Allocution du Président d'Irlande Monsieur Michael D. Higgins

Allocution du Président d’Irlande
Monsieur Michael D. Higgins
« Année européenne du citoyen :
Quelle citoyenneté ? Quelle Europe »
Lundi 18 février 2013 de 11h00 à 13h00
Grand amphithéâtre de la Sorbonne
47 rue des Ecoles
75005 Paris

Monsieur le Recteur,
Madame la Présidente,
Seule l’allocution prononcée fait foi
Je vous remercie de votre très aimable invitation à m’adresser à vous
aujourd’hui à l’Université de la Sorbonne.
Pour commencer, je souhaiterais dire que Jacques Delors avait l’intention
d’être parmi nous aujourd’hui, mais les circonstances l’en ont empêché. Je
lui adresse mes meilleurs vœux de bon rétablissement. J’ai eu le plaisir par le
passé de participer à sa toute première initiative « Une âme pour l’Europe ».
Jacques Delors est de longue date un ami de l’Irlande, et il nous connaît bien.
Je suis ravi que le laboratoire d’idées qu’il a créé, Notre Europe, soit
partenaire de l’événement qui nous rassemble aujourd’hui. L’immense
contribution de cet institut au débat intellectuel européen est appréciée à
Paris, à Bruxelles, et partout ailleurs.
Je tiens à féliciter Notre Europe pour l’étude excellente, minutieuse et
sérieuse, « Forty Years a Growing », qu’elle a conduite sur les relations de
l’Irlande avec l’Europe.
Madame la Présidente,
C’est pour moi une très grande émotion de pouvoir m’exprimer ici à Paris, en
cette institution qui a tant fait pour que notre existence commune puisse
être marquée du sceau de l’humanité.
C’est à Paris et dans les amphithéâtres de ses universités que sont nés tous
ces concepts, ces mots, et ces actions, qui étaient indispensables pour que
ces vies que nous partageons puissent être marquées du sceau de la raison –
ces vies entrelacées de tant de façons, au cours de l’histoire.

Combien de fois Paris, ses universités, ses habitants, leur parole et leur
ouverture au monde, ont-ils joué un rôle crucial dans les grands
bouleversements de notre histoire ! On ne saurait sous-estimer l’influence de
ce que, dans des pays luttant pour leur indépendance ou leur liberté, on se
mit à désigner du nom d’ « idées françaises ». Parfois, ces idées furent
accueillies avec enthousiasme, attendues avec impatience. Plus souvent, elles
furent craintes, tournées en dérision, ou punies et censurées par ceux qui
détenaient le pouvoir, ou profitaient de systèmes autoritaires ou exclusifs
menacés par l’émergence de mouvements démocratiques à Paris,
mouvements si souvent formés par les migrants intellectuels.
Dans les circonstances actuelles, nous avons beaucoup à gagner de la culture
migratoire européenne. Si James Joyce et Samuel Beckett sont peut-être les
exemples les plus célèbres de la culture migratoire irlandaise à l’époque
moderne, les liens de l’Irlande avec l’Europe et la France sont anciens.
Souvenons-nous que le projet de James Joyce d’ « irlandiser l’Europe et
d’européaniser l’Irlande » fut anticipé, bien des siècles plus tôt, par exemple
par Colomban et Gall, qui, au début du VIIème siècle, apportèrent en France,
depuis le monastère de Bangor, de précieux manuscrits et traités ; ou par
Jean Scot Erigène, qui réintroduisit le grec en Europe à la fin du Haut Moyen
Age, au terme d’un long voyage qui le conduisit jusqu’à la cour du roi de
France au IXème siècle pour traduire du grec au latin les écrits de Pseudo-
Denys l’Aréopagite. Citons encore Pierre d’Irlande, qui, dans les
amphithéâtres de la Sorbonne, enseigna au XIIIème siècle la philosophie et la
théologie à Saint Thomas d’Aquin ; et, plus tard, Berkeley, le « cartésien
irlandais », qui, au XVIIIème siècle, engagea un dialogue philosophique avec
des penseurs français tels que Malebranche ; ou encore, puisque je prône un
renouvellement de notre pensée économique, le penseur franco-irlandais
Richard Cantillon, né dans le comté de Kerry en 1680 et dont L’Essai sur la
nature du commerce en général, écrit en 1730, fut décrit par William Stanley
Jevons comme « l’acte de naissance de la politique économique » et
influença Adam Smith et Karl Marx.
C’est une vieille tradition en Irlande que de voyager, mû par la curiosité
intellectuelle et la créativité, et Paris et la Sorbonne ont été à la fois une
étape et une destination de choix.

