des causeries-débats avec les associations des
jeunes, des femmes et des hommes des Eglises sur la
sensibilisation dans la lutte contre les crimes rituels avec des
textes bibliques de référence; exemple: le meurtre d'Abel par
Caïn. Exploitation des textes qui condamnent le versement de
sang dans la Bible. Il faut remarquer que l'Ancien Testament a
sa base culturelle en Afrique si nous nous référons au cas de
l'Egypte où le roi avait le droit de vie ou de mort sur sa
population. Aujourd'hui nous sommes au temps de la grâce et
nous devons être sensibles au cri de l'autre.
Toutes les Eglises doivent avoir des cellules de
communication, des radios FM où sont diffusés les messages
poignants pour atteindre les cibles.
Le suivi spirituel des âmes pour instruire et encourager les
chrétiens dans la foi et la vérité qui est la Parole de Dieu:
des exercices d'affermissement spirituel leur permettant
d'éviter le piège et les attraits des discours humanistes et
séducteurs des fausses religions.
Diffusion des affichages et publicité contre les crimes
rituels dans les lieux et les médias publics et privés.
Réintroduire dans le programme scolaire de l'école primaire
la morale.
Former les petits groupes avec objectifs preCIS pour
atteindre l'Afrique profonde (villages) dans la lutte contre
les crimes rituels.
Les responsables religieux doivent ecnre des lettres
pastorales pour montrer clairement la position de l'Eglise
face au fléau des crimes rituels.
211

Toutes les communautés de foi (musulman, catholique,
protestant) doivent renforcer le dialogue inter-religieux
dans la lutte contre les crimes rituels.
Le mot religion vient du verbe relier. Chaque religion a
quatre aspects: la révélation, l'écriture, la tradition, le rituel. Le
but de la religion est d'apporter la paix, la guérison, le salut
personnel et collectif. La religion est là pour mettre de l'ordre
dans le monde et si nous embrassons cette vision, nous pouvons
apporter la paix dans le monde. L'amour et la justice sont les
valeurs universelles qu'on trouve dans toutes les religions.
Toutes les religions peuvent organiser ensemble des rituels
pour la paix pour lutter contre les crimes rituels. Ces rituels
seront basés sur la prière, le partage et la méditation des
livres sacrés, les sacrements, les rituels africains sur le
pardon et la réconciliation.
3. L'impact socioculturel du nge et de mbombog chez les basaa
(Cameroun)
3.1. Le peuple basaa
* Origine
Selon Eugène Wonyu «le Noir Basaa du Cameroun vient de
l'Egypte, c'est le descendant rebelle d'un fils d'Israël, Melek qui
refusa d'être conduit par Moïse au moment de la sortie
d'Egypte, parce qu'il était très lié à la culture égyptienne, et
lequel craignait les représailles, après le cataclysme de la mer
Rouge, s'enfuit avec son petit monde, et remontant le cours du
Nil, traversa l'Afrique par les grands lacs et se trouve finalement
dans ce qu'on appela au Moyen âge l'empire du Bomu
Kanem })44. Après l'Egypte, les Basaa se sont installés dans la
Grotte de Ngog Lituba. Ngog Lituba est considéré pour le
44 E. Wonyu «l'Histoire des Basaa du Cameroun de l'Egypte des Pharaons à
nos jours p. 11.
212

peuple Basaa comme un lieu mystérieux doté d'un pouvoir
mystique. Selon le Révérend Mesack Pock, pendant la guerre, il
suffisait d'y pénétrer après avoir invoqué les ancêtres, l'on
ressortait blindé, aucune balle, aucune machette ne pouvait
avoir raison de vous, c'est pourquoi les guerres étaient toujours
remportées.
Ce rocher percé était notre indicateur du temps, à cet effet, il
émettait des bruits à savoir: des sons des tam-tams, des
tambours, des chants des femmes, des coqs. Ces bruits avaient
lieu quand un événement malheureux devait se produire, la
mort d'un dignitaire par exemple.
Parfois au sommet de ce rocher, on trouvait des arachides
séchées, des poissons cuits attachés dans les paquets, ces signes
annonçaient la bonne récolte.
Le caractère sacré de Ngog Lituba exigeait qu'on passe par
un rite avant d'être autorisé d'y entrer. Tous ceux qui ont osé
braver les interdits se sont vus foudroyés, c'est ainsi que certains
étrangers (missionnaires blancs) voulant pénétrer à tout prix le
mystère, y ont trouvé la mort.
Le Père Pernot en 1936 tua un python qui était sorti du
rocher avec son fusil, le python se coupa en deux, ce qui
entraîna la mort de ce dernier, le jour de son enterrement, il se
métamorphosa en abeille.
. Ngog Lituba demeure aujourd'hui un lieu de pèlerinage
pour le peuple Basaa et les chrétiens de l'Eglise Catholique.
* Explication du nom B:i.saa
Selon Eugène Wonyu, c'est le mauvais partage d'un serpent
entre les frères qni aurait donné au mot Basaa dont le singulier
est «nsa ». Ecrit de cette façon, le mot désigne le ravisseur,
l'accapareur.
D'Une manière générale, au Cameroun on considère
l'homme Basaa comme une personne courageuse, nationaliste,
rebelle. C'est ce peuple qui a lutté pour l'indépendance du
Camenmn.
213

3.2. Le contexte religieux
3.2.1. Le Ngé: la divinité suprême
Le Basaa croit à un Dieu Suprême qu'on appelle Hilôlômbi.
Hilôlômbi est assisté par les divinités, les ancêtres qui sont des
esprits des parents morts. Notons cependant que ce sont
seulement ceux qui sont morts après avoir mené une vie
honnête qui deviennent ancêtres. Des esprits des méchants
errent et nuisent à la communauté. Au niveau des divinités, la
divinité suprême est le Ngé. Le ngé divinité, est une force qui
rend certains oracles, fait respecter l'ordre et le respect mutuel
dans le village. « Le Ngé est une divinité dont la vraie nature n'a
été révélée qu'aux vieux Basaa »45.
Nous nous inspirons de l'étude de Mesack Pock pour vous
donner les différents attributs de Ngé:
Ngé comme fétiche - Ngé comme génie - Ngé comme force ­
Ngé comme divinité - Ngé comme société - Ngé comme ancêtre ­
Ngé comme initiation. Tous ceux qui sont initiés au Ngé
forment une confrérie et l'initié s'appelle Ngéngé.
3.2.2. Les étapes de l'initiation de Ngé
1) L'acceptation de suivre l'initiation: Ici, on consulte le
ngambi «l'araignée»' qui révèle si les intentions du
postulant sont pures pour suivre l'initiation. Après cette
étape, le postulant doit se préparer pour le sacre après une
longue période d'observation.
2) Le sacre: Dans une première phase, le postulant doit subir
des épreuves dans la forêt. s'il ne réussit pas à ces épreuves,
il est ligoté et tué sur-le-champ. Si le postulant brave ces
épreuves, il doit offrir les sacrifices.
4S F. Amato, cit. par Mesack Pock dans Impact socio-culturel du Ngé chez
les Basaa face à l'éthique chrétienne. Thèse de doctorat en théologie
novembre 2001.
214

3) Sacrifice: li s'agit de sacrifices d'animaux domestiques et
d'un sacrifice humain, celui d'un membre cher de la famille.
Dans la plupart des cas, c'est la mère qui était sacrifiée. Si
cette dernière est morte, on devrait sacrifier l'épouse la plus
aimée. Le neuvième jour des festivités, son sang, son cerveau
et certaines parties de son corps, mélangés à ceux des
différents animaux immolés entraient dans la préparation
du Nsô et Sôya (poison et antidote) ainsi des diverses
poudres médicinales dont se servaient le ngéngé pour traiter
les malades. Ce breuvage sera le premier remède que le
Ngéngé donne à tout malade qui viendra vers lui pour se
faire soigner du poison. Mesack Pock fait remarquer que le
sacrifice de la mère, une innocente était la preuve que les
condamnations que Ngéngé aurait à prononcer relèvent de
l'intérêt commun et supérieur de la société tout entière.
Pour l'Abbé Nyom, pour faire partie du groupe Ngé, on
devait naguère tuer une ou deux personnes de sa propre
famille, déterrer les cadavres 46 • Après l'initiation, le Ngéngé
devenait un savant par sa formation qui durait plusieurs
années (formation médecine traditionnelle, sorcellerie,
pharmacopée, sociologie de son milieu etc).
En résumé, nous sommes d'accord avec Mesack Pock que le
Basaa ne pose pas l'acte sacrificiel gratuitement, il ne le fait que
pour rétablir la santé, la paix, obtenir le pouvoir et améliorer les
liens entre les vivants et les morts. Et nous dirons comme J.
Mbiti : « li convient de maintenir un équilibre entre les hommes
et Dieu entre les esprits et l'homme, entre les défunts et les
vivants. Lorsque cet équilibre est rompu, les gens sont victimes
des malheurs et des souffrances ou craignent d'y succomber. La
célébration du sacrifice et d'offrande est un moyen
psychologique destiné à redresser cet équilibre, il faut voir en
cela une occasion d'établir et de renouer le contrat entre Dieu et
l'homme, entre les esprits et l'homme, c'est-à-dire, entre le
monde spirituel et le monde physique ".47
46 B. Nyom : La Tribu des Bakoko, Librairie coloniale et orientale, 1929, p.
12.
47 J. Mbitti, African Religions and Philsophy op. cit. p. 70.
215

3.3. Les Babombog
Le terme mbombog est composé de deux mots: mbom qui
signifie le front, et mbog qui signifie l'univers. Le Mbombog est
considéré comme le prêtre traditionnel au peuple Basaa. Dans la
communauté, il joue le rôle de juge et celui qui maintient
l'harmonie dans la communauté. Il est le lien entre le monde
visible et le monde invisible. Le Mbombog est un meneur
d'hommes et un rassembleur. Le Mbombog qui subit une
initiation est choisi par son clan pour devenir mbombog. D'une
manière générale, la succession se fait dans la lignée familiale.
De ce fait, il est en harmonie avec sa communauté. Le Mbombog
doit respecter scrupuleusement les lois et règlements du mbog. Il
est le garant de l'harmonie et de la paix sociale dans sa
communauté et auprès des autorités administratives. Le
Mbombog a le pouvoir de bénir ou de maudire, il est l'éducateur
attitré de sa population. Le Mbombog dirige les cérémonies
funèbres de sa localité.
Un Mbombog est donc un homme de qualité. Lors de leur
dernier Congrès de Juin 2005 à Mandjack, localité Basaa les
Mbombog se sont définis eux-mêmes ainsi:
Le Mbombog ne tue pas. Il ne déterre pas les personnes; il ne
doit pas avoir peur de dire la vérité; il ne doit pas voler; il ne
doit pas mentir; il ne doit pas être soûlard '" C'est un sage. Son
autorité n'est pas une tyrannie. Surtout, on doit retenir que c'est
un homme de parole. Pour résumer le Mbombog est le prêtre
traditionnel dans la religion des Basaa. Il joue aussi le rôle de
juge. Les Babombog sont constitués en Conseil. Le Ngengé siège
au conseil des Bambobog.
4. Analyse de la situation traditionnelle des sociétés
initiatiques du Ngé et des Babombog par rapport aux crimes
rituels
Il faut noter que dans la société initiatique des Ngé, le
sacrifice humain est demandé à ceux qui veulent atteindre le
216

stade final de la sagesse et de la maîtrise du cosmos. Par ailleurs,
on comptait les ngengé au bout des doigts. lis n'étaient pas
nombreux. Néanmoins, s'il est vrai que la vénération de Ngé
confère à la société Basaa, une vision du monde qui produit
l'harmonie, la protection contre les sorciers, la guérison des
maladies surnaturelles, il reste inconcevable d'accepter le
sacrifice humain et la manipulation des ossements humains
pour maintenir la paix dans la société Basaa. Par ailleurs, la
peur de Ngé crée une psychose qui empêche la personne Basaa
de se développer et de s'exprimer librement.
La société initiatique des Babombog est un idéal pour le
peuple Basaa. Il est interdit au Mbombog de tuer un personne. Il
prête serment de ne pas assister à un complot conduisant à la
mort d'une personne.
Les solutions que nous proposons pour les sociétés
initiatiques dans la lutte contre les crimes rituels en Afrique
centrale sont les suivantes:
la justice doit être faite; elle consiste à rétablir l'harmonie
qui a été détruite au sein de la famille, de la communauté
sur le plan local et sur le plan national.
Cette justice doit être à la fois rétributive et restauratrice. La
première consiste à la revanche et à la sanction. La seconde
est axée par la validation du crime perpétré et à encourager
le criminel à prendre sa responsabilité par rapport à l'acte
commis. Ce dernier doit s'expliquer sur les causes qui ont
motivé son crime.
Les crimes rituels créent l'insécurité, il faut restaurer la
sécurité en Afrique centrale. Pour cela nous devons retenir
que le paradoxe de la sécurité repose sur le fait que ma
sécurité est assurée quand je cherche à promouvoir la
sécurité de mon voisin et celle de mon ennemie.
li faut reconnaître que la confusion d'identité culturelle
que vit l'Afrique nous a fait perdre les valeurs africaines du
217

espect de la vie. Il nous faut mettre en place un système
éducatif qui nous permettra d'assumer notre identité
africaine, notre culture, et les valeurs de nos religions qui
sont menacées par des dérapages inquiétants.
Une relecture de nos traditions et rites est nécessaire
aujourd'hui dans le sens de la valorisation de la vie, de
l'inclusion des enfants et des femmes comme personne
humaine à ne pas discriminer.
Tout rite initiatique doit substituer le sacrifice humain à
une autre forme de sacrifice.
Etant donné que la recherche effrénée du gain a corrompu
les prêtres traditionnels (les Mbambobog), il faut insister sur
la succession de lignage familial et abolir l'achat des titres
traditionnels moyennant des sommes d'argent. Cet à ce titre
que les garants de la tradition Africaine pourront retrouver
leur dignité et jouer pleinement leur rôle de promoteur de
l'harmonie et de la paix en Afrique Centrale.
Nous devons établir les stratégies (court terme et long
terme) pour changer le comportement, les attitudes et la
vision des dépositaires de la tradition africaine qui
pratiquent les crimes rituels dans la vie de la société
africaine.
Nous devons éduquer les adeptes du Ngé de la société
traditionnelle Basaa à comprendre l'impact du traumatisme
causé dans la vie des familles et communautés victimes des
crimes rituels.
S'il est vrai qu'il faut exalter la permanence de la solidarité
africaine par la religion traditionnelle, il faut épurer cette
religion de tout ce qui dévalorise l'Etre crée par Hilômlôbi
(Dieu Suprême).
Nous devons briser le mythe du secret coupable du tabou et
de la peur en ce qui concerne la gestion de nos
communautés traditionnelles par les adeptes de Ngé et les
Babombog.
218

Nous devons éviter l'instrumentalisation de la religion
traditionnelle africaine par les politiciens.
5. Conclusion
Il faut reconnaître que la dégradation des conditions de vie a
favorisé la recrudescence des crimes rituels er des conflits en
Afrique. Qu'à cela ne tienne, dans le contexte de la
globalisation, il nous faut notre religion africaine pour survivre.
Ses vertus de solidarité, d'hospitalité, de vie communautaire
sont des atouts indéniables pour nous permettre de rester
debout. Il serait aberrant que nous utilisions cette religion
africaine au service de la globalisation ou de la culture de
consommation qui nous pousse à éliminer nos enfants, nos
sœurs et nos frères pour devenir riche ou accéder à un poste, à
un rang social élevé.
Les Eglises pourraient identifier et répertorier, avec l'aide des
autorités administratives les sociétés initiatiques qui pratiquent
les crimes rituels. Ceci nécessite que le silence soit brisé à tous
les niveaux. Malheureusement, dans cette approche, les leaders
religieux peuvent être inquiétés. L'Eglise n'a pas de moyen de
protection, c'est vrai, mais il est vital que là où règnent les
crimes rituels et les conflits, les Etats de ces pays doivent
admettre que les Confessions Religieuses œuvrent pour la paix.
A cet égard, elles doivent s'exprimer sans être inquiétées.
219

Les deviations du sacrifice humain dans les societes
gabonaises
Organisation des Chercheurs et Tradi-praticiens du Gabon
(O.c. T. G.)
Depuis la nuit des temps, la médecine traditionnelle, dans le
monde en général, et singulièrement au Gabon, utilise un
éventail de moyens pour lutter contre les crimes rituels. Certes,
nos aïeux, précurseurs de cette médecine par les plantes, avaient
recours à des sacrifices avec pour connotation la prospérité
dans une famille, la fécondité dans une maison etc...
En guise de témoignage, chez les fang du nord du pays, le
bien possédait et possède encore cette signification profonde de
prospérité, de fécondité, et de bien-être. Un notable du village, à
sa mort, délègue sa relique (son crâne) qui servira plus tard à la
postérité. En cas de mauvaises récoltes par exemple, ou en cas de
sécheresse, ou de stérilité chez les femmes du village, les' sages se
réunissaient autour de cette relique pour exposer leurs
difficultés à faire face à ces calamités.
Durant son sommeil, un des leurs recevait la réponse et la
divulguait le lendemain aux autres membres de la secte. Il
s'avérait alors qu'il fallut recourir à un sacrifice rituel: tuer un
bouc ou une grasse antilope, et lorsque la calamité est grave
selon le bieri, sacrifier plusieurs bêtes pour le bien de la
communauté.
Jamais, au grand jamais, personne n'était autorisé à recourir
au sacrifice humain. Au jour d'aujourd'hui, non seulement au
Gabon, mais dans le monde entier, depuis l'avènement de
certaines sectes auxquelles adhèrent aveuglement certaines
catégories de personnes à la recherche de biens matériels et
d'honneurs, les crimes rituels deviennent pléthoriques.
D'où les nombreuses déviations actuelles. On a recours au
Kong ou à des envoûtements très profonds. C'est ainsi que la
personne envoûtée devient l'esclave de celui qui l'a envoûtée. Ce
221

dernier devient ainsi son maître, jusqu'à sa mort imminente ou
programmée. Chaque année, cet individu, maître du Kong
sacrifie selon son contrat, deux ou trois personnes. Il fait partie
d'un cercle, qui pratique une espèce de tomine. Ce qui renforce
ses pouvoirs financiers et son rang social.
D'autres ont recours aux charlatans qui leur demandent de
tuer des personnes, même si celles-ci ne font pas partie de leur
famille afin de prélever des parties choisies qui serviront à des
fins fétichistes.
Ce genre de pratiques est toujours dénoncé par
l'Organisation des Chercheurs et Tradipraticiens du Gabon qui
combat le charlatanisme et les vendeurs d'illusions dans notre
pays.
Un éventail de pratiques existe encore qui sous-tendent le
crime. Les actes sexuels avec des jeunes filles sUIvies
d'incantations maléfiques et la remise d'importantes sommes
d'argent à celles-ci pour s'acheter leurs cercueils finalement.
Tout ceci démontre à suffisance les déviations du sacrifice
humain dans les sociétés gabonaises. Nous constatons, dans
notre pays une espèce d'instauration de l'impunité. Il semble
que tous ces crimes organisés soient l'apanage de personnalités
bien distinctes. Nous n'avons pas eu beaucoup de temps pour
parfaire notre démonstration, mais nous tenons à remercier
l'UNESCO d'avoir initié ce genre de rencontre.
222

Déclaration du Collectifdes Familles d'Enfants
Assassinés, Mutilés et Disparus
Invité au présent colloque, organisé par l'UNESCO, en
coopération avec le CENAREST, et les Agences du système des
Nations Unies au Gabon, je me permets, au nom du collectif, de
livrer un témoignage vivant sur les crimes rituels qui ont
endeuillé nos familles respectives.
Mesdames et Messieurs,
Loin des beaux discours des palais, et des amphithéâtres des
universités, et très loin encore des conversations des salons et
des bistrots, l'infanticide existe bel et bien dans notre société, le
fétichisme gagne le terrain chez nous.
Je voudrai donc vous inviter à m'accorder votre attention
dans les minutes qui suivent afin que notre témoignage qui
découle d'une expérience très douloureuse ne puisse faire
l'objet; d'une interprétation inconséquente.
Je suis Inspecteur de l'Education Nationale, Formateur à
l'Ecole Normale d'instituteurs d'Owendo. Mon épouse est
enseignante à l'Université des Sciences de la Santé à Owendo.
Nous sommes des chrétiens. Le couple de Monsieur Garba, un
foyer stable, des croyants musulmans, modestes et Hommes
d'affaires (commerçants). Nos deux familles à l'origine, étaient
des havres de paix. Nous avions eu des enfants saints de corps et
d'esprit. L'harmonie dans laquelle vivaient nos familles sera
rompue un matin du jeudi 3 mars 2005 à 8h30, jour où nos
enfants Edou EBANG Eue et IBRAHIM Aboubakar tous âgés de
12 ans inscrits au CM2 D à l'Ecole pilote du centre de Libreville
seront retrouvés morts, mutilés, leurs corps vidés de leur sang
non loin de l'hôtel où nous nous trouvons en ce moment
En effet, résident au quartier Alibandeng, je déposais mes
enfants tous les matins dans leurs établissements respectifs. Ce
223

Constatant le mutisme de la Justice, nous avons organisé
une marche pacifique très suivie et soutenue par ces
communautés bien que boycottée par les médias d'Etat. Nous
avons officiellement saisi: le Vice Premier Ministre chargé des
droits de l'Homme; les Ministres de l'Education Nationale, de
laJustice, de la Famille, de la Défense, de la Sécurité Publique et
de l'Intérieur; les hautes autorités de ce pays le Procureur de la
République, le Maire de Libreville, la Présidente de la Cour
constitutionnelle et les Organismes Internationaux à savoir :
l'UNICEF, l'UNESCO, le PNUD, la Banque mondiale, les
Ambassades de France, des Etats Unies d'Amérique et du
Canada.
Malgré cette pression, et les indices fournis aux enquêteurs,
les commanditaires et leurs complices sont en liberté. La liste
des crimes s'allonge et l'âgé des enfants varie, entre 5 à 25 ans
selon les médias de la place. Notre constat: les jeunes innocents
et impuissants sont sacrifiés.
Les résultats de toutes ces actions sont des audiences qu'on
nous a accordées aux Ministères de l'Education Nationale, de la
Défense, à l'UNICEF, et à l'Ambassade des Etats Unis et,
aujourd'hui, l'organisation du présent colloque; si je puis me
permettre.
225

Propositions du Collectifdes Familles d'Enfants
Assassinés Mutilés et Disparus du Gabon.
Après avoir suivi avec beaucoup d'intérêt les brillantes
interventions des participants au colloque sous régional sur les
«Causes et moyens de prévention des crimes rituels et des
conflits en Afrique Centrale» nous, membres du Collectif des
familles d'enfants assassinés, proposons concrètement ce qui
suit:
1- Renforcer dans la législation gabonaise actuelle, la
reconnaissance de tous ceux qui ont le pouvoir de vision par
un listing officiel et significatif. Exemple: le travail de
Monsieur NGUEMA ESSONO, ancien Procureur de la
République en poste à Oyem de 1998 à 2003.
2- Mener les campagnes de mobilisation et de sensibilisation
sur «la lutte contre les crimes rituels » comme d'autres
grands fléaux tels que le VIH/SIDA, le paludisme, etc..., sur
toute l'étendue du territoire national.
3- Lutter contre l'impunité de tous les citoyens coupables de
tels actes quel que soit le rang social de l'individu (nul n'est
au-dessus de la loi).
4- Mener une lutte accrue contre la promotion des cercles
ésotériques implantés dans nos grandes villes, comme
pendant la période d'inquisition en Occident.
S- Soutenir l'action des ONG engagées dans la lutte contre
l'infanticide.
6- Retenir unejournée nationale consacrée à lamémoire des
enfants assassinés, mutilés et disparus du Gabon. Exemples
: le 1er mercredi du mois de mars de chaque année ou le 3
mars de chaque année.
7- Faire publier les statistiques du Ministère chargé des
Droits de l'Homme sur les crimes rituels et les rendre
227

accessibles à tout usager qui en exprimerait le besoin à partir
de cette année.
8- Donner la liberté totale à notreJustice et aux Hommes des
media de travailler avec tous les moyens sans pression
extérieure, sans censure ni intimidation.
9- Prendre un décret présidentiel interdisant de façon
formelle après ce Colloque, les crimes rituels sous toutes ses
formes au Gabon, tout en tenant compte de la vision et des
découvertes des tradi-praticiens, et des Hommes d'églises.
10- Protéger nos plages, lieux des crimes rituels et domicile
du malin.
11 - Publier intégralement l'identité des coupables dans les
médias.
12- Luter contre la pauvreté et la vie facile.
228

Rapport général du colloque
229

RAPPORT
Le Colloque sur les «Causes et moyens de prévention des
crimes rituels et les conflits en Afrique centrale», organisé par le
Bureau sous-régional de l'UNESCO, s'est tenu à Libreville, du
19 au 20 juillet 2005.
Placé sous le Haut patronage de Son Excellence El Hadj
Omar Bongo Ondimba, Président de la République, Chef de
l'Etat, le Colloque a été ouvert à 10h30 par le Vice-Premier
Ministre, Ministre des Transports, de l'Aviation Civile, Chargé
des Missions et des Droits de l'Homme, Monsieur Paul Mba
Abessole.
Ont pris part à ce Colloque les délégations des pays
suivants: Burundi, Cameroun, Congo, Gabon, Guinée
Equatoriale, République Démocratique du Congo, République
Centrafricaine, Sao Tomé et Principe et Sénégal.
Le Représentant sous-régional de l'UNESCO, Son Excellence
Makhily Gassama, accueillant les participants, a rappelé
l'origine de ces assises régionales: la rencontre sous-régionale
tenue à Libreville, du 18 au 20 novembre 2003, autour du thème
«Dialogue interculturel et culture de la paix en Afrique
Centrale et dans la Région des Grands Lacs", d'une part;
certaines découvertes macabres inexpliquées dans les pays de la
sous-région d'Afrique centrale, d'autre part.
Le présent colloque s'inscrit donc en droite ligne de ces deux
concertations capitales qui ont vu l'engagement de toutes les
Agences du Système des Nations Unies, du Gouvernement
gabonais, des intellectuels du continent, de distingués
représentants de la société civile, des chefs traditionnels et
spirituels, des femmes et des hommes de média, « censeurs de
nos mœurs politiques », d'éminents écrivains, « censeurs de nos
sociétés et gardiens de nos valeurs fondamentales", et de
nombreux anonymes meurtris au plus profond de leurs corps
par la perte d'êtres chers sacrifiés sur l'autel des intérêts
personnels.
231

Ce Colloque se présente comme un début de réponse
publique aux préoccupations de la population, des citoyens, du
Gouvernement et des Agences du Système des Nations Unies,
face aux assassinats et mutilations d'enfants rapportés
périodiquement par la presse nationale et la rumeur publique et
«qui endeuillent les familles et répandent l'angoisse et
l'insécurité au sein des villes comme des villages », ainsi que le
disait Son Excellence Kristian Laubjerg, Représentant de zone
de l'UNICEF, dans son allocution à l'ouverture du colloque. Il
s'agit là d'une « rencontre inédite et d'envergure », des mots de
Son Excellence Bintou Djibo, Représentant du PNUD et
Coordonnateur du Système des Nations Unies au Gabon, en ce
qu'elle devrait permettre de «poser des questions lourdes et pas
toujours faciles à résoudre pour les Africain», d'une part, et,
d'autre part, pour chacun, «d'évaluer ses actions et ses
responsabilités: d'abord en tant que citoyen, ensuite comme
organisation de la société civile, chef religieux ou traditionnel,
media, collectivité locale ou organisme de coopération bilatérale
et multilatérale ». Mais que peut faire le politique, quand on
sait qu'il fait partie des «trois grandes instances de régulation
orthodoxe en matière d'idéologie: le pouvoir politique, les
institutions sdentifiques et les confessions religieuses
dominantes»? N'est-ce pas au pouvoir politique que l'on
s'adresse, « de lui que l'on parle» quand on traite des « causes
et moyens de prévention des crimes rituels et des conflits en
Afrique centrale» ?
Comme l'a affirmé avec force la Coordinatrice du Système
des Nations Unies au Gabon, «les rites et coutumes, qui
constituent l'essence même de l'identité [des Africains],
tiennent (...) une grande place dans nos structures
traditionnelles. Le bon sens nous commande toutefois de
discerner ceux qui favorisent l'épanouissement de l'Homme et
de nos sodétés de ceux qui sont susceptibles de la détruire ». Il
n'y a donc pas à rechercher de justifications aux crimes rituels
par nos traditions: « La raison profonde des crimes rituels, dira
le Vice-Premier Ministre Paul Mba Abessole dans son allocution
de circonstance, est la recherche des solutions de facilité. Parce
232

------------
qu'on ne veut pas fournir les efforts nécessaires à une réussite,
on cherche des raccourcis, on fait des sacrifices humains ».
Sans doute, les crimes rituels et les conflits sont-ils présents
au niveau des familles et ne renvoient pas toujours au sommet
des États; mais c'est bien de la responsabilité des États de
prévenir les conflits et de gérer, de manière pacifique, le Devoir
vivre ensemble des citoyens.
L'initiative du bureau régional de l'UNESCO qui nous
rassemble ici est courageuse. Délier les langues est une
entreprise périlleuse et l'on mesure la difficulté de dire au grand
jour. Braver « le tabou qui entoure le sujet et parler des crimes
rituels « est déjà une forme de lutte contre ce mal, a dit le Vice­
Premier Ministre. Mais le dénoncer ne suffit pas, a-t-il ajouté. Il
faut encore arriver à des sanctions contre les coupables avérés.
Certains d'entre eux sont, en effet, connus mais en liberté ».
Sur ces fortes paroles, le colloque a été déclaré ouvert et
lecture a été donnée du Bureau du colloque composé comme il
suit:
Présidents d'Honneur
M. Ali BONGO ONDIMBA
Président du Conseil Islamique du Gabon
Mgr Basile NVE ENGONE
Archevêque de Libreville
Présidentdu Colloque
]aqueline OBAME MBA (Gabon)
Vice Président
Prof. NTAHOMBAYE (Burundi)
Rapporteur Général
A MOUSSIROU MOUYAMA (Gabon)
233

Co-rapporteurs
Joséphine NTAHOBARI (Burundi)
Révérend FUT! LUEMBA (RDC)
Cellule d'appui scientifique:
Monique MAVOUNGOU BOUYOU
Pro BALIBUTSA
A. MOUSSIROU MOUYAMA
Richard EKAZAMA
George Bertin MADEBE
Bernardin MINKO MVE
La conférence inaugurale prononcée par Auguste
Moussirou-Mouyarna, écrivain, sur "Délits de langues et crimes
rituels"a suivi la mise en place du Bureau du colloque. Cette
conférence est un appel au devoir de parole pour ne point être
complice des crimes, au devoir de mémoire, pour ne pas
pervertir la pensée et la vérité et au devoir vivre ensemble, en
paix, que doit garantir le pouvoir politique.
Le thème du colloque a été abordé à travers trois sousthèmes:
1. Les fondements culturels des crimes rituels et des conflits
en Afrique centrale;
2. Les dispositions juridiques et pénales et la mobilisation de
la société civile pour la lutte contre les crimes rituels en
Afrique centrale: moyens d'action, outils (juridiques,
intellectuels, culturels, sociologiques, etc.) ;
3. Les outils utilisés et utilisables par les confessions
religieuses et les associations initiatiques dans la lutte
contre les crimes rituels en Afrique.
Les exposés, suivis de débats, ont été dirigés par trois
bureaux distincts:
234

Sous-thème 1
Modérateur: PrJohn Nambo (Gabon)
Rapporteurs:
Sous-thème 2
Lucien Dambele (RCA)
Sherifa Bignoumba (Gabon)
Modérateur: Jean Emile Ngue (Cameroun)
Rapporteurs:
Sous-thème 3
Albert Tetsi (Congo)
Richard Ekazama (Gabon)
Modérateur: Salio Sambou (Sénégal)
Rapporteurs:
Christine Ngo Bilong, ép. Moukondji
(Gabon)
Bernardin Minko Mve (Gabon)
La liste des intervenants et les titres de leurs
communications sont annexés au présent rapport.
Sous-thème 1 Les fondements culturels des crimes rituels et des
conflits en Afrique centrale
Le thème du colloque appelle une définition des termes afin
que les connotations subjectives et les représentations de tous
ordres ne l'emportent sur une lecture critique et sereine d'un
fléau social.
L'expression «crimes rituels» procède d'un raccourci de
l'histoire par lequel des pratiques cultuels deviennent
mortifères. L'incrimination de certains rites ancestraux,
235

mystico-fétichiste; c'est le spirituel, l'invisible qui explique le
visible.
L'ontologie africaine est plurielle et est à SaISir à trois
niveaux: l'instance phylogénétique (en rapport avec Dieu, les
ancêtres), l'instance cosmique (le cosmos) et l'instance
anthropologique. Une rupture dans le rapport de l'homme avec
une des instances entraîne un déséquilibre essentiel - mais
existentiel aussi - au niveau individuel ou communautaire qui
se traduit par la maladie, l'échec, les calamités, etc. La pratique
des sacrifices, des rites, participe du projet de rétablissement de
l'équilibre ontologique rompu par la faute et ceci en vue du
bonheur, de la richesse, de la sécurité, etc.
Le sacrifice humain était très rare dans la société bantu, sauf
à l'occasion de l'intronisation d'un roi et parfois à titre punitif
pour les esclaves, les violeurs d'interdits ou pour éviter à des
enfants considérés « malformés » ou objectivement handicapés
de vivre une socialisation traumatisante (maladies génétiques,
albinos dans certaines sociétés, etc.).
D'un point de vue anthropologique, la médecine
traditionnelle avait recours à des sacrifices ayant des visées
positives (fécondité, prospérité d'une famille, etc.). Les exemples
sont légion et les sacrifices opérés n'étaient que symboliques.
Les déviations observées actuellement tiennent à
l'environnement sociologique marqué par une culture de la
paresse à l'inverse de la culture de l'effort des sociétés
traditionnelles, par l'appât du gain, aux inégalités dans la
répartition des richesses nationales, par la promotion de la
médiocrité et des esprits fétichistes dans les plus hautes sphères
de la Fonction Publique, par l'absence de tout 'sentiment
patriotique.
Des causes externes ont été mentionnées, parmi lesquelles
on peut citer: la monétarisation des sociétés africaines qui
accentue les besoins privés, les trafics internationaux de drogue
et d'armes de guerre, la marchandisation du monde et la
conception mercantile bonheur qui favorise l'individualisme à
237

d'une éthique de la vie qui devrait sous-tendre toute éthique du
pouvoir.
L'Afrique traditionnelle distingue bien les mameres d'être
homme en trois déterminations éthiques: «l'homme vide »,
« l'homme monstrueux », l'homme vrai ou homme juste ». C'est
la multiplication des hommes « vides» qui est à l'origine de nos
calamités.
Pour lutter contre le crime rituel, il faut, par la pédagogie, à
l'école comme dans les media ou en famille, «sculpter»
l'homme juste, responsable jusqu'à la maturité sapientielle.
L'homme mûr, vrai, est celui qui est conscient d'être le gardien
de l'autre. Dans « l'agir l'un pour l'autre », au bon moment, cet
homme juste manifeste le sens de la responsabilité
fondamentale, à savoir répondre de la vie de l'autre.
li s'agit aussi de purifier les relations au sacré et au
transcendant;
li s'agit, enfin, de modifier la société par le sens de lajustice.
Sous-thème 2 Les dispositions juridiques etpénales et la
mobilisation de la société civile pour la lutte contre les crimes
rituels en Afrique centrale: moyens d'action, outils (juridiques,
intellectuels, culturels, sociologiques, etc.)
Les crimes rituels sont inscrits dans le code pénal des
différents pays et tombent, généralement, sous le coup d'articles
relatifs aux pratiques de sorcellerie et à l'anthropophagie. La Loi
incrimine la consommation ainsi que tout commerce sur le
corps humain (la chair et les ossements humains).
On constate par exemple, l'absence du mot crime rituel dans
les textes de loi de nombreux pays d'Afrique Centrale mais cela
ne signifie pas que l'acte qui occasionne la mort d'un homme,
des suites d'un acte rituélique, n'est pas puni. Le Code pénal
parle bien d'homicides. Et les crimes rituels sont des meurtres
aggravés qui constituent des troubles à l'ordre public. Face à la
239

difficulté, ici, de la preuve, les juristes gabonais doivent œuvrer
pour faire entrer dans les textes des faits que la population
condamne tous les jours. Ce qui doit nous inciter à éviter de
copier et de calquer nos législations pénales sur des textes
étrangers à nos mœurs et en déphasage par rapport à l'évolution
de la société.
L'impression de vacuité qui entoure la définition du crime
rituel laisse au juge la latitude de trancher surtout si cela porte
atteinte ou entraîne un trouble à l'ordre public. En l'occurrence,
l'ordre social est perturbé et la Loi apparaît balbutiante et fort
limitée pour passer de la dénonciation à la condamnation.
Dénoncer un phénomène, c'est amener à sa prise de
conscience collective. Et c'est une étape importante vers sa
solution.
Les sacrifices rituels interviennent dans le cadre de
l'ignorance des lois divines. Dieu n'a pas besoin d'intervenir
pour régler les affaires humaines, des lois existent, il suffit de les
connaître et de les appliquer. Lorsque par exemple la promotion
se fait en dehors des critères de compétence et de mérite, on fait
la place ici à des tentations de sacrifices et de crimes. Le sacrifice
s'avère donc superfétatoire dans la réussite des entreprises
humaines qui n'exigent rien d'autre que l'effort et le travail.
Le sacrifice est inutile voire même dangereux car il installe
ses adeptes dans un engrenage ou une surenchère qui peut
aboutir au sacrifice suprême: celui l'homme.
Les crimes rituels sont de la responsabilité de groupes
dangereux qui agissent comme dans une organisation mafieuse.
On peut distinguer parmi les acteurs:
1) les commanditaires;
2) les faiseurs de miracle, qui dressent de véritables
ordonnances;
3) les personnes qui opèrent en recherchant des
victimes.
240

L'impunité dont bénéficient généralement ces criminels,
dont les noms sont répandus dans la cité par la rumeur
publique, conduit à la banalisation de la mort et au mépris
avancé de la personne humaine.
Sous-thème 3 Les outils utilisés et utilisables par les confessions
religieuses et les associations initiatiques dans la lutte contre les
crimes rituels en Afrique.
Contre les crimes rituels, la première et la principale arme
des confessions religieuses, voire des associations initiatiques
est l'éducation de la conscience morale de tous au respect et à la
défense de la vie humaine elle-même, à chaque stade de son
évolution naturelle. La vie est le bien primordial de l'être
humain et de la société. Avec elle et par elle, tout le reste est
possible. Sans elle et contre elle, en revanche, tout s'effondre.
Pour les confessions religieuses, la vie appartient avant tout au
Créateur des êtres et de toutes choses.
Lutter contre les crimes rituels sera donc d'abord un combat
pour le respect strict de l'intégrité physique, psychologique et
spirituelle de toute personne, par la prière, l'enseignement, la
prédication et l'information, les confessions comme la
responsabilité, le sens de l'effort et du bien commun, la
solidarité, lajustice et la paix.
Face à l'essor des crimes rituels, le sentiment qui domine est
un sentiment de peur. Pourtant, des témoignages émouvants
ont été donnés et des collectifs se forment pour lutter contre
l'impunité, à l'instar, au Gabon, du Collectifdes familles des enfants
assassinés, mutilés et disparus.
Il ne semble pas superflu de reprendre ici le témoignage de
ce Collectif sur la genèse de l'Affaire des enfants Eric EDOU
EBANG et Aboubakar IBRAHIM, puisque ce meurtre, objet de
la rumeur publique rapportée par les media, a fait se rencontrer
autant d'instances officielles et de personnalités de tous bords.
Cet intérêt semble être en contraste, au quotidien, avec le
mutisme total des autorités compétentes sur un dossier qui
241

comporte pourtant un certain nombre d'indices à même d'aider
les enquêtes officielles.
La participation des Eglises et autres confessions religieuses
et des chercheurs et praticiens en sciences traditionnelles ou
d'universitaires a été remarquable, tant par l'exploitation faite
des textes sacrés que par les exemples précis rapportés pour
lutter contre les crimes riruels.
Les pratiques criminelles qui revêtent une apparence
religieuse, correspondent à un fait de société inaliénable, en
dépit d'une évaluation statistique lacunaire. Elles s'imposent
comme telles du fait de la récurrence dans le temps, de
l'incidence qualitative inhérente à toute atteinte à la Vie
humaine et de la sensibilité grandissante aux Droits de
l'homme.
Les manifestations multivoques de pratiques criminelles
couvrent un large spectre de faits qui gagneraient à être mieux
connus.
Aux alternatives classiques à ce type de phénomène
(sensibilisation, prévention, mutilation de masse, etc..) il
convient d'associer un élargissement de perspective. On voit en
effet, à la lumière des mutations en cours, ce qui peut relier les
crimes riruels et le trafic des organes humains à l'échelle
internationale. A cette échelle s'esquisse aussi, dans le cadre du
Droit International et du concert des Etats une réflexion et des
solutions aussi bien institutionnelles prometteuses.
242

Déclaration de Libreville
surlalutte contre les cimes rituels enAfrique centrale et
surla nécessité de l'éducation auxvaleurs de respect absolu
de lavie et de la dignité humaine
Nous,
Chefs Religieux, Traditionnels et Tradipraticiens,
Hommes et femmes politiques,
Intellectuels, écrivains, poètes, experts universitaires
Communicateurs, et
Société Civile de l'Afrique Centrale,
réunis à Libreville au Gabon, du 19 au 20 juillet 2005, à
l'occasion du Colloque sur les Causes et moyens de prévention
des crimes rituels et des conflits en Afrique Centrale, organisé
par l'UNESCO, l'UNICEF, le PNUD et le HCR;
Rappelant la Déclaration Universelle des Droits de
l'Homme, qui stipule en son article 3, que «Tout individu a droit à
la vie, à la liberté età la sûreté de sa personn»j
Considérant la Convention des Nations Unies relative aux
Droits de l'Enfant, et la Charte Africaine des Droits et du Bienêtre
des Enfants, qui disposent que «l'enfant a le droit de grandir
sous la sauvegarde et sous la responsabilité de ses parents et, en tout état
de cause, dans une atmosphère d'affection et de sécurité morale et
matérielle »j
Considérant la Déclaration de l'Assemblée Générale de
l'Organisation des Nations Unies du 7 décembre 1996,
spécialement en ce qui concerne «la promotion parmi les jeunes des
Idéaux de Paix> de Respect Mutuel et de Compréhension entre les
Peuples» j
243

Nous fondant sur la Charte Africaine des Droits de
l'Homme et des Peuples, spécialement en son article 4,
disposant que « la personne humaine est inviolabl » et que « tout être
humain a droit au respect de sa vie, à l'intégrité physique et morale de sa
personne» et que «nul ne doit être privéarbitrairement de ce droit» j
Nous appuyant sur les recommandations de la Conférence
Internationale tenue en Novembre 2003 à Libreville sur le
Dialogue Interculturel et la Culture de la Paix en Afrique Centrale et
dans les Grands Lacs, instituant le Dialogue comme moyen de
prévention et de résolution des Conflits en Afrique Centrale;
Préoccupés par la persistance des crimes rituels qui
endeuillent régulièrement de nombreuses familles en Afrique
Centrale, et qui maintiennent les populations dans une terreur
permanente due à la crainte de voir leurs enfants ou des
membres de leur famille en être un jour victimes;
Considérant que ce genre de pratiques, les croyances qui
leur sont associées constituent une atteinte à la vie et à la
dignité humaine, ainsi qu'aux droits des enfants, des hommes et
des femmes et sont en contradiction avec les valeurs de la
culture africaine, de même qu'elles sont un frein au
développement de la sous région;
DECLARONS:
LE CARACTERE SACRE, INVIOLABLE ET INALIENABLE DE LA
VIE ET DE LA PERSONNE HUMAINE, AINSI QUE NOTRE
PROFOND ENGAGEMENT A COMBATTRE TOUTES LES
FORMES D'ATTEINTE A L'INTEGRITE ET A LA DIGNITE
HUMAINES.
FAISONS LES RECOMMANDATIONS CI-APRES:
244

