Le langage...Dion

LE LANGAGE DE SPINOZA
Simplice Yodé DION
Assistant au Département de Philosophie
Université de Cocody-Abidjan (Côte d’Ivoire)
RESUME
Spinoza bâtit son système philosophique sur le socle que lui offre
la terminologie traditionnelle qu’il va soumettre à une réélaboration
technique et sémantique en rapport avec son rationalisme naturaliste.
Nous trouvons chez lui une pratique quasi talmudique, donc stratégique,
du langage. Ne souhaitant pas que certaines de ses positions soient
perçues avec trop d’évidence par le premier lecteur venu, il use
consciemment des mots et des structures du discours afi n de masquer
sa pensée la plus profonde. Le parler stratégique spinozien permet ainsi
de lutter contre l’illusion et contre l’oppression
Mots-clés
Langage, Multitude, contexte rhétorique, herméneutique, équivoque.
ABSTRACT
Spinoza builds his philosophical system on the ground of the traditional
terminology which he subjects to a technical and semantic reworking in
connection with his naturalistic rationalism. We think that he has a quasitalmudic,
and so strategic practice of language.To prevent some of his
positions to be too self-evident to his fi rst readers, he consciously uses
specifi c words and structures to hide his deepest thought. Therefore, the
spinozian speech fi ghts against illusion and oppression.
Key words
Language, multitude, rhethoric context, hermeneutic, equivocal.

INTRODUCTION
« Tout ce qui est profond aime à se masquer. » (Nietzsche)
Spinoza, pour beaucoup, c’est d’abord et surtout l’Ethique. Et
l’Ethique, pour peu qu’on l’ouvre, frappe par sa forme géométrique
avec des défi nitions, axiomes, propositions et autres scolies. Cette
forme d’écriture philosophique se justifi e par l’ambiance intellectuelle
de l’époque. En effet, au XVIIe siècle, sous l’infl uence de Galilée et
en souvenir d’Euclide, le modèle mathématique (et/ou géométrique)
s’impose comme moyen d’expression de la vérité. A cette époque, la
vérité change de visage, d’aspect et de manière d’être. Elle se dit dans
le langage de la géométrie considérée alors comme le style d’exposition
parfait de la vérité.
L’écriture de L’Ethique, fortement infl uencée par ce climat scientifi que,
est donc proprement conçue par son auteur comme une écriture de
la nature. Toutefois, ce langage de l’Ethique qui force le respect par
sa rigueur scientifi que semble pécher curieusement par manque de
scientifi cité (par exemple dans Ethique I, Appendice) puisqu’un tel
discours devrait pouvoir se libérer de tout anthropomorphisme. D’où
notre préoccupation : pourquoi, Spinoza, ce ″maître de rigueur et de
clarté″, fait-il usage d’idées inadéquates et de discours métaphoriques
aussi bien dans l’Ethique que dans le Traité théologico-politique ?
Comment alors comprendre le style de Spinoza? Le langage de l’Ethique
serait-il un langage comme tout autre ? Son référent est-il le même que
celui du langage ordinaire? D’un autre côté, relativement à l’ensemble de
son oeuvre, serait-il possible d’y déceler incohérence et contradiction ?
Spinoza aurait-il renié ses thèses panthéistes en faisant recours à la
métaphore alors même qu’il se donne pour objet – à travers le more
geometrico – la chasse à la métaphore ?
Notre propos ici est de montrer que chez Spinoza, il y a un double (ou
multiple) langage qui sert un but plus philosophique qu’esthétique. Autrement
dit, et suivant à la trace les analyses judicieuses de Yirmiyahu Yove1 , il faut
parler d’un usage stratégique du langage chez Spinoza. Le discours spinozien
serait en défi nitive une nécessité philosophique que Spinoza utilise à différents
niveaux dans sa théorie d’approche de la multitude.
De cette manière, notre réfl exion se déroulera selon trois (3) axes : 1 –
la multitude comme problème philosophique. 2 – le contexte rhétorique
et les fonctions du discours. 3 – l’usage proprement stratégique du
langage chez Spinoza.

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I.- LA MULTITUDE COMME PROBLÈME PHILOSOPHIQUE
Le philosophe est presque toujours héritier d’une culture dont il
intègre et transforme certains éléments dans l’élaboration de sa pensée.
C’est bien le cas de Spinoza dont les traits les plus caractéristiques de
la pensée tirent leur origine dans la culture marrane2 .
Le philosophe est tout aussi bien une présence au sein de la foule
qui l’entoure et l’envahit de sa présence massive et de sa puissance.
Il faut prendre en compte la multitude avec laquelle le philosophe vit,
s’en préoccuper et en faire une catégorie en soi. La multitude constitue
donc une préoccupation majeure pour le philosophe qu’est Spinoza.