Baptisée « la dernière des villes humaines » par James Joyce, Paris était au
début du vingtième siècle l’un des meilleurs emplacements à partir desquels
observer son propre peuple au prisme de l’exil, mais des écrivains aussi
révolutionnaires que James Joyce n’étaient pas les seuls à mettre à profit
l’expérience de l’exil, ainsi que la liberté et la compagnie que leur offraient la
présence d’autres expatriés à Paris. Car la communauté si diverse des
intellectuels dissidents que l’on trouvait à Paris ne se limitait pas à la
littérature. Dans l’histoire de la pensée et de l’action politique irlandaise,
Paris a souvent été source d’inspiration pour les idées et les actions radicales
qui mèneraient à l’indépendance.
Comme c’est clairement le cas de James Joyce et de Samuel Beckett, la
présence d’exilés à Paris a pu être le fait d’un choix délibéré, attirés qu’ils
étaient par tout ce que la ville et sa communauté avaient à offrir, ce qu’elles
leur apportaient en termes de créativité littéraire, et tout particulièrement
une atmosphère leur donnant la liberté d’expérimenter, sur fond de débats
théoriques et de circulation d’idées. Mais Paris a aussi servi de laboratoire
d’idées politiques : les Féniens, par exemple, mais également des
intellectuels isolés, s’inspirèrent alors des idées radicales qui émergeaient des
murs des universités, mais provenaient bien plus souvent encore de
l’extérieur de leur enceinte.
Les échanges d’idées dans les cafés, les caves et les bars visaient à définir le
sens d’une république, à débattre des conditions de sa mise en œuvre et, une
fois accomplie, à imaginer ce qu’apporterait l’indépendance, promesse de
liberté, de dignité, de créativité, de solidarité, d’humanité enfin tenue et
concrétisée.
Pour les penseurs du monde entier et de toutes les époques, jeunes et moins
jeunes, le nom de Paris évoque l’héritage laissé par ses intellectuels, leurs
idées, leurs livres, leurs discours, à l’intérieur et l’extérieur de l’université,
leur goût pour la confrontation des idées et leur attachement à la
communauté savante. Qu’il s’agisse de Jean-Paul Sartre, de Simone de
Beauvoir, de Michel Foucault, de Paul Ricœur, de Gertrude Stein, de Vladimir
Nabokov, de James Joyce, de Samuel Beckett ou plus récemment de Julia
Kristeva – la liste est longue de ceux qui ont suscité tant de curiosité, voire
d’envie pour cet espace de pensée, d’action et de parole, cet héritage unique
qu’est la vie intellectuelle parisienne.

En cette heure d’importants changements, la place qu’occupe Paris, avec ses
universités, ses habitants, leur parole et leur ouverture au monde, fait donc
de cette ville le lieu idéal pour réfléchir aux mutations que notre monde est
en train de connaître et à leurs implications pour l’Union Européenne, son
avenir et son image.
Je souhaiterais commencer par quelques remarques préliminaires : si nous
voulons réfléchir à la manière de donner naissance à une Union européenne
des citoyens qui saura relever les défis posés par nos liens de plus en plus
interdépendants sur une planète fragile et vulnérable, il peut être utile de se
tourner vers les écrivains du passé, comme par exemple vers ces écrivains
anti-impérialistes de la fin du XVIIIème siècle au premier rang desquels figure
Denis Diderot.
Cette réflexion, je la mène également en ayant bien à l’esprit qu’elle se tient
dans le contexte d’une année désignée comme l’Année européenne des
citoyens, et qui voit l’Irlande assurer, pour la septième fois, la présidence de
l’Union européenne.
Avec sa longue tradition d’affirmation et de défense du concept de
citoyenneté, Paris est un cadre particulièrement approprié pour envisager ce
que peut être une Europe des citoyens, au sens fort d’une citoyenneté
partagée à tous les niveaux, une Europe véritablement sociale, basée sur la
dignité, l’égalité devant le respect, la solidarité et les droits de l’homme.
C’est plein d’humilité, donc, et en toute conscience de ce que nous devons
aux penseurs du passé, que je m’apprête à réfléchir devant vous aux défis qui
se présentent à l’Union européenne. Aujourd’hui, plus que jamais, dans un
moment de crise économique et de perte de confiance envers les institutions
et les dirigeants, je crois que si l’Europe veut proposer une vision aussi
énergique, engagée et créative que notre époque l’exige, alors assurément
les vies, les conversations, les angoisses, les espoirs, les convictions et les
combats de ceux qui jadis croyaient, en réponse aux défis de leur propre
époque, non seulement qu’un monde plus humain était nécessaire, mais qu’il
était possible, peuvent nous servir d’exemples de force morale et nous aider
à surmonter les contradictions de notre temps.
Après tout, c’est à Paris plus qu’ailleurs que furent si énergiquement et
durablement débattues les contradictions entre, d’une part, les exigences de
l’éthique et de la morale, et, de l’autre, une expansion impériale effrénée. S’il