GENERALES:
1) Encourager les communautés des pays d'Mrique Centrale à
dénoncer les pratiques néfastes et crimes rituels tels les
meurtres, les viols, les incestes;
2) Conscientiser et persuader les adeptes de ces pratiques de
substituer aux sacrifices humains d'autres sacrifices plus
symboliques;
3) Initier, avec l'appui des partenaires au développement, dans
une dynamique participative des programmes d'information,
d'éducation et de communication (IEe) par les Média et les
Nouvelles Technologies de l'Information, en direction des
jeunes et des adultes en vue d'un changement de mentalité et de
comportement qui intègrent les valeurs éthiques africaines
contre les dérives irrationnelles;
4) Favoriser dans les Etats d'Afrique Centrale, le mérite et la
compétence dans la promotion sociale et politique, en vue
d'endiguer les pratiques artificielles mystiques;
5) Renforcer les capacités de travail de la justice et des media
dans la lutte contre les crimes rituels;
6) Mettre en évidence le caractère sacré de la vie, et partant, la
protection et la pérennité de la race humaine à travers la
création littéraire et artistique, et l'action des media;
7) Introduire dans les rapports annuels des pays au Comité de
suivi des droits de l'enfant de Genève, la situation des crimes
rituels à l'encontre des enfants.
245

AUX GOUVERNEMENTS DES ETATS
8) Renforcer dan les programmes scolaires les notions de
Culture de la Paix et de Droits Humains;
9) Adopter des lois qualifiant explicitement et sanctionnant les
crimes rituels afin de mettre fin à l'impunité;
10) Censurer la production et la diffusion par les média, de
programmes qui valorisent le viol, la violence, les pratiques
mystiques et religieuses néfastes aux valeurs de paix et de
respect de la personne humaine;
11) Instituer, dans les Etats d'Afrique Centrale, uneJournée à la
mémoire des victimes des violences rituelles et des guerres
fratricides;
12) Mettre en place des groupes d'alerte communautaires, et
une police spécialisée disposant de moyens approptiés pour
démasquer les auteurs et les commanditaires des crimes rituels;
13) Mettre en place un observatoire des droits de l'homme dans
chaque pays de l'Afrique Centrale.
AUX INSTITUTS DE RECHERCHE ET D'ENSEIGNEMENT
14) Initier des programmes de recherche visant l'inventaire et la
définition de tout ce qui, dans les différentes cultures d'Afrique
Centrale, prédispose à la violence et à la pratique des crimes
rituels;
15) Mener des recherches approfondies sur les crimes rituels en
Afrique Centrale afin d'en apprécier l'ampleur;
246

A L'UNESCO, AUX AUTRES AGENCES DU SYSTEME DES
NATIONS UNIES ET A LA COMMUNAUTE
INTERNATIONALE
16) Encourager et soutenir la mise en place d'une structure
sous-régionale chargée du suivi des actions de lutte contre les
crimes rituels et la doter de moyens adéquats;
17) Appuyer fortement l'action des ONG en faveur du suivi, de
l'évaluation et de la documentation (système d'information,
banque de données) sur les cas de crimes rituels dans les pays de
la sous région;
18) Favoriser le dialogue inter religieux et inter-culturel en
Afrique Centrale;
19) Appuyer les initiatives des gouvernements et des ONG
engagées dans la lutte contre les crimes rituels;
20) Appuyer la publication d'un bulletin sur les violations des
droits de l'homme en général et sur les crimes rituels en
particulier dans les pays de l'Afrique Centrale;
21) Organiser des colloques du même gente dans d'autres pays
de la sous-région.
Fait à Libreville, le 20juillet 2005
Les participants
247

Allocutions
249

Allocution de
Makhily GASSAMA
Représentant de l'UNESCO à Libreville
A l'ouverture du Colloque sur« Les causes et moyens de
prévention des crimes rituels et des conflits en Afrique Centrale»
Distingués invités,
Mesdames et Messieurs,
Deux événements sont à l'origine des assises sous-régionales,
qui nous rassemblent ce 19 juillet 2005.
Du 18 au 20 novembre 2003, sous le haut patronage du Chef
de l'Etat gabonais et sous la présidence effective de Monsieur le
Vice-Président de la République, une grande rencontre des
intellectuels du Continent, de distingués représentants de la
société civile, des chefs traditionnels et spirituels, des hommes
et femmes des médias - censeurs de nos mœurs politiques - et
d'éminents écrivains africains - censeurs de nos sociétés et
gardiens de nos valeurs fondamentales - se sont partagé le
même espace de dialogue, autour d'un seul thème générique: Le
dialogue interculturel et la culture de la paix en Afrique Centrale et
dans les Grands Lacs. Le colloque que voilà sur Les causes et les
moyens de prévention des crimes rituels et des conflits en Afrique
Centrale est né, en partie, des recommandations issues de la
Conférence internationale de Libreville.
Le second événement, à l'origine de ce colloque, est récent.
Le 18 mars 2005, le Gouvernement gabonais a convié les
Agences des Nations Unies à une réunion de concertation sur
des crimes qui venaient de se produire dans la capitale: deux
corps mutilés de jeunes écoliers ont été découverts sur la plage.
Tout indiquait qu'il s'agissait de meurtres rituels. A cette
rencontre avaient pris part le Ministre d'Etat chargé des Affaires
Etrangères, de la Coopération et de la Francophonie, le Ministre
de la Sécurité publique et de l'Immigration, le Ministre de la
Défense nationale, le Ministre de la Famille, de la Protection de
251

l'Enfance et de la Promotion de la Femme, le Ministre délégué
aux Affaires Etrangères et l'ensemble des Chefs d'Agence du
Système des Nations Unies. Parmi d'autres questions, il avait été
demandé, à chaque Agence, dans le domaine de ses
compétences, sa contribution à la lutte contre les crimes rituels,
fréquents, dans des pays de la sous-région, à l'approche des
grandes échéances sociales ou politiques.
Toutes les Agences du Système des Nations Unies ont
répondu favorablement à l'appel de l'UNESCO: tenir à
Libreville, dans les meilleurs délais, un colloque sous-régional
sur «Les causes et les moyens de prévention des crimes rituels et des
conflits en Afrique Centrale ». C'est le lieu et le moment de rendre
un hommage mérité aux Chefs d'Agence et, à leur tête, la
Coordonnatrice, Mme Fatoumata Bintou Djibo, qui prendra la
parole, ici même, en leur nom. Notre collègue, M. Kristian
Laubjerg, Représentant sous-régional de l'UNICEF, parce que
chargé d'assister la population la plus vulnérable, nous
soumettra quelques réflexions à cette séance solennelle.
Pour manifester notre engagement et celui de nos
partenaires dans le suivi de ce colloque, un atelier de formation,
qui dégagera des pistes de recherche et mettra l'accent sur des
mécanismes traditionnels de résolution et de prévention des
conflits, se tiendra immédiatement après les travaux de ces
assises, le 21 juillet, au Centre National de la Recherche
Scientifique et Technologique (CENAREST).
Nous remercions, au nom du Directeur général de
l'UNESCO, les hommes et femmes politiques, les éminents
représentants des confessions religieuses, les magistrats, les
universitaires, les hommes et femmes des médias, les
représentants de la société civile, qui ont généreusement
répondu à notre appel. Et nous souhaitons pleins succès à leurs
travaux.
252

Allocutionde
M.JeanMarie Vianney BOUYOU
Secretaire GénéraL de la Commission NationaLe pour L'UNESCO.
Chers participants, Honorables invités;
Excellence Mesdames et Messieurs.
Deux ans après la tenue à Libreville de la Conférence
Internationale de l'UNESCO sur la Culture et de la Paix et le
dialogue interculturel en Afrique Centrale, organisée par
l'UNESCO et le Gouvernement gabonais, nous revoici à
nouveau réunis, autour d'une question cruciale: les crimes
rituels dont le Gouvernement gabonais en fait désormais un
cheval de bataille.
Excellence Mesdames et Messieurs.
Nous voici arrivés au terme des travaux du Colloque sur les
«causes et moyens de prévention des crimes rituels et des
conflits en Afrique Centrale ». Deux jours durant, l'ensemble
des allocutions officielles et des communications a lancé un
grand cri de cœur pour délier les langues, dévoiler le délit,
lancer le défi pour dire NON. NON aux crimes rituels, NON aux
mutilations des corps, NON aux assassinats crapuleux, NON au
déni des droits de l'homme.
Nos travaux ont ainsi, sensibilisé, interpellé sur les crimes
rituels et leurs effets pervers dans le quotidien de nos sociétés.
Nous en avons beaucoup appris sur les crimes rituels, leurs
causes, leurs mécanismes. Nous pouvons dire que nous
disposons désormais d'une somme de certain des connaissances
susceptibles d'enrichir les moyens de lutte contre ce fléau.
Mais, bien plus qu'une interpellation, il devrait s'agir en
réalité d'une prise de position, d'un engagement ferme de tous,
gouvernements, sociétés civiles, organisations internationales.
Engagement dont l'objectif premier serait de sauver les vies
humaines.
253

Aussi, voudrais-je particulièrement insister sur l'impérieuse
nécessité d'une action concertée et forte de tous les acteurs en
faveur du suivi des recommandations des présentes assises. Au
nom du Bureau sous-régional de l'UNESCO et de la
Commission Nationale Gabonaise pour l'UNESCO, je voudrais
exprimer nos attentes sur les dispositions que chacun de nous à
titre individuel et collectifpourrait prendre à travers des actions
multiformes pour exprimer nos refus de complaisance et de
compromis face aux crimes rituels, face aux crimes tout court.
Notre regard se tourne vers les Institutions nationales, les
Agences des Nations Unies, l'Union européenne, la Coopération
Française et les autres partenaires au développement pour les
inviter à appuyer toutes les initiatives qui iront dans le sens de
la dénonciation des crimes rituels, les sanctions à l'endroit de
leurs auteurs, l'éveil de la conscience collective pour la
préservation de la vie, la formation des esprits au goût de
l'effort et du travail pour la réussite.
Excellence Mesdames et Messieurs.
La participation active des pays de la sous-région à ce rendezvous
de l'espoir, me laisse affirmer sans risque de me tromper
que l'action amorcée par l'UNESCO sera pérennisée.
Nous avons eu le courage de braver le tabou pour organiser
un colloque au sujet de crimes rituels. Ce n'est qu'un début car,
la lutte doit s'intensifier pour la dignité de l'être humain et le
respect de la vie.
Je vous remercie.
254

Allocution de
M. Kristian LAUBJERG
Représentant de zone de l'UNICEF,
Mesdames et Messieurs, Distingués Invités,
C'est avec plaisir et satisfaction que j'assiste à l'ouverture de
ce Colloque sous-régional, le premier du genre, sur les causes et
moyens de prévention des crimes rituels et des conflits en
Afrique Centrale.
La satisfaction de l'UNICEF est d'autant plus grande, que ces
assises interviennent comme une réponse aux préoccupations
exprimées par mon Organisation face aux assassinats et
mutilations d'enfants rapportés périodiquement par la presse
nationale, et qui endeuillent les familles et répandent l'angoisse
et l'insécurité au sein des villes comme dans les villages.
C'est pourquoi je remercie et félicite sincèrement mon
confrère de l'UNESCO d'avoir associé l'UNICEF à ce forum et
d'avoir réussi à regrouper les Intellectuels, les Leaders religieux,
Traditionalistes et les Associations de Chercheurs et
Tradipraticiens, qui réfléchiront sur les voies et moyens de
prévenir et d'enrayer les actes criminels perpétrés au nom de la
religion des traditions ou de la culture.
Les traditions africaines, et celles d'Mrique Centrale en
particulier, ont pour fondement essentiel, le dialogue et la
culture de la paix. De tout temps, elles ont été source de
cohésion sociale, de résolution des conflits sociaux,
interethniques et interculturels.
Mais ces traditions sont rendues vulnérables par la
modernité et les crises conséquentes à la pauvreté. Les cellules
familiales et sociales ont éclaté, et se sont recomposées dans une
société plus axée sur la a recherche de l'intérêt individuel, qui a
perdu toutes les valeurs positives de la culture et de la tradition
africaines.
255

En tant qu'Intellectuels et Leaders de la société, vous avez le
devoir de restaurer les valeurs positives de la tradition et
l'identité des populations africaines. fi vous incombe la
responsabilité d'attirer l'attention sur la situation psychosociale
des populations, exacerbée par la survivance de crimes rituels.
Nous espérons que ce colloque lèvera le voile sur ces
questions épineuses, avec clairvoyance et honnêteté et que les
éminentes personnalités ici présentes, conduiront la réflexion
sur les causes de la persistance des mentalités mysticoreligieuses
qui favorisent l'incrédulité des populations, victimes
de praticiens qui leur font croire que l'on peut manipuler les
forces spirituelles au moyen de cadavres, et d'organes mutilés
d'Etres innocents.
C'est dire, que nous attendons beaucoup des conclusions de
ces assises, qui nous permettront de poursuivre la
sensibilisation des populations sur les conséquences néfastes
des crimes rituels sur le développement auquel tendent les pays
africains.
Nous attendons aussi beaucoup que les gouvernements et les
Etats, premiers responsables de la sécurité des biens et des
personnes, prennent les mesures légales qui s'imposent, pour
punir sévèrement les auteurs ou commanditaires de ces actes
criminels, qui freinent le développement de l'Afrique centrale.
En effet, le changement de comportements ne sera effectif
que s'il est soutenu par le renforcement de la législation et par
l'adoption de mesures adéquates visant la promotion de la
responsabilité collective et individuelle, et la protection de la
frange la plus vulnérable de la société, notamment les enfants et
les femmes.
C'est sur cet espoir que je vais clore mon propos en
souhaitant plein succès aux travaux des experts de ce Colloque,
sur les causes et moyens de prévention des crimes rituels et les
conflits en Afrique Centrale.
256

Allocution de
Madame Bintou Djiho,
Coordonnateur des Agences du Système des Nations Unies au Gabon
Distingués invités,
Mesdames et Messieurs,
Permettez-moi, en ma qualité de Coordonnateur du Système
des Nations Unies au Gabon, de souhaiter la bienvenue à tous
ceux qui ont fait le déplacement de Libreville, pour prendre part
au Colloque sous-régional sur les «causes et moyens de prévention
des crimes rituels etdes conflits en Afrique centrale».
Cette rencontre inédite et d'envergure s'annonce comme une
véritable démarche commune entre des intervenants de divers
horizons, solidaires d'une même cause, celle de la dignité
humaine.
Comme vous le savez, il y a plus d'un demi-siècle que la
conscience universelle s'est éveillée pour considérer la question
de la dignité humaine et de son développement intégral. La
communauté internationale s'est, en effet, engagée à défendre
cette dignité et à intégrer les préoccupations relatives aux droits
fondamentaux de l'homme dans toute entreprise humaine.
Les crimes rituels figurent parmi les innombrables violations
des droits de l'homme. Ces meurtres à l'encontre des couches
les plus vulnérables de la société sont commis dans un contexte
d'impunité généralisée, laissant les familles dans le désespoir et
la population dans la consternation.
Excellences, Mesdames et Messieurs,
Ce colloque sous-régional est fondamental parce qu'il pose
des questions lourdes et pas toujours faciles à résoudre pour les
Mricains que nous sommes. Les rites et les coutumes, qui
constituent l'essence même de notre identité, tiennent, en effet,
une grande place dans nos structures traditionnelles. Le bon
sens nous commande toutefois de discerner ceux qui favorisent
257

l'épanouissement de l'Homme et de nos sociétés de ceux qui
sont susceptibles de la détruire.
La conservation de notre patrimoine culturel est, en effet,
indispensable à notre survie. Parce que permettre aux individus
une expression culturelle pleine et entière est en soi un objectif
de développement important. Le développement humain
consistant d'abord et avant tout à permettre aux populations de
mener le type de vie qu'ils veulent, et à leur donner les outils et
les opportunités pour faire ces choix.
Le Rapport mondial sur le développement humain publié
par le PNUD en 2004 qui avait pour thème « la liberté culturelle
dans un monde diversifié» énonçait ce qui suit: « si l'on veut
atteindre les Objectifs du Millénaire pour le développement et,
finalement, éradiquer la pauvreté, le monde doit commencer
par relever le défi de savoir construire des sociétés intégratrices
qui respectent les diversités culturelles. » Mais pas à n'importe
quel prix, car le strict respect de la liberté et de la dignité de
l'autre est fondamental,
Le Secrétaire général de l'ONU, Monsieur Kofi Annan, y
souscrit d'ailleurs, sans réserve, dans son rapport intitulé « Dans
une liberté plus grande ». il fait de la sécurité collective son cheval
de bataille.
Au XXIè siècle, les menaces pesant sur la paix et la sécurité
ne sont pas seulement la guerre et les conflits internationaux,
mais aussi le terrorisme, les armes de destruction massive, la
criminalité organisée et la violence civile. Il faut compter aussi
avec la pauvreté, les épidémies mortelles et la dégradation de
l'environnement, dont les conséquences peuvent être tout aussi
catastrophiques. Tous ces phénomènes sont meurtriers et
peuvent compromettre la survie de l'humanité.
En outre, les Etats membres ont proclamé, dans la
Déclaration du Millénaire, qu'ils n'épargneraient aucun effort
pour promouvoir la démocratie et renforcer l'état de droit, ainsi
258

que le respect de tous les droits de l'Homme et libertés
fondamentales reconnus sur le plan international.
Excellences, Mesdames et Messieurs,
L'importance de cette rencontre tient à la qualité de ses
participants et plus particulièrement de ses exposants et des
thèmes qui vont être abordés.
Le moment est en effet propice pour partager, enseigner et
témoigner sur ce sujet d'actualité.
Il s'agit également pour chacun d'évaluer ses actions et ses
responsabilités, d'abord en tant que citoyen, ensuite comme
organisation de la société civile, chefs religieux ou traditionnels,
média, collectivités locales ou organismes de coopération
bilatérale et multilatérale...
Dans cette confrontation d'idées, d'expériences et de valeurs
qui vont avoir lieu deux jours durant, j'invite les uns et les
autres à faire preuve d'ouverture d'esprit et de tenir compte des
contextes.
La richesse des échanges et des débats francs ouverts et
courtois qui vont s'engager devrait permettre, à l'issue de ce
colloque sous-régional, de proposer des dénouements réalistes
pour prévenir les crimes rituels et les conflits.
J'encourage également les Gouvernements des pays d'Afrique
centrale à mener une lutte sans merci contre l'impunité pour la
dignité et la sécurité des populations.
Je vous remercie.
259

Allocution de
S.E. M. PaulMBAABESSOLE
Vice Premier Ministre) Ministre des Transports et de l'Aviation Civile,
Chargé des Droits de l'Homme
Distingués Invités,
Mesdames, Messieurs,
L'honneur m'échoit en qualité de Ministre Chargé des Droits
de l'Homme de prendre la parole devant votre auguste
Assemblée pour exprimer les préoccupations du Chef de l'Etat
Gabonais S.E. El Hadj Omar BONGO ONDIMBA, de son
Gouvernement et de tout le peuple gabonais devant la
persistance des crimes rituels pratiqués par des irresponsables.
En effet, il n'est pas rare de trouver dans nos forêts ou sur la
plage des corps mutilés d'enfants ou d'adultes victimes de ces
ignobles pratiques dont l'objectif serai soit disant de procurer à
leurs auteurs de la puissance du bonheur la chance ou la
prospérité dans le cadre de la croyance à la sorcellerie et au
vampirisme.
Ces horribles pratiques non seulement tuent ou
traumatisent nos populations mais ils ne font pas non plus
honneur à l'Afrique qui doit trouver et renforcer sa place dans
la mondialisation positive.
Le Gouvernement gabonais ne reste pas les bras crOIses
devant les crimes rituels qui constituent une atteinte directe au
droit à la vie qui est un droit sacré reconnu non seulement par
la Déclaration Universelle des Droits de l'Homme, la Charte
Africaine des Droits de l'Homme et des Peuples, mais aussi par
nos Constitutions Nationales et nos législations en matière
pénale. A titre d'exemple le Code Pénal gabonais condamne la
pratique de la sorcellerie dans la mesure où elle est matérialisée
par des comportements et des objets concrets.
261

Si ces mesures ne suffisent pas, nous sommes prêts à les
renforcer. D'autres parts, nous sommes prêts à revoir nos
programmes scolaires, et nos programmes d'éducation
populaire. Pour y insérer les éléments qui mettent en lumière
l'arrière fond culturel et social des ces pratiques. Ces
programmes permettront de renforcer chez les jeunes et les
adultes les moyens intellectuels de lutte contre ces pratiques,
car c'est finalement dans la tête des hommes que se trouve leur
origine.
Le Gouvernement et le peuple gabonais par ma voix
remercient l'UNESCO et les autres organisations du Système
des Nations Unis qui l'ont soutenu dans l'organisation de ce
colloque qui est lui-même un des actes concrets du suivi de la
Conférence Internationale sur le Dialogue Interculturel et la
Culture de la Paix en Afrique Centrale et dans la Région des
Grands Lacs organisée par l'UNESCO ici à Libreville il y a
bientôt deux ans.
Sur ce Mesdames et Messieurs les conférenciers, distingués
invités, en souhaitant un grand succès à vos travaux, je déclare
ouvert le Colloque sur les «Causes et Moyens de prévention des
crimes rituels et des conflits en Afrique Centrale».
Je vous remercie.
262

2) Allocutions de clôture
Allocution de
Madame Bintou Djibo
Coordinateur des Agences du Système des Nations Unies au Gabon
Distingués invités,
Mesdames et Messieurs,
L'honneur me revient de prendre la parole, au nom du
Système des Nations Unies, à cette cérémonie de clôture du
colloque sous-régional sur les «causes et moyens de prévention
des crimes rituels et des conflits en Afrique centrale» qui se tient
depuis hier sous l'égide de l'UNESCO.
Permettez-moi, Monsieur le Vice Premier Ministre, de vous
adresser les compliments et les remerciements de l'ensemble des
Agences du Système des Nations Unies, pour avoir permis la
tenue d'une telle rencontre, qui lève bon nombre de tabous, et
qui témoigne également de la volonté du Gouvernement de
mener une politique forte en faveur de la défense des droits de
l'homme.
Excellences, Mesdames et Messieurs,
Vous venez, au cours de ces deux jours :
• d'analyser les causes des crimes rituels et des conflits en
Afrique centrale,
• de mener des réflexions profondes sur les modalités à
trouver pour les dénoncer et les prévenir;
• de proposer et de retenir des recommandations et des
cadres futurs de concertation pour assurer la dignité
etla sécurité des populations.
263

C'est ici le lieu de vous féliciter tous : les éminents
représentants des confessions religieuses, les chefs
traditionnels, les magistrats, les universitaires, les médias et les
représentants de la société civile pour vos riches contributions à
ces assises.
Je souhaite que ce colloque soit le détonateur d'un
mouvement plus large, visant à assurer la continuité et à
garantir la sécurité collective des populations. Ceci nécessite
une implication ferme de toutes les autorités concernées.
Excellences, Mesdames et Messieurs,
De vos différentes communications et recommandations ont
émergé des solutions attendues pour prévenir les crimes rituels
qui constituent, malheureusement, un frein au développement
de nos pays et à tous les droits de l'Homme et libertés
fondamentales reconnus sur le plan international.
Parmi elles, j'ai retenu:
• L'initiation et l'adoption de lois reconnaissant
explicitement les crimes rituels et les sanctionnant
afin de mettre fin à l'impunité;
• «l'initiation, dans une dynamique participative, des
programmes d'information, d'éducation et de
communication en direction des chefs religieux et
traditionnels, des jeunes et des adultes en vue d'un
changement de mentalité et de comportement qui
évite les dérives irrationnelles» ;
• La mise en place d'une police spécialisée contre les
auteurs et les commanditaires des crimes rituels;
• L'institutionnalisation du dialogue inter religieux en
Afrique centrale;
• Et la création d'une Ligue de lutte contre les crimes
rituels en Afrique centrale.
264

Nous avons tous un grand rôle à jouer, avec l'appui habituel
des médias pour une sensibilisation accrue et une
conscientisation des populations d'Afrique centrale.
C'est à ce prix que nous pourrons prévenir les crimes rituels
et les conflits en Afrique centrale.
Je voudrais, pour terminer, souhaiter aux délégués qui ont
fait le déplacement de Libreville, un bon retour dans leurs pays
respectifs.
Je vous remercie.
265

Allocution de cloture de
S.E.M. Paul MBA ABESSOLE,
Vice Premier Ministre, Ministre des Transports et de l'Aviation Civile,
Chargé des Droits de l'Homme
Distingués invités;
Mesdames et Messieurs;
Après deux jours, vous êtes arrivés au terme de vos travaux
sur les causes et moyens de prévention des crimes rituels et des
conflits en Afrique Centrale.
Vous avez travaillé sur un sujet particulièrement sensible
que l'on a toujours évité d'aborder publiquement parce qu'il
implique souvent certaines catégories de citoyens.
Vous avez eu le courage d'en parler. Ainsi, au nom du
Président de la République, Chef de l'Etat, Son Excellence El
Hadj Omar BONGO ONDIMBA et au mien propre, je vous
adresse toutes nos félicitations et vous exprime nos
encouragements.
Vos conclusions vont, sans nul doute, permettre une avancée
significative dans la prise de conscience des individus pour le
respect des droits de l'homme. Et contribuer également à la
promotion de ces mêmes droits dans nos pays.
Dans chacun d'eux, il est impératif de lutter contre les
pratiques qui avilissent notre image, bafouent la dignité
humaine et empêchent nos sociétés de progresser.
Les crimes rituels, les conflits sont des obstacles au
développement. A cet égard, je souhaite vivement que vos
recommandations, que j'apprécie à leur juste valeur, soient
intégrées dans les législations nationales pour combattre ces
fléaux.
267

Pour finir, je dis merci à tous les Séminaristes qui ont
participé à cette rencontre, ainsi qu'à ceux qui l'ont organisée.
Que la réflexion sur ces sujets, longtemps demeurés tabous,
continue ici et ailleurs afin d'enrichir, toujours plus, les
résultats de votre réflexion.
Je déclare clos le colloque sur les causes et moyens de
préventions des crimes rituels et des conflits en Afrique
Centrale.
268

LISTE DES PARTICIPANTS AU COLLOQUE
Burundi
Pro Philippe NTAYOMBAYE,
Université du Burundi, Bujumbura
Mme Joséphine NTAHOBARI,
UNESCO/Bujumbura
Cameroun
Rév Ngué Jean Emile,
CEPCA, FEMEC/Cameroun
Cheikh Oumarou Malam DJIBRIL,
VP Conseil Islamique du Cameroun
Gabon
Paul MALEKOU,
Cour Constitutionnelle
Abbé Casimir ONDO MBA,
Paroisse Sainte Marie
M. Jean-Marie AGANGA AKELAGUELO,
Sénateur Retraité
Abbé Jean Jacques KOMBILA,
Eglise Catholique
Mme Michèle Françoise MBA ONDO,
Association des femmes catholiques du Gabon
M. Chérifat BIGNOUMBA,
DN Enseignement Privé Islamique
M. Mathieu NDONG ESSONE,
Conseiller du Garde des Sceaux, Ministre de laJustice,
M. Jean-Marie EMANE MINKO,
Eglise évangélique du Gabon
269

M. Richard ABESSOLO,
Conseil Supérieur des Affaires Islamiques du Gabon
M. Rostand ESSONO ELLA,
Eglise évangélique du Gabon
Imam Ismaël OCENI OSSA,
Conseil Supérieur des Affaires Islamiques du Gabon
M. Ali ONANGA Y OBEGUE,
Conseil Supérieur des Affaires Islamiques
Mme Françoise MBALA,
Associarion des femmes catholiques
M. Parfait MAYOMBO,
RENAPS/AJ
M. Jean-Pierre BOUGOUNLOU,
AssociationJeunesses sans Frontière
M. Gervais NZUE ABAGA
Conseil National de laJeunesse
M. Guy René MOMBO,
Afrique Horizons
M. Louis Simplice NGOUA,
SOJECS
Mme Clémentine AVOMO NDONG,
Association des Femmes Catholiques du Gabon
Mme Hortense Gladys MENGUE,
Association des femmes catholiques
M. Janvier OBIANGA,
Organisation des Chercheurs et Tradipraticiens du Gabon
M. Jean Blaise NGUEMA,
Organisation des Chercheurs et Tradipraticiens du Gabon
270

M. Franck René EVONG ABESSOLO,
Président de l'Organisation des Chercheurs et Tradipraticiens du
Gabon
Mme Yvette ANGOMO
Organisation des Chercheurs et Tradipraticiens du Gabon
M. OUSDINE MAMA,
Organisation des Chercheurs et Tradipraticiens du Gabon
M. André OBAME,
Médias Catholiques
Mme Marie Louise EYI
ADDDFE
Mme Christine MOUTOU,
ADDDFE
Mme Patricia AWORET,
ADDDFE
Mme Marthe TCHALOU,
ADDDFE
M. Michel BIYA MBOU FILS
Mme Jacqueline MBA OBONE,
MESRS
M. Jean Elvis EBANG ONDO,
Collectifs des familles des victimes des crimes rituels
Mme Victorine EBANG ONDO
Collectifs des familles des victimes des crimes rituels
Mme Esther MBA NFOUME,
Collectifs des familles des victimes des crimes rituels
M. Aboubakar GAMBA,
Collectifs des familles des victimes des crimes rituels
271

Mme Assïata BOUKA,
Collectifs des familles des victimes des crimes rituels
Pro Martin ALIHANGA,
Université Omar Bongo, Sociologie
M. Auguste Moussirou Mouyama,
Université Omar Bongo
M. Georice Berthin MADEBE,
Centre National de la Recherche scientifique et technologique
(CENAREST)
Mme Monique MAVOUNGOU,
Maître Assistant en Histoire précoloniale, Université Omar
Bongo
M. Samuel MBADINGA
Commissaire Général du Centre National de la Recherche
scientifique et technologique (CENAREST)
M. Richard EKAZAMA,
IRSH/CENAREST
Gisèle Solomba,
Partenaire (M.P.D)
Théodore KOUMBA,
Université Omar Bongo
M. Anaclé BlSSIELO,
Docteur en sociologie, Université Omar Bongo
Mme Christine NGO-BILONG épouse MOUKONDJI,
Enseignante
Mme MONDO MENGUE,
Etudiante
M. Abdoul TAMA JOB,
Tradipraticien
272

Mme MAGAYA Maryse,
Particulier
Jean-Claude ENGO MEKUI,
Commission Nationale Gabonaise pour l'UNESCO
Prof. MANlRAGABA BALIBUTSA,
Consultant UNESCO
Congo
Pasteur Albert TETSI,
Eglise Evangélique du Congo, Brazzaville
Etats-Unis
M. Glenn FEDZER,
Ambassade des Etats Unis
Guinée Equatoriale
Pasteur ENDJE NGOWE IYANGA,
Eglise de Béthanie
République Démoratique du Congo
M. Mémé AWAZI NENGO,
SG Communauté Islamique ROC
Abbé Dominique KAHANGA ,
Facultés Catholiques de Kinshasa
Rév. René Fouti LUEMBA,
Eglise Christ Pain de vie
Sao Tome et Principe
M. Armindo AGUIAR
Historien
Sénégal
Saliou SAMBOU,
Gouverneur de Dakar
273

UNESCO
Makahily GASSAMA,
Représentant sous-régional de l'UNESCO
Mme Violeta AGUIAR,
Spécialiste adjoint de la culture
M. Tessaw TESFAYE
Spécialiste adjoint de la Communication
Mme Isabelle SANDJO
Secrétaire
Mme Irène BOUANGA
Secrétaire
UNICEF
Kritian LAUBJERG,
Représentant de l'UNICEF
Hélène AÏKA,
UNICEF
274

Atelier sous-regional de formation
Thème:
« LesMécanismes Traditionnels de Prévention des
Conflits enAfriqueCentrale»
Organisépar:
UNESCO, Bureau de Libreville
Enpartenariatavec:
CENAREST (Centre National de la Recherche Scientifique et
Technologique)
LibreviUe,21Juillet200S
277

Introductiongénérale
Pro Maniragaba BALIBUTSA
Consultant UNESCO
L'Atelier de formation sur les mécanismes traditionnels de
résolution et de prévention des conflits en Afrique Centrale
s'inscrit dans le cadre du suivi de la Conférence Internationale
sur le dialogue interculturel et la culture de la paix en Afrique
centrale et dans la région des Grands Lacs tenue à Libreville les
18, 19 et 20 novembre 2003.
Référence au programme de l'UNESCO
L'Atelier de formation sur les mécanismes traditionnels de résolution
et de prévention de conflits en Afrique Centrale est l'un des volets du
Programme Culture de l'UNESCO qui prévoit l'intégration de la
diversité culturelle aux politiques nationales, sous-régionales et
internationales, et plus précisément, dans le cadre de l'action
d'identification des obstacles au Dialogue interculturel, au
pluralisme et au respect de la diversité culturelle.
Antécédent
Dans le cadre du suivi de la Conférence internationale sur le
dialogue interculturel et la culture de la paix en Afrique Centrale et
dans la Région des Grands Lacs, l'un des objectifs poursuivi est la
mise en œuvre d'un programme pilote de formation destiné
aux médiateurs interculturels et aux acteurs locaux pertinents,
en vue de les sensibiliser au pluralisme, à la diversité culturelle et à
la promotion du dialogue interculturel en tant qu'outils de prévention
etde résolution des conflits.
Stratégie
La stratégie consiste à mettre en valeur le savoir-faire, les
connaissances et l'autorité des médiateurs traditionnels
notamment en les formant à la création de contenus
culturellement adaptés et ciblés et à l'utilisation qu'ils peuvent
279

faire des Nouvelles Technologies de l'Information et de la
Communication (NTIe) en vue de contribuer à la résolution
des conflits. En d'autres termes, il s'agit de créer des outils
pédagogiques sous forme de publications et de produits
multimedia.
Résultats attendus
- les outils pédagogiques devant servir à renforcer le vouloir
vivre ensemble, la tolérance et la paix durable sont disponibles;
- le réseau de communicateurs traditionnels et modernes sur
la prévention et la résolution des conflits est consolidé par la
diffusion d'outils pédagogiques culturellement adaptés;
. la notoriété des médiateurs traditionnels dans la
prévention et la résolution de conflits sont valorisées par les
pouvoirs publics.
A. Modules de formation
1. Introduction
1.1. La civilisation négro-africaine est définissable, en termes de
dialogue) de compromis) de coexistence et de paix
Lorsque deux animaux se rencontrent sur un même
territoire dans une situation de rareté de biens (herbes, eau,
gibier, femelles, etc.) ou non, s'ils ne se battent entre eux, ils ont
leur façon de faire la paix et se séparer sans bagarre ou de
partager le territoire et les biens en question. Les animaux
n'ayant pas l'usage de la parole adoptent des comportements
spécifiques pour la prévention des conflits. Quant aux animaux
qui ont l'usage de la parole, ils utilisent, en plus des
comportements et attitudes spécifiques, des symboles, des
instruments sonores, des supports graphiques et surtout la
parole pour faire la paix ou prévenir les conflits. Ce sont tous
280

ces outils que nous appelons « mécanismes» de prévention des
conflits. Mais avant d'aborder les mécanismes de prévention des
conflits en Afrique Centrale, il convient de faire une brève
typologie des conflits possibles dans cette région.
Thierno Bah, dans son article publié sur Internet sur « Les
mécanismes traditionnels de prévention et de résolution des
conflits en Afrique noire» affirme, d'entrée de jeu, ceci:
« Au seuil du IIIème millénaire, on assiste en Afrique à une
sorte d'implosion, marquée par l'instabilité politique, des coups
d'État, des guerres civiles, des conflits ethniques et frontaliers
qui rendent ce continent si vulnérable à la misère. Des drames,
comme celui de la Région des Grands Lacs revêtent une
dimension de pathologie historique et sociale qui interpelle la
conscience universelle. La violence n'est cependant ni cultivée
délibérément par les peuples africains, ni inéluctable. Elle leur a
été souvent imposée par les contingences historiques, à travers
la traite négrière, la conquête coloniale et certaines perversités
de l'Etat post-colonial. Il importe donc de se départir de clichés
et mythes erronés qui ont longtemps envisagé nos sociétés en
mettant en emphase l'activité guerrière de «tribus sauvages»
que seule l'arrivée des colonisateurs aurait stabilisées et
pacifiées.
Sans nier que le processus historique en Afrique, hier
comme aujourd'hui, révèle bien des chocs sanglants, bien des
conflits intra et intercommunautaires, l'étude objective des
sources et des données ethnographiques montre à l'évidence
que la civilisation négro-africaine se définit essentiellement, en
termes de dialogue, de compromis, de coexistence et de paix. »
1.2. Typologie des conflits
Il Ya lieu d'esquisser une typologie des conflits suivante:
281

a) En Afrique comme ailleurs chez les hommes, il existe des
conflits d'inégale violence entre les individus, entre de petits
groupes d'individus qui vivent ensemble dans la même maison,
dans le même village, dans la même ville ou dans le même pays.
b) Les conflits peuvent exister entre des grands groupes
d'individus unis par une étiquette clanique, ethnique, ethnonationalitaire,
idéologico-politique, idéologico-religieuse etc.
c) Les conflits peuvent exister entre des communautés
ethniques, des castes ou classes sociales, des communautés
religieuses etc. Lorsque ces conflits sont entre les communautés
elles-mêmes on parle de guerres civiles et lorsqu'ils sont dirigés
contre l'Etat, on parle de rebellions.
d) Les conflits peuvent également exister entre Etats ou entre
coalition d'Etats.
Les causes de ces différents types de conflits sont diverses
allant de la simple provocation par un geste ou une parole
offensante ou jugée comme telle, jusqu'à la défense des droits
des peuples ou du territoire national.
1.3. L'objectifdes programmes de fOrmation
L'objectif de ces programmes est de faciliter aux chercheurs
la rédaction d'outils pédagogiques sur les mécanismes de résolution
et de prévention des conflits et sur la culture de la paix en Afrique
Centrale en dressant un inventaire aussi exhaustif que possible
de ces mécanismes. Cet inventaire s'appuiera sur des
monographies déjà existantes, portant sur certains mécanismes
de résolution et de prévention des conflits et sur
l'interculturalité africaine tels que celles de Bah (Thierno) «Les
mécanismes traditionnels de prévention et de résolution des
conflits en Afrique noire », Ndiaye (Raphaël), «Pluralité
ethnique, convergences culturelles et citoyenneté en Afrique de
l'Ouest» et Ntahombaye (Philippe) et Allii, «L'institution des
Bashingantahe au Burundi. Etude pluridisciplinaire ».
282

Certains auteurs, dans leurs ouvrages, abordent la question
des mécanismes de résolution et de prévention des conflits:
- Obenga (Théophile), Les Bantu, langues, peuples, civilisations.
Présence africaine, Dakar 1985.
- Alihanga (Martin), Structures communautaires traditionnelles et
perspectives coopératives dans la Société Altogovéenne (Gabon)
Dissertation ad doctoratum in Facultate scientiarum
socialium apud Pontificiam Universitatem S. Thomae de
Urbe, Rome, 1976.
- Kagame (Alexis), Les organisations sociofamiliales de l'ancien
Rwanda.- Bruxelles Académie Royale des Sciences
Coloniales, classe des Sciences morales et politiques,
mémoires, colL in N. 8, Tome XXXVIII, fasc. 3,1954.
- Bourgeois (R.), Banyarwanda etBarundi tome III, 1954.
1.4. Stratégies de l'instauration d'une culture de la paix en Afrique
La conscience de la communauté d'origine des peuples ainsi
que certains mécanismes d'extension du réseau des relations de
parenté et d'amitié qui créent un devoir de solidarité entre les
individus et les groupes humains, peut être considérée comme
le fondement de la construction d'une paix durable dans les
relations entre ces peuples. Dans certaines cultures africaines
qui croient, à travers leurs mythes fondateurs, en l'origine
commune de toute l'humanité, cette conscience d'origine des
peuples, à fortiori, ne pose pas de problème. Cette conscience
n'est cependant pas exploitée dans l'éducation en faveur de la
solidarité humanitaire, étant donné que la culture africaine est
en pleine déconstruction suite aux dynamismes dissolvants qui
fonctionnent en son sein depuis plusieurs décennies.
L'une des caractéristiques de cette culture est qu'elle
privilégie les valeurs de solidarité communautaire et humaine
contre l'individualisme. La présence, au sein de certaines
cultures africaines, des dérives telles que le bellicisme,
l'esclavagisme, la sorcellerie et les crimes rituelles etc., ne doit
pas être mise en avant pour occulter cette réalité fondamentale.
Ainsi, la promotion d'une paix durable en Afrique doit-elle
283

inévitablement passer par une réflexion profonde sur les valeurs
d'humanisme, d'hospitalité et de solidarité sans lesquelles il
serait vain de parler d'une culture de la paix. On peut ainsi
esquisser ici un inventaire des phénomènes culturels et des
mécanismes traditionnels d'intégration sociale qui faisaient
des sociétés africaines qui les pratiquaient, des sociétés ouvertes,
solidaires et humaines:
1) La conscience de la communauté d'origine des peuples
enracinée dans les mythes fondateurs.
2) La parenté originelle de la plupart des langues africaines.
La linguistique historique africaine affirme la parenté
originelle de la plupart des langues africaines et en tous les
cas, en ce qui concerne les langues de l'Afrique Centrale,
cette parenté est évidente mais elle est exploitée plus dans le
sens de l'ethnisme que dans le sens du renforcement de la
solidarité universelle et de la construction de la paix.
3) En plus de cela, la culture, en Afrique Centrale comme
ailleurs sur le continent, contient des mécanismes
d'intégration sociale qui pourraient également être exploités
dans la construction de la paix. Ces mécanismes dont
certains relèvent du Droit coutumier sont:
a)- Le mariage qui était considéré comme une
alliance entre familles, entre clans et ethnies et donc
comme une extension du réseau des relations de
parenté;
b)- Les relations de parenté à plaisanterie;
c)- Les relations d'amitié profonde et sacrée fondée
sur le pacte du sang;
d)- Les relations de fraternité fondées sur l'initiation
religieuse.
4) La responsabilité collective dans l'éducation des enfants
et le maintien de la paix ainsi que le rôle des chefs dans la
résolution et la prévention des conflits.
284

5) Le dialogue et la concertation entre individus et entre
membres de la communauté ou représentants des
communautés comme mécanismes permanents de
résolution et de prévention des conflits.
6) Les mécanismes spécifiques de résolution et de
prévention des conflits.
Dans les programmes suivants, une description de ces
phénomènes et des mécanismes sera esquissée.
2. Programmes
2.1. Programme 1: L'importance des mythes fondateurs sur la
communaute d'origine des peuples dans la formation des nations
La plupart des guerres africaines sont liées à la crise du
processus de "nationbuilding" (la construction d'une nation).
Des peuples qui ne formaient pas une nation avant la
colonisation se retrouvent, avec les indépendances, dans un
ensemble jouissant du statut international de nation alors qu'ils
ne remplissent pas les critères internes d'une nation. En effet,
selon Raymond Polin 48 , à un moment donné de l'histoire, une
nation devient une réalité lorsque, « tant dans l'espace que dans
l'histoire, se trouvent réalisées, par une communauté politique
ou plutôt par une pluralité de communautés politiques
concomitantes, des dimensions favorables à la communication
et à la communion de valeurs, de normes, de sentiments, de
croyances, de coutumes, de manières de vivre ». Autrement dit,
lorsqu'un groupe humain est arrivé à un moment où ce
consensus diffus a donné lieu au sentiment d'une concorde
spontanée, d'un bien commun, un vouloir politique commun se
développe et prend conscience de lui-même en tant que
conscience nationale.
48 Raymond Polin, « L'existence des nations» in Annales de philosophie
politique, 8. L'idée de nation, PUF, Paris, 1969, p. 37-48.
285

