79 - Vaincre et Convaincre

Université de Paris VIII
Vincennes
Convaincre : Discours de répression
Thèse de doctorat d'État en philosophie présentée par:
SOUHEIL AL KACHE.
sous la direction de M. Le Professeur
FRANÇOIS CHATELET.
Soutenue le 29 Novembre 1979.
Jury
LYOTARD Jean-François. Président
CHATELET François. Directeur
ROBIN Maurice. Suffragant
URVOY Dominique. Suffragant
VINCENT Jean-Marie. Suffragant

«La sagesse consiste à mettre les choses à leur place».
Aristote.
Et la folie consiste à s'imaginer et à créer des choses et des
places inédites.

TABLE DES MATIERES
Introduction
I - TAXINOMIE .
Chapitre 1 - Hegel : l'orientaliste et son ombre .
1 - problème politique.
2 - Problème théorique.
A - L'objet.
B _ La théorie.
1 - L'orientaliste ou le droit à 1a nomination.
2 - L'ombre de l'orientaliste ou répétition et réaction.
Chapitre 2 - Nietzsche : l'intellectuel islamique traditionnel .
1 - L'impérialisme et l'Islam.
2 - De la nécessité de former un gouvernement islamique.
3 - Le régime du gouvernement islamique.
4 - Les moyens de lutte pour former un gouvernement islamique.
Chapitre 3 - Marx : théorie de la production et production de
la théorie.
1 - La classification économiste.
A - L'orientaliste russe.
B - L'intellectuel marxiste arabe.
2 _ Ia classification althusserienne.
A - Le discours althusserien orthodoxe.
B - Le discours althusserien maoïste.

II - THEORIE ET HISTOIRE
Chapitre 4 - Le vaincu ou de la Mumâna'a .
1 - Les marxistes et le concept d'idéologie.
2 - La théorie althusserierne de l'Idéologie.
3 - Au commencement était la Mumâna'a.
4 - La Mumâna'a se transforme en Mughâlaba.
5 - Ia révolte de l'intellectuel.
Chapitre 5 - Le vainqueur ou de la domination .
1 - Domination du capital.
2 - Domination formelle et plus-value absolue.
3 - Domination réelle et plus-value relative.
4 - Domination formelle et Ghalaba.
5 - Domination réelle et hégémonie.
6 - Hégémonie : ou l'homme-singe.
7 - Ghalaba : ou le singe-homme.
Chapitre 6 - L'Osmanli ou l'Un et le Multiple .
1 - L'ordre idéologique.
2 - L'ordre militaire.
3 - L'ordre politique et administratif.
4 - L'ordre économique.
III - LE HORS-LA-LOI
1 - Entre l'Ottoman et l'Anglais.
2 - Entre l'Anglais et le Français.
3 - La Grande Révolution Syrienne.
Conclusion.

Introduction
Dans ce qui suit nous n'avons pas cherché à utiliser un «document»
historique remontant à la première guerre mondiale, à savoir les
«Mémoires» d'un Hors-la-loi maronite du Liban du nom de Mikhaël
Bou'inein(l) - pour l'interroger, s'interroger sur lui, lui demander ce qu'il
voulait dire et s'il disait bien la vérité afin de reconstituer à partir de
ces «Mémoires» le passé dont elles émanent et qui s'est évanoui
maintenant loin derrière elles. Disons que ce «document» n'était pas
pour nous dans cette étude, l'heureux instrument dune histoire qui
serait en elle-même «mémoire» ou «conscience de soi» de la société
ottomane au moment de la première guerre mondiale; conscience qui
serait réalisée, d'après Hegel, après coup et qui aurait besoin d'être
précédée d'une esquisse événementielle à même de décrire ses origines
et son évolution.
Michel Foucault précise dans son «archéologie du savoir» que:
«L'histoire dans sa forme traditionnelle entreprenait de
«mémoriser» les monuments du passé de les transformer en
documents et de faire parler ces traces qui, par elles-mêmes
souvent ne sont point verbales ou disent en silence autre chose que
ce qu'elles disent de nos jours l'histoire c'est ce qui transforme les
documents en monuments» et qui, là où on déchiffrait des traces
laissées par les hommes là où on essayait de reconnaître en creux
ce qu'ils avaient été déploie une masse d'éléments qu'il s'agit
d'isoler, de grouper te rendre pertinents de mettre en relations de
constituer en ensembles, Il était un temps où l'archéologie comme
discipline des monuments muets, des traces inertes des objets sans
contexte et des choses laissées par le passé tendait à l'histoire et ne
prenait sens que par la restitution d'un discours historique; on
pourrait dire en jouant un peu sur les mots que l'histoire de nos
jours tend l'archéologie à la description intrinsèque du
monument»(2).
Nous n'avons fait ici, dans un discours venant du dehors de tout
ordre (celui d'un «Hors-la-loi» considéré comme potentiellement
mensonger mais qui ne manque pas pour autant de cohérence interne)

que suivre la trace d'un mouvement et organiser autour d'elle les
différents éléments qui nous ont semblé déterminants dans la
constitution de l’ordre à partir duquel un tel discours était devenu
possible et significatif.
«Dans toute société, disait à juste titre Michel Foucault, la
production du discours est à la fois contrôlée, sélectionnée,
organisée et redistribuée par un certain nombre de procédures qui
ont pour rôle d'en conjurer les pouvoirs et les dangers, d'en
maîtriser l'événement aléatoire, d'en esquiver la lourde, la
redoutable matérialité»(3).
Le discours qui fait l'objet de notre travail sur l'idéologie arabe
contemporaine, et la méthode d'écrire l'histoire de la pensée arabe
moderne, n'a rien de commun avec l'idéologie produite par les
intellectuels arabes de la «Nahda» (renaissance) arabe; c'est plutôt le
discours «sauvage» d'un hors-la-loi connu dans la région de Zahlé - dans
la Béqâ' un hors-la-loi maronite qui surgit jusqu'à maintenant dans les
contes populaires où se mêle le mythe avec la réalité et s'enchevêtrent
les actes d'héroïsme et de bravoure avec la constitution d'un pouvoir
catholique familial au niveau de la ville de Zahlé sous l'égide et en
contradiction avec le pouvoir central Ottoman à l'époque transitoire de
la première guerre mondiale.
C'est dans l'entreprise de centralisation menée; par le pouvoir
central ottoman pour assurer la cohésion de ses différentes parties
disparates que se lit en transparence l'idéologie pratique particulière
d'une de ses multiples minorités, en l'occurrence une idéologie maronite
pratique se constituant en marge d'un pouvoir local chrétien mais
catholique pendant et après la première guerre mondiale. faisant partie
de l'Empire ottoman et se définissant par différence et comme exception
par rapport à la «règle» représentée par le tout ottoman. Elle en désigne
le lieu et la fonction et fixe ses points d'articulation aux diverses luttes
économiques, politiques et idéologiques de l'époque.
Faire l'histoire de la centralisation de l'État ottoman c'est faire
l'histoire du développement inégal des différents appareils d'État et du

décalage des systèmes de tensions et d'oppositions entre un pouvoir qui
se veut dominant et des pouvoirs locaux se voulant autonomes. C'est
aussi faire l'histoire d'un mouvement d'expansion qui ayant élargi ses
frontières au maximum, s'est trouvé dans l'impossibilité de développer
son offensive à partir de la seconde moitié du 16° siècle; durant cette
époque l'affaiblissement de l'autorité centrale ottomane correspondait
en Occident à un processus de renforcement de l'administration centrale
(monarchie autoritaire) au détriment des féodalités autonomes et
rivales.
La montée ottomane en Orient sur les ruines de l'Empire
Seldjouquide - «Le tombeau de l'Empire Seldjouquide, disait Von
Hammer, devint le berceau de l'Empire Ottoman»(4) - reproduit un
processus courant dans l'histoire, la ruée des tribus «barbares» de la
périphérie sur les centres d'un empire hautement «civilisé» qui connaît
déjà la désintégration de sa cohésion interne. C'est le phénomène des
tribus ayant un «esprit de clan» açabyat- très fort lié à leur mode de vie
bédouin - 'Oumrân Badawi - Ibn Khaldoun considère dans ses
prolégomènes que:
«Lorsqu'un esprit de clan donné a affermi sa domination sur son
peuple, il cherchera naturellement à dominer les autres clans
distincts du sien. S'il les vaut, les uns et les autres s'équilibrent.
Dans ce cas chaque clan est maître chez soi; c'est le cas des tribus et
des nations sur toute la terre. Cependant, si l'un de ces clans
domine, les deux esprits de clans s'interpénètrent et le vaincu
accroît la force du vainqueur lequel dresse encore plus haut son
objectif de domination et de supériorité. Et ainsi de suite jusqu'à ce
que le pouvoir du clan triomphant égale celui de la dynastie
régnante. Alors, quand celle-ci vieillit et que nul des siens ne vient
la défendre, le clan rival lui ravit le pouvoir et règne à son tour»(5).
C'est principalement dans les activités guerrières que cet esprit de
clan traduit la cohésion du groupe tribal; cet esprit de clan implique une
forte hiérarchisation et a pour autre condition nécessaire l'action
dirigeante d'un chef appuyé par la famille. S'il est vrai qu'aucune
idéologie religieuse ne parvient à s'imposer sans le soutien et le
fonctionnement d'un fort esprit de clan, il est tout aussi vrai qu'aucun

esprit de clan, d'autant plus celui de la dynastie ottomane, ne peut
l'emporter durablement qu'à condition que sa force soit augmentée par
une mission - Da'wat - politico-religieuse institutionnalisée. La présence
chez le pouvoir central d'un projet unificateur de la Maison de l'Islam -
Dar-al-Islam - fait que ce projet était contrecarré par la diversité des
pouvoirs locaux se voulant autonomes. D'où le développement par la
suite avec la pénétration occidentale, d'un mouvement contradictoire
fonctionnant sur la désintégration des structures traditionnelles et leur
recentrement par rapport au nouveau pouvoir. Mouvement dont le
cours se recoupe d'ailleurs avec un mouvement parallèle en Occident
des féodalités dispersées et rivales, monarchie centralisée, capitalistes
concurrents et capitalisme des monopoles.
C'est ce double mouvement au sein de l'empire ottoman -
désintégration et recentrement - et les facteurs qui s'y rattachent qui
nous permettra de situer les conditions de possibilité d'une idéologie
pratique à l'oeuvre, non celle d'un sujet mais celle d'un «intellectuel
organique» au sens Gramscien - d'un hors-la-loi illettré «intellectuel
organique illettré» - dans laquelle se lit le fonctionnement d'un appareil
idéologique d'une communauté à la marge d'un pouvoir local se
constituant en contradiction avec le pouvoir central; c'est une idéologie
pratique à l'état d'exception sur plus d'un point de vue :
Quelles sont les limites «maxima» pour l'acception du terme
«intellectuel»? peut-on trouver un critère unitaire pour caractériser
également toutes les activités intellectuelles diverses et disparates, et
en même temps pour distinguer celles-ci, et de façon essentielle, des
autres groupements sociaux? l'erreur de méthode la plus répandue me
paraît être d'avoir recherché ce critère de distinction dans ce qui est
intrinsèque aux activités intellectuelles et non pas dans l'ensemble du
système de rapports dans lequel ces activités (et par conséquent les
groupes qui les personnifient) viennent à se trouver au sein du
complexe général des rapports sociaux.
«C'est pourquoi l'on pourrait dire que tous les hommes sont des
intellectuels, mais tous les hommes n'exercent pas dans la société la

fonction d'intellectuel... Cela signifie que, si l'on peut parler
d'intellectuels, on ne peut pas parler de non intellectuels, car les
non intellectuels n'existent pas»(6).
La façon d'être du nouvel intellectuel ne peut plus consister dans
l'éloquence agent moteur extérieur et momentané des sentiments et des
passions, mais dans le fait qu'il se mêle activement à la vie pratique
comme constructeur organisateur «persuadeur permanent» parce qu'il
n'est plus un simple orateur, et qu'il est toutefois supérieur à l'esprit
mathématique abstrait.
- Ce n'est pas le discours d'un intellectuel dont il est courant de se
servir pour dresser la généalogie de la pensée arabe contemporaine;
c'est plutôt le discours d'un illettré - idéologie pratique vécue:
«Il m'a suggéré d'écrire - disait-il en parlant de son fils sur les
horreurs et les catastrophes qu'il a vécues pendant et après la
guerre de 1914, c'est grâce à lui que ce livre a vu le jour. Il ne faut
pas que tes efforts n'aient servi à rien; écris pour t'acquitter» me
disait-il. Et moi de lui répondre que je ne connaissais pas les règles
de la langue et que je n'avais pas la patience d'écrire. Il m'a dit:
«écris ce que tu connais, à ta façon et moi je te corrigerai». C'est
ainsi que j'ai commencé à écrire en racontant les événements que
j'ai vécus et à les publier dans les journaux à ma façon sans
philosophie et sans les ornements dont se servent les
«professionnels de l'écriture»(7).
Dans ce sens, c'est plutôt le discours du précurseur de l'homme de
main - milice moderne - ou de la «clef électorale» moderne qui est au
service d'un pouvoir local - député, ministre, chef de famille ou de tribu,
leader politique - à une nuance près qu'il s'agit dans ce cas d'un «hors-
la-loi» qui semble être en dehors de tout pouvoir mais qui dans le
discours - idéologie pratique - reflète et scandalise la constitution et
l'enchevêtrement des pouvoirs locaux.
- d'un autre côté, c'est un discours plus proche de la masse de la
communauté maronite que celui du discours de l'intelligentsia maronite
formée à l'Occidental. Dans ce sens, il est le plus représentatif de la

façon de vivre et de penser de cette communauté parce qu'il est
Organiquement lié à sa vie quotidienne et mêlé de près à ses
préoccupations.
- Enfin, il s'agit d'un état d'exception pour cette communauté
maronite, étant donné que le pouvoir local en question - en l'occurrence
dans la ville de Zahlé - est, d'une part, catholique et non pas maronite,
d'autre part il se situe à la périphérie du pouvoir du Mont-Liban, ce qui
fait que ce pouvoir local est inséré dans une autre temporalité
différente de ce qu'on a l'habitude d'appeler la spécificité chrétienne du
Mont-Liban dans le cadre de l'empire Ottoman.
C'est en mettant en relief le fonctionnement de cette idéologie
pratique, révélatrice de la structure communautaire et familiale, telle
qu'elle est pratiquée et vécue par un pouvoir local dans sa relation avec
l'ensemble de la société Ottomane à un moment privilégié - la fin de la
domination ottomane et le début du mandat français - que nous serons
à même de repérer le lieu ou le pôle avec lequel les intellectuels arabes
et ottomans se trouvent en rupture, pour pouvoir situer et se
représenter leur idéologie abstraite et livresque qui a formé pendant
des années le corpus à partir duquel on écrivait - et on continue d'écrire
- l'histoire de la pensée arabe contemporaine; c'est cette idéologie
théorique de l'intelligentsia arabe qui s'est avérée être branchée, en fin
de compte, sur d'autres appareils idéologiques étrangers par rapport à
la structure locale en question et dominés par l'orientalisme.
Le choix effectué dans ce travail, portant sur un discours non
conforme aux normes en usage dans l'histoire de la pensée arabe
contemporaine, cherche à situer un lieu à partir duquel on pourra faire
une lecture critique et trouver un principe taxinomique des différents
courants de la pensée arabe contemporaine.
Selon ce projet, nous avons divisé le travail en trois grandes parties:
La première partie

dite négative traite des différentes lectures et classifications de la
pensée arabe contemporaine et se divise en trois chapitres:
Le premier chapitre
traite de l'orientaliste et de son ombre, l'intellectuel arabe moderne.
Le deuxième chapitre
porte sur l'intellectuel traditionnel, discours islamique.
Le troisième chapitre
traite de l'intellectuel marxiste.
La deuxième partie
traite de la théorie et de l'histoire et comporte trois chapitres:
Le quatrième chapitre
est méthodologique.
Le cinquième chapitre
avance des éléments théoriques pour une lecture du cadre historique de
la pensée arabe contemporaine.
Le sixième chapitre
dresse le cadre historique de l'empire ottoman.
la troisième partie
dite positive traite le discours du hors-la-loi en question.
Et nous essayerons, à la fin de cette étude, de tirer les conclusions
théoriques et méthodologiques qui s'imposent.
Chapitre premier

Hegel ou l'Orientaliste et son ombre.
La lecture de la pensée politique arabe contemporaine pose trois
genres de problèmes: politique, théorique et historique.
Problème politique.
La lecture de la pensée politique arabe contemporaine n'a jamais
été innocente; d'autant plus que la formulation même de cette pensée
s'est insérée dans le cadre de la résistance contre la domination de
l'Autre - le colon occidental - qui nous a amené, entre autres et en plus
de la culture grecque renouvelée, sa propre lecture de l'histoire arabe
ainsi que de l'histoire de la pensée arabe. La partialité de cette lecture
orientaliste transparaît à travers son projet consistant à insérer
l'histoire de notre pensée dans le cadre de la culture «humaine» et
universelle du colon. C'est ainsi que la formulation de notre pensée
politique est venue accompagner la lecture de notre histoire de la part
de l'autre - le colon - tout en reproduisant cette lecture et en imitant, à
la première étape, ses expressions, Ibn Khaldoun l'a bien constaté:
«On voit toujours la perfection (réunie) dans la personne d'un
vainqueur. Celui-ci passe pour parfait, soit sous l'influence du
respect qu'on lui porte, soit parce que ses inférieurs pensent, à tort,
que leur défaite est due à la perfection du vainqueur. Cette erreur
de jugement devient un article de foi, le vaincu adopte alors tous
les usages du vainqueur et s'assimile à lui: c'est de l'imitation
(iqtidâ') pure et simple.
«Or, on pourrait croire que la supériorité du vainqueur tient à ses
usages et à ses coutumes, et non à son esprit de clan ou à sa grande
force. C'est encore une conception fausse de la supériorité. En
conséquence, on observe toujours que le vaincu s'assimile au
vainqueur dont il copie les vêtements, la monte et les armes.». On
peut ainsi comprendre le sens du dicton: « La masse (al-'âmat) suit
la religion de son roi». En effet, le souverain règne sur ses sujets et
ceux-ci l'imitent, parce qu'ils le prennent pour modèle, comme un
enfant copie ses parents ou un étudiant son maître. Dieu est sage et
savant»(8).

Nous nous sommes aperçus, par la suite, de l'écart qui sépare le
discours et les principes «humains» et universels de l'Occident
colonisateur de sa pratique politique «inhumaine» empêchant le vaincu,
qui essaye en vain de s'assimiler au vainqueur, de réaliser son rêve de
s'intégrer au monde magique de la civilisation occidentale du vainqueur.
Le vaincu trouve donc dans les principes mêmes du vainqueur de quoi
condamner les pratiques inhumaines de ce dernier, et dans la mesure
où le vainqueur reproduit dans sa pratique la contradiction avec ses
principes, le vaincu commence à mettre le bien fondé de ces principes
en question et à chercher dans son vieux patrimoine ses propres
principes qui ont été refoulés par la lecture du vainqueur; principes qui
peuvent lui servir de force de cohésion dans sa lutte politique actuelle
pour se libérer du vainqueur; il cherche donc à réhabiliter dans son
passé la langue refoulée par les tentatives impossibles de s'assimiler au
vainqueur; mais cette langue du passé est réhabilitée d'une façon telle
que le vainqueur puisse la saisir dans sa nouvelle formulation
modernisée, car il parle essentiellement au vainqueur et du vainqueur
qui y reste présent par son absence même, jusqu'à ce qu'enfin le vaincu
soit à même, de par son expérience politique de libération, se créer une
langue inédite qui ne cherche plus à s'adresser au vainqueur, et si elle
le fait, c'est pour lui annoncer le déclin de sa domination; ce jargon
nouveau n'a pas à se soucier de son manque d'universalisme, car il
saura trouver facilement accès aux victimes du capitalisme occidental
au sein même de l'Occident.
«Quelle déchéance, disait Sartre, pour les pères, nous étions les
uniques interlocuteurs; les fils ne nous tiennent même plus pour
des interlocuteurs valables: nous sommes les objets du discours.
Bien sûr, Fanon mentionne au passage nos crimes fameux, Sétif,
Hanoi, Madagascar, mais il ne perd pas sa peine à les condamner; il
les utilise. S'il démonte les tactiques du colonialisme, le jeu
complexe des relations qui unissent et qui opposent les colons aux
métropolitains» c'est pour ses frères; son but est de leur apprendre
à nous déjouer»(9).

D'où, notre lecture de la pensée politique arabe contemporaine est
déterminée dans le présent par le niveau de formulation atteint par
cette pensée dans le cadre de la lutte contre la domination étrangère; et
c'est ce qui fait que toute lecture de cette pensée est dépourvue
d'innocence, et situe la lecture dans son cadre naturel comme
contribution à la rédaction même, contribution déterminée par les
conditions de la lutte que ce soit par les questions qu'elle pose à cette
pensée ou par les réponses auxquelles elle aboutit.
2 - Problème théoriqu e.
La lecture de l'histoire de la pensée politique arabe contemporaine
se présente comme problème théorique à trois niveaux: l'objet, la
théorie et la méthode.
A. L'objet
- La première difficulté que nous envisageons dans la lecture de
l'histoire de la pensée politique arabe se rapporte à la définition de
l'objet de cette lecture: comment caractériser le politique dans une
pensée? faut-il prendre comme critère la cohérence interne de cette
pensée ou bien son degré de pénétration parmi des couches sociales qui
voient dans cette pensée leurs aspirations à une époque donnée? peut-
on lire l'histoire de la pensée politique arabe contemporaine comme s'il
s'agissait de l'histoire autonome des idées émises par les intellectuels
arabes à une certaine période de l'époque moderne? n'est-il pas
préférable de choisir parmi eux les intellectuels les plus représentatifs
de couches sociales? Dans ce cas quels seront les critères d'un tel choix?
N'a-t-on pas plutôt intérêt à traiter des idées des mouvements et des
révoltes de masse? Dans ce cas, quel sera le rapport qui unit les idées
des intellectuels à celles du mouvement de masse? Est-ce un rapport de
correspondance ou bien de coupure? peut-on lire l'histoire de notre
pensée contemporaine indépendamment de notre histoire sociale,
politique et économique? Sinon, quel est le rapport qui lie ces deux
histoires?

Est-ce un rapport de causalité ou pas? par où commence la
contemporanéité dans notre pensée politique? c'est-à-dire quelle est la
période historique dont il faut partir comme point de départ de notre
pensée contemporaine, comme son degré zéro? d'autant plus que la
matière dont on dispose est intense et diversifiée que ce soit par les
livres et les documents ou bien par les thèmes traités; comment faire la
démarcation, dans ce cas, entre ce qui relève de la pensée politique
proprement dite et ce qui appartient à la pensée en général? toutes ces
questions rentrent dans la définition de notre objet, et les réponses
qu'on apporte à ces questions déterminent la façon de traiter ce sujet, et
c'est ce qui nécessite le retour au niveau théorique pour mettre de
l'ordre entre ces différentes questions.
B - La théorie
- Dans son livre «Al-Milal Wal-Nihal» - les doctrines et les partis -
Aboul-Fath Al-Chehrestâni part d'un problème central qui est à la tête
des préoccupations actuelles cherchant à sortir l'écriture de l'histoire de
la pensée des classifications arbitraires pour la soumettre à des critères
et à des principes fixes et approuvés, c'est le problème de «définir une
loi qui nous permettra de faire la classification des partis islamiques»:
«Sachez que les tenants de discours(9), connaissent des méthodes
pour classer les partis islamiques, méthodes qui ne se basent ni sur
une loi appuyée par une source ou un texte, ni sur une règle
révélatrice de l'existence, je ne suis pas tombé parmi eux sur deux
auteurs qui soient d'accord sur une seule méthode de classer les
partis.
«Il va sans dire que celui qui s'est distingué par une certaine
opinion sur un problème quelconque n'est pas considéré pour
autant comme «tenant d'un discours». Sinon les discours
deviendront innombrables, et celui qui s'est distingué par un
problème concernant les données d'essence par exemple sera
considéré parmi les tenants de discours. Il nous est donc
indispensable d'avoir un point de repère régulateur dans les
problèmes considérés comme origines et fondements; c'est le débat

sur ces problèmes qui sera considéré comme «Discours», et le
participant à ce débat sera considéré comme «tenant de discours».
«J'ai pu constater chez les tenants de discours une négligence de
définir ce point de repère régulateur, ils se sont plutôt mis à classer
les doctrines de la nation d'une façon arbitraire et spontanée et non
selon une loi stable et un fondement constant; J'ai donc travaillé sur
cette question à ma façon et j'ai trouvé quatre règles ou
fondements de base:
la première règle
- les qualifications et le monothéisme; cette règle comprend des
questions; les qualifications éternelles, approuvées par les uns et
contestées par les autres, dégager les qualifications du sujet et celles du
verbe, ainsi que le devoir envers Dieu, et les limites de ce devoir. Les
pôles du conflit portant sur ces questions sont: al-Ach'arya, al-Karâmya,
al-Mugassima, al-Mu'tazila.
La seconde règle
- Le destin et sa justice. Cette règle comporte des questions : le
déterminisme du destin, la liberté et l'effort humain, la volonté du bien
et du mal, le prédestiné et le connu, confirmé par les uns et contesté par
les autres. Les pôles du conflit sont les: Al-Qadrya, Al-Naggarya, Al-
Gabrya, Al-Ach'arya, Al-Karâmya.
La troisième règle
- la promesse et la sanction, les noms et les jugements. Cette règle
comporte des questions: la foi, le repentir, la sanction, le sursis, la
pensée, le mensonge, confirmés d'une certaine façon par les uns et
contestés par les autres. Les pôles du conflit sont: Al-Murji'a, Al-
Wa'idya, Al-Mu'tazila, Al-Ach'arya, Al-Karâmya.
La quatrième règle
- L'ouïe, la raison, la mission, l'imamat, cette règle comporte des
questions: le louange, la critique, le bien et le meilleur, la miséricorde,
l'erreur et la prophétie, les conditions de l'Imamat selon le texte pour
les uns et par consensus pour les autres, et le transfert de l'imamat ainsi

que sa confirmation selon les uns et les autres, Les pôles du conflit sont
les: Chi'ites, Al-Khawârij, Al-Mu'tazila, Al-Karâmya, Al-Ach'arya.
«Si l'un des chefs de la nation se distingue par un discours,
spécifique sur une de ces règles, on pourra prendre son discours
pour une doctrine et ses disciples pour un parti. Dans le cas où
quelqu'un traite d'une de ces questions figurant dans chaque règle,
son discours ne sera pas considéré comme doctrine ni ses disciples
comme parti. Mais il rentrera plutôt sous la rubrique d'un autre
discours plus englobant traitant de la même question comme
«doctrinaire» ou «tenant de discours», et les autres questions
traitées seront réparties selon les règles mentionnées. C'est ainsi
qu'on pourra limiter les discours en faisant 1a distinction des
problèmes qui forment les bases du conflit; à partir de ces règles,
les partis islamiques s'avèrent être divisés en quatre grands partis
qui s'entrecroisent:
1 - Al-Qadrya.
2 - Al-Sifâtya.
3 - Al-Khawârij.
4 - Al-Chï'at.
«Les uns s'enchevêtrant sur les autres, et chaque parti engendrant
des troupes, on se trouve ainsi devant 73 troupes sur place»(10).
le problème théorique soulevé pas Aboul-Fath Al-Chehrestâni -
celui de trouver une loi qui nous permettra de faire la généalogie des
partis islamiques - touche au coeur de notre sujet, ne serait-ce que par
les questions soulevées, même s'il va sans dire qu'il est hors de notre
propos de prendre les résultats auxquels il a abouti pour les transposer
tels quels dans le présent de la pensée arabe. La portée généalogique de
ce texte consiste dans le fait qu'il met 1a main sur un problème crucial
dans l'histoire des idéologies: celui du principe de classification qui
détermine notre façon d'écrire l'histoire de la pensée.
Michel Foucault les appelle «fondateurs de discursivité» «Mais il me
semble qu'on a vu apparaître, au cours du XIXe siècle en Europe, des
types d'auteurs assez singuliers et qu'on ne saurait confondre ni avec

les «grands» auteurs littéraires, ni avec les fondateurs de sciences.
Appelons-les, d'une façon un peu arbitraire, «fondateurs de
discursivité». Ces auteurs ont ceci de particulier qu'ils ne sont pas
seulement les auteurs de leurs œuvres, de leurs livres. Ils ont produit
quelque chose de plus, la possibilité et la règle de formation d'autres
textes»(10).
C'est par ce biais que le problème soulevé touche le débat actuel
sur le statut de l'idéologie, sur les deux plans théorique et historique,
débat que nous évitons de reproduire d'une façon abstraite et
scolastique, mais nous nous contentons de rappeler ici que ce principe
de taxinomie constitue une préoccupation centrale de tout un courant de
pensée qui est à la recherche de critères et de fondements
généalogiques nous permettant de libérer l'histoire de la pensée de ses
bavures et ses méthodes simplistes et faire l'histoire de la pensée
comme classification des auteurs, des œuvres, des courants etc... c'est en
remettant en question les postulats sur lesquels se fondait l'écriture de
l'histoire de la pensée:
1 - L'histoire des idées traite le champs des discours comme un domaine
à deux valeurs; tout élément qu'on y repère peut être caractérisé
comme ancien ou nouveau; inédit ou répété; traditionnel ou
original; conforme à un type moyen ou déviant.
2 - Au discours qu'elle analyse, l'histoire des idées fait d'ordinaire un
crédit de cohérence. Elle se met en devoir de trouver à un niveau
plus ou moins profond, un principe de cohésion qui organise le
discours et lui restitue une unité cachée.
3 - L'histoire des idées part du thème de l'expression et du reflet, elle
voit dans le discours la surface de projection symbolique
d'événements ou de processus situés ailleurs, et essaie de retrouver
un enchaînement causal qu'on pourrait décrire point par point et
qui permettrait de mettre en relation une découverte et un
événement; ou un concept et une structure sociale.

4 - L'histoire des idées prend pour thème essentiel les phénomènes de
succession et d'enchaînement temporels, de les analyser selon les
schémas de l'évolution, et de décrire ainsi le déploiement historique
des discours.
C'est en remettant donc en question ces postulats, sur lesquels s'est
fondée l'histoire des idées, que Michel Foucault repose le problème
généalogique ou «archéologique» comme problème central dans
l'histoire de la pensée:
«Or la description archéologique est précisément abandon de
l'histoire des idées, refus systématique de ses postulats et de ses
procédures, tentatives pour faire une toute autre histoire de ce que
les hommes ont dit»(11).
Et en refusant les postulats de l'histoire des idées, il précise plus
loin les différences de sa méthode archéologique:
«Entre analyse archéologique et histoire des idées, les points de
partage sont nombreux. J'essaierai d'établir tout à l'heure quatre
différences qui me paraissent capitales:
1 - à propos de l'assignation de nouveauté.
2 - à propos de l'analyse des contradictions.
3 - à propos des descriptions comparatives.
4 - à propos du repérage des transformations.»(l2)
C'est sur ces quatre points que l'archéologie de Foucault essaie de se
démarquer de l'histoire des idées.
1 - Elle ne traite pas le discours comme document, comme signe d'autre
chose; elle s'adresse au discours dans son volume propre, à titre de
monument.

2 - elle ne cherche pas à retrouver la transition continue qui selle les
discours à ce qui les précède, les entoure ou les suit. Son problème,
c'est au contraire de définir les discours dans leur spécificité.
3 - elle n'est point ordonnée par la figure souveraine de l'oeuvre elle
définit plutôt des types et des règles de pratiques discursives qui
traversent des oeuvres individuelles et les dominent. L'instance du
sujet créateur, en tant que raison d'être d'une oeuvre et principe de
son unité, lui est étrangère.
4 - Elle n'essaie pas de répéter ce qui a été dit en le rejoignant dans son
identité même. Elle n'est rien de plus et rien d'autre qu'une
réécriture. Ce n'est pas le retour au secret même de l'origine; c'est
la description systématique d'un discours-objet.
Quoi qu'il en soit des termes de ce débat «théorique» sur le statut
de l'idéologie comme objet d'histoire dans son rapport avec l'histoire
générale, le problème de fixer un principe de classification sur lequel
nous pourrons bâtir une généalogie de la pensée politique arabe
contemporaine reste le problème central dans cette pensée; ce qui se
dégage d'une description préliminaire des classifications courantes dans
la pensée arabe à partir d'un moment privilégié considéré par la masse
des historiens de la pensée comme le point de départ ou l'origine de
cette pensée est la période de la renaissance -Nahda- qui coïncide avec
le début de notre contact massif avec l'Occident au cours du XIXe siècle.
Il est devenu presque un postulat chez la plupart des historiens de la
pensée arabe contemporaine, de commencer leur lecture ou écriture par
un chapitre sur le début ou l'origine de la renaissance - Nahda qui est
considérée ici comme la conscience de son contraire ou de son
antécédent, la dégénérescence - qui dominait notre histoire à l'arrivée
de l'Autre - l'Occident colonial - pour nous donner un nom par lequel
s'est déclenchée la reconnaissance de nous-mêmes.
1- L' orientaliste ou le droit à la nomination.

«Au nom d'Allah, le Bienfaiteur miséricordieux! Dieu l'Unique qui
n'a ni fils ni associé.
«De la part du peuple français enraciné dans le principe de la
liberté, et de 1a part du chef militaire suprême Bonaparte le prince
des armées françaises qui connaît tous les Égyptiens; c'est depuis
déjà longtemps que les gouverneurs qui dominent en Égypte se
comportent avec mépris et haine vis à vis de la communauté
française, et oppriment ses commerçants avec toute sorte de vols et
d'atteintes; l'heure de leur punition a déjà sonné malheur à ces
ramassis de Mamâlyks (esclaves achetés dans le Caucase et la
Géorgie et qui tyrannisent depuis très longtemps la plus belle
patrie du Globe. Mais Dieu, tout-puissant maître de l'univers a
ordonné que leur empire finisse .
«Peuple d'Égypte on vous dira peut-être que je viens dans ce pays
pour détruire votre religion. Ne croyez pas ces mensonges. Et
répondez aux imposteurs que je viens vous restituer vos droits à
l'encontre des usurpateurs que j'adore Dieu le Bienfaiteur plus que
ne le font les Mamâlyks, et que je respecte son Prophète ainsi que
l'admirable Coran. Dites-leur que tous les hommes s'égalent devant
Dieu; l'intelligence, la vertu et les sciences seules les distinguent les
uns des autres. Or, quelle intelligence, quelle vertu et quelles
connaissances distinguent les Mamâlyks pour qu'ils possèdent
exclusivement ce qui rend la vie douce. Partout où se trouve une
terre fertile, elle appartient aux Mamâlyks, ainsi que les plus belles
femmes, les vêtements élégants et les maisons les plus luxueuses. Si
la terre d'Égypte est leur ferme qu'ils nous montrent le bail que
Dieu leur en a fait.
«Mais Dieu est juste et miséricordieux pour le peuple. Avec son aide
aucun Égyptien ne sera désormais exclu des grandes charges et tous
pourront parvenir aux dignités les plus élevées: les plus
intelligents, les plus vertueux, les plus savants dirigeront les
affaires. Par ce moyen l'état de toute la nation s'améliore. Dans le
pays il y avait des grandes villes, des vastes golfes, ainsi que de
nombreux magasins, ils ont tous disparu à cause de l'oppression et
des visées des Mamâlyks»(13).
C'est le texte intégral du tract arabe adressé par Napoléon
Bonaparte au peuple Égyptien au début du siècle dernier. Ce tract

eprésente le discours politique qui a accompagné le projet de
domination étrangère; il est évident qu'il essaie d'occulter son origine
externe, et de fausser le rapport intérieur-extérieur afin de se présenter
comme venant de l'intérieur de l'Islam à l'une des périphéries de
l'empire ottoman. Il tente également de mettre en concordance les
fondements de l'Islam avec les principes de la Révolution française afin
d'expulser le pouvoir Mamelouk local en dehors de l'alliance de la
religion islamique et de 1a «Raison» occidentale. En d'autres termes,
c'est une tentative de s'infiltrer au sein de l'interdit et des noms
propres, comme le disait Claude Lévi-Strauss dans «Tristes Tropiques»:
«Si faciles que fussent les Nambikwaras - indifférents à la présence
de l'ethnographe, à son carnet de notes et à son appareil
photographique - le travail se trouvait compliqué pour des raisons
linguistiques. D'abord l'emploi des noms propres est chez eux
interdit; pour identifier les personnes, il fallait suivre l'usage des
gens de la ligne, c'est-à-dire convenir avec les indigènes de noms
d'emprunt par lesquels on les désignerait... Un jour que je jouais
avec un groupe d'enfants, une des fillettes fut frappée par une
camarade, elle vint se réfugier auprès de moi, et se mit, en grand
mystère, à me murmurer quelque chose à l'oreille que je ne
compris pas, et que je fus obligé de lui faire répéter à plusieurs
reprises, si bien que l'adversaire découvrit le manège et,
manifestement, arriva à son tour pour livrer ce qui parut être un
secret solennel; après quelques hésitations et questions,
l'interprétation de l'incident ne laissa pas de doute. La première
fillette était venue, par vengeance, me donner le nom de son
ennemie, et quand celle-ci s'en aperçut, elle communiqua le nom de
l'autre, en guise de représailles. A partir de ce moment, il fut très
facile, bien que peu scrupuleux, d'exciter les enfants les uns contre
les autres, et d'obtenir tous leurs noms. Après quoi, une petite
complicité ainsi créée, ils me donnèrent sans trop de difficulté les
noms des adultes. Lorsque ceux-ci comprirent nos conciliabules, les
enfants furent réprimandés, et la source de mes informations
tarie»(14).
L'expression «nom propre» employée ici est impropre. Ce que
frappe l'interdit, c'est l'acte proférant ce qui fonctionne comme nom
propre. Et cette fonction est la conscience elle-même. Le nom propre au
sens courant, au sens de la conscience, n'est que désignation

d'appartenance et classification qui trace les limites entre le dedans et
le dehors, entre les gens de la maison et les étrangers. La guerre des
noms propres suit l'arrivée de l'étranger et l'on ne s'étonnera pas.
L'étranger chez le Nambikwara était l'ethnographe, qui vient déranger
l'ordre et la paix naturelles, tandis qu'il s'appelle chez les musulmans, -
dont le nom propre des «adultes» est l'Islam - Napoléon Bonaparte qui
vient, non seulement violer le secret des noms propres qui détermine le
dedans d'une société, et situer le propre de ces «noms propres» dans le
cadre impropre et universel des «noms communs» de la raison
occidentale; cet étranger vient également nouer une complicité avec les
adultes de l'intérieur islamique afin de se donner le droit de nommer, et
de s'imposer comme lieu interne d'où il peut parler comme les «gens de
la maison», cette complicité avec l'intérieur lui donne également le droit
de mettre à l'écart le pouvoir local des Mamâlyks, et de constituer le
point d'équilibre et d'arbitrage de ce jeu de complicité et de
dénonciation. C'est ce qu'a pu soulever Jacques Derrida en commentant
ce texte:
«L'ethnographe se contente d'abord de voir. Regard appuyé et
présence muette. Puis les choses se compliquent, elles deviennent
plus tortueuses, plus labyrinthiques quand il se prête au jeu de la
rupture du jeu, quand il prête l'oreille et entame une première
complicité avec la victime qui est aussi la tricheuse. Enfin, car ce
qui compte, ce sont les noms des adultes (on pourrait dire les
éponymes et le secret n'est violé qu'au lieu où s'attribuent les
noms), l'ultime dénonciation ne peut plus se passer de
l'intervention active de l'étranger. Qui d'ailleurs la revendique et
s'en accuse. Il a vu, puis il a entendu, mais passif devant ce que
pourtant il savait déjà provoquer, il attendait encore les maîtresnoms.
Le viol n'était pas consommé, le fond nu du propre se
réservait encore. Comme on ne peut ou plutôt ne doit pas
incriminer les petites filles innocentes, le viol sera accompli par
l'intrusion dès lors active, perfide, rusée, de l'étranger qui, après
avoir vu et entendu, va maintenant «exciter» les petites filles,
délier les langues et se faire livrer les noms précieux: ceux des
adultes»(15). Seuls les adultes possèdent un nom qui leur est
propre.

Le secret qui est donc violé dans le cas de Napoléon Bonaparte en
Égypte, c'est l'Islam; c'est vraiment «le lieu où s'attribuent les noms»
aussi bien dans la société civile que dans la société politique de l'État;
c'est le lieu à partir duquel les choses et les gens se situent à l'intérieur
ou à l'extérieur du corps social; et c'est ce lieu que le discours de
Napoléon vient occuper dans la société civile, avoisinant les gens de la
maison et même parlant en leur nom, pour dénoncer le pouvoir
politique des Mamâlyks.
«L'an 1213 marqua le début de combats épiques, d'événements
formidables, de faits désastreux, de calamités épouvantables... de
bouleversements, de renversements de l'ordre des choses, de
révolutions, de terreurs continuelles, de désordres sociaux, de
discordes politiques et de dévastations générales.»
C'est en ces termes que le chroniqueur égyptien Abdel-Rahmân Al-
Jabarti entame la relation de l'expédition de 1798. Ce commentaire ne
résume pas l'ensemble des réactions que suscita l'entreprise en Égypte
même. Mais il définit au moins l'état d'esprit dans lequel furent d'abord
accueillies les troupes françaises comme des envahisseurs infidèles,
héritiers des croisés de Damiette(16).
C'est cet accueil que Jean Lacouture essaie en vain de saisir:
«Si démuni que fut le peuple égyptien, il lui restait une certitude,
un signe de vie: son attachement à l'Islam. Il est peut-être plus
abruti encore et plus aliéné que sous la domination byzantine à la
veille de l'invasion arabe. Mais il n'est pas disposé cette fois-ci à
accueillir en libérateurs des soldats étrangers dont tout portait à
croire qu'ils venaient non seulement en pillards, mais en ennemis
de sa religion. Sa conscience d'appartenir à la communauté
musulmane, d'ailleurs est surtout négative, simple certitude d'une
différence, qui s'affirme contre l'étranger.
«... Si détestés que fussent les beys mamelouks et les fonctionnaires
turcs, ils avaient encore en commun avec la masse d'être des
Croyants, le conquérant français ne bénéficie pas, comme son
prédécesseur arabe du VIIe siècle, d'un dégoût de l'autorité plus
fort que la communauté de religion»(16).

Bonaparte s'attaqua au problème avec beaucoup d'audace et de
sincérité, et constatant que la veine musulmane était ici la seule
irriguée, tenta de se glisser par elle dans la place. Le côté le plus curieux
de sa politique égyptienne fut à coup sûr son suspect proprement
musulman. On a depuis lors appliqué toutes sortes de «politiques
musulmanes» que ce soit par les Anglais, les Espagnols, les Italiens ou
les Russes. Mais si l'on excepte des spécialistes locaux du type Laurence,
on n'a probablement jamais poussé si avant la tentative d'immersion
spirituelle du conquérant dans sa conquête. Bonaparte n'avait pas
débarqué en Égypte qu'il était déjà amoureux de l'Islam. C'est une
inclination qu'il gardera toute sa vie et qui l'obsédera; il consacrera la
plus grande partie de son entretien avec Goethe à une discussion sur
Mahomet, et l'Islam occupera ses pensées et peuplera ses conversations
à Sainte-Hélène jusqu'aux dernières heures.
Mais ce discours, en touchant aux assises du pouvoir local dans la
société civile, mettait en question la solidarité qui liait le pouvoir
mamelouk local au pouvoir central qui ne se faisait pas jouer, et
recourait également à l'Islam pour contrecarrer les effets de cette
infiltration étrangère et sa violation du secret de l'intérieur de l'empire
ottoman:
«Puis arrivèrent à Saint-Jean d'Acre les navires anglais sous le
commandement suprême du capitaine Smith qui portait avec lui un
firman du Sultan Salim disant:
«Au nom d'Allah, le Bienfaiteur Miséricordieux, merci à Dieu maître
de l'Univers, que la prière et la paix soient sur le maître des
envoyés ainsi que sur sa famille et tous ses compagnons. O
monothéistes et musulmans, sachez que la communauté française -
que Dieu détruise leurs maisons et casse leurs drapeaux - ce sont
des athées oppresseurs qui ne croient ni à l'unité de Dieu, maître du
ciel et de la terre, ni à la mission du Prophète. Ils abandonnèrent
toutes les religions et nièrent l'autre monde ainsi que la punition.
Ils ne croient pas au jour du jugement dernier et considèrent que la
mort est le fait de ce monde. Ce sont des femmes qui accouchent et
une terre qui engloutit, et il n'y a derrière çà ni résurrection ni

jugement, ni discussion ni sanction, ni question ni réponse. Ils sont
allés même jusqu'à piller l'argent de leurs églises, et les ornements
de leurs croix. Ils agressèrent leurs prêtres et prétendirent que les
livres saints sont mensongers, et que le Coran, les Évangiles et la
Bible ne sont que des mythes. Les prophètes comme Moïse, Jésus et
Mouhammad sont des hommes comme eux, et les hommes s'égalent
dans l'humanité, personne n'est meilleur qu'un autre, et chacun en
soi se débrouille dans la vie.
«C'est sur cette croyance implicite et cette fausse opinion qu'ils
bâtirent des nouvelles règles ainsi que des lois strictes, inspirées
par le diable, tout en sapant les bases des religions. Ils violèrent
tous les interdits, et se livrèrent à leurs désirs, tout en menant vers
le mal les gens du commun. Ils ont séduit les confessions et semé le
mal entre les rois et les États, tout en s'adressant à chaque
communauté d'une façon qui porte à croire qu'ils sont partie
intégrante de cette communauté et qu'ils portent à coeur sa
religion; en leur donnant des fausses promesses ainsi que des
menaces de toutes sortes. Ils se livrèrent au mal et à la vanité, ainsi
qu'à la perversion et à l'oppression, sous la bannière du diable. Ils
n'ont comme dissuadeur ni juge ni religion. C'est ainsi qu'ils
opprimèrent tous ceux qui refusèrent de se soumettre et de les
suivre, les différentes communautés françaises plongèrent de ce
fait, dans la pagaille. Ce sont des gens qui aboient comme des chiens
et dévorent comme des loups. Ils finirent par saper les bases de la
religion de ces communautés et par violer leurs femmes et piller
leur argent. Le sang coula entre eux comme de l'eau jusqu'à ce
qu'ils finirent par l'emporter et imposer leur domination
oppressante. Et maintenant que leur mal est généralisé, ils visent à
disloquer la nation et la religion de l'Islam.
«Nous avons pu mettre 1a main, par le biais de quelques espions,
sur certaines lettres écrites par le gouverneur de leur république et
le tenant de leur constitution - Bonaparte -, dans lesquelles il leur
dit que «le discours a un impact très fort surtout sur la religion;
pour cela, en arrivant en terre de l'Islam et en s'emparant des pays
des musulmans, il faut les traiter comme il se doit. Il faut traiter le
faible parmi eux par la guerre, la lutte et le pillage, et avec le fort il
faut moyenne les pièges et la méchanceté, ainsi que l'attentat et la
ruse. Il faut également renforcer l'inférieur contre le supérieur, et
semer la discorde entre eux à tout prix, surtout entre les chrétiens
et les ottomans afin que le conflit éclate entre eux et les gens se

évoltent contre le pouvoir du Sultan, c'est ainsi que leur régime
viendra à bout et vous serez à même de les dominer et de les
démolir facilement. En attendant, il faut appuyer les faibles parmi
eux contre les forts, car en affaiblissant les forts, il vous sera facile
d'achever les faibles, après les avoir conquis, nous pourrons
détruire leur «Ka'bat» ainsi que leur ville sainte et tous leurs
temples, démolir leurs mosquées, tuer les hommes, que nous
aurons enlevés, et partager entre nous leurs maisons, propriétés et
argent, C'est ainsi que nous pourrons en finir avec l'Islam, atteindre
notre but et avoir la paix». leur méchant discours s'arrête 1à. Que
Dieu les comble par le mal pour contrecarrer leur victoire. Si c'était
le but visé par les Français athées, il sera du devoir des musulmans
de les combattre.
«O héros de la guerre et hommes de la lutte, O les chefs de la
Chari'a - législation mouhammadienne et les bases secrètes de
Dieu, O tous les musulmans croyant en Dieu et en son fidèle
prophète, prouvez l'ardeur de votre Islam en menant la guerre
contre cette mauvaise confession, car ils prétendent que la foule
des monothéistes s'égale avec les athées qu'ils ont séduits par leur
pourrissement et se sont emparés de leur pays tout en les
convertissant à leur religion: seulement ces malfaiteurs ne savent
pas que l'Islam est enraciné en nous, et que la foi est mêlée à notre
sang; faites donc attention à leurs ruses et pourrissements, et
n'ayez pas peur de leurs menaces, car les lions ne craignent pas les
scorpions. Soyez solidaires d'une même unité d'un seul Consensus,
car le croyant ressemble au bâtiment qui se soude par ses
différentes parties; efforcez-vous dans l'amour et l'entente, et
chassez de parmi vous ceux qui sèment la discorde et le mensonge.
«Sachez que 1a nation française ne peut détourner et acheter, par
son argent et ses ruses, que les faibles d'esprit et les croyants
hésitants; que votre raison soit donc pertinente, vos épées
brillantes, vos baillonnettes tranchantes, vos flèches visantes, vos
chevaux galopants et vos hommes dans la guerre défilants de bon
gré, car l'aide et la grâce de Dieu vous sont accordées. Et nous de
notre part, du haut du sultanat, nous avons donné les ordres à tous
les soldats dans tout le pays; et grâce à Dieu, se rassembleront
prochainement des soldats nombreux comme les mers pleines, des
navires comme les montagnes, des canons comme l'éclair et des
hommes qui ne craignent pas la mort pour Dieu et pour la religion,

et que Dieu ordonnera peut-être de sacrifier pour décevoir ceux qui
ont plongé dans l'oppression et la vanité»(17).
Ce texte reproduit la réponse intégrale du pouvoir central ottoman
au discours orientaliste politique adressé par Napoléon Bonaparte au
peuple musulman d'Égypte. Si le discours orientaliste n'a pas émergé du
néant, mais il s'est plutôt constitué à partir de l'interlocuteur colonisé
qui est l'islam; il s'avère que le discours orientaliste constitué par
l'Islam est lui-même constituant d'une certaine réponse islamique qui
vint ici, de la part du pouvoir central cicatriser 1a «blessure du nom
propre» tracée par le séducteur étranger. Cette riposte politico-
idéologique recouvre trois procès complémentaires:
1 - Elle précède 1a lecture de ce discours en retraçant le cadre et les
limites entre le dedans et le dehors, c'est le cadre de l'Islam à partir
duquel est située la communauté française en dehors de l'Islam;
elle déjoue le discours «islamique» de l'étranger en l'opposant à son
cadre historique dans le contexte de la Révolution française où il
devient athée; et c'est par ce biais que le pouvoir central ottoman
retire à Bonaparte le droit à la nomination au sein de cet intérieur;
l'étranger est rappelé à sa vérité qui ôte à son discours, et à priori,
toute crédibilité.
2 - La riposte du pouvoir central ottoman s'approprie le discours
orientaliste et le dédouble d'une lecture critique et démystificatrice;
lecture qui travaille sur l'opacité du discours orientaliste, et cherche
à la rendre transparente afin de révéler derrière cette opacité
mensongère ce qui se cache comme intentions et visées; les mots
n'ont plus le même sens, ou leur sens ici devient le contraire de ce
qu'ils disent. Le discours orientaliste de Bonaparte, moyennant
l'Islam et promettant le paradis au peuple musulman, vise tout
autre chose que ce qu'il déclare, il ne vise rien moins que 1a
dislocation de l'Islam et l'oppression de ceux à qui il promet le
paradis.

3 - Une fois effectuée cette lecture démystificatrice qui a chassé
l'étranger en dehors de l'Islam et sauvegardé le nom propre blessé,
le pouvoir central ottoman reprend à son compte la religion
menacée et tente de souder la cohésion interne qui était gravement
menacée; ce qui fait que chacun se trouve dans l'obligation de se
défendre en s'identifiant au pouvoir central qui représente les
valeurs à défendre.
C'est ce triple procès, se complétant dans la lecture ottomane du
discours orientaliste, qui nous porte à affirmer que le discours
orientaliste ne s'est pas constitué du néant, et ne s'adressait pas au vide.
Nous avons vu comment s'est constitué le discours de Napoléon, à son
arrivée en Égypte, à travers l'ordre de connaissance prévalant chez
l'autre (le colonisé), et il est venu habiter le langage du vaincu (l'Islam)
en essayant d'insérer ce langage dans le cadre, plus englobant des
principes au nom desquels le colon se donne le droit de nommer l'autre
et de décrire et classer ses problèmes. Disons que ce discours
«politique» de l'orientalisme ne colle pas avec la proposition de Roland
Barthes qui peut s'adapter au discours orientaliste plutôt idéologique;
dans son texte consacré à Ignace de Loyola et publié sous le titre de
«comment parler à Dieu», Barthes présente les prescriptions des
«Exercices spirituels» comme branchées sur l'élaboration de ce qu'il
appelle «un champ d'exclusion». Il faut, pour parler à Dieu, faire
abstraction de tous les langages antérieurs, en particulier des «paroles
oiseuses» selon le mot de Loyola, et les recettes des «Exercices» s'y
prêtent:
«Tous ces protocoles ont pour fonction d'installer une sorte de vide
linguistique, nécessaire à l'élaboration et au triomphe de la langue
nouvelle: le vide est idéalement l'espace antérieur de toute
sémiophanie»(17).
Il paraît, dans notre cas d'un discours plutôt politique, que ce
discours connaissait bien le plein auquel il s'adressait et qui formait sa
condition de possibilité; on ne peut donc lire le discours de Bonaparte
sans tenir compte de 1a contradiction qui opposait deux mouvements:

celui de la centralisation que le pouvoir central ottoman cherche à
consolider, et celui du décentrement auquel aspiraient les esprits de
clan dans les périphéries où le rapport des forces était en ce moment au
profit du pouvoir local dans sa contradiction avec le pouvoir central.
C'est ainsi qu'avec l'arrivée de Napoléon en Égypte, les Mamâlyks
avaient déjà récupéré le pouvoir et sont devenus les maîtres réels sur le
plan régional; ce qui a renforcé l'influence des savants religieux locaux
qui parlaient la langue du peuple, surtout au Caire où la mosquée d'al-
Azhar , ainsi que l'université, jouaient le rôle de centre et de point de
rencontre du mouvement de masse.
C'est pour ces raisons que le discours orientaliste était déterminé,
dans son procès de constitution, par des conditions extra-idéologiques,
d'où sa diversité dans la lecture de notre histoire selon le lieu et le
moment. Ici il s'approprie la langue de l'Islam, ailleurs, dans d'autres
endroits de l'empire ottoman, il sort de l'Islam pour se vêtir de la
langue des minorités chrétiennes ou autres, leur prêchant une solution
séculière et laïque adéquate à ses principes «de lumières» et de liberté;
tandis que la riposte, qui faisait le vis-à-vis à cette domination
étrangère dont le discours est diversifié, avait toujours une référence
unique: L'Islam dont se servait le pouvoir central pour maintenir et
consolider 1a cohésion menacée d'ébranlement entre le peuple et le
pouvoir local, ou entre les pouvoirs locaux et le pouvoir central.
A partir de 1à, on peut constater la diversité des stratégies
orientalistes dans leur façon de voir notre histoire, et saisir à travers
cette diversité les invariantes ou les postulats de cette conception qui en
ont fait une problématique cohérente; cette problématique a commencé
à s'imposer avec les premiers contacts des arabes avec la pensée
occidentale; le concept de «Nahda»- renaissance - dans la pensée arabe
contemporaine va de pair avec les contacts effectués entre les
musulmans et l'Occident depuis l'arrivée de Bonaparte en Égypte au
début du siècle dernier, et un peu plus tard avec les mouvements
d'intellectuels chrétiens en Syrie et au Liban, et avec les missionnaires
et les écoles étrangères.

«A l'orientaliste, en tout cas - disait Jacques Berque - la
personnalité de l'Islam s'impose d'une évidence reconnaissable sous
les formes les plus diverses dans l'espace et dans le temps. Entre
elle et lui s'instaure un débat qui va durer toute sa vie. Et de cela
même va naître un trouble, ou du moins une question. Puisque sa
vie est, comme toute vie humaine, pathétiquement bornée par la
mort, il reportera ce pathétique sur son partenaire. Cela n'est que
trop légitime, en un temps où les civilisations se savent mortelles,
et où celle-ci au surplus, se voit menacée par la victoire d'un autre
type de civilisation. Un type et non plus un sujet? C'est 1à en effet
une seconde étape du problème, qui pourrait dès lors se formuler
ainsi: le type majeur des civilisations modernes, celui que propage
l'Occident industriel, dans quelle mesure l'Islam va-t-il pouvoir
l'assumer en sauvegardant ce qu'il a de personnel? ... Tel est le
destin de l'orientaliste: il postule, malgré qu'il en ait, pour le
meilleurs et pour le pire, l'existence trop humaine de l'Orient, c'està-dire,
inévitablement, de son Orient à lui, et de l'Orient en lui»(18).
En effet, «ce type majeur des civilisations modernes, celui que
propage l'Occident industriel», n'a pas attendu le XXe siècle pour tracer
l'image de l'orientaliste tel qu'il est décrit par Berque; l'histoire de
l'orientalisme remonte à beaucoup plus loin dans l'histoire des échanges
et des luttes entre deux mondes: l'Orient et l'Occident. C'est dans ces
fonds et avant la période que Marx appelle «d'accumulation primitive
du capital», entre le concile de Vienne en 1245 et le XVIIIe siècle, que
s'est constitué le discours orientaliste pratique ayant comme supports
un amalgame d'hommes d'affaires, de missionnaires, d'aventuriers et de
publicistes, de militaires et de fonctionnaires coloniaux, d'universitaires,
etc... ce discours orientaliste, constitué dans le sillage de «l'accumulation
primitive», précédait la domination coloniale, mais il s'insérait dans le
projet antérieur d'occupation, et avait comme objectif unique de
reconnaître le terrain à occuper, d'assurer dans les consciences des
vaincus les assises de la domination européenne. Il est de coutume de
présenter l'orientalisme sous son aspect désintéressé, savant et libre,
par exemple le bibliographe libanais Youssef Ass'ad Dâgher distingue
huit éléments positifs en matière d'études arabes et islamiques:
- Étude des civilisations anciennes.

- Groupage des manuscrits arabes dans les bibliothèques
européennes.
- Établissement de catalogues de manuscrits.
- Publication de nombreuses œuvres importantes.
- Leçon de méthode ainsi donnée aux savants orientaux.
- Organisation des congrès d'orientalisme.
- Rédaction d'études, souvent déficientes et erronées du point de
vue linguistique, mais rigoureuses par la méthode.
- Enfin «ce mouvement a contribué à éveiller la conscience
nationale dans les différents pays de l'Orient et à activer le
mouvement de renaissance scientifique et d'éveil des idées»(l9).
Mais ce profil du discours orientaliste cache son origine, c'est une
histoire sans archéologie comme diraient certains, car, entre le savoir
orientaliste et le pouvoir colonial, s'il est difficile de préciser ce qui est
cause et ce qui est effet, - Marx, se trouvant devant la Même difficulté
en traitant de l'émergence du sujet avec l'apparition du mode de
production capitaliste, nous renvoie à 1a tautologie non originaire du
Péché - il est impossible de faire deux histoires séparées: celle de
l'implantation du pouvoir colonial d'une part et celle de la constitution
du savoir orientaliste d'autre part, étant donné que le pouvoir colonial
de l'Occident déterminait les conditions de constitution du discours
orientaliste, Même si ce dernier était considéré comme élément
constituant de ce Même pouvoir et le précédant sur le plan
chronologique. Écrire l'histoire de ce rapport circulaire c'est prendre ce
rapport dans ses effets sur «l'objet commun - le colonisé - du pouvoir et
du savoir, et ne pas se limiter à la preuve empirique du rapport liant le
discours orientaliste au pouvoir colonial; il importe peu, dans cette
optique, de savoir empiriquement si l'orientaliste qui a servi de scribe

pour Napoléon, en rédigeant le tract qu'on a lu au début, était payé pour
son travail ou s'il le faisait par vocation scientifique; comme il nous
importe peu de savoir la nature de la relation actuelle de Dominique
chevallier avec le Quai d'Orsay.
Ce rapport établi de cette façon, entre le pouvoir colonial et le
savoir orientaliste, ne limite pas le discours orientaliste à un seul type
idéal il ouvre plutôt la voie à la diversité: discours orientaliste
directement politique, - comme c'est le cas avec le discours de
Bonaparte - discours idéologique ou «scientifique» accompli au sein des
universités et des sociétés savantes, avec la domination du premier
discours. Mais la communauté d'intérêt lie les deux discours face à
l'autre, à ce monde «tiers». Malgré les différences entre les deux
discours, Anouar Abdel-Malek trouve une similarité dans la conception
générale, les méthodes et les instruments mis en oeuvre. Pour ce qui est
de la conception générale, et sur le plan de la problématique, il admet
que les deux discours considèrent L'Orient et les Orientaux comme
«objet» d'étude, frappé d'altérité, mais d'une altérité constitutive de
caractère essentialiste. Sur le plan de la thématique, il considère que les
deux discours adoptent une conception essentialiste de L'Orient,
conception qui se traduit par une typologie ethniste caractérisée, et qui
déborde en racisme dans le premier discours(20).
Quant à la méthode, Anouar Abdel-Malek constate que le passé de
l'Orient constitue le champ d'études privilégié; ce passé lui-même sera
étudié dans ses aspects culturels - notamment la langue et la Religion -
détachés de l'évolution sociale. L'histoire, étudiée comme «structure»,
sera projetée sur le présent récent. Le travail scientifique des savants
orientaux sera passé sous silence(21). Sur le plan des instruments
d'étude, ils sont essentiellement constitués par l'accumulation des
richesses appartenant aux pays de l'Orient dans les grandes métropoles
européennes. En matière d'histoire moderne, l'essentiel des matériaux
ayant trait aux pays coloniaux, qui se trouvent groupés dans les
archives d'État des grandes puissances ex-coloniales, sont le plus
souvent inaccessibles. Les sources secondaires utilisées par les
orientalistes sont teintées de toutes les variantes de l'ethnisme et du

acisme(22). Louis-Jean Calvet a mis l'accent sur l'aspect linguistique de
ce phénomène très général au XVIIIe siècle:
«Il s'agit, dans divers domaines, de conforter la modernité de
l'Europe en l'opposant à la sauvagerie préhistorique du reste du
monde et en transformant cette description géographique en
succession historique, en mettant le synchronique en perspective
diachronique. La théorisation du rapport à l'autre, au différent,
passe par sa digestion, l'autre n'étant, ne pouvait être, qu'un état
ancien de notre propre histoire, qu'une forme inachevée de notre
propre perfection(23).
Jean Bion a avancé l'idée que la seule façon, pour le XVIIIe Siècle,
d'admettre des cultures différentes, était de les introduire dans le
système européen de coordonnées, de les déglutir(24).
«Essayons au moins, pour conclure, de réfléchir à l'opinion générale
que l'Occident sut offrir aux cultures qu'il rencontra: l'assimilation
qui, notre belle âme le déplora souvent, intervint presque toujours
trop tard, lorsque les Indiens, les Noirs ou les Arabes eurent pris
conscience de leur existence séparée ou furent morts. Par sa
connotation biologique, le mot lui-même renvoie à une
anthropophagie réussie. L'idéologie des lumières est cannibale dans
la mesure où elle nie l'autre dans sa différence pour n'en retenir
que ce qu'elle peut faire soi».
«Il s'agit bien sûr, pour nous, d'une partie seulement de ce festin,
de glottophagie: les langues des autres (mais derrière les langues on
vise les cultures, les communautés) n'existent que comme preuves
de la supériorité des nôtres, elles ne vivent que négativement,
fossiles d'un stade révolu de notre propre évolution»(25).
Mais cet orientalisme traditionnel ne cadrait plus avec les
nouvelles données survenues après la deuxième guerre mondiale, et il
fallait renouveler et la conception et la méthode de l'orientalisme afin
de l'adapter à la nouvelle situation. Jacques Berque l'a bien signalé:
«Le soulèvement algérien, à partir de 1954, la conférence de
Bandoeng en 1955, l'indépendance obtenue pas la Tunisie et le
Maroc en 1956, la nationalisation de Suez cette année-là,

l'indépendance du Ghana, la loi-cadre, etc. tous ces éléments nous
invitaient à rompre avec une séculaire tradition, qui n'était pas
seulement politique, mais épistémologique et, si je puis dire,
morale. Il fallait de ces grandes étapes tirer l'enseignement.
L'insurrection de l'arabe, coalisée avec toutes celles de la Terre,
transformait son contenu même et perturbait toutes les définitions
que nous donnions, et qu'il se donnait de lui»(26).
Et il a tiré les conclusions en dressant le nouveau profil de
l'orientaliste nouveau:
«Pour saisir une telle réalité, sans doute fallait-il faire appel à des
disciplines jusque-là pudiquement éludées par l'orientalisme:
l'économique, où l'indépendance trouverait son banc d'épreuve;
l'histoire contemporaine qui délivrait une fois pour toutes ces
peuples de leur linceul de pourpre; la phénoménologie, seule
capable de lire tant d'événements, de gestes, de conjonctures,
comme signalisation de courants des profondeurs, et qui requérait
toute observation de fonder sur l'exactitude de l'impression une
quête des logiques souterraines. La sociologie, et surtout
l'anthropologie qui replaçaient le débat dans ses perspectives
globales, et proposaient des saisies alors nouvelles en ce
domaine»(27).
Ce nouveau profil de l'Orientaliste moderne, tout en prenant en
considération ces différents facteurs et disciplines, demeure
essentialiste dans sa nouvelle typologie; tandis que l'approche du
problème est différente avec l'orientalisme anglo-saxon. En 1946 est
fondé à Washington le «Middle Eastern Affairs» à New York. Alors qu'en
Grande-Bretagne, et selon les conseils de A.-J. Arberry, la commission
Searborough amorce un renouveau de l'orientalisme en Grande-
Bretagne: la fin de la guerre commande d'aménager les responsabilités
qu'il lui reste à supporter dans les colonies. Le Rapport Hayter (1961)
formule une critique de «l'européo-centrisme» et signale que le retard
des études orientales en Grande-Bretagne par rapport à la France,
l'Allemagne, l'Italie, la Hollande, l'Union Soviétique et les États-Unis
(dans l'ordre), «s'accorde mal avec notre situation de grande puissance,
et n'est pas adéquat à nos responsabilités impériales». Il s'agira
d'organiser des études modernes, afin d'aider les scientifiques,

médecins, ingénieurs et économistes qui entendent faire carrière en
Orient, à s'y insérer valablement(28).
A partir de cette diversité dans les stratégies de l'orientalisme,
aussi bien politique que scientifique et idéologique, mis à part pour le
moment l'orientalisme des pays socialistes qui sera abordé plus loin,
nous pouvons constater les invariantes et les postulats qui donnent à
ces différents discours leur unité et leur cohérence, à partir d'une
problématique centrale qui s'est constituée dans et par le discours
orientaliste à partir de l'intensification des contacts de la pensée
occidentale avec l'Islam au courant du XIXe siècle, avec l'établissement
de la domination occidentale. Cette problématique centrale peut être
dégagée du concept de «Renaissance» repris de la pensée occidentale du
XVe siècle, et inséré par le discours orientaliste dans l'histoire de 1a
pensée arabe contemporaine qui aurait commencé avec l'arrivée de
Bonaparte en Égypte et se serait prolongée plus tard avec les
mouvements d'«éveil» déclenchés par l'intelligentsia chrétienne de la
Syrie et du Liban dans le sillage des missions culturelles et des écoles
étrangères. Engels a bien décrit le processus de la Renaissance en
Europe dans sa reprise au XVe siècle de l'antiquité grecque et arabe:
«L'étude moderne de la nature - qui est seule parvenue à un
développement scientifique, systématique et complet, à l'opposé
des intuitions géniales des Anciens en philosophie de la nature et
des découvertes arabes, extrêmement importantes, mais
sporadiques et disparues pour la plupart sans résultats - cette
étude moderne de 1a nature date, comme toute l'histoire moderne,
de 1a puissante époque que nous autres allemands nommons la
Réforme d'après le malheur national qui est venu nous frapper en
ce temps, que les Français nomment la Renaissance et les Italiens
cinquecento, bien qu'aucun de ces termes n'en donne complètement
l'idée. C'est l'époque qui commence avec la deuxième moitié du XVe
siècle»(29).
Le discours orientaliste, dans sa lecture de la pensée arabe
contemporaine, se considère comme le porteur et le continuateur de
cette Renaissance dans l'histoire arabe du XIXe siècle à quatre siècles

d'intervalle. La «Nahda» arabe, provoquée par le contact avec l'Occident,
aurait reproduit le même procès décrit par Engels dans le même texte:
«La royauté, s'appuyant sur les bourgeois des villes, a brisé la
puissance de la noblesse féodale et créé les grandes monarchies,
fondées essentiellement sur la nationalité, dans le cadre desquelles
se sont développées les nations européennes modernes et la société
bourgeoise moderne .. Dans les manuscrits sauvés de la chute de
Byzance, dans les statues antiques retirées des ruines de Rome, un
monde nouveau se révélait à l'Occident étonné: l'antiquité grecque;
ses formes resplendissantes dissipaient les fantômes du Moyen
Age; l'Italie naissait à un épanouissement artistique insoupçonné,
qui sembla un reflet de l'antiquité classique et n'a plus été retrouvé
En Italie, en France, en Allemagne, apparaissait une littérature
nouvelle, la première littérature moderne; l'Angleterre et l'Espagne
connurent bientôt après leur époque littéraire classique... La
dictature spirituelle de l'Église fut brisée; la majorité des peuples
germaniques la rejeta directement en adoptant le protestantisme,
tandis que, chez les peuples romans, une allègre libre pensée,
reprise des Arabes et nourrie de la philosophie grecque
fraîchement découverte, s'enracinait de plus en plus et préparait le
matérialisme du XVIIIe siècle»(30).
Cette description globale faite par Engels éclaircit les aspects
historiques du concept de la Renaissance en tant que découverte de
l'antiquité et réconciliation avec le passé refoulé tout au long du Moyen
Age. Ce schéma a l'avantage de nous tracer les contours et les
fondements sur lesquels s'est basé le discours orientaliste; ce discours se
considère comme le continuateur et le propagateur légal de cette
Renaissance, et se définit lui-même en tant que moment inaugural de 1a
période de perfection, de la Renaissance (Nahda) arabe. en effet, ce
contact effectué au XIXe siècle entre l'Occident - héritier de la
Renaissance et des lumières - et l'Orient islamique plongé dans les
ténèbres du Moyen Age et de la décadence (Inhitât) - ce contact retrace,
par la même occasion, 1a division classique en trois époques: l'antiquité,
le Moyen Age et la Renaissance, où tout dépend de l'antiquité qui
constitue le tronc commun, l'origine unique de toutes les civilisations
humaines; cette antiquité est fondée sur le modèle unique et unificateur
du «Miracle grec». Ainsi tout le monde était grec au départ, l'Occident

aussi bien que l'Orient, mais à des degrés différents. Et si les Arabes ont
dégénéré, si leur histoire s'est arrêtée, c'est parce qu'ils ont cessé, à un
moment donné d'être grecs, parce qu'ils ont perdu les traces du modèle
initial qu'ils ont eu l'avantage de propager à un moment donné de
l'histoire:
«Je persiste à croire, disait Ernest Renan, qu'aucun grand parti
dogmatique n'a présidé à la création de cette philosophie (arabe).
Les Arabes ne firent qu'adopter l'ensemble de l'encyclopédie
grecque telle que le monde entier l'avait acceptée vers le VIIe et le
VIIIe Siècle. La science grecque jouait à cette époque chez les
Syriens, les Nabatéens, les Harraniens, les Perses Sassanides un rôle
fort analogue à celui que la science européenne joue en Orient
depuis un demi-siècle»(30).
Mais l'argumentation ne reste pas limitée au seul cadre de 1a
raison et de l'objectivité, elle annonce sa couleur raciste:
«Ce n'est pas à la race sémitique que nous devons demander des
leçons de philosophie. Par une étrange destinée, cette race, qui a su
imprimer à ses créations religieuses un si haut caractère de
puissance, n'a pas produit le plus petit essai de philosophie qui lui
soit propre. La philosophie, chez les Sémites, n'a jamais été qu'un
emprunt purement extérieur et sans grande fécondité, une
imitation de la philosophie grecque»(31).
Parler de la philosophie grecque en général peut laisser la porte
ouverte à des éléments perturbateurs, il lui fallait donc préciser que:
«Tout ce que l'Orient sémitique, tout ce que le Moyen Age ont eu
de philosophie proprement dite, ils le doivent à la Grèce. Si donc il
s'agissait de choisir dans le passé une autorité philosophique, la
Grèce seule aurait le droit de nous donner des leçons; non pas cette
Grèce d'Égypte et de Syrie, altérée par le mélange d'éléments
barbares, mais la Grèce originale et sincère dans son expression,
pure et classique»(32).
La décadence de l'Islam consiste dans le fait que son présent est en
coupure avec son passé grec, par le biais duquel il participait à la

civilisation; l'orientaliste, dans sa lecture de l'histoire de la pansée
arabe, stimule deux mouvements complémentaires:
1 - réconcilier 1a pensée arabe avec son passé grec rénové par le biais
de l'Occident afin de sortir cette pensée de l'époque de décadence
où elle plongeait vers l'époque des lumières, c'est la répétition du
même mouvement effectué en Europe au XVe siècle et décrit par
Engels.
2 - briser la domination du dogme de l'Islam qui se défendait contre les
influences étrangères, afin de donner à cette société l'accès au
progrès et à la rationalité universelle. C'est ainsi que l'Occident ne
s'est pas présenté au XIXe siècle comme présent en coupure avec le
passé révolu de l'Islam, mais il s'est présenté en tant que parrain
cautionnant notre réconciliation avec l'Islam du passé, et pas
n'importe quel passé, mais le passé grec qui avait ses
prolongements au sein de l'Islam par le biais des philosophes -
Falasifa -; cette réconciliation, l'Occident l'a déjà faite pour son
propre compte à l'époque de la Renaissance, il se charge de le
répéter pour nous après la rupture causée par le mauvais Islam
celui de Ghazali et des partis de dogme.
C'est à partir de ce lieu où loge le discours orientaliste qu'il lui sera
possible de définir le point de départ et le moment inaugural dans notre
pensée politique contemporaine, et de mettre sur pied une règle de
classification lui permettant de désigner les courants de la pensée arabe
et de périodiser les étapes traversées par cette pensée depuis le
«début» de la renaissance. C'est le vainqueur qui dispose du droit de
nommer le vaincu, et au coeur de la lutte pour la nomination émerge
l'Islam.
La classification orientaliste de la pensée arabe contemporaine part
donc du concept central de 1a «Nahda» - Renaissance - pour faire la
distinction entre les différents courants intellectuels; cette démarcation
suppose un modèle de référence - un certain Occident - qui voit dans le
présent du colonisé les traces de son passé révolu en deçà du présent

occidental, mais évoluant certainement dans le sens du modèle; c'est
ainsi que cet orientalisme européo-centrique trace une ligne de
démarcation entre l'ancien et le nouveau, l'ancien est représenté par
tout le patrimoine traditionnel du vaincu, tandis que le nouveau relève
de la civilisation occidentale et de ses principes universels. C'est à partir
de cette démarcation qu'on a tracé le schéma généalogique de la pensée
arabe contemporaine en faisant la distinction entre conservatisme et
libéralisme dans les courants de pensée, et la périodisation adéquate
commençant au XIXe siècle.
2 - L'ombre de l'orientaliste ou répétition et réaction .
Avec la pénétration capitaliste au sein de l'empire ottoman, et la
distinction que ce capitalisme a provoquée dans l'ancienne structure, la
couche des intellectuels a été transformée sous l'égide de la domination
étrangère qui s'installait. Le vieux type d'intellectuel traditionnel était
l'élément organisateur dans la société civile dont la structure était basée
essentiellement sur l'agriculture. Pour organiser l'État dans son rapport
avec le nouveau pouvoir en vue, le vainqueur occidental, disposant de
l'appareil de pouvoir de l'orientalisme, éduquait un type particulier
d'intellectuel moderne organiquement lié à cet appareil orientaliste du
nouveau pouvoir qui s'installe. Ce rapport orientaliste/intellectuel
indigène, nous en avons un modèle proche tracé par Claude Lévi-Strauss
dans ses «Tristes Tropiques» où - dans la «leçon d'écriture» - le chef
nambikwara apprend l'écriture de l'ethnographe, il l'apprend d'abord
sans comprendre, il comprend sa fonction d'asservissement avant de
comprendre son fonctionnement accessoire de communication, de
signification, de tradition d'un signifié:
«On se doute que les Nambikwara ne savent pas écrire; mais ils ne
dessinent pas davantage, à l'exception de quelques pointillés ou
zigzags sur leurs calebasses. Comme chez les caduveo, je distribuais
pourtant des feuilles de papier et des crayons dont ils ne firent rien
au début; puis un jour, je les vis tous occupés à tracer sur le papier
des lignes horizontales ondulées. Que voulaient-ils donc faire? je
dus me rendre à l'évidence: ils écrivaient, ou plus exactement,
cherchaient à faire de leur crayon le même usage que moi, le seul

qu'ils pussent alors concevoir, car je n'avais pas encore essayé de
les distraire par mes dessins. Pour la plupart, l'effort s'arrêtait 1à;
mais le chef de bande voyait plus loin. Seul, sans doute, il avait
compris la fonction de l'écriture(33).
Il fait tout seul la découverte de la fonction de l'écriture comme
rapport de pouvoir et de domination:
«Aussi m'a-t-il réclamé un bloc-notes et nous sommes pareillement
équipés quand nous travaillons ensemble. Il ne me communique
pas verbalement les informations que je lui demande, mais trace
sur son papier des lignes sinueuses et me Les présente, comme si je
devais lire sa réponse. Lui-même est à moitié dupe de sa comédie
chaque fois que sa main achève une ligne, il l'examine
anxieusement, comme si la signification devait en jaillir, et la même
désillusion se peint sur son visage. Mais il n'en convient pas; et il
est tacitement entendu, entre nous, que son grimoire possède un
sens que je feins de déchiffrer, le commentaire verbal suit presque
immédiatement, et je me dispense de réclamer les éclaircissements
nécessaires»(34).
A partir de cette découverte, il trouve directement le moyen d'en
profiter pour consolider sa position au sein de la tribu, en tant que
médiateur entre ce pouvoir et les siens:
«0r à peine avait-il rassemblé tout son monde qu'il tira d'une hotte
un papier couvert de lignes tortillées qu'il fit semblant de lire où il
cherchait, avec une hésitation affectée, la liste des objets que je
devais donner en retour des cadeaux offerts: à celui-ci un arc et des
flèches, un sabre d'abattis! à tel autre, des perles! pour ses colliers...
Cette comédie se prolongea pendant deux heures. Qu'espérait-il? Se
tromper lui-même, peut-être; mais plutôt étonner ses compagnons,
les persuader que les marchandises passaient par son
intermédiaire, qu'il avait obtenu l'alliance du blanc et qu'il
participait de ses secrets»(35).
C'est la meilleure description du genre de rapport qui se maintient
entre la domination étrangère et l'intellectuel indigène; même s'il était
question ici d'un genre particulier d'intellectuel local: le chef
Nambikwara qui représentait le pouvoir sur place avant l'arrivée de

l'homme blanc, il s'agit donc ici de renforcer un pouvoir établi
moyennant le savoir du vainqueur et participant de ses secrets; tandis
que le pouvoir étranger ne se contente pas de renforcer l'intellectuel
traditionnel mais cherche à former un nouveau type d'intellectuel que
représente par son savoir le pouvoir du vainqueur auprès des vaincus.
Nous aurons l'occasion, par la suite de faire une analyse détaillée du
rapport orientaliste/intellectuel indigène, dans ses modalités
historiques; notre préoccupation porte, pour l'instant, sur le discours de
cet intellectuel ainsi que sur la lecture de la pensée arabe
contemporaine. Dans la même optique taxinomique de l'orientalisme
traitant des courants de 1a pensée arabe contemporaine, nous trouvons
une multitude de classifications de ces courants faites par des
intellectuels arabes en se basant sur les mêmes postulats du discours
orientaliste en ce qui concerne le point de départ de la contemporanéité
dans notre pensée: le concept de la Nahda - Renaissance - qui suppose
une rupture entre le présent arabe et son passé grec, rupture qu'on
appelle décadence; ce modèle généalogique reproduit la même
périodisation: antiquité grecque reproduite par l'Islam des falasifa
(philosophes): les quatre premiers siècles de l'Islam ---> décadence ou
rupture avec le «miracle grec» se prolongeant jusqu'au XIXe siècle --->
Nahda (Renaissance) ou réconciliation avec ce passé grec comme
reproduction tardive de la renaissance européenne; c'est ce modèle de
périodisation qui situe le lieu à partir duquel l'intellectuel arabe
repense les courants de la pensée arabe et fait sa classification à
l'intérieur du cadre tracé par l'appareil orientaliste.
Cette problématique de Référence, on la retrouve à la base de la
plupart des classifications faites par les intellectuels arabes, que ce soit
en ce qui concerne la pensée islamique dans sa relation avec la
philosophie grecque, ou bien la pensée arabe de la Nahda dans sa
relation avec la pensée occidentale contemporaine:
«L'éveil de la pensée, - disait Abdel Rahman Badawi -, aussi bien
théologique que philosophique, est étroitement lié à la diffusion, au
pays d'Islam, de la pensée grecque. A partir de la deuxième moitié
du VIlIe siècle, les traductions se succèdent à un rythme toujours
plus accéléré»(36).

