Bonhomme Miroir Crane - Julien Bonhomme

“Oh, Kitty, comme ce serait merveilleux si l’on pouvait entrer dans la Maison du Miroir ! Je
suis sûre de ce que je dis, oh ! elle contient tant de belles choses ! Faisons semblant d’avoir
rendu le verre inconsistant comme de la gaze et de pouvoir passer à travers celui-ci. Mais,
ma parole, voici qu’il se change en une sorte de brouillard ! Cela va être un jeu d’enfant que
de le traverser…”
(Lewis Carroll, De l’autre côté du miroir et ce qu’Alice y trouva)
“Enfin bref, la Demoiselle suit Crâne dans sa maison et cette maison, c’était un terrier dans
le sol. Arrivés là, ils entrent tous les deux dans le terrier. Mais c’était un terrier qui n’était
habité que par des Crânes.”
(Amos Tutuola, L’ivrogne dans la brousse)
-2-

Remerciements
Les remerciements d’un travail ethnographique tiennent de la gageure tant l’enquête
de terrain endette le chercheur auprès d’un nombre considérable de personnes sans qui,
évidemment, rien n’aurait été possible.
Je tiens à remercier tout particulièrement :
– au Gabon, G. Salaün pour son hospitalité indéfectible ; les membres du Laboratoire
Universitaire de la Tradition Orale et du Laboratoire d’Anthropologie à l’Université de
Libreville, notamment R. Mayer, J.-É. Mbot, J. Tonda ; A.-C. Ngembet et tous les siens, à qui
je dois énormément ; enfin, ma dette est inacquittable envers les nombreux initiés du Bwete
que j’ai fréquentés 1 .
– en France, en sus de ma famille et mes proches, P. Descola, M. Houseman, A. Mary,
C. Severi, M.-F. Rombi, M. David-Ménard, pour le soutien, les encouragements et les
conseils avisés 2 .
1 J’ai choisi de préserver dans les citations l’anonymat des informateurs, les affaires initiatiques étant un sujet
délicat, surtout quand jalousie et sorcellerie s’en mêlent.
2 Ce livre est tiré d’une thèse de doctorat en anthropologie soutenue à l’EHESS en novembre 2003.
-3-

Note sur l’orthographe
Pour la transcription des termes vernaculaires, j’utilise l’Alphabet Scientifique du
Gabon, élaboré à partir de l’Alphabet Phonétique International par le Laboratoire
Universitaire de la Tradition Orale (Université de Libreville) 3 . Font exception les toponymes
et les noms propres dont la transcription écrite courante provient du français. La notation des
tons est en outre délibérément omise.
Je donne ci-dessous l’alphabet phonologique du getsɔgɔ (groupe linguistique mεmbε,
groupe B30 dans la classification des langues bantu de Guthrie) qui constitue la base de
l’idiome rituel du Bwete 4 .
Getsɔgɔ :
-Voyelles : i, e, ε, a, ɔ, o, u
-Consonnes : b, d, g, k, m, n, p, s, t, v, z
-Semi-voyelles : w, y
-Règles particulières de réalisation phonétique :
v → [β] (fricative bilabiale sonore)
ny → [ɲ] (nasale dorso-palatale)
ts → [ts] ou [tʃ] en variante libre
n → [ŋ] devant /g/, [n] partout ailleurs
z → /z/ ne se rencontre qu’après /n/ sous la forme /nz/ réalisée [nz] ou [nʒ] en variante libre
g → [g] après /n/, [ɣ] (fricative vélaire sonore) partout ailleurs 5 .
Le Gabon compte, selon les auteurs, entre 37 et 62 langues différentes qui relèvent
toutes de la famille linguistique bantu (à l’exception de la langue des pygmées baka du Nord
Gabon qui appartient au groupe oubanguien). Le français étant la seule langue véhiculaire à
l’échelle nationale, nombre de propos rapportés dans ce travail m’ont ainsi été livrés en
français.
3
“Alphabet scientifique des langues du Gabon”, Revue Gabonaise des Sciences de l’Homme, n°2, 1990.
4
Les langues vernaculaires différencient les termes désignant le collectif pluriel de l’ethnie (mitsɔgɔ), un
locuteur singulier (motsɔgɔ) et sa langue (getsɔgɔ).
5
On note l’absence des phonèmes /l/ et /r/, présents dans des langues voisines du même groupe linguistique. Le
yipunu ou le yisangu (groupe mεryε) font également usage des phonèmes /f/ et /j/.
-4-

Cartes du Gabon
-5-

Cette carte mentionne les ethnies principales du Gabon et les zones de l’enquête de
terrain. Elle distingue également les trois groupes ethnolinguistiques les plus cités dans cet
ouvrage. Les mεmbε regroupent les six ethnies mitsɔgɔ, gapinzi, bavove, baviya, simba,
bakande (groupe B30 dans la classification des langues bantu de Guthrie) et correspondent à
l’entité administrative kande-tsogo. Les mεryε regroupent les masangu, bapunu, gisira,
bavungu, balumbu, bavarama, ngubi (groupe B40 de Guthrie) et correspondent à l’entité
administrative sira-punu. Les myεnε regroupent les galwa, mpongwε, orungu, nkɔmi,
adyumba, enenga (groupe B10 de Guthrie) 6 . Sur une population nationale d’un million
d’habitants, les kande-tsogo représente 3-4%, les sira-punu 34%, et les myεnε 5-6%. Cette
carte donne à voir le territoire traditionnel d’une ethnie, territoire qui ne correspond pas
exactement aux zones effectives de peuplement du fait des mouvements migratoires et de
l’urbanisation.
6 Mais, ni l’inventaire des langues et ethnies, ni leur appariement en groupes homogènes ne font l’objet d’un
consensus (Idiata 2002).
-6-

Introduction
La scène se passe au cœur d’une nuit gabonaise. Pourtant, tout le monde ne dort pas.
Au corps de garde, un homme est assis devant un miroir qu’il scrute, les yeux étonnamment
fixes. Il prend la parole et raconte des scènes étranges qu’il dit voir dans le miroir, apparitions
fantastiques ou sombres histoires de familles. Il les raconte à d’autres hommes qui sont
massés autour de lui, l’écoutent avec attention, et s’exclament à ces récits. Il s’agit d’une
initiation au Bwete. Ce travail a pour ambition de saisir ce qui se passe au cours de cette
scène. Ou plus exactement de comprendre comment ces hommes en sont arrivés à occuper ces
places, l’un derrière le miroir, les autres autour de lui.
Le Bwete (ou Bwiti) est un rituel initiatique masculin, d’origine mitsɔgɔ ou gapinzi
(province de la Ngounié, Gabon central) mais répandu bien au-delà, des bapunu du Gabon
méridional aux fang du Gabon septentrional. Le rite de passage impose l’absorption des
racines hallucinogènes de l’arbuste eboga (Tabernanthe iboga) à des fins visionnaires 7 . Le
Bwete repose ainsi sur une nette division entre profane et initié, séparation qui s’articule
autour du rôle fondamental des visions et du secret. Entre initiés prévaut le principe
hiérarchique de la séniorité, transposé de la parenté lignagère vers la parenté initiatique : le
cadet banzi, l’initié confirmé kombo ou nganga, l’aîné et père initiateur nyima. L’organisation
sociologique des communautés du Bwete est acéphale : chaque communauté initiatique est
organisée de manière autonome au niveau du village ou du quartier, autour d’un corps de
garde (mbandja) qui sert de temple, avec à sa tête un père initiateur ou un collège d’aînés –
tous les initiés dépendant d’un même corps de garde n’habitant toutefois pas à demeure. Ce
principe d’autonomie n’empêche pas la circulation intense des initiés entre communautés
locales, au gré des affinités et des alliances.
Le Bwete se ramifie en diverses branches et sous-branches, selon les images
autochtones de l’arbre, des chemins ou des bras de rivière. Le Disumba représente les racines
de cet arbre, ou selon une autre métaphore, la mère de tous les autres Bwete. Cette primauté
est à la fois une antériorité historique et une prééminence hiérarchique. Dans les villages où le
Bwete Disumba est en vigueur (notamment chez les mitsɔgɔ et gapinzi), les garçons doivent
se faire initier (entre dix et quinze ans) pour devenir de vrais hommes et participer aux
7 “Eboga” vient du verbe “bogaga” qui signifie “soigner”. Le français local dit communément “iboga” ou
encore “bois sacré” ou “bois amer”. L’utilisation d’hallucinogènes est un fait plutôt rare en Afrique, par
comparaison à l’Amérique (chamanismes amazoniens, Santo Daime, peyotisme de la Native American Church,
etc.).
-7-

décisions collectives prises par la communauté masculine. Le Bwete Disumba est sans doute
né du culte lignager des ancêtres – les reliques d’ancêtres y jouant toujours un rôle de premier
plan – sur lequel est venu se greffer l’usage visionnaire de l’eboga, mais aussi une complexité
rituelle et un enseignement initiatique dont un simple culte des ancêtres peut habituellement
fort bien se passer.
La principale ramification latérale du Bwete est le Misɔkɔ qui représente une véritable
spécialisation fonctionnelle par rapport au Disumba : le Misɔkɔ (et ses sous-branches Myɔbε,
Ngɔndε, Sengedya, etc.) possède une fonction thérapeutique. D’une part, ses initiés sont des
devins-guérisseurs, les nganga-a-Misɔkɔ 8 . D’autre part, on s’y fait initier suite à l’épreuve
d’infortunes répétées. L’initiation est donc individuelle et circonstancielle, alors que celle du
Disumba est collective et quasi-obligatoire. Cette distinction dans l’arborescence du Bwete
correspond ainsi à une ligne de démarcation et d’articulation du champ thérapeutico-religieux
à l’intérieur d’une seule et même société initiatique. Il faut encore dire que si le Disumba est
exclusivement masculin, certaines communautés du Misɔkɔ acceptent aujourd’hui l’initiation
de femmes (qui prennent alors le nom de mabundi).
L’arbre du Bwete et ses branches
Si l’on peut estimer que l’introduction des mabundi remonte à une cinquantaine
d’années tout au plus, on ne peut en revanche avancer aucune date concernant l’origine des
Bwete Disumba et Misɔkɔ. D’une part, l’histoire orale autochtone repousse l’origine du Bwete
dans les limbes des temps mythiques. D’autre part, le Bwete est né dans l’hinterland, bien
avant que les expéditions occidentales ne quittent les comptoirs côtiers pour s’aventurer dans
la grande forêt. Alors que les côtes gabonaises sont atteintes par les navigateurs Portugais dès
1471-1473, il faut atteindre le XIX e siècle pour que l’intérieur du pays commence à être
8 Cette figure du nganga se retrouve dans tout le monde bantu, bien qu’il ne dépende pas forcément d’une société
initiatique aussi développée que le Bwete. Les nganga ont sans doute préexisté au Bwete dans la région du
Gabon, puisque dans sa compilation de 1686, O. Dapper mentionne déjà leur importance dans la zone du Loango
dont la frontière septentrionale atteignait le sud du Gabon actuel (Description de l’Afrique ou du pays des
Nègres, extraits dans Merlet 1991). L’essor du Disumba a ainsi dû constituer un pôle d’attraction pour les
corporations de nganga préexistantes, donnant alors naissance au Bwete Misɔkɔ.
-8-

vraiment exploré. Paul du Chaillu fut le premier à atteindre l’actuelle province de la Ngounié,
berceau du Bwete, en passant par l’estuaire du Fernan-Vaz pour atteindre finalement les
massifs du sud du pays qui portent aujourd’hui son nom. Au cours de ses diverses expéditions
(1855-1865), il note l’existence du Bwete (orthographié Mbuiti) chez les mitsɔgɔ, baviya,
bakεlε, bapunu et masangu, assistant même à une veillée rituelle chez ces derniers (du Chaillu
1996 et 1868) 9 . Dans la seconde moitié du XIX e siècle, la société initiatique est donc déjà bien
installée au centre et au sud du pays. Conformément à l’histoire orale, on peut donc faire
l’hypothèse que le Bwete est né chez les mitsɔgɔ ou les gapinzi à une date indéterminée, et
s’est ensuite diffusé dans toute la région, en passant aux masangu, aux bakεlε et aux autres
populations du groupe mεmbε (baviya, bavove, simba), puis aux populations mεryε (gisira,
bapunu, balumbu, etc.) et de manière périphérique aux myεnε. La progression du Bwete vers
le Nord finit pas atteindre les fang aux alentours de 1910, via les contacts interethniques dans
les chantiers forestiers autour de Lambaréné.
Le Bwete est loin d’être inconnu dans la littérature ethnographique 10 . Mais l’essentiel
des recherches ont concerné le Bwiti fang. Les fang sont pourtant la population la plus
éloignée de la contrée d’origine du rituel initiatique, n’ayant emprunté que tardivement le
Bwete aux autres populations, suite à l’implantation coloniale française. Ils lui ont de plus fait
subir des transformations d’importance (syncrétisme chrétien, orientation prophétique,
condamnation de l’usage des fétiches et des ossements humains) 11 . En revanche, le Bwete
Misɔkɔ est étrangement absent de la littérature ethnographique, alors qu’il est très présent en
milieu urbain comme villageois et qu’il est en pleine expansion. Le recours aux devins-
guérisseurs est bien enraciné au village, par exemple chez les mitsɔgɔ où le Misɔkɔ constitue
un pendant thérapeutique du Disumba. En ville, le recours aux nganga ne fléchit pas, bien au
contraire. Il a pour lui les nouvelles infortunes liées aux épreuves de la vie urbaine, et
symétriquement les opportunités de carrière qu’offre le métier de devin-guérisseur pour des
chômeurs citadins. Le Misɔkɔ peut alors y mener une vie plus indépendante du Disumba
traditionnel qui reste largement villageois.
Comblant ce point aveugle de l’ethnographie, ce travail concerne spécifiquement le
Bwete Misɔkɔ, et plus exactement la sous-branche Ngɔndε spécialisée dans la divination et les
9
Il mentionne également nombre d’autres rituels initiatiques encore en activité aujourd’hui (Mwiri, Nyεmbε,
Ombwiri, Okukwe ou Olɔgɔ), ainsi que la circulation intense de ces rituels au sein des populations.
10
Cf. en bibliographie, les travaux d’A. Raponda-Walker, G. Balandier, O. Gollnhofer, R. Sillans, J. Fernandez,
S. Swiderski, P. Sallée, R. Bureau, A. Mary.
11
Les problématiques de recherche sur le Bwiti fang se sont de ce fait focalisées sur les thèmes de la réaction
culturelle ou du syncrétisme.
-9-

soins 12 . Privilégiant la logique interne du parcours initiatique, j’ai fait le choix d’une certaine
dispersion géographique et d’une certaine hétérogénéité ethnique, enquêtant au sein de
nombreuses communautés de Misɔkɔ (et occasionnellement de Disumba ou d’autres rituels
initiatiques), principalement avec des initiés mitsɔgɔ, bavove, masangu, bapunu ou gisira 13 .
Certes, le rituel ne possède pas une identité immuable par-delà toutes les vicissitudes
historiques ou ethniques. Cependant, la logique des variations et transformations rituelles
n’est pas directement ou du moins pas uniquement ethnique : une même population pratique
communément plusieurs branches du Bwete ; une même branche initiatique peut inversement
être pratiquée par plusieurs groupes ethniques sans variations notables. Il existe de toute façon
une nette homogénéité socioculturelle entre les populations originaires du Gabon central et
méridional que j’ai côtoyées 14 . Et la différence ethnique est d’abord une différence
linguistique : les termes vernaculaires traduits par “ethnie” (eɔngɔ en getsɔgɔ) désignent en
réalité uniquement la langue.
Pour ce qui concerne le champ rituel, la région se distingue par un réseau intriqué de
nombreux rituels initiatiques, soumis à des innovations permanentes et circulant par le biais
de circuits locaux (mariages, migrations économiques, etc.) qui ne placent pas forcément
l’origine ethnique au premier plan. Les points d’accrochage ou de décrochage entre identité
initiatique et identité ethnique sont en effet variables selon les rituels. Bwete Disumba et
Bwete Misɔkɔ diffèrent à ce sujet. Le Disumba est bien porteur d’une identité collective (à la
fois sexuelle et ethnique), puisqu’il faut être initié pour être un vrai homme motsɔgɔ 15 . Par
contraste, le Misɔkɔ n’est pas un vecteur d’identité ethnique, l’infortune étant le lot commun :
le novice y est avant tout identifié par ses coordonnées lignagères, puisque son malheur y
12
La création du Ngɔndε remonte probablement à un siècle environ, provenant des masangu et des bavove au
contact des mitsɔgɔ. Les diverses sous-branches du Misɔkɔ correspondent tantôt à une spécialisation
fonctionnelle (guérisseurs du Myɔbe, devins du Ngɔndε) ou sexuelle (branche féminine des Mabundi), tantôt à
des scissions au sein d’une branche suite à des innovations rituelles (Sengedya issu d’une scission du Ngɔndε).
13
Les données ont été recueillies au cours de plusieurs séjours de terrain (mai-juin 2000, février 2001-janvier
2002, juillet-août 2002, juin-août 2004) couvrant trois principales zones d’enquête (cf. carte supra) : au cœur
traditionnel du Bwete en pays mitsɔgɔ (des villages de Sindara à Ikobé et Etéké, province de la Ngounié) ; dans
la province de l’Estuaire (notamment la route Libreville-Kango où se trouvent une pléthore de communautés
initiatiques de diverses origines ethniques) ; à Koulamoutou et ses environs (province de l’Ogooué-Lolo) dans la
région des bavove qui pratiquent beaucoup la branche Ngɔndε.
14
Pour le système de parenté : terminologies de type Crow, alliances préférentielles, polygamie de prestige, clans
matrilinéaires exogames, résidence patrilocale. Pour les structures économiques : agriculture vivrière sur brûlis
(manioc, taro, igname, banane, palmier à vin et huile, quelques fruitiers), chasse, pêche, artisanat (tissage du
raphia, vannerie, forge). En zone rurale, en l’absence de toute agriculture commerciale, les maigres perspectives
de revenu se réduisent essentiellement aux chantiers forestiers. Pour les structures sociopolitiques : segmentation
lignagère (par englobement du segment minimal jusqu’au clan) et acéphale (le village est la seule véritable unité
locale – il y un chef de village, appartenant au clan fondateur, mais nul chef clanique ou ethnique). Ce système
lignager traditionnel est aujourd’hui intégré dans le réseau des autorités politico-administratives qui se ramifient
de l’État jusqu’au village.
15
Pour le cas particulier du Bwiti fang, variante du Disumba, pris entre renaissance de l’identité ethnique et
prophétisme universaliste, cf. Mary 1999.
-10-

trouve nécessairement sa raison sous la figure d’un parent sorcier. Le Misɔkɔ peut ainsi se
diffuser plus facilement que le Disumba, au gré des infortunes et des emprunts, sans véhiculer
une identité collective bien marquée.
Cette ethnographie du Bwete Misɔkɔ s’inscrit plus largement dans un projet de
renouvellement et d’approfondissement de l’anthropologie du rituel – et plus particulièrement
du sous-ensemble des rites initiatiques. Il s’agit, pour reprendre une formule de Claude Lévi-
Strauss, d’ “étudier le rituel en lui-même et pour lui-même, afin de […] déterminer ses
caractères spécifiques” (1971 : 598). Adoptant une épistémologie empiriste, cet ouvrage part
du principe que le général est dans le particulier plutôt que l’inverse : ce n’est qu’en
s’enfonçant aussi loin que possible dans le détail ethnographique d’un rituel que l’on peut
espérer dégager des propriétés générales ou généralisables concernant le rituel 16 .
Le Bwete Misɔkɔ constitue alors un cas ethnographique exemplaire pour étudier la
logique du “rituel en lui-même et pour lui-même”. Un profane vient au Misɔkɔ pour raisons
d’infortune. Il consulte un devin et, si son cas l’exige, se fait initier en mangeant l’eboga. Un
certain nombre s’en tiennent là, ne voulant pas s’investir davantage dans le Bwete. Pourtant,
l’initiation stricto sensu n’est que la première étape d’un long parcours. Celui qui aura choisi
de faire carrière dans le Bwete Misɔkɔ devra franchir de nombreuses étapes initiatiques et
suivre un apprentissage de plusieurs années. Le Misɔkɔ recouvre ainsi une série de rituels
différenciés et articulés par la logique de la reproduction initiatique. L’une des propriétés
notables du rituel initiatique est en effet sa récursivité auto-référentielle : le processus
initiatique produit les conditions de sa reproduction 17 . Ce livre décrit ainsi le parcours
initiatique du Misɔkɔ qui fait d’un profane (etema) un novice (banzi) puis un initié confirmé et
enfin, éventuellement, un père initiateur (nyima). Mais le Misɔkɔ est également centré sur la
résolution de l’infortune et la formation du devin-guérisseur nganga. A la classique
reproduction novice-initiateur, il faut donc ajouter les séries malade-guérisseur et patient-
devin. La logique interne du parcours initiatique repose en définitive sur un jeu de
permutations conjointes dans le système des places de l’initiation, de la divination et de la
guérison.
16
Cette méthode était déjà celle du Naven de G. Bateson (1936), ambition reprise par Houseman & Severi
(1994).
17
Cf. Zempléni 1991 : 377 : “ce n’est qu’en devenant initiateur qu’on devient pleinement initié”.
-11-

La reproduction initiatique
Pour reprendre une piste ouverte, mais largement laissée inexplorée, par Lévi-Strauss,
trois questions serviront alors de fil directeur à cette étude du parcours initiatique du Bwete
Misɔkɔ : “au cours des rites, de quelle manière distinctive parle-t-on ? Comment gesticule-t-
on ? Et quels critères particuliers président au choix des objets rituels et à leur
manipulation ?” (Lévi-Strauss 1971 : 600) 18 . Cette triple problématique suggère à juste titre
que le rituel constitue avant tout un système spécifique d’interactions – le concept
d’interaction englobant en effet les trois registres. D’une part, les objets rituels sont moins des
symboles abstraits que des supports manipulables – et manipulation signifie action. D’autre
part, la parole rituelle est elle-même un type particulier d’action, et relève donc autant d’une
analyse pragmatique de l’énonciation que d’une analyse sémantique des énoncés. Enfin, ces
actions impliquant évidemment autrui, ce sont des interactions. Pour comprendre les
mécanismes de la reproduction initiatique dans le Bwete Misɔkɔ, nous serons ainsi amenés à
étudier le rituel comme un système récursif d’interlocutions et d’interactions médiatisées par
des objets.
Pour ce faire, on cherchera alors à descendre jusqu’aux actes en situation afin de
dégager la spécificité des contextes rituels. Cette approche résolument pragmatiste va à
l’encontre d’une conception (trop exclusivement) sémiotique des phénomènes rituels : un
rituel se caractérise davantage par ce qu’il fait que par ce qu’il dit. Selon l’approche
sémiotique, le rituel se définirait avant tout par sa fonction de communication, fonction
expressive reposant sur un code symbolique conçu par analogie avec le code linguistique. La
logique rituelle consisterait alors en un ordre symbolique que l’anthropologue aurait pour
tâche de décoder. On ne peut nier, bien sûr, que les représentations symboliques abondent
dans le rituel – l’image de la “forêt de symboles” (Turner 1967) convient d’ailleurs fort bien
au Bwete. Cependant, un rituel ne saurait être réduit à sa mythologie implicite ou explicite.
L’action rituelle ne constitue de toute façon pas une transmission fiable et directe de messages
qui, pris ensemble, formeraient un système symbolique exprimant les valeurs cardinales d’une
18 Les éléments de réponse qu’il donne sont néanmoins trop abstraits et décevants, puisqu’ils le conduisent à
réduire le rite à un “abâtardissement de la pensée consenti aux servitudes de la vie” (1971 : 603).
-12-

culture 19 . Comme nous le verrons, le symbolisme du Bwete se caractérise en effet par
l’ambiguïté, l’indétermination, la surabondance, le paradoxe, le désaccord ou l’idiosyncrasie.
Et dans l’énonciation rituelle, c’est souvent moins le contenu de l’énoncé lui-même que la
relation entre locuteur et allocutaire qui est véritablement en jeu. Le processus initiatique ne
vise pas spécifiquement à communiquer un ordre symbolique, mais plutôt à organiser et
réorganiser les rapports entre différents acteurs.
Il s’agit en définitive d’étudier non des relations abstraites entre symboles mais des
relations dynamiques entre agents. En effet, les multiples interactions rituelles s’organisent
dans une véritable logique relationnelle. La matrice commune des interactions dans le Bwete
Misɔkɔ repose ainsi sur la combinaison de relations asymétriques entre agents : notamment
devin/patient, guérisseur/malade, sorcier/victime, ancêtres/vivants, initié/profane,
homme/femme, aîné/cadet, oncle/neveu, père/fils, mère/enfant. Ces relations dyadiques se
combinent sans cesse dans des relations d’ordre supérieur, si bien que la logique relationnelle
du rituel n’est pas essentiellement binaire. Comme nous le verrons, la logique du secret
initiatique déborde la dyade initié/profane pour inclure également les relations aîné/cadet,
homme/femme, vivant/ancêtres. Cette logique relationnelle n’est en outre pas figée : le
parcours initiatique repose justement sur des séries de permutations dans le système
relationnel des places qui coordonne les interactions rituelles. Ce sont ces jeux de
permutations, de transformations, d’enchaînement ou d’écho entre les différents registres
d’interaction qui sont au principe de la cohérence d’ensemble du Bwete Misɔkɔ. Les contextes
rituels de l’interaction sont donc des cadres contraignants articulés les uns aux autres et
orientés vers la reproduction du système initiatique.
En plaçant ainsi la reproduction initiatique au cœur de l’analyse, ce travail s’écarte
d’une approche (trop exclusivement) fonctionnaliste. On ne peut nier, bien entendu, que le
rituel s’insère dans un contexte social plus large. L’infortune sorcellaire, désordre corporel et
lignager qui sert de point d’entrée dans le cycle initiatique du Misɔkɔ, trouve en effet sa raison
dans une logique sociale qui déborde amplement le cadre du rituel. Si le rituel constitue alors
une scène où peuvent se jouer des “drames sociaux”, nous verrons cependant qu’il ne sert pas
à raccommoder l’ordre lignager menacé par l’infortune, l’initiation ayant au contraire pour
effet de prolonger les tensions et de relancer la sorcellerie 20 . L’explication fonctionnaliste
pêche ainsi souvent par son recours normatif à des causes finales (intégration, cohésion,
19 Je rejoins ainsi les critiques de l’approche sémiotique formulées par Sperber (1974) et Boyer (1980).
20 Sur le rituel comme “drame social”, cf. Turner 1972, Turner 1974.
-13-

homéostasie) trop larges et trop abstraites pour décrire finement l’articulation entre logique
interne du rituel et logique sociale.
On cherchera alors plutôt cette articulation dans la façon dont le processus initiatique
permet de reconfigurer le réseau relationnel de l’initié. Certaines relations en jeu dans le
Misɔkɔ sont des relations internes, n’ayant pas d’existence hors du contexte rituel : ainsi les
relations dyadiques initié/profane, père initiateur/fils initiatique, ou même devin/patient.
D’autres sont aussi des relations externes, au sens où elles préexistent à l’initiation : ainsi les
relations dyadiques sorcier/victime, père/fils, homme/femme, aîné/cadet ou ancêtre/vivants.
L’articulation entre ordre rituel et ordre social réside alors dans la manière dont les dyades
externes sont reprises à un autre niveau dans le Bwete, se combinant avec les dyades internes
pour engendrer des relations d’ordre supérieur. Or, cette articulation n’est pas un simple
rapport d’expression ou d’intégration, puisqu’elle laisse la place à toutes sortes de décalages
et de manipulations : la transposition de la parenté lignagère dans la parenté initiatique repose
par exemple sur une série d’écarts et de ruptures. Il s’agit donc de déterminer de quelle
manière spécifique le Bwete Misɔkɔ met en scène, manipule, joue, décompose et recompose
l’ordre des relations sociales.
On peut dire que c’est l’identité de l’initié qui est ici en jeu, si l’on donne toutefois à
ce terme un sens relationnel et non substantiel : le sujet se caractérise moins par une identité
prédéfinie que par l’ensemble des relations qu’il entretient avec autrui 21 . Il est un index ou un
nœud de relations – à la fois l’un des pôles actifs et le produit de ce champ relationnel. Le
processus initiatique fabrique des initiés en procédant par recomposition des relations
constitutives de la personne. Nous verrons ainsi comment il instaure un autre type de rapport
au lignage, notamment à travers la reconfiguration des relations aux sorciers, aux femmes et
aux ancêtres. L’identité initiatique est donc elle-même une relation : un rapport à soi qui, loin
de se réduire à la tautologie de l’identité, constitue au contraire une relation réflexive d’ordre
supérieur incluant une multiplicité d’autres relations. La transformation initiatique ne se
résume donc pas à un simple changement automatique de statut validé par un rite de passage,
mais mobilise toute une série de complications rituelles qui font progressivement de l’initié
un “homme compliqué”, c’est-à-dire un sujet fabriqué par des relations 22 . La parole constitue
alors une dimension décisive de cette transformation, puisque le Bwete Misɔkɔ forme des
21 C’était déjà l’argument central de M. Leenhardt dans Do Kamo (1971). Cette approche relationnelle de la
personne a été depuis largement reprise, entre autres, par M. Strathern dans The Gender of the Gift (1988) dont
A. Gell (1999a) donne une synthèse éclairante.
22 “Homme compliqué” est le terme français que les fang utilisent couramment pour qualifier le sorcier nem
beyem (Fernandez 1982 : 262). Mais il convient tout aussi bien aux initiés du Bwete Misɔkɔ – les sorciers étant
de toute façon réputés être de grands initiés.
-14-

devins-guérisseurs : il s’agit par là de produire un énonciateur complexe en compliquant la
relation d’interlocution. Le processus initiatique est ainsi adossée à un type spécifique de
discours que l’on peut appeler, à la suite des initiés, la parole du Bwete, et dont il nous faudra
démêler les attendus relationnels.
Nous serons donc amenés à étudier la fabrication de cet homme compliqué qu’est
l’initié à travers l’articulation des différentes configurations relationnelles, en suivant plus
particulièrement les trois fils que sont les modalités rituelles de l’interaction, de l’énonciation
et de la manipulation des objets. Comme nous le verrons, ces configurations interactionnelles
constituent autant de pièges garantissant l’implication des individus dans la communauté
initiatique. Par une véritable ruse de la raison rituelle, les initiés sont ainsi amenés à se
capturer mutuellement dans la société initiatique – l’implication des uns reposant sur celle des
autres. Cette image du piège est d’abord une métaphore autochtone servant à décrire la
divination : le devin parvient à prendre le patient au piège comme un gibier, en le capturant
dans un jeu de signes visibles et d’énoncés. Mais nous verrons pourquoi il n’est pas exagéré
d’étendre la pertinence de cette métaphore, au-delà de la situation divinatoire, à l’ensemble
des configurations relationnelles du Bwete. L’image du piège fait également écho au “piège à
pensée”, formule inventée par P. Smith pour qualifier le lien entre des opérations telles que
sortie de masques ou manipulation de rhombes et l’efficacité spécifique du rituel (Smith 1979
et 1984) 23 . Le Bwete Misɔkɔ repose bien sur une série de pièges à pensée qui organisent le
type de croyance propre au rituel initiatique. Et nous verrons que cette croyance, au plus loin
de l’adhésion crédule, fait la part belle au doute et à l’ambivalence réflexive. Le rituel ne se
réduit cependant pas à un registre cognitif : les pièges à pensée du Bwete sont également des
pièges à émotion, à action et à relation. “Piège relationnel” serait donc préférable à “piège à
pensée” pour bien marquer qu’il s’agit moins de croyances que de dynamiques d’action. C’est
le style d’ensemble des pièges rituels du Bwete que ce livre cherche en définitive à dégager.
Le plan de l’ouvrage suit le parcours initiatique du Bwete Misɔkɔ et ses différentes
étapes. Il est divisé en trois parties qui correspondent aux trois principaux grades initiatiques :
BANZI (novice), NGANGA (initié) et NYIMA (initiateur). La première partie (BANZI) décrit le
cycle initiatique élémentaire qui fait d’un profane un néophyte puis un initié à part entière. Le
chapitre I expose les raisons qui conduisent un profane à l’initiation et décrit les rites de
passage, tandis que les chapitres III et IV concernent les deux étapes initiatiques suivantes. Le
chapitre II retrace l’organisation rituelle d’une veillée de Bwete Misɔkɔ. La seconde partie
(NGANGA) analyse les deux pôles de l’implication des nganga dans la communauté
23 P. Boyer reprend l’expression dans Barricades mystérieuses et pièges à pensée (1988).
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initiatique : d’une part, le travail de devin-guérisseur (chapitre V) ; d’autre part,
l’enseignement initiatique (chapitre VI et VII). La dernière partie (NYIMA) retrace la fin du
parcours rituel qui fait d’un initié un père initiateur : les chapitres X et XII décrivent ainsi les
dernières étapes initiatiques. Les autres chapitres de cette partie concernent plus précisément
l’identité relationnelle de l’initié : le chapitre VIII est consacré à la relation initiatique au
lignage et aux ancêtres, tandis que les chapitres IX et XI analysent plus spécifiquement les
relations que l’initié entretient avec les sorciers et les femmes. Enfin, un long chapitre
conclusif est consacré au style ironique de la relation initiatique.
Deux thèmes reviennent constamment dans plusieurs chapitres, comme des leitmotiv
entêtants : la sorcellerie et la consultation divinatoire. Tout le Bwete Misɔkɔ est construit
contre la sorcellerie, les nganga étant en lutte perpétuelle avec les sorciers. La sorcellerie
revient donc dans chacune des trois parties comme une menace inquiétante : sorcellerie qui
conduit un infortuné à l’initiation (chapitre I), sorcellerie que diagnostiquent et soignent les
nganga (chapitre V), mais aussi ambivalence sorcellaire des initiés (chapitre IX). Pour
déjouer ces sorciers, le Bwete Misɔkɔ forme des devins. Tout le parcours initiatique s’organise
ainsi autour de la maîtrise progressive de la parole divinatoire. La divination revient donc
également dans chacune des trois parties comme un espoir de délivrance de la sorcellerie. La
séance divinatoire est ainsi décrite sous trois point de vue différents : du point de vue du
patient (chapitre I), du point de vue du devin (chapitre V), et enfin du point de vue
supérieurement ironique d’un père initiateur qui en révèle les ruses ambiguës (conclusion).
Avant de clore cette introduction, je dois dire quelques mots de ma position
ethnographique. J’ai été initié au Bwete. Contrairement à R. Jaulin qui avait dû batailler pour
parvenir à se faire initier chez les sara du Tchad (Jaulin 1967), dans mon cas, l’offre est
rapidement venue des initiés eux-mêmes, comme une condition sine qua non de mon travail.
Dans le discours des initiés, l’initiation s’impose pour deux raisons. D’une part, l’initiation est
l’expérience personnelle d’un savoir mystique : on ne peut comprendre le Bwete si on ne l’a
pas vu de ses propres yeux en mangeant l’eboga. D’autre part, l’initiation est le rite de
passage d’une société secrète : un profane n’a accès ni aux significations ni aux séquences
rituelles secrètes. Cette seconde raison était pour moi la plus importante : une procédure
institutionnelle d’autorisation plutôt qu’une quête – bien illusoire – d’un savoir mystique
immédiat. En effet, si les initiés présentent souvent les visions comme la clef du savoir
initiatique, c’est en réalité l’inverse qui est vrai, puisqu’elles ne valent rien sans les
interprétations des aînés.
-16-