Une nation est donc «un conglomérat d'opinions, de valeurs,
de normes, de sentiments, de convietions, de symboles qui, par
leur coalescence et leur transposition en une réalité objective,
tendent à faire de la nation une réalité vivante, autonome, une
âme, une personne». Cette opinion collective est «fonction
d'une communauté d'origine ethnique aussi bien que d'une
communauté de traditions historiques, de coutumes, de culture,
de moeurs en même temps que d'un consensus, d'un vouloir
politique commun qui s'exprime, à l'intérieur, par le sentiment
d'un sort commun, d'un bien commun, à l'extérieur, par une
volonté d'autonomie, d'indépendance ». De façon générale,
continue Polin, «là où les institutions étatiques sont trop
extérieures à la vie des peuples, là où on les représente
volontiers, de façon symbolique, comme apportées et imposées
par un législateur transcendant, la conjonction de l'Etat et de la
Nation n'est pas mûre, ni la situation propice à l'action
éducatrice de chefs capables de se poser en chefs nationaux ».
Lorsque, avec le temps, la conscience nationale s'affermit,
elle assume les caractéristiques d'une ethnie, la notion d'ethnie
s'appliquant, d'après, Roland Breton, Kombanda Sevo et
Gabriel Mountali, à un groupe humain caractérisé par deux
ensembles de phénomènes: 1) le partage de la même langue
maternelle et généralement aussi des traits culturels communs;
l'origine anthropologique commune, la communauté de
territoire etc., qui constituent le soubassement matériel des
nations mono ethniques et 2) le vouloir-vivre ensemble. Ce dernier
point est en réalité l'élément essentiel dans la constitution d'une
nation.
Ainsi l'élément biologique ou la parenté physique
historiquement prouvable, même là où elle existe, n'est qu'un
élément secondaire dans la constitution des ethnies, des nations
et des peuples et ce qui différencie profondément la société
humaine en tant que telle d'une horde d'animaux sauvages ou
d'un troupeau de bétail, c'est que cet élément spirituel dans la
formation de la conscience ethnique ou nationale se double
cherche à transcender le physique en prolongeant ses racines
dans la sphère métaphysique, en se cherchant une légitimation
286

dans le divin et le sacré. Autrement dit, toute définition de
l'ethnie ou de la nation doit être «spiritualiste, subjective et
volontariste» sous peine de livrer la société humaine aux
tourments des sociétés à la recherche de la pureté zoologique de
leur race avec les effets pervers et dont les exemples ne
XXI ème
manquent pas en ce Siec " 1e.
Il Y a donc une sorte de consensus qui se dégage au niveau
des sociologues et des anthropologues sur le fait qu'un groupe
ethnique ou national est composé de trois éléments au moins:
1) Une communauté de mémoire et de nom qui peut prendre
la forme de la tradition historique ou la forme d'un mythe
(le mythe fondateur de l'identité nationale). Cette
communauté de mémoire donne toujours une certaine
existence diachronique au groupe et fonde son unité dans la
référence commune aux ancêtres, aux personnages
mythiques ou divins « dont la puissance pérenne l'entoure,
le surveille et normalement le protège» ;
2) Une communauté de valeurs qui constitue la culture
minimale du groupe ou un ensemble de concepts, de codes
et de symboles qui constituent « un canevas sur lequel les
différents sous-groupes pourront broder des motifs variés,
différents par la forme, les matériaux et la couleur» ;
3) Une communauté d'aspirations ou conscience du groupe
qui constitue l'élément essentiel de son existence.
Ainsi sans le consensus des populations sur un certain
nombre de valeurs et d'objectifs communs, il ne peut y avoir de
véritable communauté nationale même s'il existe des
institutions qui veulent s'imposer comme telles. Lorsque cet
élément spirituel n'existe pas encore ou lorsqu'il existe mais est
mis en cause suite à des conflits d'intérêts particuliers, ou à des
manipulations idéologiques quelconques, les tendances
centrifuges prennent de plus en plus le dessus et ce sont les
guerres civiles, les rebellions etc, qui commencent...
287

Ainsi, les mythes africains concernant l'origine comme de
l'humanité et des divers groupes sociaux devraient être
inventoriés, établis dans leurs corpus originaux (en langues
vernaculaires) analysés avec l'intension d'en subsumer les
valeurs positives dans une synthèse qui devrait jouer un rôle
majeur dans l'éducation de la jeunesse et la formation d'un
climat favorable, non seulement à formation des nations, mais
aussi à l'intégration régionale et même à la constitution de
l'unité africaine effective.
* L'origine commune de l'humanité dans la mythologie
africaine
Il semble ainsi qu'un mythe existait, il y a bien longtemps,
quelque part en Afrique, sur l'origine commune de l'humanité
et que, avec la dispersion des peuples, il ait subsisté sous des
formes différentes selon les thèses et les intérêts à défendre,
mais qu'il ait gardé des éléments qui le rendent facilement
reconnaissable. Un de ces éléments communs est l'idée que tous
les hommes ont une origine céleste, qu'ils sont donc tous fils du
Dieu-Créateur selon les différents noms que lui donnent les
langues africaines.
1) Ainsi, dans les traditions du Bwiti mitsogo au Gabon 49 , l'on
retrouve le récit selon lequel les premiers hommes vivaient
au ciel dans le village de Kombe (le Soleil) ou Muanga (le
Créateur), leur père. Mais à cause de la chaleur excessive du
Soleil (pendant le jour) et du froid également excessif
(pendant la nuit), la vie leur devenait de plus en plus
insupportable. Aussi, sous l'initiative du pygmée Motsoi,
soupçonnant l'existence d'un plus propice à la vie humaine,
les enfants de Kombe lui demandèrent avec instance de leur
montrer un autre lieu où ils pourraient mieux vivre. Kombe
fit longtemps la sourde oreille certainement parce qu'il ne
voulait pas se séparer de ses enfants, mais il finit par céder et
appela le pygmée Motsoï en lui disant: je vous montrerai où
vous allez habiter. Il déracina un arbre ce qui fit un trou
49 Le récir donné ici suir les données fournies par Roger Sillans, Bokudu
p.153-155.
288

dans le ciel et dit à Motsoï : regarde là-bas où tu vois clair:
c'est là que vous allez habiter. Il lui montrait la terre (d'en
bas). A peine entrevue au travers de l'orifice la partie d'en
haut, la partie d'en bas (la Terre) séduisit Motsoï qui décida
aussitôt d'aller la reconnaître. Il vit une grosse chaîne et la
jeta, à travers l'orifice, jusqu'à la Terre. Il descendit dessus
jusque sur la Terre. Arrivé sur Terre, il y trouva beaucoup de
fruits: masigho, masagho, aghunghu et kuda. Il constata aussi
que la Terre était bien froide (d'un climat plus tempéré que
celui du Soleil). Une autre version dit que c'est son père
Kombe qui fit descendre la chaîne pour lui permettre
d'accéder à la Terre. Après la reconnaissance de la Terre, il
retourna au ciel en remontant la chaîne. Arrivé au Ciel,
Kombe lui demanda:
-- Le pays là-bas, c'est bien?
-- Oui, c'est très bien, il y a beaucoup de fruits.
-- Bien (répliqua Kombe), mais n'y va pas sans mon
ordre.
Motsoï rentra chez lui et raconta ce qu'il avait vu ainsi que la
richesse du pays où tout était à profusion. Finalement, Motsoï
et un de ses frères décidèrent d'aller s'établir sur la Terre même
sans l'ordre de leur père. Motsoï dit: Cette nuit, partons! J'ai vu
où notre père a caché la chaîne, qu'il ne sache pas comment
nous sommes partis!» Tout le monde dormait et les deux
frères descendirent. Les autres frères, ne les voyant plus, finirent
par les suivre. Kombe se réveilla et dit: « où sont mes hommes?
Comment ont-ils pu abandonner mon village? J'avais pourtant
dit de ne pas descendre sans mon ordre et ils sont partis!
Puisqu'ils sont tous partis, il faudra qu'un jour il y en ait qui
reviennent ! »
Depuis ce jour, Kombe s'est fâché et c'est pourquoi il faut
retourner dans son village. Aussi tous les jours, il y a des
nouveaux-nés et des morts.
2) Chez les Baluba du Kassai (République Démocratique du
Congo), le grand texte publié par Tiarko Fourche et Henri
289

Morliguem 50 , nous montre clairement l'origine céleste et
divine de l'homme (au sens universel) dans la pensée des
Baluba à en croire le passage suivant:
«7.13. Mais lorsqu'il voulut créer l'Homme, il souhaita une
créature faite à sa propre image, et qui fût le seigneur de toutes les
créatures.
7.14. Ille voulut donc doué d'un Esprit semblable aux Esprits du
Ciel, et de la faculté de la parole et du pouvoir du Verbe qui
n'appartiennent qu'aux êtres qui possèdent un Esprit, les
distinguant des animaux etleur conférant la seigneurie sur eux.
7.15. Il s'emplit donc d'un souffle d'un très grand pouvoir, et
l'exhala très puissamment sur la Terre, en disant ensuite: "Seigneur
Mâle, maître de toutes les créatures, apparais ».
7.16. Etaussitôt, 1'Homme Mâle apparut.
7.17. Puis, il s'emplit à nouveau d'un grand Souffle, l'exhala
sur l'homme mâle. etdit ensuite: " Seigneur Femme, apparais. "
7.18. Etaussitôtla Femme apparut
7.19. Ce furent les premiers d'entre les hommes. Et Maweja
Nangila les nomma" Bende ", qui signifie" Ses Gens ", mot que les
profanes emploient de nos jours pour dire " autrui ".
7.20. Ce Souffle de Maweja Nangila, par lequel il a créé
(homme, est chose de longue durée.
7.21. Chaque homme qui naquitpar la suite en possède une part,
et, bien qu'il l'ait altérée, cette part du Souffle de Maweja Nangila
est son Esprit.
7.22. L'Esprit de l'homme est une grande part de sa Vie.
Lorsqu'il lui ordonne de mourir, l'homme meurt, mais son Esprit ne
meurt pas tant qu'il ne le tue pas en persévérant dans le Mal et
lorsque son Esprit lui ordonne de se réincarner, l'homme se
réincarne. Aussi le nomme-t-on "Grande Vie ".
SO Une bible noire. Edition Max Arnold, Bruxelles, 1973
290

7.23. C'est son Esprit qui donne à l'homme la faculté de la
parole etle pouvoir du Verbe. »
3) Il est curieux de voir qu'à plus d'un millier de kilomètres
du pays des Mitsogo, et à plusieurs centaines de kilomètres
du Kassaï, au Rwanda, l'on retrouve un mythe des origines
qui affirme également l'origine céleste et divine de l'homme,
le mythe de Kigwi (le Tombé du ciel) ou (Kigwa: le Tombant
du ciel) raconté par le mutwa (pygmées) Bidogo (Kadogo) au
Père Peter Schumacher qui l'a publié en 1949-1950. Etant
donnée l'importance de ce texte dans ce débat, nous allons
reproduire le texte en kinyarwanda tel que raconté par
Kadogo au Père Schumacher (sans les accents) ainsi que la
traduction française faite par Maniragaba Balibutsa dans
son ouvrage intitulé Une Archéologie de la violence en Afrique des
Grands Lacs.
Il existe plusieurs versions du mythe de Kigwa et de Gihanga,
dont le contenu varie selon les tendances idéologiques de celui
qui le raconte. Ainsi la version la plus courte, celle de Kadogo,
qui nous a été transmise non seulement en kinyarwanda, mais
même avec l'intonation du narrateur 5 !, a, selon les règles de
l'herméneutique, toutes les chances d'être la plus ancienne et la
plus authentique. L'existence de cette version qui semble
totalement ignorer l'idéologie hamitique, permet donc de
penser que le mythe de Kigwa ou Kigwi n'était, au départ, qu'un
mythe sur l'origine de toute la population de la région sans
discrimination selon le modèle des mythes semblables tels que
celui de Kintu chez les Baganda et celui de Ruhanga au
Karagwe, etc. Cela veut donc dire qu'il est antérieur à
l'ethnisation de la société rwandaise.
Par contre, parmi les autres versions, il en existe une, très
longue, publiée par le Père Loupias en 1913 uniquement en
français sans le nom de l'informateur et qui se caractérise par sa
tournure particulièrement ethnisante, car elle fait de Kigwa
l'ancêtre exclusif des Batutsi, contrairement à celle publiée par
51 Les Batwa parlent kinyarwanda avec une intonation particuliète pour se
démarquer des autres groupes de la population.
291

Schumacher et selon laquelle Kigwa est l'ancêtre commun de
Gahutu, Gatwa, Gatutsi, censés être les ancêtres respectifs des
trois groupes sociaux rwandais (Bahutu, Batwa et Batutsi), ce
qui permettait de dire:
« Abanyarwanda tun bene Gihanga :
Nous, Rwandais, nous sommes les ms de Gihanga »
(Selon un dictonpopulaire au Rwanda).
Cette version semble constituer le véritable mythe fondateur,
ou, pour ainsi dire, le véritable « évangile» Rwandais car il
disait, comme c'est le cas dans la plupart des mythes fondateurs
africains, que tous les hommes sont des frères. Nous avons déjà
souligné l'importance de ces mythes pour la formation de la
conscience nationale d'une ethnie ou d'une nation. En
comparant cette version du mythe de Kigwi et de Gihanga, et
celle publiée par Loupias, le lecteur averti peut se faire une idée
de la distance qu'il peut y avoir entre deux versions porteuses de
deux ou plusieurs idéologies différentes à partir d'un même
mythe fondateur.
Mythe de Kigwi (Kigwa) selon version de Kadogo publiée par
Schumacher
Texte kinyarwanda (Version de
Kadogo)
Traduction du texte en français
Abantu bambere ni babiri: Kigwi Les premiers hommes éraient un
na Nyaranda, n'intash ibiri; couple: Kigwi et Nyaranda et deux
baturutse hejuru. hirondelles et ils sont tous venus du
ciel.
Ngo bagere hashi, babyar umwami Arrivés sur la terre, ils donnèrent
w Irwanda: babyara Gihanga naissance au Roi du Rwanda: ils
wahanz Urwanda kandi babyara engendrèrent Gihanga,
boshe.
Kigw abyara Gihanga, Gihanga, Kigwi engendra Gihanga, Gihanga
Gihang akabyara Rurema, Rurema engendra à son rour Rurema,
akabyara Gahutu, na Gatutsi, na Rurema lui-même eut trois fUs:
Gatwa, abo kandi bakabyar abantu Gahutu, Gatusti et Gatwa qui, à leur
boshe. tour, engendrèrent tous les hommes
292

Kigwi na Gihanga na Rurema Kigwi, Gihanga et Rurema sont des
n'Imana alikw atar Imana- Imana mais pas de vrais Imana mais
Nyamana, n Imana zo ha hashi, seulement des Imana terrestres.
abantu boshe babyawe n Imana. Tous les hommes sont enfants
d'Imana.
Abachuzi bo hejuru na bo n abana Les forgerons célestes sont eux-aussi
b Imana, n Imana zo hejuru enfants d'Imana et sont eux-mêmes
alikwo atar Imana-Nyamana na des Imana célestes mais ne sont pas
bo. le vrai lmmana non plus.
Kigwi yali umuchuzi, ari mw ijuru Kigwi était un forgeron, vivant au
hamwe n'abandi bachuzi na she ciel avec d'autres forgerons et leur
lero, Ruchuzi Bachurira mw ijuru. père Ruchuzi y faisant leur métier de
forgerons.
Kigwi achura neja, ashimwa na Kigwi excellait dans ce métier de
rubanda, benewabo baramwanga forgeron de telle façon que le peuple
ngo bamwite. le louait, tandis que ses proches
parents lui en voulaient à mort et
cherchaient à le ruer.
Sharamumenesha, niko kugwa ha Son père le fit partir en secret et il
hashi, hamwe na mushiki we tomba ici sur terre avec sa soeur,
Nyaranda, hamwe n intasha na Nyiranda et un couple d'hirondelles.
mushiki wayo.
Asanga hashi ntakiriho, nta nka, Il ne trouva rien sur la terre ni
nta ntama, na byo biva ha hashi, vaches ni moutons qui sont des êtres
abanru bava hejuru. subchtonienns (?), ni hommes
puisque ceux-ci ne viennent que du
ciel.
Njkw intasha gufata mushiki L'hirondelle prit sa soeur et ils
wayo, irabyara. eurent des petits.
Kigwa abonye intasha zibyaye Lorsque Kigwi vit que les hirondelles
aratangara, ati nanje ndyamanye avaient des petits, il s'en étotma et
na mushiki wanjye. dit: moi aussi je vais connaître ma
soeur.
Kigwa niko gufata Nyaranda, ari Kigwi prit alors Nyaranda, sa soeur
mushiki we, niko kubyara et ils donnèrent naissance à
Gihanga ari we yahanz Urwanda Gihanga, le Fondateur du Rwanda.
Rurema wa Gihanga abyara Rurema, fils de Gihanga engendra
Gahutu, na Garutsi, na Gatwa abo Gahutu, Gatutsi et Gatwa qui
293

kandi bakabyar abantu boshe engendrèrent tous les hommes.
L'importance de ce grand mythe fondateur dans le maintien
et le renforcement de la cohésion nationale a été méconnue par
les idéologies coloniales internalisées par les intellectuels et
politiciens rwandais eux-mêmes et cela a eu des conséquences
néfastes depuis la crise de 1959 qui a conduit à l'implosion de la
société rwandaise en 1994. Cette implosion de la société
rwandaise a été initiée par la négation et le rejet de l'unité
fraternelle des trois castes composant le Rwanda, abusivement
transformées en races ou ethnies d'origines totalement
différentes par des théories anthropologiques importées telles
que le mythe hamitique comme le décrit Maniragaba Balibutsa
dans l'Archéologie de la violence en Afrique des Grands Lacs.
294

Tradition et Légende des Batutsi sur la Création
Du Monde etleur Etablissement au Ruanda.
2.1. Création du Ciel et de la terre. Bonheur du Ciel
Imana (Dieu) a d'abord créé deux pays, celui d'en haut, par
dessus les nuages, le soleil et les étoiles, et le pays d'en bas, qu'il
fit sur le modèle de celui d'en haut, mais sans beauté ni
bonheur. C'est la terre que nous habitons, pays de misère, de
souffrance, de travail et de révolte.
Avant cette double création, il n'y avait rien. Imana existait
seul.
Au Ciel Imana créa toute espèce de plantes et d'arbres utiles
et agréables et de chaque animal le frère et la sœur. Ils vivaient
au Ciel dans la familiarité d'Imana et jouissaient sans travail de
toutes les plantes et de tous les animaux créés. La souffrance et
la maladie leur étaient inconnues.
2.2. La Chute
La femme stérile. - Après de nombreuses années écoulées, les
hommes s'étaient multipliés, il y avait dans le Paradis un
homme et une femme dont le bonheur n'était pas complet. Ils
n'avaient pas d'enfants pour jouir de leurs biens et fonder une
famille, car la femme était stérile. Cette femme prépara un
cadeau de miel, de pombé (bière indigène), de lait, de beurre et
de peaux d'animaux sauvages, et s'en alla chez le Créateur.
Arrivée en sa présence, elle frappa trois fois les mains et lui dit:
«Imana, tu nous a créés, et tu nous a donné toutes choses, le
taureau et sa sœur, le bélier et sa sœur, le coq et sa sœur et de
tout animal le frère et la sœur, pour qu'ils se reproduisent, se
multiplient et nous servent. Je t'offre ce cadeau composé des
choses que tu nous as données. Tu as tout fait, tu es toutpuissant,
tout est à toi; tu es bon, généreux et tu nous aimes.
Ecoute la prière de ta fùle: Elle n'a point d'enfants, tandis que
tout ce que tu as créé en produit. Accorde-moi ce bonheur ».
295

Naissance, de Kigwa. - Imana fut touché:

Imana, lui dit-elle, tu m'as donné deux garçons, mais je n'ai pas
encore de fille. Toi qui es bon et généreux, donne-moi une
fille ». lmana ne rejette pas sa demande. Il façonne le corps
d'une fille, la donne à Nyinakigwa, qui l'emporte, la met dans
du lait qu'elle renouvelle deux fois par jour. Quand l'enfant fut
formé, la mère avertit son mari qu'elle va enfanter, et tandis que
celui-ci se rend aux champs chercher du bois et des légumes
pour le ménage, elle retire l'enfant, le lave, l'allaite, et quand le
mari rentre, elle le lui montre. C'était une fille. Elle fut appelée
Nyinabatutsi.
Des années s'écoulèrent, les enfants grandirent. Ils n'avaient
pas leurs pareils dans les environs, en intelligence et beauté.
C'étaient des enfants d'Imana.. Kigwa et Lututsi
accompagnaient leur père à la chasse et ni leurs flèches ni leurs
lances ne frappaient en vain. Ils tuaient beaucoup de gibier.
Leur sœur Nyinabatutsi restait au foyer auprès de sa mère. Elle
faisait de plus belles nattes, tressait de plus belles corbeilles que
ses compagnes, et il ne se trouvait pas de beurre comparable à
celui qu'elle préparait. Tout le monde était dans l'admiration et
félicitait les heureux parents.
La faute. - Nyinakigwa avait une sœur qui, elle aussi, était
stérile. Voyant Nyinakigwa devenue trois fois mère, elle en fut
jalouse. Mais ce qui l'intriguait surtout, c'est qu'avant la
naissance des enfants elle n'avait rien remarqué dans l'état de
sa sœur. Elle soupçonna quelque mystère et voulant le connaître
à tout prix, elle n'épargna ni caresses ni cadeaux; tout fut
inutile: Nyinakigwa restait fidèle à sa promesse et disait qu'elle
avait eu les enfants de son mari comme toutes les mères.
Un jour, cependant, les deux soeurs ayant bu ensemble du
pombé, Nyinakigwa s'enivra, et dans son ivresse perdit toute
discrétion : «0 fille de ma mère, dit-elle à sa sœur, il y a si
longtemps que tu me questionnes sur mes enfants; aujourd'hui
je vais te dire la vérité. Je ne te cacherai plus mon secret. Du
temps que j'étais sans enfants, j'étais triste. J'allai un jour chez
Imana lui en demander et mes prières en obtinrent. Trois fois
j'ai été le trouver dans ce but et trois fois il m'a exaucée. Il
297

prenait de la terre, la mouillait de salive et l'ayant pétrie, il en
formait le corps d'un enfant et me le donnait. Je plaçais cette
figure dans un vase, que je remplissais de lait matin et soir.
Quand l'enfant était formé je le retirais de son bain et je disais à
mon mari et aux voisins que j'avais enfanté, car Imana m'avait
défendu de violer le secret ».
L'entretien se prolongea longtemps dans la nuit; enfin elles
s'endormirent côte à côte.
Le lendemain avant le jour, Kigwa et Lututsi prirent leurs
armes et s'en allèrent avec leur père à la forêt. laissant leur mère
et leur tante endormies. Cette dernière ne tarda pas à s'éveiller.
Tout entière à son projet, elle part sans même avertir à sa sœur,
prenant seulement congé de sa nièce, qui avait assisté à la
conversation de la veille. Elle était pressée de préparer un
cadeau et d'aller chez Imana demander des enfants.
Nyinakigwa se leva enfin. Elle fut étonnée du départ rapide
de sa sœur et demanda à Nyinabatutsi pourquoi elle n'avait pas
voulu attendre. Celle-ci répondit: «Maman, elle a été préparer
un cadeau pour porter aujourd'hui à Imana ». La mère se
rappelle son indiscrétion de la veille. «J'ai tué mes enfants, ditelle,
en pleurant et se déchirant la figure avec des ongles. J'ai
offensé Imana, j'ai tué mes enfants» et folle de douleur elle
court chez sa sœur:
- «Enfant de ma mère lui dit-elle, j'ai commis un grand
péché.J'ai violé le secret d'Imana.J'ai tué mes enfants ».
- «La faute et la douleur sont pour toi seule ; pour moi je
suis heureuse de savoir ton secret. J'irai, moi aussi, demandé des
enfants à Imana et il m'en donnera ».
- « Ma petite sœur, enfant de ma mère, ne fais point cela, ne
vas dire à Imana que je l'ai trahi ».
- «Pourquoi n'irais-je pas» ?
298

-« Penses-tu qu'Imana irrité veuille t'exaucer? Ma faute
n'est-elle pas la tienne ? Moi j'irai cl' abord et, s'il n'a pas
entendu nos paroles de la nuit, tu iras ensuite ».
Cet accommodement fut accepté.
La Sentence de condamnation. - Nyinakigwa prépare son
cadeau et va chez Imana, le roi du ciel qu'elle trouve courroucé.
Elle n'ose approcher. Imana l'appelle; elle se présente et salue
en frappant des mains: «Avec qui as-tu parlé? lui dit-il aussitôt.
Tu as violé mon secret. Tes enfants te seront enlevés, ils iront
dans le pays d'en bas souffrir et travailler. Ton cadeau, je le
refuse. L'obéissance m'honore mieux que l'offrande des choses
que j'ai créées ».
Nyinakigwa repartit en pleurant.
La punition. 1. La. fatigue et le chagrin. - Entre temps, Kigwa et
Lututsi étaient revenus de la chasse et avaient trouvé leur sœur
assise sur une natte dans la cour. lis la saluèrent et s'assirent à
côté d'elle. Les voyant tristes, Nyinabatutsi éprouva une grande
peine. Elle essaie de les consoler, les caresse, essuie la sueur de
leur visage et frise les tresses de leurs cheveux. Elle leur
demande des nouvelles de leur chasse, pourquoi ils sont rentrés
si tôt, sans gibier, sans leur père. Kigwa et Lututsi lui racontent
brièvement que la chasse les a fatigués, que les bêtes fuyaient à
leur approche, que ne pouvant les suivre, ils sont revenus sans
aucune proie.
A leur tour ils demandèrent où était leur mère. Nyinabatutsi
leur raconta tout ce qui était arrivé depuis la conversation
sacrilège de la veille. lis pleuraient en l'écoutant. «Imana va
nous punir. Que deviendrons-nous» ?
Expulsion du Ciel. - Ils causaient encore quand la mère revint.
En la voyant, ils cachèrent leur émotion et leurs larmes.
Nyinakigwa fut tout étonnée de rencontrer ses enfants:
- «Comment, dit-elle, vous voilà de retour? Vous avez du
moins fait une bonne chasse» ?
299

- «Les bêtes, lui dirent-ils, sont devenues sauvages. Elles
fuyaient à notre approche et nous étions sans forces et sans
jambes pour les suivre. Notre père cependant n'éprouvait
aucune difficulté, nous l'avons laissé seul poursuivre les
antilopes et bientôt nous ne l'avons plus aperçu. Les autres
jours, il n'en était pas ainsi, nos jambes ne refusaient pas d'aller
et notre corps était alerte. Aujourd 1hui nous nous traînions
sans forces, nous étions essoufflés, et une eau mauvaise coulait
de tous nos membres, tandis que intérieurement nous
mourions de soif. Un sort pesait sur nous ».
- «Reposez-vous, mes enfants, et qu'Imana vous fasse
grâce» !
Et elle leur offrit du lait. Ils burent avec avidité et se
sentirent réconfortés. Nyinakigwa reprend le vase et va le placer
dans la maison. Pendant ce temps, un grand bruit se fait
entendre, le sol tremble. C'est l'heure du châtiment. La mère
sort de la hutte et voit la natte sur laquelle sont assis les trois
enfants se balancer et s'enliser; mais elle n'a pas fait trois pas
que la natte et les enfants ont déjà disparu et au-dessus de leur
tête le sol est devenu ferme. La mère pleure et pleure beaucoup
et longtemps. Elle se couche sur l'endroit où avaient disparu ses
enfants et y reste toute la soirée et toute la nuit pleurant et se
lamentant. Qu'ai-je fait de mes enfants, malheureuse mère que
je suis?Je les ai perdus. lis sont partis pour le pays du travail et
de la souffrance. Imana m'a bien punie de mon péché. Que
deviendrai-je sans mes enfants? Que n'ai-je pu les accompagner
? Pourquoi ont-ils été punis à ma place? Mes enfants, c'est moi
qui suis coupable et vous, pauvres innocents, vous expiez ma
faute! Que faites-vous au pays d'en bas? Y-avez-vous trouvé des
vaches, des oiseaux ? Y-a-t-il des bananes et des légumes ?
Toutes les choses belles c'est au ciel qu'Imana les a placées. Làbas,
il me l'a dit, c'est la misère, la faim, la soif, et le travail. Oh
! Mes enfants, c'est moi, votre mère, qui vous ai rué ». Et elle
pleurait.
300

La promesse de pardon. - Elle pleurait encore quand le
lendemain survint sa sœur, impatiente de connaître la réponse
d'Imana. Elle vit Nyinakigwa couchée et se lamentant. Elle
comprit qu'un grand malheur l'avait frappée et fut touchée de
compassion.
Nyinakigwa l'invectiva durement:
- «Maudite qui m'as tentée. Que ton sein reste stérile, et que
tes bras ne portent jamais un enfant» !
- «Fille de ma mère, pourquoi m'insultes-tu? C'est vrai, j'ai
été la cause de ton péché, mais ne suis-je pas atteinte par le
châtiment ? Tu as eu des enfants, tu as été heureuse et
aujourd'hui qu'ils ne sont plus, tu es malheureuse, tu les
pleures; mais moi, est-ce que j'ai été heureuse un seul jour? Et
le serai-je jamais? Je n'ai pas eu d'enfants et suis sans espoir
d'en avoir. Fille de ma mère, Imana est bon, il punit et
pardonne. Va le trouver, je t'accompagnerai, et nos prières
l'adouciront ».
Elles partirent emportant chacune son cadeau. Imana ne les
repoussa pas, les laissa exposer leur cause et parut touché. Il
promit d'avoir pitié des enfants et d'améliorer leur sort : il
permit même à leur mère de les voir de temps en temps à travers
une fente du ciel. Tout ce qu'elle demanderait pour eux, il le
leur accorderait. li ajouta qu'un jour leur grâce serait complète
et qu'ils retourneraient au ciel à la condition toutefois de ne pas
l'oublier.
C'est sur cette promesse qu'est fondée la coutume de ne pas
enterrer les rois du Ruanda. Après leur mort, le cadavre est
exposé dans la hutte sur une natte soutenue par des traverses
attachées aux piliers de la maison. En dessous de la natte on fait
du feu avec des bois odoriférants. Le cadavre sèche (se momifie).
L'apparition du premier ver est le signe que le muzimu (l'esprit)
du roi a fini son exil. On brûle alors la hutte et on entretient le
feu jusqu'à ce qu'il ne reste plus rien.
301

Le roi est retourné au ciel.
Nous Batutsi, nous sommes les enfants d'Imana. Notre père
est venu du ciel. Il nous a punis pour un temps, mais il nous a
promis le pardon. Les Bahutu et les Batwa ont été chassés du
ciel avant nous et Imana a refusé de leur pardonner. S'ils
jouissent aujourd'hui de quelque bien-être, c'est nous qui le
leur avons procuré. Le roi et les Batutsi sont le coeur du pays. Si
les Bahutu nous chassaient, ils perdraient tous leurs biens, et
Imana les punirait.
C'est parce que nous sommes les enfants d'Imana que nous
ne nous initions pas à Lyangombe. Nous laissons ce travail aux
Bahutu. Les Batutsi qui le font violent leurs traditions. Ni le roi,
ni les grands Batutsi ne peuvent être imandwa.
2.3. L'Etablissement au Ruanda.
Arrivée sur terre. - Kigwa, son frère et sa sœur traversèrent la
voûte du ciel, passèrent à travers les étoiles, à côté du ciel, et
descendant, descendant toujours, ils tombèrent dans le Buganza
(Province de Ruanda) à côté de la Kagera, sur une colline en face
du Karagwe. Chassés du Paradis, ils eurent beaucoup de peine à
s'habituer sur la terre. Ils n'y trouvèrent aucune des plantes, ni
aucun des animaux dont ils. se nourrissaient au ciel. Ils
n'avaient donc ni vaches, ni chèvres, ni oiseaux, ni semence, ils
n'avaient apporté ni serpe, ni couteau, ni pioche, ni lance ni
flèche. De tout ce qu'ils possédaient au ciel, ils n'avaient rien
emporté, tant leur chute avait été subite. Ainsi abandonnés, ils
pleuraient. Ils avaient froid et ils n'avaient pas de feu pour se
chauffer, ils avaient faim et ils ne trouvaient rien de bon à
manger. Ils durent se nourrir d'herbes amères qui poussaient
dans le pays. Néanmoins ils ne perdirent pas le courage. Avec
des branches qu'ils cassaient de leurs mains, et des herbes qu'ils
arrachaient dans les champs, ils se construisirent une petite
hutte pour s'y défendre du froid et des bêtes, car des animaux
féroces rôdaient dans le pays et voulaient les dévorer.
302

Le feu tombe du ciel. -Après dix jours de souffrance, malades,
exténués par la faim et le froid, ils pensaient mourir. lis
s'adressèrent à Imana leur père: « Imana du Ruanda, ayez pitié
de nous, pardonnez-nous ». Tandis qu'ils prièrent, un grand
bruit se fit entendre. Ils crurent que c'était le vent qui soufflait
dans les arbres, ils levèrent la tête et leurs yeux furent éblouis:
Un éclair, tombait du ciel devant eux. C'était le feu. «Notre père
a eu pitié de nous », dirent-ils, et ils s'emparèrent du feu et le
cachèrent dans les arbres de la forêt. Depuis, le bois brûle et les
Batwa, à qui Kigwa fit connaître le feu, savent le faire sortir et
brûler.
La semence céleste. - Trois jours après, Kigwa, Lututsi et leur
sœur étaient devant leur hutte se chauffant et causant des belles
choses dont ils avaient joui autrefois, quand tout à coup le ciel
se fendit et, les tines après les autres, les graines des plantes du
paradis tombèrent devant eux par petits tas. C'étaient des
haricots, des bananes, du sorgho et tous les légumes qui sont
cultivés au Ruanda.. A cette vue ils se réjouirent et remercièrent
Imana.
Les instruments de travail. - Quelques jours après, le ciel
s'ouvrit de nouveau et devant eux tomba un marteau de forge
suivi d'un soufflet. «C'est Imana qui nous les envoie », direntils
et ils s'emparèrent de ces objets. Un instant après, le ciel
s'entrouvrit encore et un fer tranchant et recourbé, terminé par
une longue tige garnie d'un manche en bois, tomba: c'était une
serpe. Un autre fer large comme les deux mains réunies mais
plus mince et terminé par un fer de trois doigts de largeur et
long d'un demi-empan le suivait. C'était une pioche. Enfin
tomba un bois travaillé en forme de casse-tête et percé d'une
fente transversale où s'adaptait exactement l'extrémité de la
pioche. C'était le manche. Ils ramassèrent ces outils,
remercièrent Imana leur père et se mirent au travail. Kigwa
coupait l'herbe, Lututsi piochait, et Nyinabatutsi semait les
graines tombées du ciel. Le lendemain les graines avaient déjà
levé, et quelques jours après, ils firent leur première récolte. Il
n'yen a pas eu depuis ni de si rapides, ni de si abondantes. Les
303

grains récoltés furent de nouveau confiés à la terre, et les
champs, autour de leur hutte, défrichés.
Les premiers habitants du Ruanda. - Il Y avait déjà au Ruanda
trois familles: les Basinga, les Bagesera et les Bazigaba. Dans la
forêt, il y avait aussi les Batwa. Tous ces hommes venaient du
ciel, d'où leurs ancêtres avaient été chassés autrefois pour une
grande faute. Ils n'avaient pas demandé leur pardon et Imana
les avait laissés jusqu'alors dans le plus misérable état. Ils
vivaient de feuilles d'arbre et de l'herbe des champs. Kigwa,
Lututsi et Nyinabatutsi s'en nourrirent les quinze premiers
jours, mais cette nourriture était amère. Il fallait beaucoup
travailler pour la trouver et elle ne rassasiait pas. Elle
prolongeait la souffrance et conservait pendant quelque temps
une vie malheureuse.
Kigwa devient chefdu pays. - Or un jour un Muzigaba cherchait
sa nourriture. Il aperçut une colonne de fumée sortant de la
hutte de Kigwa. Il s'approcha pour examiner et voir de plus près
le phénomène, car il croyait que c'était un nuage. Il ne
connaissait pas encore le feu. Il remarqua aux environs de la
hutte des champs bien cultivés, des herbes et des plantes qu'il
n'avait pas vues ailleurs. Il fut étonné. Puis il vit travaillant dans
un coin du champ trois personnes qu'il ne connaissait pas.
C'étaient Kigwa, Lututsi et leur sœur. li les interpella :
«Hommes étrangers, que faites-vous ici» ? Les enfants d'Imana
se retournèrent pour voir qui les appelait et aperçurent le
Muzigaba. Comment ? Se dirent-ils, il y a ici des hommes et
nous ne le savions pas ? Puis s'adressant au nouveau venu,
Kigwa lui demanda où il habitait et ce qu'il faisait dans le pays.
La conversation s'engagea avec lui. Kigwa lui raconta qu'il
arrivait du ciel, que les plantes qu'il cultivait, le Créateur les
leur avait données en nourriture. Le Muzigaba demanda à y
goûter.
Kigwa et Lututsi le retinrent. pour manger avec eux. En
attendant que le repas fut prêt, Kigwa et Lututsi lui montrèrent
leurs instruments et la manière de s'en servir. Tout
304

l'émerveillait. le feu, la pioche, la serpe, et surtout ce que ses
hôtes lui racontaient du pays d'en haut, du ciel.
Nyinabatutsi, pendant ce temps, préparait le dîner: il trouva
la nourriture excellente et pria Kigwa de lui en donner un peu
pour la porter à ceux de sa famille. Kigwa en donna à son hôte
qui repartit enchanter. U raconta aux gens de sa tribu qu'il avait
vu des hommes nouveaux et des choses merveilleuses, et leur fit
goûter les vivres que lui avait donnés Kigwa. Il fut décidé d'un
commun accord qu'ils iraient le lendemain chez Kigwa pour
voir les hommes d'Imana et pour demander des bonnes choses
qu'ils possédaient. Le lendemain, ils se rendirent tous chez
Kigwa, qui les accueillit avec bonté et leur distribua quelque
nourriture. Us s'en allèrent contents. Quelques jours après, ils
firent à Kigwa une nouvelle visite et le prièrent de leur donner
encore de sa bonne nourriture. Kigwa voulait bien les satisfaire,
mais ses provisions ne suffisaient pas pour tout le monde. Il
leur dit que s'ils voulaient l'aider à cultiver, il leur donnerait de
la semence. Ils acceptèrent; Kigwa leur prêta sa pioche et sa
serpe à condition qu'ils cultivent ses champs. La récolte des
Bazigaba fut superbe. Ils étaient dans l'abondance. Les Basinga
et les Bagesera apprenant que leurs voisins avaient eu de belles
récoltes, ils n'étaient plus tourmentés par la faim, allèrent, eux
aussi, chez Kigwa lui demander la semence et la pioche. Kigwa
agit avec eux comme il avait agi avec les Bazigaba. C'est ainsi
qu'il devint le chef des uns et des autres et fut reconnu roi du
Ruanda.
Mais la pioche s'usait. Kigwa et Lututsi cherchèrent du
minerai, le fondirent et forgèrent d'autres pioches sur le modèle
de celle qui était tombée du ciel; puis coupant des branches
d'arbre, ils emmanchèrent ces pioches et donnèrent à leurs
sujets. On vint en demander de toutes parts. Chacun voulait
avoir la sienne et cultiver. Kigwa et Lututsi voyant qu'ils ne
suffiraient pas, eux seuls, à fabriquer toutes les pioches
nécessaires firent connaître le fer aux Bahutu et leur apprirent à
forger. Depuis, les Bahutu forgent eux-mêmes. les pioches du
Ruanda.
305

Les Batwa, qui vivent dans la forêt, vinrent également voir
Kigwa et lui demandèrent de les protéger contre les bêtes
féroces. Kigwa et Lututsi leur donnèrent des lances, leur
apprirent à fabriquer arcs et flèches et les rendirent ainsi leurs
tributaires.
2.4. Le Mutabav
Un envoyé du ciel. - Kigwa, son frère et sa sœur n'étaient pas
encore mariés. Ils n'avaient trouvé personne de leur race avec
qui s'unir. Ils ne savaient que faire. Devaient-ils rester ensemble
ou bien prendre des fiancées chez les Bahutu du pays et leur
donner Nyinabatutsi. Ils consultèrent Imana et leur confiance
ne fut pas trompée. A la fin de leur prière, la foudre gronda et
un homme du ciel tomba devant eux. Les trois enfants furent
effrayé, mais l'envoyé d'Imana les rassura. «Ne craignez pas,
leur dit-il. C'est Imana qui m'envoie vers vous. Je suis son
envoyé. Je serai votre médiateur. Vos désirs et vos prières, je les
présenterai à Imana, et si ce que vous demandez est bon, Imana
vous l'accordera». Kigwa, Lututsi et leur sœur voyant qu'il ne
leur faisait aucun mal se rassurèrent. Ils racontèrent leurs
souffrances au Mutabazi, ils lui dirent qu'ils manquaient de
tout. «Envoyé d'Imana, lui dit Kigwa, que pouvons-nous
désirer? Le ciel nous est fermé, tu es le premier qui viens nous
donner des nouvelles de notre pays d'en haut. Puisque Imana a
eu pitié de nous, qu'il t'a envoyé pour nous sauver, dis-lui que
nous souffrons, que nous n'avons ni bœufs, ni chèvres, ni
moutons, que le coq ne nous avertit plus quand la nuit va finir,
qu'aucun oiseau ne chante dans les arbres avant le lever du
soleil, que de notre race il n'y a aucune famille où nous
puissions demander des fiancées et placer notre sœur. Dis-lui
que nous sommes tristes d'être exilés, mais reconnaissants des
dons qu'il nous a faits. Dis à notre mère que la misère nous tue;
qu'elle demande à Imana notre pardon ».
Arrivée des animaux. Multiplicamini. - Le Mutabazi repartit
pour le ciel et la foudre qui l'avait amené sur la terre le
remporta chez Imana. Il lui raconta ce que Kigwa lui avait dit. Il
Y eut alors conseil au ciel. La mère de Kigwa fut appelée et
306

plaida pour ses enfants. Le Mutabazi parla lui aussi en leur
faveur. Imana rappela à Nyinakigwa la promesse qu'il lui avait
faite après le châtiment. «Tes trois enfants ne seront pas
oubliés. l'ai eu pitié d'eux, j'ai déjà adouci .leur sort. Je les ai
sauvés de la famine en leur envoyant les plantes d'ici, je vais dès
à présent leur envoyer les animaux dont ils ont besoin ». Il
commanda au Mutabazi de lui amener un couple de chaque
animal et oiseau du paradis. Quand ils furent rassemblés,
Imana chargea le Mutabazi de les conduire dans le pays d'en bas
et d'annoncer à Kigwa. ces paroles : «Taureau et sa sœur
multipliez-vous », et le Mutabazi plaçait le taureau et sa sœur
sur la foudre, qui devait l'amener en bas. Imana continuait:
«Bélier et sa sœur, multipliez-vous, chevreau et sa sœur
multipliez-vous, coq et sa sœur multipliez-vous, grue et sa sœur
multipliez-vous, bergeronnette et sa sœur multipliez-vous» et
sur chaque couple passant devant lui il disait ces paroles: Frère
et sœur multipliez-vous» et au fur et à mesure qu'il les
nommait, il les plaçait sur la foudre qui les emportait aussitôt.
Quand tous les animaux et tous les oiseaux eurent défilé, Imana
ajouta: «Kigwa et sa sœur multipliez-vous.» Le Mutabazi monta
de nouveau sur la foudre et suivit le défilé. Kigwa et Lututsi en
voyant revenir le Mutabazi avec toute espèce d'animaux et
d'oiseaux se réjouirent et le félicitèrent. L'envoyé d'Imana leur
rapporta les paroles d'Imana et leur montrant chaque animal, il
disait : Taureau et sa sœur multipliez-vous, frère et sœur
multipliez-vous, mâle et femelle multipliez-vous» ; puis
s'adressant à Kigwa et à Nyinabatutsi, il ajouta: «Kigwa et sa
sœur, multipliez-vous ». Kigwa se récria et dit qu'il n'épouserait
pas sa soeur, que si Lututsi voulait la prendre, elle serait sa
femme. Mais le Mutabazi reprit : «Mes enfants, nous devons
accepter les paroles d'Imana sans les contredire. Il a dit: Kigwa
et sa soeur multipliez-vous, obéissez à son commandement et
que Nyinabatutsi soit la femme de Kigwa ». Kigwa dit alors :
«Mais Lututsi mon frère, où trouvera-t-il une femme» ?
- «Imana n'a rien dit. Qu'il attende l'ordre d'Imana ».
307