C'est 1a version répandue dans presque tous les livres académiques
traitant de la philosophie islamique; ils commencent tous par un
chapitre sur «les sources» de la philosophie islamique, où figure la
philosophie grecque comme étant l'origine des .origines. Au moins Hegel
était plus nuancé à cet égard.
«L'histoire universelle va de l'Est à l'Ouest, car l'Europe est
véritablement le terme, et l'Asie le commencement de cette
histoire. Pour l'histoire universelle il existe un Est puisque l'Est est
en soi quelque chose de tout relatif».
«Mais ce qui fait que nous sommes en terre natale chez les Grecs,
c'est que nous découvrons qu'ils ont fait de leur monde leur patrie
... Ils ont certes plus ou moins reçu les rudiments de leur religion,
de leur culture, de leur consensus social, d'Asie, de Syrie et
d'Égypte; mais ils ont effacé, transformé, élaboré, bouleversé ce que
cette origine avait d'étranger, ils l'ont à ce point métamorphosée,
que ce qu'ils en ont comme nous apprécié, reconnu et aimé, est
essentiellement leur(37).
C'est pourquoi dans l'histoire de la vie grecque, on peut et on doit
certes revenir en arrière, mais on peut tout aussi bien se passer de ce
retour... car leur développement spirituel n'a besoin d'un élément reçu,
d'un élément étranger, qu'à titre de matière dont le choc lui donne
l'impulsion.
Cette représentation de la pensée islamique, dans son rapport avec
la philosophale grecque, dégage les postulats sur lesquels va être fondé
la généalogie de la pensée arabe contemporaine dans sa relation avec la
pensée occidentale. Ce modèle généalogique constitue 1a toile de fond
des lectures «modernistes» faites par les intellectuels arabes:
«This is not a general history - disait Albert Hourani - of modern
arabic Thought. It is a study of that stream of political and social
thought wiich began when, in the first half of the nineteenth
century, educated men in the arabic-speaking countries became
aware of the ideas and indtitutions of modern Europe, and. in the
second, started to feel its power. In order to revive the forces of

their own society, what should they and what could they take from
the West? Once they began to borrow, in what sense would they
remain Arabs and Muslims? I have tried to show how such
questions became, articulate and some of the answers given to
them. I have not tried to include everything but to select what best
seemed to illustrate my theme: I have dealt more fully with early
than with later formulations, more with what was written in Cairo
and Beirut, the centres of Arabic thought, than elsewhere. I have
laid my main emphasis on the writings of a small number of
thinkers who seemed to me more whorth studiing than the others,
and tried to give enough details of their lives and the world in
which they lived to make clear why they posed their problems in
the way they did»(38).
On retrouve 1à, dans le projet de lecture globale de la pensée arabe
contemporaine de 1798 à 1939, le même modèle orientaliste de lecture
qui prend comme point de départ de 1a contemporanéité la découverte
de l'Occident par l'intellectuel arabe du XIXe siècle, découverte qui
coïncide avec la Nahda - Renaissance - arabe, période inaugurale traçant
les limites entre l'ancien et le nouveau, le sous-développement et le
progrès, l'Islam et 1a science, la décadence et l'éveil. Cette période
inaugurale suscitée par l'autre (l'Occident) reproduit la périodisation
déjà évoquée: le contact des arabes avec la pensée occidentale au XIXe
siècle n'était pas le premier qu'ils ont effectué dans l'histoire; il leur est
déjà arrivé au courant des quatre premiers siècles de l'Hégire, de
connaître les sources de 1a pensée occidentale, à travers la traduction
des oeuvres grecques dans les domaines de la science, la littérature et la
philosophie.
Cette traduction du modèle grec leur a donné la primauté, dans les
différents domaines de la pensée, sur le reste du monde; primauté qu'ils
ont perdue par la suite à cause de la rupture que l'histoire islamique a
effectué avec le passé grec, et qui est due à des raisons politiques,
économiques et religieuses. Ce contact avec l'antiquité grecque a été
rentamé cette fois-ci sous l'égide de la domination coloniale européenne;
l'Europe aurait dépassé le monde islamique dans les différents
domaines de la pensée - s'étant réconciliée avec l'antiquité grecque au
XVe siècle - au moment où les Arabes vivaient dans un monde clos, et

leur activité culturelle consistait à reproduire, sans créativité, l'ancien
patrimoine. Leur nouveau contact avec l'Occident leur a permis de
connaître, avec leur grand étonnement, les acquis de la pensée
occidentale dans tous les domaines; cet étonnement, mêlé d'un
sentiment d'infériorité, les incita à saisir ces nouveautés et à les
assimiler. Certains intellectuels arabes n'hésitèrent pas à adopter la
pensée occidentale et ses acquis sur les plans théorique, philosophique,
politique et artistique; tandis que d'autres, hésitants, cherchèrent à
réconcilier ces acquis scientifiques avec la tradition et la religion de
l'Islam. D'autres, enfin, tournèrent le dos à ces acquis, et c'est ainsi que
la typologie trilatérale de l'intellectuel arabe est née:
- l'intellectuel arabe libéral, moderniste, laïque et progressiste.
- l'intellectuel islamique réformateur essayant de réconcilier l'Islam
avec la raison universelle.
- l'intellectuel traditionaliste se réfugiant dans le passé islamique et
refusant de s'adapter à l'époque moderne(39).
C'est ce schéma de base, produit par le discours orientaliste sur
notre histoire, qui se retrouve, selon différentes modifications, dans
d'autres classifications faites par divers intellectuels arabes pour les
courants de la pensée arabe contemporaine; même si on constate une
diversité et des nuances dans ces classifications, les unes dressant leur
typologie des courants d'idées indépendamment de la structure socio-
économique, les autres mettant plutôt l'accent sur l'évolution sociale et
politique, d'autres, enfin, essayant d'appliquer une certaine sociologie
culturelle sur l'évolution de l'intelligentsia arabe. C'est dans ce cadre
que s'insère la tentative d'Abdallah Laroui d'établir une problématique
culturaliste à même de résumer 1a pensée de 1a Nahda arabe et de
classer 1a typologie et l'évolution de ses différents courants. Cette
problématique peut se résumer en quatre points:
1 - d'abord une définition de Soi. Mais comme toute définition est une
négation, en face du moi se pose l'Autre, ou plus exactement c'est

par rapport à l'Autre que les Arabes se définissent. Cet Autre est
l'Occident.
2 - Le deuxième point concerne les relations des Arabes avec leur passé.
Quel sens donner à l'histoire arabe, longue, mal éclairée, peine de
réussites et d'échec, d'ombres et de lumières? Cette question vient
nécessairement à la suite de la première, car le passé est mobilisé
pour donner une consistance au moi présent et lui rendre confiance
dans l'avenir.
3 - Le troisième point concerne la méthode, qui doit permettre aux
Arabes de se connaître et d'agir. Méthode d'action, méthode
d'analyse; il s'agit au fond d'une réflexion sur l'universalité de la
raison. Y a-t-il un commun dénominateur entre tous les hommes
d'aujourd'hui, particulièrement entre l'Occident et les Arabes? si
oui, c'est un avenir commun qui se profile à l'horizon et qui
relativise toutes les questions sur soi et le passé. restées souvent
sans réponse.
4 - Le quatrième point, enfin, concerne l'expression de cette situation
transitoire, pleine d'interrogation et de doute. Comment acquérir
une forme artistique ou littéraire, capable d'exprimer d'une
manière adéquate, donc valable universellement, l'étape que nous
vivons à l'heure actuelle.
Utilisant une image, on pourrait dire que les Arabes sont depuis
trois quart de siècle à la recherche de quelque chose: d'eux-mêmes, de
leur passé, d'une raison universelle, d'une expression adéquate.
Usant d'une formulation abstraite, disons plutôt que la
problématique arabe se ramène aux notions de:
a - authenticité.
b - continuité.

c - universalité
d - expression(40).
Les postulats de cette problématique culturaliste mènent à une
typologie des courants de la pensée arabe identique à celle qui est déjà
mentionnée:
«On peut distinguer dans l'idéologie arabe contemporaine trois
manières principales de saisir le problème essentiel de la société
arabe: l'une le situe dans la foi religieuse, l'autre dans l'organisation
politique, la dernière enfin dans l'activité scientifique et technique
1 - Le clerc: maintient l'opposition Occident-Orient dans le cadre de
l'opposition Christianisme-Islam... Tout finalement, se résout
dans les rapports de la société avec son Dieu.
2 - Le politicien: l'homme nouveau, juriste et politicien, va
amalgamer Rousseau et Montesquieu et comprendre la
démocratie idéale à l'image de l'horlogerie anglaise.
3 - Le technophile: la parole passe alors à un nouveau venu...
considérant que l'Occident ne se définit ni par une religion sans
superstitions, ni par un État sans despotisme, mais simplement
par une force matérielle, acquise par le travail et la science
appliquée»(41).
Ce modèle généalogique se reproduit dans une longue série
d'oeuvres traitant de l'histoire de la pensée arabe contemporaine et de
sa classification, même si des nuances existent entre des oeuvres
simplifiées où la lecture est élémentaire et se fait selon les «sources»
européennes des auteurs arabes: comme c'est le cas de ra'if Khoury dans
son livre sur «la pensée arabe moderne: influence de la révolution
Française sur son orientation politique et sociale»(42), où il est question
d'une comparaison et d'associations simplifiées entre les idées de
quelques penseurs arabes de l'époque de la Nahda et leurs
correspondants parmi les penseurs européens leur servant de maîtres-
penseurs ou de précurseurs; et des oeuvres plus sophistiquées dans leur

système de référence invoquant plusieurs disciplines en cours en
Occident pour aboutir à la même typologie soulevée, comme c'est le cas
du Docteur Ghaly Chikry dans son livre sur «la Nahda et la chute dans la
pensée égyptienne moderne»(43); le résultat est donc le même, avec des
œuvres qui ne manquent pas de sérieux sur le plan de la recherche
empirique appuyée par le pouvoir documentaire et archiviste comme
c'est le cas du livre d'Albert Hourani sur «Arabic Thought in the liberal
age 1798-1939», déjà mentionné(44).
Cette règle généalogique laisse une place à des nuances sur le plan
de la périodisation des étapes de la pensée arabe, nuances donnant la
primauté à certaines régions ou à certaines périodes plus qu'à d'autres,
comme c'est le cas du provincialisme libanais développé d'une façon
simplifiée par Gibran Mass'oud dans son livre sur «Le Liban et la Nahda
arabe Moderne»:
Les chercheurs considèrent souvent la Nahda comme ayant débuté
au courant du XIXe siècle, sans se préoccuper de la période antérieure,
sous prétexte que les signes de la Nahda ne se sont manifestés qu'à
cette époque. Malgré le bien fondé de cet argument, comment peut-on
concevoir la Nahda sans antécédents ni fondements dans la période
précédente? il est donc normal de chercher les sources de la Nahda au
sein même de la période dite de décadence qui a vu naître les premiers
germes de cette renaissance..
«L'époque de la décadence n'a pas connu de mouvements culturels
distingués, mais les fondements de la Nahda s'étaient déjà établis
au Liban dès cette époque, où les missions religieuses se
précipitèrent systématiquement du temps de Fakhr Al-Dine,
portant avec elles 1a science à côté de la propagande religieuse. La
première imprimerie fondée au Liban remonte à 1610; les écoles y
ont connu un certain essor même à l'époque des Mamâlyks; en
dépit du déclin des écoles sous les Ottomans, les missions ont
permis aux Libanais de connaître les écoles de l'Occident surtout
«l'école maronite de Rome»... La Providence a doté 1e Liban de
certains princes qui ont pris la renaissance en charge, à la tête de
ces princes figurait Fakhr Al-Dine II qui s'est aperçu de l'ignorance

totale régnant dans son pays et s'est retourné vers la lumière
surgissant de l'Europe pour y puiser 1a connaissance»(45).
A part les quelques nuances dans la périodisation, se rapportant à
la définition du moment inaugural de la Nahda, ce discours présente
l'avantage d'expliciter, d'une façon claire et simplifiée, le modèle
généalogique déjà décrit, sans avoir recours à tout un arsenal de
connaissances encyclopédiques, commençant par la dialectique de Fichte
et celle de Hegel, pour aboutir à Ferdinand de Saussure et à Roland
Barthes.
Ces deux discours déjà décrits: celui de l'orientaliste et celui de
l'intellectuel arabe moderne dans sa tentative de s'identifier à
l'orientaliste, se basent tous deux sur la classification qu'ils font de
l'histoire de notre conscience de soi (arabe) dans sa relation avec la
conscience d'autrui (l'Occident); cette problématique trouve ses
fondements théoriques chez Hegel dans sa dialectique du maître et de
l'esclave.
Selon Hegel, l'homme est conscience de soi. Il est conscient de soi,
conscient de sa réalité et de sa dignité humaines, et c'est en ceci qu'il
diffère essentiellement de l'animal qui ne dépasse pas le niveau du
simple sentiment de soi. L'homme prend conscience de soi au moment
où - pour la première fois - il dit: Moi. Comprendre l'homme par la
compréhension de son origine, c'est donc comprendre l'origine du Moi
révélé par la parole. C'est le désir (conscient) d'un être qui constitue cet
être en tant que Moi. Étant née du désir, l'action tend à le satisfaire, et
elle ne peut le faire que par la négation, la destruction ou tout au moins
la transformation de l'objet désiré.
Pour qu'il y ait conscience de soi, il faut que le désir porte sur un
objet non naturel. Or la seule chose qui dépasse ce réel donné est le
désir lui-même. Le désir humain doit donc porter sur un autre désir; et
l'histoire humaine est l'histoire des désirs désirés. L'homme ne
«s'avère» être humain que s'il risque sa vie (animale) en fonction de son
désir humain. C'est pourquoi, parler de l'origine de la conscience de soi,

c'est nécessairement parler du risque de la vie (en vue d'un but
essentiellement non vital). Or désirer un désir c'est vouloir se substituer
soi-même à la valeur désirée par ce désir; c'est désirer que la valeur
que je représente soit la valeur désirée par cet autre: je veux qu'il me
«reconnaisse» comme valeur autonome.
Parler de l'origine de la conscience de soi, c'est donc nécessairement
parler d'une lutte à mort en vue de 1a «reconnaissance». Pour que la
réalité humaine puisse se constituer en tant que réalité «reconnue», il
faut que les deux adversaires restent en vie après la lutte. L'un, sans y
être aucunement «prédestiné», doit avoir peur de l'autre, doit céder à
l'autre, doit refuser le risque de sa vie en vue de la satisfaction de son
désir de «reconnaissance». Il doit abandonner son désir et satisfaire le
désir de l'autre: il doit le «reconnaître» sans être «reconnu» par lui. Or,
le «reconnaître» ainsi, c'est le «reconnaître» comme son maître et se
reconnaître et se faire reconnaître comme Esclave du Maître(46).
Autrement dit, à son état naissant, l'homme n'est jamais homme
tout court. Il est toujours nécessairement et essentiellement, soit maître,
soit esclave. C'est pourquoi, parler de l'origine de 1a conscience de soi,
c'est nécessairement parler de l'autonomie et de la dépendance de la
conscience de soi, de la maîtrise et de 1a servitude.
Ce concept pur de reconnaissance, c'est-à-dire du redoublement de
la conscience de soi à l'intérieur de son unité, doit être aussi considéré
dans l'aspect sous lequel son évolution apparaît à la conscience de soi.
C'est-à-dire non pas au philosophe qui en parle, mais à l'homme
conscient de soi qui reconnaît un autre homme ou se fait reconnaître
par lui(47).
Lorsque deux «premiers» hommes s'affrontent pour la première
fois, l'un ne voit dans l'autre qu'un animal, d'ailleurs dangereux et
hostile, qu'il s'agit de détruire, et non pas un être conscient de soi
représentant une valeur autonome. L'homme, pour être vraiment
«homme» et se savoir tel, doit donc imposer l'idée qu'il se fait de lui-
même à d'autres que lui; il doit se faire reconnaître par les autres; ou

ien encore, il doit transformer le monde (naturel et humain) où il n'est
pas reconnu, en un monde où cette reconnaissance s'opère. Cette
transformation du monde hostile à un projet humain en un monde qui
est en accord avec ce projet, s'appelle «action», «activité»(48).
L'homme n'est humain que dans la mesure où il peut s'imposer à
un autre homme, se faire reconnaître par lui dans une lutte à mort. Si
l'un des deux adversaires reste en vie mais tue l'autre, il ne peut plus
être reconnu par lui; le vaincu mort ne reconnaît pas la victoire du
vainqueur, Il ne sert donc à rien à l'homme de 1a lutte de tuer son
adversaire. Il doit le supprimer «dialectiquement», c'est-à-dire qu'il doit
lui laisser 1a vie et la conscience et ne détruire que son autonomie. Il ne
doit le supprimer qu'en tant qu'opposé à lui et agissant contre lui.
autrement dit il doit l'asservir. Par cette expérience sont posées : une
conscience de soi pure (ou abstraite, ayant fait abstraction de la vie
animale par le risque de la lutte - le vainqueur) et une conscience qui
(étant en fait un cadavre vivant - le vaincu épargné) existe comme
choséité. Celle-là est le maître, celle-ci l'esclave. Cet esclave est
l'adversaire vaincu, qui n'est pas allé jusqu'au bout dans le risque da la
vie, qui n'a pas adopté le principe des maîtres: vaincre ou mourir. Il a
accepté la vie accordée par un autre. Il dépend donc de cet autre. Il a
préféré l'esclavage à la mort, et c'est pourquoi, en restant en vie, il vit
en esclave(49).
Pour l'esclave, 1a chose est autonome; il ne fait que la transformer
par le travail, il la prépare pour la consommation, mais il ne la
consomme pas lui-même. Tout l'effort étant fait par l'esclave, le maître
n'a plus qu'à jouir de la chose que l'esclave a préparée pour lui, et de la
«nier», de la détruire en la «consommant». C'est donc uniquement grâce
au travail d'un autre (de son esclave) que le maître est libre vis-à-vis
de la nature et, par conséquent, satisfait de lui-même.
Le rapport entre maître et esclave n'est donc pas une
reconnaissance proprement dite. Le maître est reconnu comme tel par
quelqu'un qu'il ne reconnaît pas. C'est 1à le tragique de sa situation car
il ne peut être satisfait que par la reconnaissance de la part de celui

qu'il reconnaît être digne de le reconnaître. Il est reconnu par une
«chose». Le maître a donc fait fausse route et n'a pas satisfait son désir.
C'est ainsi que l'homme intégral, absolument libre et satisfait sera
l'esclave qui a supprimé sa servitude. Si la maîtrise oisive est une
impasse, la servitude laborieuse est, au contraire, la source de tout
progrès humain, social, historique. L'Histoire est l'histoire de l'esclave
travailleur(50).
Le maître est donc figé dans sa maîtrise où il ne peut pas se
dépasser, changer, progresser. L'esclave, par contre, n'a pas voulu être
esclave. Il l'est devenu parce qu'il n'a pas voulu risquer sa vie pour être
maître. Dans l'angoisse mortelle, il a compris qu'une condition donnée,
fixe et stable, serait-ce celle du maître, ne peut pas épuiser l'existence
humaine. Il n'y a rien de fixe en lui. Dans son être même, il est
changement, transcendance, transformation, éducation(51).
Le maître force l'esclave à travailler. Et en travaillant, l'esclave
devient maître de la nature. Or, il n'est devenu l'esclave du maître que
parce que - au prime abord - il était esclave de la nature. En devenant
par le travail maître de 1a nature, le travail le libère aussi de lui-même,
de sa nature d'esclave: il le libère du maître (52).
Après ce bref rappel très schématique de la dialectique du maître
et de l'esclave telle qu'elle est conçue par Hegel, on peut dégager les
fondements implicites sur lesquels s'est basée la problématique de
l'orientalisme dans sa façon de traiter l'histoire de la conscience
politique arabe, ainsi que dans sa façon de se donner le droit de
nommer, de classer et de périodiser la pensée arabe contemporaine; le
discours orientaliste est, dans cette optique, synonyme du maître
«reconnu» en tant que tel par les intellectuels arabes, au même titre
qu'est reconnue la maîtrise de l'Occident vainqueur par le colonisé arabe
vaincu. Ce schéma hégélien clarifie en même temps la position de
l'intellectuel arabe moderne «vaincu», la position de sa défaite vis-à-vis
de l'autre; cette défaite porte le nom de «décadence» de notre histoire,
car, en dehors de l'histoire du Maître, la «reconnaissance» de la défaite -
décadence comme fondement de périodisation de la renaissance - n'est

que l'indice chez l'intellectuel arabe de la reconnaissance de sa
servitude vis-à-vis du maître occidental, et le signe d'acceptation de la
nomination de l'orientaliste et de sa classification; cette classification est
basée essentiellement comme on l'a vu, sur la relation Occident-Orient,
Renaissance-Décadence, Maître-Esclave, Orientaliste-Intellectuel arabe...
Chapitre deuxième
Nietzsche ou l'intellectuel islamiste traditionnel.
A l'opposé de cette problématique, on tombe sur une autre lecture
de l'histoire de la pensée politique arabe contemporaine cette lecture
est critique vis-à-vis des deux lectures précédentes: celle de
l'orientaliste et celle de l'intellectuel arabe moderne; elle les considère
toutes deux comme se rapportant à la même problématique; elle réfute
leurs fondements théoriques pour mettre en ordre et périodiser les
courants et les étapes de la pensée politique arabe; cette lecture
«islamique» refuse le postulat de la défaite du Moi arabe, et insiste sur
1a continuité entre ce Moi et son passé islamique, continuité nécessaire
pour consolider la cohésion interne et dont il faut tenir compte surtout
dans les périodes de désintégration afin de s'attaquer au problème
central: celui de la domination étrangère, surtout sur le plan culturel.
Cette lecture islamique considère que la politique coloniale en Orient
islamique avait comme objectif principal de saper les fondements de
l'Islam, aussi bien de l'intérieur que de l'extérieur.
De l'intérieur: Certains penseurs musulmans prêchèrent la réforme
de l'Islam, ce qui veut dire admettre la domination étrangère et lui
donner des assises idéologiques parmi les musulmans; en d'autres
termes, ce mouvement de Réforme ne s'opposait pas à la domination
étrangère. Cette tendance réformiste est représentée par deux
mouvements: celui de qadyanyya et d'ahmadyya en Inde, et celui de
Sayyed Ahmad Khân et de Mirza Ghoulam Ahmad, en Inde également,
et elle essaie de formuler l'islam en l'adaptant aux nouvelles données de
l'Occident sur des plans différents. Ce mouvement a été critiqué par

Jamal Al-Dine Al-Afghany, ainsi que par le Cheikh Mouhammad
Abdou(l).
De l'extérieur: Certains penseurs, parmi les minorités religieuses, se
sont employés à mettre en relief les conflits doctrinaires, et à leur
accorder une primauté au détriment de la cohésion interne; ils
insistèrent sur les contradictions et les lacunes entre les confessions et
les peuples de l'Islam, du point de vue chou'oubyya - minoritaire -,
géographique ou autre, tout en formulant l'Islam de façon à obtenir
l'approbation de l'Occident qui était tenu en haute considération par son
système de valeurs, ainsi que par sa philosophie aussi bien politique
qu'individuelle.
En face de ces deux mouvements, émerge une tendance visant à
résister contre le colonialisme occidental à partir de l'Islam; ce courant
appelé le courant d'Al-Yaqza - Éveil - arabe et musulman, est né au
courant du XVIIIe siècle. Ce courant de l'Éveil se considère comme le
prolongement naturel de la pensée et de la culture arabe et islamique. Il
englobe des penseurs comme Jamal Al-Dine Al-Afghani, Cheikh
Mouhammad Abdou, l'Imam Mouhammad Abdel-Wahab, Rif'at Al-
Tahtawi, Kheir Al-Dine Al-Tounisi, Al-Sanousi, Al-Mahd, Al-Kawakibi,
l'école de «al-'Ourwat al-Wouthqa, et l'école de «Al-Manâr» ainsi que les
mouvements fondamentalistes - Salafyya - en Syrie et au Maghreb(2).
Le courant de «l'Éveil islamique» s'est développé à 1a même
période où se propageait le courant adversaire représentant la
domination de la pensée occidentale; c'est la période coïncidant avec
l'arrivée de Napoléon Bonaparte en Égypte et les mouvements qu'elle a
suscités: les saint-simoniens, les journaux de «Al-Mouqtataf» et d'«Al-
Mouqattam», des noms connus tels que Chibly Al-Chemayyel, Cromer,
Dunlop, Sarrouf, Nemr, Gergy Zaydan, Farah Antoun, Salim Sarkis,
Loutfy Al-Sayyed, Sa'd Zaghloul et Taha Hussein.
Le courant de «l'Éveil islamique» considère tous ces noms comme
faisant partie d'une même école, laquelle s'est développée sous l'égide
et dans le sillage de la domination étrangère, et s'est infiltrée à travers

le mouvement de «l'Éveil islamique» qui avait déjà consolidé ses
fondements dans divers domaines: réhabilitation et rénovation du
patrimoine traditionnel, reprise de la jurisprudence en matière de
religion et de législation, études approfondies sur la Doctrine, la
littérature, l'histoire et la Tradition. Le courant de «l'Éveil islamique»
considère donc que son adversaire «moderniste» qu'il traite de «cercle
fermé», est le prolongement idéologique de la domination étrangère. Il
l'accuse de travailler pour déchirer le mouvement de «l'Éveil» par deux
voies:
- Par le biais des Syriens formés dans les écoles des missions
étrangères à Beyrouth, qui sont venus en Égypte se mettre à la
tête du mouvement intellectuel.
- Par le biais des Égyptiens qui soutenaient 1a politique et les plans
de Cromer, tels que Sa'd Zaghloul et Loutfy Al-Sayyed qui
exploitaient à fond le fait d'avoir été étudiants auprès de Jamal
Al-Dine Al-Afghani et du Cheikh Mouhammad Abdou pour
prétendre appartenir au mouvement de «l'Éveil».
C'est ainsi que le mouvement de «l'Éveil» s'est déclenché au XIXe
siècle en faisant face aux arguments et prétentions du «cercle fermé»
complice avec la domination étrangère; les arguments du «cercle fermé»
s'appuyaient sur:
1 - La philosophie matérialiste propagée par Chibly Al-Chemayyel
contre la foi religieuse.
2 - L'adoption du dialecte à la place de la langue prêchée par Welkox et
Loutfy Al-Sayyed.
3 - La presse occidentale dirigée par les responsables d'Al-Ahram, Al-
Mouqattam, Al-Hilal et Al-Mouqtataf.
4 - Le provincialisme étroit propagé par Loutfy Al-Sayyed.

5 - Le bilinguisme de l'enseignement propagé par Sa'd Zaghloul et
Loutfy Al-Sayyed.
6 - La falsification de l'histoire de l'Islam pratiquée par Gergy Zaydan.
7 - Mettre en doute la liberté de pensée dans l'Islam Farah Antoun.
8 - L'attaque de l'Islam à travers le despotisme ottoman, attaque dirigée
par Cromer, Farès Nemr, Salim Sarkis, Ya'qoub Sarrouf et Loutfy Al-
Sayyed.
9 - Débarrasser l'enseignement de son contenu arabe et islamique
Dunlop, Loutfy Al-Sayyed et Sa'd Zaghloul.
10- Mettre l'arabisme en contradiction avec l'Islam et jouer les Arabes
contre l'empire ottoman; les théoriciens du nationalisme arabe sont
tombés dans ce piège.
Les penseurs du mouvement de «l'Éveil» se sont employés à
réfuter ces arguments; ils reprochèrent à leurs adversaires
«modernistes» leur soumission à la domination étrangère - l'Angleterre-
et leur appartenance à des mouvements tels que: les missions
étrangères, l'orientalisme, le mouvement des francs-maçons, le
mouvement Pharaonique, le mouvement de propagande religieuse
chrétienne. Tous ces mouvements profitèrent de la prise du pouvoir
dans l'empire ottoman, par les «Unionistes», dont les rapports les liant à
la franc-maçonnerie et au sionisme n'étaient pas camouflés. En plus,
l'influence des missions étrangères au Liban et en Égypte se multiplia,
et les bases de la domination étrangère se consolidèrent dans plusieurs
domaines: prépondérance des lois européennes qui se substituèrent à la
législation islamique - Al-Chari'a -, primauté des dialectes sur la langue
arabe écrite; développement du provincialisme au détriment de
l'appartenance islamique, expulsion de l'Islam en dehors de la société et
de la culture par le biais de la laïcité, prépondérance du bilinguisme
aussi bien dans l'enseignement que dans la société, mise à l'écart de la
mosquée et de l'université d'Al-Azhar.

Avec l'arrivée des «Unionistes» au pouvoir en Turquie en 1908, les
attaques dirigées contre le mouvement de «l'Éveil» se multiplièrent sur
plusieurs fronts; en Irak, Al-Zahrawy s'employa à critiquer la langue
arabe, en Égypte Farah Antoun s'attaqua à la liberté de la pensée dans
l'Islam, au moment où se développa une campagne contre les tentatives
de ressusciter le patrimoine arabe; Taha Hussein dirigea ses critiques
contre l'Islam dans sa thèse de doctorat sur Ibn Khaldoun sous la
direction de Durkheim(3), au moment où se propageaient les idées de
Lutfy Al-Sayyed dans «al-Jarida» à partir de 1907 et par le biais du
parti de la Nation lorsque Sa'd Zaghloul s'imposait dans la vie politique.
Tous ces facteurs contribuèrent à isoler l'Égypte de la nation arabe et du
monde musulman; tandis que l'Angleterre s'employa à réprimer le
mouvement national dirigé par Moustafa Kamel et Mouhammad Farid
qui se trouvèrent, de ce fait, dans l'obligation de quitter l'Égypte, créant
ainsi un vide politique que le parti «al-Wafd» est venu remplir par la
suite.
A cela s'ajoute le mouvement d'occidentalisation qui se développa
au Liban à partir de 1860, par le biais des missions étrangères, et se
propagea en Égypte sous Al-Khidéwy Ismaël en prenant comme point
d'appui la désintégration de la cohésion islamique interne provoquée
par les mouvements séparatistes, lesquels ressuscitèrent un
provincialisme ancien pharaonique, assyrien, babylonien, phénicien,
berbère et autres(4). Ce mouvement d'occidentalisation exploita à fond
le nationalisme Touranien prêché par les «Unionistes» turcs afin de
saper 1a solidarité islamique liant les Arabes aux Turcs.
«pour mieux situer le mouvement intellectuel du point de vue de
l'évolution idéologique de l'Égypte moderne, il conviendra d'y
reconnaître trois étapes distinctes:
«La première correspond à la période du capitalisme naissant
(l'époque des investissements) qui s'étend jusqu'à la guerre de
1914 et qui est dominée intellectuellement par le mouvement de
Mouhammad Abdou à caractère religieux mais au contenu de plus
en plus nationaliste et politique.

«La deuxième est la période entre les deux guerres, du capitalisme
en croissance, dominée intellectuellement par des écrivains tels que
Al-Akkad, Taha Hussein, Al-Mazny, Toufiq Al-Hakim, Taymour,
Hussein Hsykal, se réclamant notamment de Mouhammad Abdou.
Elle marquera une prise de conscience nettement politique, et sera
presque exclusivement orientée vers la réalisation. des
revendications nationales.
«Enfin 1a troisième période, qui commence vers la fin de la
deuxième guerre mondiale, sera celle du capitalisme en plein
développement avec tous les problèmes et les crises qu'il entraîne:
concurrence et monopoles, capital national capital international,
organisation syndicale et législation sociale, etc. Cette période verra
à ses débuts - c'est-à-dire dans les années 1945-46 - une prise de
conscience sociale chez les jeunes intellectuels. Dans les années qui
suivront, cette prise de conscience s'étendra aux autres couches de
la population, et une lutte idéologique s'engagera sur le plan
littéraire entre les jeunes et leurs aînés»(5).
Après la prise du pouvoir en Turquie par les «Unionistes» et leur
reniement de l'Islam, et après qu'Ataturk rejeta le Califat islamique et
substitua les lettres latines aux lettres arabes dans un processus
d'occidentalisation de la Turquie, le mouvement de l'«Éveil» a reçu un
coup dur, et son centre d'activité s'est déplacé vers l'Égypte où il a
trouvé un appui solide dans le patrimoine de la longue résistance
représentée dans le monde arabe par al-Azhar en Égypte, al-Zaytouna
en Tunisie l'école de la pensée islamique en Algérie dirigée par l'Imam
Abdel-Hamid Ibn Badis, l'école fondamentaliste du Maroc dirigée par
Mouhammad Al-Arbi Al-Alawi, l'école de Damas sous la direction de
Jamal Al-Dine Al-Kasimy et Abdel-Razik Al-Bitar, l'école monothéiste de
la Mecque en liaison étroite avec la mission dirigée par l'Imam
Mouhammad Ben Abdel-Wahab, et enfin les deux écoles d'al-Najaf et
d'Al-alwasy en Iraq. Ce mouvement devait faire face, entre les deux
guerres mondiales, à des défis énormes, surtout après l'établissement de
la domination colonialiste française et anglaise et la naissance d'une
génération d'intellectuels «modernistes» qui continuaient l'itinéraire du
«cercle fermé», tels que Mahmoud Azmy, Taha Hussein, Salama Moussa
Ali Abdel-Razzak, Ismaël Mazhar, Abdallah Inan; la faculté des Lettres,

le journal «al-Syasa» ainsi que 1a Revue «al-'Ousour» et 1a «Nouvelle
Revue» leur servaient de tribunes sous la rubrique du «Renouveau».
Ce nouveau courant traitait ses adversaires de fondamentalistes et
de réactionnaires; Salama Moussa, par exemple, traitait de
réactionnaires et de fondamentalistes des gens comme Chakib Arslan,
Mouhibb Al-Dine Al-Khatib et Rachid Rida. Cette génération
d'intellectuels modernistes traitaient des sujets divers dans tous les
domaines de la pensée: minimiser et même annuler la spécificité de
l'Islam, au nom de l'universalisme de la culture grecque, dont l'Islam
n'est que la traduction, prêcher le provincialisme dans la littérature,
critiquer le texte coranique, insister, dans l'histoire islamique, sur tous
les mouvements d'opposition en Islam, ressusciter la pensée des
minorités, renier le rôle de l'Islam et retourner aux sources grecques au
nom de la primauté de la Raison sur la foi, séparer la littérature de la
société, s'identifier à 1a littérature occidentale tout en critiquant la
littérature et la langue arabes, etc....
Malgré qu'il était disciple de Taha Hussein et qu'il comptait parmi
ceux qui l'ont défendu face à ceux qui critiquaient son livre sur la poésie
pré-islamique, Zeki Moubarak retraçait le cadre de cette polémique en
critiquant Louis Massignon pour avoir prêché la primauté des dialectes
sur la langue écrite, et pour avoir suggéré aux Arabes de substituer les
lettres latines aux lettres arabes:
«les Français veulent aller au plus vite ; ils cherchent à en finir avec
la langue arabe aussi bien qu'avec l'Islam, et pour y arriver ils
cherchent à convaincre une ramassis d'orientaux que la langue
arabe est devenue une langue morte, que l'Islam est incompatible
avec la civilisation moderne, et qu'il n'est pas à la hauteur de
l'homme moderne de s'attacher à la religion, car les religions ne
sont faites que pour la populace.
«Il est regrettable de constater que ceux qui propagent ces idées
sont des gens que nous prenions pour vertueux et honorables. Je
comprends qu'un homme puisse avoir la passion du pouvoir et de
la domination mais je comprends mal comment un homme qui
dépasse cinquante ans à fréquenter la langue arabe et l'Islam

puisse prétendre que la langue arabe n'est pas en mesure
d'assimiler les sciences modernes. L'objectif déclaré d'un tel
discours consiste à sauvegarder les intérêts de leurs sujets dans les
colonies françaises, mais leur but implicite est de détruire les
traditions arabes et islamiques afin de faire prévaloir la langue des
colonisateurs partisans de la science et de l'homme.
«C'est ainsi qu'un orientaliste français - Louis Massignon - s'est
employé à propager ces Idées parmi la Jeunesse syrienne, en
déclarant que la dignité de la langue arabe implique qu'elle soit
divisée en plusieurs langues comme c'était le cas de la langue
latine.
«Quel bonheur pour l'Orient de voir la langue arabe en train de
suivre le destin de la langue latine, quelle belle amitié nous lie à cet
orientaliste qui souhaite à notre langue le sort de la langue des
Romains, c'est-à-dire la mort.
«Dans une conférence faite au Collège de France sur les lettres
arabes, cet orientaliste essaie de démontrer que la langue arabe
n'est vivable qu'écrite en lettres latines.
«Ces gens disent que les Arabes dégénèrent comme les Turcs
jusqu'à perdre une partie importante de l'identité de leur langue,
afin de couper les liens spirituels qui nous lient à nos ancêtres, ce
qui facilitera 1a tâche aux agents qui cherchent a détruire l'Orient
au nom des sciences et des lettres».
Ces polémiques retracent le cadre de la lutte idéologique qui
déterminait les rapports entre ces courants. Nous avons une autre image
de ce cadre de lutte idéologique, tracée par Ahmad Kamrawi à propos
de la polémique suscitée par les deux livres de Taha Hussein sur: la
Poésie pré-islamique «al-Chi'r al-Jahili» et la littérature pré-islamique
«al-Adab al-Jahili»:
Le livre «sur la littérature pré-islamique» est le même que le livre
(sur la poésie pré-islamique) tant par son esprit que par son objet et sa
méthode; son auteur n'a pas profité des critiques diverses et justes qui

lui ont été adressées; et rares sont les livres qui ont mérité autant de
critiques.
«Il est regrettable de voir l'auteur du livre ainsi que ceux qui le
soutiennent, pousser la littérature sur une voie qui n'est pas la
sienne, et ils l'habillent avec des vêtements français. Ils l'amènent
sur la même voie sur laquelle la littérature allemande s'est perdue
pendant un siècle et quelque avant d'être redressée par Heller et
Lessing. Cette voie sur laquelle ils poussent la littérature arabe
n'est que celle consistant à être séduite par la littérature française
en particulier, et par la littérature occidentale en général, alors
qu'aucun rapport ne lie tout cela à l'esprit de la littérature
orientale, tout comme il n'y avait, au XVIIe siècle, aucun rapport
entre la littérature française et la littérature allemande.
«Ceux qui poussèrent l'Allemagne à imiter la France à cette époque,
comme les singes, sont ceux qu'on appelle les petits princes de la
littérature. Le docteur Taha Hussein et ses disciples voulaient être
pour la langue arabe ce qu'étaient ces derniers pour la langue
allemande; ils voulaient la séduire par l'étranger et l'aliéner; en les
lisant on s'aperçoit de 1a pure imitation qu'on nous impose au nom
du renouveau, et de l'esprit étranger maquillé en arabe.
«Nous ne croyons dans cette imitation aucun renouveau dans la
littérature arabe, car elle détourne notre attention portant sur
nous-mêmes, vers l'étranger et nous préoccupe par la littérature
d'autrui à la place de la nôtre».
C'est dans le même ordre d'idées que s'insère l'étude documentaire
de Zein Nourel-Dine Zein sur «la genèse du nationalisme arabe» et les
relations liant les Turcs et les Arabes pendant 400 ans sur la base de
l'Islam:
«Dans l'histoire arabe à l'époque ottomane, quatre facteurs nous
semblent évidents: l'Islam, les Turcs, l'influence de la civilisation
occidentale, et le nationalisme arabe.
«Si les Turcs sont arrivés à gouverner cette région pendant 400 ans,
et les Arabes de se soumettre souvent à cette domination, c'est
parce que les Turcs sont Musulmans. En dépit de l'état de
désintégration et de décadence dans lequel s'est trouvé l'Islam

après la destruction de Bagdad en 1258 par les armées mongoles de
Houlako, les sultans ottomans s'employèrent à propager l'Islam; ils
ont réussi à conquérir des régions en Europe, centre du
christianisme, et d'y planter les drapeaux de l'Islam. ce qui leur a
permis de gagner l'estime et l'admiration des Arabes musulmans
qui se considéraient comme ottomans à part entière. Ces données
doivent être prises en considération dans toute étude portant sur
l'histoire des relations turco-arabes, ou sur la position des Arabes
vis-à-vis des États européens. Mais il est regrettable constater deux
catégories parmi ceux qui s'occupent de l'histoire arabe
contemporaine:
- une catégorie qui ne connaît pas comme il faut cette histoire,
- et une autre catégorie qui regarde cette histoire avec les yeux du
laïcisme et du nationalisme; ils sont ainsi incapables de saisir
l'importance du facteur religieux dans cette .histoire, lequel avait
un rôle primordial, et pendant des siècles, dans la formation
politique et sociale du Proche-Orient, à savoir l'Islam.
«Souvent on dit que les Arabes sont passés par une période d'éveil
et de conscience nationale, à la fin du 19e siècle et au début du 20°
siècle, alors que leur sentiment national «dormait» pendant 400 ans
sous la domination ottomane. Cette affirmation est dépourvue de
preuves historiques. Si l'on entend par éveil arabe l'éveil de
«l'identité» arabe, c'est-à-dire «l'arabisme», alors le terme «éveil»
est erroné et nécessite une précision de sens. Car les Arabes
musulmans se sont considérés, au courant des 400 ans de
gouvernement ottoman, comme musulmans et arabes. Il n'est pas
nécessaire de rappeler qu'ils ont sauvegardé leur langue arabe. En
fait, la violente résistance qu'ils ont opposée contre la politique de
«turquisation» que la Jeune Turquie tentait d'appliquer dans les
«wilayats» arabes, prouve clairement que «l'arabisme» de l'Arabe
est resté, tout au long de cette période, en état d'éveil. Si les Turcs
avaient vraiment liquidé l'arabisme, et si l'arabisme dormait
comme on le prétend, alors il aurait été facile pour 1a Jeune
Turquie de «turquiser» les pays arabes.
«La raison fondamentale de la formation de la nation arabe, ainsi
que du sentiment unitaire national entre les musulmans arabes,
revient à l'Islam; ce nationalisme mélangé à l'Islam, dès sa

naissance, formera longtemps partie intégrante de la mentalité des
Arabes musulmans. La première génération des leaders du
nationalisme arabe, surtout Al-Charif Hussein, prévoyaient,
pendant la première guerre mondiale , la formation d'un État arabe
sur les ruines de l'empire ottoman désintégré; cet État aurait un
«roi arabe musulman et aurait été fondé sur les principes de
l'Islam»(6).
A partir de ces détails qu'on a évoqués, il nous paraît que
l'ensemble de ce courant - «L'Éveil islamique» - représente le terme de
la contradiction qui l'oppose à l'orientalisme et à son ombre,
l'intellectuel arabe «moderniste»; on a tenté de montrer les origines
théoriques de leur relation. A partir de la dialectique hégélienne du
Maître et de l'Esclave. La problématique est avant tout politique, ayant
des répercussions théoriques et méthodologiques sur la façon de lire et
de classer l'histoire de la pensée politique arabe contemporaine:
comment faire face à 1a domination étrangère et affirmer l'identité
arabe islamique, non par réaction (l'Esclave s'affranchissant), mais par
action volontaire (l'Islam = Maître se basant sur une époque révolue de
maîtrise et de domination); l'action volontaire ici ressuscite
positivement le Moi islamique tout en passant l'autre (l'Occident) sous
silence, cet Autre qui voit l'universalisme de sa culture contesté. Le
meilleur développement de cette problématique se trouve dans le cas
de Khomeini dans son livre sur «le Gouvernement islamique ou le
pouvoir du Savant religieux»(7).
Notre lecture des cours de jurisprudence donnés par l'Imam Al-
Khomeini sur le «Gouvernement islamique» ne prend pas une
importance ici, en raison de sa valeur théologique dans la pensée
islamique chi'ite, en comparaison avec ses grands théoriciens, vu que ce
livre ne reflète qu'une prise de position politique anti-impérialiste
moyennant l'idéologie «théorique» islamique pour servir l'idéologie
islamique «pratique» et «vécue» (la politique), l'idéologie des gens et
non celle des philosophes coupés des problèmes du peuple; la lecture de
la pensée de Khomeini sur la base et selon les critères de l'histoire de la
pensée chi'ite, dans ses grands courants et penseurs: Chéhab-Edine
Yahya Al-Sohrawardi et Sadr-Edine Al-Chirazi par exemple, n'ajoute

ien de nouveau à cette histoire théorique; son importance vient plutôt
du fait qu'il essaie de ressouder la cohésion perdue entre l'idéologie
théorique (celle des intellectuels et des théoriciens religieux) et
l'idéologie pratique et vécue (celle du peuple à caractère
essentiellement religieux). Cette cohésion retrouvée, c'est le moment qui
nous intéresse lorsque le discours «fondamentaliste» - tant critiqué par
les «modernistes», «progressiste» et autres - se transforme à travers les
masses en une force matérielle et un pouvoir potentiel en coupure avec
le pouvoir politique sur place; le moment où cette force s'apprête à
renverser l'ancien pouvoir avec ses intellectuels occidentalisés; c'est ce
moment qui permet à un discours fondamentaliste et intégriste de se
transformer en un programme de bouleversement social que les
systèmes philosophiques les plus achevés et les plus «progressistes»
étaient incapables de provoquer.
La lecture de la pensée d'Al-Khomeini a été imposée par la
conjoncture iranienne à partir du lieu qu'occupe Al-Khomeini dans la
lutte opposant son discours religieux et fondamentaliste au discours du
Chah renversé.
Politiquement - Cette lecture nous intéresse du point de vue
politique, étant donné que ce discours religieux présente une riposte
politique islamique contre le domination étrangère, riposte capable, si
elle réussit, d'annuler la distance séparant l'Islam théorique de l'Islam
pratique, l'idéologie de la politique; à l'avant-garde de cette riposte se
trouve l'appareil idéologique religieux des Savants (Oulémas)
prédominant dans plusieurs pays du Tiers-Monde.
Théoriquement - Ce discours nous intéresse théoriquement par le
défi qu'il représente sur le plan du «programme» de pouvoir nouveau -
Gouvernement islamique - remplaçant le pouvoir ancien. Mais ce
«nouveau» pouvoir n'est pas l'oeuvre de l'initiative révolutionnaire des
masses dans leur soulèvement, comme c'était le cas en France avec la
Commune et en Russie avec le Soviet, il est plutôt le retour au modèle
islamique «ancien», modèle répondant à des circonstances différentes.
C'est toute la problématique de la «Re-naissance» posée par la

ationalité ou l'irrationalité de ce modèle transcendantal; ce modèle
islamique ancien tend à contenir les nouveaux rapports sociaux qui ont
émergé à travers un long processus de résistance contre la domination
étrangère; constituera-t-il une répétition du Même ou innovation
modifiée par l'imagination révolutionnaire d'un soulèvement massif? La
Renaissance européenne au 15° siècle a-t-elle répété le modèle grec de
l'antiquité ou bien elle l'a modifié au cours des soulèvements
populaires? Le défi de ce discours pour le problème d'une «Révolution
sans modèle»(8), d'un modèle inédit, sans y répondre jusqu'à
maintenant; ce défi pèche déjà d'un a priorisme livresque s'inspirant de
l'ancien; mais si ce retour à l'ancien a déjà servi de refuge pour résister
négativement contre le vainqueur occidental, dans quelle mesure il sera
capable de formuler positivement les rêves du vaincu et son nouveau
pouvoir encore inédit?
Historiquement - Ce discours nous intéresse historiquement dans la
mesure où il concrétise la polémique opposant l'orientaliste et
l'intellectuel «moderne» au courant de «l'Éveil islamique» représenté
par l'intellectuel traditionnel - en l'occurrence l'Imam -; il reproduit un
ancien débat entre la foi et la raison, l'idéologie et 1a science, l'ancien et
le nouveau, le sous-développement oriental et le progrès occidental; ce
débat a été imposé, tant par ses questions que par ses termes, par le
discours orientaliste, et il n'est pas nouveau dans son contenu car il est
aussi ancien que l'histoire de la pensée islamique qui a vu naître les
premiers conflits politiques et religieux, en passant par la science de la
dialectique - al-Kalam -, et la philosophie - al-Falsafa - pour aboutir à la
problématique de Décadence/Renaissance:
- L'identité par différence de l'autre représenté par l'Occident.
- Recours au passé triomphant pour effacer «symboliquement»
notre défaite présente vis-à-vis de l'Occident «avancé».
- Concevoir la rupture entre le passé et le présent comme tragédie
d'aliénation dans le présent, ou comme comédie d'anachronisme
vivant avec les ancêtres pour refuser le présent.

- S'assimiler au vainqueur dans le présent, en niant le passé:
discours moderniste; retour au passé tout en niant le vainqueur
et le présent.
Ce débat englobe également les polémiques entre l'Islam et le
laïcisme, le fondamentalisme et le modernise tel qu'on le voit formulé
dans les débats opposant Jamal-Edine Al-Afghani à Ernest Renan et
Chibly Al-Chemayyel, Mouhammad Abdou à Farah Antoun, Ismaël
Mazhar à Ya'qoub Sarrouf; ce débat a continué sous d'autres modalités
entre la pensée nationaliste et marxiste dans leurs rapports d'alliance et
de lutte dans les pays sous-développés.
A la lumière de tout cela, on peut reformuler le livre d'Al-Khomeini
en quatre thèmes formant une problématique représentative du
courant de «L'Éveil islamique» qui nous préoccupe dans cette partie de
notre étude:
1 - L'impérialisme et l'Islam.
2 - arguments prouvant la nécessité de former le Gouvernement
islamique.
3 - Le régime de Gouvernement islamique.
4 - Les moyens de lutte pour former le Gouvernement islamique.
1. L'impérialisme et l'Islam.
L'intellectuel expulsé de la société civile et du pouvoir.
La logique même de la lutte et de la résistance contre
l'impérialisme nous a imposé la relecture de l'Islam. En consolidant sa
domination économique en Iran, l'impérialisme s'employa à imposer sa
domination politique et idéologique sur le pays, tout en déstructurant sa
cohésion interne basée sur l'Islam; pour cela, il s'est mis à expulser

l'Islam de la société civile au nom de la laïcité, après l'avoir chassé du
pouvoir; d'intellectuel «organique» qu'il était, occupant un lieu
d'équilibre entre le pouvoir et le peuple, l'intellectuel traditionnel - le
Savant religieux (Faqih) ou l'appareil Idéologique religieux - devait se
transformer en intellectuel inorganique que les nouveaux rapports
impérialistes ont limité le rôle au pouvoir, et l'ont pourchassé au sein de
la société civile en se servant de leur intellectuel «moderne» lui
disputant en vain le pouvoir idéologique auprès du peuple. L'intellectuel
traditionnel (Al-Faqih) s'est trouvé ainsi devant un choix: accepter son
nouveau rôle (réciter le Coran, prier à l'abri de la politique) ou bien se
révolter et mener une lutte pour le pouvoir en serrant ses liens au
peuple dans sa vie quotidienne:
«On racontait qu'un responsable britannique en Irak, du temps du
mandat, demanda, en écoutant un cheikh réciter le Coran, en quoi
cela pouvait porter atteinte à la politique britannique, et on lui
répondit: en rien, et lui de commenter: qu'il récite autant qu'il
voudra tant qu'il ne s'occupe pas de nous. Et toi, si tu ne touches
pas à la politique colonialiste, et tant que tu te limite dans tes
études religieuses au seul cadre de l'objectivité, on n'a pas à
s'occuper de toi. Prie autant que tu voudras. Eux, ils veulent ton
pétrole, qu'ont-ils à faire avec ta prière? Ils veulent nos métaux. Ils
veulent ouvrir nos marchés devant leurs marchandises et leurs
capitaux»(9).
Ainsi l'intellectuel (Al-Faqih) doit, au prime abord se réintégrer
dans la société, s'il veut vraiment suivre les directives de la religion; il
doit ressouder la cohésion perdue entre son pouvoir idéologique et le
pouvoir politique, car la religion lui commande de se révolter contre le
pouvoir injuste qui a séparé la politique de l'idéologie (la religion),
trahissant en cela la religion en le coupant du peuple:
«Ali, citant son père, citant Al-Nawfali, citant Al-Soukouni, citant
Abou Abdallah, la paix soit sur lui, a dit: Le Messager de Dieu, Dieu
prie pour lui et pour sa famille, a dit: les intellectuels (faqihs) sont
les confidents des prophètes tant qu'ils ne sont pas entrés dans le
monde. On lui demandait: O Messager de Dieu, que veut dire leur
entrée dans le monde? il répondit: se soumettre au sultan. S'ils font
cela, méfiez-vous d'eux pour votre religion»(10).

Falsification des fondements de l'Islam.
L'expulsion de l'intellectuel en dehors de la société et de l'État est
allée de pair avec la falsification des fondements de sa culture
islamique, fondements basés sur la cohésion entre les deux pouvoirs,
politique et idéologique, ainsi que sur l'équilibre que représente
l'intellectuel entre le peuple et le pouvoir. L'Islam est, dans ce sens,
politisation de l'idéologie avant d'être idéologisation de la politique tel
que le conçoit Michel Foucault avec l'oeil de l'intellectuel occidental qui
voit dans le soulèvement populaire iranien un genre de «spiritualisation
de la politique»(11).
L'Occident domine l'Orient à travers ses institutions.
La falsification des fondements de l'Islam était l'oeuvre de
l'appareil idéologique de l'orientalisme et des missionnaires; cet appareil
limita le rôle de l'intellectuel (al-faqih) à 1a législation et à la
spiritualité, il suspecta la capacité de l'Islam de réorganiser les affaires
de la société et de l'État et de formuler une conception globale de l'État;
cela est allé de pair avec la tentative d'imposer les institutions
occidentales et leurs intellectuels locaux, tentative basée sur la
problématique politique de la «philosophie des Lumières» (Montesquieu
de l'Esprit des lois, etc....); ces institutions se sont imposées comme
modèle juridique et politique capable de combler l'incapacité de l'Islam
d'organiser les structures de la société:
«... Ils ont dit de l'Islam: il n'a pas les moyens d'organiser la vie et
la société, ni de fonder n'importe quel genre de gouvernement; il ne
s'occupe que des affaires ménagères, et parfois de la morale. A part
ça, il n'est pas à même d'organiser la vie ni la société»(12).
«On dit parfois aux gens: «l'Islam est incomplet. Ses prescriptions
en matière de justice ne sont pas valables»; et, pour mieux tromper
les gens, les agents des Anglais se sont employés, à l'instigation de
leurs maîtres, à importer les lois positives étrangères, au lendemain
de 1a révolution politique connue et 1a formation d'un régime

constitutionnel en Iran. Pour mettre sur pied la constitution du
pays, ces agents empruntèrent les lois belges et les copièrent en les
modifiant avec les lois françaises et anglaises et en y ajoutant, par
camouflage, quelques lois islamiques»(13).
Le vaincu imite toujours le vainqueur.
La domination impérialiste a exigé la soumission de la personnalité
iranienne; son impuissance matérielle et technique par rapport à
l'Occident était ainsi considérée comme «conséquence des lacunes de
l'Islam». Ce rapprochement forcé entre le sous-développement et l'islam
incita le vaincu à nier son authenticité - cause de son sous-
développement - et à imiter le vainqueur (l'Occident) comme étant la
force et le pont que traversent nécessairement les peuples pour sortir
des ténèbres vers la lumière, et de la décadence vers 1a
renaissance(14).
2 - Arguments prouvant la nécessité de former le
Gouvernement islamique.
On peut démontrer cette nécessité par la législation et 1a raison, la
biographie du Prophète et par les Hadith.
Nécessité des institutions exécutives.
La loi ne suffit pas, à elle seule, à réformer la société. elle a besoin d'un
pouvoir exécutif, cela est confirmé par la biographie du Prophète qui a
1 - formé, à son tour, un gouvernement capable d'exécuter les lois.
2 - désigné un successeur; cette désignation confirme la nécessité
d'un gouvernement qui continuera son oeuvre après sa mort.
et il est évident que l'exécution des lois ne se limite pas à la seule
époque du Prophète, mais sa nécessité continue à s'imposer jusqu'à
maintenant.

La nature des lois de l'Islam.
La nature des lois de l'Islam est une preuve de plus sur la nécessité
de former le gouvernement; elles nous montrent qu'elles sont faites
pour faire un État avec administration, économie et culture. A titre
d'exemple: les lois fiscales. Les impôts monétaires prescrits par l'Islam
prouvent qu'ils ont été conçus pour assurer les dépenses d'un grand État
souverain. La preuve en est dans le volume d'al-khoums, al-zakât, al-
jizya et d'al-kharaj. Ainsi que les lois de la défense des frontières et des
sanctions.
La nécessité de la révolution politique
La foi et la Raison nous obligent à ne pas laisser les gouvernements
faire à leur guise. Car si les gouvernements persistaient dans 1a
mauvaise voie, l'ordre islamique sera perturbé. Notre devoir nous
obligera donc à former un gouvernement islamique pour défendre les
opprimés contre les oppresseurs.
3 - Le régime du gouvernement islamique.
Sa distinction des autres régimes Politiques
La différence entre le gouvernement islamique et les
gouvernements constitutionnels, monarchiques ou républicains, consiste
dans le fait que, dans ces derniers, les délégués du peuple ou les
chargés du roi légifèrent, alors que le pouvoir législatif revient à Dieu
seul. Le gouvernement en Islam veut dire la soumission aux
prescriptions de 1a loi et au pouvoir du Prophète ainsi qu'à ses
successeurs.
Les critères du gouverneur.
Les critères indispensables du gouverneur découlent de 1a nature
même du gouvernement islamique. A part les critères généraux comme

l'intelligence, la maturité et le savoir-faire, on a toujours insisté sur
deux critères importants:
1 - connaissance de 1a loi islamique.
2 - La justice.
Ces deux conditions sont les plus importantes parmi les fondements
de l'Imamat: «Les savants religieux (Faqihs) sont les maîtres des rois».
Aujourd'hui _ au temps de l'absence de l'Imam -, et en dépit de la non
désignation d'un successeur, faute de texte explicite à ce propos - il est
nécessaire de désigner cet Imam.
Le gouvernement est un moyen pour atteindre des buts
élevés.
Le pouvoir n'est pas une fin en soi, il est plutôt un moyen valable
tant que sa fin est digne. Si l'on vise le pouvoir comme fin, et pour y
arriver on emploie tous les moyens , le pouvoir devient alors crime.
Sur le concept d'intellectuel (Faqih)
«Car les croyants savants sont les défenseurs de l'Islam»; ce qui
veut dire qu'il est du devoir des savants religieux de sauvegarder
l'Islam dans ses doctrines et son organisation; l'intellectuel doit
donc mener la vie du peuple et trouver des solutions à ses
problèmes:
«comment peut-on considérer comme rempart de l'Islam le savant
qui s'est mis à l'écart des gens, s'est isolé dans sa maison et qui n'a
pas sauvegardé ni diffuser les lois de l'Islam? Celui qui ne s'est pas
préoccupé des problèmes de la société et ne s'est pas soucié des
Musulmans?»(15).
Les savants sont les confidents des Messagers de Dieu.

Les savants sont donc les confidents des Messagers, non en les
copiant mais en établissant le régime juste et en exécutant les lois dans
toutes les affaires de la société. L'Islam nous interdit de recourir aux
gouverneurs injustes, et nous commande de les boycotter et de se fier
aux savants de l'Islam qui sont faits pour s'occuper du pouvoir; d'où la
nécessité pour les savants d'avoir le pouvoir et leur devoir de:
démystifier les oppresseurs, ébranler leur pouvoir, éduquer les gens et
détruire le pouvoir oppresseur afin de le remplacer par un pouvoir
islamique légal; le moyen d'y parvenir c'est la lutte sacrée (Al-Jihad).
«Vous ne disposez pas aujourd'hui des moyens de résister contre
les torts des gouverneurs ni de les empêcher totalement, mais
pourquoi garder le silence? Ceux-ci sont en train de nous offenser,
criez au moins devant eux, protestez, dénoncez ...»(16).
4 - Les moyens de lutte pour former un Gouvernement
islamique.
Se rassembler pour propager les principes.
Les idées commencent petites, puis elles se développent, puis les
gens commencent à se regrouper autour de ces idées qui gagnent ainsi
la force pour prendre finalement les choses en main. C'est ainsi que
l'appareil idéologique des savants s'appuie sur le peuple dans la ville et
à 1a campagne pour former un tout inséparable. Avec la pénétration
impérialiste, cet appareil idéologique se sépare du pouvoir - rupture
entre Wali et Faqih: Pouvoir et Savoir -, car les rapports impérialistes
engendrent un intellectuel «moderne» qui parle au peuple au nom du
pouvoir, d'où la distance qui le sépare du peuple avec ses problèmes;
cela pousse l'intellectuel traditionnel à s'intégrer plus à la vie du peuple
à partir de sa mission religieuse (Da'wa: Ibn Khaldoun), ce processus
d'intégration liquide chez l'intellectuel traditionnel son rôle d'isolant
entre le pouvoir et le peuple (Ibn Khaldoun), ainsi que son rôle de
commissionnaire entre le peuple et le pouvoir; les savants misent ainsi
sur les masses comme source du pouvoir de demain et s'y intègrent à
travers les institutions islamiques:

«Dans les pays non islamiques, on dépense des millions de la
richesse du pays pour tenir des réunions pareilles (c'est-à-dire la
prière, le rassemblement du pèlerinage, le Vendredi, etc.), l'Islam a
tenu compte des motivations implicites qui poussent les gens à
considérer le pèlerinage comme le plus cher souhait de la vie, et qui
les poussent à assister, avec spontanéité et joie, au Vendredi et à la
fête. Nous devons considérer ces rassemblements comme des
occasions propices pour servir la doctrine et les principes».
Les savants religieux doivent donc indiquer au peuple la voie de la
lutte; le peuple est disposé à accepter leur direction dans la mesure où il
s'aperçoit de leur sincérité et de leur conséquence dans la lutte.
Chasser les intellectuels du Sultan
«Le représentant de Dieu auprès du peuple ne vise rien des joies de
la vie, il ne se soumet point aux oppresseurs, et ne les encourage
pas dans leurs malfaits, il n'est jamais leur complice, et vous savez
bien les mauvaises conséquences de cette complicité sur le peuple.
Je ne dis pas qu'il faut tuer les savants complices de l'oppresseur,
mais au moins, enlevez leurs turbans»(18).
D'où 1a nécessité de détruire le pouvoir oppresseur à travers:
1 - le boycottage de ses institutions.
2 - le refus de sa participation.
3 - s'abstenir de toute action qui peut le servir.
4 - fonder des institutions juridiques, fiscales, économiques,
politiques et culturelles nouvelles(19).
Cette lecture du discours d'Al-Khomeini nous a dégagé les thèmes
principaux qui forment 1a problématique du courant de «l'Éveil
islamique». L'avantage de ce discours est de se nier comme texte pour
se transformer, dans une conjoncture politique, en un programme de

pouvoir. Il n'est donc pas question, dans une classification des courants
de la pensée islamique de comparer le «contenu idéologique» du
discours fondamentaliste au «contenu scientifique» du discours
moderniste, mais de situer le lieu d'où vient chaque discours, pour saisir
son procès de constitution interne dans sa relation de lutte contre les
autres courants.
Ce discours part d'un problème central, celui de la domination
étrangère dans son rapport avec le pouvoir local oppresseur; c'est, pour
lui, le lieu où s'effectue la démarcation entre vainqueur et vaincu à tous
les niveaux, politique, idéologique, économique etc. Ce problème central
détermine la réponse islamique: faire face à la domination étrangère et
affirmer l'identité islamique, non par réaction (l'Esclave se libérant),
mais par action volontaire et libre (l'Islam = Maître se basant sur une
époque révolue de Maîtrise et de domination); l'action volontaire ici
ressuscite positivement le Moi islamique tout en négligeant l'Autre
(l'Occident); cet autre voit ainsi l'universalisme de sa culture contesté et
le dynamisme de sa domination démystifié.
En lisant le discours de ce courant, les marxistes se sont hâtés de
l'assimiler à «l'idéalisme hégélien»; où il devient facile de lui régler son
compte théorique à partir des critiques déjà formulées par Marx contre
Hegel, il suffisait, pour ces marxistes, «d'appliquer» ces critiques sur le
discours idéaliste islamique, en lui inventant une situation de classe -
celle du féodalisme -, laquelle se sert de la religion comme «opium du
peuple». Pourtant, ce discours pose un problème théorique plus profond
et trouve ses origines dans la problématique de Nietzsche et sa critique
de la dialectique hégélienne du Maître et de l'Esclave; ce rapprochement
entre le courant de «l'Éveil islamique» et la pensée de Nietzsche est un
rapprochement de fait chez certains penseurs de ce courant, mais il est
souvent conscient chez d'autres(20).
En considérant le jugement de Martin Heidegger pour qui «tout ce
que Nietzsche a publié lui-même, n'appartient qu'au «hors-d'oeuvre»,
soit également le premier de ses ouvrages, 1a Naissance de la tragédie à

partir de l'esprit de la musique, 1872. La philosophie proprement dite
de Nietzsche, il faudra la chercher dans les écrits posthumes»(21).
L'oeuvre fondamentale de Nietzsche serait ses fragments publiés
sous le titre: «la volonté de puissance: Essai d'une transvaluation de
toutes les valeurs», laquelle se divise en quatre livres:
Livre 1 - Le nihilisme européen.
Livre 2 - Critique des suprêmes valeurs.
Livre 3 - Principe d'une nouvelle institution des valeurs
(généalogie).
Livre 4 - Discipline et culture.
La question fondamentale en tant que fondement ou
commencement proprement dit, en tant qu'interrogation sur l'essence
de l'Etre, ne s'est pas déployée en tant que telle dans l'histoire de la
philosophie: Nietzsche à son tour demeure dans la voie tracée par
l'interrogation initiale: Son projet le plus général consiste à introduire en
philosophie les concepts de valeur et de sens.
Selon le livre III - «Principe d'une nouvelle institution des
valeurs», il importe à Nietzsche d'instituer en philosophie une échelle de
valeurs, c'est-à-dire de situer la valeur suprême des valeurs d'après
laquelle et à partir de laquelle se déterminera comment tout étant doit
être. La valeur suprême est cela qui doit importer à tout étant, dans la
mesure où il doit être un étant. C'est pourquoi une «nouvelle»
institution des valeurs opposera aux valeurs anciennes et vieillies une
autre valeur qui devra être déterminante à l'avenir. De ce fait, le second
livre prévoit une critique préalable des valeurs jusqu'alors suprêmes.
-«toute critique commence par une critique des dieux» - sous-
entendues sont: la religion, notamment la religion chrétienne, la morale
et la philosophie(22).

La critique des valeurs, jusqu'alors considérées comme suprêmes,
n'est pas une réfutation de celles-ci en tant qu'elles seraient dépourvues
de vérité, mais elle consiste en une démonstration de leur origine qu'on
retrouve dans les manières d'être, dans les modes d'existence de ceux
qui jugent. C'est pourquoi nous avons toujours les croyances, les
sentiments, les pensées que nous méritons en fonction de notre manière
d'être ou de notre style de vie(23).
La généalogie nietzschéenne veut donc dire, à la fois, valeur de
l'origine et origine des valeurs, Généalogie signifie l'élément différentiel
des valeurs dont découle leur valeur elle-même; Généalogie veut donc
dire origine ou naissance, mais aussi différence ou distance dans
l'origine - noblesse et bassesse dans l'origine -; mais l'élément
différentiel n'est pas critique de la valeur des valeurs, sans être aussi
l'élément positif d'une création. C'est pourquoi la critique n'est jamais
conçue par Nietzsche comme une réaction, mais comme une action.
Nietzsche oppose l'activité de la critique à la vengeance, à la rancune ou
au ressentiment(24). De cette conception de la généalogie, Nietzsche
attend beaucoup de choses: une nouvelle organisation des sciences, une
nouvelle organisation de la philosophie, une détermination des valeurs
de l'avenir.
Cette critique est précédée d'une description du nihilisme européen
que Nietzsche a été le premier à reconnaître comme le fait fondamental
de l'histoire occidentale. Étroitement solidaire de ce mouvement de
l'histoire occidentale et consécutive à l'inéluctable critique des
institutions de valeurs jusqu'alors, la nouvelle institution sera
nécessairement une transvaluation de toutes les valeurs.
En situant la valeur suprême des valeurs d'après laquelle et à
partir de laquelle se déterminera comment tout étant doit être valeur
suprême qui est transvaluation de toutes les valeurs - Nietzsche définit
la position métaphysique fondamentale par deux propositions:
1 - Le caractère fondamental de l'étant, en tant que tel, est «la
Volonté de puissance».

2 - l'Etre est «l'Éternel Retour du Même».
La doctrine de la Volonté de puissance et la doctrine de l'Éternel
Retour du Même sont étroitement solidaires. L'unité qu'elles forment se
définit en tant que transvaluation de toutes les valeurs ayant prévalu
jusqu'alors.
La question de savoir ce que serait l'étant revient à sonder l'être de
l'étant. Pour Nietzsche, tout être est devenir. Ce devenir se caractérise
cependant par l'action et l'activité du vouloir. Or la volonté est, par son
essence, volonté de puissance. La conception de l'être de tout étant en
tant que volonté se trouve dans la ligne de la plus importante tradition
de la philosophie allemande Schopenhauer - le monde comme volonté
et comme représentation - Schelling pour qui «il n'y a dans la dernière
et suprême instance aucun autre être que le vouloir. Le vouloir est l'Etre
originel». et Hegel qui a conçu l'Etre en tant que savoir, savoir identique
au vouloir.
Ce terme «Volonté de puissance» dénomme chez Nietzsche le
caractère fondamental de l'étant; chaque étant est, pour autant qu'il est,
Volonté de puissance. Mais qu'est-ce que la Volonté de puissance et
comment est cette Volonté elle-même? Réponse: l'Éternel Retour du
Même. Nietzsche pense l'Etre, c'est-à-dire la Volonté de puissance en
tant qu'Éternel Retour. L'Éternité (du Retour) dans le sens du Temps.
L'Etre est devenir mais non dans le sens d'Héraclite, car le devenir est
en même temps Etre, et la contradiction entre les deux est contestée.
Quant au concept de sens chez Nietzsche, nous ne trouverons jamais
le sens de quelque chose (phénomène humain, biologique ou même
physique), si nous ne savons pas quelle est la force qui se l'approprie,
qui s'en empare ou s'exprime en elle. Un phénomène n'est pas une
apparence, mais un signe qui trouve son sens dans une force actuelle. A
la dualité métaphysique de l'apparence et de l'essence, et aussi à la
relation scientifique de l'effet et de la cause, Nietzsche substitue la
corrélation du phénomène et du sens. Toute force est appropriation,

domination, exploitation d'une quantité de réalité, l'histoire d'une chose,
en général, est la succession des forces qui s'en emparent. Un même
objet, un même phénomène change de sens suivant la force qui se
l'approprie. L'histoire est la variation des sens. Il y a donc toujours une
pluralité de sens. L'idée pluraliste qu'une chose a plusieurs sens
implique l'évaluation de ces sens qui relève de l'art le plus haut de la
philosophie, celui de l'interprétation.
Interpréter c'est peser. L'interprétation révèle sa complexité si l'on
songe qu'une nouvelle force ne peut apparaître et s'approprier un objet
qu'en prenant, à ses débuts, le masque des forces précédentes qui
l'occupaient déjà. Une force ne survivrait pas, si d'abord elle
n'empruntait le visage des forces précédentes contre lesquelles elle
lutte. L'art d'interpréter doit être donc un art de percer les masques, et
de découvrir qui se masque et pourquoi; c'est dire que la généalogie
n'apparaît pas au début, et qu'on risque bien des contresens en
cherchant, dès la naissance, quel est le père de l'enfant. La différence
dans l'origine n'apparaît pas dès l'origine, sauf pour l'oeil qui voit de
loin.
C'est seulement quand la philosophie est devenue grande qu'on
peut en saisir l'essence ou la généalogie, et la distinguer de tout ce avec
quoi, au début, elle avait trop d'intérêt à se confondre. «En toute chose,
seuls les degrés supérieurs importent». Nous n'avons pas à nous
demander ce que les Grecs doivent à l'Orient; la philosophie est grecque,
dans la mesure où c'est en Grèce qu'elle atteint pour la première fois sa
forme supérieure(25).
Partant de la position de Nietzsche dans la lignée de la
métaphysique, et après avoir développé les concepts de généalogie, de
Volonté de puissance, d'Éternel Retour, et de sens, dans leur
enchaînement, on aboutit au problème central qui nous préoccupe
directement dans cette étude: celui de la position de Nietzsche vis-à-vis
de la dialectique, et la critique qu'il formule contre la dialectique
hégélienne du Maître et de l'Esclave telle que nous l'avons exposée en
traitant de l'orientaliste et de son ombre, l'intellectuel arabe moderne.

