Social Compass

Social Compass 

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Des affaires du corps aux affaires politiques: le champ de la guérison 

divine au Congo 

Joseph TONDA 

Social Compass 2001; 48; 403 

DOI: 10.1177/003776801048003007 

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Joseph TONDA 

Social Compass 48(3), 2001, 403–420 

Des affaires du corps aux affaires politiques: 

le champ de la guérison divine au Congo 

L’auteur soutient que le paradigme de la guérison divine qui triomphe au 

sein de la société congolaise de Brazzaville dans les années 1980 a été largement 

encouragé par l’imaginaire du régime du parti unique, son culte charismatique 

des hommes forts, ses rapports ambivalents avec les choses 

religieuses et les pratiques fétichistes et, surtout, son ethos de la persécution 

et de la lutte contre la sorcellerie. Les “structures de causalité” du malheur, 

les schèmes de la guérison divine et les dispositifs de la confession et de l’investigation 

travaillent tout le champ du pouvoir politique, thérapeutique et 

religieux, et facilitent l’irruption des prophètes et des pasteurs anti-sorciers 

dans l’arène des conflits ethno-nationaux. La violence prophétique se nourrit 

également de la puissance subversive du fétichisme du corps-sexe féminin, 

confirmant par là même le lien fort qui existe entre les affaires du corps et les 

affaires politiques. 

The author argues that the paradigm of divine healing which dominated 

Brazzaville (Congo) society during the 1980s was largely encouraged by the 

government in the one-party state as part of the image it wished to project, 

including charismatic cults built around “strongmen”, ambiguous relations 

with fetishistic practices and religion in general, and above all an ethic of persecution 

and struggle against sorcery. The “structures of causality” of evil, 

the rituals of divine healing and curing, and various arrangements regarding 

confessions and investigations, all affected the exercise of power in the 

region in political, medical and religious terms, and these structures and 

arrangements created openings for prophets and anti-sorcery pastors to 

emerge at the centre of ethnic and national conflicts. Prophetic violence is 

found to draw some of its force from the subversive power of a fetishism of 

the human body and of female sexuality, which confirms the close link 

between the human body and the body politic. 

Au cours des vingt dernières années, la guérison divine s’est imposée au 

Congo comme activité prioritaire de la majorité des Eglises et mouvements 

religieux. En même temps, un processus de décomposition de l’ordre 

économique, social, politique et culturel se percevait au travers d’une multitude 

de signes dont, notamment: la généralisation des exterminations de 

sorciers “mangeurs” de chances, de succès, d’intelligence, de beauté, de 

fécondité,d’enfants, de prestige, etc.; la multiplication des abandons ou des 

0037–7686[200109]48:3;403-420;019284 




404 Social Compass 48(3) 

meurtres d’enfants par leurs géniteurs; la banalisation des avortements dits 

“clandestins”, manière de souligner la dimension juridique d’un 

phénomène qui déborde le droit; l’appropriation de la mort par les jeunes 

avec irruption intempestive dans les lieux de veillées mortuaires et exhibition 

de danses des bars-dancings, intimidation des membres de la famille 

endeuillée par des menaces d’exécution de sorciers soupçonnés et accusés 

par eux, paroles obscènes et parfois exhibition de nudité, transport du cercueil 

dans les lieux d’étude du défunt, s’il s’agit d’un étudiant, et parfois 

monopolisation des rites d’enterrement, etc.; l’aggravation du chômage, 

avec notamment l’apparition des chômeurs diplômés; la constitution des 

milices contrariant le monopole de la violence légitime sur un territoire 

déterminé de l’Etat, et les guerres de la fin des années quatre-vingt-dix qui 

apparaissent comme l’aboutissement extrême de cette situation d’entropie 

croissante. 

La tentation d’une interprétation fonctionnaliste du religieux qui se 

développe sur le terrain des “crises” est ici très forte, comme aussi celle des 

interprétations culturalistes en termes de “retraditionalisation” (Chabal et 

Daloz, 1999), ou encore, populistes en termes d’indocilité d’un “paganisme”étouffant 

le Dieu chrétien (Mbembe, 1988). On ne peut cependant 

continuer à maintenir le Dieu chrétien dans un rapport d’extériorité par 

rapport aux “structures de causalité” du malheur dans les sociétés 

africaines contemporaines. Dans les Eglises de guérison, le sorcier et le 

Christ forment une même structure de causalité: le sorcier est agent du 

mal, et le Christ en est le Sauveur. Dans la mesure où ces rapports sont 

dialectiques, une “cause” (ou un agent) peut se transformer en son contraire: 

Dieu peut ainsi envoyer le mal (par exemple le sida) pour punir du 

péché, en utilisant les services du sorcier converti de force au christianisme 

et désormais suppôt de Satan (Satan étant bien entendu une entité chrétienne). 

Ethos de la persécution et esprit bureaucratique 

La guérison divine émerge au Congo, comme dans d’autres pays à travers 

le monde (Corten, 1997) et en Afrique, avec la vague des Eglises de la constellation 

pentecôtiste des années 1980 (Laurent, 1998, 1999; Mary, 1999). 

Cependant, le contexte local dans lequel a lieu cette émergence est celui où 

l’Etat et le Parti unique (presque confondus) fonctionnent comme des 

Eglises prophétiques et/ou pentecôtistes tout en étant des structures 

bureaucratiques. Ils ont donc pour pratiques communes la lutte contre la 

sorcellerie et les fétiches. En même temps, les Eglises prophétiques et pentecôtistes 

pratiquant la guérison divine et la lutte contre la sorcellerie, les 

fétiches et les légions du diable ont de fortes propensions à fonctionner 

suivant un ethos bureaucratique inspiré par l’Etat-Bula Matari 1 et le Parti 

unique, tout en pratiquant la guérison divine. Celle-ci émerge donc en se 

nourrissant de dispositions et schèmes de perception, d’appréciation, de 

pensée et d’action communs à la sorcellerie, aux Eglises, à l’Etat-Bula 

Matari (colonial et post-colonial) et au Parti Unique marxiste–léniniste. 




Tonda: Des affaires du corps aux affaires politiques 

Son “champ” est alors cet espace disputé entre d’une part, l’Etat-Parti 

bureaucratique contre-sorcier, et d’autre part, les Eglises prophétiques 

et/ou pentecôtistes pratiquant la guérison divine par exorcisme et 

délivrance des corps souffrants. Cette situation de fusion–superposition des 

“affaires du corps” (la guérison par délivrances et exorcismes des corps 

souffrants) et des “affaires politiques” (la guérison de la société en déréliction, 

par la lutte commune contre les fétiches et la sorcellerie réalisée par 

l’Etat, le Parti et les Eglises) conduit à faire des hommes politiques des 

prophètes et pasteurs anti-sorciers (exposés aux accusations de fétichisme 

et de sorcellerie des Eglises et de leurs pairs), et des prophètes et pasteurs 

anti-sorciers, pratiquant la guérison divine, des sorciers politiques (exposés 

aux accusations de subversions politiques sorcières des hommes politiques 

et des Eglises). Les uns et les autres agissant à la fois selon un “esprit” 

bureaucratique et surtout un ethos de la persécution. 