Mariage de Kigwa. - Kigwa épousa donc sa soeur et Lututsi
resta sans femme. Il habitait chez Kigwa et possédait avec lui les
biens qu'Imana leur avait donnés.
Mariage de Lututsi, - Kigwa eut six enfants, trois garçons et
trois filles. Lututsi, qui voulait fonder une famille demanda à
Kigwa de lui donner l'aînée de ses filles en mariage, mais Kigwa
refusa. Il voulait marier ensemble ses garçons et ses filles.
Lututsi s'adressa au Mutabazi, qui l'amena de l'autre côté de la
Kagera, dans le Karagwe. Quand il y eut bâti il lui dit d'aller la
nuit chez Kigwa et de lui demander une de ses filles en mariage:
- «Gens de Kigwa, criait Lututsi, gens de Kigwa qui habitez
le Ruanda, donnez-nous une fille en mariage ».
- «Gens du Karagwe, qui demandez une de nos filles en
mariage, qui êtes-vous» ?
- «Nous sommes les Bega du Karagwe et nous venons du ciel.
Nous étions trois, deux garçons et une mIe. Mon frère a épousé
ma soeur, il n'y a plus de mIe dans le Karagwe. Imana m'envoie
chez Kigwa, roi du Ruanda, qui en a trois, lui en demander
une»
- «Et que donnerez-vous à notre fille» ?
- «Du lait et du pombé, des pois, des haricots, du pain de
sorgho et de la viande de bœuf».
- « C'est bien, puisque vous avez toutes ces choses, nous vous
donnerons une de nos filles ».
- « Quand nous l'amènerez-vous» ?
- «Demain nous passerons le fleuve et le soir nous
arriverons ».
Le lendemain en effet Kigwa traversait la Kagéra et
conduisait l'aînée de ses filles chez les Bega du Karagwe. Il
trouva sur l'autre rive le Mutabazi qui l'attendait et qui lui
308

proposa de la conduire chez les Bega. Kigwa fut surpris de le
rencontrer, mais n'osa pas lui demander ce qu'il faisait au
Karagwe. Le Mutabazi conduisit donc Kigwa chez les Bega.
Lututsi avait préparé un festin où il y avait du lait, du pombé et
de la viande, sans compter les autres légumes. Kigwa se disait:
«Ma fille sera bien chez les Bega ». On fit donc les. cérémonies
du mariage et Kigwa ne reconnut pas Lututsi que le Mutabazi
avait déguisé. Le lendemain Kigwa et Lututsi causaient
ensemble. Le Mutabazi vint se joindre à eux et leur dit: «Enfants
d'Imana, votre père a eu pitié de vous, il a comblé tous vos
désirs. Vous possédez toute espèce de plantes et d'animaux
pour votre service. A toi Kigwa il a donné Nyinabatutsi pour
femme et toi Lututsi, tu as épousé la fille de ton frère. Tout ce
qui s'est fait aujourd'hui, c'est Imana qui l'a ordonné.
Maintenant revenez au Ruanda et jouissez-yen paix des biens
qu'Imana vous a donnés ».
Kigwa reconnut Lututsi et l'accepta pour gendre. Le jour
même tous les deux repassèrent la Kagéra et rentrèrent au
Ruanda.
Depuis cette époque, les Banyiginya (descendants de Kigwa)
donnent leurs filles aux Bega (descendants de Lututsi) et ceux-ci
donnent leurs filles aux Banyiginya. Toutes les familles Batutsi
viennent d'eux et de leurs enfants.
Les hommes et les animaux se multiplièrent. Kigwa et
Lututsi donnèrent des vaches, des chèvres et d'autres animaux à
leurs tributaires et les sauvèrent de la famine et de la misère.
C'est donc Kigwa et Lututsi qui ont apporté sur la terre la
bénédiction du ciel. Ils étaient les enfants du roi du ciel, l'Imana
du Ruanda.
Mort, résurrection et ascension du Mutabazi. - Le Mutabazi
aimait Kigwa et Lututsi et voulait rester avec eux. Il fit avec
Kigwa le pacte du sang et devint son frère. Il resta chez lui et son
pouvoir délivrait et protégeait le Ruanda de tous les maux; mais
des hommes méchants, jaloux de la protection qu'il accordait à
Kigwa et à Lututsi se saisirent de lui, l'attachèrent à un arbre et
309

l 'y fixèrent avec des fers. Il mourut, mais Imana le délivra et le
rendit à la vie; toutefois il ne le laissa plus dans le pays d'en bas.
La foudre vint le prendre et le ramena au cieL Kigwa et Lututsi
le regrettèrent beaucoup et le vengèrent en punissant les
meurtriers.
Il n'est plus revenu au Ruanda, mais au ciel il plaide pour le
pays qu'il aima et quand les malheurs fondent sur ce pays, son
esprit vient habiter dans le corps d'un des ms du roi, qui
devient Mutabazi, et le pays est délivré.
Loupias dit que cette l'histoire qui lui fut racontée par un
mututsi pauvre qui ne voulait pas qu'il la publie. Il dit qu'il l'a
reproduite en l'abrégeant un peu et en y insérant quelques
titres. Le narrateur lui aurait dit qu'il la tenait de son père,
qu'elle n'était connue que des Batutsi, mais que beaucoup ne la
connaissaient pas bien.
3. Programme 2 : Laparente originelle des langues africaines et
le dialogue interculturel comme facteur de maintien de la paix
L'une des thèses qu'il faudrait prendre le plus au sérieux, si
l'on veut promouvoir l'unité africaine, est celle de l'unité
originelle de toutes les langues dites négro-africaines. Il serait
souhaitable qu'une institution scientifique africaine mette en
place les dispositifs de recherche nécessaires pour infirmer ou
confirmer la thèse selon laquelle la plus grande partie des
langues africaines (sinon toutes) auraient une origine
commune. L'une des formulations les plus récentes de cette
thèse se trouve chez Théophile Obenga pour qui cette langue
commune d'origine porterait le nom de négroégyptien.
D'après Obenga 52 , en effet, l'extension géographique du
négroégyptien, en toutes ses variétés historiques, couvre
S2 Dans son livre sur l'Origine commune de l'égyptien ancien, du copte et des
langues négro-africaines modernes. Introduction à la linguistique hIStorique
africaine, L'Harmattan, 1993, p. 350-354.
310

aujourd'hui toute l'Afrique, à l'exception des domaines du
berbère, des langues sémitiques africaines (le sabéen et les parlers
anciens sur lesquels reposent les différents dialectes éthiopiens,
tels que le guèze, le tigré, le tigrigna, l'amharique) qui font
partie du sudarabique (sabéen, minéen, qatabanique,
hadramotique, awsanique, mehri, soqotri, etc.), et du domaine
des langues khoisan.
Dès lors, en tenant compte des acquis antérieurs qui
résistent jusqu'ici à la critique scientifique (notamment les
travaux de Greenberg, de Cheikh Anta Diop, de Dalby, de Heine,
de Ehret et de Phillipson), en tenant compte également des
correspondances morphologiques, phonétiques, lexicologiques
qui viennent cl 1être établies avec soin et précision entre
l'égyptien (pharaonique et copte) et les langues négroafricaines
modernes, il est légitime, scientifiquement, de proposer
maintenant une nouvelle classification des langues africaines.
Nous avons par conséquent les grandes familles suivantes:
Le négro égyptien
Le berbère
Le khoisan.
Le négro égyptien comprend:
l'égyptien: le pharaonique et le copte;
le couchitique : le couchitique septentrional, le couchitique
central, le couchitique oriental, le couchitique occidental et
le couchitique méridional;
le tchadique : le tchadique occidental, le kotoko, le
batamargi, le tchaclique oriental ;
le nilosaharien : le songhai, le saharien, le mabien, le fur, le
charinil, le comien;
le nigérokordofanien : Niger-Congo et kordofanien.
L'égyptien:
Le pharaonique comprend: vieil égyptien (ancien égyptien:
30002200 environ avant notre ère), moyen égyptien ou
311

égyptien classique, néoégyptien de la BasseEpoque,
démotique.
Le copte comprend: le sahïdique ou thébain, le bohaïrique
ou memphite, le bachmourique, le fayoumique,
l'achmouninique, le moyenégyptien, l'akhmîmique, le
subakhmîmique ou lycopolitain, le paléothébain.
Le couchitique:
Le couchitique septentrional comprend: le beja (bedawiye,
bedauye, bedawie).
Le couchitique central comprend : le bogo ou bilin, le
kamir, le khamta, l'awiya, le damot, le kemant, le kayla, le
quara.
Le couchitique oriental comprend : le sahoafar, le somali, le
galla ou oromo, le konso, le geleba, le marille, le gardula, le
gidole, le gowaze, le burji, le sidamo, le kambata
(kambatta), l'alaba, le hadya, le tambaro, le caffino, le gedeo
(derasa, darasa, darassa).
Le couchitique occidental comprend : le gangero (janjero,
giangero), le wolamo, le zala, le gofa, le basketo (basketto),
le baditu (badittu), le haruro, le zaysse (zaissé), le chara
(ciara, cara), le gimira (ghimira), le benesho (beneco), le
nao, le kaba, le shako (cako), le she (ce), le maji, le kafa, le
garo, le mocha, l'anfiUo, le shinasha (cinaca), le bako,
l'amar, le bana, le dime, le gayi, le kerre, le tsamai, le doke,
le doUo.
Le couchitique méridional comprend : iraqw, gorowa (goroa,
fiome). alawa (uwassi), burunge (burungi. mbulungu), ma'a
(mbugu), sanye.
Le tchadique :
- Le tchadique occidental comprend : le hausa (haoussa), le
gwandara; le ngizim, le mober, l'auyokawa, le shirawa, le bede ;
le warjawa, l'afawa, le diryawa, le miyawa, le sirawa, le gezawa, le
312

seiyawa, le barawa ; le bolewa, le karekare, le ngamo, le gerawa,
le gerumawa, le kirifawa, le dera (kanakuru), le rangale, le pia, le
pero, le chongee, l'angas, l'ankwe, le bwol, le chip (cip), le
dimuk, le goram, le jorro, le kwolla, le miriam, le monrol, le
sura, le ral, le gerka, le ron.
- Le groupe Kotoko comprend: le logone, le ngala, le buduma,
le kuri, le gulfei, l'affade, le shoe, le kuseri.
- Le groupe batamargi comprend : le bachama, le demsa, le
gudo, le malabu, le njei (kobochi, nzangi, zany), le zumu (jimo),
le holma, le kapsiki (kamsiki), le baza, le hiji, le gude (cheke), le
fali, le margi, le chibak, le kilba, le sukur, le vizik, le vemgo, le
woga, le rur, le bura, le pabir, le podokwo (podoko) ; le gabin, le
hona, le rera, le jera, le hinna (hina).
- Le tchadique oriental comprend:
le hina, le daba, le musgoi (musgoy), le gauar (gawar) ; le
gisiga, le balda, le muturua (muturwa), le mofu, le matakam, le
mboku, le hurza, l'uzam, le mada ; le zelgwa (zelgwa) ;
-le gidder (gider)
-le mandara, le gamergu
-le musgu
- le bana, le banana (masa), le lame, le kulung
- le somrai, le rumak, le ndam, le milru, le sarwa, le gulei ; le
gabere, le chiri dormo, le nangire ; le sokoro (bedanga), le barein
; le modgel ; le ruburi (rupuri) ; le mubi, le karbo.
Le nilosaharien
- Le songhai : langue nilosaharienne parlée avec de légères
différences depuis Diene (Djéné, Dienné), sur le Bani, au sud de
Mopti, en suivant les rives du Niger, jusqu1au centre du Bénin
(Dahomey), à Djougou, ainsi que dans le Hombori et dans le
Djerma et jusqu 1à Agadès dans l'Aïr.
- Le saharien comprend : le kanuri, le kanembu, le teda, le
daza, le zaghawa, le berti. Le kanuri (kanouri) est parlé par
313

toutes les populations entourant le Tchad. Le Kanem, le
Bornou, le Manga, le Mounio, sont des États de langue kanuri.
li faut y joindre les importantes oasis du Kawar (Bilma) et
d'Agram (Fachi). Les Buduma, habitant les îlots du Tchad,
parlent un dialecte Kotoko, fortement imprégné de kanuri. Le
Damagarim est composé par moitié de populations de langue
kanuri (

- le merarit, le tarna, le sungor ;
- le dagu du Darfur (Darfour), le baygo, le sila, le dagu du
Dar Dagu (Wadai, Ouaddai), le Dagu du Kordofan occidental,
le njalgulgule, le shatt, le liguri ;
- le nilotique: le nilotique occidental: le burun, le shilluk,
l'annua, l'acholi (acooli), le lango, l'alur, le Iwo (luo), le
padhola, le jur (giur : Province du Bahr elGhazal, au Soudan
méridional), le bor, le dinka, le nuer; le nilotique oriental :
Le bari, le fajulu, le kakwa (kaukau), le mondari, le jie, le
dodoth, le karamojong (kanmojong), le kumam, le teso (teuso)
ou ik, le turkana, le masai (maasai) ; le nilotique méridional: le
nandi, le suk, le tacoga, le kalenjin, le kipsigis, le kamasya, le
marakwet, l'elgeyu, le tugen ;
-le nyangiya (cette branche ne paraît pas sûre).
b) La famille du Soudan central de l'ensemble Chari-Nil :
- le bongo, le baka, le morokodo, le beli, le gberi, le sara (le
madjinngay, le gulai, le mbai, le gamba, le ngambai, le kaba, le
dendje, le laka), le vale, le nduka, le tana, le horo, le bagirmi
(baguirmien), le kuka (dans le bassin du cours inférieur du
Batha Wadayen), le bulala (bulalia: les Bulala ont en fait adopté
la langue des Kuka), ke :?; (les Kenga seraient venus de loin dans
l'Est, d'une montagne nommée Mogum), le disa, l'aretu (roru),
le ngama, le mbaga, le bina;
-le kreish;
-le binga, le yulu, le kara (fer) ;
- le motu, l'avukaya, le logo, le keliko, le lugbara, le madi
(niakwu) ;
- le mangbetu (mabiti, mando, mabisanga), le lombi, le
popoi, le makere, le medje (meje), l'asua;
-le mangburu, le mamvu, le lèse, le mvuba, l'efe ;
-le lendu.
315

Le nigérokordofanien :
a) Le Niger-Congo de l'ensemble nigérokordofanien (Niger-Kordofan)
comprend:
- Ouest-Atlantique:
Septentrional : le wolof (valaf), le serer (sérère) le fula
(fulani, peul), le konyagi (koniagui), le le basari (bassari), le
biafada.le Badyara (pajade), le diola (dyola, dioula), le mandyak
(mandjaque), le balante, le mancagne, le felup, le bayot, le
cassanga, le banyum, le mu, le cobiana, le bidyogo ;
Méridional : le temne, le limba, le sherbro, le baga, le
landoma, le kissi, le bulom, le gola, le mende.
-Mande:
occidental ; le soninke, l'azer (soninke médiéval), le
sarakollé, le malinke, le bambara (bamana), le dayula (dioula),
le numu, le ligbi, le huela (huéla), le vai, le kono, le koranko, le
khasonke (khassonké), le susu (soso), le dyalonke; le sya (sia), le
mande (mandingue), l'oko, le gbandi, le gbunde, le loma (toma),
le kpelle (guerzé) ;
Oriental ; le mano, le dan (gio), le kweni (guro, gouro), le
mwa, le nwa, le samo, le bisa, le busa. Il faut encore inclure: le
lebir ou dialecte ouest du bisa, le sa, le san du Nord ou kouy
(kwi), le bë, le gban, le yauré (yaure) ; le boboring.
- Voltaïque (Gur): le sénoufo (senufo) : le minianka, le tagba,
le foro, le tagwana (takponin), le dyimini, le nafana ; le
lobidogon : le lobi, le dyan, le puguli, le gan, le gouin, le turuka,
le doghosie (dorhosié), le doghosiefmg (dorhosiéfinng), le kyan,
le tara, le bwamu, le wara, le narioro, le dogon, le kulango ; le
grusi : l'awuna, le kasena, le numuma, le lyele, le tamprusi, le
kanjaga (bulea), le degha, le siti, le kurumba (fulse), le sisala ; le
mossi (môré), le dagomba, le kusasi, le nankanse, le talensi, le
mamprusi, le wala, le dagari, le dagbani, le birifo, le namnam ; le
tem, le kabre, le delo, le chala ; le bargu (bariba, batonu) ; le
316

gurma (gourmantché, gurmanrie), le tobote (bassari), le kasele
(chamba), le moba.
- Kwa : le bête, le bakwe, le grebo (crebo), le bassa, le de, le
kru (krawi) ; l'avatime (Sïya), le nyangbo, le taft, le logba, le
likpe (Sekpele), l'ahlo, l'akposo, le lefana, le bowili, l'akpafu, le
santrokofi, l'adele, le kebu, l'anyimere, l'ewe, l'aladian, l'avikam,
le gwa, le kyama, l'akye, Pari, l'abe, l'adyukru, l'akan, le twi,
l'asante, le fanti (fante), l'anyi, le baule (baoulé), le guang, le
metyibo, l'abure (abouré), le gà, l'adangme, le lete, le late, le
kyerepong, l'anum, le nawuri, l'anana, le nkemi, le salaga, le
simpan, le cama (ebrie, ébrié), le rizima, l'effutu, le nkonya, le
siwu (lolobi), le krachi, le ge ; le na:;o, le fon (fongbe), le yoruba,
le bini, itsekiri, l'urhobo, l'isoko, l'ora, l'igbira, nupe, l'igbo,
l'idoma, l'ijaw, le kalabari, le gbari, le gade, l'ishan, le kukuruku,
le sobo, l'igala, l'agaru, l'iyala, l'ibo, l'ijo.
- Benue-Congo (Bénoué-Congo) : le kambari, le dukawa, le
dakakari, le basa, le kamuku, le reshe ; le piti, le janji, le kurama,
le le chawai, l'anaguta, le buji, l'amap, le gure, le kahugu, le
ribina, le butawa, le kudawa ; l'afusare, l'irigwe, le katab, le
kagoro, le kaje, le kachicheri, le morwa, le jaba, le kamantan, le
kadara, le koro, l'afo ; le birom, le ganawuri (aten) ; le rukuba, le
ninzam, l'ayu, le mada, le kaninkwom ; l'eggon, le nungu, le
yeskwa ; le kaleri, le pyem, le pai ; le yergam, le basherawa ; le
jukun, le kentu, le nyidu, le tigong, l'eregba, le mbembe, le
zumper (kutep, kutev, mbarike), le boritsu; le boki, le gayi (uge),
le yakoro ; l'ibibio, l'efik, l'ogoni (kana), l'andoni, l'akoiyang,
l'ododop, le korop ; l'akunakuna, l'abine, yako, l'asiga, l'ekuri,
l'ukelle, l'okpotomteze, l'olulomo, le ngwe, le ngwo, le bafut, le
kom ; le tiv, le bitare, le batu, le ndoro, le mambila, le bute,
- bantu: plusieurs centaines de langues parlées dans toute
l'Afrique centrale, orientale et australe : le bubi, le mbati,
l'ewondo, le bulu, le fang, le tunen, le mpongwe, le tsogho, le
punu, le teke, le kongo, le mbochi, le douala, le bobangi, le
lomongo, le topoke, le ntomba, le kuba, le luba, le lunda, le
mbunda, le cokwe, le pende, le herero, le kimbundu, le
tumbuka, le swahili, le luganda, l'ombo, le toro, l'ankole, le
317

nyom, le soga, le luhya, le haya, le zinza, le rwanda, le rundi, le
kikuyu, le kamba, le meru, le chagga, le pokomo, le shambaa, le
parc, le sukuma, le bende, le nyamwt$i, le nyakyusa, le fipa, le
hehe, le yao ; le makonde, le makua, le shona, le ngoni, le zulu,
le ronga/tonga, le soubya, le sena, le louyi, le sigwamba, etc.).
- Adamawa et langues orientales: l'adamawa : le tula, le dadiya,
le waja, le cham, le kamu ; le sawa, le chamba, le donga, le lekon,
le wom, le mumbake ; le daka, le taram ; le vere, le namshi, le
kolbila, le pape, le sari, le sewe, le woko, le kotopo, le durru
(dourou), le kutin (koutine) ou peere, le mome ; le galke, le
pormi ; le pam, le mono, le mundang (moundang) ; le dama; le
mbum (mboum), le mbere ; le kali, le pana, le ngumi ; le ko, le
pandjama; le fali j le mumuye, le kumba, le gengle, le teme, le
waka, le yendang, le zinna ; le yasing, le mangbei, le kpere, le
lakka, le dek ; le yungur, le mboi, libo, le roba j le kam ; le jen, le
munga ; le longuda ; le nimbari ; le bua, le niellim, le koke ; le
masa.
Langues orientales: le gbaya (baya, baï), le manja (mandja),
le mbaka (Gmbwaga, ngbaka) ; le banda (linda, gbwende, le
belingo, le moruba, le togbo, le ngura, le ka, le ndi, le ngao, le
vada ; le langwasi ; le dakpwa ; le vora ; le banza j le ngobu ; le
sabanga) j le ngbandi, le sango, le yakoma ; le zande, le nzakara,
le barambo (duga), le pambia ;. le bwaka, le monjombo
(mondzombo, mundzombo), le gbanziri, le mundu, le mayogo,
le bangba, le mangbele ; le ndogo, le bai, le bviri, le golo, le sere,
le tagbo, le feroge, l'indri, le mangaya, le togoyo ; l'amadi
(madyo, ma) ; le mondunga, le mba (bamanga, kimanga, mbae),
le bari, le ngbote.
b) Le kordofanien de l'ensemble nigérokordofanien (NigerKordofan)
comprend:
- Groupe koalib : le koalib, le kanderma, l'heiban, le laro,
l'otoro, le kawama, le shwai, le tira, le moro, le fungor.
- Groupe tegali : le tegali, le rashad, le tagoi, le tumale.
318

4.2. Les relations de parenté à plaisanterie
La notion de parenté à plaisanterie:
Les études faites sur les alliances ou la parenté à plaisanterie
comme moyens de résolution et de prévention de conflits et
même comme moyens de renforcement de construction de
l'unité nationale effective dans certains Etats de l'Afrique de
l'Ouest tel que le Sénégal. En effet, l'étude de Raphaël Ndiaye,
chercheur à Enda Tiers Monde, intitulée «Pluralité ethnique,
convergences culturelles et citoyenneté en Afrique de l'Ouest»
présentée sous forme de conférence inaugurale au Colloque sur
Les éco-systèmes régionaux dans une synérgie pour un
développement concerté tenue à Joal-Fadiouth les 19-20
novembre 1999, est l'une des actions scientifiques et culturelles
qui s'inscrivent dans le cadre du programme de l'ACD
(Association culturelle Aguène Diambogne)53. D'après Ndiaye,
les Festivals des origines organisés par l'ACD veulent
notamment:
- recentrer le regard des Africains, des limbes d'horizons
divers, vers eux-mêmes grâce à l'intégration dans la quête des
fils du continent, de certaines des traditions séculaires de celui·
ci ; les incitant de la sorte à aller chercher en eux-mêmes les
ressources et les ressorts au moyen desquels il est possible de
faire face à la situation;
. corriger cette VISIOn de juxtaposition d'une pluralité
d'entités ethniques, exc1usive!lles unes des autres, en mettant en
avant les mécanismes forts et subtiles qui les traversent pour les
intégrer les unes aux autres, avec la chaleur de la convivialité et
la succulence de l'humour;
• offrir un soubassement de type socioculturel et socio·
historique aux structures réfionales d'intégration que sont
l'UEMOA, le CILSS, CEDEAO ;
53 Fondée par Saliou Sambou, gouverneur de la région du Cap Vert au
Sénégal.
320

promouvoir une culture de la paix et de la non
violence, conformément à la décision de l'Assemblée Générale
des Nations Unies.
Pour atteindre ces objectifs, l'ACD entend exploiter les
convergences culturelles ouest-africaines qui sont entre autres:
-les correspondances ethno-patronymiques ;
- les équivalences patronymiques et leurs chaînes;
-la parenté plaisante.
Les relations de parenté à plaisanterie existent probablement
dans toutes les sociétés africaines, y compris en Afrique
Centrale, mais en Afrique de l'Ouest, elles ont acquis la
dimension d'une véritable politique depuis que la Charte de
Kurukan-Kuga fut promulguée en 1236 par les représentants du
Mandé primitifet leurs alliés réunis à Kurukan-Fuga (au Mali)
pour régir la vie de l'empire mandingue. En effet, cette charte,
en son article 7, dit;
«Il est institué entre les Mandekas le Sanakunya (cousinage
à plaisanterie) et le Tanamanoya (forme de totémisme). En
conséquence, aucun différend né entre ces groupes ne doit
dégénérer, le respect de l'autre étant la règle.
Ainsi, la parenté à plaisanterie joue un rôle majeur dans la
coexistence pacifique des peuples d'origines ethniques
différentes et dans leur intégration sur le plan supra-ethnique
dans des Etats modernes en Afrique de l'Ouest.
Il est également remaquable que, Saliou Sambou, à travers
l'ACD le mythe d'Aguène et Diambone comme figures
emblématiques de l'unité originelle des différentes
communautés qui font le Sénégal actuel et qui se sentent
effectivement unies par une parenté à plaisanterie, soit parvenu
à apporter une contribution décive à la résolution du conflit
entre les Diola et les Serere.
321

la vie, de l'amour de la solidarité interindividuelle ou
clanique ».
Obenga nous rappelle, à cette occasion, qu'il existe plusieurs
formes de pactes de sang:
- les pactes de fidélité jusqu'à la mort,
-les pactes d'union dans la mort,
- des pactes de fidélité conjugale,
- des pactes d'amitié.
Il existe également différentes façons de les conclure:
- en suçant le sang l'un de l'autre;
- en mêlangeant les deux sangs dans le creux d'une feuille qui
sera ensuite enterrée au pied d'un arbre.
Il précise: « Le sang qui sort de l'incision (souvent au bras)
n'est pas immédiatement léché ou absorbé par les parties, mais
il est mêlé au préalable avec le sang de l'autre partie et des
médecines spéciales dans feuille ou une corne d'antilope ou de
cabri: la vie des parties est liée quand l'échange a eu lieu, c'està-dire
quand le pacte est conclu, quand chaque partie mange
(ku-dia, ku-lia, ku-la,)« manger l'incision, soit le sang mêlé ».
Obenga nous donne ensuite une idée de la richesse du
vocabulaire du pacte de sang dans les langues bantu par la liste
suivante:
a. Mots désignant le pacte, l'alliance, la conclusion d'un pacte:
Mots ou expression
en langues africaines
Sens en français
Langue
d'origine
bukon; alliance, pacte hungana
diabukon; faire alliance» (litt. :
lakuun,
«manger alliance»
amour mbuun
usendo amitié, solidarité, pacte luena,
tchokwe;
323

nyamwezi
-inywa la alongo se boire le sang l'un mbochi
l'autre
mvwangana s'entendre l'un luba
l'autre, conclure un
pacte
-lakangana mashi se sucer le sang l'un luba
l'autre
-lenza mahatshi lécher (son propre) pende
sang
·lésa manyiny;a lécher le sang tchokwe
-ftyana menga se sucer le sang l'un kongo
l'autre
-wiba makila, -lyéré sucer, lécher le sang Mbochi
makila l'un de l'autre
lécher le sang teke
itéré la alon!l,o
-diaakiya se manger le sang l'un ndoko
l'autre
c. Mots et expression désignant le pacte defidélité et d'amitié
Mots ou expression en Sens en français Langue
langues africaines d'origine
kalaa pacte de fidélité dans mbuun
le mariage
kimvwanga pacte de fidélité dans pindi
le mariage
tshata usendo conclure un pacte luena (Angola)
d'amitié»
ukom pacte de fidélité dans mbuun
le mariage sanctionné
par la mort
325

d. Mots et expressions désignant le pacte et la magie d'union dans la
mort
Mots ou expression en
langues africaines
Sens en français
Langue
d'origine
ekotom magie d'union dans la
mort
mbuun
ipalanga pacte de sang et pende
kongolo
d'union dans la mort
pacte d'union dans la
mort
suku
lumanya, lumanyi pacte d'union dans la pende, pindi,
mort, tatouage, suku
musunga
incision ; minerai de
fer
magie d'union dans la mbala,
mort ngongo;
mubtl magie d'union dans la
mort
pindi
muhanaw magie d'union dans la
mort
tchokwe
mungudi magie d'union dans la
mort
mbuun
nkalu ni nzashi pacte d'union dans la
mort
tchokwe
obU magie d'union dans la
mort
mbuun
otswayi magie d'union dans la
mort
mbuun
«Les termes sont concrets. Il s'agit d'inciser une partie du
corps pour faire couler le sang - un sang vif énergique,
symbole de la vie au degré suprême. Ensuite, ce sang humain
frais est bu (nywa, «boire»), mangé (dia, «manger»), sucé,
léché, aux fins de conclure un pacte, une union indestructible,
réelle et vivante par-delà la mort ».
Une étude plus détaillée du pacte de sang chez différents
peuples donnerait des renseignements plus nombreux et plus
326

preCIS. Ainsi, le pacte de sang chez les Obamba de l'Est du
Gabon s'appelle ondiyi°toyi ? (l'amitié de sang).
D'après Martin Alihanga, en effet, le pacte de sang unit, par
un contrat non-résiliable, deux sujets qui échangent leur sang:
«Il se conclut au cours d'une cérémonie publique où a lieu cet
échange de sang. Les deux partenaires mettent en contact leurs
incisions pratiquées sur la face interne de l'avant-bras. Dans
d'autres régions, chaque contractant boit le sang de l'autre. Il se
crée ainsi entre les deux une fraternité de sang au sens fort du
terme, à un point tel qu'elle crée les mêmes relations évitatives,
prohibitives et permissives que la parenté du sang. » Lorsque ce
pacte de sang est pratiqué entre des personnes d'origines
ethniques différentes, il contribue grandement au
rapprochement des peuples, à en croire Alihanga.
On connaît des cas où l'intégration parfaite réciproque
des alliés dans les deux Familles par l'institution de la
Fraternité de sang a été consacrée par la transmission du nom.
C'est elle qui explique et éclaire ce phénomène qui de prime
abord heurte nécessairement la logique d'un habitué des
traditions négro.africaines, à savoir qu'un Gisira s'appelle
MBENG, qu'un Fang réponde au nom de AKENDENGE et
qu'un Punu porte le nom de BINGANGOYE. Ce que nous
disons des groupes ethniques d'un même pays vaut pour ceux
des Etats différents. Alors qu'il n'y a pas eu d'alliance
matrimoniale entre sujets des deux races. C'est uniquement
parce que l'amitié est devenue si profonde et l'identification des
deux alliés si concrètement vécue que l'on en est arrivé à se
transmettre le nom pour perpétuer à jamais ce contrat
inaliénable 56 •
De même, en ce qui concerne la région des Grands Lacs, ce
pacte du sang s'appelle igihango, ubunywanyi {le fait de boire du
56 Martin Alihanga, Structures communautaires traditionnelles et perspectilJes
coopératives dans la Société Altogovéenne (Gabon) Dissertatio ad doctoracum in
Facultate scientiarum socialium apud Pontificiam Universitatem S.
Thomae de Urbe, Rome, 1976 p. 230.
327

sang l'un de l'autre) et la ceremonie elle-même s'appelle
kunywana (boire du sang l'un de l'autre). La quantité du sang
ingurgité était infime et n'avait de valeur que symbolique ce qui
fait qu'il serait abusif de penser, à ce propos, d'une quelconque
forme de cannibalisme, d'autant plus que, dans cette région, on
croyait fermement que la chair humaine était un des
composants du poison préparé par les balozi (les empoisonneurs
et les sorciers).
R Bourgeois 57 , décrit la façon dont il se concluait au
Rwanda et au Burundi:
Le pacte de sang kunywana s'opère en prenant une feuille
d'érythrine dont on enlève la queue et à laquelle on donne une
forme de cornet où l'on introduit de la bouillie de sorgho. Puis,
d'un coup de couteau, un peu de sang est recueilli près du
nombril, considéré comme l'origine de la vie, de chacun des
patients. Ce sang est mêlé à la bouillie de sorgho ; le mélange
s'intitule igihango (de guhanga : produire, susciter une chose pour
la première fois). Le sang est parfois versé dans du lait inshyushyu
qui vient d'être trait. Chaque partenaire absorbe la moitié de la
mixture en observant l'interdiction stricte de cracher, car ce
serait rejeter l'igihango* Des recommandations personnelles sont
échangées : si tu me trompes, l'igihango te tuera, etc. Les
partenaires avalent ensuite quelques rasades de lait ou de la
bière afin de mieux digérer le mélange; après cette communion,
ils se couchent hiérogamiquement dans une natte, se tenant par
la main, signe qu'ils ne forment plus qu'un et qu'ils s'aideront
mutuellement dans toutes les circonstances de la vie.
Parfois, le pacte de sang était présidé par un témoin affùié à
la secte religieuse des imandwa qui, après avoir opéré la
scarification, faisait prendre le mélange, en prononçant les
paroles suivantes:
57 Banyarwandaet Barundi tome m, 1954? p. 143-144.
328

«Je vous unis, que soit tué par ce pacte celui d'entre vous
qui aura suscité une mésentente entre vous, votre famille ou vos
amis» ; puis prenant le rasoir, il dit:
« Ceci est le tranchant, qu'il tue celui qui de vous deux aura
provoqué la haine, qu'il se retourne contre sa progéniture et
son cheptel, qu'en outre ses champs soient frappés de stérilité,
que ses entreprises soient vaines, que tout manquement au
pacte devienne une cause de malédiction ».
A la fin de la cérémonie, les partenaires étaient tenus
d'échanger des cadeaux.
4.4. Les relations de parentéfondées sur l'initiation religieuse
L'initiation, dans les sociétés secrètes africaines, créait un
lien de parenté spirituel et de solidarité sociale entre les
membres. En ce qui concerne le rôle de ces sociétés dans le
maintien de la paix sociale et politique dans les territoires qui
composent le Gabon aujourd'hui, écoutons ce que dit
Mavoungou-Bouyou (Koumba-Manfoumbi) dans sa
communication lors de la Conférence de Libreville sur le Dialogue
interculturel et la culture de la paix en Afrique Centrale et dans le
Région des Grands Lacs:
«Les sociétés secrètes lUltlatiques à caractère social et de
diffusion large telles que le Mwiri pratiqué dans tout le sud
Gabon, d'autres comme le Mungala des Adouma, des Awandji,
ainsi que le Njohi des Teke et des Ambama dont l'assise était
territoriale, d'autres encore mises en place pour gouverner,
comme le Ngodji des Punu, le Bwiti des Tsogo et des Apindji, le
Ndokwe des Akele, l'Onkani, le Nkala des Ambama et des Teke,
étaient à même de dissuader, de prévenir, de régler les conflits et
d'imposer la paix au regard de leurs manifestations lors des
initiations et des réglements des conflits, lors des débats autour
des questions engageant la communauté.
Ainsi, dans le sud Gabon, les sociétés secrètes 1Ultlatlques
demeuraient les derniers réceptacles, les gardiennes de
329

traditions transmises de génération en génération. Les
populations, dans des zones géographiques déterminées,
perpétuaient ces traditions au sein des sociétés secrètes qui
étaient et sont encore l'expression d'un fond traditionnel
commun même s'il s'exprime dans la diversité. Elles
enseignaient une sagesse dont les préceptes utilisés par les chefs
traditionnels nourrissaient le dialogue nécessaire à la résolution
de tout conflit. Ces préceptes que sont la tolérance,
l'acceptation de l'autre, le souci du compromis étaient à la base
du succès de toute négociatiation 58 • »
En ce qui concerne le Cameroun, Thierno Bah donne un
exemple très parlant du rôle des associations secrètes dans le
maintien de la paix. Il s'agit du ngondo des Douala du Littoral
chez lesquels « différents lignages jetèrent au début du XIXème
siècle, les bases d'une union pour la gestion harmonieuse de
leurs affaires communes ». Progressivement, dit-il, « le Ngondo
prit de l'envergure, s'appropria certaines activités rituelles, avec
pour objectif de faire jouer les formes mystiques à des fins
judiciaires, disciplinaires et d'arbitrage» et «était à même de
dissuader, de prévenir des conflits, d'imposer la paix ». Les
émissaires envoyés par le Ngondo à cet effet, «effrayants dans
leur accoutrement, étaient craints et respectés. Au seul cri de
moussango ils rétablissaient la paix. Le sacrifice d'un cabri
(mbadi) symbole de paix clôturait la cérémonie ». De même, ditil,
chez les Bassa du sud du Cameroun, la société secrète njèk
constituait le principal facteur de prévention des conflits. C'est
une institution qui avait son corps de prêtres et le cactus
comme emblème. Par le discours hermétique et les actes
symboliques de ses officiants, inspirait « une terreur
redoutable », et sa vengeance contre les délinquants sociaux
était « imparable ».
58 Voir au tome 2, p. 158-159 des actes de la Conférence en question.
330

5. Programme 4: Le role des chefs traditionnels dans la
resolution etlaprevention des conflits
a) Dans le cadre de ce programme, l'Atelier devrait réfléchir
sur les stratégies de mise en action des recommandations du
Panel 1 de la Conférence de Libreville sur le Dialogue
interculturel et la culture de la paix en Afrique Centrale et dans
la Région des Grands Lacs, particulierement les points qui
concernent la prévention et la résolution des conflits, à savoir:
- L'organisation d'un colloque sur le rôle des chefs
traditionnels dans les mécanismes de prévention et de
résolution des conflits dans les pays sortis de guerres (ROC,
Angola, Butundi, Rwanda, République du Congo, RCA);
(Atelier actuel)
- La mise en place des mécanismes permettant la formation
d'une synergie efficace entre les initiatives des diverses autorités
traditionnelles, experts universitaires et décideurs politiques;
- Le soutien et la promotion des outils de médiation et du
mode opératoire des mécanismes traditionnels de prévention et
de résolution des conflits de basse intensité, qui se sont avérés
efficaces, étant entendu que les conflits de haute intensité,
correspondent à la lutte pour le pouvoir d'Etat, c'est-à-dire les
rébellions et les guerres civiles, qui échappent totalement au
contrôle du pouvoir traditionnel;
- L'attribution à l'autorité traditionnelle d'un statut
constitutionnel et des compétences spécifiques à l'exemple du
Tchad, du Niger et du Rwanda, afin de lui garantir une
meilleure expression;
- L'initiation par l'UNESCO d'un programme de recherche
sur le pouvoir traditionnel et son ancrage dans les institutions
de l'Etat de droit;
- L'enseignement de l'histoire des sociétés traditionnelles, du
droit traditionnel, des mécanismes de prévention et de
331

d'ubushingantahe signifie une action de témoignage, de
médiation et d'arbitrage en vue de rétablir la véracité des faits et
la justice conciliatrice ».
Concernant la médiation des bashingantahe, Manirakiza dit
notamment que le mushingantahe est un véritable médiateur
car il aide les parties en conflits qui sont enfermés dans leurs
monologues à se rencontrer et à renouer la communication et à
trouver elles-mêmes des solutions créatives conformes à leurs
intérêts.
«Choisir la médiation plutôt que le tribunal c'est être
convaincu qu'il faudra bien finir par s'entendre, que ses intérêts
seront mieux préservés par cette voie que par une décision de
justice. Le médiateur offre simmplement un lieu, une
procédure, un savoir-faire et une attitude qui peuvent favoriser
le dialogue, rétablir la communication. »
Les bashingatahe, continue-t-il, au niveau des communautés,
ont été les portes-flambeaux du règlement à l'amiable des
différends liés à la crise: « les vols de bétail, le pillage des biens
domestiques, la spoliation des propriétés foncières, les
tentatives d'empoison-nement... » ont été réglés, dans la plupart
des régions, dans le cadre de la médiation.
6. Prograntme 5 : Le dialogue et la concertation entre individus
et entre les membres de la communaute ou les representants
des communautes comme mecanismes permanents de
resolution et de prevention des conflits
Il est question ici des assemblées communautaires dans
lesquelles on examinait tous les litiges entre les membres de la
communauté avec un droit à laparole quasi illimité.
En effet, un processus similaire à celui qui s'est formé dans
la Grèce antique s'est également établi dans les cultures
africaines depuis des temps immémoriaux. Ceci a abouti à·
l'institution que la colonisation a dénigrée et dévalorisée en
333

l'appelant « palabte» alors qu'il s'agissait justement de ce que
les Grecs appelaient agora, à savoir ce forum dans lequel le
peuple donnait libre cours au verbe entre autre pour régler les
problèmes de la communauté. Dans la société africaine
traditionnelle, en effet, les mots «tels que bwalu (malu),
tshilumbu (bilumbu), mwandà (myanda), mambu (mambo)) qui
désignent habituellement « la parole, le litige, le contentieux, la
cause, l'affaire, le problème, le procès, le devoir, l'obligation, la
responsabilité) que presque tous les dictionnaires et lexiques
qui portent sur les langues africaines bantu traduisent par
« palabre », désignent précisément ce forum de communication
du même type que l'arène grecque 61 • Ainsi l'expression « agora
africaine» pourrait mieux convenir pour désigner cette
institution.
Thierno Bah, tout en critiquant le mot «palabre» dans sa
sémantique coloniale, il l'utilise cependant, mais en lui donnant
une autre signification: « En vérité le concept de palabre a une
toute autre signification dans les sociétés africaines
traditionnelles, où différents termes, plus adéquats sont utilisés
pour la désigner ». Ainsi, dit-il, les Bamiléké parleront de Tsang,
dont le but est d' « apaiser les esprits» (pouhotrim).
« En tant que cadre d'organisation de débats contradictoires,
d'expression d'avis, de conseils, de déploiement de mécanismes
divers de dissuasion et d'arbitrage, la palabre, tout au long des
siècles, est apparue comme le cadre idoine de résolution des
conflits en Afrique noire. La palabre, incontestablement,
constitue une donnée fondamentale des sociétés africaines et
l'expression la plus évidente de la vitalité d'une culture de paix.
Partout en Afrique noire, on retrouve à quelques nuances près,
la même conception de la palabre, considérée comme
phénomène total, dans lequel s'imbriquent la sacralité,
l'autorité et le savoir, ce dernier étant incarné par les vieillards
qui ont accumulé, au fil des ans, sagesse et expérience. Véritable
61 Voir Maniragaba Balibutsa, Eléments de noographie africaine l, Libreville,
2003, p. 136-137.
334

institution, la palabre est régie par des normes établies, et les
principaux acteurs doivent justifier d'une grande expertise ».
Thierno Bah décrit ensuite les conditions et modalités de la
tenue de l'ekt/lane ayôn (l'agora) chez les Beti du sud du
Cameroun:
a) Le nkul (tambour fait d'un tronc d'arbre évidé) annonce à
tous les villages environnants, la tenue de cette assemblée.
b) Des émissaires sont envoyés dans les contrées plus
éloignées.
c) L'assemblée se tient toujours en un lieu chargé de symbole
: sous un arbre, près d'une grotte, sur un promontoire ou
dans une case édifiée spécialement à cet effet; tous ces
endroits sont marqués du sceau de la sacralité.
d) Sa date n'est pas laissée au hasard car elle doit
correspondre à un moment propice déterminé par les
géomanciens.
e) En principe, elle est ouverte à tous, « ce qui fait d'elle un
cadre d'expression sociale et politique de grande liberté »62.
f) On observe une hiérarchie et un protocole dans
l'intervention des principaux acteurs. « Le chef cède souvent
le pas à des personnalités reconnues pour leur expertise dans
le domaine des traditions historiques, du droit, de
l'ésotérisme ».
g) Dans cette assemblée, « les vieillards, symboles de sagesse,
jouent un rôle privilégié. Leur éthique et divers tabous liés à
leur âge leur interdisent de prendre des positions partisanes,
et les invitent plutôt à la pondération et au compromis ».
62 Il ajoute que: « Parfois cependant, pour des raisons de confidentialité,
les jeunes enfants et les femmes réputées bavardes (Ekobô kobô) en sont
exclus ».
335

h) Pour trancher les litiges, «le chef a des notables
spécialisés dans la gestion et la résolution des conflits, et
constituent le Eboé Bot (commandement des hommes) ».
i) Les «faiseurs de paix» présentent les parties en conflit et
les amènent à s'expliquer. Auparavant, des «hommes
intelligents», des sorciers, des magiciens avaient procédé à
des investigations et délivrent leur témoignage.
j) Dans l'assemblée se trouve assis un patriarche influent
reconnu pour son intégrité (il porte, chez les Bulu, le nom de
kasso). «D'une grande discrétion, il ne prend pas part aux
débats et son regard absent, est plutôt fIxé dans les nuages.
Son avis sera cependant prépondérant au moment de la
délibération ».
k) Le silence est ordonné et la parole commence à être
distribuée selon un protocole établi. « La parole dépensée au
cours de la palabre n'est pas ordinaire; elle est riche et
puissante, fondée sur la somme d'expériences vécues et
conceptualisées par la société : proverbes, paraboles, contes,
généalogies, mythes, d'où se dégagent des leçons, des mises
en garde et des recommandations prônant la pondération, le
compromis et la concorde ».
1) C'est pourquoi le chef meneur des débats (mot dzal) doit
être éloquent (ndzoe) et d'une grande érudition dans le
domaine de l'histoire et du droit coutumier. « Sa parole est
souvent ésotérique et sous forme de paraboles (minkala ou
nkenda); elle revêt des allures à la fois symbolique et
rythmique ».
«La palabre est une affaire de longue durée et le circuit
toujours compliqué des débats invite à la patience. Outre la
parole, il y a toute une symbolique de gestes ritualisés, des
silences lourds de signifIcation, tout cela étant l'expression
d'une éducation et d'une culture fort élaborées. La palabre n'a
pas pour finalité d'établir les tores respectifs des parties en
conflit et de prononcer des sentences qui conduisent à
336

l'exclusion et au rejet. La palabre apparaît plutôt comme une
logothérapie qui a pour but de briser le cercle infernal de la
violence et de la contre-violence afin de rétablir l'harmonie et la
paix. ».
7. Programme 6 : Les mecanismes particuliers de resolution et
de prevention des conflits
Parmi les mécanismes de résolution et de prévention des
conflits, l'on peut citer:
7.1. L'alliance sacrificielle
L'alliance sacrificielle était pratiquée autrefois dans le centre
du Cameroun et était connue sous le nom de mandjara
impliquant toute l'aire culturelle djukun comprenant divers
groupes ethniques (les Vouté, les Mbum, les Tikar, les Bamum,
etc .). On «égorgea un Vouté et un Tikar et on mélangea leur
sang ». En se prêtant à ce sacrifice rituel extrême, dit l'auteur,
«ces deux communautés auront enterré à jamais la hache de
guerre ». Tierno Bah ajoute que le pacte du mandjara «était
scrupuleusement respecté car toute transgression se soldait
pour la communauté déviante, par les pires calamités ». C'en
cela qu'il aura permis de prévenir ou d'atténuer la violence
armée dans une vaste région du Cameroun à l'époque
précoloniale. L'auteur affirme que l'effet du mandjara
« perdure aujourd'hui encore, dans les rapports intercommunautaires
et constitue un facteur de paix entre individus
et autres collectivités ».
Thierno Bah donne un exemple de cette alliance sacrificielle
en pays Bamiléké qui est l'une des régions d'Afrique dans
laquelle la délimitation des frontières constitue un problème
qui conditionnait l'état de guerre ou de paix. Aussi fallait-il
matérialiser ces frontières par des tranchées appelées n'seep ou
swen, afin de prévenir d'éventuels conflits par le procédé
suivant:
337