En admettant, avec François châtelet, que «Trois, au moins, des
théoriciens qui sont à la fondation de la recherche contemporaine
prennent l'hégélianisme comme référence principale»: Kierkegaard,
Marx et Nietzsche; il va sans dire que les critiques les plus sérieuses
faites à l'hégélianisme, étaient formulées par ces trois; Marx a déjà
abordé ce problème du négatif dans sa critique de la dialectique de
Hegel à partir de Feuerbach :
«...3°- en opposant à la négation de la négation qui prétend être le
positif absolu, le positif fondé positivement sur lui-même et
reposant sur lui-même. Voici comment Feuerbach explique la
dialectique de Hegel, et il fonde ainsi le point de départ du positif
de la certitude sensible». Marx: «critique de la dialectique de Hegel
et de sa philosophie en général».
Les manuscrits de 1844 - E.S. P. 127.
«On pourrait dire - d'une façon schématique et en utilisant le
vocabulaire même de la Science de la Logique - que l'optique de
Kierkegaard est la négation abstraite de celle de Hegel: ce qu'elle
refuse, elle le fait avec des moyens empruntés à la conception
qu'elle rejette»... et François Châtelet ajoute: «La négation de
Nietzsche - comme celle que l'oeuvre de Marx implique - est
effective. Elle se situe délibérément à l'extérieur des valeurs qui
sont à l'origine du discours hégélien. Elle constitue ce dernier non
comme erreur ou comme affirmation, mais comme sottise,
aberration ou violence acceptée et inacceptable»(27).
C'est l'ensemble de la philosophie de Nietzsche qui reste abstraite et
peu compréhensible, si l'on ne découvre par contre qui elle est dirigée.
0r «l'anti-hégélianisme traverse l'oeuvre de Nietzsche, comme le fil de
l'agressivité»(28). Nous pouvons s'en apercevoir dans sa critique de la
dialectique hégélienne à partir de sa théorie des forces.
Chez Nietzsche, dans son rapport avec l'autre, la force qui se fait
obéir ne nie pas l'autre ou ce qu'elle n'est pas, elle affirme sa propre
différence et jouit de cette différence. Le négatif n'est pas présent dans
l'essence, il est plutôt un produit de l'existence elle-même. A l'élément
spéculatif de la négation, de l'opposition ou de la contradiction,
Nietzsche substitue l'élément pratique de la différence: objet

d'affirmation et de jouissance. C'est dans ce sens qu'il y a un empirisme
nietzschéen. A la question si fréquente chez Nietzsche: qu'est-ce que
veut une volonté? il répond: ce que veut une volonté c'est affirmer sa
différence. «Le plaisir de se savoir différent». C'est l'élément conceptuel
nouveau que Nietzsche oppose au non dialectique, l'affirmation à la
négation, la différence à la contradiction, la joie, la jouissance au travail,
la légèreté, la danse à la pesanteur et au sérieux.
Nietzsche va plus loin dans sa critique: qu'est-ce qu'elle veut, cette
volonté qui veut la dialectique? C'est une force épuisée qui n'a pas la
force d'affirmer sa différence, une force qui n'agit plus, mais réagit aux
forces qui la dominent: seule une telle force fait passer l'élément négatif
au premier plan dans son rapport avec l'autre;
«Le soulèvement des esclaves dans la morale commence lorsque le
ressentiment devient lui-même créateur et engendre des valeurs;
le ressentiment de ces êtres à qui la réaction véritable, celle de
l'action, est interdite, et que seule une vengeance imaginaire peut
indemniser»(29).
«Dans le petit nombre des découvertes modernes au sujet de la
genèse du jugement de valeur, il faut compter la découverte du
ressentiment par Friedrich Nietzsche; c'est là, à coup sûr, un
approfondissement, quand même on démontrerait 1a fausseté de
l'application qu'il en a fait, notamment à la morale chrétienne,
notamment à l'amour chrétien qu'il tenait pour «la fine fleur du
ressentiment»(30).
Après avoir défini «l'homme du ressentiment»(30), Nietzsche décrit
la réaction dialectique:
«Alors que toute morale aristocratique naît d'un oui triomphant
adressé à soi-même de prime abord, la morale des esclaves dit non
à un «dehors», à un «autre», à un «différent de soi-même», et ce
non est son acte créateur: cette inversion du regard posant les
valeurs - la nécessité qui pousse à se tourner vers le dehors plutôt
que vers soi-même - cela relève justement du ressentiment: la
morale des esclaves a toujours et avant tout besoin, pour prendre
naissance, d'un monde hostile et extérieur, elle a

physiologiquement parlant besoin d'excitations extérieures pour
agir - son action est foncièrement une réaction»(31).
C'est ainsi que Nietzsche présente la dialectique comme la manière
de penser de l'esclave: la pensée abstraite de la contradiction l'emporte
alors sur le sentiment concret de la différence positive, la réaction sur
l'action, la vengeance et le ressentiment prennent la place de
l'agressivité. Nietzsche voit, à la différence de Hegel, que ce n'est pas la
relation du Maître à l'Esclave qui, en elle-même, est dialectique. C'est
plutôt l'Esclave qui dialectise cette relation dans l'imaginaire. Le
reproche adressé ici à Hegel, c'est de généraliser le point de vue de
l'Esclave sur la relation, tout en refoulant le point de vue du Maître qui
n'est pas dialectique:
«L'évaluation de type stricto critique procède tout à l'inverse : elle
agit et croît spontanément, elle ne recherche son antithèse que pour
se dire oui à elle-même avec plus de joie et de reconnaissance
encore, - son concept négatif de «bas», de «commun», de
«mauvais», n'est qu'un tardif et pâle contraste au regard de son
concept fondamental, concept positif, pénétré de vie et de passion,
«nous les nobles, les bons, les beaux, les heureux... les biens nés»
s'éprouvaient tout simplement comme les «heureux»; ils n'avaient
pas besoin de se comparer avant tout à leurs ennemis pour se
construire artificiellement leur bonheur, et le cas échéant, pour se
l'imposer par persuasion et mensonge comme ont coutume de le
faire tous les hommes du ressentiment»(32).
La dialectique développée par Hegel pour décrire la relation du
Maître et de l'Esclave dépend de ce dernier, car la puissance y est
considérée, non pas comme volonté de puissance, mais comme
reconnaissance par l'un de la supériorité de l'autre.
Il y a là, selon Nietzsche, une conception erronée de la volonté de
puissance, qui est celle de l'esclave, elle est l'image que l'homme du
ressentiment se fait de la puissance.
Si la relation du Maître et de l'Esclave emprunte la forme
dialectique, c'est parce que le portrait que Hegel nous propose du Maître

est un portrait fait par l'esclave, un portrait représentant l'esclave, tel
qu'il se rêve, un esclave tel qu'il se rêve, un esclave arrivé. Sous l'image
hégélienne du Maître, c'est toujours l'Esclave qui perce(33).
Après ce bref aperçu de la philosophie de Nietzsche, et sa
démarcation et son hostilité envers la dialectique hégélienne, on a
constaté un lien théorique profond entre cette attitude nietzschéenne et
la problématique du courant de «l'Éveil islamique» telle qu'elle a été
décrite dans cette étude.
Comme nous l'avons déjà mentionné, le discours de «l'Éveil
islamique» part d'un problème central: celui de la domination étrangère;
c'est le lieu, pour lui, où s'effectue la démarcation entre Soi-même et
l'Autre, à tous les niveaux: politique, idéologique, économique, etc.. Ce
problème central détermine la réponse islamique: faire face à la
domination étrangère tout en affirmant, symboliquement, l'identité
islamique; cette affirmation n'est pas le fait d'une réaction venant de la
part d'un homme de ressentiment, d'un Esclave; elle est plutôt l'action
libre de celui qui a tous les moyens historiques et culturels de jouir de
sa différence: l'Islam ayant connu la gloire de la différence et de la
domination à ses époques d'or. L'action volontaire ressuscite
positivement le Moi islamique tout en négligeant l'Autre (l'Occident) ne
serait-ce que sur le plan du symbole et des mots et non des choses; cet
Autre voit ainsi l'universalisme de sa culture contestée, et le
dynamisme de sa domination démystifié, comme on 1'a vu avec le
discours d'Al-Khomeini.
Or, entre les mots et les choses, entre la prétention du discours et la
réalité concrète, il y a toute la distance qui sépare le ~u de l'intellectuel
islamique traditionnel de jouir de sa différence envers l'Autre, et l'état
dans lequel se trouve le mouvement de masse; ce mouvement n'a pas
donné, dans sa longue histoire de soulèvements, une forme nouvelle de
pouvoir capable de pourvoir le discours de «l'Éveil islamique», se
voulant différent de l'Occident, d'une assise réelle nécessaire à sa
différenciation.

Comme nous l'avons déjà constaté, en traitant du discours d'Al-
Khomeini, il représente, tout comme le discours de«l'Éveil islamique»,
deux aspects, l'un négatif et l'autre positif; d'un côté il renie la défaite
du Moi islamique et noue ce Moi à son passé dans une continuité
défensive contre l'Autre; le retour à l'Islam représente une riposte face
à l'étranger dominant, et un refuge qui le protège de l'intrusion du
vainqueur. C'est l'ancienne structure traditionnelle, envahie par
l'Occident capitaliste, qui se défend et résiste à partir des anciens
rapports sociaux. Et tout le problème consiste à savoir si la résistance
qu'opposent ces anciens rapports contre la domination étrangère
peuvent engendrer une nouvelle forme de pouvoir, une forme inédite et
différente des modèles connus de révolution. C'est toute la distance qui
sépare le négatif du positif, la réaction de l'action , et Hegel de Nietzsche.
C'est ce qui donne une assise réelle au discours islamique, il ne s'agit pas
que les intellectuels traditionnels affirment leur différence vis-à-vis de
l'Autre, mais de voir l'imagination des masses, dans leur soulèvement,
organiser le pouvoir et la société d'une façon nouvelle, basée sur un
héritage révolutionnaire ancien. Si Lénine avait un oeil sur la commune,
les hommes du printemps 1871 se souvenaient de ceux de 1848 qui se
rappelaient des révolutionnaires de 1789, qui n'oubliaient pas Brutus.
Pas un révolutionnaire qui ne soit hanté par un héritage, même si c'est
pour l'anéantir ou le contredire. Le projet révolutionnaire est à la fois
un héritage et un testament.
«Je pense qu'effectivement - disait François Châtelet - la fabrication
des modèles est toujours liée à l'existence d'un pouvoir ou d'un
contre- pouvoir naissant, car il ne faut pas nier que le contrepouvoir
soit capable de ressusciter aussi ses modèles; mais si l'on
passe de la sphère de la politique au domaine du politique ou de la
vie quotidienne, je pense que l'idée de modèle est liée au fait que
l'homme parle, et qu'on ne peut pas parler sans sécréter, au même
temps que l'on parle des messages affectifs ou directeurs qui sont
entre ce que les linguistes appellent le code et le message. Le code
c'est le référant absolu à partir de quoi les choses se disent et des
actions s'accomplissent; le message, c'est la phrase que je prononce;
or le modèle se situe très précisément dans l'entre-deux».

Si le discours de «L'Éveil islamique» trouve ses fondements dans
la position anti-dialiectique de Nietzsche, c'est qu'il essaie de partir du
Moi islamique pour confirmer positivement sa continuité et ses
principes. Cette affirmation de soi restera purement idéologique en
dehors des soulèvements des masses et de leur capacité de trouver les
formes positives du nouveau pouvoir. Il ne suffit pas, en réponse à ce
discours, de limiter sa crise interne à la problématique du rapport
Présent/Passé, comme le font certains althusseriens arabes(34), et de
l'insérer de force dans le système philosophique de Hegel où il nous sera
facile de lui régler son compte théorique en «appliquant» sur lui les
critiques déjà formulées par Marx contre Hegel. Pour critiquer
l'idéalisme, tout le monde doit être Hégélien. Il ne suffit pas non plus de
limiter la problématique de ce discours au seul problème du «retour aux
sources», et de le considérer de ce fait, comme une répétition du
fondamentalisme intégriste de l'Islam ancien; comme le fait Docteur
Tayyeb Tizini:
«Il est à noter que le courant fondamentaliste passéiste - ce qui
apparaît paradoxal - ne s'est pas simplement formé et développé
dans le cadre de la pensée réactionnaire, il s'est en plus trouvé un
terrain fertile et bien enraciné dans le cadre de la pensée
progressiste, laquelle était plus ou moins expression distinguée, au
moyen âge, des aspirations au progrès social et national dans le
monde arabe, et d'une manière plus exacte, à partir du XIXe siècle.
«Ce courant est né:
1 - Comme réponse idéologique au mouvement «Chou'oubyya» dans
sa version générale anti-arabe, et par conséquent comme
forme de réaction contre le déclin de la civilisation arabomusulmane.
2 - Comme mission idéologique réactionnaire prêchant le retour aux
premiers fondements religieux dans leur version doctrinaire et
textuelle, et le refus ainsi que la condamnation de «l'Ijtihad» et
l'interprétation de ces textes. Cette mission a pris un aspect
déterministe (féodal sur les plans économique, social et
politique), qui part du «fondement premier» éternel, pour
refuser ensuite et condamner le concept de «l'évolution

qualitative» propagé par le courant philosophique et
scientifique adversaire, à caractère bourgeois et commercial.
3 - Le courant fondamentaliste s'est constitué comme l'un des
aspects du développement national arabe hostile à l'intrusion
étrangère féodale et du capital impérialiste, ancien et
nouveau»(35).
Chapitre troisième
Marx: théorie de la production et production de 1a théorie
Aux deux classifications déjà exposées de la pensée politique arabe
contemporaine, la classification orientaliste et la classification islamique,
vient s'ajouter une troisième classification de cette pensée, elle se base
sur la méthode marxiste mais de deux points de vue différents:
1 - La classification économiste.
2 - La classification althusserienne, s'insérant dans le cadre du
courant de «l'anti-humanisme théorique», et que Louis
Althusser représente le penseur principal.
1 - La classification économiste
Nous pouvons retracer les grands traits de la classification marxiste
économiste de 1a pensée arabe contemporaine, à partir d'une longue
série de références, mais nous nous limiterons, dans cette étude, à deux
modèles de classification: l'orientaliste russe, et l'intellectuel marxiste
arabe.
A- L'orientaliste russe.
L'Orientaliste russe Z. L. Lévine considère que l'évolution de la
pensée sociale, telle qu'elle est connue, n'est indépendante, dans son
histoire, que relativement: elle dépend organiquement de l'évolution
socio-économique et politique. La pensée sociale est le produit de

l'histoire universelle, et son évolution doit être traitée du point de vue
des relations internationales et de l'interaction des cultures existantes à
un moment historique donné. C'est pour cela que l'histoire de la pensée
socio-politique arabe, telle qu'elle est décrite par Lévine, c'est
principalement l'histoire de la formation et de la diffusion de l'idéologie
bourgeoise, l'idéologie de la «lutte de libération nationale», l'histoire
arabe contemporaine est considérée comme étant principalement
l'histoire de la formation de nouveaux rapports sociaux et des
mouvements de libération nationale(1).
Dans cette optique, l'orientaliste russe fait la périodisation de
l'évolution de la pensée socio-politique arabe contemporaine,
périodisation coïncidant relativement avec l'histoire événementielle
arabe dans ses grandes lignes:
«1 - La première moitié du XIXe siècle. C'est la période de
décadence de l'empire ottoman qui a vu naître un état national
égyptien réellement indépendant, et la première réaction des
peuples arabes vis-à-vis de la culture européenne, et leur
tentative d'assimiler les institutions et les modes de vie
européenne; c'est le début de la «Nahda» culturelle dans les
pays arabes(2).
2 - La période entre les années cinquante et les années soixantedix
du XIXe siècle. C'est la période où se développent, en Syrie
et en Égypte, les rapports marchands et monétaires, sous
l'impulsion du marché mondial; c'est au cours de cette période
«qu'apparaissent les facteurs favorables à la dissolution du
féodalisme et à l'émergence du capitalisme et que Je
constituent des groupes sociaux inhérents à la société
capitaliste. La Syrie connaît, au cours de cette période, son
mouvement de Lumière(3).
3 - La période entre les années soixante-dix du XIXe siècle,
jusqu'au début du XXe siècle. C'est la période d'expansion
financière, économique et politique des États européens;
l'empire ottoman et les pays arabes se transforment, au cours
de cette période, en semi-colonies et en colonies, et un
mouvement de modernisation se développe dans ces pays en
vue d'en finir avec le sous-développement féodal; la lutte de

libération nationale s'intensifie, au moment où on assiste à la
formation de l'idéologie bourgeoise et de la conscience
progressiste, à l'établissement de la philosophie et de la
sociologie arabes modernes; on assiste également au
développement du courant de l'Éveil et du renouveau
islamiques, et à la diffusion des idées du courant nationalitaire
provincial et arabe. Nous pouvons considérer cette étape -
entre les années soixante-dix et les années quatre-vingts -
comme étant l'étape égyptienne des «Lumières» arabes(4).
4 - Les vingts premières années du XIXe siècle. C'est la période de
«L'Éveil asiatique», de la première guerre mondiale et de la
grande révolution d'octobre. Cette période se caractérise,
particulièrement, par l'évolution intensive qu'a connue la
conscience nationale des peuples arabes, par l'émergence des
concepts bourgeois et petit-bourgeois en matière de politique,
de philosophie et de sociologie, ainsi que par l'apparition et la
propagation des idées socialistes en Orient arabe»(5).
Cette périodisatlon de la pensée politique arabe contemporaine est
basée, dans le discours orientaliste russe, sur une conception de la
structure socio-économique des pays arabes qui tente de l'insérer dans
l'universalité du développement capitaliste occidental:
«Rares sont ceux qui continuent à croire, à notre époque, à
l'ambiguïté de l'Orient et à sa voie «spécifique» d'évolution. Il va
donc sans dire que l'évolution sociale et économique de l'Orient suit
en général les mêmes lois qui ont régi l'évolution de l'Occident. S'il
n'est pas acceptable de parler d'une spécificité absolue de l'histoire
arabe, nous devons, par contre, tenir compte de ses caractéristiques
relatives, chose qui s'avère être d'une grande importance, surtout
dans l'étude de la pensée arabe»(6).
En essayant de dégager les traits qui spécifient le monde arabe,
Lévine constate que la spécificité de la transition, de la Syrie et de
l'Égypte, du féodalisme au capitalisme, consiste dans le fait que cette
transition s'effectuait au moment où le développement du capitalisme
pré monopoliste en Europe Occidentale avait abouti à sa fin, c'est-à-dire
au début de l'époque impérialiste.

L'intrusion de l'Europe capitaliste en Asie et en Afrique y a suscité
la dissolution du mode de vie dominant, et l'accélération du procès de
développement capitaliste; cette intrusion a objectivement joué le rôle
de stimulant du renversement du féodalisme, elle a également suscité
partout des mouvements de libération nationale qui ont constitué - avec
l'élargissement de leur domaine, surtout depuis l'Éveil de l'Asie -
l'aspect le plus distingué de l'histoire contemporaine(7).
Dans 1a même optique européo-centrique, Lévine s'appuie sur la
position de Marx à propos de l'Inde, pour la mettre en parallèle avec la
situation arabe:
«Au cours de son analyse des répercussions engendrées par le
renforcement de la domination anglaise sur l'Inde, Karl Marx a écrit
qu'en dépit des visées de l'Angleterre dans ce pays (l'Inde), et
malgré ses divers crimes, l'Angleterre était l'instrument inconscient
de l'histoire, et elle avait à assumer un double rôle, destructif et
constructif - à savoir la démolition de l'ancienne société asiatique
d'une part, et la mise sur pied d'un fondement matériel pour une
société occidentale en Asie, d'autre part»(8).
Toute cette perspective d'étude nous autorise à conclure que le
discours de l'Orientaliste russe, dans sa lecture de l'histoire de la pensée
arabe contemporaine se distingue du discours orientaliste occidental par
son souci méthodologique de faire le lien entre l'évolution des courants
de la pensée arabe et l'histoire socio-économique des pays arabes dans
le cadre du développement capitaliste; ce souci méthodologique n'était
pas aussi systématique chez certains orientalistes occidentaux, tandis
qu'il était absent chez d'autres. Mais la problématique de base qui
détermine la vision globale de l'orientaliste russe, et la règle selon
laquelle il fait la classification et l'histoire des courants de la pensée
arabe contemporaine, sont identiques et s'appuient sur les mêmes
postulats européo-centriques.
En effet, cette classification part du couple conceptuel:
Nahda/décadence, sans le critiquer; ce postulat est admis à partir d'un
modèle de développement qui s'appelle ici «mode de production

capitaliste», synonyme de la «civilisation occidentale» dans le discours
orientaliste occidental. Ce postulat permet à l'orientaliste russe de faire
la périodisation de l'histoire de la pensée arabe à partir de son moment
inaugural, celui de la rencontre avec le «mode de production
capitaliste», - sous-entendu l'Occident dans un autre Jargon - moment
coïncidant avec le début du XIXe siècle; ce mode de production est
apprécié ici comme «supérieur» à la société locale en question, et les
courants de pensée se rapprochant de ce mode supérieur sont
considérés plus progressistes que les courants qui s'en éloignent et lui
opposent une résistance.
Cette lecture privilégie la période allant du XIXe siècle jusqu'à la
première guerre mondiale. Le début de cette période, coïncidant avec la
pénétration du capitalisme occidental dans les pays arabes, nous
imposerait l'examen de la relation existant entre deux ordres de faits
culturels dont l'un (l'Occident) a prouvé sa suprématie historique sur
l'autre (l'Orient); on aboutit ainsi, d'après ce discours, à la conclusion
logique selon laquelle l'Occident «développé» est à même de considérer
les formes «sous-développées» caractérisant le monde arabe
contemporain, comme étant des étapes inférieures menant
nécessairement à son propre degré d'évolution. D'où «le rôle constructif
de l'Angleterre de fonder en Asie une société occidentale». La distance
théorique entre l'orientaliste russe et l'orientaliste occidental, dans leur
lecture de la pensée arabe contemporaine, n'est pas aussi longue que ne
le fait croire la différence de terminologie, étant donné que les postulats
sont les mêmes.
B - L'intellectuel marxiste arabe.
Dans la même perspective de travail se situe l'intellectuel marxiste
arabe appartenant au marxisme économiste. Cette vision est illustrée,
comme modèle de lecture économiste, par le Docteur Abdallah Hanna
dans son livre sur «les courants de la pensée en Syrie et au Liban 1920-
1945.

Ce modèle de lecture s'appuie, dans son étude des courants de la
pensée arabe, sur les concepts d'infrastructure et de superstructure,
tout en se référant aux deux orientalistes russes: F. Kelly et M. Kovalzon
dans leur livre sur «le matérialisme historique».
La base c'est l'ensemble des rapports de production, c'est-à-dire
l'ensemble des rapports existants dans le champ de la production, de
l'échange et de la circulation constituant la structure économique de la
formation sociale. La superstructure c'est l'ensemble des rapports
idéologiques et des institutions qui se développent sur une base donnée,
et qui ne tardent pas à réagir sur cette base. C'est ce qu'on appelle
interaction entre la base (la cause) et la superstructure (l'effet)(9).
Ce qui veut dire, selon ce discours, que les idées ne viennent pas de
huis clos, mais elles sont le fruit des rapports économiques et matériels,
et le résultat de la lutte de classes dans le société; elles reflètent les
intérêts matériels de telle classe ou de telle autre. Mais ces idées ne
tardent pas à avoir une influence, positive ou négative, sur les rapports
économiques et sociaux qui ont produit ces idées. Les idées existent
dans la conscience des gens comme reflet d'une réalité concrète, puis
elles jouent un rôle d'influence et de changement dans cette réalité.
La société arabe de Syrie que ce discours essaie d'étudier les
courants d'idées entre les deux guerres mondiales, s'est caractérisée par
un ensemble de phénomènes donnés, et elle a subi l'influence de trois
cadres qui ont engendré ces idées:
1 - La base ou l'infrastructure de la société.
2 - Les diverses influences mondiales.
3 - Le patrimoine national avec ses nombreux aspects.
C'est ainsi que se forment et se développent les courants d'idées en
Syrie et au Liban entre les deux guerres mondiales, en subissant les
mêmes effets que les autres pays sous la domination coloniale. Car la

structure socio-économique, avec ses différentes contradictions, a joué
un rôle essentiel dans la formation, le développement et la diffusion de
la vie intellectuelle.
«Nous pourrons résumer ces différents courants intellectuels en
quatre grands courants; tantôt ils se distinguent et tantôt ils
s'enchevêtrent. Ces courants sont le produit des contradictions
socio-économiques à l'intérieur de la société arabe locale, ils ont
subi l'influence des courants intellectuels mondiaux, ainsi que
l'influence - et c'est très important - du patrimoine intellectuel
islamique avec ses différents aspects et ses tendances nombreuses.
Ces quatre grands courants sont:
1 - le courant féodal.
2 - le courant grand bourgeois.
3 - le courant petit-bourgeois.
4 - le courant socialiste (prolétarien)»(10).
C'est de cette façon que les écrivains sont classés, selon leur
situation de classe qui nous donne a priori le discours adéquat: le féodal
engendre un discours fondamentaliste, religieux et métaphysique; le
discours grand bourgeois est laïque et démocrate d'où transparaît la
philosophie des lumières; le discours petit-bourgeois oscille entre la
démocratie bourgeoise et le socialisme prolétarien; tandis que le
prolétariat suivra inévitablement le marxisme.
Il paraît que le prolétariat allemand avait en tête une autre idée de
ce déterminisme lorsque, au lendemain de la crise économique mondiale
de 1929, il s'est dirigé à droite pour appuyer le nazisme et donner à
Hitler l'accès au pouvoir en 1933; tandis que les marxistes da l'époque
prévoyaient, à partir de l'aggravation de la situation du prolétariat à la
suite de la crise de 1929, une tendance générale dirigée plutôt vers la
gauche. Il paraît encore que le prolétariat «chrétien» du Liban n'a qu'à
lire cette classification pour qu'il finisse par démystifier ses illusions

idéologiques et savoir que sa «place» actuelle, selon ce genre de
marxisme, est dans le camp adverse et opposé au Front Libanais.
C'est la place qui coïncide avec son «essence» économique; cette
correspondance n'est faussée que par l'illusion de l'idéologie
confessionnaliste inconsciente, illusion qu'il faut démystifier en
transformant le marxisme en psychanalyse. La sagesse consiste - disait
Aristote - à mettre les choses à leur place. Et il paraît que le problème
essentiel de ce genre de marxisme se trouve résumé dans cette non-
correspondance, - dans la réalité - entre les choses et les places, entre la
vie et une certaine conception évolutionniste du marxisme.
Ce discours est explicité par un autre biais avec Raoul Makarius:
«Si une comparaison est nécessaire, c'est plutôt avec l'Europe
féodale que la société arabe devrait être comparée... Jusqu'au XIXe
siècle, en effet, la société arabe a conservé sa physionomie féodale:
elle n'a pris la voie d'un rapide développement capitaliste qu'au
cours du XXe siècle... Pour C. E. Von Grunebaum, «L'Occidental ne
doit jamais oublier que les conditions dans lesquelles les récentes
réformes ont eu leur origine témoignent de plus de ressemblance
avec l'Europe de 1789 qu'avec celle de 1918». La révolution
française, ajoute-t-il, «transféra une partie du pouvoir au Tiers-
État. C'est précisément ce qui est en train de se produire au Moyen-
Orient où les classes moyennes sont graduellement en train de
s'affirmer»(11).
La schématisation de ce marxisme dit objectif, selon la terminologie
d'un Abdallah Laroui, résume peut-être cette crise dont elle ne sait pas
sortir:
«Aucun Arabe moderne ne relit la pensée de Descartes ou de
Spinoza comme certains occidentaux la vivent; d'instinct, le
Descartes qu'il saisit est celui qui, étiqueté, a sa place dans le
système hégélo-marxiste; et quand l'un de nous, par inadvertance,
se plonge sans guide dans une philosophie moderne, il ne sait plus
penser et retombe au niveau de l'expression littéraire»(12).

C'est ce marxisme artisanal, taillé à la mesure de la conscience
arabe que Laroui essaie de mettre en relief sa non-correspondance au
vécu arabe:
«Le marxisme, somme de l'Occident, c'est cela que la pensée arabe
contemporaine n'a cessé de chercher depuis trois quarts de siècle.
Dès que la technophilie domine dans l'État national, le choix n'est
qu'entre marxisme et éclectisme impuissant. L'Occident arabe ne
peut positivement lire que ce qui a été intégré au registre hégélien.
Quand un arabe est bergsonien, il ne se pense pas, il pense comme
un homme des frontières, c'est-à-dire entièrement tourné vers
l'Occident»(13).
2 - La classification althusserienne.
Jacques Rancière, un scissionnaire du mouvement althusserien au
lendemain du soulèvement de Mai 1968 en France, considère que:
«En février 1968, par la voix d'Althusser, et devant le parterre des
membres de le Société française de philosophie, Lénine faisait son
entrée à la Sorbonne(14). Le 13 mai suivant, des milliers
d'étudiants y faisaient une entrée un peu moins respectueuse pour
y planter les drapeaux de leur révolte. Peut-être la proximité de
ces deux interventions de la «lutte des classes» dans l'enceinte
universitaire nous aidera-t-elle à définir l'espace dans lequel s'est
jouée l'histoire politique de l'althusserisme»(15).
En effet, l'année 1968 constitue le dépassement pratique et
politique de l'althusserisme de la part du mouvement de masse en
France; la révolte de 1968 a donné le coup de grâce à l'entreprise
théorique et politique d'Althusser, celle qui commence avec la
publication en 1961 de l'article «sur le jeune Marx», et qui reposait sur
un pari: il était possible de produire une transformation dans le P.C. par
un travail théorique de restauration de la pensée de Marx.
Il n'y avait pas, pour Althusser, d'issue politique en dehors du parti
(parce qu'il était le parti de la classe ouvrière), pas d'issue non plus au
sein du parti qui se réclamait de l'exemple du P.C.I. et représentait

l'espoir des intellectuels oppositionnels. Le travail théorique de ces
derniers avait pour fonction dernière de retrouver, dans la pratique
scientifique du Capital, ou dans la pratique politique de Lénine, la base
sur laquelle on pourrait poser les problèmes politiques, la place où
chacun pouvait être défini, les instruments avec lesquels on pouvait
essayer de les résoudre. Bref, cette entreprise visait le contrôle de la
politique par la théorie, les philosophes se croyaient plus importants
que les rois.
«Cette opération de moralisation et de normalisation, disait François
Châtelet, ne pouvait manquer de recueillir des adhésions dans la
jeunesse universitaire singulièrement: elle tirait le marxisme de
l'ornière où il était tombé; elle suscitait l'espoir d'une politique
offensive. Cependant, il fallut bientôt s'apercevoir que le sauvetage
épistémologique d'Althusser n'était ni plus pertinent ni plus
efficace que le sauvetage ontologique tenté par Sartre: l'un et
l'autre demeurent tributaires d'une conception unitaire de l'Etre (ou
de la Vérité) qui, dans la lecture althusserienne, conduit finalement
sous le couvert de la scientificité à un renforcement de la
compétence et du parti»(16).
A mentionner l'étonnement de Châtelet devant l'inconséquence
d'Althusser.
«Althusser me paraissait alors mettre le doigt sur une donnée
essentielle qui rendait compte du devenir du marxisme; de
l'écrasement de la révolte de Cronstadt jusqu'au stalinisme et à
l'intervention de 1956 en Hongrie, des fautes commises par le
Komintern en Chine jusqu'à la honteuse politique menée par 1e
P.C.F. lors de la guerre d'Algérie. Je suis encore étonné que Louis
Althusser n'ait pas été entraîné par ses analyses lumineuses de
l'Introduction à l'économie politique de 1857, où il présente le
matérialisme historique comme le point de vue matérialiste
critique tourné efficacement contre toutes les Providences, celle de
Dieu, celle de l'État, celle du Parti, celle de l'édification économique,
celle de la Science, qu'il ait tourné court, se contentant de réfuter
John Lewis - qui a peur de John Lewis? a demandé justement
Jacques Rancière - et qu'actuellement il entre dans un débat
académique et faussé d'avance sur la dictature du prolétariat ou
pas?»(16).

Mais la révolte de 1968 est venue leur rappeler cette vérité
élémentaire: le primat du politique sur l'idéologique. Elle a fait éclater
les contradictions du groupe althusserien qui s'est scindé en deux. D'un
côté, ceux qui ont défendu la position du P.C. contre la révolte étudiante
- Louis Althusser, Étienne Balibar, Roger Establet, Pierre Macherey -
l'analyse que donne Althusser dans une lettre à Marie Antonietta
Macciocchi ne s'écarte pas des thèses de Marchais: les étudiants sont des
petits-bourgeois qui voulaient donner des leçons à la classe ouvrière et
lui apprendre à faire la révolution. Mais la classe ouvrière n'avait que
faire de leur révolution, elle se battait seulement pour des
revendications économiques et elle a su les obtenir par ses propres
forces. Et même si en quelques circonstances elle a eu certains conflits
avec ses dirigeants syndicaux, «ce second problème, en tout cas, c'est sa
propre affaire et n'a rien à voir avec les étudiants. Les étudiants
devraient se mettre dans la tête ce simple fait, même s'ils ont du mal à
le comprendre»(18).
D'un autre côté ceux qui interprétaient Mai 68 et la révolution
culturelle chinoise d'une manière différente - Alain Badiou, Emmanuel
Terray, Jacques Rancière, Pierre Victor, André Glucksman, etc.,.. dont
les choix étaient différents - et ils considéraient que la domination
idéologique de la bourgeoisie, c'est d'abord un ensemble d'institutions
contre lesquelles il faut engager un combat politique matériel. Et les
intellectuels y participent pour autant qu'ils brisent pour leur propre
compte ce qui est le fondement même de ce système: le pouvoir de la
«science», la séparation du travail intellectuel et du travail manuel, des
intellectuels et des masses. Le combat idéologique des intellectuels
révolutionnaires n'est pas de réfuter des livres réactionnaires dans des
livres révolutionnaires, mais d'abandonner leur spécificité
d'intellectuels, de se lier aux masses, d'aider à ce qu'elles prennent
elles-mêmes la parole, de lutter contre tous les appareils - du
syndicalisme à la police - qui entravent cette libre expression.
Ce fut notamment la voie choisie par les intellectuels qui se
groupèrent autour de la Gauche Prolétarienne et du Secours Rouge. Ce

mouvement est allé de pair avec un processus similaire qui s'est
manifesté en Italie à la gauche du P.C.I. parmi les différentes
organisations «extraparlementaires». Ses racines théoriques se
retrouvent dans la discussion des années qui précédèrent l'explosion de
l'automne ouvrière: discussion sur le processus de formation de l'avant-
garde et du parti révolutionnaire par rapport au développement de la
lutte de masse, la portée européenne de la révolution culturelle chinoise
dans son rapport à la crise des partis communistes occidentaux; ce
processus accomplit un saut avec l'explosion de la lutte étudiante de
1967-1969, laquelle déplace radicalement l'axe du mouvement dans
une direction extra-institutionnelle, et il connut son plein
développement dans les luttes ouvrières de 1969, portant la crise à son
point de rupture(19).
«C'est là - selon Lotta continua - la première et essentielle ligne de
démarcation qui sépare notre histoire de celle des autres groupes
de la gauche dite extraparlementaire. Schématiquement : parmi les
intellectuels qui se situaient à la gauche du P.C.I... il y en avait qui
voyaient la formation du parti révolutionnaire comme un processus
essentiellement idéologique, fondé sur la continuité avec la
tradition de la Troisième Internationale, et du mouvement ouvrier
officiel, et il y en avait d'autres qui la voyaient comme un processus
essentiellement pratique, fondé sur la rupture avec cette
tradition»(20).
Et de cette ligne de démarcation se fait la classification des
différentes organisations: «En substance, la première position - avec
toutes sortes de différences de contenu, de style de travail, de choix
organisationnels - est commune à toutes les organisations de type
trotskiste (de la IVe Internationales à Avanguardia Operaia), de type
néostalinien (une bonne partie du P.S.I.U.P., les premières formations
marxistes-léninistes), ou issues de croisements des deux précédents
(Servire il Popolo) ou enfin de type néo-révisionniste «gramscien-
togliattien» (du P.S.I.U.P. au Manifesto).

La seconde position a dominé la formation de Lotta Continua et -
avec de grandes différences de contenu, de style de travail, de
conception de l'organisation - de Potere Operaio(21).
Mais si cette histoire parallèle de l'althusserisme maoïste en France
et de la «nouvelle gauche» italienne se manifeste à partir de 1968,
l'histoire de l'entreprise althusserienne - ou de «l'antihumanisme
théorique» comme certains aiment bien l'appeler - remonte à plus loin
dans l'histoire. Il faut revenir aux conséquences du XXe Congrès. La
répudiation sans critique véritable du stalinisme ouvrait la voie à un
ensemble de revendications de type libéral ou moderniste s'adaptant à
la nouvelle conjoncture intellectuelle. Les nouvelles thèses avancées sur
la coexistence pacifique et le passage pacifique au socialisme
engageaient ceux qui voudraient les fonder sur des théorisations
hasardeuses. Le P.C.F. était d'autant plus exposé à ces errements
théoriques et politiques qu'il importait les thèses soviétiques sans
chercher à les approfondir et sans vouloir prendre le risque d'un débat.
Ce refus de théoriser ses positions politiques exposait le P.C.F. à un
risque constant de débordement à droite aussi bien qu'à gauche.
Débordement à droite - la direction italienne de l'U.E.C., et l'humanisme
de Garaudy - effectué par ceux qui voulaient théoriser le «passage
pacifique au socialisme» et en tirer des conséquences politiques. Ce
débordement droitier suscitait un contre-effet de gauche: critique du
révisionnisme qui pouvait s'appuyer sur la critique chinoise désormais
explicite du révisionnisme soviétique. Contre cela le Parti n'avait guère
d'armes théoriques. La vieille orthodoxie jdanovienne n'était plus
utilisable à une période riche par la critique du dogmatisme et de
l'orthodoxie marxiste(22):
Des textes comme «la Somme et le Reste» d'Henri Lefebvre, «Marx,
penseur de la technique» de Kostas Axelos, «les recherches dialectiques»
de Lucien Goldman, «Logos et Praxis» de François Châtelet, paraissent
après les années 1960. La problématique qui les traverse et qui est à
l'origine de la «Critique de la Raison dialectique» pouvait s'exprimer
brièvement ainsi: que faire avec le marxisme?(23).

Que faire plutôt avec l'orthodoxie marxiste? L'orthodoxie était donc
à réinventer. Cette situation offrait une place à l'althusserisme: celle
d'une orthodoxie neuve, appuyée non plus sur la parole de Staline, mais
sur le texte de Marx. Le détour althusserien interdisait de fonder en
théorie la politique du Parti. Il s'agissait, non pas de fonder cette
politique, mais plutôt d'empêcher qu'on le contestât. Et c'est là que la
tentative althusserienne pouvait servir le Parti.
Elle montrait le danger des théorisations hâtives, la nécessité
d'apprendre, épistémologiquement, à poser les problèmes, avant de
tirer les conclusions; elle faisait un point d'équilibre, au niveau du
concept, entre la dissolution de droite et de gauche, elle se servait d'un
certain discours qui flattait et contenait ceux parmi les intellectuels qui
se révoltaient contre l'hégémonie idéologique du Parti: réhabiliter la
philosophie marxiste par le retour à Marx pour critiquer l'économisme
et l'humanisme, dégager le statut théorique de la science marxiste à
partir de la pratique politique de Lénine et la pratique théorique de
Marx, étudier objectivement la crise du mouvement communiste
international et la révolution culturelle chinoise, établir le rapport
Science/Idéologie à partir du concept de coupure épistémologique,
produire une théorie de l'idéologie et des superstructures, en critiquant
la notion de Sujet; etc.(24).
En se servant de ce discours «de gauche», l'althusserisme défendait
une politique de droite par un jeu d'équilibre bien efficace; et c'est cet
équilibre qui a éclaté en 1968; et l'althusserisme s'est trouvé scindé,
comme on l'a vu, en deux fractions: althussérisme orthodoxe de droite et
althussérisme maoïste de gauche.
Si l'althusserisme en France - avec son prolongement européen - se
fondait sur un pari sur la possibilité de transformer la politique du Parti
de l'intérieur par la pratique théorique, et l'échec de ce pari comme
échoue d'habitude le philosophe, avec son illusion de pouvoir, à devenir
roi et découvre dans la pratique le primat de la politique sur l'idéologie;
l'althusserisme ne s'est pas limité au seul cadre européen; il a eu une

influence théorique et politique sur la pensée politique arabe de gauche
à partir de 1967, surtout dans les milieux intellectuels d'Égypte et du
Liban.
Le tableau rapide et schématique de l'histoire des partis
communistes arabes révèle la différence dans leur formation historique,
ce qui explique leurs divergences sur le plan des conceptions théoriques
et des modalités d'action. Le parti communiste irakien, soumis à une
très dure persécution, puis aux massacres de 1962-1963, émerge dans
l'unité avec la révolution de 1958, et se montre proche du Tudeh
iranien, malgré la carence de sa direction politique. Le Parti communiste
palestinien (et jordanien) suit une évolution parallèle à son homologue
irakien, les partis communistes du Maroc, d'Algérie et de Tunisie ont
débuté comme sections du parti communiste français; le parti
communiste syro-libanais appartenait à la IIIe Internationale; les
premières tentatives d'implantation du marxisme en Égypte datent du
lendemain de la victoire des bolcheviks, en 1918, et le démarrage
décisif de l'action communiste suit immédiatement Stalingrad en 1943:
«Comme les victoires d'octobre avaient créé le communisme chinois,
c'est le canon de Stalingrad qui a fait surgir le communisme
égyptien».
Le rédacteur clandestin d'un bulletin du «parti communiste
égyptien unifié» a eu le mérite de formuler ainsi une des données
essentielles du développement marxiste en Égypte. Le parti communiste
soudanais a subi l'influence du mouvement communiste égyptien. C'est
montrer l'hétérogénéité de ces partis dans leur histoire et leurs
orientations.
En 1965, une longue discussion établie à tous les niveaux du parti
communiste égyptien conduit la conférence nationale réunie par ce parti
à prononcer, à la majorité des cadres, l'auto-dissolution du parti
communiste égyptien au terme d'une existence qui remonte - envers et
contre toutes les persécutions et les éclipses - à 1918. L'objectif
historique visé est celui de l'unification et de la concertation de toutes

les forces socialistes égyptiennes sans distinction d'origine, au sein du
parti unique de l'«Union Socialiste arabe», et compte tenu des conditions
spécifiques de la révolution nationale en Égypte, comme aussi de
l'évolution du régime militaire depuis Suez et la «Charte d'action
nationale» de 1962. Une minorité d'éléments repousse explicitement
cette attitude.
C'est en 1967, au lendemain de la défaite du régime nasserien et de
ses «alliés» ou «conseillers» communistes, que s'est constitué un courant
althusserien parmi les intellectuels égyptiens de gauche; ce courant
reproduisait la même division de l'althusserisme français; un
althussérisme orthodoxe représenté surtout par Mahmoud Amin Al-
Alem et un groupe d'intellectuels affiliés au P.C. égyptien; et un
althussérisme maoïste qui s'est manifesté à l'étranger - notamment à
Paris par une série d'analyses sur la «bourgeoisie d'État» nasserienne
qui ont été adoptées par la «nouvelle gauche» maoïste arabe comme un
modèle référentiel d'approche des régimes arabes dits petits-bourgeois;
cette analyse était celle de Mahmoud Hussein dans «la lutte de classes
en Égypte: 1945-1970», vulgarisé et diffusé par un groupe
d'intellectuels arabes à Paris par la revue «al-Masira» (La Marche),
soutenue par «Fateh» et en rapport politique et idéologique étroit avec
la «Gauche prolétarienne»(26).
Mahmoud Hussein qui tentaient de maintenir des contacts avec le
mouvement étudiant égyptien au cours de l'année 1972, ont fini par
faire volte-face au lendemain de la guerre d'octobre 1973, en entamant
un dialogue avec un Israélien, Saul Friedlander, et en présence de Jean
Lacouture; dialogue prédécesseur de celui entamé récemment par
Sadate:
«Pour conclure, je veux dire qu'en ce qui me concerne, il y a à la
fois continuité et renouvellement par rapport aux positions qui
étaient les miennes avant 1973 Jusqu'à la guerre, j'ai fait partie de
ce courant de pensée arabe qui, autour des progressistes
palestiniens, cherchait à préciser une vision d'avenir faisant place à
la communauté israélienne. «... la rencontre des Israéliens et des
Arabes devait se faire dans cette perspective sur le terrain même

de la guerre de libération, et les problèmes de leurs rapports dans
une Palestine libérée ne se posaient pas concrètement.
«Ce schéma est aujourd'hui dépassé dans la mesure où la guerre
d'Octobre a rendu aux principaux États arabes suffisamment
d'initiative politique pour leur permettre d'engager le dialogue avec
Israël et que, dès lors, les masses arabes commencent à orienter
leurs aspirations dans un autre sens - celui d'une lutte pour la
transformation interne de leur société»(27).
L'époque maoïste de la «contradiction principale» est révolue!
Le même processus se reproduit au Liban au lendemain de la
défaite de 1967, où la gauche libanaise a connu les deux tendances
althusseriennes, orthodoxe et maoïste.
La défaite du nasserisme en 1967 a eu des répercussions aussi bien
sur l'équilibre du pouvoir au Liban que sur le mouvement de masse, les
partis et les organisations de l'opposition. Le parti communiste libanais
s'est trouvé dans une position critique, étant donné qu'il défendait,
comme les partis communistes arabes, une stratégie de soutien des
bourgeoisies nationales arabes qui étaient à l'avant-garde du
mouvement de libération arabe. Un débat s'est développé au sein du
P.C.L., parmi les étudiants, portant sur les données de la défaite; le débat
remettait en question la ligne du P.C.L.: la question nationale et le
problème palestinien, la nature de classe du nasserisme, la voie
parlementaire vers le pouvoir, la coexistence pacifique; ce courant qui
reprochait au P.C.L. son réformisme, voyait dans la lutte armée
pratiquée par la résistance palestinienne le remplaçant stratégique du
P.C.L.; le courant développé parmi les étudiants renforçait la position
d'une partie de la direction - tendance léniniste - qui menait sa bataille
de démocratisation au sein du P.C.L.(28). Et la convergence de ces deux
tendances aboutit à la création de l'Union des communistes libanais
(U.C.L.) en dehors du P.C.L.
D'un autre côté, la défaite du nasserisme en 1967 suscita au sein du
Mouvement des Nationalistes Arabes, implanté dans plusieurs pays

arabes, une lecture marxiste du nasserisme, lecture qui a poussé ce
mouvement à faire son autocritique et à condamner son passé
nationaliste pour adopter le marxisme-léninisme. Cette scission au sein
du «Mouvement» a donné naissance au Front Démocratique Populaire
pour la Libération de la Palestine (F.D.P.L.P.) dans la section
palestinienne, et à l'Organisation des Socialistes Libanais (O.S.L.) au
niveau Libanais(29). Cette organisation était implantée surtout dans le
milieu étudiant.
A côté de ces deux organisations, un troisième groupe s'est
constitué avant 1967 sous le nom du cercle d'études du «Liban
Socialiste». Cette organisation groupait des intellectuels de gauche
venant de différents partis: les uns venaient du parti Ba'th, les autres
militaient en France dans le parti communiste français; ils étaient
affiliés, au cours de leur vie étudiante en France, au courant
althusserien au sein du P.C.F., et avec la division du mouvement
althusserien en 1968, ce groupe prenait parti pour l'althusserisme
maoïste, et le diffusait au Liban par un mouvement de traduction des
oeuvres de ce courant en arabe et par un certain nombre d'analyses
abordant la réalité libanaise, en s'inspirant des analyses politiques
althusseriennes. Les oeuvres politiques de Poulantzas, par exemple,
formaient une référence de base pour traiter de «l'instance» politique
libanaise(30).
A côté de ces trois grands groupes on assistait après 1967 à la
naissance de plusieurs autres petits groupes régionaux ou même parfois
nationaux qui se situaient à la gauche du P.C.L. et se considéraient
comme les représentants légitimes de 1a lutte armée palestinienne, au
niveau libanais; cette prétention ne s'est concrétisée dans la pratique
que chez une minorité de militants libanais qui ont entrepris une
pratique militaire contre le régime libanais et contre Israël, en
collaboration avec la résistance palestinienne. Les autres se sont
contentés de critiquer la voie pacifique suivie par le P.C.L. sans pour
autant concrétiser cette critique dans une pratique différente; l'essentiel
de leur pratique politique, de 1967 à 1970 consistait à fonder des
comités de soutien à la résistance palestinienne, et à faire le lien entre

le problème «national» palestinien et le problème «social» libanais. Leur
sympathie pour la résistance palestinienne n'était pas unifiée; les uns
soutenaient Fateh, les autres le F.P.L.P. ou le F.D.P.L.P.
Ces trois grands groupes : l'U.C.L., Union des communistes libanais,
l'O.S.L., Organisation des Socialistes Libanais, et le L.S., Liban Socialiste,
ont fini par fusionner politiquement en 1970 - une partie de l'U.C.L. a
accepté la fusion - pour former l'Organisation de l'Action Communiste au
Liban O.A.C.L.; parallèlement à ce courant maoïste, on a vu naître , au
sein du parti communiste libanais un courant althusserien orthodoxe
représenté par des intellectuels qui se sont distingués par leur marge
critique vis-à-vis de l'économisme dominant dans le P.C.L.; cette marge
critique leur a permis de jouer le rôle récupérateur par rapport à la
«nouvelle gauche» qui a échoué à trouver le remplaçant révolutionnaire
en dehors du P.C.L.; c'est ainsi que le système conceptuel althusserien
servait à les englober et à les remettre au sein de le vérité marxiste
après des années d'illusions théoriques et d'aventures
organisationnelles.
Mehdi Amel est le représentant de ce courant au sein du parti
communiste libanais. Il s'y trouve dans la même impasse dans laquelle
se trouvait Althusser au sein du P.C.F.; c'est l'impasse de l'intellectuel (la
pratique théorique) dans son rapport avec le pouvoir au sein du P.C.L.
(la pratique politique) qui se sert du discours althusserien de Mehdi
Amel pour rétablir son harmonie théorique de plus en plus chancelante
parmi les intellectuels «inquiets», parmi ceux qui ont commencé à se
douter du discours économiste officiel représenté par un autre Garaudy
que 1a direction du P.C.L. n'a pas expulsé comme c'était le cas du P.C.F.
Cet althussérisme orthodoxe propage, sur le tard, les idées du
courant anti-humaniste théorique; tandis que le courant althusserien
maoïste, représenté par l'O.A.C.L., qui s'est inspiré des althusseriens
mosaïstes français et italiens - la Gauche prolétarienne, l'U.J.C.M.L.F.,
Lotta Continua, Il Manifesto, etc..... - a fini par changer de projet (la
fondation du parti révolutionnaire au Liban remplaçant le P.C.L.) pour
faire alliance avec le P.C.L. à partir de 1972; alliance qui a suscité une

nouvelle scission en 1973 d'un groupe qui a quitté l'O.A.C.L. sous le nom
du «groupe indépendant», lequel a fini par se dissoudre comme groupe
politique, et la majorité de la base a rejoint Fateh, plus précisément le
courant prochinois du Fateh et la direction du groupe a cédé le travail
politique pour suivre un itinéraire semblable aux ex-maoïstes français
et aux «nouveaux philosophes».
Le discours althusserien orthodoxe d'Al-Nahda.
De tout cet historique du développement de l'althussérisme, au
niveau de la gauche libanaise, il nous importe de suivre le discours de
ce courant - orthodoxe et maoïste - dans sa lecture de la pensée
politique arabe contemporaine depuis la «Nahda». Cette lecture, on la
retrouve chez un représentant de ce courant orthodoxe au sein du P.C.L.,
chez Mehdi Amel, dans son livre sur «crise de la civilisation arabe ou
crise des bourgeoisies arabes?- critique des recherches de la conférence
du Koweït sur le thème s crise de l'évolution culturelle dans le monde
arabe»(31), où il essaie de faire la critique de tous les participants
arabes à cette conférence du point de vue marxiste qui n'était pas
représenté dans cette conférence. Ce discours se distingue du discours
économiste par ses postulats:
1 - Il refuse la problématique de fond de la conférence du Koweït
consistant à décrire la crise comme étant une crise de civilisation
alors qu'en réalité, c'est le crise d'une structure incapable, sous la
direction de la classe bourgeoise coloniale, d'assurer la transition de
la société arabe du mode de production colonial au mode de
production socialiste. Il refuse la problématique du progrès et du
développement invoquée dans la conférence du Koweït sur la base
d'une pensée évolutionniste et d'une logique positiviste et
empirique. Ce refus s'appuie sur la littérature althusserienne
concernant l'articulation des modes de production au sein d'une
même formation sociale, et l'hégémonie du mode de production
colonial sur tous les autres. Il refuse la problématique du sous-
développement du passé, en s'appuyant sur le principe marxiste du
primat du présent sur le passé, ainsi que sur la nécessité de lire le

passé à la lumière du présent, étant donné que c'est le supérieur
qui explique l'inférieur, le présent qui explique le passé et non pas
l'inverse.
2 - Il refuse la problématique du progrès et du développement
invoquée à la conférence du Koweït sur la base d'une pensée
évolutionniste et d'une logique positiviste et empirique. Ce refus
s'appuie sur la littérature althusserienne concernant l'articulation
des modes de production au sein d'une même formation sociale, et
l'hégémonie du mode de production colonial sur tous les autres.
3 - Il refuse la problématique du sous-développement du passé en
s'appuyant sur le principe marxiste du primat du présent sur le
passé, ainsi que sur la nécessité de lire le passé à la lumière du
présent, étant donné que c'est le supérieur qui explique l'inférieur,
le présent qui explique le passé et non pas l'inverse.
4 - Il refuse la problématique du «sous-développement» ou «retard»
intellectuel, et celle du modèle en tant qu'aspects de l'essence
hégélienne identique à soi-même; il refuse également les concepts
d'«aliénation» et de «rupture culturelle» comme étant des concepts
hégéliens qui prévalent dans la pensée bourgeoise arabe.
5 - Il critique le concept de «marxisme national» et le concept de
««Nahda»» comme étant une pseudo-renaissance différente de la
renaissance occidentale, dans la mesure où elle n'était pas en
coupure rationnelle avec le passé; il critique également la
problématique de «l'authenticité» et du modernisme comme étant
une répétition comique de la dialectique du Maître et de l'Esclave.
6 - Il pose le problème de la «Nahda» dans la pensée arabe
contemporaine à partir de la critique du concept de «Nahda»
comme étant l'aspect colonial qui distingue la domination de
l'idéologie bourgeoise.

Le problème de la pensée arabe contemporaine se distingue donc
par le fait d'être, par sa définition même, le problème de la libération
nationale de l'idéologie bourgeoise dominante. La question qui se pose
donc est la suivante: Quelles sont les formes de domination de cette
idéologie dans son aspect colonial? cette question pourra être posée
d'une autre façon: quelle est cette forme coloniale qui distingue
l'idéologie bourgeoise dans sa domination sur la pensée arabe? «le
problème est compliqué, son étude nécessite de le traiter en détail
depuis l'époque dite de ««Nahda»» jusqu'à maintenant(32).
C'est donc la bourgeoisie arabe qui s'est servie du concept «Nahda»
pour désigner le mouvement intellectuel qui a pris naissance dans la
seconde moitié du XIXe siècle, c'est-à-dire dans le même cadre
historique qui a vu naître cette même bourgeoisie dominante. Ce
mouvement intellectuel n'est que celui de cette bourgeoisie même qui
l'a voulu identique au mouvement intellectuel de la bourgeoisie
européenne au début de sa renaissance au XVIe siècle. La renaissance
intellectuelle en Europe - sur laquelle vit la renaissance intellectuelle de
la bourgeoisie coloniale dans le monde arabe - est 1a naissance de la
pensée de la bourgeoisie européenne montante, c'est-à-dire, en termes
français: c'est la nouvelle ou la seconde naissance (Re-naissance) de la
pensée, qui est la naissance de la pensée bourgeoise. La renaissance
intellectuelle dans le Monde Arabe, est donc la naissance de la pensée
de sa bourgeoisie coloniale. La naissance intellectuelle de cette classe
constituait-elle une nouvelle naissance de la pensée arabe, c'est-à-dire
naissance d'une nouvelle pensée arabe? comment a eu lieu la naissance
de classe de cette pensée?
«En considérant la renaissance européenne, nous constatons que la
pensée de la bourgeoisie a trouvé dans la coupure épistémologique
avec l'ancienne pensée, c'est-à-dire la pensée de la classe féodale
qui était dominante, une condition fondamentale pour sa naissance
de classe, car la bourgeoisie a trouvé, dans la transformation et la
liquidation des rapports de production, une condition fondamentale
pour la naissance du mode de production capitaliste; de cette façon,
et de par sa naissance de classe, la bourgeoisie européenne était
révolutionnaire dans les domaines de la pensée, la politique,

l'économie, la morale et de l'art, etc.....; la naissance de sa pensée de
classe était, par conséquent, révolutionnaire, c'est-à-dire nouvelle
naissance de la pensée, et la naissance d'une pensée nouvelle»(33).
C'est à partir de cette lecture de la renaissance européenne en
«coupure épistémologique» avec le passé que Mehdi Amel soulève, par
analogie, l'écart qui sépare cette renaissance de la «Nahda» arabe du
XIXe siècle:
«En considérant la «Nahda» arabe» nous trouvons, dans le terme
même, l'indice de sa nature de classe. La différence étymologique
entre «Renaissance» et «Nahda» est d'ailleurs significative. Le mot
«Nahda» n'inspire pas la même chose que le mot «Re-naissance» ou
naissance qui est nouvelle, parce que c'est la naissance d'une chose
nouvelle. Le concept est le signe de ce qu'il englobe, c'est-à-dire
que le concept indique, par ce signe, le réel qu'il englobe dans sa
formation comme concept. Dans le concept de «Nahda» disparaît le
sens de la nouvelle naissance, car la «Nahda» n'indique pas la
naissance d'une chose nouvelle, c'est plutôt la «Nahda» de la même
chose qui doit s'éveiller et dépasser l'inertie dans laquelle elle se
trouvait... C'est exactement ce qui s'est passé avec la «Nahda» de la
pensée arabe avec la bourgeoisie coloniale»(34).
En débarrassant ce discours de son jeu linguistique formel,
consistant à distinguer les nuances entre ««Nahda»» et «Re-naissance»
et à doter la bourgeoisie européenne de la «coupure épistémologique»
althusserienne qui manque à 1a bourgeoisie coloniale arabe, nous
trouvons que les choses deviennent tout à fait différentes sur le terrain
de l'histoire concrète, qui est 1a pierre de touche du marxisme d'Engels:
«L'étude moderne de la nature, - qui est seule parvenue à un
développement scientifique, systématique et complet, à l'opposé
des intuitions géniales des Anciens en philosophie de la nature et
des découvertes arabes, extrêmement importantes, mais
sporadiques et disparues pour la plupart sans résultats, - cette
étude moderne de la nature date, comme toute l'histoire moderne
de la puissante époque que nous autres Allemands nommons la
Réforme, d'après le malheur national qui est venu nous frapper en
ce temps, que les Français nomment la Renaissance et les Italiens
Cinquecento, bien qu'aucun de ces termes n'en donne complètement

l'idée. C'est l'époque qui commence avec la deuxième moitié du XVe
siècle.
«La royauté, s'appuyant sur les bourgeois des villes, a brisé la
puissance de la noblesse féodale et créé les grandes monarchies
fondées essentiellement sur la nationalité, dans le cadre desquelles
se sont développées les nations européennes modernes et la société
bourgeoise moderne. Dans les manuscrits sauvés de la chute de
Byzance, dans les statues antiques retirées des ruines de Rome, un
monde nouveau se révélait à l'Occident étonné: l'Antiquité grecque;
ses formes resplendissantes dissipaient les fantômes du Moyen-
Age; l'Italie naissait à un épanouissement artistique insoupçonné
qui sembla un reflet de l'antiquité classique et n'a plus été
retrouvé. En Italie, en France, en Allemagne, apparaissait une
littérature nouvelle, la première littérature moderne; l'Angleterre
et l'Espagne connurent bientôt après, leur époque littéraire
classique... La dictature spirituelle de l'Église fut brisée; la majorité
des peuples germaniques la rejeta directement en adoptant le
protestantisme, tandis que, chez les peuples romans, une allègre
libre pensée, reprise des Arabes et nourrie de la philosophie
grecque fraîchement découverte, s'enracinait de plus en plus et
préparait le matérialisme du XVIIIe siècle»(35).
La «coupure épistémologique» althusserienne fait la loi dans le
monde de la forme où domine la Science nettement en divorce avec son
passé idéologique; cette «coupure épistémologique» se trouve en
impasse sur le terrain de l'histoire concrète qui contredit la
formalisation althusserienne et ses modèles logiques; ce qui semblait
être, dans le discours althusserien de Mehdi Amel, comme une nouvelle
naissance (Re-naissance) de 1a bourgeoisie européenne, différente de le
bourgeoisie coloniale arabe, s'est transformé avec l'analyse historique
d'Engels de la Renaissance européenne du XVe siècle en «Retour» au
modèle grec et arabe, la distinction étymologique faite par Mehdi Amel
entre «Nahda» et «Renaissance» s'est avérée n'être qu'un jeu de mots
formel qui ne touche point à la vraie distinction existante entre la
«Nahda» arabe et la Renaissance européenne.
A partir de cette comparaison formelle, Mehdi Amel considère que
la pensée arabe féodale, faute de «coupure», est restée dominante dans

les nouveaux rapports coloniaux de production. La bourgeoisie coloniale
arabe, dans sa formation historique de classe - ce sont les anciennes
classes aristocrates et féodales dominantes dans le mode de production
pré capitaliste qui ont formé la nouvelle bourgeoisie - a porté avec elle
l'ancienne pensée. La bourgeoisie coloniale ne s'est pas formée en
contradiction antagonique avec l'ancienne classe féodale dominante
dans une lutte de classes opposant deux classes antagoniques; elle s'est
plutôt formée par la transformation interne des éléments de l'ancienne
classe dominante pour constituer la nouvelle classe dominante.
L'ancienne idéologie dominante devait donc s'adapter à cette nouvelle
régulation de classe, sans que sa renaissance soit nécessairement en
coupure avec ses origines; sans qu'il y ait une naissance nouvelle, c'est
sur le terrain de cette régulation de classe qu'ont émergé les concepts
d'authenticité et de Réforme où l'origine se reproduit et s'adapte à la
nouvelle situation sans se nier et couper avec son passé.
«C'est de l'échec de cette première «Nahda», et non de la répétition
de cet échec dans ce qui semble être une «nouvelle Nahda», que la
pensée arabe doit partir dans sa naissance scientifique nécessaire.
La pensée arabe n'est pas ingrate envers les précurseurs de cette
«Nahda»; elle se sert de la science pour déterminer les raisons de
cet échec. Une fois qu'elle a découvert les causes de cet échec, la
pensée arabe reprend la tentative précédante sur des nouvelles
données, de façon à ne pas répéter le même échec»(36).
C'est à partir d'une certaine formalisation historique du rapport
ancien/nouveau, passé/présent, tirée de la Renaissance européenne, que
l'althussérisme orthodoxe aborde l'histoire de la pensée arabe
contemporaine pour en faire une généalogie qui n'est pas différente de
la généalogie orientaliste, avec les mêmes cibles et les mêmes
prédécesseurs.
«... Pour saisir cet échec, il faut adopter un point de vue opposé,
celui de la classe ouvrière révolutionnaire. C'est la pensée de cette
classe qui est à même de libérer la pensée arabe de l'échec de sa
«Nahda» bourgeoise. La pensée arabe se libérera par l'idéologie
d'une classe qui a commencé à se constituer, dans sa pratique
révolutionnaire, en classe indépendante; elle ne sera pas libérée par

les idées de la révolution bourgeoise française, dans leur version
coloniale. La vitesse avec laquelle la pensée de la «Nahda» a évolué,
au début du XXe siècle - du libéralisme au radicalisme avec
Abdallah Al-Nadim, et puis au socialisme non scientifique avec
Farah Antoun et Nicolas Haddad - prouve l'écart qui sépare la
bourgeoisie coloniale arabe de la bourgeoisie européenne, et
empêche leur pensée de s'identifier... Le courant socialiste non
scientifique de la «Nahda» s'est développé dans la critique de
l'incapacité de la bourgeoisie coloniale de se lever, non seulement
sur le plan de la pensée, mais aussi dans la société. Mais cette
critique n'était pas formulée du point de vue de la classe opposée.
Chose qu'elle ne pouvait faire, étant donné les conditions
historiques - début du XXe siècle - où la formation indépendante de
la classe ouvrière, dans sa pratique révolutionnaire, n'était pas
achevée»(37).
Le discours althusserien maoïste d'Al-Nahda.
Le courant althusserien maoïste était représenté au Liban
essentiellement, comme on l'a vu, par le groupe «Liban Socialiste» qui a
assuré une hégémonie idéologique sur les deux autres groupes: U.C.L. et
0.S.L. avec lesquelles il a fusionné en 1970 pour former l'Organisation
de l'Action Communiste au Liban O.A.C.L. Ce courant idéologique, tout en
ayant un dénominateur théorique commun avec l'althussérisme libanais
orthodoxe, est plus diversifié et plus nuancé; il a suivi de près
l'évolution des althusseriens maoïstes européens qui ont fini par renier
l'althussérisme et se répartir dans des directions différentes:
l'historicisme de Gramsci, «l'archéologie» de Michel Foucault,
«l'apolitisme» des nouveaux philosophes, les recherches de Clastres et
de Castoriadis, etc..,
Quoi qu'il en soit, l'itinéraire théorique de ce courant nous intéresse
à un moment de son évolution (1972-1973) où il plongeait encore dans
la problématique althusserienne dans sa lecture de la pensée politique
arabe contemporaine du temps de la «Nahda» arabe; nous prenons, à
titre d'illustration, la thèse de doctorat faite par un représentant de ce
courant - Waddah Chrara - sur «le discours arabe sur l'histoire» sous la
direction de Roger Arnaldez(38).

Cette étude comporte deux plans, l'un négatif et l'autre positif, sur
lesquels voudrait se situer ce travail; la définition du champs
idéologique du discours des intellectuels arabes
1 - Le plan négatif.
Il part d'une lecture critique de l'ensemble des notions qui
prédominent dans l'idéologie arabe contemporaine et qui sont fortes de
l'évidence que leur confère «le vécu» arabe lui-même: l'Identité, Soi,
l'Autre, Modernité, Immémorial, Histoire; ces notions plongent dans une
tradition de la perception locale, et Chrara relève les commencements
dans ce qui n'est pas encore un savoir dans le discours des idéologues
de la «Nahda» ou de leurs précurseurs immédiats: Kheir Al-Dine Al-
Tunisi, Mouhammad Abdou, Youssef Mrouwwi, Al-Kawakiby, Abbas Al-
Akkad, Al-Tahtawi, etc..... Ces notions descriptives qui relatent «le vécu»
idéologique sont souvent utilisées pour classer les courants intellectuels,
dans leur interaction et enchevêtrement ainsi que dans leurs
comparaisons qui mettent en vis-à-vis la réalité historique et
l'expression idéologique adéquate. L'auteur considère ces notions
idéologiques - pré scientifiques - comme étant à l'origine des études
d'Anouar Abdel-Malek, d'Abdallah Laroui, de Maxime Rodinson et de
Jacques Berque. Un inventaire fait par Rodinson - Nature et fonction des
mythes dans les mouvements socio-politiques, d'après deux exemples
comparés: communisme marxiste et nationalisme arabe - lui sert de
point de départ pour confirmer son plan négatif. Rodinson distingue
trois grands groupes d'idéologies dans le monde arabe:
1 - Le premier regroupe des idéologies qui se rattachent à l'idéologie
libérale-humanitaire:
«Ce sont des adaptations locales de cette idéologie libéralehumanitaire
(selon la terminologie de Mannheim) qui domine en
Europe au XIXe siècle. Mais on garde en général le cadre
traditionnel de la religion musulmane qui est ré interprétée dans ce
sens, ou bien l'idéologie se coule dans les cadres politiques
existants. Le mythe central de cette idéologie est le mythe

progressiste bourgeois... Les idéologies locales ainsi forgées, sont
peu élaborées, sans grande cohérence interne. Elles jouent en
général sur plusieurs identifications concurrentes»(39).
En fait partie le nationalisme religieux musulman:
«C'est un effort pour maintenir la solidité du cadre idéologique
formel traditionnel: l'Islam. On le met en accord avec le mythe
progressiste bourgeois par une série d'exégèses hardies, de
réinterprétations. Malgré le ridicule de ce concordisme dans ses
détails, l'objectif poursuivi est très sérieux.... les uns font appel à
l'attachement à l'Islam, religion de la raison et du progrès, pour
inciter à aller de l'avant, les autres font appel au même
attachement pour dénoncer les premiers. On est toujours l'impie de
quelqu'un»(40).
En font partie, également, les nationalismes, turc, égyptien et arabe.
2 - Le deuxième regroupe les idéologies qui se rattachent à l'idéologie
fascisante de l'État fort et autoritaire.
«Des efforts théoriques nouveaux sont tentés pour fonder en raison
le nationalisme arabe... C'est la lignée romantique de Fichte qui
succède à l'utilitarisme positiviste du XIXe siècle. Mais ces
discussions ont peu d'influence sur la politique pratique, peu de
liaison avec la stratégie et la tactique des organisations
existantes»(41).
En font partie les nationalismes, syrien et musulman fascisant.
3 - Le troisième comprend les idéologies socialisantes qui se rattachent
«au mythe de l'État à dominance prolétarienne en marche vers une
société sans classes»(42).
En font partie le Ba'th, le communisme arabe et le nationalisme
prolétarien algérien.
A partir de cette typologie de la pensée arabe contemporaine faite
par Rodinson, Chrara formule des critiques à propos des postulats sur

lesquels se fonde cette typologie. Il lui reproche d'être descriptive, elle
n'aborde pas l'analyse du texte même dans son procès de constitution,
mais elle se contente de définir ses origines d'influence. Il reproche à
cette typologie d'établir un lien forcé entre l'histoire des idéologies et
les circonstances, en passant sous silence les changements tactiques de
ces idéologies; cette typologie laisse donc de côté la question de la
constitution du champ idéologique. Dans le même ordre d'idées, il
reproche à Abdallah Laroui sa lecture de la pensée de la «Nahda» arabe
selon les sources idéologiques de ces auteurs; c'est la même critique
formulée contre Anouar Abdel-Malek.
Nous pouvons donc constater que les critiques formulées contre
Rodinson et Laroui, prennent comme point de départ la critique
d'Althusser, dans son article «sur le jeune Marx», de deux lectures non-
scientifiques: la lecture selon les sources et la lecture d'anticipation(43),
menant toutes deux à rendre plus opaque aussi bien la réalité générale
que celle du texte. Une telle lecture engendre une logique analogique où
le réel sera divisé en réel visible et réel invisible. Toutes ces critiques
trouvent leur fondement dans la critique althusserienne de la théorie de
l'idéologie:
«Les déplacements relevés, s'il s'avèrent exacts, sont une
conséquence de la cohérence de la problématique adoptée, celle-ci
est fondée sur trois postulats complémentaires:
- L'idéologie est l'acte d'un sujet (pensé ou «réel»).
- Le sujet de l'acte est pleinement constituant.
- Les «bavures» sont soit quantitatives soit elles proviennent d'une
inadéquation de l'acte au sujet»(44).
C'est donc sur le terrain de la problématique althusserienne de
l'idéologie, critiquant 1a notion de sujet, que Waddah Chrara formule
son plan négatif consistant à critiquer la lecture faite par Rodinson et
Laroui de la pensée arabe contemporaine.

2 - Le Plan positif.
Il aborde le champ idéologique en question à partir de deux
œuvres: celles de Djabarti et Tahtawi. Elles se situent à deux moments
de la pénétration coloniale qui a détruit la tentative d'un État autonome.
Djabarti rapporte une histoire exemplaire de la construction de cet État,
dans ses moindres méandres, et réfléchit sur les luttes qui lui ont donné
naissance. La construction de la chronique fait juxtaposer l'histoire
réelle et le discours tenu sur elle. Le cas de Tahtawi est différent: il
réfléchit sur la pénétration massive du pouvoir colonial, et son discours
en subit les contrecoups. Chrara considère que le «traditionalisme» du
discours idéologique de Djabarti, et le «modernisme» relativement
spontané de celui de Tahtawi permettent de saisir plus clairement les
rapports des courants qui vont s'affronter plus tard. Il ne s'agit pas,
pour lui, de reconnaître dans les deux auteurs cités «l'origine» d'une
situation, ni son modèle, mais de commencer une histoire matérialiste
des luttes de classes et de leur composante idéologique dans les pays
arabes.
«Il est sans doute assez hasardeux de conclure en essayant de
montrer en quoi le rapport des deux discours de Djabarti et de
Tahtawi est constitutif du champ idéologique dans lequel s'articule
toujours le discours arabe sur l'histoire. Le risque vient de ce que la
situation des pays arabes est très inégale, surtout quand elle est
appréhendée du point de vue qui nous paraît décisif pour esquisser
la définition du champ idéologique: son rapport à l'instance
politique»(45).
Et la théorie althusserienne de l'idéologie va ici de pair avec une
analyse européo-centrique de «l'instance politique» qui ne coupe en
rien avec les analyses marxistes précédentes de la société arabe non
capitaliste ou pré capitaliste dans son rapport avec la pénétration
capitaliste occidentale.
«Or depuis le milieu du XIXe siècle, approximativement, le facteur
dominant de l'histoire des formations arabes est la pénétration
coloniale avec son corollaire intérieur: l'installation d'un mode de
production capitaliste dépendant des métropoles»(46).