S’agissant plus particulièrement de ce dernier, on sait que la sorcellerie 

fonctionne principalement à la persécution: le sorcier est toujours l’Autre, 

proche parent de préférence (Augé, 1975; Zempléni, 1975; Geschiere, 

1995). Les Eglises qui luttent contre la sorcellerie fonctionnent également 

à la persécution: la lutte contre la prolifération de Satan et des sorciers diabolisés 

(Mary, 1998; Meyer, 1992) étant une lutte permanente contre 

l’Autre persécuteur. L’Etat-Bula Matari, en inscrivant le soupçon et la persécution 

des leaders des Eglises dans sa pratique, a contribué à produire et 

à reproduire de manière élargie l’ethos de la persécution, aussi bien en 

période coloniale que post-coloniale. Le Parti unique, suivant le modèle 

stalinien et le contexte de la guerre froide qui l’inspirait, fonctionnait sur la 

base du soupçon, de l’accusation et de l’extermination des “contre révolutionnaires”, 

des “réactionnaires”, des “valets et chiens couchants de l’impérialisme”, 

en s’appuyant sur un solide dispositif de polices parallèles, 

secrètes, et donc “invisibles”, comme les sorciers. Presque tout le monde 

était soupçonnable d’appartenir à des polices secrètes; ce qui contribuait à 

développer un sentiment d’insécurité psychologique identique à celui que 

développe la sorcellerie. Ainsi, par le fonctionnement de l’Etat-Bula 

Matari et du parti unique associés, la fusion–superposition des schèmes de 

pensée, de perception et d’action relevant de l’ethos de la persécution et de 

l’esprit bureaucratique était réalisée. Il ne restait plus à l’Etat et au Parti 

unique qu’à se constituer en ordonnateurs d’un culte: ils le devinrent par 

l’institution d’une religion séculière que nous allons examiner dans un 

instant. 

Les schèmes de pensée et d’action produits et reproduits par ces acteurs 

et/ou institutions modernes, constituent alors une sorte de “magma” 

(Castoriadis, 1975) où il est difficile de discerner ce qui relève de la “tradition”, 

de la politique, de la religion et de la “modernité”. Informant les 

appréciations et actions aussi bien politiques que religieuses des années 

1980, ces dispositions, activées par l’exaspération des luttes pour l’accès ou 

le maintien au pouvoir des années quatre-vingt-dix, années de la “démoratisation”, 

expliquent la production des hommes de Dieu en fétiches 

politiques, autrement dit de gens porteurs d’un charisme qui, au sens de 

Max Weber, est “la qualité extraordinaire (à l’origine déterminée de façon 



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magique, autant chez les prophètes et les sages, thérapeutes et juristes, que 

chez les chefs des peuples chasseurs et héros guerriers) d’un personnage 

qui est, pour ainsi dire, doué de forces ou de caractères surnaturels ou 

surhumains ou tout au moins en dehors de la vie quotidienne, inaccessibles 

au commun des mortels ou encore qui est considéré comme envoyé par 

Dieu ou comme un exemple, et en conséquence considéré comme un 

‘chef’” (Weber, 1971: 241). Ces gens porteurs de charismes sont plus 

précisément des fétiches politiques parce que, dit Bourdieu, les “fétiches 

politiques sont des gens, . . . qui semblent ne devoir qu’à eux-mêmes une 

existence que les agents sociaux leur ont donnée” (Bourdieu, 1987: 187). 

Le paradigme politique de la guérison divine 

Du point de vue historique, l’émergence de la guérison divine comme paradigme 

correspond en gros au Congo au moment où s’inaugure le processus 

de ruine du paradigme “matérialiste” du Parti Congolais du Travail, Parti 

unique, revendiquant constitutionnellement la direction de l’Etat. Il s’agit 

donc d’un moment où la conscience de ce processus activait les dispositions 

caractéristiques de l’ethos de la persécution. L’hégémonie dans les 

années 1970 du paradigme “matérialiste” avait pourtant induit un 

dessèchement manifeste du flux religieux chrétien. Les églises s’étaient 

vidées, les prêtres raillés et les écoles missionnaires nationalisées. Certains 

révolutionnaires proposaient de transformer les églises en “cases” du Parti. 

Il n’est pas exagéré de dire aujourd’hui que Dieu avait, au cours de ces 

années, déserté l’‘‘espace public” qu’il avait contribué à créer à l’époque 

coloniale (Dozon, 1995) espace qui fut rempli par une véritable “religion 

séculière” du Parti. Une religion qui avait son Dieu, Marien Ngouabi, 

ancien Président de la République assassiné en 1977; ses officiants: les dignitaires 

du Bureau politique sous la direction du Président du Comité 

Central du Parti, Président de la République consacré “Digne Successeur 

de l’Immortel Président Marien Ngouabi” et véritable bénéficiaire du culte 

rendu au Président défunt. Mais cette religion avait aussi ses adeptes: les 

membres du Parti; ses paroisses et son lieu saint: les cases du Parti, le Palais 

des Congrès, le Mausolée Marien Ngouabi; ses ancêtres idéologiques: Karl 

Marx, Vladimir O. Lénine, Mao Zé Dong, Che Guévara, etc., ses rites et 

cérémonies rituelles: scander les devises du Parti, déposer les gerbes de 

fleurs au mausolée de la divinité immortalisée. L’utopie d’une société égalitaire 

dans laquelle il ne devait plus y avoir d’exploitation de l’homme par 

l’homme s’était ainsi récapitulée dans une religion séculière dans la mesure 

où “l’interprétation légitime du moment fondateur (l’expérience révolutionnaire 

. . .)” fut “appropriée par une communauté de clercs (le Parti . . .)” 

qui contrôlait, “par la force et/ou la persuasion, les conditions dans 

lesquelles les individus et l’ensemble de la société” étaient “tenus de se 

rapporter à la tradition dans laquelle l’utopie est désormais enfermée” 

(Hervieu-Léger, 1993: 170). 

Simultanément en opposition et en affinité avec ces pratiques, une 

hérésie se constitua: la Sape (Société des Ambianceurs et des Personnes 





Elégantes) (Gandoulou, 1989; Bazenguissa-Ganga, 1992; Gondola, 1999); 

la religion Kinténdi. Cette religion avait ses officiants: les Sapeurs ou les 

Parisiens; son au-delà : la France; ses rites: les parades ou exhibitions des 

chaussures et des vêtements les plus onéreux; parades au cours desquelles 

les Parisiens se défient sur leur mise et sont jugés par un public d’initiés; ses 

paroisses: certains bars de Brazzaville, en particulier dans le quartier 

Bacongo. Il s’agit d’une religion qui faisait du corps un enjeu politique dans 

la mesure où le corps de la Sape, corps du Blanc (ce sont des “Parisiens”), 

corps beau, parce que lisse, clair; corps dont parfois, les graisses du cou, des 

fesses, des joues et des ventres étaient recherchées artificiellement pour 

l’opposer au corps noueux, maigre, plein d’aspérité et “noir” de la condition 

prolétarienne, sous prolétarienne, paysanne. Il s’agit par conséquent 

d’un corps du différend de classes entre les exclus du système scolaire, politique, 

idéologique et économique dominant d’une part, et les “héritiers”, 

les dominants politiques “nordistes”, notamment. La religion Kinténdi participait 

ainsi au travail de sape de l’hégémonie de la religion séculière du 

Parti et contribua à sa manière à la reconquête par Dieu 2 de l’espace public, 

même si, aux yeux du Parti, cette hérésie occupait la place structurelle 

de la sorcellerie. 