L’intégration au groupe des initiés permet ainsi d’accéder à un savoir secret.
L’initiation n’est cependant pas un sésame magique : la transmission du savoir initiatique est
plus une affaire de rétention organisée que de libre divulgation, puisque ce savoir forme
l’assise du pouvoir des aînés. Opter pour l’initiation impose donc une soumission aux aînés
sans garantie d’un accès effectif au savoir. Mais les ethnologues qui ont tenu à rester profanes
ont dû se plier eux aussi aux exigences de leurs informateurs initiés 24 . Profane ou initié, on
n’échappe donc pas aux relations de pouvoir qui déterminent l’accès au savoir. Mais dès lors
que l’on cherche moins à accumuler les données d’un savoir initiatique abstrait qu’à
comprendre la logique concrète de son usage et de sa transmission, être pris avec les cadets
dans le piège de la rétention de l’information orchestrée par les aînés constitue moins une
impasse qu’une épreuve pertinente. Se laisser prendre au piège de la relation initiatique offre
ainsi une source précieuse d’informations objectives quant à la nature de cette relation. Il ne
s’agit donc pas d’empathie ou d’identification mais de structure relationnelle : se trouver pris
dans un dispositif initiatique, fait d’éléments matériels et relationnels parfaitement objectifs
(miroir, obligation de récit, etc.), et en éprouver certains effets 25 .
Une fois dit cela, se pose encore le problème du conflit entre le caractère secret du
savoir initiatique et le caractère public du savoir académique. Se faire initier exige de
respecter les règles de la communauté, au premier rang desquelles se trouve la préservation du
secret : le Bwete ne se divulgue pas à un profane. Or, ce livre est inévitablement amené à
tomber entre les mains de lecteurs profanes. J’y reviendrai plus loin, mais je me dois de
donner déjà quelques précisions afin de ne pas empoisonner la lecture des premiers chapitres
par une suspicion de trahison malhonnête. Mes interlocuteurs initiés savaient que je menais
une recherche universitaire et ont donc accepté de me parler le Bwete en connaissance de
cause. Le père qui m’a initié a même inventé une admirable astuce pour justifier la motivation
singulière de mon initiation et la transgression du secret initiatique. Puisque chacun vient à
l’initiation avec sa “maladie”, il a déclaré publiquement que mon problème personnel n’était
pas une affliction sorcellaire mais tenait au fait qu’il me fallait écrire une thèse sur le Bwete.
Les nganga se devaient donc de tout mettre en œuvre pour résoudre mon problème, même si
cela impliquait une entorse vis-à-vis du secret initiatique. Ce coup de force astucieux a ainsi
permis de réinscrire ma demande singulière dans l’ordre des motivations ordinaires, en faisant
24 Tant O. Gollnhofer pour le Bwete mitsɔgɔ traditionnel que R. Bureau ou A. Mary pour le Bwiti fang – pourtant
réputé plus ouvert – décrivent les sacrifices financiers, la participation active aux veillées, la dépendance à
l’égard des aînés ou leurs stratégies continuelles de diversion.
25 C’est ainsi que J. Favret-Saada décrit sa propre implication ethnographique dans son travail sur la sorcellerie
dans le bocage mayennais : ce n’est que lorsqu’elle a été, malgré elle, prise dans le dispositif sorcellaire (en
position de désorceleuse puis d’ensorcelée) qu’elle a pu en tirer un savoir objectivable (Favret-Saada &
Contreras1981, Favret-Saada 1990).
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d’une recherche universitaire une sorte d’étrange maladie des Blancs et de son achèvement
une guérison – ce qui n’est sans doute pas si éloigné de la vérité. J’ai donc reçu une
autorisation explicite de publication de la part de mes principaux interlocuteurs que je tiens
encore à remercier pour cette décision qui a pu ou peut encore provoquer des litiges avec des
initiés plus récalcitrants. J’espère sincèrement que le Mwiri – l’esprit qui protège le secret
initiatique – n’avalera ni moi ni mes interlocuteurs bavards.
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PREMIERE PARTIE
BANZI
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Chapitre I
Le Miroir : vision et initiation
1. Le chemin de l’infortune : la consultation du devin
“Ma famille était dans le Bwete. Tout ça à cause des problèmes. Parce qu’on perdait
trop les gens dans la famille. On n’arrivait plus à comprendre ce qui se passait. C’est comme
ça, c’est arrivé à mon tour. Puisque je suis le seul garçon de la famille, ils [les sorciers] ont
voulu profiter de moi aussi.” Comme le montre ce témoignage d’un initié, c’est le malheur et
la sorcellerie qui motivent l’initiation. Le Bwete Misɔkɔ diffère en cela du Bwete Disumba. Le
Disumba est un rite de passage obligatoire, même si la décision du moment opportun est
laissée au libre choix du novice. Généralement accompagné d’autres camarades, le jeune
garçon part un beau jour manger le bois sacré sans prévenir ses parents – tout au plus avertit-il
son oncle maternel de son entreprise. Tous les hommes sont donc normalement initiés, mais
chaque homme décide librement de se faire initier. Par opposition, l’initiation au Misɔkɔ est
contrainte par l’infortune, même si elle reste circonstancielle : tous les hommes ne sont pas
initiés, mais ceux qui le sont ont été forcés de l’être 26 . Lorsqu’un nganga veut initier un fils,
un neveu ou un beau-frère – comme cela arrive souvent – c’est généralement à l’occasion
d’une série de malheurs.
Le Misɔkɔ se rapproche ainsi des diverses sociétés féminines de possession de la
région, également facultatives et à vocation thérapeutique (Ombwiri, Elɔmbo, Abanzi,
Mbumbayano, Ombudi, Olɔgɔ, Mugulu, Abambo). Cependant, dans ces sociétés de
possession, l’affliction est perçue comme le signe d’une relation singulière avec un génie –
l’initiation permettant de retourner le génie persécuteur en un génie protecteur. Alors que
dans le Misɔkɔ, l’infortune constitue simplement l’occasion malheureuse de l’initiation, mais
jamais le signe d’une élection, l’indice d’un don divinatoire ou le comportement ad hoc
donnant à voir une vocation personnelle (comme c’est le cas dans de nombreux chamanismes
eurasiens ou amérindiens). La maladie en elle-même n’est grosse d’aucune promesse.
L’infortuné consulte un devin, se fait soigner ou initier et “guérit” éventuellement. S’il décide
ensuite de s’impliquer durablement dans le Bwete pour devenir nganga, c’est pour des raisons
personnelles qui ne sont pas directement liées à la nature de l’affliction initiale. Il n’y a
26 Il arrive d’ailleurs que ce soient des parents de l’infortuné qui le contraignent à l’initiation (par exemple, une
belle famille menaçant un homme de reprendre son épouse s’il ne s’initie pas pour faire cesser l’affliction qui
plane sur son foyer).
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pourtant pas de cassure nette entre traitement de l’infortune et formation initiatique, les
premières étapes rituelles illustrant bien ce chevauchement : le plat rituel edika sert à éviter
les empoisonnements, mais possède également une fonction divinatoire. Il faut aussi noter que
le Misɔkɔ ne constitue pas forcément la première initiation de l’impétrant. Les parcours polyinitiatiques
sont en effet le lot commun. Soit parce que certaines initiations sont
complémentaires : un homme doit être initié à la fois au Bwete et au Mwiri ; et l’initiation au
Mwiri appelle bientôt celle du Kɔnɔ. Soit parce que la répétition de l’infortune ou
l’insatisfaction personnelle pousse à se faire initier ailleurs, dans une société rivale ou une
branche voisine – le jeu de la concurrence sévissant sur le marché des biens de salut-
délivrance.
Tâchons maintenant de déterminer ce que désigne cette infortune au principe du
Misɔkɔ. Le banzi est un “malade” (mobεyi en getsɔgɔ, dérivé de ebεa “maladie” et bεaga
“être malade”). Mais fort classiquement, le terme vernaculaire a une extension plus large que
le seul champ des maladies organiques ou même mentales 27 : entrent ainsi dans cette catégorie
celui qui fait des chutes à répétition ou qui perd successivement deux parents, l’enfant en
échec scolaire, le citadin sans travail ou la première épouse délaissée par son mari. Il n’est
donc pas étonnant que dans le français local, “maladie” ait pour synonymes “problème” ou
“malchance”. Le malade n’est pas seulement celui qui souffre dans son corps, c’est avant tout
celui qui subit dans son existence des événements malheureux. En outre, pour en arriver à se
faire initier au Bwete Misɔkɔ, il faut cumuler les malheurs. La maladie ne concerne jamais un
champ univoque d’infortune mais toujours plusieurs registres : selon nos découpages, le mal
est à la fois somatique, psychologique, conjugal, financier, familial 28 . Cette démultiplication
de l’affliction fait prendre conscience que quelque chose ne va pas. Mais ce quelque chose se
soustrait à l’appréhension, planant au-dessus de l’existence comme une menace imprécise
mais omniprésente. Les multiples infortunes particulières ne sont donc que les symptômes
d’une atteinte plus grave qui lierait ensemble les registres du malheur comme les facettes d’un
même problème. Cela se traduit par l’impression vive d’être dans une situation d’impasse,
l’expression “mes chances étaient bloquées” revenant de manière récurrente 29 .
Souvent, c’est alors une série rapprochée d’incidents malchanceux qui précipite la
décision de tout mettre en œuvre pour trouver un remède avant qu’il ne soit trop tard. La
27
Cf. M. Augé, “Ordre biologique, ordre social : la maladie, forme élémentaire de l’événement” in Le sens du
mal, 1984, pp.35-91.
28
Et les malheurs frappant des parents proches ajoutent en effet à sa propre infortune. Il n’est ainsi pas rare
qu’une mère se fasse initier pour régler les problèmes de ses enfants en même temps que les siens.
29
Ce sentiment d’entrave décrit particulièrement bien le vécu de citadins scolarisés – population très présente
dans les communautés initiatiques urbaines – dont les espoirs de réussite se heurtent à l’absence de perspectives
réelles.
-21-

épétition des malheurs est en effet un signe de sorcellerie. Chuter une fois passe encore, mais
chuter trois fois d’affilée est la preuve que quelqu’un cherche à vous faire tomber. Les
soupçons hésitent cependant souvent entre plusieurs personnes et restent nécessairement
incertains tant qu’un devin n’a pas été consulté. En effet, la sorcellerie est par nature une
dissimulation : le sorcier est invisible car il agit la nuit ou dans le dos de ses victimes. On
suppose donc que l’intentionnalité mauvaise d’un tiers jaloux est au principe de l’infortune,
sans préjuger de l’identité exacte de l’auteur ou des modalités de toute façon occultes de ses
actes. La sorcellerie repose ainsi, par définition, sur la présomption d’un lien causal entre une
intention virtuelle et un malheur effectif, et sur l’impossibilité d’établir la chaîne des causes et
des effets.
Dans un contexte où l’individu se définit d’abord en référence à sa parentèle, la
sorcellerie renvoie avant tout à un problème relationnel au niveau du lignage. C’est pourquoi
le sorcier présumé est toujours un parent 30 . Les rumeurs qui circulent en permanence dans la
famille ou le simple souvenir d’une dispute suffisent alors à faire cristalliser le malheur en
une suspicion de sorcellerie. Les histoires de sorcellerie renvoient ainsi aux antagonismes
interpersonnels qui minent inévitablement l’harmonie toute idéale des relations lignagères.
Elles tournent par exemple souvent autour de conflits d’héritage (spirituel autant que matériel)
entre germains ou entre le fils et le neveu utérin du défunt. Mais parfois, notamment en milieu
urbain, le malheur concerne plus fondamentalement encore le lien même au lignage. De là ces
histoires d’infortune qui se focalisent sur des parents éloignés ou décédés avec lesquels les
individus ne savent plus quelles relations ils entretiennent. Les infortunés sont hantés par des
relations irrésolues et incertaines auxquelles ils rapportent tous leurs malheurs. Parmi les
jeunes adultes sans emploi – population surreprésentée dans les communautés urbaines du
Misɔkɔ –, l’interprétation du malheur se cristallise souvent autour d’un reproche ambigu
adressé aux parents restés au village : au lieu de leur donner les moyens de leur émancipation
et de leur autonomie, ces parents chercheraient au contraire à leur nuire en les abandonnant
sans ressource 31 . Les situations d’échec sont ainsi attribuées à la persécution sorcellaire d’une
parentèle cruellement absente. L’émancipation urbaine a en effet pour revers la vulnérabilité –
un individu sans famille est un individu sans soutien. Dans tous les cas, la sorcellerie renvoie
en définitive à un trouble relationnel qui, sur fond de malheurs répétés, touche le
positionnement problématique de l’individu au sein de son réseau de parentèle.
30 Si les rumeurs de sorcellerie – notamment dans la presse – évoquent souvent des contextes plus larges que le
cadre lignager (sphère politique nationale, immigrés ouest-africains, etc.), l’infortune sorcellaire qui touche
personnellement un individu implique cependant toujours des parents.
31 Sur l’ambivalence des processus d’individualisation dans l’Afrique contemporaine, cf. Marie 1997.
-22-

Cette infortune sorcellaire ne mène toutefois pas directement à l’initiation. Elle passe
d’abord par la consultation d’un nganga-a-Misɔkɔ qui lui seul peut diagnostiquer la nécessité
de manger le bois sacré 32 . Cette consultation divinatoire est ainsi la véritable première étape
de l’insertion dans le circuit initiatique. Parfois même, le patient ne prémédite pas la
consultation du devin, saisissant une occasion à la faveur d’une veillée à laquelle il était
d’abord venu en spectateur. Mû davantage par la curiosité que par le malheur, il se fait alors
consulter et pourra en ressortir convaincu de devoir se faire initier. L’un des adages favoris
des nganga affirme en effet que “tout le monde est malade, même s’il l’ignore”, la
consultation servant justement à révéler cette maladie.
La description de la consultation divinatoire faisant l’objet d’un chapitre spécifique,
contentons nous ici de montrer comment le devin fait de l’initiation un passage nécessaire sur
la voie de la résolution de l’infortune. Après le paiement du prix de la consultation au nganga
et la présentation du patient, la séance divinatoire peut commencer. Le devin scrute son
miroir, trace de mystérieux signes au kaolin sur le corps du patient, puis énonce un certain
nombre d’affirmations concernant sa vie, les maux dont il souffre et leur origine. Cette
consultation donne au patient une version plausible de son expérience du malheur, mobilisant
les catégories nosologiques traditionnelles et confirmant ses soupçons de sorcellerie 33 . L’effet
du discours du devin est tel qu’il n’est pas rare que les patients se mettent à pleurer,
bouleversés d’avoir été percé à jour. Toutes les séances divinatoires ne mènent cependant pas
à l’initiation. La plupart des malades n’en sortent qu’avec la prescription de simples soins.
Certains, toutefois, s’entendent dire que leur cas exige de manger le bois sacré. Comment
distinguer alors simples malades et candidats à l’initiation ?
L’initiation n’est proposée que pour les cas jugés les plus graves par le devin.
Pourtant, elle ne constitue pas un traitement spécifique. Simples malades et futurs initiés
souffrent en fait généralement des mêmes maux. Mais, le devin, qui est la plupart du temps
aussi père initiateur, a tout intérêt à proposer l’initiation. En revanche, le malade souhaite
résoudre son problème au moindre coût – l’initiation étant le traitement le plus onéreux en
termes d’investissement personnel et financier. La divination ne se réduit cependant pas à une
ruse machiavélique au service d’un père initiateur intéressé. Si le devin dit à un patient qu’il
doit s’initier, c’est en réalité pour qu’il puisse découvrir par lui-même l’origine de son mal
32
On consulte souvent différents devins avant toute prise de décision. Mettre ainsi les devins à l’épreuve du
doute témoigne d’un pragmatisme fort éloigné de la croyance candide que l’on prête souvent aux infortunés en
détresse. Selon Gollnhofer & Sillans (1973 : 553), le recours jusqu’à une dizaine de devins est même chose
normale. Un patient peut en outre consulter d’autres devins que ceux du Misɔkɔ (devins de la sagaie,
devineresses du Nyεmbε ou des sociétés de possession).
33
Le nganga se contente le plus souvent de mentionner la responsabilité du matrilignage ou du patrilignage, sans
identifier explicitement le coupable.
-23-

dans les visions d’eboga, et notamment qu’il identifie le parent sorcier responsable.
L’initiation constitue ainsi la promesse d’un approfondissement de la consultation divinatoire.
A cette différence près que ce n’est plus le nganga qui consulte un tiers, mais bien le malade
qui voit par lui-même les tenants et les aboutissants de son problème 34 . Initiation et
consultation s’opposent donc comme l’évidence visuelle s’oppose à la confiance dans le récit
d’un tiers. Les expressions communes qualifiant l’initiation appartiennent effectivement au
champ sémantique de la vision : “voir son propre corps”, “voir sa propre vie”, “découvrir les
choses cachées”.
Comme le disait un père initiateur à un patient : “tu vas découvrir beaucoup de choses,
si vraiment tu veux manger le bois sacré. Dans quelques jours, tu auras le miroir devant toi,
tu vas consulter comme moi. Je serai à côté de toi qui seras le nganga. Ce n’est pas moi qui
vais te dire, c’est toi-même qui va voir. C’est pourquoi je dis le vrai juge, c’est le miroir, c’est
le bois sacré. Celui dont tu as peur, parfois ce n’est pas lui qui te fait du mal. Celui que tu
embrasses, c’est lui qui te bouffe”. L’initiation est ainsi présentée comme la promesse d’une
vérification personnelle : vérification de l’exactitude de la consultation du nganga, mais aussi
souvent vérification des rumeurs sorcellaires, de rêves supposément prémonitoires, de
prédictions familiales. A ce sujet, les initiés qui ont une connaissance du catéchisme ne
manquent jamais de faire référence à Saint Thomas : il faut le voir pour le croire, i.e. il faut
voir dans l’initiation pour croire à la consultation.
Ainsi, le devin propose au patient l’initiation comme une vérification visionnaire de sa
propre consultation. Ce qui sous-entend que la consultation se présente elle-même comme une
parole peut-être mensongère, en tout cas toujours douteuse. En effet, selon les maximes
maintes fois répétées par les nganga à leurs patients, l’initiation n’existe que parce que “les
nganga sont des menteurs” et que “les malades doutent toujours”. Le devin ne signifie pas par
là que tous les autres nganga sont des charlatans et qu’il est le seul à dire le vrai. Il enferme
au contraire délibérément sa parole divinatoire dans le cadre du paradoxe classique
d’Épiménide le Crétois 35 : “moi qui parle, je suis un menteur”. S’il procède de la sorte, c’est
pour laisser planer un doute sur sa consultation et amener ainsi la conclusion essentielle :
34 D’où le fait que l’échec d’un parcours thérapeutique conduise ordinairement à l’initiation : si le nganga n’a
rien pu faire, il ne reste plus au malade qu’à aller lui-même chercher la solution dans l’initiation.
35 L’antinomie d’Épiménide le Crétois qui déclare “tous les Crétois sont des menteurs” est au fondement de la
théorie des types logiques de Russell et de la distinction entre langage et métalangage de la sémantique de
Tarski. Nous verrons que le Bwete est tout entier construit autour de la transgression délibérée d’une telle
conception sémantique de la vérité.
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seule l’initiation est une consultation indubitable et véridique 36 . Ce piège paradoxal sert à
capturer le patient profane dans le Bwete.
La séance divinatoire vise donc moins à imposer des certitudes qu’à proférer des
énoncés troublants pour placer le patient dans un état d’esprit ambivalent, ni complètement
convaincu, ni parfaitement sceptique : “un jour, j’assistais à une veillée. C’est comme ça
qu’un beau-frère vient et me dit, si tu as 500 francs CFA, donne-moi, on va te faire consulter.
Ils m’ont consulté. Et moi je ne croyais pas. Vraiment, on parlait de ma tante, que c’est elle
qui nous gaspillait dans la famille. Un côté, j’ai pris ça en considération. Mais l’autre côté,
j’ai négligé”. Lors de la consultation, l’initiation n’est donc pas acceptée par les patients plus
crédules, mais au contraire par les plus incrédules et les curieux de nature : ceux qui doutent
du bien-fondé de la parole du devin, parole pourtant suffisamment troublante pour qu’ils
veuillent la vérifier par eux-mêmes dans les visions d’eboga. En définitive, ceux qui croient,
on les soigne ; ceux qui doutent, on les initie.
2. Rituels préliminaires
L’initiation, stricto sensu, ne dure qu’un seul jour et comprend deux phases distinctes :
une série de rituels diurnes en forêt, puis la veillée nocturne au cours de laquelle le néophyte
(banzi) mange les racines d’eboga à des fins visionnaires 37 . Le jour de la veillée, père
initiateur et banzi partent en forêt afin d’accomplir les rituels prophylactiques nécessaires au
périlleux voyage initiatique, cette mort temporaire qui voisine toujours avec la mort réelle. Ils
sont accompagnés de quelques aides initiés et d’un parent de confiance du banzi (initié ou
non), témoin capital qui assiste à l’initiation afin que la famille ne puisse ensuite accuser le
père initiateur de sorcellerie. De peur que les sorciers du lignage ne cherchent à faire échouer
l’initiation, les autres parents ne sont prévenus que le lendemain matin, pour constater que le
nouveau banzi se porte bien et recevoir avec lui la bénédiction collective. L’initiation au
Misɔkɔ implique donc une coupure relative de l’initié par rapport à son lignage.
La première tâche consiste à collecter les écorces et plantes nécessaires à l’initiation.
Avant de prélever des écorces, le père initiateur doit obtenir l’accord des mikuku mya go pindi
(litt. “esprits de la forêt”) : après une courte invocation, il frappe le tronc d’un coup de
36 Comme le dit en effet un proverbe, “de l’œil et du nganga, c’est l’œil qui l’emporte”.
37 Mais, lato sensu, l’initiation forme un cycle d’au moins trois cérémonies (veillée d’initiation proprement dite,
veillée d’edika et veillée de remise de bwete). Tant qu’il n’a pas achevé ce premier cycle initiatique, l’initié reste
un banzi, c’est-à-dire un novice en cours d’initiation.
-25-