Et cette optique européo-centrique, privilégiant le rôle du mode de
production capitaliste occidental, au détriment du mode de production
non capitaliste local, aura des conséquences sur le champ idéologique
ainsi que sur la généalogie de la pensée arabe contemporaine:
«Malgré les différences notables entre les formations arabes, les
fonctions des intellectuels (traditionnels et modernes) y sont
analogues. Qu'ils appartiennent aux secteurs traditionnels, pré
capitalistes, ou bien aux secteurs modernes, capitalistes, les
intellectuels de ces formations sont déterminés, quoique
diversement et inégalement, d'une part par l'articulation des divers
modes de la formation, et par la reproduction de cette articulation
dans laquelle le capitalisme colonial est dominant, et d'autre part
par la permanence d'une idéologie religieuse assez uniforme dans
sa version officielle.
«Ce qui amène une situation assez particulière du champ
idéologique: les intellectuels traditionnels identifieront la défense
des formes pré capitalistes à la défense de leur propre «culture»,
tandis que les nouveaux intellectuels opposeront à cette défense
l'idéologie dominante du capitalisme métropolitain. Le croisement
des deux discours se fait en un lieu exclu par les deux à la fois: le
discours des intellectuels traditionnels se tient à partir de
l'identification de la réalité à l'idéologie dont ces intellectuels sont
porteurs, et de l'exclusion de la différence de l'autre réalité comme
instance échappant aux prérogatives totalisantes de son discours -
le discours des intellectuels modernes se tient à partir de
l'identification du discours bourgeois (ou plus généralement
européen) à la réalité, et de l'exclusion de l'autre réalité comme
pure idéologie entendant à la lettre l'autre discours.
«Les deux discours, on le voit, ne sont pas symétriques: le premier
pose la réalité comme produite adéquatement par l'idéologie; le
second pose l'idéologie comme produite adéquatement par la
réalité - le premier exclut, non pas l'existence de l'autre réalité,
mais élimine imaginairement sa différence par le procédé de la
traduction, et de la réduction; le second rejette l'autre réalité dans
l'idéologie et, en s'affirmant l'émanation de la seule réalité positive,
liquide, imaginairement la réalité autre. Or l'un et l'autre discours
déplacent au plan de l'idéologie le rapport des secteurs, et la

éduction de leurs différences. En quoi toute la sphère politique,
dominante dans les formations en transition, est diluée, exclue. Se
situant sur ce plan, les caractéristiques des divers discours arabes
ne manquent pas d'être communes dans une large mesure : cette
mesure est accentuée, sans doute un peu artificiellement, d'abord
par le fait que nous nous en tenons au discours des intellectuels, et
par le fait, ensuite, que ce qui nous retient, c'est la structure du
champ idéologique, bien plus que la formation des conjonctures du
même ordre qui y ont lieu...»(46).
Deuxième partie: Théorie et Histoire .
Chapitre quatrième
Le vaincu ou de la «Moumana'a» (1).
Nous venons de terminer notre description des différentes lectures
de l'histoire de la pensée politique arabe contemporaine, lesquelles nous
avons réduites à trois genres d'intellectuels:
- L'orientaliste et son ombre, l'intellectuel arabe moderne, le
rapport qui les lie se rapprochant de la dialectique hégélienne du
Maître et de l'Esclave.
- L'intellectuel islamique traditionnel dont la problématique trouve
son fondement dans l'hostilité théorique nietzschéenne envers la
dialectique hégélienne et le christianisme.
- L'intellectuel marxiste avec ses deux visages, économiste et
althusserien aussi bien orthodoxe que maoïste...
Cette typologie pose plus d'une question en ce qui concerne la
distinction et l'enchevêtrement de ces trois lectures; elle se base sur des
critères implicites permutant l'ordre des typologies entre ces différents
discours, à titre d'exemples: il va sans dire que l'intellectuel nationaliste
n'est pas considéré, dans cette typologie, comme «tenant d'un discours»
indépendant, il s'insère plutôt dans le discours de l'intellectuel arabe

moderne comme un moment de la dialectique orientaliste/intellectuel
arabe moderne.
A signaler aussi le rapprochement fait, dans cette typologie, entre
des discours qui étaient apparemment connus pour leur différence, à
savoir l'optique commune établie entre l'intellectuel arabe moderne et
l'intellectuel marxiste, ainsi qu'entre Nietzsche et l'intellectuel islamique
traditionnel qu'on avait l'habitude d'identifier à l'idéalisme hégélien et
de lui régler son compte sur le terrain de cette identification. Cette
permutation pose le problème de la méthode à suivre dans la lecture de
l'histoire de la pensée, c'est le problème de l'état actuel de la théorie et
de l'histoire de l'idéologie
Les marxismes et le concept d'idéologie.
L'idéologie a été un aspect du sensualisme(2), ou du matérialisme
français du XVIIIe siècle, disait Gramsci. A l'origine, le mot signifiait :
«science des idées», et puisque l'analyse était la seule méthode
reconnue et appliquée par la science, le mot signifiait «analyse des
idées», c'est-à-dire «recherche de l'origine des idées». Les idées
devaient être décomposées en leurs éléments originaires, et ceux-ci ne
pouvaient être autre chose que les «sensations». Mais le sensualisme
pouvait sans trop de difficultés s'accorder avec la foi religieuse, avec les
croyances poussées aux dernières limites en la puissance de «l'esprit» et
dans ses «destinées mortelles»(3).
«Comment le concept d'idéologie, de «science des idées» d'«analyse
portant sur l'origine des idées», a pu prendre le sens d'un «système
d'idées» déterminé, est un problème à examiner historiquement car
logiquement le processus est facile à saisir et à comprendre»(4).
Si Gramsci affirme que Freud est, dans ce sens, le dernier des
idéologues, nous pouvons dire, d'un autre côté, que Destutt de Tracy en
est le plus explicite. Il traite de l'histoire de nos moyens de connaître en
les résumant en trois éléments:

1 - De la formation de nos idées, ou idéologie proprement dite Elle se
base sur quatre facultés:
A - La sensibilité et les sensations.
B - La mémoire et les souvenirs.
C - Le jugement et les sensations de rapports.
D - La volonté et les sensations de désirs.
2 - De l'expression de nos idées, ou Grammaire.
3 - De la combinaison de nos idées, ou logique(5).
Gramsci considère la philosophie de la praxis comme un dépassement de
l'idéologie, et elle s'oppose historiquement à l'idéologie. La signification
même que le terme «idéologie» a prise dans la philosophie de la praxis,
selon Gramsci, contient implicitement un jugement défavorable, et
exclut que, pour ses fondateurs, l'origine des idées est à rechercher dans
les sensations et, par suite, en dernière analyse, dans la physiologie,
pour la philosophie de la praxis, cette même «idéologie» doit être
analysée historiquement, comme superstructure(6).
Un élément d'erreur, quand on considère la valeur des idéologies,
me semble être du au fait (fait qui d'ailleurs n'est pas un hasard) qu'on
donne le nom d'idéologie, soit à 1a superstructure nécessaire d'une
structure déterminée, soit aux élucubrations arbitraires d'individus
déterminés. Ce sens défavorable du mot est devenu extensif, et ce fait a
codifié et dénaturé l'analyse théorique du concept d'idéologie. Le
processus de cette erreur peut être facilement reconstruit:
1 - on identifie l'idéologie comme distincte de la structure, et on affirme
que ce ne sont pas les idéologies qui changent les structures, mais
vice versa.

2 - on affirme qu'une certaine solution politique est «idéologique», c'est-
à-dire insuffisante pour changer la structure, alors qu'elle croit
pouvoir la changer. On affirme qu'elle est inutile, stupide.
3 - on passe à l'affirmation que toute idéologie est «pure» apparence,
inutile, stupide, etc.
Il faut donc distinguer entre idéologies historiquement organiques,
qui sont nécessaires à une certaine structure, et idéologies arbitraires,
rationalistes, «voulues». En tant qu'historiquement nécessaires, elles ont
une validité qui est une validité «psychologique», elles organisent les
masses humaines, forment le terrain où les hommes se meuvent, où ils
acquièrent conscience de leur position, où ils luttent, etc. En tant
qu'arbitraires, elles ne créent rien d'autre que des «mouvements»
individuels, des polémiques, etc.. (elles non plus ne sont pas
complètement inutiles parce qu'elles sont comme l'erreur qui s'oppose à
la vérité et l'affirme).
Et Gramsci ne manque pas de rappeler la fréquente affirmation que
fait Marx de la «solidité des croyances populaires», de l'idéologie
pratique, vécue, comme élément nécessaire d'une situation déterminée,
ayant la même énergie qu'une force matérielle. Ce qui renforce chez lui
la conception du «bloc historique» soudé par l'idéologie pratique(8).
Ces remarques faites par Gramsci à propos de «l'idéologie»
apportent, d'une part, une critique des fondements sur lesquels se base
la théorie marxiste «économiste» de l'idéologie, à savoir: le sensualisme
repris pour le compte de l'infrastructure «matérielle». Ces remarques
affirment, d'autre part, l'historicité de l'analyse marxiste de l'idéologie.
Cette historicité signifie qu'il est inutile de chercher à formuler une
théorie générale de l'Idéologie (avec majuscule), en dehors de la lutte de
classes à l'oeuvre dans une formation sociale déterminée, c'est-à-dire
qu'on ne peut analyser qu'une idéologie donnée dans sa formation,
extension, articulation au politique d'une société donnée.

Cette approche de l'idéologie met un terme à l'étonnement de
certains marxistes qui ont regretté le fait que les textes marxistes
classiques n'avaient pas formulé une Théorie générale sur l'Idéologie -
concept qui reste à formuler théoriquement un jour? - et le fait que
Marx et Engels se soient contentés d'analyser des idéologies données
dans le cadre de leur formation et éclatement, à des moments
révolutionnaires donnés. C'est le cas d'Yves Duroux par exemple, dans
son cours théorique sur l'idéologie:
«On est quasiment sûr aujourd'hui que si l'on n'a pas une analyse
matérialiste sur la superstructure, aussi rigoureuse et aussi
cohérente que celle que Marx a présentée dans le Capital pour
l'infrastructure, en fait, on n'a aucun moyen de s'orienter dans la
lutte de classes. Donc, il y a une importance pratique fondamentale
de l'analyse de la superstructure, et en même temps on peut dire,
relativement très peu d'éléments théoriques. Je vais simplement
énumérer ce à partir de quoi je vais proposer les éléments de
l'analyse de la superstructure:
1 - un certain nombre de textes explicites sur la superstructure qui
sont, d'une part, des textes de Marx dans le «18 Brumaire»;
d'autre part, les textes d'Engels dans «l'Anti-Duhring» et dans
«l'Origine de la Famille, de la Propriété privée et de l'État», et
enfin le commentaire de ces textes par Lénine dans «l'État et la
Révolution».
2 - On dispose d'analyses qui ne sont pas des analyses positives,
mais des analyses, peut-on dire, par différence, qui sont les
analyses de Marx sur la Commune de Paris, analyses qui ont
l'importance essentielle de proposer des éléments d'analyse de
la superstructure capitaliste à partir de leur destruction.. et du
point de vue de leur transformation révolutionnaire pendant la
période de la Commune. Simplement, il faut bien reconnaître
que ces analyses de Marx sur la Commune n'ont quasiment
aucune postérité théorique.

3 - ...Il y a certains analyses d'un marxiste théoricien.. Gramsci n'a
jamais écrit de façon systématique des éléments d'analyse de
la superstructure, mais néanmoins le projet de Gramsci est le
premier projet systématique de la superstructure en tant que
rattachée à la pratique de la lutte de classes.
4- ... c'est la première fois, qu'a l'échelle politique d'ensemble, le
problème de la superstructure a été traité... çà a été
l'expérience historique de la révolution culturelle en Chine(9).
Ce Sont essentiellement ces quatre domaines qui sont ce à partir de
quoi Yves Duroux essaya de formuler une théorie marxiste cohérente de
L'Idéologie. Ce qu'on a appelé «absence» d'une théorie marxiste de la
superstructure et de l'Idéologie et qu'Althusser qualifie de «métaphore
spatiale d'une topique» - infra-structure et super-structure - reflète
une perspective de recherche théorique s'appuyant, dans sa façon
d'aborder les «instances», économique, politique et idéologique, sur le
concept synchronique de structure, et refoulant le concept diachronique
de «lutte de classes» et d'«histoire». Ce problème suppose un
éclaircissement, d'autant plus que ce courant marxiste dit althusserien a
une influence non négligeable sur les études marxistes arabes traitant
de l'histoire de l'idéologie arabe contemporaine.
La Théorie althusserienne de l'Idéologie.
A s'en tenir à l'article «Idéologie et appareils idéologiques d'État»,
dernière formulation développée(10) du concept d'idéologie, dont la
critique faite par Jacques Rancière ne tient pas compte, on dégage
aussitôt trois caractéristiques du projet théorique d'Althusser:
1 - Il consiste à produire un concept général de l'Idéologie et une
analyse du mode de fonctionnement idéologique qui soient
explicitement indépendants du contenu concret, et donc de la
nature de classe de cette idéologie. Cette essence éternelle de
l'idéologie s'appuie sur:

A - l'opposition radicale, transhistorique, de la science à l'idéologie,
«La fameuse coupure épistémologique, constatait Châtelet, il
est vrai, ne me convenait guère (elle me convient encore moins
maintenant, étant donné le sens qu'elle a pris): je ne voyais
pas, d'une part qu'on puisse couper en deux
chronologiquement les travaux de Marx. Je trouvais, d'autre
part, qu'il était peu dans l'optique de Marx d'isoler le secteur
de la science et de lui opposer abstraitement celui de
l'idéologie»(11).
B - La thèse d'une pérennité de la fonction idéologique «dans une
société sans classes autant que dans une société de classes».
2 - Du point de vue de sa fonction, Althusser assigne à l'idéologie en
général la fonction de maintenir les individus à leur place dans les
rapports de production. Il assigne à toute idéologie - Rancière l'a
bien constaté - la fonction qui est celle de l'idéologie de la classe
dominante (12).
3 - Althusser esquisse une analyse de ce qui est pour lui l'essence du
fonctionnement idéologique, et qui peut se résumer en deux
propositions:
- L'idéologie est la représentation du rapport imaginaire des
individus aux pratiques sociales.
- L'idéologie interpelle les individus en sujets.
C'est ce projet d'une théorie générale de l'Idéologie qui a servi de
modèle - comme on l'a déjà vu - aux althusseriens arabes aussi bien
orthodoxes que maoïstes. On a vu son application sur l'étude de la
pensée arabe contemporaine; sans que les fondements apparaissent.
Ce projet relèverait, selon Alain Badiou(13), d'une théorie
structurale des instances, et non pas d'une théorie dialectique des
contradictions. La théorie marxiste serait, selon le schéma althusserien,

la théorie d'un tout social, articulation d'instances dont chacune peut
être définie en tant que telle comme terme de la combinaison(14). Il
s'agit en fait d'une conception formaliste de la théorie marxiste, qui
produirait des typologies abstraites et formalistes de ses objets, sans
avoir à porter sur les contenus de classe des instances considérées. Telle
n'est pas du tout la démarche de Marx: le Capital n'est nullement, bien
qu'il contienne des concepts généraux, «l'étude des diverses structures
et pratiques liées et distinctes (économie, politique, idéologie), dont la
combinaison constitue un mode de production et une formation
sociale»(15), ce que Poulantzas voudrait bien qu'il soit.
En fait, la théorie marxiste a toujours affaire à une périodisation
historique particulière. Quel que soit le niveau de généralité, la cible et
le contenu sont toujours fixés dans la situation concrète. La théorie
marxiste se développe toujours par référence à la perspective d'une
intervention pratique dans ces situations, et c'est seulement de ce point
de vue qu'elle se développe comme corps théorique. On ne trouvera pas
chez Marx de formes, d'instances, qui puissent être détachées de leur
contenu de classe.
«Il faut bien - disait Jean-François Lyotard - que la relation d'une
théorie à la «réalité» dont elle cherche à construire l'intelligibilité
soit commandée par un double présent: le présent du système qui
est anachronique, mais aussi un présent au sens ordinaire, le
présent du domaine de référence dans lequel apparaissent les
phénomènes dont le système doit rendre raison. Quand le système
est celui qu'expose le Capital, et quand la référence est constituée
par les sociétés et les économies les plus avancées du XIXe siècle, le
présent théorique se trouve en relation avec un présent
proprement historique. Il me semble que le retournement marxiste
consiste à déplacer deux fois la relation du présent historique avec
le présent théorique. Il me semble encore que l'interprétation
qu'Althusser donne de Marx repose sur l'intelligence de ce double
déplacement. Mais il me semble aussi qu'elle reconstitue une
nouvelle aliénation, non par ce qu'elle signifie, mais dans sa
position même de discours. Le discours d'Althusser est assurément
critique dans son contenu, mais il est ainsi posé quant à la réalité
historique (notamment politique), que ce discours critique est noncritique
par son lieu, Le refus de faire à l'aliénation sa véritable

place constitue, dans le signifié de ce discours, une lacune, une zone
aveugle qui atteste sa fonction non-critique, édifiante»(16).
L'effet inévitable du projet formaliste d'Althusser, c'est que tout
rapport interne entre l'idéologie et sa base matérielle, entre le présent
théorique et le présent historique, se trouve rompu. Cela apparaît dans
la définition même de l'idéologie comme «représentation du rapport
imaginaire des individus à la pratique sociale». Cette définition replie
l'imaginaire idéologique sur lui-même en le redoublant. L'idéologie n'est
donc pas, d'après Althusser, reflet des rapports réels, mais reflet de
l'imaginaire social des sujets. Image d'image, forclusion fermée du réel,
l'idéologie est dépourvue de dénotation réelle, et elle peut fonctionner
comme mécanisme clos, et s'opposer à la science. dans le redoublement
de l'irréel imaginaire, le réel s'évanouit.
Dans la description althusserienne de l'Idéologie, la loi interne du
changement des rapports de forces idéologiques est impensée et
impensable. Althusser théorise la fonction de l'Idéologie dans les
sociétés de classes aussi bien que dans les sociétés sans classes. La lutte
idéologique, la contradiction et la révolution sont absentes. Or c'est cela
l'objet dont part la pensée marxiste pour qui 1a théorie de l'idéologie
est toujours une théorie des transformations idéologiques et non des
instances idéologiques, l'idéologie n'est intelligible que comme espace de
lutte, comme processus contradictoire ancré dans l'expression de
rapports matériels eux-mêmes déchirés.
C'est du point de vue des vaincus opprimés que se fait l'expérience
de l'idéologie divisée. Le vainqueur pratique et impose sa propre
idéologie comme idéologie dominante unique et unifiante. Ce sont les
classes dominées, les vaincus qui mettent en évidence la mystification
de l'idéologie unifiante sur la base de pratique de classes révoltées non
représentables dans l'idéologie dominante. La simplicité totalitaire de
l'idéologie chez Althusser, fonctionnant sur la force de ses mécanismes
imaginaires internes, organisée par l'État comme fonction extérieure aux
contradictions de classe, rend impensable l'existence et la spécificité de
l'idéologie des vaincus et des révoltés.

Au commencement était la Moumâna'a
En tenant compte de ces remarques critiques à propos des postulats
sur lesquels s'est fondée la théorie althusserienne de l'idéologie, ces
postulats dont se sont servis les althusseriens arabes pour écrire
l'histoire de la pensée politique arabe depuis la Nahda, nous pourrons
récapituler toutes ces remarques en une critique de base: le point de
départ de la théorie althusserienne de l'idéologie est la «structure» et
non pas la «lutte de classes» ou «l'histoire». Partir de la lutte de classes
pour analyser des idéologies déterminées, au lieu de chercher à
formuler une théorie générale de l'instance idéologique, veut dire qu'on
soit partie prenante dans la lutte de classes, avec le point de vue du
vaincu et des exploités. Notre fil conducteur sera le point de vue du
vaincu, et d'abord son expérience, sa pratique immédiate, origine de
toute connaissance, y compris la connaissance sur l'idéologie.
Dans ce sens, les rapports d'exploitation et d'oppression sont
pratiqués et supportés par les individus. Les individus en ont en
permanence la connaissance sensible et des représentations
inégalement systématisées, fluctuantes et divisées. leur contenu porte
sur la nature divisée des rapports réels. L'espace idéologique se donne
toujours comme représentation divisée d'une division réelle.
Le vaincu est pris dans des rapports réels d'exploitation et de
domination, et il a l'expérience de cette situation. Mais 1a
représentation qu'il a de cette expérience est variable: ou bien
prédomine l'idée que ces rapports sont nécessaires, ou bien domine la
représentation que ces rapports sont traversés par un rapport de forces
changeant et changeable. Cette division dans la représentation a une
réalité pratique qui se manifeste dans le degré d'acceptation ou de
révolte dans la pratique immédiate du vaincu. Le refus du vaincu,
comme intelligence immédiate de la domination, constitue la base de la
confiance fondamentale des communistes dans le vaincu, et dans sa
capacité de se révolter. C'est ce refus inhérent à toute domination qui

est la base même de la «Moumana'a» (résistance, refus, opposition),
absente du discours du vainqueur.
Le vainqueur propose toujours des représentations systématisées
qui ont pour essence la collaboration entre vainqueur et vaincu. Ce n'est
pas que 1e vainqueur ignore le conflit qui l'oppose au vaincu, bien au
contraire, tel est en permanence son principal souci conscient. Mais ce
que le vainqueur entend systématiser est la pérennité légitime de sa
domination : son discours nie donc catégoriquement que sa contradiction
avec le vaincu prépare sa ruine. Ce n'est pas l'existence de la
Moumana'a chez le vaincu que le discours du vainqueur veut annuler de
façon imaginaire. La preuve en est que le discours du vainqueur a
toujours promis au vaincu un certain paradis, mais en dehors des
rapports réels.
En réalité, l'existence d'un enracinement pratique de toute
idéologie, et les évidences sensibles qui lui sont liées, en bref, la
«Moumana'a» du vaincu assigne des limites matérielles au discours
mystificateur du vainqueur. Le discours du vainqueur, pour contenir le
vaincu et l'apprivoiser, ne peut ignorer son expérience quotidienne de
l'oppression. Tout son effort tend donc à résorber non la «Moumana'a»,
mais son caractère antagonique. Le propos du discours du vainqueur
consiste à présenter 1a contradiction antagonique qui l'oppose au vaincu
comme simple différence naturelle structurant l'identité «éternelle» de
ce qui n'est en vérité qu'un rapport de forces entre vainqueur et vaincu.
Mais cette différence «naturelle» ne saurait convaincre le vaincu et
contenir sa «Moumâna'a». Pour cela, le discours du vainqueur garantit,
qu'au-delà des différences concrètes, fût-ce à titre de promesse, une
égalité abstraite, un mythe de paradis. Même Platon tient à établir que
tout un chacun, y compris l'esclave reconnu dans sa différence, participe
du monde des Idées. Pareillement, le discours du christianisme assortit
la garantie qu'il accorde à l'ordre social hiérarchique (ordre des
différences naturelles venues de la sagesse de Dieu) d'une promesse
égalitaire: celle des âmes au jugement dernier. Le discours bourgeois
complète sa doctrine des arbitrages sociaux entre «partenaires»

différents d'une égalité absolue, toute théorique, devant la loi comme
devant le pouvoir : universalité du suffrage. Enfin, le discours colonial,
en affirmant parfois la spécificité de l'Islam ou en l'insérant dans
l'universalité de sa civilisation bourgeoise, garantit au vaincu
musulman, à titre de promesse, une égalité abstraite avec le vainqueur
occidental aussi bien que la possibilité de participer, à part entière, de la
civilisation universelle, comme on l'a démontré.
Ainsi, pour exorciser et contenir l'antagonisme réel, le discours du
vainqueur organise une double postulation d'unité:
A - tout antagonisme apparent est au mieux une différence, une
contradiction non antagonique, conciliable.
B - toute différence est elle-même non essentielle : l'identité est la loi
de l'être, non pas dans les rapports sociaux réels, mais dans le
registre du discours du vainqueur différent au nom du destin, de
Dieu, du suffrage universel ou de la civilisation.
Ce n'est donc pas n'importe quel imaginaire qui fonctionne dans le
discours du vainqueur: c'est un mythe appuyé sur les invariants de la
différence et de l'identité, mythe qui dissout l'élément antagonique
opposant le vainqueur au vaincu, et qui refoule la «Moumana'a» du
vaincu.
Ce sont ces invariants mêmes qu'attaque la lutte du vaincu : la
«Moumana'a» du vaincu est non représentable pour le vainqueur
puisqu'elle affirme pratiquement l'antagonisme, et exige l'égalité
concrète non au paradis mais sur la terre même des rapports sociaux. La
révolte du vaincu se présente, dans le discours du vainqueur, comme
l'exception, le désordre, le hors-la-loi. Pour se penser, elle renverse les
valeurs: pour elle c'est l'identité imaginaire du vainqueur qui est
l'exception, et c'est l'antagonisme qui est la règle. Pour elle, l'égalité est
rationnelle et concrète, et la hiérarchie existante est irrationnelle et
abstraite.

C'est parce qu'il existe une pratique non représentable dans le
discours du vainqueur, la révolte du vaincu, la «Moumana'a» qui tombe
hors du discours et de la loi du vainqueur, que ce discours est
intelligible comme représentation. Au commencement était donc la
«Moumana'a». N'en déplaise à Althusser, la «Moumana'a» est toujours
déjà là, sinon le marxisme sera réduit au formalisme des instances..
«Quand j'ai écrit l'histoire de le Folie - disait Michel Foucault _ Je
me servais au moins implicitement de cette notion de répression,
crois bien que je supposais alors une espèce de folie vive, volubile
et anxieuse que la mécanique du pouvoir et de la psychiatrie serait
arrivée à réprimer et à réduire au silence, Or, il me semble que la
notion de répression est tout à fait inadéquate pour rendre compte
de ce qu'il y a justement de producteur dans le pouvoir. Quand on
définit les effets de pouvoir par la répression on se donne une
conception purement juridique de ce même pouvoir. on identifie le
pouvoir à une loi qui dit non, il aurait surtout la puissance de
l'interdit. Or, je crois que c'est là une conception toute négative
étroite. squelettique du pouvoir qui a été curieusement partagée. Si
le pouvoir n'était jamais que répressif, il ne faisait jamais rien
d'autre que de dire non, est-ce que vous croyez vraiment qu'on
arriverait à lui obéir? ce qui fait que le pouvoir tient, qu'on
l'accepte, mais c'est tout simplement qu'il ne pèse pas seulement
comme une puissance qui dit non, mais qu'en fait il traverse, il
produit des choses, il induit du plaisir, il forme du savoir, il produit
du discours. Il faut le considérer comme un réseau productif qui
passe à travers tout le corps social beaucoup plus que comme une
instance négative qui a pour fonction de réprimer»(17).
Cette conception du rapport établi entre le pouvoir et le savoir
ouvre devant la définition de l'État une nouvelle dimension qui ne se
contente plus de sa seule fonction d'appareil de répression comme
l'avait fait Lénine dans «l'État et la Révolution». Cette nouvelle façon
d'aborder positivement le pouvoir profilait déjà dans les recherches de
Gramsci sur le concept d'«hégémonie» postulant l'unité du savoir et du
pouvoir, ou, en termes d'instances, postulant l'unité des deux instances :
idéologique et politique. Le problème soulevé par Foucault à propos des
limites de la répression comme définition du pouvoir nous ramène à la
distinction faite par l'Islam entre le domaine de la guerre (Dar al-harb),

et celui de l'Islam synonyme de la paix, de l'obéissance et de la
capitulation (Dar Al-Islam).
Nous nous sommes déjà servi de cette distinction pour tracer une
démarcation entre le dedans et le dehors de l'Islam. Pourtant cette
distinction touche ici a un problème crucial: celui du rapport
pouvoir/savoir d'une part, et du rapport pouvoir/révolte d'autre part.
En effet, cette distinction dénote deux genres de pouvoir: l'un, celui du
domaine de la guerre (Dar Al-Harb), celui du dehors est un pouvoir qui
se définit essentiellement comme un pouvoir de répression. Disons que
la répression l'englobe tant que la guerre se prolonge, et tant que ce
dehors résiste contre le pouvoir qui s'annonce dans l'horizon. L'autre,
celui du domaine de l'Islam ou de la capitulation (Dar Al-Islam), celui
du dedans est un pouvoir qui trouve son fondement dans le vide de la
«Moumâna'a», dans l'obéissance et la capitulation du vaincu, et qui
fonctionne essentiellement comme «Da'wa» religieuse organisant
positivement la société. .
L'État, un certain État installe donc son pouvoir sur l'obéissance et
la capitulation du vaincu. Mais la capitulation n'est pas totale, tout
comme la domination du vainqueur ne l'est guère. Assigner au discours
du vainqueur une place dominante exige donc qu'on détermine sur quoi
s'exerce cette domination. Faute de quoi la pensée même de la
domination est vide de sens. Certes, le discours du vainqueur ne reste
pas extérieur à la vie du vaincu, Ibn Khaldoun l'a bien constaté:
«Les vaincus veulent toujours imiter leur vainqueur dans ses traits
les plus distincts, copient son costume, sa manière d'agir, ses
moeurs et tous les autres aspects de sa condition. La raison en est
que l'âme voit toujours la perfection sous les traits de celui qui est
le maître et dont elle est l'esclave. L'âme de l'inférieur croit le
supérieur parfait, soit parce que le respect qu'elle éprouve à son
égard l'émeut vraiment, soit parce qu'elle considère à tort que sa
propre servitude est due non à la défaite qu'elle a subie, mais à la
perfection. de son vainqueur. Si cette erreur d'interprétation vient
à s'ancrer dans l'âme du vaincu, elle y devient une ferme croyance.
L'âme alors, adopte toutes les façons d'être du vainqueur et
s'assimile entièrement à lui. Voici donc ce qu'est l'imitation»(18).

Le discours du vainqueur pénètre donc le champ entier des
pratiques sociales, y compris celles des vaincus. Mais ne retenir du
discours dominant Que la forme de sa domination est unilatéral. Il faut
le référer à ce qui lui est extérieur, et s'oppose à son omniprésence. n
n'y a d'idéologie dominante que parce qu'existe en permanence une
«Moumâna'a» à cette domination.. Et c'est du point de vue de cette
«Moumâna'a» que la domination apparaît comme telle. Dans l'étude de
l'histoire de la pensée arabe, nous devons donc partir non de la
domination occidentale? mais plutôt de la «Moumâna'a» qu'éprouve le
vaincu - les masses arabes - envers cette domination, car c'est la forme
aussi bien que le degré de la «Moumâna'a» du langage du vaincu -
l'Islam - qui articule le discours du vainqueur; on l'a déjà vu avec le
discours de Napoléon Bonaparte en Égypte. Il s'agit donc de savoir:
1 - où en est, au moment de l'arrivée du vainqueur occidental, la réalité
révolutionnaire du vaincu, la réalité de la révolte des masses et non
celle des intellectuels.
2 - quelles idées révolutionnaires engendre la «Moumâna'a» opposée
par les masses contre la domination étrangère.
3 - en quel sens le discours du vainqueur occidental ajuste sa riposte
idéologique aux idées révolutionnaires nouvelles des masses qui
résistent contre sa domination. Autrement dit: analyser comment la
«nouveauté» du discours du vainqueur s'ajuste, dans le réel, à la
«nouveauté» des idées du vaincu révolté, et refoule cette
«nouveauté» pour la présenter, dans son idéologie, comme relevant
de «l'ancien».
C'est cet espace d'investigation qui est absent dans les
classifications que nous avons déjà évoquées: celle de l'orientaliste et de
son ombre, celle de l'intellectuel islamique traditionnel ainsi que celle
de l'intellectuel marxiste arabe. Ce dernier part, dans sa lecture de la
Nahda arabe, du vainqueur occidental déjà installé, du capitalisme
dominant et hégémonique, du présent capitaliste dominant le passé pré

capitaliste et l'expliquant. On l'a déjà vu dans l'analyse faite par Mehdi
Amel ainsi que dans celle faite par Waddah Chrara(19). En. fait, la
reproduction élargie, telle qu'elle est développée par Althusser pour
formuler sa théorie de l'idéologie, suppose que la domination du capital
est déjà victorieuse. Cette domination dans la «structure» transforme les
vaincus - individus «biologiques», selon le terme d'Yves Duroux repris
per Althusser - en individus sociaux apprivoisés. Cette théorie de
l'idéologie aborde la domination en soi, comme le destin du vaincu, tout
en refoulant son contraire inhérent à la «Moumâna'a» et la révolte du
vaincu. C'est cette même «Moumâna'a» qui est absente dans le discours
des althusseriens arabes sur la Nahda, elle n'y est présente qu'exclue
sous la nomination de «Décadence». Pourtant c'est la «Moumâna'a» qui
est le secret de la domination étrangère comme la «Décadence» est le
secret de la Nahda.
La «Moumâna'a» négative se transforme en «Moughâlaba»
positive.
A maintes reprises, Luther provoqua Thomas Munzer à la
controverse orale, mais celui-ci, prêt à entreprendre la lutte devant le
peuple, n'avait pas la moindre envie de se laisser entraîner à une
dispute théologique devant un public d'intellectuels.. Il ne voulait pas,
disait Engels, «porter témoignage de l'Esprit uniquement devant
l'université»(20).
En effet, l'activité de Thomas Munzer se servait d'un double
discours: l'un pour le peuple auquel il s'adressait dans le langage du
prophétisme religieux, le langage du passé que le peuple fût capable de
comprendre à l'époque. L'autre pour les initiés, membres de sectes
religieuses(21), avec lesquels il pouvait ouvertement s'entretenir de ses
véritables buts. Sa doctrine théologique et philosophique attaquait, non
seulement le catholicisme, mais aussi le christianisme, Il enseignait, sous
des formes chrétiennes, un panthéisme qui frise l'athéisme. Le ciel n'est
pas pour lui quelque chose de l'au-delà, c'est dans notre vie même qu'il
faut le chercher. Et la tâche des croyants est précisément d'établir ce
ciel, le royaume de Dieu sur la terre. Munzer enseignait cette doctrine

en la dissimulant sous la phraséologie chrétienne, discours dominant de
l'époque, sous laquelle la nouvelle philosophie de la révolte a dû se
cacher pendant un certain temps.
«Sa doctrine politique, disait Engels, correspondait exactement à
cette conception religieuse révolutionnaire, et dépassait tout autant
les rapports sociaux et politiques existants que sa théologie
dépassait les conceptions religieuses de l'époque. De même que la
théologie de Munzer frisait l'athéisme, son programme politique
frisait le communisme, et plus d'une secte communiste moderne,
encore à la veille de la révolution de mars, ne disposait pas d'un
arsenal théorique plus riche que celui des sectes «munzériennes»
du XVIe siècle. Ce programme, qui était moins la synthèse des
revendications des plébéiens de l'époque qu'une anticipation
géniale des conditions d'émancipation des éléments prolétariens en
germe parmi ces plébéiens, exigeait l'instauration immédiate sur
terre du royaume de Dieu, du royaume millénaire des prophètes,
par le retour de l'Église à son origine, et par la suppression de
toutes les institutions en contradiction avec cette Église soi-disant
primitive, mais en réalité, toute nouvelle. Pour Munzer, le royaume
de Dieu n'était pas autre chose qu'une société où il n'y aurait plus
aucune différence de classes, aucune propriété privée, aucun
pouvoir d'État étranger autonome, s'opposant aux membres de la
société»(22).
Tandis que Luther se contentait d'exprimer les conceptions et les
aspirations de la majorité de la classe bourgeoise, et d'acquérir ainsi une
popularité à bon compte, Munzer, au contraire, dépassait de beaucoup
les idées et les revendications inédites des paysans et des plébéiens. Il
forma, avec l'élite des éléments révolutionnaires, un parti qui, dans la
mesure où il partageait ses idées et possédait son énergie, ne représente
jamais qu'une petite minorité dans la masse des insurgés.
Ce programme peut être rapproché, mais dans un autre contexte et
à une autre époque, du programme d'Al-Khomeini que nous avons déjà
évoqué en parlant de l'intellectuel islamique traditionnel. Il est à
constater que le programme dont Munzer est porteur, n'est rien d'autre
qu'un programme communiste: disparition de la société de classe, fin de
la propriété privée, dépérissement de l'État. La question qui surgit

aussitôt est de savoir dans quelles conditions historiques la
«Moumâna'a» idéologique des vaincus se donne, non pas seulement
comme pure résistance et négation, mais comme affirmation et
programme d'un nouveau pouvoir.
Nous constatons la justesse de la réponse donnée par Alain Badiou à
cette question: toutes les grandes révoltes de masse des classes
exploitées successives (esclaves, paysans, prolétaires), en un mot tous
les vaincus trouvent leur expression idéologique dans des formulations
égalitaires, antipropriétaires et antiétatiques, qui constituent les
linéaments d'un programme communiste.
C'est à travers la pratique de l'antagonisme avec la domination, que
les vaincus de tous les siècles concentrent leur «Moumâna'a»
idéologique en prenant position sur le phénomène de domination en
tant que tel, et en projetant l'anéantissement de ses fondements
objectifs: les différences de classes et l'État. Ce sont les éléments de cette
prise de position des vaincus insurgés qu'on appelle les invariants
communistes et qui synthétisent l'aspiration universelle des vaincus de
tous les temps au renversement de tout principe d'exploitation et
d'oppression. Ils naissent sur le terrain de la contradiction entre les
masses et l'État.
Sur la base des révoltes de masse, même non prolétariennes, surgit
un certain communisme idéologique de masse qui n'a pas les moyens
historiques de sa réalisation immédiate. Une idéologie surgissant sur la
base de telles révoltes populaires est:
- toujours relativement ancienne dans sa forme: langage religieux.
- invariante dans les éléments généraux du contenu spontané de
son programme.
- nouvelle selon le type de liens qui s'établit entre elle et la classe
révolutionnaire du moment.

Dans ce sens, le prolétariat, dernière classe exploitée de l'histoire,
est le seul qui est à même de faire l'histoire en son propre nom, et de
réaliser le rêve de tous les vaincus insurgés, la société sans classes et
sans État. Avec le prolétariat, la «Moumâna'a» idéologique n'est plus
seulement la répétition de l'invariant communiste, mais la maîtrise de
sa réalisation. Avec le prolétariat, la «Moumâna'a» négative de masse se
transforme en «Moughâlaba» positive de classe, affirmant son nouveau
modèle de pouvoir. Le prolétariat est considéré ici comme puissance
logique - point de vue, ou lieu d'où l'on parle - et non comme puissance
numérique.
Ce problème nous intéresse de près dans le monde arabe, d'autant
plus qu'entre la «Moumâna'a» idéologique par son côté négatif qui a
teinté le mouvement de masse de l'Islam, lequel lui servait de modèle
tiré du passé pour résister contre la domination étrangère - et la
«Moughâlaba» - en tant que projet positif de pouvoir dont se servent les
marxistes comme critère pour apprécier la réussite et l'échec de tout
mouvement de masse ayant recours au langage de l'Islam - entre la
«Moumâna'a» et la «Moughâlaba» - avons-nous dit _ existe toute une
histoire d'unité et de lutte, histoire qui caractérise la pensée politique
arabe contemporaine. Ce qui pose un problème non moins important,
c'est celui du rapport liant deux révoltes: celle des masses et celle des
intellectuels, ainsi que les idées et des masses et des intellectuels, et la
façon d'écrire l'histoire des idées des masses dans leur révolte.
la révolte de l'intellectuel
En essayant de démontrer que tous les hommes sont philosophes,
Gramsci disait:
«Il faut détruire le préjugé très répandu que la philosophie est
quelque chose de très difficile, du fait qu'elle est l'activité
intellectuelle propre d'une catégorie déterminée de savants
spécialisés, ou de philosophes professionnels ayant un système
philosophique. Il faut donc démontrer, en tout premier lieu, que
tous les hommes sont philosophes, en définissant les limites et les

caractères de cette «philosophie spontanée» propre à «tout le
monde», c'est-à-dire de la philosophie qui est contenue:
1 - dans le langage même, qui est. un ensemble de notions et de
concepts déterminés et non certes exclusivement de mots
grammaticalement vides de contenu.
2 - dans le sens commun et le bon sens.
3 - dans la religion populaire et donc également dans tout le système
de croyances, de superstitions, opinions, façons de voir et d'agir qui
sont ramassées généralement dans ce qu'on appelle le
«folklore»(23).
Si cette conception de la philosophie met en relief l'idéologie
pratique et vécue des gens simples, elle libère la philosophie de la
pensée de l'élitisme dominant, et donne la priorité à l'idéologie pratique
des vaincus, représentée par le langage courant, la sagesse et le folklore
populaire. Si, dans cette perspective, la «Moumâna'a» que les masses
arabes ont manifesté contre la domination étrangère s'est appuyée sur
ces éléments, contenus d'ailleurs dans l'Islam vécu pour assurer sa
cohésion interne, cette «Moumâna'a» n'était pas à l'abri de la formation
et du développement d'une idéologie théorique produite par différentes
catégories d'intellectuels, dans le cadre de la relation mettant en vis-à-
vis le vainqueur et le vaincu, la domination étrangère et la
«Moumâna'a» de masse.
Nous avons déjà montré comment la «Moumâna'a» de masse
pratiquée par le vaincu reflète une double division:
1 - une division entre le vainqueur et le vaincu,
2 - une division au sein même du camp des vaincus, entre une partie
des vaincus pénétrée par l'idéologie du vainqueur. Cette partie
reproduit, dans sa faible «Moumâna'a», et dans sa défaite,
l'idéologie du vainqueur tout en l'imitant (Ibn Khaldoun l'a bien
démontré), et une autre partie des vaincus qui condense la

«Moumâna'a» sur le terrain de sa propre idéologie pratique et
vécue.
La «Moumâna'a» islamique de masse s'est caractérisée par la forte
cohésion entre l'idéologie pratique (de masse) et l'idéologie théorique
(intellectuelle) - cohésion représentée par le Cheikh - d'une part, et par
la cohésion organique entre l'idéologie et la politique, le savoir et le
pouvoir d'autre part. Cette cohésion est inhérente à la religion de
l'Islam, étant donné que le rôle de l'intellectuel religieux (Cheikh) est
étroitement lié au pouvoir, chez les sunnites, et pouvoir veut dire ici
pouvoir du domaine de la paix et de la capitulation (Dar Al-Islam), qui
est censé être juste (califat), tandis que l'intellectuel religieux de
l'opposition chi'ite (Faqih) consiste à soutenir le pouvoir juste, et à se
révolter contre le pouvoir injuste et illégal, même si cette révolte
prescrite par la religion était théoriquement ajournée (Irjâ') dans
l'attente du Mahdi prévu.
Cette double cohésion, entre l'idéologie pratique populaire et
l'idéologie théorique de l'intellectuel d'une part, le savoir et le pouvoir
d'autre part - pouvoir dans ses deux aspects, pouvoir du vainqueur et
anti-pouvoir du vaincu - cette double cohésion avait comme sujet un
«intellectuel organique» au sens Gramscien: l'intellectuel religieux
(Cheikh ou Faqih); la domination étrangère va de pair, à ce niveau, avec
la dissolution de cette «Moumâna'a» moyennant la désintégration de
cette double cohésion par le principe de la séparation entre la religion et
l'État, le vainqueur occidental s'employait à dissoudre la cohésion
existante dans l'Islam entre la politique et l'idéologie, le pouvoir dans
l'Islam entre la politique et l'idéologie, le pouvoir et le savoir, et ceci, en
marginalisant l'Islam et l'intellectuel islamique traditionnel (Cheikh)
aussi bien dans l'État qu'au sein de la société civile; le Cheikh se trouvait
donc pourchassé par le juriste moderne, tout comme le 'orf (droit
coutumier tradition) se trouvait remplacé par des lois copiées des
constitutions et législations européennes pour organiser l'État et la
Société(24).

En se basant sur le principe de la suprématie de la technique
occidentale et la philosophie positiviste sous-jacente, le vainqueur
procédait à la dissolution de la cohésion existante dans l'Islam entre
l'idéologie pratique et vécue du vaincu et l'idéologie théorique de
l'intellectuel organique, en formant un nouveau type d'intellectuel
«moderne», «spécialisé» dans les nouvelles branches de la connaissance
et «élitiste» coupé de la vie du peuple; la condition de formation de ce
type d'intellectuel consiste dans le divorce entre son discours théorique
et l'idéologie pratique et vécue du vaincu.
L'itinéraire de cet intellectuel reflète et inscrit le mouvement par
lequel il coupe ses racines populaires et se libère de la charge qui
revenait à l'intellectuel organique, celle de représenter, auprès et contre
le pouvoir du vainqueur, le point de vue et les aspirations du vaincu
(mouvement de masse), cet itinéraire le transforme en khawaja
(mandarin) du pouvoir - ou hâjeb (chambellan) du sultan selon Ibn
Khaldoun - qui représente le point de vue du vainqueur auprès du
vaincu. Ainsi il finit par perdre le pouvoir «réel» dont dispose
l'intellectuel organique, pouvoir venant «d'en bas», s'enracinant au sein
des vaincus et s'appuyant sur l'adéquation de son discours théorique
avec l'idéologie pratique et vécue du vaincu, cette adéquation venait de
son rôle de «donner aux masses avec précision ce qu'il recevait d'elles
en confusion».
Ce nouvel intellectuel s'appuie, dans sa nouvelle situation
d'intermédiaire entre vainqueur et vaincu, sur un pouvoir «formel» qui
lui vient «d'en haut», c'est le pouvoir du «savoir» et de la «science
moderne» qui cherche à se substituer au pouvoir de l'intellectuel
populaire traditionnel. Le pouvoir de l'intellectuel moderne est
étroitement lié à l'équilibre des forces dans la lutte opposant le
vainqueur au vaincu, il se renforce aux moments où la «Moumâna'a» du
vaincu subit une défaite et le vainqueur marque des avances. Ibn
Khaldoun a formulé cet équilibre d'une façon remarquable:
«La plume et l'épée sont toutes deux des instruments dont le prince
se sert pour conduire ses affaires. Mais au début d'une dynastie,

tant que le pouvoir n'est pas encore établi, l'épée est plus
nécessaire que la plume. La plume est un simple serviteur, un
agent d'exécution, tandis que l'épée poursuit une active assistance.
Il en va de même à la fin d'une dynastie, lorsque les liens du sang
s'affaiblissent et que le dépérissement de l'État diminue le nombre
de ses soutiens. Il faut alors faire appel à l'armée. La dynastie en a
besoin pour la protéger et la défendre, comme à ses débuts. Dans
les deux cas, l'épée l'emporte ainsi sur la plume, le militaire tient le
haut du pavé, il bénéficie de plus d'avantages et de plus riches
apanages»(25).
Il va de soi, dans la terminologie de l'Islam, que l'épée est inhérent
au pouvoir établi dans le domaine de la guerre (Dar Al-Harb), tandis
que la plume est privilégiée dans le domaine de la capitulation, de
l'Islam (Dar Al-Islam):
«Dans le cours ordinaire d'une dynastie, cependant, le souverain
peut, dans quelque mesure, se passer de l'épée. Son autorité est
fortement établie, il ne lui reste plus qu'à récolter les fruits du
pouvoir : l'impôt, les terres, la suprématie et l'exécution des lois. La
plume est l'instrument convenable à cette fin, et elle devient
indispensable. L'épée reste au fourreau, sauf événement imprévu
et nécessité de colmater quelque brèche. Hors ce cas extrême, le
sabre est inutile. Les gens de plume ont donc tout avantage. Ils
occupent le rang le plus élevé. Ils ont plus d'aisance et de richesse
que les autres, et leurs rapports avec le souverain sont plus intimes
et plus fréquents. La plume est alors l'instrument dont se sert le roi
pour recueillir les avantages du pouvoir : c'est-à-dire pour diriger
et administrer son royaume et pour en faire parade. A cette
époque, on peut fort bien se passer de vizirs et de ministres: ceuxci
sont écartés de l'entourage immédiat du souverain et doivent se
garder de ses sautes d'humeur.
«C'est tout cela qu'Abou Mouslem(26) exprima en réponse au Calife
Al-Mansour qui l'avait appelé auprès de lui; «Nous avons retenu
cette maxime persane, nul n'est plus épouvanté que les vizirs,
quand le calme s'installe». Telle est la conduite de Dieu vis-à-vis de
ses serviteurs»(27).
Nous pouvons, par conséquent, affirmer que c'est le rapport entre
le vainqueur et le vaincu qui détermine la nature aussi bien que le rôle

de l'intellectuel, et ajouter à la maxime d'Abou Mouslem: nul n'est plus
épouvanté que l'intellectuel, quand la guerre éclate. On voit ainsi
s'inscrire deux mouvements qui déterminent le rapport du vainqueur
au vaincu: le pouvoir est celui qui inscrit la défaite de la «Moumâna'a»
du vaincu, défaite qui va de pair avec le renforcement et l'établissement
du pouvoir du vainqueur, l'intellectuel s'approche alors du vainqueur
pour remplir ce que Ibn Khaldoun appelle l'office de Chambellan
(hijaba):
«On a vu que, sous les Omayyades et les Abbasides, le titre de
Chambellan (hâjeb) était réservé au fonctionnaire chargé
d'empêcher l'accès du public auprès du souverain ou, en tout cas,
d'en régler les modalités et l'horaire. Ce titre était alors de rang
inférieur et subalterne, car le titulaire se trouvait supervisé pas le
vizir. Telle était la situation sous les Abbasides, et elle est restée
sans changement jusqu'ici. En Égypte la charge de Chambellan
dépend du plus haut dignitaire que l'on appelle «vice - roi» (nâ'eb).
«chez les Omayyades d'Espagne, le Chambellan devait protéger
l'accès du prince aussi bien contre les particuliers (Al-Khâça) que
contre la foule (Al-Amma). Il servait aussi d'intermédiaire (Wâsita)
entre le souverain, les vizirs et les fonctionnaires subalternes»(28).
A ce type d'intellectuel (le chambellan du sultan ou du pouvoir)
inhérent à la domination du vainqueur aussi bien qu'à la défaite de la
«Moumâna'a» du vaincu, s'oppose, dans le second mouvement inscrivant
la montée de la «Moumâna'a» du vaincu qui met la domination du
vainqueur en mauvaise posture, un autre type d'intellectuel, un
intellectuel qui se révolte contre le pouvoir du vainqueur, étant donné
que la porte du Sultan, gardée par le chambellan , est si étroite qu'elle
ne saurait contenir tous les intellectuels, ni satisfaire leur passion de
pouvoir, surtout aux moments de mutation, la révolte de ce type
d'intellectuel (hâjeb) prend alors deux formes:
1 - révolte idéologique culturelle et négative mettant l'intellectuel-
Chambellan (hâjeb) sur la voie de la critique et de la
démystification du pouvoir, par un mouvement qui le retire de
l'entourage du pouvoir aussi bien que de la société, après être sorti

de la société des vaincus, et après avoir divorcé avec l'idéologie
pratique et vécue des vaincus.
«... ce que les intellectuels ont découvert depuis la poussée récente,
c'est que les masses n'ont pas besoin d'eux pour savoir, elles savant
parfaitement, clairement, beaucoup mieux qu'eux, et elles le disent
fort bien. Mais il existe un système de pouvoir qui barre, interdit,
invalide ce discours et ce savoir. Pouvoir qui n'est pas seulement
dans les instances supérieures de la censure, mais qui s'enfonce
très profondément, très subtilement dans tout le réseau de la
société. Eux-mêmes intellectuels, font partie de ce système de
pouvoir, l'idée qu'ils sont les agents de la «conscience» et du
discours fait elle-même partie de ce système. Le rôle de
l'intellectuel n'est plus de se placer «un peu en avant ou un peu à
côté» pour dire la vérité muette de tous, c'est plutôt de lutter
contre les forces de pouvoir là où il en est à la fois l'objet et
l'instrument: dans l'ordre du «savoir», de la «vérité», de la
«conscience», du «discours»(29).
2 - révolte politique positive cherchant à dépasser la critique purement
théorique, dans un mouvement opposé visant à réintégrer
l'intellectuel dans la société la société des vaincus celte fois-ci et
celle du mouvement de masse qui lutte contre le pouvoir. La
révolte politique de l'intellectuel prend son sens à partir d'une
autre révolte plus englobante: la révolte des masses et des vaincus,
la réintégration de l'intellectuel au sein des masses pour ressouder
la cohésion perdue entre son discours théorique et l'idéologie
pratique des vaincus, lui pose des problèmes qu'il projette sur les
masses : La difficulté de se réintégrer qui est due à l'écart déjà
existant entre son idéologie théorique livresque et l'idéologie
pratique du mouvement de masse enfoncée dons son passé lointain
d'où il tire les éléments de sa «Moumâna'a» face au vainqueur.
L'itinéraire de la formation de cet intellectuel organique insurgé
reflète cette contradiction mettant en vis-à-vis l'idéologie
révolutionnaire «théorique» et l'idéologie populaire pratique avec sa
forme religieuse et ses invariants communistes. La réintégration de
l'intellectuel ne se contente pas de laisser les gens du commun au même

niveau du bon sens, mais elle vise à les orienter vers une autre
conception du monde plus développée
Mais 1a tendance avant-gardiste de l'intellectuel révolutionnaire à
orienter et à diriger les masses pose un problème important qui a
suscité un grand débat au sein de la gauche à la fin des années soixante,
surtout après le soulèvement de mai 1968; ce débat portait sur
l'intellectuel avant-gardiste et les masses, ainsi que sur le rapport de la
pensée révolutionnaire tenue par les intellectuels avec la «spontanéité»
des masses, il tournait autour de la théorie du parti de Lénine
développée dans «Que faire?».
En effet, on a souvent affirmé que l'on chercherait en vain chez
Marx une théorie de la classe ou du parti. L'organisation n'est
considérée par Marx que comme un moment essentiellement pratique,
un instrument élastique et changeant, une expression du sujet réel de la
révolution, le prolétariat. L'organisation l'exprime, elle ne le précède
pas, encore moins en prévoit-elle les objectifs et les actions. Ce qui avait
éloigné Marx des conspirations des sociétés secrètes et l'avait opposé à
Weitling, ce n'était pas seulement leur caractère restreint et secret, mais
la conviction qu'elles avaient de pouvoir diriger elles-mêmes le
processus révolutionnaire pour le compte du prolétariat. Marx est
convaincu que le prolétariat n'a pas besoin d'un mode spécifique et
autonome d'organisation et d'expression, car il crée et détruit, dans la
praxis, au fur et à mesure ses formes politiques, simples expressions
pratiques, plus ou moins adéquates d'une conscience qui ne fait qu'un
avec la position objective au sein du rapport de production et avec la
lutte(30).
Chez Marx, la fusion entre être social et conscience passe de toute
évidence par la praxis. Dans le modèle de la commune de Paris,
révolution et société révolutionnaire préfiguraient, non seulement le
dépérissement de l'État, mais plus profondément la disparition
progressive de la dimension politique comme dimension séparée de et
opposée à l'être social, recomposé dans son unité(31).

Mais de cette position marxiste on a tiré des conclusions théoriques
et pratiques différentes. Les uns ont considéré que la direction
révolutionnaire naît «spontanément» des masses, et qu'elle coïncide
avec le mouvement des masses lui-même. Les autres en ont plutôt
conclu à l'identification avant-garde/masses.
Pour Lénine, la dialectique entre le sujet (le prolétariat) et l'objet
(la société produite par le rapport de production capitaliste) se déplace
vers une dialectique entre classe et avant-garde, où la première devient
une «donnée objective», et la seconde le sujet: siège de «l'initiative
révolutionnaire». Pour lui, la conscience révolutionnaire est produite par
la rencontre entre la lutte économique de la classe ouvrière (en soi
trade-unioniste, immanente au système) - elle serait, par nature,
incapable de saisir le lien entre le moment économique et le moment
politique - et les intellectuels marxistes, transfuges de leur classe, la
bourgeoisie. La conscience vient à la classe ouvrière «de l'extérieur». Et
c'est le parti, organisation des révolutionnaires dotés des instruments
d'analyse marxiste, qui incarne la conscience révolutionnaire du
prolétariat:
«Les ouvriers, avons-nous dit, ne pouvaient pas avoir encore la
conscience social-démocrate. Celle-ci ne pouvait leur venir que du
dehors. L'histoire de tous les pays atteste que, par ses seules forces,
la classe ouvrière ne peut arriver qu'à la conscience tradeunioniste,
c'est-à-dire à la conviction qu'il faut s'unir en syndicats,
mener la lutte contre le patronat, réclamer du gouvernement telles
ou telles lois nécessaires aux ouvriers, etc. Quant à la doctrine
socialiste, elle est née des théories philosophiques, historiques,
économiques élaborées par les représentants instruits des classes
possédantes, par les intellectuels. Les fondateurs du socialisme
scientifique contemporaine, Marx et Engels, appartenaient euxmêmes,
par leur situation sociale, aux intellectuels bourgeois. Ainsi
donc, il y avait à la fois un éveil spontané des masses ouvrières,
éveil à la vie consciente et à la lutte consciente, et une jeunesse
révolutionnaire qui, armée de la théorie social-démocrate, brûlait
de se rapprocher des ouvriers»(32).

S'il convient de faire justice à l'histoire du parti bolchevik, qui est
l'histoire de décennies de lutte héroïque, tenace, systématique pour
nouer des liens avec la classe ouvrière et les masses opprimées, à des
circonstances qui rendaient la lutte infiniment cruelle, il n'en reste pas
moins vrai que la définition léniniste de la lutte ouvrière «spontanée»,
comme intrinsèquement trade-unioniste, «économique», nous conduirait
à poser la question du rapport des intellectuels avec la classe ouvrière,
avec le «vaincu», en termes de «conquête» idéologique, «d'introduction
de l'extérieur» de la conscience politique.
«Tout cela ne justifie ni une métaphysique de l'auto-organisation
ouvrière, ni une réduction de la conscience de classe à la sphère des
rapports de travail dans l'usine. Mais nous devons admettre que la
conscience n'est pas «à l'extérieur» de la masse. D'autre part, on ne
peut plus s'en tenir aujourd'hui à la définition des intellectuels que
donne Lénine (les représentants instruits des classes possédantes)
... S'il est donc toujours vrai que «sans théorie révolutionnaire, il ne
peut y avoir de mouvement révolutionnaire» (Lénine), il est vrai
aussi qu'il ne s'agit pas d'une théorie qui «pénètre» le mouvement
des masses, mais d'une théorie qui se développe dans la lutte des
masses, comme connaissance systématique des besoins des masses,
et comme leur généralisation, dans un incessant processus
dialectique»(33).
Quant à Rosa Luxembourg, elle considère que les révoltes des
vaincus, loin d'être un produit conscient des soi-disant «chefs» et
«partis», sont plutôt des phénomènes sociaux qui ont leur origine dans
le caractère de classe de la société. La naissance du marxisme n'a rien
changé à cet état de chose, et son rôle ne consiste pas à prescrire des
lois au développement historique de la lutte des classes, mais au
contraire à se soumettre à ces lois et à se les soumettre par là-
même(34).
Gramsci a développé les deux positions. Tout le Gramsci des
«Conseils» a un accent luxemburguien fondé sur l'hypothèse de la
croissance de la classe comme sujet politique direct, le parti n'étant
qu'un repère idéologique, un centre d'élaboration cohérente, un
instrument, mais non le seul, de l'expression politique. Plus tard, dans

ses notes sur Machiavel, Gramsci déplace l'accent: L'autonomie du
moment politique, qui est précisément la découverte de Machiavel,
détache explicitement le parti révolutionnaire (le prince moderne) de
son être social, et situe la dialectique, comme chez Lénine, entre classe
et conscience(35).
La question du rapport entre l'intellectuel et le mouvement de
masse comporte donc, comme on l'a vu, des conséquences sur la
signification de philosophie et d'idéologie, ainsi que sur l'importance ou
la banalité de l'idéologie théorique et des doctrines philosophiques à
une époque donnée:
«Que faut-il entendre par philosophie, par philosophie dans une
époque historique, et quelle est l'importance et la signification des
philosophies et des philosophes dans chacune de ces époques
historiques? Si l'on s'en tient à la définition que B. Croce(36) donne
de la religion, c'est-à-dire d'une conception du monde qui serait
devenue norme de vie, et si norme de vie n'est pas prise au sens
livresque, mais norme réalisée dans la pratique, la plupart des
hommes sont philosophes dans la mesure où ils agissent
pratiquement et où, dans leurs actions pratiques (dans les lignes
directrices de leur conduite), est implicitement contenue une
conception du monde, une philosophie. L'histoire de la philosophie,
telle qu'on l'entend communément, c'est-à-dire comme histoire des
philosophies et des philosophes, est l'histoire des tentatives et des
initiatives idéologiques d'une classe déterminée de personnes,
visant à changer, corriger, perfectionner les conceptions du monde
existantes, en toute époque donnée, et à changer par conséquent les
normes de conduite correspondantes, ou bien à changer l'activité
pratique dans son ensemble»(37).
C'est cette conception du monde, réalisée dans la vie pratique
comme norme de conduite, que nous avons appelée «Moumâna'a» du
vaincu, et c'est l'histoire de cette idéologie pratique qu'il faut écrire, en
traitant de la pensée politique arabe contemporaine qui n'était abordée
jusqu'ici que comme l'histoire de quelques intellectuels archétypes
coupés de leur société.

«Du point de vue qui nous préoccupe, ajoute Gramsci, l'étude de
l'histoire et de la logique des différentes philosophies des
philosophes n'est pas suffisante. Ne serait-ce que comme
orientation méthodique, il faut attirer l'attention sur les autres
partis de l'histoire de la philosophie, c'est-à-dire sur les conceptions
du monde des grandes masses, sur celles des groupes dirigeants les
plus restreints (les intellectuels) et enfin sur les liens unissant ces
différents ensembles culturels avec la philosophie des philosophes.
La philosophie d'une époque n'est pas la philosophie de tel ou tel
philosophe, de tel ou tel groupe d'intellectuels, de tel ou tel
groupement des masses populaires: c'est une combinaison de tous
ces éléments qui a son apogée dans une direction déterminée, où
cette apogée devient norme d'action collective, c'est-à-dire
«histoire» concrète et complète (intégrale)»(38).
Chapitre Cinquième
Le vainqueur ou de la domination
Dans le débat politique et théorique actuel dans le monde arabe
portant sur le rapport entre l'universel et le spécifique, le marxisme et
l'Islam, en traitant de la société arabe, on constate que les uns affirment
l'universalité de la «science» marxiste et son aptitude, dans une bonne
«application» de sa méthode générale, à saisir la spécificité du monde
arabe et à l'analyser comme un maillon du système capitaliste mondial,
tandis que les autres remettent en question la validité du système
conceptuel marxiste en général, tout en constatant les «erreurs»
énormes commises par Marx dans ses analyses portant sur l'Orient:
l'Inde, l'Algérie, I'Empire Ottoman et les pays arabes, etc. Ces «erreurs»
ne sont plus considérées comme relevant d'une mauvaise analyse
«politique» due à la méconnaissance historique de Marx des données de
l'orient, elles sont plutôt considérées, par ce deuxième point de vue,
comme inhérentes à la théorie marxiste même, critiquée pour son
européo-centrisme, et rejetée comme telle au profit d'un système
théorique «authentique» qui trouve ses origines chez Ibn Khaldoun et
l'héritage théorique de l'Islam.

L'ancien débat culturaliste opposant le «modernisme» au courant
de «l'authenticité», prend ainsi une nouvelle forme accentuée par la
conjoncture politique du monde arabe qui a toujours joué, dans sa
complexité, le rôle de démystificateur des théories simplistes ne tenant
pas le coup devant la complexité et la richesse de la réalité arabe
concrète.
Nous pouvons schématiquement retrouver les origines de ces deux
points de vue dans une double méthode opposant, le premier (déductif)
au second (inductif).
1 - déductif - son point de départ se trouve dans les principes et les
concepts généraux du marxisme, qu'il s'emploie à appliquer à la
réalité spécifique du monde arabe.
2 - inductif - qui refuse tout a priori théorique venant du «dehors» de
la réalité spécifique, la spécificité est à analyser à partir de la
production théorique locale trouvant ses fondements chez Ibn
Khaldoun.
Cette schématisation ne résume pas tout à fait les deux points de
vue en question, elle ne fait que tracer la ligne de démarcation
méthodique qui les sépare, et les situe dans le cadre de l'histoire de la
philosophie: le premier point de vue se rattacherait alors à la tendance
rationaliste sans pour autant s'y identifier, et le second point de vue se
rapporterait à la tendance empiriste sans s'y assimiler, étant donné
qu'elle remplace l'a priori théorique marxiste par un autre a priori
théorique: celui d'Ibn Khaldoun ou autre.
Ces deux courants de pensée sont aussi anciens, du point de vue
méthodologique, que l'histoire de la philosophie, ils se rattachent à la
lutte opposant le rationalisme à l'empirisme, laquelle a trouvé un début
d'issue dans la théorie marxiste de la connaissance, qui formule la
synthèse du rapport rationnel/empirique, général/spécifique, sur un
terrain différent:

«Quand nous concidérons un pays donné au point de vue de
l'économie politique, nous commençons par étudier sa population, la
division de celle-ci en classes, sa répartition dans les villes, à la
compagne, au bord de la mer, les différentes branches de
production, l'exportation et l'importation, la production et la
consommation annuelles, les prix des marchandises, etc.»(1)
Marx retrace donc la démarche classique de l'économie politique
qui prend l'empirique, le spécifique, le concret, comme point de départ
méthodologique. Il s'emploie par la suite à critiquer cette démarche
empirique coïncidant avec ce que nous avons appelé la méthode
inductive/empirique:
«Il semble que ce soit la bonne méthode de commencer par le réel
et le concret, qui constituent la condition préalable effective, donc
en économie politique, par exemple, la population qui est la base et
le sujet de l'acte social de production tout entier. Cependant, à y
regarder de plus près, on s'aperçoit que c'est là une erreur. La
population est une abstraction si l'on néglige par exemple les
classes dont elle se compose. Ces classes sont à leur tour un mot
creux si l'on ignore les éléments sur lesquels elles reposent, par
exemple le travail salarié, le capital, etc. Ceux-ci supposent
l'échange, la division du travail, les prix, etc. Le capital, par
exemple, n'est rien sans le travail salarié, sans la valeur, l'argent, le
prix, etc. Si donc on commençait ainsi par la population, on aurait
une représentation chaotique du tout et, par une détermination
plus précise, par l'analyse, on aboutirait à des concepts de plus en
plus simples, du concret figuré on passerait à des abstractions de
plus en plus minces, jusqu'à ce que l'on soit arrivé aux
déterminations les plus simples»(2)
Cette description minutieuse de la méthode empirique et inductive
montre ses limites et son unilatéralité, car:
«Partant de 1à, il faudrait refaire le chemin à rebours jusqu'à ce
qu'enfin on arrive de nouveau à la population, mais celle-ci ne
serait pas, cette fois, la représentation chaotique d'un tout, mais
une riche totalité de déterminations et de rapports nombreux. La
première voie est celle qu'a prise très historiquement l'économie
politique à sa naissance. Les économistes du XVIIe siècle, par
exemple, commencent toujours par une totalité vivante: population,

nation, État, plusieurs États, mais ils finissent toujours par dégager,
par l'analyse, quelques rapports généraux abstraits déterminants,
tels que la division du travail, l'argent, la valeur, etc. Dès que ces
facteurs isolés ont été plus ou moins fixés et abstraits, les systèmes
économiques ont commencé, qui portent des notions simples telles
que travail, division du travail, besoin, valeur d'échange, pour
s'élever jusqu'à l'État, les échanges entre nations et le marché
mondial»(3).
Mais cette critique de la méthode empirique/inductive n'est pas
faite par Marx pour réhabiliter un certain rationalisme «théoriciste»,
comme voulait nous faire croire Althusser qui a insisté sur ce texte
méthodologique de 1857; Marx s'emploie plutôt, après avoir décrit le
premier mouvement s'élevant du concret à l'abstrait, et du spécifique
au général, à l'insérer dans le mouvement opposé allant de la théorie
générale et du concept vers le réel concret, dans l'intersection de ces
deux mouvements, il essaie de résoudre un problème très ancien dans
l'histoire de la pensée:
«Cette dernière méthode est manifestement la méthode scientifique
correcte. Le concret est concret parce qu'il est la synthèse de
multiples déterminations, donc unité de la diversité. C'est pourquoi
il apparaît dans la pensée comme point de départ, bien qu'il soit le
véritable point de départ, et par suite également le point de départ
de la vue immédiate et de la représentation. La première démarche
a réduit la plénitude de la représentation à une détermination
abstraite, avec la seconde, les déterminations abstraites conduisent
à la reproduction du concret par la voie de la pensée. C'est pourquoi
Hegel est tombé dans l'illusion de concevoir le réel comme le
résultat de la pensée, qui se concentre en elle-même, s'approfondit
en elle-même, se meut par elle-même, alors que la méthode qui
consiste à s'élever de l'abstrait au concret n'est pour la pensée que
la manière de s'approprier le concret, et de le reproduire sous la
forme d'un concret pensé. Mais ce n'est nullement là le procès de la
genèse du concret lui-même»(4).
Il semble donc, à partir de cette problématique méthodologique,
que nous sommes en présence d'une optique différente du débat
opposant le général au spécifique, cette optique fait la synthèse entre
l'empirique et le rationnel de façon telle que chacun des deux points de

vue précédents - déductif et inductif - est critiqué dans ses limites, et la
théorie générale n'est que le concret reproduit au niveau de la pensée.
Mais si, par cette ruse épistémologique, la façon de poser le
problème du rapport général/spécifique, marxisme/Islam avait changé,
cela ne veut pas dire que le problème est pour autant résolu, nous ne
sommes pas des adeptes des solutions purement épistémologiques et
formelles, surtout dans le cas qui nous préoccupe.
En effet, dans les analyses courantes dites «marxistes», traitant de
l'empire ottoman en général ou de la société arabe moderne en
particulier, nous constatons que la période allant du XIXe siècle jusqu'à
la première guerre mondiale, occupe une place privilégiée; le début de
cette période coïncidant, selon ces analyses, avec la pénétration du
capitalisme occidental dans les pays arabes dits «sous-développés»,
nous imposerait l'examen de la relation existante entre deux ordres de
faits culturels dont l'un - l'occident - a prouvé sa suprématie historique
sur l'autre - l'Orient - comme on 1'a déjà vu à un autre niveau au
chapitre premier; on aboutit ainsi, d'après cette démarche «marxiste»
déductive, à la conclusion logique selon laquelle l'occident capitaliste est
à même de considérer les formes «sous-développées» caractérisant le
monde arabe actuel, comme des étapes inférieures menant
nécessairement à son propre degré d'évolution, ou bien on livre au
savoir son titre d'appartenance à la «civilisation» la plus «avancée»,
quitte à se dérober par la suite derrière des «conseils épistémologiques»
insistant sur la spécificité des sociétés «en retard», par leur privation du
savoir occidental; ces pays se trouveraient dépourvus des instruments
théoriques nécessaires pour analyser leurs propres problèmes.
Dominique chevallier l'a bien explicité:
«La science historique est un produit de la civilisation de l'Europe
occidentale; son élaboration a d'abord répondu au besoin
d'expliquer cette civilisation, son développement, son expansion. Ce
n'est donc pas sans une large réflexion épistémologique que ses
méthodes peuvent être appliquées à d'autres civilisations, à celles
qui n'ont inventé, ni ce type de pensée historique, ni le nouveau

ythme de l'histoire, mais qui n'en ont pas moins possédé, pour
s'exprimer, des valeurs spécifiques et des concepts originaux»(5).
Et les précautions épistémologiques qu'il recommande à ceux qui
veulent appliquer les méthodes de cette «science occidentale» à d'autres
civilisations, ne le mettent pas pour autant en dehors d'une tradition
d'orientalisme dont nous avons déjà traité.
C'est dire qu'il ne suffit pas d'aborder épistémologiquement les
deux démarches: inductive/déductive, car les analyses faites par ces
deux courants ne se limitent pas à la méthode, mais elles s'appuient sur
des concepts appartenant à des champs théoriques différents. Le
premier point de vue, par exemple, qui suppose le vide théorique du
marxisme en ce qui concerne les sociétés orientales, s'emploie à remplir
ce vide en se référant à la théorie d'Ibn Khaldoun en histoire, tout en se
servant d'un système théorique au centre duquel se trouve le concept
de «Ghalaba» (conquête) en relation avec les deux concepts de
«Açabyya» (esprit de clan) et d'État, pour analyser le niveau politique
actuel dans le monde arabe; le second point de vue est parti de la
suprématie du présent sur le passé, et de l'universalisme et de
l'hégémonie du mode de production capitaliste, ce point de vue s'est
servi d'un concept politico-théorique central, «hégémonie», lié à deux
autres concepts chez les uns (les althusseriens maoïstes): l'État et le
bloc historique développés par Gramsci, et à deux autres concepts chez
les autres (les althusseriens orthodoxes): le mode de production colonial
et la bourgeoisie coloniale.
Il est à constater que ces deux points de vue ont employé le
concept khaldounien de «Ghalaba» et le concept Gramscien
d'«hégémonie», comme synonymes désignant la domination, sans
distinction du champ théorique sous-jacent à chacun de ces deux
concepts. Ces deux points de vue forment deux perspectives d'étude du
monde arabe et reflètent le débat essentiel portant sur la façon de lier
le marxisme à la réalité islamique.

Notre hypothèse de base est la suivante: le concept khaldounien de
«Ghalaba» et le concept grenadine d'«hégémonie» trouvent un terrain
théorique à même de dégager leur distinction aussi bien que leur
croisement, dans la problématique théorique peu connue de Marx
portant sur la domination formelle et la domination réelle du capital;
cette problématique, nous avons essayé de la dégager à partir des
«Grandisse«, du «Capital», surtout la section traitant de l'accumulation
primitive, et essentiellement à partir du «chapitre inédit du Capital» de
Marx; cette problématique recoupe, sur certains points, les hypothèses
de Rosa Luxembourg sur le colonialisme, hypothèses développées
surtout dans son livre sur «l'accumulation du capital».
Le problème historique et méthodologique essentiel qui préoccupe
Marx, dans son étude du mode de production capitaliste, est celui de sa
naissance et de son point de départ; après avoir démontré comment
l'argent devient capital, le capital source de plus-value, et la plus-value
source de capital additionnel, Marx pose la question du point de départ
de l'accumulation capitaliste : l'accumulation capitaliste présuppose la
présence de la plus-value et celle-ci la production capitaliste qui, à son
tour, n'entre en scène qu'au moment où des masses de capitaux et de
forces ouvrières assez considérables se trouvent déjà accumulées entre
les mains de producteurs marchands.
«Tout ce mouvement, disait Marx, semble donc tourner dans un
cercle vicieux, dont on ne saurait sortir sans admettre une
accumulation primitive (prévoies accumulation, dit Adam Sait)
antérieure à l'accumulation capitaliste, et servant de point de
départ à la production capitaliste, au lieu de venir d'elle»(6).
En effet, pour devenir capital, une certaine accumulation est
nécessaire, on la trouve sitôt que le travail objectivé et le travail vivant
sont devenus des éléments indépendants et antagoniques. Cette
accumulation nécessaire au devenir du capital est directement incluse
dans celui-ci, en tant que présupposition et élément constitutif.