est vrai que les dirigeants politiques d’alors bénéficièrent de la caution que
certains grands intellectuels apportèrent aux présupposés et systèmes de
pensée dominants à l’époque, je garde à l’esprit les précieuses voix de ces
dissidents qui contestèrent le projet impérial lui-même, quitte à se voir
marginalisés, réduits au silence et même, à l’instar de quelques-uns des
écrivains dont je vais parler, mis en prison.
Je veux saluer la sortie récente de l’ouvrage que Sankar Muthu a consacré à
certaines des voix dissidentes les plus importantes qui se sont élevées du
cœur de l’empire. C’est cet ouvrage qui a porté à mon attention les
contributions des opposants à l’empire en Europe à l’époque des Lumières.
Cet ouvrage séminal, Enlightenment Against Empire, étudie la pensée et les
écrits anti-impérialistes de Denis Diderot, Emmanuel Kant and Johann
Gottfried Herder. Dans le cas de Diderot, j’ai été étonné de découvrir que
c’est alors qu’emprisonné pour ses opinions sur la religion, il recevait la visite
de Rousseau, qu’il encouragea ce dernier à publier ses idées. De tels
exemples nous rappellent avec éclat les sacrifices consentis par des
intellectuels qui ont eu le courage de ne pas céder dans leur quête de la
vérité, et de la partager avec le plus grand nombre.
En se confrontant aux illusions confortables de leur époque, ces intellectuels
dissidents avaient conscience que la conquête impériale était légitimée par la
notion de civilisation, par l’idée de progrès, par une théologie complaisante
qui refusait de reconnaître une âme à ceux dont la culture était différente,
par un racisme qui privait de toute dignité quiconque était d’une autre
couleur de peau. Ces écrivains dissidents savaient qu’il était nécessaire de
s’opposer aux penseurs dont la seule priorité était de s’attirer les bonnes
grâces de leurs dirigeants. Il faut savoir gré au Professeur Muthu d’avoir fait
la vérité sur le courage et le sens moral immenses qu’il a fallu à ces
intellectuels pour entrer ainsi en dissidence. Ils n’étaient pas parfaits. Par
exemple, Kant ne corrigea jamais véritablement ses premières affirmations
sur les races. Mais sa prise de conscience du caractère délétère du concept
même d’empire et de son héritage, sans parler des conséquences de sa mise
en place, est d’une importance morale majeure. Pour nous, ce contre-récit
soulève d’importantes questions relatives à l’éthique de la mémoire. Ce dont
nous avons besoin, c’est une pensée qui nous permette non seulement
d’écrire un nouveau récit pour l’Europe, mais également de contester les
récits déformants du passé devenus hégémoniques et de refuser cette

amnésie confortable et amorale qui prétend qu’on peut vivre dans le présent
sans s’encombrer des problèmes du passé.
En janvier 1988, le Président François Mitterrand se tint dans ce même
amphithéâtre où nous sommes aujourd’hui rassemblés pour aborder un sujet
d’une importance capitale concernant l’éthique de la mémoire : comment la
nation devait envisager les célébrations du bicentenaire de la Révolution
française prévues l’année suivante.
Lors de son discours, le Président Mitterrand posa cette grande question :
comment concilier les aspects contradictoires de la Révolution, sa mémoire,
ses buts et ses principes fondateurs, avec la violence qui s’ensuivit ? Selon lui,
il fallait considérer la Révolution comme un tout, prendre en compte
l’ensemble des évènements, et résister à la tentation de séparer ce qui avait
été louable et vertueux de la violence et du désordre.
Ici, à la Sorbonne, en ce mois de janvier 1988, ainsi que dans un discours
ultérieur au mois de juin de la même année, le Président Mitterrand affirma
qu’ « un peuple sans mémoire n’est plus un peuple libre », et énonça une
vérité universelle à propos des liens entre mémoire et liberté en déclarant
que « les dictatures commencent par effacer de l’histoire les faits qui les
encombrent, par barrer l’accès au passé et, se croyant maîtresses des voies
de l’avenir, musèlent toute pensée, toute parole rebelles. »
1989, l’année du bicentenaire, fut elle-même une année de révolution. Cette
année-là, dans toute l’Europe de l’Est, des gens ordinaires, guidés pour
beaucoup d’entre eux par l’esprit de Voltaire et de Diderot, puisèrent dans
les Lumières les principes de liberté et d’égalité qui leur permirent de se
libérer. D’ailleurs, le Président Mitterrand eut lui-même la possibilité d’être
aux premières loges, à l’occasion d’une mémorable rencontre avec des
dissidents bulgares peu avant la révolution.
Nous sommes aujourd’hui à un moment de l’histoire de l’Europe et de notre
monde fragile qui nous oblige à nous tourner de nouveau du côté de la
pensée critique : c’est à cette condition que nous pourrons marquer notre
société du sceau de l’éthique et encadrer moralement notre pensée
économique. Nous devons revoir nos présupposés passés et présents si nous
souhaitons bâtir un avenir fondé, notamment, sur la justice entre les
générations.