La reconquête de l’espace public par le Dieu chrétien, plus particulièrement 

d’obédience pentecôtiste, est un processus paradoxal. Paradoxal 

parce que c’est à travers la radicalisation de la lutte contre la sorcellerie par 

l’Etat et le Parti qu’elle peut se comprendre. Un phénomène marquant de 

cette lutte fut les procès intentés contre les sorciers. Dans un de ses romans 

célèbres, l’écrivain congolais Emmanuel Dongala fait observer ce paradoxe 

par lequel le Parti marxiste–léniniste était conduit à organiser des procès à 

la Cour révolutionnaire de justice que présidait Maître Konimboua 

Zacharie 3 pour “juger quelqu’un pour un délit qui ne peut exister” 

(Dongala, 1996), en l’occurrence quelqu’un accusé d’avoir arrêté la pluie 

au cours du mariage de sa fille, de s’être transformé en papaye pourrie, en 

serpent et d’avoir provoqué une sécheresse grave dans le pays. 

Le journal Etumba, “Organe central” du Parti Congolais du Travail, s’interrogeant 

lui-même en 1985 sur ces procès, écrit: “...il n’est plus rare de 

suivre dans les tribunaux populaires des procès fondés sur la ‘sorcellerie’. 

L’admission dans les justices [sic] populaires de ces procès se résume-t-elle 

par la reconnaissance de l’existence d’un phénomène de ‘sorcellerie’ dans 

la société congolaise?” 4 Mais les sorciers qui furent jugés n’étaient pas 

seulement des paysans ou des habitants des villes secondaires, comme c’était 

le cas avec la secte dite des Andzimba (Evoura, 1998). Il y avait aussi 

de hauts membres du Bureau Politique, à l’instar de Jean-Pierre Thystère 

Tchicaya, jugé en 1989 en partie pour pratiques fétichistes. De toute façon, 

la catégorie de sorciers était très large: l’arbitraire du pouvoir symbolique 

du langage révolutionnaire redoublait la puissance évocatrice propre aux 

langues “indigènes” qui ne pouvaient traduire contre-révolutionnaires, 

réactionnaires ou impérialisme qu’en usant de mots relevant du registre de 

la sorcellerie: banguna, baloki, bato y a mitéma mabé, basumuki, etc. Et 

puisque le jugement des sorciers, pour un délit qui ne pouvait exister, 

traduisait en réalité la croyance en l’objet du délit, l’adhésion des 




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dirigeants et membres du Parti à des cultes anti-sorcellerie et à des Eglises 

prophétiques pour se protéger ou se guérir des menaces et des situations 

de perte de pouvoir et/ou des agressions de sorcellerie était un comportement 

courant (Tonda, 1988, 1990b). Des villages, disposant de très peu de 

moyens de communication vers Brazzaville, furent néanmoins rendus 

célèbres dans les milieux du pouvoir pour les pouvoirs magiques de leurs 

habitants: Léfoutou dans la région de la Lékoumou et Ambèndè dans la 

région de l’actuelle Cuvette-ouest, avec son célèbre nganga Jean 

Ndombakissa surnommé le “Professeur”. Célestin Goma Foutou, idéologue 

du Parti, dénonce cette réalité en ces termes: “. . . Il convient de signaler 

qu’il existe des dirigeants et des militants de notre Parti qui ont 

donné le mauvais exemple dans l’attitude à observer face à la religion. 

L’histoire de notre Parti connaît des exemples de dirigeants qui sont 

devenus des croyants actifs . . .” (Goma Foutou, 1988: 101). 

Furent associées à cette lutte contre la sorcellerie, les dénonciations des 

pouvoirs extraordinaires des prophètes et la “prolifération des sectes” 

exploitant le thème de la guérison, comme l’illustre ce qui suit: 

La majorité des sectes ont transformé leur siège en de véritables centres hospitaliers. 

Les plantes médicinales sont certes la base principale de leur traitement. Cependant, 

la prière intervient toujours, avant comme après les soins. Comme pour faire croire aux 

malades que les plantes seules ne peuvent guérir, il y a aussi la volonté divine. 5 

Et parce que la force de ce discours de dénonciation repose sur sa capacité 

démonstrative, l’exemple de la “secte” Louzolo est invoqué:“Il sied de rappeler, 

en ce qui concerne la fonction de guérison, que ‘Louzolo’ fait consommer 

à ses patients de la bière chaude en guise de traitement: la 

biéramycine. C’est sans doute pour cela que cet ensemble dont le mot 

fétiche est le ‘dambage’ devient très célèbre dans les milieux brazzavillois.” 6 

Du point de vue des membres et dirigeants du Parti qui recouraient aux 

Eglises pour leur guérison et/ou protection, le fait intéressant à souligner 

est l’absence d’incompatibilité vécue entre religion et Parti, et donc la 

reconnaissance des pouvoirs de guérison divine: “Je suis ici parce qu’il y a 

un aspect bénéfique de la religion. J’étais malade, j’avais des troubles mentaux, 

on m’a amené à l’hôpital, en psychiatrie. Mais les produits de l’hôpital 

affaiblissent, endorment et font perdre la vitalité. Ce n’est pas le cas ici. 

Je crois que je suis guéri, car je viens de réussir le concours d’entrée à 

l’INSSED (Institut Supérieur des Sciences de l’Education).Vous voyez que 

c’est quand même curieux, ce concours, je l’ai toujours fait mais jamais je 

n’ai été reçu. Il a fallu que je tombe malade et que cette Eglise me traite 

pour que je sois admis aussi à ce concours. En fait, aller à l’église, ce n’est 

pas faire preuve d’inconséquence idéologique ...C’est comme à l’hôpital. 

On y va pour se faire soigner”. C’est ainsi que s’exprimait, en 1987, Jean, 

membre du Parti Congolais du travail, militant de l’Union de la Jeunesse 

Socialiste Congolaise-Jeunesse du Parti (Tonda, 1988: 80). 