Or celui-ci est convaincu que les hommes ne sauraient tous atteindre
la Béatitude. Certes, croit-il, les individus peuvent dépasser le niveau
naturel de la pensée imaginative, atteindre la connaissance rationnelle
et, au-delà, la connaissance intuitive. Seulement, la grande majorité
est incapable d’un tel parcours. Cette grande majorité ou multitude
reste guidée par les pouvoirs de 1’imagination et par la psychologie des
masses qu’elle induit. La multitude renvoie à l’imagination qui, ellemême,
implique l’erreur. Il ne s’agit pas tant de dire ce qu’est la foule et
comment elle pense et réagit. Il s’agit surtout de savoir ce qu’il faut en
faire. Que faire de la multitude dans la perspective de la construction
de la cité démocratique et dans la problématique de la connaissance ?
A la vérité, c’est tout un programme. Et le programme que Spinoza
met en place pour resoudre le problème philosophique de la multitude
trouve sa réalisation dans le Traité théologico-politique. En effet, dans
les deux versants de ce traité - versant théologique et versant politique
- il s’agit, au-delà de cette apparente bipolarité, de créer les conditions
pour établir des mécanismes mentaux et institutionnels qui pourront
transformer l’imagination en une imitation externe de la raison « au
moyen des pouvoirs de l’Etat et d’une religion populaire unifi ée, vecteurs
d’un processus civilisateur semi-rationnel. » 3
Pourquoi l’Etat et la religion? C’est que l’Etat et la religion constituent,
aux yeux de Spinoza, les vecteurs les plus puissants d’un processus
civilisateur à caractère semi-rationnel. Ce caractère semi-rationnel
s’explique par le fait que la multitude, qui défi nit la grande majorité,
restera toujours sous l’emprise et l’empire de l’imagination. C’est donc sur
cette catégorie qu’il faut agir en la transformant et en institutionnalisant
ces effets à travers un mécanisme fondé sur la connaissance scientifi que
des passions et des affects ainsi que de leurs effets.

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La multitude, qui ne saurait s’élever jusqu’au niveau de la raison,
ne peut fonder ses actions sur les idées adéquates ni, encore moins,
sur des motivations rationnelles. Elle continuera donc de croire en le
Dieu des religions, en la Bible, au statut divin ou transcendant des
normes et des valeurs. Pour réprimer ses penchants destructeurs dans
la cité, elle s’en remettra au pouvoir coercitif de l’Etat. C’est pourquoi,
la religion pure ou purifi ée et l’Etat rationalisé du Traité théologicopolitique
devront provoquer dans la multitude les mêmes réfl exes, les
mêmes attitudes que ceux qu’exigerait le modèle rationnel, même si au
départ, ils sont motivés par des idées inadéquates et des puissances
non rationnelles.
A ce stade de la réfl exion, apparaît la question fondamentale suivante:
s’il est vrai qu’il faut « convertir » la multitude, comment s’adresser à
elle, avec quelles idées et avec quels mots ? II s’agit ici de dégager le
lien entre le problème philosophique de la multitude et le problème
du canal linguistique chargé de véhiculer le message philosophique.
Spinoza est conscient de ce qu’il doit s’adresser à la fois au sage et à
l’ignorant, à la multitude lettrée aussi bien qu’à la majorité illettrée. A
ce sujet, l’on aura remarqué combien le style hiératique de l’Ethique
jure avec la forme plus prosaïque du Traité politique ou du Traité
théologico-politique ; mieux, dans ce dernier ouvrage, le philosophe nous
donne parfois l’impression de remettre en cause certaines thèses de
l’Ethique à travers un langage propre à la théologie traditionnelle qu’il
entend critiquer cependant. Charles Appuhn dans ses notes au Traité
théologico-politique avance une idée importante pour la suite de notre
refl exion : « (Spinoza) écrit pour un certain public à la portée duquel il se
met suivant son propre précepte. De là certaines ambiguïtés, certaines
obscurités; quelques historiens (...) ont cru que la doctrine de Spinoza
s’était modifi ée entre la composition du Traité et celle de l ‘Ethique. Pour
écarter cette opinion, il suffi t d’observer que l’Ethique était presque
achevée en 1665, quand Spinoza entreprit la composition du Traité, que
d’ailleurs sa doctrine en ce qu’elle a d’essentiel se trouve déjà contenu
dans le Court traité dont la rédaction est antérieure de quelques années.