Sur ce sujet de l’éthique de la mémoire, une contribution fondamentale nous
est apportée selon moi par les brillants travaux philosophiques du regretté
Professeur Paul Ricœur, diplômé et titulaire de la Chaire de Philosophie de la
Sorbonne, dont les idées ont été appliquées avec une grande pertinence par
le philosophe irlandais Richard Kearney au conflit nord-irlandais. Il y a
beaucoup de leçons à tirer de ce travail qui évoque notamment les étapes
conduisant à l’amnistie plutôt qu’à une amnésie immorale dans l’aprèsconflit,
en Irlande du Nord comme ailleurs. Dans le cadre de l’Union
européenne, ce travail pourrait aider à repenser la relation que certaines des
nations qui la composent entretiennent avec les continents du Sud, relation
qui continue d’être marquée par l’héritage des « Ruines de l’Empire », pour
reprendre l’expression de Pankaj Mishra.
S’agissant de l’héritage impérial, il me semble qu’une amnésie complaisante
a pu faire perdre le sens de l’histoire et le souvenir de l’empire aux
descendants de certaines des puissances européennes. Mais aucune amnésie
de cette sorte ne frappe les descendants de ceux qui éprouvaient encore
récemment les effets de l’impérialisme et ont, eux, leur histoire bien à
l’esprit.
Je voudrais revenir brièvement à ce que dit Ricœur sur le rôle de la mémoire
et la force du récit dans Temps et Récit ainsi que dans Mémoire, Histoire,
Oubli. D’après Ricœur, le récit « nous donne la figure d’une chose » qui nous
permet de transcender l’amnésie aveugle de l’instant présent et, ainsi que
Richard Kearney l’a expliqué, de résister à la tendance contemporaine à
réduire l’histoire à un présent sans profondeur que l’on pourrait appeler
« l’irréférence ». En combinant l’éthique et la poétique, le récit et la mémoire
narrative remplissent une fonction importante qui est de créer l’empathie,
c’est-à-dire une façon de s’identifier avec autant d’hommes que possible et
de participer à un sens moral commun.
Telle est la tâche de la mémoire. C’est en écrivant et en récrivant l’histoire,
qu’il s’agisse du passé, du présent ou d’un futur imaginé, que nous créons par
interaction un monde dont nous pouvons partager le récit, un monde
susceptible de nous donner collectivement les moyens d’agir, avec empathie
et de façon responsable, comme l’auraient dit Paul Ricœur et Hannah Arendt.
Nous nous retrouvons confrontés en Europe à des défis d’une complexité
unique. Mais quelle que soit la myriade de solutions qu’il nous faudra
trouver, il est une ligne de conduite qui les conditionne toutes : il nous faut

chercher à bâtir une citoyenneté qui soit ouverte, engagée politiquement
sans être dogmatique, dotée d’une conscience sociale et culturelle, une
citoyenneté permettant de consolider des institutions respectueuses de
l’équilibre des sociétés et des droits individuels, capable également de
donner naissance à un sens du devoir qui ne soit pas cette version
déontologique superficielle du devoir contractuel que nous propose le
conséquentialisme, mais un sens du devoir fondé sur le respect et la
compréhension. Et en tant qu’espace de pensée critique, l’université joue un
rôle central dans ce projet.
Il faut que les Européens s’affrontent à la question morale de la mémoire. Sur
le plan des relations internationales, faire face aux réalités du passé
impérialiste est un impératif à la fois moral et pratique si nous voulons
parvenir à une paix mondiale, proposer un nouveau discours pour une
Europe nouvelle, écrire un nouveau récit et prolonger la marche en avant des
droits de l’homme universels. C’est aussi à cette condition que nous
parviendrons à une féconde reconnaissance trans-nationale de ce que les
différentes cultures et les différents systèmes de croyance peuvent apporter
à la constitution et à l’acceptation de droits de l’homme universels.
Quelle est donc cette Europe que nous souhaitons ? Comment doit-on la
définir ? Comment doit-elle se souvenir d’elle-même ? Que souhaite-t-elle
être ? Un simple bloc commercial ou une communauté ? Au niveau mondial,
comment veut-elle que les autres se l’imaginent, la considèrent ? Toutes ces
questions sont souvent évitées ou laissées de côté afin de ménager des
intérêts nationaux rivaux à courte vue ou qui, cédant à la pression du
populisme, versent dans une politique de la peur et une rhétorique chauvine.
Nous pouvons nous interroger sur le prix qu’il a fallu payer, y compris au sein
de nos universités, lorsque tout discours régulateur s’est vu rejeter, et qu’un
alliage nocif entre individualisme extrême et bureaucratie irrationnelle est
venu se substituer à une société d’égaux.
Aujourd’hui plus que jamais nous avons besoin d’une pensée ouverte et
émancipatrice susceptible de porter une vision généreuse et humaine de
l’Europe en son sein et dans la communauté mondiale. Nous commettrions
une erreur tragique si nous ne tirions pas profit de la puissante tradition
intellectuelle qui est à notre disposition au sein des diverses cultures
européennes.