Le contexte général des années 1980 est à l’exaspération des antagonismes, 

à la dégradation continue des conditions de vie et aux mutations 

rapides qui donnent à la guérison divine une légitimité sociale. En effet, l’euphorie 

du boum pétrolier des quatre ou cinq premières années de 1980 





ayant laissé la place à une situation d’incertitude des lendemains, les luttes 

au sein des appareils de l’Etat et du Parti se font plus vives, et les Congrès 

du Parti sont vécus comme de grands moments de renouvellement ou de 

perte des situations de rente pour les dirigeants. Dans toute la société, sont 

mises en œuvre des stratégies pour s’introduire dans des réseaux où se 

redistribuent ou se négocient des positions, faveurs, influences à l’école, à 

l’hôpital, ainsi que dans toutes les administrations. A cette fin, tous les capitaux 

disponibles ou mobilisables le sont: rites fétichistes chez les nganga, 

veillées de prière chez des pasteurs, prophètes ou prêtres charismatiques, 

fétiches du Bénin ou magie des Indes, bref, tous les pouvoirs extraordinaires 

ou tous les charismes associés. Mais c’est la guérison divine qui se 

constituait, progressivement, comme recours ultime et, avec elle, l’exacerbation 

des dispositions alimentant l’ethos de la persécution. 

Il n’est pas surprenant que la première Eglise, ayant instauré le ministère 

de la guérison au cœur de la ville, 7 est une Eglise pentecôtiste, dirigée 

par Demba Ezaï qui, suivant le plan de Dieu qui lui fut révélé en 1968, fut 

enjoint de fabriquer des briques avec lesquelles il construirait une maison. 

En 1971, Demba obtint de la municipalité de Brazzaville une parcelle où il 

put effectivement construire une chapelle de douze mètres de long sur 

sept de large. Le 27 octobre 1972 a lieu le premier baptême dirigé par 

le Prophète. D’autres Eglises s’auto-définissent, elles aussi, à l’exemple 

de l’Eglise traditionnelle Ayelesili, 8 comme “Dieu de guérison” 

(Hagenbucher-Sacripanti, 1989; Dorier-Apprill et Kouvouama, 1998). Dans 

les Eglises catholique et protestante, à travers respectivement le mouvement 

du Renouveau charismatique et celui de la “médecine révélée” par 

les plantes, est aussi pratiquée la guérison divine. Certes, cette dernière n’a 

pas, dans les deux Eglises historiques, le même statut ni la même importance 

en ces années 1980. Si la guérison divine est institutionnalisée chez 

les protestants depuis 1947, ce n’est qu’en 1973, sous l’impulsion du Père 

Durand, que le Renouveau charismatique voit le jour au sein de l’Eglise 

catholique. Cependant, c’est au cours des années 1990 que la guérison 

divine acquiert sa visibilité à l’extérieur des cercles catholiques, du fait sans 

doute du contexte de démocratisation. Mais à l’époque du Parti unique, un 

des actes par lesquels cette visibilité s’acquiert consistait, pour l’Eglise 

évangélique du Congo, en l’affiliation des centres de “médecines révélées” 

à l’Union Nationale des Tradipraticiens du Congo, UNTC, “Organisation 

de masse du Parti”. 

Dans cette perspective, la Conférence nationale peut être lue comme 

une énorme séance d’exorcisme (Tonda, 1997), de conjuration familiale 

(Gruénais et al., 1995) ou de délivrance d’inspiration pentecôtiste. Pour 

chasser la sorcellerie et les démons associés qui possédaient le corps politique 

congolais, et donc l’Etat et son chef qui l’incarnait, elle prit ainsi la 

forme d’un procès d’inquisition à l’image de certains rituels de délivrance. 

Il ne manqua à ce rituel ni visions (les églises du Réveil qui étaient 

présentes ou non à la Conférence avaient des visions), ni transes (certains 

délires verbaux ressemblaient à des transes), ni prières, ni lectures obligatoires 

de la Bible, etc. On accusa Sassou d’avoir fait subir à la sœur d’Anga, 

un capitaine de l’armée en rébellion dans le Nord-Congo en 1987, une 




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opération chirurgicale pour rechercher où ce dernier se “cachait dans le 

ventre de sa sœur”. Tous les jours durant trois mois, le prélat, dirigeant du 

Renouveau charismatique dans l’Eglise catholique au Congo, récitait cette 

prière au début des travaux: 

Dieu de nos pères, Dieu des innocents, toi qui m’as choisi comme ton fidèle pasteur, je 

te confie ce peuple que tu as réveillé. C’est vers toi mon Dieu qu’il marche et qu’il 

marche vers son destin. Dans ce nouvel exode, arrête, nous t’en prions, arrête ton bras 

vengeur, éloigne les imposteurs, retiens les criminels. 

Il ne manqua même pas l’aveu extorqué au principal possédé par les forces 

sataniques, Sassou, qui le déclina, mais hors du lieu du culte de délivrance, 

en disant qu’il “assumait” tous les péchés commis par les dirigeants politiques 

depuis l’indépendance! 

La conférence nationale consacre ainsi comme moment des commencements, 

le recours à l’imaginaire instituant (Castoriadis, 1975) et institue le 

champ de la guérison divine comme champ unique des affaires du corps et 

des affaires politiques. Les “croisades d’évangélisation, de miracles et de 

guérison par la puissance de la parole du Saint Esprit” prennent le relais 

notamment par le biais de l’émission Kratos du samedi soir à la télévision 

nationale, où des témoignages abondent sur les guérisons de maladie normalement 

incurables comme le sida. C’est également dans cet espace, que 

des lettrés, fonctionnaires, disent faire des recherches, soigner avec les 

“produits” de leurs “découvertes”, faites sous le signe des révélations du 

Saint-Esprit ou de Dieu, tout en se refusant catégoriquement à être confondus 

avec des nganga (Tonda, 2001a). 

Une technologie policière de guérison: l’investigation 

Dans un tel contexte où les significations imaginaires se combinent, s’associent, 

se mélangent dans un magma réactivant l’ethos de la persécution, des 

prophètes et pasteurs charismatiques, spécialistes de la guérison divine, et 

donc oracles du Dieu chrétien, sont produits et se produisent comme des 

fétiches politiques. Examinons à ce sujet, le cas du prophète William Yoka 

Nguendi. Ce dernier est le prophète fondateur de l’Eglise de la Mission du 

cèdre. Ingénieur informaticien, William a ses premières “visions” et “rencontres” 

de personnages “mystiques” en France, dans les années 1980, alors 

qu’il était étudiant. Rentré au Congo, il fonde la Mission du cèdre, à Poto- 

Poto, rue Paul Kamba. Aujourd’hui, cette Eglise a son siège à la périphérie 

de Brazzaville, à Bilolo, sur la route du Nord, à 17 km et reçoit pour leurs 

maux divers, les hommes, mais surtout les femmes de toutes conditions. En 

1993, la communauté de Bilolo comptait 150 personnes. Toutes ces personnes, 

au nombre desquelles il faut compter 20 religieux, étaient entièrement 

prises en charge par l’Eglise. Ongagna (1993) rapporte que toutes les 

dépenses se rapportant à la nourriture, à la santé et à la scolarité des 

enfants sont le fait de la “Communauté”. Parce qu’elle est soucieuse de 

maintenir son indépendance, la communauté de Bilolo entreprend des 

activités économiques basées sur une professionnalisation poussée consis- 





tant en l’exploitation des savoirs les plus modernes en matière de pisciculture, 

d’élevage de moutons, de porcs et de volaille. 