machette et y colle prestement son oreille pour écouter la réponse de l’arbre 38 . Une autre
modalité de communication avec les esprits sylvestres consiste à décoller un petit losange
d’écorce que l’on fait choir au sol : s’il tombe face interne au-dessus, la réponse est favorable.
Mais l’initiation ayant déjà commencé, il ne saurait être question de la remettre à plus tard. En
cas de réponse négative, l’épreuve est donc répétée jusqu’à obtenir la réponse souhaitée – le
nombre de refus préalables constituant une évaluation prémonitoire des obstacles à surmonter
au cours de l’initiation.
La valeur négative ou affirmative de la réponse au test divinatoire importe donc en
réalité moins que le fait même de la réponse. La procédure divinatoire stipule que
l’orientation du losange d’écorce n’est pas l’effet du hasard mais l’expression intentionnelle
d’un esprit (hypothèse plausible dès lors qu’à chaque tirage aléatoire, deux événements au
moins sont réalisables). L’essentiel n’est alors pas ce que les esprits sylvestres répondent mais
simplement qu’ils répondent. En dehors de toute considération empirique de résultat, la
procédure valide en effet l’énoncé implicite suivant : des agents non-humains se sont
manifestés et sont les garants du bon déroulement de l’initiation. Il s’agit donc moins d’un test
divinatoire – aucune question n’est véritablement posée – que d’une extorsion de
l’assentiment et de la participation des esprits sylvestres avec lesquels les nganga ont un
rapport privilégié puisque la forêt constitue la source principale de leur pharmacopée. Cela
constitue pour le banzi le premier indice que l’initiation n’est pas une manipulation purement
humaine puisque des agents non-humains y tiennent une place décisive.
Le second rituel préliminaire, la confection du fétiche mbando, possède une fonction
plus nettement prophylactique : il s’agit de “blinder” le banzi contre les attaques sorcières.
Dans un petit paquet de tissu sont placés écorces, rognures d’ongle et cheveux. Le père
initiateur y ajoute un peu d’une poudre secrète, ingrédient incontournable de toute préparation
rituelle mais dont le novice ignore encore la nature exacte. Les ongles (pouce et auriculaire
des mains et des pieds) et les cheveux (front et nuque) sont à la fois ceux du banzi et du père
initiateur. Si le mbando est un double du novice, il incorpore donc également la personne du
père initiateur. L’initiation inaugure en effet un processus par lequel le banzi se trouve
irrémédiablement lié à d’autres agents, notamment au père initiateur. L’initié est désormais
pris dans les rets contraignants de la parenté initiatique – ce qu’illustrent matériellement les
objets fétiches comme le mbando. Une fois les ingrédients disposés, le paquet de tissu est
ficelé aussi solidement que possible (la solidité du lien garantissant l’immunité contre les
38 Puisque l’arbre est une personne, ce prélèvement d’écorces constitue une véritable blessure. L’initié soigne
donc la plaie du tronc à vif en la frottant d’un peu d’humus.
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sorciers), maquillé de kaolin blanc (pεmba) et rouge (tsingo), parfois transpercé d’aiguilles
pour dissuader davantage les sorciers. Noix de cola et graine de nzingo (Monodora myristica)
sont ensuite crachées dessus afin d’animer le fétiche 39 .
Le père initiateur enterre ensuite ce double du novice en un lieu caché, au pied d’un
fromager. Le banzi est désormais à l’abri des sorciers puisque “son corps est caché en
brousse”. Lorsqu’un sorcier essaiera de l’attaquer, il n’apercevra à sa place qu’une épaisse
forêt. Ce gage d’immunité a néanmoins pour prix l’assujettissement bien réel des initiés au
père initiateur qui peut toujours menacer d’aller déterrer le mbando à des fins funestes si on
ne lui obéit pas : “il n’y a que papa qui sait où il m’a caché. Tant qu’il ne révèle pas la route
à un sorcier, je ne crains rien”. La coupure de la relation victime/sorcier passe ainsi par
l’établissement d’une nouvelle relation fils initiatique/père initiateur.
L’étape suivante est celle du ifulu, purification par fumigation et sudation qui est l’un
des soins les plus communs du Bwete. Le banzi entre dans une hutte, assemblage sommaire de
feuilles de palmier doté d’une étroite ouverture pour sortir la tête et éviter l’asphyxie. A
l’intérieur des feuilles fraîches et du bois de padouk (Pterocarpus soyauxii) provoquent une
épaisse fumée. Encore suant, le novice est ensuite conduit dans la rivière pour le second rituel
purificateur, le bain mososo (du verbe sosaga “laver”). Faisant face à l’amont, le banzi est
lavé à l’aide d’un mélange préparé dans une large cuvette blanche, contenant diverses feuilles
et écorces (bois au tronc glissant permettant de faire glisser les maux, bois à résine rouge qui
figure le nouveau sang du novice, etc.), boissons (bière, soda, liqueur, parfum), kaolin blanc
et rouge, ainsi que de la poudre secrète du Bwete. Le fond de la cuvette est ensuite versé entre
les jambes du banzi vers l’aval de la rivière, geste qui figure la saleté emportée par l’eau
courante derrière le novice. Cette orientation amont-aval est déterminante : l’amont représente
l’origine, la seconde naissance par laquelle le banzi va passer au cours de son initiation ;
l’aval représente la mort ainsi que l’impureté et l’infortune laissées derrière soi grâce à
l’initiation 40 . Le novice, maintenant purifié, peut alors quitter son pagne noir pour en revêtir
un blanc.
Le banzi est ensuite oint de “pommade des pygmées”, mixture à base d’écorces,
parfum, liqueur et tsingo 41 . Cette pommade porte-bonheur est employée en maquillage dans la
plupart des cérémonies (mariage, naissance, levée de deuil, initiation). Ainsi badigeonné, le
39 C’est le cas pour toute préparation rituelle. Avec les coquilles vides du nzingo, les initiés effectuent également
un test divinatoire sur le modèle de l’épreuve du losange d’écorce (face interne au-dessus, oracle favorable).
40 Dans le mososo du Disumba, cette topologie est encore plus nette : le banzi plonge vers l’amont et passe entre
un losange de branchages figurant le sexe maternel.
41 Ce sont les femmes qui râpent le tsingo, poudre rouge de bois de padouk associée au sang menstruel. Mélangé
au kaolin pour en faire une boule compacte, il est alors appelé kaolin rouge. Sous sa forme pure, on l’attribue
communément aux pygmées, même si toutes les populations bantu du Gabon en produisent également.
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novice est identifié à un pygmée, personnage mythique du Bwete. Ceci marque une nouvelle
étape dans la transformation du banzi dont la guérison passe par une relation privilégiée à
l’espace sauvage de la forêt. Le rituel suivant, parfois omis, est un échange purificateur de
sang entre le banzi et un arbre à résine rouge appelé mugubi (Staudtia gabonensis). Cinq
incisions sont faites sur le corps du banzi (nuque, épaules, lombaires) et de manière
homologue sur le tronc du mugubi. A l’aide de dix bâtonnets distincts (pour éviter toute
contamination), le sang impur du novice et le sang pur de l’arbre sont échangés – l’arbre
prenant sur lui la souillure.
A l’issue de ces rituels préliminaires, le banzi peut alors commencer à manger ses
premières bouchées d’eboga et faire l’épreuve de son épouvantable amertume 42 . Cette
manducation d’eboga constitue le cœur de l’initiation – se faire initier se dit d’ailleurs “a
ma’a maboga” (litt. “il a mangé les eboga”). La Tabernanthe iboga est une apocynacée
arbustive d’Afrique centrale, poussant plus particulièrement au Gabon. Ce fut Henri Baillon
qui créa le genre en 1889 à partir de l’échantillon rapporté du Gabon par un chirurgien de la
Marine, Griffon du Bellay. Son alcaloïde principal, appelé ibogaïne et isolé en 1901 par
Landrin, est un dérivé de la sérotonine qui partage de nombreuses similarités avec
l’harmaline, alcaloïde actif de Banisteriopsis caapi, la liane hallucinogène de nombreux
chamanismes amazoniens (yage ou ayahuasca) 43 . Au Gabon, l’arbuste, qui peut parfois
dépasser les deux mètres, se trouve en forêt à l’état sauvage, mais les initiés en plantent
toujours un pied aux abords du corps de garde. Seules les râpures d’écorces des racines sont
directement ingérées pour l’initiation. Le reste des racines est mis à bouillir pour en tirer une
décoction buvable. En forêt, le père initiateur donne cérémonieusement au banzi agenouillé sa
première pincée d’eboga puis une banane grillée truffée d’écorces. Il est alors temps de
rentrer au village avant que l’état d’incoordination motrice du novice ne le permette plus. Le
banzi doit s’en aller sans se retourner afin de ne pas rendre la bénédiction purificatrice qu’il
est venu prendre en brousse.
42 Pour cette raison, outre “bois sacré”, l’eboga est aussi appelé “bois amer”.
43 Pour la pharmacologie de la plante et son histoire, cf. Goutarel & alii 1992.
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3. Visions initiatiques
Nganga préparant l’eboga
La seconde partie de l’initiation se déroule au village à l’intérieur du corps de garde
(mbandja) ou dans une pièce calme – la concentration étant la condition sine qua non des
visions initiatiques. Le banzi porte pour la première fois l’accoutrement des initiés : vêtu du
cache-sexe ibari (pagne de coton et pièce de raphia passés entre les jambes), entièrement
badigeonné de kaolin blanc, une peau de la genette (mosingi – Genetta tigrina ou servalina)
pendant à sa ceinture, la plume caudale rouge du perroquet gris (ngoso ou kusu – Psittacus
erithacus) ornant son front. Il porte certains des fétiches du père initiateur, confiés à titre de
protection le temps de la veillée. Il tient également en permanence dans sa main droite le
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chasse-mouches kombo, attribut emblématique de l’éloquence, afin de bien marquer le
pouvoir de sa parole visionnaire 44 .
Le banzi est assis sur une natte face à un miroir 45 . Le père initiateur est à ses côtés afin
de veiller sur lui, tandis que les autres initiés, massivement venus pour l’occasion, lui font
face. On lui donne régulièrement de grosses pincées d’eboga qu’il fait passer en buvant la
décoction de racines. Au cours de la nuit, il va ainsi avaler une ou deux petites corbeilles
pleines d’écorces et plusieurs gobelets d’infusion, dépassant très largement la dose stimulante
pour arriver aux effets psychodysleptiques. Le père initiateur estime la quantité nécessaire en
fonction de la corpulence du banzi et de ses réactions. Si le novice réagit lorsqu’on le pique
d’une aiguille ou lui tire les poils, il faut continuer de lui donner l’eboga jusqu’à l’anesthésie.
L’insensibilité ne doit toutefois pas aller jusqu’à la catatonie complète, le banzi devant
toujours pouvoir parler et répondre aux questions des initiés. On secoue donc régulièrement le
banzi, on le fait se lever et sauter, on l’oblige à agiter constamment son chasse-mouches. Il
n’est en outre pas nécessaire de donner beaucoup plus de bois sacré à un banzi qui voit vite et
bien. Le père initiateur interrompt même totalement les prises lorsqu’il estime que le banzi a
“vu son Bwete”, c’est-à-dire qu’il a vu ce qu’il devait et voulait voir.
Le banzi vomit régulièrement au début de la nuit, l’eboga étant un puissant émétique.
Ces vomissements sont encouragés car ils servent à expulser toutes les impuretés du corps.
Les initiés scrutent même les déjections pour y trouver la confirmation d’un empoisonnement
sorcier et ne manquent pas d’y déceler poils pubiens, arêtes de poisson, charbon ou poudre à
fusil. Les vomissements contribuent également à faire de l’initiation une renaissance,
notamment dans la branche du Disumba : le banzi doit vomir jusqu’à la première goutte de
lait maternel, substance blanchâtre supposément reconnaissable parmi les vomissures. Il n’est
alors plus l’enfant de sa mère biologique et peut renaître en tant que fils de la mère mythique
Disumba. L’initiation repose ainsi sur une rupture de la relation maternelle qui se trouve
transposée à un autre niveau. Ces vomissures sont conservées pour être plus tard enterrées en
forêt, car il faut cacher toutes les substances corporelles qui pourraient être utilisées par un
sorcier. Estimation de la juste quantité de bois sacré et élimination des toxines par
vomissements sont d’autant plus importants que l’ingestion d’une dose massive d’eboga
comporte des risques bien réels (délire psychotique persistant, mort par arrêt cardiaque). Du
point de vue des initiés, la manducation d’eboga provoque une excorporation temporaire de
44
Lors des discours publics, les hommes doivent toujours brandir un chasse-mouches afin que leurs paroles
portent.
45
Un autre procédé, moins usité, remplace le miroir par les flammes d’une torche.
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l’esprit, c’est-à-dire une mort passagère et une folie réglée. Poussée trop loin, elle peut donc
devenir mort irréversible ou folie incontrôlée 46 .
Toute la nuit durant, le banzi doit fixer intensément le miroir qui lui fait face, sans
détourner le regard ni trop ciller. Les visions sont en effet le fruit d’une focalisation attentive
sur l’image du miroir. L’eboga est pour cela un auxiliaire de choix : puissant stimulant de la
vigilance, il empêche le sommeil et excite la pensée. L’initiation visionnaire du Bwete se situe
ainsi à l’opposé des rituels initiatiques de possession où les femmes sont prises de crises
violentes 47 . Rapidement après les premières bouchées d’eboga, les initiés impatients exhortent
le banzi à voir et surtout à parler – les deux exigences les plus impérieuses de l’initiation. La
plupart des opérations rituelles accomplies au cours de la nuit ont d’ailleurs pour dessein de
favoriser les visions du novice : torche passée tout autour de lui pour éclairer son chemin et en
chasser les mauvais esprits, collyre (à base de piment) pour lui dessiller les yeux, feuille ou
pagne noir déchiré au-dessus de sa tête pour dégager les obstacles. Enfin, l’arc musical
mongɔngɔ joue en permanence ses mélodies entêtantes pour guider le banzi. En cas de
blocage, un tiers (initié ou parent) peut même manger l’eboga à son tour pour tenter d’aller
ouvrir le chemin du novice. Les échecs visionnaires complets – rares mais possibles – sont
interprétés en termes de résistance intentionnelle : soit le néophyte est tenu pour
personnellement responsable de son échec, en raison de son manque de courage à manger
l’eboga (sous-entendu comme une femme), ou de sa propre malveillance et de son impureté
(sous-entendu comme un sorcier) ; soit un tiers est suspecté d’entraver volontairement son
voyage initiatique et de chercher à le tuer. Mais sous l’effet conjugué de la pression
collective, de l’eboga et de la focalisation sur le miroir, le banzi finit généralement par voir,
ou du moins par parler.
46 De tels accidents, heureusement fort rares, sont toujours interprétés en termes sorcellaires, du moins par la
famille du postulant qui accuse le père initiateur d’avoir empoisonné son parent.
47 Le champ thérapeutico-religieux gabonais est en effet structuré par un contraste très net entre vision masculine
et possession féminine (Mary 1983a).
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Banzi face au miroir
Dans le Bwete Disumba, les banzi initiés par cohorte sont censés parcourir le même
chemin que leurs aînés : une visite à rebours de la cosmogonie collective, à la rencontre des
ancêtres mythiques dans le village de Bwete (le soleil Kombe, sa femme la lune Ngɔndε, leurs
enfants les étoiles Minanga, l’éclair Ngadi, le premier ancêtre Nzambe Kana, etc.). Le
scénario visionnaire est donc invariable, toute vision non conforme étant discréditée. Par
contraste, dans le Bwete Misɔkɔ, chaque banzi vient manger l’eboga pour “voir sa vie” et
l’origine de son infortune personnelle. Il n’y a donc pas de scénario prescrit. Au-delà des
histoires de vie toujours singulières, les registres de l’infortune sont cependant peu nombreux,
et les façons de se positionner face à elle sont toujours les mêmes. La comparaison de
différents récits visionnaires révèle ainsi nombre de traits récurrents. Structure et thèmes sont
suffisamment uniformes pour qu’on puisse dégager un scénario visionnaire idéal-typique.
Lorsqu’on l’installe face au miroir, le banzi voit tout d’abord sa propre image –
évidence qui revêt en réalité une importance capitale. C’est en effet cette image qui se
transforme en premier lieu : “je me transforme en gorille”, “je suis comme un pygmée”, “je
suis un vieillard” 48 . Cette métamorphose du visage est le signe visible d’une transformation
complète de la personne : prisonnier du malheur, le novice sait qu’il ne pourra s’en sortir que
par une modification du rapport qu’il entretient à sa propre existence, modification dont la
vision dans le miroir est le premier indice 49 . Cela s’accompagne souvent d’un changement
soudain de lieu : “je suis en brousse”, “je suis dans le village de mes parents”. Ces
transformations identitaires et spatiales sont la condition de toutes les autres visions. Si la
simple réflexion optique n’offre qu’une identité tautologique, le fait de se voir dans le miroir
48
Les visions, citées ici pour leur représentativité, proviennent des multiples récits visionnaires recueillis
pendant la nuit même de l’initiation.
49
Ce travail réflexif sur soi n’implique pourtant aucun solipsisme : au contraire, la plupart des visions mettent en
scène des rencontres.
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autrement ou autre part instaure en effet un dédoublement problématique du banzi qui
entretient désormais un rapport à la fois d’identification et de distinction avec son image
spéculaire. Il est double, assis au mbandja scrutant un miroir au milieu d’une assemblée
d’initiés, mais aussi ailleurs, dans le miroir ou plutôt de l’autre côté ou au-delà du miroir, dans
le monde du Bwete.
Après ces visions initiales suivent généralement une série de brèves apparitions que le
novice observe du dehors, comme un spectateur passif. Visages, paysages, animaux, objets
s’enchaînent sans cohérence apparente, comme un inventaire à la Prévert : “une femme qui
ressemble à ma grand-mère décédée”, “un singe grimpant à un arbre”, “un panier à l’angle
d’une maison”, “l’ombre d’une jeune femme”, “deux Blancs sur une plage”. Progressivement,
ces images s’animent et deviennent de véritables scènes (selon les termes des initiés, on passe
alors des flashes aux films). Mais le banzi semble réduit à un œil désincarné, voyant sans être
lui-même présent dans une scène qu’il décrit ensuite de l’extérieur (focalisation externe ou
vision du dehors) 50 .
Dans certaines scènes, le banzi parvient cependant à dépasser la perspective de
l’observateur extérieur, pour acquérir un regard quasi-omniscient qui lui donne la capacité de
déceler ce qui échappe à la perception ordinaire et d’assister à des scènes auxquelles il
n’aurait normalement pas dû pouvoir assister (focalisation zéro). Les plus marquantes d’entre
elles sont celles où le banzi observe les manigances d’un sorcier qui croit ne pas pouvoir être
observé : “je vois ma première femme cuisiner un poisson et prélever l’arête pour fabriquer
un médicament [poison]”, “la grand-mère des enfants de ma grande sœur a un bâton de la
nuit [sexe mystique]. Elle entre dans la chambre de ses petits-enfants pour les séduire avec ce
bâton”. Le novice parvient également à se voir lui-même tel que le sorcier l’a affecté (scènes
autoscopiques) : il s’agit le plus souvent de corps entravés ou de membres volés et enfermés.
Il arrive encore à détecter les objets maléfiques dissimulés par le sorcier pour nuire à sa
victime : “au niveau de la porte de la cuisine se trouve un serpent [allié invisible du sorcier].
C’est là où le sorcier urine. Derrière la porte de la cuisine, il y a un trou à l’intérieur duquel
l’ex-femme de tonton K. met le poison”. L’œil halluciné du banzi fonctionne ici comme une
sonde qui perce au jour l’invisible (scènes diascopiques).
Ce voyeurisme visionnaire est donc intimement lié à la sorcellerie, ou plutôt à son
décèlement : le banzi parvient à voir les situations ou actes sorcellaires secrets à l’origine de
50 La distinction des trois niveaux de focalisation (externe, zéro, interne) est empruntée à Genette 1972.
L’opposition entre vision du dehors et vision par derrière provient de Pouillon 1946. Pour les deux auteurs, il
s’agit de qualifier les rapports possibles d’un narrateur à son récit. Je transpose cela à la position du banzi vis-àvis
de ses visions.
-33-

son infortune. Si l’initiation donne accès au “monde mystique” et permet de “voir l’invisible”,
il ne faudrait pas croire que le visionnaire découvre un autre monde, surnaturel et fantastique,
totalement étranger au monde ordinaire. Les visions sont avant tout des scènes de la vie
quotidienne, et même souvent des scènes de la vie familiale. Mais les relations de parenté (ce
que les parents font en plein jour) ont pour revers nocturne les agissements sorciers (ce que
les parents font, par jalousie, dans le dos des autres). Voir l’invisible signifie donc atteindre la
perception crue des agissements malintentionnés au-delà de l’hypocrisie et de la dissimulation
diurnes. Les visions initiatiques donnent l’occasion inestimable – puisque par définition
impossible en situation normale – de prendre le sorcier en flagrant délit 51 . Si le sorcier est
celui qui manigance dans le dos des autres, le visionnaire accomplit alors l’exploit peu
ordinaire de voir par-dessus l’épaule du sorcier, prenant ainsi la sorcellerie à revers. A ces
scènes correspond bien l’expression “vision par-derrière” forgée par J. Pouillon pour désigner
les situations romanesques où le narrateur est un spectateur privilégié qui connaît le dessous
des cartes. Le banzi est le témoin de l’invisible, c’est-à-dire le témoin paradoxal de scènes qui
n’ont ordinairement pas de témoins.
Dans d’autres visions, le point de vue du banzi devient intérieur à la scène
(focalisation interne). Il est le témoin de scènes qui s’adressent directement à lui, les autres y
agissant en fonction de sa présence. Dès lors qu’il est pris dans le point de vue d’un tiers, le
banzi ne peut en effet plus maintenir sa position de spectateur extérieur et passe lui-même
dans le monde invisible, comme happé. Les rencontres deviennent alors possibles. Les
personnages rencontrés se répartissent aisément en adjuvants (parents alliés, père initiateur,
personnages bénéfiques comme Sirènes, Pygmées ou Blancs) ou opposants (parents sorciers
et leurs auxiliaires). Les interactions avec les adjuvants sont essentiellement des remises
d’objets, révélations de secrets ou bénédictions qui sont à interpréter comme des promesses de
fortune, c’est-à-dire des renversements de la situation d’affliction. Manger l’eboga permet
notamment de rencontrer des parents décédés afin de régler post-mortem ce que leur mort
avait laissé en suspens : révélation de la cause véritable de la mort et de l’identité du
coupable, réconciliation, ou règlement de querelles d’héritage qui comptent souvent pour
beaucoup dans les motivations de l’initiation : “mon père me dit que son cœur et son crâne me
sont réservés”. Le voyage initiatique constitue ainsi une véritable quête d’interlocuteurs et de
partenaires. A ce titre, l’un des temps forts des visions est la rencontre avec celui qui divulgue
au banzi son kombo et sa signification ésotérique. Une initiation reste en effet inachevée tant
51 La sorcellerie est quelque chose dont on parle quotidiennement mais que l’on ne voit jamais (ou dont on
constate les effets douloureux sans pouvoir observer les causes).
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que le novice n’a pas reçu un kombo, nom initiatique qui remplacera désormais son nom civil
dans toutes les interactions avec les initiés 52 . Le novice sera acclamé si, outre ce nom, il
ramène encore de son voyage initiatique une chanson distinctive, le signe d’un talent
personnel (comme joueur d’arc musical), ainsi qu’un remède inédit 53 .
Les interactions avec les opposants consistent quant à elles en un jeu attendu
d’agressions et de ripostes. Mais il est notable que ce combat entre le novice et son sorcier
soit avant tout une lutte perceptive : la perception elle-même est mise en scène, devenant
l’enjeu principal de la vision. Ainsi les nombreuses scènes de croisement de regard, de
dissimulation ou d’esquive : “une femme me tourne le dos lorsque je la regarde”, “ma mère
en train de me lorgner”, “mon frère cadet arrive et fuit après m’avoir aperçu”. Il s’agit à
chaque fois du sorcier qui, se voyant vu, cherche à se soustraire au regard. Les personnages
masqués qui hantent les visions appartiennent à ce même registre de mise en abyme de la
perception : “un personnage masqué qui cache une parente”, “un homme qui change sans
arrêt de visage. Je finis par reconnaître mon cousin O.”, “ma figure n’arrête pas de changer.
Mais ce n’est pas vraiment ma figure. Derrière ces films, quelqu’un se cache que je n’arrive
pas encore à identifier”. C’est encore le sorcier qui, pour ne pas être reconnu, se cache
derrière un masque d’emprunt – le masque étant la figure privilégiée de l’occulte. Comble du
travestissement, dans la dernière de ces visions, le sorcier va jusqu’à prendre l’apparence de
sa propre victime pour ne pas être découvert.
L’identification du sorcier supposément responsable de l’infortune constitue ainsi l’un
des thèmes centraux des visions : “tonton K. se cache en plusieurs endroits et porte plusieurs
figures avec des masques. Je le poursuis au fond d’une grotte dans une forêt. Je lui ôte son
masque et découvre sa figure”. Le plus souvent, le banzi avait déjà des soupçons quant à
l’identité du parent persécuteur, les visions n’étant alors qu’une confirmation 54 . Il arrive
néanmoins que l’identification visionnaire soit une surprise, le suspect se révélant être un allié
fiable, alors qu’un parent de confiance s’avère être un dangereux dissimulateur. Mais, simple
vérification ou étonnement authentique, cette identification est décisive puisqu’elle modifie
radicalement la nature de l’imputation de sorcellerie. Voir le visage de son sorcier, c’est faire
sortir la sorcellerie de l’invisible en passant de la rumeur incertaine à la certitude d’une
perception visuelle. Les initiés soulignent cependant que si le banzi a pu voir son sorcier, ce
dernier l’a également vu le voyant – ce qu’attestent les visions mettant en scène le jeu des
52 Les homonymes sont légion, même si le kombo est censé refléter la personnalité de chaque initié. Dans le
Disumba, le kombo appartient de toute façon à une liste close de noms disponibles.
53 Chaque nouvelle initiation, et souvent même les simples rêves des nganga, enrichissent donc la pharmacopée
végétale, qui ne saurait donc être le répertoire clos et systématique que l’ethnomédecine décrit souvent.
54 S’il peut y avoir plusieurs sorciers complices, ils agissent ordinairement sous l’impulsion d’un sorcier en chef.
-35-

egards croisés. Le sorcier sera désormais d’autant plus sur ses gardes et redoublera d’effort
pour lui nuire. L’initiation a donc pour résultat moins l’apaisement que l’exacerbation des
tensions qui se cristallisent autour des imputations de sorcellerie 55 .
Ce jeu de cache-cache entre le banzi et son sorcier donne à l’expérience visionnaire
son dynamisme propre. La relation sorcellaire a en effet tendance à s’inverser au cours de la
nuit : le novice mène une véritable traque et c’est le sorcier qui se retrouve finalement en
position de proie. Ce retournement constitue l’enjeu majeur des visions du Misɔkɔ : le banzi
doit parvenir à reprendre l’initiative face à l’adversité sorcellaire. Cela se traduit par des
scènes visionnaires dans lesquelles le novice cesse d’être spectateur passif pour devenir
protagoniste actif, l’acteur principal de ses propres films. Et l’assistance des initiés cherche
délibérément à guider le banzi sur cette voie. En effet, les visions ne sont pas une expérience
intime et privée mais un phénomène collectif auquel l’assistance contribue tout autant que le
visionnaire. Le banzi doit raconter toutes ses visions au fur et à mesure qu’elles se
produisent 56 . Cette narration simultanée rend possible le pilotage du novice par les initiateurs,
grâce à un jeu d’interprétations, de questions et d’injonctions : “fouille dans le panier !”,
“pars là-bas !”, “demande-lui qu’il te donne la bénédiction !”, “tape-le !”. L’assistance
exhorte ainsi le banzi à ne pas se contenter de voir mais à agir ses visions. Traduisant
directement ces injonctions en actes, le banzi se livre même parfois à de véritables mimes des
actions qu’il est censé accomplir dans ses visions (devant rester assis, il ne peut cependant
utiliser que ses bras). L’exemple le plus typique consiste à mimer le fait de frapper le sorcier
en assénant dans le vide des coups de chasse-mouches, sous les applaudissements du public 57 .
Dynamisme visionnaire
Ces scènes actives, vers lesquelles tendent à la fois le banzi et l’assistance des initiés,
culminent dans les scènes de représailles ou de délivrance. Le banzi riposte contre le parent
55
Et il n’y a pas besoin de faire l’hypothèse que le présumé sorcier sait réellement qu’il a été vu : il suffit que le
banzi agisse de son côté comme si cela était le cas.
56
Narration intégrale puisque l’interprétation des visions est du seul ressort des initiateurs. L’initiation instaure
ainsi une situation paradoxale où le banzi voit des choses invisibles à des tiers qui sont pourtant les seuls
capables in fine d’en évaluer le sens. L’expérience visionnaire, bien qu’individuelle, a donc pour conséquence
directe l’assujettissement aux aînés du Bwete.
57
Opérant le passage du récit à la représentation dramatique, ces mimes sont également une façon de rendre un
peu plus tangibles des scènes visionnaires sinon privées de toute réalité autre que narrative : le banzi donne ainsi
à voir l’invisible à une assistance autrement aveugle.
-36-

sorcier : “K. [le sorcier] enlève sa ceinture, la brandit et me provoque en duel. Il me dit qu’il
me cherchait. Je lui réponds que je suis venu le voir. On se bat. Je prends le bwete [fétiche
protecteur] que je porte en bandoulière : il lance des lumières et transperce K. qui tombe à la
renverse”. Il parvient à détruire ses fétiches maléfiques : “je rentre chez mon beau-père. Il a
placé une boîte sous terre à gauche de la barrière du portail. C’est de la magie. Je lui
demande pourquoi il a fait cela. Il me répond que c’est pour contrôler tous ceux qui rentrent
chez lui. Avec un bâton pointu, je transperce la boîte et je la déterre. Je l’ouvre et j’y mets le
feu”. Il réussit enfin à se délivrer lui-même : “mes maux de tête sont dus au fait que ma tête
est coupée et posée sur un morceau de bois en feu. C’est M., la sœur de mon père qui est
responsable. Je récupère ma tête qui était sur le morceau de bois en feu [elle mime le geste]”.
Le sorcier est finalement défait, le banzi triomphe. Si les visions offrent ainsi la possibilité
d’une vengeance imaginaire qui peut aller jusqu’à l’élimination du sorcier, il n’y a cependant
dans le monde réel pas ou peu de mesures de rétorsion, mais essentiellement des mesures de
protection. Selon le proverbe, “un parent reste un parent”, même si par jalousie, il se fait
sorcier. Le Bwete Misɔkɔ n’éradique pas la sorcellerie, mais donne seulement les moyens de
vivre avec son sorcier.
La délivrance de l’infortune sorcellaire constitue ainsi le thème focal qui oriente toutes
les expériences visionnaires du Bwete Misɔkɔ, justifiant par-là même l’élaboration d’un
scénario idéal-typique 58 . Les efforts conjoints du banzi qui se concentre sur son image
spéculaire et de l’assistance des initiés qui le guident orientent les visions dans un sens bien
déterminé. A cela s’ajoutent encore les réinterprétations du père initiateur qui, le lendemain
matin ou les jours suivant la veillée, s’attache à ramasser les visions du banzi dans une
narration simple et stéréotypée. Cette mise en intrigue contribue à donner une cohérence
d’ensemble au flux parfois désordonné des images. L’initiateur s’ingénie également à établir
des correspondances entre les visions du banzi et les thèmes centraux du Bwete et de son
rituel – l’effet attendu étant de convaincre le novice que son salut individuel passe par
l’implication durable dans la communauté initiatique.
L’expérience visionnaire s’agence finalement selon un schéma actantiel élémentaire
dont le banzi est le sujet central. Une temporalité contrastive oriente l’intrigue : les scènes
malheureuses rejetées dans le passé pré-initiatique s’opposent aux scènes heureuses qui
appartiennent au futur proche. La conversion du malheur en bonheur passe alors par le
58 Même si aucune expérience réelle ne saurait correspondre parfaitement au modèle, la fréquence d’occurrence
des traits décisifs du scénario idéal-typique dans l’échantillon des récits recueillis sur le terrain prouve sa
pertinence : scènes de décèlement de la sorcellerie dans 100% des cas, scènes d’identification du sorcier dans
plus de 75%, scènes de riposte ou de délivrance dans plus de 60%.
-37-

etournement de la relation sorcellaire. Ce dénouement de la crise est amené par les deux
péripéties essentielles de l’intrigue visionnaire qui permettent de briser la relation
d’opposition : d’une part, l’identification d’un parent proche, pris en flagrant délit, comme
étant le sorcier responsable de l’infortune ; d’autre part, la riposte contre ce sorcier et la
délivrance concomitante de l’infortune.
Dynamique actantielle des visions
Dans un contexte où l’infortune renvoie toujours à un trouble relationnel, la scène
initiatique permet au banzi de manipuler des relations. Les visions initiatiques sont en effet un
moyen d’insérer le banzi dans un faisceau de relations dynamiques afin qu’il y joue et déjoue
la relation sorcellaire et qu’il rétablisse par-là le lien qui l’unit à son propre bonheur. Ce
retournement de la relation sorcellaire serait toutefois impossible sans l’aide des adjuvants. Le
voyage initiatique et le combat du banzi contre son sorcier ne peuvent en effet être solitaires,
car aucun individu ne saurait prétendre à une pleine autonomie personnelle, synonyme
d’isolement et donc d’extrême vulnérabilité. Malgré les tendances individualistes du Misɔkɔ,
les visions initiatiques réaffirment donc avec insistance que nul individu ne saurait survivre
sans le secours de sa parentèle, qu’il s’agisse de la parenté lignagère ou de la parenté
initiatique dans laquelle le banzi est maintenant pris, et cela alors même que les sorciers qui le
tourmentent font nécessairement partie de cette parentèle.
-38-

4. Visions et pouvoir de guérison
Une banzi et et une initiée
Les visions sont au cœur du pouvoir de guérison de l’initiation. Tous les bonheurs, les
biens matériels ou immatériels entrevus sont pourtant condamnés à rester imaginaires, et
relèvent bien de ce que Freud appelle la réalisation hallucinatoire du désir (Freud 1995a et
1995b). Les nombreuses visions de maisons à véranda ou pourvues de vitres sont ainsi à
comprendre comme les inversions fantasmatiques d’une réalité sociale profondément
inégalitaire. Mais la satisfaction attachée à cette réalisation hallucinatoire ne peut suffire à
enclencher une guérison réelle : le retour à une réalité qui reste trop visiblement privée des
biens désirés impose bien vite le désenchantement, les initiés n’étant pas des hallucinés
chroniques qui vivraient à tout jamais prisonniers de leurs visions. En revanche, le
renversement de la relation sorcellaire – et plus largement le schème général de l’activation
(passage des scènes passives aux scènes actives) – est au principe d’un processus plus effectif
de guérison. Avant son initiation, le banzi endure des infortunes à répétition sans pouvoir s’y
opposer et reprendre l’initiative. La passivité est ainsi une coordonnée fondamentale du
malheur, sa tonalité existentielle : l’infortuné subit passivement l’adversité et s’y sent piégé.
L’activation visionnaire fonctionne alors comme un embrayeur sur la voie de la résolution.
D’où le fait que les pleurs fassent l’objet d’une désapprobation unanime pendant
l’initiation, alors qu’ils constituaient le meilleur indice de réussite de la consultation
divinatoire. Cette inversion d’attitude tient à une inversion de configuration relationnelle. Le
-39-

patient de la consultation est dans une position passive : il est objectivé dans le discours d’un
tiers et doit se contenter d’acquiescer. Le banzi doit au contraire quitter cette posture passive
pour venir occuper une place plus active (parler, agir). Les pleurs n’y sont donc plus
tolérables. De là, l’exhortation rageuse de l’assistance à frapper le sorcier : il s’agit de
reprendre enfin l’ascendant sur le responsable supposé de l’enfermement dans la passivité
malheureuse. Le passage à l’acte du banzi, même imaginaire, constitue alors une désinhibition
bien réelle. Et lorsqu’il mime effectivement les coups assénés, il ajoute encore le poids d’un
acte moteur réel à cette riposte imaginaire 59 . On résume d’ailleurs parfois une initiation
réussie par l’expression “il a bien tapé le serpent” – métaphore animale de l’infortune
sorcellaire. Cette décharge agressive permet en effet une véritable inversion d’attitude à
l’égard de l’affliction : ne plus s’y sentir piégé, mais se montrer capable d’y faire face et
réagir. Les visions permettent donc de rouvrir des perspectives temporelles jusque-là bloquées
par l’infortune massive. C’est pour cela que les initiés insistent tant sur le fait que le Bwete
permette de voir présent, passé et avenir : les visions dénouent les affaires du passé et
débloquent l’impasse du présent pour enfin rouvrir la possibilité du futur.
De fait, les initiés interrogés à ce sujet affirment généralement qu’ils vont nettement
mieux depuis leur initiation, tout en reconnaissant que les tourments qui les ont conduits à
manger l’eboga n’ont pas disparu pour autant. Leurs maux peuvent s’être aggravés, ils ont
néanmoins le sentiment d’être désormais sur la voie d’une amélioration. La même trame
incertaine d’événements tantôt heureux tantôt malheureux continue pourtant de tisser leur vie,
comme partout et toujours. Mais au lieu que chaque menu incident soit la preuve d’une
infortune accablante, par une conversion du regard, c’est désormais chaque petit succès qui
devient la promesse du bonheur. L’initiation n’offre donc évidemment pas une éradication
bien improbable du malheur, mais plus concrètement la possibilité, qui ne se réduit pas à de la
résignation pure et simple, de faire avec son infortune et de vivre avec son sorcier.
La mise en scène visionnaire permet ainsi au banzi d’initier une véritable
réappropriation de sa puissance d’agir, i.e. une conversion du rapport qu’il entretient à sa
propre existence en un rapport actif. Cette transformation du rapport à soi passe
nécessairement par une transformation du rapport à autrui au sein du réseau de la parentèle :
réaffiliation avec les parents alliés, opposition agressive à l’égard du parent sorcier, mais aussi
nouvelle affiliation de la parenté initiatique. En définitive, si l’initiation au Bwete Misɔkɔ ne
“guérit” pas à proprement parler, elle participe néanmoins d’un processus plus large dont la
59 La perception est de toute façon déjà une action simulée, une anticipation de l’action – les réseaux neuronaux
impliqués dans l’observation et dans l’exécution d’une action étant similaires (Berthoz 1997).
-40-

guérison serait un sous-ensemble : une amélioration qui touche à la fois le rapport à soi, au
corps et à autrui. Pour un accès de paludisme ou même un pied paralysé par un “fusil
nocturne” et traité par des onguents, la cause immédiate de l’amélioration est une
modification de l’état du corps – ce qu’on peut à bon droit appeler une guérison. Alors que
pour l’infortune sorcellaire qui mène à l’initiation, c’est une modification complexe du triple
rapport (à soi, au corps, à autrui). Ce qu’on pourrait appeler une résolution, conversion
relationnelle qui permet une réappropriation de la capacité à se déterminer du banzi.
5. “Base !” ou la vérité visionnaire
Pour approuver et applaudir un acte rituel bien fait (discours, danse, musique, etc.), les
initiés usent abondamment de l’exclamation “base !”, l’un des énoncés les plus importants du
Bwete Misɔkɔ 60 . Pendant l’initiation, l’auditoire des initiés acquiesce ainsi par des “base !”
appuyés à chaque récit par le banzi de l’une de ses visions. Ces exclamations collectives
valident les visions, garantissant que ce ne sont pas de simples hallucinations mensongères.
“Base !” fonctionne ainsi comme le marqueur de la vérité visionnaire. Les visions les plus
significatives concernent pourtant des actes sorcellaires par définition invisibles et donc
soustraits à toute vérification hors du contexte visionnaire. Ces visions ne décrivent en
conséquence pas des états de fait susceptibles d’un jugement classique de vérité, au sens
d’une adéquation d’un énoncé au réel.
Les exclamations de l’assistance évaluent plutôt la pertinence des visions relativement
à la situation personnelle du banzi. Les “base !” qui ponctuent le récit de scènes d’action – par
exemple une riposte contre le sorcier – signifient que la modification induite par cette action
est pertinente eu égard à l’objectif principal de l’initiation, la “guérison” du novice. De même,
les “base !” qui ponctuent le récit d’une vision malheureuse – par exemple une corde ligotant
le banzi impotent – signifient que cette scène exprime de façon congrue l’expérience de
l’infortune du novice. Et la vision sera jugée d’autant plus pertinente qu’elle confirmera le
diagnostic préalable du devin qui, le plus souvent, est également le père initiateur.
L’acquiescement des initiés n’exprime donc pas la reconnaissance qu’un énoncé est adéquat
au réel. Il confirme plutôt cet énoncé en le rapportant à un énoncé antérieur qui n’est pas lui-
même dans un rapport simple d’adéquation au réel. Les visions ne sont donc “vraies” qu’au
60 Les initiées mabundi disent plutôt “iya o, iya o” (litt. “ô mère, ô mère”).
-41-

sens où elles vérifient la consultation et parviennent ainsi à exprimer de façon pertinente
l’expérience de l’infortune à la fois pour l’infortuné et pour les initiés 61 .
Ces renvois entre consultation et initiation expliquent la valeur décisive de
l’acquiescement “base !” dans la constitution de la vérité visionnaire. En effet, lors de la
séance divinatoire, le patient devait également répondre “base !” aux énoncés du devin qu’il
jugeait pertinents. C’était même la seule parole qui lui était autorisée. Les “base !” de
l’assistance pendant l’initiation sont ainsi à comprendre comme des échos inversés des
“base !” du patient pendant la consultation. Ce n’est plus le patient qui acquiesce aux
révélations du nganga qui scrute son petit miroir divinatoire, ce sont les nganga qui
acquiescent aux récits visionnaires du banzi qui scrute le miroir initiatique. Cette inversion
des places des locuteurs marque que, le temps d’une veillée, le pouvoir divinatoire se trouve
du côté du novice. L’initiation est l’occasion unique d’une auto-consultation : le banzi
découvre par lui-même les causes véritables et les remèdes possibles de son infortune 62 .
L’inversion des places
La logique des usages du “base !” rend manifeste la relation de circularité et
d’inversion qui nouent les contextes de communication divinatoire et initiatique.
L’exclamation a ainsi valeur d’indice métalinguistique. Le vocable “base !” est d’ailleurs
l’une des principales marques distinctives du Bwete, n’ayant de sens dans aucun contexte
ordinaire : un profane, ou un initié dans une conversation profane, n’exprimera jamais son
accord de cette façon. L’acquiescement rituel porte donc à la fois sur l’énoncé précédent qu’il
avère et sur le contexte d’énonciation lui-même. Il véhicule un message implicite à caractère
métalinguistique du type “ceci est une situation de communication singulière, différente de la
conversation quotidienne” 63 . Ce contexte singulier de l’énonciation rituelle, les initiés
61 Pertinence au sens de Sperber & Wilson 1989 : un énoncé est d’autant plus pertinent dans un contexte qu’il y
produit des effets contextuels importants. Dans le cadre du Bwete, ces effets contextuels consistent à insérer le
banzi et son infortune dans l’horizon initiatique.
62 Pour une nuit en position de devin, le banzi acquiert également le pouvoir de consulter son entourage, se
livrant à de véritables diagnostics avec étiologie sorcellaire et recommandations thérapeutiques. La description
visionnaire laisse alors la place à une parole oraculaire.
63 Ce que la sociolinguistique appelle un indice de contextualisation (contextualization cue) : indice qui signale
les cadres dans lesquels l'énoncé doit être interprété (Duranti & Goodwin 1992).
-42-

l’appellent souvent la “parole du Bwete”. Les “base !” de l’assistance pendant l’initiation
indiquent en définitive au banzi qu’il parle désormais le langage du Bwete.
Peu importe alors que le banzi puisse parfois affabuler, puisque la simulation
éventuelle satisfait tant le novice que les initiés. D’une part, le banzi est incité à raconter des
visions à un auditoire qui, par ses acquiescements insistants, le conforte dans l’idée que ce
qu’il dit doit bien être pertinent. L’initiation constitue ainsi un exutoire possible pour une
parole émancipée des règles habituelles de la réserve et pourtant prise au sérieux. D’autre
part, puisqu’ils constituent une vérification de la consultation, les récits même simulés du
banzi confirment le pouvoir divinatoire des nganga qui s’empressent donc d’y acquiescer.
L’initiation d’un banzi peut ainsi rassurer rétrospectivement le nganga trop conscient des
petits artifices mensongers au principe de sa propre consultation. Et plus généralement, si l’on
peut toujours avoir des doutes sur sa propre initiation, les initiations subséquentes auxquelles
on assiste désormais en tant qu’initiateur auxiliaire sont une preuve que le rituel n’est pas une
vaste supercherie. Par le jeu de la circularité du discours visionnaire, banzi et initiés se
fournissent donc mutuellement les raisons de croire en la validité de l’initiation – le
comportement de l’autre partie confirmant la légitimité de sa propre posture.
6. Un sujet initiatique complexe
Ce qui fondamentalement est en jeu dans l’initiation, c’est la redéfinition de l’identité
relationnelle du banzi à travers son insertion dans un dispositif rituel singulier, dispositif qui
peut être schématisé par un triangle dont les trois sommets sont le novice, le miroir et
l’assistance des initiateurs. Le sujet initiatique est ainsi construit par la double relation du
banzi au miroir et à l’assistance : relation de perception et relation de narration, rapport
spéculaire à soi et rapport linguistique à autrui, qui garantissent que l’initiation est une
expérience à la fois personnelle et communicable. Or, dans ce dispositif initiatique complexe,
les trois instances de la vision, de la parole et de l’action ne sont plus ni nécessairement
confondues ni strictement identifiables, comme c’est le cas pour un sujet ordinaire.
Triangle initiatique
-43-