Pour trouver une solution «épistémologique» à ce «cercle vicieux»,
Marx parle de deux conditions historiques du capital aussi bien que du
travail salarié:
1 - la première: c'est le travail libre et son échange contre l'argent afin
de reproduire et de valoriser l'argent en servant à ce dernier de
valeur d'usage pour lui-même et non pour 1a jouissance.
2 - la seconde: c'est 1a séparation du travail libre des conditions
objectives de sa réalisation, c'est-à-dire des moyens et de la
manière du travail(7), et on retombe de nouveau dans la même
causalité sphérique et non originaire de l'origine du mode de
production capitaliste, se référant à l'accumulation primitive qui
joue dans l'économie politique, selon Marx, à peu près le même rôle
que le péché originel dans la théologie:
Adam mordit la pomme, et voilà le péché qui fait son entrée dans le
monde, c'est l'émergence du «Sujet» théorique de la philosophie, c'est
l'Etre «général» de la Logique de Hegel - Etre/néant, car tous deux sont
indéfinissables(8) - qui devient être particulier sujet. On nous en
explique l'origine par une aventure qui se serait. passée quelques jours
après la création du monde.
Ainsi, en économie politique, la société était à l'origine divisée en
deux camps: ceux qui avaient et ceux qui n'avaient pas, les riches et les
pauvres, les maîtres et les esclaves.
«L'histoire du péché théologal nous fait bien voir, il est vrai, comme
quoi l'homme a été condamné par le Seigneur à gagner son pain à la
sueur de son front, mais celle du péché économique comble une
lacune regrettable en nous révélant, comme quoi il y a des hommes
qui échappent à cette ordonnance du seigneur»(9).
Ce péché originel de l'accumulation primitive peut, tout au plus,
éclairer le problème de l'origine de la richesse, origine d'ailleurs
extérieure, fondée sur le pillage et le vol d'autres sociétés, cette
accumulation primitive explique l'origine de la classe bourgeoise,

comme disait Max Weber, mais non pas celle du mode de production
capitaliste».
«Par conséquent, dans une histoire universelle de la civilisation, le
problème central - même d'un point de vue purement économique
- ne sera pas pour nous, en dernière analyse, le développement de
l'activité capitaliste en tant que telle, différente de forme suivant
les civilisations: ici aventurière, ailleurs mercantile, ou orientée
vers la guerre, la politique, l'administration, mais bien plutôt le
développement du capitalisme d'entreprise bourgeois, avec son
organisation rationnelle du travail libre. Ou, pour nous exprimer en
termes d'histoire des civilisations, notre problème sera celui de la
naissance de la classe bourgeoise occidentale avec ses traits
distinctifs, problème à coup sûr en rapport étroit avec l'origine de
l'organisation du travail libre capitaliste, mais qui ne lui est pas
simplement identique. Car la bourgeoisie, en tant qu'État, a existé
avant le développement de la forme spécifiquement moderne du
capitalisme - cela, il est vrai, en Occident seulement»(10).
et on sait la suite de l'explication Weberienne de ce problème central,
pour lui, le mode de vie capitaliste a pu dominer les autres à partir du
fait qu'il exprimait une conception commune à des groupes humains
dans leur totalité, un certain «esprit capitaliste» lié à l'éthique
protestante qu'il oppose à la doctrine simpliste de Marx(11).
Quoi qu'il en soit du «secret» de l'accumulation primitive, il y a au
fond du système capitaliste la séparation radicale du producteur d'avec
les moyens de production. Cette séparation se reproduit sur une échelle
progressive dès que le système capitaliste s'est une fois établi, mais
comme celle-là forme la base de celui-ci, il ne saurait s'établir sans elle,
Pour que le mode de production capitaliste vienne au monde, il faut.
donc que, partiellement eu moins, les moyens de production aient déjà
été arrachés aux producteurs, qui les employaient à réaliser leur propre
travail, et qu'ils se trouvent déjà détenus par des producteurs
marchands, qui eux les emploient à spéculer sur le travail d'autrui.
«Le mouvement historique qui fait divorcer le travail d'avec ses
conditions extérieures, voilà donc le fin mot de l'accumulation

appelée «primitive» parce qu'elle appartient à l'âge préhistorique
du monde bourgeois.
«L'ordre économique capitaliste est sorti des entrailles de l'ordre
économique féodal. La dissolution de l'un a dégagé les éléments
constitutifs de l'autre»(12).
C'est cette séparation, qui est déjà là, du producteur d'avec ses moyens
de production au profit de bourgeois ayant fait fortune en pillant
l'extérieur, qui fait la spécificité de l'occident en comparaison avec le
monde de l'Islam, cette différence historique inhérente au système
féodal occidental, a suscité l'émergence du mode de production
capitaliste, en Occident et non pas en Orient, ni dans le monde
musulman.
En abordant le problème de l'accumulation primitive, du point de
vue «épistémologique», Marx a rigoureusement abouti à un «cercle
vicieux» de la causalité de l'origine, il n'a pu percer ce cercle qu'en
transposant le problème de son cadre «épistémologique» et formaliste
pour le traiter sur le terrain de l'histoire; ainsi s'articule toute la
huitième section du Capital intitulée l'accumulation primitive, dans une
optique historique des sociétés occidentales où l'on a assisté à
l'émergence du mode de production capitaliste, cette optique historique
décrit concrètement l'expropriation de la population campagnarde, la
législation sanguinaire contre les expropriés à partir de la fin du XVe
siècle, les lois sur les salaires, 1a genèse du premier capitaliste, le
contrecoup de la révolution agricole sur l'industrie, l'établissement du
marché intérieur pour le capital industriel, ainsi que la genèse du
capitaliste industriel.
Le «présent théorique» - selon la terminologie de Lyotard(13) - ne
se trouve pas seulement en relation avec un «présent proprement
historique», mais il trouve son intelligibilité même sur le terrain de
l'histoire. Ce point sera pour nous d'une importance primordiale pour
voir les limites des schémas formalistes faits par les althusseriens
arabes sur «l'articulation» des modes de production.

Mais le problème de la naissance du mode de production capitaliste
en Occident, si important soit-il, n'est pas le seul qui nécessite un
éclaircissement; en effet, la reproduction du système capitaliste, aussi
bien simple qu'élargi, occupe une place non moins importante dans
l'oeuvre de Marx, et suscite un débat théorique qui n'a pas fini de se
clore, se renouvelant à chaque fois qu'on aborde le problème du rapport
que maintient le mode de production capitaliste, aussi bien avec les
modes de productions antérieurs et pré capitalistes en Occident même,
qu'avec les modes de production non capitalistes qui se trouvent à
l'extérieur en Orient; ce débat se renouvelle également à chaque fois
qu'on aborde le problème de l'impérialisme et la crise du capitalisme
Il sera donc utile de reposer le problème du développement
historique du capitalisme à partir de la problématique marxiste de la
domination du capital, pour pouvoir analyser, par la suite, le rapport du
dedans et du dehors du mode de production capitaliste.
La domination du capital
Dans le chapitre inédit du capital (dit chapitre VI: résultats du
procès de production immédiat), Marx examine trois points:
1 - Les marchandises, comme produits du capital et de la production
capitaliste.
2 - La production capitaliste, comme création de plus-value.
3 - La production capitaliste comme production et reproduction du
rapport de production spécifiquement capitaliste.
Marx reprend à son compte le problème du «cercle vicieux» et du
péché originel; en effet, en considérant les sociétés de production
capitaliste développée, il constate que la marchandise et la monnaie y
surgissent constamment comme condition d'existence et présupposition
élémentaire du capital, en même temps que comme résultat immédiat

du mode de production capitaliste. Marx confirme de nouveau son
hypothèse de base: l'argent - simple figure métamorphosée de la
marchandise - ne devient capital qu'à partir du moment où 1a capacité
de travail de l'ouvrier est transformée en marchandise. C'est ce qui
implique que le commerce ait conquis une sphère où il n'apparaissait
que sporadiquement, la population laborieuse ne doit donc plus faire
partie des conditions objectives du travail, ou se présenter sur le
marché en producteur de marchandise: au lieu de vendre le produit de
son travail, elle doit vendre son travail, ou mieux sa capacité de travail.
C'est alors seulement que 1a production, dans toute son ampleur,
devient production de marchandise. La marchandise ne devient forme
élémentaire générale de la richesse que sur la base de la production
capitaliste.
En bref, Marx insiste sur trois points qui sont pour lui décisifs:
1 - Ce n'est que la production capitaliste qui fait de la marchandise
la forme générale de tous les produits.
2 _ La production de marchandises conduit nécessairement à la
production capitaliste, dès lors que l'ouvrier cesse de faire
partie des conditions de production objectives (esclavage,
servage), ou que la communauté naturelle primitive (Inde)
cesse d'être la base sociale; bref, dès lors que la force de travail
elle-même devient en général marchandise.
3 - La production capitaliste détruit la base de la production
marchande, la production individuelle autonome et l'échange
entre possesseurs de marchandises, c'est-à-dire l'échange entre
équivalents. L'échange purement formel entre capital et force
de travail devient la règle générale(14).
A partir de là, il analyse les deux phases historiques du
développement du mode de production capitaliste:
1 - soumission formelle du travail au capital.

2 - soumission réelle du travail au capital, ou le mode de
production spécifiquement capitaliste.
Cette analyse se fait sous un angle différent de celui des deux
chapitres consacrés à l'accumulation dite «primitive» et aux formes de
production antérieures au capitalisme dans les «Grandisse» (t. 1 P. 422-
479). Son analyse faite ici diffère également de celle qu'il a faite dans la
section de «l'accumulation primitive» du premier livre du Capital que
nous avons déjà signalée, et enfin de celles - plus politiques - faites sur
les révolutions bourgeoises qui permirent aux capitalistes d'instaurer
leur domination à l'échelle de la société tout entière. La présente
analyse s'inscrit à leurs côtés et les complète.
Domination formelle et plus-value absolue.
Le concept politique de «soumission formelle du travail au capital»
que nous appelons autrement, la «domination formelle du capital»,
correspond à la première étape de développement du mode de
production capitaliste; en effet, ce dernier n'émerge pas d'un jour au
lendemain en changeant immédiatement le procès de travail antérieur,
mais il traverse un long processus qui commence avec l'instauration de
sa domination «formelle», domination pouvant se prolonger des
décennies avant de se transformer en domination «réelle» avec
l'apparition du capitaliste; le procès de travail devient un simple moyen
de valorisation et d'auto-valorisation du capital, simple moyen de
production de la plus-value. Le capitaliste y entre comme dirigeant et
chef. Il s'agit donc pour lui d'un procès d'exploitation du travail d'autrui.
C'est ce que Marx appelle la «soumission formelle du travail au capital».
C'est une forme de production capitaliste à ses débuts, elle peut aussi
subsister au sein du mode de production capitaliste pleinement
développé: la Bretagne en France est un exemple significatif.
A son début, le capital se soumet le procès de travail tel qu'il existe,
c'est-à-dire sur la base des procès de travail développés par les
différents modes de production antérieurs. La technique en vigueur ne

change pas du fait que l'intensité et la durée du travail augmentent sous
le contrôle du capitaliste, elle est plutôt en contraste frappant avec le
mode de production spécifiquement capitaliste qui révolutionne
progressivement la technique du travail ainsi que les rapports de
production. Dans ce sens, la domination «formelle» du capital n'est pas
porteuse de nouveaux rapports de production plus évolués que les
rapports antérieurs.
«C'est justement par opposition au mode de production capitaliste
pleinement développé que nous appelons soumission formelle du
travail au capital, 1a subordination au capital d'un mode de travail
tel qu'il était développé avant que n'ait surgi le rapport
capitaliste»(15).
Et Marx précise les points communs aux deux formes, à savoir que
le capital est un rapport coercitif visant à extorquer du surtravail, tout
d'abord en prolongeant simplement la durée du temps de travail (plus-
value absolue), la contrainte ne reposant plus sur un rapport personnel
de domination et de dépendance, mais uniquement sur les différentes
fonctions économiques. Le mode de production spécifiquement
capitaliste connaît encore d'autres modes d'extorsion de plus-value,
mais sur la base d'un mode de production préexistant, la plus-value ne
peut être extorquée qu'en prolongeant la durée du temps de travail,
sous forme de 1a plus-value absolue.
«La soumission formelle du travail au capital ne connaît donc que
cette seule forme de production de plus-value»(16).
Marx distingue donc entre deux concepts économiques: plus-value
absolue et plus value relative en liaison avec deux concepts politiques :
domination formelle et domination réelle du capital.
«La prolongation de la journée de travail au-delà du point où
l'ouvrier a produit simplement un équivalent pour la valeur de sa
force de travail, et l'appropriation de ce surtravail par le capital :
voilà la production de plus-value absolue. Elle forme la base
générale du système capitaliste et le point de départ de 1a
production de plus-value relative. Dans celle-ci, la journée de

travail est d'emblée divisée en deux parties: travail nécessaire et
surtravail. Pour accroître le surtravail, le travail nécessaire est
raccourci par des méthodes grâce auxquelles on produit
l'équivalent du salaire en moins de temps. La production de plusvalue
absolue est uniquement une question de durée de la journée
de travail: la production de plus-value relative révolutionne de
fond en comble les procédés techniques du travail et les
combinaisons sociales.
«1a production de plus-value relative implique donc un mode de
Production spécifiquement capitaliste qui, à son tour, ne surgit et
ne se développe spontanément, avec ses méthodes, ses moyens et
ses conditions, qu'à partir de la soumission formelle du travail au
capital. A la soumission formelle travail au capital succède la
soumission réelle»(17).
Pour résumer toute cette analyse de la domination formelle du
capital dans son rapport avec la plus-value absolue, nous retenons cette
définition de Marx:
donc:
«J'appelle soumission formelle de travail au capital 1a forme qui
repose sur la plus-value absolue, parce qu'elle ne se distingue que
formellement des modes de production antérieurs sur la base
desquels elle surgit spontanément (ou est introduite), soit que le
producteur immédiat continue d'être son propre employeur, soit
qu'il doive fournir du surtravail à autrui. Tout ce qui change, c'est
la contrainte exercée ou méthode employée pour extorquer le
surtravail»(18).
Ce qui est essentiel dans la domination formelle du capital c'est
1 - le rapport purement monétaire entre celui qui s'approprie le
surtravail et celui qui le fournit. C'est uniquement parce qu'il
détient les conditions du travail que le vendeur place l'acheteur
sous sa dépendance économique: ce n'est plus un rapport politique
et social fixe qui assujettit le travail au capital.

2 - Plus est radicale l'opposition entre le producteur et les conditions de
travail devenues propriété d'autrui, plus est élaboré, formellement,
le rapport du capital et du travail salarié, et donc plus achevée la
domination formelle du capital en tant que condition et prémisse de
la domination formelle.
3 - la domination formelle n'est pas porteuse de nouveaux rapports de
production, elle reproduit les anciens rapports sans les
révolutionner.
Domination réelle et plus-value relative.
Sur la base de la domination formelle du capital émerge donc le
mode de production capitaliste. Étant donné que l'extorsion de la plus-
value absolue est limitée, dans la lutte de classes, par la lutte des
ouvriers contre la prolongation continue de la durée du temps de
travail, le capitaliste cherche donc à accroître la productivité en
introduisant le machinisme dans le procès de travail, et en appliquant
les nouvelles sciences dans l'amélioration de la technique de la
production. La plus-value relative se substitue ainsi à la plus-value
absolue, et on s'achemine de plus en plus vers la domination réelle du
capital.
La domination réelle du capital s'accompagne d'une révolution
complète du mode de production antérieur(19), de la productivité du
travail et des rapports de production. C'est ainsi que la production
capitaliste tend à conquérir toutes les branches de la production où elle
ne domine pas encore, et où ne règne qu'une domination formelle. Si
l'on considère à part chacune des formes de plus-value, absolue et
relative, celle de la plus-value absolue précède toujours celle de la plus-
value relative. Mais à ces deux formes de plus-value correspondent
deux formes distinctes de soumission du travail au capital, ou deux
formes distinctes de production capitaliste, dont la première ouvre
toujours la voie à la seconde, bien que cette dernière, qui est la plus
développée des deux, puisse ensuite constituer à son tour la base pour

l'introduction de la première dans de nouvelles branches de
production»(20).
Dans ce sens, ce qui distingue essentiellement la domination réelle
du capital, basée sur l'extorsion de la plus-value relative, c'est le fait de
révolutionner les rapports de production antérieurs, et d'être porteuse
de nouveaux rapports sociaux supérieurs.
Domination «formelle» et «Ghalaba».
Dans la mesure où la domination formelle du capital n'est pas
porteuse de nouveaux rapports sociaux supérieurs aux rapports
antérieurs, et dans la mesure où elle reproduit les anciens rapports
sans les révolutionner, elle se rapproche du concept politique de
«Ghalaba» (Conquête) d'Ibn Khaldoun. Ce qui pose le problème de la
place du concept «Ghalaba» dans le système conceptuel d'Ibn Khaldoun,
ainsi que le contenu de ce concept.
«L'histoire a pour objet l'étude de la société humaine, c'est-à-dire
de 1a civilisation universelle. Elle traite de ce qui concerne la
nature de cette civilisation, à savoir: la vie sauvage et la vie sociale,
les particularismes dus à l'esprit de clan et les modalités par
lesquelles un groupe humain en domine un autre. Ce dernier point
conduit à examiner la naissance du pouvoir, des dynasties et des
classes sociales. Ensuite, l'histoire s'intéresse aux professions
lucratives et aux manières de gagner sa vie, qui font partie des
activités et des efforts de l'homme, ainsi qu'aux sciences et aux arts.
Enfin, elle a pour objet tout ce qui caractérise la civilisation»(21).
L'ampleur et la richesse d'une telle définition révèlent le vaste
champ théorique dans lequel se meut Ibn Khaldoun, tant en ce qui
concerne la nature de la science khaldounienne, que les concepts
fondamentaux qu'elle va mettre en oeuvre, et les domaines qu'elle va
parcourir.
La Mouqaddima va de la plus grande extension à la moindre et,
chaque développement impliquant celui qui le précède immédiatement,

on a affaire, non pas à une répartition horizontale des sujets, mais à une
véritable hiérarchie de concepts; le plan général se présente ainsi:
1 - Du Oumran ou sociologie générale de la civilisation donnant lieu à
quatre caractérisations successives que peuvent qualifier les
thèmes de : théorie de la sociabilité naturelle, géographie physique,
géographie humaine et psychosociologie.
2 - De la Bâdya ou sociologie de la bédouinité, dans laquelle on
rencontre les éléments d'une ethnologie générale (existence de
deux types de groupements humains), d'une psychologie comparée
(nomades et citadins), d'une géopolitique (le désert) et d'une
dynamique sociale (Açabyya).
3 - Du Ghalaba ou philosophie politique, analysant les conditions de la
souveraineté tant profane (moulk) que spirituelle (califat), et
proposant une dynamique des États et des institutions.
4 - De la Hadâra ou sociologie de la sédentarité qui traite, sous ses
divers aspects, du phénomène urbain.
5 - Des Ma'ach ou Économie politique traitant des modes de vie.
6 - Des Ouloums ou sociologie de la connaissance qui cherche à dresser
la généalogie des sciences(22).
Le concept de Ghalaba s'insère donc dans ce système conceptuel:
«En effet, l'esprit de clan protège, permet la défense commune,
l'expression des droits et toute sorte d'activité sociale. Par nature,
les hommes ont besoin d'un frein et d'un médiateur en toute
société, pour maintenir l'ordre public. Ce «modérateur» doit,
obligatoirement, les conquérir (Ghalaba) par son esprit de clan.
Sinon, il est impuissant. Cette «conquête», c'est le pouvoir royal
(Moulk). C'est plus qu'un simple commandement: un chef est obéi,
mais ne peut contraindre. Le pouvoir royal traduit la «conquête» et
la soumission de force. Lorsque celui qui participe à l'esprit de clan

arrive au pouvoir et demande à être obéi, s'il trouve la voie de la
«conquête» et de la force, il la suit parce qu'elle correspond à ses
voeux. Mais il ne peut réussir complètement sans l'aide de l'esprit
de clan, qui oblige les autres à le suivre. Le pouvoir royal est donc
un but que l'esprit de clan permet d'atteindre.
«Même si une seule tribu a plusieurs «Maisons» et autant d'esprits
de clan, l'un de ceux-ci est plus fort que tous les autres ensemble, il
les conquérait et tous ces autres se fondent en lui, pour ainsi dire,
pour former un «patriotisme supra clanique». S'il en était
autrement, ce serait la rupture et les divisions intestines»(23).
La conquête et le commandement du royaume permettant aux
quelques tribus dirigeantes de réaliser des prélèvements sur la masse
de la population des vaincus, et de jouir d'importants revenus qu'elles
dépensent en luxe et en faste. La description que donne Ibn Khaldoun,
de l'évolution de l'Oumran dans le sens d'une civilisation orientée vers
le seul accroissement des plaisirs et du bien-être, ne vise pas le vaincu,
mais plutôt le vainqueur et ses clients.
L'évolution cyclique de l'Oumran badawi vers l'Oumran hadari ne
doit donc être envisagée que pour le vainqueur, détenteur du nouveau
pouvoir politique. Pour Ibn Khaldoun, ce qui oppose ces deux formes de
l'Oumran, ce n'est pas tant le genre de vie, l'implantation géographique,
que les rapports sociaux et politiques: tous les États qui se sont
successivement constitués, ont été fondés par des tribus, caractérisées
par l'Oumran badawi. C'est l'açabyya la plus proche de l'Oumran badawi
qui est à même de «conquérir» l'açabyya régnante la plus avancée dans
ses rapports sociaux. Ce qui fait, qu'à chaque fois qu'une nouvelle
açabyya l'emporte sur une autre pour 1a remplacer dans le pouvoir,
cette nouvelle «Ghalaba» n'est pas porteuse de nouveaux rapports
sociaux supérieurs à ceux du vaincu, elle hérite plutôt des rapports
antérieurs, les reproduit et se contente de les dominer formellement.
C'est sur ce point précis que le concept khaldounien de la «Ghalaba»
peut être rapproché du concept marxiste de la «domination formelle»,
tout en tenant compte de la non-correspondance, et dans le temps et

dans le référant, entre les deux systèmes théoriques différents auxquels
se rattachent ces deux concepts.
«Sachez que toutes les branches des tribus, même formant un seul
clan du point de vue du lignage général, elles comprennent aussi
d'autres esprits de clan pour des lignages particuliers plus
cohérents que leur lignage général, comme une seule tribu ou les
gens d'une même maison, ou les frères d'un seul père, et non
comme les cousins proches ou éloignés. Ceux-ci ont leur propre
lignage tout en participant, avec les autres esprits de clan, du
lignage général. La solidarité apparaît dans leur lignage particulier
aussi bien que dans le lignage général, mais cette solidarité est plus
cohérente dans le lignage particulier dont la cohésion est plus
étroite. Et la domination parmi eux revient à une seule branche, et
non pas à l'ensemble des branches.
«Étant donné que la domination se réalise par la conquête
«Ghalaba», cela implique que l'esprit de clan de cette branche soit
plus fort que les autres esprits de clan afin que la conquête et la
domination lui soient assurées. Sur ce, la domination de cette
branche particulière est liée à sa conquête, car si elle passe de cette
branche aux autres esprits de clan inférieurs du point de vue de la
conquête (Ghalaba), leur domination sera sapée. Cette domination
se reproduit dans cette branche en passant d'une partie à une autre
plus forte, et cela à cause du secret de la conquête, comme on l'a
expliqué. Car le social et l'esprit de clan ressemblent à la matrice du
corps constitué, et cette matrice du corps constitué ne se réalise pas
tant que les éléments sont égaux; pour que la constitution ait lieu, il
est nécessaire qu'un de ces éléments l'emporte sur les autres. C'est
le secret de la conquête dans l'esprit de clan. De là découle la
continuité de la domination dans la branche particulière de cet
esprit de clan, comme on 1'a déjà expliqué»(24).
Domination «réelle» et «Hégémonie».
Dans la mesure où la domination réelle du capital est basée sur
l'extorsion de la plus-value relative, et dans la mesure où elle
révolutionne les rapports de production sur place, et d'être porteuse de
nouveaux rapports sociaux supérieurs et englobants, elle se rapproche
du concept politique d'«Hégémonie».

En effet, le concept d'«Hégémonie», en liaison avec le concept de
«bloc historique», apparaît chez Gramsci pour la première fois dans la
«Question méridionale», infrastructure et superstructure sont, dans le
«bloc historique», en dépendance étroite où l'hégémonie de la classe
dirigeante en assure la cohésion.
L'hégémonie consiste, pour la classe ouvrière par exemple, à se
faire le porte-parole et le défendeur des revendications d'autres
couches socio-économiques en élargissant les perspectives, en vue d'une
solution globale, de façon à réaliser l'union organique de ces couches à
travers une alliance qui est déjà plus qu'une alliance: à travers la
constitution d'un nouveau «bloc historique» opposant la «société civile»
à l'ancien «bloc historique» soudé par l'hégémonie de l'État de plus en
plus isolé.
«Les communistes turinois s'étaient concrètement posés la question
de l'hégémonie du prolétariat, c'est-à-dire de la base sociale de la
dictature prolétarienne et de l'État ouvrier. Le prolétariat peut
devenir la classe dirigeante et dominante dans la mesure où il
parvient à créer un système d'alliances de classes qui lui permette
de mobiliser contre le capitalisme et l'État bourgeois la majorité de
la population laborieuse, c'est-à-dire dans le mesure où, en Italie,
compte tenu des rapports de classe qui y prédominent
effectivement, il parvient à obtenir le consensus des larges masses
paysannes»(25).
C'est donc par son hégémonie qu'une couche sociale exerce une
double fonction de direction et de domination. A ce titre, elle ne cherche
pas seulement à obtenir un consensus général par la persuasion, mais
aussi à réprimer l'adversaire de classe par la force. Le concept
d'hégémonie a donc en lui-même une double détermination - celle de
dictature du prolétariat, avec la référence explicite à Lénine que fera
Gramsci dans les «Cahiers de prison», et celle de direction idéologique
du prolétariat, de son aptitude à provoquer le consensus des masses. Le
prolétariat, pour briser la machine étatique et bourgeoise qui l'écrase,
doit faire la preuve de sa capacité de s'assurer l'hégémonie de nouvelles

alliances, afin de désagréger le «bloc historique» idéologique de la
bourgeoisie. Parmi les nouvelles alliances, 1a première envisagée est
celle avec les intellectuels.
Pour Gramsci, l'État n'est pas seulement un appareil coercitif
restant en dehors des rapports sociaux de la société civile, mais il est
aussi hégémonique: la bourgeoisie exerce sa domination, non seulement
au moyen de la contrainte policière et judiciaire, mais encore au moyen
de son hégémonie (domination idéologique), par laquelle elle neutralise
ou influence de façon déterminante tout un ensemble de forces parmi
les vaincus de la société civile, indispensables à la révolution. C'est cette
puissance hégémonique de l'État bourgeois qu'il faut désagréger au
cours de la période pré révolutionnaire, en expulsant l'État en dehors du
camp des vaincus(26).
Pour Gramsci, une classe dominée, peut, avant la prise du
pouvoir, assurer son hégémonie en se lançant à la conquête de la
«société civile» sur le terrain de la superstructure, pour détruire le bloc
intellectuel du pouvoir avant même que la lutte soit entrée dans sa
phase politique et militaire.
«La suprématie d'un groupe social se manifeste de deux manières,
comme «domination» et comme «direction intellectuelle et morale».
Un groupe social exerce sa domination sur des groupes adverses,
qu'il tend à liquider ou à soumettre même par la force des armes,
et il dirige les groupes qui lui sont proches ou alliés. Un groupe
social peut, et même doit être dirigeant avant de conquérir le
pouvoir gouvernemental. Et c'est là une des conditions principales
pour la conquête du pouvoir elle-même. Ensuite, quand il exerce le
pouvoir et même s'il le tient fortement en main, il devient le
groupe dominant, mais il doit aussi continuer à être le groupe
dirigeant»(27).
On voit par là même, qu'entre les deux notions d'hégémonie de la
classe ouvrière et de dictature du prolétariat, Gramsci établit un lien
étroit, en même temps qu'une distinction. L'hégémonie apparaît
essentiellement comme le moment dans lequel se réalisent les alliances,
base sociale nécessaire de la dictature du prolétariat, et la dictature du

prolétariat comme la forme politique et étatique dans laquelle se réalise
l'hégémonie. Dans ce contexte, l'hégémonie se définit comme capacité de
diriger et de dominer réellement, et se rapproche de ce côté du concept
marxiste de «domination réelle» du capital. L'hégémonie ne reste pas en
dehors des rapports sociaux, elle est plutôt porteuse de nouveaux
rapports sociaux(28).
Le cas d'exception des Arabes, chez Ibn Khaldoun, qui n'ont pu
assurer la «Ghalaba» et aboutir au Moulk qu'au moyen d'une «Da'wa»
religieuse (l'Islam) appuyée par la «açabyya» de Qoreich, ne rapproche
pas, fondamentalement, le concept khaldounien de «Ghalaba» du
concept d'«hégémonie»(29).
Après ce bref rappel des concepts de: domination formelle et réelle
du capital, en relation avec la plus-value absolue et relative, ainsi que la
Ghalaba et l'hégémonie, nous sommes à même de préciser
théoriquement les deux démarches déjà mentionnées: nous avons déjà
considéré qu'il ne suffit pas de les aborder du seul point de vue
épistémologique ni de se contenter de situer les champs théoriques de
leurs concepts: Hégémonie et Ghalaba, il faut voir comment ces concepts
sont appliqués sur une matière historique donnée à savoir : l'histoire du
monde arabe et musulman.
Première démarche: l'hégémonie ou l'homme/ singe.
Si avec la «Nahda» arabe, le capitalisme occidental avait déjà élargi
depuis un bon nombre d'années son champ d'influence dans les pays
arabes sous la «Ghalaba» Ottomane, on constate également dans ces
pays que les anciens rapports sociaux non capitalistes n'avaient
nullement disparu. De plus, ces rapports non capitalistes eux-mêmes
continuaient à jouer un rôle très important surtout au niveau politique.
La question de savoir quel genre de rapport s'établit entre le mode
de production capitaliste et les rapports sociaux non capitalistes
prédominants sur place, cette question a été refoulée par la
problématique de l'intellectuel marxiste arabe qui, partant de

l'hypothèse de la domination et de l'hégémonie «évidente» du
capitalisme mondial - celui-ci est considéré comme universel - a conclu
que le problème de la naissance du capitalisme dans les pays arabes se
présente :
- soit de la même façon que la naissance du mode de production
capitaliste en Europe occidentale, naissance qui est allée de pair
avec la destruction des modes de production pré capitalistes: le
discours marxiste économiste et évolutionniste.
- soit de façon telle que le capitalisme occidental «déjà
hégémonique» dans la structure empêche le monde arabe
d'évoluer «naturellement», comme il devait nécessairement le
faire vers le capitalisme, et reproduit sur place un capitalisme
spécifique: «1e mode de production colonial», qui suppose la
domination déjà réalisée du mode de production capitaliste
occidental et universel; le discours althusserien aussi bien
orthodoxe que maoïste.
«L'analyse part donc de la domination impérialiste dans la région
arabe, elle énumère pour cela les motifs de cette domination, décrit
ses fondements internes, et définit la situation générale de
l'affrontement entre l'impérialisme et 1e mouvement de libération
nationale arabe. Elle considère ensuite le régime libanais établi
comme étant une base pour la domination impérialiste; à cette fin,
elle énumère les institutions de ce régime, décrit les structures
socio-politiques visant à mettre ces instituions en dehors de la lutte
politique, et définit la nature de la combinaison adoptée par le
pouvoir politique comme produit de la différence entre ces
structures confessionnelles et régionales, et ces institutions.
«Le rapport fait ensuite l'historique de cette différence dont les
traits généraux ont commencé à apparaître vers les années
cinquante avec le développement du capitalisme commercialbancaire,
différence ayant été surdéterminée, d'une part, par
l'aggravation de la crise du bloc au pouvoir - aggravation motivée
par cette différence - et, d'autre part, par le développement du
mouvement national à la même période et qui a mené à la guerre
civile en 1958.

«Le rapport analyse ensuite la naissance du Chéhabisme à partir de
la guerre civile, et la régression de l'efficacité du parlement, produit
des structures confessionnelles régionales, comme étant la
conséquence du chéhabisme.
«Ce rapport étudie ensuite les mesures prises par l'équipe
chéhabiste pour organiser le développement capitaliste et résoudre
sa crise. Il met l'accent sur le fait que ces mesures n'ont pas
engendré des institutions politiques remplaçant les instituions
établies, ou modifiant leurs fondements....
«Le rapport passe ensuite à la description des conséquences du
chéhabisme sur le mouvement national démocratique, et les
mesures d'oppression que ce mouvement a subies, pour conclure
que l'origine de la crise du développement capitaliste se situe au
début de la chute de la banque d'Intra en 1966, et dont les effets
sur le pouvoir sont apparus grâce à la lutte nationale qui a suivi la
défaite de juin 1967...
«La dernière partie du rapport met en relief les traits actuels de
cette crise, et étudie les réponses que lui apporte le mouvement
national démocratique, en énumérant les nouveaux aspects de ce
mouvement: de la lutte pour la sécurité sociale à la lutte
estudiantine, etc., et ses effets sur la lutte de la classe ouvrière et
ses futurs alliés.
«Le rapport se termine en traçant les grands traits de cette lutte, et
en énumérant les conditions nécessaires pour que la classe ouvrière
occupe une nouvelle position, celle de la direction du mouvement
national démocratique au Liban»(30).
C'est le schéma global résumant le discours de l'Organisation de
l'Action Communiste au Liban (O.A.C.L.), discours qui a servi de
référence de base à la majorité des analyses «de gauche» au Liban,
jusqu'à la fin de la guerre civile libanaise.
Cette problématique part de la domination du mode de production
capitaliste dans le monde arabe, aussi bien qu'au Liban. Elle assimile le
procès de l'accumulation primitive (par référence au Capital de Marx) et

le procès de domination capitaliste - sans distinction entre domination
formelle et domination réelle - sur les modes de production non
capitaliste sur place qui restent à étudier.
En fait, ces modes de production non capitalistes ne sont, pour ce
discours, que l'extérieur du mode de production capitaliste; ils
n'apparaissent dans l'analyse qu'en fonction des éléments dont le
capitalisme a besoin et qui peuvent lui dérober. Cette méthode n'a nul
besoin d'étudier autre chose que le capitalisme lui-même, les autres
modes de production sont repoussés sans cesse par sa marche en
avant(31). On ne peut s'étonner, dans ces conditions, que ces analyses
tombent dans un «européo-centrisme», marxiste cette fois, qui déduit
abstraitement la structure pré capitaliste inférieure du mode de
production capitaliste supérieur, quitte à trouver chez Marx la
justification unilatérale de leur bévue.
«La société bourgeoise est l'organisation historique de la production
la plus développée et la plus variée qui soit. De ce fait, les
catégories qui expriment les rapports de cette société, et qui
permettent d'en comprendre la structure, permettent en même
temps de se rendre compte de la structure et des rapports de
production de toutes les formes de société disparues.. L'anatomie de
l'homme est la clef de l'anatomie du singe»(32).
Tout en passant sous silence la nécessité de connaître chaque pôle
en particulier dans l'analyse de leur rapport et de la domination de l'un
sur l'autre:
«Dans les espèces animales inférieures, on ne peut comprendre les
signes annonciateurs d'une forme supérieure, que lorsque la forme
supérieure est elle-même déjà connue. Ainsi, l'économie bourgeoise
nous donne la clef de l'économie antique, etc. Mais nullement à la
manière des économistes qui effacent toutes les différences
historiques, et voient dans toutes les formes de société celles de la
société bourgeoise. On peut comprendre le tribut la dîme, etc.
quand on connaît la rente foncière. Mais il ne faut pas les
identifier.. après les avoir étudiés chacun en particulier, il faut
étudier leur rapport réciproque»(33).

Cette démarche européo-centrique part d'un principe marxiste
juste : partir du présent pour étudier le passé et non pas l'inverse. Mais
le présent est double - non dans le sens de Lyotard - on peut aborder le
présent de deux points de vue différents: à partir de la «structure» et
de 1a «lutte de classes». Le tort de cette démarche consiste dans le fait
de considérer le présent à partir de la «structure» de domination du
mode de production capitaliste dans le monde arabe, domination est
synonyme ici d'Hégémonie, dans la mesure où elle est porteuse de
nouveaux rapports sociaux (capitalistes) qui se sont déjà substitués aux
anciens rapports dont on ne connaît pas les lois qui les régissent.
L'hégémonie capitaliste étant déjà établie, son vis-à-vis (la
Moumâna'a du vaincu) est complètement absent, l'absent dans une telle
analyse «marxiste» n'est rien moins que le mouvement de masse, ainsi
cette démarche engendre une transposition très grave des pratiques et
des analyses politiques de l'0ccident capitaliste dans le monde arabe.
Par contre, en abordant le présent à partir de la «lutte de classes»,
on prend nécessairement position dans cette lutte pour le vaincu qui
résiste (Moumâna'a), pour le mouvement de masse qui empêche le
capitaliste de devenir hégémonique. En adoptant donc, dans la lutte de
classes, le point de vue des masses qui résistent, on s'aperçoit que
l'hégémonie du capitaliste n'est pas encore un fait accompli et
«structuré» comme nous le faisaient croire les «structuralistes» arabes
qui synchronisent l'histoire et le figent dans des «structures» achevées.
Deuxième démarche: La Ghalaba ou le singe/homme.
Si la première démarche refoule les rapports antérieurs à 1a
pénétration du capitalisme et ne tient pas compte de leur «Moumâna'a»,
il existe une autre démarche qui se trouve, apparemment, en opposition
avec la première, mais qui se situe en fait sur le même terrain en
permutant les termes, cette démarche se présente sous différentes
formules qui convergent toutes vers un «oriento-centrisme» plus ou
moins déclarée.

La première formule suggère que les pays arabes sous-développés
sont tout simplement «en retard» sur les autres, ceux ci étant d'ailleurs
désignés par l'expression «pays avancés». Elle assimile les pays arabes
«sous-développés» aux pays «développés» considérés à un stade
antérieur de leur développement, et tend à masquer le fait que les pays
arabes dits sous-développés ont évolué en même temps que les pays
«développés», mais ils n'ont pas évolué dans le même sens, ni de la
même manière(34), elle masque également le fait mentionné par Marx
que:
«Ce que l'on appelle développement historique repose, somme
toute, sur le fait que la dernière forme considère les formes passées
comme des étapes menant à son propre degré de développement,
et, comme elle est rarement capable, et ceci seulement dans des
conditions bien déterminées, de faire sa propre critique - il n'est
naturellement pas question ici des périodes historiques qui se
considèrent elles-mêmes comme des époques de décadence - elle
les conçoit toujours sous un aspect unilatéral. La religion chrétienne
n'a été capable d'aider à comprendre objectivement les mythologies
antérieures qu'après avoir achevé jusqu'à un certain degré, pour
ainsi dire virtuellement, sa propre critique. De même, l'économie
politique bourgeoise ne parvint à comprendre les sociétés féodales,
antiques, orientales, que du jour où eut commencé l'autocritique de
la société bourgeoise»(35).
Cette théorie du «sous-développement» repose sur un modèle
idéologique d'un temps continu-homogène et contemporain à soi (au
sens hégélien). Il s'agit de rapprocher d'un même temps idéologique
référentiel (l'occident) la diversité des différentes temporalités des
structures «sous-développés» et de mesurer, sur la même ligne d'un
temps continu linéaire de référence, leur décalage qu'on se contente
alors de penser comme retard ou avance dans le temps du modèle
occidental «avancé». On aboutit ainsi à des périodisations idéologiques
soulevant des faux problèmes, par exemple: la problématique de la
Nahda arabe déjà étudiée, la notion de la Nahda suppose un antécédent
contraire: La décadence (par rapport a quoi?), et on retombe dans
l'idéologie de l'histoire où l'avance et 1e retard ne sont que des
variantes de la continuité de référence, et non des effets de l'existence

de plusieurs modes de production en lutte, qu'il faut définir et
étudier(36).
La deuxième formule considère que Marx a commis des erreurs
énormes dans ses analyses traitant des pays arabes, L'Inde, La Russie,
L'Algérie, l'empire Ottoman et la «Question d'Orient» (voir les oeuvres
politiques de Marx, T. 3 sur la Question d'Orient), analyses caractérisées
par un «européo-centrisme» déclaré, où il est question d'un choix
méthodologique fait par Marx entre le mode de production capitaliste
occidental et les structures archaïques de l'empire ottoman par exemple,
au profit du premier introduit par le colonialisme britannique(37). Cette
«erreur» de Marx ne tient aucunement compte du mouvement de masse
au sein de l'empire ottoman, qui verra son rôle réduit, selon une telle
analyse, à soutenir les missionnaires étrangers et les Jésuites
annonciateurs de nouveaux rapports sociaux supérieurs dans le sillage
du capitalisme occidental. Mais en traitant des erreurs politiques et
historiques de Marx, ce courant aboutit à la conclusion que ces erreurs
sont inhérentes au système théorique occidental de Marx, incapable
qu'il est de saisir la spécificité du monde islamique. A ce titre, le
marxisme est à rejeter comme produit de l'occident, ce rejet est
accompagné d'un retour à Ibn Khaldoun et au patrimoine islamique
pour reconstruire le modèle islamique théorique à même de combler les
lacunes du marxisme. Certains vont jusqu'à faire une lecture islamique
du féodalisme occidental, en se servant des travaux historiques d'Henri
Pirenne et de Fernand Braudel.
Le modèle islamique reconstruit se caractérise par son formalisme
historique qui ne tient pas compte de sa transformation dans la lutte
contre - et sous l'égide - du capitalisme occidental. A l'homme/singe
des premiers, correspond le singe/homme des seconds, sur le terrain du
formalisme et du structuralisme des modèles. Pierre-Philippe Rey a déjà
commis cette erreur dans «les alliances de classes» avant de faire son
autocritique:
«Le principal reproche que je fais à ce texte, c'est d'être
structuraliste, donc idéaliste. Il est en fait parcouru par l'idée que

l'on peut construire en bibliothèque, en rassemblant la
documentation suffisante, la théorie d'un mode de production
quelconque, puis celle de l'articulation de ce mode de production
avec le système capitaliste.
«Je ne pense plus cela actuellement : ce n'est pas de cette façon que
le matérialisme historique est né et s'est développé...je pense
maintenant que dans la mesure où nous n'avons pas sous les yeux
où nous ne pouvons avoir, où ne pourrons plus jamais avoir sous les
yeux de luttes de classes menées dans le cadre d'un mode de
production lignager dominant, nous ne pouvons pas, nous ne
pourrons jamais faire la théorie directe de mode de production
lignager préalablement à celle de son articulation avec le mode de
production capitaliste (et, bien sûr, nous pourrons encore moins
faire la théorie du mode de production antique ou du mode de
production esclavagiste)»(38).
Ainsi se précise notre hypothèse de base dont nous étions partis: Le
concept khaldounien de «Ghalaba» et le concept d'«Hégémonie»
trouvent un terrain théorique, à même de dégager aussi bien leur
distinction que leur croisement, dans la problématique théorique de
Marx portant sur la domination formelle et la domination réelle du
capital, on a déjà vu comment les deux concepts (Ghalaba et Hégémonie)
étaient considérés comme synonymes, tout en reflétant deux discours
opposés dans l'approche du monde arabe.
A partir de tout cela nous avançons une autre hypothèse qui est la
suivante:
Dans son rapport avec son «extérieur» non capitaliste, le mode de
production capitaliste développé passe nécessairement par l'étape de la
«domination formelle» du capital, basée sur la plus-value absolue, sans
révolutionner la procès de travail et les rapports de production qui
prédominaient avant sa pénétration dans les formations sociales arabes
dites «sous-développées»; et sa tendance à devenir dominant
«réellement», en s'appuyant sur l'extorsion de plus-value relative dans
ces formations sociales, est une supposition théorique qui ne se réalise
concrètement qu'avec la négation même du mode de production

capitaliste. Cette hypothèse est basée, d'une part sur le fonctionnement
du mode de production capitaliste à l'intérieur, ainsi que sur la
«Moumâna'a» de son «extérieur» non capitaliste, «Moumâna'a» qui est
toujours déjà là pour empêcher que le capitalisme occidental devienne
hégémonique.
En effet, en traitant du schéma marxiste de la reproduction élargie
du capital, Rosa Luxembourg constate que ce schéma ne répond pas à la
question de savoir pour qui 1a reproduction élargie a lieu en réalité,
l'accumulation s'y effectue sans que l'on puisse s'apercevoir pour quels
consommateurs nouveaux - à part les capitalistes et les ouvriers à
l'intérieur du mode de production capitaliste - la production s'élargit de
plus en plus, telle qu'elle a lieu dans la réalité historique. Ce nouveau
cercle vicieux de la reproduction élargie tient aux prémisses du schéma
lui-même. Le schéma décrit le processus de l'accumulation en partant
de l'hypothèse que les capitalistes et les salariés sont les seuls
représentants de la consommation sociale. Marx prend pour hypothèse
théorique de son analyse, selon Rosa, la domination générale et absolue
de la production capitaliste, et il s'y tient avec conséquence tout au long
des trois livres du Capital.
A partir de cette hypothèse, il est évident qu'il n'existe pas,
conformément au schéma d'un mode de production capitaliste
«théorique» et «pure» pris comme modèle, d'autres classes sociales que
les capitalistes et les ouvriers. Rosa considère que cette hypothèse est
une abstraction théorique commode car, en réalité, il n'a jamais existé et
il n'existe nulle part de société capitaliste se suffisant à elle-même et
entièrement régie par le mode de production capitaliste, étant donné
que ni les ouvriers ni les capitalistes ne peuvent réaliser eux-mêmes la
partie de la plus-value destinée à la capitalisation. La réalisation de la
plus-value aux fins d'accumulation se révèle comme une tâche
impossible dans une société composée exclusivement d'ouvriers et de
capitalistes.
Le schéma de la reproduction élargie renvoie, même en ce qui
concerne ses rapports internes, à des formations situées hors du

domaine de la production et de l'accumulation capitalistes. Si l'on fait
abstraction du fonds de consommation des capitalistes, on constate que
la réalisation de la plus-value implique comme première condition un
cercle d'acheteurs situé en dehors de la société capitaliste, des couches
et des sociétés à mode de production non capitaliste. On peut imaginer
ici deux possibilités de réalisation:
L'industrie capitaliste peut produire un excédent, soit de moyens de
consommation, soit de moyens de production au delà de ses propres
besoins - ceux des ouvriers et des capitaliste - elle vendra cet excédent
à des couches sociales ou à des pays non capitalistes.
«Au moment où la guerre de Sécession avait interrompu
l'importation du coton américain en Angleterre, et provoqué dans le
conté de Lancshire la fameuse «crise du coton», on vit surgir,
comme par enchantement en un espace de temps très bref, de
nouvelles plantations de coton en Égypte. C'était ici le despotisme
oriental, joint à la structure féodale ancienne du servage, qui avait
préparé les voies au capital européen. Seul le capital, avec ses
moyens techniques, peut provoquer des bouleversements aussi
miraculeux dans un délai aussi bref. Mais ce n'est que sur un
terrain pré capitaliste à la structure sociale primitive qu'il peut
disposer avec souveraineté des forces productives matérielles et
humaines qui permettent le miracle»(39).
par conséquent, le développement du capitalisme exige le
recrutement des forces de travail dans les sociétés non capitalistes, il
use de toutes les méthodes pour les soumettre à sa loi, mais il est
erroné de conclure que cette soumission confirme l'hypothèse de la
domination générale et absolue du capital: disons de sa domination
«réelle». Le capitalisme a besoin, pour son existence et son
développement, de formes de production non capitalistes autour de lui.
Mais cela ne veut pas dire que n'importe laquelle de ces formes puisse
lui être utile, c'est pourquoi il lutte contre les formes qui ne lui sont pas
utiles:
- la lutte du capital contre l'économie naturelle.

- sa lutte contre l'économie marchande
- sa lutte sur la scène mondiale autour de ce qui reste des
conditions d'accumulation.
Voici donc le résultat général auquel aboutit Rosa Luxembourg de
son analyse du rapport du mode de production capitaliste avec
l'extérieur non capitaliste:
Le capital se substitue à l'économie marchande simple, après avoir
installé celle-ci à la place de l'économie naturelle. Si le capitalisme vit
des formations et des structures non capitalistes, il vit également de la
ruine de ces structures; et s'il a absolument besoin pour accumuler d'un
milieu non capitaliste, c'est qu'il a besoin d'un sol nourricier aux dépens
duquel l'accumulation se poursuit en l'absorbant.
Vue dans une perspective historique, l'accumulation capitaliste est
une sorte de métabolisme entre les modes de production capitaliste et
pré capitaliste. Sans les formations pré capitalistes, l'accumulation ne
peut se poursuivre, mais en même temps elle consiste dans leur
désintégration et leur assimilation. L'accumulation capitaliste ne peut
donc pas plus exister sans les structures non capitalistes que celles-ci
coexister avec l'accumulation. L'accumulation du capital a pour condition
vitale la dissolution progressive et continue des formations pré
capitalistes.
L'hypothèse de base du schéma marxien de l'accumulation ne
correspond donc qu'à la tendance historique objective du mouvement
de l'accumulation, et à son terme théorique. L'accumulation tend à
substituer à l'économie naturelle l'économie marchande simple, et
l'économie capitaliste à l'économie marchande simple, elle tend enfin à
établir la domination absolue et générale de la production capitaliste
dans tous les pays et dans toutes les branches de l'économie. Mais le
capital s'engage ici dans une impasse. Le résultat final une fois acquis -
en théorie du moins - l'accumulation devient impossible, la réalisation
et la capitalisation de la plus-value deviennent des problèmes

insolubles. Au moment où le schéma marxien de la reproduction élargie
correspond à la réalité, il marque les limites historiques du processus de
l'accumulation, donc la fin de la production capitaliste. L'impossibilité de
l'accumulation signifie, du point de vue capitaliste, l'impossibilité du
développement ultérieur des forces de production, et donc la nécessité
historique objective de l'effondrement du capitalisme. D'où le
comportement contradictoire du capitalisme dans la phase ultime de sa
carrière historique: l' impérialisme.
Le schéma marxien de l'accumulation n'est que l'expression
théorique du moment précis où la domination capitaliste a atteint, ou va
atteindre sa dernière limite, et en ce sens il a le même caractère de
fiction scientifique que le schéma de la reproduction simple qui
formulait théoriquement le point de départ de la production capitaliste.
L'analyse exacte de l'accumulation capitaliste et de ses lois se trouve
quelque part entre ces deux fictions(40).
C'est cette contradiction du capitalisme avec son «dehors» qui
confirme notre hypothèse selon laquelle le capital étranger passe, dans
son rapport avec les sociétés arabes non capitalistes, par la phase de la
domination «formelle» tout en ayant une tendance historique ne serait-
ce que théoriquement - à établir sa domination «réelle» et désintégrer
les structures non capitalistes; mais cette tendance théorique ne se
trouve réalisée concrètement qu'à la fin du mode de production
capitaliste comme forme historique agonisante, cette tendance est
également contrecarrée par la «Moumâna'a» de ces structures non
capitalistes empêchant le capital étranger de transformer sa domination
formelle en domination réelle.
Dans sa théorie de mode de la colonisation, Marx a bien soulevé
le problème, mais d'un autre point de vue:
«Tout d'abord Wakefield découvrit dans les colonies que la
possession d'argent, de subsistance, de machines et d'autres
moyens de production ne fait point d'un homme un capitaliste, à
moins d'un certain complément, qui est le salarié? un autre homme,
en un mot, forcé de se vendre volontairement. Il découvrit ainsi

qu'au lieu d'être une chose, le capital est un rapport social entre
personnes, lequel rapport s'établit par l'intermédiaire des choses.
M. Peel nous raconte-t-il d'un ton lamentable, emporta avec lui
d'Angleterre pour Swan River, Nouvelle Hollande, des vivres et des
moyens de production d'une valeur de cinquante mille Livres St-
Peel eut en outre la prévoyance d'emmener trois mille individus de
la classe ouvrière, hommes, femmes et enfants. Une fois arrivé à
destination, M. Peel resta sans un domestique pour faire son lit ou
lui puiser de l'eau à la rivière. Infortuné, M. Peel qui avait tout
prévu! Il n'avait oublié que d'exporter au Swan River les rapports
de production anglais»(41) .
Notre hypothèse n'est pas d'ordre formel, elle constituera notre
point de départ et de liaison des concepts utilisés: Ghalaba, Hégémonie,
domination formelle et domination réelle du capital, concepts qui seront
confrontés à une lecture historique de l'empire ottoman, une telle
lecture est indispensable pour situer le cadre dans lequel s'est constitué
le discours du Hors-la-loi Michaël Bou'inein.
Chapitre 6
L'Osmanli ou l'Un et le Multiple.
A partir de tout ce qui précède, nous avons pu constater que le
problème central qui nous a servi de point de départ dans l'analyse de
l'histoire de la pensée arabe contemporaine, - à savoir le problème de la
règle à suivre pour dresser la généalogie et la périodisation de cette
pensée - nous a renvoyés à l'étude de plusieurs niveaux: politique,
théorique et surtout historique; le problème historique est à. la base de
toute généalogie de la pensée politique arabe: Il détermine la plupart
des classifications faites de la pensée arabe, car toute classification
implique, dans sa problématique, une position implicite ou explicite vis-
à-vis de l'histoire récente. Nous avons également constaté, dans toutes
les classifications étudiées, l'existence d'invariants et d'aprioris qui
déterminent leur lecture du cadre historique dans lequel la pensée
arabe contemporaine s'est enracinée, et au coeur de ce cadre historique
figure la position à prendre vis-à-vis de l'empire ottoman. Disons que

chaque classification de la pensée arabe contemporaine avait son
«empire ottoman».
Traiter de l'Empire ottoman implique de faire face à des préjugés
multiples, le premier de ces préjugés on le trouve dans le discours
idéologique maronite sur l'histoire:
1 - A la chute de l'Empire Ottoman, les Libanais jubilent. Leurs
émigrés qui avaient formés en Égypte, en France et dans les deux
Amériques, des ligues et des partis politiques, rivalisent d'activité, avec
les résidents, pour la proclamation de leur indépendance et
l'organisation de leur État. Beaucoup de chrétiens, de druzes et de
chi'ites de Wadi-Al-Taym, de Jabal Amel, du Akkar et de la Béqâ', se
joignent aux habitants du Liban d'alors pour réclamer le rattachement
de leurs régions au Liban agrandi, afin de bénéficier de ce qu'on était
convenu d'appeler les «Privilèges» du Liban, sa «particularité», c'est-à-
dire la liberté, la dignité, la non-discrimination religieuse et l'égalité de
tous les citoyens. Les Libanais de la montagne et les Émigrés en Europe
et en Amérique, familiers de ces concepts, ne pouvaient plus penser à la
possibilité d'un retour à l'État théocratique, et partant à la suprématie
de l'Islam avec toutes les conséquences connues, même si les
musulmans devenaient un jour majoritaires dans le nouveau Liban(1).
Et c'est ainsi que le Conseil Représentatif du Liban prend la
décision, en mai 1919, de réclamer au Congrès de la Paix réuni à
Versailles «l'indépendance du Liban dans ses frontières naturelles», et
sollicite le vénérable patriarche Howayyek de présider la délégation
libanaise au dit Congrès.
A noter cependant que la grande masse des sunnites, une bonne
partie des chi'ites et quelques rares druzes et chrétiens avaient
combattu l'idée du grand Liban et réclamé leur rattachement à la Syrie.
A Paris, un éminent homme d'État maronite rompu à la politique de
l'Empire musulman, attire l'attention de sa Béatitude sur le danger
d'étendre les frontières libanaises au-delà des régions chrétiennes et

d'englober, dans le Liban, des populations qui risqueraient d'en rompre
l'équilibre. Les musulmans de ce nouveau Liban, se considérant un jour
majoritaires, n'auront de cesse, soutenus par leurs frères des États
voisins, de transformer le Liban en État islamique forcément
théocratique, qu'ils placeraient sous le protectorat d'un gland État
musulman. Sa Béatitude passa outre à ces conseils, confiant qu'il était
dans la pérennité de l'amitié et de la protection de la France.
«Personne ne pouvait imaginer en effet, qu'un jour viendrait où un
certain Michel Jobert, muni d'un torchon imprégné d'essence
essayerait d'effacer, dans l'histoire des relations franco-libanaises
les noms de Saint-Louis, de François ler, de Louis XIV, de Napoléon
III, de Clémenceau et du général de Gaule»(2).
Le premier septembre 1920, le général Gouraud proclame donc,
envers et contre tous les mécontents, l'État du Grand Liban. «Ce fût, aux
yeux des musulmans, le triomphe des chrétiens qui ne tardèrent pas à
constater amèrement que ce fût un triste triomphe»(3).
Ce discours «idéologique» sur l'histoire du Liban trouve ses
fondements dans l'idée principale de la «particularité», la «spécificité»
du Mont-Liban au sein de l'empire ottoman; cette particularité
relèverait, selon ce discours, de «l'état d'exception», de «Privilèges» par
rapport à ce qui prévalait dans la région. Nous proposons de lire ce «cas
d'exception», le Liban, à partir de sa règle générale qui est le système
ottoman global, car on ne peut vérifier le degré de «particularité» de la
partie (Le Liban) qu'en ayant une vision globale de tout le système
ottoman dans son ensemble, afin de situer le «cas particulier» - qui
s'avère n'en être pas un - par rapport à la règle générale, surtout que
l'empire ottoman comportait une multitude de «cas particuliers» et de
pouvoirs locaux: l'Un était basé sur le Multiple, le pouvoir central
s'appuyant sur des pouvoirs locaux de nature différente.
On ne peut couper avec le discours «libaniste» sur l'histoire du
Liban qu'en renversant le point de départ de 1a lecture: au lieu de
partir d'une périphérie de l'empire ottoman (Le Mont-Liban, l'Égypte,
etc..), il faut plutôt partir de l'ensemble du système ottoman qui a été

efoulé par le régionalisme du discours historiquement dominant, afin
de pouvoir insérer l'exception dans 1a règle, et le «Multiple» dans
«l'Un», voilà notre hypothèse de base. Il est à constater que sur ce point,
le discours marxiste arabe n'est pas en coupure avec le discours
régionaliste de droite sur l'histoire.
2 - Le deuxième préjugé est celui du «colonialisme» ottoman; c'est
une façon de voir l'empire ottoman comme une occupation étrangère
s'égalant avec l'occupation anglaise ou française. Ce préjugé fait
prévaloir les arguments du discours de l'intellectuel arabe «moderne»
de la Nahda, et son prolongement dans le discours nationaliste arabe qui
s'est constitué après le coup d'État des jeunes turcs (Union et Progrès),
et par réaction à l'anti-arabisme et au «modernisme» de ce dernier.
C'est le point de vue généralisé de certaines minorités, point de vue
s'appuyant sur la révolte arabe du Chérif Hussein pour prouver que les
minorités même musulmanes - et non seulement chrétiennes - ne
s'identifiaient pas au pouvoir ottoman se réclamant de l'Islam(4).
Pourtant nous avons l'exemple des tribus chi'ites de l'Irak qui ont
combattu au nom d'Al-Jihad, à côté de l'empire ottoman contre les
britanniques et leur allié Le Chérif Hussein. (La révolte d'Al-Najaf).
Ce préjugé du discours minoritaire sur l'empire ottoman a suscité
un autre préjugé apologétique qui s'insère dans le cadre du discours
intellectuel islamique voyant dans l'empire ottoman le dernier rempart
fort de l'Islam contre l'occident, et passant sous silence la politique
tyrannique du sultan Abdel-Hamid, tyrannie qui servait pourtant de
prétexte à la pénétration occidentale au nom du principe du droit des
minorités à l'autodétermination et à la séparation. Le préjugé du
«colonialisme» ottoman est adopté également par le discours de
l'intellectuel marxiste arabe sur l'histoire, comme on l'a déjà vu dans sa
façon d'analyser la problématique de la «Nahda» dans la pensée
politique arabe contemporaine. «Colonialisme» ottoman est, selon ce
préjugé, synonyme de sous-développement, de décadence et surtout de
«despotisme» oriental. La période de le fin de l'empire ottoman est
généralisée sur les quatre siècles de domination ottomane; on ne retient
dans ces analyses que la période qui commence avec le XIXe siècle.

3 - Le troisième préjugé est justement celui qui part, dans son
analyse de l'empire ottoman, de son agonie - le discours orientaliste l'a
d'ailleurs nommé «Homme malade» ou «agonisant» - au cours du XIXe
siècle. C'est l'image d'un mode de production archaïque et inférieur, ne
pouvant faire l'objet d'une analyse qu'à partir du mode de production
capitaliste qui lui est supérieur. Ce n'est donc pas pour rien que le XIXe
siècle serve de point de départ pour l'analyse, étant donné que c'est au
cours de ce siècle que la pénétration capitaliste occidentale s'est
intensifiée, surtout dans les périphéries de cet empire.
En refusant ces préjugés, nous pourrons tenter une lecture
historique de la «Nahda» arabe à partir de son contraire conceptuel
qu'on a pris l'habitude, selon ces préjugés, d'appeler «décadence»; cela
nous permet, pensons-nous, de tracer le cadre historique qui a
déterminé la formation du discours des intellectuels arabes de la Nahda;
cela nous permet également de mettre l'accent sur les idéologies
populaires pratiques, et de leur donner la priorité sur celles théorisées
des intellectuels. En d'autres termes, nous essayerons de mettre la
«Moumâna'a» populaire et islamique sous l'empire ottoman dans son
cadre historique, et de repérer l'expression idéologique de cette
«Moumâna'a» comme une histoire effective de la pensée politique
arabe, différente et en rupture avec le discours de la majorité des
intellectuels arabes qu'on a l'habitude d'étudier.
Pour cela, notre question de départ est la suivante: comment
s'effectuait le procès de reproduction de l'empire ottoman à travers son
intersection avec l'occident capitaliste? la réponse historique donnée à
cette question nous permettra de délimiter le cadre de la «Moumâna'a»
populaire dans son rapport, d'une part avec la «Ghalaba» du pouvoir
central ottoman et les pouvoirs locaux, et d'autre part avec la
«domination formelle» du capital étranger ne pouvant être «réelle» ni
«hégémonique».
Notre hypothèse de base considère que le procès de reproduction
de l'empire ottoman n'est ni unitaire ni homogène, étant donné que cet

empire ne constitue pas une seule formation sociale, et du fait que cet
empire Connaît deux mouvements de reproduction:
- Celui du pouvoir central, «Ghalaba» ottoman: l'Un(5).
- Celui des pouvoirs locaux: fonctionnaires ottomans ou açabyya de
notables locaux ( famille, tribu, communauté): le Multiple.
Ces pouvoirs locaux jouant le rôle essentiel de contenir la «Moumâna'a»
populaire et de la représenter auprès du pouvoir central qui se trouve
débordé par ces pouvoirs locaux, à chaque fois que sa «Ghalaba»
s'affaiblit dans sa lutte contre l'extérieur, à chaque fois que «Dar Al-
Silm» l'emporte sur «Dar Al-Harb».
La puissance de l'Empire ottoman, à ses moments d'apogée, était
concentrée sur les deux rivages l'un en Europe l'autre en Asie qui
s'étendent le long du Bosphore, de la mer Marmara et du détroit des
Dardanelles. Ainsi, l'élément turc de l'Europe est solidement appuyé sur
son ancienne patrie, l'Asie Mineure, avec laquelle il peut communiquer
facilement, grâce au peu de largeur des bras de mer qui l'en séparent.
Maison voit la cohésion des diverses parties de l'empire avec cette
région centrale diminuer rapidement à mesure qu'on s'approche des
frontières. Ainsi, elle est très faible sur les bords du Danube et sur les
côtes de l'Adriatique, aussi bien que sur le rivage méridional de la mer
Noire, le long de la frontière russe vers les confins méridionaux de la
Mésopotamie, et plus encore sur les côtes de la Méditerranée en Syrie,
en Palestine, en Égypte, dans les régences de Tunis, de Tripoli et
d'Alger(6). Tout cet ensemble disparate constituait l'empire Ottoman; on
est en droit de se demander comment le pouvoir central a pu les
maintenir sous sa domination pendant plusieurs siècles, et de se
demander si la force centrifuge qui éloigne les populations de ces
contrées lointaines du centre de l'Empire, Constantinople, n'était pas
bien supérieure à la force d'attraction qui les a fait toujours se serrer
autour de lui. L'empire se composait en gros de trois parties distinctes :
la Turquie d'Europe, la Turquie d'Asie et les États vassaux d'Afrique.

- La Turquie d'Asie: L'Anatolie, la Transcaucasie et la chaîne du
Caucase, la Syrie, la Palestine, une partie de l'Irak, l'Arabie,
- La Turquie d'Europe: le nord du Caucase, le Kouban, la Crimée et
l'Ukraine du sud, la Transylvanie, la Bessarabie, la Moldavie, la
Valachie (ces quatre dernières en suzeraineté seulement), la plus
grande partie de la Hongrie, et les pays qui forment aujourd'hui
la Yougoslavie, la Bulgarie et la Grèce.
- La Turquie d'Afrique: l'Égypte, la Tripolitaine et la Cyrénaïque, la
Tunisie et l'Algérie (tout au moins les régions côtières de ces
pays).
La Turquie d'Asie constituait le noyau central autour duquel est
venu se construire un conglomérat de nationalités et de communautés
les plus disparates.
L'empire ottoman se présente avec des traits orignaux, ceux d'un
État superposé à plusieurs communautés en opposition. Certes, c'est un
empire turc, avec une dynastie turque, mais cet empire représente une
structure laissant subsister sous elle tous les éléments de modes de vie
différents: des religions variées, des groupements ethniques intacts, une
multitude de cultures et de langues. Ce n'est pas un État qui se
superpose à une nation regroupant des idéaux et des caractères
communs selon un «contrat social» à l'occidental(7); dans ce grand
complexe ottoman, les turcs jouent le premier rôle, mais les autres
peuples ont une place considérable: Le «clergé» est arabe, le commerce
et les finances grecs, arméniens et juifs, l'armée en partie albanaise(8).
Mais il convient avant de schématiser, de ne pas généraliser
rétrospectivement des constations tirées du XIXe siècle, en les
appliquant à tout le système ottoman dès le début, comme le faisait
Marx dans ses écrits politiques à la New York Tribune:
«La force principale de la population turque en Europe, disait Marx,
abstraction faite des réserves toujours prêtes en Asie, est
représentée par la populace de Constantinople et quelques autres

grandes villes. Cette populace est essentiellement d'origine turque :
et bien qu'elle gagne sa vie surtout en travaillant pour des
capitalistes chrétiens, elle tient jalousement à sa prétendue
supériorité et à l'impunité effective de tous les excès que le
privilège de l'Islam lui permet d'exercer à l'égard des chrétiens»(9).
La communauté des conquérants se juxtapose à d'autres
communautés raciales ou culturelles et s'estompe même devant la
communauté musulmane, vigoureusement soutenue par le pouvoir
central. La «juxtaposition communautaire» subsista tant que le pouvoir
central fut fort, son esprit de corps cohérent, son armée victorieuse et
son économie prospère(10). Qu'est-ce qui faisait donc l'unité de ces
mondes dispersés? Quel était le système autonome qui faisait
fonctionner cette diversité sociale d'un même dynamisme interne qui
résista longtemps à la domination capitaliste venant de l'extérieur? Quel
est le secret de la «Ghalaba» ottomane qui faisait face à la «domination
formelle» du capital occidental longtemps déjà avant le XIXe siècle?
L'ampleur de cette conquête ne peut se comprendre que si l'on
imagine, après elle, une administration qui l'assoit en liant la partie au
tout, et une idéologie qui soude sa cohésion. Le succès de l'Empire
ottoman est en même temps celui d'une armée liée à un appareil
idéologique religieux, et celui d'une politique des nationalités dotée
d'une administration adéquate.
L'ordre idéologique: religion, justice, instruction.
«Sur le tard, disait Mohammed Essad Bey, l'homme épouse
volontiers une femme jeune. La veuve avancée en âge choisit de
préférence un compagnon en pleine verdeur. Tel un parvenu
conscient de ses infériorités, un conquérant remplit sa cour
d'artistes et de savants, ses ministères d'aristocrates. Mais quand le
conquérant s'éduque peu à peu, acquiert du goût et de la finesse, il
prend, comme la veuve mûre, des barbares costauds à son service
Alors commence d'abord le règne des esclaves, puis des prétoriens,
et finalement, des maires du palais Jusqu'à ce que, la boucle étant
bouclée, les barbares, les guerriers du désert-, soient de nouveau
les maîtres du pays renversent le roi - fantôme s'approprient - la

couronne et se sentent alors des parvenus qui attirent l'ancienne
aristocratie e recommencent le jeu(11).
En effet, c'est au moment où l'Islam, né en Arabie et débordant
avec le peuple arabe de toutes parts des frontières naturelles de la
péninsule, s'étendit sur le monde méditerranéen et proche-oriental,
s'emparant entre autres de l'Iran, que le premier contact s'est fait entre
les Turcs et les Arabes. C'était un contact militaire. Mais l'entrée des
Turcs dans le monde musulman ne se fit pas par la seule force de la
conquête. Ils ne furent donc pas islamisés uniquement en vaincus, mais
plutôt en mercenaires et en prisonniers. Dès que le «khalife» abbasside
fut solidement installé, les Turcs vinrent s'engager dans les troupes du
«khalife» arabe. Ces esclaves furent des soldats: ils se vendaient au
«khalife» pour devenir mercenaires dans ses armées, et rapidement
officiers et commandants de forces importantes à la hauteur de leur
qualités guerrières remarquables. Une fois admis le principe de leur
donner de hautes fonctions ils ne tardèrent pas à devenir de grands
dignitaires de l'Empire abbasside, et gouverneurs de provinces avant de
remplacer presque partout les gouverneurs arabes eux- mêmes(12).
Ces turcs indifférents en matière religieuse n'avaient aucune raison
de ne pas adopter; la religion de leurs maîtres et d'excellentes, au
contraire de le faire: ils le savaient, il fallait ou combattre l'Islam ou le
servir.
Entre le IXe et le XIIe siècle les Turcs arrivèrent de plus en plus
nombreux dans les terres de l'Islam. Les «Khalifes» abbassides les
envoyaient en terre contre la Grèce infidèle, où des places riches étaient
à prendre et, quand ils étaient vainqueurs, ils leur accordaient des
fiefs(13).
Les Turcs arrivaient en Anatolie en nomades; c'étaient des soldats
et des bergers. Ils méprisaient les citadins et les paysans. Ils avaient
comme cadre social la tribu. théoriquement, la tribu était musulmane,
mais en fait, seuls les chefs avaient quelque culture coranique.
Cependant très vite, une élite ne tarda pas à se dégager de la masse

turque élite issue au début des conquérants et non prise comme par la
suite dans les rangs des peuples vaincus(14).
Les Ottomans sont ainsi nés à la vie politique en Anatolie au sein de
l'Empire Seldjouqide de Roum. Ils appartenaient à une tribu Oguz du
Turkestan. Le souverain Seldjouqide 'Alâ' Al-Din accorda à leur chef
Ethrogrul un premier fief en 1231 que celui-ci s'employa par la suite,
avec son fils 'Othman, à agrandir au détriment des Grecs(15)
L'invasion mongole des années 1300 vint servir le prince Othman.
Genkis-Khan, détruisant l'empire seldjouqide d'Anatolie, encouragea les
beys à former de petits États indépendants plus facile pour lui à
surveiller dans son vaste empire et ne nécessitant pas la présence de
troupes d'occupation. Othman, se trouvant en Asie Mineure devant des
principautés rivales, faibles et déchirées entre elles, ne chercha pas à
épuiser ses forces en guerroyant contre ses voisins turcs: il attaqua
directement Byzance en adoptant la loi de l'Islam qui recommande la
Djihad (Guerre Sainte)(16).
Orkhan, fils et successeur d'Othman, fut le seul souverain ottoman à
porter un nom turc, et cela est bien caractéristique des tendances
fondamentales de cette dynastie faisant tout à fait sienne l'idéologie de
l'Islam: tous ses princes devaient avoir des noms arabes; l'esprit de clan
(açabyya) de la dynastie ottomane s'est trouvé une idéologie religieuse
(Da'wa, selon Ibn Khaldoun) dans l'orthodoxie musulmane du sunnisme
hanafite qui tolérait l'existence de différents sectes et ordres religieux.
C'était surtout le soufisme, la mystique venue de Perse, qui se
manifestait. Les deux plus grands ordres religieux turcs s'affirmèrent
dès cette époque. Ce sont les ordres des Bektashis, fondés par l'ermite
saint, Hadj Bektash, et en rapport étroit avec le corps des janissaires, et
les ordres des Mevlevis (derviches tourneurs, ou plutôt danseurs),
adeptes du grand saint et poète mystique de langue iranienne, installé à
Konia : Mevlana Djalal Al-Dine Al-Roumi(17).
Dans l'empire ottoman, la religion, la justice, l'instruction sont une
même branche de la vie publique dot la direction et l'exécution sont

confiées au même appareil idéologique d'État: le corps des 'oulémas
(pluriel de 'alem, savant), anciens élèves des écoles de théologie et de
droit musulmans (madares pluriel de madrassa). Ces écoles son établies
auprès des mosquées. Souvent elles étaient accompagnées de cellules où
les étudiants étaient logés et nourris gratuitement. Ces établissements
étaient entretenus par les revenus des awqafs (pluriel de waqf), c'est-à-
dire des biens voués à des oeuvres de piété ou de charité(18) .
Les élèves (softas) choisissaient à la fin de leurs études la carrière
religieuse ou la carrière judiciaire qui, d'ailleurs, n'étaient pas
rigoureusement séparées
A la tête du corps des 'oulémas est placé, dans chaque province, le
mufti, interprète de la loi, qui ne rend pas lui-même de jugement, mais
délivre des consultations juridico-religieuses (fatwa), d'après lesquelles
les juges règlent leurs sentences(19).
Le mufti de la capitale a une prééminence effective sur les muftis
des provinces, il a le titre de Cheikh Al-Islam. Ce haut dignitaire était
appelé à donner son avis dans les circonstances graves, par exemple lors
des déclarations de guerre, pour la punition d'un ministre, et ses
décisions sont sans appel. Son avis était assez respecté pour légaliser
même la déposition d'un sultan(20). Il possède, entre autres privilèges,
celui de ceindre le sabre d'Othman au nouveau sultan, dans la
cérémonie qui remplace le couronnement, et de remplir l'office d'imam
aux obsèques du souverain décédé(21).
Quoique le Cheikh Al-Islam soit, en théorie, nommé à vie, sa
dignité, en raison même de son élévation, est en réalité, comme celle du
Grand Vizir, très précaire. S'il est destitué, il doit vivre dans une retraite
complète, presque toujours loin de la capitale. En temps normal, il
prenait place au Conseil des ministres. Tout musulman pouvait
s'adresser au mufti pour obtenir une consultation juridique(22) .