L’organisation du travail économique à Bilolo décrite par Cyrile 

Porolié, adepte de la Mission du cèdre et étudiant en maîtrise de sociologie 

à l’Université de Brazzaville en 1997, est particulièrement éclairante: 

Dans la communauté du cèdre, il ressort que pendant deux jours seulement (mardi et 

jeudi notamment), huit heures sont réservées aux séances de prière . . . Par contre, toute 

la journée du samedi, parfois même du dimanche et du lundi matin, soit près de 

cinquante heures par semaine, sont consacrées aux activités productives. Le dimanche, 

jour présumé du Seigneur selon la tradition chrétienne, où un grand culte d’adoration 

au Tout puissant doit être organisé, se voit parfois réservé au travail. En vérité, dans le 

village Bilolo, toutes les activités journalières sont centrées autour du travail productif, 

parfois même la nuit. 

La Mission du cèdre reste cependant une institution de gestion du sacré, 

fonctionnant selon l’esprit bureaucratique et l’ethos de la persécution. 

C’est ainsi que si, dans la production des biens matériels, il n’existe pas de 

division sexuelle du travail, cette dernière est rigoureusement observée 

dans le travail spirituel qui exclut les femmes du prêche: ces dernières étant 

perçues comme des alliées “naturelles” du démon et des sorciers. Aux 

femmes et aux hommes fréquentant cette Eglise pour rechercher la guérison, 

un rituel d’une grande portée symbolique leur est proposé:l’‘‘investigation”. 

Cette investigation consiste en la réalisation de “sondages 

spirituels” destinés à “démanteler les réseaux démoniaques qui empêchent 

de s’épanouir dans le travail, dans la famille et d’avoir une bonne santé ...” 

(en français). En outre:“Il s’agit d’une enquête exhaustive sur les causes de 

la maladie ou de la malchance”. La réalisation de ce rituel est confiée à un 

“service” composé de personnes possédant des dons: “dons de prophétie”, 

“dons de révélation”, “dons de connaissance”. Par l’intermédiaire de ces 

personnes, l’Esprit Saint révèle les origines du mal. 

L’investigation exige que la personne en souffrance fasse une confession 

complète devant tous les membres de sa famille invités à y prendre part, et 

aussi devant les membres du service de l’investigation. La famille est priée 

de s’abstenir de s’‘‘énerver” devant la vérité des révélations; elle doit 

répondre correctement aux questions des membres du service en transe et 

sous inspiration du Saint Esprit. Elle ne peut mettre en doute les révélations 

pour éviter de “compromettre” l’‘‘investigation”. Exemple de questions 

posées par les membres du Service en transe aux “malades”:“Tu avais 

deux copines”: “oui”,répond le malade. L’Esprit Saint enchaîne par la voix 

des membres du Service: “Tu cherches du travail, mais comment peux-tu 

vivre avec deux copines; une de tes copines a eu un enfant avec une autre 

personne et l’autre n’a pas d’enfant, n’est-ce pas?’’ “Oui, c’est vrai, mais 

c’est avec celle qui n’a pas d’enfant que je vis”,répond le “malade”.“Je vois 

votre père à côté d’un gorille, quel est ce gorille?”, “Je n’en sais rien”, 

répond le “malade”.L’Esprit Saint révèle alors: “Il s’agit du totem de votre 

famille, c’est lui qui est le démon de vos malheurs”. Après plusieurs questions 

et réponses de ce genre, une synthèse est faite sur base de la transcription 

complète de tous les discours produits au cours du rituel. Celle-ci 

constitue une sorte de diagnostic exhaustif de toutes les causes du mal. Ce 




411


diagnostic est ensuite suivi de “recommandations” qui sont des règles 

strictes de conduite dont l’inobservance fait revenir les démons avec une 

force redoublée. 

Aux femmes, cette Eglise prescrit le port du voile. Le voile a pour fonction 

de mettre les femmes à l’abri des “démons de séduction, d’adultère, de 

convoitise, d’insoumission”. Plus fondamentalement, le voile symbolise la 

soumission de la femme à Dieu et, aussi, à l’homme. Il arrive que des 

femmes “dominent” des hommes notamment dans le foyer conjugal. Ces 

hommes sont victimes d’une double possession: celle de leur femme par 

des “démons d’insoumission” et la leur par des “démons de soumission”. 

Le port du voile permet, dans cette logique, de protéger les femmes de 

cette possession, une fois leur délivrance faite. Par la même occasion, 

l’homme est protégé à la fois des manipulations démoniaques et de la domination 

des femmes par lesquelles arrive, si l’on peut dire, leur malheur. 

Tout se passe comme si les démons de séduction, d’adultère, de convoitise 

et d’impudicité étaient des “affaires du corps” de la femme. Et que pour 

guérir la société en déréliction, il faut “laver ce corps”. Mais laver le corps 

insoumis, séducteur, adultérin et qui convoite, c’est le laver du “danger” 

que représente l’individualisation de la femme pour l’ordre social, car une 

femme insoumise, séductrice, impliquée dans l’adultère et qui “convoite”, 

est une femme qui se produit comme un sujet libre de ses choix et propriétaire 

de son corps sur le marché sexuel. Se noue ici toute la problématique 

du passage des affaires du corps aux affaires politiques, car vouloir 

guérir la société en contrôlant le corps des femmes, c’est relier directement 

celui-ci à l’ordre social, c’est-à-dire politique dans un contexte moderne. Ce 

qu’attestent les violences qui s’exercent en 1997 sur “les William”, moins de 

deux mois avant la guerre du 5 juin. 

Violence prophétique et procès de sorcellerie 

Le dimanche 13 avril 1997, les adeptes de la Mission du cèdre sont violemment 

pris à partie dans les quartiers nord de Brazzaville par des militants 

et/ou miliciens des Forces démocratiques Unies (FDU) de Denis Sassou 

Nguesso, à l’époque membre de l’opposition au régime de Pascal Lissouba. 

Il leur est reproché de propager “nus”, un “message prophétique” de 

William Yoka Nguendi dont le texte imprimé et signé du prophète, 

annonce, d’après les partisans de Sassou, l’échec de ce dernier à l’élection 

présidentielle prévue en juillet 1997. Ce texte est libellé de la manière suivante: 

Dieu accorde aux peuples du Nord, sans exception (depuis le plus grand jusqu’au plus 

petit, depuis le plus grand soldat jusqu’au plus petit soldat, depuis le plus grand intellectuel 

jusqu’au plus petit intellectuel, etc.), encore un peu de temps pour se repentir 

de leur incrédulité et pour revenir à Lui, pour exercer l’amour entre eux; pour demander 

pardon pour leur méchanceté ...Pour l’heure, la face de Dieu se détourne d’eux: 

Il leur refuse le règne dans ce pays. Aux peuples du Sud, Dieu accorde la grâce et leur 

demande de vivre dans le pardon, de collaborer avec leurs frères nordistes et 

rechercher de plus en plus la crainte de Dieu. 