Il n’y a aucune raison de penser que Spinoza ait eu, au moment de la
rédaction du Traité, une idée de Dieu et de ses rapports avec le monde
différente de celle qu’il a développée dans l’Ethique et constamment
professée dans ses Lettres. » 4
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Ce qu’il convient de faire ressortir comme énoncé sous-jacent, c’est
que Spinoza, dans ses textes, fait usage d’une véritable stratégie de
communication. L’idée, c’est que pour produire les effets désirés sur
un public cible, le philosophe doit faire l’effort rhétorique d’adapter ses
pensées et ses mots aux capacités et dispositions mentales spécifi ques
de celui-ci : « De même que le peuple est divisé entre ceux qui se laissent
guider par l’imagination et ceux que guide la raison, il faut prévoir
différents types de discours correspondant à chaque groupe, sans parler
de ce type particulier de discours prévu pour permettre le moment venu
cette transition qui consistera pour le modèle rationnel à inspirer et
transformer de l’extérieur l’imagination. » 5
Autrement dit, la différence entre 1’élite philosophique, la multitude
lettrée ou éduquée et la multitude illettrée conduit à une différenciation
des types ou formes de discours correspondant à chaque catégorie
d’hommes6 . Précisons que, par « multitude lettrée », Spinoza désigne
aussi bien les rabbins que les théologiens calvinistes ou chrétiens. C’est
ce groupe-cible qu’il faut viser en priorité, car s’il est convaincu de la
nécessité de la reforme de l’entendement, il devrait pouvoir la diffuser
plus effi cacement auprès de la multitude inculte. Mais, pour toucher à
ce but, à l’effort rhétorique doit se conjuguer une habileté linguistique.
D’où la nécessité de la mise en place de ce que Yirmiyahu Yovel appelle
« le contexte rhétorique ».
II.- LE CONTEXTE RHÉTORIQUE ET LES FONCTIONS DU DISCOURS
CHEZ SPINOZA
Nous appelons « contexte rhétorique » l’usage d’un type de discours de
grand art qui nécessite d’être adapté à divers niveaux de compréhension.
Parler, c’est parler à, pour ou contre quelqu’un. En utilisant tantôt le
discours géométrique tantôt un discours prosaïque fait d’un mélange
d’idées inadéquates et du vocabulaire philosophique traditionnel,
Spinoza tente d’affecter l’imagination, la perception et les émotions du
public cible en produisant les effets capables de modifi er sa conduite.
En ce sens, on pourrait, comme le fait Yovel, retrouver à l’oeuvre dans
le parler spinozien trois (3) fonctions essentielles du discours. En effet,
écrit-il fort judicieusement, « Spinoza assigne trois fonctions majeures
à l’utilisation rhétorique du langage: passive ou défensive, pour l’une;
active, voire agressive pour la deuxième; et constrructive et herméneutique
pour expliquer la troisième. » 7

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A.- La fonction passive ou défensive: la prudence
philosophique
Le « larvatus prodeo » de Descartes (« J’avance masqué ») ou encore
l’inscription « caute » (prudence) gravée, dit-on, sur l’anneau que
portait Spinoza témoignent bien de ce que la prudence est en soi une
préoccupation philosophique majeure. La présence puissante, massive
et souvent menaçante de la multitude impose au philosophe de savoir
comment la penser et comment s’adresser à elle et avec quel type de
discours si tant est qu’il prétend vouloir l’engager sur les « sentiers
lumineux » de la vie rationnelle. Il est donc fondamental, par pure
nécessité stratégique (l’intolérance est plus que jamais d’actualité, en
témoigne le herem dont il est l’objet) mais surtout par effi cacité, que ce
discours, qui offi ciellement s’adresse indifféremment et indistinctement
à tous, se différencie dans le même temps en « parlant à plusieurs voix
à l’ intention de plusieurs sous-groupes. » 8
En d’autres termes, il importe que le message véhiculé dans et par
le discours philosophique (contre le discours offi ciel des théologiens)
soit compris par ceux qui en sont capables et dissimulé à ceux qui n’en
tireront aucun bénéfi ce (la masse inculte) ou qui s’offusqueraient que la
vérité soit ainsi mise à nu (la multitude lettrée). Le discours spinozien
avance masqué du masque de l’équivoque et de la métaphore. C’est ici et
nulle part ailleurs que la rhétorique et l’équivoque spinozistes trouvent
leur justifi cation rationnelle : « user défensivement du langage, masquer
ses intentions et buts véritables et faire passer des messages implicites
à l’intention de certains en égarant d’autres par la même phrase ou le
même passage. Et l’un des masques les plus effi caces est le recours
des phrases, à des images et à des formules pieuses empruntées aux
Ecritures ou aux croyances religieuses connues. » 9
En effet, le Traité théologico-politique foisonne de termes et expressions
bibliques : Fils de Dieu, le Christ, l’Esprit saint, la Volonté de Dieu, mais
aussi de métaphores comme Gouvernement de Dieu, Secours interne
ou externe de Dieu, Election de Dieu, Fortune…que la terminologie de
la philosophie du rationaliste Spinoza devrait rejeter comme impropres
et inadéquates à traduire la vérité. En réalité, en reconduisant des
formules empreintes d’anthropomorphisme, Spinoza ne se dédit pas ; il
opère bien plutôt un choix conscient et raisonné qui consiste à présenter
une vérité nouvelle, novatrice, majeure et résolument hérétique dans
des dehors et un habillage de théologie ordinaire. Il use à merveille
d’une technique de camoufl age linguistique qui, tout compte fait, peut
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présenter des limites comme en témoignent les multiples agressions
morale et physique dont notre auteur fut la cible privilégiée10 .