« A l'occasion, étaient scellées des alliances sacrificielles. Une
fois la frontière tracée, on se procurait un chien noir. On lui
attachait des cauris au cou, on l'enivrait de vin de raphia et on
l'enterrait vivant dans la tranchée, en prononçant des formules
sacrées. Par dessus, on plantait un arbre symbole de paix.
Quiconque se hasardait à traverser, armé, les lignes de
démarcation ainsi établies, s'exposait à l'implacable colère des
ancêtres et des divinités. Un exemple mémorable est l'alliance
conclue entre les chefferies Baham et Bandjoun. Une paix
solennelle fut proclamée et symbolisée par deux arbres sacrés
plantés de part et d'autre de la frontière. Au fil des ans, leurs
branches s'entremêlèrent, frappant l'imaginaire des populations
qui virent dans ce phénomène un signe d'union perpétuelle. »
7.2. Les corps de métiers
Il va de soi que les personnes qui travaillent ensemble ou qui
font le même travail, ont naturellement tendance à développer
entre eux soit des relations de solidarité soit des relations de
compétition. Qu'en est-il dans les sociétés africaines
traditionnelles et actuelles?
7.3. Les jeux
Les activités ludiques ont également joué un rôle de
prévention des conflits armés. «On établit par exemple que le
conflit sera tranché par de jeunes athlètes des deux groupes
antagonistes ». Thierno Bah donne du jeu d'adresse (guien)
pratiqué chez les Mabea du sud du Cameroun : «une roue de
bois est lancée entre deux rangées de jeunes gens armés de
sagaies. Le premier à transpercer la roue apporte le triomphe à
l'ensemble de son clan pour éviter toute contestation et un
embrasement possible du conflit, un serment prononcé sur le
sang d'un animal immolé consacre la victoire ».
Rappelons que, dans la Grèce antique également, lors des
jeux olympes, une trève olympique d'un mois obligeait les Grecs
à arrêter tout conflit. Pourquoi l'Afrique moderne ne
recourretiat-elle pas ses propres traditions dans les mécanismes
de construction de la paix ?
338

7.4. Les manoeuvres d'allégement ou de dilation de la violence lors de la
belligérence:
a) Sur le plan des institutions politiques chez les Beti et chez
les Bamileke il existe, à la tête de la communauté, deux chefs:
un chef de guerre et un chef de paix, « ce dernier ayant des
prérogatives permanentes, alors que le chef de guerrllt est
désigné de façon circonstancielle» (Thierno Bah).
b) Les techniques de normalisation destinées à éviter ou tout
au moins de freiner la violence et les conflits armés. En effet, les
formes de déclaration de guerre ont un aspect des
préoccupations dissuasives laissant toujours la place au
compromis et à la solution non violente des contradictions. « La
déclaration de guerre est souvent différée de « plusieurs lunes »,
le temps et une prise de conscience pouvant favoriser une
déflation des tensions ». Ainsi, chez les Bamum de l'ouest du
Cameroun, «il était d'usage, avant tout conflit, de libérer un
captifde guerre du groupe adverse. Rentré chez lui, il peut jouer
le rôle de temporisateur, ayant une claire idée du rapport de
force ». Ce prisonnier libéré pouvait également jouer le rôle de
médiateur (Thierno Bah).
7.5. L'interdiction faite aux femmes de prendre les armes et leur
immunitépendant la guerre.
A titre d'exemple, au Rwanda, la femme, porteuse de la vie,
était exclue des actes de destruction de la vie et jouissait eIlemême
d'une immunité pendant les guerres et les actes de
vendetta. Selon R Bourgeois 63 , en effet, il lui était interdit « de
participer à des actes de mort ou de destruction: pas de
débroussaillement, pas d'abattage d'arbre, pas de guerre; lors
de l'exercice du droit de vengeance, sa personne est inviolable;
défense pour elle d'élaguer les bananiers, d'abattre les animaux,
de toucher à des instruments qui, par destination, collaborent à
supprimer la vie: lances, haches, arcs, flèches, sabres, serpes,
hormis l'utilisation magico-religieuse ». Le meurtre d'une
63 Op. dt. p. 150.
339

femme était une grande honte et était vengé d'une façon
terrible64.
S.Annexe
La symbolique et la terminologie de la paix et les moyens
traditionnels de communication
1. Les symboles de lapaix
D'après Thierno Bah, chez les Vouté du centre du
Cameroun, avant d'ouvrir les hostilités on emploie des
symboles qui laissent toujours à l'ennemi la possibilité d'un
choix: « un carquois de flèches (symbole de guerre) et de deux
gerbes de mil (symbole de paix) qui sont offerts par un
émissaire mandaté ».
Thierno Bah énumère également quelques symboles de la
paix en pays Bamiléké et Bassa:
a) En pays Bamiléké «c'est le nkeng ou yap nfeguem
(dracoena deilstelialiane), "arbre de paix", dont les feuilles sont
agitées par l'assistance. lei, la magni (mère de jumeaux) sensée
incarner des pouvoirs spéciaux joue un rôle privilégié; elle
parcourt le lieu de la palabre, tenant une branche de nkeng à la
main. Le nkeng, dont les feuilles sont minces, de couleur foncée
et d'une longueur de 20 cm environ, est censé réparer les fautes
commises et est un gage sûr de bonne moralité, de vérité et de
paix ».
b) En pays Bassa, «l'écosystème est plutôt favorable au
palmier et ce sont ses rameaux (masêê) qui symbolisent la paix
et la joie. Pour célébrer la paix retrouvée, des groupes de danse
et de musique se produisent, magnifiant les vertus de la paix.
C'est ainsi qu'un refrain célèbre dans le royaume bamum,
pourtant réputé pour son activité guerrière, formule que «la
femme préfère un lâche vivant à un héros mort». Chants et
danses apparaissent ainsi, dans diverses sociétés traditionnelles
64 Voir Alexis Kagame, op. cir. p. 80-81.
340

africaines, comme des supports importants d'un vouloir vivre
en paix, dans lajoie ».
2. La terminologie relative au règlement pacifique des conflits
et à leurpréventiondans les langues d'Afrique Centrale
Exemple en kikongo (d'après Laman):
Mp6fi (mpovi): avocat, délégué, ambassadeur, messager,
représentant, celui qui parle au nom d'autrui; (qui est honnête,
probe, intègre).
Ndavila: messager.
Nttimi : message, messager, envoyé, consul.
Nttimwa: quelqu'un qui a été envoyé; délégué, messager,
légat, apôtre, missionnaire; message, ambassade.
Kituma: qui est envoyé.
Lumbi : messager, envoyé; délégué.
Luttimu: indication, direction; ordre, gouvernement; règne;
percepteur; autorité.
Kuzingula 'nsamu : résoudre un conflit, mentionner,
détailler les circonstances, les conditions (d'un événement, d'un
crime, etc.).
Muangi, ayenge : le faiseur de la paix, ce qui procure la paix,
le médiateur, le (ré)concillateur.
Mu6lo : paix, douceur, bonté du cœur; maître de soi-même;
empire sur soi-même; retenue, modération, mesure; qui est
tranquille, paisible, calme, doux, tendre.
Kusia ngémba, kubanda ngémba, kuuanga Ngémba:
fonder une amitié, la paix, réconcilier.
341

Nkàlu: cadeau de paix, d'amitié après un procès, un
différend. Celui qui a perdu et payé l'amende demande le nkalu,
soit une petite partie de l'amende ou de l'animal qu'il a donné
ou une valeur correspondante en étoffe;
Kuuaana nkalu: donner un cadeau de paix, d'amitié après
un procès, un différend.
Nkambakani: qui est en travers; qui passe entre, qui
empêche; choses qui sont en travers les unes des autres; pers.
qui interrompt, qui coupe la parole à qqn pour parler ellemême;
qqn qui intervient pour arranger, concilier, prévenir un
conflit (vita, mvita, nsingu,' nzingu).
, Nkambami : intermédiaire.
Nunwa nsanga: conclure une alliance; kunwika nstinga:
fonder la paix, pacifier, réconcilier; inviter des ennemis à boire
ensemble pour ratifier la paix.
Kuvutula venge: ramener la paix, réconcilier, mettre
d'accord, raccommoder.
Kuwawana: être d'accord, tomber d'accord, approuver,
s'harmoniser; être entendu avec, s'entendre, s'accorder,
convenir avec; se réconcilier; prendre une décision d'un
commun accord; entreprendre (une affaire).
Kuwawasa: réconcilier, nouer une amitié; procurer la paix,
l'harmonie.
Kubambakana: s'associer, se mettre ensemble (dans le
travail) ; faire la paix, amitié, etc.
Kubambakasa: prévenir une bataille (en tenant l'un de
l'autre) ; procurer la paix.
Kubambisa: unir, réunir; demeurer ensemble; accomplir
une oeuvre de paix, provoquer l'union, la paix.
342

Kub6mba: consoler; faire taire; exhorter, persuader,
empêcher (quelque chose de méchant); apaiser; adoucir,
réconcilier;
Kub6mba yenge : établir la paix, fonder une amitié.
343

Institutions et mécanismes traditionnels de
prévention et de résolution pacifique des conflits au
burundi 65
Approche comparative 2
Introduction
Pro Philippe NTAHOMBAYE
Burundi
Le Burundi disposait de solides institutions, de valeurs
socio-culturelles, de pratiques et rites qui garantissaient la
cohésion sociale et le règlement pacifique des conflits.
Parmi ces institutions, il y a lieu de mentionner:
La famille: cadre idéal de base pour l'éducation à la
paix à travers l'école du soir (contes, proverbes et autres genres
littéraires).
Les structures de relations issues:
• des liens de sang et des alliances matrimoniales;
• des systèmes d'échanges de dons et contre-dons;
• des célébrations de la vie comme la levée de deuil
définitive (ukuganduka) qui est une occasion de règlement
définitif de litiges entre les membres de la famille du défunt ou
les parentés ou les voisins et partant, de prévention des conflits;
• des paroles sociales et les interdits.
65 Synthèse de l'étude menée par Ntahombaye Philippe et Manirakiza
Zénon: La contribution des institutions traditionnelles de résolution
pacifique des conflits à la résolution pacifique de la crise burundaise,
Maison de l'UNESCO, 1997.
2 Avec le texte de Raphaël NDIAYE: »Pluralité ethnique, convergences
culturelles et citoyenneté en Afrique de l'Ouest
345

Nous allons analyser comment l'éducation à la paix se faisait
à travers ces mécanismes.
1. Education à lapaix par l'institution familiale et les pratiques
sociales (cf. p.1S)
1.1. L'école familiale du soir: l'éducation se faisait à travers les
contes, les proverbes qui donnent à l'enfant les
connaissances fondamentales d'intégration dans la société.
C'est le rôle de la famille restreinte, élargie, des voisins, bref
de toute la communauté. On dit « umwana si uw'umwe ».
C'est la famille qui fournit les piliers solides de la paix et de
l'intégration sociale, partant de la réussite. Ces pratiques et
rites ainsi que les paroles sociales, préceptes et normes sont
puisés dans le patrimoine culturel.
Isaac Nguema (Sacralité, pouvoir et droit en Afrique, quinze
ans après, Laboratoire d'anthropologie juridique de Paris,
Bulletin de liaison, n°20, juin 1995) écrit ceci :
« La prévention des actes de violence peut pourtant se faire
notamment par l'éducation, celle-ci doit commencer au sein de
la famille, se poursuivre à tous les niveaux de l'enseignement:
préscolaire, primaire, secondaire, supérieur dans toutes les
filières de formation technique ou professionnelle (écoles
nationales d'administration, écoles de police, écoles de
gendarmerie, écoles de la magistrature, écoles des ingénieurs,
etc. », p. 20.
Toute question d'éducation commence toujours à se poser
au sein de la famille; entendue dans le sens d'une cellule
fondamentale de toute vie en société.
C'est dans la famille que se transmettaient les valeurs
universelles d'honnêteté, de culte de la vérité, d'honneur, de
maîtrise de soi, de respect de la vie, d'hospitalité.
« Par école familiale du soir », il faut entendre le processus
d'éducation informelle de base qui était, dans la tradition
346

urundaise, animé par les parents et surtout les grands-parents
d'un enfant, avec l'intention de lui offrir la richesse de la sagesse
contenue dans la littérature orale (contes, proverbes, énigmes,
etc.).
Dans l'enseignement traditionnel, la littérature orale joue un
rôle de premier plan dans la transmission de la connaissance
pour la simple raison qu'elle est profondément imprégnée des
réalités culturelles et des valeurs sociales. Elle est un éminent
véhicule de la connaissance historique, de la morale sociale et
des modèles inconscients. Elle exptime l'âme du peuple.
Crépeau le dit bien:
«C'est dans ces récits mythiques et historiques, dans ces
grandes poésies, dans ces prescriptions, ces tabous et ses
interdits, dans ces contes et ces fables, dans ces proverbes, ces
devinettes, ces chansons, que se reflète comme réfléchi dans un
miroir, l'âme d'un peuple », p. 22. (Parole et sagesse, Valeurs
sociales dans la société du Rwanda, Tervuren, 1981, 261p - p. 2­
3).
1.1.1. Education à la paix à travers les contes et les fables
(Imigani n'ibitito).
- Facteurpédagogique:
Les contes et les fables « sont le creuset des leçons morales
que l'enfant apprenait petit à petit, fasciné par la défaite ou les
victoires répétées des personnages humains, animaliers ou
mythiques », p. 23.
«Les héros des contes mettent en évidence un système de
valeurs et incarnent les défauts ou les vertus auxquels
s'associent, selon les cas, l'échec ou la réussite dans la vie
sociale », p. 23. Les noms des personnages traduisent certains
comportements sociaux, les relations sociales significatives et
vécues. Donc bien qu'imaginaires et ludiques, ils revêtent une
signification sociale immédiate.
347

Théâtralisation, imagination permettent de démontrer les
mécanismes fondamentaux de la société pour résoudre les
conflits.
Le conte a une VIsee pédagogique. De nombreux contes
mettent en exergue le sens de l'hospitalité, la patience, la
reconnaissance, la discrétion, la solidarité, l'acceptation des
épreuves de la vie, le sens de la discipline, de la prudence, du
développement, etc. Nombreux sont également les contes qui
condamnent la malhonnêteté, la jalousie, l'injustice, bref tous
les vices.
- Facteur sociologique de cohésion:
A travers le rire, le conte a le rôle de resserrer davantage les
liens qui unissent les membres d'un même groupe social.
« Ceux-ci participent à la même émotion que fait le conte, au
même rire, et éprouvent du plaisir d'être ensemble, réunis
autour d'un même jeu qui est le conte. Celui-ci agit donc
comme facteur sociologique de cohésion ", p. 25.
Les contes mythiques de l'ogre (igisizimwe) comme
personnage central sont un exemple intéressant: « L'ogre est le
symbole de la méchanceté, de la violence gratuite, du sadisme et
de la naïveté,... ", p. 26.
- Contes violents etlalutte contre le mal :
Les contes violents prisent la vengeance, l'arrogance, la
victoire des plus forts sur les plus petits.
L'exemple de la vengeance: Le thème de la vengeance dans les
contes rundi est lié à celui de l'honneur. li s'agit de rendre le
mal pour le mal (loi du talion) pour sauvegarder l'honneur de la
famille, de lui assurer une haute considération sociale, un
respect de la part des autres, voir du chef ou sous-chef. Les
proverbes suivants sont éloquents à ce sujet:
* Uguheneye ntumehenere akwita ikibura nyo.
* Ikibi cituzwa ikindi
348

Sagesse et mémoire, les proverbes sont utilisés dans les
discours de circonstance pour donner aux arguments une
certaine force de persuasion ou de dissuasion.
Les proverbes sont un trésor immense pour une culture de
paix. Ce sont des conseils populaires pour sauvegarder les
valeurs de référence comme la dignité, l'hospitalité, la maîtrise
de soi, le respect du serment (indahiro) et de l'engagement
totalisant (ibanga), le respect de la personne humaine, le culte
de la vérité, le respect de la vie de toute créature, la cohabitation
pacifique avec les voisins... », (p. 35) donc la prévention et
résolution pacifique des conflits.
- Respect absolu de lavie humaine:
Amaraso arahuma (le sang humain, une fois versé, crie toujours
vengeance).
- Cohabitation pacifique et hospitalité:
- Umubanyi ni we muryango: un bon voisin est plus
important qu'un membre de famille.
- Umubanyi mubi aruta umuro;;:,i: le mauvais voisin est
plus nuisible qu'un sorcier.
- Ubugirigiri bugira babiri: les travaux gênants peuvent
être accomplis par deux personnes qui s'entendent bien.
- Valeurs du cœur avant tout:
- Kami ka muntu ni umutima wiwe : le petit roi intérieur de
l'homme, c'est son cœur.
- Akamenyero kica inkware: C'est à cause de ses
mauvaises habitudes que la perdrix finit par tomber
dans le piège.
1.1.3. L'éducation à la paix à travers lapoésie orale
La poésie orale, dans un style d'animation de la vie
quotidienne, sert dans « la conservation ou la préservation des
valeurs qu'elle codifie» (Gourevitch, J.P.: Les enfants et la
poésie », p. 11) mais aussi dans la transmission des valeurs
350

mobiles tels que le respect de l'environnement, l'amour de la
faune et de la flore, le souci d'une aisance économique, le culte
du travail bien fait,...p.38. Le poète loue ses hauts faits (poésie
guerrière), clame la beauté de ses vaches (poésie pastorale et la
noblesse de ses activités (pp.38-39).
* Lapoésie lyrique
Nous avons les berceuses (ivyugumbiro) et des salutations
modulées (akazeheJ akayego), les récitals et les complaintes
accompagnées par la harpe (inanga).
* La poésie pastorale
Eloges pastoraux (ukubonekesha inka) et incantations à la
vache (ukuvumereza) ou encore (ibicuba) genre propre à la
transhumance. TI y a aussi l'ode du voleur. L'ode à la houe
(amazina y'isuka), le chant de l'apiculteur (amazina y'inzuki), le
chant de l'égugeoir (kuvugira isekuro), la poésie cynégétique
(amahigi) s'inscrivent dans la poésie orale. Ainsi, toutes les
activités s'accompagnent de chants.
* Lapoésie guerrière:
Elle célèbre les exploits militaires. Elles content divers récits
retraçant des péripéties de bataille. Elle a pour thème un chant
de victoire et de gloire. C'est une parole d'auto exaltation dans
un style poétique extraordinaire. Louange de héros lui-même
qui loue ses hauts faits mais aussi louange du chef qui sait
récompenser les services rendus et louange de la vache
récompense.
En synthèse sur la poésie orale:
Elle est le moteur des activités quotidiennes, anime les veillés
et les travaux, en divertissant les membres de la communauté.
La poésie guerrière respectait un minimum de règles.
L'intervention des Bashingantahe faisait calmer le jeu et
favoriser la réconciliation, imposant ainsi une certaine limite à
la violence. li n'y a jamais eu de guerre à caractère « ethnique»
351

dans la tradition burundaise. L'opérationnalité de l'ethnicité est
une réalité nouvelle.
La guerre traditionnelle était une affaire des hommes (jeunes
et adultes). Elle n'appelait jamais la participation des enfants et
des femmes comme aujourd'hui. Beaucoup d'enfants (8-10 ans)
ou de jeunes filles participent à la guerre, surtout du côté des
milicès et des bandes armées.
La poésie orale est le creuset des valeurs comme l'amour du
travail, l'amour de la flore et de la faune, l'amour de la vie.
«En proférant la poésie liée à la chasse, à l'élevage des
vaches, des abeilles, à la récolte des plantes, etc., le poète
inculque à l'auditeur toutes ces valeurs qui contribuent
finalement à garder l'homme en bonne relation avec
l'environnement », p. 46.
La réhabilitation de ce patrimoine peut contribuer à une
éducation à une « véritable réconciliation écologique »,
contraire à l'actualité des destructions éhontées de
l'environnement. Avec cette éducation, la nature peut être
respectée comme réservoir de vie et patrimoine des générations
futures », p. 47.
2. Pratiques et rites
Les pratiques et rites contribuent au renforcement des
relations humaines à l'intérieur des parentés proches ou par
alliance. Il y a dans ces pratiques des techniques d'alliances et de
réconciliation qui développent chez l'enfant le souci de
sauvegarder cette harmonie sans cesse recherchée. Ce sont des
piliers solides qui garantissent la pérennité d'une tradition
donnée.
352

2.1. Alliances matrimoniales
« Elles sont fondées sur l'application des qualités dévolues à
une famille donnée, indifférentes des préférences liées à
l'appartenance « ethnique» des individus ».
Ainsi, au fil des années, l'expérience des mariages entre
Bahutu et Batutsi fait son chemin. Elle traverse, parfois avec
bonheur, les cycles répétés de violences à caractère ethnicopolitique
qui caractérisent les décennies post-coloniales jusqu'à
nos jours, p. 49.
«Aujourd'hui même, en pleine crise, cette réalité des
mariages ethniquement mixtes est observée. Elle permettra, à
coup sûr, de donner des leçons aux intégristes qui la combattent
et aux jeunes en croissance », p. 50.
2.2. Le pacte de réconciliation
«Le pacte de réconciliation était un traité de paix. n
contrecarrait la violence et toute possibilité de vengeance. n
freinait ainsi la violence intermittente et perpétuelle. n avait lieu
quand les belligérants voulaient faire régner la concorde entre
eux après un meurtre », p. 50.
Dans la cérémonie, il y a deux symboles importants: le
sorgho (amasaka) et le mouton (intama). Le sorgho est la
culture qui symbolise la royauté et garantit la paix, la vie et la
fécondité; le mouton est le symbole de Dieu (Imana) avec
l'oreille qui représente Dieu devenant le témoin du serment.
« Pour sentir cette présence divine, il fallait s'imprégner du
sang qui coulait de l'oreille coupée. Le sang était même bu avec
la bière...n fallait tenir à la parole sinon Dieu allait agir contre
les contrevenants. C'était cela la force du pacte ", p. 57.
353

2.3. Le pacte de sang (kunywana)
Il n'est plus en usage aujourd'hui. C'était un facteur de paix.
Il concrétisait l'intimité entre deux personnes. C'était un accord,
une alliance. Il existe ailleurs notamment chez les Nandi du
Kenya.
« L'amitié se scelle par le pacte de sang: incision sur le bras
des deux jambes, tamponnée avec le sang d'une chèvre blanche,
les deux amis en mangent quelques bouchées crues », p. 53.
Au Burundi, «on prenait un rasoir spécial en forme de
couteau et on pratiquait des incisions sur le poignet ou sur la
poitrine (près du cœur). On laissait tomber la petite quantité de
sang dans une calebasse et on en buvait avec la bière de
sorgho », p. 53.
2.4. Le don
«Système de relations donnant-donnant fondé sur les
échanges, à titre gratuit, de biens matériels, avec l'intention de
tisser et de cimenter les bons rapports entre familles », p. 54. Il Y
avait les rapports de clientèle (ubugabire) fondés sur la vache,
sur la cession d'une portion de terre pour une exploitation
temporaire (ubugererwa). Ces systèmes allaient jusqu'à fonder
de véritables relations d'amitié. «L'institution du don s'inscrit
dans un système d'échanges, de réciprocité sous forme de
contre-dons de services et contribue à consolider les liens
d'amitié et de solidarité », p. 55.
2.5. Lalevée de deuil définitive (ukuganduka)
C'est l'occasion de trancher les litiges en famille et en public.
«En présence des membres de tout lt; lignage (umuryango),
invités à la circonstance, toute personne qui se croit avoir été
lésée dans ses droits par le disparu demande publiquement la
réparation des dommages à la famille du défunt. C'est
l'occasion de désigner qui va répondre à toutes les demandes
354

formulées et ce sont les représentants du lignage qui répondent
à toute réclamation », p. 55-56.
C'est l'occasion de « rassembler toutes les connaissances et
toutes les relations familiales de manière à liquider
officiellement tous les litiges touchant à la succession d'un
adulte. Un conflit qui n'aura pas été soulevé publiquement ce
jour ne pourra plus être évoqué devant aucune juridiction
coutumière ni même devant le tribunal », p. 56.
3. L'éducation à lapaix à travers les paroles sociales
L'imporrance de la parole sociale est capitale. Le nom, les
tabous, les souhaits et les injures sont des paroles sociales qui
peuvent être des techniques de prévention et de résolution
pacifique des conflits.
La mauvaise utilisation de la parole a produit des effets
destructeurs, spécialement à travers les médias, de la haine dans
la Région des Grands Lacs.
3.1. Les noms 66
3.1.1. Les noms individuels
Outil d'identification de l'individu et de communication
sociale où on lit en filigrane les rapports sociaux des parents
avec la collectivité: amitié, hostilité, conseils, avertissement
sous forme de prévention ou de résolution pacifique des
conflits.
* Niveau de lafamille - ménage:
Pour traduire la tolérance du mari, on donnera le nom
Mashakarugo (aragora umugore ntiyotutse umugabo) «le désir de
fonder un foyer est difficile, l'homme n'accepterait pas d'être
injurié ».
66 Lire l'ouvrage de Ph. Ntahombaye. Des noms et des hommes.
355

* Au niveau du voisinage:
Le nom est un instrument réel de dialogue social (amaz:.ina
y'imibano). Il va traduire les aspects positifs des efforts sociaux.
* La prudence: Bukebuke ;
* Le respect de la parole donnée :Ntagirabiri ;
* Le refus de la vengeance: Singirankabo.
Il traduira aussi les aspects négatifs sous forme d'ironie.
* La méfiance: Ndabacekure;
* L'hypocrisie: Berahino ;
* Le mépris: Ngayimvugo/Ngayabose ;
* L'injustice: Banzirakubusa ;
* Les différentes formes de curiosité, de mensonge, de
médisance à des fins de nuire: Bagwizurusaku
/Hicuburundi ;
* La jalousie: Bankumuhari ;
* La colère et la rancune: Bendahafi, Nzigirabarya,
Barindambi (ils sont rancuniers).
Ces exemples montrent que le nom est un élément de
dialogue, où l'on échange des opinions critiques sous forme de
conseils, de rappel à l'ordre, au bon voisinage. Le nom social
devient un facteur d'équilibre et d'harmonie naissant dans un
contexte de communication et de dialogue où un nom-message
appelle un autre nom-message stigmatisant tout ce qui entrave
la solidarité, la cohabitation et la complémentarité.
Le nom est un outil de lutte sociale et de garant de l'ordre:
avertir le voisin que l'on est conscient de ses machinations,
qu'on est méfiant et prudent; démasquer l'hypocrisie et
condamner la jalousie dont on connaît les ressorts; affirmer la
volonté de se défendre et de défendre les siens contre une haine
gratuite, p. 59.
356

3.1.2. Les clans: facteurs d'intégration et de transcitoyenneté dans la
région des Grands Lacs
Dans les royaumes interlacustres (Lac Kivu, Lac Albert, Lac
Edouard, Lac Tanganyika, Lac Victoria).
Le Burundi, le Buha-Sud du Burundi, le Rwanda au Nord, le
Bushi au Sud-Est du Rwanda et Sud du Lac Kivu, le Nkore, le
Toro, le Bunyoro, le Bushubi, le Buganda au Nord du Rwanda,
le Karagwe à l'Est du Rwanda et au Nord du Bushubi, il y a une
compénétration entre les clans et les diverses composantes de la
population. Cette imbrication est une donnée essentielle des
royaumes interlacustres à tel point que les Bahutu et les Batwa
qui forment des catégories de la population au Burundi
désignent au Buhaya des noms de clans bien déterminés (cf.
Césard, le Muhaya, Anthropos).
Ndaywell eCrlt ceci au sujet de cette distribution
interclanique et interethnique:
« L'élément le plus pertinent pour notre analyse présente est
le fait que l'ethnie abrite en son sein des clans qui, à leur tour,
ne s'embarrassent pas d'être prolongés, comme on l'a déjà dit,
au-delà de la frontière ethnique. La question est donc de savoir
comment l'ethnie, par définition pluriclanique, connaissait
l'existence de clans qui soient également pluriethniques (La
civilisaiton anciennedes pays des Grands Lacs, Karthala, CCB, 1981,
p.276).
Mworoha Emile donne l'exemple aussi du Rwanda et de
l'Ankole en Ouganda où il existe «une intégration clanique
totale» en ce sens que les mêmes clans se retrouvent chez les
Bahutu comme chez les Batutsi, chez les Bahima tout comme
chez les Bairu », p. 32.
C'est un phénomène original en Afrique des Grands Lacs
avec cet éparpillement à l'intérieur d'un royaume et débordaient
sur d'autres royaumes. On peut dire qu'il y a eu une
distribution interne et interterritoriale des clans qui peut être
357

avantageusement exploitée pour une transnationalité et une
convivialité au sein de la région.
Jean Labrique (Faits et légendes chez les Bashi, Archives de
Tervuren, 1939, p. 7) donne les exemples de «Abacyaba,
Abazigaba et Abashambo du Buhaya ou Rwanda; Abajiji,
Abacyaba et Abahanza du Buha se retrouvent au Burundi;
Abega se retrouvent au Rwanda, au Burundi, au Buha et au
Bushi ».
1. Abahutu b'abatsindagire bagunda amosato mu bigabiro
c'umwami, n'abatsindagire b'abatutsi bakama i bwami
n'ibuganwa «Philippe Nzobonariba umushingamateka avuka i
Muramvya, Komine Mbuye.
2. Ababanda bimuka bava i Mbo bagashika bitwa iryo zina,
baba abatara muzi b'ibuganwa «ku Muzenga wa Mutaho
bataramura ku kirimba kwa Ntarugera.
3. Abanyagisaka atako ndanga numvire ko ari abahutu
bonisangiye n'abatutsi bashingira umwami. Abahutu
barisangiye baharondera umuhango w'amabanga i bwami.
4. Abanyakarama b'abahutu biyitirira izina ry'abatutsi ari
abitwarrire
Même au niveau d'une colline, il existe plusieurs clans qui
peuvent être interclaniques. Il est vrai que cette dispersion et
cette émigration posent des problèmes historiques qu'il faut
résoudre; Mais c'est une autre approche historique pour
laquelle les noms des groupes sociaux et les toponymes peuvent
aider à faire une synthèse des migrations en Afrique.
Il faut signaler qu'au Burundi, contrairement à ce que l'on
observe au Nkore et au Rwanda, il n'existe pas de fusion
complète entre les clans et les différentes catégories. Ces clans
sont tantôt communs, tantôt particuliers. Il y a enchevêtrement
et non intégration.
358

L'imbrication des deux réalités (catégories et clans) est une
donnée caractéristique de la région des Grands Lacs.
Renforcement des mariages interclaniques et
interethniques: alliances matrimoniales plus étendues:
« Ces alliances interclaniques par le biais du mariage créent
des liens de sang qui réduisent considérablement les risques de
conflits ouverts ». Au Burundi, il faudrait encourager et
soutenir les mariages inter-ethniques qui existent depuis
longtemps.
3.1.3. Souhaits etinjures 67
Ce sont des paroles sociales qui, comme le comique ou le
fantastique, sont des textes structurés et qui manifestent un
consensus sur le message à transmettre: la lutte contre
l'exclusion, la marginalisation dans la mesure où le contenu
véhicule des valeurs sociales auxquelles la société burundaise est
attachée et aspire; la référence à des pratiques sociales, à des
coutumes, à des interdits qu'il faut respecter. Elles disent ce
qu'il faut faire ou ne pas faire. C'est donc une forme
d'éducation en rapport avec les normes de la société et les codes
culturels. Leur profération devient une sorte d'actualisation des
normes de la société, un rappel de l'idéal commun auquel on
doit s'attacher ou vers quoi on doit tendre, un comportement
qu'il faut adopter ou éviter pour l'harmonie de la vie
individuelles et du groupe, p. 60.
Sur le plan psychologique, l'injure agit en instrument de
violence morale. Il y a un choc, c'est une sorte de sanction
morale qui invite à la sauvegarde de l'harmonie sociale. C'est
fait sous forme de plaisanterie (ex: Wa mbwa we).
3.1.4. Relations de plaisanterie
S'agissant des relations et des attitudes de plaisanteries
éventuelles, François Laplantine donne le type d'attitudes qui
67 Cf. Ph. Nrahombaye, Au Cœur de l'Afrique n°2, 1996.
359

ecommandent la familiarité, croire l'incorrection et la
grossièreté. C'est ce qu'on appelle la parenté à plaisanterie. Au
Burundi par exemple, le neveu ne doit plus obéissance à son
oncle utérin (gusengezanya). Entre le grand-père et le petit-fils il
y a des relations de taquineries diverses, en licences verbales
envers un parent plus âgé que soi, entre cousins (par exemple au
Burundi: entre abavyara : kuvyaruranya ou kuvyaruza).
Le troisième modèle commande l'échange d'insultes entre
parents (par exemple chez les Dogon de Côte d'Ivoire). D'après
Marcel Mauss, « ce sont des comportements de relâchement qui
constituent une détente et une compensation nécessaires à la vie
du groupe ».
La plaisanterie, la réserve et l'insulte s'imposent comme des
obligations rituelles qui rappellent qu'entre deux groupes, un
pacte d'association a été pour ainsi dire signé. Elles obligent les
parties contractantes à une série de prestations mutuelles. De
même que l'on doit échanger des coquillages et des services
funéraires, dans le but de tisser les liens, on doit échanger des
plaisanteries de familiarités, des insultes pour autant en tirer un
motifde querelles comme des amis. Cela s'inscrit dans un cadre
de solidarité.
D'autre part, en contraignant les parents ou les alliés à
l'impolitesse, tout antagonisme véritable est prévenu par une
hostilité qui est jouée sur le mode comique de la plaisanterie.
L'usage de la moquerie et de l'insulte concerne ainsi la
résolution des tensions à l'intérieur d'un groupe particulier.
Ainsi, au moyen de conflits simulés, on évite d'entrer
ouvertement et réellement en lutte. Marcel Mauss a donné à ces
échanges le nom d'alliance cathartique (cathartis signifie
« purification de l'âme délivrée de ses passions).
La prévention et la résolution des conflits se fait aUSSi a
travers les noms sociaux adressés aux voisins dans un processus
langages de dialogue (déjà développé).
360

3.1.5. Les sanctions
Elles sont sous forme d'expropriation (ukunyaga) quand un
sujet se rendait coupable d'insoumission, de trahison ou de
simple désobéissance devant l'autorité supérieure. Elle portait
essentiellement sur la propriété foncière (amatongo) et les
vaches (inka), les richesses principales d'un pays agropastoral
comme l'eau et l'herbe en Afrique de l'Ouest tel que décrit dans
le document.
Elles se traduisent aussi par l'exil forcé (kwangazwa) pour
punir la transgression d'un tabou ou d'un interdit.
Ces pratiques se faisaient pour la protection des mœurs,
lutter contre leur disparition à laquelle on assiste par exemple
actuellement sans rien faire (débauche sexuelle). Par exemple,
une fille prise en fragrant délit de copulation, était châtiée
publiquement pour avoir souillé la réputation de la famille. On
la jetait par exemple dans un précipice (igisumanyenzi). Son
partenaire devait fuir la région au risque d'exposer sa propre
famille au châtiment de l'expropriation totale (kunyaga
urukombamazi) suivi de l'exil forcé, p. 6.
C'est vrai, ces pratiques sociales peuvent être qualifiées
aujourd'hui de barbares, mais elles contribuaient beaucoup à la
sauvegarde de l'identité culturelle. Le coupable était radié de la
société (igicibwa). Il faut voir quelles sanctions et quelle
éducation pour prévenir ces comportements. C'étaient des
pratiques extrêmes de faire respecter les normes de la société.
Face à l'impunité qui gangrène la société et entretient le cycle de
violences ou de malversations, il faut trouver une autre forme
de sanction actualisée à travers l'éducation, notamment en
inculquant ces normes.
3.1.6. Les interdits et les tabous
Les interdits ont pour rôle de conduire la conscience dans la
bonne direction en montrant la conséquence de chaque
361

agissement. Des interdits montrent par exemple l'éducation au
respect de la vie.
Exemple: Nta mwana yica umuserebanyi, nyina yoca acika
amabere: «Il est interdit à l'enfant de tuer un lézard, sa mère
verrait tomber ses seins ».
Le tabou a pour fonction essentielle de protéger les bonnes
mœurs contre tout égarement et de maintenir la société dans la
paix. Le tabou permet, de façon intrinsèque, de prévenir les
conflits sociaux de tous ordres. Il façonne l'imaginaire et sa
violation peut entraîner la mort, p.65.
4. Axes des institutions traditionnelles de prévention et de
résolution pacifique des conflits: le cas de l'institution des
Bashingantahe
Trois mécanismes essentiels fondent le fonctionnement de
l'institution principalement dans la résolution pacifique des
conflits:
- La médiation: en cas de litige, on envoie effectivement
un mushingantahe auprès de la personne pour rechercher
une solution à ce conflit. En cas d'échec, on va recourir aux
notables en vue de la conciliation et de l'arbitrage.
- La conciliation (kumvikanisha, kunywanisha): Les
Bashingantahe essaient, par des conseils, d'amener les
parties en conflit à un règlement amiable. C'est une phase
préalable à toute action en justice.
- L'arbitrage: c'est en cas d'échec de la conciliation, les
Bashingantahe sont amenés à délibérer et à trancher. Les
décisions deviennent obligatoires. Mais, même cet arbitrage
fait dans un esprit de conciliation et non répressif.
362

Ces mécanismes pour réussir sont appuyés par des principes
qui doivent être respectés et qui découlent des engagements pris
lors de l'investiture. Ces principes sont:
- La fidélité aux engagements: kugumya ibanga. C'est le
respect du pacte d'engagement, du serment lors de
l'investiture. C'est la fidélité à la parole donnée.
- Le dialogue et la réconciliation (kuja inama), vertus
qui, du reste, sont nécessaires pour la sauvegarde de la
cohésion sociale.
- Le consensus et la collégialité des décisions: c'est le
principe du consensus du conseil des notables. La décision
est celle d'un corps et non d'une personne. Cette collégialité
garantit le caractère juste et équitable de la division et en
facilite l'exécution.
- Le sens de l'intérêt généralet de responsabilité: il
s'agit du souci de préserver la cohésion en faisant respecter
les valeurs qui sous-tendent l'éthique et l'intérêt général.
- L'exigence de la vérité surtout de la part des témoins
qui doivent prêter serment de dire la vérité dans leurs
témoignages.
- La discrétion et l'impartialité (kugumya ibanga): ce
qui renforcer la solidarité et la collégialité du conseil des
notables dans la recherche des solutions et des décisions
mais aussi la cohésion du groupe.
- Les caractères de la procédure (accusation,
contradiction, oral, public).
- Le caractère obligatoire du conseil des notables.
- La gratuité des fonctions, c'est-à-dire l'absence de
rémunération, sauf ce que l'on appelle agatutu k'abagabo :
bière que l'on partage à la fin du séjour de réconciliation.
363

- Le sens du compromis etlatolérance_ qui permettent le
consensus. C'est le refus des positions radicales et la
recherche d'un terrain d'entente et qui se prolongent
inévitablement dans la résolution pacifique des conflits.
5. Pistes à exploiter
- La coopérationéconomique:
Comme pour le Soudan, « dans le contexte soudano-sahélien
caractérisé par l'ouverture des espaces et la facilité de
circulation des hommes et des biens, les marchés, les foires
jouent un rôle essentiel dans le rapprochement des
communautés. Le marché n'est pas seulement un espace
d'échanges économiques, mais il est aussi un espace de
convivialité où se nouent des relations interpersonnelles et
intercommunautaires ».
Doulaye Konate, «les fondements endogènes d'une culture
de paix au Mali: les mécanismes traditionnels de prévention et
de résolution des conflits », p.36 in Les fondements endogènes
d'une culture de paix au Mali: les mécanismes traditionnels de
prévention et de résolution des conflits.
L'utilisation des mécanismes traditionnels dans la
préventionet le règlement des conflits actuels :
«Les conflits actuels ne révèlent pas les mêmes formes et
n'ont pas les mêmes causes que ceux que connaissaient les
sociétés dites précoloniales », p. 38. Toutefois, il faut éviter
d'opposer tradition à modernité, « référant précolonial ».
Circonscrire le contexte nouveau des conflits et le champ
. d'utilisation:
Le contexte moderne est celui de l'Etat-Nation avec des
oppositions ethniques et «sous le couvert de l'ethnicité, de
nombreux conflits en Mrique traduisent cette crise de l' « Etat­
Nation» qui ne parvient pas à la définition claire d'une
citoyenneté pour tous et dont l'absence notoire de démocratie
constitue un frein au développement », p. 39.
364

- Nécessité de circonscrire le champ d'utilisation des
mécanismes:
Par exemple un conflit politique nécessite une négociation
entre les acteurs politiques.
- Adapter les mécanismes traditionnels au nouveau contexte
politique.
- Promouvoir des formes de dialogue et de concertation
inspirées des traditions africaines. .
On peut citer ici les débats à la base qui favorisent une prise
de conscience collective au drame qui constitue un conflit.
«Les cultures africaines recèlent dans leur profondeur des
ressources pouvant contribuer à la promotion d'une culture de
paix et d'un nouvel humanisme fondés sur la reconnaissance et
le respect de l'autre ».
- Les compétions sportives etartistiques:
Concours musicaux ou danses sont des occasions de
manifestations qui contribuent au rapprochement des
communautés. Elles peuvent aussi sceller des réconciliations, p.
33.
- Mener des études approfondies sur les facteurs socioculturels
de construction de la transcitoyenneté dans la Région
des Grands Lacs.
En conclusion:
En matière de prévention de violence et des conflits, il faut
absolument associer et impliquer la famille dans cette
éducation traditionnelle à travers les contes et les proverbes.
L'exploitation des relations matrimoniales, le système de
solidarité à travers les dons et contre-dons et les alliances
formelles (kunywana), les pratiques et les rites peuvent, s'ils
sont adaptés, servir de cadre de consolidation des lies de
solidarité et de respect de la vie et partant de promotion d'une
365

culture de paix et de convivialité, de résolution pacifique des
conflits et de respect des droits de l'homme.
366

Integration des valeurs etdes mecanismes
traditionnels de resolution pacifique des conflits
dans le systeme educatif: contexte etgenèse dela
reflexion
L'importance de l'éducation à la culture de la paix et la
résolutionpacifique des conflits:
Dans la genèse d'un conflit et sa solution, l'éducation joue
un grand rôle que ce soit celle acquise des parents, que ce soit
celle acquise de l'école. L'éducation a contribué à entretenir le
conflit au lieu de le juguler de telle sorte que le conflit
burundais est un conflit entre intellectuels pour accéder au
pouvoir avec des manipulations, instrumentalisation et
ethnisation de la population, avec tous les coups bas y compris
les massacres des innocents.
Il Y a eu, depuis la colonisation, la falsification de l'histoire
pour rendre crédibles les arguments politiques avec
globalisation dans la culpabilisation des groupes entiers.
Les médias aussi ont joué un rôle très néfaste dans
l'inoculation du venin de la haine en transmettant les rancœurs,
les frustrations et les complexes au lieu de l'enseignement de la
tolérance.
Ils doivent cesser d'être un canal de diffusion d'idéologies
destructrices, de spéculations ethniques et politiques.
a. Création des ghettos ethniques avec entretien de la
méfiance etla suspicion au lieu d'une société conviviale.
b.Commencer par le sommet pour que l'on enseigne ce
que l'on sait.
c. Promouvoir les valeurs positives d'éq,uité, de justice, de
respect des droits, la conscience des devoirs.
367