Les journaux brazzavillois se saisissent aussitôt de ce que l’un d’eux 

appelle l’‘‘agitation politico-religieuse” de la Mission du cèdre. Même La 

Semaine africaine, le journal de la Conférence épiscopale, ne peut s’empêcher 

de lui consacrer son éditorial en première page. En fait, la prophétie 

de William, les modalités de sa diffusion, les réactions qu’elle suscite dans 

la presse et les thèmes et termes de leur expression, illustrent l’existence de 

ce “magma” où les significations imaginaires des affaires du corps interfèrent 

avec celles du corps politique et de l’ethnicité informées par l’ethos 

de la persécution. Presque tous les journaux condamnent l’‘‘activisme politique” 

des prophètes (ce qui tranche avec le silence des hommes politiques). 

Le Temps, quotidien proche de la Mouvance présidentielle, 9 

considère les Cobras, miliciens armés de Sassou Nguesso, comme étant les 

auteurs des violences contre les “William”, et appelle à méditer sur le comportement 

des “fous de Dieu qui se seraient permis de se mettre à poil, prétextant 

des transes alors que sur eux pèse déjà le soupçon selon lequel il est 

interdit aux femmes de porter des sous-vêtements”. Il invite aussi à 

réfléchir sur le crédit accordé au Congo aux “visions” qu’il qualifie de 

“nébuleuses” et qui “se saisissent de certains croyants à l’approche des 

élections présidentielles”. Il cite à ce propos l’exemple d’une candidate à 

l’élection présidentielle de 1992 qui se disait être élue de Dieu, ainsi que les 

“messes spéciales” qu’un abbé “fort respecté à Brazzaville” organisa pour 

“recommander l’élection d’un candidat charismatique 10 parce que, disait-il, 

Dieu l’avait voulu ainsi, d’après ses visions”. Le Temps termine son article 

sur une conclusion à connotation prophétique où il met en garde contre le 

fait que si les croyants ne “contrôlent par leurs langue”, ils “risquent de 

livrer le pays à Satan”, car, ajoute-t-il, “la bêtise humaine ne choisit pas ses 

acteurs”. 11 

Les journaux proches de l’opposition, particulièrement de l’aile dirigée 

par Sassou Nguesso, sont d’une virulence extrême contre William. Liberté, 

dans un article intitulé “Pour qui roule William”, aligne dans un même 

mouvement des considérations moralistes, politiques et des attaques personnelles 

contre le prophète. Il fustige ceux qui célèbrent “complètement 

dévêtus . . . dans une euphorie qui frisait la démence, une soi-disant 

prophétie divine . . . selon laquelle l’Eternel aurait accordé aux ‘sudistes’ un 

second mandat présidentiel et demandé aux ‘nordistes’ de se repentir”.La 

prophétie de William est qualifiée de “venin” et celui-ci et ses adeptes de 

“hors-la-loi” qui “exhibent au grand jour leur nudité”. Sur la même lancée, 

il est indiqué l’origine de la prophétie: “un état-major politique”, 12 avant de 

s’attaquer aux parents de William, particulièrement à sa mère qui “continue 

à fréquenter les salons de coiffure pour se lisser les cheveux alors que 

son fils contraint de nombreuses femmes qui le suivent à porter le voile”. 13 

Du côté de l’opposition dite “constructive” de Bernard Kolélas, La Rue 

meurt, après avoir signalé le passage à tabac des “William”, revient comme 

les autres journaux sur “l’impudicité” des femmes de la Mission du cèdre 

qui ne portent pas de “culotte”. Mais ce journal est le seul à souligner que 

William n’en était pas à sa première prophétie politique et que la Mission 

du cèdre avait même adressé à la mairie de Brazzaville une “demande 

d’autorisation d’une marche d’action de grâce à travers les grandes artères 




413


de Brazzaville . . .”. Le but de la marche étant “la pacification de la capitale 

des tourments politiques”. Le journal, qui ne condamne pas l’‘‘activité politique” 

de la Mission du cèdre, reproche cependant aux partisans des FDU 

d’avoir exercé des violences sur les adeptes de William. “Avec la bastonnade 

des adeptes de William, ce sont les principes fondamentaux de la 

démocratie qui viennent d’être foulés au pied: la liberté d’expression . . .”. 

Adoptant une attitude ambiguë à l’égard de la prophétie de William, le 

journal koléliste ajoute: “Ce n’est pas parce que la prédiction a dit que le 

pouvoir n’ira pas au nord qu’effectivement il restera au sud. Tout cela n’est 

que vue de l’esprit. La réalité peut s’avérer contraire”. 14 

Enfin, La semaine africaine, hebdomadaire d’information religieuse de 

la Conférence épiscopale, s’en prend elle aussi aux candidats “qui affirment 

avec conviction à leur entourage qu’ils ont eu la révélation divine de se 

présenter à l’élection présidentielle” et qui “courent les églises ou mouvements 

religieux, pour avoir le message divin sur leur prochaine victoire”. 

Le journal conclut ainsi son éditorial: “A moins qu’à la démocratie, nous 

cherchons à substituer la théocratie, de telle sorte que Dieu n’a plus qu’à 

désigner le prochain président de la République du Congo, en le faisant 

savoir par la voix de tous ces ‘prophètes’ qui courent les rues”. 15 

Identités ethnique, chrétienne et sorcière 

Comme on peut s’en rendre compte, le “message prophétique” de William 

ne traduit pas seulement des rapports de force dans le champ politique, 

mais aussi, et de manière générale, dans le champ du pouvoir. Le message 

consacre une division idéologico-politique mélangeant référents chrétiens, 

référents ethniques et référents sorcellaires entre le Nord-Congo et le Sud- 

Congo. Le premier espace renvoie au paganisme, au fétichisme, à la sorcellerie, 

à la sauvagerie et apparaît de ce fait comme espace d’indignité 

politique. Paganisme et sorcellerie sont ainsi le fait d’une assignation identitaire 

résultant d’un rapport de force politique. Le second espace s’identifie 

à la chrétienté, à la civilisation et par conséquent à la dignité politique. 

Pour attester cet imaginaire politico-religieux ou politico-symbolique, il 

suffit de rappeler un fait apparemment anodin, en l’occurrence les caricatures 

qui voient le jour à Brazzaville, dans les journaux, à la faveur de la 

décompression autoritaire. Denis Sassou Nguesso est à cette époque le seul 

homme politique de son envergure qui apparaît avec un cache-sexe à la 

place du pantalon, fût-il en haillons. Il s’arme souvent d’une sagaie et porte 

des cornes lucifériennes. Le schème de la sorcellerie apparaît ici de 

manière combinée, mélangée avec le schème chrétien du Diable, traduisant 

ainsi la superposition de rapports de forces politiques antagonistes et des 

rapports de sens. 