Au premier rang de la hiérarchie judiciaire proprement dite, se
trouvaient les deux kadi askier de Roumélie et d'Anatolie, juges d'appel
des tribunaux de droit coranique. Cet emploi, créé par Murad ler, était
d'abord unique, et correspondait réellement au titre de juge de l'armée
(kadi al-askar). Ce fut Mouhammad II qui, après la conquête de
Constantinople, divisa cette magistrature en deux, pour l'Europe et pour
l'Asie(23).
Au dessous des kadi-askier sont les mollahs, juges des villes les
plus importantes, les principaux d'entre ces magistrats sont : le kadi
d'Istanbul, les mollahs de la Mecque et de la Médina, ceux d'Andrinople,
de Brousse, du Caire et de Damas, appelés les magistrats des Quatre
Villes.
Tous ces magistrats sont à la nomination du Cheikh Al-Islam. A
l'origine, ils étaient nommés à vie, mais dans la suite leurs fonctions
devinrent seulement annuelles.
Au dernier rang viennent les kadis, juges ordinaires (hâkem)
préposé à un kaza (arrondissement) et les nâëbs, leurs suppléants. Ils
sont nommés par les kadi askiers, et leurs fonctions ne durent que dix-
huit mois.
Leur jurisprudence est basée exclusivement sur la loi religieuse,
chari'a dont les éléments sont le Coran, les traditions, les commentaires
des quatre principaux imams (principalement de l'Imam Abu Hanifa) et
les Hadith. Les sentences judiciaires sont fondées sur une consultation
(fatwa) du mufti, d'où le caractère religieux de la justice ottomane. Les
villes de quelque importance possèdent un mufti, nommé à vie par le
Cheikh Al-Islam et dont la fonction consiste exclusivement à délivrer
des fatwas(24).
L'Islam n'a pas à proprement parler de clergé, les ministres du
culte n'ont qu'une fonction d'enseignement, ou parfois un service
matériel, et sont confondus avec ceux de la justice dans le corps des
'oulémas. Pour l'instruction chez les Ottomans, une difficulté spéciale

provenait de la complication que présentait l'écriture arabe à la masse
du peuple(25).
Les khodjas (instituteurs) qui existaient dans certaines localités,
faisaient apprendre par coeur aux écoliers des versets du Coran en
arabe. L'enseignement supérieur donné dans les (madares) ne
comprenait que l'étude des langues arabe et persane, de la théologie et
du droit musulman(26).
L'ordre militaire
La plus célèbre formation militaire ottomane et l'une des plus
remarquables de l'histoire est, sans doute, le corps des Janissaires (Yeni-
tcheri). C'est lui, en effet, qui fit la gloire des sultans et décida maintes
fois de la victoire. C'est lui qui assura essentiellement la conquête et la
création du vaste empire. Sa force était la force de l'empire. Son déclin
amena le démembrement de l'État qui, après sa chute, ne put jamais
plus se rétablir dans son ancienne magnificence. Le corps n'était pas
uniquement une formation militaire; les Janissaires, liés à un ordre
religieux, étaient devenus une sorte de caste dont l'importance politique
était considérable. Dans une large mesure, l'histoire du corps des
Janissaires est aussi l'histoire de l'empire ottoman dans ce qui constitue
essentiellement son originalité(27).
L'idée qui anima les créateurs des Janissaires était de former un
corps composé exclusivement d'étrangers. Étrangers qui, enlevés à leurs
parents chrétiens dès leur tendre enfance, furent convertis à l'Islam,
élevés en turcs et destinés à devenir les soldats fidèles des sultans. Ce
fut au cours de l'histoire ottomane, l'opération la plus importante pour
turquiser des minorités . Elle fut d'ailleurs très efficace. Les Janissaires
oublièrent complètement leur origine, se turquisèrent, s'islamisèrent et
se caractérisèrent par leur fidélité au sultan qui les avait choisis. Cette
fidélité est due à la position qu'ils avaient dans l'empire et qui les
forçait à ne voir leur salut que dans l'existence de la famille impériale.
Ils n'ont, pendant toute leur existence, jamais fléchi dans cette fidélité
envers la dynastie d'Othman, et l'ont gardée intacte pendant cinq

siècles. Ils n'ont jamais voulu détrôner les sultans ottomans, aucune de
leurs révoltes n'avait ce but, et elles ne visaient généralement que
quelque chef ou ministre auquel ils s'opposaient. Et même si une révolte
éclatait contre un souverain, elle n'était dirigée que contre sa personne,
et non contre sa dynastie(28).
Le commencement du déclin des Janissaires coïncide avec l'époque
où l'on admit des soldats d'origine turque dans le corps et quand, le
recrutement ne s'effectuant plus suivant l'idée des créateurs, le corps
cessa d'être une troupe étrangère, Le corps n'était donc plus au début
du XIXe siècle une troupe qui, étrangère au peuple turc, devait tout à la
dynastie des Ottomans. Lié au peuple et soutenu par lui, il devient de
plus en plus dangereux pour les sultans, et ce n'est que par un coup de
force hardi, que le dernier sultan de «l'ère des Janissaires» arriva à s'en
débarrasser. Quelle est donc l'origine historique de cette particularité
institutionnelle originale?(29).
Orkhan décida de former un corps de fantassins soumis
directement au souverain, (yaya pyadé). C'étaient des jeunes ottomans
armés par les soins du régent, et recevant une solde chaque fois qu'ils
étaient en campagne. L'essai n'eut pas le succès attendu. Il aboutit
même à la dissolution de la troupe qui se rendit insupportable par sa
turbulence.
Le vizir (ministre) 'Ala Al-Din, frère d'Orkhan et le Pacha Khalil
Cendereli auraient été alors les inspirateurs de la formation d'un
nouveau corps composé de soldats étrangers d'origine chrétienne, pris
parmi les prisonniers de guerre. Ces soldats allaient remplir le rôle
auquel les yayas avaient été destinés auparavant. Convertis à l'Islam,
mais n'ayant pourtant aucun lien avec le peuple ottoman, ils devaient
être aussi un rempart pour la personne du souverain contre des
révoltes individuelles de l'armée. Le droit du souverain au cinquième
du butin de guerre fournit des esclaves en bon nombre(30).
Plus tard les guerres nombreuses demandèrent toujours de
nouveaux soldats, et le nombre de prisonniers n'étant plus suffisant, le

juriste Kara Roustem aurait eu l'idée d'effectuer le recrutement, non
seulement parmi les captifs adultes, mais aussi parmi les enfants. On
aurait ainsi des soldats plus sûrs qui, sans faille, sans lien de parenté, ni
entre eux, ni avec le peuple ottoman (le célibat étant de rigueur),
appartiendraient entièrement au sultan dont ils tiendraient tout. Il fut
donc décidé de faire des levées périodiques parmi la population
chrétienne des pays soumis à la domination ottomane, cette conception
du recrutement et la création d'un corps semblable constituent un fait
unique dans l'histoire. C'était une troupe sortie du sang des peuples
mêmes qu'elle allait combattre et soumettre; on faisait combattre les
jeunes gens contre leurs propres frères et parents qu'ils ne
connaissaient plus, qu'on leur avait fait oublier. Cette institution serait
due, historiquement, à Mourad ler, premier chef ottoman à adopter le
titre de Sultan, et la date de l'organisation du corps est fixée à l'année
1362. Le nouveau corps de fantassins fut appelé: «La nouvelle troupe»
(yeni - tcheri)(31).
Sous Salim ler, ce mode de recrutement ou Devchirmé (cueillette),
la «Levée» périodique était devenue une coutume acquise. Les levées
périodiques se faisaient généralement par contingents de 1000 enfants
tous les 5 ou 7 ans au début, et annuellement par la suite. Le devchirmé
s'effectuait surtout en Turquie d'Europe(32).
Dès qu'un Firman (rescrit impérial) ordonnait la levée, les officiers
des janissaires, désignés à cet effet, se rendaient avec un certain
nombre de «rabatteurs» dans le district qui leur avait été assigné. Le
chef de la commune rassemblait, sur l'ordre de l'officier, tous les pères
de famille chrétiens avec leur fils. De l'âge de 5 à 20 ans, les plus beaux
et les plus forts de ces garçons étaient engagés de force. Les officiers
enlevaient souvent plus d'enfants qu'il ne leur avait été ordonné de
prendre par le firman, et se les faisaient racheter par leurs parents.
Certains chrétiens essayaient de détourner par tous les moyens le sort
qui menaçait leurs enfants. Les non-mariés seuls pouvaient être pris, on
mariait les garçons en bas âge. La règle était de ne prendre que des
enfants chrétiens, on les convertissait parfois à l'Islam pour les
soustraire à cette levée, mais beaucoup se soumettaient sans résistance

à l'enlèvement. La facilité qu'avaient les jeunes recrues d'accéder, après
avoir passé par des écoles spéciales, aux plus hautes fonctions aussi bien
militaires qu'administratives et politiques explique cette docilité, et les
Osmanlis essayaient même souvent de substituer leurs enfants à ceux
des chrétiens, pour les faire profiter des avantages et des privilèges
qu'avaient les Janissaires(33).
Le corps des Janissaires était intimement lié à l'ordre des derviches
Bektachis. Des représentants officiels de l'ordre résidaient dans les
casernes des Janissaires. Leur importance politique reposait d'ailleurs
sur une étroite union avec les soldats janissaires. Ils étaient les
aumôniers du corps, et l'accompagnaient dans les batailles, chantant des
hymnes à sa gloire. Ils ont pris part aussi à de nombreuses révoltes. Le
Chef des Bektach était en même temps chef d'un régiment de
soldats(34).
La plupart des enfants des prisonniers de guerre et ceux qui
venaient d'un devchirmé (cueillette) étaient envoyés à la capitale. On
confiait le reste à la garde de hauts dignitaires de la Cour et de
gouverneurs des provinces. Les autres, les adjemis-Oghlans «garçons
sans expérience» ou «novices», on les préparait physiquement et
idéologiquement à leur profession future après un stage de plusieurs
années; ils avaient des demeures spéciales dans les jardins du palais du
sultan. Une partie des adjemi-oghlans était affectée au service
personnel du sultan. Les plus doués d'entre eux passaient par une sorte
d'école de quatre classes, l'enseignement que leur donnaient les khodjas
les rendaient aptes à accéder aux hautes fonctions auxquelles on les
avait prédestinés. C'est surtout parmi ces Iteh-oghlans (garçons de
l'intérieur) que furent choisis les vizirs (ministres) et les aghas (chefs
militaires). De 1453 à 1623, parmi les 49 Grands Vizirs qui se
succédèrent pendant cette période, il n'y en eut que 5 d'origine turque.
Le reste a été choisi, par le sultan parmi les «garçons de l'intérieur», du
corps des Janissaires. C'est dire l'importance de ce corps dans le
fonctionnement du pouvoir(35).

La solde était payée par trimestre. Les Janissaires avaient le
privilège de recevoir la solde dans le divan impérial. Depuis Soleiman,
les sultans portant l'uniforme de l'Agha, se rendaient le lendemain de la
paie au divan et recevaient à leur tour la solde d'un simple Janissaire,
témoignant ainsi du lien étroit qui les unissait au corps(36).
Le chef suprême du corps des Janissaires était généralissime de
toute l'infanterie, ministre de la guerre et un des plus hauts dignitaires
de la cour. A la suite de la sédition qui l'empêcha de terminer
l'expédition contre la Perse, le sultan Salim ler fit exécuter le Segman
Bachi jusqu'alors commandant en chef de l'odjak, et nomma de son
propre chef le premier Agha. Les sultans dès lors suivirent cet exemple,
en prenant le plus souvent un ancien Iteh-Oghlan. A la fin du XVIe
siècle, les Janissaires forcèrent le Sultan à leur accorder de nouveau le
droit de choisir leur chef eux-mêmes. C'est ainsi que le choix de l'Agha
devint un sujet de querelles entre le sultan et ses soldats(37).
L'Agha avait droit de vie et de mort sur ses hommes. Il avait
également droit à la succession d'un Janissaire mort. L'Agha avait la
garde des princes du sang et veillait à leur sécurité, il avait aussi le
droit de «vérifier» la mort du Sultan(38).
En 1582, le Sultan Murad III donna la permission à quelques
Osmanlis d'entrer dans l'odjak. Depuis commença la transformation
lente, mais progressive du corps. Corps d'armée d'étrangers, il devint
par la suite une armée turque toujours plus nombreuse; plus tard,
presque tout le monde pouvait devenir Janissaire, le contrôle étant de
moins en moins rigoureusement exercé. D'une troupe de guerriers
entraînés, sélectionnés et observant une discipline quasi-religieuse, le
corps devint un amas de gens de toutes les professions qui souvent se
faisaient remplacer dans les rangs pour ne pas faire le service actif,
gardant le titre de Janissaire à cause des avantages qu'il pouvait encore
conférer(39).
Sous Soleiman, les vétérans obtinrent l'autorisation de se marier.
Sous ses successeurs, cette faveur devint un droit pour tous les

Janissaires. Les mariés ne voulaient plus habiter les casernes. Le
contrôle des registres devint de plus en plus défectueux. Les officiers se
faisaient payer la solde des Janissaires morts depuis longtemps, qu'on
avait omis de rayer des rôles, les billets donnant droit à la solde furent
mis en circulation comme des billets de banque(40).
Les jeunes chrétiens, les Adjemis-oghlans n'avaient appris qu'un
seul métier : celui de soldat, et ne savaient que faire la guerre. Avec
l'entrée ces turcs dans le corps, tout cela devait changer. Le corps des
Janissaires devient une sorte d'organisation corporative pouvant,
comme «force politique», contrecarrer la volonté du Sultan(41).
Cette nouvelle organisation s'opposait à toute réforme de l'armée,
comme c'était le cas sous Salim III où les Janissaires anéantirent, en
1806, la nouvelle armée «Nizami Djédid» formée à l'européenne, pour
être liquidés à leur tour vingt ans plus tard par le Sultan Mahmoud
II(42).
L'ordre politique et administratif.
Dans un chapitre de son livre «Le Prince», s'intitulant: «Pourquoi le
royaume de Darius, occupé par Alexandre, ne se révolta point contre ses
successeurs après sa mort?», Machiavel distinguait deux types de
régimes politiques qui existaient à son époque:
«Les principautés connues dans l'histoire se trouvent gouvernées
de deux manières diverses: soit par un prince, avec l'aide de
quelques serviteurs que par grâce particulière il nomme ministres,
soit par un prince et ses barons qui détiennent ce titre, non par
faveur du prince, mais par ancienneté de sang. Ces barons ont des
domaines et des sujets propres qui les reconnaissent pour
seigneurs, et leur portent une affection naturelle(43).
A partir de cette distinction, Machiavel essaie d'aller plus loin dans
sa comparaison, en soulignant les caractéristiques de chacun des deux
modèles d'État illustrés, à savoir: le royaume de France et l'empire
ottoman:

«Les exemples de ces deux sortes de gouvernement sont, à notre
époque, le Grand Turc et le Roi de France. Toute la monarchie du
Grand Turc est gouvernée par un seul maître; les autres sont ses
serviteurs. Divisant son royaume en Sandjacs, il y envoie divers
administrateurs, les mute, les change selon son bon plaisir. Le roi
de France, au contraire, vit parmi une multitude de grands
seigneurs de race très ancienne, reconnus et aimés de leurs propres
sujets. Chacun a ses privilèges héréditaires auxquels le roi ne peut
toucher sans péril»(44).
Machiavel constate que les deux systèmes de pouvoir, oriental et
occidental, englobent deux genres de cohésion interne, et d'articulation
entre le tout et les partis:
«Qui donc considérera ces deux façons de gouverner verra la
difficulté de conquérir le domaine du Grand Turc; mais, une fois
conquis, la grande facilité de s'y maintenir. Inversement, vous
trouverez à certains égards plus de facilité à occuper le domaine du
roi de France, mais une difficulté plus grande à en rester le
maître».... (45), alors que dans l'empire ottoman «tu ne peux y être
appelé par les princes de ce royaume, ni, pour faciliter ton
entreprise, espérer en la révolte de ceux qui entourent le
souverain. A cause des liens existants entre eux et précédemment
exposés - ce sont ses créatures et obligés - ils sont plus difficiles à
corrompre, et même si l'on y parvenait, on n'en tirerait pas grand
profit, puisqu'ils ne peuvent entraîner le peuple derrière eux, pour
les raisons déjà dites»(46).
En effet, on a déjà vu cet édifice original constitué par l'ordre
religieux et l'ordre militaire, et selon quel principe fonctionne
l'institution de l'armée (janissaires), pour défendre la classe au pouvoir,
et lui être totalement attachée. Si l'essentiel de la spécificité politique
ottomane a été décrit plus par Machiavel, il nous reste à préciser
l'articulation du pouvoir entre ces différents appareils en rapport avec
l'appareil administratif central et régional.
Le pouvoir central de l'empire ottoman est absolu; il est limité par
le Coran et par ses interprètes. Le vrai titre du sultan est Padichah des

Ottomans; il est le chef spirituel et temporel de l'empire. D'après l'ordre
de succession établi pour l'empire, le trône revient à l'aîné des princes
du sang, de sorte que le fils ne succède à son père que s'il n'a pas un
oncle ou un cousin qui soit plus âgé que lui(47).
Tous les sujets, jusqu'aux plus hauts dignitaires, étaient réputés les
esclaves du sultan, et le terme «koul» (esclave) était même employé
d'une façon officielle, aussi bien par le sultan pour désigner ses
fonctionnaires, que par ces derniers pour se désigner eux-mêmes(48).
La position des membres de la classe politique dominante, à
commencer par les Grands Vizirs, était très précaire. Les services les
plus éminents n'étaient pas toujours une garantie contre la disgrâce. Au
contraire, ils accéléraient parfois la chute d'un ministre dont le
souverain, jaloux de son pouvoir absolu, craignait la popularité. Plus un
fonctionnaire se trouvait, par sa fonction, près du Sultan, plus il était
exposé aux effets de se colère ou de son caprice. La description de
Machiavel est pertinemment adéquate, d'autant plus que ces hauts
fonctionnaires étaient dépourvus de toute assise sociale ou politique en
dehors du Sultan: on a déjà vu comment ils sont produits par la machine
des Janissaires(49).
Immédiatement au dessous du Sultan, chef suprême de l'empire,
deux ministres d'État sont placés à la tête de toutes les affaires. C'est
d'abord le Grand Vizir (premier ministre) qui est chargé de toute
l'administration civile, et qui, sous le nom de sérasquier, commande à
toutes les forces militaires. Puis vient le Cheikh Al-Islam ou Grand
Mufti, qui est chef des 'oulémas' et auquel sont confiées, comme on l'a
déjà vu, l'administration civile et religieuse, ainsi que l'interprétation de
la loi(50).
Le Grand Vizir était assisté d'un certain nombre de Vizirs
révocables à tout moment, des deux juges de l'armée (Kadi-Asker), du
chancelier (nichandji), du responsable des finances (Defterdar), du
grand Amiral (Kapoudan Pacha) et de l'Agha des Janissaires. Quelques
ministres sans portefeuille et les conseillers des principaux ministres

forment, avec les ministres proprement dit, le Conseil d'État ou
ministère d'État. Quand le Grand-Vizir, le Cheikh Al-Islam et le Conseil
d'État se réunissent pour délibérer, ils forment ce qu'on appelle le
Divan. Cependant, le divan proprement dit comprend tous les emplois
supérieurs et inférieurs désignés sous le nom d'emplois de Kalamié
(emplois de la plume). Il se compose de cinq catégories de
fonctionnaires, dont la plus élevée correspond au grade de férik (chef de
division). Outre le divan, il existe divers autres conseils tels que ceux de
l'instruction publique, de la guerre, de l'artillerie, de l'amirauté, des
travaux publics, de la police, des travaux militaires et la cour des
comptes(51).
L'administration des différentes parties de l'empire.
L'Empire ottoman se composait de possessions immédiates et d'États
vassaux. Les possessions immédiates se divisent en Eyalets (Provinces),
à la tête desquels sont placés des gouverneurs nommés par le Sultan.
Les États vassaux se distinguent en territoires administrés par des
princes héréditaires sous la direction de la Sublime Porte, et en pays
tributaires, qui ont leurs chefs héréditaires et s'administrent librement.
Les Eyalets ont à leur tête un gouverneur général, appelé
ordinairement pacha, et qui porte le titre de Wali. Celui-ci a auprès de
lui un conseil composé de: un président, deux secrétaires, le mufti(52),
le receveur général des contributions, le métropolitain chrétien ou le
grand rabbin de la province, et enfin, les délégués des villes chrétiennes
ou musulmanes.
Eyalets et provinces se divisent à leur tour en sandjaks ou livahs,
administrés par des gouverneurs (moutaçarrifs), puis les sandjaks sont
subdivisés en Kayem-Makamliks que des lieutenants-gouverneurs
(Kayem-Makams) administrent, aidés d'un conseil composé
généralement de six membres. Les Kayem-Makamliks comprennent
plusieurs Kazas (Cantons) qui obéissent à un mudir (directeur) et à un
conseil administratif de quatre membres. Enfin, les Kazas se composent

de nahiés (communes) dont la direclion est confiée à des moukhtars, qui
sont choisis par les notables(53).
Pour la Syrie, par exemple, à la suite de la victoire remportée à
Mardj Dabek sur le Sultan Mamelouk en 1516 le Sultan Salim ler s'est
occupé à récompenser ceux qui ont su deviner à temps de quel côté se
déclarerait la victoire, il a rendu à Ghazâli son ancien niaba (selon
l'administration Mamelouk) de Damas, et renvoya l'allié de ce dernier, le
Ma'nide Fakhr-Edin I, au Liban avec un accroissement d'autorité et de
prestige au détriment des Buhtorides, ses rivaux locaux qui s'étaient
rangés dans le camp des Mamâlyks(54).
Sur le plan administratif, les anciennes circonscriptions
territoriales, les six niabas des Mamâlyks, furent au début conservées :
Damas, Alep, Tripoli, Hama, Safad et Karak. Mais, après la révolte de
Ghazâli, le Sultan Soleiman I s'employa à établir en Syrie un nouvel
ordre administratif selon les critères suivants:
1 - remplacer les gouverneurs qui ont servi sous les Mamâlyks par des
nouveaux gouverneurs ottomans, les Ma'nides, entre autres, furent
épargnés.
2 - conserver la structure administrative traditionnelle qui était
adaptée aux données tribales et familiales sur place.
La Syrie fut ainsi divisée en trois unités administratives ou Eyalets
(Pachaliks): Damas, Alep et Tripoli, gouvernés par des beylerbeys. Ces
trois grandes circonscriptions formeront longtemps les principales
divisions administratives de la Syrie ottomane. La première, ou Damas,
comprenait dix sandjaks ou livahs, les plus considérables étaient:
Jérusalem, Gaza, Naplouse, Tadmor, Beyrouth, Sayda. Alep, avec ses neuf
sandjaks, englobait toute la Syrie septentrionale, à l'exclusion de Aintab,
relevant de l'Eyalet de Ma'reh. L'Eyalet de Tripoli comptait cinq
sandjaks: Tripoli, Hama, Homs, Salamia, Djabala(55).

En 1660, sous le règne de Mouhammad IV (1648-1687), un nouvel
Eyalet , celui de Saïda, fut créé pour surveiller la montagne du Liban à
la suite de la révolte du Ma'nide Fakhr-Edin II.
Étant donné son importance religieuse, Jérusalem fut attaché
directement à la capitale en tant que moutaçarrifya, ainsi que d'autres
régions ayant acquis pratiquement une spécificité administrative qui
sera consacrée avec le temps en se rapprochant de plus en plus du
statut d'États vassaux(56).
Pour récapituler, en évitant de se perdre dans les rouages de la
machine administrative, aux niveaux central et régional, on est déjà en
mesure d'essayer une approche des lois qui régissent l'instance
politique et le dynamisme du pouvoir.
«L'esprit de clan» (açabiyya) ottoman avait pour première
condition l'existence à la naissance de l'empire de structures tribales;
puis, c'est principalement dans les activités guerrières que cet esprit de
clan traduisit la cohésion du groupe tribal ottoman, cet esprit de clan
n'était pas égalitaire, il impliquait une forte hiérarchisation qui s'est
développée par la suite par une architecture administrative
perfectionnée, et il avait pour autre condition l'action dirigeante d'un
chef unique spirituel et temporel (le Sultan) appuyé au départ par sa
famille.
L'esprit de clan ottoman ne constituait pas avant Murad ler un État,
mais une force politique. susceptible d'accoucher d'un État; s'il est vrai
que l'Islam ne serait pas parvenu à triompher de Byzance sans le
soutien d'un fort esprit de clan ottoman, il est tout aussi vrai que ce
dernier ne pouvait l'emporter durablement qu'à condition que sa force
soit augmentée par une (Da'wa) idéologie politico-religieuse, en
l'occurrence, l'Islam. Pour exister et se développer, l'esprit de clan
ottoman s'est basé au départ sur le fait qu'au sein de la tribu s'est
implantée la puissance tacite de la famille Ottomane.

«Le chef disait Ibn Khaldoun doit avoir un fort parti qui le
soutienne.. le droit de commander ne réside pas dans chacune des
branches de la tribu, mais il n'appartient qu'à une seule famille qui
doit surpasser les autres en force et en esprit de clan.. il faut qu'un
des membres ait le pouvoir d'imposer sa volonté aux autres»(57).
C'est cette tribu ottomane qui n'est plus égalitaire et ayant un fort
esprit de clan qui a porté son chef à la tête d'un État.
La solidarité basée sur les liens du sang n'était donc pas l'esprit de
clan ottoman, mais une condition pour que cet esprit de clan puisse se
développer. Le Sultan de la dynastie ottomane établit son autorité sur
sa tribu, pour une part en tirant des profits du commerce, mais ce sont
surtout les guerres qui lui permettaient de s'octroyer les pièces
majeures du butin, et d'acquérir une autorité de moins en moins
contestée sur ses contribuables. Maintenu en théorie, l'égalitarisme
prévalant au temps des ancêtres disparaît au fur et à mesure que les
richesses sont de moins en moins mises en commun, pour se limiter par
la suite aux seuls appareils d'État militaire, administratif et religieux. La
démocratie militaire de départ a vu se renforcer le pouvoir de
l'aristocratie tribale, à mesure que l'État s'est élargi pour atteindre les
dimensions d'un empire comprenant une multitude de nationalités et de
tribus hétérogènes.
Cette fortune de guerre et de commerce attira autour du sultan les
membres de sa famille, mais aussi une masse de clients et de vassaux;
on a déjà vu cette formidable institution milliaire des janissaires qui
recrutait ses membres chez les ennemis chrétiens du sultan, comme si la
condition primordiale pour le développement de «l'esprit de clan»
ottomano-musulman consistait à anéantir son contraire «l'esprit de
clan» de l'ennemi. Ainsi, les liens de sang ont fait place à des rapports
de vassalité, ce qui n'empêchait pas le sultan de s'en servir
idéologiquement dans le cadre de l'Islam, d'autant plus qu'il spéculait
sur le principe de leur maintien symbolique, afin qu'il puisse y faire
appel à chaque opération militaire, en évoquant la guerre sainte (al
djihad).

Pour maintenir cette cohésion, doublée cette fois d'une solidarité
islamique plus englobante (Da'wa selon Ibn Khaldoun), la tribu ou plutôt
l'empire est continuellement opposé à d'autres groupes. Le Sultan est
devenu le défenseur de l'Islam contre les hérésies, aussi bien à
l'intérieur qu'à l'extérieur de l'empire. Aussi, dans l'exaltation des
combats permanents, s'entretenait l'union sacrée de cet immense
empire devant l'illusion d'un danger commun. La puissance du sultan,
grâce à «l'esprit de clan», était grande comme l'a d'ailleurs constaté
Machiavel, mais elle est ambiguë. Elle a pris racine dans la tribu des
Osmanlis pour en saper l'égalitarisme qui faisait sa cohésion, et ériger
l'exclusion de ses membres du pouvoir en loi, prenant la forme d'une
pratique institutionnelle: les janissaires.
Si en Europe, comme disait Marc Bloch, «deux facteurs semblent
avoir été indispensables à tout régime féodal achevé: le quasi-monopole
professionnel du vassal chevalier, et l'effacement plus ou moins
volontaire devant l'attache vassal des autres moyens d'action de
l'autorité publique»(58). Dans l'empire ottoman, le système était
différent. Une fois l'empire constitué par la dynastie ottomane
conquérante, «l'esprit de clan» qui était alors à son apogée au XVIe
siècle, ne tarda pas à se désintégrer puis à disparaître, ce qui provoqua
1a désintégration inéluctable de l'État dont il avait constitué la véritable
puissance.
L'apparition de l'État, grâce à la victoire de la dynastie ottomane
conquérante, implique dans ses nouvelles institutions militaires et
administratives la dislocation de sa structure tribale. Moteur du devenir
de l'État, «l'esprit de clan» est ruiné par la réalisation de l'État. La
décomposition des structures tribales dans l'empire ottoman est, dans
une certaine mesure, le commencement du passage d'un mode de
production pré capitaliste à un mode de production plus évolué et plus
adéquat au niveau de développement des forces productives. Mais ce
passage se trouve bloqué par le fait que la désintégration des structures
tribales provoque l'affaiblissement de la tribu dirigeante,
affaiblissement devenu assez grave d'ailleurs, par le fait qu'il n'existait

pas dans le pays d'autres forces guerrières, et la classe dirigeante
dominait des populations presque désarmées, et sa force militaire s'est
trouvée désintégrée.
Le système ottoman reproduisait donc sa crise interne, c'était le
signe qu'il lui manquait les forces internes susceptibles de le remplacer
par un autre mode de production plus avancé. Mouhammad Ali
essayera de s'emparer du pouvoir central pour réunifier l'empire
contre la domination étrangère. On verra par la suite, selon l'ordre
économique, pourquoi cet «équilibre catastrophique» - selon la
terminologie de Gramsci - ne pouvait pas, par son propre
développement interne, accoucher d'un mode ce production capitaliste,
comme c'était le cas en Europe féodale.
L'ordre économique
L'analyse de toutes ces composantes de la superstructure ottomane
est d'une importance indéniable pour notre propos, du fait que cet
édifice idéologique, militaire et politique remonte à une époque où les
structures internes de la société Ottomane «orientale» présentaient un
dynamisme et un mouvement propres, entre le centre et les
périphéries, mouvement qu'on ne saurait expliquer par la négation, à
partir de l'impact du mode de production capitaliste occidental qui ne
viendrait s'imposer, d'après certaines analyses se réclamant du
marxisme, qu'au milieu du XIXe siècle. D'autant plus que tout cet édifice
superstructure originel reposait sur une particularité non moins
paradoxale du système économique sur place à l'époque ancienne.
En commentant, dans le Capital, la reproduction du système
ottoman à une époque plus récente, Marx met en relief cette spécificité,
tout en essayant d'en dégager les fondements matériels:
«En Asie, disait-il, la rente foncière constitue l'élément principal des
impôts et se paye en nature. Cette forme de rente, qui repose là sur
des rapports de production stationnaires, entretient par contrecoup
l'ancien mode de production. C'est un des secret de la conservation
de l'empire turc»(59).

Mais Marx ne précise pas le sens qu'il donne au terme «ancien
mode de production», essayons de tracer, dans ses grandes lignes, le
fonctionnement et la logique du système économique de l'empire
ottoman, système qui va être reproduit pendant une longue période, et
qui va résister par la suite contre l'hégémonie du mode de production
capitaliste.
On a déjà vu que dans l'Empire ottoman, l'armée, l'État et le clergé
ne font qu'un, et jouent un rôle primordial dans le développement des
forces productives. Ce qui fait qu'après l'analyse que nous avons faite de
la superstructure, la répartition des terres constitue un point d'approche
dont l'analyse est indispensable pour comprendre le dynamisme interne
de l'Empire.
Le Sultan de la dynastie ottomane monopolisait tous les pouvoirs
spirituels et militaires d'une société essentiellement militaire. Le
pouvoir central s'étendait jusqu'aux régions périphériques par le biais
d'une administration militaire basée sur la permanence des guerres.
Tant que les conquêtes se poursuivaient, le trésor du pouvoir central est
alimenté par:
1 - Les butins de guerre.
2 - Les impôts fixes ou professionnels perçus sur les terres des
tributaires, les dîmes sur les terres des musulmans et la
capitation imposée aux non musulmans.
3 - Les impôts perçus une fois par an, et les pots de vin pris dans
les pays étrangers.
4 - Les revenus des douanes et des taxes extraordinaires
5 - Les contributions locales et les tributs payés par certaines
provinces(60).

Sencer Divitçioglu considère que le régime agraire de la société
ottomane possède une constante, la terre appartient à l'État. Mais les
particularités de l'Empire Ottoman, à ce niveau, apparaissent également,
à part l'absence de la propriété privée, dans le fait que les forces de
production sont sous le contrôle du pouvoir central, la plus-value de la
production est perçue en impôts, une part réglementée de la production
va à l'État; le Sultan, propriétaire souverain des terres, a également
droit de prélever la rente foncière. toute l'autorité économique se
trouve donc concentrée entre ses mains. Étant l'unique propriétaire de
la terre, il détient aussi les surproduits des terres cultivées(61). Le
propos de Marx à cet égard met en relief la raison déterminante de
cette particularité «orientale».
«... En ce qui concerne la religion, la question se ramène à une
question générale, à laquelle il est donc facile de répondre:
pourquoi l'histoire de l'Orient se présente-t-elle comme une histoire
des religions ? Bernier décèle très justement la forme fondamentale
de tous les phénomènes de l'Orient; il parle de la Turquie, de la
Perse, de l'Hindoustan, dans le fait qu'il n'existait pas de propriété
foncière privée. Et c'est là la véritable clef même du ciel
oriental...»(62).
Cette particularité de la forme de propriété en Orient et dans le
monde musulman a suscité un débat plus ou moins ambigu, se servant
de comparaisons historiques entre une institution de l'organisation
politique et sociale du monde musulman (l'Iqtâ') et le fief dans l'Europe
féodale; Claude Cahen considère que ce qui a été écrit jusqu'ici au sujet
de l'Iqtâ' reste sommaire et, surtout, tient insuffisamment compte des
différences de temps et de lieu(63), mais surtout des différences de
modes de production pourrons-nous dire. D'ailleurs, il nous fournit, dans
le même article, des éléments qui jettent un peu de lumière sur ce
système oriental mystérieux.
«Quelqu'en soit le mode de propriété, toute terre peut être retirée à
son ancien détenteur s'il ne la met pas en valeur. Mais il va de soi
que, dans les premiers temps, avec le manque de traditions
agricoles de l'Arabe et sa constante absence pour la guerre, mise en
valeur ne signifie pas, en général, travail personnel. Les terres

étaient louées à des paysans sous des formes variées, permettant
au propriétaire, une fois sa dîme payée, de conserver un notable
bénéfice. Fréquemment, la concession d'un qati'a avait été liée à la
structure tribale nomade du peuple conquérant. Plutôt que de
subsides en argent, l'Arabe avait besoin de terres où faire paître
ses troupeaux, l'utilisation de la terre étant alors collective. Mais la
concession n'en était pas moins faite, dès le début semble-t-il,
individuellement au chef du groupe social considéré»( 64).
Ces éléments militent en faveur de ceux qui insistent sur la
nécessité, dans l'étude des formes de propriété prévalantes en Orient,
de ne pas identifier ces catégories et ces notions avec celles du système
féodal européen. Le système économique musulman, débarrassé de sa
version abstraite et analogique de certains chercheurs, englobe
plusieurs genres de concessions faites par l'État central à des groupes
sociaux :
Qudâma, qui combine à des traditions antérieures son expérience
de cette période, distingue alors plusieurs espèces de concessions:
a - L'Iqtâ' - concession usufruitière assujettie à la dîme comme
toute propriété musulmane, et transmise héréditairement, et la
tu'ma identique mais non héréditaire, récupérée par l'État à la
mort du titulaire, ils sont constitués hors des terres Kharaj, et
dépendent du divan des diya' (divan des villages).
b - L'Ighar - territoire immunitaire, sur lequel ne doit pénétrer
aucun agent du fisc, et qui verse au trésor une somme
déterminée par abonnement fixe, et le taswigh, domaine
exempté d'impôt pour un an renouvelable, à rapprocher de la
hatita (remise) et de la tariqa (friche dispensée d'impôt pour ré
exploitation?), ils sont constitués sur des terres de kharaj, et
dépendent du divan du Kharaj.
c - Les dons mobiliers; versés par le trésor (beit al-mâl), les
pensions versées par le divan al-nafaqât (des dépenses), les

soldes militaires (rizq), versées par le divan al-Jaysh (de
l'armée)(65).
Quoi qu'il en soit du système musulman qui garde ses traces à une
époque récente, les particularités caractérisant le système musulman
ottoman sont explicitées, selon Kamuran Bekir Harputla, par la
répartition des terres et l'organisation militaire, les terres sont divisées
selon les besoins de l'organisation militaire :
1 - Les «Khas» - revenu annuel de 80.000 à 100.000 pièces d'or.
2 - Les «Zeamet» - terre dont le revenu annuel est de 20.000 et
80.000 pièces d'or.
3 - Les «Timar» - terre dont le revenu annuel s'élève jusqu'à
20.000 pièces d'or (66).
C'est l'ordre militaire qui détermine aux gens qui vivent sur ces
grandes étendues leur façon de s'organiser en fonction des conquêtes.
C'est en quelque sorte une répartition du butin de guerre qui s'effectue
à chaque conquête, on recense la population et les familles de la terre
conquise, ainsi que l'étendue des terres que l'on distribue à ceux qui ont
été les plus efficaces pendant la guerre. Cette récompense se fait en
fonction de la hiérarchie de l'ordre militaire:
Les «Khas» vont au Sultan et aux Généraux, le Sultan dispose,
comme on l'a déjà vu, du 1/5 du butin de la guerre.
Les «zeamet» aux chefs militaires moins importants.
Les «timar» aux cavaliers.
Le système du «Dirlik» ne donne que le droit de se servir de ces
terres. En résumé les particularités du système «Dirlik» sont les
suivantes:

1 - La propriété de la terre du «Dirlik» revient à l'État
2 - Le «reaya» paie ses impôts en nature au propriétaire du
«Dirlik».
3 - Le Sultan est libre de donner ou de reprendre la terre(67).
L'État est ainsi l'unique propriétaire des moyens de production (la
terre) et assume, par conséquent, le rôle de classe dominante
comprenant: le Sultan, l'appareil militaire-administratif et l'appareil
religieux au profit desquels le surproduit créé est accaparé et distribué.
D'autre part, l'organisation militaire et administrative de la société
ottomane favorise la répartition des terres à quelques individus
privilégiés, en octroyant ainsi aux éléments qui composent l'État le droit
de gérer la terre. C'est ainsi que se reproduit, dans les rouages de l'État,
le système économique de «Sipahi». Le «reaya» cultive la terre qui ne
lui appartient pas, avec ses propres instruments de travail et loue à un
prix presque égal à sa valeur réelle la terre du «Sipahi». Le «reaya»
peut transmettre la terre de père en fils, mais ne peut jamais en être le
propriétaire; il peut en être le possesseur, non en tant qu' individu, mais
plutôt comme membre d'une communauté (tribu, famille). Il lui est
interdit de vendre la terre, la donner, la laisser à ses héritiers, s'en
servir comme il l'entend, et avoir le libre choix de ses cultures(68).
Possession
------------------------------------
Terres Paysan (Communauté) État
----------------------------------------------------------------------
Propriété
«Al-Moulk lillah» ---> La propriété revient à Dieu ---> Le Sultan.

«Il se peut, disait Marx, que la propriété soit concédée à l'individu
au travers d'une commune déterminée par l'unité suprême,
incarnée dans le despote, père des innombrables communautés....
au coeur du despotisme oriental où, juridiquement, la propriété
semble absente, on trouve en réalité comme fondement la propriété
tribale ou collective, produite essentiellement par une combinaison
de la manufacture et de l'agriculture au sein de la petite
communauté qui subvient ainsi à la totalité de ses besoins... une
partie de son surtravail revient à la collectivité suprême qui, en fin
de compte, a l'aspect d'une personne. Ce surtravail prend la forme
soit de tribut, etc.. soit de travaux collectifs conçus pour exalter
l'unité incarnée en la personne du despote ou en l'être tribal
imaginaire qu'est le Dieu»(69).
Le «reaya» qui cultive sa terre ne peut l'abandonner si, au cours de
3 années consécutives la terre n'est pas cultivée, non seulement le loyer
payé est sans valeur, mais le droit du paysan à cultiver sa terre lui est
retiré. Le «reaya» a l'obligation de payer de nombreux impôts: il paie un
impôt sur les revenus qu'il obtient de sa production, et un impôt fixe
sans rapport avec son revenu. Il est dans l'obligation d'aller travailler
sur les champs du «Sipahi». Ceux qui ne peuvent pas remplir ces
corvées sont punis arbitrairement par le «Sipahi». Le «reaya» est inscrit
au registre du «Sipahi» avec sa famille(70).
Le «Sipahi» peut ramener de force un «reaya» en faite. Toutefois,
un délai de dix ans permet au fugitif de bénéficier d'une prescription;
néanmoins, la terre n'ayant pas été cultivée durant son absence, il doit
payer des dommages au «Sipahi».
A partir de l'existence du despote propriétaire à la tête d'un
appareil d'État centralisé, Karl Wittfogel nous fournit des données de
comparaison allant dans le même sens:
«Les sultans turcs établirent l'hégémonie de la terre d'État en
abolissant officiellement la propriété privée pour l'ensemble de la
terre. Il semble que, dès le début, aient existé des «propriétaires
fonciers proprement dits», et des «notables» (a'yans) locaux
acquirent le moulk peut-être grâce à des conversions de la terre

administrative et autre. Mais jusqu'à la récente période de
transition, la plus grande partie de la terre était sous le contrôle du
gouvernement qui en assignait une partie comme terre
administrative ou Waqf, et taxait le reste par l'intermédiaire de ses
fermiers de l'impôt»(71).
Mais il affirme également que ce système traditionnel ne
permettait pas le développement de la propriété privée, jusqu'au point
où les propriétaires auraient pu se détacher de l'État pour constituer
politiquement une classe indépendante et rivale.
«Les prorogations des fermiers de l'impôt et des possesseurs de
terres attribuées, posent des problèmes importants mais tous se
posent dans un contexte qui implique que le gouvernement a le
contrôle de la terre. Étant donné que la terre ainsi réglementée
représentait l'ensemble de la surface cultivée, nous pouvons dire
que le Proche-Orient islamique jusqu'au XIXe siècle était caractérisé
par un type semi-complexe de propriété et de société
orientales»(72).
Dans la société ottomane, le principal moyen de production est donc
la terre dont la propriété revient à l'État qui représente l'ensemble de la
classe dirigeante, à savoir : le Sultan, l'appareil militaire-administratif et
l'appareil religieux des «Oulémas» (savants religieux). Les deux classes
de base dans la société ottomane sont donc: la classe militaire-
religieuse ayant à sa tête le Sultan, et la classe constituée du reste du
peuple - les «reaya» - en dehors des soldats. Cette structure de classe se
modifie plus tard, mais il n'y a pas de changement fondamental entre la
classe dominante et les couches exploitées.
lère médiation
C /Base de
l'exploitation
t ( Communauté supérieure)
T

Ce schéma emprunté à Maurice Godelier(73), tout en signalant qu'il
n'est nullement question ici d'appliquer le concept de mode de
production asiatique à la société ottomane, montre que l'apparition de
l'État et l'exploitation des communautés ne modifient pas la forme
générale des rapports de propriété dans un mode de production
asiatique, puisque celle-ci reste propriété communautaire, propriété de
la communauté supérieure cette fois, tandis que l'individu reste
possesseur du sol en tant que membre de sa communauté. Il y a donc
passage à l'État et à une forme embryonnaire d'exploitation de classe
sans développement de la propriété privée du sol.
Les dignitaires administratifs ou militaires étaient, comme on l'a
déjà vu, coupés de leur milieu d'origine. Ils n'étaient que des Kouls
redevables en tout au Sultan, ils jouaient le rôle d'équilibrer le conflit
entre les différentes catégories sociales au sein de l'État et prenaient la
place des hauts responsables destitués
En tant que possesseur et producteur direct des terres cultivées, le
«reaya» n'est pas séparé des conditions objectives de la production. Il se
trouve dans une situation où le moyen et le but de la production sont
unis dans sa personne, car il est en possession de la terre cultivée et du
produit agricole fourni. Il est objectivement parmi ceux qui sont
exploités dans le processus de reproduction sociale, mais parce qu'il a la
possession des terres cultivées, il se trouve subjectivement avec un
statut de paysan libre. Il n'avait pas la perception de son exploitation.
Séparation dans la relation de propriété, mais union dans la relation
d'appropriation réelle. Ce dualisme dans le rapport de production
dominant la formation sociale ottomane implique que l'exploitation de
l'homme par l'homme se transforme en exploitation directe de la classe
par la classe(74).

La forme de production en communauté rurale était de valeur
d'usage et, à part l'emploi de la monnaie dans les villes, le caractère
d'autosubsistance était prédominant. La validité généralisée de la
production à caractère d'autosubsistance diminue au fur et à mesure
que l'on se rapproche géographiquement de certaines villes. Il s'ensuit
qu'il s'agit d'une économie agricole couplée d'une production marchande
(la production de valeur d'échange), où la circulation de la monnaie est
la forme dominante.
Dans la production de la société ottomane, les deux économies
différenciées qui lui donnent un caractère d'économie double peuvent
coexister: l'une monétaire, l'autre naturelle. Cette coexistence découle du
fait que les terres appartenaient à l'État qui s'appropriait le surproduit.
L'État est représenté par la classe exploitante constituée d'hommes
d'État sélectionnés, exerçant les foncions administratives, militaires et
religieuses. Ces sujets demeuraient tans les villes où dominait l'appareil
d'État dans la capitale de l'Empire, ou dans certains centres urbains
importants.
Le surproduit prélevé sur une région donnée est orienté
directement vers les nouveaux possesseurs ne résidant pas
obligatoirement là où il est créé. Il s'ensuit que le surproduit créé dans
une région déterminée ne peut se transformer en marchandise dans sa
région d'origine, il est dirigé vers la capitale de l'Empire vers les grands
centres où l'appareil étatique est rétabli. D'où l'existence d'une économie
double qui empêchait la création des conditions d'une accumulation du
capital. Récapitulons avec un schéma emprunté à Sencer Divitcioglu(75)
Possession
I Terre
Produit

travaux publics Consommation
!
Surproduit
Cependant, ce droit de prélever la rente foncière n'était toujours
pas justifié par les travaux publics au profit des périphéries qui
reproduisaient leur «stagnation» et leur système d'autosubsistance.
L'analyse des sociétés agro-directionales faite par Karl Wittfogel nous
fournit des données à retenir:
«Les Turcs n'étaient pas non plus sans connaître des civilisations
agraires évoluées de type hydraulique; en fait, ils vivaient sur la
frange du monde hydraulique depuis l'aube de l'histoire mais peutêtre
en raison de leur origine pastorale, s'intéressaient-ils moins au
développement de l'agriculture qu'aux entreprises militaires, et ils
préférèrent étendre la zone marginale non hydraulique plutôt que
de renforcer la zone centrale hydraulique. Les Turcs ne rompirent
pas avec la tradition agro-directoriale en Égypte et en Syrie, mais
ils ne firent aucune reconstruction importante en Irak. En général
ils ne montrèrent guère de goût pour les travaux hydrauliques. En
leur qualité de despotes orientaux organisateurs en matière de
guerre, de paix et d'exploitation fiscale, ils remportèrent de grands
succès, et dans quelques centres administratifs majeurs ils
employèrent de nombreux fonctionnaires(76).
En comparant la Turquie ottomane à Byzance et à la Russie, Karl
Wittfogel conclut que le développement de la Turquie ottomane
emprunte des traits à ces deux modèles. Il considère que l'Empire turc
ressemblait à Byzance, dont il recouvrait pour une large part le
domaine, en ceci qu'à l'origine il comprenait aussi des zones classiques

d'économie hydraulique, et en ce que l'extension de la propriété privée
par la suite ne donna pas naissance, contrairement à ce qui se passa en
Occident, à une société nouvelle; elle ne parvint qu'à paralyser la société
ancienne. Et il ressemblait à la Russie tsariste, étant aussi profondément
qu'elle influencé par la société industrielle de l'Europe moderne. Il
différait, selon Wittfogel, de Byzance en ceci que la perte de ses
provinces hydrauliques coïncide pratiquement avec le déclin de sa
prééminence politique, et il différait de la Russie en ceci que l'influence
économique et culturelle grandissante de l'Occident industriel fut
accompagnée, et en partie précédée d'une tentative réussie
d'empiétement sur la souveraineté turque(77). C'est ainsi que la
connaissance de la structure propre à une société «ancienne» - agro-
directoriale selon Wittfogel - nous permet de réfléchir sur l'articulation
d'une telle formation sociale à dominance de rapports de production et
sociaux non capitalises, avec le mode de production capitaliste imposé
par l'Occident.
«Ce fut sous l'influence européenne occidentale que la Turquie
entreprit d'importantes réformes constitutionnelles. A cause du peu
d'importance de la propriété privée, tant en terre qu'en capital, les
réformes turques furent au début encore plus superficielles que les
réformes accomplies dans l'empire tsariste, malgré l'instauration
d'un parlement en Turquie dès 1876-77. Mais la faiblesse des
forces internes indépendantes était, dans une certaine mesure,
compensée par le déclin continu de l'appareil d'État traditionnel
qui, finalement s'effondra après les défaites subies au cours de la
seconde guerre des Balkans et de la première guerre
mondiale»(78).
En tenant compte des conditions historiques qui déterminent la
naissance des rapports de production capitalistes, nous constatons que
ces conditions consistent, dans les analyses faites par Marx à ce sujet, en
deux facteurs essentiels:
1 - Le travail libre et son échange contre l'argent, afin de
reproduire et de valoriser l'argent en servant à ce dernier de
valeur d'usage pour lui-même et non pour la jouissance.

2 - La séparation du travail libre des conditions objectives de sa
réalisation, c'est-à-dire des moyens et de la matière du
travail(79).
Or nous constatons également, dans le système ottoman dont nous
avons essayé de tracer les grandes lignes, l'absence de ces conditions
historiques mentionnées par Marx. En conséquence, le système ottoman
non capitaliste était en rapport direct (commerce, guerre, instruction et
autres selon les grands axes de l'Empire) avec le capitalisme naissant de
l'Europe, et ceci dès la deuxième moitié du XVIIe siècle, et non au milieu
du XIXe siècle comme il est de coutume d'admettre, selon certaines
analyses; en effet, c'est à partir de cette époque qu'on assiste également
au processus de constitution du nouveau «savoir»: l'orientalisme
européen essayant d'expliquer, à partir de son système de référence
occidental, les choses spécifiques au système ottoman oriental. Ce
système non capitaliste ne pouvait donc pas reproduire, à partir de sa
structure propre telle qu'elle a été analysée, un nouveau système tel
que le mode de production capitaliste qui est sorti des entrailles du
régime féodal européen et qui en constituait l'aboutissement historique
nécessaire.
En faisant l'histoire de la centralisation de l'État ottoman, nous
étions amenés à analyser le développement inégal des différents
appareils d'État - militaire, administratif et religieux - ainsi que le
décalage des systèmes de tension et d'opposition entre un pouvoir qui
se veut dominant et monopolisant les moyens de production - on a déjà
vu cela dans l'analyse de la forme de propriété du système économique
- et des nationalités, des groupes sociaux, des tribus, des familles, des
communautés et confessions se voulant autonomes.
Cette entreprise de centralisation s'accompagnait d'un mouvement
d'expansion qui, ayant élargi ses frontières au maximum, s'est trouvé
dans l'impossibilité de développer son offensive à partir de la seconde
moitié du XVIe siècle; durant cette époque, l'affaiblissement de
l'autorité centrale ottomane, ainsi que la désintégration de la cohésion
interne qui, maintenant l'unité des différentes niveaux des formations

sociales, correspondait en Occident à un processus de consolidation de
l'administration centrale et de l'État (monarchie autoritaire) au
détriment des féodalités autonomes et rivales.
Ce processus de consolidation de l'administration en Occident se
doublait d'un mouvement d'expansion se voulant dominant par rapport
aux autres formations sociales, notamment par rapport à l'Empire
ottoman qui s'est trouvé cette fois-ci, non devant le danger habituel
d'une tribu da la périphérie dotée d'un fort «esprit de clan» et
cherchant à s'emparer du pouvoir central déjà affaibli, mais en présence
d'un autre mode de production venant du dehors et se voulant
universel, exclusif et supérieur, car se voulant porteur de nouvelles
institutions plus «efficaces» et plus «rationnelles» que celles du système
ottomano-musulman. La confrontation militaire opposa la nouvelle
Europe de la révolution industrielle se doubla de l'attaque du système
ottoman de l'intérieur dans son maillon faible: les nationalités
minoritaires ou autres (familles confessions) qui étaient en perpétuelle
lutte contre l'entreprise de centralisation du pouvoir et contre la
Ghalaba de l'État musulman central.
Le nom de Mouhammad II s'attacha au premier code de lois
turques le Kanan Hane, instrument juridique qui devait être complété le
siècle suivant par les codifications de Soleiman. Il est à noter que dans
cet État musulman que constituait l'Empire Ottoman, dès le XVe siècle
on éprouve le besoin de promulguer des lois qui n'étaient pas celles que
le Coran avait littéralement imposées, mais qui ne s'opposaient pas pour
autant aux lois coraniques.
Il est important de constater également, en regardant l'ensemble
des opérations militaires de Mouhammad II al-Fâteh, que les soldats
ottomans furent vaincus dans la plupart des cas où ils se trouvèrent en
face de solides armées européennes. Au XVIe siècle, leur technique
militaire s'améliorera et fera prime, fait d'ailleurs significatif qui met en
relief la capacité de l'Empire d'adapter les techniques occidentales à son
système particulier, ce fait confirme, par la même occasion, la continuité

des contacts profonds entre ces deux genres d'institutions, longtemps
avant le XIXe siècle, et ceci sans se limiter au seul cadre militaire.
Déjà, depuis 1538, l'Empire ottoman resserra ses relations avec la
France. L'ambassadeur La Forest, envoyé par François ler auprès du
Grand Sultan, put signer un pacte de commerce, puis un traité d'alliance.
Le pacte commercial eut une portée plus vaste. Soleiman était un
souverain omnipuissant. Il ne vit aucune objection à accorder à 1a
France le monopole du commerce avec l'Empire ottoman, et à accorder à
François 1er la protection des lieux saints de Palestine que nul ne
songeait à menacer. Cet accord est connu sous le nom de «Capitulations».
Ce n'est qu'avec la désintégration de l'Empire ottoman que ce traité, qui
ne sera jamais dénoué par ce dernier, deviendra une restriction réelle à
la souveraineté turque, et un biais qui permettra à la domination
européenne de contrôler et de hâter la désintégration du système
ottoman.
A la fin du XVIe siècle, les revers militaires que connut l'Empire
ottoman (Ghalaba centrale), allaient de pair avec les grandes révoltes
qui éclatèrent un peu partout à la même époque (pouvoirs locaux). Ce
qui poussa les ottomans à tenter à plusieurs reprises la réorganisation
de l'Empire. Mais c'est au XIXe siècle que les efforts les plus prolongés
furent déployés à «réformer» complètement l'Empire. Ce fut les
Tanzimats (Réformes) du XIXe siècle; l'industrie et la production
augmentent en Europe, et un besoin grandissant de sources de matières
premières et de nouveaux marchés se fit sentir. Le problème des
communications se pose avec la circulation des marchandises,
l'installation des voies de communication allant vers l'Asie et l'Arabie,
en traversant l'Empire ottoman, commencent à faire l'objet de la rivalité
des capitalistes. Mais c'est du même danger extérieur, de l'Europe
capitaliste qui menaçait l'Empire ottoman au XIXe siècle, que naquirent
les raisons du maintien de son intégrité pendant quelques cent ans
encore. Les convoitises des puissances ne savaient pas s'harmoniser,
Le danger intérieur que présentait la tendance des nationalités au
séparatisme et à l'autonomie fut autrement grave. L'Empire se trouve

donc à cette époque dans une impasse. L'Europe soutient les
mouvements de libération nationale qui se développent dans les
Balkans. L'Eflak et le Bugdan deviennent ainsi autonomes en 1829,
tandis que la Serbie obtient son indépendance en 1830, la Grèce en
1830 et la Roumanie en 1862.
C'est dans ce contexte que les intellectuels ottomans cherchaient
à s'inspirer des institutions européennes, sans étudier les causes
fondamentales de la différence qui existait entre les institutions
ottomanes et les institutions européennes. Au XIXe siècle, et avant
l'apparition des mouvements de réforme de 1839, un traité de
commerce est signé avec l'Angleterre. Ce traité reconnaît des privilèges
très importants aux Anglais; pour protéger ses intérêts, l'Angleterre
cherche une alliance à l'intérieur du pays, alliance qu'elle trouve
d'abord avec les commerçants des villes maritimes qui, pour la plupart,
appartiennent aux minorités. Il est ainsi devenu indispensable de
passer à un autre système économique qui mettait de l'argent entre les
mains des paysans. Sous l'influence accrue des étrangers privilégiés et
de leurs interprètes locaux, les commerçants indigènes, on tente de
remédier à cette situation avec les «Tanzimats». C'est ainsi qu'avec
l'entrée de l'argent au village, le paysan commence à s'endetter en
hypothéquant sa production, à la suite de quoi apparaît l'usurier. Ainsi
s'amorce l'accumulation des richesses
Le renouvellement du commerce à l'ère industrielle appela un
nouveau type de circulation du capital. Les succursales des banques
européennes, et les établissements bancaires qui furent créés dans les
principales villes de l'Empire ottoman, fournirent le capital et les
moyens d'échange nécessaires à l'expansion commerciale européenne, à
ses investissements et aux besoins du commerce local et à ceux de l'État
ottoman. la circulation des monnaies européennes théoriquement
illégale d'abord, puis tolérée, fut plus que jamais le signe de la
dépendance économique de l'Empire ottoman à un moment où le
rythme et le volume des échanges s'accroissaient rapidement.

Ce processus se heurta essentiellement au statut foncier de l'Empire
ottoman, statut qui était très complexe: mélange de prescriptions
religieuses relevant du Coran, de la Chari'a, de la tradition (sunna) et
des Khatti-Chérifs des prédécesseurs de Soleiman le Magnifique qui les
fit réunir en une sorte de code appelé Kanon Nameh.
Ce ne fut qu'en 1858 que le gouvernement ottoman se décida à
créer un service de l'enregistrement foncier le «Defterkhané», chargé de
mettre au clair la situation foncière de l'Empire et de distribuer à
chaque propriétaire de terre «moulk» ou «amirié» un titre de propriété
officiel le sened tabou, système qui favorisa en fait l'extension de la
grande propriété. Ce qui domine donc le droit foncier traditionnel
ottoman, c'est la précarité de la propriété foncière rurale, par opposition
à la propriété citadine. C'est le signe de l'opposition absolue avec
l'Occident. En fait, le statut réel d'une terre rurale compte assez peu,
c'est le statut de son propriétaire qui importe: le statut politique du
maître influe sur celui du bien et peut même le déterminer.
Le changement essentiel apporté par les «Tanzimats» du XIXe siècle
était celui de mettre fin en 1839 au système du «Dirlik» qui faisait la
spécificité du régime ottoman de propriété. L'Empire Ottoman est entré
dans le processus de changement imposé par l'extension du marché
capitaliste qui tend à devenir mondial. Ainsi le «Khatti-Chérif de
Gulkhané» de 1839, confirmé de tous points par le «Khatti-Hamayon»
de 1856, annonçait les décisions suivantes:
Aucune religion, race ou langue ne doit être l'objet de lois spéciales
qui entraîneraient la sujétion d'une classe de sujets turcs à une
autre classe.
Les anciens droits ecclésiastiques des églises arménienne et
grecque sont de nouveau confirmés.
Les patriarcats et les synodes ne sont soumis ni au pouvoir civil ni
à la juridiction des tribunaux.

Les patriarches sont nommés pour la vie.
Le salaire des membres du clergé est assuré.
Une commission administrative importante sera nommée pour
régler les rapports des «reaya» grecs et arméniens avec le
gouvernement.
Toutes les confessions, toutes les nationalités seront traitées d'une
manière égale; les chrétiens pourront parvenir à tous les emplois de
l'État y compris le conseil d'État.
Des écoles publiques seront créées.
Une juridiction civile pour les «reaya» sera instituée.
Les lois civiles et criminelles existantes seront codifiées et traduites
dans les diverses langues de l'Empire.
Le système des prisons sera modifié ainsi que celui de la police
Les «reaya» seront requis pour le service militaire et pourront
parvenir a tous les grades de l'armée.
L'administration des provinces sera réorganisée.
Tout étranger pourra posséder des terres en Turquie aussi
longtemps qu'il obéira aux lois du pays et payera les impôts.
Les Francs (étrangers) auront le droit d'acquérir.
Les dépenses de l'État seront discutées d'avance.
Des établissements de crédit pour le commerce seront créés.
Le système monétaire sera modifié.

Les résultats de ces mesures qualifiées de réformes sont :
1 - Le sultan est lié à l'Occident.
2 - L'économie monétaire est entrée au village, le changement du
système fiscal visait à insérer les paysans dans le marché
capitaliste.
3 - Les groupes d'intérêts sont devenus plus puissants.
4 - Des mesures prises dans le secteur commercial ont donné libre
cour aux profits des impérialistes.
5 - L'empire est plus soumis que jamais à l'impérialisme culturel
occidental qui a séduit les intellectuels ottomans par cette
nouvelle forme d'éducation.
A la suite ce ces mesures, la politique de l'Occident consiste à
endetter l'empire. Le premier emprunt est accordé en 1852, par la suite
les emprunts des ottomans augmentent sans cesse. Le «Douyoun
Oumoumiyé» (dettes publiques) est créé dans le but de contrôler et de
diriger les finances ottomanes. Grâce au «Douyoun Oumoumiyé» les
dettes extérieures augmentent, le capital étranger s'assure une garantie
au niveau de l'État ottoman, on verse ainsi les impôts d'une région
déterminée au «Douyoun Oumoumiyé», le capital peut donc entrer sans
aucun risque. C'est le peuple qui paie les impôts, ce sont les pays
étrangers qui ramassent les gains et c'est la Sublime Porte qui touche sa
commission(80).
En 1858, on voit pour la première fois la loi sur la terre, celle-ci est
divisée en cinq parties
1 - Terre «Memluk», terre pouvant devenir propriété privée.
2 - Terre «Miri», terre appartenant à l'État.

3 - Terre «Wakf», terre de réserve.
4 - Terre «Metruk», terre abandonnée.
5 - Terre «Mevat», terre inculte.
On ne peut mesurer la portée de ces changements qu'en se
représentant clairement les principes sur lesquels s'est fondée la
relation du producteur direct avec le moyen de production principal : la
terre, et comment toutes les catégories de cette nouvelle division des
terres se ramenaient pratiquement à consolider la propriété privée, et à
assurer les conditions historiques indispensables à la désintégration de
l'ancienne économie, et sa subordination au marché mondial dominé par
les puissances capitalistes occidentales.
En effet, le point capital dans le statut juridique de la propriété
dans l'Empire Ottoman ne devient compréhensible qu'à partir du
principe religieux de l'Islam auquel il se réfère. Ce principe fait la
distinction entre deux catégories de terres, cette distinction remonte à
l'époque même de la conquête arabe . Claude Cahen fait un exposé clair
à ce sujet dans un article éminent sur : «L'évolution de l'iqta' du IXe au
XIIIe siècle». Il distingue :
terres:
En gros, au nomment de la conquête arabe, il y a deux blocs de
Le premier constitué par toutes celles qui, auparavant,
appartenaient à des particuliers, évidemment non musulmans, et qui
n'ont pas été abandonnées par eux. Elles sont, en fait, laissées à leurs
détenteurs, le droit éminent de la communauté musulmane étant
affirmé par un impôt foncier, le «Kharaj». Mais les héritiers de ces
possesseurs se sont ensuite souvent convertis à l'Islam. Comme cela
aurai ruiné le trésor de les dispenser pour autant du «Kharaj», on a fini
par établir que le statut de la terre ne changerait pas avec celui du

possesseur, une capitation personnelle, la «Jizya», s'ajoutant seulement,
ou non, au Kharaj, selon la confession du contribuable.
Le second groupe de terres est celui que la communauté
musulmane a hérité des anciens domaines des États romano-byzantin et
Sassanide, ou des Églises liées à eux, des grands domaines de
propriétaires disparus par la fuite ou la mort sans héritier exploitant,
enfin des territoires n'ayant jamais fait l'objet d'appropriation par des
individus ou des collectivités locales, déserts, etc.... Ces domaines ne
présentaient évidemment d'intérêt pour le conquérant que s'ils étaient
mis en valeur. A côté de ceux qui étaient conservés par l'État et souvent
affermés par lui, il était en général plus simple de les concéder à des
particuliers ou à des groupes de manière à les mettre en situation de
rendre à la communauté les services qu'elle attendait d'eux. Ces terres,
en quelque sorte retranchées du domaine public, étaient appelées d'un
nom qui, étymologiquement, évoquait cette idée: «qati'a», auquel plus
tard on devait préférer le terme abstrait signifiant retranchement
«iqtâ'».
Ces terres n'étaient concédées, qu'à des musulmans et comme telles
assimilées à maints égards aux propriétés des premiers musulmans
d'Arabie; il était d'ailleurs arrivé qu'elles eussent été acquises du trésor
par achat. Elles n'étaient donc pas frappées de l'impôt du «Kharaj»
marque de sujétion, mais seulement de la «Dîme», «Oushr», bien plus
faible à laquelle était tarifée l'aumône, considérée comme volontaire, du
croyant(81).
A ce moment, seules les propriétés bâties dans les villes et les
bourgs furent considérées comme biens privés et comme telles, laissées
en pleine propriété à leurs maîtres: ce sont les terres «Moulk» ou
«Melk», les seules à jouir du droit complet de propriété.
tout le reste du pays fut considéré comme butin de guerre et
comme revenant à ce titre à l'ensemble de la communauté musulmane.
Mais il ne pouvait être question pour celle-ci de l'exploiter directement,
elle en laissa donc la jouissance aux possesseurs effectifs contre

certaines redevances ou servitudes, de là la distinction d'un double droit
sur les terres: le «Rekaba» ou domaine éminent appartenant à la
communauté musulmane, c'est-à-dire à l'État musulman représenté par
son chef légitime spirituel et temporel, le Sultan; et le «Tesarrouf», droit
de jouissance laissé aux possesseurs. Ces terres portent en Syrie, comme
dans le reste de l'empire le nom de terres «amirié» ou terres «miri»,
c'est-à-dire «Terres du prince» déjà signalées(82).
Au cours des siècles, le principe de cette distinction fut toujours
soigneusement maintenu, mais le «Tesarrouf» tendit à s'affirmer de plus
en plus, et à se rapprocher de la pleine propriété. Pareille évolution est
manifeste, comme on le verra plus loin, dans le code civil ou «Mejellé»
de 1858, et à partir des «Tanzimats» de 1839 et 1856. En fin de compte,
le «Tesarrouf» tendait à donner aux possesseurs l'entière et libre
disposition de leurs biens avec droit d'exploiter, louer, vendre
hypothéquer et léguer. Le domaine éminent de l'État se manifestait par
quelques servitudes importantes: l'obligation de mise en valeur;
d'abord, toute terre amirié, non cultivée, pouvait au bout d'un court
espace de temps - trois ou cinq ans - être revendiquée par l'État, enfin,
celle-ci ne pouvait sans autorisation spéciale de l'État être constituée
par son possesseur en «Waqf».
Le «Waqf» est une des originalités du droit coranique; il consiste en
l'affectation, par acte précis, dune terre ou d'un bâtiment déterminé à la
fondation ou l'entretien d'une oeuvre pieuse. L'affectation est
irrévocable et le «Waqf», échappant à la législation civile, n'est plus
désormais régi que par le droit coranique. Consacré au service de Dieu,
le «Waqf» est, par définition, inaliénable, et la défense des «Waqfs» est
un des premiers devoirs du Sultan; le ministère des «Waqfs» ou
«Evqafs» était l'une des plus puissantes administrations de l'Empire
ottoman. Leur spoliation fut à peu près de règle sous tous les régimes; la
plupart des «Walis» utilisaient sans vergogne leurs pouvoirs politiques
et administratifs et s'enrichissaient rapidement, mais le pouvoir central
y veillait scrupuleusement; sitôt que le Sultan en était discrètement
renseigné sur l'importance du magot, il ordonnait de tuer le «Wali» et
de réquisitionner ses biens ou de le transférer. Les «Walis» avaient

aussi leur police secrète et étaient souvent prévenus à temps de la
mesure draconienne qui les frappait. Ils se rendaient alors au tribunal
de la «Chari'a» et déclaraient leurs biens «Waqfs», en stipulant leurs
conditions:
1 - Une partie des revenus était consacrée aux oeuvres pieuses.
2 - L'usufruit qui restait était la propriété du «Wali» jusqu'à sa
mort.
3 - Cet usufruit, après la mort du donateur, devait revenir à ses
héritiers(83).
Cette astuce qui faisait partiellement l'affaire des oeuvres pieuses
et qui préservait la fortune de la dilapidation possible des héritiers,
sauvait ainsi le «Wali» et de la ruine e de la mort: l'ordre du Sultan
s'arrêtait devant l'ordre religieux sacré du «Waqf» comme devant un
lieu d'asile.
Ainsi, l'objet primitif du «Waqf» évolua. Il est certain que
l'administration des «Waqfs», qui était une sorte de service sacré,
devenait un service économique pour protéger la sécurité des familles.
Devant cette déviation, l'orthodoxie musulmane ne dit rien; les deux
sortes de «Waqfs» allaient de pair:
Ceux qui ont pour but de conserver pour le culte et la postérité
indigente le nom et les rentes d'un bienfaiteur sont appelés «Waqf
khayrié».
Ceux qui, sous l'Empire ottoman, se sont greffés sur les premiers et
demeurent des placements sûrs pour familles, sont nommés «Waqf
Zorrié».
Le «Waqf» n'est pas exclusivement musulman; par une
contamination sociale, il s'est étendu aux autres communautés
religieuses vivant à l'intérieur de l'Empire. Églises et couvents de toutes

sortes ont profité de cette législation, et certains clergés sont devenus
de puissants propriétaires terriens: tels ceux du Liban qui possèdent
une part notable des terres cultivées.
D'une façon générale, la pratique du «Waqf» a développé la grande
propriété privée rurale et l'a consolidée. Cela peut paraître paradoxal,
puisqu'en théorie le «Waqf» ne peut s'appliquer qu'aux biens «Moulk»,
c'est-à-dire aux biens urbains. Mais en fait, au cours de l'histoire, il s'est
largement étendu sur les terres «Amirié» avec le consentement explicite
ou supposé de l'État. De là la constitution de vastes domaines
inaliénables et indivis(84).
«Moulk», «Amirié» et «Waqf» constituent les trois catégories
juridiques essentielles; en dehors d'elles, le domaine public de l'État:
routes rivières etc. une catégorie spéciale était faite dans le droit
ottoman à la partie du domaine public abandonnée à des collectivités:
les terres «Métrouké», «Mouréféké», qui jouent un rôle important dans
la vie villageoise: les espaces libres, les places et les pâturages.
Quant au domaine privé de l'État, comprenant les biens domaniaux
du Sultan, il était particulièrement étendu en Syrie, où le Sultan Abdel-
Hamid avait réussi à se constituer, aux lisières de la steppe, d'immenses
propriétés d'un seul tenant comptant plusieurs centaines de villages.
Enfin, les terres libres ou mortes - «Moubâh» ou «Mevat» - non
appropriées de mémoire d'homme, relevaient du domaine éminent de
l'État. Mais elles devenaient terres «Amirié» au profit de qui les
vivifiait. Seulement l'extension de ces terres était extrêmement difficile
à fixer, étant donné l'imprécision des droits collectifs des tribus et le
caractère précaire et sporadique des cultures dans les zones
steppiques(85).
Jusqu'au XIXe siècle, l'Empire ottoman a donc ignoré, comme on l'a
vu, toute immatriculation foncière; ce ne fut qu'en 1858, après le vote
de la loi sur la terre, que le gouvernement ottoman se décida à créer un
service d'enregistrement foncier, le «Defterkhané», chargé de mettre au

clair la situation foncière de l'Empire, et de distribuer à chaque
propriétaire de terre «Moulk» ou «Amirié» un titre de propriété officiel
le «Sened Tabou», système qui favorisa en fait l'extension de la grande
propriété privée.
Ce qui domine donc le droit foncier traditionnel ottoman, c'est la
précarité de la propriété foncière rurale par opposition à la propriété
citadine privée. C'est le signe de l'opposition absolue avec l'Occident. En
fait, le statut réel d'une terre rurale compte assez peu; c'est le statut
politique de son propriétaire qui importe. C'est cet ordre de faits que la
loi de 1858 est venue bouleverser de fond en comble; par cette loi, la
propriété étatique des terres n'a plus aucune réalité et, dans la pratique,
tout se passe comme s'il s'agissait d'une propriété privée. En peu de
temps apparaissent les résultats d'une telle mesure:
1 - Apparition des «Aghas», c'est-à-dire des riches propriétaires de
fermes.
2 - Apparition d'une catégorie d'ouvriers agricoles qui travaillent
auprès de l'«Agha».
3 - Le «Reaya» se détache de son moyen de production, la terre, et
commence à émigrer vers la ville à la recherche d'un marché
pour vendre sa force de travail.
Le capitalisme occidental a créé, de cette manière, les bases locales
nécessaires pour la reproduction de sa domination(86). Reprenons
brièvement cet itinéraire:
Vers la seconde moitié du XVIe siècle, l'Empire ottoman, ayant
élargi ses frontières au maximum, se trouve dans l'impossibilité de
continuer ses conquêtes. Le pillage, le butin de guerre et les impôts
perçus dans les pays conquis, et qui représentent les ressources des
finances de l'État, ont diminué alors que les frais ont augmenté. Dans la
société ottomane, le commerce est méprisé et, dès le début, ce secteur
avait été abandonné avec des privilèges aux étrangers. l'État se trouve

donc dans l'obligation de trouver de nouvelles sources de revenus. A
partir de la seconde moitié du XVIe siècle, les paysans représentent la
principale source de revenus de l'État, les impôts perçus du «Reaya»
sont augmentés.
On commence donc à vendre des terres appartenant à l'État, et qui
deviennent propriété privée; il est question pour la première fois de
«propriété privée». Les nouvelles méthodes pour percevoir les impôts
font apparaître les «Moultezim» c'est-à-dire les percepteurs. Cette
transformation s'opère aussi sous l'influence des pays étrangers. La vie
économique commence à se développer dans les villes, et l'économie
monétaire devient dominante. Les «Sipahi», les propriétaires des
«Timar», des «Zeamet» et des «Khas» commencent à s'occuper de
commerce et retournent vers les grandes villes. L'influence s'en fit
sentir sur la structure de l'État et la répartition des terres. Les «Dirlik»
commencent à être distribués en échange de «pots de vin». Au cours de
cette transformation, les terres administrées par les «Beys» et les
«Pachas» - dont la propriété revenait à l'État - passent entre leurs
mains et deviennent leur propriété privée. La terre devenant un objet
de spéculation, le capital commercial s'étend jusqu'au village.
Les privilèges accordés aux pays étrangers, d'abord à la France,
permettent aux produits étrangers d'affluer vers les ports, et font
péricliter la production indigène déjà restreinte et peu productive. Ceux
qui vivent de la production indigène forment une couche sociale qui fait
du commerce en vendant les produits étrangers. Le paysan commence à
prendre contact avec l'argent et à suivre la métamorphose de la
marchandise dans le marché.
Quoi qu'il en soit, cette optique globale qui essaie de tracer le
mouvement de l'ensemble du système ottoman, nous permet de jeter
une lumière nouvelle sur un certain nombre de démarches et de
systèmes d'idées traitant des pays arabes sous l'Empire ottoman.
TROISIEME PARTIE:

LE HORS - LA - LOI
Le discours du hors-la-loi - Mikhaël Bou'inein - s'insère dans le
procès de constitution d'un pouvoir local à Zahlé à la fin de la «Ghalaba»
ottomane, et avec l'installation du nouveau pouvoir français au Liban,
(le Mandat). C'est Mikhaël lui-même qui s'emploie, au début de son
livre, à nous situer avec une narration moralisante, le cadre historique
de son discours au cours de la première guerre mondiale:
«Je te remercie, O Dieu mon généreux créateur, de m'avoir gardé la
vie sauve, et de m'avoir accordé la santé et la raison nécessaire
pour raconter les horreurs que j'ai endurées et celles dont j'ai été
témoin pendant la Guerre, et pour décrire l'oppression et la
tyrannie atroces dont les Turcs ont fait preuve durant les années
1914 - 1918, ainsi que jusqu'en 1930, date à laquelle j'ai quitté ma
patrie bien aimée, le Liban, pour le Brésil. Me voici maintenant en
train d'écrire pour l'histoire afin que le proche, au même titre que
l'étranger, s'aperçoive que Zahlé, la reine des villes libanaises
connue depuis longtemps pour son hospitalité envers le voisin fûtce
même injuste, n'a pas faibli pendant cette période difficile, à son
devoir de protéger les victimes de la tyrannie exercée par les Turcs
dans les pays arabes. C'est dans cette ville hospitalière et prospère
que je suis né en 1888»(1).
Le premier acte de constitution de ce discours s'insère donc dans le
cadre de la réaction contre le «Turc» assimilé à l'oppression et à la
tyrannie. C'est un invariable du discours minoritaire, le vis-à-vis de
cette oppression est conçu à travers l'hospitalité, le courage et la bonté
des gens dans sa ville natale, bonté s'enracinant dans les rapports
sociaux qui caractérisent cette ville:
«La population de Zahlé est composée de trois communautés
religieuses connues pour leur courage dans les guerres et les
conflits. L'histoire de nos ancêtres est toujours sujet de discussion
dans les réunions des gens. Mais ceux qui ont traité des
événements historiques de 1860 se sont sciemment employés à
négliger et à faire oublier cette histoire afin d'éteindre la haine qui
anime les esprits; que Dieu leur pardonne»(2).

La conscience immédiate du réel saisit le réel comme réparti en
communautés religieuses. L'histoire «pratique», celle vécue et racontée
par les gens dans leurs réunions, est doublée et cachée par une histoire
écrite et idéologique faite par des professionnels de l'écriture, voulant
faire oublier l'histoire réelle de la haine qui détermine les rapports de
ces communautés entre elles. Le tournant historique auquel se réfère
cette histoire réelle et spontanée est l'année 1860.
En effet, la formation du pouvoir au Liban comme «Ghalaba»
maronite unifiant l'entité libanaise sous l'égide de la «Ghalaba»
ottomane centrale, est un long processus qui est passé par le transfert
de la «Ghalaba» des Druzes aux Maronites.
A la lumière de notre problématique développée dans le cinquième
chapitre : le système liant les concepts de domination formelle et
domination réelle du capital, de «Ghalaba» et d'hégémonie - système qui
n'a de sens que dans une lecture historique - nous avançons l'hypothèse
historique suivante:
Avec l'intensification de la pénétration capitaliste occidentale dans
l'Empire ottoman au début du XIXe siècle, le pouvoir central ottoman
s'est de plus en plus affaibli, surtout à l'époque du Sultan Mahmoud II,
et est tombé sous la domination formelle du capital occidental; ce
mouvement a suscité la constitution d'un pouvoir local - celui de
Mouhammad Ali en Égypte - pouvoir visant à réformer le pouvoir
central ottoman afin de lui donner les moyens de résister contre la
domination occidentale et contre la désintégration interne(3); ce projet
profitant d'une conjoncture internationale favorable, s'est employé à
unifier l'intérieur de l'Empire en assurant sa «Ghalaba» sur les pouvoirs
locaux, tout en faisant jouer à l'Égypte le rôle de pôle d'unité dans le
cadre de l'Empire ottoman. Ce mouvement coïncide et s'entremêle avec
le passage de l'entité libanaise - dont le pouvoir ne peut être lu de
l'intérieur de cette entité qui ne constitue pas une formation sociale - de
la «Ghalaba» Druze à la «Ghalaba» maronite sous le règne de l'émir
Bachir II.

