79 - Vaincre et Convaincre
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système de référence invoquant plusieurs disciplines en cours en Occident pour aboutir à la même typologie soulevée, comme c'est le cas du Docteur Ghaly Chikry dans son livre sur «la Nahda et la chute dans la pensée égyptienne moderne»(43); le résultat est donc le même, avec des œuvres qui ne manquent pas de sérieux sur le plan de la recherche empirique appuyée par le pouvoir documentaire et archiviste comme c'est le cas du livre d'Albert Hourani sur «Arabic Thought in the liberal age 1798-1939», déjà mentionné(44). Cette règle généalogique laisse une place à des nuances sur le plan de la périodisation des étapes de la pensée arabe, nuances donnant la primauté à certaines régions ou à certaines périodes plus qu'à d'autres, comme c'est le cas du provincialisme libanais développé d'une façon simplifiée par Gibran Mass'oud dans son livre sur «Le Liban et la Nahda arabe Moderne»: Les chercheurs considèrent souvent la Nahda comme ayant débuté au courant du XIXe siècle, sans se préoccuper de la période antérieure, sous prétexte que les signes de la Nahda ne se sont manifestés qu'à cette époque. Malgré le bien fondé de cet argument, comment peut-on concevoir la Nahda sans antécédents ni fondements dans la période précédente? il est donc normal de chercher les sources de la Nahda au sein même de la période dite de décadence qui a vu naître les premiers germes de cette renaissance.. «L'époque de la décadence n'a pas connu de mouvements culturels distingués, mais les fondements de la Nahda s'étaient déjà établis au Liban dès cette époque, où les missions religieuses se précipitèrent systématiquement du temps de Fakhr Al-Dine, portant avec elles 1a science à côté de la propagande religieuse. La première imprimerie fondée au Liban remonte à 1610; les écoles y ont connu un certain essor même à l'époque des Mamâlyks; en dépit du déclin des écoles sous les Ottomans, les missions ont permis aux Libanais de connaître les écoles de l'Occident surtout «l'école maronite de Rome»... La Providence a doté 1e Liban de certains princes qui ont pris la renaissance en charge, à la tête de ces princes figurait Fakhr Al-Dine II qui s'est aperçu de l'ignorance
totale régnant dans son pays et s'est retourné vers la lumière surgissant de l'Europe pour y puiser 1a connaissance»(45). A part les quelques nuances dans la périodisation, se rapportant à la définition du moment inaugural de la Nahda, ce discours présente l'avantage d'expliciter, d'une façon claire et simplifiée, le modèle généalogique déjà décrit, sans avoir recours à tout un arsenal de connaissances encyclopédiques, commençant par la dialectique de Fichte et celle de Hegel, pour aboutir à Ferdinand de Saussure et à Roland Barthes. Ces deux discours déjà décrits: celui de l'orientaliste et celui de l'intellectuel arabe moderne dans sa tentative de s'identifier à l'orientaliste, se basent tous deux sur la classification qu'ils font de l'histoire de notre conscience de soi (arabe) dans sa relation avec la conscience d'autrui (l'Occident); cette problématique trouve ses fondements théoriques chez Hegel dans sa dialectique du maître et de l'esclave. Selon Hegel, l'homme est conscience de soi. Il est conscient de soi, conscient de sa réalité et de sa dignité humaines, et c'est en ceci qu'il diffère essentiellement de l'animal qui ne dépasse pas le niveau du simple sentiment de soi. L'homme prend conscience de soi au moment où - pour la première fois - il dit: Moi. Comprendre l'homme par la compréhension de son origine, c'est donc comprendre l'origine du Moi révélé par la parole. C'est le désir (conscient) d'un être qui constitue cet être en tant que Moi. Étant née du désir, l'action tend à le satisfaire, et elle ne peut le faire que par la négation, la destruction ou tout au moins la transformation de l'objet désiré. Pour qu'il y ait conscience de soi, il faut que le désir porte sur un objet non naturel. Or la seule chose qui dépasse ce réel donné est le désir lui-même. Le désir humain doit donc porter sur un autre désir; et l'histoire humaine est l'histoire des désirs désirés. L'homme ne «s'avère» être humain que s'il risque sa vie (animale) en fonction de son désir humain. C'est pourquoi, parler de l'origine de la conscience de soi,
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A part les quelques nuances dans la périodisation, se rapportant à<br />
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généalogique déjà décrit, sans avoir recours à tout un arsenal de<br />
connaissances encyclopédiques, commençant par la dialectique de Fichte<br />
<strong>et</strong> celle de Hegel, pour aboutir à Ferdinand de Saussure <strong>et</strong> à Roland<br />
Barthes.<br />
Ces deux discours déjà décrits: celui de l'orientaliste <strong>et</strong> celui de<br />
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l'orientaliste, se basent tous deux sur la classification qu'ils font de<br />
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conscience d'autrui (l'Occident); c<strong>et</strong>te problématique trouve ses<br />
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Selon Hegel, l'homme est conscience de soi. Il est conscient de soi,<br />
conscient de sa réalité <strong>et</strong> de sa dignité humaines, <strong>et</strong> c'est en ceci qu'il<br />
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compréhension de son origine, c'est donc comprendre l'origine du Moi<br />
révélé par la parole. C'est le désir (conscient) d'un être qui constitue c<strong>et</strong><br />
être en tant que Moi. Étant née du désir, l'action tend à le satisfaire, <strong>et</strong><br />
elle ne peut le faire que par la négation, la destruction ou tout au moins<br />
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Pour qu'il y ait conscience de soi, il faut que le désir porte sur un<br />
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désir lui-même. Le désir humain doit donc porter sur un autre désir; <strong>et</strong><br />
l'histoire humaine est l'histoire des désirs désirés. L'homme ne<br />
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désir humain. C'est pourquoi, parler de l'origine de la conscience de soi,
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