B.- La fonction offensive de persuasion : l’agressivité
philosophique
Elle se veut indépendante de toute nécessité de prudence. Elle est
conquérante et irréductible. Elle est elle-même agressive. Elle traduit
le besoin d’arracher les plus aptes à la superstition pour les ″convertir″
à la philosophie. Cela signifi e donc porter le doute au cœur même des
croyances religieuses pour desserrer l’étau de la vana religio sur la
multitude. C’est bien le sens de cet avertissement contenu dans le Traité
théologico-politique aux non- philosophes à qui il en interdit la lecture : « Je
sais aussi qu’il est également impossible d’extirper de l’âme du vulgaire la
superstition et la crainte... Je n’invite donc pas à lire cet ouvrage le vulgaire
et ceux qui sont agités des mêmes passions que lui... » 11
On voit que le discours géométrique, et plus généralement le discours
philosophique, de par son style hiératique et sa nature élitiste ne saurait
à lui seul satisfaire l’exigence cathartique de préparation mentale à
la vie philosophique. Ce type de discours est du type de celui que le
philosophe utilise quand il raisonne face à lui-même, ou à d’autres,
partageant le même point de vue. En clair, le philosophe doit emprunter
et assumer le langage et les références de son interlocuteur afi n d’en
modifi er le sens et de le retourner contre lui pour sa propre conversion.
Aussi l’habileté rhétorique doit-elle se jouer des techniques usuelles de la
rhétorique, de la métaphore et de l’allégorie sans que celles-ci n’altèrent
en rien le contenu de la vérité initiale du discours philosophique. Dans
le Traité de la réforme de l’Entendement, l’on peut découvrir ces mots :
« Mettre nos paroles à la portée du vulgaire et faire d’après sa manière
de voir tout ce qui ne nous empêchera pas à d’atteindre notre but : nous
avons beaucoup à gagner avec lui pourvu qu’autant qu’il se pourra, nous
déférions à sa manière de voir et nous trouverons ainsi des oreilles bien
disposées à entendre la vérité. » 12
L’objectif visé étant la persuasion, le philosophe se fera fort de
chercher, par les moyens de la rationalité, à saper l’autorité de l’Ecriture
en y décelant des contradictions tirées des propositions bibliques ellesmêmes.
C’est ce que Spinoza appelle la « méthode historique » qui est
une extension de la méthode géométrique. C’est cette méthode historique
qui est à l’œuvre dans le Traité théologico-politique.

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C.- La fonction constructive-herméneutique
Il devrait maintenant apparaître avec évidence que la pensée de
Spinoza ne dessine pas une cloison étanche entre l’irrationalité et la
rationalité qui nécessiterait qu’on passât de l’une à l’autre par une
révolution radicale. Bien plutôt que de raisonner en termes de modèles
dichotomiques abstraits, il serait plus intéressant de penser en termes
de processus, c’est-à-dire de conquête graduelle de la rationalité au cœur
même de l’imagination. Cela nécessite de la prudence et de la délicatesse
en même temps qu’une stratégie bien subtile de persuasion.
Par herméneutique, il faut entendre « l’ajout (ou la soustraction) d’une
structure de signifi cation nouvelle à un corps de discours déjà marqué par
une culture ou une tradition. » 13 La fonction « constructive-herméneutique »
constitue le moment essentiel qui établit l’équivalence de la métaphore et du
système, c’est-à-dire qui fait du discours géométrique, qui se veut antithèse
du discours métaphorique, une sorte de métaphore du discours. En quel
sens ? Ainsi se dessine l’essentiel du troisième axe de notre réfl exion.
III.- LE DISCOURS GÉOMÉTRIQUE OU LE PARLER STRATÉGIQUE
SPINOZIEN
Pour Laurent Martinet, « l’écriture spinoziste est une anti-écriture,
le texte de l’Ethique est un anti-texte. La hauteur auguste de l’Ethique
n’est pas qu’une première impression, mais une vraie manière d’être.
De ce point de vue, l’Ethique ne se laisse pas lire facilement. » 14 Fokke
Akkerman quant à lui parle d’un « style qui se situe à l’autre extrémité
de la rhétorique. » 15 Ce qui, pour lui, veut dire que nous sommes en face
d’un style mathématique comme décodage d’un code mathématique.
En fait, le texte spinoziste est un texte à la chasse de la métaphore et
le more geometrico est l’instrument idoine pour cette chasse. Il est pure
présentation de la chose.