Ne serait-il pas, en effet, tragique que, par notre silence ou notre
indifférence, nous laissions instrumentaliser des œuvres séminales de la
pensée européenne ? Citons en exemple la distorsion des travaux d’Adam
Smith par ceux qui, non contents d’occulter La Théorie des sentiments
moraux, détournent avec force citations tronquées ce qu’il écrit dans La
Richesse des nations, en lui faisant abusivement tenir un propos opposé à la
régulation.
La vie intellectuelle est à son sommet lorsqu’elle est émancipatrice,
lorsqu’elle aide, soutient et donne la liberté. C’est cette pensée dont nous
avons besoin à présent, alors que nous réfléchissons à l’avenir de l’Union
européenne. Et si elle n’est pas encore dominante en Europe, cette pensée
neuve et émancipatrice émerge déjà au niveau mondial.
Tout comme Diderot, Kant, Herder et quelques autres perçurent les failles et
les risques de l’impérialisme en plein cœur de l’Europe des Lumières, de
nombreux intellectuels du monde entier perçoivent aujourd’hui les failles et
les risques d’un modèle économique international qui s’imposerait comme
modèle hégémonique, un modèle fondé sur le mythe de marchés dérégulés.
Ce modèle, qu’il s’agisse de sa version héritée de Von Hayek ou de Friedman,
qui défend l’idée d’un rôle limité de l’Etat, ou de sa version ordolibérale, a
exigé que les Etats s’accommodent d’une économie de marché sans égard
pour les peuples. Il nous a été présenté comme la seule alternative
acceptable aux modèles d’économie sociale fondés sur des principes
démocratiques et conçus de façon responsable par les représentants du
peuple à l’issue de la Seconde Guerre Mondiale.
Jürgen Habermas résume cela très bien lorsqu’il analyse les défis que l’Union
européenne devra relever afin de s’assurer un développement véritablement
humain, cette Europe qu’il décrit comme « notre projet fragile » :
« Mon espoir, c’est que l’on ne prenne plus
l’idéologie néolibérale pour argent comptant, mais
qu’elle puisse être remise en cause. Ce projet qui
consiste à soumettre le monde vivant aux
impératifs du marché ne doit pas échapper à un
regard critique… Cette idéologie irresponsable qui
place les intérêts des actionnaires au-dessus de
tout, et qu’indiffèrent les inégalités sociales

croissantes, l’émergence d’un véritable quartmonde,
la pauvreté enfantine, les bas salaires et
j’en passe, s’est discréditée. Avec son obsession de
la privatisation, cette idéologie vide de sa substance
la fonction première de l’Etat. Elle vend les restes
d’un espace public de réflexion à des investisseurs
financiers avides de profits et subordonne la culture
et l’éducation aux intérêts et aux caprices de
mécènes qui sont dépendants des cycles du
marché. »
Il me semble que ce que Jürgen Habermas diagnostique ici n’est pas
uniquement un projet fragile, pour reprendre son expression. C’est une crise
sociale. C’est l’émergence et la réalisation de ce que le grand sociologue
allemand Max Weber perçut au tournant du siècle comme le « sombre
hiver » qui succéderait à « la promesse du printemps », lorsque, avec
l’engourdissement des consciences et la dégradation de la rationalité en
irrationalité, ce qui nous opprimait cessa d’être remis en cause, en vint à se
représenter comme inévitable et à s’imposer comme naturel.
Dans ses travaux précédents, Habermas avait analysé une « crise de
légitimité ». Les signes de cette rationalité devenue irrationalité sont là,
devant nous, dès lors que le spectacle se substitue à la pensée, que la
longueur des communiqués se réduit, que l’image médiatique se substitue à
l’organisation de débats ouverts entre points de vue différents ou communs
– dès lors aussi que des options politiques alternatives susceptibles d’inciter
les citoyens européens à échanger de façon créative sur les grands sujets de
notre monde, qu’il s’agisse de la pauvreté, de la liberté, de la démocratie ou
de la conscience environnementale intergénérationnelle, ont été ignorées,
purement et simplement rejetées, ou reléguées aux oubliettes du passé.
Cette dérive que le philosophe canadien Charles Taylor a appelé la « nonliberté
» est selon moi une perte plus grande encore que la perte de liberté
qui résulte de la force des armes ou d’une occupation militaire. En effet,
selon l’expression célèbre de Montesquieu : « La tyrannie d’un prince ne met
pas un Etat plus près de sa ruine que l’indifférence pour le bien commun n’y
met une république. »
Il nous faut une vision de ce que pourrait signifier être européen qui ne soit
pas qu’une utopie, mais un projet réalisable. Elle doit être fondée sur une

analyse des relations historiques passées qui ait suffisamment d’ouverture
d’esprit pour tenir compte de l’ « autre » et parvenir à un dépassement de
récits stériles. C’est à cette condition que nous pourrons traiter les défis
d’aujourd’hui, qu’il s’agisse d’échapper à la faim, de s’impliquer davantage en
faveur des droits de l’homme, de restructurer les théories économiques sur
la croissance, la pauvreté, l’inégalité et le développement durable. Ces défis
doivent devenir la marque de reconnaissance d’une nouvelle Europe qui ne
soit pas seulement préservée de la guerre, mais qui, par un dialogue ouvert
et respectueux, incite les autres nations à refonder la communauté mondiale
sur des principes d’éthique dans la diversité.
Ce dont nous avons besoin, c’est d’une vie intellectuelle nouvelle et
courageuse, d’institutions éducatives dévouées aux valeurs de la pensée
indépendante et de la démocratie, d’une culture économique placée au
service des exigences de l’éthique et des intuitions de la philosophie – une
économie politique en phase avec une nouvelle époque et de nouveaux
enjeux.
Les défis auxquels nous sommes confrontés aujourd’hui sont bien plus
complexes que ceux qui se posaient au temps de la guerre froide. Et
pourtant, comme la vie intellectuelle semble moins vive aujourd’hui qu’au
cours des décennies qui suivirent la seconde guerre mondiale.
Dans Culture et impérialisme, Edward Said suggère que l’époque moderne
semble avoir subi une forme d’effondrement :
« La mort, dans les années 1980, de Jean-Paul
Sartre, de Roland Barthes, d’I.R. Stone, de Michel
Foucault, de Raymond Williams et de C.L.R. James
marque la fin d’un ordre ancien ; ils avaient été des
figures de savoir et d’autorité dont la maîtrise de
multiples champs de connaissance ne se limitait pas
à la compétence professionnelle : ce qui les
caractérisait en tant qu’intellectuels, c’était un
véritable style critique. Les technocrates à l’inverse,
comme l’écrit Jean-François Lyotard dans La
Condition postmoderne, ont pour principale
compétence la capacité à résoudre des problèmes
circonscrits, et non celle de poser les questions
majeures impliquées par les grands récits