L'école ne doit pas être un lieu de diffusion d'idéologies
destructrices mais plutôt un lieu d'ouverture, de rencontre,
d'enrichissement, de convivialité, un lieu où l'excellence et le
culte du meilleur constituent un objectif.
Il faut consolider la paix et la tolérance dans le milieu
scolaire. Pour cela, il faut, parmi les objectifs, cultiver le
comportement et les attitudes de tolérance mutuelle. Parmi les
stratégies, il faut intégrer l'éducation à la paix dans les curricula
à tous les nive'aux depuis la famille (école du soir). Il faut
indiquer les actions concrètes à réaliser et les indicateurs de
performance.
Dans la Déclaration de Bamako (Organisation
Internationale de la Francophonie, 3 novembre 2000), parmi les
engagements pris par les Etats pour la consolidation de l'Etat
de droit, pour une vie politique apaisée figure notamment:
« Reconnaître la place et faciliter l'implication constante de la
société civile, y compris les ONG, les médias, les autorités
morales traditionnelles, pour leur permettre d'exercer, dans
l'intérêt collectif, leur rôle d'acteurs d'une vie politique
équilibrée (17, p.1S).
Pour cela, il faut:
- Développer l'esprit de tolérance et promouvoir la culture
démocratique (intériorisée) dans toutes ses dimensions, afin de
sensibiliser, par l'éducation et la formation, les responsables
publics, l'ensemble des acteurs de la vie politique et tous les
citoyens aux exigences éthiques de la démocratie et des droits de
l'homme.
- Prêcher la réconciliarion et la cohabitation pacifique des
peuples.
- Envisager une institution permanente de dialogue, de
concertation et de tolérance mutuels.
- Diffuser et vulgariser la culture de la paix, préalable au
développement économique et au bien-être social.
368

L'expérience de notre pays se fait selon la démarche suivante:
1- La conférence sur le rôle de l'éducation dans la
promotion d'une culture de convivialité et d'édification
des communautés (23-26 février 1999), p. 10.
2- Colloque sur les Programmes de l'enseignement
primaire et secondaire/ Colloque de l'Enseignement
Catholique.
3- Ateliers de Réflexion sur le cours de Civisme/Etude avec
validation:
- Niveau primaire et secondaire;
- Niveau enseignement supérieur.
1. Conférence internationale sur le rôle de l'éducation dans la
promotion d'nne cultnre de convivialité et d'éducation des
communautés (23-26 février 1999)
La Conférence internationale sur le rôle de l'éducation dans
la promotion d'une culture de convivialité et d'édification des
communautés organisée par le Ministère de l'Education
Nationale avec l'appui financier de la CONFEMEN et le State of
the World Forum s'est tenu du 23 au 26 février 1999. Ouvert par
le Président de la République dans le cadre du processus de
paix, il a souligné que le conflit burundais est un conflit entre
intellectuels pour accéder au pouvoir. C'est pourquoi l'action
éducative doit jouer un rôle important dans la réconciliation
nationale.
« L'école doit cesser d'être un lieu de diffusion d'idéologies
destructrices pour devenir un lieu de convivialité où l'excellence
et le culte du meilleur auront pour cadre la rigueur, la discipline
et l'objectivité », Rapport, p.2
Expériences du Burundi à travers le Projet Bâtissons la Paix
initié dans le programme de coopération entre l'Unicef et le
369

Gouvernement avec la collaboration de plusieurs partenaires
(Unesco, Action Aid, Oxfam Québec), RCR. Le Projet Bâtissons
la paix poursuit les objectifs suivants:
- Eduquer pour un comportement à long terme et
l'engagement en faveur de la paix ;
- Apprendre aux bénéficiaires non seulement la paix négative
(c'est-à-dire l'évitement de la violence) mais aussi et surtout la
paix positive (c'est-à-dire l'engagement pour la paix par des
actions et par la recherche des intérêts communs) ;
- Eliminer les effets du traumatisme.
Le Projet se fait sur la base de supports pédagogiques variés:
manuels, travaux de dessin de jeux, de bricolage, des émissions
radiophoniques.
Education à la paix et à la réconciliation exprimée à travers
les manifestations.
Expériences évoquées:
Ouganda: Résolution des conflits
Adoption de la philosophie de refus de la vengeance;
Formation politique et civique à la population civile;
Rééduquer toutes les autorités jusqu'au chefde colline.
Comores: Pouvoir des notables
Conditions pour être notable: maturité (marié) et
intégrité.
Compétences: résoudre les conflits du village.
Formation à la convivialité transversale, c'est-à-dire à
travers les disciplines existantes.
Création d'un observatoire de la citoyenneté.
370

Quatre piliers pour soutenir les murs de l'édifice qui sont:
les valeurs universelles, la compréhension globale, l'excellence
dans toute chose, le service à l'humanité.
Coopération étroite entre école et parents:
Stratégies: activités sportives, culturelles, musicales, métiers
de ville.
2. Centre desJeunes de Kamenge
«Un des résultats les plus positifs de ce Centre est que ces
jeunes deviennent des animateurs de paix et de dialogue dans
les quartiers, les établissements scolaires, les lieux de travail et
les familles », p. 9.
3. Institution des Bashingantahe
Maintien de la cohésion sociale;
Établir un guide des valeurs d'ubushingantahe ;
Intégration de ce modèle dans le cursus scolaire
(valeurs qu'elle comporte) ;
Formation de la classe politique (ministres,
parlementaires, militaires, administrateurs, chefs de
colline,...) dans la convivialité et la bonne gouvernance.
4. Comment enseigner la paix, la tolérance et la
réconciliation?
Illustration d'Un conflit
Problèmes de compréhension de terminologie utilisée
Types de curricula
Méthodologie de l'éducation à la paix.
372

La cause du conflit est souvent l'appât du pouvoir qui est la
force, la puissance économique et militaire.
Curricula: manuels scolaires, comportements, médias.
Méthodologie: dialogue excluant toute différenciation entre
le centre et la périphérie.
L'éducation doit établir la confiance, adopter une attitude de
compréhension et d'harmonisme.
L'enseignant doit rester à l'écoute des enfants.
Expériences africaines d'éducation à la paix. L'éducation vise à:
Stratégies:
apporter un appui psychologique.
réunir et faire coexister des gens que la violence
intercommunautaire a séparé.
développer les techniques de résolution pacifique des
conflits.
revivification des cultures africaines;
développement de l'esprit critique et ses corollaires que
sont les quêtes d'une histoire plus véridique des
relations intercommunautaires, la recherche des causes
et d'explication rationnelle des violences ainsi que le
développement d'une nouvelle éthique, celle de la
responsabilité;
le renouvellement des méthodes y compris le
bannissement des punitions corporelles;
la révision des curricula ;
le développement de l'expression physique, artistique,
théâtrale et sportive à l'école;
373

l'établissement de nouveaux rapports entre l'école et la
communauté.
Education à la convivialité dans laplus jeune enfance: exemple
de l'époque des indépendances
La révision de l'histoire (démocratisation) ;
Le matériel didactique utilisé vise à concrétiser
l'enseignement par des jeux visuels multiformes
destinés à mieux appréhender la nature des conflits;
La méthodologie utilisée repose sur le dialogue:
« L'éducation doit écouter l'enfant qui doit apprendre à
considérer les diversités culturelles comme des
complémentarités et des éléments d'enrichissement
mutuel (identification des zones de conflits: race,
religion, sexes, convictions philosophes ou politiques) ;
Recommander la résurgence de la convivialité
revitalisation des valeurs ancestrales
l'Ubushingantahe et le Gacaca.
Dialogue sincère;
par la
dont
Traitement des conflits de manière non violente: les
conflits sont inévitables, la violence est à combattre car
elle détruit les biens et les vies humaines;
Eduquer la jeunesse à la paix pour libérer les
générations futures de cette gangrène d'Apartheid.
Pédagogie interculturelle et promotion de la culture en
convivialité:
Définition de la convivialité: « Capacité d'un groupe à
favoriser un rapport de bienveillance entre les membres
de ce groupe et les membres des autres groupes ».
La famille et l'école sont les premières structures de
transmission des comportements à l'enfant sur base du
principe de séniorité. Relation asymétrique marquée
par l'obéissance, le respect et la soumission.
374

La société africaine a promu un mécanisme de
convivialité à travers la médiation traditionnelle.
Le courant académique et le dialogue intereligieuse dans le
renforcement de la convivialité entre les églises, les religions et
les croyants.
Ce courant puise les convictions sur les valeurs morales et
spirituelles de fraternité universelle véhiculée et enseignée par
les religions.
Les religions fondent la fraternité et la paix sur certains
principes notamment:
La recherche de l'unité entre les chrétiens sur base de la
reconnaissance des fautes et la demande du pardon.
C'est un exercice de vérité et de sincérité:
Les règles pratiques de l'œcuménisme à savoir:
• la reconnaissance des erreurs;
• la conversion des cœurs;
• la connaissance mutuelle pour éviter la
diabolisation ;
• l'étude de l'histoire des religions;
• la formation des formateurs à une attitude
d'ouverture, d'accueil et de vérité (prêtres,
évêques, pasteurs, catéchistes).
L'expérience de l'Irlande du Nord qui fonctionne sur le
principe de l'équilibre religieuse (50% catholiques et 50%
protestants): on appelle cela l'éducation intégrée. Les élèves
sont éduqués à la médiation et pratiquement dans la gestion des
conflits qui surgissent à l'école.
La dynamique de l'humiliation:
L'humiliation peut conduire si elle n'est pas évitée. Les
relations du monde colonisateur-colonisé, maître-esclave, blancnoir,
a créé des frustrations. Il faut créer des relations d'égalité.
375

La modération est l'attitude à mettre en avant pour éviter
des relations de confrontations. Pour se désengager de la
relation d'humiliation, voyage psychologique, il faut
transcender la situation conflictuelle. Il faut faire face aux
extrémistes:
éviter l'humiliation, l'exclusion:
réduire leur influence.
De façon générale, il faut:
l'apprentissage de la modération;
le rôle de la communauté internationale est important;
le rôle des églises sur les consciences est important;
la participation de l'Afrique aux valeurs universelles j
l'implication et le rôle des intellectuels sont
incontournables dans la recherche des solutions aux
conflits;
l'importance de la concertation entre l'école et son
environnement;
l'éducation à la citoyenneté comme pilier fondamental
caractérisée par des rapports de respect mutuel,
acceptation réciproque, tolérance et culture de la paix;
une méthodologie pragmatique se basant sur des
expériences de la vie;
les devoirs;
Développement d'un code de conduite;
La résolution non-violente des conflits;
La méthodologie participative.
Au niveau universitaire, cette éducation à la citoyenneté sera
centré sur:
les droits de l'homme;
la résolution pacifique des conflits et la promotion
d'une culture de convivialité;
une vision commune de l'histoire nationale et des défis
à lever.
376

Finalement, quelle éducation pour quelle citoyenneté? Elle
est axée sur les droits de l'homme, la démocratie, le
développement etla paix.
Cinq critères d'approche d'après Alpha Gumar Diallo: le
pluralisme, la multiplicité des niveaux, l'unicité institutionnelle,
les approches intégratives et la pertinence culturelle.
L'éducation à la citoyenneté doit faire acquérir les valeurs
suivantes: le respect de l'autre, la tolérance, le dialogue et la
non-violence.
Il faut éviter le cycle de violence - vengeance - répression.
Rupesinghe Kumar, Directeur du State of World Forum a
proposé la création d'un Institut Régional pour la Résolution et
la Prévention des Conflits.
2. Colloque sur les programmes de l'enseignement primaire et
secondaire (rapport, Fevrier 2003)68
En 2003, le Ministère de l'Education a organisé un
«Colloque sur les programmes de l'enseignement primaire et
secondaire sur le thème « Une pédagogie centrée sur
l'apprenant pour l'acquisition des compétences ». Les
motivations de ce colloque étaient notamment :
L'absence dans les programmes des concepts nouveaux
caractéristiques de notre temps et qui constituent des
voies de solution à la crise que connaît le pays;
L'éducation à la paix, aux droits de l'homme et à la
résolution pacifique des conflits et à l'égalité des
genres;
L'éducation à l'environnement et à la mondialisation.
Toutes les études menées avaient recommandé une
réadaptation voire une révision profonde des
68 L'Eglise a aussi organisé un Colloque sur les valeurs.
377

programmes. L'objectif global ériÛt celui d'adapter les
programmes aux exigences présentes et futures de
l'éducation de la société burundaise. Les étapes
suivantes ont été retenues dans l'élaboration du projet:
.. Analyse critique des programmes scolaires;
• Réalisation des enquêtes sur les programmes
auprès des partenaires principaux des acteurs
de terrains à savoir les enseignants, les
inspecteurs, les directeurs et les parents;
• Confection d'un projet à soumettre, formation
des conseillers pédagogiques sur les techniques
d'élaboration et d'intégration des curricula ;
• Organisation des pré-colloques.
Le Rapport souligne en outre les principaux aspects qui
jouent sur la qualité de l'éducation dont les matériels
d'enseignement, l'attitude des parents et de la communauté visà-vis
des apprentissages, ce qui implique des méthodes
pédagogiques actives, participatives et novatrices: notamment
l'association des parents, engagement et dévouement des
enseignants.
La politique sectorielle insiste sur une formation de
l'individu ouvert au monde, fier de sa culture et tolérante. Pour
réaliser les finalités, le Rapport propose 4 phases à savoir:
apprendre à connaître;
apprendre à faire;
apprendre à vivre ensemble;
apprendre à être.
La méthodologie d'analyse des thèmes, des savoirs, des
savoir-faire, des savoir-vivre, modes d'évaluation et références
pour les matériels didactiques.
Former les conseillers pédagogiques en matière
d'élaboration des programmes, de rédaction des
378

manuels et de conception des méthodes d'évaluation
suivant l'approche par les compétences;
Assurer la formation continue des enseignants.
Le Rapport donne les mots d'ordre suivants qui ont guidé les
travaux: «Quelle éducation? Pour quels individus et pour
quelle société? Pour quelles valeurs? Pour quels savoirs
fondamentaux? Pour quels savoir-faire? Pour quels savoirêtre?
Pour quelles méthodes? Pour quelles évaluations? Et
enfin pour quelles compétences? », p.14.
Ces interrogations soulèvent ces questions;
le type de société à former;
les valeurs et les savoirs fondamentaux (savoir-faire,
savoir-être), quelles connaissances à transmettre;
la méthodologie;
l'évaluation.
A la fin de l'école primaire l'écolier doit:
être capable de défendre ses droits et respecter les droits
fondamentaux de la personne humaine;
prévenir et résoudre pacifiquement les conflits;
afficher un comportement patriotique favorable à la
paix, l'unité et la réconciliation nationale.
À la fin du Collège, il doit:
intérioriser correctement les éléments pertinents du
patrimoine culturel burundais et y adopter le
comportement quotidien;
promouvoir les valeurs de la tolérance et de la
convivialité.
À la fin des humanités, l'élève doit avoir acquis les
compétences suivantes;
379

afficher des comportements d'un citoyen responsable:
apôtre de la paix et de l'unité, défenseur des droits, des
libertés et des intérêts au niveau national ;
incarner et promouvoir les valeurs de la démocratie, de
la tolérance et de la convivialité.
380

Ateliers de reflexion surl'education a la citoyennete, 6-9
decembre 2004 69
1er Atelier:
Les participants etaient des professeurs de ClVlsri1e de
quelques écoles secondaires, professeurs d'Universités,
conseillers pédagogiques, représentants d'associations, ONG,
enseignants de Se et 6 e années primaires.
Le but de l'atelier était de requérir les avis et considérations
des praticiens: pertinence des thèmes, cohérence verticale et
horizontale des programmes et leur applicabilité.
La réflexion sur l'éducation à la paix doit définir le contexte,
les objectifs assignés, les stratégies d'éducation, lei: réalisations,
les forces et faiblesses ainsi que les perspectives.
Apprendre à voir ensemble:
Le contexte est de redonner espoir et force morale à
la société burundaise déchirée par la guerre.
Au niveau primaire, le programme « Bâtissons la
paix.
Au secondaire: Education à la paix
Au supérieur: le cours de Civisme.
L'objectif est d'amener les enseignants et les apprenants à la
découverte et à la compréhension de la confiance, de la
solidarité, de l'égalité et de la justice afin qu'ils développent les
attitudes et comportements du respect de l'autre.
Pour les 3 niveaux et autour des programmes Bâtissons la
paix (primaire) et Education à la paix (secondaire) et Civisme
(supérieur), l'objectif est le même: il s'agit d'amener les
enseignants et les apprenants à découvrir la confiance, la
compréhension mutuelle, la solidarité afin de développer une
69 L'Eglise a initié une étude sur le programme d'éducation aux valeurs
humaines par le bureau national de l'enseignement catholique.
381

attitude pOSItiVe à autrui, en définitive apprendre à voir
ensemble.
Parmi les stratégies, il y a :
La formation des partenaires;
L'élaboration du matériel didactique;
L'éducation des écoliers et des élèves dans les écoles.
Réalisations: Le programme prévoit les thèmes et pour chaque
thème, il se dégage: le savoir, le savoir-faite, le savoir-être, les
méthodes et l'évaluation.
Propositions du programme d'éducation à la culture de la paix
et à la résolution pacifique des conflits
Programme de compétences personnelles à la vie courante à
l'école primaire et au Collège et d'éducation à la citoyenneté au
Lycée.
1. Niveau primaire :
Au terme de l'école primaire, l'écolier devra pouvoir résoudre
une situation-problème significative mettant en œuvre à la fois
les savoirs sur la connaissance de soi et des autres, la sexualité et
la santé de la reproduction, les droits de l'homme, l'éducation à
la paix et à l'environnement.
Le programme commence au niveau de la classe de Se année.
Parmi les compétences de base, l'enfant doit être capable de :
résoudre une situation-problème faisant appel aux
det'oirs et droits fondamentaux de l'enfant, aux notions de
traumatisme et au droit international humanitaire.
résoudre une situation-problème faisant appel aux
formes de paix.
382

Le programme inclut les thèmes suivants:
-- .._._-------------
la connaissance de soi et des autres;
les valeurs humaines (la notion d'ubushingantahe) ;
les droits de l'homme;
le droit international humanitaire;
l'éducation à la paix (résolution pacifique des conflits,
arbitrage, négociation).
2. Niveau secondaire:
L'objectif terminal d'intégration: les connaissances acquises
sur les valeurs d'ubushingantahe, les droits de l'homme,
l'éducation à la paix et à l'environnement, les fondements du
pouvoir et de la démocratie.
Les thèmes principaux :
connaissance de soi et des autres;
les valeurs humaines (les valeurs d'ubushingantahe) ;
les droits de l'homme;
le droit humanitaire international;
les fondements du pouvoir et de la démocratie;
l'éducation à la citoyenneté.
Objectifterminal :
Les connaissances acquises sur les valeurs d'ubushingantahe,
les droits de l'homme, l'éducation à la paix, les fondements du
pouvoir et de la démocratie, le droit international humanitaire.
Les thèmes principaux :
les valeurs humaines (les valeurs d'ubushingantahe) ;
les droits de l'homme;
le droit international humanitaire;
les fondements du pouvoir et de la démocratie;
l'éducation à la paix.
383

2 e Atelier:
Seminaire de reflexion sur le cours de civisme
Dans l'enseignement superieur (chaire unesco), 23-25 mars
2005
* Participants: Professeurs de Civisme dans l'enseignement
supérieur (Universités, Ecoles et Instituts
Supérieurs): 11.
* Partenaires :
Contexte:
ONG locales et internationales dont l'UNESCO,
l'UNICEF et l'APEFE, le CICR, l'OHCDHB ;
Les Ministères:
Ministère des Droits de l'Homme et Mobilisation pour
la paix
Ministère de l'Education Nationale
Bureaux Pédagogiques
Ligues des Droits de l'Homme
Organisations des Jeunes
Médias
Le Burundi connaît une crise profonde depuis octobre 1993.
Cette crise a vu la violation des droits les plus fondamentaux de
la personne humaine à commencer par le droit à la vie, à la
santé, à l'éducation, avec des conséquences comme la
malnutrition, l'analphabétisme, les maladies, la destruction des
infrastructures sociales, éducatives (centres de santé, écoles,
habitations) et économiques.
Les jeunes ont été les principales victimes de cette crise sous
plusieurs formes (tués, blessés, orphelins, délinquance).
L'éducation à la paix et à la citoyenneté s'impose donc pour
aider les jeunes à reprendre confiance dans l'avenir en
développant chez eux le respect des droits de la personne
384

humaine et le sens de la résolution pacifique des conflits.
L'école doit être un lieu de cette éducation et encadrement pour
les aider à surmonter les traumatismes.
L'Université est un cadre privilégié pour aider les étudiants à
développer des habilités de médiation, d'arbitrage, de dialogue
qui leur permettront d'approcher positivement les conflits.
«Les élèves, étudiants doivent avant tout apprendre à
les appliquer aux conflits qui font partie de leur vie
quotidienne (famille, amis, etc.) avant de les appliquer
plus tard aux conflits liés aux différences politiques,
ethniques, idéologiques, partisanes », (Rapport, pA).
Objectif: recueillir les avis et considérations des praticiens des
programmes sur terrain (à poursuivre pendant une période
expérimentale) sur le cours d'éducation à la citoyenneté.
Analyse et réflexion sur le contenu du cours de civisme dans
l'enseignement supérieur en se concentrant sur la pertinence
des thèmes, la cohésion verticale et horizontale des programmes
et leur applicabilité
. Une commission Civisme a été mise en place
. Méthodologie adoptée: . Conférences introductives
Expériences de terrain
Analyse des cursus existants
Débats en plénière
Travaux en groupes sur différents thèmes
Implications des associations locales de la société civile
(ligues) et organismes internationaux (Unicef, Search for
Common Ground).
L'importance du cours de Civisme: il vise à former des
citoyens responsables, intègres, honnêtes, tolérants, cultivés,
remplis d'esprit humanitaire. Il permet une ouverture au monde
(compréhension, acceptation des différences), les respect des
385

valeurs morales de la société burundaise et des autres sociétés
en général (Rapport, p.8).
C'est un cours de réarmement moral (savoir, savoir-vivre et
savoir-devenir). Il a une mission d'éveil des consciences sur le
patrimoine et la citoyenneté. Il s'agit d'une"nouvelle dynamique.
L'intitulé Education à la citoyenneté revêt un caractère
universel.
" Thèmes et contenus à intégrer dans le guide existant:
La culture de la paix ;
La prévention et la résolution pacifique des conflits;
Les droits de l'homme.
La méthodologie:
privilégier la méthodologie participative en partant de
la méthode expositive.
visites à l'intérieur du pays.
diversifier le matériel didactique: cartes, cassettes,
diapositives, rétroprojecteur, vidéo, etc.
386

Le rôle de la Chefferie traditionnelle dans les
mécanismes de prévention etde résolution des conflits
dans les sociétés précoloniales du sud du Gabon
Monique MAVOUNGOU-BOUYOU, née KOUMBA­
MANFOUMBI
Maître-assistant (CAMES) en HIstoire Précoloniale Africaine
Université Omar BONGO (Libreville)
1. Introduction
Nous posons le problème de la terre comme paradigme. Il
s'agit d'un espace géographique sur laquelle s'établit une
communauté dirigée par une chefferie qui a pour mission
d'organiser la régulation de la vie quotidienne de ses membres. La
terre, nous le verrons, était au cœur des conflits entre clans et
ethnies dans la période précoloniale. C'est dans cet espace
géographique qu'il faudra prévenir les conflits par une gestion
harmonieuse de la violence.
Dans la plupart des sociétés du sud du Gabon, les aspirations à
la paix conduisaient à développer des techniques et des
mécanismes de prévention d'une part et de résolution des conflits
d'autre part dont l'objectif était de parvenir au dialogue, à la
coexistence et à la paix. Cela a donné naissance à une gamme
variée de pratiques dissuasives et de modes de prévention des
conflits. La violence étant canalisée, dans le cas de la chefferie
traditionnelle, par des structures politiques et socio-économiques
à caractère juridique spécifique et par des sociétés secrètes
s'appuyant sur un cadre religieux.
C'est pourquoi la chefferie s'impose dans l'organisation des
correspondances au niveau de la parenté entre individus de
communautés différentes ainsi qu'au niveau du partenariat
commercial. Les sociétés secrètes initiatiques organisent pour leur
part le pouvoir religieux invisible qui assure l'obéissance à la règle
profane.
387

Nous retenons donc que parmi les institutions qUl
contribuent à prévenir les conflits, figure la chefferie
traditionnelle. La chefferie traditionnelle dans le sud du Gabon
constituait une réalité sociologique. L'unité de base était le village
au sein duquel s'exerçait l'autorité. Cette autorité était détenue
par les chefs propriétaires des terres claniques er lignagères. Chez
les Punu par exemple, ceux-ci ne se réunissaient que pour le
règlement d'un conflit opposant les clans entre eux, à l'intérieur
de leurs terres, ou pour décider de la guerre ou de la paix avec les
clans et les peuples voisins.
2. Les Mécanismes de résolution des conflits et de la
restauration de lapaix
En effet, au cours des phases d'implantation et d'extension des
domaines claniques Punu, les chefs d'une vague migratoire de clan
DidJabe déCIdèrent d'occuper une partie des terres Budjale qu'ils
convoitaient.
Mais, c'était sans compter sur « la loi universelle de la défense
et du maintient de l'intégrité du domaine clanique ».
Un conflit éclata à l'issu duquel les Didjabe tirèrent leur devise,
véritable rappel de l'histoire «Didjabe di mlkualu ntsientsi baka
mirumbe isiàmbuali ima lembu na kame» « Sept guerriers qui ont
combattu cent adversaires» dit la devise qui illustre le caractère
combatif et résistant du clan malgré l'importance numérique de
leur adversaire.
D'une manière générale, dans les données orales, les conflits
clairement liés au problème de l'acquisition et du contrôle du
territoire ne se résolvaient pas par la soumission des plus faibles
même numériquement et, par l'édification d'un village, en tant
qu'outils de domination d'un clan sur un autre 1 • Mais soit par
l'abandon ou par l'expulsion du groupe faible.
Les exemples d'implication de la chefferie dans les décisions
engageant la communauté sont nombreux.
388

Au début du XX ème siècle, dans le cadre de la conquête
coloniale Française, des affrontements, dans le pays Mocabe eurent
lieu. A la suite de ceux-ci, tous les chefs des villages Mwabi J
Mukabe, Musamu J Kuhu J Murindi et Buhulu après un «accord
tacite» décidèrent d'affronter l'adminstration perçue alors
comme leur ennemi commun 2 • De même, les chefs de
communauté Tsogo et Punu durent s'unir pour combattre
l'administration coloniale dans cette région.
Un peu plus à l'est, en pays Awandj; les chefs des villages
Awandji et ceux des villages Kota et Shake se joignirent à WONGO,
chefde terre, pour lutter contre l'administration coloniale 3 •
Il se tenait des assises solennelles auxquelles assistaient les
chefs de clans, de lignages et de villages concernés. Ces rencontres
ne duraient que le temps des pourparlers, pour aplanir les
différends entre clans et communautés ethniques différents ou
pour décider des combats à mener contre l'ennemi extérieur 4 •
Ainsi, lorsqu'un conflit intervenait entre membres de la
communauté ou entre deux groupes ethniques différents,
l'initiative de la réconciliation entre belligérants se faisait au cours
d'une cérémonie solennelle qui réunissait des chefs de la même
juridiction ou ceux représentatifs des deux groupes belligérants s .
Chez les Ambama, selon le Pro ALIHANGA, la réconciliation
s'effectuait de la manière suivante: un ancien du groupe vaincu
allait trouver son homologue vainqueur. Il était paré d'une canne,
insigne de dignitaire, ainsi que d'une peau de renard. Ensemble, ils
convoquaient une assemblée générale des chefs 6 • Les notables
apportaient chacun une tige d'amome qu'ils déposaient par terre,
témoignage de la volonté de chacun d'eux d'aboutir au
rétablissement de la paix.
Chez les Punu, les Gisir et les Sangu lorsqu'un conflit survenait
entre peuples voisins, des procédures multiples étaient employées.
Il y avait tout au début l'envoi d'émissaires « Bikambi ». Leur rôle
consistait à déterminer avec la partie adverse le lieu, les procédures
389

et les personnes habilitées à conduire les débats 7 • Les négociateurs
dans ces sociétés précoloniales jouaient un rôle capital car ils
permettaient de sortir les parties en conflit de l'impasse, de
parvenir au compromis et de mettre un terme au conflits. Pour
cela, ils devraient être détenteurs du verbe et avoir une
connaissance parfaite des proverbes, devises et adages, facteurs
valorisant de leurs discours. Au cours de la rencontre, ces éléments
leur permettent d'étayer, de mieux rendre le sens des propos,
d'affirmer ou d'expliquer des situations.
Le proverbe, en particulier était l'arme principale du « Givovi »
dans ces sociétés, le meilleur étant celui qui savait l'utiliser à bon
escient. Les médiateurs « Ntsontsi» étaient choisis en fonction de
leur âge, souvent des vieillards, des anciens, des notables. Le critère
de sagesse prévalait ainsi que celUi de la connaissance de l'histoire
de leurs clans, de leurs lignages mais aussi des clans et lignages des
groupes en conflit. Ces médiateurs entérinaient les décisions
émanant des négociations par le collège des chefs traditionnels
composé des chefs de clans, de lignages et de villages choisis par
les belligérants en vue de restaurer la paix. Leur rôle était de ce fait
important dans la prévention et la résolution des conflits. Car,
selon l'engagement que chacun d'eux prenait, il œuvrait à
l'application dans son village, son lignage et son clan des accords
et des décisions retenues par la médiation.
La restauration de la paix collective découlait de l'application
de ces décisions et résolutions dans chacune des aires
géographiques composant l'espace où se déroulait le conflit.
3. La parenté
La chefferie traditionnelle dans le sud du Gabon s'appuyait sur
la parenté comme facteur de paix à l'intérieur des communautés
et entre elles. Au sein de celle-ci, les correspondances claniques et
lignagères constituaient un facteur déterminant entre les
populations d'ethnies différentes. L'adage largement répandu
selon lequel: «ifumbe aga pange» rappelle encore aujourd'hui que
« le clan ne connaît pas de frontière ».
390

4. Les échanges commerciaux
De la même manière, à travers des réseaux d'échanges
commerciaux, auxquels elle prenait activement part, la chefferie
traditionnelle s'efforçait d'assurer l'harmonie des relations entre
les communautés. La fonction de ces échanges étant
principalement de garantir la paix propice à la circulation des
biens et des personnes.
5. Les sociétés secrètes
Forme culturelle par excellence des peuples du sud du Gabon,
dans la période précoloniale, les sociétés secrètes initiatiques,
productrices d'éléments du pouvoir religieux et invisible
proposaient des mécanismes pour prévenir les conflits, maintenir
la paix et éviter la violence et les conflits. Elles répondaient aux
exigences de l'obéissance des lois dans la direction de la
communauté. Elles veillaient au contrôle, à la gestion de la
communauté, de la chose publique ainsi qu'aux contingences de
violence auxquelles elles étaient confrontées. Leur nature et leur
fiabilité étaient reconnues de tous. Jouant le rôle de pouvoir
invisible, le champ ésotérique de leurs activités faisait d'eux des
organes dominants et craints au sein de ces sociétés 9 •
A vocation par conséquent politique et sociale, elles
participaient au respect des institutions sur lesquelles le chef du
village s'appuyait pour faire respecter la loi en vue de la gestion
harmonieuse de la société.
Les chefs traditionnels du sud du Gabon faisaient partie des
sociétés secrètes initiatiques, véritables fondements du pouvoir. Ils
détenaient des pouvoirs visibles et invisibles, parce que le pouvoir
politique était indissociable du pouvoir spirituel. Le premier se
légitimait par le second et avait à travers ce dernier, un caractère
sacré10. Les deux œuvraient dans le sens de la discipline et de
l'ordre, ce qui permettait de réprimer toutes sortes d'arbres, de
désordre, de violence et d'éviter la rupture des équilibres internes
391

et externes ll pouvant entraîner les conflits et la décadence de la
communauté.
Un exemple de société secrète initiatique type est celle de Mwiri
pratiquée dans tout le sud du Gabon et qui constituait le
principal facteur de prévention des conflits. Cette société avait mis
en place des bases d'une union pour la gestion harmonieuse des
terres.
Pour éviter tout abus, source de conflIts, le Mwiri qui a son
emblème, le caïman, édictait des lois afin d'interdire les vols dans
les espaces cultivés, de défendre l'exploitation de certaines zones
de forêt, de pêche et de chasse, permettant ainsi leur
reconstitution pendant un temps déterminé.
Ces lieux, pendant cette période, étaient sous la garde du
Mwiri. Ainsi, s'il arrivait qu'un membre de la communauté ou tout
autre, notamment une femme, violait l'interdit, (en allant par
exemple cueillir des ananas dans une zone frappée par l'interdit) le
soir au village, la voix grave et caverneuse du Mwiri se faisait
entendre, dénonçant ainsi l'auteur du vol avec preuve à l'appui
(une qualité d'ananas identique à celle cueillie par l'indélicate).
Ainsi, le Mwiri œuvrait au maintient des
traditionnelles en s'appuyant sur l'action discrète
dénoncer et à punir les coupables. Les sanctions
allaient d'une simple punition à la peine de mort.
structures
destinée à
encourues
Par la crainte qu'il inspirait et sa vengeance contre tout
contrevenant, le Mwiri permettait de prévenir et d'atténuer la
violence et les conflits.
D'autres sociétés secrètes InItiatiques de diffusion large
comme le Mungala des Adouma) des Awandji) ainsi que le NdJobi des
Teke et des Ambama dont l'assise était territoriale; d'autres encore,
essentiellement du gouvernement comme le Ndjobi des Teke, le
Bwiti des Tsogo et des Apindji) le Ndokwe des Akele, l'Onkani, le Nkala
des Ambama et des Teke étaient à même de dissuader, de prévenir,
de régler les conflits et d'imposer la paix au regard de leur
392

MAVOUNGOU-BOUYOU (M.) née KOUMBA-MANFOUMBI, les
mécanismes culturels de prévention et de résolution des
conflits dans les sociétés précoloniales au sud du Gabon:
les pratiques traditionnelles dans dialof!ue interculturel et
culture de la Paix. UNESCO 200S 2 . 3 • 4 • 7 .!f.10.11 ;
MAVOUNGOU-BOUYOU (M.) née KOUMBA-MANFOUMBI,
« La terre au cœur des conflits: cas du GABON (XVllème ­
Xxème) ». Dans les cahiers d'histoire et Archéologie n °6
Libreville 7 • s ;
394

Mecanismes et strategies sodo-culturelles
traditionnelles dans la resolution des conflits:
l'exemple de Aguene et Diambone
Saliou Sambou
Le sujet dont je suis chargé de vous entretenir aujourd'hui
est vaste et complexe et d'une brûlante actualité, compte tenu
des différents conflits qui ensanglantent notre continent. De
l'Afrique Australe à l'Mrique Centrale en passant par l'Afrique
de l'Ouest et même en Afrique de l'Est, l'Afrique est meurtrie
par des Conflits dont l'origine est souvent diffuse et très
difficile à cerner avec exactitude. A partir des situations aussi
confuses où les antagonistes eux-mêmes ne peuvent situer avec
précision les enjeux, la raison commande qu'on revisite nos
traditions et les valeurs profondes qu'elles renferment.
L'Afrique a été déstabilisée par des siècles d'esclavages suivis de
longues périodes de colonisation. Tout cela laisse des séquelles
profondes dans nos comportements de tous les jours.
Nous en sommes arrivés à dévaloriser nos propres cultures,
essayant de singer des comportements d'autres civilisations.
II s'y ajoute que nos langues sont qualifiées de vernaculaires,
d'indigènes à côté d'une langue civilisée, celle du colonisateur.
Les premiers collégiens étaient de grandes personnalités en face
de leurs camarades d'âges analphabètes avec qui ils avaient
partagé pourtant les secrets du bois sacré.
A côté, les Etudiants revenus de la métropole avec la
casquette blanche sont des démiurges. La classe intellectuelle
africaine commença à s'embourgeoiser cl se mit à imiter les
comportements du colon, qu'elle remplacera d'ailleurs dans les
années 60, années des indépendances. La masse analphabète, les
déchets scolaires et les paysans voyaient déjà s'effriter les us et
coutumes du village au profit de comportements citadins
assimilés à des attitudes d'hommes civilisés. Et la balkanisation
de l'Mrique se produisit et rendit tout effort de fédération vain.
395

La France qui avait pourtant géré ses colonies en les groupant
en fédération (AOF-AEF) accorda à ses anciennes colonies des
Indépendances « individualisées ». Certaines tentatives de
regroupement n'ont pas tenu la route (La Fédération du Mali).
Des siècles d'esclavages et des périodes très longues de
colonisation ont détourné l'Afrique et les Africains de la
marche normale de toute société vers un développement voulu
et organisé. Le temps mis par des Européens et les autres pays
dits développés pour arriver au niveau actuel ne peut être
accepté pour combler le retard de l'Afrique. On nous demande
de sauter des étapes. Nous n'avons pas le droit de poser nos
marques. On nous les impose pour satisfaire la mondialisation.
Des programmes clefs en mains nous sont proposés sans
aucune possibilité de négociation. Nous n'avons plus voix au
chapitre. Dans des rencontres internationales, comme avec les
organisations mondiales, on a l'habitude de ne pas tenir grand
compte des positions de l'Afrique. Nous sommes entre
plusieurs civilisations et Ton ne nous demande pas de choisir.
Nous devons sauter les étapes el nos efforts sont appréciés par
rapport au bon vouloir de nos censeurs. Puisque nous sommes
entrain de perdre pied, tellement la marche forcée nous épuise,
essayons de retourner d'où nous venons.
Car, comme le dit un proverbe de chez nous, quand on ne
sait pas où l'on va, on retourne d'où Ton vient.
Notre subconscient est surcharge d'un fardeau trop lourd
que nous avons de la peine à décharger. Nos ancêtres sont morts
depuis longtemps, cependant il subsiste dans l'esprit des
hommes de couleur, principalement des noirs, des attitudes
visant à faire penser que tout ce qui est de culture noire doit être
dévalorisée. De nos jours, dans certains pays africains, on
accepte difficilement qu'une mission de l'ONU soit dirigée par
un noir devant un parterre de Blancs.
Certains de nos comportements ataviques, malgré de
brillantes études dans des Universités occidentales font penser
396

que l'Africain est incapable de s'organiser avec logique pour le
développement de son pays. Comment comprendre autrement
qu'étant le continent le plus vaste, le plus compact détenant
plus de la moitié des richesses naturelles du monde, nous
soyons le Continent où Ton compte plus de pauvres et où Ton
meurt aujourd'hui de faim et de malnutrition. Nous avons
encore des attitudes d'esclaves ou de colonisés. De telle sorte
que certains ont été jusqu'à penser que l'Afrique refuse le
développement.
Parce qu'encore une fois, nous attendons des appréciations
de l'Occident pour bomber le thorax et affirmer que nous
sommes démocrates ou non.
Pendant que l'Europe s'unit, la balkanisation de l'Afrique se
pérennise. Des tentatives de sécessions se multiplient encore de
nos jours. Tout cela fait désespérer de l'avenir de notre
continent.
Cependant, avec un retour aux sources, non pas pour des
slogans creux et sans lendemain, mais par des actes concrets et
réfléchis, l'Afrique peut retrouver sa stabilité et accélérer son
développement.
Il nous faut une rupture totalement avec ce comportement
servile que nous adoptons vis-à-vis de l'autre, et qui a tendance
à faire de nous des sous-hommes pour pouvoir apporter la
touche noire à la mondialisation et à son équilibre.
L'autre cependant, n'est pas le diable. Prenons garde de
chercher des boucs émissaires. La plupart des nos erreurs et
déviations sont endogènes mais aggravées par le regard de
l'autre.
Pour servir l'humanité, comme toutes les autres
composantes de notre planète, nous ne devons pas faire de
complexe. Nous avons des valeurs sûres héritées de nos ancêtres
qui peuvent nous aider à régler nos conflits s'uls avoir toujours
besoin de l'assistance des autres. Nos sociétés renferment en
397

elles-mêmes les ferments de solution des problèmes que nousmêmes
avons créés. Comment voulez-vous que quelqu'un qui
ne connaît pas votre culture puisse régler un problème dont le
soubassement est d'ordre culturel ou cultuel? C'est donc nous,
qui nous offrons en ridicules devant des autres!
Prenons notre destin en charge. Soyons fiers de ce que nous
sommes. Réorganisons-nous et nous jouerons le rôle qu'on
attend de nous dans le concert des nations au rendez-vous du
donner et du recevoir. Déjà, au Sénégal, m'appuyant sur le
cousinage à plaisanterie entre Sérères et Diolas, j'ai eu à
entreprendre des initiatives hardies que je n'aurais jamais pu
imaginer, n'eût été mon attachement et mon respect des valeurs
de ma communauté. M'appuyant sur cet héritage ancestral, j'ai
pu unir les Sérères après un conflit datant de plus de 20 ans qui
perdurait de génération en génération. C'était entre deux îles du
Sine-Saloum Niodior et Dionewar : l'antagonisme entre ces
deux îles étaient tel qu'ils ne pouvaient pas voyager dans la
même pirogue. Il est arrive que le Président Abdou DIOUF lors
d'une campagne électorale avait décide de ·visiter ces deux îles
pour ne pas faire de jaloux, or, pour les habitants des deux
villages voisins, il fallait que le Président choisisse. Suit l'un,
soit l'autre.
En voulant couper la poire en deux, mal lui en a pris et son
bateau s'est trouve immobilisé au milieu des eaux malgré
l'allumage des moteurs. Le plus grave, c'est que la marée basse
ne tardant pas à se produire, le protocole était dans tous ses
états.
Il a fallu beaucoup de conciliabules de pratiques mystiques
pour que le bateau daigne démarrer.
Une autre anecdote étant que lors d'une visite, d'un ancien
Ministre de la Région Valdiodio NDIAYE la tension était telle
que c'est un hélicoptère qui a été dépêché de Dakar pour le
sauver.
398

- Comment avais-je procédé? :
J'avais posé alors ce problème en ces termes: j'ai appris que
vous avez une cohabitation très heurtée entre ces deux villages.
En ma qualité de Diola et de cousin de sérére, la sagesse
ancestrale ne met dans l'obligation de régler ce conflit, si conflit
il y a. Qu'est-ce qui vous oppose?
Personne des deux camps n'était en mesure de me dire à
quoi ce conflit était dû. Et certains sages de me dissuader
d'aborder ce problème vu l'élan de sympathie dont je fais
l'objet dans les deux camps. J'entrepris malgré toutes les
pressions de m'engager au nom des Diolas, à régler ce
problème. Après de concertations difficiles de part et d'autre, je
réussis à réunir les sages des deux côtés.
Une paix fut signée et les deux camps se présentèrent devant
la caméra et jurèrent que c'est la fin du conflit. Jusqu'à présent
la paix règne entre ces deux îles et les gens voyagent ensemble.
L'autre problème était celui qui opposait les douaniers et les
insulaires. Il se trouve que les insulaires avaient l'habitude, s'ils
étaient nombreux, d'attaquer des agents des Douanes qui
faisaient leur travail, et de les jeter à l'eau après les avoir
assommés. Je me suis proposé devant les antennes de la radio
nationale, lors d'une émission publique de poser le problème et
de laisser intervenir tout le monde afin de crever l'abcès. Ma
proposition n'avait pas l'air de plaire à tout le monde. Les
Douaniers craignaient d'être attaqués devant l'autorité que je
représentais. Ils me faisaient savoir le risque que je prenais en
les invitant dans ces îles. Le chef du village de Dionewar me
demandait d'éviter de prendre sous ma responsabilité un si
grand danger. J'ai insisté et les débats furent ouverts. Les
Séreres de la Diaspora interviennent en direct et au bout du
compte les Douaniers ont été invités à passer la nuit dans l'île et
ils avaient les bras remplis de noix de coco en guise de cadeaux.
Depuis, les douaniers font normalement leur travail sans
encombre.
Il Y avait aussi le problème entre le village de Toucar et
Ngayohène dans la région de Fatick. II s'agissait d'un Président
399

de Conseil Rural qu'un village contestait. Les deux villages
étaient face à face avec des fusils, des haches, des coupes-coupes,
des gourdins et d'autres armes de fortune. Je fus informé en
tant que Gouverneur de la région. Je me fis accompagner par
une escouade de gendarmes. A la vue des antagonistes les
gendarmes prennent position pour intervenir par la force. Je
demande aux gendarmes de me laisser faire. Ce qu'ils jugent
dangereux. J'insiste et je me mets entre les deux camps en leur
tenant ce langage: si vous osez verser du sang sérére devant moi
le Diola, faites-le. Et vous savez que la tradition me
recommande de ne laisser tomber aucune goutte. Allez vous me
donner ce supplice de boire tout le sang que vous allez verser. Si
telle est votre volonté allez-y. Je me ferai le devoir de tout boire.
Les armes se baissèrent et j'eus le temps de convoquer les
antagonistes dans une salle. Après quelques minutes de
palabres, le problème fut réglé. Cela provient de la conviction
que Séreres et Diolas sont des cousins issus de deux sœurs
jumelles Aguènc et Diambone.
Ces deux sœurs vivaient il y a très longtemps dans leur
village d'origine appelé Kinara et situé quelque part en Afrique.
Un jour que leur mère les envoya cherché du bois, elles furent
surprises par une grosse tempête et leur pirogue se fendit en
deux parties.
Aguène s'agrippa à l'une d'elle et fut traînée jusqu'à
Kalobane en Casamance où elle donna naissance au Diola.
Diambone s'accrocha à l'autre partie et dériva jusqu'à
Diakhanor dans le Sine et donna naissance aux Séréres. C'est
pour cela que Diola et Sérère sont des « Kal » en Ouolof, «
Sanawya » en Diola et Mandingue. Il leur est interdit de se faire
mutuellement du mal. Et quelle que soit la tension qui règne
entre Sérère et Diola, il est interdit que l'on se fâche contre
l'autre. Celui qui n'obéit pas à cette loi non écrite transgresse
les interdits et se fera châtier et punir par une justice
immanente. Notre conviction est donc faite que l'Afrique
renferme des valeurs sûres qui n'ont jamais été exploitées à bon
escient.
400