Le passage de la «Ghalaba» Druze à la «Ghalaba» maronite décrit un
mouvement de l'histoire libanaise qui débute au XIXe siècle avec les fils
de l'émir Melhem Chéhab convertis au christianisme et, par la suite,
avec l'émir maronite Youssef Chéhab (1770)(4). Ce passage se consolide
avec l'émir Bachir II qui s'est emparé du pouvoir sans obtenir
l'unanimité et la solidarité des familles druzes dominantes, solidarité
qui lui était indispensable pour légaliser sa «Ghalaba», son «illégalité
anthropologique» lui a value l'hostilité des notables druzes - Émirs et
Cheikhs réunis sous la direction de Bachir Junblat et le soutien des
familles maronites d'une part et l'alliance avec Mouhammad Ali d'autre
part; il est difficile de considérer la présence égyptienne d'Ibrahim
Pacha en Syrie et au Liban comme un élément «externe» par rapport à
l'entité libanaise(5).
«Le souverain ne peut régner qu'avec l'appui de son clan. C'est là
son groupe d'agnats qui l'aide dans ses entreprises. Il se sert d'eux
pour combattre les rebelles. Il puise dans leurs rangs pour occuper
les postes officiels, désigner les vizirs et les collecteurs d'impôts. Ils
l'aident a régner, particulièrement au gouvernement et à toutes les
affaires importantes.
«C'est du moins, disait Ibn Khaldoun, le cas pendant la première
phase de la dynastie. A l'approche de la seconde, le souverain se
montre indépendant de son peuple, confisque la gloire à son profit
et en éloigne son peuple de ses propres mains. En conséquence, ses
propres agnats deviennent ses ennemis. Pour les écarter du pouvoir
ou de la prise du pouvoir, il faut au roi d'autres amis, des étrangers,
qu'il peut utiliser contre les siens et qui deviendront ses amis, des
amis plus intimes que quiconque. Ils méritent d'ailleurs, plus que
tout autre, d'être ses proches et ses clients, d'être ses élus et de
recevoir de hautes charges, parce qu'ils sont prêts à donner leur vie
pour lui, en empêchant les siens de reprendre le pouvoir et leur
ancienne place.
«Ainsi le souverain ne se soucie plus que de ses nouveaux favoris.
Il les comble de bienfaits et d'honneurs. Il leur distribue les
emplois principaux : les charges de vizir, de commandant en chef et
de collecteur d'impôts, ainsi que les titres honorifiques qui ne
reviennent qu'à lui seul et qu'il ne partage même pas avec ceux de
son sang. C'est parce que ces gens sont devenus ses meilleurs amis

et ses conseillers les plus sincères. Mais c'est là l'annonce de la fin
de la dynastie et de la maladie chronique qui l'atteint : résultat de
la perte de l'esprit de clan, fondement de la supériorité dynastique.
Les sentiments des gens de la tribu dont la dynastie est issue se
détériorent, par suite du mépris dans lequel ils sont tenus et de
l'hostilité que le souverain leur témoigne. Ils le haïssent et
attendent l'occasion d'un changement de fortune. Le grand danger
de cette situation retombe sur la dynastie. Celle-ci est frappée d'un
mal incurable. Les erreurs du passé s'accroissent à chaque
génération et finissent par entraîner la chute de la dynastie»(6).
En effet, l'occasion n'a pas tardé à se présenter. La «Ghalaba» de
Bachir II et de ses clients maronites est mise en question en 1840, lors
de la défaite subie par Mouhammad Ali et par son allié Bachir II; à la
suite de cette défaite les notables druzes expulsés par ce dernier au
Djabal druze en Syrie, se remettent à revendiquer leur «Ghalaba»
perdue; leur revendication est devenue impossible dans le nouvel ordre
international où les puissances occidentales ont commencé à intervenir
directement dans l'équilibre libanais ébranlé par une guerre civile qui
s'est prolongée une vingtaine d'années (1840-1860).
Cette guerre civile a donné lieu à un nouvel équilibre entre les deux
communautés dont la «Ghalaba» est devenue externe: l'installation de la
moutaçarrifyya est venue consacrer la chrétienté du gouverneur aussi
bien que son origine non libanaise. Le mouvement de Tanios Chahine
s'insère dans le cadre de la contradiction opposant la communauté
maronite représentée par l'Église, aux familles de notables aussi bien
maronites que druzes. Cette lecture historique va à l'encontre d'une
certaine analyse «marxiste» qui identifie le mouvement de Tanios
Chahine - où l'influence jésuite est manifeste - à la Commune de Paris;
elle va également à l'encontre d'une certaine lecture faisant de l'Église
maronite un «intellectuel organique» assurant l'unité et l'hégémonie au
sein de la communauté maronite; cette dernière lecture transpose au
Liban l'analyse faite par Gramsci de l'Église en Italie(7).
D'un autre côté, la riposte de Youssef Karam contre le Moutaçarref
ne fait qu'illustrer l'impossibilité de la «Ghalaba» maronite à l'époque,

«Ghalaba» qui n'a pu se réaliser que longtemps après, avec
l'établissement du mandat français après la première guerre mondiale.
C'est dans ce cadre historique que s'est constitué le pouvoir familial
local à Zahlé. En effet, le pouvoir local des familles catholiques à Zahlé
est formé au début du XIXe siècle, à l'époque où la ville faisait partie
des propriétés (Iqta') des émirs druzes Abou Al-Lam'(8); ces derniers
étaient considérés comme les plus importants dans la hiérarchie des
familles druzes après la famille Chéhab, et ils soutenaient à ce titre
l'opposition druze contre Bachir II dirigée par Bachir Junblat (9); c'est
ainsi que, après la mort d'Ahmad Pacha Al-Jazzar en 1804, Bachir II
s'est employé à se débarrasser de l'opposition des notables druzes (10),
et à ce titre il a soutenu les chrétiens de Zahlé et les a encouragés à se
soulever contre la «Ghalaba» druze des Abou Al-Lam': la bataille des
Zahliotes contre la famille druze dominante Al-Qontar en 1825 (11).
C'est dans ce contexte que la nouvelle «Ghalaba» des familles
catholiques de Zahlé _ au nombre de sept selon un mythe généalogique
local - émerge en opposition contre l'ancienne «Ghalaba» druze soutenue
par le pouvoir de Bachir II. Ce pouvoir familial local se reproduit au
cours du XIXe siècle, pour se diviser en deux camps familiaux se
disputant le pouvoir local : la famille Braydi et la famille Abou Khâter,
toutes deux catholiques, les maronites étant minoritaires(12); ce n'est
qu'avec le mandat français que ces deux «partis» familiaux se
regroupent en un seul parti pour s'opposer au nouveau courant qui se
constituait en dehors des «sept familles», et qui s'appuyait sur le
soutien du pouvoir mandataire français; le chef de fil de ce nouveau
«parti» pro-français était Elias To'mi Skaf, le père de Joseph Skaf,
député actuel de la ville de Zahlé(13).
A partir de ce bref aperçu historique du rapport entre le pouvoir
local de Zahlé et le pouvoir au niveau du Liban, l'itinéraire de notre
hors-la-loi prend toute sa signification. Son itinéraire commence au
Mexique, entre 1908 et 1913, où une ruée des émigrés libanais
s'intensifia.

«.. En 1910, le Mexique célébrait le centenaire de son indépendance,
c'était une occasion, aussi bien pour le peuple que pour le
gouvernement, de manifester leur hostilité envers les États-Unis; de
tous les consuls présents, ils ont porté sur les épaules le Consul du
Japon, ennemi des États-Unis. Une vingtaine de jours après cette
manifestation, la révolution éclata au Mexique...»(14)
La révolution mexicaine, dirigée en 1910 par don Francisco I.
Madero, et dont le nom d'Emiliano Zapata était parmi les plus
brillants(15), joua un rôle essentiel dans la formation de notre hors-la-
loi maronite.
«Un jour je traversais le département de Wahaca, muni de quatre
mulets sur lesquels je transportais des marchandises à vendre. Aux
confins du village de Boutla, nous avons rencontré - mes deux
compagnons et moi - un groupe de mille révolutionnaires armés,
qui nous ont arrêtés et m'ont demandé mon nom; je leur ai répondu
Mikhaël Bou'inein, un arabe de la Montagne Libanaise. Je parlais
d'ailleurs bien l'Espagnol. Ne m'ayant pas cru, ils ont pris les mulets,
et m'ont arrêté pendant huit heures où je m'attendais au pire. Sur
ce, je leur ai proposé de prendre les mulets et de me libérer, et ma
proposition les a mis en colère en m'expliquant qu'ils sont des
révolutionnaires et non des hors-la-loi, et qu'il faut attendre leur
chef pour examiner mon cas; ce dernier n'a pas tardé à venir et m'a
demandé qui j'étais, et je lui ai répondu que je suis arabe...il m'a
gardé deux jours pour vendre les marchandises aux
révolutionnaires qui m'ont accompagné après chez mon compatriote
que je cherchais. Le chef qui m'a ménagé s'appelle Eltorato De
Morallis, un des camarades du grand chef Emiliano Zapata»(16).
L'étape mexicaine de Bou'inein l'a bien marqué; elle révèle en
même temps la position d'un maronite se définissant comme arabe à
l'étranger, et distinguant le révolutionnaire du hors-la-loi. A cette même
période, un autre événement est venu consolider sa foi dans la
révolution mexicaine qu'il tenait en haute estime comme modèle à
suivre au Liban. C'est l'assassinat au tribunal même du magistrat qui
venait de condamner à mort le père de Zapata que le gouvernement
tenait en otage. Ce modèle de révolution a trouvé son occasion

d'application au Liban avec le déclenchement de la première guerre
mondiale.
Avec le déclenchement de la première guerre mondiale en 1914,
les Turcs augmentèrent leur oppression au Liban, ce qui m'a décidé
à rassembler autour de moi les jeunes de ma communauté maronite
à Zahlé, et notre décision fût prise de plaire à Dieu ainsi qu'à ses
prophètes en assumant la défense des droits de tous les opprimés.
Nous étions à la disposition de ceux qui avaient besoin de notre
protection, et nous défendions notre patrie au péril de notre vie et
de tout notre avoir.
«Nous avons opposé à la tyrannie des Turcs une résistance
acharnée, et nous volions dans leurs dépôts tout ce qui était à notre
portée: munitions et armes qui compensaient ce qu'ils détenaient
de nos concitoyens par inquisition. Ce pays est le nôtre, et nous
sommes ses défenseurs. De tous temps, toutes les histoires du
monde ont admiré le courage et la noblesse des Libanais. Il est
honteux et ridicule de voir les gens de basse extraction nous
injurier au moment où nous sommes loués par nos savants et par
les personnes haut placées»(17).
Le modèle de la révolution mexicaine s'habille avec des vêtements
confessionnels, et se réduit à un groupe de miliciens illégal en
contradiction avec le pouvoir ottoman; cette milice qui est apparemment
en coupure avec l'ordre existant, constitue en fait un élément de poids
dans l'équilibre entre les familles catholiques de Zahlé au profit de la
communauté maronite exclue de cet équilibre. Plusieurs événements
nous le révèlent:
«Le 26 octobre 1914, les soldats turcs arrivèrent à Zahlé, vers
minuit les rues se remplirent de soldats. Ils convoquèrent le
Kayem-Makam Ibrahim Bey Abou Khater, ainsi que le chef de la
municipalité et les cheikhs de la ville, et leur réclamèrent des
maisons pour leur hébergement; leur demande fut satisfaite sur le
champ(l8).
En quittant Zahlé sous la neige, les soldats meurent de froid par
dizaines, et les hors-la-loi sautent sur l'occasion pour se procurer des
armes. Les conséquences de cet acte révèlent, dans la structure du

pouvoir familial local, le lieu de 1a décision et la place tenue par la
communauté maronite et sa milice par rapport à ce lieu.
«En jetant un coup d'oeil sur les cadavres dépourvus de fusils, le
chef turc revint le lendemain matin à Zahlé et mit en prison dix des
cheikhs, afin qu'on lui retrouve les armes volées. Les cheikhs
réclamèrent deux jours pour découvrir les voleurs, et tinrent à
l'évêché une réunion au cours de laquelle on décida de nous
dénoncer au chef turc; mais l'arrivée de Soleiman Farah Al-Ma'louf,
Aziz Diab, Khalil Harawi et de Youssef Nammour changea le cours
de la discussion, et Ibrahim Abou Khater déclara: écoutez, nous
sommes aujourd'hui en pleine guerre et nous ne savons pas ce que
nous réserve cet État. Dieu soit remercié pour nous avoir envoyé les
armes à Zahlé, peu importe si c'est par le biais de Mikhaël Bou'inein
ou d'un autre, et la réunion fut terminée. Le lendemain j'ai refusé
d'aller voir Ibrahim Abou Khater qui me convoqua chez lui, mais
Khalil Harawi est venu me demander où étaient les armes, et m'a
confirmé qu'Ibrahim Bey avait seulement l'intention de se rassurer
sur l'existence des armes à Zahlé, et que rien ne m'empêchait d'aller
le voir pour en discuter»(19).
Le lieu de la décision est donc du côté du «parti familial» dominant,
représenté par Ibrahim Abou Khater. Bou'inein refuse de répondre à
l'interpellation directe de ce pouvoir, il est représenté auprès de ce
pouvoir par Khalil Harawi qui vient l'autoriser à négocier avec le
pouvoir, étant donné que l'absence de la milice maronite était présente
dans la réunion en sa personne.
«Le lendemain, et à la demande de Khalil Harawi, je suis allé voir
Ibrahim Abou Khater qui faisait ses courses à Souk-el-blat. En le
voyant, je me suis efforcé d'être gentil en disant : bon jour Bey, je
suis venu solliciter votre grâce; quant à lui, sans me répondre, il
m'a fait signe de le suivre chez lui»(20).
En lui demandant de lui ramener les armes, Bou'inein répondit avec
la réserve qu'on garde envers les étrangers et les pions du pouvoir
ottoman:
«je ferai de mon mieux pour retrouver le voleur des armes de notre
Sultan; et si jamais je réussis, grâce à Dieu, à savoir qui les a volées

- et je le saurais grâce à vous - je vous enverrai une vingtaine de
fusils; et le bey s'écria les armes étant chez toi, fais-en donc cadeau
à ton ami, vous les maronites, Youssef bey Braydi qui aime tant
Mar-Maroun (St-Maron), et qui va bientôt devenir Kayem-Makam.
Désormais, ne m'adresse plus la parole dans le marché, et ne viens
jamais chez moi; va plutôt chez ton ami. rappelle-toi que la corde de
la pendaison t'attend, je ne veux plus te revoir, et moi j'ai répondu:
- O Bey, Dieu est grand il ne m'arrivera, grâce à vous, que du bien.
- le bien consiste à ce que tu sois loin de moi.
- à vos ordres bey »(21).
Le hors-la-loi traite avec le représentant du pouvoir local avec
réserve, il n'est pas des siens comme Harawi, Abou Khater nous révèle
le jeu de la minorité maronite entre les deux «partis familiaux»
catholiques. Le hors-la-loi maronite est accusé d'être l'ami de son rival
catholique Braydi, il nous révèle la nature du rapport existant entre le
pouvoir et la milice des hors-la-loi, entre «l'ordre» et le «désordre»,
c'est un rapport secret et officieux qui passe par des intermédiaires
«légaux» comme Harawi. Les «légaux» discutent entre eux, et chacun
tient son illégalité de la société civile à l'écart de la société politique du
pouvoir. La réserve du hors-la-loi maronite envers les autres
communautés trouve ses raisons dans la conscience communautaire:
«. . Tout ce que je possède dans 1a vie, c'est la foi que je sois
libanais, et que je m'appelle M. Bou'inein de Zahlé; je remercie Dieu
pour m'avoir créé dans cette communauté religieuse qui est à la
merci de l'oppression turque, au moment où beaucoup niaient leur
patrie et leur communauté religieuse afin d'échapper à la tyrannie
des Turcs. La population de Zahlé était composée de trois
communautés: les Grec-Orthodoxes, accusés d'avoir une sympathie
pour la Russie, les Maronites amis de la France, et tous deux sont
les ennemis naturels de la Turquie, et les Grec-Catholiques qui
appartiennent à l'Autriche, l'alliée de la Turquie, leur sécurité est
donc assurée. Un comité a été désigné pour recenser les membres
de chaque communauté, et on m'a fait savoir que mon nom figurait
sur la liste des Grec-Catholiques, ce qui m'aurait épargné la
pendaison ou l'exil. Je suis allé voir le chef du comité turc pour
protester contre cette erreur, en lui disant que j'étais purement
maronite; mes camarades ont fait de même»(22).

L'affirmation de l'identité communautaire est érigée en programme
d'action: «adorer Dieu, la famille et la patrie, ce sont là trois voies
uniques»(23). Ses anciens amis qui l'avaient aidé à ramasser les armes
se sauvèrent. Ils se sentent mal à leur aise lorsqu'ils le rencontraient en
public; quant à lui il a fini par éviter leur rencontre et par leur donner
parfois de l'argent. Sa décision est prise de mener une vie de lutte; il a
donc enlevé son costume «occidental» pour porter les armes et le
costume «arabe», ce qui a attiré à son égard l'attention des gens qui lui
demandaient:
«Comptes-tu voyager à Mossul? et je leur répondais que ces
vêtements étaient plus convenables, et que, si je survivais après la
guerre, je reviendrai au costume occidental que j'ai porté de 1908 à
1914»(24).
Ainsi il envoya ses enfants et sa femme chez ses parents, pour
mieux s'adapter au genre de vie qu'il a choisi en dehors de 1a société;
mais il n'est pas pour autant en dehors des rapports sociaux lorsqu'il est
désigné par le pouvoir comme contrôleur des récoltes: «Fils du Sultan
pendant la journée, je devenais le fils de Zahlé la nuit... les commerçants
pouvaient ainsi faire des grandes affaires en comptant sur ma
protection pour la libre circulation de leurs marchandises, protection
d'ailleurs bien payée»(25); c'est la «Himaya» moderne.
Sa fonction officielle retrace le mouvement économique de la ville
de Zahlé dans son rapport avec l'extérieur, au cours de la première
guerre mondiale:
«J'ai abandonné la fonction de contrôleur après le départ de Gibran
Massamiri pour Damas, et ma seule préoccupation consistait à faire
le trafic du blé vers Zahlé qui fournissait l'approvisionnement à
ceux qui venaient de toutes les régions libanaises. Le pouvoir
militaire turc ordonne la réquisition du blé dans toutes les maisons
au profit de l'État. Le voyage nocturne comportait désarmais des
risques, il était à la merci des soldats du gouvernement d'une part,
et des nombreux bandits chi'ites de Ba'albek et de ses alentours
d'autre part. Les commerçants de Zahlé achetaient le blé des casas

de Nabek, de Yabroud, de Damas et de Homs... je partais avec les
chameaux que je louais à Ba'albek, nous ne voyagions que la nuit, et
nous évitions de nous approcher des routes. En revenant, et aux
confins de Ba'albek, nous prenions des précautions aussi bien
contre le gouvernement que contre les bandits. Nous avions parmi
les chi'ites des amis qui nous venaient en aide, ainsi que des
ennemis avec lesquels on ne pouvait que se battre. Cet état de
choses se prolongea jusqu'à la fin de la guerre»(26).
En plus de sa fonction d'élément indispensable à l'équilibre du
pouvoir local, le hors-la-loi a une certaine légalité auprès du pouvoir
ottoman qui se sert de lui pour la poursuite d'autres hors-la-loi en le
nommant «officier de l'ordre»; la nomination est bien retenue par son
discours pour retracer le rapport existant entre le pouvoir ottoman et
les pouvoirs locaux pendant la guerre. En effet, lorsque Youssef Braydi,
le rival politique d'Abou Khater, fut nommé Kayem-Makam de Zahlé, il
avait mis sa maison à la disposition de Djamal Pacha et des officiers
turcs; on lui demanda d'arrêter ceux qui étaient poursuivis pour leur
hostilité contre les Turcs et qui pourraient se réfugier à Zahlé. Youssef
Braydi présenta alors Bou'inein à Rida pacha, chef du conseil de guerre,
comme étant le seul capable d'accomplir cette tâche, et il aura comme
récompense le titre d'officier avec, à sa disposition, douze soldats
turcs(27). La fonction est de nouveau détournée contre l'État au profit
des patriotes libanais.
«je partis donc avec les soldats sans rien connaître à leur propos,
mais je n'ai pas tardé à savoir qu'il y en avait parmi eux un
arménien du nom de Sadek, celui-ci m'a avoué s'être déguisé en
Turc; il y avait aussi trois afghans, un sergent et un soldat
originaires d'Albanie. Ils étaient tous prisonniers à Istanbul, et se
sont engagés dans l'armée pour sortir de la prison. J'ai également
constaté qu'ils aimaient fumer le hachisch, alors je leur en ai
amené, et nous nous sommes dirigés vers Kesrwan. Youssef Braydi
avait entre-temps prévenu Ibrahim Al-Râ'i, un des recherchés, de
notre mission; quant à moi, j'ai chargé Khalil Harawi de mettre
Na'oum Labaki au courant.
«J'ai rendu visite à Habib Bey Al-Bitar, le Kayem-Maqam de
Kesrwan qui m'a chargé d'assurer le sécurité des muletiers qui

prenaient la route de Zahlé-Biskinta-Sannine tous les lundis et qui,
de retour le mardi, tombaient sur les bandits de Ba'albek qui leur
volaient les marchandises»(28).
La fonction d'État est donc exploitée au profit de la lutte
«nationale», étant donné que les hors-la-loi qu'on poursuivait étaient
des patriotes luttant contre les Turcs, et avaient des bons rapports avec
la France. Cette fonction est également exploitée dans un autre sens : le
sergent albanais (Rida) déteste le gouvernement turc, il s'est engagé
contre son gré dans l'armée pour échapper à la prison d'Istanbul, il
injuriait les Turcs devant Bou'inein en lui proposant l'évasion pour
former une troupe de Bandits et lutter contre le gouvernement turc.
Bou'inein, qui évitait au début ce genre de conversation avec lui, et
après s'être rassuré de sa sincérité, s'est mis d'accord avec lui pour se
diriger à Aley et ramener les soldats afin d'entreprendre le
soulèvement prévu.
«Nous donnions signe de vie à Aley tous les vingt jours. Ainsi j'ai pu
voir de près toutes les horreurs qui ont valu à Aley sa réputation
pendant la première guerre mondiale. Un jour, j'y ai assisté à un
grand rassemblement, on se préparait - d'après ce qu'on m'a
expliqué - à accueillir Jamal Pacha .. l'émir Chakib Arslan, prince de
la rhétorique, arrive à la tête d'une délégation druze. Ensuite arrive
Salim Bey Thabet, à la tête d'une délégation de notables avec
Michel Sursok. Tout le monde attendait l'arrivée de Jamal pacha...
l'émir Chakib Arslan et Salim bey Thabet étaient les premiers à le
saluer, ensuite les délégations défilaient devant lui en baissant la
tête...
«Ce spectacle m'a fait penser à ces gens comme l'émir Chakib, d'une
grande famille druze, et Salim Thabet, prince de la tribune,
comment ils acceptent de se soumettre à un homme tatar comme
Jamal le tyran, dont on ne connaît pas l'ascendance... ma dignité
s'est alors révoltée, et il m'a semblé qu'il était plus commode et
même préférable de mourir honnêtement plutôt que de voir les
chefs du pays intimidés par cette affreuse créature.. Si les chefs du
pays s'abaissent devant les tyrans, je ne serai donc bon à rien; les
voilà les uns en prison, les autres en exil, laissons ces idées
inquiétantes et fatigantes de côté, et poursuivons notre chemin
prédestiné, puisse Dieu délivrer ses sujets...»(29).

C'est ainsi que l'idée du soulèvement commença à mûrir dans sa
tête, surtout en faisant la comparaison avec la révolution mexicaine qu'il
a vue à l'oeuvre. Pourquoi ne pas suivre la voie des révolutionnaires
mexicains? Le sergent albanais Rida présenta au conseil d'Aley le
rapport médical de Bou'inein; quant aux soldats albanais qui devaient
former une bande contre le gouvernement, on les a envoyés au canal de
suez avec l'armée turque qui s'apprêtait à attaquer les Anglais, et le
Sergent Rida a été chargé, avec des soldats turcs qu'il ne connaît pas,
d'assurer la protection du Charif Haydar, convoqué d'Istanbul pour
remplacer le Charif Hussein, complice des Anglais. Le projet de
«révolution» a donc échoué, et Bou'inein s'emploie à reformer sa bande
maronite de Zahlé.
«J'ai demandé alors à Sem'an de régler ses affaires de famille, et je
lui ai donné dix livres d'or pour louer une petite boutique qui nous
servira de lieu de rencontre, et je me suis mis à apparaître
fréquemment dans la ville de Zahlé pour donner l'impression que je
suis en retraite».
Le choix de ce genre de vie n'est que le reflet d'une division réelle
dans sa situation sociale, refus de la vie normale de tous les gens car,
«normalité» est synonyme de capitulation et de soumission au pouvoir
ottoman; mais d'un autre côté, ce refus n'est pas radical dans la mesure
où il a sa place et sa fonction dans la structure du pouvoir local qui
traite - mais officieusement - avec le hors-la-loi pour régler ses propres
contradictions; cette division est reproduite dans le discours du hors-la-
loi à tous les niveaux des événements:
«Le 10 Janvier l916, Ibrahim Pacha Na'man Al-Ma'louf me
convoqua; je suis donc allé le voir à la banque, et je l'ai salué à la
manière des pachas, moi qui étais expert en la matière vu la
fréquence des Pachas à l'époque. Cette manière de saluer était
distinguée des autres, eu égard à la noblesse du titre, surtout celui
accompagné de la grade de Mirmiran : on lève la main droite, on
incline la tête en avant avec un mouvement du corps indiquant
l'obéissance et mettant en relief le prestige de la personne
saluée»(30).

C'est le même hors-la-loi révolté qui s'indignait à Aley à la vue des
notables libanais saluant Jamal Pacha en baissant la tête, cette division
transparaît à travers le moindre contact avec le pouvoir familial local:
«.. et nous nous sommes dirigés tous les quatre - Sem'an, Giryus
Hanna et moi - vers le quartier où Ibrahim bey Abou Khater
donnait des ordres à ses hommes. Il n'a même pas répondu à notre
salutation. Giryus dit alors : vous ne répondez pas? il nous regarde
et dit: comment vous amenez Bou'inein chez moi? rentrez chez vous
avant que les passants disent que j'approuve tous ses actes. Cet
individu ne vivra pas longtemps»(31).
Mais ce reniement n'est pas effectif de la part du pouvoir local qui
s'intéresse de près à ses actes. Bou'inein est bien placé pour le savoir, et
pour ne pas prendre au sérieux son discours explicite de dédain:
«... Il me regarde alors en disant : raconte-moi ton voyage avec le
Pacha, ainsi que les autres aventures par lesquelles tu es passé.
Quel est le secret de ta réussite? Comment t'es-tu comporté envers
Enkidar? et j'ai nié d'être au courant de toutes ces histoires en
disant que, de nos jours, tout homme courageux doit faire autant
alors il me dit:
- tu n'es pas sincère avec moi car tu rends service aux autres;
quand j'étais Kayem-Maqam je t'ai demandé un service d'arrêter
Amin Boumhaya et de le livrer à l'État, mais tu m'as menti en le
laissant fuir, lui qui a tué un homme du côté de Kferselwan.
- C'est vrai, mais permettez-moi à présent de tout clarifier.
Rappelez-vous le jour où vous m'avez convoqué au Sérail en
menaçant de me mettre en prison si je ne vous livrais pas Amin
Boumhaya dans deux jours «tu n'en sortiras jamais, me disiez-vous,
même si votre Mar-Maroun venait en personne, et à pied me le
demander»(32).
Sur ce, je suis donc allé raconter cela à Farès Gédéon - rival
maronite d'Abou Khater - qui est parti sur le champ à B'abda
(centre du gouvernement), à la tête d'une délégation, pour vous
accuser auprès de Habib Pacha Al-Sa'd - deuxième président de

épublique au Liban - d'anti-maronite, en présence et avec
l'approbation d'Abou-Wadi' Al-Ma'louf, notable catholique de Zahlé.
- Abou Wadi' s'est donc converti au rite maronite pour s'indigner
de l'arrivée à pied de Mar-Maroun?
- Ce n'est pas ma faute.
- Il l'a pris comme prétexte devant Farès Gédéon. Mais toi, quelle
naïveté de ta part d'aller raconter à mes adversaires ce que je
vous avais dit?
- Permettez-moi Bey de vous raconter la suite: Farès Gédéon m'a
toujours dit que vous n'arrêtez pas d'injurier Mar-Maroun. Et à
vous écouter, j'ai réalisé que c'était vrai; c'est pour cela que je
suis allé lui raconter, et il a fait le nécessaire avec ses amis.
Ibrahim Abou Khater demanda alors à son cousin Giryus Al-Haj
Chahine de s'en aller avec ses amis et nous sommes partis»(33).
Ce discours révèle l'écart et la faiblesse de l'État devant la société
civile, société de la tribu, de la famille et de la communauté. C'est cet
écart qui est l'acte constituant du hors-la-loi «rendant des services» à
l'État; cette fonction lui permet de jouer sur les contradictions au sein du
pouvoir local - contradictions familiales et confessionnelles - d'une part,
et sur la contradiction opposant le pouvoir familial local au pouvoir
central.
Ces «services» rendus par un hors-la-loi maronite à l'État -
représenté par les familles catholiques - rentrent dans le compte de la
communauté maronite, qui a ses «vrais représentants», dans l'équilibre
du pouvoir local. Le discours du hors-la-loi vient contester cet équilibre
de fait:
«... Puis Khalil Harawi me convoqua pour m'annoncer que les
notables de Zahlé, de toutes les communautés, ont tenus une
réunion à l'évêché à la fin de laquelle la décision était prise de
ramener à Zahlé les orphelins arméniens se trouvant à Ryak.
- Il n'y a que toi pour assumer cette tâche.

- Pourquoi on ne me le demande pas directement ?
- Parce qu'ils ne sont pas en rapport avec toi.
- Comment Pourrai-je rendre service à des gens qui ne me
prennent pas au sérieux?
- Tout le monde t'estime, mais on craint tes activités contre le
Gouvernement et puis chacun d'eux a peur pour sa famille.
- Et moi ? n'ai-je pas une famille?
- Ils ne peuvent pas agir comme toi. Ils souhaiteraient te voir
demain, alors à toi de réfléchir si tu peux leur rendre ce service.
- A cet égard, je ne rends service qu'à moi-même, car il s'agit d'un
acte de charité»(34).
C'est cette division dans sa situation qui pouvait évoluer dans deux
directions opposées: celle de la coupure radicale avec le pouvoir local et
son jeu, cela supposait un autre programme d'action et une dimension
idéologique différente de celle du pouvoir local, cette division pouvait,
d'autre part évoluer dans le sens de se mettre au service du pouvoir
établi, la fonction de hors-la-loi étant une nécessité rémunérée
inhérente à la faiblesse de l'État vis-à-vis de la société civile, ce qui était
le cas de Bou'inein:
«... à ceux qui me précipitent à écrire tout ce que je connais de la
période de jeunesse qui a duré dix sept ans - de la fin de la période
ottomane jusqu'au début du mandat français - je réponds que je ne
pourrais pas aller vite, car je tiens à préciser les noms, les lieux et
les dates afin que ce livre devienne une référence pour les
historiens et les chercheurs.
«En pensant aux horreurs perpétrées par les Turcs au cours de
cette période critique, je sens comme un courant électrique passer
dans mes veines. Les blessures du corps se cicatrisent toutes seules,
tandis que celles de l'âme ne se cicatrisent que par la vengeance
qui caractérise les Arabes authentiques.. c'est en prenant la part de
la vérité et de la franchise que j'ai vaincu les criminels, et qu'avec

l'installation de tout nouveau gouvernement au Mont-Liban, le
pouvoir avait recours à mes services.
«A leur arrivée en 1914, les Turcs m'ont désigné à leur service;
mais, ayant découvert leurs intentions ainsi que leurs pratiques
criminelles, j'ai fait volte-face pour sauver les patriotes qu'on
m'avait chargé d'arrêter. Ensuite arrivèrent les armées anglaises en
1918, On a mis sous mes ordres une cinquantaine de soldats
hindous; ma tâche consistant à diriger des patrouilles dans la Béqâ'
aussi bien qu'à Zahlé; les livres anglaises que je touchais témoignant
de la haute place que j'occupais parmi les gens. Les vêtements
anglais que j'ai portés n'ont réussi ni à fléchir mon patriotisme ni à
me rendre dupe des visées anglaises au Liban. Je n'ai pas tardé à
quitter mon poste et à lutter contre eux. Tout le monde est au
courant comment j'ai arraché la pétition à celui qui la faisait signer,
et comment j'ai organisé une manifestation devant le comité
américain qui était venu enquêter à Zahlé; mon libanisme
intransigeant m'a donc valu les menaces et les tortures.
«Au départ des Anglais, arrivèrent les Français; ils m'ont désigné
membre de la première brigade de la milice nationale. L'un des
chefs libanais qui m'a demandé un jour quelle était pour moi la
différence entre les autorités qui se succédèrent au Liban, j'ai
répondu: les Turcs ne sont honnêtes, ni envers eux-mêmes ni
envers leurs sujets, les Anglais sont honnêtes envers eux-mêmes et
non envers les gens, c'est dans leur seul intérêt qu'ils défendent la
justice et non au profit des autres. Quant aux Français, ils nous
donnent beaucoup de conseils, nous en prenons beaucoup plus qu'il
nous est possible de leur rendre; de tous les gouverneurs que j'ai
pu fréquenter, ce sont les moins mauvais»(35).
Entre l'Ottoman et l'Anglais.
Fin 1917, début 1918 la famine s'intensifia, les maladies se
répandirent dans les rangs de l'armée turque, l'épidémie se propagea
parmi la population. La chute de la neige commença, les routes se
bloquèrent, le froid redoubla de façon inhabituelle, le nombre des morts
sur les routes de Zahlé et aux alentours augmenta parmi les gens qui
quittaient les villages du Mont-Liban.

Zahlé grouillait de gens qui venaient de toute part. La période de
froid commença et frappa durement les soldats turcs délaissés par leurs
commandants et leurs officiers; ils mourraient par dizaines tous les
jours, et leurs camarades les enterraient dans les plantations de Zahlé.
La municipalité se chargeait de nettoyer les rues des cadavres et les
enterrait. Les enfants erraient, sans familles pour se préoccuper de leur
sort, ils se nourrissaient de ce qu'ils trouvaient, et la nuit ils dormaient
dans des huttes sous la pluie, n'importe comment.
Le 15 septembre 1918, Bou'inein se promenant au sommet du mont
Zeina, une hauteur surplombant Ryak base de l'armée turque et
allemande, et entrepôt de munitions. Muni de jumelles, il se rendait tous
les matins sur ces hauteurs pour observer les mouvements de l'armée
autour et à l'intérieur de la gare. Il lui était habituel de voir tous les
matins un avion aller en reconnaissance, depuis Ryak, observer les
mouvements de l'ennemi qui était déjà en Palestine, et retourner à Ryak
au bout de trois heures; ce jour là, il a vu l'avion décoller et revenir
rapidement contrairement à son habitude. Après son atterrissage, on
entendit le canon, comme le grondement continu de tonnerre, mais on
ignorait son point d'origine; quelques instants plus tard, un énorme
incendie se déclara dans la gare, il vit de son poste éloigné le feu
s'étendre de toutes parts et atteindre les dépôts de munitions.. les
explosions se succédaient, la terre tremblait «comme au jour du
jugement dernier».
A l'aide de ses jumelles allemandes, il vit l'armée turque courir de
partout en direction des trains qui les emmenaient vers le nord.
L'après-midi de cette journée historique, Bou'inein a appris que les
troupes anglaises avaient pénétré et occupé Damas, et que l'aviation
avait bombardé Ryak en prévision de l'occupation de ces régions. Il était
connu que Ryak était la base du commandement, ainsi qu'un vaste
entrepôt de munitions de la quatrième armée turque commandée par
Jamal Pacha.
Le lendemain, Tahsin Bey, Kayem-Maqam turc de Zahlé, quitta la
ville et se rendit à Istanbul. Les troupes turques commencèrent à se

etirer de Zahlé et de ses environs avec leurs officiers. Les avions
bombardèrent la voie ferrée et l'endommagèrent. Lorsque la population
réalisa la défaite des Turcs et leur débâcle, elle se précipita, «sans
distinction de religion», prit les armes et décida d'attaquer la gare de
Ryak et de voler ce que le feu avait épargné. En voyant cela, Bou'inein
se dirigea vers la maison de l'avocat Melhem Bey Khalaf, qui avait ses
entrées au gouvernement et connaissait les nouvelles mieux que
quiconque, quand il vit Bou'inein il lui dit : Dieu t'a épargné et t'a libéré
des Turcs. Il lui explique que les Turcs ont été vaincus, ils ont quitté ces
terres et ont abandonné provisions, armes, munitions et tout ce qu'ils
possèdent sur les routes et dans des endroits que personne n'ignore.
«Des biens sans propriétaires, va et profites-en c'est une occasions qui
ne se reproduira pas».
Il décida alors d'aller chercher les vaches laitières de Damas, sur
lesquelles il se morfondait depuis leur arrivée à Zahlé, au début de la
guerre, alors qu'il les voyait passer par les marchés de la ville allant
vers les pâturages, leur lait allait exclusivement aux officiers. A chaque
fois qu'il les voyait, il se disait que ces vaches étaient à lui, les Turcs les
avaient volées et Dieu rendait les biens à ceux à qui ils appartenaient.
Deux jours après sa main mise sur les vaches de Damas, il fut
convoqué par les nouvelles autorités de Zahlé représentées par les
notables des familles. Ibrahim Abou Khater le menaça, en lui faisant
comprendre que le vieux temps des Turcs a changé, et qu'il ne pourra
plus jouer avec le gouvernement militaire britannique. On lui expliqua
qu'il devra ramener les vaches, étant donné que les entrepôts des Turcs
à Zahlé devront être remis au commandant anglais, et que leur instance
au pouvoir est responsable de tout cela et doit rendre des comptes au
commandant général dès son arrivée à Zahlé. Derrière tout ce discours, il
a appris en quittant «leur tribunal» qu'ils voulaient récupérer les
vaches pour leur usage personnels.
«je restais perplexe en pensant à ces gens et à la façon dont ils
m'avaient parlé au Sérail, me menaçant des Anglais qui allaient
démolir Zahlé si les vaches restaient en ma possession, mais les

Anglais ne feraient pas un geste si ces vaches étaient distribuées à
ces notables exemplaires. Celui-ci veut la vache grise, l'autre la
noire. Ils ont oublié les termes dans lesquels ils m'ont parlé, et
maintenant chacun d'eux veut avoir la vache qui lui plaît. Comme si
moi j'avais bravé tous les dangers pour ramener ces vaches d'entre
les griffes des lions uniquement pour les distribuer à ces héros qui
s'adressent à moi dans un langage de gens instruits et
conscients»(36).
Sur ce, il décida alors de vendre les vaches pour son propre compte.
Le hors-la-loi s'habille à l'européenne et s'apprête à accueillir les
premières troupes britanniques qui arrivèrent à Zahlé le 3 octobre
1918; l'événement est alors décrit en détail:
Au grondement des tambours les officiers avançaient, leurs
décorations brillants sur leurs uniformes, et tous avaient un air de
bonne santé; même leurs chevaux avaient le poil brillant, signe de leur
bonne nutrition, leurs armes aussi brillaient de mille feux.
Un attroupement se forma autour de l'un des prédicateurs sur la
terrasse de la maison de Chéhadé Chéhadé:
«suivez-moi, disait-il, que l'on rende grâce à Dieu qui nous a
délivrés de la présence des Turcs et de leur despotisme, et nous a
envoyé les Anglais. C'est un jour de joie que nous a accordé Dieu
afin qu'on le bénisse»(37).
Il descendit de la terrasse suivant les soldats et suivi par la foule.
Quand ils arrivèrent devant le Sérail, les soldats étaient déjà en place la
musique militaire éclata, le drapeau britannique fut hissé sur le dôme
du Sérail, et le commandant s'adressa à la population en disant:
«ce drapeau britannique n'a jamais flotté au-dessus d'une ville
pour en redescendre un jour»(38).
les gens s'interrogeaient sur ce que disait le commandant, de même
que sur ce que lui répondait Chéhadé Chéhadé, car ils ne comprenaient
pas l'anglais. L'un d'eux traduisit les paroles de Chéhadé :

C'est Dieu qui vous a envoyés vers nous pour nous gouverner, alors
les gens abandonnèrent le commandant et Chéhadé à leurs discours, et
chacun rentra chez lui. Les gens disaient entre eux:
«qui est-ce qui a confié à Chéhadé la tâche de tenir ces propos. Les
Turcs sont entrés au Liban au début de la guerre avec les
Allemands, ils sont entrés par la force des armes et ont envahi
toutes les régions qu'ils voulaient; aujourd'hui les anglais arrivent
chassant les Turcs: un violeur qui chasse un autre violeur et avec
un discours cet homme les rend propriétaires comme si cette terre
lui appartenait»(39).
Cette nouvelle se répandit dans Zahlé et dans tous les alentours, Les
gens se révoltèrent et se réunirent secrètement par peur de
l'envahisseur. Le sort du pays demeurant sombre, personne ne savait ce
qui allait advenir, ni comment allait se stabiliser la situation,
propos:
Un des notables de Zahlé, représentant le pouvoir familial, tint ces
«Les gens insultent Chéhadé, son acolyte Ibrahim Khoury et sa
clique. Ils ont encaissé le prix du pays d'avance, et ont payé des
hommes qu'ils ont lâchés dans les marchés, laissez-les à leur sort.
.Notre indépendance est garantie par sept nations, nous
n'accepterons ni les Anglais ni d'autres».
«... Chéhadé est un pasteur protestant et n'a rien à voir avec la
politique du Liban. Celui qui l'écoute est un étranger à Zahlé. Nous
n'acceptons pas le Royaume de Dieu qu'annonce ce prédicateur
payé et non inspiré du ciel».
Entre l'Anglais et le Français
Bou'inein avait ses sources d'information auprès des représentants
de la communauté maronite qui sont renseignés mieux que quiconque
de ce qui allait advenir. En passant par le village de 'Achkout, il rend
visite à son ami le Père Abdallah Mass'ad qui le met au courant de la

situation politique et de ce qu'il faut faire pour défendre l'indépendance
du Liban.
«- Nous prions tous Dieu de tout notre coeur pour qu'il vienne en
aide aux Anglais et les éloigne. Chez nous l'on dit : le démon que tu
connais vaut mieux que l'ange que tu ne connais pas. Nous
n'abandonnerons pas les Français pour créer des liens d'amitié avec
d'autres sans raisons valables, trahissant ainsi les promesses
historiques. Telle est la situation dans le Mont-Liban. Quant à vous,
les Zahliotes, vous êtes aux frontières du Liban, et nous comptons
sur vous pour le défendre si besoin est.
- Mon révérend père, lui dis-je, à Zahlé nous portons tous les armes
sans être appelés à l'armée, et vous le savez .
- Mais, dit-il, nous entendons parler de partis chez vous travaillant
contre l'État Libanais. Est-ce vrai?
- je lui répondais que nous avions un parti dissident, comme dans
tous les autres pays, mais c'est un parti qui ne s'affiche pas par
peur de la majorité existante à Zahlé. Ils appairent en secret pour
encaisser de l'or qu'ils redépensent dans les marchés de Zahlé. Ils
profitent et font profiter les gens. Il n'y a là aucun mal, mais ils
n'osent pas se montrer. Tous ceux qui ont droit à la parole à Zahlé
sont des Libanais authentiques» (40).
Après la défaite des Turcs et l'arrivée des Anglais à Zahlé, une
délégation maronite menée par Khalil Harawi et Nagib Cham'oun se
rendit à Bkerki pour féliciter le Patriarche Maronite de la fin de la
guerre, Bou'inein se joignit à eux. Il entendit les mêmes propos tenus
par le Père Mass'ad, et c'est dans ce sens qu'il va oeuvrer à Zahlé contre
les Anglais et contre le parti arabe de Fayçal. Ses activités lui ont valu la
poursuite judiciaire et la clandestinité.
En passant par Khalil Harawi à Hoche Al-Omara avec ses camarades,
il rencontre chez lui les notables maronites de Zahlé en réunion avec le
conseiller français; ce dernier en accord avec les notables maronites,
délivra à la bande de Bou'inein des papiers personnels afin que

personne n'entrave leur chemin à l'intérieur des frontières du Liban. Il
leur demanda de ne pas se rendre dans le «vilayet», et de ne pas
pénétrer à M'allaqa. En bref le hors-la-loi s'est mis avec sa bande au
service du nouveau pouvoir qui s'annonce, avec l'approbation des
notables maronites misant sur le projet français au Liban; la mise en
application commence au cours de l'année 1919. Bou'inein nous dresse
le tableau du nouvel équilibre du pouvoir local tiraillé entre les Anglais
les Français et les partisans de l'émir Fayçal.
L'année qui se présentait était accueillie avec l'espoir de voir les
jours à venir bien plus fastes que ceux qui les avaient précédés, mais
l'espoir a été vain. Comment donc retrouver la quiétude d'esprit lorsqu'à
Zahlé de nouveaux «Za'amats» (leadership) apparaissent. Ces za'amats se
manifestent dans les souks de la ville, et une main agissant dans
l'ombre les dirige et les alimente en livres d'or «frappées d'un cheval».
Cette catégorie de gens porte les armes et menace les simples et les
besogneux. Personne ne peut rien affirmer de l'avenir. Les gens font des
supputations. Certains parlent d'un mandat britannique sur le pays,
d'autres affirment que ce mandat sera français. D'autres encore disent :
un mandat arabe, auquel cas le gouverneur sera son Excellence l'émir
Fayçal Ben Hussein Al-Hachimi. Voilà tout ce que disent les gens
lorsqu'ils se réunissent. Ils sont également nombreux ceux qui disent :
nous sommes libanais. En vérité, les gens sont perdus.
Tous ceux qui, tambour et trompette au vent, font des discours
dans les rues en faveur des Anglais sont des honnêtes gens. Leur chef
est Chéhadé Chéhadé. Quant à ceux qui portent les armes aux côtés de ce
dernier, ce sont tous des mercenaires vils menés par Aziz Hourani. C'est
un étranger à Zahlé, et Dieu seul sait qui sont son père et sa mère... Les
conditions nées de la fin de la première guerre mondiale ont mené ces
gens vers Zahlé, où ils se sont installés. Ces mêmes conditions leur ont
permis de porter des armes.
Cette situation s'en est trouvée renforcée grâce au «blanc-seing» à
eux donné par les Anglais. C'est ainsi qu'ils ont commencé leurs
agissements et leurs manoeuvres dans les souks et les rues de Zahlé,

s'attaquant à tout homme incapable de leur faire face. L'objectif de ces
individus de bas étage est de provoquer des problèmes et des incidents
contre le gouvernement du Liban, lequel avait été constitué par Habib
Pacha Al-Sa'd. En cette année Zahlé est devenue un champ de bataille.
Toutes les nuits les balles ne cessent de siffler. Les agressions contre
tout un chacun se multiplient.
L'objectif est d'humilier les gens et de briser chez eux toute velléité
de résistance et tout esprit indépendant afin de contrôler la population,
avant l'arrivée de la commission américaine qui, selon la rumeur, était
attendue au Liban afin de mener un référendum dans le cadre duquel
les indigènes devaient s'exprimer sur l'identité du mandataire qui
devait prendre le pays sous sa houlette: anglais ou français? tel était
l'objectif fixé par ceux qui ont armé ces mercenaires de bas étage, et qui
«fermaient les yeux» sur leurs agissements, leurs vols et leurs crimes.
Ainsi donc tout cela se produisait à Zahlé sous les yeux de monsieur le
Kayem-Makam Ibrahim Bey Abou Khater, lequel observait les choses de
loin, et opposait une fin de non-recevoir à toutes les plaintes présentées
contre ces mercenaires. Le gouvernement local faisait donner les ordres
à partir de B'abda, mais toutes ses décisions avaient un caractère
provisoire.
Après avoir longuement réfléchi à toutes ces questions, Bou'inein et
ses camarades se sont réunis au domicile du «Moukhtar» des Maronites,
cheikh Ass'ad Abi Rached, et avaient décidé - «nous maronites» - de
défendre leurs droits particuliers. Ou bien nous serions éliminés de
Zahlé que nous abandonnerons si les mercenaires et ceux qui les
appuient tentent de s'opposer à la politique libanaise générale. Ou alors
nous mourrons et nous brûlerons tout opposant. Ceci décidé, nous
primes nos armes et refimes notre apparition dans les souks. Notre
centre de ralliement était souk-el-blat au café de Mikhaël Chnouni.
les soldats anglais cantonnés à Zahlé n'intervenaient pas dans les
affaires de la population; pour leur part, ils évitaient de circuler à
proximité de leurs centres de cantonnement. Quant à la force militaire
libanaise présente à Zahlé, elle se trouvait composée de deux officiers

maronites; ils n'avaient donc rien à craindre d'eux, parce qu'ils sont
conscients de l'attitude tyrannique du Kayem-Makam et du procureur
général à leur égard, et qu'ils savent ce qui se trame dans l'ombre
contre la politique du Liban. Bou'inein et ses camarades commencèrent
à prendre la parole publiquement, et à menacer tous ceux qui se
manifestaient contre le gouvernement du Liban et contre sa politique.
«Mikhaël Boutakka dit: l'heure approche, Abou Salim, je lui
répondais: nous sommes prêts. Nous commencerons par la «tête» et
nous laisserons les mercenaires, puis nous verrons ce qu'ils feront.
Il me dit: qu'entends-tu par la tête? je répondais: le Kayem-Makam
de Zahlé, Ibrahim Bey Abou Khater. Nous nous rendrons chez lui,
nous ouvrirons le feu, nous briserons et détruirons tout ce que nous
serons en mesure de détruire, puis nous nous dirigerons auprès du
procureur général, Amin Alouf, et nous lui exprimerons nos voeux
les plus chers à coups de balles de Manser, type Ottoman
amélioré»(41).
C'est ainsi qu'avec l'établissement du nouveau pouvoir - La France -
l'activité de notre hors-la-loi prend une plus grande dimension. Pour
contrecarrer la «Moumâna'a» musulmane rassemblée en 1920 autour de
l'émir Fayçal appuyé puis lâché par les Anglais, le pouvoir français,
appuyé par les notables et les intellectuels maronites, avait besoin pour
se consolider d'hommes à tout faire, de hors-la-loi comme Bou'inein qui
sont à même de mener les gens sous la bannière d'un discours
«libaniste» et «confessionnel». «l'intellectuel organique illettré», le hors-
la-loi est toujours l'objet d'une division: d'un côté nous trouvons
Bou'inein, le maronite, se soumettre au nouveau pouvoir et servir les
Français, tellement il est convaincu par un certain discours idéologique
qu'il a fini par démystifier, une fois le pouvoir consolidé et n'ayant plus
besoin de gens illettrés comme lui.
D'un autre côté, nous trouvons un autre hors-la-loi chi'ite - Melhem
Kassem - s'opposer à ce nouveau pouvoir, en menant une lutte armée
contre le mandat français en 1920 et au cours de la Grande Révolution
Syrienne de 1925-1927.

Le genre de «Moumâna'a» auquel appartenaient ces deux catégories
de hors-la-loi est le même: les anciens rapports sociaux (tribu, famille,
communauté) qui se défendent contre le pouvoir qui s'annonce. Mais
l'un - Bou'inein - est imprégné d'un contenu idéologique qui se constitue
dans le cadre de la montée de la Ghalaba maronite appuyée par le
mandataire; la «Ghalaba» naissante de la communauté maronite se
servait de la révolte des déshérités, comme Bou'inein, pour consolider
son pouvoir contre les familles et les tribus qui s'appuyaient sur l'ancien
pouvoir ottoman. Tandis que l'autre - Melhem Kassem - est imprégné
d'un contenu idéologique constitué dans le cadre de la «Ghalaba»
musulmane menacée par le nouveau pouvoir qui s'installe, la «Ghalaba»
musulmane chancelante se servait des hors-la-loi, comme Melhem
Kassem, pour défendre son pouvoir familial et tribal contre la nouvelle
«Ghalaba» maronite soutenue par la domination étrangère; l'Émir Fayçal
n'est pas dépourvu du soutien anglais.
Les deux hors-la-loi qui ont combattu ensemble contre la tyrannie
des jeunes Turcs pendant la première guerre mondiale, se retrouvent
dans deux camps politiques différents à la veille du mandat français;
mais, avec la consolidation du nouvel État, leurs services «officieux»
n'ont plus d'assises, ils sont donc rejeté par le nouveau pouvoir en
dehors de l'État hégélien (mandataire) qui se coupe de plus en plus de la
société civile et de ses hors-la-loi. L'itinéraire de notre «intellectuel
illettré» illustre ce procès constitutif du nouvel intellectuel moderne se
trouvant en coupure avec l'idéologie pratique divisée.
Au cours de l'année 1920, des membres du Conseil d'administration
du Liban - dont Youssef Bey Braydi - furent arrêtés à cause des
rapports étroits qu'ils avaient maintenu avec le gouvernement arabe de
l'émir Fayçal à Damas. Bou'inein rapporte que c'était à cause des
sommes d'argent qu'ils ont dû toucher du Charif Fayçal; c'est à l'époque
où des troupes françaises s'apprêtaient à marcher sur Damas. Bou'inein
décida de combattre à côté des Français. Il se rendit auprès du
conseiller Français siégeant à Zahlé pour le lui proposer, et le conseiller
lui demande de l'accompagner, avec une vingtaine de sa bande, dans la
campagne qui sera entreprise pour occuper la Syrie.

«Vers la fin du mois de juillet de l'année 1920 - c'était un vendredi
- les soldats français commencèrent à se regrouper dans la région
des aires de battage à Zahlé en vue de marcher sur Damas et
l'occuper. Le conseiller nous donna pour instructions de nous
mettre en route à minuit avec les soldats. Ils nous donnèrent des
chevaux. Nous nous rendimes sur les aires de battage en attendant
l'heure fixée. Le conseiller me dit: Écoutez Bou'inein, vous Zahliotes,
vous ne me quitterez pas. Suivez-moi. Partout où je vais, suivezmoi.
A minuit, les armées s'ébranlèrent: Toufik Ariane et ses gens
accompagnèrent la brigade qui se rendait à Wadi Al-Taym,
Mouhammad Chamdine Dandache et Ibrahim Hajj Soleiman
(Chaman de Boudaï), accompagnèrent la brigade qui se dirigea vers
le pays de Ba'albek. Cheikh Chéhab Chmat de Serghaya se rendit
avec ses gens avec la brigade constituée en vue de conquérir
Damas»(42).
Au cours de cette campagne, Melhem Kassem se trouvait dans le
camp adverse; et chacun des chefs de tribus ou de familles, musulmans
et druzes, faisant partie de la campagne française contre Damas, avait
des parents dans le camp adverse dirigé par l'émir Fayçal.
La Grande Révolution Syrienne.
Un autre événement vient illustrer cet itinéraire d'une façon
remarquable: c'est la Grande Révolution Syrienne de 1925 - 1927 qui
est réduite par le discours de Bou'inein, devenu officier de la
gendarmerie, à l'oeuvre «irresponsable» de hors-la-loi et de bandits
contre lesquels Bou'inein lutta à la tête d'une troupe de 500 Zahliotes
qu'il a formée et mise au service des Français:
«J'abandonnais ma fonction au sein de la gendarmerie. J'ôtais mon
uniforme et je m'installais chez moi, attendant les nouvelles de la
révolution de Houran. Peu après, cette révolution s'étendit et
engloba toute la Syrie, et toucha certaines parties du Liban à Wadi
Al-Taym. Quant aux causes de ce mouvement, elles étaient
nombreuses. Ceux qui écrivent dans les journaux sont tous des
docteurs. Ils ont des connaissances dans le domaine scientifique, et
ils possèdent l'art d'écrire et d'enjoliver les mots bien frappés, mots
qui satisfont les gens et les éloignent de la vérité réelle que nous

apercevions de nos propres yeux. Chacun de ces journalistes ne
décrivait pas suffisamment les atrocités que ces révolutionnaires
avaient commises dans les cazas de Hasbaya et de Rachaya. Comme
je suis libanais, il m'importe de faire le récit des événements
auxquels j'ai assisté en personne, et au cours desquels j'avais été
placé dans une situation de défenseur.
Le «Zaïm» de cette bande criminelle était Zeid Al-Atrache, frère de
Sultan Pacha. Originaire de Krayyi, dans le Djabal Druze, il était
secondé par Hamzé Darwiche, au dire des gens. Ils avaient quitté le
Houran et s'étaient dirigés vers Wadi Al-Taym. En route, ils avaient
pillé tous les villages de leurs compatriotes chrétiens, et ils avaient
tué tous ceux d'entre eux qu'ils avaient rencontré, hommes, femmes
et enfants. En arrivant à Hasbaya, sans rencontrer une résistance
notable, ils pénétrèrent dans la localité et se mirent à brûler les
maisons des chrétiens après les avoir pillées, et ils tuèrent tous
ceux qui avaient été incapables de prendre la fuite ou ceux qui
étaient restés chez eux, en croyant que la révolution avait été
déclenché seulement contre le mandat français. C'est ainsi que la
population chrétienne se mit à fuir avant l'arrivée des
révolutionnaires»(43).
Lui qui a l'habitude de décrire une situation politique avec ses
moindres détails, en retraçant l'enjeu d'une conjoncture et les
motivations des parties en lutte, il réussit ici, par son discours
«catastrophique» sur les chrétiens «victimes» des massacres, à cacher le
véritable enjeu:
En effet, le comité syro-palestinien publia, le 15 juin 1916, un
opuscule remettant au point toutes les affaires, réfutant les accusations
portées contre lui, et donnant le programme du gouvernement syrien
réclamé par tous les habitants.
C'est à ce moment que commencèrent des pourparlers entre la
délégation syrienne à Genève et le ministère des affaires étrangères.
Voici les revendications de la délégation syrienne, composée de l'émir
Chakib Arslan, du prince Michel Lotfallah, d'Ihsan Djabri et de Riad Al-
Solh, avec les observations de M. de Jouvenel, Haut Commissaire à
l'époque:

Juillet 1926.
1 - Reconnaissance de l'indépendance de la Syrie. Dans les mêmes
conditions que l'Irak.
(Notes de M. de Jouvenel).
2 - La France, vu l'amitié et l'alliance qui la lièrent à la Syrie, prend
l'engagement de proposer l'admission de la Syrie comme membre
de la S.D.N. Dans le même genre que les engagements de
l'Angleterre envers l'Irak.
(Notes de M. de Jouvenel).
3 - Les différents États Syriens ne devront former qu'un seul; en un
mot, on doit reconstituer l'unité territoriale syrienne, y compris le
pays des Alaouites. Exception faite du Liban. S'ils y consentent et
par voie de négociations.
(Notes de M. de Jouvenel).
4 - Un plébiscite doit avoir lieu dans les territoires annexés au Liban.
Les populations de ces régions auront le droit de se prononcer
librement sur le choix de l'État auquel elles voudront appartenir.
Arbitrage de la France et appel devant la S.D.N.
(Notes de M. de Jouvenel).
5 - Une assemblée constituante devra être élue en toute liberté pour
élaborer la constitution du pays et l'institution des lois. Mais après
la cessation des troubles.
(Notes de M. de Jouvenel).
6 - L'armée française évacuera le territoire syrien au fur et à mesure
qu'une armée nationale sera constituée avec l'aide d'instructeurs

français qui seront demandés par le gouvernement établi, libre à
l'armée française de tenir garnison au Liban.
7 - La France voudra bien consacrer une certaine somme pour la
reconstruction des régions dévastées par les bombardements.
8 - Une amnistie générale sans conditions sera promulguée par le
gouvernement établi sans aucune exigence de la part du
gouvernement français. Après la cessation des troubles.
(Notes de M. de Jouvenel).
9 - La Syrie aura le droit d'avoir des représentants diplomatiques à
l'étranger. Toutefois, 1à où elle ne sera pas représentée par des
agents directs, ce sont les agents diplomatiques français qui la
représenteront. A Paris et à l'étranger après son admission à la
S.D.N.
(Notes de M. de Jouvenel).
10 - La Syrie acceptera, dans le sein de son gouvernement et dans ses
administrations des conseillers techniques français qui dépendront
du gouvernement syrien par contrat librement accepté.
11 - Pour toutes entreprises commerciales ou industrielles, ainsi que
pour l'exploitation des ressources naturelles du pays, un droit de
priorité sera accordé à l'industrie et au capital français, dans le cas
où les Syriens ne pourront pas le faire eux-mêmes. Je n'en veux
pas.
(Notes de M. de Jouvenel).
12 - Les emprunts en général seront émis en France ou par
l'intermédiaire du gouvernement français.
13 - Une alliance sera conclue entre la France et la Syrie, contre toute
invasion étrangère. Par contre, en cas de guerre contre la France, la
Syrie s'engage à mettre un effectif à la disposition de la France,

lequel sera à fixer et qui sera armé et équipé par le gouvernement
français(44).
Tel était l'enjeu des affrontements de 1925 à 1927, cet enjeu est
camouflé par le discours «civilisé» de notre hors-la-loi qui s'est soumis
au pouvoir du mandat français.
Après la grande Révolution Syrienne, les Français s'employèrent à
établir les institutions de leur pouvoir; c'est ainsi que s'effectua la
sélection parmi les camarades de Bou'inein; les plus instruits ont été
choisis pour servir dans l'armée récemment mise sur pied. Notre hors-
la-loi étant dépourvu des critères requis, s'est trouvé dans l'obligation
d'émigrer au Brésil où il a passé le reste de sa vie.
«Le tome 2 est déjà terminé. Il sera suivi par le tome 3 qui sera
suffisamment clair et détaillé; s'il comporte des fautes, c'est dû à
l'injustice de la nature qui m'a privé de la science au cours de mon
enfance; j'ai appris à lire à l'âge de 40 ans, et ce n'est qu'à l'âge de
70 ans que j'ai appris à écrire»(45).
C'est avec ce discours - pris à l'état d'exception d'une «Moumâna'a»
divisée - que se manifeste le lieu de constitution de l'idéologie pratique
révélatrice d'un certain ordre; ce lieu révèle l'acte constituant de
l'intellectuel arabe, aussi bien de droite que de gauche, dont la condition
de possibilité de son discours théorique consiste dans la rupture qu'il
effectue avec cette idéologie pratique du hors-la-loi, précurseur du
milicien de la guerre civile; ce précurseur révèle l'impuissance de l'État
de se constituer à l'intérieur de la société civile; c'est cette idéologie
pratique qui nous montre les limites de la taxinomie de la pensée arabe
contemporaine qui se base essentiellement sur la production
intellectuelle de l'intelligentsia étrangère à la vie des gens.
Conclusion
Nous n'avons fait dans cette étude, dans un discours venant du
dehors de tout ordre - celui d'un «hors-la-loi» considéré comme
potentiellement mensonger mais qui ne manque pas pour autant de

cohérence interne - que suivre la trace d'un mouvement, et organiser
autour d'elle les différents éléments qui nous ont semblé déterminants
dans la constitution de l'ordre à partir duquel un tel discours était
devenu possible et significatif.
Le discours qui a fait l'objet de notre travail sur l'idéologie arabe
contemporaine est en coupure avec l'idéologie théorisée produite par les
intellectuels arabes aussi bien «de droite» que «de gauche». C'est plutôt
le discours «sauvage», «primitif» d'un hors-la-loi maronite qui survit
jusqu'à maintenant dans les contes populaires où se mêle le mythe avec
la réalité, et s'enchevêtrent les actes «officieux» avec la constitution
«officielle» d'un pouvoir local familial et communautaire, sous l'égide et
en contradiction avec le pouvoir central ottoman à l'époque transitoire
de la première guerre mondiale.
Ce n'est pas le discours d'un intellectuel dont il est devenu courant
de se servir pour dresser la généalogie de la pensée politique arabe
contemporaine. C'est plutôt le discours d'un «intellectuel organique
illettré» - idéologie pratique vécue - divisé dans sa «Moumâna'a» entre
le projet inachevé de «révolution» et le projet de constitution du
pouvoir d'une communauté .
Dans ce sens, c'est plutôt le discours du précurseur de l'homme de
main - milicien moderne de la guerre civile - ou de la «clef électorale»
moderne qui est au service d'un pouvoir local: député, ministre, chef de
famille ou de tribu, «zaïm», leader politique, à une nuance près, qu'il
s'agit dans notre cas d'un hors-la-loi qui semble être en dehors de tout
pouvoir, mais qui en fait reflète et scandalise l'acte de constitution des
pouvoirs locaux ainsi que du pouvoir de l'État moderne.
C'est en mettant en relief le fonctionnement de cette idéologie
pratique révélatrice de la structure communautaire, familiale et tribale,
telle qu'elle est vécue et pratiquée par un pouvoir local dans sa relation
avec l'ensemble de la société ottomane à un moment privilégié et
transitoire - la fin de la domination ottomane et le début du mandat
français constituant la «Ghalaba» maronite -, que nous avons essayé de

epérer le lieu avec lequel les intellectuels arabes et ottomans se
trouvent en rupture dans la constitution de leur discours. Ce discours
abstrait et livresque a formé, pendant des années, le corpus à partir
duquel on continue à écrire l'histoire et la généalogie de la pensée arabe
contemporaine. C'est ce discours théorique de l'intelligentsia arabe qui
s'est avéré être branché, dans sa condition de possibilité , sur le discours
orientaliste inhérent à l'État moderne, et étranger à la structure du
pouvoir sur place.
Le choix effectué dans cette étude, portant sur un discours non
conforme aux normes en usage dans l'histoire de la pensée arabe
contemporaine, nous a permis de situer un lieu à partir duquel nous
avons essayé de trouver un principe généalogique des différents
courants de la pensée arabe contemporaine. Ce qui nous a mis en face
des classifications connues de cette pensée, dont la lecture soulève une
triple difficulté:
La lecture de la pensée politique arabe contemporaine n'a jamais
été innocente, d'autant plus que la formulation même de cette pensée
s'est insérée dans le cadre de la résistance «Moumâna'a» contre la
domination de l'Autre: le colonialisme occidental qui nous a amené,
entre autres, et en plus de la culture grecque renouvelée, sa propre
lecture de l'histoire de la pensée arabe. C'est ce qui a fait que notre
lecture de cette pensée n'était pas innocente. Elle a situé la lecture dans
son cadre naturel comme contribution à la rédaction même, contribution
déterminée par les conditions de la «Moumâna'a», que ce soit par le
genre de questions qu'elle a posé à cette pensée ou par les réponses
auxquelles elle a abouti.
La lecture de l'histoire de la pensée politique arabe contemporaine
présente une difficulté théorique au niveau de l'objet, de la théorie et
de la méthode de cette lecture.
La première difficulté à envisager dans la lecture de la pensée
arabe est celle de son objet: le corpus sur lequel il faut travailler.