La définition de ce qui est sorcier et divin est ici un enjeu des rapports 

de sens entre chrétienté et sauvagerie, comme elle est aussi l’enjeu des rapports 

de force politique. C’est dans la même logique que le parti de Kolélas 

s’auto-définissait comme le “parti des chrétiens”, opposé aux partis des 

“païens”. Makouta Mboukou avait écrit, pour rendre compte de cette 





assignation du Nord-Congo au paganisme et à Satan, un pamphlet intitulé 

le Contestant (Makouta Mboukou, 1973), pour dénoncer l’‘‘inhumanité” 

des dirigeants nordistes de l’époque au nom de la foi chrétienne. Enfin, 

pour rendre compte de cet imaginaire, Rémy Bazenguissa Ganga avait pu 

caractériser le changement politique qui, en 1968, aboutit à la destitution 

de Massamba-Débat, Kongo et donc “sudiste”, au profit de Marien 

Ngouabi, Koyo (identifié idéologiquement à un Mbochi) et donc 

“nordiste”, en ces termes: “Avec les Mbochi, ce sont les ‘dévalorisés’ qui 

viennent aux plus hauts postes politiques. Il n’y a donc plus, globalement, 

de cohérence dans la représentation de l’Etat congolais, celle-ci nécessitant 

toujours la référence à la France et, par conséquent, la prédominance des 

Kongo. La prise du pouvoir par les Mbochi pose ainsi un problème: les 

Congolais acceptent-ils de devenir des ‘sauvages’, renient-ils complètement 

leur humanité?” (Bazenguissa-Ganga, 1992). 

En invoquant l’ “incrédulité des nordistes”, William, qui est “nordiste” 

lui-même (il est originaire de Makoua), est de toute évidence en affinité 

avec la dichotomie entre un sud chrétien, civilisé, français donc politiquement 

digne, et un nord “païen”, “fétichiste”, “sauvage”, “sorcier” porteur 

de “méchanceté” et donc politiquement indigne. La carrière prophétique 

de William lui-même s’est nouée autour de cette réalité. En effet, convaincu 

de sa mission après de multiples preuves et épreuves de son élection 

divine, William cherchant une église où il pouvait prêcher, un pasteur 

auquel il s’était adressé lui répondit: “Il y a des barbares et des Pygmées 

dans les grandes forêts de chez vous, allez donc les évangéliser!”.C’est ce 

jour que William prit la décision de créer sa propre Eglise. 

Cependant, dans la mesure où l’opposition Nord–Sud cache toujours 

des oppositions internes au sud et au nord, il importe de signaler, dans cette 

même perspective, les démêlés de William avec le pouvoir de Sassou dans 

les années 1980. En effet, d’après un haut dirigeant de la Mission du cèdre 

que nous avions interrogé en 1995, le prophète William s’était positionné 

contre Sassou au nom de la lutte contre la “magie” et la “haute sorcellerie”. 

Or, en s’opposant à Sassou pour des raisons “religieuses”, William apparut 

comme un partisan de Yombi Opango, Koyo originaire de Makoua, ancien 

président de la république, ancien premier ministre dans le troisième gouvernement 

de Pascal Lissouba. Le positionnement politico-religieux de 

William participait ainsi, dans certaines représentations, d’une dimension 

ethnique. 

La figure d’opposant à Sassou que représentait William justifiait par 

ailleurs toutes les violences et toutes les vexations variées et multiples dont 

les adeptes de William étaient victimes à Oyo, le village de Sassou, durant 

les cinq années du pouvoir de Pascal Lissouba, et même avant. Le 

déclenchement de la guerre le 5 juin 1997 entre les armées de Sassou et de 

Lissouba et ses péripéties vont remettre William et ses adeptes au cœur du 

conflit (Tonda, 1998). Par l’effet d’annonce de son message prophétique, il 

devint “responsable” du déclenchement des hostilités. Pour le punir de 

cette “responsabilité”, son temple de Talangai fut détruit, ceux de tout le 

Nord-Congo furent fermés et ses adeptes, pourchassés dans les localités du 

Nord-Congo, se réfugièrent dans les forêts. Trois d’entre eux trouvèrent la 




415


mort au cours de cette chasse à l’homme, précisément à Dziri. Au Forum 

organisé par le nouveau pouvoir en janvier 1998, la “délégation de 

William” fut huée, consacrant ainsi la production de William comme leader 

politique opposé au pouvoir de Denis Sassou Nguesso. 

Le fétichisme politique du corps-sexe féminin 

Il nous faut revenir cependant aux “affaires du corps”, pour montrer comment 

celles-ci, dans la logique des combinaisons, mélanges, additions ou 

associations déjà évoquées de significations imaginaires, instruisent les 

actions, les pratiques concrètes du champ politique et attestent de l’existence 

d’un champ unique de pouvoir fusionnant avec le champ de la guérison 

divine. L’exemple en est presque caricatural, extrême, et apparaît 

comme “idéal-typique” au sens de Max Weber. 

Nous avons vu comment tous les journaux congolais insistent sur la 

“nudité des William”. Tout se passe comme si l’objet du délit était une 

atteinte à la pudeur, et que la “bastonnade” subie correspondait à une correction 

au nom des bonnes mœurs. Et l’on pourrait dire qu’en choisissant 

la nudité pour “passer” sa prophétie, William escomptait un surplus d’efficacité 

lié au scandale inévitable que susciterait un tel support. Se suffire 

d’une telle explication, certainement pas inexacte, serait s’interdire de 

saisir toute la portée des profits symboliques et politiques objectivement 

recueillis par le prophète. La raison des condamnations indignées ou virulentes 

de la presse est sans doute l’atteinte à la pudeur, mais il importe de 

souligner que cette raison est inséparable de la conscience explicite ou 

implicite, floue, des “dangers” que recèlent les pouvoirs accordés au corpssexe 

féminin. L’‘‘attentat”à la pudeur se superpose ainsi à un attentat à la 

personne présumée visée par la prophétie de William, à savoir Denis 

Sassou Nguesso. 

Pour comprendre cette logique, il faut revenir au sens des mots tel qu’il 

apparaît dans les langues autochtones. Dans toutes les langues parlées en 

Afrique centrale, et notamment au Congo, le sexe se désigne aussi par le 

mot corps. Autrement dit, le corps apparaît comme la synecdoque de la 

personne. Ainsi, d’un homme devenu impuissant, on dit que son corps est 

mort. Cette récapitulation sémantique du sexe dans la notion de corps ne 

peut s’épuiser dans une explication en termes de métaphore imposée par 

la pudeur requise dans l’énonciation des choses du sexe. Elle engage en 

réalité un ethos où le corps nu, c’est-à-dire exposant le sexe, représente la 

posture rituelle de l’homme qui acquiert ou perd ses pouvoirs. C’est ce qui 

explique les expressions “avoir un corps ouvert”, “non caché”, “non protégé”,c’est-à-dire 

“nu”, non “blindé”. Mais c’est aussi la posture par excellence 

des pouvoirs féminins. Elle est en effet la posture redoutable de la 

mère qui maudit son enfant, une malédiction qui résiste aux rituels 

courants de conjuration du mal. 