Grâce à la surface réfléchissante du miroir, les visions disposent d’un support optique
et d’un sujet virtuel. Le dédoublement et l’inclusion du banzi dans son propre champ de
vision sont ainsi les conditions d’une identité relationnelle complexe que l’on pourrait à juste
titre appeler une identité en miroir. Cette réflexivité spéculaire ouvre sur une série de
décalages et d’ambiguïtés fécondes 64 . Le rapport du novice à son double n’est en effet pas un
rapport simple, réductible à la dichotomie entre un corps inerte et un esprit actif. Le double du
banzi, appelé gedina-dina en getsɔgɔ, est un reflet intégral de la personne explicitement pensé
sur le modèle optique de l’ombre 65 . Qui est alors le sujet des visions ? Dans les séquences à
focalisation externe, c’est le banzi devant le miroir qui assiste à une scène dans le miroir.
Mais dans les séquences à focalisation interne, c’est le double dans le miroir qui est le témoin
de la scène, opérant ainsi une mise en abyme de la perception visuelle. De même, si c’est bien
le double qui agit dans le monde invisible du miroir et le banzi assis au corps de garde qui
l’observe comme depuis un point de vue extérieur, la distinction se brouille pourtant lorsque
le banzi se met à mimer les actions de son double. Ces mimes mettent en scène l’écart ambigu
entre le novice et son double 66 .
L’instance de l’énonciation est tout aussi problématique. Si le voyage visionnaire est
analogue à une mort temporaire et au sommeil onirique, il en diffère néanmoins dans la
mesure où le banzi doit rester lucide et pouvoir raconter ses visions. Pourtant, les initiés disent
parfois que ce n’est pas vraiment le banzi qui parle mais le Bwete lui-même qui s’exprime à
travers lui 67 . Parfois également, le banzi débute le récit de l’une de ses visions par “le Bwete
me montre que…” comme si le Bwete était le véritable auteur de ses visions, tel un
projectionniste caché. Les initiés n’allant pas au-delà de ces expressions, il serait artificiel d’y
chercher une théorie sophistiquée sur les causes efficientes ou occasionnelles. La pertinence
de ces formulations tient au contraire à leur indétermination. En effet, l’une des
caractéristiques saillantes du Bwete est justement qu’il reste partiellement indéterminé
jusqu’au terme du parcours initiatique. Bien souvent, l’un ou l’autre des personnages que
rencontre le banzi dans ses visions est réputé être le Bwete lui-même. Mais cela reste un
64
Pour une analyse de la réflexivité rituelle au niveau de l’énonciation, cf. Severi 2002.
65
Ce qui prouve qu’initiation et expérience visionnaire sont moins façonnées par des représentations
symboliques abstraites et arbitraires que contraintes par les propriétés formelles du dispositif matériel et
relationnel de l’initiation.
66
Dans “Une théorie du jeu et du fantasme”, à partir de la théorie des types logiques de Russell, G. Bateson
analyse le jeu – mais mentionne au passage le rituel – en termes de cadre paradoxal où il y a simultanément
distinction et identification entre ces niveaux (Bateson 1977). Nous verrons comment le Bwete repose
fondamentalement sur toute une série de cadres paradoxaux.
67
Ce qui ne signifie nullement que l’initiation soit une possession comme c’est le cas pour les rites d’affliction
féminins.
-44-

personnage vague, une entité flottante qui peut s’incarner dans plusieurs protagonistes à la
fois.
Par conséquent, dire que le Bwete est derrière les visions et les récits du banzi signifie
que les instances de l’énonciation et de la perception visionnaires demeurent problématiques,
puisqu’elles dépendent d’une entité elle-même problématique. Loin du Dieu de la troisième
des Méditations métaphysiques de Descartes, point fixe qui met un terme définitif au doute et
assure le sujet de son intégrité cognitive, le Bwete apparaît au contraire comme un génie en
forme de point d’interrogation, un trickster instigateur d’ambiguïté et d’incertitude. Tout
comme le Bwete dont il parle le langage, le banzi possède ainsi une voix flottante et
indéterminable. La linguistique distingue dans toute énonciation le locuteur (la personne qui
profère l’énoncé) et l’énonciateur (la personne à qui l’intentionnalité linguistique est
attribuée). Or, dans le cas de l’énonciation visionnaire, le banzi en position de locuteur se
distingue nettement de la figure énigmatique de l’énonciateur. La position du banzi dans la
situation d’interlocution passe ainsi par la relation médiatrice au Bwete qui la complique La
situation initiatique repose en définitive sur une série de décalages ambigus entre le banzi et
son double, la perception et l’énonciation, le locuteur et l’énonciateur. Cette ambiguïté, que
l’on retrouvera tout au long du parcours rituel du Bwete Misɔkɔ, est constitutive d’un sujet
initiatique complexe.
-45-

Chapitre II
Une nuit de Bwete : l’organisation rituelle
Le Bwete est un travail répété que ponctue la succession des veillées cérémonielles qui
durent toute une nuit, du coucher au lever du soleil sans interruption 68 . Ce travail rituel est
également minutieux, ce qu’atteste la liturgie complexe d’une veillée ainsi que les amendes et
réprimandes qui pleuvent à chaque entorse. Chaque communauté locale étant libre de “faire
son Bwete” comme elle l’entend, de nombreuses variations rituelles existent cependant 69 . La
description d’une veillée ordinaire de Bwete Misɔkɔ permet tout de même d’apprécier le sens
général du travail rituel au-delà des variations locales. Les innombrables interprétations
exégétiques données par les initiés à ces actions rituelles sont réservées à des chapitres
ultérieurs – ordre de description ethnographique qui n’est pas différent de l’ordre de
l’apprentissage initiatique : un cadet commence par participer au rituel avant d’en apprendre
les significations de la bouche des aînés.
L’activité rituelle du Misɔkɔ est occasionnelle plutôt que périodique et concerne
l’existence individuelle plutôt que la collectivité 70 . Les diverses occasions cérémonielles
comprennent : une veillée initiatique pour un nouveau banzi, une veillée d’edika (étape
suivant l’initiation au cours de laquelle le banzi mange un ragoût rituel), une veillée de
motoba (étape suivant edika au cours de laquelle le banzi avale un esprit auxiliaire), une
veillée de remise de bwete (au cours de laquelle le père initiateur remet à un initié un fétiche
bwete), une veillée de mugungu ou lavage de Bwete (purification sacrificielle pour laver un
malheur ou un décès), une veillée de coupure de corde (soins d’un malade), une veillée de
mayaya (pour fêter un événement heureux ou donner une bénédiction). Quelle qu’en soit
l’occasion, une cérémonie comporte un ensemble de séquences génériques inamovibles qui
constituent la trame ordinaire du Bwete Misɔkɔ – les séquences spécifiques à chaque type de
veillée venant simplement s’intercaler au cours de la nuit.
Le déroulement d’une veillée est scandé par l’alternance entre séquences secrètes et
séquences publiques. Les premières ont lieu au bwεnzε (étendue débroussée en forêt à
proximité du village, sommairement enclose par une barrière de feuilles) et réunissent les
68
Une cérémonie ne dure qu’une seule nuit et non trois comme c’est systématiquement le cas dans le Bwiti fang.
Une cérémonie importante peut cependant parfois être dédoublée en deux veillées successives (une première
veillée propitiatoire, appelée “veillée de mwago”, permettant d’assurer le bon déroulement de la seconde).
69
Une veillée de Bwete Disumba diffère totalement d’une veillée de Bwete Misɔkɔ. Mais entre branches du
Misɔkɔ et même entre communautés d’une même branche, les variations rituelles existent également.
70
Alors que les rites du Disumba sont souvent collectifs et parfois périodiques (par exemple, veillée pour les
travaux de saison sèche).
-46-

seuls initiés masculins qui se retirent en privé pour accomplir les manipulations rituelles les
plus importantes et donc les plus secrètes 71 . Les secondes ont lieu au corps de garde (mbandja
– on dit aussi ebanza ou tsapala) et comportent notamment les chants et danses exécutés
devant l’assemblée des spectateurs profanes 72 . Ce corps de garde servait autrefois
effectivement de poste d’observation défensive et était donc situé à l’extrémité du village.
Aujourd’hui, il fait office de maison des hommes et de “temple” du Bwete. C’est un bâtiment
rectangulaire d’environ huit mètres de long sur quatre mètres de large et deux mètres
cinquante de haut, entièrement ouvert sur le devant. Les parois sont faites d’écorces fixées sur
une ossature de bois. Le toit à deux pentes est recouvert de pailles et feuilles de palmier. Son
avant est surbaissé par un auvent de feuilles manga (Sclerosperma mannii), cachant en partie
les occupants et obligeant à se courber pour y pénétrer. La paroi postérieure est parfois percée
sur sa gauche d’une ouverture formant passage. A l’intérieur, des bancs s’adossent aux deux
parois latérales, tandis que les sièges des aînés sont disposés au fond.
Mbandja en construction
71
En ville, le bwεnzε est par nécessité rabattu autour du corps de garde : appentis, petite case auxiliaire ou pièce
de l’habitation.
72
Dans le Misɔkɔ, il arrive cependant parfois qu’une cérémonie, notamment une veillée de soins, se tienne au
domicile d’un particulier, dont la pièce commune est alors dégagée pour l’occasion.
-47-

Mbandja
Un poteau central, situé en fait sur l’avant du corps de garde, soutient le faîtage,
palliant l’absence de paroi frontale. Ce poteau central (eεngo) au pied duquel sont enterrés des
fétiches concentre toute la puissance du Bwete dans le mbandja. Il est décoré (peint au kaolin
rouge et blanc, habillé de pièces de raphia ou de pagnes, serti de morceaux de miroir ou orné
d’un crâne animal) et parfois sculpté d’une figure anthropomorphe. Toute l’orientation de
l’espace rituel se fait par rapport à ce poteau mitan qui divise le corps de garde en deux côtés
symétriques selon le point de vue absolu d’un initié situé à l’extérieur face à l’entrée. Le côté
droit du mbandja est masculin, le côté gauche est féminin. On entre toujours par la droite,
côté masculin, pour contourner le poteau mitan et ressortir par la gauche, côté féminin 73 .
•
• •
Liturgie d’une veillée de Bwete Misɔkɔ
(séquences génériques)
- Installation des corbeilles (vers 18h)
- Arrivée des initiés
- Prise d’eboga
- Offrandes
- Séquence introductive de la circulation des objets rituels (vers 22h)
73 Il y a parfois des inversions selon les communautés, dans le Bwiti fang ou dans le Disumba – l’important étant
de toute façon l’existence d’une division latérale porteuse de significations (Mary 1999).
-48-

- Invocation masculine mwago
- Invocation féminine mosema
- Bain purificateur mososo
- Habillage
- Rentrée du Bwete (vers 1h)
- Accueil des esprits mikuku
- Début de la consultation
- Danse des nganga (vers 3h)
- Danse des mabundi (vers 5h)
- Danse de consultation des mibele (vers 6h)
- Danses finales
- Séquence conclusive tsobula (vers 8h)
- Déshabillage
- Repas
- Réunion au bwεnzε (vers 11h)
•Préliminaires
• •
•
A la tombée de la nuit, les femmes disposent les corbeilles des initiés (contenant leurs
ritualia) au corps de garde, en les portant solennellement à deux mains comme si elles
pesaient lourd. Chaque corbeille est placée sur les nattes qui occupent tout le pourtour de
l’espace central, en face de la place occupée par son propriétaire. Plus rarement, les corbeilles
sont toutes disposées ensemble sur un carré de nattes vers le fond du mbandja. La première
disposition souligne l’individualisme du Misɔkɔ : chaque initié vient avec son propre
“bagage” rituel. La seconde respecte davantage le communautarisme du Disumba : tous les
ritualia concourent indistinctement à la force de la veillée. Une fois les corbeilles installées,
l’espace intérieur du corps de garde devient le geliba (ou gediba), c’est-à-dire qu’il est
désormais sacré. Ainsi, quand la veillée a lieu dans une maison particulière, l’espace
domestique devient espace rituel dès lors que les corbeilles sont posées sur les nattes. Au son
des appels de la corne getsika mbudi (corne du sitatunga mbudi, Tragelaphus spekei), les
initiés arrivent progressivement, par petits groupes. Le nouvel arrivant se déchausse, salue
l’assemblée d’un “bwεkaye !” vigoureux (la formule rituelle du salut), donne son kombo (nom
initiatique), puis choisit sa place derrière le geliba en fonction de son rang dans le Bwete.
Cette spatialisation hiérarchique obéit à deux règles simples. D’une part, une division
sexuelle : un initié nganga s’assied du côté droit donc masculin du corps de garde, une initiée
-49-

mabundi du côté gauche féminin 74 . D’autre part, un principe d’aînesse initiatique. Les
relations entre initiés sont en effet régies par une hiérarchie fondée sur la parenté initiatique.
L’initiateur est un père (tεta) pour ses initiés. La mère des banzi est une figure mythique :
c’est le Bwete lui-même, à travers les figures maternelles que sont Disumba, Myɔbε ou
Ngɔndε (dénominations éponymes des diverses branches initiatiques). Tous les initiés d’un
même père initiateur sont germains ; et par extension, tous les initiés d’une même branche,
voire du Bwete, le sont également. Entre eux, les rapports sont réglés par un principe
d’aînesse initiatique : celui qui a été initié avant l’autre est l’aîné et est appelé frand frère
(yaya). Les plus anciens des aînés sont appelés les “vieux”, le père initiateur entrant
naturellement dans cette catégorie. Cet ordre de la parenté initiatique se traduit directement
dans la hiérarchie spatiale du corps de garde. Le père initiateur est assis sur un fauteuil en bois
au fond du mbandja. A sa gauche, l’aîné des initiés puis son cadet immédiat et ce, jusqu’au
benjamin des banzi qui se trouve proche de la sortie, le plus éloigné du père initiateur. Les
femmes mabundi s’assoient selon une symétrie latérale : l’aînée est située la plus au fond le
long du côté gauche, ses cadettes se répartissant de proche en proche à sa droite 75 .
Organisation spatiale d’une veillée
74 Ce chapitre décrit une veillée mixte, bien que certaines communautés du Misɔkɔ maintiennent l’exclusion des
femmes. Pour se faire une idée d’une veillée exclusivement masculine, il suffit de retrancher les séquences
féminines et d’imaginer le côté gauche également occupé par les nganga.
75 Malgré cela, il subsiste toujours des flottements dans la hiérarchie (présence d’initiés étrangers ou d’invités
d’honneur, décalage entre aînesse et étapes initiatiques franchies), ce qui entraîne immanquablement des luttes
de placement entre nganga.
-50-

Assis à sa place avec ses affaires du Bwete devant lui, l’initié est désormais “posé” au
geliba, son Bwete y étant “assis”. Il y a alors certaines règles à respecter sous peine
d’amendes : ne pas somnoler, ne pas s’adosser ou reposer sa tête entre ses mains, ne croiser ni
les jambes ni les bras (sous peine de bloquer le Bwete), ne pas piétiner par inadvertance les
pieds d’un voisin, ce qui constituerait une agression sorcellaire minimale (l’excuse rituelle
consiste à se joindre mutuellement les auriculaires pour former un maillon de chaîne
rétablissant la solidarité).
Toute la partie avant la séquence rituelle introductive se déroule sur un rythme
décousu, plein de temps morts. S’il y a lieu, les aînés se retirent au bwεnzε pour accomplir les
séquences spécifiques d’edika, motoba, mugungu ou de coupure de corde. Au mbandja, les
premiers chants et morceaux musicaux sont lancés. L’arc musical à résonateur buccal
mongɔngɔ est l’instrument majeur du Misɔkɔ (alors que la harpe ngɔmbi est l’instrument
dominant du Disumba). Les autres instruments comprennent tambours à membranes, corne
d’appel getsika, sonnailles et grelots, hochet musical sokε, baguettes entrechoquées, tringle
sonore bakε, percussions en bambou creux et cloche kendo.
Le père initiateur distribue une pincée de râpures d’écorces d’eboga à chaque initié et
parfois même aux spectateurs. Cette petite dose doit permettre aux initiés d’avoir le corps
“léger” pour danser toute la nuit (l’eboga est un tonique) et de “réveiller leur Bwete” pour être
vigilant contre les sorciers et obtenir de bonnes visions (l’eboga est un stimulant de la
vigilance). Il y toutefois une quantité limite d’eboga à ne pas dépasser au cours d’une veillée
afin de ne pas empêcher l’exécution d’un travail rituel réglé : en aucun cas l’initié ne doit se
retrouver dans l’état de confusion du banzi qui mange le bois sacré le jour de son initiation.
Cette partie préliminaire est le temps des offrandes rituelles entre initiés (“poser le
Bwete” ou “poser les mikuku [esprits]”). Le donateur, à genoux, présente à son donataire une
offrande symbolique – on donnera ainsi une pièce de 25 FCFA en affirmant que ce sont des
millions – et obtient en contrepartie une bénédiction 76 . Ces offrandes circulent généralement
des cadets vers les aînés, réaffirmant ainsi le respect de la séniorité et la soumission aux
vieux. C’est pourquoi, malgré les montants dérisoires, ce geste rituel réitéré en maintes
occasions (enseignement initiatique, visites) est l’un des plus importants du Bwete.
•Séquence introductive
76 On donne la bénédiction en soufflant ou crachant dans les mains ou sur la tête (bénédiction se dit littéralement
“salive”, matε). On peut aussi prendre la bénédiction en étreignant les flancs et en glissant les mains dessus
comme pour attirer à soi le pouvoir contenu dans le ventre. Dans tous les cas, le sens du geste est le même :
donner la bénédiction, c’est transmettre le pouvoir fécondant du souffle vital qui réside à l’intérieur du corps.
-51-

Après le discours du père initiateur exposant les motifs de la veillée, la première
séquence d’importance peut alors commencer vers dix heures : la circulation d’objets rituels
parmi tous les initiés, séquence appelée “poser le Bwete” comme pour une simple offrande.
Cette séquence marque le début véritable du travail rituel, puisque les initiés enchaînent une
série d’actes qui les obligent à collaborer tous ensemble, coopération harmonieuse dont
dépend directement le succès de la veillée. Un premier stade est ainsi franchi dans le sérieux
exigé par l’entreprise collective : chacun doit être à sa place derrière le geliba, prêt à
accomplir sa part du travail.
Brandissant la torche mopitu, le bénéficiaire de la veillée tend un à un les objets rituels
au nganga chargé de diriger la cérémonie ce jour-là, tandis que ce dernier lance la chanson
correspondante et accomplit les gestes rituels appropriés 77 . L’objet est ensuite transmis,
toujours de la main droite, au benjamin des banzi qui exécute les mêmes gestes avant de le
passer à son voisin. L’objet circule ainsi de proche en proche jusqu’au père initiateur puis
passe aux femmes mabundi avant d’être rendu au dirigeant de la veillée. Au final, tous les
objets auront circulé parmi tous les initiés. Cette chaîne instaure donc bien un collectif
solidaire et néanmoins différencié, puisque l’ordre de transmission procède selon l’ordre
hiérarchique.
Le premier de ces objets est une aiguille, le geste consacré consistant à se piquer la
langue avec. La chanson et la symbolique gestuelle associent l’aiguille (ndongo) à la parole
divinatoire qui “pique” et tombe toujours juste. Le second objet est une bougie allumée, le
geste consistant à passer la flamme devant ses yeux. Cette lumière est associée à la
clairvoyance des initiés qui démasque les sorciers. Le troisième objet est un billet de banque,
le geste consistant à porter le billet à la bouche, puis à le frotter contre ses jambes et ses
flancs, avant de l’agiter devant soi. Ce geste, accompli à chaque offrande reçue, attire à soi la
réussite matérielle. Le quatrième objet est du tabac, et le geste consiste à souffler un peu de
fumée sur sa corbeille rituelle afin d’activer la puissance des ritualia et réjouir les esprits
mikuku. Le cinquième objet est une série de boissons (soda, bière, “petit vin”) et le geste
consiste à feindre de boire au goulot, la boisson étant une rétribution du Bwete aux initiés. Le
sixième objet est du sel passé dans une assiette et dont les initiés portent une pincée à la
77 Il s’agit, non du père initiateur qui observe la cérémonie depuis son fauteuil, mais d’un jeune homme
vigoureux, habile pour les danses et versé en liturgie.
-52-

ouche. Le sel symbolise la richesse (c’était autrefois une denrée précieuse, circulant depuis
la côte jusque loin dans l’intérieur des terres) mais aussi une protection contre les sorciers 78 .
•Invocations
Présentation de la bougie
Annonçant le mwago, les appels de la corne getsika redoublent pour appeler les
esprits. Puis, chacun des initiés pousse à tour de rôle un long murmure interrompu par un
coup de glotte. L’orateur masculin, maquillé pour l’occasion, entame alors son invocation, la
flamme de la torche mopitu lui faisant face afin de lui procurer le courage nécessaire. Dans la
branche du Myɔbε, ce mwago s’étire en une sorte de longue lamentation mi-parlée mi-
chantée. Dans la branche du Ngɔndε, réputée pour ses rythmes frénétiques, l’invocation est
exécutée à une cadence haletante. Le mwago est un appel aux ancêtres pour qu’ils viennent
seconder les vivants le temps de la veillée – d’où la récurrence au milieu des couplets de
formules comme “yagagayi !” (“venez !”) ou “kɔkɔ dyano, ngongo dyano !” (demande
respectueuse d’intercession). Sont évoqués “tous les aïeux qui sont passés avant nous dans le
Bwete” : pères initiateurs défunts, fondateurs légendaires et personnages mythiques. Pour
l’initiation d’un banzi, le mwago sert également à présenter aux ancêtres le nouveau venu
dans le Bwete et les raisons de son initiation 79 .
Lorsque l’orateur a fini, les autres initiés font à tour de rôle une invocation beaucoup
plus brève, les moins experts se bornant à appeler “Bangooo !” (synonyme énigmatique du
Bwete). Une série de chansons et une bénédiction collective viennent clore la séquence. C’est
78 Au cours de la veillée, les offrandes seront d’abord déposées dans l’assiette de sel avant d’être touchées par le
donataire, afin d’éviter les mauvais sorts cachés à l’intérieur (les dons étant toujours potentiellement
empoisonnés).
79 Il existe en réalité deux types d’invocations masculines, souvent mal distinguées : le mwago et le buluma. Le
buluma, plus bref, brode sur des thèmes cynégétiques et devait donc être à l’origine une invocation préparatoire à
une expédition de chasse. Aujourd’hui, il vaut plutôt comme invocation préparatoire à la consultation, chasse et
divination étant symboliquement associées.
-53-

alors au tour des femmes mabundi de faire leur invocation appelée mosema. Il s’agit d’une
série de chants rythmés par le petit tambour à membrane mokiki, frappé à l’aide d’une
baguette et d’usage strictement féminin. Chaque chanson est bissée par une seconde initiée
afin d’évoquer la gémellité, thème dominant dans la branche des mabundi 80 .
•Bain et habillage
Bénéficiaire de la veillée en tête, les initiés masculins partent ensuite au bwεnzε (site
secret en brousse) pour le bain mososo qui sert à la fois à laver les pollutions qui risqueraient
de souiller le Bwete (notamment celle des relations sexuelles) et à se protéger contre les
agressions sorcellaires 81 . Un conciliabule se tient ensuite afin de se répartir le travail rituel de
la veillée : choix des trois premiers danseurs parmi les cadets à éprouver (le premier étant
normalement le bénéficiaire de la veillée) et des trois derniers parmi les aînés expérimentés
(danse de consultation). Les initiés vont après cela s’habiller et se maquiller pour les danses 82 .
Cet accoutrement manifeste que, lors d’une veillée de Bwete, les initiés ne sont plus les
personnes qu’ils étaient dans le monde diurne et profane.
L’accoutrement minimal d’un nganga comprend un pagne de coton noué à la taille et
passé dans l’entrejambe, une pièce de raphia tissé portée de la même manière, une peau de
genette mosingi pendant entre les jambes, ainsi qu’une plume rouge de perroquet piquée dans
les cheveux au-dessus du front 83 . Tout le corps est en outre badigeonné de kaolin blanc
pεmba. La plupart des nganga ajoutent à cet accoutrement de base de nombreux atours :
autres pièces de raphia pendant à la taille, bracelets de raphia non tissé aux bras et aux jambes,
grelots pour être le plus sonore possible en dansant, folioles de palmier glissées à la ceinture,
colliers de coquillages ou de crocs de panthère, couvre-chefs de raphia ornés de cauris ou de
fragments de miroir ou diadèmes de plumes. A ce costume, il faut encore ajouter tous les
fétiches bwete en bandoulière ou en sautoir, cannes sculptées mopango, chasse-mouches
kombo en fibres de raphia ou en poils d’éléphant ou de buffle, etc. Plus un initié est âgé dans
le Bwete, plus richement il sera vêtu. Certaines parures sont réservées à certains grades (par
exemple, canne et peau de panthère pour les pères initiateurs). Le code du maquillage est
strict : un banzi ne se badigeonne qu’au kaolin blanc ; il faut avoir avalé motoba pour tracer
un trait rouge du nombril à la bouche ; il faut posséder l’herminette kwεto pour porter un trait
80
La gémellité représentant le comble bénéfique de la fécondité féminine.
81
Le seau purificateur comprend écorces, sel, jus des feuilles mukwisa (savon indigène utilisé notamment pour la
toilette intime des femmes).
82
Jusqu’à présent, ils étaient torse et pieds nus, vêtus d’un pagne simplement noué à la ceinture.
83
L’habillage est méticuleux : si une pièce du costume venait à tomber au cours d’une danse, il faudrait payer
une amende (notamment pour la peau de mosingi qui symbolise le pénis).
-54-

ouge aux lèvres ; il faut avoir traversé le Bwete pour posséder un maquillage corporel et
facial plus élaboré (composition individuelle de points et de traits, blancs, rouges, ocres et
noirs).
Nganga
-55-

Nganga et son fils
L’accoutrement des femmes mabundi, qui sont allées s’habiller à part, est un peu
moins chargé que celui des hommes : pagne brodé, rouge, blanc et noir, noué autour de la
poitrine, trois tresses “civils” (collées le long de la tête), ornés par une plume rouge de
perroquet d’un côté et une plume de pintade kanga de l’autre, colliers de perles multicolores
en sautoir et en bandoulière, grelots ou raphia non tissé à la ceinture, hochet sokε, couteau ou
sabre de bois. Le front est maquillé au kaolin rouge ainsi que la tresse centrale, un point de
kaolin blanc est ajouté au milieu des sourcils.
Ainsi habillés et maquillés, nganga et mabundi méconnaissables se sont
métamorphosés en véritables esprits mikuku. La pénombre, la fatigue et les effets de l’eboga
aidant, il n’est d’ailleurs pas difficile de prendre ces initiés accoutrés de peaux, plumes et
feuilles pour d’étranges entités mi-animales mi-végétales. Ils sont alors prêts à entamer la
partie décisive de la veillée, celle des danses.
-56-