d’émancipation et de progrès, sans parler des
experts politiques triés sur le volet, et inféodés aux
intérêts sécuritaires qui guident les affaires de notre
monde. »
Ce passage exprime bien plus que de la nostalgie pour les glorieuses années
de la pensée européenne. Il identifie le fossé qui s’est creusé entre une
Europe qui privilégie la pensée technocratique, s’apparentant par bien des
aspects à cette bureaucratie irrationnelle dont Max Weber prédisait
l’avènement, entre un continent qui a eu tendance à occulter l’histoire et son
héritage intellectuel, et ces autres continents auxquels l’Europe ne prête pas
attention. Là-bas, on forge de nouvelles manières de penser un monde plus
vaste et plus divers, un monde qui s’est éloigné de l’ordre ancien, et qui
s’efforce d’inventer de nouveaux modèles. Ces nouveaux modèles sont très
différents de ceux qui se caractérisent encore par des restes d’impérialisme,
et, à l’évidence, de la pensée d’intellectuels qui vénéraient le pouvoir d’un
Etat centralisé au détriment de la liberté individuelle. Les choix qui
prévalaient au temps de la guerre froide ne sont désormais plus pertinents
pour les nombreux pays qui, à l’époque, s’étaient vu forcés, ou incités, à les
adopter.
Dans le dernier chapitre de son ouvrage Culture et impérialisme, Edward Said
résumait ainsi sa vision des changements qui se produisaient au début des
années 1990 :
« Les vieilles histoires, les vieilles traditions, et les
vieux modes de gouvernement sont en train de
céder la place à de nouvelles théories, plus flexibles,
pour rendre compte des clivages et tensions qui
caractérisent l’époque contemporaine. En Occident,
le post-modernisme s’est focalisé sur la vacuité
historique, le consumérisme et le caractère
spectaculaire de l’ordre nouveau. Au postmodernisme
sont affiliées d’autres idées comme le
post-Marxisme et le post-structuralisme, avatars de
ce que le philosophe italien Gianni Vatimo a appelé
la ‘pensée faible’ de la ‘fin de la modernité’.
Cependant, dans le monde arabe et islamique, de
nombreux artistes et intellectuels s’intéressent

toujours au concept-même de modernité, qui est
bien loin d’être épuisé. C’est également le cas aux
Antilles, en Europe de l’est, en Amérique latine, en
Afrique et dans le sous-continent indien ; ces
mouvements s’entrecroisent au sein d’un fascinant
espace culturel cosmopolite animé par des écrivains
de stature internationale comme Salman Rushdie,
Carlos Fuentes, Gabriel García Márquez, Milan
Kundera, qui participent activement aux débats
d’idées, non seulement en tant que romanciers,
mais également en tant que commentateurs et
essayistes. Et à la question de ce qui est moderne
ou post-moderne s’ajoute celle, urgente et inquiète,
de savoir comment nous allons moderniser notre
monde, au vu des bouleversements cataclysmiques
qu’il traverse en cette fin de siècle : comment
préserver le statut de la vie lorsque les exigences du
quotidien menacent de l’emporter sur la présence
humaine ? »
Lorsque j’ai lu ces mots pour la première fois, ils m’ont ému par leur
caractère urgent et poignant. Aujourd’hui, je les considère comme un cri de
ralliement en des temps d’incertitude, comme un appel lancé aux
intellectuels et à la pensée universitaire à se réengager pour la défense de la
sphère publique.
Comment donc l’Europe peut-elle réagir face à cette nouvelle donne ? Les
problèmes auxquels nous sommes confrontés sont planétaires. Ma
conviction est qu’il nous faut inventer un discours commun qui saura
reconnaître à leur juste valeur les liens d’interdépendance qui nous unissent
à l’échelle planétaire, qui saura accepter leur complexité ainsi que l’urgence
morale qu’il y a à résoudre des conflits et des problèmes mondiaux, aux
conséquences intergénérationnelles.
Ce discours devra inclure des citoyens d’origines, de croyances et de cultures
diverses. Peut-être le moment est-il venu de se tourner vers les expériences,
non seulement de l’exil, mais de la migration, afin de s’inspirer des intuitions
théoriques qu’ils nous offrent. Délivrée du fardeau des possessions
matérielles, mais également des carcans d’une respectabilité fondée sur la