L'exemple des fils d'Aguène et Diambone, bien médité et
bien exploité pourrait faire école. A supposer que cela ne
s'arrête pas aux individus ou aux groupes ethniques, mais
s'étendent à des Etats, cela aurait grandement contribué à
apaiser les conflits en Afrique et à laisser ie temps aux Mricains
de s'occuper du Développement.
Le retour aux sources suppose la reconnaissance de soi et
l'acceptation de sa propre personnalité. Il est à craindre de nos
jours que certains africains soient, sans le savoir les bourreaux
de leur propre civilisation.
En effet, dans nos pays actuels, rares sont les africains qui
s'assument. Nous sommes pour la plupart musulmans
chrétiens ou de religion traditionnelle. Cependant dans les pays
à forte concentration musulmane, l'on se comporte comme les
catholiques car fêtant toutes les cérémonies religieuses de
l'ancienne puissance coloniale. Nos lois sont directement issues
des lois françaises calquées sur nos institutions alors que nos
comportements relèvent d'une autre sociologie. Le dire c'est
s'exposer aux critiques acerbes des tenant de la civilisation, car
pour nombre d'entre nous, valoriser nos us et coutumes
s'apparenterait à un comportement de sauvage tout au moins à
une attitude d'arriérés et de non moderne. Les écarts qui
existent entre nos lois, héritées du passé colonial et nos
comportements de tous les jours tiennent tout simplement au
fait que ces lois et règlements que nous avons adoptés n'ont pas
tenu compte de la sociologie de nos milieux. Il n'y a qu'une
élite qui peut interpréter ces lois et cette élite les utilise souvent
contre la masse de la population qui n'y comprend rien.
Cependant cette élite bourgeoise dit parler au nom des
populations. Bans beaucoup de cas nos élections ne sont que
des faire valoir, car les résultats sont connus d'avance. Nous
faisons appel à des observateurs internationaux pour valider
nos scrutins. C'est que nous même, nous n'y croyons pas.
Avons-nous jamais envoyé des observateurs dans des élections
en France, en Belgique, au Portugal, en Espagne ou en
Angleterre?
401

Nous pensons que nous devons réfléchir à nos propres lois,
en nous basant sur notre héritage commun et en mettant en
harmonie ces lois et notre culture en même temps que notre
culte. Ce faisant, nous pourrons supporter le regard de l'autre
en tant qu'égal et humain, mais non pas en tant que maître et
donneur de leçons. L'Afrique a en elle même toutes les
ressources de son développement. Qu'il s'agisse de ressources
naturelles comme de ressources humaines. Ce qui nous
manque, c'est l'organisation et la méthode à adopter. Le Japon
comme la Corée étaient des pays en développement pendant là
période de la colonisation. Ces pays aujourd'hui peuvent parler
d'égale avec les anciennes puissances coloniales.
Ce qui ne se comprend pas, c'est que Ton peut tout
reprocher au pouvoir colonial, mais on doit bien reconnaître un
fait, indéniable dont nous devons lui témoigner notre gratitude.
Pendant les années les plus sombres du pouvoir colonial, le
maître a quand même ouvert la porte du savoir à son sujet.
Nous avons été dans les mêmes écoles que leurs fIls, dans les
mêmes universités et dans les mêmes amphithéâtres que leurs
rejetons.
D'où vient que de retour chez nous, nous soyons incapables
d'appliquer comme eux les leçons reçues dans les universités. Là
réside la question fondamentale des contradictions qui ont vu
le jour dans nos pays.
Conclusion
Nous voyons bien que l'Afrique peut saisir sa chance pour
son propre développement. Des tentatives de bâtir des
entreprises communes ont vécu. On se souvient d'Aire Afrique
mais qu'on a sabordé par des méthodes pas très catholiques.
L'OERS aussi avait existé mais n'a pas fait long feu. L'OMVS
continue son bonhomme de chemin alors que l'OMVG se
profIle déjà à l'horizon.
Il Ya d'autres organisations sous-régionales de même acabit.
Quel est leur espoir de vie ? 11 est grand temps d'opérer une
402

upture totale vis à vis du nombrilisme dont nous faisons
preuve. II y a pas possibilité de développement total sans
l'intégration de nos pays pour un ensemble assez vaste pour
pouvoir attirer les bailleurs de fonds et les convaincre de notre
volonté de marcher comme tout le monde sur le droit chemin
du développement. On ne nous demande pas d'inventer la roue.
Nous sommes des humains, comme tous les autres, dotés de la
même Intelligence, instruits dans les mêmes conditions. n n'y a
donc pas de raison de désespérer de l'Mrique. Mais, il nous faut
d'abord des séances d'exorcisme pour abandonner à jamais les
tares qui gangrènent nos sociétés. Cela ne se fera pas sans mal.
n y a en des tentatives qui n'ont pas eu, loin s /en faut, les
résultats escomptés. Les conférences nationales ont vécu avec
leurs lots d'espoirs déçus. n nous faut du courage et de la
lucidité. Des barrières psychologiques doivent être arrachés s'il
le faut par la force. L'Afrique ne refuse pas le développement.
Elle ne sait plus comment s'y prendre, tellement elle a été
détournée de son cheminement normal et naturel par
l'esclavage d'abord et la colonisation ensuite.
C'est pour cette raison que nous demandons à nos
compatriotes de revoir le chemin parcouru, d'analyser les
difficultés rencontrées, les écueils afin de diagnostiquer le mal
de nos sociétés. Ayons le courage de reconnaître que nos
devanciers vivaient mieux malgré le manque d'outils techniques
performants comme ceux dont nous disposons actuellement.
La sagesse voudrait qu'une rupture se fasse pour nous
permettre de revisiter notre patrimoine culturel pour le
revaloriser et le mettre au diapason des avancées technologiques
et médiatiques. Le Gouvernement sénégalais sur ce point est en
train d /expérimenter une autre procédure de dialogue social
pour régler le problème de la Casamance en mettant en valeur
les relations existant depuis l'aube des temps entre les Diolas et
les Séréres. n s'agît de cousinage à plaisanterie qui est une
réminiscence de parenté très proche mais que le temps et
1/espace ont écartelée.
403

La rencontre du MFDC et du Gouvernement à Foundiougne
en zone sérére n'est pas le fait du hasard. Le résultat escompté,
s'il se réalise, permettrait au Sénégal de faire des avancées
décisives dans le règlement d'un conflit qui a duré plus de vingt
deux ans. Les prémices de cette procédure ont permis de trouver
le calme dans la région Sud du Sénégal. En effet la présence
seule de Séréres est une garantie pour la partie adverse, le
MFDC composé en majorité de Diolas.
Les Diolas savent que le lien de sang qui les unit aux Séréres
ne peut les autoriser à se soustraire aux décisions prises. De
l'autre côté aussi, ils sont convaincus que les Séréres ne feront
jamais rien qui puisse trahir leurs intérêts. Ce lien atavique
entre Séréres et Diolas ne peut souffrir de trahison de part et
d'autre, ni de reniement. C'est pourquoi l'espoir est permis.
De la même manière, nous pensons que si entre certaines
ethnies de la Côte-d'Ivoire, il existait cette parenté à plaisanterie,
l'approche pourrait être facilitée ainsi que les contacts entre les
groupes antagonistes. En Afrique, l'interdit ne peut être
outrepassé, sans conséquence. Nos lois ne sont pas, pour la
plupart du temps, des lois écrites. Mais tout contrevenant à ces
lois, non seulement s'expose mais aussi expose sa famille, sa
lignée et son clan.
Le retour aux sources voudrait que nous revoyons les
composItIOns des parties politiques. Sous prétexte de
modernisme et de démocratie, les partis politiques ont tendance
dans certains pays à se substituer aux clans, aux ethnies ou aux
tribus. Le refus de notre introspection et la cécité devant nos
propres défauts et insuffisance, ne faciliteront pas la rupture
souhaitée. Avant de changer, il faut que Ton reconnaisse
d'abord qu'on n'est pas sur la bonne voie. Autrement, ce sera
toujours la politique de l'autruche. L'Afrique connaît sa
maladie. Elle l'a bien diagnostiquée. Elle possède entre ses
mains les remèdes à sa maladie. Mais elle ne les prend pas. Nous
avons tendance à vouloir dire tant pis, s'ils veulent mourir
qu'ils le fassent, mais qu'ils n'accusent personne d'être
responsable de cette faillite généralisée. Je me révolte peut-être.
404

Mais peut-on faire autrement en voyant chaque jour le gâchis
perpétré devant nos regards impuissants ? Est-ce une fatalité?
Ne pouvons-nous pas sauter le fossé pour être de l'autre côte?
Du bon côté? Si, on peut, il suffit de le vouloir tous et en même
temps.
Mesdames et Messieurs, si j'ai pris l'option de vous parler
directement et sans plan, c'est que je ne veux pas tomber dans
des clauses de style qui n'apportent rien de nouveau et qui nous
confinent à des exercices d'esprit n'ayant aucune prise sur nos
coutumes.
A la limite j'aurai préféré improviser car, ce sera des choses
qui vous arriveront telles que je les conçois, sans avoir besoin de
faire des tournures comme Victor HUGO ou MODERE.
Je vous dis oralement, c'est-à-dire du fond de mon cœur,
tout ce que je ressens comme amertume devant autant de gâchis
en tous genres. Des rencontres comme celle-ci doivent être
démultipliées et doivent être suivies d'effet. Il ne faut pas que
cela soit un forum qui vient s'ajouter aux autres et sans
lendemain.
L'Afrique a besoin de tourner la page et l'Afrique a besoin
de l'apport de tous ses fils où qu'ils se trouvent.
405

L'éthique du pouvoir de l'Afrique traditionnelle à
l'Afrique moderne: question surle fondement de
l'Etatde droit
Introduction
Abbé Dominique Kahanga
1. Questions mltIatlques de l'éveil: apprendre à
communiquer de la place vide et relation thématique à
et de l'être-avec.
2. Pensée rituelle des mythèmes de l'homme du manque,
de l'homme du lien comme reconstructeur de la place
publique.
3. La socialité de l'éveil du corps de la parution comme
essence de la Communauté.
4. L'ouverture de la scène initiatique. Pathos de l'unité et
crises nouées et dénouées à l'entrée de la place
publique.
La tâche de réinstaller l'homme africain dans la
problématique de l'homme vrai en déployant pour lui la sagesse
qui se dit dans les antiques rituelles, est corrélative de la lucidité
sur la critique de l'ethos du politique.
Ce dont il est question, lorsqu'il s'agit de réfléchir sur la
constitution de la place publique, c'est de penser et de fonder
l'autorité pour assurer le mouvement de rassembler les
hommes.
Cette autorité doit être reconnue à l'individu, dans une
configuration sociale donnée et acceptée de leur être-ensemble
comme des hommes et des hommes essentiellement héritiers.
Ceux qui sont concernés d'abord ce sont ceux qui savent que la
place publique est subordonnée à la conscience que les
membres ont d'être àla place de...
407

pour autant qu'il s'agisse d'un ordre éthique de l'habitabilité
du monde.
Les mythèmes de l'homme du manque, en mettant au centre
de l'action de sa recherche, de sa quête de la nourriture, la
responsabilité des enfants et la violence sur la mère mais dont la
mort est cachée aux enfants, met au point de départ non pas le
parricide mais le matricide des pères pour qu'ils deviennent
maîtres de la scène du devenir de l'enfant lui-même. Cette
condition est requise pour la mise en relation thématique de la
place vide orientée vers la manifestation de l'identité. D'où le
thème initiatique rejoint le grand thème de la manifestation par
l'ouvert, traduction exacte de mupol, mais le préfIxe « mu »
ajoute toujours à la dimension du lieu la relation à l'humanité
qui dédouble le lieu de l'ouvert, c'est-à-dire par l'humanité le
lieu ouvert l'est par l'hospitalité de la vérité et par le moyen de
clarifIer la place du village, à savoir la droiture.
Il est question de fonder la place publique) sur la relation à
l'essence de la spatialité politique, conforme à la manifestation
de la loi des lois que présuppose la territorialisation du
mouvement de rassembler les hommes. Il s'agit de fonder la
façon sociale de s'élever. La scène de la sculpture de
l'individualité montre la droite socialité de nselel, du mariage,
de l'alliance, comme loi donnée dans la possibilité de l'éveil
intérieur et du dedans"munang" a nse!e! de l'homme de la
droiture et de l'innocence paisible « muntfwa pemb ni mpenz
Celle-ci est par dévers la scène du feu, la scène de la lumière,
évoquée dans la fonction reconnue à la droiture pour remplir la
tâche de re-construire la place publique instituée à partir de son
fondement éthico-ontologique traditionnelle. Cette
qualifIcation de traditionnelle renvoie immédiatement à la
mémoire sociale de la parenté perpétuelle qui s'élève par
différence à établir entre le mouvement imperceptible et le
mouvement in-visible du visage qui manifeste par l'entrevue
une qualité par laquelle quelqu'un envisage le dehors de son
être-avec.
409

Pour libérer cette possibilité, la place vide est la position de
l'absence de la mère. Elle est la relation de présence -absence de
la mère et la médiation du récit du père à la place de. Cette
forme d'être-là, constitue à son tour la relation tendue du
néophyte pour parvenir à la signification de l'identité de
l'enfant qu'il est, par l'arrivée de sa singularité à la maturité de
son identité propre même.
Le père, à la place de la mère, est aussi sur la scène à la place
de l'autre. La scène du parcours temporel de l'épreuve inscrira
le néophyte dans le mouvement de re-naître de soi-même à la
parenté perpétuelle thématique.
Ce qui implique que s'éclaircisse pour le néophyte le sens de
l'alliance "en hauteur", par la condition éthique de la
responsabilité première: celle-ci consiste à répondre de la vie de
l'autre, par l'éveil acquis de la médiation de sa propre humanité
de l'interdit à la première initiation des garçons « Mukand» et
de sa propre humanité par l'honneur à la seconde initiation sur
le vécu en éveil.
Le courage d'être soi-même se remarquera au moment de
l'élévation de son nom propre, pour se relancer soi-même selon
sa fierté adulte d'être ce quelqu'un qui l'est consciemment
devenu par l'éveil.
Mûrir pour le néophyte, c'est accèder à cette conscience des
relations bonnes, socialement coordonnées par la responsabilité
humaine entre les domaines de présence qui ne relèvent plus de
l'autorité naturelle de la mère. La territorialité du Nom, du Nous
en commun, par le statut de l'identité d'être un membre est un
mode de l'exercice de l'identité.
Que ce soit de nouveau au sujet de l'humanité de tissage des
liens que les choses se remettent en mouvement comme pour la
mère, c'est que l'enjeu est un savoir de la vie, un savoir du corps
de l'identité qui affronte la lumière de l'éthique d'être-avec, par
laquelle s'institue la dialectique de la communication. La force
410

d'être-là de soi-même doit devenir le thème conscient d'être-là
en mouvement d'effort, de résistance compris entre les
domaines de présence pour ce qu'il est pour l'homme.
L'intelligence des entrecroisements, des nœuds place le
néophyte en situation de jonction à saisir dans leurs différentes
significations. Il apprend les mouvements d'arrivée qui peuvent
être mortels pour les conditions de la socialité bonne d'un
milieu et pour lui-même il apprend quels sont les types des
passions dans la dialectique de la communication sociale, et par
la médiation des biens. Et nous retrouvons en pratique ce qui
était mis en reliefà travers les deux formes d'oubli.
Celle-ci est par dévers la scène du feu, la scène de la lumière,
évoquée dans la fonction reconnue à la droiture pour remplir la
tâche de re-construire la place publique instituée à partir de son
fondement éthico-ontologique traditionnelle. Cette
qualification de traditionnelle renvoie immédiatement à la
mémoire sociale de la parenté perpétuelle qui s'élève par
différence à établir entre le mouvement imperceptible et le
mouvement in-visible du visage qui manifeste par l'entrevue
une qualité par laquelle quelqu'un envisage le dehors de son
être-avec.
La scène de fondation de la naissance de l'enfant à soi-même
pour le compte de la socialité est convertie en moyen d'accéder
au sens de l'honneur de la parole donnée par son défi sur la
scène relative à la place publique. Cette répétition rituelle
maintient la fraîcheur du sens de la justice qui peut passer par
la violence, par la colère de la vérité sociale qui part de la vie
elle-même en quête de reconnaissance par l'auto-affirmation.
L'image de la mère qui initie à la naissance de la relation
cosmo-vitale, à laquelle l'éveil substitue la relation à la mémoire
par la voix qui resitue l'écoute au coeur de la remontée
personnelle, donne une scène au défi de l'humanité de la faim,
de l'invention et du lien. Le néophyte s'éveille à l'écoute
sapientielle par la mise en relation pathétique du défi avec le
thème de devenir par le renforcement en soi-même, en
411

sollicitant la potentialité de quelqu'un en relation parmi
d'autres sources de relation.
S'éclaire d'emblée la signification de l'omniprésence du feu
comme symbole majeur de l'initiation et du mouvement de
l'abîme vers le "là"(com) intraperceptible saisi par son
indifférence comme le vis à vis de la détresse de l'homme et de
son travail. A travers la relation au milieu d'authenticité de soimême
à la lumière de l'Ancien et du Grand, la Mémoire
sapientielle réveillée par l'accès du défi à sa vérité humaine, est
la matrice des schèmes de la solidarité intraperceptible dans la
forme de possibilité de la sagesse et de l'éthique ordonnées de
cette clairière pour soi-même."Munang ansele1".
Le procès de dédoublement de la naissance et du faire-naître,
qui commence par le faire-naître de la mère jusqu'à la naissance
à la vie des règles et des valeurs de la société, est ainsi lui-même
subordonné à un autre dédoublement des personnages
médiateuts dans leur fonction d'être à la place de, de la place
vide de l'expérience, si centrale pour l'élévation de l'identité par
la parole-faire qui constitue l'individualité de l'être-avec.
Et la scène de l'érection de l'image de soi, en partant de ce
qui nous vient de la vie par la mère comme humanité du rire et
du souffle confrontée à l'identité de la force d'être celui qui
inaugure un domaine de présence, par la clarification, oriente
l'éveil dans l'individu en tant que tel. L'expérience sensible du
corps de l'éveil, sensible parce qu'interne dans son expérience
de la réceptivité et de l'activité en tant qu'affirmation de soi
parmi et avec les autres, en tant que quelqu'un situe bien
l'épreuve initiatique comme un travail sur soi-même, médiatisée
par l'expérience commune.
Il est possible de comprendre la raison pour laquelle la
relation double à la mère Nansomb -Na-mu-somb-, mère de
l'humanité qui se nourrit et mère du don d'amour par la
réaction aux pères de la scène, rencontre ce qui empêche que le
néophyte, accède à la nouvelle individualité d'un homme en
devenir soi-même, si l'on a saisi la parution du milieu que la
412

visée de maturité fait remonter à la conscience de soi comme
milieu phénoménologique, qui ne commence pas par le défi
arrogant mais l'hospitalité de la vérité de l'homme. Sans sa
redécouverte de la mort de la mère, c'est la fonction de la place
vide de l'identité qui ne reçoit pas non plus sa signification
quant à la naissance à l'être de l'ouvert.
Telle est la fonction de la scène et de l'instauration de la
relation symbolique à la Mère-être, pour la Fécondité bonnebelle
en tant que telle, en tant que thème d'être puissant révélée
dans la joie de la jeunesse de la vie. Etrange situation
existentielle de l'accès à la connaissance de soi et du prix de la
solidarité par la responsabilité qui commence par écarter la
responsabilité sur la mort de la mère pour ne s'arrêter qu'à la
situation d'orphelinat, de détresse de l'enfant d'homme comme
partenaire de la visée de sa maturité humaine. Nous pensons
que c'est bien là une indication du lieu de la relation à
l'immensité imperceptible et à l'invisible qui confère une autre
envergure au pathos de l'abîme et à la naissance de l'identité.
En effet, le vrai commencement que les pères de la scène lui
disent être le sien en tant que Mukanz, en tant qu'homme de
manque, de la faim, c'est la réponse donnée, à la journée
cosmologique et vitale du récit du commencement, à la
question six et vingt du parcours initiatique, à savoir: le manque
et la tristesse, c'est comme l'humanité du lien et le fait d'être
reconnu par l'invention de la parole, Kalumb. L'idéologie de
l'animalité et de la choséité qui domine l'interprétation
ethnologique trouve là sa manifestation d'être un motif d'une
culture de la chose qui peut brouiller le sens par le volume de
l'étendue et par l'abondance des objets, si ce ne l'est par la
coordination et la domination effectuées du brouillage
politique de l'ethnologie comme science politique auxiliaire de
la géographie en tant que discipline militaire des conquêtes.
L'être-avec est le travail de devenir celui qui dit et fait, certes
selon le courage d'être-là comme quelqu'un, mais à partir de
l'identité renforcée par un procès du mouvement d'êtreensemble
selon une éthique de la vie: « untf » l'humanité
413

onne-belle. Le sens dégagée du mouvement pur de la
ressemblance et de l'identité, l'est, par la garde du sens de la
vérité de la Parole-Faire, ou sens de ce qui est en commun
comme contenu de la reprise responsable d'un savoir de l'unité
cosmo-vitale par l'homme.
Elle est donnée d'abord dans la figure de "la mère des
richesses", dont se nourrit l'humanité du rire et du souffle,
comme humanité au Féminin. Mais c'est par l'humanité de la
justice que l'identité devient quelqu'un par la ré-appropriation
de la terre, dominée par une éthique du domaine de présence à
savoir la droite socialité.
Ce qui est déjà concernée par la possibilité éthique de
l'humanité de la multitude et de l'indifférence, ce sont des
individus capables de relations autres que naturelles, ce sont des
relations volontaires à travers lesquelles, ils rendent manifeste
leur existence. Elles sont par la force d'être-là une menace
possible de l'humanité par sa propre méprise de la force qui
méprise la faiblesse de l'intérieur de soi-même. Ce que sont
essentiellement ces types d'hommes dévoyés par l'oubli de la
nature de leur relation, à savoir l'humanité bonne-belle de la
justice. C'est l'absence de la connaissance donnée par la vie
accomplie de quelqu'un par laquelle l'habitabilité du monde,
de la région, d'un Territoire relève de l'humanité du style du
Dire-faire qui fait problème entre la modernité de la dynamique
de transformation et la vie sociale africaine. Le courage d'être
quelqu'un affronte d'abord son propre défi de se donner à soimême
ses images de s'accomplir en cet homme poussé par la vie
à la manifestation.
Ceux qui font faire que la naissance de soi-même se réfère à la
mémoire sociale de l'essentiel et à la possibilité comme telle d'être
celui qui éprouve ce devenir sont des maîtres de vie en tant
qu'hommes d'expérience: Athudiang.
C'est soi-même affronté au sens d'être-avec, par le prix de la
solidarité qui est, par la médiation de la mémoire sociale
représentée par le masque, sujet du subir par le courage la
'414

naissance à la maturité par l'éveil. C'est par lui' comme
médiateur, intermédiaire que les significations relatives à la
transposition aux morts et à l'immensité du lien à la mère, que
la portée de l'épreuve ne passera pas inaperçue, quant à la
relation cosmo-vitale et sociale de la solidarité remise en
question par le défi de la jeunesse de la vie exprimée par
l'enfant, ou le jeune d'avant l'initiation; d'être mis à l'épreuve
de soi-même, kukit et kukitish, subir l'épreuve de l'effort, de la
fermeté éthique d'être-là par la médiation de ceux d'auparavant
-Athudiang, représentant sur la scène des épreuves les morts
vénérés. Anvumb, ant a vumb, les hommes vénérés, comme
commencement d'être auteur des liens et en même temps que
de se savoir'être celui qui est à la place de,
La signification d'être à la place de... qui institue et organise
l'apparition des personnages et des rôles peut ainsi donner lieu
à l'inculturation du défi d'être soi-même parmi les autres dans
le monde. Pour inculturer le défi des jeunes par cet accès aux
références et au fondement du mouvement d'être -avec, l'idée
de l'origine est mise en scène comme appartenant d'emblée à la
"vastitude vivante" de l'étendue nommée par le terme
indécomposable de Kalung : étendue originelle de tout ce qui
vient dans l'enroulement des mouvements non-visibles et
visibles et qui est abîme. L'être-là impersonnel, c'est Kalung,
qui peut être dit Mère de l'être, mais dans ce sens de l'apérité
impersonnelle et impercepetible de Ciom, de l'immense et
étonnant Agent du "là", am; mais remarquable par l'J- ,,,"'e
comme signe de "ici" et de "là", par les positions.
Textes iniatiques (Technique de la santé dans la pensée rituelle
de la maturité humaine)
Version 1
II Y avait un homme qui s'appelait Mukanz. Le nom de sa
femme: Nansomb. Ils habitaient à l'embouchure, là où se
rencontrent les rivières. lis avaient deux enfants et c'étaient des
filles: Mujing et Kalumbu.
415

) animaux: chiens - Kawangal-kangwej et Kawangalkangweji-a
Makal: c'est-à-dire Ka-wang-al- ka-ngwej ­
ka-mu-(m + we = nge)-wej-i : qui est connu par la clarté
ajoutée du mois ou lumière de l'étoile; Ka-wang-al - kangweji
- a - makal : qui est connu par la clarté étalée du
mois et qui ajoute sa lumière au foyer ou lumière du feu
l'éveilleur lumineux ; oiseaux - nkolonv, nzuwu et
ankàng.
2. Mouvement: chasse guidée par la lumière double, celle qui
éclaire le foyer et celle qui éclaire la nuit, la clarté du jour,
3. Lieux:
a) désert: sable, Kalwinsik et Lwemb, Ka-lu-nsik rivière
qui a toujours du sable, Lu-hemb rivière comme lieu désert.
b) habités : Kampatang - Ka-mpat-ang milieu connu du
dedans par son aspect du non-accompli, Villages de Cal et
Muyeji - Ci-aï la vie étalée en richesse j Mu-yej-i celui qui est
malade de lui-même, le village quant à la santé et à la
mort.
c) milieu de travail: Mwinful a nful - Mu-yi-nful-a-nful
milieu de la forge à répétition, action caractérisée par sa
répétition d'une espèce donnée, par exemple la plante
qui soûle les poissons est caractérisée par la répétition
de ka-fula-fula; donc lieu habituel des produits forgés.
4. Partage du champ du savoir - actions et résultats : la chasse
guidée, le construire et l'habiter kutzung -ku-tzung, action
d'ordonner et d'arranger, kukung rassembler kulujik , ku-lujik,
action qui implique la connaissance, ku-i-jik connaître de soimême,
kupangan ku-pang-an danser en mouvement
réciproque, suffIxe réciprocatif ang, marque indiquant l'aspect
du non-accompli.
5. Occasion temps et cause: kubang quémander et temps de
famine pour nourrir les enfants.
6. Conflit et mort de la femme;
418

7. Conflit et relations pédagogiques aux enfants;
8. Mémoire du conflit et commencement de l'éducation
publique de l'enfant par l'arbitrage sacrificiel.
Version 2
Jadis Ciwi1 était l'initiation des hommes et Mwingony était
l'initiation des femmes. Survint une grande famine dans le
paysage de Karnpatang. Depuis ce temps de l'arrachement par
les hommes de Mwingony, elle était celle des femmes.
Les femmes, à leur tour, ont pris l'initiation Ciwil des
hommes. Et à l'époque de la famine survenue dans Karnpatang,
Mukanz, Nansomb et leurs enfants, habitaient Karnpatang.
Tous les jours, la femme allait chercher à manger pour donner à
ses enfants. Il n'y avait pas autre chose de plus sinon la
contrainte de chercher à manger pour ses enfants.
Ils n'allaient pas pour voler le maïs dans les champs des
habitants de Cal et de Mujeyi. Eux, ils cultivaient le maïs en ce
lieu. Mais la femme, lorsqu'elle volait le maïs dans le champ,
elle portait la couronne; elle montait sur les échasses Muyind.
Lorsqu'elle voulait aller voler, elle avait l'habitude de monter
sur les échasses, ayant porté une couronne de plumes sur la tête.
Elle allait voler pour nourrir et élever, avec ses biens, ses enfants.
Tous les jours, la femme revenait avec les paniers pleins de
maïs. Les hommes cherchaient à savoir comment cette femme
réussissait à voler dans les champs. Un jour que Nansomb allait
de nouveau pour voler, son mari la suivit. Et l'homme, le mari,
prenait le chemin par où sa femme passait, lorsqu'elle allait
voler dans les champs.
Après un moment, il vit la femme dans les champs déjà
montée sur le muyind (les échasses) avec une couronne sur la
tête. C'est ce jour là que le mari se dit: "j'arracherai la couronne
avec la Muyind, elles deviendront miennes, elles seront à moi,
419

plus question de la femme. L'homme ne retourna pas au village
le premier. Il voulait voir l'endroit où la femme cacherait la
couronne de plumes NsaI et muyind les échasses qu'elle avait
volées (des pièges de son mari). La femme prit le panier plein de
maïs et elle retourna au village. Avant d'aller au village, elle prit
la couronne de plumes et la muyind, les cacha au bas d'un
arbre, nommé cinkuk, là où elle retirait les oiseaux des pièges.
Lorsque la femme revint au village, le mari prit la couronne
et la muyind que sa femme avait cachées dans le cinkunku. Il
s'en alla les cacher à un autre endroit. Lorsqu'il fit jour,
Cîkwaca wu, la femme s'en retourna aux champs pour prendre
les maïs comme elle avait l'habitude de prendre les autres jours.
Arrivée auprès de cinkunku, là où elle avait caché la couronne
nsaI et les échasses muyind, elle trouva que les choses étaient
absentes, qu'elles avaient disparu. Toutes les choses étaient
volées. Pendant que la femme cherchait ses choses, surgit
l'homme. Il saisit (kukwat) sa femme et la tua.
Au village on ne voyait pas la femme. Ses enfants allèrent à
plusieurs reprises la chercher. Us la trouvèrent morte dans le
nid de fourmis rouges. C'est ainsi que se constitua l'initiation
Mwingony.
A partir de ce jour-là, Mwingonyest devenu l'initiation pour
les hommes et Ciwi1, l'initiation des femmes.
Les femmes commencèrent à porter les maningan et les
hommes commencèrent à porter anshimb, avec un Luzenz à la
main. Ainsi vêtus, ils allaient tous, les hommes et les femmes, au
village de CaI et Muyezi pour quémander le maïs et le manioc,
pour donner à leurs enfants à manger.
Tous étaient dans la joie, ils se réjouisssient tous. Et ils
disaient que c'est ainsi qu'il convenait que les choses fussent,
mwingony pour les hommes et Ciwi1 pour les femmes. Tout
ceci n'arriva pas pour rien; c'est à cause de la faim qui survint
dans le pays de kampatang.
420

Traduction: c'est à cause de l'homme du manque et de la
faim, de celui qui est reconnu par l'étendue interne.
Version 3
Dans un village vivait un homme Cal avec son fils Muyeji et
ses deux chiens. Un jour, Cal avec son fils Muyeji et ses deux
chiens, allèrent à la chasse. lis traversèrent une rivière appelée
Lwik, là ils longèrent en amont et traversèrent une deuxième
appelée Lwemb et une troisième appelée Kawit Kalwimbunz,
un affiuent de Lwemb.
Ils arrivièrent sur une petite île formée de trois rivières, dans
le kampatang. Les chiens qui devançaient les hommes
commencèrent à aboyer fort. L'homme s'approcha et vit une
forme monstrueuse Nakwinkol, à la tête bien tressée mais sans
les membres.
Ce monstre ne bougeait pas et ne parlait pas. Pris de peur
l'homme et retourna au village raconta aux autres ce qu'il avait
vu d'insolite. Après les avoir persuadé, les autres, se décidèrent
d'aller sur l'île kampatang et ils virent Nakwinkol sous les
arbustes aquatiques mui zak-zakyaizenzyakawudi.
Ils se décidèrent de 1remporter au village. Les hommes la
protégèrent dans le poulailler mukatalang. Le lendemain matin
Nakwinkol avait disparu.
Les hommes accompagnés de Cal et de Muyeji se décidèrent
de retourner où ils l'avaient trouvée. Arrivés là, ils trouvèrent
une orpheline, le visage peint en noir.
Elle pleurait sa mère Nankwinkol. La fille orpheline avait
entre ses mains un instrument contenant des graines et percé de
petits trous luzenz ou luzwiz, elle chantait et pleurait. Les
hommes décidèrent de l'amener au village. Tout au long du
chemin, elle ne faisait que danser et pleurer, en jouant de son
instrument luzenz.Mais avant d'arriver au village, Cal et Muyeji
et ses compagnons demandèrent à l'orpheline de leur
421

qui étale les richesses, celui qui étale la vie par le récit
d'honneur de celui qui est mort en situation de "l'homme de la
blancheur", de l'humanité de la droiture.
La fondation de la place publique relaie le savoir des
richesses comme savoir de la mère, mais par la règle pour les
acquérir, et par l'éthique pour les rendre visibles.
A la place de la mère des poissons, Nansomb, qui donne
n'importe comment: Nakwinkol, l'institution prend en charge
le mouvement de rassembler, en refondant autrement l'origine
des richesses et de leur accessibilité.
En devenant thème du travail d'être-avec non naturel par la
mémoire culturelle des lieux du devenir, l'identité affronte la
maladie d'être enfant de l'homme en lien avec l'institué de
l'institution, à savoir la volonté de perpétuer la parenté qui n'a
plus la mère comme première référence. C'est pourquoi, le
millieu de la découverte est le découvreur lui-même,
Mutfungul, -mu-tfung-ul ce qui signifie l 'humanité de
l'habiter.
Kutzung-lutzung, construire pour habiter, le moyen c'est le
coeur et la volonté. Les mouvements qui sont évoqués par la
chasse sont ceux de la recherche de l'identité par la
responsabilité qui s'affronte à la distinction du mal et du bien
par la possibilité donnée en humanité.
La conscience a deux sexes : actifet passif. L'actifest la sagesse
qui distingue ce qui doit être. Et le passifest la pensé/o Le critère
de validité de notre méthode, ensuite de la pensée de l'élément
se manifestera, nous semble-t-il, à la critique, par la cohérence
interne et thématique de notre grille d'interprétation. En
faisant confiance d'abord aux textes et questions de la scène du
savoir initiatique, école de la volonté et de la perception de ceux
70 Claude SUMNER, Aux sources éthiopiennes de la philosophie africaine, la
philosophie de l'homme, F. T. C. K., Coll. Recherches philosophiques
africaines, 1988, p. 27.
424

qui se trouvent être les héritiers, comme fondés de pouvoir des
fondateurs d'Etat, qui porta le nom de l'Empire Lunda, et dont
les Instirutions traditionnelles et historiques subsistent tant
bien que mal, et résistent au travail du temps des conquêtes des
nouveaux fondateurs de la modernité problématique de l'êtreensemble
de l'Afrique centrale d'abord, nous avons cherché à
mettre en dialogue critique deux mémoires de notre vie
moderne, non pas en termes habituels de l'opposition factice
entre une entité qui serait "Tradition" et l'autre qui serait
"Rationalité", comme s'il pouvait exister l'une sans l'autre
comfue possibilités de durer, nous avons essayé d'assumer les
deux possibilités, par leur potentialité. Il nous semble bien
caractéristique du déclin de cette -::ulture négro·africaine, par le
sens de l'absence de l'éthos évident de la manière absolue
d'être-homme, pour construire avec la solidité que requiert un
éthos, un monde de la vie. Ce qui nous donne à lire ses moyens
et son système de durer selon une éthique de la vie contre la
multiplication de l'humanité du vide bien entrevue par la
mémoire sociale de la construction d'une société comme étant
le repère d'une jonction faussée entre les moyens et le caractère
d'une culture de la force d'être quelqu'un.
Plus il a été possible de dégager des concepts clés, en amont
de l'organisation comme la pensée éthico-ontologique du
politique Lunda de la création de la place publique, et de son
inculturation hors de son cercle d'origine, par exemple la base
de la politique de la liberté des chefs des terres des régions
territorialisées par les conquêtes, plus il a été possible de
dégager des concepts clés du dialogue, au-delà d'une forme de
la culture négro-africaine dans la communauté du motif de
tissage de l'être ensemble.
L'enquête et la description attentive aux significations qui
organisent thématiquement les rythmes des scènes des rites
d'initiation, me donnait à percevoir la limite de la forme de
configuration de l'être-avec cosmo-vitaliste, lorsque son éthique
ne fournit plus le principe des interliaisons, mais, plutôt, la
justification des débris géographiques de l'autotrité locale, de la
même vaste géographie de la culture des Lunda.
425

Il nous a semblé important de rappeler à cette occasion la
figure socio-médico-politique de Kabum, ce médecin de
civilisation, en tant que dénoueur des relations faussées, comme
héritier d'une mémoire de la langue des fondateurs de l'empire
de l'intérieur de la Communauté Lunda, dans ses remous de la
communication interne, et à l'intérieur de ce que furent les
frontières de l'empire en Angola, et à l'extérieur de ce qu'ils
firent de la raison concrète pour la coordination et de la
domination du Territoire des Mwantyav par les provinces
lunda en Angola, en Zambie, au Zimbabwe et à l'ouest du l'Etat
actuel du Zaire correspondant aux Régions politiques du Zaire,
le Kwahgo et le Bandundu.
Victor TURNER a pratiqué son champ ethnologique dans
l'actuel Etat de la Zambie: "the Ndembu live to the west ofthe Lunga
River, which divides the district roughryfrom north ta south, the Kosa live
to the east ofit, both groups calling themselves Lunda and claiming to
hâve corne from the land ofgreat Congo ChiefMwantiyanvwa Later,
Ovimbundu slave traders and Lwena and Chokwe slave raiders from
Angola, encouragea by the Portuguese, completed the disintegration of
thèse virtualry isolated outposts ofMwantiyanvwa's empire 71 •
Nous avons tiré l'essentiel qui se dégage du sens des termes
techniques du rituel et des symboles des s, que les textes utilisés
pendant la cérémonie d'éveil et qui gouvernent les rythmes
d'apparitions des personnages et des rôles répètent sur la scène
initiatique. Par delà ou plutôt à travers les couleurs, les tons de
la voix, non plus du phénomène, mais du sens de la vie et qui se
garde beaucoup plus efficacement pour la pratique de
l'humanité, c'est l'anamnésis des corps de la cérémonie qui
offrent le savoir du corps de la parole-faire ou de l'unité du
soufle de vie.
De ce lieu de penser le lien à l'Existant absolu, dans la
tradition orale des discours sur la parution, seul un
commencement réel de la vie quant à la naissance éthicoontologique,
en humanité, fait saisir le mouvement de la chose
71 Victor TURNER, ibidem, op. cit., p. 3.
426

dans sa différence comprise dans la naissance de l'essence du
lien à l'humanité la plus excellente, à savoir que le sens de
l'Existant est existentiellement de l'anamnésis de la justice par
la nature de la beauté de la bonté qui protège l'homme et sa
socialité.
Tel est en réalité ce que nous voulons plutôt taire pour
laisser la place à l'accès de l'unité du faire-dire par l'écoute que
sollicite la pédagogie initiatique.
Car l'initiation est école de et par l'écoute de la relation
originelle de l'écoute à la vue. Par cette relation, l'inscription de
l'éthico-ontologique est naissance de l'obligation par le fairenaître,
parla différence de l'identité d'être-avec.
Par l'unité du sens du lien de tous les individus des mondes
multiples comme unité de la vie,.1a pensée rituelle dédouble le
sens de l'entacinement par le symbole de la plante du milieu
aquatique, opposée à l'arbre du milieu sec, comme elle
dédouble le premier milieu de l'être vivant-homme en milieu de
l'identité du Soi, par la relation mère-enfant et la jeunesse de la
vie et la vie de la maturité. Elle établit la relation de signification
et avec le milieu et avec la qualité de ce qui est aqueux, en tant
que milieu vivant d'origine opposé au milieu sec comme qualité
de la chose. Une manière· de signifier déjà la tonalité
d'indifférence comme l'être de la nature en tant que chose.
Et comme plante de la mort rituelle, de la mort en rites de
l'anamnésis de l'humanité, celle qui est caractérisée par le terme
de mukwen, "l'humanité de chez quelqu'un", "qui est chez
vous", c'est la reconnaissance dans la rencontre de quelqu'un,
qui est reconnue telle par le dire-faire de l'humanité qui se
montre. Le savoir du corps de l'auteur du signe concerne donc:
a) le déracinement pour un autre enracinement.
b) l'humanité de la construction par les modes qui
coopèrent à l'habitabilité.
c) la relation du faire-naitre et le faire naître technique du
milieu.
427

L'humanité de la construction du village est cette humanité
de la relation interne du faire-naitre et du faire technique
kutzung, ku-tzung con-struire. "Construire un village,
conquérir un territoire, c'est déployer les significations de
l'être-ensemble, en portant sa lucidité sur les.
Le malheur concerne l'action de disperser ce qui de sa nature
est d'être-ensemble par le lien, d'une humanité déconstruite,
muthungul, mu-tung-ul, déracinée par une éthique de la vie.
On reconnaît le geste de la mère qui utilisa les plumes de
nkolonv du piège du mari pour se faire une couronne. Et ils
exhibent les testicules du bouc en signe de leur force virile. Ici
René Girard est éclairant en proposant qu'on remonte l'origine
du sacrifice à "un événement d'une tout autre envergure que luimême"
et il donne d'après lui:" le dénominateur, c'est la
violence intestine, ce sont les dissentions, les rivalités, les
jalousies, les querelles entre proches que le sacrifice prétend
d'abord éliminer, c'est l'harmonie de la communauté qu'il
restaure, c'est l'unité sociale qu'il renforce 72 • A ce prix de la
solidarité, opposons la nuance qu'apportent G. Guss et
Casaneuve, qui situent plutôt l'intelligence du sacrifice dans "le
sentiment de dépendance qui se manifeste par le don et d'autre
part, la conscience de l'insuffisance de sa condition en face de
tout autre, ce qui l'amène à tenter d'obtenir une communion
avec le monde numineux 73 •
Notre problématique à partir des mythèmes a montré la
cohérence des mythèmes dans la pensée de l'habitabilité qui
comprend et la pensée du prix de la solidarité et la pensée du
lien au sacré par la critique du divin irréductible au sacré dans
l'hospitalité de la vérité du don. Ce qui n'est plus une instance
de l'anthropologie culturelle comme domaine du savoir mais de
72 René GIRARD, La violence et le sacré, Grasset, Paris, 1972, p. 22.
73 GUSS et CASANEUVE.Rites et condition humame, 1958, in Dictionnaire
de spiritualité à l'article Sacrifice, p.369-371.
428

la pensée éthico-ontologique permanente au fondement de
l'espace de créativité négro-africaine. L' intraperceptibilité de la
clairière pour soi-même et les déterminations des manières
d'être-homme n'appartiennent pas à la description
ethnologique, les thèmes et l'expérience en appellent à la pensée
fondamentale du milieu qu'est la vie dans son travail d'êtreavec
qui engage l'expérience de la totalité comme réalité de la
réalité humaine.
429