•La rentrée du Bwete
Autour d’une heure du matin, le rythme effréné des tambours a débuté à l’intérieur du
mbandja. En file indienne serrée, premier danseur en tête, tous les initiés dansant et chantant
quittent le bwεnzε pour rejoindre le corps de garde. La file des initiés s’enroule en spirale à
l’intérieur du mbandja pour converger vers la torche centrale itsamanga en un cercle compact
oscillant à l’unisson en une sorte de houle centripète 84 . Cette séquence marque l’ouverture de
la phase décisive de la cérémonie et revêt une importance rituelle considérable : les initiés
sont allés chercher les esprits mikuku et le Bwete au bwεnzε (en brousse) pour les faire rentrer
avec eux au mbandja (au village) – d’où le nom de la séquence. S’asseyant de nouveau au
geliba (l’espace intérieur du corps de garde), les initiés “font asseoir le Bwete” parmi eux,
comme on fait asseoir un chef coutumier sur le siège kwanga lors de son intronisation. Avec
la rentrée du Bwete, un nouveau stade est ainsi franchi dans l’implication collective : la houle
compacte des initiés massés autour du feu est bien le climax collectif de la veillée, climax qui
se maintient sur un plateau pour décroître lentement jusqu’au matin.
La rentrée du Bwete
Après avoir fait rentrer le Bwete et les esprits mikuku, il faut encore les accueillir
dignement. Avec son chasse-mouches, un initié balaie le sol du corps de garde au son de la
chanson “vengo, vengo” (“dehors, dehors” – sous-entendu la saleté, les sorciers) : c’est la
séquence mogɔmbo (litt. balayer). Il entonne ensuite la chanson “samba o samba” (litt.
bienvenue) et fait le tour de l’assemblée dont il badigeonne mains ou coudes d’une pommade
84
Cette grosse torche cylindrique posée au sol a été allumée au début de la séquence et brûlera sans interruption
jusqu’au matin.
-57-

servant à anéantir toute attaque sorcellaire. Il jette ensuite de la poudre de kaolin blanc tout
autour de l’étendue centrale du corps de garde, afin de délimiter l’espace des danses et de le
protéger des sorciers.
•Début de la consultation
Balayage rituel mogɔmbo
Les nganga invitent ensuite les spectateurs qui souhaitent recevoir la consultation
divinatoire (ordinairement une à trois personnes par veillée) à se faire connaître et à payer leur
écot. Le nganga choisi pour la divination se fait passer aiguille et bougie, puis demande au
patient son nom ainsi que ceux de son père et de sa mère. Le patient doit se présenter de face
puis de dos, afin de ne rien cacher de sa vie au nganga. On lui demande alors d’aller se
rasseoir, la consultation proprement dite n’ayant lieu qu’au matin. Mais lors de leurs danses,
les nganga pourront déjà concentrer leur puissance de clairvoyance sur ces cas.
•Danse des nganga et des mabundi
Autour de trois heures, après une brève invocation, les trois premiers danseurs – les
trois nganga – vont sortir danser. La torche mopitu à ses pieds, flamme dirigée vers la sortie
afin de lui montrer le chemin, le premier nganga empoigne un chasse-mouches et des
rameaux de mabunza qu’il secoue frénétiquement tout en bousculant furieusement la tête. Il
entonne alors une chanson reprise en chœur, saisit la torche et se lève pour danser devant le
feu central itsamanga, courrant frénétiquement sur place en secouant violemment la torche
devant lui 85 . Le danseur va ensuite prendre la bénédiction du père initiateur – et s’il s’agit
d’une veillée de remise de bwete, c’est à ce moment que le père initiateur lui remet son
nouveau fétiche – puis sort du corps de garde pour aller jusqu’au bwεnzε chercher les mikuku
(sous-séquence de la “sortie en dibadi”). Après avoir invoqué “Bangooo !” face à l’entrée, il
85
Cette danse extrêmement rapide, appelée mwεnge, est caractéristique du Misɔkɔ Ngɔndε. Dans le Misɔkɔ
Myɔbε, la danse est plus lente, l’initié tournant autour du feu central.
-58-

entre au mbandja et danse un moment avant de saluer l’assemblée d’un vigoureux
“bwεkaye !”. Il tend enfin à la femme qui l’avait remplacé à sa place au geliba (sa propre
épouse ou une initiée mabundi) la torche qu’elle éteint avec un rameau de mabunza.
Les deux autres nganga accomplissent à la suite leur tour de danse selon la même
chorégraphie. Les trois danseurs enchaînent enfin une longue série de danses, danses lentes au
son de l’arc musical ou danses rapides au son des tambours, puis vont rejoindre leur place au
geliba, épuisés par l’effort. Les autres initiés masculins vont ensuite danser à tour de rôle,
selon l’ordre hiérarchique inversé. Sans sortir du mbandja ni brandir la torche, ils peuvent
faire étalage de figures acrobatiques (voltes mobisa), rivalisant d’agilité en sortant leurs
“bottes secrètes”. Reprenant les analyses de V. Turner sur la communitas, J. Fernandez fait du
sentiment de communion (oneheartedness) l’objectif principal du rituel du Bwiti fang
(Fernandez 1982 : 532-564). Dans le Misɔkɔ, l’expression de la solidarité du groupe
initiatique est pourtant tempérée par des séquences où rivalité et agressivité trouvent à
s’exprimer. Ainsi ces danses masculines qui peuvent aller jusqu’à prendre une connotation
sorcellaire, lorsque des nganga malintentionnés lancent à leurs rivaux des “fusils nocturnes”
afin de les faire chuter en public.
Arrive ensuite le tour de danse des femmes, après une nouvelle invocation. Les deux
aînées, tenant un petit miroir, du kaolin rouge, un couteau ainsi qu’une torche mopitu, sortent
du mbandja en dansant de manière synchronisée. Elles rentrent pour faire le tour de
l’assemblée et marquer au kaolin rouge spectateurs et initiés, au poignet pour les femmes, à la
cheville pour les hommes, d’une large croix sur la poitrine pour les pères de jumeaux. Les
autres mabundi vont ensuite danser en duos au milieu de l’espace central, brandissant un petit
couteau et le hochet sokε. Cette danse, moins rapide et acrobatique que celle des hommes,
consiste en déhanchements vigoureux (rythme appelé mademba) 86 .
•Danse de consultation
C’est ensuite au tour des “vieux” d’effectuer la danse de consultation (danse des
mibele) autour de six heures. Ces trois ou quatre aînés, dont le père initiateur, sont richement
vêtus et arborent d’impressionnants visages mouchetés ou zébrés de rouge, de blanc et de
noir. Leur danse, alternant figures acrobatiques et moments de pose affectée, ressemble à celle
des trois premiers nganga en plus démonstrative. La danse des deux derniers mibele possède
en outre une fonction divinatoire. Brandissant torche, miroir de consultation et kaolin (blanc
pour l’avant-dernier mobele, rouge pour le dernier), ils parcourent l’assemblée et consultent
86
Ce type de danse se retrouve dans la plupart des sociétés initiatiques féminines au Gabon (Nyεmbε, Ombudi,
etc.).
-59-

chacun au passage en lui traçant sur le corps des marques de kaolin. Ces signes divinatoires
possèdent une signification précise selon leur localisation corporelle. A ses co-initiés, le
mobele fait généralement un signe de bonheur. Aux spectateurs, qui sont tous des malades
potentiels pour un nganga, il fait plutôt signes d’infortune – ceux qui avaient précédemment
demandé à se faire consulter faisant l’objet d’une attention particulière. Les interprétations
orales de ces signes attendront toutefois le matin.
•Séquence conclusive
Après un ultime tour de danse, il est temps de clore la veillée car, dehors, le soleil est
déjà levé (séquence tsobula Bwete – litt. terminer le Bwete). Réunis en cercle autour de la
torche centrale, les initiés, mains tendues et paumes ouvertes, reçoivent la bénédiction
collective d’un aîné qui se lance dans un long récitatif alternant chants et discours. Quand tout
est dit, la grosse torche itsamanga est éteinte à l’aide d’un bouquet de mabunza au son de la
formule “etsobu-tsobu” (“c’est fini”). Les initiés sortent alors un instant contempler les
premiers rayons du soleil. Le premier nganga salue une dernière fois par un “bwεkaye !”
auquel tout le monde répond “ h aaayye !” : la veillée est finie. Les initiés peuvent alors se
dévêtir et, avec les spectateurs profanes, profiter ensemble du repas servi au corps de garde
dans une atmosphère désormais détendue et informelle. Au fur et à mesure de la matinée, les
initiés s’en vont progressivement, sans se retourner ni saluer l’assemblée pour ne pas rendre la
bénédiction du Bwete 87 .
•Réunion au bwεnzε
La matinée est consacrée au bwεnzε, réunion privée qui peut se poursuivre jusque tard
dans la journée 88 . Sa partie semi-publique (avec des profanes) comprend l’achèvement de la
consultation avec les patients, ainsi que les conseils et la bénédiction donnés au bénéficiaire
de la veillée et à ses parents. Sa partie privée (entre initiés) comprend le débriefing de la
veillée et l’enseignement initiatique des cadets (concernant les multiples significations
secrètes des séquences rituelles). Les amendes pour infractions rituelles pleuvent et les
palabres entre initiés ne manquent jamais. En effet, la solidarité de façade est de mise pendant
la veillée : lorsqu’une dispute menace d’éclater, l’aîné s’exclame “base !” sur un ton impératif
jusqu’à extorquer au cadet un autre “base !” en réponse. Cela ne signifie pas que ce dernier
approuve, mais seulement qu’il accepte de reporter la discussion au bwεnzε du matin. Ce
87 De même, il faut attendre le soir pour se laver, car sueur et crasse de la veillée portent chance.
88 Le bwεnzε désigne d’abord le lieu où les initiés accomplissent les séquences rituelles secrètes, mais aussi par
extension métonymique toute réunion privée entre initiés.
-60-

“base !” forcé sert ainsi à faire référence au contexte contraignant du rituel afin d’éviter de le
mettre en péril par un acte non-pertinent. Si le mbandja est le théâtre public où s’exprime la
solidarité officielle entre initiés, le bwεnzε est donc le lieu privé de gestion des conflits.
-61-

1. Edika
Chapitre III
Edika et son double
La seconde étape du parcours initiatique du Bwete Misɔkɔ est la veillée d’edika au
cours de laquelle le banzi mange un ragoût rituel carné 89 . Au début de la veillée, une parente
du banzi – qui n’est pas en période de menstruation – pile les ingrédients du plat rituel que
tous les initiés viennent déposer à tour de rôle dans le mortier au milieu du corps de garde :
arachides, graines de courge (Cucumeropsis edulis), écorces de geɔmba (Pycnanthus
angolensis), muninzi, osambi (Uapaca le testuana) et getodo (Plagiostyles africana). Alors
que ce pilage est public, la confection du paquet d’edika a lieu en secret au bwεnzε avec les
initiés ayant déjà franchi cette étape, les femmes étant exclues y compris lorsque edika est
destiné à l’une d’entre elles.
Il faut tout d’abord sacrifier un coq (ou une pintade kanga – Guttera Plumifera – pour
un edika féminin). Une plume rouge de perroquet, dont l’une des significations secrètes
renvoie à la langue, est fichée dans le bec du volatile afin d’en faire un auxiliaire de la parole
du Bwete. Puis, l’officiant (l’initiateur ou l’un de ses auxiliaires de confiance) secoue
frénétiquement le coq jusqu’à ce que mort s’ensuive – modalité singulière de sacrifice car les
os du cou doivent rester intacts et le sang ne doit pas couler. La volaille, plumée et grillée
superficiellement, est divisée en trois parts : chair, tête et pattes, abats. Le gésier fait l’objet
d’un traitement particulier : il est fendu et truffé d’un peu de la mixture pilée, puis refermé à
l’aide d’une ficelle.
Ensuite, deux initiés assis face à face jambes écartées disposent sur de grandes feuilles
de bananier placées entre eux tous les ingrédients du plat rituel. Des anneaux et gourmettes
sont éventuellement mis au fond du paquet pour en faire des porte-bonheur chargés de la
puissance d’edika. Au centre, gésier, tête et pattes sont méticuleusement dressés et ajustés
ensemble pour façonner une “personne”, le cœur vivant d’edika. La chair du coq, quelques
quartiers de viande de gibier (antilope, porc-épic ou éléphant) et la mixture pilée sont
agglomérés autour. Plusieurs litres d’huile de palme, de l’huile de mwabi (Mimusops djave),
du miel et du sel sont ajoutés. Tous les ritualia du Bwete (instruments de musique, fétiches,
chasse-mouches, etc.) sont ensuite grattés symboliquement au-dessus du plat afin de mettre à
contribution leur puissance.
89 Le délai entre deux étapes n’est pas fixe et ne dépend que de la volonté et des moyens de l’initié.
-62-

Les feuilles de bananier sont rabattues de manière à former un gros paquet que l’on
ficelle à l’aide d’une corde tressée de feuilles de palmier. Le schème de la coopération rituelle
est de nouveau mobilisé : la longue corde qui symbolise le python mbɔmɔ passe par tous les
initiés avant d’être enroulée autour du paquet au son de la chanson “dwarisa na mikatu
mikatunga” (“nous nous renforçons par d’étroits liens de corde”). Les deux officiants, cette
fois placés dos-à-dos, nouent à l’aveugle le paquet qui est disposé entre eux. Procéder de dos
est une façon de se soustraire à l’emprise des sorciers, et pour la même raison, le nœud doit
être le plus serré possible. Quelques feuilles de palmier sont enfin piquées au sommet du
paquet afin de “l’habiller”. On confectionne en outre sur le même modèle un paquet miniature
qui renferme les abats du coq, nourriture qui sera offerte aux génies mikuku.
Le portage d’edika jusqu’au feu de cuisson se fait de singulière manière : l’officiant,
courbé, appuyé sur une canne, chasse-mouches kombo en main et besace pεngε soutenue par
le front, porte le paquet à son pied gauche, la boucle du cordon enfilée dans son gros orteil.
Au bout d’une ou deux heures sous la braise, edika est prêt. Sa consommation constitue
ensuite la partie la plus secrète de la veillée 90 . Les abats et de petits morceaux de banane
bouillie sont jetés aux quatre coins du bwεnzε pour les esprits mikuku. Puis, sur une peau de
genette mosingi, on dispose une feuille de bananier, et sur cette dernière, une portion de chair
du coq. Le bénéficiaire de la veillée rampe à plat ventre vers la nourriture, une autre peau de
mosingi placée sur sa tête. Il la hume avant de la manger sans s’aider des mains, comme un
animal. Lorsqu’il a fini, il se relève pour faire tomber de sa tête la peau de genette et salue
l’assemblée 91 .
Peau de la genette mosingi
Il mange ensuite le gésier du coq et suce la chair de la tête et des pattes, accompagnée
de bananes bouillies, en prenant bien garde de ne pas briser les os qui serviront à
90
Au edika d’une femme, les mabundi sont admises (alors qu’elles restaient exclues de la confection du paquet).
91
Pour l’edika d’une femme, l’initiée mange agenouillée avec une peau de mosingi sur son épaule gauche (côté
féminin du corps).
-63-

confectionner le fétiche tsombi. Les autres initiés peuvent alors se partager avidement le reste
d’edika, se frottant le corps avec la sauce afin de s’imprégner de sa puissance. Une fois la
viande mangée, les initiés retournent au corps de garde poursuivre la veillée – les reliquats
d’edika, feuilles et carcasse du coq, étant mis de côté pour être plus tard enterrés en forêt.
Paquet d’edika
Edika remplit plusieurs fonctions. Il forme tout d’abord le soubassement nécessaire de
tous les autres plats rituels : c’est la “maison” des bwete ou le “matelas” sur lequel ils
viendront reposer (du fait de sa texture moelleuse). Mais c’est également un “médicament”
qui guérit les plaies internes et prévient les empoisonnements en rejetant les nourritures
impures (par vomissements ou selles). Edika est conçu comme un véritable auxiliaire spirituel
qui alerte son propriétaire en cas d’agressions sorcières. C’est un double du cœur, organe
animé et doué d’intentionnalité. En mangeant edika, le banzi a en effet ingurgité une véritable
“personne”, ce qu’atteste le traitement rituel du gésier et de la tête du coq. Le gésier du coq
est son nzanga – son “vampire” – qui lui permet de parler et consulter (le coq est un devin car
son chant est un avertissement contre les sorciers) 92 . Edika forme donc un vampire auxiliaire
qui parle à son propriétaire, préfigurant en plus faible et moins fiable, l’esprit divinatoire
motoba au centre de l’étape rituelle suivante. Il participe ainsi à la construction d’un sujet
initié arc-bouté à la maîtrise progressive de la parole divinatoire grâce à des incorporations
rituelles.
Si edika est une personne, c’est parce qu’à l’origine, les initiés étaient censés sacrifier
un être humain pour confectionner leur ragoût. Le rituel était donc un repas anthropophage.
Afin d’éviter de décimer les villages, les hommes ont cependant décidé de substituer un coq à
la personne humaine. Cette équivalence permet de maintenir les “débuts du Bwete” dans
temps mythique à la fois proche et lointain : la substitution de la volaille opère un saut logique
tout en réactivant le souvenir du sacrifice humain. Le mythe d’origine d’edika rend compte
des raisons de ce sacrifice humain et de l’identité de la victime (qui diffèrent selon les deux
versions concurrentes).
92 Le nzanga ou “vampire” désigne en réalité l’organe de sorcellerie, ou plus exactement l’organe intentionnel de
la puissance efficace. Sur l’ambivalence du vampire, cf. chapitre IX.
-64-

M 1 (edika)
“Un jour, une femme trouve le Bwete en brousse et le ramasse. Elle le ramène au
village et son mari s’en empare. Le frère de la femme arrive au village pour voir
ce Bwete dont tout le monde parle. Les deux hommes se réunissent en secret
pour faire le premier edika. Dibenga, la fille du couple, pénètre à l’improviste
dans la case et découvre le secret. Les hommes la sacrifient et la mettent dans le
paquet d’edika. Le soir, la mère cherche sa fille en pleurant Dibenga ooo…
C’est comme cela que le mwago [invocation rituelle] a commencé. Dans la case,
les deux hommes se disputent la paternité du Bwete : le père dit que c’est sa
fille ; l’oncle dit que c’est sa nièce. Le Bwete reste finalement avec le père et
l’oncle retourne dans son village. Mais bientôt, le père installé au corps de garde,
voit l’oncle revenir pour les palabres. Il fait mmm… C’est comme cela que le
gima [séquence rituelle du murmure] a commencé.”
M 2 (edika)
“Le premier qui a fait edika, c’était un homme qui s’appelait Mongo mwana ya
Pindo [Mongo fils de sa mère Pindo]. Il part en brousse faire son edika sans
prévenir sa femme. L’épouse curieuse décide de le suivre pour découvrir son
secret. En chemin, elle trouve les pièges qu’il a posés en forêt. Un porc-épic dont
il manque un gigot est accroché au premier. Une antilope dont il manque aussi
un gigot est accrochée au second. Elle trouve ensuite un éléphant mort dont un
gigot avait été arraché. Elle arrive enfin à l’endroit où son mari s’apprête à
manger le paquet d’edika dans lequel il a mis la viande de l’éléphant, du porcépic
et de l’antilope. Le mari entend un craquement de brindilles et part se
cacher derrière un arbre. Il voit la genette mosingi qui vient goûter edika. Le
mosingi entend un autre bruit et se sauve à son tour. C’est une pintade qui vient
manger sa part d’edika. Un nouveau bruit fait fuir l’oiseau. C’est la femme qui,
affamée depuis le village, goûte à son tour edika. Son mari surgit dans son dos et
la tue avec l’herminette kwεto pour la punir d’avoir découvert son secret. Il la
découpe en morceaux et la met dans le paquet d’edika.” 93
Les oppositions structurelles entre ces deux versions sont évidentes : village versus
brousse, enfant sacrifiée par son père et son oncle maternel versus épouse sacrifiée par son
mari, sacrifice à cause de la découverte accidentelle de secrets rituels versus sacrifice à cause
de la découverte volontaire d’un secret de chasse. Par-delà ces oppositions se dessine
néanmoins un schéma d’ensemble : la découverte du secret des hommes par une femme exige
un sacrifice. Les deux secrets masculins sont d’ailleurs liés, pour autant que le Bwete a à voir
avec la chasse. Et l’identité des deux victimes l’est également, puisque c’est la fécondité
féminine qui est sacrifiée à travers l’épouse ou la jeune enfant, comme le prouve la
symbolique du paquet d’edika : le paquet de feuilles est le ventre d’une femme, l’huile de
93 L’épisode de la genette chapardeuse explique l’étrange façon de manger edika qui est celle des initiés : le
banzi qui porte une peau de genette sur la nuque, rampe et hume la nourriture imite en fait le mosingi du mythe –
premier animal à avoir mangé edika.
-65-

palme non filtrée (rouge orangé) son sang menstruel, la plume rouge de perroquet piquée dans
les feuilles son clitoris, la corde tressée son cordon ombilical, le nœud son nombril. Les restes
d’edika sont en outre enterrés à l’issue de la veillée au pied d’un palmier qui représente
encore une femme (les régimes de noix de palme figurant son sang menstruel).
La rivalité entre les deux hommes à propos de l’appropriation du Bwete dans la
version M 1 évoque alors les tensions structurelles qui existent entre le père et l’oncle
maternel dans un système social dysharmonique tendu entre filiation matrilinéaire et
résidence virilocale. Malgré la filiation matrilinéaire, l’importance du père est en effet
parfaitement reconnue 94 . Le mythe met ainsi en scène le litige fondamental touchant
l’appropriation masculine de la force productive des femmes 95 . La capacité procréatrice va
normalement au lignage du frère (matrilinéarité) et la force de travail au lignage du mari
(virilocalité). Mais lorsqu’une femme découvre le Bwete en brousse, qui du frère ou du mari a
le droit de le garder dans son village ? La question provoque des palabres interminables
comme l’illustre le retour de l’oncle à la fin du récit.
Les mythes d’origine d’edika racontent ainsi l’histoire d’un sacrifice féminin qui
tourne autour du lien entre secret initiatique et exclusion rituelle des femmes. Ce sacrifice
originel a une valeur fondatrice puisque c’est lui qui institue véritablement edika : tous les
edika requièrent désormais un sacrifice (sacrifice humain ou équivalent animal). Mais
qu’avait de si important ce secret découvert par l’enfant ou l’épouse pour qu’il impose leur
meurtre ? D’après M 2, le ragoût de gibier d’edika renvoie à l’appropriation secrète par les
hommes des produits de la chasse, activité exclusivement masculine contrairement à la pêche.
L’épouse qui mange le gibier de son mari est sacrifiée pour cette transgression de la division
sexuelle des activités, et le plat rituel commémore cette transgression (d’où la présence de
quelques quartiers de gibier en sus du coq).
La version M 1 offre cependant une version plus ambiguë : il n’est jamais dit ce que
les deux hommes faisaient de si secret dans la case d’edika pour que cela nécessite de sacrifier
séance tenante leur fille et nièce. Le sacrifice originel n’est donc pas perpétré pour préserver
un secret particulier mais bien le secret initiatique en général, pure forme sans contenu. C’est
par conséquent le sacrifice originel qui institue le secret, et non le secret malencontreusement
découvert qui nécessite le sacrifice. Edika possède ainsi un caractère auto-référentiel : les
hommes sacrifient une enfant pour maintenir un secret qui n’est en réalité rien d’autre que le
sacrifice lui-même. Et le seul véritable secret initiatique d’edika porte aujourd’hui encore sur
94 La société n’est donc que minimalement matrilinéaire, comparée au modèle trobriandais où le père n’est pas
reconnu comme géniteur et ne désigne à la limite que l’époux de la mère, un allié plutôt qu’un consanguin.
95 Puisque le Bwete, comme nous le verrons, organise l’appropriation rituelle du pouvoir féminin.
-66-

le sacrifice rituel du coq et sa signification : à travers un sacrifice animal, edika répète et
dissimule l’histoire du sacrifice humain.
Sacrifice d’edika et secret initiatique renvoient donc conjointement à l’exclusion
rituelle des femmes. Or, le récit M 2 justifie paradoxalement l’inclusion des femmes mabundi
dans le Bwete : l’épouse sacrifiée est la sœur aînée de toutes les mabundi. C’est depuis ce
sacrifice que les femmes sont dans le Bwete : “la première mabundi, c’était la femme du
nganga qui avait fait edika en brousse. C’est elle qu’on a sacrifiée pour qu’elle ne dévoile
pas le secret. Nos mabundi sont ses sœurs. C’est leur chair qu’on mange. C’est pourquoi on
les a acceptées dans le Bwete”. Les hommes n’ont cependant pas accepté les femmes pour se
faire pardonner mais bien pour perpétuer le secret d’edika, ou plus exactement pour le
sécréter. La sécrétion du secret, au sens que lui donne A. Zempléni, désigne le processus par
lequel le secret s’exhibe devant ses destinataires sans être pour autant révélé par ses
détenteurs (Zempléni 1976). Cette ostension dissimulatrice manifeste le secret tout en
masquant son contenu.
Or, les mabundi présentes aux veillées de Bwete donnent justement à voir le secret du
sacrifice de leur aînée mythique, secret dont elles restent pourtant exclues alors même qu’elles
y participent activement. En effet, si les mabundi peuvent manger edika, elles ne peuvent en
aucun cas assister au sacrifice de la volaille ni à la confection du paquet. Les hommes sont les
détenteurs du secret d’edika, les femmes en sont seulement les destinataires et jamais les
dépositaires. La sécrétion du secret se fait ainsi sur mode particulièrement ironique qui laisse
entrevoir la forme relationnelle complexe au principe de l’inclusion des femmes dans le
Bwete Misɔkɔ : par leur simple présence, les femmes exhibent à leur insu le secret des
hommes dont elles sont exclues.
2. Tsombi
Les os intacts de la tête et des pattes du coq d’edika servent à fabriquer une protection
rituelle appelée tsombi, le premier des fétiches bwete que le banzi reçoit des mains de son
père initiateur au cours d’une nouvelle veillée. La confection préalable du tsombi s’effectue
en secret au bwεnzε, parfois en l’absence du bénéficiaire. S’il est présent, les aînés
s’emploient de toute façon à préserver leurs secrets par des ruses : “à un moment, on te dit
d’aller chercher quelque chose et on met le dernier ingrédient sans te montrer”. Si l’initié
possède un bwete, il ne sait donc pas encore ce qu’est un bwete puisqu’il n’en maîtrise pas la
fabrication.
-67-

Sur un lit d’humus (le “lit” du Bwete) placé sur un petit carré de pagne sont déposées
la tête et les pattes du coq imbriquées. Une queue de porc-épic est introduite dans la tête. Des
rognures d’ongle et des touffes de cheveux du banzi ainsi qu’une rognure du gros orteil droit
du père initiateur sont incorporées comme dans toute protection. Une multitude d’ingrédients
disparates est ensuite ajoutée – chacun des officiants apportant sa contribution personnelle
selon une logique de l’accumulation maximale : écorces (arbre au tronc glissant pour
détourner les attaques des sorciers, arbre qui projette ses graines au loin comme une salve de
plomb, etc.), ossements animaux (panthère, hippopotame, buffle, gorille, rat palmiste, aigle,
pangolin, éléphant, tortue, daman, écureuil, potamogale, etc.), coquillages, quartz (“écailles de
tonnerre”), poudre à fusil, aiguille 96 … Mais, cette recette ne serait pas complète sans
l’ingrédient principal du Bwete, dont le novice ne connaît toutefois pas encore la véritable
nature.
Le petit paquet de tissu est ensuite refermé et ligoté avec un soin obsessionnel, comme
pour le paquet d’edika. Plus le tsombi est solidement emmailloté, plus longtemps il résistera
aux sorciers – le relâchement des liens étant une preuve directe d’agression sorcière. Le père
initiateur crache cola et nzingo sur le fétiche pour l’animer. Puis, comme tout bwete, le paquet
est maquillé au kaolin, orné de cauris, peaux, fragments de miroir ou clochettes. Il est enfin
cousu à une cordelette ou à l’intérieur d’un bandeau de pagne, afin de pouvoir le porter en
bandoulières.
Deux tsombi
Comme edika, le tsombi est une “personne” – le coq ayant été métamorphosé en un
génie auxiliaire. D’après une devinette initiatique, le coq qui picore des asticots fut le premier
à avoir avalé l’esprit divinatoire motoba. Le tsombi matérialise cette image, les poils de la
96
Le tsombi est à la fois une protection et une arme contre les sorciers – d’où les ingrédients “agressifs” comme
poudre à fusil ou épines.
-68-

queue du porc-épic introduite dans la tête du coq représentant les asticots. Si bien que le
tsombi est un coq picorant, c’est-à-dire un nganga clairvoyant. Cette métamorphose du coq
renvoie également à l’enfant ou l’épouse sacrifiée dans edika puis ressuscitée dans le tsombi.
Ces deux étapes rituelles mettent ainsi en scène l’un de ces miracles du Bwete inlassablement
racontés : les initiés sacrifient un nourrisson pendant une veillée, le mangent à la vue de tous,
puis le ressuscitent au matin 97 . Mais le tsombi est aussi très clairement un double du banzi,
puisqu’il incorpore ses ongles et ses cheveux. C’est ainsi le banzi lui-même qui peut renaître,
grâce à l’initiation, dans le tsombi.
A l’issue de cette veillée, l’initié peut également emporter chez lui sa corbeille du
Bwete. Il s’agit d’une corbeille en rotin dans laquelle l’initié place tous ses maganga 98 . S’y
entasse un fatras rituel où se mêlent plumes et peaux, graines et écorces, menue monnaie,
sonnailles, flacons, tabac, couteau, cartouche et poudre à fusil, morceau de termitière ou terre
prélevée sur la tombe d’un parent. C’est également là que le tsombi et les autres fétiches sont
rangés après une veillée. Cette corbeille accompagne l’initié à chaque cérémonie où elle est
posée au geliba devant sa place 99 . C’est à elle autant qu’aux autres initiés que les saluts
s’adressent. Plus encore que le tsombi, la corbeille est en effet un double de son propriétaire.
Si l’initié ne l’amène pas à une veillée, on considèrera même qu’il n’est pas véritablement
présent, du moins qu’il n’est pas venu avec l’intention de faire sérieusement le Bwete.
Au fur et à mesure de sa carrière, l’initié remplit progressivement sa corbeille. Une
corbeille bien pleine est l’indice d’un initié qui “pèse lourd” dans le Bwete 100 . Et les hommes
rivalisent entre eux à travers l’exhibition ostentatoire de leurs corbeilles embellies et
surchargées. La corbeille est ainsi toute la vie d’un initié du Bwete Misɔkɔ. Des règles
tatillonnes entourent d’ailleurs sa manipulation. L’initié doit s’être purifié pour éviter la
souillure des relations sexuelles. La corbeille ne doit jamais être enjambée, renversée ou
déplacée par autrui. Si elle était par mégarde renversée, c’est en effet toute la vie de l’initié
qui basculerait avec elle.
3. Interdits initiatiques
Comme en témoignent les règles de manipulation de la corbeille du Bwete, l’initiation,
puis les veillées d’edika et motoba, entraînent un certain nombre de prescriptions et
97 C’est pour ne pas empêcher cette résurrection que le banzi ne doit pas briser les os du coq en mangeant edika.
98 Le terme maganga désigne l’ensemble des objets rituels du Bwete.
99 Le pεngε, petit sac en fibres végétales porté à l’épaule, est un équivalent de la corbeille.
100 La corbeille doit d’ailleurs toujours être soulevée des deux mains, pour manifester qu’elle est lourde.
-69-

d’interdits. L’initié a mangé le Bwete et doit donc s’efforcer de ne pas gâter ce pouvoir
incorporé en respectant des prohibitions initiatiques 101 . La majorité des interdits sont
alimentaires et temporaires (de quelques mois à un an selon la mansuétude du père initiateur).
Un novice doit ainsi proscrire citron, ail, feuilles de manioc, oseille, sauces huileuses, alcool
et café. Les plats ou boissons trop lourds, trop forts et surtout trop acides risqueraient en effet
de détruire le pouvoir du Bwete, notamment celui d’edika et motoba à l’intérieur du ventre.
Certaines prohibitions alimentaires sont définitives : sur le modèle des interdits claniques, un
initié ne doit jamais manger la genette ou la panthère qui sont désormais ses parents. Enfin,
l’initiation aggrave la prohibition générale qui interdit aux hommes de manger des aliments
préparés par une femme en période de menstruation.
L’autre grande classe des prohibitions initiatiques concerne les interdits sexuels. Un
banzi doit s’abstenir de tout rapport sexuel pendant les quelques mois qui suivent son
initiation. S’il avait des relations sexuelles avec une femme, tout le pouvoir du Bwete
passerait dans l’organisme de sa partenaire. Pour les mêmes raisons, après la période
d’abstinence, la fellation est normalement réservée à l’épouse ou aux épouses légitime(s). De
même, après une veillée, l’initié doit avoir un rapport sexuel avec son épouse avant tout autre
femme. Ces interdits montrent que les relations sexuelles constituent de véritables
inséminations génitales ou orales du Bwete : le sperme est ou contient le Bwete. C’est pour
cela qu’il faut en éviter la dissémination hors du foyer domestique 102 . En outre, il est interdit à
un initié de manipuler les ritualia ou de s’asseoir au geliba, s’il ne s’est pas purifié après des
relations sexuelles (purification à l’eau simple, au sel ou au savon végétal mukwisa). Enfin, la
corbeille rituelle, souvent rangée dans la chambre, doit être couverte d’un pagne lorsque
l’initié a un rapport sexuel. C’est dire qu’outre le risque de dissémination du Bwete, les
rapports sexuels portent en eux un risque de souillure 103 .
101 La transgression d’un interdit peut provoquer malheur et maladies. La détection rétrospective d’une
transgression offre ainsi une alternative possible à l’étiologie sorcellaire de l’infortune.
102 Cette menace est renforcée par l’opinion répandue parmi les hommes, qui veut que la femme soit une sorte de
vampire cherchant à aspirer leur force vitale, notamment au cours des relations sexuelles.
103 La prohibition sexuelle la plus importante concerne le cunnilingus qui représente la souillure maximale,
conjonction de la bouche de l’initié et du sexe de la femme. L’analyse de cette proscription définitive est
réservée au chapitre XI.
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1. Le génie-silure motoba
Chapitre IV
Motoba ou la parole du Bwete
Après l’étape initiatique d’edika vient la veillée de motoba, au cours de laquelle
l’initié gobe en secret le génie-silure éponyme 104 . Le banzi, assis sur une natte au bwεnzε, est
maquillé d’un trait rouge du nombril à la bouche qui figure le trajet du silure dans
l’œsophage, mais aussi le chemin inverse de la parole du motoba. Il commence par manger
momεnε, mixture gluante de feuilles budyambu (Senecio gabonensis) et tangimina
(commelinacée indéterminée), de blanc d’œuf et de miel, assortie de tranches de bananes
mûres. La banane sert de nourriture au génie motoba, tandis que les autres ingrédients
facilitent le passage du silure pour qu’il glisse bien dans la gorge du banzi et circule dans son
organisme afin de lui envoyer des signaux corporels. La feuille tangimina (litt. “se souvenir”)
constitue en outre un aide-mémoire pour la parole divinatoire véhiculée par le motoba. Le
père initiateur administre ensuite le petit alevin de silure, ébarbé mais toujours frétillant, sur
lequel il a déposé un peu de la mystérieuse du Bwete afin de le métamorphoser en génie
divinatoire. Le banzi doit alors gober le silure vivant, tout rond pour ne pas tuer motoba 105 .
Le génie-silure va se loger au fond du ventre du banzi, dans le “marigot” d’edika. Le
ragoût moelleux d’edika permet en effet au motoba de retrouver son biotope naturel, le
marécage, hors duquel il ne saurait survivre. Le silure représente ainsi le génie Mwiri qui,
selon le mythe d’origine de la société initiatique masculine éponyme, est un caïman
monstrueux qui vit dans un lac boueux en maître de la faune aquatique. Mais le silure
représente également un de ces esprits-embryons que les femmes enceintes sont censé aller
puiser dans une calebasse à la rivière pour ramener au village l’esprit de l’enfant à naître. Et
ce sont d’ailleurs des femmes qui doivent aller pêcher à la rivière les mitoba, alors même qu’il
leur est strictement interdit d’avaler motoba. Les hommes justifient cette exclusion initiatique
(qui redouble l’exclusion du Mwiri masculin) par un argument physiologique : la femme,
ouverte par son sexe, ne pourrait retenir le silure dans son corps. C’est dire que pour une
104 Motoba a lieu indifféremment avant ou après la veillée du tsombi. L’étape exige en outre d’être déjà initié au
Mwiri car il y a un lien entre le silure motoba et le génie aquatique Mwiri, mais de nombreux initiateurs font des
entorses à cette règle. Enfin, parmi les branches du Bwete Misɔkɔ, seul le Ngɔndε – spécialisé dans la
divination – possédait à l’origine motoba.
105 Comme il y a habituellement plusieurs alevins disponibles, les initiés présents – qui ont tous déjà franchi
l’étape – peuvent en profiter pour recevoir un nouveau motoba qui viendra renforcer leur pouvoir divinatoire.
-71-