En effet, l’Ethique est censée être le modèle parfait du discours
géométrique. Le langage y est requis au service d’idées adéquates. Avec
un tel modèle, tout devrait être défi ni dès le départ avec une clarté telle
qu’il n’y ait à craindre aucune opacité ni résidu d’aucune sorte. Dans le
principe, les défi nitions sont exhaustives, complètes et impératives de
sorte que la portée sémantique de chaque terme se trouve déjà délimitée
sans qu’il y ait la moindre possibilité d’ajout d’éléments ou d’ingrédients
linguistiques adventices : « Toute l’information pertinente et nécessaire à
une compréhension pleine et entière de ce langage est censée résider dans
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le système lui-même comme s’il s’agissait d’un calcul déductif formel. » 16
″Comme si″: la formule vaut son pesant de nécessité ; car les esprits
avertis auront certainement remarqué que l’idéal du more geometrico
n’est que très imparfaitement atteint dans l’Ethique où se déploie ce
parler philosophique majeur. On notera surtout que les défi nitions
qui y sont proposées, celle de Dieu par exemple, sont des défi nitions
théoriques qui proposent des interprétations et des conventions
nouvelles. Elles sont de véritables lieux de germination de doctrines
révolutionnaires que le reste du texte servira à expliquer. De plus,
n’importe qui verra sans diffi cultés que la disposition prétendument
géométrique des éléments du discours peut être inversée sans que
le sens général en soit altéré. Une défi nition peut bien se substituer
à telle autre et un théorème peut bien prendre la place de tel autre.
Mais la véritable portée du système nécessite la mise en place d’un tel
processus déductif dans sa progression linéaire en même temps que
son dépassement in fi ne au profi t d’une saisie d’ensemble, une saisie
holistique de la sciencia intuitiva. Ce qui introduit l’idée d’une distinction
entre le système de la vérité et l’ordre cognitif par lequel l’esprit prétend
accéder à cette vérité.
Il convient donc de pondérer le rôle excessif généralement accordé
au more geometrico que Spinoza lui-même refuse de considérer comme
canal linguistique sacro-saint ou suffi sant à la recherche de la vérité.
En réalité, le modèle géométrique est d’avantage une question de forme
et de ton philosophiques. Il se veut exigence de clarté et de rigueur,
de progressivité déductive comme il est « exhortation au détachement
philosophique lorsque sont en jeu les questions les plus passionnelles
(et)... s’accuse fondamentalement non formel et tributaire de l’histoire,
du langage naturel et de l’accumulation de l’expérience humaine. » 17 En
fi n de compte, le discours géométrique se donne pour métaphorique.
C’est à ce moment précis que l’on retrouve la fonction constructiveherméneutique.
En quel sens ?
Spinoza a en effet recours au vocabulaire historique : « Je sais, dit-il,
que ces mots ont dans l’usage ordinaire un autre sens. Mais mon dessein
est d’expliquer la nature des choses, et non le sens des mots, et de désigner
les choses par des vocables dont le sens usuel ne s’éloigne pas entièrement
de celui où je les emploie, cela soit observé une fois pour toutes. » 18
Mais il emploie aussi des termes et expressions métaphoriques qui
peuvent, et parfois même doivent, être traduits en langue philosophique.
Entre le dit et le vouloir dire, l’explicite trompeur et l’implicite véridique

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se déroule un véritable jeu de « caché-montré » ou de « simulé-manifeste»
selon la terminologie de Paul Ricœur. Il convient toutefois de faire
remarquer comme le fait Pierre-François Moreau que le « double langage»
de Spinoza n’est pas du type de celui que pratiquaient les libertins. Ce
double langage consiste à séparer l’intérieur de l’extérieur, l’ésotérique
de l’exotérique : « Le travail spinoziste sur le langage consiste au contraire
à éclairer explicitement l’un par l’autre (…). Il n’y a pas superposition de
deux langages différents qui, en fait, ne communiquent pas, le premier
ayant simplement pour fonction de cacher le second sauf à quelques
lecteurs d’élite à qui il l’indique par ses contradictions volontaires » 19 .
A la suite de Pierre-François Moreau, Yovel montre les limites de
l’analyse straussienne qui, méconnaissant le contexte marrane de
Spinoza, rejette le langage théologique de celui-ci au prétexte que ce
langage (n’) est fait (que) de dissimulation. Strauss privilégierait donc,
dans l’étude de l’équivoque spinoziste, les fonctions de prudence et
de dissimulation. Le double (ou multiple) langage spinoziste serait un
camoufl age linguistique pour échapper à la persécution. 20 Une telle
position « s’empêche de rendre justice au substrat et au projet religieux
qui sous-tendent l’entreprise spinozienne. » 21 Expliquons : Soit la
proposition suivante tirée de l’Ethique : « Quant à ceux qui demandent
pourquoi Dieu n’a pas créé les hommes de façon que la seule raison les
conduisît et les gouvernât, je ne réponds rien, sinon que cela vient de ce
que la matière ne lui a pas fait défaut pour créer toutes choses, savoir :
depuis le plus haut jusqu’au plus bas degré de perfection ou, pour parler
plus proprement, de ce que les lois de la nature se sont trouvées assez
amples pour suffi re à la production de tout ce qui pouvait être conçu par
un entendement infi ni. » 22
Cette proposition est une formulation théologique tout à fait ordinaire:
Dieu comme créateur suprême et omnipotent. On peut en trouver une
traduction philosophique dans la proposition 16 de la première partie
de l’Ethique où Spinoza parle de la nécessité logique pour Dieu de se
particulariser en ses modes fi nis. Il y a dans cette phrase deux propositions
que nous désignerons par P et P’ et qui semblent dire la même chose.