La seconde difficulté concerne la théorie: c'est le problème du
principe de classification qui détermine notre façon d'écrire l'histoire de
la pensée. C'est le problème central dont dépend toute généalogie de
cette pensée. Ce qui se dégage d'une description préliminaire des
classifications courantes dans la pensée arabe, à partir d'un moment
privilégié considéré par les historiens de la pensée comme le point de
départ ou le degré zéro de cette pensée: la période de la Nahda
coïncidant avec le début de notre contact avec l'Occident au cours du
XIXe siècle.
La première classification de la pensée arabe est faite par
l'orientaliste. Le discours orientaliste qui a accompagné le projet de la
domination étrangère essaie de nier son origine externe et de fausser le
rapport extérieur/intérieur, afin de se présenter comme venant de
l'intérieur de l'Islam. Il tente de mettre en concordance les fondements
de l'Islam avec les principes laïcs de la Révolution Française, afin
d'expulser le pouvoir local en dehors de l'alliance de l'Islam avec la
«Raison» occidentale. C'est une tentative de s'infiltrer au sein de
l'interdit et du nom propre.
Le discours politique de Bonaparte en Égypte illustre la violation du
secret de l'indigène : l'Islam. L'Islam est le lieu où s'attribuent les noms,
aussi bien dans la société civile que dans la société politique de l'État.
C'est le lieu à partir duquel les choses et les gens se situent à l'intérieur
ou à l'extérieur du corps social, et c'est ce lieu que le discours
orientaliste vient occuper dans la société civile, avoisinant les «gens de
la maison», et même parlant en leur nom.
Si le discours orientaliste est constitué à partir de l'Islam, il est lui-
même constituant d'une certaine réponse islamique qui vient de la part
du pouvoir sur place cicatriser la blessure du nom propre.
Le discours orientaliste ne s'est pas constitué du néant, et ne
s'adressait pas au vide. Il s'est constitué à travers l'ordre de
connaissance prévalant chez l'Autre - le vaincu - et il est venu habiter
le langage du vaincu - l'Islam - en essayant d'insérer ce langage dans le

cadre plus englobant des principes au nom desquels le colon se donne le
droit de nommer le vaincu et de classer ses problèmes.
Le rapport ainsi établi entre le pouvoir colonial et le savoir
orientaliste ne limite pas le discours orientaliste à un seul type idéal; il
ouvre plutôt la voie à la diversité: discours politique allant de pair avec
un discours idéologique ou scientifique. A partir de cette diversité dans
les stratégies de l'orientalisme, aussi bien politique que scientifique et
idéologique, nous pouvons constater les invariantes et les postulats qui
donnent à ces différents discours leur unité et leur cohérence, à partir
d'une problématique centrale qui peut être dégagée du concept de
«Renaissance» repris de la pensée occidentale du XVe siècle, et inséré
par le discours orientaliste dans l'histoire de la pensée arabe
contemporaine qui aurait commencé avec l'expédition de Bonaparte en
Égypte, et se serait prolongée plus tard dans les mouvements
intellectuels de la Syrie et du Liban , dans le cadre des missions et des
écoles étrangères.
Le discours orientaliste se considère comme le continuateur et le
propagateur légal de cette Renaissance, et se définit lui-même comme
moment inaugural de la Nahda arabe du XIXe siècle. Dans sa lecture de
l'histoire de la pensée arabe, l'orientaliste stimule deux mouvements
complémentaires:
1 - réconcilier la pensée arabe avec son passé grec, rénové par le biais
de l'Occident, afin de sortir cette pensée de la décadence et des
ténèbres où elle plongeait, vers les lumières. C'est la répétition
tardive du même mouvement effectué en Europe au XVe siècle.
2 - briser la domination du dogme de l'Islam se défendant contre les
influences étrangères, afin de donner à cette société l'accès au
progrès et à la rationalité universelle.
C'est à partir de ce lieu où loge le discours orientaliste qu'il est en
mesure de définir le point de départ et le moment inaugural dans notre
pensée politique contemporaine, et de mettre sur pied une règle de

classification lui permettant de distinguer les différents courants de la
pensée arabe, et de périodiser les étapes traversées par cette pensée
depuis le début de sa «Renaissance». C'est le vainqueur qui dispose du
droit de nommer le vaincu, et au coeur de la lutte pour la nomination
émerge l'Islam.
Avec la pénétration capitaliste au sein de l'Empire ottoman, et la
désintégration provoquée par cette pénétration, la couche des
intellectuels a été transformée sous l'égide de la domination étrangère
qui s'installait. Pour organiser l'État moderne dans son rapport avec le
nouveau pouvoir qui s'annonce, le vainqueur occidental, disposant de
l'appareil de pouvoir de l'orientalisme, s'est mis à éduquer un type
particulier d'intellectuel moderne, organiquement lié à cet appareil
orientaliste. Le nouveau pouvoir cherche à former un nouveau type
d'intellectuel représentant, par son savoir, le pouvoir du vainqueur
auprès du vaincu.
Dans la même optique taxinomique de l'orientalisme, traitant des
courants de la pensée arabe contemporaine, nous trouvons une
multitude de classifications de ces courants faites par des intellectuels
arabes en se basant sur les mêmes postulats du discours orientaliste en
ce qui concerne le point de départ de la contemporanéité dans notre
pensée: le concept de la Nahda (Renaissance) qui suppose une rupture
entre le présent arabe et son passé grec - tout le monde, à l'origine, était
grec -, rupture qu'on appelle décadence. Ce modèle généalogique
reproduit la même périodisation orientaliste:
Antiquité grecque reproduite par l'Islam des Falasifas (Philosophes)
au cours des quatre premiers siècles de l'Islam ---> décadence ou
rupture avec le «Miracle Grec» se prolongeant jusqu'au XIXe siècle --->
Nahda (Renaissance) ou réconciliation avec le passé grec comme
répétition tardive de la Renaissance européenne du XVe siècle.
C'est ce modèle de périodisation qui situe le lieu à partir duquel
l'intellectuel arabe moderne repense les courants de la pensée arabe, et

fait sa classification à l'intérieur du cadre tracé par le discours
orientaliste.
Ce modèle de référence, on le retrouve à la base de la plupart des
classifications faites par les intellectuels arabes, que ce soit en ce qui
concerne la pensée islamique dans sa relation avec la philosophie
grecque, ou bien la pensée arabe de la Nahda dans sa relation avec la
pensée occidentale contemporaine.
Le contact des Arabes avec la pensée occidentale au XIXe siècle leur
a permis de connaître, à leur grand étonnement, les acquis de l'Occident
dans tous les domaines. Cet étonnement, mêlé d'un sentiment
d'infériorité, les incita à saisir ces nouveautés et à les assimiler. C'est
ainsi que naquit la typologie trilatérale de l'intellectuel arabe:
- L'intellectuel arabe libéral, moderniste, laïc et progressiste.
- L'intellectuel islamique réformateur cherchant à mettre l'Islam en
concordance avec la Raison universelle.
- L'intellectuel traditionaliste se réfugiant dans le passé islamique
et refusant de s'adapter à l'époque moderne.
C'est ce schéma de base, produit du discours orientaliste, qui se
retrouve, selon différentes modifications, dans les différentes
classifications faites par les intellectuels arabes pour les courants de la
pensée arabe contemporaine.
La problématique de ces deux discours - orientaliste/intellectuel
arabe moderne, trouve ses fondements théoriques chez Hegel dans sa
dialectique du Maître et de l'Esclave.
A l'opposé de cette problématique, on trouve une autre lecture de
la pensée politique arabe contemporaine. Cette lecture est critique vis-
à-vis de l'orientaliste ainsi que de l'intellectuel arabe moderne. Elle les
considère tous deux comme appartenant au même cadre théorique. Elle

éfute leurs fondements théoriques pour remettre en ordre et
périodiser les courants et les étapes de la pensée politique arabe. Cette
lecture islamique refuse le postulat de la défaite du Moi arabe et
islamique, et insiste sur la continuité entre le Moi et son passé
islamique, continuité d'ailleurs nécessaire pour consolider la cohésion
interne, et dont il faut tenir compte surtout dans les périodes de
désintégration, afin de s'attaquer au problème central: celui de la
domination étrangère, surtout sur le plan culturel.
Ce discours islamique considère que la politique coloniale en Orient
islamique avait comme objectif principal de saper les fondements de
l'Islam, aussi bien de l'intérieur que de l'extérieur, que ce soit par le
biais de certains intellectuels musulmans prêchant la réforme de
l'Islam, ou bien par le biais de penseurs minoritaires accordant la
primauté aux conflits doctrinaires et religieux, au détriment de la
cohésion interne et de l'unité du monde musulman.
Le discours islamique d'«Al-Yaqza» ( Éveil) s'est dressé contre ces
deux mouvements pour défendre l'Islam menacé par la domination
étrangère. Il se considère comme le prolongement naturel de la pensée
et de la culture arabes et islamiques.
Les penseurs du mouvement de l'Éveil se sont employés à démentir
les arguments des intellectuels arabes modernistes, élèves des
orientalistes. Ils leur reprochèrent leur soumission à la domination
étrangère et leur affiliation à des mouvements tels que: les missions
étrangères, l'orientalisme, la franc-maçonnerie, les mouvements
pharaonique et phénicien, le mouvement de propagande religieuse
chrétienne.
Le discours de l'Éveil islamique représente le terme de la
contradiction qui s'oppose à l'orientalisme et à son ombre, l'intellectuel
arabe moderniste. La problématique de fond de ce discours hostile à
l'orientalisme est, avant tout, politique ayant des répercussions aussi
bien théoriques que méthodologiques sur la façon de lire et de classer
l'histoire de la pensée politique arabe contemporaine: comment faire

face à la domination étrangère et affirmer l'identité arabe et islamique,
non par réaction - l'esclave s'affranchissant par le négatif - mais par
une action volontaire - l'Islam, maître s'appuyant sur une époque
révolue de maîtrise et de domination? L'action volontaire ressuscite ici
positivement le Moi islamique, tout en passant l'Autre (l'Occident) sous
silence. Cet Autre voit l'universalisme de sa culture contesté. Al-
Khomeini est la meilleure illustration de ce discours.
En abordant ce discours, les marxistes se sont hâtés à l'assimiler à
l'idéalisme hégélien où il devient facile de lui régler son compte
théorique à partir des critiques déjà formulées par Marx contre Hegel. Il
suffirait, pour ces marxistes, d'appliquer ces critiques sur le discours
islamique «idéaliste», en lui inventant une situation de classe - celle du
féodalisme réactionnaire - se servant de la religion comme «opium du
peuple». Pourtant, ce discours pose un problème théorique plus profond
qui trouve ses fondements dans la problématique de Nietzsche et sa
critique de la dialectique hégélienne du Maître et de l'Esclave. Ce
rapprochement entre le discours de l'Éveil islamique et la pensée de
Nietzsche est un rapprochement de fait chez certains penseurs de ce
courant, mais c'est un rapprochement souvent conscient chez la majorité
d'entre eux.
A ces deux discours - l'orientaliste et l'intellectuel islamique _ vient
s'ajouter le discours marxiste aussi bien économiste qu'althusserien.
Dans sa lecture de l'histoire de la pensée arabe contemporaine, le
discours économiste de l'orientalisme russe, avec son double _
l'intellectuel marxiste arabe -, se distingue par son souci
méthodologique de faire le lien entre l'évolution des courants de la
pensée arabe et l'histoire socio-économique des pays arabes, et cela
dans le cadre du développement capitaliste. Ce souci méthodologique
n'était pas aussi systématique chez la plupart des orientalistes
occidentaux; mais la problématique de base qui détermine la vision
globale de l'orientaliste russe, et la règle générale selon laquelle il fait la
classification et l'histoire des courants de la pensée arabe

contemporaine, sont identiques chez les deux et s'appuient sur les
mêmes postulats européo-centriques.
En effet, cette classification part du couple conceptuel: Nahda/
décadence sans le critiquer. Ce postulat est admis à partir d'un modèle
de développement qui s'appelle ici «mode de production capitaliste»,
synonyme de «civilisation occidentale» dans le discours orientaliste
occidental. Ce postulat permet à l'orientaliste russe de faire la
périodisation de l'histoire de la pensée arabe à partir de son moment
inaugural, celui de sa rencontre avec le «mode de production
capitaliste» - sous-entendu l'Occident dans un autre jargon -, moment
coïncidant avec le début du XIXe siècle. Ce mode de production est
considéré ici comme «supérieur» historiquement à la société locale en
question, et les courants de pensée se rapprochant de ce mode
supérieur sont considérés plus progressistes que ceux qui s'en éloignent
et lui opposent une résistance.
Cette lecture privilégie la période allant du XIXe siècle jusqu'à la
première guerre mondiale. Le début de cette période, coïncidant avec la
pénétration du capitalisme occidental dans les pays arabes, nous
imposerait l'examen de la relation qui existe entre deux ordres de faits
culturels dont l'un (l'Occident) a prouvé sa suprématie historique sur
l'autre (l'Orient). On aboutit ainsi, d'après ce discours, à la conclusion
logique selon laquelle l'Occident «développé» est à même de considérer
les formes «sous-développées» caractérisant le monde arabe
contemporain, comme étant des étapes «inférieures» menant
nécessairement à son propre degré d'évolution. d'où «le rôle constructif
de l'Angleterre de fonder en Asie une société occidentale». La distance
théorique entre l'orientaliste russe et l'orientaliste occidental, dans leur
lecture de la pensée arabe contemporaine, n'est pas aussi longue que ne
le fait croire la différence terminologique, étant donné que les postulats
sont les mêmes.
Quant au discours althusserien arabe, il n'est pas dépourvu d'un
modèle théorique de référence s'inspirant du marxisme français et
italien. Sa constitution dans le monde arabe répète l'histoire de

l'althusserisme européen et ses divergences aggravées au lendemain de
mai 1968, surtout en Égypte et au Liban où on a assisté au
développement de l'althusserisme aussi bien orthodoxe que maoïste. Le
discours orthodoxe se distingue du discours économiste par le fait qu'il
considère que la pensée arabe féodale, faute de «coupure», est restée
dominante dans les nouveaux rapports coloniaux de production, étant
donné que la bourgeoisie «coloniale» ne s'est pas formée en
contradiction antagonique avec l'ancienne classe féodale, dans une lutte
de classes opposant deux classes antagoniques. L'ancienne idéologie
dominante devait donc s'adapter à cette nouvelle régulation de classe,
sans que sa «Nahda» soit nécessairement en coupure avec ses origines,
comme c'était le cas de la Renaissance en Europe.
Tandis que le discours althusserien maoïste part d'une lecture
critique de l'ensemble des notions prédominantes dans l'idéologie arabe
contemporaine, notions fortes de l'évidence que leur confère le «vécu»
arabe lui-même: l'Identité, Soi, l'Autre, Modernité, Immémorial,
Histoire. Ces notions plongent dans la tradition d'une perception locale,
dont les commencements ne relèvent pas encore du savoir. On les
repère dans le discours des idéologues de la «Nahda» ou de leurs
précurseurs immédiats. Et c'est en partant de la théorie althusserienne
de l'Idéologie que ce discours formule ses critiques contre les
classifications des courants de la pensée arabe faites par Rodinson
Laroui et Berque.
Devant la typologie de ces trois discours, nous avons essayé dans
cette étude de prouver quelques hypothèses théoriques et historiques
pour l'étude de l'histoire de la pensée politique arabe contemporaine.
1 - Le point de départ de la théorie althusserienne de l'Idéologie est la
«structure» et non «l'histoire». Partir de l'histoire pour analyser des
idéologies déterminées, au lieu de chercher à formuler une théorie
générale de «l'instance idéologique», veut dire qu'on soit
méthodologiquement orienté de façon à considérer la théorie de
l'idéologie comme étant toujours une théorie des transformations
idéologiques. L'idéologie n'est intelligible que comme espace de

lutte où le point de départ méthodologique doit s'appuyer sur le
point de vue du vaincu et sur sa «Moumâna'a» qui est toujours déjà
là.
2 - Le prolétariat, dernière classe exploitée de l'histoire - selon le
marxisme - est le seul qui est à même de faire l'histoire en son
propre nom, et de réaliser le rêve de tous les vaincus insurgés: la
société sans État. Avec le prolétariat, la «Moumâna'a» idéologique
n'est plus seulement la répétition de l'invariant communiste
inhérent à toute révolte des vaincus, mais elle devient la maîtrise
de sa réalisation. Avec le prolétariat, la «Moumâna'a» négative de
masse se transforme en «Moughâlaba» positive de classe affirmant
son nouveau modèle inédit de pouvoir. Le prolétariat est considéré
comme puissance logique - point de vue ou lieu de constitution d'un
discours - et non comme puissance numérique.
Par son aspect négatif qui a caractérisé l'Islam comme
mouvement de masse s'appuyant sur le modèle du passé pour
résister contre la domination étrangère, la «Moumâna'a» est en-
deçà de la «Moughâlaba» qui forme plutôt un projet positif de
pouvoir. Entre la «Moumâna'a» et la «Moughâlaba» du mouvement
de masse islamique dans le monde arabe se trace toute l'histoire de
la pensée politique arabe comme histoire d'une «Moumâna'a» de
masse ne pouvant pas se transformer en «Moughâlaba» de classe.
3 - Le rapport entre le vainqueur et le vaincu détermine la nature aussi
bien que le rôle de l'intellectuel, «nul n'est plus épouvanté que
l'intellectuel quand la guerre éclate». On voit ainsi s'inscrire deux
mouvements qui déterminent le rapport du vainqueur au vaincu :
le premier est celui qui relate la défaite de la «Moumâna'a» du
vaincu, défaite qui va de pair avec le renforcement de la
domination du vainqueur. L'intellectuel se rapproche alors du
vainqueur pour remplir la fonction qu'Ibn Khaldoun appelle la
fonction de chambellan (hijâba). A ce type d'intellectuel - le
chambellan (hâjeb) du sultan ou du pouvoir qui émerge avec la
défaite de la «Moumâna'a» - s'oppose, à travers le second

mouvement - la montée de la «Moumâna'a» du vaincu mettant la
domination du vainqueur en mauvaise posture - un autre type
d'intellectuel. C'est celui qui se révolte contre le pouvoir du
vainqueur «la porte du sultan gardée par son intellectuel est si
étroite qu'elle ne peut s'ouvrir à tous les intellectuels». La révolte
de cet intellectuel prend alors deux formes:
- Révolte idéologique, culturelle et négative mettant
l'intellectuel/chambellan (hâjeb) sur la voie de la critique et de la
démystification du pouvoir, par un mouvement qui le retire de
l'entourage du pouvoir, après être sorti de la société des vaincus,
et après avoir divorcé avec l'idéologie pratique et vécue des
vaincus.
- Révolte politique positive cherchant à dépasser la critique
purement théorique, dans un mouvement opposé visant à
réintégrer l'intellectuel dans la société, la société des vaincus
cette fois et celle du mouvement de masse luttant contre le
pouvoir. La révolte politique de l'intellectuel prend une
signification à partir d'une autre révolte plus englobante: celle
des masses et des vaincus. L'itinéraire de cet intellectuel
organique révolté reflète la contradiction mettant en vis-à-vis
l'idéologie «théorique» et l'idéologie populaire «pratique», avec sa
forme religieuse et ses invariants communistes.
4 - Le concept khaldounien de «Ghalaba» et le concept gramscien
d'«Hégémonie» recoupent deux problématiques qui s'opposent dans
le monde arabe: l'une remplaçant Marx par Ibn Khaldoun, l'autre -
au nom de l'universalisme du mode de production capitaliste -
retombant dans l'européo-centrisme. Ces deux concepts trouvent un
terrain théorique à même de dégager, aussi bien leur distinction
que leur croisement, dans la problématique théorique de Marx
traitant de la domination formelle et réelle du capital.
5 - Dans son rapport avec son «extérieur» non capitaliste, le mode de
production capitaliste développé passe nécessairement par l'étape

d'une domination formelle du capital, basée sur la plus-value
absolue, sans révolutionner le procès de travail ou les rapports de
production qui prédominaient dans le monde arabe avant la
pénétration capitaliste. Sa tendance à devenir dominant réellement,
en s'appuyant sur l'extorsion de la plus-value relative, est une
supposition théorique qui ne se réalise historiquement qu'avec la
négation même du mode de production capitaliste.
Cette hypothèse s'appuie, d'une part, sur le fait qu'à l'extérieur
du mode de production capitaliste, la «Moumâna'a» des structures
non capitalistes est toujours déjà là pour empêcher que le
capitalisme occidental devienne hégémonique; et d'autre part,
l'hypothèse de base du schéma marxien de l'accumulation ne
correspond qu'à la tendance historique objective du mouvement de
l'accumulation, et non à son terme théorique. L'accumulation tend à
établir la domination réelle et générale de la production capitaliste
dans tous les pays et dans toutes les branches de l'économie. Mais
le capital s'engage ici dans une impasse. Le résultat final une fois
acquis, en théorie du moins, l'accumulation devient impossible. Au
moment où le schéma marxien de la reproduction élargie
correspond à la réalité, il marque les limites historiques du
processus de l'accumulation, donc la fin de la production capitaliste.
6 - Le procès de reproduction de l'Empire ottoman n'est ni unitaire ni
homogène, étant donné que cet Empire ne constitue pas une seule
formation sociale, et du fait que cet Empire connaît deux
mouvements de reproduction:
- Celui du pouvoir central, «Ghalaba» ottomane: L'Un.
- Celui des pouvoirs locaux représentés par l'esprit de clan local des
familles, tribus et communautés: le Multiple.
Ces pouvoirs locaux jouent le rôle essentiel de contenir la
«Moumâna'a» populaire, et de la représenter auprès du pouvoir
central. Le pouvoir central se trouve débordé par les pouvoirs

locaux à chaque fois que sa «Ghalaba» faiblit dans sa lutte contre la
domination du capital étranger.
7 - Avec l'intensification de la pénétration capitaliste occidentale dans
l'Empire ottoman au début du XIXe siècle, le pouvoir central
ottoman s'est affaibli et est tombé sous la domination formelle du
capital occidental. Ce mouvement a suscité la constitution d'un
pouvoir local - celui de Mouhammad Ali en Égypte _ visant à
réformer le pouvoir central afin de lui donner les moyens de
résister contre la domination externe et contre la désintégration
interne. Ce projet, profitant d'une conjoncture internationale
favorable, s'est employé à unifier l'intérieur de l'Empire en
assurant sa «Ghalaba» sur les pouvoirs locaux, tout en faisant jouer
à l'Égypte le rôle de pôle d'unité dans le cadre de l'Empire Ottoman.
Ce mouvement coïncide et s'enchevêtre avec le passage de l'entité
libanaise, dont le pouvoir ne peut être lu de l'intérieur de cette
entité, car elle ne constitue pas une formation sociale achevée dans
sa transition de la «Ghalaba» druze à la «Ghalaba» maronite sous le
règne de l'émir Bachir II.
Ce transfert de la «Ghalaba» décrit un mouvement de l'histoire
libanaise qui débute au XIXe siècle, et se consolide avec Bachir II qui
s'est emparé du pouvoir sans obtenir l'unanimité des familles druzes,
unanimité nécessaire pour légaliser sa «Ghalaba». Cette non-
correspondance entre le politique et l'anthropologique lui a valu
l'hostilité des notables druzes et le soutien des familles maronites d'une
part, et la dépendance vis-à-vis de Mouhammad Ali d'autre part. C'est à
travers ce mouvement que naquit le pouvoir familial à Zahlé, lequel a
tracé le lieu de constitution du discours de notre hors-la-loi.
Notes
l - Bou'inein Mikhaël - Sirâ'u lhazmi Wazzulm (la lutte de la fermeté et
de l'oppression) Édition Safadi - Sao Paolo 1961. 2 tomes en arabe.
2 - Foucault Michel - L'archéologie du savoir. NRF 1969.
3 - Foucault Michel - L'Ordre du discours. NRF 1971.

4 - Peters Richard F. - Histoire des Turcs, de l'Empire à la démocratie.
Payot 1966.
5 - Ibn Khaldoun - Al-Mouqaddimat. op. cit.
6 -
7 - Bou'inein Mikhaël - op. cit.
9 - Sartre Jean-Paul - «Les damnés de la terre». in Situations. T. V,
9 - Foucault Michel - «Qu'est-ce qu'un auteur». in Bulletin de la Société
française de Philosophie. No. 3, juillet-Septembre 1969.
10 - Al-Chehrestâni Aboul-Fath (479 -548 H.) - Al-Milal Wal-Nihal (les
doctrines et les partis). T. 1 P. 14-15. Éd. Dar al-Ma'rifa. Beyrouth
1975.
11 - Foucault Michel - L'archéologie du Savoir. P. 181. Gallimard 1969.
12 - Ibid. P. 181.
12 - Ibid.
13 - Texte tiré de «l'Histoire de l'Émir Haydar Ahmad Al-Chehâbi».
14 - Lévi-Strauss Claude - Tristes Tropiques. «Sur la ligne».
15 - Derrida Jacques - «Nature, culture, écriture. La violence de la lettre
de Lévi-Strauss à Rousseau». in Cahiers pour l'Analyse N° 4 sur:
«Lévi-Strauss dans le 18° siècle».
16 - Lacouture Jean et Simone: L'Égypte en mouvement. Seuil. 196? P.
39
17 - C'est le texte intégral du firman du Sultan en réponse au discours
adressé par Napoléon Bonaparte au peuple égyptien, ce texte est
tiré du livre «L'histoire de l'émir Haydar Ahmad Al-Chehâbi» déjà
mentionné.
17 - Barthes Roland - Sade, Fourrier, Loyola. Seuil 1971.
18 - Berque Jacques - Préface au Livre de G.E. Von Grunebaum:
L'identité culturelle de l'Islam. P. VII-VIII. Gallimard 1973.
19 - Dâgher Youssef Ass'ad - Maçâder al-dirâsat al-adabiyya (Sources
de l'étude littéraire). Beyrouth 1955. P. 779-780.
20 - Abdel-Malek Anouar - La dialectique sociale. l'orientalisme en
crise. Seuil 1972.
21 - Ibid.
22 - Ibid.
23 - Calvet Louis-Jean - Linguistique et colonialisme; petit traité de
glottophagie. Payot 1974.

24 - Bion Jean - «Lumières et anthropophagie». in Revue des sciences
humaines. juin 1972.
25 - Calvet Louis-Jean - Ibid. P. 31.
26 - Berque Jacques - Les Arabes d'hier à demain. Seuil 1969.
27 - Ibid. P. 8-9.
28 - Abdel-Malek Anouar - «L'orientalisme en crise». op. cit. P. 93. Voir
également la réponse de Francesco Gabrieli apologie de
l'orientalisme. in Diogène No. 50, l'année 1965.
29 - Engels F. - Dialectique de la Nature. P. 29. Éd. Sociales 1968.
30 - Renan Ernest - Averroès et l'Averroïsme. P. II - M. Lévy 1866.
31 - Ibid. P. VIII.
32 - Ibid. P. IX.
33 - Lévi-Strauss Claude - Tristes Tropiques. Plon 1973.
34 - Lévi-Strauss Claude - Ibid.
35 - Lévi-Strauss Claude - Ibid.
36 - Badawi Abdel-Rahman - «Philosophie et Théologie de l'Islam à
l'époque classique». Histoire de la philosophie (sous la direction de
François Châtelet). t. 2 La philosophie médiévale, du ler siècle au
XVe siècle, P. 120. Hachette 1972.
37 - Hegel G.W.F. - Leçons sur l'histoire de la philosophie. Vrin 1971.
38 - Hourani Albert - Arabic thought in the liberal age 1798-1939
Oxford University Press 1962.
39 - Al-Muhafaza Ali - les tendances dans la pensée arabe à l'époque de
la Nahda 1798-1914. Éditions Al-Ahlyya, 1975.
40 - Laroui Abdallah - L'idéologie arabe contemporaine. Maspéro. 1970.
Voir également son livre: Crise des intellectuels arabes. Maspéro
41 - Laroui Abdallah - Ibid. P. 19.
42 - Khoury Ra'if - La pensée arabe moderne: influence de la Révolution
Française sur son orientation politique et sociale. en arabe, Éditions
Dar al-Makchouf, Beyrouth 1973.
43 - Chikry Ghaly - La Nahda et 1a chute dans la pensée égyptienne
moderne. en arabe, Éditions Dar al-Tali'a, Beyrouth 1978.
44 - op. cit. voir également: Magid Khaddoury: Les tendances politiques
dans le monde arabe. en arabe Al-Dar Al-Mouttahida lilnachr.
Beyrouth 1972. et la liste est longue.

45 - Mass'oud Gibran - Le Liban et la Nahda arabe moderne. Éditions
Beit Al-Hikmat, Beyrouth 1967. en arabe.
46 - Hegel G.W.F. - La phénoménologie de l'Esprit. Chapitre:
Indépendance et dépendance de 1a conscience de soi; Domination et
Servitude. Éditions Aubier-Montaigne.
47 - Kojève Alexandre - Introduction à la lecture de Hegel. Gallimard
1947.
48 - Voir la Même idée développée économiquement par Marx en
termes de «besoin» au lieu de «conscience» dans son article: «Vol
réciproque». in Manuscrits Parisiens 1844. K. Marx oeuvres -
Économie II Éditions NRF, La Pléiade.
49 - Châtelet François - Hegel. Seuil. l969.
50 - voir l'article de Karl Marx sur la «critique de le dialectique de Hegel
et de sa philosophie en général». in Manuscrits Parisiens de 1844 -
Éditions sociales 1972.
51 - Kojève Alexandre - Introduction à la lecture de Hegel. Gallimard
1947.
52 - Hyppolyte Jean - Genèse et structure de la phénoménologie de
l'Esprit de Hegel - Éditions Aubier-Montaigne 1966.
------------------------------------------------
1 - Voir la Revue «Al-'Ourwat Al-Wouthqat». 1884 tenue par les deux.
2 - Al-Bahi Dr. Mouhammad - la pensée islamique moderne et sa
relation avec le colonialisme occidental, en arabe. 6ème édition, Dar
Al-Fikr Beyrouth 1973.
3 - Hussein Taha - La philosophie sociale d'Ibn Khaldoun.
4 - Al-Jundi Anouar - L'Éveil de la pensée arabe, le mouvement de
«l'Éveil» face à l'occidentalisation - en arabe, (1972), voir aussi son
livre: Les aspects de la pensée arabe contemporaine.
5 - Makarius Raoul - La jeunesse intellectuelle d'Égypte au lendemain
de la deuxième guerre mondiale. Mouton & Co, 1960 P. 21.
6 - Zein Nouredine Zein - La genèse du nationalisme arabe.
7 - Al-Khomeini Ayatollah Al-Imam - le Gouvernement islamique ou le
pouvoir du Savant religieux (Faqih) - cours de jurisprudence
islamique donnés à Al-Najaf, en Irak, pour des étudiants en Islam.

8 - Châtelet F., Lapouge G. et d'Allonnes O.-R. - La révolution sans
modèle. Mouton 1975.
9 - Al-Khomeini - Le Gouvernement islamique; en arabe, P. 21.
10 - Al-Kâfi - Kitab Fadl Al-'Ilm (le livre du mérite de la science).
11 - Foucault Michel - «De quoi rêvent les Iraniens»? Le Nouvel
Observateur du 16-10-1978.
12 - Al-Khomeini - op. cit. p. 8-9.
13 - Al-Khomeini - op. cit. P. 11-12.
14 - Al-Khomeini - op. cit. P. 17-18.
15 - Al-Khomeini - op. cit. P. 63.
16 - Al-Khomeini - op. cit. P. 108.
17 - Al-Khomeini - op. cit. P. 125.
18 - Ibid.... P. 141.
19 - Al-Kache Souheil - «Les Ayatollahs s'abattent sur l'impérialisme,
lecture dans la pensée d'Al-Khomeini». Al-Safir du 3/1/1979.
20 - Le déclin de l'Occident d'Oswald Spengler a été traduit en arabe et
avait une influence considérable sur ce courant, ainsi que d'autres
ouvrages dans la même optique.
21 - Heidegger Martin - Nietzsche. Gallimard, 1971, P. 18.
22 - Ibid.
23 - Deleuze Gilles - Nietzsche et la philosophie. PUF 1962.
24 - Ibid.
25 - Ibid. P. 4-6.
26 - Châtelet François - Hegel. Seuil 1968, P. 12.
27 - Ibid. P. 12.
28 - Deleuze Gilles - Nietzsche et la philosophie. PUF 1970, P. 9.
29 - Nietzsche Friedrich - La Généalogie de la Morale. Gallimard, P. 234.
30 - Scheller Max - L'homme du ressentiment. NRF P. 13.
31 - Nietzsche F. - op. cit. P. 234.
32 - Ibid. P. 235.
33 - Châtelet F., Lapouge G. & d'Allonnes O.-R - La révolution sans
modèle. Mouton 1975, P. 55.
34 - Amel Mehdi - Crise de la civilisation arabe ou crise des
bourgeoisies arabes. en arabe - Dar Al-Farabi, P. 74.
35 - Tizini Dr. Tayyeb - du patrimoine à la révolution: sur une théorie
proposée du patrimoine arabe. T.1. Dar Ibn Khaldoun 1976.

------------------------------------
1 - Lévine Z. L. - La pensée sociale et politique moderne au Liban, en
Syrie et en Égypte. Dar Ibn Khaldoun 1976.
2 - Lévine Z. L. - op. cit. P. 6.
3 - Ibid. P. 6.
4 - Ibid. P. 6.
5 - Ibid. P. 7.
6 - Ibid. P. 7.
7 - Ibid. P. 8.
8 - Ibid. P. 8.
9 - Hanna Dr. Abdallah - Les courants intellectuels en Syrie et au Liban
1920-1945. en arabe. Dar al-taqaddom al arabi. Damas 1973.
10 - Ibid. ... P. 13-14.
11 - Makarius Raoul - La jeunesse intellectuelle d'Égypte au lendemain
de la deuxième guerre mondiale. Mouton 1960, P. 16.
12 - Laroui Abdallah - l'idéologie crabe contemporaine. Maspéro 1970.
P. 152.
13 - Ibid. ... P. 153.
14 - Althusser Louis - Lénine et la philosophie. Maspéro l968.
15 - Rancière Jacques - Leçon d'Althusser: comment les philosophes ne
devinrent pas rois. Gallimard 1974.
16 - Châtelet François - «Récit». in l'Arc N0 70: la crise dans la tête.
Châtelet François - Chronique des idées perdues. Stock 1977, P.
118.
17 - Althusser Louis - A propos de l'article de Michel Verret sur «Mai
étudiant». la Pensée N° 145 - juin 1969.
18 - Macciocchi M. A. - Letters from inside the Italian Communist Party
to Louis Althusser - N L. B. Londres. 1973.
19 - Il Manifesto - Pour le communisme. octobre 1970.
20 - Lotta continua - Qui sommes-nous? Les Temps Modernes, N° 335
juin 1974: Lotta Continua: la leçon italienne.
21 - Ibid. Voir pour cette polémique: Lucio Magri «Sur les événements
de mai». Les Temps Modernes N° 277-278, août-septembre 1969 et
les N° 279, octobre 1969, 280, novembre 1969; Rossana Rossanda;
«De Marx à Marx», Les Temps Modernes N° 282 janvier 1970, et

dans le même numéro, Sartre/Il Manifesto: Masses, spontanéité,
parti; Il Manifesto: pour faire l'unité de la gauche de classe, Les
Temps Modernes N° 296, mars 1971; Rossana Rossanda: «Les
intellectuels révolutionnaires et l'Union Soviétique, Les Temps
Modernes N° 332 mars 1974; Adriano Sofri et Romano Luperini:
«Quelle avant-garde? Quelle organisation? Les Temps Modernes N°
279, octobre 1969; Edoarda Masi: «Le marxisme de Mao et la
gauche européenne», Les Temps Modernes N° 284 mars 1970; Lotta
Continua: «prenons la ville» Les Temps Modernes N° 303 octobre
1971. «Nouveau fascisme, nouvelle démocratie» Les Temps
Modernes N° 310 bis, mai 1972; Jean-Paul Sartre: «Les
communistes ont peur de la révolution». Situations VIII, autour de
68, NRF 1972.
22 - Rancière Jacques - op. cit.
23 - Châtelet François - «Récit». op. cit.
24 - Althusser Louis - Montesquieu. La politique et l'histoire. PUF 1959
- Pour Marx. Maspéro 1965. Lire le Capital Maspéro 1965. Marx et
Lénine devant Hegel. Maspéro 1969. Réponse à John Lewis.
Maspéro 1973. Philosophie et Philosophie spontanée des savants.
Maspéro 1974. Éléments d'autocritique. Hachette 1974. Positions.
Éditions sociales 1976. 22ème congrès. Maspéro 1977. Ce qui ne
peut plus durer dans le parti communiste. Maspéro 1978. Note du
traducteur. in L. Feuerbach: Manifestes philosophiques. PUF 1960.
«Philosophie et sciences humaines». in Revue de l'enseignement
philosophique N° 5 - 1963. «Problèmes étudiants». in La Nouvelle
Critique N° 152 1964. Théorie, pratique théorique et formation
théorique. Idéologie et lutte idéologique. Ronéotypé. avril 1965.
«Matérialisme historique et matérialisme dialectique». in Cahiers
marxistes-léninistes N° 11 - 1966. «Sur le Contrat Social- les
décalges». in Cahiers pour l'Analyse N° 8 - 1966. «Une lettre sur
l'art à André Dapre». in La Nouvelle Critique. avril 1966.
«Creminini, peintre de l'sbstraction». in Démocratie Nouvelle, aout
1966). «Sur le travail théorique. Difficultés et ressources. in La
Pensée N° 132 - 1967. «Comment lire le Capital». in l'Humanité, 23
mars 1969. Avertissement; le Capital livre I, Flammarion 1969. «A
propos de l'article de M. Verret sur Mai Étudiant». in La Pensée N°

145 _ 1969. Lenin and philosophy, and other essays. Avant-propos
inédit en français, 1970. «Une erreur politique». in France Nouvelle,
31 juillet 1972. «On the Condition of Marx's scientific Discovery: on
the new definition of philosophy». in Theoretical Practice Nos 7-8.
1973. «Intervention dans la discussion sur «les communistes, les
intellectuels et la culture». Fête de l'Humanité, reprise dans France
Nouvelle, N° 1453, 1973.
25 - Sur l'histoire des partis communistes du Moyen-Orient nous
signalons des références incomplètes, notamment: Walter Z.
Laqueur- Communism and Nationalism in the Meaddle East.
London, Routledge and Kegan Paul, 1956; S. Ayyoub - le parti
communiste en Syrie et au Liban 1922-1958, en arabe, Beyrouth,
Dar al-Hurrya Lil-tiba'a wal-nachr 1959; Al-Hakam Darwaza - Le
communisme local et la bataille nationale des Arabes, en arabe,
Beyrouth, Dar al-Fajr, l961. Elias Morqos - Histoire des partis
communistes dans le monde arabe, en arabe, Beyrouth, Dar al-tali'a,
1964; M.S. Agwani - communism in the Arab East, London, Asia
Publishing House, 1969; Jacques Couland - Le Mouvement syndical
au Liban (1919-1946). son évolution pendant le mandat français de
l'occupation à l'évacuation et au Code du travail, Paris, Éditions
Sociales, 1970. Jean et Simone Lacouture - l'Égypte en mouvement,
Paris, Seuil, 1962. Anouar Abdel-Malek - Problématique du
«Socialisme dans le monde arabe». in L'Homme et la Société, N° 2,
1966; Mahmoud Hussein - La lutte de classes en Egypte 1945-1970,
Maspéro, 1971. Maxime Rodinson - «Le développement du
socialisme et du marxisme au Moyen-Orient». in Marxisme et
monde musulman. Seuil, 1972; et dans le même livre - «Les
problèmes des partis communistes en Syrie et en Egypte»; «Le
marxisme et le nationalisme arabe». Hélène Carrère d'Encausse - La
politique soviétique au Moyen-Orient, 1955-1975, Paris, Presses de
la F.N.S.P., 1975; en plus des documents officiels de ces partis.
26 - Hussein Mahmoud est le pseudonyme de deux intellectuels
égyptiens: Bahjat Elnadi et Adel Rifaat dont le premier, juif arabe,
est le frère de Pierre Victor, leader de la «Gauche prolétarienne» et
théoricien althusséricn maoïste qui a été accusé par son groupe de
sionisme et d'avoir sciemment œuvré à disloquer l'organisation en

complicité avec Alain Geismar. Voir à ce propos les nouveaux
numéros de «La Cause du peuple» parus après son éclipse
momentannée.
27 - Hussein Mahmoud, Friedlander Saul, Lacouture Jean - Arabes et
Israéliens, un premier dialogue - Seuil, 1974, P. 88-89.
28 - En effet, le promier Congrès du parti communiste libanais remonte
à décembre 1943 - Janvier 1944, Le second Congrès s'est tenu vingt
quatre ans plus tard en juillet 1968 l'U.C.L. sortait une revue e
mensuelle intitulée: Al Fikr al-Jadid (la Pensée Nouvelle).
29 - Voir leur bilan autocritique dans: «Limaza Mounazzamat al-
Ichtirakyin Al-Lubnanyin»? (Pourquoi l'Organisation des Socialistes
Libanais?) et leur Revue hebdomadaire Al-Hourryya.
30 - Voir cercle d'études du «Liban «Socialiste» - L'Action Socialiste et
les contradictions au Liban. Dar Al-tali'a, Beyrouth 1969.
31 - Amel Mehdi - Crise de la civilisation arabe ou crise des
bourgeoisies arabes? en arabe. Dar Al-Farabi, Beyrouth 1974.
32 - Ibid.
33 - Ibid. P. 166.
34 - Ibid. P. 167.
35 - Engels F. - Dialectique de la Nature. Éditions sociales 1968.
36 - Ibid. P. 180.
37 - Ibid. P. 181.
38 - ChraraWaddah - Le Discours arabe sur l'histoire, thèse de doctorat,
3ème cycle philosophie, présentée sous la direction du professeur
Roger Arnaldez.
39 - Rodinson Maxime - «Nature et fonction des mythes dans les
mouvements socio-politiques, d'après deux exemples comparés:
communisme marxiste et nationalisme arabe. in Marxisme et
monde musulman. Seuil, P. 253.
40 - Ibid. P. 254-255.
41 - Ibid. P. 259.
42 - Ibid. P. 261.
43 - Althusser Louis - «Sur le jeune Marx». in Pour Marx. Maspéro
44 - Chrara Waddah op. cit. P. 16.
45 - Chrara Waddah - op. cit...P. 227.

-------------------------------
1 - Nous employons, dans cette étude, le couple conceptuel khaldounien
de Moumana'a/Moughâlaba dans un sens précis; l'un (Moumana'a =
résistance, opposition refus) négatif, l'autre (Moughâlaba= triomphe,
affirmation, différence) positif. Le premier se limitant à la réaction,
le second implique l'action. L'un est hégélien et l'autre nietzschéen.
2 - doctrine philosophique défendue par Condillac (17I5 - 17 ), selon
laquelle les opérations intellectuelles se reposent exclusivement sur
les sensations.
3 - Gramsci dans le texte - Éd. Sociales 1975. «Concept d'idéologie» P.
205-206.
4 - Gramsci . Op. cit. P. 207.
5 - Ibid. P. 206.
6 - Tracy Destutt de - Éléments d'idéologie. Vrin 1970 .
7 _ Ibid. P. 207-208.
8 - Ibid. P. 208...
9 - Duroux Yves - L'analyse de la superstructure. Cours donné à
Vincennes, avril 1970.
10 - Althusser Louis - «Idéologie et appareils idéologiques d'État». in La
Pensée N° 151 - juin 1970 .
11 - Châtelet François - Chronique des idées perdues. Stock, 1977 - P.
117.
12 - Rancière Jacques - «Pour mémoire: sur la théorie de l'idéologie». in
L'Homme et la Société, N° 27 - janvier-mars 1973 .
13 - Badiou Alain - Théorie de la Contradiction. Maspéro 1975; et
Badiou Alain et Balmès François: De l'idéologie. Maspéro 1976 .
14 - Al-Kach Souheil - La dialectique entre Marx et Hegel. mémoire de
philosophie dirigé par J. Desanti , Paris I - 1972 .
15 - Poulantzas Nicos - Pouvoir politique et classes sociales. Maspéro
1968.
16 - Lyotard Jean-François - «La place de l'aliénation dans le
retournement marxiste». in Les Temps Modernes N° 277-278 -
août-septembre 1969 - P. 92 .
17 - Foucault Michel - «Vérité et pouvoir». Entretien avec M. Fontana. in
L'Arc - N° 70 : «la Crise dans la tête» P. 21

18 - Ibn Khaldoun - Al-Mouqaddima. Éditions Quatremètre, I858
traduction de F. Rosenthal.
19 - voir le troisième chapitre.
20 - Engels F. - La Révolution démocratique bourgeoise en Allemagne, la
guerre des paysans - Éditions Sociales, Paris 1951, P. 51
21 - La contestation prenait la forme d'hérésie. Les Picards par exemple
prêchaient le retour à l'état d'innocence et la suppression de toute
loi civile et religieuse . Ils constituaient, comme les Bézards et les
Lollards, une hérésie adamite proche des Qaramita en Islam, ils
pratiquaient la communauté des femmes et des biens, et
représentaient un véritable communisme utopique.
22 - Engels F. - La guerre des paysans en Allemagne. Éd. Sociales. P. 48-
49.
23 - Gramsci dans le texte - Quelques points de référence préliminaires.
Éditions Sociales 1975, P. 13
24 - Voir Chelhod Joseph - Le droit dans la société bédouine: recherches
ethnologiques sur le 'orf ou droit coutumier des bédouins. Marcel
rivière, 1971.
25 - Ibn Khaldoun - Al-Mouqaddima - «Entre la plume et l'épée».
traduction Vincent Monteil - P. 526.
26 - Abou Mouslem, général du calife abbasside, fut assassiné par ordre
et sous les yeux d'Al-Mansour en 755.
27 - Ibn Khaldoun - op. cit. P. 527
28 - Ibn Khaldoun - op. cit. l'office de chambellan (hijâba) P. 492-493.
29 - Deleuze Gilles - «Les intellectuels et le pouvoir», entretien avec
Michel Foucault in L'Arc No 49.
30 - Rossanda Rossana - «De Marx à Marx». in Les Temps Modernes. No
282, janvier 1970.
31 - Ibid.
32 - Lénine - Que faire? dans «oeuvres complètes» T.5 - P. 382-383.
33 - Sofri Adriano et Luperini Romano - «Quelle avant-garde? Quelle
organisation»? in Les Temps Modernes. No 279 - octobre 1969. P.
437.
34 - Luxembourg Rosa - La crise de la social-démocratie.
35 - Gramsci - «L'ordine Nuovo» et «Notes sur Machiavel».

36 - «... La religion est, et ne peut être autre chose qu'une conception de
la vie, laquelle correspond à une attitude éthique...».
37 - Gramsci dans le texte - «philosophie et histoire». P. 164-165. E.S.
38 - Ibid. P. 165.
--------------------------------------
1 - Marx Karl - Introduction à la critique de l'économie politique. Éd.
Sociales, P. 164.
2 - Ibid. P. 164.
3 -
4 - Ibid. P. 165.
5 - Chevallier Dominique - La société du Mont-Liban à l'époque de la
révolution industrielle en Europe. Paul Geuthner. 1971, P. IX..
6 - Marx K. - Le Capital. Livre premier, T.3, «1e secret de l'accumulation
primitive» - Éd. Sociales, P. 153.
7 - Marx Karl - Fondements de la critique de l'économie politique. T. 1,
Anthropos, P. 435.
8 - Hegel G.W.F. - Science de la logique, T.1, «Logique de l'Etre». Aubier.
9 - Marx K. - Le capital, livre premier - T.3 «Le secret de l'accumulation
primitive». Éd. Sociales, P. 154.
10 - Weber Max - L'Éthique protestante et l'esprit du capitalisme. Plon
1964, P. 21-22.
11 - Voir la tentative de Maxime Rodinson - Islam et capitalisme. Seuil
1966, allant dans le même sens.
12 - Marx K. - Le Capital - Livre I, T.3 - Ibid. P. 155.
13 - Lyotard Jean-François - «La place de l'aliénation dans le
retournement marxiste» - op. cit. Les Temps Modernes. Nos
277/278 août-septembre 1969.
14 - Marx K. - Chapitre inédit du Capital. - 10/18 - 1971. P. 77
15 - Ibid. P. 194-195.
16 - Ibid. P. 195
17 - cette partie du livre premier du Capital manque dans la traduction
Roy (Éd. Soc. T.2 P. 184); nous avons reproduit le texte traduit par
Roger Dangeville dans une note du Chapitre inédit du Capital...P.
195 - 196.
18 - Marx K. - Chapitre inédit du Capital - P. 202.

19 - Marx K. et F. Engels - Le Manifeste communiste.
20 - Marx K. - Chapitre inédit du Capital. op. cit. P. 201
21 - Ibn Khaldoun - Al-Mouqaddima, traduction Vincent Monteil, T. 1 P.
69.
22 - Labica Georges - Politique et religion chez Ibn Khaldoun. Essai sur
l'idéologie musulmane. SNED. P. 39.
23 - Ibn Khaldoun - Al-Mouqaddima. Traduction Vincent Monteil. T.1 P.
276-277.
23 - Ibn Khaldoun - Al-Mouqaddima. - traduction Vincent Monteil T.I p.
276-277.
24 - Ce chapitre de la Mouqaddima est d'une grande portée théorique
dans la pensée d'Ibn Khaldoun; pourtant il ne figure
malheureusement pas dans la traduction française d'Al-
Mouqaddima faite par Vincent Monteil. Il s'agit du chapitre 2 de la
deuxième partie d'Al-Mouqaddima selon le texte original en arabe,
chapitre s'intitulant: «La direction d'un esprit de clan revient à une
partie particulière» et que nous avons traduit ici intégralement.
25 - cité par Maria-Antonietta Macciocchi dans son livre: Pour Gramsci.
Seuil. 1974.
26 - Ibid...
27 - Gramsci A. - Cahiers de prison. NRF
28 - Luciano Gruppi - «Le concept d'hégémonie chez Antonio Gramsci».
La Revue Dialectique No. 4-5. «Gramsci».
29 - Voir le livre de Georges Labica - Politique et religion chez Ibn
Khaldoun. op. cit. et Yves Lacoste - Ibn Khaldoun: Naissance de
l'histoire. Passé du tiers- monde. Maspéro 1973.
30 - Rapport politique du premier congrès de l'Organisation de l'Action
Communiste au Liban (O.A.C.L.) - 1971. La Revue Al-Hourrya Nos.
591-592-592-593-594 en arabe.
31 - Rey Pierre-Philippe - Les alliances de classes, sur l'articulation des
modes de production - Maspéro 1973.
32 - Marx K. - Introduction à la critique de l'économie politique. Éd.
Sociales. P. 169
33 - Ibid. P. 169

34 - Voir la critique faite par Amin Samir du «sous-développement»
dans son accumulation à l'échelle mondiale, et le développement
inégal.
35 - Marx K. - Introduction à la critique de l'économie politique. Éd.
Sociales. P. 170.
36 - Althusser Louis - Lire le Capital. Maspéro, T. 1 - P. 131
37 - MarxVoir K. : Œuvres politiques 8 tomes. Paris, Alfred Costes
Éditeur. 1928, surtout le tome 3, s'intitulant «La Question d'orient».
Voir également François Châtelet, à propos des «erreurs de Marx»,
article publié dans En partant du Capital. Anthropos. 1968, P. 81-
96.
38 - Rey Pierre-Philippe - Les alliances de classes: sur l'articulation des
modes de production - Postface de novembre 1972 P. 171-172.
Maspéro 1973
39 - Luxembourg Rosa - L'accumulation du capital. T. 2. Maspéro 1969,
P. 31
40 _ Ibid. P. 48-86.
41 - Marx K. - Le Capital - Livre premier, T. 3, Éd. sociales. P. 207.
---------------------------
1 - Le Front Libanais - Études du Kaslik. collection «Question Libanaise»
2 -
3 -
No. 3. Lumières franches sur la Question Libanaise.
4 - Le discours de l'orientaliste et celui de son ombre, l'intellectuel
arabe moderne, correspond exactement à cette façon de voir.
5 - Voir une description minutieuse de la généalogie du despote faite
par Alain Grosrichard dans son livret Structure du Sérail. Seuil
1979.
6 - Kellner W. - L'empire Ottoman, étude géographique et statistique.
Traduit de l'allemand par Léon Clugnet. Lyon, Librairie générale de
H. Georg. 1877 P. 9.
7 - Roux Jean-Paul - La Turquie, géographie, économie, histoire,
civilisation et culture. Payot. Paris 1953. P. 81-82
8 - Ibid. P. 83.

9 - Marx Karl - Œuvres politiques. T.3. «La Question d'Orient», P. 11,
article intitulé «Les nationalités en Turquie». Éditions Alfred Costes
Paris, 1929. C'est nous qui soulignons capitalistes et prétendue
supériorité, termes qui n'ont pas été rigoureusement employés par
Marx qui reconnaît, dans une lettre à Engels: «Il me faut
nécessairement, pour ne pas laisser refroidir Dana, écrire
maintenant un article assez long sur la «haute politique». Il me faut
donc aborder la «détestable question d'Orient» avec laquelle un
misérable Yankee d'ici essaie de me faire concurrence dans la
tribune. Mais cette question est avant tout militaire et
géographique, et ne ressortit donc pas à mon département. Te voilà
donc forcé de t'exécuter une fois de plus. Qu'adviendra-t-il de
l'empire turc? Pour moi, c'est de l'hébreu. Je ne pourrai donc
exposer de point de vue historique général». Oeuvres politiques. P.
139-140.
10 - Roux Jean-Paul - op. cit. P. 83.
11 - Essad Bey Mouhammad - Allah est grand. P. 33. Payot 1937.
12 - RouxJean-Paul . op. cit. P. 69.
13 - Ibid. P. 70. Voir aussi Richard F. Peters - Histoire des Turcs de
l'Empire à la démocratie. Payot 1966.
14 - Ibid.. P. 73-74. voir aussi F. Babinger: Mahomet II le Conquérant et
son temps. Payot 1954.
15 - Ibid. P. 83-84.
16 - Ibid. P. 84.
17 - Ibid. P. 85.
18 - Lamouche Colonel - Histoire de la Turquie. P.186, Payot. Paris
1953. voir également Claude Cahen - «réflexions sur le Waqf
ancien». in Studia Islamica, fasc. XIV, 1961.
19 - Ibid. P. 186.
20 - Ibid. P. l86.
21 - «Le souverain est obligé de prendre conseil auprès de ses
conseillers avant toute action, car.. c'est une loi que Dieu a imposé
même à Mouhammad qui agissait pourtant sous l'inspiration de
Dieu, et n'avait donc pas besoin de conseils humains. Mais il dut se
plier à cette nécessité pour faire un devoir à ses successeurs de

s'entourer de conseillers» (Ibn Khaldoun), cette disposition a passé
dans le droit canon.
22 - Lamouche Colonel - op. cit. P.187.
23 - Ibid. P. 187
24 - Ibid. P. 188.
25 - Ibid. P. 189.
26 - Ibid. P. l19
27 - Weissmann Naham - Les Janissaires, étude de l'organisation
militaire des Ottomans. P. 1 (thèse pour le doctorat d'université
présentée à la faculté des Lettres de Paris 1938. Paris Librairie
«Orient» Édition, 1964.
28 - Ibid. P.4
29 - Ibid - P. 9. voir aussi Georges Young - Constantinople, des origines
à nos jours. Payot 1948.
30 - Ibid. P. 10
31 - Ibid. P. 11
32 - Ibid. P. 12
33 - Ibid. P. 13
34 - Ibid. P. 15
35 - Ibid. P. 23
36 - Ibid. P. 33.
37 - Ibid. p. 37
38 - Ibid. P. 38
39 - Ibid. P. 82.
40 - Ibid. P. 83
41 - Ibid. P. 96
42 - Ibid. P. 97
43 - Machiavel - Le Prince. Librairie générale française. 1972. P. 19.
44 - Ibid.... P. 20. Voir aussi Gilles Roy - Abdel-Hamid, le sultan rouge.
Payot 1936.
45 - Ibid. P. 20.
46 - Ibid. P. 21.
47 - Lamouche Colonel - Histoire de la Turquie. op. cit. P. 166.
48 - Ibid.... P. 166. Voir aussi Jean-Paul Roux - L'Islam en Asie. Payot
1958.
49 - Ibid. P. 167

50 - Ibid. P. 174
51 - Ibid. P. 175-176
52 - tandis que le Cheikh Al-Islam ou Grand Mufti est placé à côté du
Sultan et des hauts dignitaires de l'empire pour veiller à ce que les
lois fondamentales soient toujours bien interprétées, de même dans
tous les conseils spéciaux du gouvernement, ainsi que dans tous les
conseils des provinces, des arrondissements, des villes, etc.., il
existe un mufti chargé de remplir un rôle analogue. Tous les
magistrats et tous les fonctionnaires des chancelleries portent le
titre d'«effendi», les fils des pachas et les officiers supérieurs
reçoivent celui de «bey»; enfin, tous les officiers de la 2e classe et
au dessous, ainsi que ceux de l'administration au-dessous de la 2e
classe sont désignés par le titre de «Agha».
53 - LamoucheColonel . op. cit. P. 178
54 - Lammens H. S. J. - La Syrie. Précis historique. Imprimerie
catholique Beyrouth 1921. T.2. P. 57.
55 - Ibid. P. 60. Voir aussi Sâte' Al-Houçari - Les pays arabes et l'État
ottoman (en arabe 1957).
56 - Ibid. P. 60. Voir aussi D. Layla Al-Sabbagh - La société arabe
syrienne au début de l'époque ottomane (en arabe 1973); Abdel-
Aziz M. Awad - L'administration ottomane au Wilayat de Syrie
1864-1914 (en arabe l969); Soleiman Al-Boustani - L'État ottoman
avant et après la Constitution. (en arabe 1908); Sultan Abdel-Hamid
- Mémoires 1891 - 1908. (en arabe 1977); D. M. Al-Dsouki - L'État
ottoman et la Question d'Orient. (en arabe 1976); M. Farid Bey -
Histoire de l'État ottoman. (en arabe 1977).
57 - Ibn Khaldoun - Al-Muqaddima.
58 - Bloch Marc - La Société Féodale, la formation des liens de
dépendance.
59 - Marx K. - Le Capital.
60 - Harputlu Kamuran Bekir - La Turquie dans l'impasse. Anthropos
1974.
61 - Divitçioglu Sencer -
62 - Marx K. -
63 - Cahen Claude - L'évolution de l'Iqtâ' du IXe au XIIIe siècle. in
Annales 1953.

64 - Ibid.
65 - Ibid.
65 - Ibid.
66 - Harputlu Kamuran Bekir - op. cit.
67 - Gibb H.A.R. & Bowen Harold - Islamic Society and the West.
London. 1950.
68 - Cuisenier Jean - Économie et parenté. Leurs affinités de structure
dans le domaine turc et dans le domaine arabe. Mouton 1975.
69 - Marx K. - Grundrisse.
70 - Mantran Robert et Sauvaget Jean - Règlements fiscaux ottomans.
Les provinces syriennes. Adrien. Maisonneuve 1951,
71 - Wittfogel Karl - Le despotisme oriental. Minuit 1964.
72 - Ibid.
73 - Godelier Maurice - «La notion de «mode de production asiatique»
et les schémas marxistes d'évolution de la société». in Le mode de
production asiatique. C E.R.M.É.S. 1969.
74 - Sencer Divitçioglu - op. cit. .. voir aussi Abdel-Aziz Al-Douri -
Introduction à l'histoire économique arabe (en arabe) 1969.
75 - Divitçioglu Sencer - op. cit.
76 - Wittfogel K. - op. cit.
77 - Ibid.
78 - Ibid.
79 - Marx K. - Grundisse.
80 - Alphand Hervé - Le partage de la Dette Ottomane et son Règlement.
Éditions internationales 1928.
81 - Cahen Claude - «L'évolution de l'iqtâ' du IXe au XIIIe siècle.
Contribution à une histoire comparée des sociétés médiévales».
Annales Économies - Sociétés - civilisations VIII, 1953. P. 25-26.
Voir aussi son article - «Notes pour l'histoire de la «Himaya»
(protection). Mélanges L. Massignon 1956.
82 - Latron André - La vie rurale en Syrie et au Liban. Imprimerie
Catholique, Beyrouth 1936.
83 - Weulersse Jacques - Les paysans de Syrie et du Proche-Orient.
Gallimard 1946.
84 - Ibid.
85 - Ibid.

86 - Thobie Jacques - Intérêts et impérialisme français dans l'Empire
ottoman 1895-1914. Imprimerie nationale 1977.
---------------------
1 - Bou'inein Mikhaël - op. cit.. T. l en arabe P. 5
2 - Ibid. P. 5.
3 - Voir à ce propos, et contrairement à l'hypothèse répandue qui
considère Mouhammad Ali comme allant dans le sens de la
consolidation de la domination capitaliste française, le livre de J.
Hajjar - L'Europe et les destinées du Proche-Orient (1815 - 1848).
Bloud et Gay 1970.
4 - Voir l'analyse «libaniste» de Dominique Chevallier - La société du
Mont-Liban ... op. cit.
5 - Voir notre étude Souheil Al-Kach - critique de l'orientalisme: le cas
de Dominique Chevallier (ronéotypée). Voir également Souheil Al-
Kach et Youssef Mourtada - Le discours d'Antoun Sa'adé. Rapport
pour une thèse de doctorat de 3ème cycle présenté à Mr. Pierre
Vilar à l'École Pratique des Hautes Études 1972.
6 - Ibn Khaldoun - Al-Mouqaddima. «Le souverain s'appuie contre son
clan sur ses affranchis et ses clients». (Chap.III, 17, Vincent
Monteil).
7 - Chrara Waddah - Des origines du Liban confessionnel. La ligne
droitière de masses. (en arabe) Dar Al-Tali'a 1975.
8 - Al-Salibi Kamal - Histoire du Liban moderne. (en arabe) Dar Al-
Nahar - 1969. Voir également Cheikh Tannous Al-Chidyak - Kitab
Akhbar al-A'yan Fi Jabal Loubnan.1859. Publications de L'U.L.
1970.
9 - L'histoire des émirs Chéhab écrite par un de ces émirs de Wadi Al-
Taym; manuscrit (en arabe) réalisé par Dr. Salim Hassan Hachi.
1971.
10 - Al-Chéhabi l'Émir Haydar Ahmad - Histoire de l'émir Bachir le
Grand. (en arabe).
11 - Al-Ma'louf Issa Iskandar - Histoire de Zahlé. (en arabe) 1911.
12 - Al-Hakim Youssef - La Syrie et l'époque ottomane. (en arabe) 1966.
13 - Awad Walid - Les présidents du Liban. (en arabe) 1977.
14 - Bou'inein M. - op. cit. T.1. P.10.

15 - Jésus Silva - La révolution mexicaine. Maspéro 1968.
16 - Bou'inein M. - op. cit. T.1 P. 10-11
17 - Ibid. P. 6
18 - Ibid. P. 13
19 - Ibid. P. 15
20 - Ibid. P. 16
21 - Ibid. P. 17-18
22 - Ibid. P. 29
23 - Ibid. P. 18
24 - Ibid. P. l9-21.
25 - Ibid. P. 22-26.
26 - Ibid. P. 30-31.
27 - Ibid. P. 32-33.
28 - Ibid. P. 56-57
29 - Ibid. P. 82
30 - Ibid. P. 100
31 - Ibid. P. 139
32 - Bou'inein se constitue en partie concerné par les injures adressées
à l'encontre de la communauté maronite.
33 - Bou'inein - op. cit. P. 140-141.
34 - Ibid. P. 152.
35 - Ibid. P. 228
36 - Ibid. T.2. P. 32
37 - Ibid. P. 34
38 - Ibid. p. 35
39 - Ibid. P. 35
40 - Ibid. p. 70
41 - Ibid. P. 83
42 - Ibid. P. 345.
43 - Ibid. P. 759
44 - Voir à ce sujet:
- Yung Eugène - L'Islam et l'Asie devant l'impérialisme (suite de
l'Islam sous le joug). Éditions Marpon 1927.
- Andréa Général - La Révolte Druze et l'insurrection de Damas
1925-1926. Payot 1937.

- Sorel Jean-Albert - Le mandat français et l'expansion économique
de la Syrie et du Liban. Marcel Giard 1929.
- Sorel Jean-Albert - La Syrie et le Liban sous l'occupation et le
mandat français 1919-1927. Berger Levrault Éditeurs 1927.
- Rabbath Edmond - L'évolution politique de la Syrie sous mandat.
Marcel Rivière 1928.
- Rabbath Edmond - Les États-Unis de Syrie. La Renaissance Alep,
1925.
- Al-Sfarjalani Dr. Mouhyidine - Histoire de la Révolution Syrienne.
(en arabe) 1961.
- Al-Rayes Mounir - La Grande Révolution Syrienne. (en arabe)
1969.
45 - Ibid. P. 897.
Bibliographie
Abdel-Malek Anouar - La dialectique sociale. Seuil 1972.
Abdel-Malek Anouar - L'Égypte, société militaire. Seuil 1962.
Abdel-Malek Anouar - La pensée politique arabe contemporaine. Seuil
1970.
Abdel-Malek Anouar - Idéologie et renaissance nationale: l'Égypte
moderne. Anthropos 1969.
Aghwani. S. - Communism in the Arab East. London, Asia publishing
House 1969.
Al-Kash Soheil - La dialectique entre Marx et Hegel. Mémoire de
philosophie présenté sous la direction de Jean Desanti, Paris I,
1972.
Al-Kash Soheil & Mourtada Youssef - Le discours de Sa'adé. Rapport
pour une thèse de doctorat 3ème cycle présenté sous la direction de
Pierre Vilar à l'École Pratique des Hautes Études 1972.
Al-Kash Soheil - Critique de l'orientalisme: le cas de Dominique
Chevallier. 1973.
Alphand Hervé - Le partage de la dette ottomane et son règlement. Éd.
internationales 1928.
Althusser Louis - Pour Marx. Maspéro 1965.
Althusser et autres - Lire le Capital. Maspéro 1965.

Althusser Louis - Marx et Lénine devant Hegel. Maspéro 1969.
Althusser Louis - Réponse à John Lewis. Maspéro 1973.
Althusser Louis - Philosophie et philosophie spontanée des savants.
Maspéro 1974.
Althusser louis - Éléments d'autocritique. Hachette 197
Althusser Louis - Positions. Éd. Sociales 1976.
Amin Samir - L'accumulation à l'échelle mondiale. Anthropos
Amin Samir - Le développement inégal. Minuit.
Amin Samir - La nation arabe. Minuit 1976.
Anawati Georges C. - Études de la philosophie musulmane. Vrin 1974.
Arkoun Mouhammad - Essais sur la pensée islamique. Maisonneuve
1977.
Babinger F. - Mahomet II le Conquérant et son temps. Payot 1954.
Badawi Abdel-Rahman - La transmission de la philosophie grecque au
monde arabe. Vrin 1968.
Badawi Abdel-Rahman - «Philosophie et Théologie de l'Islam à l'époque
classique». in Histoire de la philosophie, sous la direction de
François Châtelet T. 2. Hachette 1972 .
Badiou Alain - De la contradiction. Maspéro 1975.
Badiou Alain & Bolmès François - De l'idéologie. Maspéro 1976.
Barthes Roland - Sade, Fourrier, Loyola. Seuil 1971.
Berque Jacques - Les Arabes d'hier à demain. Seuil 1969.
Berque Jacques - préface au livre de G. E. Von Grunebaum: l'identité
culturelle de l'Islam. NRF1973.
Bion Jean - «Lumières et anthropophagie». in Revue des sciences
humaines. Juin 1972.
Bloch - «La société féodale, la formation des liens de dépendance». in
L'Arc
Cahen Claude - L'Islam des origines au début de l'empire ottoman.
Bordas 1970.
Cahen Claude - «Lettre à Anouar Abdel-Malek». in Diogène N0 49, 1965.
Cahen Claude - Les peuples musulmans dans L'histoire médiévale.
Maisonneuve 1977.
Calvet Louis-Jean - Linguistique et colonialisme. Payot 1974.
Carrère d'Encausse Hélène - La politique soviétique au Moyen-Orient
1955-1975. Presses de la F.N.S.P. 1975.

Castoriadis Cornelius - L'institution imaginaire de la société. Seuil 1975.
Castoriadis Cornelius - «Les crises d'Althusser». in Libre N° 4, 1978.
Charles-Roux Fr. - Les échelles de Syrie et de Palestine au XVIIIe siècle.
Geuthner 1928.
Châtelet François - Logos et Praxis. S.E.D.E.S. 1962.
Châtelet François - «A propos des «erreurs» de Marx». in En partant du
«Capital». Anthropos 1968.
Châtelet François - Hegel. Seuil 1969.
Châtelet François & Lapouge Gilles & Revault d'Allonnes Olivier - La
Révolution sans modèle. Mouton 1975.
Châtelet François - Chronique des idées perdues. Stock 1977.
Châtelet François - «Récit». in L'arc N° 70.
Chelhod Joseph - Le droit dans la société bédouine: recherches
ethnologiques sur le 'orf ou droit coutumier des Bédouins. M.
Rivière 1971.
Chevallier Dominique - «Aux origines des troubles agraires libanais en
1858». in Annales, E.S.C. XIV, 1959.
Chevallier Dominique - «Lyon et la Syrie, les bases d'une intervention».
in Revue historique CCXXIV 1960.
Chevallier Dominique - «Un exemple de résistance technique de
l'artisanat syrien aux IXe et au Xe siècles». in Syria XXX, 1962.
Chevallier Dominique - La société du Mont-Liban à l'époque de la
révolution industrielle en Europe. Geuthner 1971.
Clastres Pierre - La société contre l'État. Minuit 1974.
Clastres Pierre - «Archéologie de la violence: la guerre dans les sociétés
primitives». in Libre N° 1, 1977.
Clastres Pierre - «Malheur du guerrier sauvage». in Libre N° 2, 1977.
Corbin Henri - Histoire de la philosophie islamique. NRF 1964.
Corbin Henri - En Islam iranien. NRF 4 vol. 1971.
Couland Jacques - Le mouvement syndical au Liban 1919-1946. Éd.
Sociales 1970.
Cuisenier Jean - Économie et Parenté, leurs affinités de structure dans le
domaine turc et dans le domaine arabe. Mouton 1975.
Deleuze Gilles - Nietzsche et la philosophie. PUF 1962.
Derrida Jacques - «Nature, culture, écriture - La violence dans la lettre
de Lévi-Strauss à Rousseau». in Cahiers pour l'analyse N° 4.

De Tracy Destutt - Éléments d'idéologie. Vrin 1970.
Divitçioglu Sencer - «Modèle économique de la société ottomane les
XIVe et XVe siècles». in
Duroux Yves - «Analyse de la superstructure». cours donné à Vincennes,
avril 1970.
Engels F. - Dialectique de la nature. Éd. Sociales 1968.
Engels F. - La révolution démocratique bourgeoise en Allemagne. Éd.
Sociales 1951.
Gruppi Lucien - «Le concept d'hégémonie chez A. Gramsci». in
Dialectique N° 4-5.
Gauchet Marcel - «La dette du sens et les racines de l'État». in Libre N° 2
1977.
Hajjar Joseph - L'Europe et les destinées du Proche-Orient.1815-1848.
Bloud et Gay 1970.
Harputlu Kamuran Bekir - La Turquie dans l'impasse. Anthropos 1974.
Hegel G.W.F. - La phénoménologie de l'Esprit. Aubier-Montaigne
Hegel G.W.F. - Leçons sur la philosophie de l'histoire. Vrin 1967.
Hegel G.W.F. - Leçons sur l'histoire de la philosophie. Vrin 1971
Hegel G.W.F. - Science de la Logique. Aubier-Montaigne
Heidegger Martin - Nietzsche. NRF 2 vol. 1971.
Hourani Albert - Arabic Thought in the libéral age. 1798-1939. Oxford
University Press 1962.
Hussein Mahmoud - La lutte de classes en Égypte 1945-1970. Maspéro
1971.
Hussein Mahmoud & Friedlander Saul & Lacouture Jean - Arabes et
Israéliens, un premier dialogue. Seuil 1974
Hussein Taha - La philosophie sociale d'Ibn Khaldoun.
Hyppolite Jean - Genèse et structure de la phénoménologie de l'Esprit de
Hegel. Aubier-Montaigne 1966.
Grosrichard Alain - La structure du Sérail. Seuil 1979.
Kellner W. - L'empire ottoman, étude géographique et statistique. Lyon,
librairie générale de H. Georg. 1877.
Kojève Alexandre - Introduction à la lecture de Hegel. 194
Essad Bey Mouhammad - Allah est grand. Payot 1937.
Foucault Michel - L'archéologie du savoir. NRF 1969.

Foucault Michel - «Qu'est-ce qu'un auteur»? in Bulletin de la Société
française de philosophie. 63è année, N° 3, juillet-septembre 1969.
Foucault Michel - L'ordre du discours. NRF 1971.
Foucault Michel - «Vérité et Pouvoir. Entretien avec I. Fontana». in L'Arc
N° 70.
Foucault Michel & Deleuze Gilles - «Les intellectuels et le pouvoir».
Entretien in L'Arc N° 49.
Foucault Michel - «De quoi rêvent les Iraniens»? in Le Nouvel
Observateur, 6-10 1978.
Front Libanais - «La Question Libanaise». in Études du Kaslik.
Gabrieli Francesco - «Apologie de l'orientalisme». in Diogène N° 50,
1965.
Gardet Louis - La Cité musulmane, vie sociale et politique. Vrin 1954.
Gardet Louis - L'Islam, religion et communauté. Desclée 1970.
Gibb H A R. & Bowen Harold - Islamic Society and the West. Londres
1950.
Godelier Maurice - La notion de «mode de production asiatique», et les
schémas marxistes d'évolution de la société. Éd. Sociales 1969.
Gramsci Antonio - Gramsci dans le texte. Éd. Sociales 1975.
Grunebaum Gustav E. Von - L'identité culturelle de l'Islam. NRF 1969.
Il-Manifesto - «Pour faire l'unite de la gauche de classe». in Les Temps
Modernes N° 296., mars 1971.
Il-Manifesto - Pour le communisme. Octobre 1970
Labica Georges - Politique et religion chez Ibn Khaldoun: essai sur
l'idéologie musulmane. SNED.
Lacoste Yves - Ibn Khaldoun: naissance de l'histoire, passé du Tiers-
Monde. Maspéro 1973.
Lacouture Jean et Simonne - L'Égypte en mouvement. Seuil 1962.
Lammens Henri - La Syrie, Précis historique. Imp. Catholique 1921.
Lammens Henri - L'Islam. Imp. Catholique 1943.
Latouche Colonel - Histoire de la Turquie. Payot 1953.
Laoust Henri - Les schismes dans l'Islam. Payot 1965.
Laqueur Walter Z. - Communism and Nationalism in the Meaddle East.
London, Routledge and Kegan Paul 1956.
Laroui Abdallah - L'ideologie arabe contemporaine. Maspéro 1970.
Laroui Abdallah - La crise des intellectuels arabes. Maspéro 1974.

Latron André - La vie rurale en Syrie et au Liban. Imp. Cath. 1936.
Lénine V. - Que faire? Œuvres complètes. T. 5.
Lévi-Strauss Claude - Tristes Tropiques. Plon 1955.
Lotta Contlnua - «Prenons la ville». in Les Temps Modernes N° 303.
Octobre 1971.
Lotta Continua - «Qui sommes-nous»? in Les Temps Modernes N° 335.
juin 1974.
Luxemburg Rosa - L'accumulation du capital. Maspéro 1969.
Luxemburg Rosa - La crise de la social-démocratie.
Lyotard Jean-François - «La place de l'aliénation dans le retournement
marxiste». in Les Temps Modernes. N° 277-278 août-septembre
1969.
Maccioochi A. - Letters from inside the Italian communist Party to Louis
Althusser. N.L.B. Londres 1973.
Macciocchi A. - Pour Gramsci. Seuil 1974.
Machiavel - Le Prince. Librairie générale française 1972.
Magri Lucio - «Sur les événements de mai». in Les Temps Modernes N°
277-278, 279, 280.
Makarius Raoul - La jeunesse intellectuelle d'Égypte au lendemain de la
deuxième guerre mondiale. Mouton 1960.
Marx Karl - Manuscrits Parisiens de 1844. La pléiade.
Marx Karl - Introduction à la critique de l'économie politique de 1857.
Éd. Sociales
Marx Karl - Le Capital. Éd. Sociales
Marx Karl - Les fondements de la critique de l'économie politique.
Anthropos 2 vol.
Marx Karl - Chapitre inédit du Capital. 10/18 1971.
Marx & Engels - Le manifeste communiste. Éd. Sociales
Marx Karl - Œuvres politiques. 8 volumes. Alfred Costes 1928
Masi Edoardo - «Le marxisme de Mao et la gauche européenne». in Les
Temps Modernes N° 284, mars 1970.
Montran Robert & Sauvaget Jean - Réglements fiscaux Ottomans: les
provinces syriennes. Maisonneuve 1951.
Miquel André - L'Islam et sa civilisation. A Colin 1968.
Nader Albert N. - Les principales sectes musulnanes. Imp. Catholique
Nassar Nassif - La pensée réaliste d'Ibn Khaldoun. PUF 1967.

Nietzsche F. - Par-delà le bien et le mal. Gallimard 1971.
Nietzsche F. - La généalogie de la morale. Gallimard 1971.
Peters Richard F. - L'histoire des Turcs, de l'empire à la démocratie.
Payot 1966.
Poulantzas Nicos - Pouvoir politique et classes sociales. Maspéro 1968.
Poulantzas Nicos - Fascisme et dictature. Maspéro 1970.
Rancière Jacques - La leçon d'Althusser. NRF 1974.
Renan Ernest - Averroès et l'Averroisme. Michel Lévy Éditeur 1866.
Rey P.-Philippe - Les alliances de classes. Sur l'articulation des modes de
production. Maspéro 1973.
Rossanda Rosana - «De Marx à Marx». in Les Temps Modernes. N° 282.
Janvier 1970.
Rossanda Rosana - «Les intellectuels révolutionnaires et l'Union
Soviétique». in Les Temps Modernes. N° 332, mars 1974.
Rodinson Maxime - Islam et capitalisme. Seuil 1966.
Rodinson Maxime - Marxisme et monde musulman. Seuil 1972.
Roux Jean-Paul - La Turquie, géographie, économie, histoire, civilisation
et culture. Payot 1953.
Roux Jean-Paul - L'Islam en Asie. Payot 1958.
Roy Gilles - Abdul Hamid, le sultan rouge. Payot 1936.
Sartre J.-Paul - «Les communistes ont peur de la révolution». in
Situations VIII. Gallimard 1972.
Sartre & Il Manifesto - «Masses, spontanéité, parti». in Les Temps
Modernes. N° 282.
Sartre J.-Paul - «Préface au livre de F. Fanon: Les Damnés de la terre».
in Situations V. Gallimard 1967.
Scheler Max - L'homme du ressentiment. NRF 1970.
Sil a Jesus - La révolution mexicaine. Maspéro 1968.
Sofri Adriano & Luperini Romano - «Quelle avant-garde? Quelle
organisation»? in Les Temps Modernes N° 279. Octobre 1969.
Spengler Oswald - Le déclin de l'Occident. Gallimard 1948.
Thobie Jacques - Intérêts et impérialisme français dans l'empire
ottoman (1895 - 1914) nationale 1977.
Waardunberg J.-Jacques - L'Islam dans le miroir de l'Occident. Mouton
1962.
Weber Max - L'éthique protestante et l'esprit du capitalisme. Plon 1964.

Weissmann Nahum - Les Janissaires, étude de l'organisation militaire
des Ottomans. Thèse pour le doctorat d'université présentée à la
Faculté des Lettres de Paris, 19 8. Orient Éditions 1964.
Weulersse Jacques - Les paysans de Syrie et du Proche-Orient.
Gallimard 1946 .
Wittfogel Karl - Le despotisme oriental. Minuit 1964.
Young Georges - Constantinople, des origines à nos jours. Payot 1948.
Nouveau fascisme nouvelle démocratie. Numéro spécial des Temps
Modernes . N° 310 bis , mai 1972
Le centenaire du «Capital». Mouton 1969.
Bibliographie arabe
Abdel-Hamid - Mémoires 1891-1906. Al-Riçala, 1977.
Al-Boustani Souleiman - L'Etat Ottoman avant et après la Constitution.
1908. Al-Tali'a, 1978.
Al-Chehabi l'émir Haydar Ahmad - Histoire. Al-Salam 1900.
Al-Chehrestani Aboul-Fadl - Les doctrines et les partis. Al-Ma'rifa 1975.
Al-Chidiaq Cheih Tannous - Kitab Al-A'yan. Université Libanaise 197 .
Al-Dsôuqui - L'Etat ottoman et 1a Question d'Orient. Al-Thaqafa 1976.
Al-Douri Abdel-Aziz - Introduction à l'histoire économique arabe. Al-
Talii'a 1969.
Al-Haki Youssef - La Syrie et l'époque ottomane. Imp Cath. 1966.
Al-Houçari Sâti' - Les pays arabes et l'Etat Ottoman. Al-'Ilm 1957.
Al-Khoumayni Ayatoullah - Le Gouvernement islamique ou le pouvoir
du Faqih.
Al-Joundi Anouar - L'Éveil de la pensée arabe. le mouvement de l'Éveil
face à l'occidentalisation. 1972.
Al-Joundi Anouar - Les aspects de 1a pensée arabe contemporaine.
Al-Joundi Anouar - L'Islam et la culture arabe.
Al-Kach Souheil - «Les Ayâtoullahs s'abattent sur l'impérialisme:
Lecture dans 1a pensée d'Al-Khoumayni». Al-Safir du 3-1-1979.
Al-Ma'louf 'Issa Iskandar - Histoire de Zahlé. 1911.
Al-Ma'louf Issa Iskandar - Histoire des Ma'loufs.
Al-Mouhafaza Ali - Les tendances de la pensée arabe à l'époque de la
Nahda 1798-1914. Al-Ahlya 1975.

Al-Sabbag Dr. layla - La société arabe syrienne au début de l'époque
ottomane.1973.
Al-Salibi Kamal - Histoire du Liban moderne. Al-Nahar 1969.
Amel Mehdi - Crise de la civilisation arabe ou crise de la bourgeoisie
arabe? Al-Farabi 1974.
Aqqad Abdel-Aziz - L'administration ottomane au vilayet de Syrie
1864-1914. 1969.
Awad Walid - Les Présidents du Liban. Al-Nahar 1977.
Ayoub S. - Le parti communiste en Syrie et au Liban 1922-1958. Al-
Hourrya 1959.
Al-Bahi Dr. Mouhammad - La pensée islamique moderne et sa relation
avec le colonialisme occidental. Al-Fikr 1973.
Bou'inayn Mikhayel - La lutte de la fermeté et de l'oppression. Safadi
1961.
Charara Waddah - Le Discours arabe sur l'histoire. 1973.
Charara Waddah - Des origines du Liban confessionnel. La ligne
droitière de masse. Al-Tali'a 1975.
Chikri Ghali - La Nahda et la chute dans la pensée égyptienne moderne.
Tali'a 1978.
Darwaza Al-Hakam - Le communisme local et la bataille nationale des
Arabes. Al-Fajr 1961.
Dagher Youssef Ass'ad - Sources de l'étude littéraire. 1955.
Farid Bey - Histoire de l'Etat ottoman. 1977.
Hanna Abdallah Dr. - Les courants intellectuels en Syrie et au Liban
1920 -1945. Al-Taqaddoum al-Arabi 197 .
Hitti Philippe - Histoire du Liban. Al-Thaqafa 1972.
Ibn Khaldoun - Discours sur l'histoire universelle. Al-Mouqaddima.
Khoury Raiif - La pensée arabe moderne et l'influence de la Révolution
Française sur son orientation politique et sociale. Al-Makchouf
1973.
Khaddoury Majid - Les tendances politiques dans le monde arabe. Al-
Mouttahida 1972.
Lévine Z. L. - La pensée sociale et politique moderne au Liban, en Syrie
et en Égypte. Ibn Khaldoun 1976.
Mass'oud Joubran - Le Liban et la Nahda arabe moderne. Al-Hikma
1967.

Mourqos Elias - Histoire des partis communistes dans le monde arabe.
Al-Tali'a 1964.
Tizini Tayeb Dr. - Du patrimoine à la révolution: sur une théorie du
patrimoine arabe . Ibn Khaldoun 1976.
Zayn Nourel-Dine - La formation du nationalisme arabe.
Al-Fikr Al-Jadid - «La pensée nouvelle».
Al-Houryya - «La liberté».
Al- 'Ourwa Al-Wouthqa.
O. A. C. L. Rapport politique du premier congrès.
Liban Socialiste - L'action socialiste et les contradictions du Liban. Al-
Tali'a 1969.
O. S. L. - Pourquoi l'O.S.L.? Al-Tali'a 1969.