Allocutions
431

Allocution de
Monsieur Vincent Boulengui Boukossou
Ministre de l'Enseignement Supérieur
Mesdames et Messieurs,
Les situations qui mettent en cause la stabilité des
institutions et la pais sociale sont des préoccupations
constantes du Président de la République et du Gouvernement.
C'est pourquoi le Chef de l'Etat a fait du dialogue un
instrument fiable de résolution de conflit et de toutes les autres
formes d'intolérance.
Ce dialogue prend ses sources dans nos traditions qui ont
souvent recherché la conciliation, la réconciliation et l'entente
entre les différents membres de la société.
Il est toujours utile que réfléchir sur les moyens de
préservation de la paix n'est pas une perte de temps. La
condition première de tout développement est bien la paix.
Et la paix est garante de toute action politique responsable.
Cet atelier organisé par le bureau sous-régional de l'UNESCO
au Gabon, et les autres organismes du Système des Nations
Unies en partenariat avec le Centre National de la Recherche
Scientifique et Technologique (CENAREST), doit amener à
connaître toutes les stratégies nécessaires à la promotion d'une
vie collective heureuse et stable.
Le premier bien de l'homme est de vivre libre, dans un
espaces qui le respecte sans discrimination. Ce qui est valable
pour l'individu l'est aussi pour les cultures et les sociétés.
Aussi, voudrais-je vous encourager et vous remercier
d'avance de l'échange d'expérience que vous aurez entre vous,
échange venant de différents horizons de l'Mrique, pour tenter
d'apponer votre pierre à ce qui est, sans nul doute, la condition
du développement de nos pays et de notre sous région.
433

Sur ce, je déclare ouverts, les travaux de l'atelier de
formation sur les Mécanismes Traditionnels de Résolution et de
Prévention des Conflits en Afrique Centrale.
434

Allocutiondu Ministre de laculture, des arts, chargé de
l'éducation populaire à l'occasion de la clôture de l'Atelier.
Distingués Invités;
Mesdames et Messieurs les Participants
Au moment où s'achèvent les travaux de l'Atelier de
Formation sur les Mécanismes Traditionnels de Prévention des
Conflits en Afrique Centrale, il m'est particulièrement agréable
de prendre la parole pour rendre un hommage mérité au
Président de la République, Chef de l'Etat, son Excellence El
HADJ OMAR BONGO ONDIMBA pour avoir soutenu l'idée
majeure de voir l'UNESCO organiser en terre gabonaise, une
réflexion aussi profonde qui nous rapproche de la recherche
permanente de la Paix entre les peuples.
Qu'il me soit permis de réitérer mes remerciement les plus
sincères à l'endroit de l'UNESCO qui, après avoir pris une part
active et mémorable à la relance des activités du Centre
International des Civilisations Bantu (CICIBA), s'est
particulièrement distinguée par un apport décisif dans
l'organisation des travaux de cet Atelier en collaboration avec
certains Partenaires dont le CENAREST.
A tous les partiCIpants, je voudrais, au nom du
Gouvernement gabonais et au mien propre, saluer la qualité des
travaux et des interventions qui nous permettent d'avancer
lentement, mais sûrement, vers la confection et la maîtrise de
certains mécanismes traditionnels pouvant aider à prévenir des
conflits dans notre sous-région.
Il faut à l'heure actuelle une bonne dose de courage et
d'audace pour le thème à traiter, car le risque de l'enfermement
dans une conception étroite de l'identité culturelle qui rejette la
diversité culturelle est grand et cette réaction négative est
souvent exploitée ou exacerbée politiquement.
Deux ans après la tenue à Libreville, du 18 au 20 novembre
2003 de la Conférence Internationale sur le Dialogue
435

Interculturel et la Culture de la Paix en Afrique Centrale et dans
la Région des Grands Lacs, organisée par le Bureau Sousrégional
de l'UNESCO et le GouveQ:1ement gabonais, je me
réjouis à l'idée de savoir que les conclusions de vos travaux, bien
que s'appuyant sur des exemples typiques, permettront une
avancée significative, afin de promouvoir une coexistence
harmonieuse entre différentes communautés culturelles.
Vous ne serez sans doute étonnés pourtant qu'en ma qualité
de Ministre chargé de la Culture, je reste profondément attaché
à l'idée que c'est dans la Culture elle-même et dans sa force
intégratrice que doit être recherchée la solution des conflits
attribués aux différentes cultures.
C'est pourquoi, je voudrais profiter de cette tribune pour
lancer un appel solennel à tous les Etats de la sous-région, afin
que la question de la valorisation des mécanismes traditionnels
des résolutions des conflits soit prise en compte dans nos
politiques culturelles par le renforcement de notre coopération
et de nos échanges.
Dans le contexte de la mondialisation et alors que s'active le
débat sur la Diversité culturelle, nous avons le devoir de
permettre la compréhension et la revitalisation des traditions
africaines, afin d'éviter la montée des tensions
intercommunautaires.
Sur ce, je déclare clos les travaux de l'Atelier de Formation
sur les mécanismes Traditionnels de Prévention et de
Résolution des Conflits en Afrique Centrale.
Je vous remercie de votre aimable attention.
436

Rapport final de l'atelier
Surle thème:
Les mecanismes traditionnels de prevention et de
resolution des conflits en afrique centrale
437

Bureau de l'Atelier
Rapportfinal de l'atelier
Président:
Pro Philippe NTAHOMBAYE
(Burundi)
Vice-Président:
M. Saliou SAMBOU
(Sénégal)
Rapporteur:
M. Bernardin MINKO MVE
(Gabon)
Co-Rapporteur :
Mme Christime NGO BILONG ép.
MOUKONDJ!
(Gabon)
Appui aux Rapporteurs:
M. Richard EKAZAMA
(Gabon)
Déroulement atelier
Issu du Colloque sous-régional sur les causes et moyens de
prévention des crimes rituels et des conflits en Afrique Centrale
organisé par le bureau sous-régional de l'UNESCO en
partenariat avec le PNUD, L'UNICEF et le CENAREST, tenu à
Libreville du 19 au 20 juillet 2005, l'Atelier de formation sur les
mécanismes traditionnels de prévention et de résolution des
conflits en Afrique Centrale a mis en évidence quelques
objectifs majeurs dont l'essentiel se résume par l'adoption d'une
certaine méthodologie dite participative qui partirait de la base
et qui marquerait une véritable synergie entre les différents
439

partenaires. Cela éviterait la dispersion des énergies. Une telle
méthodologie dite participative s'appuie sur une approche
comparative.
A partir de l'institution des Bashingantahe, on s'aperçoit
comment, dans l'exemple du Burundi, on peut renforcer et
orienter la culture de paix et de convivialité. Cette institution,
légalement reconnue renforce les mécanismes de résolution des
conflits les plus courants. Elle joue un rôle fondamental dans la
justice de proximité, de réconciliation et de médiation.
Aujourd'hui la jeunesse doit donc apprendre d'autres
valeurs dont les plus essentielles sont le culte de la vérité, le sens
de responsabilité familiale et sociale, l'esprit de justice et
d'équité, l'amour du travail. A ces valeurs majeures, s'ajoutent
des techniques et des mécanismes de résolution pacifique des
conflits. On peut en relever trois mécanismes essentiels: la
médiation qui est en cas de litige renvoie aux notables en vue de
la conciliation et de l'arbitrage, puis la conciliation qui
privilégie le règlement à l'amiable, une phase dira-t-on préalable
à toute action en justice; et enfin l'arbitrage qui en cas d'échec
de la conciliation oblige la pise de décision dans un esprit
conciliateur et non répressif.
Ces quelques mécanismes pour réussir sont appuyés par des
principes de fidélité aux engagements, le dialogue et la
réconciliation, le consensus et la collégialité des décisions, le
sens de l'intérêt général et de responsabilité et les caractères de
la procédure.
Ils sont également appuyés par les paroles sociales - noms de
personnes, noms de clans, souhaits et injures (non pas dédain
mais sujet à plaisanterie), interdits et par les pratiques et rites
(alliances matrimoniales, pacte de réconciliation, pacte de sang,
le don et surtout la levée de deuil définitive.
La question décisive est de savoir comment introduire ces
valeurs, mécanismes et techniques dans le système éducatif,
puisqu'il en va de la conservation de l'identité culturelle, de sa
complémentarité avec ceux de l'Occident. La réponse à ce
440

questionnement résiderait dans l'élaboration des matériels
didactiques et la formation des formateurs.
La légende d'Aguène et Diambone - le cousinage à
plaisanterie - rappelle que Diola et Sérère se doivent amour et
respect comme de vrais frères; si par exemple dans une
situation quelconque, le Diola commet des actions
répréhensibles, le Sérère peut le rappeler à l'ordre au besoin, en
le sermonnant et même en l'insultant et il n'y aura pas de
conséquence. Les deux cousins doivent toujours se porter
assistance et ce, en toutes circonstances. On peut s'appuyer sur
ladite légende pour réhabiliter et enseigner à la postérité pour
une Afrique nouvelle et progressive afin d'attaquer les
problèmes de développement. Autrement dit il nous faut
d'abord nous assumer en nous enracinant dans nos valeurs
profondes d'abord pour nous ouvrir ensuite au souffle
fécondant des autres civilisations. L'Afrique a son apport dans
le concert des nations. Elle ne doit pas être une simple
consommatrice éternelle d'autres civilisations, sa survie devant
la mondialisation est à ce prix.
La troisième communication de l'Atelier a insisté sur les
trois sens de l'oubli que la langue «lunda »a gardé / ou non.
C'est ainsi que oublier, signifie « Ku-jumbal », oublier par le
volume étendue de quelque chose. Oublier: Ki-Vulmen, oublier
par la quantité des choses vues. Oublier: Ku-yamb-Kesh, oublier
par brouillage de la parole et de la mémoire; oublier: Kutot, se
perdre soi-même par manque de mémoire généalogique.
Soumettre quelqu'un en esclavage suppose qu'on brouille sa
mémoire généalogique. Ou il ignore d'où il vient. L'origine de la
mémoire de la fermeté humaine perpétuelle c'est « Dieu» luimême
qualifié que les noms divins, de la solidarité, de «la
parole-faire », puissante, de la lumière personnelle.
Ainsi donc la solidarité est fondée comme valeur éthique
fondamentale, manifestée elle-même par le sens de « la justice »,
le sens de l'homme juste, homme de bien par excellence. Ce qu'il
faut éviter à tout prix, c'est la gestion de rancœur comme
441

méthode de gouvernement ainsi que l'institutionnalisation
perverse de nos différences éthiques.
Il a été également question du rôle de la chefferie
traditionnelle dans l'examen des mécanismes traditionnels de
prévention et de résolution des conflits. On a appris à ce niveau
que dans les sociétés précoloniales du Sud Gabon, la terre était
la propriété clanique et lignagère. C'est la chefferie qui la
dirigeait qui avait pour mission d'organiser la régulation de la
vie quotidienne. C'est donc dans cet espace géographique que la
prévention des conflits était assurée pour une gestion
harmonieuse de la violence.
Il est difficile de dissocier présentation et résolution dans la
mesure où pour la résolution des conflits on s'affirme sur les
mécanismes nécessaires à la prévention. C'est pourquoi on doit
s'appesantir sur les mécanismes de prévention qui sont fondées
sur la communauté linguistique, de la filiation, des espaces, des
rites initiatiques et valeurs recherchées par une éducation et les
échanges économiques.
Enfin, l'utilisation des Nouvelles Technologies de
l'Information et de la Communication (NTIC) dans la lutte
contre les crimes rituels est aussi une nécessité qui se fonde sur
le besoin de lever les voiles qui entourent les pratiques
obscurantistes d'un autre âge.
442

Annexes
Projet de création d'un observatoire sur les crimes rituels
A l'issue du Colloque sous-régional sur "Causes et moyens de
prévention des crimes rituels et des conflits en Afrique Centrale
et de l'Atelier sous-régional de formation sur les mécanismes
traditonnels de prévention des conflits et suite à une
intervention de Monsieur Tesfaye Tassew de l'Unesco, lors de
l'Atelier, les propositions suivantes sont parvenues au Bureau
sous-régional de l'Unesco à Libreville sur la création d'un
Observatoire sur les crimes rituels. En voici les textes sous
forme d'annexes:
Annexe 1 : Mise en place de la ligue regionale de lutte contre
les crimes rituels pourla dignite humaine
Reflexions preliminaires
(AWAZINENGO Mémé et Rév. René Futiluemba)
Kinshasa/RDC
1. Deladénomination
D'aucun peut croire que la dénomination d'une
organisation a peu d'importance car, soutient-on, seul le
contenu doit retenir l'attention.
C'est ainsi qu'à Libreville déjà des voix discordantes se sont
fait entendre quant à l'appellation à donner à la nouvelle
structure à créer en vue d'assurer le suivi des résolutions et
recommandations faites par le Colloque et prendre en charge
les questions de crimes rituels en Afrique Centrale; divergences
qui, très malheureusement, ont influé de façon négative sur la
rédaction de la déclaration finale où l'on ne voit nulle part
443

apparaître cette volonté de mettre en place ladite structure,
malgré l'insistance plusieurs fois exprimée par les participants.
Simple omission ou fait délibéré, seuls les rapporteurs
peuvent nous le dire.
En effet, les uns ont proposé le terme OBSERVATOIRE pour
désigner la structure à créer et ce terme est même apparu dans le
projet du document qui nous a été projeté dans la salle par
Monsieur TESFAYE.
Les autres cependant ont tenu à la dénomination UGUE tel
que proposé dans la salle, adopté par la plénière, repris dans le
texte de la Déclaration de Libreville (avant d'en être élagué,
nous ne savons trop pourquoi) et même évoqué dans le discours
final de Madame BINTOU, Représentante des organisations du
Système des Nations Unie à Libreville.
De l'avis de tous les participants, la structure que tout le
monde attend est un organe de combat, autant actif que
dissuasif, avec en amont la mission d'éduquer les populations à
titre préventif, en entrain la tâche de dénoncer tout
comportement tendant à porter atteinte à l'intégrité physique
et/ou morale de l'être humain pour des finalités rituelles et de
faire pression sur les gouvernants afin que soient adoptées des
lois aussi sévères que dissuasives visant à l'éradication définitive
de ces pratiques barbares et, enfin, en aval, le pouvoir de
prendre en charge devant les instances compétentes tout acte du
genre dont tous les éléments seraient réunis pour constituer un
crime, une infraction au regard des droits et législations des
pays de l'Afrique Centrale.
Ainsi, la dénomination de la structure à créer doit déjà en
elle-même exprimer une force dissuasive, une idée d'ensemble,
de communion de tous les opérateurs religieux, sociaux,
culturels et même politiques, de l'Afrique centrale, une
détermination à agir contre ces crimes.
Le terme OBSERVATOIRE nous paraît très mou, et faible. li
manque de vivacité et exprime une certaine passivité. En
444

l'adoptant on donnerait l'impression d'une simple surveillance
passive qui aboutirait tout au plus à la dénonciation non suivie
d'une action d'envergure.
Voilà pourquoi nous lui préférons l'appellation LIGUE qui à
la fois exprime un front commun, une action, un mouvement et
une force.
Ainsi, notre structure portera la dénomination de Ligue
Regionale de lutte contre les crimes rituels pour la dignite
humaine.
2. Desfondements juridiques
Pour être efficace et avoir la possibilité d'intervenir là où il
faut, comme il faut et quand il faut, la LIGUE doit reposer sur
des fondements juridiques solides pour que le moment venu les
actions qu'elle aura à mener ne soient pas considérées comme
des actes engageant la responsabilité des individus qui animent
ses organes.
Compte tenu de la diversité des législations des pays de
l'Afrique Centrale, la LIGUE se réfugiera derrière les
instruments internationaux pour se doter des pouvoirs
nécessaires à son action.
Les pays de l'Afrique Centrale auxquels appartiennent les
forces sociales, religieuses et culturelles qui ont pris part au
Colloque de Libreville et signé la Déclaration dite de Libreville
2, sont tous membres de l'Organisation des Nations Unies.
A ce titre, ils se reconnaissent tous dans la Charte des
Nations Unies dans laquelle ils ont solennellement « proclamé
leur foi dans les droits fondamentaux de l'homme, dans la
dignité et la valeur de la personne humaine, dans l'égalité des
droits des hommes et des femmes» et se sont engagés « à créer
des conditions nécessaires au maintien de la justice et du
respect des traités et autres sources de droit international »
(Charte des Nations Unies: Préambule, paragraphes 2 et 3).
445

De même, tous ces pays ont souscrit à tous les instruments
subsidiaires relatifs aux droits de l'homme, tels que:
1. La déclaration Universelle des Droits de l'Homme;
2. Les diffétents pactes internationaux (Pacte relatif aux
droits civils et politiques, pacte relatif aux droits
économiques, sociaux et culturels...) ;
3. La Convention sur les Droits de l'Enfant;
4. La Convention Internationale sur l'élimination de toutes
les formes de discrimination à l'égard de la Femme;
5. La Convention contre la torture et autres peines ou
traitements cruels, inhumains ou dégradants;
6. Etc.
Dans ce dernier instrument notamment, tous nos pays se
sont engagés à « prendre des mesures législatives,
administratives, judiciaires et autres mesures efficaces pour
empêcher que des actes de tortures, des traitements cruels,
inhumains ou dégradants soient commis dans tous les
territoires sous leurs juridictions respectives» (art. 2 Conv.
Contre la torture).
De ces engagements communs, coulés sous une forme ou
sous une autre dans les textes constitutionnels et légaux de nos
pays respectifs, deux possibilités s'offrent à nous pour donner
un fondement juridique à notre LIGUE qui peut être considérée
comme « une autre mesure efficace pour empêcher les actes de
torture» comme évoqué par l'article 2 dont allusion ci haut.
Premièrepossibilité
Passer directement à la création de la LIGUE au niveau
régional sous l'égide de l'UNESCO qui en est le parrain attitré,
la faire enregistrer par le Gouvernement du pays qui en abritera
le siège et par la suite implanter des sous structures nationales
sous forme des représentations nationales.
446

Dans ce cas, on donnerait plus de poids et plus de charges à
l'ensemble régional qui dicterait une ligne de conduite aux
représentations nationales.
Le risque c'est de voir certains pays refuser l'accréditation à
cette structure, donc à sa représentation, qui serait considérée
comme un outil de dénonciation des actes quelques fois tolérés
à l'intérieur des frontières nationales.
Un autre risque plus important c'est de rendre la Ligue non
efficace au cas où la direction régionale brillerait par un certain
laxisme, une certaine faiblesse.
Deuxième possibilité
Permettre à chaque pays d'organiser d'abord une structure
nationale selon la législation en vigueur chez lui, laquelle
structure suivrait le modèle standard élaboré par la commission
des experts.
Ensuite, les organisations nationales ainsi instituées,
enregistrées auprès de leurs gouvernements respectifs et dotées
de la personnalité juridiques conformément aux législations
nationales, se retrouveraient quelque part, au niveau de leurs
représentants attitrés, pour signer une Charte consacrant leur
regroupement en LIGUE REGIONALE et mettre en place un
Bureau chargé de l'application des politiques et stratégies
communes en matière de lutte contre les crimes rituels et la
défense de la dignité humaine, un peu comme la RADHO
(Rencontre Africaine des Droits de l'Homme basée à Dakar).
A notre avis, cette dernière possibilité nous semble plus
souple et plus pratique. La LIGUE ainsi constituée des
organisations nationales enregistrées officiellement et jouissant
de la personnalité civile au regard des législations nationales,
pourra bénéficier du couvert de l'article 52 de la Charte des
Nations Unies en ce qui concerne la possibilité d'existence
d'accords et organismes régionaux et sous régionaux.
447

3. De l'organisation
3.1. Des structures
Les partIcIpants au Colloque de Libreville ont
particulièrement insisté sur le caractère régional de la LIGUE,
une structure supra nationale qui devra briser le silence et
s'attaquer à la passivité des structures nationales devant ces
agissements criminels, quelle que soit la classe de leurs auteurs.
Nous continuons à soutenir cette tendance, tout en plaidant
pour une grande responsabilisation des structures nationales
lesquelles, tout en ayant de la vivacité à l"ntérieur des frontières
nationales, sont les seules à donner de la force à la structure
régionale.
La structure régionale aura certes une grande influence
dissuasive quant à la prévention des crimes et exercera une forte
pression sur les appareils législatifs et judiciaires nationaux des
pays de l'Afrique Centrale, pour que les premiers prennent des
lois qui incriminent de manière très claire et non équivoque
cette catégorie des crimes et les seconds répriment avec la
dernière rigueur leurs auteurs dénoncés. Tout ceci ne sera
possible qu'avec l'apport, l'appui, la complicité des structures
nationales.
De ce qui précède, la LIGUE pourra avoir une structure aussi
simple que pratique qui se présentera de la manière suivante:
a. Un Ensemble Régional regroupant toutes les structures
nationales, dont le siège sera installé dans la capitale de
l'un des pays engagés, au choix des délégués, doté des
organes qu'il faut pour faciliter son fonctionnement;
b. Des structures nationales dans chacun des pays engagés,
dotées de la personnalité juridique selon les législations
nationales, servant de base à la structure régionale et
448

dotées des organes pennettant leur implantation sur
l'ensemble des territoires sous juridiction des pays
engagés.
c. L'avant projet de la Charte Régionale devant régir la
structure régionale est déjà en élaboration et vous sera
communiqué ultérieurement, tandis qu'un projet de
Statuts types pour les structures nationales, également en
chantier, vous parviendra le moment venu.
3.2. Des organes
3.2.1. PourlaStructure Régionale
De manière pratique, les activités de la LIGUE REGIONALÉ
s'articuleront autour de trois organes ci-après
a. La Conference Regionale ou la rencontre au sommet des
délégués des structures nationales, organe suprême ayant
des pouvoirs très étendus sur toutes les questions se
rapportant à la LIGUE.
b. Le Conseil d'Administration, organe intermédiaire ayant
pour tâche l'élaboration des mesures d'exécution des
décisions et recommandations de la Conférence
Régionale, de suivre leur exécution tant par les structures
nationales que par l'exécutif régional, de veiller à
l'application des stratégies et politique communas dans
le cadre de la lutte contre les crimes rituels.
c. Le Secretariat Executif, un organe permanent mis en
place par la Conférence Régionale en vue de gérer au
quotidien les affaires de la Ligue au niveau régional.
Il convient de noter qu'en tant qu 1organe, la Conférence
régionale peut organiser en son sein des commissions
449

permanentes selon qu'il Y a des aspects spécifiques dans les
taches qui attendent la LIGUE, notamment
Une Commission de l'Education et pour le Dialogue
des Cultures;
Une CommissionJustice, Pais et Démocratie:
Une Commission de la Communication;
Et tant d'autres qui pourront être proposées par les
délégués.
La définition, la composltlon, les compétences, le
fonctionnement de chaque organe seront clairement déterminés
daJ:s l'avant projet de la Charte.
3.2.2. Au niveau de chaque pays engagé
Tenant compte de la diversité des législations nationales,
d'Une part, de l'étendue et de la subdivision administrative et
politique de chaque pays, d'autre part, il sera autorisé à la
structure nationale de chaque pays engagé d'adopter les
organes etla nomenclature des animateurs de son choix.
Cependant, il sera recommandé à ce que l'équivalence soit
établie autour d'une organisation type qui découlera du projet
des Statuts types en élaboration.
Cette organisation s'articulera autour des organes types
comme:
a. Un organe central qui couvre l'ensemble du territoire
national et qui réunira au moins une fois l'an tous les
activistes afin de statuer sur la situation des crimes rituels
à l'intérieur des frontières nationales, d'élaborer des
plans nationaux au regard des politiques et stratégies
régionales, de dresser des bilans des activités pour des
450

échéances convenues. On pourra l'appeler assemblee,
convention, conseil national, c'est selon la terminologie
en vigueur dans le pays en question.
b. Un deuxième organe intermédiaire chargé d'assurer le
suivi des résolutions de l'organe central et leur
application concrète au niveau de la base. Il pourra être
dénommé comite directeur, directoire, conseil de gestion,
bureau national, c'est selon.
c. Une permanence chargée de l'exécution des tâches
quotidiennes à qui on pourra donner l'appellation de
secretariat permanent ou bureau permanent...
d. Des représentations provinciales ou communales, selon
les réalités de chaque pays et suivant le quadrillage décidé
par l'organe central en vue d'assurer la présence
permanente de la LIGUE sur l'ensemble des territoires
sous juridiction des pays engagés.
Comme pour la Conférence Régionale, l'organe central
national pourra organiser en son sein autant des commissions
permanentes qu'il y a des aspects sensibles dans la lutte contre
les crimes rituels et la dignité humaine.
De même, la définition, la composition, les compétences
ainsi que le mode de fonctionnement de chaque organe seront
précisés dans le projet des statuts types qui vous parviendra
incessamment.
4. Dufonctionnement
En tant que structure régionale, la LIGUE fonctionnera avec
l'appui technique, matériel et même financier des organismes
du système des Nations Unies, principalement l'UNESCO, ainsi
que d'autres partenaires internationaux militant dans le même
cadre.
451

En effet, l'UNESCO qui en est le principal initiateur dans le
cadre combiné de l'éducation et de la culture, fera de son mieux
pour brancher la LIGUE sur d'autres partenaires susceptibles de
lui apporter une aide substantielle pour mener à bien son
action. On peut citer, entre autres partenaires potentiels, outre
l'UNESCO qui en est le parrain attitré:
L'UNICEF dans son programme de protection de l'enfant;
L'UNDH dans le cadre de la sensibilisation sur les Droits de
l'Homme;
AMNESTY INTERNATIONAL;
USAID;
CHRISTIAN AID
ISESCO;
BANQUE ISLAMIQUE DE DEVELOPPEMENT;
Etc.
Cet appui peut se traduire sous la forme des subsides
directes émargeant des budgets de ces organismes en Afrique
Centrale, en apport matériel ou sous la forme du financement
des projets initiés par la LIGUE tant au niveau régional que
national.
Le budget global de la LIGUE qui devra prendre en compte le
fonctionnement de la structure régionale et des structures
nationales se basera sur les apports des partenaires qui se seront
manifestés et des apports éventuels des structures nationales
pouvant provenir des activités sectorielles à concevoir : vente
des imprimés par exemple...
La lutte contre ce type de criminalité qui réduit l'Afrique
Centrale à l'époque médiévale devrait être une préoccupation
prioritaire pour une période donnée, une décennie par exemple,
au cours de laquelle des actions efficaces seraient organisées
pour l'éradication de ce fléau.
Aussi, pour qu'elle soit efficace et porte des fruits
escomptés, l'UNESCO devrait, après l'adoption de la Charte
Régionale par les délégués des pays engagés, organiser dans l'un
452

des pays engagés une Conférence des Partenaires potentiels au
niveau des décideurs afin d'appeler à leur implication et à leur
contribution.
453

Annexe II: Ligue régionale contre les crimes rituels pour la
dignité humaine
Projet de charte
Texte proposé par les points focaux de la
République Démocratique du Congo
Kinshasa
DE LA CONSTITUTION
ARTICLE PREMIER
Les Observatoires Nationaux de lutte contre les crimes rituels
De la République du Burundi
De la République du Cameroun
De la République Centrafricaine
De la République du Congo
De la République Démocratique du Congo
De la République du Gabon
De la République de Guinée Equatoriale
De la République de Sao Tome
Ici les parties contractantes, conviennent ce jour de la
constitution d'une organisation commune régionale
dénommée LIGUE CONTRE LES CRIMES RITUELS POUR
LA DIGNITE HUMAINE.
DES OBJECTIFS
ARTICLE DEUX
1. La Ligue ainsi constituée poursuit les objectifs ci-après:
Renforcer Faction commune des structures nationales en
vue de lutter de manière efficace et sans relâche contre toutes
formes de crimes rituels, à savoir toutes atteintes ou tentatives
d'atteinte à l'intégrité physique et/ou morale de la personne
humaine pour des fins rituelles i
454

Coordonner et intensifier les programmes nationaux de
protection de la société humaine, principalement les couches
vulnérables, notamment les enfants, les femmes et les
personnes sans défense (handicapés moteurs etlou mentaux,
les personnes de troisième âge...) ;
Favoriser la coopération dans la promotion et la défense
des droits fondamentaux de l'homme, tels qu'ils sont définis
dans les instruments internationaux, notamment les droits à
la vie et à la dignité, les libertés de mouvement et d'expression
Assurer en commun la protection de l'environnement
culturel contre les traditions et pratiques de nature à porter
atteinte à l'intégrité physique etlou mentale de l'être humain.
2. A ces fins, les organisations nationales membres
coordonneront et harmoniseront toutes leurs actions, plus
particulièrement celles tendant à :
Encourager les communautés nationales à dénoncer toute
pratiques, tout crime rituel, tels que les meurtres, les viols, les
incestes... en tant qu'actes attentatoires à l'intégrité physique et
morale de la personne humaine;
Conscientiser et' persuader les adeptes de ces pratiques à
substituer aux sacrifices humains d'autres sacrifices plus
symboliques;
Initier, avec l'appui des partenaires de développement, dans
une dynamique participative, des programmes d'information,
d'éducation et de communication (IEe) par les médias et les
nouvelles technologies de l'information en direction des jeunes
et des adultes en vue d'un changement de mentalités et des
comportements qui intègrent les valeurs éthiques africaines
contre les dérives irrationnelles;
455

Faciliter et favoriser le dialogue entre les religions et les
cultures en vue d'une action commune et synergique contre les
crimes rituels et les comportements similaires;
Organiser, initier, participer à l'organisation et/ou à
l'initiation des programmes et activités ayant pour finalité
l'éradication des crimes rituels, en particulier, et des crimes en
général, et la protection de la dignité humaine.
3. La Ligue peut entreprendre, seule ou en connexion aux
autres personnes physiques ou morales, organisation
membre ou non, en demanderesse ou en partie civile, des
actions énergiques en justice contre tous les crimes avérés
et établis commis à l'endroit des individus pour des fins
rituelles et portant atteinte à leur intégrité physique et/ou
morale.
4. La Ligue peut entreprendre toutes autres activités
lucratives autorisée dans le but de se trouver les moyens
nécessaires à la réalisation de son objectif.
DES PRINCIPES
ARTICLE TROIS
En vue d'atteindre les objectifs qu'ils s'assignent, tels que
définis à l'article deux ci-dessus, les membres affirment
solennellement adopter les principes suivants:
1. Le dévouement sans réserve à la cause de la lutte
contre les crimes rituels pourla dignité humaine;
2. La condamnation sans réserve de tous actes
attentatoires à l'intégrité physique et/ou morale de
l'être humain, quel qu'en soitle motif;
3. La solidarité parfaite et la communion totale dans les
actions à mener, en prévention comme en répression
des crimes en général ;
4. La mise en commun de tous les moyens disponibles
456

et potentiels : moyens humains, moyens matériels,
moyens financiers, pour la cause de la lutte à mener
contre les crimes rituels.
5. Le respect strict des législations nationales pour
autant qu'elles n'enfreignent pas les dispositions
contraignantes des instruments internationaux
ratifiés par les états dont sont originaires les
membres.
DES MEMBRES
ARTICLE QUATRE
Sont membres effectifs de la Ligue toutes les organisations
nationales signataires de la présente charte.
La Ligue peut s'étendre à d'autres organisations nationales,
sous-régionales et régionales qui y adhéreront par la suite en
s'engageant solennellement dans la lutte contre les crimes
rituels pour la dignité humaine.
Toute autre organisation nationale et/ou régionale peut êtte
admise au sein de la Ligue avec le statut de sympathisant.
La Ligue octroie aux organisations du système des Nations
Unies qui la soutiennent et aux autres organismes qui
parrainent ses activités, le statut de PARRAIN.
Les parrains et auttes partenaires privilégiés assistent aux
rencontres de la Ligue en tant que consultants et apportent leur
technicité et leur savoir-faire.
DES DROITS ET DEVOIRS DES MEMBRES
ARTICLE CINQ
Toutes les organisations membres effectifs de la ligue jouissent
des mêmes droits et ont les mêmes devoirs vis-à-vis de la Ligue.
Elles s'engagent toutes à respecter scrupuleusement les
principes énoncés à l'article trois de la présente charte.
457

DES ORGANES
ARTICLE SIX
Pour atteindre les objectifs qu'elle s'assigne, la Ligue agit par
l'intermédiaire des organes ci-après:
1. La Conférence Régionale de la Ligue
2. Le Conseil d'Administration
3. Le Secrétariat Exécutif
4. Les Commissions spécialisées
DE LA CONFERENCE REGIONALE
DEFINITION ET MISSIONS
ARTICLE SEPT
La Conférence Régionale est l'organe suprême de la Ligue qui a
des compétences très étendues sur toutes les questions se
rapportant à la Ligue.
Elle doit, conformément aux dispositions de la présente charte,
étudier les questions communes à l'Afrique centrale afin de
coordonner et d'harmoniser les stratégies de la ligue dans le
cadre des objectifs qui lui sont assignés.
Elle a pouvoir de revoir la structure, les fonctions et les activités
de tous les organes et des commissions spécialisées.
COMPOSITION ET FONCTIONNEMENT
ARTICLE HUIT
a. La Conférence Régionale est composée des délégués des
organisations membres effectifs, à raison de trois délégués
par organisation, dûment accrédités auprès de la Ligue.
b. La Conférence Régionale se réunit une fois l'an aux lieu et
date déterminés par ses membres dans une résolution.
458

c. A la demande d'une organisation membre effectif et pour
une question qui requiert urgence la Conférence Régionale
peut tenir une session extraordinaire, sous réserve de
l'accord des deux tiers des autres membres effectifs.
d. Les réunions des sessions extraordinaires se tiennent soit au
siège de la Ligue, soit dans le pays de l'organisation
initiatrice.
e. Chaque délégué à la Conférence dispose d'une voix tandis
que les décisions sont prises à la majorité des deux tiers des
délégués présents à la session. Toutefois, les décisions de
procédure sont prises à la majorité simple des voix des
délégués présents.
f. Le quorum des rencontres est constitué des deux tiers des
organisations membres effectifs.
g. La Conférence Régionale établit un Règlement Intérieur.
DU CONSEIL D'ADMINISTRATION
ARTICLE NEUF
1. Le Conseil d'Administration est composé d'autant
d'Administrateurs qu'il y a d'organisations membres effectifs.
Les administrateurs sont désignés par une décision des organes
compétents des organisations nationales membres effectifs et
accrédités auprès de la Ligue.
2. Le Conseil d'administration se réunit une fois l'an, la veille
de la rencontre de la Conférence Régionale. Il est responsable
envers la Conférence Régionale dont il prépare les rencontres.
3. Le Conseil d'administration connaît de toute question que
la Conférence Régionale lui renvoie; il exécute ses décisions.
4. Il ment en oeuvre les stratégies régionales selon les
directives de la Conférence Régionale et en application des
dispositions des articles 2 et 3 de la présente charte.
459

5. Chaque administrateur dispose d'une voix et toutes les
résolutions sont adoptées à la majorité simple des voix des
administrateurs présents. Le quorum des conseils
d'administration est constitué des deux tiers des
administrateurs.
6. Le Conseil d'Administration établit un Règlement
Intérieur.
DU SECRETARIAT EXECUTIF
ARTICLE DIX
DESIGNATION ET COMPOSITION
La Conférence Régionale met en place un Secrétariat Exécutif
chargé de la gestion quotidienne des affaires de la Ligue.
Le Secrétariat Exécutif est composé de trois Secrétaires
Exécutifs,dont
Un Secrétaire Exécutiftitulaire, chefdu Secrétariat
Exécutif;
Un Secrétaire ExécutifAdjoint chargé des questions
juridiques et Techniques;
Un Secrétaire ExécutifAdjoint Chargé des questions
administratives et financières
Et d'un Secrétariat administratifdont la composition est
proposée par les Secrétaires Exécutifs et adoptée parle Conseil
d'Administration.
Les Secrétaires Exécutifs sont désignés par la Conférence
Régionale parmi les Administrateurs dans le respect des poules
géographiques (Est - Centre - Ouest).
STATUT ET MISSION
ARTICLE ONZE
Les fonctions et conditions d'emploi des Secrétaires Exécutifs
et des autres membres du Secrétariat Exécutifsont régis par les
dispositions de la présente charte et par le Règlement Intérieur
du Secrétariat Exécutifapprouvé par la Conférence Régionale.
460

Dans l'accomplissement de leurs devoirs, les Secrétaires
Exécutifs et les autres membres du Secrétariat Exécutif ne
sollicitent ni n'acceptent d'instructions d'aucune organisation
membre ni d'aucune autorité extérieure à l'organisation.
Les Secrétaires Exécutifs ont statut de fonctionnaires
internationaux et le pays qui abrite le siège accepte de leur
accorder tous les avantages dévolus à leur statut.
La personne du Secrétariat Exécutif est recruté localement dans
le pays qui abrite le siège de la Ligue et est régi par les
dispositions de la législation sociale en vigueur dans ledit pays.
DES COMMISSIONS SPECIALISEES
ARTICLE DOUZE
1. Les organisations membres effectifs acceptent de peaufiner
ensemble leurs stratégies de lutte contre les crimes rituels.
2. Ces stmtégies sont étudiées, montées, élaborées par des
commissions spécialisées composées des membres des
organisations membres effectifs ayant les matières en
question dans leurs attributions, puis soumises au Conseil
d'Administration pour adoption par la Conférence
Régionale.
3. Les commissions les plus importantes sont
a. La Commission de l'Education et du Dialogue des
cultures;
b. La CommissionJustice, Paix et Démocratie;
c. La commission de la communication.
4. Chaque commISSIOn fonctionne conformément aux
dispositions de la présente Charte et d'un Règlement
Intérieur approuvé par le Conseil d'Administration.
461

DU BUDGET
ARTICLE TREIZE
Le budget pour le fonctionnement de la Ligue est préparé
chaque année par le Secrétariat Exécutif et soumis au Conseil
d'Administration pour son approbation par la Conférence
Régionale. Le Budget est alimenté par:
a. Les subventions des parrains et autres partenaires
ciblés
b. Les contributions des organisations membres, à
raison de 5 % du budget annuel de fonctionnement
de chaque organisation membre;
c. Les recettes des services et autres tâches proposées par
le Secrétariat Exécutifau regard des dispositions du
point quatre de l'article deux de la présente charte.
DE LA SIGNATURE DE LA CHARTE
ARTICLE QUATORZE
1. La présente charte est ouverte à la signature des
organisations nationales membres effectifs et couverte
de leurs sceaux officiels pour authentification.
2. Un exemplaire est déposé auprès du Gouvernement de
chaque pays dont sont originaires les organisations
membres par le Ministère ayant la tutelle des
associations dans ses attributions, lequel en accuse
réception pour confirmer son applicabilité par
l'organisation membre.
3. Tous les accusés de réception sont versés en copies
certifiées conformes aux originaux auprès du Ministère
des Affaires Etrangères du pays choisi pour abriter le
siège de la Ligue.
4. La présente charte ne pourra entrer en vigueur qu 1après
réception par le Ministère cité au point 3 ci-dessus des
462

accusés de réception des deux tiers des organisations
nationales des pays cités à son article premier.
DE L'ENREGISTREMENT DE LA CHARTE
ARTICLE QUINZE
La présente Charte résultant de la volonté commune des forces
sociales des pays membres de l'Union Africaine dans le respect
des libertés garanties par les instruments internationaux, est
enregistrée à la Commission de l'Union Africaine par les soins
du parrain de la Ligue, à savoir UNESCO/LIBREVILLE.
DE L'ADHESION ET DE LA RENONCIATION
ARTICLE SEIZE
1. Toute organisation nationale, toute association ayant la
défense des droits de l'homme dans ses objectifs, peut,
à tout moment, notifier au Secrétariat Exécutif sa
volonté d'adhérer à la présente Charte.
2. Le Secrétariat Exécutif en fait communication à toutes
les organisations membres effectifs.
3. L'adhésion est adoptée à la majorité des deux tiers des
voix des délégués présents à la session ayant inscrit le
point à son ordre du jour. Le Secrétariat Exécutif fait
part à l'organisation intéressée de la décision de la
Conférenée Régionale.
4. La même procédure s'applique pour la renonciation de
la qualité de membre par une organisation.
DES DISPOSITIONS DIVERSES
ARTICLE DIX SEPT
1. La langue de travail de la Ligue est le français.
Toutefois, ses documents de travail peuvent être
traduits en langues africaines, en portugais et en
anglais, à la demande des organisations membres.
463

2. Le Secrétariat Exécutif peut, au nom de la Ligue,
accepter tous dons, donations et legs faits à la Ligue,
sous réserve de 1f approbation du Conseil
d'Administration.
ARTICLE DIX-HUIT
Le Conseil d'Administration décide des immumtes et des
privilèges et avantages sociaux à accorder aux Secrétaires
Exécutifs dans les territoires des pays de l'Afrique Centrale.
n le négocie avec les gouvernements des pays dont sont
originaires les organisations membres effectifs de la Ligue.
ARTICLE DIX-NEUF
L'initiative de modification de la présente charte est reconnue à
toutes les organisations nationales membres effectifs.
Les projets d'amendement sont soumis au Conseil
d'Administration et les amendements ne sont définitifs que
s'ils obtiennent l'adhésion des deux tiers des délégués des
organisations membres effectifs.
DISPOSITIONS FINALES
ARTICLE VINGT
Les membres signataires de la présente charte conviennent de
l'implantation du siège de la Ligue à Yaoundé, Capitale de la
République du Cameroun.
Toutes les dispositions doivent être prises par la Conférence
Constitutive, avec l'appui du parrain de la Ligue,
UNESCO/LIBREVILLE, pour l'implantation effective du siège
dans les trois mois qui suivent l'adoption de la présente Charte.
A ,le
464

LISTE DES PARTICIPANTS
Burundi
Prof. Philippe Ntahombaye
Université du Burundi, Bujumbura
Joséphine Ntahobari,
UNESCO Bujumbura
Cameroun
Cheikh Oumarou Malam Djibril,
VP. Conseil Islamique du Cameroun
Rév.Jean Emile Ngue,
CEPCA/Cameroun
Gabon
Rév. AlbertTetsi,
EEC/Brazzaville
M.Janvier Obiang
Organisation des Chercheurs et Tradi-praticiens du
Gabon
Jean Blaise NguemaMba,
Organisation des Chercheurs et Tradi-praticiens du
Gabon
M. Berthin Géorice Madebe,
Université Omar Bongo
Mme Monique Mavoungou-Bouyou,
Université Omar Bongo
M. AbdoulJob Tama,
Organisation des Chercheurs et Tradi-praticiens du
Gabon
465

M. Paul Dzime Bengone,
Agent CENAREST (Centre National de Recherche
Scientifique et de Technologie)
M. Abbé Casimir Ondo-Mba,
Eglise catholique
M. Théodore Koumba,
Faculté des Lettres et des Sciences, Université Omar
Bongo
M. Chérubin Delicat,
CENAREST (Centre National de Recherche Scientifique
et de Technologie)
M.J.P. Boungoulou,
Association desJeunes sans Frontière
M.Jean Divassa Nyama,
Ecrivain
M. SalifCépin Doudou,
Magazine Interculruralite
M. Ernest Ndong Ekouaghe,
Centre National de Recherche Scientifique et de
Technologie (CENAREST)
M.Jean Elvis Ebang Ondo,
Collectifdes familles d'enfants assassinés et mutilés
M. Esther Ebang,
Collectifdes familles d'enfants assassins et mutilés
M. Clémentine Avomo Ndong,
Association des Femmes Catholiques du Gabon
Pasteur Endje Ngowe Iyanga
Eglise de Béthanie
466

M. Michel Biyambou-Fils,
Commission Nationale UNESCO
M. BernardMetogo Awono,
Ministère de la Culture, des Arts Chargé de l'Education
Populaire
Mme ChantalAïssata Bouka
Collectifdes familles d'enfants assassins et mutilés
M. Zeng Obame
Ministère de la Culture, des Arts Chargé de l'Education
Populaire
M. Aboubakar
Collectifdes familles d'enfants assassins et mutilés
Rev. Rostand Essono Ella
Eglise Evangélique du Gabon
Mme Christine Ngo Bilong ép. Moukondji
Enseignante
République Démocratique du Congo
M. Awazi Nengo Mémé
Communauté Islamique de la RDC
M. Abbé Dominique Kahanga
Facultés Catholiques de Kinshasa
Rév. René Fouti Luemba
Eglise Christ Pain de Vie
Sénégal
M. Saliou Sambou,
Gouverneur de Dakar, Sénégal
République Centrafricaine
467

M. Lucien Dambele
Radio Centrafrique, RCA
M.]érémie Mopili
Héritier de trône en pays Zandé,
UNESCO-Bureau de Libreville
Makahily Gassama,
Représentant résident de l'UNESCO
Mme VioletaAguiar,
Spécialiste Adjoint du Programme Culture
M. TassewTesfaye
Spécialiste Adjoint du Programme Communication
Isabelle Sandjo Nono
Secrétaire
Irène Bouanga
Secrétaire
468