Ainsi, l’évocation du corps-sexe féminin découvert n’a-t-elle pas seulement 

partie liée avec l’‘‘impudicité” ou avec les fantasmes collectifs de 

licence sexuelle présumée au sein des Eglises appelées “sectes”. Elle ren- 




voie aux pouvoirs charismatiques, c’est-à-dire magiques dont le corps-sexe 

féminin est crédité. La vérité de cette réalité est tout entière résumée dans 

le propos suivant d’une adepte d’une Eglise pentecôtiste selon qui “les 

femmes de chez William se sont retrouvées nues dans leur église pour 

maudire Sassou afin qu’il ne gagne pas l’élection”. La scène suggérée par 

ce discours télescope deux schèmes ou deux images d’origines différentes, 

mais qui se superposent et fusionnent pour ne plus revêtir qu’une seule 

signification imaginaire sociale, comme sous l’effet d’un processus de “condensation”. 

Elle condense l’image d’une célébration de messe noire par 

des sorcières dans une église, selon l’imagerie chrétienne ou le schème 

chrétien de la sorcellerie avec une autre image, celle d’une cérémonie 

“fétichiste” de malédiction par des femmes membres d’une puissante confrérie 

initiatique. 

C’est néanmoins le contexte pré-électoral de l’année 1997, les perspectives, 

aspirations, impatiences de reconquérir ou de consolider des situations 

de consommation et d’accumulation de marchandises et de pouvoir, 

ainsi que l’extrême activation des dispositions à voir, à juger et à agir selon 

l’ethos de la persécution qui expliquent, en “dernière instance”à la fois la 

violence symbolique de la prophétie de William, sa perception comme 

“péril”, la virulence des attaques des journaux proches de Sassou, les violences 

physiques subies par les “William” et la polarité terrifiante prise aux 

yeux des partisans de Sassou des images du corps-sexe. Une telle “détermination” 

de l’action violente des sujets du Dieu chrétien et de l’Etat-Bula 

Matari, invalide les lectures qui évacuent les structures de causalité du malheur 

en Afrique centrale et ailleurs. Elle donne tout son sens à l’‘‘apparition” 

de Mami Wata, esprit des marchandises et de l’argent (Meyer, 1998; 

Devisch, 1998) au bord du fleuve Congo, une semaine avant l’éclatement et 

le déferlement de la grande “consumation” des marchandises et des 

hommes de 1997 et de 1998. Les prophéties sur les nuages de sang qui 

encombraient le ciel déjà saturé de frustrations, de ressentiments, de projets 

violents d’extermination de l’Autre, “expliquent” les déboires, les 

échecs, les infortunes, les souffrances et les ambitions contrariées qui n’en 

finissent pas de se réaliser. Bref, ce n’est pas à partir de la “crise” qu’on 

peut comprendre l’émergence du paradigme de la guérison divine au 

Congo, mais plutôt à partir de l’exaspération des antagonismes sociaux et 

politiques autour de l’appropriation et de l’accumulation des marchandises 

et du prestige, en affinité avec l’ethos de la persécution et l’esprit de la 

bureaucratie combinés, associés. 

NOTES 


La rédaction de cet article doit beaucoup à notre accueil au Centre d’Etude 

d’Afrique Noire, CEAN-IEP de Bordeaux de mars à septembre 2000. Nous remercions 

Dominique Darbon et Patrick Quantin du CEAN-IEP qui ont appuyé notre 

candidature à ce “Poste rouge” du CNRS. 

1. L’expression linguistique de l’Etat au Congo Kinshasa, à savoir Bula Matari 

représente une condensation exemplaire des rapports de forces, des souffrances et 

des malheurs engendrés par l’imposition coloniale, et en même temps la conscience 




417


historique et sociale de l’indignité de la domination et de l’exploitation. Bula 

Matari (littéralement casser les pierres, ou casseur de pierres), est à l’origine le 

surnom de Stanley. Surnom qui lui fut donné en rapport avec “le dynamitage de la 

piste caravanière Matadi-Léopoldville dans les Monts de Cristal en 1879” 

(Gondola, 1997: 330). 

2. La notion de Dieu, Nzambe, dans les langues congolaises, récapitule les 

notions d’Eglise, de religion et de divinité. Il s’agit donc ici du Dieu institutionnel 

(ou de la religion chrétienne institutionnelle). Cf. Tonda (2001b). 

3. Il s’agit d’un anagramme réalisé sur le nom d’une personnalité célèbre au 

Congo, ayant réellement dirigé les procès de la Cours révolutionnaire de justice. 

4. Etumba, no. 782 du 9 février 1985, p. 11. 

5. Etumba, no. 782 du 9 février 1985, p. 5. 

6. Etumba, art. cit., p. 5. 

7. Demba Ezaïe a construit son église comme l’écrit A. Kouvouama “au contact 

du centre-ville et de Poto-Poto”, et cet auteur ajoute que bien après la décision du 

Comité militaire du Parti de fermer les “sectes” après l’assassinat en 1977 de 

Marien Ngouabi, président de la République, “L’assemblée de pentecôte n’est pas 

inquiétée et continue à soigner les dirigeants du Parti unique.” Cf. Kouvouama 

(1999). 

8. Voir l’article de Gruénais dans ce numéro. 

9. Ensemble de partis soutenant Pascal Lissouba, alors président de la 

république. 

10. Les personnages auxquels le journal fait allusion ici sont l’abbé Isidore 

Malonga et Bernard Kolélas. 

11. “La bêtise humaine” est le référent ontologique qui, selon Pacal Lissouba, 

était à l’origine de la guerre de 1993 dans Brazzaville-Sud. Son adversaire de 

l’époque, Bernard Kolélas avait, lui, parlé du “Diable à la longue queue”. Ces deux 

principes ontologiques traduisent la nature des capitaux politiques mobilisés par les 

deux hommes: le capital scientifique pour le premier (il est professeur agrégé de 

génétique) et le capital magico-religieux pour le deuxième (il se fait appeler Moïse 

et ses partisans avaient réussi à le faire admettre comme un “dirigeant charismatique”). 

12. Ce terme désigne dans le jargon politique congolais soit une “cellule” de 

réflexion et d’action de déstabilisation formée par un parti ou une coalition de partis, 

soit la direction d’un parti ou d’une coalition de partis. 

13. Liberté, no. 4 du 23 au 30 avril 1997. 

14. La Rue meurt, no. 182, du 24 au 30 avril 1997. 

15. La Semaine africaine, no. 2118, du jeudi 24 avril 1997. 

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Joseph TONDA a été directeur du Département de sociologie de 

l’Université de Brazzaville et est actuellement Maître de Conférence à 

l’Université de Libreville. Il s’apprête à publier en 2001 aux éditions 

Karthala: Le capital de Dieu. Sociologie de la guérison divine en 

Afrique centrale. ADRESSE: CERGEP, BP 22 396, Libreville, Gabon.

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