femme, l’insémination d’un esprit est nécessairement une procréation qui appelle un
accouchement. Tandis que pour un homme, cette insémination orale sert non pas
l’enfantement mais le pouvoir rituel et la parole divinatoire 106 .
Le banzi qui gobe motoba avale ainsi un esprit supplémentaire qui s’ajoute à celui
qu’il avait déjà reçu à sa naissance. Les propriétés attribuées à cet auxiliaire spirituel le
rapprochent encore davantage qu’edika d’une sorte d’homuncule incorporé. Il est animé –
animation visible dans le fait que le silure est avalé vivant. Il est personnalisé : plutôt de sexe
féminin comme la plupart des génies aquatiques, l’image la plus répandue étant celle d’une
sirène, belle femme à la peau blanche et la chevelure immense. Il est également doté d’une
intentionnalité saillante : motoba alerte et défend l’initié en cas d’agression sorcière,
notamment pendant le sommeil.
Le sommeil, associé à une mort temporaire, est en effet synonyme de vulnérabilité
maximale : le cœur continue de battre, tandis que l’esprit vagabonde hors du corps du
dormeur. Et les rêves proviennent de ce vagabondage erratique. Or, les sorciers sortent
également de leur corps la nuit venue. Cette excorporation, appelée “sortie en vampire”,
diffère de l’errance du dormeur innocent : l’esprit du sorcier se dirige tout droit au chevet de
sa victime pour l’assaillir 107 . Cette agression sera d’abord perçue par la victime dans un rêve,
avant d’être douloureusement ressentie dans son corps au réveil. Un cauchemar n’est donc
rien d’autre que l’effraction violente d’un sorcier dans le rêve d’autrui. L’acharnement des
sorciers exigerait une vigilance de tous les instants, mais le sommeil est le contraire de l’état
de veille du fait de la vacance de l’esprit. Cette âme surajoutée qu’est motoba sert alors à
pallier le manque de vigilance de l’esprit inné. Elle veille le dormeur et l’alerte en cas
d’attaque nocturne : elle le réveille brusquement avant que le sorcier n’ait eu le temps d’agir,
ou bien provoque un rêve agressif contre l’assaillant. Motoba est ainsi le vigile du sommeil de
l’initié, son gardien de nuit.
2. La parole de motoba
Au-delà de ces rêves d’alerte, le motoba possède une fonction divinatoire qui fait de
lui un agent essentiel de la consultation des nganga : il est le messager indispensable de la
parole du Bwete, cette modalité spécifique de communication au cœur du Misɔkɔ. Génie
106 Un homme qui a déjà avalé le silure peut toutefois transmettre motoba à une mabundi en ayant avec elle un
rapport sexuel, le génie embryon passant dans le sperme.
107 Il ne faut pas confondre le “vampire” (nzanga) – organe spirituel qui n’est pas nécessairement maléfique – et
la “sortie en vampire” (du verbe vembaga en getsɔgɔ) – acte d’excorporation de l’esprit toujours à des fins
maléfiques.
-72-

loquace, le motoba parle à son propriétaire, et dit toujours vrai. Il peut parler en n’importe
quelle occasion, mais c’est pendant une veillée qu’il le fait le mieux : “pendant la veillée,
quand tu danses, tu bouscules ça, le motoba monte au cœur et te transmet des pensées, te fait
dire des vérités. Alors tu parles devant tout le monde, il faut avoir le courage. Ce que tu dis,
c’est vrai. Personne ne peut rien dire, on peut juste dire : base !”. Cette parole à valeur
divinatoire emprunte trois canaux : les rêves, les visions et pensées inspirées, les signaux
corporels. Motoba garantit la véracité et la pertinence d’une production onirique jusque-là
déjà signifiante mais hasardeuse : de simples songes, il fait des vérités prémonitoires. De
même, motoba amplifie la valeur divinatoire des pensées inspirées ou des visions que l’initié
pouvait déjà obtenir en ingérant une petite dose d’eboga. Ce sont néanmoins les signaux
corporels qui constituent le canal spécifique de la parole du motoba.
Ces signaux comprennent l’ensemble des manifestations épidermiques involontaires :
tressaillements musculaires, frissons, picotements, impatiences, palpitations. Motoba convertit
ainsi en messages divinatoires toutes ces minuscules perturbations corporelles qui surviennent
constamment, mais échappent à tout contrôle et sont d’ordinaire tenues pour parfaitement
insignifiantes. Il est possible – et même plausible – de considérer que ces manifestations
automatiques du corps sont bien des signaux envoyés par motoba, dans la mesure où elles
sont à la fois involontaires et immanentes au corps : aucune volonté intérieure ne les
déclenche, aucune cause extérieure ne les provoque. Elles proviennent donc de l’action d’un
autre que soi qui agit à l’intérieur de soi : il s’agit du petit silure ingéré vivant qui, par ses
frétillements, titille l’initié pour l’avertir de quelque chose.
Dans le même registre, les faux-pas sont également tenus pour des signaux
prémonitoires : bon augure quand on trébuche du pied droit, mauvais augure du pied gauche.
De même, éternuements et bâillements indiquent la proximité des génies mikuku. Et si un
initié qui renverse par maladresse boisson ou nourriture, c’est seulement le signe que les
mikuku veulent prendre leur part 108 . Il y a là une parenté évidente entre faux-pas, maladresses,
éternuements et tressaillements, qui sont tous en quelque sorte des “erreurs” du corps. On
pourrait appeler à juste titre “lapsus corporels” l’ensemble de ces phénomènes corporels ou
comportementaux involontaires, puisque lapsus signifie étymologiquement faux-pas. Si la
psychanalyse freudienne postule que le lapsus linguæ ou calami est un acte manqué qui
constitue un message voilé où affleure l’inconscient, le Bwete Misɔkɔ postule plutôt que le
lapsus corporel est un message divinatoire par lequel le Bwete parle aux initiés.
108 Avant de boire, il faut toujours prendre soin de verser quelques gouttes au sol en libation aux ancêtres.
-73-

Ces signaux corporels du motoba s’organisent en un véritable code divinatoire,
relativement stable et univoque : la signification d’un tressaillement diffère selon sa
localisation corporelle 109 . La symétrie corporelle fournit la dichotomie organisatrice. Le code
divinatoire exploite en effet le couplage entre différence sexuelle et latéralité, association
sémantique qui se retrouve dans la majorité des langues bantu : la droite est masculine, la
gauche féminine (en getsɔgɔ par exemple, l’homme momogo et la droite gemogo s’opposent à
la femme mogεto et la gauche gegεto). Un tressaillement au pied gauche annoncera ainsi
l’arrivée d’une femme, au pied droit d’un homme. En réalité, la symétrie corporelle hésite
souvent entre division sexuelle (homme-femme) et division lignagère (patrilignage-
matrilignage). Ainsi, au cours d’une consultation, le nganga peut interpréter un tressaillement
du côté gauche comme le signe de la responsabilité sorcellaire soit d’une femme, soit du
matrilignage. Les couples fondamentaux du code divinatoire sont donc : droite : gauche ::
homme : femme :: patrilignage : matrilignage.
Le code corporel repose ensuite sur un jeu d’analogies simples (sachant que les
signaux concernent la personne en vis-à-vis – exemplairement le patient lors d’une
consultation –, ou bien la personne à qui l’initié est en train de penser, voire l’initié luimême)
110 .
- Orteil = atteinte par fusil nocturne (qui touche le pied)
- Plante des pieds = arrivée imminente d’un étranger
- Côté (ou plante) du pied = atteinte par le serpent invisible mbumba
- Cheville = prise d’un gibier au piège (lacet)
- Tibia = accident imminent
- Talon d’Achille (ou mollet) = mauvais esprit qui poursuit la personne
- Genou = il faut aller prendre la bénédiction (se mettre à genoux)
- Dessus du genou, mouvement ascendant = rentrée imminente d’argent
- Dessus du genou, mouvement descendant = sortie imminente d’argent
- Devant de la cuisse = adulte malade
- Arrière de la cuisse = enfant malade
- Cuisse = décès imminent (on se tape sur les cuisses en cas de malheur)
- Entrejambe = adultère
- Sexe = maladie vénérienne
- Sexe, mouvement ascendant = homme viril (érection)
- Sexe, mouvement descendant = homme impuissant
- Flanc = femme enceinte
- Sein = femme allaitante
- Ventre, mouvement ascendant = ventre sale (empoisonnement, impureté) qui exige un
vomitif
109 Si l’ingestion du motoba suffit à rendre signifiants les tressaillements involontaires, il faut encore une période
d’instruction au cours de laquelle l’initié apprend à comprendre cette parole. Le motoba n’est qu’un premier
jalon, encore insuffisant pour faire de l’initié un devin professionnel.
110 La liste ci-dessus cumule les informations recueillies auprès de plusieurs nganga.
-74-

- Cœur = palpitations
- Main = quelqu’un va venir offrir quelque chose
- Poignet = prison (menottes)
- Avant-bras = problème
- Coude gauche = concerne le Mwiri (les scarifications initiatiques du Mwiri sont sur le coude
gauche)
- Bras = grossesse sans problème (la femme enceinte porte des protections rituelles en
brassard)
- Haut de l’épaule = promotion sociale (“recevoir un galon”)
- Épaule = mauvais esprit, colère
- Derrière de l’épaule = mauvais esprit qui colle la personne (le mauvais esprit s’accroche
dans le dos des gens pour les persécuter)
- Haut de l’épaule à la base du cou = mort imminente (on porte le cadavre sur l’épaule)
- Gorge = empoisonnement qui exige un vomitif
- Nuque (ou front) = céphalées
- Mâchoire = personne qui garde des ossements humains chez elle (la mâchoire est l’os
humain le plus important pour les fétiches)
- Bouche = palabres
- Lèvre = personne qui a déjà mangé edika
- Bas de la lèvre = annonce d’une bonne nourriture
- Joue = personne qui a déjà mangé eboga (on garde longtemps l’eboga dans les joues avant
de pouvoir l’avaler)
- Nez = personne qui sent mauvais suite à un mauvais sort et à qui il faut administrer un bain
purificateur
- Oreille = personne qui entend des voix
- Oreille = quelqu’un est en train de critiquer la personne
- Pavillon de l’oreille = personne qui n’écoute pas les conseils
- Lobe de l’oreille = personne malentendante
- Derrière de l’oreille = personne intelligente
- Yeux = personne qui a les yeux ouverts (clairvoyante)
- Yeux = mort imminente d’un parent (larmes)
- Entre les deux yeux = bonne étoile (la chance est supposément logée entre les yeux)
- Front = un sorcier travaille mystiquement avec l’esprit de la personne (l’esprit se loge
supposément au niveau du front)
- Sommet du crâne = avertissement d’un danger
- Fontanelle = tête ouverte (l’esprit sort par la fontanelle)
Le motoba permet en définitive d’inscrire durablement dans le corps de l’initié une
modification qui n’était que ponctuelle avec la veillée initiatique. Grâce à lui, le nganga peut
avoir des pensées inspirées ou des images mentales analogues aux visions initiatiques, tout en
se passant de l’ingestion répétée de fortes doses d’eboga 111 . Le dispositif du motoba permet en
effet de pérenniser la structure ambivalente de la parole initiatique, avec sa voix flottante
cachée derrière le locuteur de chair et d’os : pour rapporter à autrui les messages transmis par
son motoba, l’initié use de la tournure “le Bwete (ou motoba) me dit que…”, reproduisant de
111 Le motoba, spécificité du Bwete Misɔkɔ, permet ainsi aux initiés de “voir” tous les jours, alors que les banzi
du Bwete Disumba se contentent de voir la seule nuit de leur initiation (même s’ils voient plus “loin” en raison
d’une prise d’eboga plus importante et du caractère plus religieux des visions).
-75-

la sorte la modalisation spécifique des énoncés visionnaires. L’intentionnalité au fondement
de l’énoncé est ainsi déplacée du locuteur vers le motoba, entité à la fois étrangère et proche.
L’intentionnalité propre de l’initié n’est pas pour autant complètement annulée au profit du
génie, elle est plutôt creusée de l’intérieur et mise en suspens, au sens où les véritables lieu et
auteur des productions psychiques et verbales de l’initié sont suspendus dans l’ambivalence.
3. Les maganga : entre fétiches et médicaments
Des rites de passage à l’étape du motoba, le banzi est mis en relation avec une série
d’entités étranges : silure motoba, gésier d’edika, paquet enterré mbando, corbeille du Bwete
ou paquet fétiche tsombi. Ces entités appartiennent toutes à la catégorie des maganga, terme
que les initiés traduisent spontanément “médicaments” ou “fétiches” 112 . Ces maganga sont les
opérateurs essentiels de la fabrication du sujet initiatique, car ils servent de médiations
constitutives de la personne et de l’intentionnalité du banzi. On peut distinguer deux
mouvements croisés dans ces médiations par lesquelles le sujet initiatique est composé,
décomposé et recomposé : l’incorporation au soi et la projection du soi.
Le premier mouvement correspond aux maganga-médicaments incorporés.
L’ingestion des esprits auxiliaires que sont edika et motoba est ainsi une dimension essentielle
de la transformation initiatique – l’expression “manger le Bwete” désignant d’ailleurs
métonymiquement l’initiation. L’initié est ce qu’il mange, puisque les maganga sont les
ingrédients actifs de sa personne 113 . Le second mouvement correspond aux maganga-fétiches
dans lesquels l’initié se projette : tsombi, mbando et corbeille rituelle sont des doubles de
l’initié, incarnés dans des objets à qui l’on attribue une forme d’intentionnalité. Le terme
“fétiche” ne désigne donc pas un objet de culte doté de pouvoirs surnaturels, mais plus
simplement un artefact rituel servant de médiateurs de la personne initiée. Les fétiches
acquièrent ainsi le statut de quasi-sujets, sujets prothétiques à travers lesquels les initiés
distribuent leur intentionnalité pour mieux la manifester 114 .
Le Bwete Misɔkɔ fabrique ainsi des initiés à travers un double processus de diffraction
de la personne dans des objets rituels et d’adjonction d’instances à l’intériorité. L’ensemble
des rapports entre l’initié et ces maganga constitue un espace transitionnel où, par un jeu
112 Termes mis en équivalence puisque la corbeille qui contient les fétiches du Bwete représente le ventre du
nganga : les fétiches sont donc à la corbeille ce que les médicaments sont au ventre de l’initié.
113 D’où la méfiance constante d’un empoisonnement sorcier par “médicament” trafiqué.
114 Sur les fétiches comme artefacts médiateurs, cf. Latour 1996, Gell 1998.
-76-

dialectique d’introjections et de projections, se construit un sujet complexe 115 . La fabrication
du sujet initiatique s’opère en effet dans un espace de relations entre entités dont le lieu est
indécidable car il se situe à la fois à l’intérieur du corps de l’initié et dans le monde extérieur.
Les frontières de la personne ne s’arrêtent désormais plus à la surface du corps propre,
puisque le corps de l’initié est “caché en brousse” dans le fétiche enterré mbando et est
simultanément présent au geliba sous forme d’une corbeille rituelle. De son côté, le corps
propre du banzi ne s’en sort pas indemne, puisqu’il est lui-même travaillé de l’intérieur par
des entités incorporées. Et le cas emblématique du motoba illustre que cette complication de
soi peut littéralement être ressentie par l’initié : ce qui traverse son esprit, ce qui chatouille
son épiderme provient désormais d’un autre que lui-même à l’intérieur de lui-même. Le
rapport intime à soi perd alors son évidence.
La construction de la figure singulière du nganga passe ainsi par la mise en relation
sérielle avec des maganga. Et derrière la logique substantielle des médicaments et des fétiches
se cache en réalité une logique toute relationnelle : le processus initiatique utilise des
substances pour faire des relations. L’exemple paradigmatique est l’incorporation
systématique dans les fétiches de la relation de subordination de l’initié à son père initiateur
sous la forme de rognures d’ongles et de cheveux de l’initiateur qui s’ajoutent à ceux du
banzi. Dans le Bwete Misɔkɔ, devenir sujet, c’est ainsi être assujetti aux maganga et au père
initiateur qui les a “travaillés”. Le travail concret de manipulation, accumulation et agrégation
des substances est donc un travail sur les relations. Les maganga sont des entités hybrides où
se mêlent inextricablement les figures du père initiateur, des génies, des ancêtres, des esprits
sylvestres et animaux, figures auxquelles le banzi est désormais lié. Doubles du banzi dont ils
incorporent les exuviae, ils font en définitive de l’initié un être hybride qui se définit moins
par une identité substantielle que par l’ensemble des relations accumulées dans ses fétiches.
Les maganga sont ainsi les index réifiés des relations constitutives du sujet initiatique.
115 Pour D. Winnicott, l’espace transitionnel forme une aire intermédiaire entre la réalité psychique interne et
l’environnement extérieur, un espace ni au-dedans ni au-dehors du sujet, lieu indécidable du jeu des projections
et des introjections qui relient par exemple le pouce du nourrisson, son ours en peluche et le sein maternel
(Winnicott 1975).
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DEUXIEME PARTIE
NGANGA
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Chapitre V
Le nganga devin-guérisseur
Une fois qu’il a mangé edika, reçu son tsombi et sa corbeille de Bwete, et avalé
motoba, le novice cesse d’être un banzi pour devenir un nganga-a-Misɔkɔ, un initié à part
entière. En dehors des étapes rituelles qu’il reste encore à franchir, la carrière d’un nganga
s’oriente alors autour de deux axes génériques, objets de cette seconde partie : soigner les
malades, acquérir le savoir initiatique. C’est en effet au tour du jeune nganga, ancien malade,
de prendre en charge de nouveaux malades 116 . Certes, le cadet n’est d’abord qu’un assistant au
service du père nganga, devin-guérisseur accompli à qui seul profitent les revenus tirés des
soins, de l’initiation et de la consultation 117 .
1. La séance divinatoire
La consultation des nganga-a-Misɔkɔ exigeait traditionnellement une veillée
complète 118 . Une nuit de danses effrénées était en effet nécessaire aux devins pour réactiver
leurs pouvoirs et se mettre en relation avec les esprits mikuku qui inspirent leurs révélations.
Si aujourd’hui encore chaque veillée de Bwete Misɔkɔ comporte une séance divinatoire, les
nganga consultent pourtant également en plein jour, sans veillée ni danse, mais selon les
mêmes procédés formels.
Le patient commence par tendre au devin une bougie allumée, une aiguille et une
bouteille de boisson (qui représentent respectivement la clairvoyance, la parole divinatoire et
la richesse) puis s’acquitte de sa contribution financière (de quelques centaines à quelques
milliers de francs CFA selon les exigences du nganga et les moyens du malade). Il doit
ensuite dire à haute voix son nom puis ceux de ses deux parents. Ces trois noms constituent la
carte d’identité lignagère du patient : un individu singulier rattaché par le biais de ses deux
parents à deux lignages distincts. Cette triple nomination est un élément décisif d’une
consultation qui est en grande partie une évaluation de la situation du malade par à rapport à
ses matri- et patri-lignages 119 .
116 Les nganga de la branche Myɔbε sont plus spécialisés dans les soins, ceux du Ngɔndε dans la divination – la
distinction correspondant à une inflexion d’un côté ou de l’autre de la double fonction de devin-guérisseur.
117 La société initiatique reconduit ainsi l’appropriation de la force productive des cadets par les aînés du lignage.
118 La divination se dit sɔkeɔ, du verbe sɔkɔgo (découvrir). Le terme Misɔkɔ en dérive directement.
119 Malgré la filiation unilinéaire, le poids des deux lignages est donc reconnu. La symétrie entre patri- et matrilignage
étant projetée sur la symétrie corporelle, penser que seul un lignage suffirait à définir ego reviendrait
d’ailleurs à l’amputer d’une moitié de lui-même.
-79-

Le patient tenant la bougie allumée devant son visage se présente ensuite de face puis
de dos, afin que le devin puisse sonder son passé comme son futur (la divination étant à la fois
rétrospective et prémonitoire). A la lumière de sa torche, le nganga scrute alternativement le
patient et son petit miroir, instrument essentiel de la divination dans lequel il est censé voir la
vie du malade et le diagnostic de son mal 120 . Ce dispositif visionnaire reproduit celui de
l’initiation, même si le nganga, guidé par son esprit auxiliaire motoba, n’a pas eu besoin de
prendre plus d’une petite pincée d’eboga.
Nganga consultant son miroir…
Au fur et à mesure de ses visions, le nganga trace sur le corps du malade des marques
au kaolin blanc, traits ou gros points. Ces signes divinatoires s’interprètent selon le code
corporel du motoba : à chaque partie du corps du malade correspond analogiquement un
trouble, une prémonition ou un traitement. En réalité, la plupart des consultations tournent
habituellement autour de quelques signes récurrents : au pied pour un fusil nocturne, à la taille
pour un serpent invisible mbumba, au sternum pour un empoisonnement, au cœur pour des
palpitations, à la paume pour des problèmes financiers, au dos pour un mauvais esprit, à la
tête pour la tête ouverte. Les signes fournissent ainsi une grille de lecture du malheur très
simple, simplicité qui renvoie à la monotonie des troubles et des diagnostics établis par le
nganga.
Ces marques divinatoires constituent un intermédiaire visible entre les images
mentales et la parole du nganga. Elles sont les supports sensibles des énoncés de la
consultation orale. Grâce à elles, la parole divinatoire ne repose pas uniquement sur des
images mentales privées, mais peut s’appuyer également sur des signes publics, visibles tant
120 Selon une devinette initiatique, le premier miroir divinatoire fut une flaque d’eau dans laquelle se reflète la
lune Ngɔndε (ce qui explique que la branche initiatique éponyme soit spécialisée dans la divination). Et la
surface réfléchissante de l’eau a réellement servi de support divinatoire avant que les miroirs de traite ne
circulent, comme du Chaillu a pu le noter au milieu du XIX e siècle parmi les gisira de l’hinterland (cité in Merlet
1991 : 294).
-80-

par le patient et l’assistance que par le nganga. Dans le cas d’une consultation à plusieurs, les
marques au kaolin servent d’ailleurs à “donner la route” aux autres devins. Pourtant,
lorsqu’un nganga est seul à consulter, il trace encore des signes sur le corps de son patient. Ce
qui prouve que les marques divinatoires ont en réalité pour destinataire principal le malade
lui-même, quand bien même ce dernier n’en connaît pas la signification précise.
Les marques constituent une ruse graphique qui vise à faire entrer le malade et son
corps dans le jeu de la consultation, ce qui a pour effet de renforcer la pertinence et
l’efficacité du discours divinatoire. La parole du devin est en effet supposée décrire
adéquatement l’état du malade. Mais l’état du malade n’est pas un ensemble de symptômes
somatiques manifestes : il s’agit plutôt d’un agrégat de troubles variés, organiques ou non,
mais aussi d’histoires de famille et de fantômes, d’événements passés et futurs. Les signes au
kaolin servent alors à rassembler et manifester cette affliction protéiforme à même le corps du
patient, lui donnant ainsi une cohérence charnelle 121 . Ils sont les symptômes visibles d’une
maladie, indices sur lesquels fait fond la parole du nganga. Le malheur devient lisible à la
surface du corps du malade.
…puis traçant une marque au kaolin
Sans marques, il n’existerait en définitive aucun lien évident entre le discours du devin
et l’état du patient : le patient resterait extérieur à la consultation. Grâce à elles, la
consultation devient une relation tangible entre deux protagonistes, relation qui se focalise
autour du corps du patient. L’artifice graphique sert ainsi à piéger le malade et son corps dans
les rets de la relation divinatoire. Cette métaphore est explicite dans le discours des initiés
eux-mêmes : la consultation est un piège de chasse (getambo), lacet tendu par le nganga pour
attraper ce gibier qu’est le malade. Il existe en effet un fort lien entre chasse et divination 122 .
Le devin est d’ailleurs également rapproché du chien de chasse qui flaire une piste et hume un
121
C’est pour cela que la purification représente le soin par excellence : si le malheur est rassemblé à la surface
du corps, alors laver le corps, c’est bien lever l’infortune.
122
Les grandes chasses collectives, aujourd’hui en voie de disparition, ne pouvaient avoir lieu sans une
consultation divinatoire préalable.
-81-

gibier ; et il saisit parfois effectivement la main d’un patient pour en renifler la paume afin de
déceler ses problèmes 123 .
Nganga humant une patiente
Un bon nganga-a-Misɔkɔ, c’est donc celui qui sait piéger le patient dans la
consultation, l’attraper au piège du Bwete. Le patient peut bien sûr toujours douter de la
parole du devin. Mais l’artifice graphique contribue en quelque sorte à détourner l’attention et
renforce ainsi la force illocutoire attachée à la parole divinatoire 124 . L’anthropologie oppose
classiquement deux modèles divinatoires : la divination inductive (ou mécanique) et la
divination intuitive. La première ne repose que sur le pur hasard objectif. Dans le Bwete, c’est
le test divinatoire du losange d’écorces ou des coquilles de nzingo. Mais cette méthode
divinatoire est si mécanique et aléatoire qu’elle ne peut que difficilement coller à
l’expérience. Comme le notent A. Adler et A. Zempléni, “plus librement, [les systèmes
divinatoires] laissent jouer les lois du simple hasard, moins facilement ils encourent le
reproche de la non-objectivité. Mais, plus les réponses sont aléatoires, moins elles sont
conciliables avec les données de l’expérience” (1972 : 141). D’où la fréquente manipulation
humaine de la divination mécanique : ainsi, la répétition du test de l’écorce jusqu’à
l’obtention d’un augure favorable. D’où également dans le Bwete, la valeur plus prémonitoire
que diagnostique de ce type de tests divinatoires : ils ne décrivent pas adéquatement une
expérience réelle, ils anticipent plutôt un événement à venir.
123 R. Devisch note chez les devins yaka (Zaïre) la même pratique du flair, toujours associée au pouvoir
divinatoire présumé du chien (Devisch 1991 : 117-118). Il arrive également que le nganga-a-Misɔkɔ “goûte” le
patient en plaçant son auriculaire dans sa bouche. En sus du registre classique de la vision, la divination implique
ainsi les sens de l’odorat et du goût.
124 Selon les définitions canoniques d’Austin (1970), l’acte locutoire est l’acte de dire quelque chose, l’acte
illocutoire l’acte effectué en disant quelque chose, et l’acte perlocutoire l’acte effectué par le fait de dire quelque
chose.
-82-

De son côté, la divination intuitive repose purement sur l’inspiration et l’interprétation
humaines. La consultation du nganga-a-Misɔkɔ en est un exemple typique : nulle intervention
du hasard, puisque tout dépend du devin et de sa performance verbale. Cette seconde
méthode, à l’inverse de la première, est donc trop humaine et trop subjective pour n’être pas
sujette à caution. D’où la nécessité d’une mise en scène qui dramatise la divination pour le
patient. C’est là tout l’objet des médiations tangibles de la consultation du nganga : le miroir
divinatoire, les fétiches, et surtout les marques corporelles au kaolin qui donnent un crédit
visible à la parole du devin. Elles font penser que la divination n’est pas une procédure
exclusivement intuitive puisqu’elle s’appuie également sur l’interprétation de signes objectifs,
sans pourtant s’annuler dans le pur hasard.
2. L’énonciation divinatoire
Après l’apposition des marques au kaolin, le nganga peut alors commencer la
consultation orale (mabenga). Ces révélations sont au premier chef des énoncés factuels sur la
vie du malade et les maux qui l’affligent. Le nganga révèle au malade le vécu intime de son
affliction : “ton cœur bat la chamade”, “tu as mal au ventre”, “tu vois des mauvaises choses
en rêve” 125 . Ou bien des événements passés liés à l’infortune présente : “il y a eu une dispute à
propos d’un véhicule avec un ami”, “tu as perdu un frère récemment”. Le nganga fait enfin
des prédictions d’événements heureux ou malheureux : “tu auras des jumelles” ou “tu risques
de te faire empoisonner”. Dans une situation où tous les registres du malheur se mêlent, le
nganga ne cherche nullement à les isoler pour les traiter séparément. Il s’attache au contraire
à les lier tous ensemble, suggérant entre eux des connexions non fortuites pour dessiner la
figure d’une infortune générale. Comme A. Zempléni l’a ailleurs relevé, des malheurs
disparates sont enchaînés dans une même chaîne de causalité (Zempléni 1985).
Tout au long de cette performance orale, le patient doit s’en tenir à répondre par la
formule rituelle de l’acquiescement “base !” si les affirmations du devin lui semblent justes,
ou à démentir dans le cas contraire. Et celui qui veut trop en dire se fait aussitôt réprimander
par les nganga. Tout irait pourtant plus vite si le malade exposait lui-même son problème et
ses symptômes. Mais, cela bouleverserait la relation entre nganga et patient : le nganga est
devin-guérisseur et non simple guérisseur. Il importe donc que le patient se contente
d’approuver ou non la version de son malheur livrée par le devin. Il s’agit d’une affaire de
pertinence émotionnelle et relationnelle. La valeur de vérité des énoncés divinatoires n’est en
125 Très souvent, le patient décide en effet d’aller voir un devin suite à un rêve prémonitoire troublant.
-83-

effet pas une propriété sémantique : elle réside moins dans leur strict rapport d’adéquation au
réel que dans un contexte relationnel singulier. Le patient se sent enfermé dans un état de
perplexité impuissante, incapable d’articuler de manière cohérente son propre malheur. La
séance divinatoire instaure alors un cadre relationnel singulier : le malade écoute en silence ce
qu’il ne pouvait pas formuler à propos de lui-même et que le devin exprime à sa place. Son
expérience du malheur, son existence sensible se trouvent soudain objectivées, saisies dans le
discours d’un tiers. L’effet produit est sans aucun doute violent, et il n’est d’ailleurs pas rare
qu’un patient éclate en sanglots au cours de la consultation, bouleversé d’avoir été percé à
jour.
Mais comment le nganga arrive-t-il à décrire si pertinemment les symptômes intimes
d’un patient qu’il parvient à le faire pleurer ? Comme me l’a avoué un père initiateur, les
devins mettent habituellement en œuvre un certain nombre de petites ruses discursives visant
à “attraper” le malade dans la consultation. D’une part, le nganga peut parfois inférer l’état du
malade d’après des indices manifestes : “pour les fusils nocturnes, c’est facile. La personne a
mal au pied, elle arrive en boitant”. D’autre part, le devin commence souvent par proférer des
évidences : “tu dis, – L’argent que tu gagnes, il ne reste pas avec toi. Il ne va pas dire le
contraire [éclats de rire]. Il va forcément dire Base !”. Les énoncés divinatoires sont ainsi un
subtil compromis entre des affirmations si générales qu’elles ne peuvent qu’être vraies (parce
qu’elles ne font que répéter la prémisse obligée de tout recours à un nganga : le patient a un
problème) et des affirmations beaucoup plus précises que le devin teste une à une.
Le devin procède en effet par balayage des possibles à partir des multiples signes au
kaolin qu’il a tracés sur le corps du patient : il passe ainsi en revue les symptômes les plus
courants des principaux maux sorcellaires, escomptant que le patient finira bien par se
reconnaître dans l’un d’entre eux 126 . De la sorte, le nganga peut explorer des pistes variées en
les abandonnant ou les approfondissant selon les réactions du patient qu’il scrute avec
attention : “si tu vois que ça ne marche pas, si la personne ne répond pas Base !, tu changes
de route”. Ses révélations péremptoires sont ainsi des questions déguisées. D’ailleurs, si le
patient nie l’un de ses énoncés, le nganga peut encore le rectifier en lui assignant une valeur
prédictive : “Tu dis, – Tu as raté la mort par un accident. Il va dire oui. S’il dit non, tu vas
dire, – Pas encore. Parce que le Bwete dit le futur et pas seulement le passé et le présent”. Par
un subtil jeu de déplacements, le nganga parvient finalement à se focaliser sur un petit
nombre de symptômes et de problèmes sensibles pour le patient.
126 Il présume ensuite une liaison entre des symptômes qui se présentent habituellement en constellations
régulières : la peur va avec les cauchemars et le sentiment d’être poursuivi (c’est un mauvais esprit) ;
l’étouffement va avec la fatigue et les palpitations (c’est le mbumba).
-84-