Soit P : « Quant à ceux qui demandent pourquoi Dieu n’a pas créé les
hommes de façon que la seule raison les conduisît et les gouvernât, je
ne réponds rien, sinon que cela vient de ce que la matière ne lui a pas
fait défaut pour créer toutes choses, savoir : depuis le plus haut jusqu’au
plus bas degré de perfection. »
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Soit P’ : « de ce que les lois de la nature se sont trouvées assez amples
pour suffi re à la production de tout ce qui pouvait être conçu par un
entendement infi ni. »
La première proposition (P) véhicule le message philosophique
de Spinoza en des idées inadéquates, dans un vocabulaire usuel,
traditionnel, adapté à la compréhension du vulgaire. La seconde
proposition (P’) porte le même message en des termes philosophiques
adéquats. Autrement dit, qui se fonde sur la première proposition pour
dire que Spinoza croit en le Dieu des religions ou qu’il se contredit, se
trompe. Il ne fait ni l’un ni l’autre. Car le sens véritable de la première
proposition (P) se trouve dans la seconde (P’).
Dans ce passage de l’Ethique, Spinoza fait un usage métaphorique
du discours. Ce passage a cet avantage qu’il nous montre comment
Spinoza désactive sa métaphore (P) en en explicitant immédiatement
sa signifi cation rationnelle (P’). Telle est la règle de lecture du parler
spinozien : d’un côté nous avons la métaphore ; de l’autre son équivalent
rationnel. Il y a une équivalence entre le métaphorique (P) et le système
de la vérité rationnelle (P’). D’où :
P ≡ P’. (Le connecteur ≡ désigne l’équivalent métaphorique).
Toutefois, dans ce type d’équivalence, « P et P’ ne sont pas
interchangeables en leurs sens littéraux, quoique chacun traduise en
sa langue propre essentiellement la même idée. » 23
Au regard de la vérité philosophique de ce passage de l’Ethique,
ces deux propositions P et P’ prises ad litteram n’ont ni les mêmes
significations ni les mêmes valeurs de vérité. Une seule de ces
propositions est vraie, autonome et doit être prise à la lettre (P’). L’autre
proposition métaphorique (P) ne constitue que la coquille rhétorique du
système de la vérité rationnelle (P’). L’on peut repérer chez Spinoza de
nombreuses équivalences de ce type. Yovel nous en en fournit quelques
exemples24 . Il faut entendre par :
- Volonté de Dieu : la totalité des choses et des processus de l’univers
dans la nécessité de leurs connexions causales.
- Création : la particularisation interne du Dieu-Substance en accord
avec les lois de sa nature.
- Salut : la Béatitude ou connaissance du troisième genre en accord
avec l’amour intellectuel de Dieu.

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- Décrets de Dieu : les lois éternelles de la nature.
- Dieu aime la justice : la justice est un modèle de conduite à
imiter.
Il ne faut donc pas se laisser circonvenir par la coquille rhétorique
ou l’apparence de l’habillement linguistique du texte spinozien. Car il
s’agit bien d’un double-langage (ou langage codé) qui entre dans le cadre
d’une vaste stratégie de communication. Seulement, il faut s’empresser
de relativiser les choses en précisant que les termes métaphoriques ne
sauraient recevoir de telles équivalences sans s’exposer à quelque perte
signifi cative. Il en est ainsi du mot « Dieu » et de quelques autres termes
non métaphoriques qui traduisent la persistance dans la philosophie
de Spinoza d’un noyau dur et insécable de religiosité.
Cette « herméneutique constructive » de Spinoza permet à celui-ci
d’extraire de la Bible le noyau moral abstrait qui, à ses yeux, en fait
toute sa valeur. L’Ecriture ne fait rien d’autre que d’exhorter à bien
vivre : conversion du cœur, rectitude de conduite, amour du prochain.
Pour installer et préserver au sein de la multitude la dimension semireligieuse
essentielle à la vérité rationnelle, pour que la «religion de
la raison» puisse se substituer à la «raison de la religion», il exploite le
halo affectif, émotionnel et connotatif de certains termes traditionnels,
comme Dieu, Piété, Amour, Béatitude, qui méritent d’être redéfi nis
et réinterprétés dans le cadre de son naturalisme. Le mot Dieu est
traditionnellement chargé de sens et repris par Spinoza qui lui associe
l’idée de nature comme équivalent dans le Deus sive natura. Et ces
termes sont interchangeables d’un point de vue formel.