épression, la détermination ou l’exclusion, l’expérience migratoire et sa
précarité constitutive ont posé les fondements d’une morale.
Dans une Union confrontée au problème majeur du chômage, et tout
particulièrement celui des jeunes, qui pose la question de la justice entre les
générations, nous avons besoin d’un discours fédérateur tel que celui-là ;
mais pour qu’il puisse exister, il nous faut au préalable accepter que nos
problèmes planétaires, dans un monde de plus en plus interdépendant, ne
peuvent plus être affrontés avec les solutions technocratiques du passé, qui
ont fait la preuve de leur échec. Il nous faut également reconnaître que les
défis ne sont pas seulement économiques : ils sont sociaux, politiques et
culturels. Nous voulons exister comme des êtres sociaux, pas comme des
consommateurs marchandisés, sans attaches historiques et incapables
d’imaginer un avenir différent.
A nouveau me vient à l’esprit l’œuvre de Paul Ricœur, et ce qu’il considérait
comme les étapes indispensables à une théorie généreuse, et à un
avènement, de la citoyenneté. Sa vision, inspirée d’Aristote, est que l’action
doit être orientée vers le bien, qu’elle doit rechercher la vie bonne avec et
pour autrui, dans le cadre d’institutions justes. Si nous voulons atteindre
cette vie bonne, nous devons créer des institutions qui correspondent à notre
sens de la justice, à la fois par les obligations qu’elles nous imposent, et par
les privilèges et les opportunités qu’elles nous offrent. Comme l’écrit Ricœur :
« C’est comme citoyens que nous devenons humains. Le souhait de vivre
dans des institutions justes ne signifie pas autre chose. »
La tâche de la politique est de déterminer ce qu’exige la justice, et de créer
les institutions qui rendent cette justice effective. Le pouvoir exercé en
commun doit l’emporter sur la domination. La tâche essentielle d’une
politique juste est de créer et de protéger les institutions où la justice peut
s’épanouir.
Il y a une vérité indéniable dans l’affirmation de Ricœur selon laquelle « le
souhait de vivre dans des institutions justes provient du même niveau de
moralité que le désir d’épanouissement personnel et de réciprocité dans
l’amitié. » Mais, c’est un point crucial, il ne s’agit pas simplement de vivre
bien au milieu d’amis, mais également de vivre bien avec les autres, ceux que
Ricœur appelle les « autres lointains ». C’est ce désir d’une vie bonne, et
d’une vie avec les autres, qui anime la « vie des institutions ». C’est une vision
qui conçoit la vie humaine comme une existence sociale commune

permettant de partager ces récits qui constituent nos vies, et se refuse à la
réduire à celle de l’homo economicus.
Ma conviction, c’est que ce sont les institutions politiques qui doivent définir
le cadre et la responsabilité des autres institutions dont nous avons besoin
pour faire fonctionner l’Etat ou l’économie. Vivre en citoyen conscient,
comme l’aurait dit Raymond Williams, c’est être comme sa propre flèche,
plutôt que de servir de cible au marché et aux agents de la marchandisation.
C’est la tâche de la politique démocratique de s’assurer que les institutions
sont transparentes et responsables. C’est la tâche de la politique de définir
quels sont les objectifs de la justice. C’est sur cette base que la politique
recherche la légitimité et l’assentiment de tous. En revanche, elle risque de
perdre sa légitimité auprès des citoyens, si elle cherche à déplacer les
responsabilités qui doivent être celles des représentants élus, vers une
technocratie ne rendant pas compte de ses actes ou vers les lois
mystérieuses du marché. Pour développer une véritable conscience
citoyenne, les états membres de l’Union européenne ont besoin d’un
système éducatif qui donne sa place à l’esprit critique, qui autorise la
démocratie à éduquer afin, en retour, de démocratiser l’éducation.
D’où pourraient venir les idées et les discours dont nous avons besoin, si ce
n’est des institutions éducatives, et du débat libre et ouvert des
intellectuels ? Quel est l’avenir d’un tel débat ? Comment va-t-il pouvoir se
poursuivre, alors que les médias sont de plus en plus aux mains de
monopoles commerciaux, et que notre époque voit décliner, voire
disparaître, le service public audiovisuel, dans tellement de pays ? Face à
toutes ces questions, il serait tentant de sombrer dans un pessimisme à la
Adorno. Mais nous devons nous créer un espace, comme d’autres l’ont fait
avant nous, et commencer, pleins de confiance et de joie, à forger notre
propre discours. Notre époque exige des intellectuels qu’ils fassent preuve de
force morale, qu’ils rompent le silence et rejettent l’illusion que le monde ne
peut être changé.
Dans l’Europe d’aujourd’hui, les liens entre discours démocratique et pensée
émancipatrice s’affaiblissent plus qu’ils ne se renforcent. Toutefois, nous
devons être encouragés par le fait que, déjà, ailleurs dans le monde, sur
d’autres continents, ces liens ont permis de donner naissance à une variété
de modèles féconds pour l’avenir. Accueillons avec bienveillance cette
pensée innovante et dialoguons avec elle comme le firent au cours des