Ayant ainsi évoqué le vécu personnel du malade, le devin peut alors avancer le
diagnostic qui y colle au mieux (“tu ne vas pas lui dire directement [qu’il a] un mauvais
esprit, sinon il aura les doutes”). Cette subsomption d’une affliction multiforme sous un label
simple donne une certaine unité à une expérience qui en était jusque-là dépourvue : “tu as le
sperme d’un homme mort dans ton ventre. C’est cet homme qui te persécute en rêve [mauvais
esprit qui est le fantôme d’un parent décédé]” ; “un ver te bloque au niveau du foie [atteinte
par un serpent invisible mbumba]. C’est un blocage de ta machine économique”. Ces maux
diagnostiqués sont évidemment ceux qui relèvent du domaine de compétence thérapeutique
des nganga : mauvais esprit, fusil nocturne, serpent invisible mbumba, tête ouverte ou
empoisonnement. De cette façon, l’infortune personnelle du patient est arrimée aux catégories
nosologiques communes du Bwete Misɔkɔ. Une étiologie, invariablement sorcellaire, est
associée à ce diagnostic. Parmi les énoncés factuels concernant la vie du patient, le devin a
soin d’évoquer les conflits familiaux : “il y a une mésentente entre les côtés paternel et
maternel”, “il y a un problème avec les femmes et tes enfants”. Cela avive des suspicions qui
ne sont de toute façon jamais très loin, tout malheur ne pouvant être que la conséquence de la
persécution injuste d’un parent jaloux.
Selon la classification populaire, il n’y a en effet que deux types de maladie : les
maladies naturelles ou maladies de Dieu (litt. ebεa a Nzambe en getsɔgɔ, bwali ba Nyambi en
yipunu) et les maladies des sorciers (litt. ebεa a mogodo en getsɔgɔ, bwali ba balɔsi en
yipunu) souvent appelées maladies “mystiques” (bwali ba dikolu – maladie de l’occulte – en
yipunu). Cette distinction est moins symptomatique qu’étiologique. Une affliction est
sorcellaire lorsqu’elle est supposément causée par l’intentionnalité mauvaise d’un tiers
(humain vivant, ascendant défunt, esprit – sachant qu’esprits et fantômes sont souvent au
service d’un sorcier qui les manipule). Une maladie est naturelle lorsqu’on postule une
absence d’intentionnalité 127 . Les maladies naturelles ne relèvent pas d’une catégorie
spécifique de thérapeutes. La médecine occidentale est estimée très efficace à leur égard, les
malades n’hésitant pas à y recourir s’ils le peuvent. La “médecine des Blancs” est en revanche
réputée totalement impuissante contre les maladies sorcellaires. Celles-ci relèvent en effet
exclusivement de la “médecine des Noirs”, celle des nganga dont c’est le fonds de commerce
principal, ce qui leur fait dire que la plupart des maladies sont en réalité sorcellaires. Cette
opposition entre “maladies des Noirs” et “maladies des Blancs” ne recouvre pas la dichotomie
entre trouble organique et trouble psychologique (ou psychosomatique). Une “maladie
127 De ce point de vue, Dieu n’est pas véritablement un agent intentionnel – d’où l’appellation “maladies de
Dieu”. Ou plutôt, son intentionnalité n’est pas susceptible d’être mise en accusation (l’infortune sorcellaire étant
une persécution injuste).
-85-

mystique” englobe en effet des symptômes hétérogènes qui ne sont ni exclusivement
organiques ni même exclusivement psychologiques. Le contraste recouvre en réalité moins
une différence de symptômes qu’une alternative dans leur prise en charge sociale : une
anémie traitée au dispensaire deviendra chez un nganga la preuve d’un vampirisme
sorcellaire, et inversement. Le nganga fait ainsi de toute infortune une pathologie
relationnelle, le plus souvent liée à des tensions lignagères.
La nature sorcellaire du malheur est en réalité une prémisse implicite de la
consultation, pour le nganga comme pour le patient. En effet, si ce dernier entend apprendre
ce qu’il a, il veut surtout savoir qui lui inflige cela. Pourtant, face à cette demande, le nganga
est généralement réticent et refuse d’accuser nommément quelqu’un. Tout au plus conforte-til
une suspicion lorsque le patient est déjà convaincu de la culpabilité d’un parent. Mais il se
contente le plus souvent de peser sans plus de précision la responsabilité collective des deux
lignages du patient : “le problème est du côté maternel”, “les pères sont plus impliqués que
les mères”, “tu es atteint des deux côtés” 128 . En effet, le nganga ne tient pas à semer la zizanie
dans les familles, ce qui risquerait fort de lui valoir des problèmes en retour. Aussi s’efforce-til
de ne pas “casser l’œuf” ou de ne pas “défaire le paquet” selon les métaphores en usage,
préférant concentrer son art sur les soins proprement dits. Mais le devin ne cherche pas pour
autant à décourager les suspicions de son patient. Sa consultation attribue à l’inverse une
étiologie sorcellaire à la moindre infortune. Le nganga n’œuvre donc pas du tout en artisan de
la paix des familles. Son intervention n’obéit nullement au modèle classique de la restauration
de l’harmonie lignagère suite à la rupture d’un ordre à la fois corporel et social. Elle reconduit
et durcit au contraire les tensions au sein du lignage. Même s’ils évitent les accusations
nominales, les nganga-a-Misɔkɔ jouent en définitive moins le rôle de conciliateurs que
d’agitateurs, leurs nombreux détracteurs ne manquant pas d’insister sur ce point.
3. Maux et soins
Vue de près, la consultation du nganga-a-Misɔkɔ apparaît finalement comme une
performance rusée et bien calibrée, avec ses inévitables subterfuges et ses fulgurances
troublantes. Cette consultation offre au patient une version congrue de son expérience du
malheur : l’entrelacement des divers énoncés divinatoires tisse un discours sur le vécu intime
128 Responsabilité pondérée qui est toujours marquée par des signes au kaolin : un trait le long du bras droit
désigne le patrilignage, le long du bras gauche le matrilignage. Si ce trait est coupé perpendiculairement au
niveau du poignet, cela signifie que le lignage concerné est impliqué ; s’il n’est pas coupé, qu’il est innocent.
-86-

du malade, traduit dans une nosologie simple, et pris dans la trame dramatique d’une étiologie
sorcellaire. Il ne reste alors plus au nganga qu’à proposer une série de traitements 129 .
Pour des soins prolongés, le malade reste souvent à résidence chez le nganga, parfois
accompagné par son conjoint et ses jeunes enfants. Il ne repartira qu’une fois guéri, après une
veillée de Bwete organisée à son domicile, rituel de réintégration du malade à sa famille. La
relation thérapeutique constitue en effet une forme d’adoption temporaire : un enfant malade
(on reste toujours l’enfant de son lignage) est confié par sa famille à un nganga. Le père
nganga, sa parentèle et la communauté locale des initiés représentent ainsi une famille de
substitution pour le malade. Les malades partent d’ailleurs parfois se faire soigner dans un
village éloigné (par exemple auprès d’une ethnie réputée pour les soins). Cette séparation du
lignage et l’intégration temporaire dans une communauté de substitution a sans doute un rôle
proprement thérapeutique – d’autant que le sorcier responsable de l’affliction fait
habituellement partie du lignage d’origine. La relation thérapeutique s’organise ainsi, comme
la relation initiatique, autour d’une pseudo-parenté qui place le père nganga en position de
chef de famille (d’où le fait que pour initier et soigner, il faille être déjà mari, père et
propriétaire d’une maison et d’un corps de garde). Dans la relation thérapeutique, l’usage de
l’idiome de la parenté est cependant plus lâche et moins réglé que dans la relation initiatique
qui définit un véritable groupe de filiation où chacun occupe une place précise. Pour des soins
et plus encore pour l’initiation, le traitement de l’infortune repose ainsi sur une coupure
relative par rapport au lignage d’origine, coupure qui permet de modifier à son avantage la
relation du malade à sa parentèle.
Les traitements des nganga sont fort variés : bain, fumigation, onction, collyre,
vomitif, purge nasale (“vidange du mauvais cerveau”), boisson, transfert du mauvais sang (sur
un arbre ou sur une poule), “vaccin” (incisions aux chevilles, genoux, mains ou tempes que
l’on frotte d’une mixture protectrice), fétiche protecteur (enterré, portatif ou domestique),
barrage symbolique du domicile (tesa, spécialité de la branche Myɔbε), “retour à l’envoyeur”,
piège à sorcier (kɔsi, spécialité des bapunu), etc. Les procédés peuvent varier d’un initié à
l’autre, puisqu’ils proviennent autant de l’innovation onirique que de la transmission
initiatique. Néanmoins les traitements majeurs, qui correspondent aux afflictions sorcellaires
les plus communes, mobilisent des schémas opératoires fort stables.
•La corde
129 Lorsque le malade paraît gravement atteint, le nganga effectue un test divinatoire avant d’accepter
d’entreprendre le moindre traitement. Par exemple, un coq doit venir manger une mixture mâchée et recrachée
par le malade. Si le coq refuse de manger, le malade est renvoyé chez lui.
-87-

Fatigue, perte d’appétit, maux de reins, sensation d’étouffement, palpitations, tension,
grossesses difficiles ou faiblesse sexuelle, sont les symptômes manifestes du nongu (chez les
mitsɔgɔ) ou mbumba (chez les mεryε), serpent invisible associé à l’arc-en-ciel qui étouffe et
avale progressivement sa victime tout en lui suçant le sang jusqu’à la mort 130 . Ce serpent
constricteur, souvent désigné par le terme figuré de “corde”, est l’allié invisible d’un sorcier
qui s’empare par son intermédiaire de la force vitale de sa victime (force vitale qui concerne
avant tout la sexualité et la fécondité). Cette thématique sorcellaire du ligotage et de
l’étouffement constitue une métaphore pertinente pour ces nombreux patients qui se sentent
perpétuellement entravés et enfermés dans une vie malheureuse.
Soigner un malade pris par le mbumba exige une veillée rituelle au cours de laquelle
les nganga effectuent la “coupure de corde”. Avant cette veillée, les initiés ont fabriqué en
secret le mbumba. Le corps du serpent se présente sous forme d’une corde de liane d’une
dizaine de mètres à l’extrémité de laquelle se trouve une tête, petit paquet de pagne noir
(renfermant entre autres poudre à fusil, écailles de tonnerre, écaille et dent de python)
maquillé de kaolin rouge et surmonté d’une plume de perroquet. Il s’agit là d’un second
mbumba, du sexe opposé à celui qui tourmente le malade. Au cours de la veillée, le malade
est fermement ligoté des épaules à la taille avec cette liane au son des chansons “dwarisa na
mikatu mikatunga” (“nous nous renforçons par des liens serrés”) et “mbɔmɔ a ma vuta” (“le
python s’est déroulé”). Cela revient à marier ensemble les deux serpents. Ils ne restent alors
plus aux nganga qu’à couper vivement la corde en tronçons à l’aide d’une machette, libérant
ainsi le malade de l’emprise maléfique du mbumba 131 . Mbumba visible et invisible étant
étroitement enlacés, couper l’un permet en effet de se débarrasser de l’autre.
130 Mbumba est un terme polysémique qui désigne à la fois un mal sorcellaire (serpent invisible), une société
féminine de possession (mbumba-iyano) et des reliques d’ancêtres (mbumba-a-bwete). Notons enfin que dans
l’aire Kongo plus au sud, le mbumba, toujours associé au python arc-en-ciel, n’est pas un mal sorcellaire mais
une entité bénéfique.
131 S’ajoute le sacrifice d’un coq, voire d’un cabri pour les cas les plus graves.
-88-

Malade ligotée par le mbumba
Le serpent conjoint constitue donc une sorte de leurre ou d’appât qui détourne le
mbumba maléfique de sa victime pour l’attirer dans le traquenard des nganga qui le guettent,
machette en main. Une coupure de corde revient finalement à construire un piège pour
entraîner dans le visible une entité invisible. Et l’artifice est ingénieux. Faire comme si la
corde était directement l’incarnation visible du mbumba maléfique serait en effet une
supercherie grossière : tout le monde sait que cette corde a été fabriquée par les nganga, qui
ne peuvent donc prétendre combattre ce qu’ils viennent eux-mêmes de confectionner. En
revanche, puisque la corde de liane ne représente pas le serpent malfaisant mais plutôt son
conjoint séducteur, elle ne sert, plus subtilement, que d’adjuvant visible, opérant littéralement
comme un charme à l’égard du véritable destinataire invisible. En même temps, le glissement
de l’un à l’autre est aisé : la corde qui ligote le malade ressemble trop au mbumba qui
l’enserre pour ne pas l’être un peu. L’artefact matériel a ainsi l’avantage de rendre visible un
-89-

agresseur invisible, sans toutefois n’être qu’un vulgaire tour de passe-passe ou une simple
substitution symbolique.
•Le fusil nocturne
Le fusil nocturne (bota-a-pitsi, littéralement “fusil de la nuit”) est un mal physique
bien localisé : il se manifeste par une intense douleur qui commence dans le pied, remonte
dans la jambe et peut aller jusqu’à la nécrose et la paralysie. Cette affliction est la
conséquence d’un coup de fusil invisible tiré par un sorcier, ou bien d’un piège de chasse
invisible que la victime a déclenché à son insu. Les nganga disent d’ailleurs souvent trouver
dans les plaies cheveux, ongles ou tessons, preuves du caractère sorcellaire du mal.
Le traitement, communément appelé “déclenchement du fusil nocturne”, consiste à
fabriquer un autre fusil nocturne et à le déclencher contre la jambe atteinte afin d’annuler le
mal. Le pied incisé du malade est placé au-dessus d’un petit brasier à fumigation creusé à
même le sol. Au fond du trou, a été ajouté un petit paquet contenant entre autres poudre à
fusil, quartz, résine inflammable et graines de nzingo. Au bout de quelques instants, le paquet
s’enflamme brusquement comme un petit feu de Bengale sous la jambe du malade (qui est
ensuite aspergée et baignée). Ce paquet est un fusil nocturne antagoniste du fusil nocturne du
sorcier (les graines de nzingo représentant les plombs de la salve que fait exploser la poudre à
fusil). En déflagrant, il l’anéantit, ce qui doit permettre la guérison du membre atteint. Mais ce
fusil nocturne vise également le sorcier en retour, telle une contre-attaque qui renvoie le mal à
son expéditeur. Le déclenchement opère donc sur un double mode : d’un côté, il soigne la
victime ; de l’autre, il châtie le coupable. L’opération sert en définitive à matérialiser un fusil
nocturne autrement invisible. En même temps, ce fusil n’est pas exactement celui responsable
de l’atteinte. C’est un artefact rituel à la fois similaire à et antagoniste de la cause supposée du
mal.
•Le mauvais esprit
Une personne affligée par un mauvais esprit manifeste les symptômes suivants : elle
entend des voix qui l’appellent derrière elle mais n’aperçoit personne lorsqu’elle se retourne ;
elle a l’impression d’être sans cesse suivie par quelqu’un ; elle est en proie à des accès
inexpliqués de peur, fait des cauchemars et a des hallucinations diurnes terrifiantes. Ces
troubles sont le signe manifeste du harcèlement par un mauvais esprit. Ce mauvais esprit est
réputé être le fantôme d’un mort (etεngɔ chez les mεmbε, ditεngu chez les mεryε), inverse
maléfique des ancêtres protecteurs dont s’occupent justement les sociétés initiatiques comme
le Bwete. Dans un premier temps, ce fantôme ne fait que talonner sa victime sans la laisser en
-90-

paix (d’où le signe divinatoire au talon d’Achille qui indique un mauvais esprit en poursuite).
Puis, il réussit à agripper sa victime et se cramponne alors à son échine (d’où le signe
divinatoire entre les deux omoplates indiquant un mauvais esprit “collé”). Le mauvais esprit a
ainsi pour caractéristique principale d’être un agent persécuteur qui attaque toujours par-
derrière (ce qui explique son invisibilité et l’angoisse d’être suivi).
Ce fantôme est parfois un parent défunt qui tourmente sa victime simplement parce
qu’il se sent négligé. Il convient alors de l’apaiser par une offrande propitiatoire placée sur sa
tombe. Mais le plus souvent, ce fantôme est en réalité une sorte de zombi au service d’un
parent sorcier 132 . Le fantôme exigera alors en contrepartie que le sorcier lui donne un conjoint
post-mortem en sacrifiant un autre parent. Un fantôme tourmentera donc préférentiellement
un parent de sexe opposé afin de s’unir à lui. De là vient le fait que les cauchemars attribués
au mauvais esprit soient si souvent des rêves d’agression sexuelle incestueuse. On considère
également parfois que le mauvais esprit n’est en fait que le double invisible du sorcier luimême
qui cherche à avoir des relations sexuelles avec un parent pour ensuite s’approprier sa
progéniture 133 . En définitive, le sorcier utilise des fantômes serviles pour sacrifier des parents,
ou bien sacrifie des parents pour en faire des fantômes serviles. Et ces fantômes exigent à leur
tour des victimes. Ce cercle vicieux du sacrifice sorcellaire est amené à retomber sur le sorcier
lui-même, lorsqu’il n’aura plus personne à donner en pâture à ses fantômes – justice
immanente qui, selon l’opinion commune, doit punir in fine le coupable en retournant sa
propre arme contre lui.
Pour guérir l’atteinte d’un mauvais esprit, le nganga cherche à séparer le fantôme de
sa victime afin qu’il cesse de la harceler. Avec un vieil habit appartenant au malade, il
confectionne une petite poupée sommairement anthropomorphe qu’il part attacher en forêt, à
un arbre ou auprès d’un petit autel funéraire (bouteille de boisson, bougie, barrière de
rameaux) érigé pour l’occasion. Cette poupée représente soit le malade et le mauvais esprit
qui colle à sa victime, soit en réalité un fantôme de sexe opposé qui sert de leurre pour attirer
le mauvais esprit 134 . De toutes les façons, l’opération consiste à arrimer le mauvais esprit en
forêt afin de s’en libérer définitivement.
132
Seul un parent peut faire un fantôme obéissant et corvéable à merci, en vertu de l’idéologie intra-lignagère de
la sorcellerie.
133
On appelle cela “mettre l’enfant dans le médicament” (i.e. dans le fétiche censé apporter pouvoir et richesse).
134
Tous les agents maléfiques invisibles (mauvais esprit ou serpent) semblent ainsi être des célibataires à la
recherche d’un époux – le sacrifice sorcellaire d’un parent n’étant alors que l’envers d’un mariage dans le monde
des morts. D’où le schéma opératoire commun consistant à fabriquer un leurre de conjoint afin de débarrasser la
victime de l’entité persécutrice.
-91-

•La tête ouverte
Arrimer le mauvais esprit
Le malade qui a la tête ouverte vit un cauchemar éveillé, atteint d’hallucinations
terrifiantes qui entraînent des comportements pathologiques (panique, délires, chutes, etc.).
Contrairement aux autres troubles que soignent les nganga, cette sorte de folie n’est pas
provoquée par un parent sorcier mais par un dérèglement de l’esprit du malade lui-même.
L’esprit du malade a en effet la fâcheuse propension de sortir de son corps par la fontanelle
(qui est restée ouverte à la naissance) pour aller divaguer dans un monde invisible peuplé de
sorciers et de fantômes (d’où les hallucinations violentes). L’affliction, proche de la faculté
visionnaire des initiés, s’en distingue dans la mesure où cette capacité à voir l’invisible est
erratique et néfaste. Elle est néanmoins une promesse pour peu que le malade parvienne un
jour à discipliner ses visions.
Le traitement de la tête ouverte consiste alors à refermer la fontanelle afin d’empêcher
l’esprit d’en sortir. Le nganga arrime sur le crâne du malade un mélange de poudre d’os de
bêtes féroces (gorille, panthère, éléphant, buffle, etc.) recouvert d’une peau de genette et d’un
pagne noir. Le malade doit garder cet étrange couvre-chef une dizaine de jours afin de barrer
littéralement la route à l’esprit vagabond (les bêtes féroces ayant un rôle dissuasif).
4. Schèmes opératoires et efficacité thérapeutique
Dans nombre de cas, ces divers traitements semblent bien entraîner une amélioration
relative de l’état du malade. Il serait néanmoins difficile de parler de guérison autrement que
métaphoriquement, étant donné la plurivocité habituelle d’une affliction qui cumule différents
registres (somatique, psychologique, familial, financier, etc.). Il ne saurait donc s’agir d’un
rétablissement strictement physiologique, mais plutôt d’une ré-évaluation personnelle par le
malade de sa situation d’infortune. Certes, ces traitements incluent souvent des soins
additionnels visant à guérir les symptômes somatiques les plus manifestes : ainsi les bains,
-92-

massages et pommades pour un pied atteint par un fusil nocturne. Et la riche pharmacopée
végétale des nganga leur permet d’être relativement efficace en cette matière.
Cependant, le noyau central de tous les traitements majeurs des nganga repose sur une
manipulation symbolique visant l’agent sorcellaire responsable du mal : coupure de la corde,
déclenchement du fusil nocturne ou enterrement du mauvais esprit. Leur efficacité serait donc
symbolique plutôt que directement physiologique : ce type de traitement permet de rendre
pensable l’expérience affective informe des malades en l’intégrant dans un schéma culturel
cohérent, schéma mis en actes par des manipulations verbales et/ou matérielles 135 . Si elle ne
suffit pas à guérir, cette intégration d’une souffrance inarticulée dans un scénario culturel
partagé procure sans doute au moins une forme de satisfaction cognitive. C’est là la version
minimale de l’efficacité symbolique 136 .
Toutefois, contrairement à l’incantation cuna qui constitue l’exemple majeur de Lévi-
Strauss dans “L’efficacité symbolique”, le nganga ne raconte aucun récit mythique mimant
l’affliction du malade. Il ne se soucie pas d’expliquer le sens de ses gestes et tient secrète la
composition de ses médicaments. Si bien que le malade ne sait pas nécessairement ce qu’on
lui fait subir, ni comment cela peut le guérir. C’est là un des défauts d’une interprétation en
termes d’efficacité symbolique : le traitement serait d’autant plus efficace qu’il s’adresserait à
un expert ; or, le commun des malades est au contraire largement ignorant des pratiques du
nganga et de leur signification précise.
Cela dit, dans ce que fait le nganga, certains objets ou événements sont volontairement
saillants : ainsi l’inflammation de la poudre pour le déclenchement du fusil nocturne ou le lien
de liane dans la coupure de corde. Or, si le malade ignore ce que renferme précisément la tête
du mbumba ou le paquet du déclenchement, il voit cependant bien que la liane dont on le
ligote avant de la découper en morceaux ressemble à un serpent, et que la poudre qui
s’enflamme brusquement près de son pied mime la déflagration d’un fusil. Plutôt que sur des
significations ésotériques, c’est donc sur cette forme minimale d’intelligibilité (qui tient aux
manipulations sensibles impliquant le corps du patient) que repose l’efficacité de ces
traitements. Or, ces significations saillantes sont d’autant plus aisément intelligibles que, par-
135
C’est la thèse centrale des deux articles canoniques de Lévi-Strauss sur l’efficacité symbolique (1958a,
1958b).
136
L’hypothèse maximale voudrait que cette intégration culturelle débloque un processus proprement
physiologique de guérison, par un jeu d’induction entre structures homologues de niveaux différents
(manipulations rituelles, schéma culturel, psychisme inconscient, corps organique). Il faut pourtant reconnaître
que les ressorts réels de cette induction demeurent parfaitement mystérieux, les concepts d’abréaction et de
conversion psychosomatique mobilisés par Lévi-Strauss étant peu convaincants. Dans sa version maximale, la
notion d’efficacité symbolique reste donc largement problématique.
-93-

delà leur diversité apparente, elles se réduisent en réalité à deux ou trois schèmes opératoires
généraux que les nganga mettent constamment en œuvre.
Le schème de la purification se retrouve dans la plupart des traitements sous
différentes modalités : laver le corps (bain, onction, fumigation), expulser le mal (vomitif,
laxatif, purge nasale), transférer le mal à un substitut (transfert du mauvais sang sur l’arbre,
mbando, mauvais esprit, sacrifice animal). Cette purification sert à lever une infortune
indéterminée, qui se présente sous la figure du malheur ou de la malchance : il s’agit de passer
d’un corps sale (infortuné) à un corps propre (fortuné). Toutes ces formes de purification ont
l’intérêt de localiser l’infortune en faisant de la malchance et du malheur une souillure, à la
surface ou à l’intérieur du corps. Et toutes les situations où le malade doit tourner le dos
(rentrer et sortir de la hutte à fumigation à reculons, tourner le dos à l’aval pendant le bain de
rivière, ne pas se retourner en partant du site de brousse) appartiennent à ce même registre de
la purification. Il s’agit de se détourner du malheur en le laissant derrière soi.
Lorsque le traitement concerne non plus l’infortune mais le sorcier qui en est
responsable, le schème opératoire est celui de la protection. Mais il est remarquable que cette
protection cache en fait systématiquement une opération de riposte agressive. Si l’enterrement
du fétiche protecteur mbando soustrait le corps du malade aux regards du sorcier, c’est aussi
un “retour à l’envoyeur” contre l’agresseur : le paquet est hérissé d’aiguilles pointes vers
l’extérieur et des tessons protègent le site. On répond donc au mal par le mal, à la violence par
la violence.
Dans un article, J. Favret-Saada et J. Contreras décrivent les procédures thérapeutiques
mises en œuvre par Madame Flora, cartomancienne et désorceleuse du bocage mayennais
(Favret-Saada & Contreras 1985). La situation d’ensorcellement oppose une victime
innocente mais sans force à un sorcier mauvais mais puissant. Le désorcèlement vise à
redonner au patient sa force happée par le sorcier. La méthode de Madame Flora consiste
alors, par le support des cartes, à subtilement compromettre le patient avec la violence et le
sorcier, alors même qu’il ne cesse de se proclamer innocent et étranger à tout mal 137 . Par ce
biais, l’attention du patient est détournée du malheur, et le désespoir impuissant est
transformé en force agressive, en acceptation inconsciente des vœux de mort. Les auteurs
appellent ce dispositif un “embrayeur de violence”.
De ce point de vue, les fétiches protecteurs comme le mbando, ainsi que les mises en
scène rituelles qui leur correspondent, constituent également des “embrayeurs de violence”.
137 Les cartes sont en effet appariées en chiasme : le roi et la dame de carreau désignent l’ensorcelé et la sorcière,
la dame et le roi de pique l’ensorcelée et le sorcier.
-94-

Ils permettent et dissimulent une violence agressive dirigée contre le sorcier en la maquillant
en une protection défensive. Tout d’abord, l’attribution de l’infortune à un sorcier rend
possible la canalisation d’une agressivité flottante sur un objet déterminé. La décharge
agressive mise en scène dans la riposte rituelle permet ensuite de reprendre l’ascendant sur le
sorcier présumé, et par là de sortir du cercle vicieux de la passivité malheureuse en retournant
l’angoisse d’impuissance 138 .
Mais il importe que cette riposte agressive ne se dise pas explicitement comme telle, à
moins de faire basculer nganga et malades du côté de la sorcellerie. La vendetta n’est en effet
pas un comportement légitime. La compromission avec la violence sorcellaire doit donc
toujours se présenter sous la figure d’une protection des innocents contre le mal. Le “retour à
l’envoyeur” qui consiste à placer des fragments de miroir au seuil de l’habitation illustre bien
cette ambivalence légèrement hypocrite : la surface réfléchissante du miroir retourne
mécaniquement l’agression contre l’agresseur. C’est ainsi son propre fusil nocturne qui
revient frapper le sorcier, laissant sauve la prétention d’innocence du malade 139 . Un autre fait
contribue d’ailleurs à disculper le patient au moment où il se compromet avec cette violence
sorcellaire. Le désir agressif de vengeance qu’il ne saurait assumer seul est délégué à un tiers
légitime : c’est en effet au nganga qu’il revient de manipuler aiguilles, tessons ou poudre à
fusil en lieu et place de son patient.
Dans les trois traitements majeurs (corde, fusil nocturne, mauvais esprit), la visée
générale est moins protectrice que curative. S’y retrouve néanmoins la même duplicité sousjacente
que dans le schème de la protection agressive : afin d’éliminer l’agent maléfique
responsable de l’affliction, le nganga en confectionne un double antagoniste. Là encore, le
mal n’est défait que par le mal, seule une violence peut annuler une autre violence : serpent
contre serpent, fusil nocturne contre fusil nocturne, fantôme contre fantôme. Ce procédé a
l’avantage de matérialiser, non plus la souillure de l’infortune comme pour le schème de la
purification, mais l’agent de l’infortune, jusque-là parfaitement invisible. Le nganga donne
ainsi à voir au malade un artefact médiateur qui représente à la fois l’agent du mal et son
remède, tous deux de même nature. La délivrance rituelle opère donc comme un embrayeur
de violence qui dissimule sans doute encore une riposte : la déflagration de la poudre anéantit
le fusil nocturne mais atteindre également le sorcier par un choc en retour. En définitive, le
traitement de l’infortune – du moins de la dimension relationnelle de celle-ci – consiste à
138 Ce qui fait de la riposte rituelle un procédé fort similaire à l’activation permise par les visions initiatiques.
139 Les enfants de nos cours de récréation procèdent de même lorsque, paume tournée vers leur interlocuteur, ils
s’écrient “miroir réfléchissant !” pour renvoyer une insulte. En plus de n’être pas touché par l’injure, l’intérêt
pour l’enfant est ici de pouvoir insulter en retour sans avoir à proférer le moindre juron.
-95-

inverser la charge agressive de la relation sorcellaire (un sorcier persécutant un parent) en
l’intégrant dans une relation d’ordre supérieur qui passe par le nganga et ses objets
médiateurs.
-96-

Chapitre VI
Les secrets du bwεnzε : savoir et enseignement initiatiques
Le parcours initiatique du Bwete Misɔkɔ inclut la transmission d’un savoir secret qui
dépasse largement le seul savoir-faire thérapeutique. Tout initié doit ainsi en passer par un
enseignement initiatique proprement interminable : il s’agit moins en effet de la transmission
d’un corpus unifié de connaissances partagées que d’un type spécifique de discours et
d’interaction entre cadets et aînés 140 . Puisque dans le Bwete, tout relève virtuellement du
savoir initiatique, mieux vaut alors se focaliser sur les formes de ce savoir et les contextes de
son enseignement, plutôt que sur ses contenus de détail (qui ont été ou seront abordés
thématiquement dans d’autres chapitres).
1. Gestes et paroles des ancêtres : le formalisme rituel
L’idéologie au fondement du Bwete, comme de toute société initiatique, postule
qu’une frontière ontologique sépare initiés et profanes : le monde se divise entre ceux qui en
sont et savent et ceux qui n’en sont pas et ne peuvent donc rien savoir. La parole des profanes
est donc systématiquement disqualifiée, alors même que certains d’entre eux en savent
beaucoup sur le Bwete. Il ne saurait y avoir d’autre savoir autorisé sur la société initiatique
que le savoir initiatique lui-même. Pour les spectateurs profanes qui viennent admirer à
chaque veillée les prouesses acrobatiques des initiés, le Bwete se limite donc au
divertissement d’une danse publique. Et effectivement, le terme “danse” sert parfois à
désigner les diverses sociétés initiatiques : la danse Bwete, la danse Elɔmbo, etc 141 .
Mais pour certains jeunes initiés également, le Bwete ne représente guère plus qu’une
distraction leur donnant l’occasion de faire étalage de leur talent de danseur. Cette situation
est moins le résultat du dévoiement des jeunes générations que de la méfiance des aînés qui
maintiennent délibérément la masse des cadets dans l’ignorance, choisissant seulement
quelques éléments prometteurs pour leur transmettre leurs secrets et assurer la reproduction
initiatique. Il est alors suffisant que la plupart des initiés viennent danser et chanter, sans en
savoir beaucoup plus sur le Bwete. Si les profanes sont en position d’ignorance, tous les
initiés ne se trouvent donc pas pour autant dans une position d’omniscience.
140
C’est dire, avec P. Boyer, que la tradition est une forme de communication orale plutôt qu’une vision du
monde (Boyer 1990).
141
Chaque société initiatique se distingue effectivement par une danse et un rythme singuliers qui en constituent
donc la meilleure signature publique.
-97-