On trouve dans le Traité théologico-politique un passage très signifi catif
où Spinoza désactive la métaphore en en donnant immédiatement la
signifi cation rationnelle, adéquate. Il utilise des expressions comme
« gouvernement de Dieu », « secours de Dieu », « élection de Dieu″ et
« fortune ». Il explique lui-même à la suite ce qu’il entend par là : « Avant
de commencer toutefois, je veux expliquer en peu de mots ce que par la
suite j’entendrai par gouvernement de Dieu, secours de Dieu externe
et interne, par élection de Dieu et enfi n par fortune. Par gouvernement
de Dieu j’entends l’ordre fi xe et immuable de la Nature, autrement dit
l’enchaînement des choses naturelles; nous avons dit plus haut en effet et
montré ailleurs que les lois universelles de la Nature suivant quoi tout se
fait et tout est déterminé, ne sont pas autre chose que les décrets éternels
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de Dieu qui enveloppent toujours une vérité et une nécessité éternelles;
que nous disions donc que tout se fait suivant les lois de la Nature ou
s’ordonne par le décret ou le gouvernement de Dieu, cela revient au même.
En second lieu la puissance de toutes les choses naturelles n’étant autre
chose que la puissance même de Dieu, par quoi tout se fait et tout est
déterminé, il suit de là que tout ce dont l’homme, partie lui-même de la
Nature, tire secours par son travail pour la conservation de son être, et
tout ce qui lui est offert par la Nature sans exiger de travail de lui, lui
est en réalité offert par la seule puissance divine, en tant qu’elle agit
soit par la nature même de l’homme, soit par des choses extérieures à
la nature même de l’homme. Tout ce donc que la nature humaine peut
produire par sa seule puissance pour la conservation de son être, nous
pouvons l’appeler secours interne de Dieu, et secours externe tout ce
que produit d’utile pour lui la puissance des choses extérieures. De là
ressort aisément ce que l’on doit entendre par élection de Dieu; nul en
effet n’agissant que suivant l’ordre prédéterminé de la Nature, c’est-àdire
par le gouvernement et le décret éternel de Dieu, il suit de là que
nul ne choisit sa manière de vivre et ne fait rien, sinon par une vocation
singulière de Dieu qui a élu tel individu de préférence aux autres pour
telle œuvre ou telle manière de vivre. Par fortune enfi n, je n’entends rien
d’autre que le gouvernement de Dieu, en tant qu’il gouverne les choses
humaines par des causes extérieures et inattendues. » 25
Schématiquement, on obtient les équivalences suivantes :
- Gouvernement de Dieu ou Décret de Dieu : ordre fi xe et immuable
de la Nature, enchaînement des choses naturelles.
- Secours interne de Dieu : l’ensemble des productions de la nature
humaine en vue de sa conservation. (cf Ethique III, prop. 7, 8, 9 et
scolie).
- Secours externe de Dieu : l’ensemble des productions de la Nature
extérieure en vue de la conservation de l’homme.
- Election de Dieu : la singularité de l’être (manière d’être ou de vivre)
dans le processus de particularisation de la Substance.
- Fortune : Dieu se particularisant à travers des causes extérieures
et inattendues.
Au total, Spinoza ne change pas le langage de son temps. Il utilise
au contraire les mots usuels, les mots en usage ad captum vulgi ; mais
il dit pourtant autre chose avec ces mêmes mots puisqu’il construit un

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objet nouveau, une réalité nouvelle, ignorés à la fois par le vulgaire et
les philosophes. En cela, écrit Laurent Bove, « dire de la même façon le
radicalement différent, c’est briser l’usage passif du langage. » 26 Briser
l’usage passif du langage revient chez Spinoza à affi rmer l’idée d’un
″usage stratégique du langage en philosophie″ que Laurent Bove 27
décline en trois axes :
1) le discours philosophique spinozien se révèle comme critique des
armes de l’adversaire théologien pour qui le langage est la meilleure
arme de l’oppression et de la tyrannie.
2) le discours philosophique indexe le langage de la théologie comme
masque du discours de la puissance28 .
3) le discours philosophique spinoziste doit se mettre à la portée du
vulgaire pour mieux le convertir.
Quel est l’enjeu de la stratégie spinoziste ? Il est surtout politique.
Il s’agit, tout en attaquant le théologien (fonction offensive), de
communiquer aux non-philosophes une certaine puissance active de
vie contenue dans les Écritures. Car c’est par un nouvel usage du texte
de l’Ecriture que le peuple trouvera la parole que lui confi sque depuis
toujours le théologien. Par là, c’est le désir politique de démocratie qui
doit progressivement gagner l’esprit du peuple et lui dégager les chemins
du salut. En cela « le philosophe doit donc devenir l’ami du peuple,
inversement le peuple doit devenir son allié, mais non démagogiquement
comme le font les tyrans et les théologiens, mais au contraire en
développant chez lui l’amour de la justice et de la charité - enseignement
essentiel de l’Ecriture - et par là même l’amour de la Liberté qui, pour un
peuple, s’identifi e au désir de démocratie. » 29
CONCLUSION
Spinoza bâtit son système philosophique sur le socle que constitue la
terminologie traditionnelle qu’il soumet à une réélaboration technique
et sémantique en rapport avec son rationalisme naturaliste. Il y a chez
lui un usage pratique quasi talmudique du langage. Ne souhaitant pas
que certaines de ses positions soient perçues avec trop d’évidence par le
premier lecteur venu, il use consciemment des mots et des structures
du discours afi n de masquer sa pensée la plus profonde. A aucun
moment certes Spinoza, dans ses lettres comme dans ses ouvrages, ne
dit autre chose que ce qu’il pense vrai, et pourtant ce qu’il dit ne peut
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prendre de sens qu’inscrit dans la durée d’une interprétation toujours
nécessaire pour surmonter les résistances, tant du discours lui-même
(dans sa double opacité), que les préjugés que le lecteur projette sur
le texte. Cet effort révolutionnaire tient compte du contexte historique
et linguistique car le philosophe poursuit des buts stratégiques et
sociaux qui exigent que le langage soit adapté à différentes fonctions et
à différents paliers de compréhension. De cette façon, le philosophe se
dote des armes théoriques et persuasives, offensives et défensives, dans
son aspiration à transformer les cœurs et les esprits et, éventuellement,
à les conduire vers le salut.