siècles ces intellectuels irlandais expatriés à la Sorbonne et partout en
Europe.
Nos universités doivent ouvrir de nouvelles pistes, trouver de nouvelles
façons d’engager le dialogue avec les citoyens au sujet du long avenir que
nous devons partager. Les universités et les intellectuels doivent s’élever en
faveur d’une parole émancipatrice rompant avec la quiétude de cette « nonliberté
» qui gagne notre monde, selon les mots qu’utilise Charles Taylor dans
son analyse de l’obsession contemporaine de l’« authenticité ».
L’université est émancipatrice lorsqu’elle favorise la liberté intellectuelle,
sociale, culturelle, morale et économique, qu’elle permet de développer,
d’anticiper et d’imaginer des façons parfois insoupçonnées de vivre
pleinement et collectivement, d’une façon durable et responsable. Nous
pouvons consommer pour vivre, mais notre destin ne consiste pas à vivre
pour consommer.
En conclusion, je veux donc de nouveau saluer la riche tradition intellectuelle
de Paris, de la Sorbonne et du peuple français. A l’instar du Professeur Sankar
Muthu, je veux également rendre hommage au courage extraordinaire des
penseurs qui, comme Diderot, Rousseau, Kant et Herder, résistèrent en leur
temps à la pression populiste en faveur de l’impérialisme : au cœur de
l’Europe des Lumières, ils surent prendre tous les risques et firent entendre
leur parole critique.
N’oublions jamais non plus qu’en s’engageant ainsi à leur époque, ils
ouvrirent la voie à d’autres en des contrées fort lointaines. Par exemple,
C.L.R. James a montré quelles perspectives ont été ouvertes par l’Abbé
Raynal, les autres Encyclopédistes et la Révolution elle-même pour des
révolutionnaires tels que Toussaint L’Ouverture qui menait le combat en
faveur des ses compatriotes haïtiens :
« S’il était sans éducation, face au danger,
Toussaint parvenait néanmoins à trouver les
accents d’un Diderot, d’un Rousseau, d’un Raynal,
d’un Mirabeau, d’un Robespierre et d’un Danton. Et
il les surpassait même tous sur un point. Car tous
ces maîtres de l’art oratoire et de la chose écrite,
pris qu’ils étaient dans les complexités du système
de classe de leur société, se retrouvaient trop

souvent à s’interrompre, hésiter, nuancer.
Toussaint, lui, pouvait défendre sans réserve la
liberté des Noirs et cela donnait à son discours une
force et une détermination rarement égalées dans
les grands textes de l’époque. La bourgeoisie
française était incapable de comprendre que
l’éloquence de Toussaint ne relevait ni de la
grandiloquence ni de la rhétorique, mais qu’il
écrivait la vérité pure et simple. » (Edward Saïd,
Culture et Impérialisme)
Aujourd’hui plus que jamais, nous avons besoin d’intellectuels qui nous
aideront à envisager cette vérité émancipatrice simple et généreuse dont
nous avons tant besoin, et qui pourra nourrir notre fragile démocratie sans
lui nuire.
Dans les circonstances qui sont les nôtres aujourd’hui, le temps est venu
d’une pensée forte, qui fixe des règles, qui soit démocratique et fédératrice.
L’avenir de l’Europe peut-il être envisagé correctement dans le cadre d’une
doctrine bâtie sur l’intérêt particulier ?
Je ne le crois pas et, d’ailleurs, même dans le cas contraire, les dégâts qui
s’ensuivraient ne se limiteraient pas à l’Europe mais s’étendraient au monde
entier. Le langage lui-même doit recouvrer ses vertus libératrices. Il faut que
nous parvenions de nouveau à parler au nom de notre humanité, de ses
capacités encore inexploitées et de ce qu’il nous est possible d’accomplir,
plutôt que de se résigner à ce que le langage ne soit utilisé que comme un
outil grossier au service d’intérêts discordants. Telle est la conclusion qu’un
grand Européen, Vaclav Havel, tira dans son journal à son retour d’une visite
des institutions de l’Union européenne il y a quelques années.
Lorsque, en 1971, Noam Chomsky prononça son discours à Cambridge en
l’honneur de Bertrand Russell, il cita la « version du monde auquel nous
devons aspirer » proposée par Russell :
« Un monde où l’esprit créatif est vivant, où la vie
est une aventure pleine de joie et d’espoir, fondée
sur le désir de construire plutôt que celui de
conserver ce que nous possédons ou de prendre à
autrui ce qui lui appartient. Ce doit être un monde

qui donne libre cours à l’affection, où l’amour est
débarrassé de l’instinct de domination, où la
cruauté et l’envie ont été chassées par le bonheur
et le développement sans entraves de tous les
instincts qui contribuent à la vie et la nourrissent
des joies de l’esprit. »
Cette vision a encore du sens, et doit nous inspirer. Alors, en cette année
européenne des citoyens, soutenons un projet européen qui contribue à
l’authenticité de notre vie, de nos langues, pour tous nos peuples et pour
leurs institutions. Portons-nous au-delà d’une Europe qui ne serait que
spectacle stérile et parole morte, et exprimons-nous avec nos propres mots
et notre propre pensée pour rendre à notre vie son accent d’humanité.
Ensemble, allons vers une Europe des citoyens.