NOTES
1- Yovel (Yirmiyahu).- Spinoza et autres hérétiques, (Paris, Seuil, 1991), trad. E Beaumatin
et J. Lagrée, p. 170. C’est à cet éminent commentateur de Spinoza que nous empruntons
l’essentiel de cette″ lecture″ de l’équivoque chez Spinoza. Pour lui, l’équivoque ou
double discours serait une caractéristique fondamentale de la culture marrane.
2- Yovel (Yirmiyahu).- Spinoza et autres hérétiques, Op. cit., p. 170-171.
3- Idem, p. 172.
4- Spinoza (Baruch).- Traité théologico-politique, (Paris, Garnier Flammarion, 1965), trad.
C. Appuhn, p. 11, notes.
5- Yovel (Yirmiyahu).- Spinoza et autres hérétiques, Op. cit., p. 173
6- Spinoza pense un peu à la manière de son maître Maïmonide qui, dans son Guide des
égarés distinguait les illettrés complets et la foule rabbinique ou la foule des gardiens
de la loi que sont les chefs religieux. Ceux-ci ne sont « pas moins métaphysiquement
ignorants que le commun des mortels mais (qui) jouissent de l’autorité et du pouvoir
numérique de l’orthodoxie instituée qu’ils représentent.» in Yovel (Yirmiyahu).- Spinoza
et autres hérétiques, Op. cit., p. 180.
7- Yovel (Yirmiyahu).- Spinoza et autres hérétiques, Op. cit., p. 187.
8- Idem, p. 188.
9- Ibidem.
10- Moreau (Joseph).- Spinoza et le spinozisme, (Paris, P. U .F., 1971), coll. « Que sais-je ? », p. 5.
11- Spinoza (Baruch).- Traité théologico-politique, Op. cit., p. 27.
12 - Spinoza (Baruch).- Traité de la réforme de l’Entendement in Œuvres complètes, (Paris,
Gallimard, 1967), éd. R. Caillois, M. Francès et R. Misrahi, p. 9.
13 - Idem, p. 11.
14- Martinet (Laurent).- « Le mode indicatif dans l’Ethique de Spinoza : une étude de la
question de l’obvie dans le discours spinoziste », Mémoire de maîtrise, année 92/93,
Université Paris I, sous la direction de Robert Misrahi. A consulter sur http : // www.
Spinozaetnous.org.
15 - Akkerman (Fokke).- « La pénurie des mots » in Travaux et Documents du groupe de
recherches spinozistes, Presses universités Paris Sorbonne, 1989, n° 1.
16 - Yovel (Yirmiyahu).- Spinoza et autres hérétiques, Op. cit., p. 182.
17- Idem, p. 184.
18- Spinoza (Baruch).- Ethique, (Paris, Garnier Flammarion, 1965), trad. Ch. Appuhn,
III, Défi nition des Affections, XX.
19- Moreau (Pierre-François).- Spinoza, l’expérience et l’éternité, (Paris, P. U. F., 1994),
p. 367-368.

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20- Strauss (Léo).- La persécution et l’art d’écrire, (Paris, Presses Pocket, 1989).
21- Yovel (Yirmiyahu).- Op. cit., p. 200.
22- Spinoza (Baruch).- Ethique, I, Appendice.
23- Yovel (Yirmiyahu).- Op. cit., p. 194.
24- Yovel (Yirmiyahu).- Op. cit., p. 195.
25- Spinoza (Baruch).- Traité théologico-politique, Op. cit., p. 70-71.
26- Bove (Laurent).- « La théorie du langage chez Spinoza » in L’Enseignement philosophique,
N°4, 1991.
27- Idem.
28- Car si tout discours vaut par sa puissance coercitive, dans le discours théologique
ou religieux, le langage découvre le lieu idéal où peut s’exercer sa force, sa puissance
et sa souveraineté. Cette souveraineté ne peut être effective que contre la puissance
de pensée et d’agir des hommes.
29- Ibidem.
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