En effet, un banzi commence toujours par participer aux veillées sans saisir le sens
exact des actes que les aînés lui demandent d’accomplir. La maîtrise progressive des
chansons, gestes et pas de danse lui permet au bout d’un temps de prendre part à l’action
rituelle sans passer pour ridicule. Mais cela ne veut pas dire pour autant qu’il connaisse les
significations – généralement secrètes – attachées à tous ces actes. La liturgie d’une veillée est
de toute façon suffisamment complexe pour qu’il y ait toujours un certain nombre de gestes
qu’un initié, aussi expert soit-il, accomplira sans en connaître précisément la motivation et le
sens. Mais s’il ne sait pas vraiment ce qu’il en train de faire, les aînés, eux, doivent bien le
savoir. Il s’exécute donc, parce qu’il a appris des aînés à faire ainsi, et qu’au fond, les ancêtres
ont toujours fait de même.
La légitimation traditionnelle par les ancêtres reste en effet la première et la dernière
justification permettant de rendre raison du Bwete, comme le dit explicitement une chanson :
maganga ma kala na ma tsika biboto (“les choses rituelles d’autrefois, laissées par les
anciens”). Que les ancêtres aient toujours fait ainsi suffit à fabriquer un rituel, qui n’est en
définitive rien d’autre qu’une suite d’actes prescrits. Une veillée de Bwete sert d’ailleurs avant
tout à réjouir les ancêtres par la bonne exécution d’un travail rituel collectif : c’est le sens du
terme mayaya – réjouissance – qui désigne une veillée simple (sans occasion spécifique).
Cette dimension autotélique de l’action est sans doute un trait essentiel de tout rituel : l’acte
rituel est à lui-même sa propre fin.
Un initié doit donc faire le Bwete comme les ancêtres l’ont toujours fait, sans
nécessairement se poser la question du sens des actes. Vouloir alors trouver partout des
signifiants et des motivations symboliques ne serait que déformation professionnelle
d’anthropologue. Parfois, les gloses des initiés ne sont effectivement que des réponses ad hoc
destinées à contenter l’ethnographe. Si un rituel peut donc fort bien se passer de
commentaires herméneutiques, le Bwete possède néanmoins très nettement une tradition
exégétique propre. Les initiés sont rapidement capables – et avides – de développer un
discours abondant sur les significations de tel geste ou objet rituel, d’après leurs propres
interprétations et celles que leur ont divulguées les aînés.
Cette tension permanente au cœur du rituel entre la forme vide de l’obligation
traditionnelle (je fais cela parce que c’est ainsi) et la surabondance des motivations
symboliques (je fais ceci parce que ceci signifie cela) ne fait que refléter le décalage entre la
performance rituelle et son exégèse. La mémorisation et la maîtrise opératoire des séquences
-98-

d’actes précèdent leur éventuelle explicitation 142 . Et la séance d’enseignement des cadets par
les aînés est toujours reléguée au matin qui suit la veillée. L’implication rituelle repose donc
sur un écart entre l’exécution de séquences d’actions bien définies et un savoir sur ces actions
irrémédiablement incomplet et incertain. Cet écart ne se résorbe jamais complètement : la
relance indéfinie du jeu interprétatif fait qu’aucune exégèse ne viendra jamais combler
totalement la distance entre la performance rituelle et la compréhension qu’on peut en avoir.
On voit ainsi apparaître les rapports complexes qu’entretiennent l’action rituelle et les
significations exégétiques qui lui sont attachées. En tant que suite des gestes et paroles des
ancêtres dont les aînés ont la garde, le rituel du Bwete se suffit à lui-même et pourrait à la
limite se passer de toute interprétation exégétique. La collaboration réglée des initiés dans
l’action rituelle ne nécessite donc aucun code symbolique partagé par tous les acteurs 143 . Au
contraire, un tel code appauvrirait sensiblement le Bwete. C’est justement parce qu’il n’y a
pas d’entente préalable sur ce que signifie exactement le rituel que ce dernier peut
s’accommoder de multiples interprétations, donner lieu à des exégèses si bavardes, et toujours
laisser penser qu’il recèle encore d’autres mystères.
La performance rituelle est donc une action formalisée qui en elle-même ne
communique aucun contenu signifiant. Cet argument peut paraître acceptable pour l’action
rituelle – la conception sémiotique selon laquelle gestes et danses communiquent un message
n’étant déjà qu’une analogie discutable. Mais l’hypothèse est plus contestable pour la parole
rituelle dont on attend qu’elle véhicule un contenu propositionnel signifiant – le langage étant
avant tout un medium de communication.
Pourtant, nombre d’initiés profèrent chants et invocations sans vraiment comprendre
les paroles prononcées, qui ne sont pas nécessairement dans leur langue maternelle et que
l’élocution chantée contribue de toute façon à déformer. Mais l’intelligibilité immédiate des
paroles n’a en réalité que peu d’importance pour le locuteur comme pour l’auditoire – chacun
se contentant d’une interprétation fort libre sur le sens général de la performance. L’important
est moins le contenu que la forme de l’acte verbal qui doit respecter une structure prosodique
distinctive. Ainsi l’invocation masculine mwago se caractérise par une structure répétitive et
un style d’élocution entre la parole et le chant, imitant vaguement une lamentation. Ces traits
formels permettent de distinguer l’invocation à la fois de la parole normale et des autres
142 A partir de l’exemple du rituel jaïniste puja, Humphrey & Laidlaw (1994) soutiennent ainsi que le rituel est
une suite d’actions prescrites mais dénuées de sens sur laquelle un commentaire exégétique se surimpose après
coup.
143 Humphrey & Laidlaw (ibid.) rejettent cette hypothèse d’un code symbolique partagé au principe du rituel,
hypothèse qu’ils nomment paradigme Ndembu en référence aux analyses de V. Turner. Il n’y a pas de consensus
à propos de la signification du rituel jaïniste. Seule la dévotion individuelle rend signifiant le rituel.
-99-

chants de la veillée 144 . Des contrastes prosodiques séparent également les différentes branches
du Bwete, tels des marqueurs distinctifs audibles : par rapport à l’invocation articulée du
Myɔbε, celle du Ngɔndε est exécutée sur un tempo effréné qui rend délibérément la parole
inintelligible 145 .
Une performance orale réussie doit donc respecter certaines formes prosodiques, mais
n’a pas besoin de transmettre un message entièrement intelligible. Certes, l’invocation n’est
pas en elle-même dénuée d’un sens littéral. Mais elle n’est justement jamais envisagée en
elle-même, comme pourrait l’être un texte. Elle est toujours un acte de parole singulier attaché
à un contexte spécifique. Il n’est alors pas pertinent de considérer la valeur propositionnelle
des énoncés hors de leur contexte d’énonciation, puisque cette valeur n’est pas une pure
propriété intrinsèque de l’énoncé. Dans les chants et les invocations, le langage ne sert donc
pas à transmettre fidèlement un message. Il s’agit plutôt d’une transformation de la parole
ordinaire reposant sur une formalisation distinctive.
M. Bloch a bien analysé l’importance de cette formalisation du langage dans le rituel
de circoncision des merina à Madagascar (Bloch 1974) 146 . Discours formel, incantation et
chant y sont autant d’étapes d’un même processus de transformation du langage ordinaire (la
danse étant l’équivalent pour les mouvements corporels). Dans ce langage formalisé, la force
propositionnelle de l’énoncé (son aptitude à décrire la réalité) s’annule quand sa force
illocutoire (son aptitude à influencer les gens) atteint son maximum. La parole rituelle merina
ne dit en définitive rien sur le monde mais repose sur l’utilisation de la forme comme moyen
de pouvoir. Elle n’est en effet rien d’autre que la parole autoritaire des aînés, parole provenant
originellement des ancêtres (“speaking the words of the ancestors”). Le Bwete fait
sensiblement le même usage de la parole rituelle. Chants et invocations des veillées ne
s’adressent d’ailleurs pas directement aux hommes mais d’abord aux ancêtres. Peu importe
alors que les hommes n’en comprennent pas les paroles si les ancêtres entendent les bonnes
formules et la bonne musique.
Cette transformation du langage ordinaire qui rend largement incompréhensibles
formules, invocations et chants du Bwete repose sur l’usage d’une langue secrète. Chez les
bavove (dont la langue est le gevove), ce langage initiatique est connu sous le terme mitimbo.
Gevove ordinaire et mitimbo s’opposent comme le cadet et l’aîné, le village et la forêt, le
villageois et le pygmée, la visibilité et l’invisibilité, l’évidence et l’énigme. Le mitimbo est la
144 Sur la parole rituelle, cf. Du Bois 1986.
145 Rapidité qui se retrouve dans les danses et les chants.
146 Bloch se situe ici dans la lignée pragmatiste de Malinowski pour qui la fonction principale du langage n’est
pas de communiquer un message mais d’agir sur le comportement (Malinowski 1974 : annexe I). Dans le même
esprit, cf. également Tambiah 1968.
-100-

parole insaisissable des anciens, parole dont la signification se dissimule comme le pygmée en
forêt. Concrètement, l’écart par rapport à la langue ordinaire est marqué d’une part par un
usage abondant de périphrases, métaphores et métonymies, d’autre part par de nombreux
emprunts aux langues des populations voisines desquelles les bavove ont reçu le Bwete
(notamment mitsɔgɔ et masangu). Or, si le getsɔgɔ appartient au même groupe linguistique
que le gevove (groupe B30), ce n’est pas le cas du yisangu (groupe B40).
La situation se complique encore lorsque le Bwete se transmet des bavove à d’autres
populations. L’important brassage ethnique dans le Bwete du sud Gabon fait alors du mitimbo
un sabir où aucun locuteur ne retrouverait plus sa langue maternelle. C’est là d’ailleurs un
thème initiatique explicite : le mitimbo porte la trace sédimentée des pérégrinations du Bwete,
de village en village, d’ethnie en ethnie, depuis ses origines jusqu’à nos jours. Ce sabir rituel
oblitère délibérément la compréhension. Au bout de cette chaîne de diffusion, il devient
même une langue purement formelle qui ne véhicule plus aucun message littéral. Ainsi en va-
t-il du popi (ou popè na popè), langue rituelle du Bwiti des fang du nord Gabon qui la
comparent d’ailleurs au latin d’Église (Mary 1983b : 267-279). Les initiés se contentent alors
de mémoriser des formules qu’ils répètent mécaniquement sans en comprendre le sens.
Mais à faire ce chemin à l’envers pour retourner au cœur historique de la société
initiatique, parmi les communautés mitsɔgɔ du Bwete Disumba dans la région Dibowa (entre
les villages Ikobé et Etéké), on constate que la langue rituelle ne redevient pas pour autant
transparente. Le povi, orateur du Disumba, parle bien en getsɔgɔ, mais dans une langue encore
obscurcie et travestie. Les emprunts moins nombreux aux langues voisines laissent alors la
place à un art consommé des doubles sens et autres transpositions imagées. Le pénis s’appelle
ainsi Mosuma mwana Etsike a ma tsika ka mbeyi mikanga, c’est-à-dire Mosuma fils d’Etsike
qui a laissé les rivières percées – ce qui renvoie à la défloration, le vagin étant désigné par le
terme Mobogwe qui est le nom d’une rivière. Tout l’art du povi est de dissimuler un sens
secret sous un sens littéral. Comme le note R. Sillans (1967 : 74-99), les récits initiatiques
sont en outre pleins d’incohérences, inversions et répétitions, et sont de toute façon débités à
une cadence si soutenue qu’ils en deviennent inintelligibles.
Cet usage singulier du getsɔgɔ ordinaire doit d’abord permettre de cacher le sens du
message aux profanes lorsque le povi parle en public. Mais, puisque le povi travestit encore
ses paroles à l’écart de toute oreille profane, il s’agit tout aussi bien d’obscurcir la
signification pour les initiés eux-mêmes. Ainsi, les initiés du Disumba tsɔgɔ ignorent eux
aussi la plupart du temps la signification exacte des formules rituelles. La fonction de la
langue rituelle sert donc moins à protéger le secret qu’à le créer et le suggérer : elle ne cache
-101-

pas aux profanes une vérité transparente aux initiés ; elle rend le Bwete énigmatique à tous, y
compris aux initiés.
Des riches métaphores du povi tsɔgɔ au formalisme vide du popi des fang en passant
par la situation hybride du mitimbo des bavove, il n’y a donc qu’une seule et même logique :
celle d’un refus de la littéralité au service des aînés. La langue rituelle ne conserve pas
précieusement les secrets initiatiques. Elle ne vise pas à transmettre fidèlement des messages,
même cryptés. Elle instaure plutôt une hétéronomie dans l’accès aux significations
initiatiques : elle suggère un savoir possible mais inaccessible, et impose ainsi le recours à
l’interprétation des aînés qui en détiennent le monopole 147 . Ce recours aux aînés s’impose en
réalité dès la première veillée d’initiation lorsque le banzi se fait expliquer ses visions par le
père initiateur. D’emblée, lui est refusé un accès autonome à la signification de sa propre
expérience. Ce décalage entre l’expérience rituelle et son élucidation interminable joue ainsi
un rôle constitutif dans la structuration du rapport au savoir initiatique.
2. Le bwεnzε : l’enseignement initiatique
Cet enseignement initiatique est tout à fait spécifique et marque une rupture avec le
cadre de la conversation ordinaire. Ce n’est qu’au bwεnzε qu’on peut “parler le Bwete”
(vɔvɔkɔ Bwete ε) 148 . Le bwεnzε désigne d’abord le site en forêt interdit aux profanes mais
aussi, par extension, n’importe quel lieu où les initiés peuvent parler en aparté. Le bwεnzε est
le lieu du secret. Les initiés n’hésitent pas à se mettre entièrement nus, lorsqu’il s’agit de
montrer la nudité du Bwete, c’est-à-dire d’aborder les affaires les plus secrètes. Un bwεnzε
(i.e. une séance d’enseignement initiatique) est organisé le lendemain matin de chaque veillée
rituelle : les aînés y reviennent sur ce qui a été fait au cours de la nuit – ce qui illustre bien la
dimension rétrospective du commentaire initiatique. Mais on peut aussi profiter de toute autre
occasion : visite chez un parent initié, invitation d’aînés à venir parler.
L’enseignement initiatique, c’est aussi un certain type de relation entre aînés et cadets.
La transmission du savoir suit scrupuleusement la hiérarchie initiatique : des aînés supposés
savoir enseignent à des cadets désirant savoir. Le père initiateur est le premier à enseigner ses
banzi. Mais dans les faits, n’importe quel aîné, y compris celui d’une autre communauté
147 Pour l’ethnographe, cette situation rend impossible toute traduction littérale : “il ne faut pas parler exactement
le Bwete mais tourner autour” (Sillans 1967 : 329). Le refus systématique de la traduction laisse alors place à
des gloses, sur fond d’ignorance dissimulée ou de trahison délibérée de la littéralité. La parole est en effet
d’autant plus interprétable qu’elle est intraduisible.
148 Ou au nzimbe qui est l’équivalent du bwεnzε dans la branche Disumba.
-102-

locale, peut venir occuper la place du maître dans le dispositif du bwεnzε. Souvent, une
séance commence par quelques énigmes posées au cadet, afin de tester sa connaissance, mais
aussi de l’obliger à se déclarer ignorant, et donc de réaffirmer explicitement la relation
d’inégalité au principe de la transmission.
Cette relation de subordination se traduit directement dans le système des attitudes.
C’est ce que les initiés appellent mabɔndo ou digɔba, le respect dû aux aînés : “pour
connaître tout ça, il faut plier les genoux”. Le cadet doit parfois s’agenouiller effectivement
pour recevoir la connaissance de son aîné, signe de soumission qui reproduit la posture de
prise de bénédiction. A l’inverse, les aînés savent instrumentaliser la rétention du secret (taire,
mentir, faire attendre) à leur profit : peu importe alors le contenu dissimulé du secret, du
moment que le seul fait de le taire affirme manifestement le rapport de subordination 149 . Au
bwεnzε, le savoir et l’ignorance se manipulent et le respect se joue – les cadets n’étant pas les
derniers à ruser pour parvenir à “arracher le Bwete” à ceux qui savent.
Cette relation de subordination s’exprime également dans l’obligation d’une
rétribution matérielle, le plus souvent monétaire (de quelques centaines à quelques milliers de
francs CFA) : il faut “poser le Bwete” à celui qui parle le Bwete. Si l’aîné donne un secret, le
cadet doit lui donner quelque chose en échange. Comme le dit crûment la formule “le Bwete,
c’est l’argent”, tout se paie dans la société initiatique (et plus largement dans toutes les
sociétés initiatiques au Gabon) : veillées, fétiches, médicaments, savoir 150 . Le prix du Bwete
dépend de la valeur du savoir divulgué, c’est-à-dire en réalité de la valeur de l’aîné. A un père
initiateur, on donnera plus qu’à un aîné proche de soi (et celui qui s’estime lésé en dira
moins). Si le cadet n’a rien à donner sur le moment, il cueille une feuille et la tend à l’aîné qui
en arrache la moitié : le partage des deux moitiés vaut comme une reconnaissance de dette 151 .
S’il ne s’acquitte pas de la contrepartie, le débiteur est censé oublier tout ce qui lui a
été raconté dès la fin du bwεnzε : “en donnant, tu crois que tu donnes à la personne qui va
attraper l’argent, mais c’est aux génies que tu donnes. C’est pour faire en sorte que tout ce
qu’ils vont te parler, ça rentre dans la tête et dans le cœur, et c’est inoubliable”. Le
destinataire du don est en réalité multiple : l’aîné qui empoche l’argent, mais surtout les
génies mikuku et le Bwete lui-même (d’où les expressions “poser les mikuku” ou “poser le
149 C’est l’argument central de Jamin 1977.
150 Les rapports monétaires semblent plus importants dans le Misɔkɔ que dans le Disumba. Le Misɔkɔ concerne
en effet santé, fortune et pouvoir – affaires éminemment monnayables. Il est en outre bien implanté en ville où
l’argent joue de facto un rôle plus important. L’initiation (stricto sensu) peut ainsi coûter plusieurs centaines de
milliers de francs CFA – dépense considérable mais n’excédant pas la charge d’un enterrement, retrait de deuil
ou mariage, autres occasions rituelles coûteuses mais indispensables.
151 C’est exactement le sens du συµβολον grec (du verbe “joindre”) : objet partagé entre deux personnes pour
servir entre elles de signe de reconnaissance.
-103-

Bwete”). Les aînés ne sont en effet que les détenteurs actuels d’une connaissance initiatique
dont les ancêtres sont les détenteurs originaires. Le paiement du bwεnzε s’inscrit ainsi dans un
système plus général de la dette initiatique. Être initié, c’est être débiteur d’une dette infinie
contractée envers les ancêtres mikuku et le Bwete : dette proprement inacquittable d’avoir été
de nouveau mis au monde à travers l’initiation. Le père initiateur n’occupe donc jamais que la
seconde place, après le Bwete et les ancêtres. Il entre évidemment dans de tels discours
quelque hypocrisie qui tient à la mystification des rapports économiques d’appropriation. Il
est cependant vrai que le père initiateur lui-même continue de payer la dette du Bwete, à
travers les dépenses et les efforts du travail rituel. Tout le monde paie aux ancêtres le savoir et
le pouvoir qu’ils ont légués avec le Bwete.
Avant chaque bwεnzε, l’aîné donne aux cadets une mixture, appelée dikasi ou ekasi,
contenant du miel, de la cola pilée et des feuilles écrasées de tangimina (commelinacée
indéterminée dont le nom signifie “se souvenir”). Cette préparation permet au cadet de ne pas
oublier ce qu’on lui raconte, conjurant ainsi un risque inhérent au caractère oral de
l’enseignement initiatique. La conception sous-jacente de l’oubli est en réalité plus complexe
qu’il n’y paraît : “c’est un dikasi qu’on te donne pour que cela reste dans ta tête. Malgré
n’importe qui à qui tu vas parler, tu as déjà tout encaissé. Parce que si on te dit une parole
aujourd’hui, toi aussi, tout de suite, tu dis à l’autre. Quand tu parles, cela reste avec l’autre,
ça part sur lui pour toujours. Donc on ne parle pas le Bwete n’importe comment. Ce sont tes
réserves, tes secrets”. L’oubli ne provient pas d’un défaut d’attention mais d’une dilapidation
du savoir initiatique. C’est pour cela que l’aîné mange également sa part de la mixture : il doit
conjurer le risque de perdre son savoir en le divulguant au cadet. Transmettre un secret à un
tiers, c’est risquer de le perdre en l’oubliant aussitôt – ce qui révèle bien que la valeur du
secret tient à sa rétention. L’enseignement initiatique du Bwete se situe donc à l’opposé d’une
pédagogie humaniste transmettant un savoir commun partageable, conception dominante de
notre système académique et de son savoir scientifique.
C’est pourquoi coucher par écrit l’enseignement initiatique ne se fait pas. La trace
écrite, au lieu de pallier les mémoires défaillantes, redoublerait au contraire le risque d’oubli.
Elle constitue une divulgation publique qui confine à la dilapidation totale. Si l’enseignement
initiatique est détaché de toute performance orale, il risque en effet d’échapper aux aînés qui
en perdent le contrôle. Malgré cet interdit, quelques initiés disposent de documents personnels
sur le Bwete (texte de chants ou invocations). Mais il est notable que ces documents écrits,
-104-

soigneusement cachés dans des sacs, ne sont généralement pas destinés à être montrés à des
tiers ou alors uniquement dans le secret du bwεnzε 152 .
Le savoir initiatique est ainsi fermement attaché au cadre spécifique de sa transmission
au bwεnzε. Le discours tenu sur le rituel a lieu dans un contexte lui-même fortement ritualisé
(coupure marquée par rapport aux contextes ordinaires de communication). Trop souvent,
dans les descriptions anthropologiques du rituel, le lecteur ne sait quelle valeur et quel statut
accorder aux interprétations qui lui sont données, faute de précision explicite. A la description
de l’action rituelle s’ajoutent toujours des exégèses dont on ne sait jamais très bien de qui
elles sont le fait : interprétations de l’auteur, commentaires d’initiés ou de profanes. Et quand
il est précisé que les initiés en sont les auteurs, on ignore souvent dans quel contexte cette
information a été transmise à l’ethnographe : discussion libre entre initiés ou rationalisation
ad hoc pour satisfaire l’anthropologue, banale conversation ou discours spécifique. On ignore
par conséquent si les commentaires touchant le rituel font pleinement partie de la société ou
ne sont qu’une élaboration secondaire largement factice. Ce défaut de contextualisation des
exégèses rituelles peut légitimement entraîner une suspicion d’artificialité 153 . Le commentaire
sur le rituel est loin d’être un discours naturel et évident, universellement partagé par les
initiés et les anthropologues. C’est toujours au contraire un type spécifique de discours,
culturellement marqué et donc éminemment variable.
L’essentiel des exégèses que j’ai pu recueillir sur le Bwete l’ont été dans le cadre
d’innombrables séances de bwεnzε entre initiés. Commentaires, interprétations et
rationalisations appartiennent pleinement à la tradition initiatique locale : le Bwete est disert et
n’en finit jamais de se décrire lui-même, de revenir sur ses propres actes en leur attribuant des
significations. La classique situation ethnographique de recueil d’information a donc pu et dû
s’insérer dans un contexte autochtone préexistant, avec ses règles propres mais aussi ses
relations de subordination dans lesquelles il a bien fallu accepter de me laisser enfermer. Ces
contraintes de l’enseignement initiatique contrarient parfois les nécessités du travail
ethnographique, ce qu’illustre bien le problème de la prise de notes. Un ethnographe est avant
tout quelqu’un qui passe son temps à coucher sur de petits carnets tout ce qu’il observe et ce
qu’on lui dit, source inépuisable d’amusement et d’étonnement pour les enquêtés. Mais dans
le secret du bwεnzε, cette activité professionnelle heurte de front l’interdit de l’écrit (ou de
152 Ils ressemblent donc, dans un autre domaine, à nos journaux intimes : documents écrits qui ne sont pas
destinés à circuler et dont le dévoilement subreptice est associé à une perte ou une trahison – perte des secrets
intimes du moi dans un cas, perte des secrets initiatiques dans l’autre.
153 Par exemple, F. Barth : “my strong suspicion is that the bodies of native explanation that we find in
anthropological literature are often created as an artefact of the anthropologist’s activity” (1975 : 226).
-105-

l’enregistrement) qui protège le pouvoir des aînés. Je n’ai heureusement pas eu tout le temps à
me fier à ma simple mémoire et aux vertus de la feuille tangimina : après avoir installé une
relation de confiance avec les initiés, j’ai pu la plupart du temps prendre en notes ou
enregistrer les séances au bwεnzε.
Les justifications et conditions de cette transgression tolérée du secret et de l’oralité
variaient selon les initiés. Beaucoup reportaient le problème en aval : je peux écrire ou
enregistrer, à condition que je sois également initié au Mwiri (ce qui a été fait), de manière à
protéger mes propres secrets et assurer ma responsabilité. D’autres avaient accepté que le
Bwete devienne public et s’écrive dans des livres : le Bwete appartient désormais à tout le
monde et ne doit pas être accaparé par quelques aînés jaloux. Les remises en cause du
dispositif de transmission du savoir existent donc au sein même du champ initiatique 154 . J’ai
ainsi pu obtenir de la part de mes principaux informateurs l’autorisation explicite d’écrire et
publier. On verra de toute façon plus loin comment l’ironie du Bwete minimise en réalité
beaucoup le péril de la transgression de ce secret.
3. Le bricolage du savoir initiatique
L’attachement du savoir initiatique au cadre spécifique du bwεnzε pèse sur la forme
même de ce savoir. La multiplication des occasions de bwεnzε et des aînés avides d’occuper
la place du maître donne notamment du savoir initiatique une image éclatée. Les initiés
soulignent qu’il n’est pas bon de recevoir le Bwete des mains et de la bouche d’une seule
personne, fût-ce son propre père initiateur. Les rencontres et échanges entre initiés sont
d’ailleurs intenses, à travers les invitations entre communautés voisines, les carrières
individuelles croisant plusieurs branches et sociétés initiatiques, ou encore les périples
initiatiques (chez les ethnies réputées expertes dans les choses initiatiques, comme les
mitsɔgɔ, gapinzi, bavove, simba ou pygmées). Les initiés ont ainsi l’occasion d’entendre de
nombreuses voix souvent divergentes.
Malgré l’ancrage local des communautés, le savoir initiatique est donc le résultat d’un
brassage d’éléments de provenances diverses. Les cent kilomètres de la route entre Libreville
et Kango, dont les bas-côtés révèlent d’innombrables mbandja de multiples sociétés
initiatiques et origines ethniques, en sont la meilleure illustration. Mais cette logique est
154 La Bible joue sans doute un rôle dans l’affaire : qu’une religion, que les Gabonais connaissent tous de près ou
de loin, soit divulguée dans un livre universellement disponible peut modifier par rebond la fonction du secret
initiatique. Même si inversement, certains initiés chargent au contraire la Bible de messages cryptés
supposément inintelligibles pour des lecteurs profanes.
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commune à l’ensemble des communautés initiatiques, qui sont en quelque sorte des zones de
contact permanentes, y compris en milieu villageois. Le savoir initiatique du Bwete est ainsi le
produit d’un bricolage de fragments parfois hétérogènes. A. Mary a minutieusement analysé
la logique de ce bricolage dans le Bwiti des fang, où le syncrétisme chrétien est
particulièrement important (Mary 1999). Plus au sud, les éléments chrétiens sont absents ou
nettement plus rare. Comme le montre bien le sabir rituel, c’est plutôt la logique des emprunts
entre populations voisines qui règle ce bricolage – les échanges entre ces populations étant
anciens, intenses et souvent indémêlables (situation particulièrement nette pour les groupes
B10, B30 et B40).
La fiction du vieux sage indigène, détenteur omniscient d’un système de pensée bien
ordonné, est donc parfaitement intenable – la multiplication des sources ayant vite fait de
révéler lacunes et contradictions 155 . Le savoir initiatique du Bwete est moins un savoir à
proprement parler qu’un agrégat de discours fragmentaires inégalement distribués entre
initiés. Cette polyphonie du Bwete est d’autant plus marquante qu’elle est souvent
discordante : le premier poteau du corps de garde, est-ce le fil de l’araignée ou le pénis en
érection ? Doit-on placer la torche à droite ou au gauche du poteau central lors de la sortie des
danseurs ? Dans ces fréquents désaccords entre initiés se jouent en réalité les rapports de force
entre aînés pour le contrôle des cadets au niveau de la communauté locale. Servant à exprimer
indirectement les jalousies et rivalités entre initiés et communautés, le savoir initiatique fait
donc l’objet d’une manipulation intéressée.
A cette polyphonie discordante s’ajoute encore le rôle des inventions personnelles. Les
initiés reconnaissent en effet l’importance de l’innovation individuelle dans le savoir
initiatique, à travers la place accordée au rêve (ndɔti) et à la vision. L’activité onirique inspire
ou sert ainsi à justifier des innovations liturgiques, exégétiques ou mythiques dont les plus
significatives mènent parfois à des schismes et à la création de nouvelles branches
initiatiques 156 . Le rêve joue d’ailleurs un rôle décisif dans les mythes d’origine du Bwete : un
parent mort divulgue en rêve les secrets de l’eboga, la recette des fétiches, la conduite à tenir
pour soigner, consulter ou faire une chasse miraculeuse. Le Bwete commence ainsi par le
rêve, principal moyen de communication avec les ancêtres. Le rêve est donc au principe d’un
155 On a coutume de lire aujourd’hui Dieu d’Eau de M. Griaule comme le plus bel exemple de cette mystification
anthropologique. Il est vrai que la Préface, avec ses passages sur le vieux sage détenteur de la doctrine
métaphysique dogon, est suffisamment édifiante. Une lecture détaillée révèle cependant que M. Griaule se
méfiait parfois d’Ogotemmêli et prenait soin de faire confirmer ou infirmer ses dires auprès d’autres
informateurs.
156 Un initié expliquait ainsi à R. Sillans : “on crée une branche chaque fois que l’on voit des choses qui diffèrent
dans le bois amer”(1967 : 32). Par exemple, la création récente de la branche Sengedya du Misɔkɔ provient
d’une vision d’un initié du Ngɔndε dans laquelle il a vu un nouveau génie mikuku.
-107-

paradoxe qui permet et justifie l’innovation individuelle : message révélé à un individu
singulier, il surpasse pourtant l’enseignement initiatique des aînés puisqu’il émane des
ancêtres dont provient censément tout le savoir du Bwete. L’innovation individuelle procède
donc directement des ancêtres.
Il n’est ainsi pas rare de recueillir sur le terrain des récits mythiques qui diffèrent des
versions canoniques et semblent d’invention récente. Les innovations réussies ne sont
pourtant pas des créations ex nihilo mais des reconfigurations de récits classiques qui mettent
en relief des éléments souvent déjà présents de manière implicite. Ce processus de
réagencement permet ainsi de générer des histoires inédites et pourtant immédiatement
familières pour une oreille initiée. Mais il est normal qu’une société initiatique qui repose
autant sur l’implicite et le secret octroie une place conséquente à l’innovation individuelle 157 .
L’indétermination et le caractère allusif qui sont les caractéristiques premières du langage
rituel appellent naturellement les interprétations idiosyncrasiques. Et cela d’autant plus
facilement que le Bwete fonctionne sur le principe de la pleine autonomie des communautés
initiatiques locales. Le travail de création peut donc s’exercer sur un vaste champ de
connotations partiellement indéterminées, mais mobilisant des champs thématiques renvoyant
à des expériences communes et donc facilement partageables (sexualité, naissance, mort,
sorcellerie – thèmes abordés plus précisément dans la troisième partie de l’ouvrage). Tel initié
pourra ainsi accentuer systématiquement la symbolique sexuelle féminine, alors que tel autre
jouera au contraire sur les allusions phalliques. Tel insistera sur le rôle de l’oncle utérin, tel
autre sur celui du père.
La norme de l’innovation est donc claire : de nouveaux contenus peuvent venir
enrichir indéfiniment le savoir initiatique tant qu’ils prennent bien la forme du savoir légué
par les ancêtres (formes stéréotypées décrites en détail au prochain chapitre). Le savoir
initiatique n’est donc pas un catalogue figé de représentations collectives mais au contraire le
lieu d’une articulation entre élaborations personnelles et formes traditionnelles. Je rejoins sur
ce point les analyses de P. Boyer (1980) : l’enseignement des aînés sert à inculquer aux
novices la grammaire des rapports entre symbolisme individuel et tradition. Le savoir
initiatique est donc plus un méta-savoir (une forme spécifique d’énoncés) qu’un véritable
savoir (un corpus d’énoncés).
157 Pour rendre compte de la forte variabilité des idées et pratiques religieuses des populations des montagnes Ok
de Papouasie Nouvelle-Guinée, F. Barth a bien dégagé la corrélation qui existe entre un savoir fondé sur le
secret et l’implicite, et l’innovation individuelle (Barth 1987). L’innovation s’explique ainsi par la forme
spécifique d’un savoir initiatique dépendant d’une organisation sociale particulière, plutôt que par les mystères
ineffables du génie créateur.
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A force de circuler, se transformer et se contredire, les énoncés du savoir initiatique
paraissent en définitive flotter sans que l’on sache bien à qui les attribuer au-delà de leur pure
performance par un locuteur singulier : invention individuelle, représentation collective
émanant de la communauté locale, de la branche ou de la société initiatique ? Et faut-il
derrière cela entendre le discours anonyme de la culture du locuteur ou de l’ethnie d’origine
de la branche initiatique ? Les énoncés du savoir initiatique semblent en définitive faire partie
de formations collectives intermédiaires, sorte de culture initiatique spécialisée mais
inégalement distribuée entre les acteurs et possédant un fort coefficient de dispersion 158 . C’est
donc moins une cosmologie indigène bien ordonnée qu’un ensemble “inventif et complexe
mais faiblement systématisé” (“creative and complex yet poorly systematized”), pour
reprendre une expression de F. Barth (1975 : 222) à propos des baktaman qui convient fort
bien au Bwete. Le terme “savoir initiatique” ne doit donc pas être pris en son sens littéral de
système de connaissances portant sur le monde, mais plutôt comme une catégorie autochtone
ou un raccourci commode pour désigner l’ensemble hétérogène des énoncés divulgués dans le
contexte spécifique du bwεnzε.
Et il ne faudrait pas croire que cette non-systématicité du savoir initiatique provienne
de la dégradation irréversible d’une tradition mythique et rituelle autrefois harmonieuse mais
dont le temps violent de l’histoire n’aurait laissé que des lambeaux déchiquetés. Comme si le
Bwete n’était plus aujourd’hui que le reflet dégradé de son propre passé. Cette conception
entropique est parfois relayée par l’idéologie autochtone qui affirme que les générations
précédentes en ont toujours su plus. Ce jugement, tout relatif, ne fait en réalité que réaffirmer
la place constitutive des ancêtres dans le Bwete. L’idéologie initiatique repose en effet sur un
enchantement (ou un ré-enchantement) systématique du passé, qui survalorise les ancêtres et
les anciens sur le mode nostalgique de la perte irrémédiable. Sans aucun doute, bien des
éléments rituels et mythiques ont dû disparaître, mais d’autres ont été introduits et le sont
continuellement. Le Bwete, aujourd’hui bien vivant au Gabon, n’est pas un conservatoire figé
du passé, mais une tradition en perpétuelle transformation. L’unité du Bwete n’existe ainsi
que comme l’horizon inaccessible de l’enseignement initiatique : loin d’être le produit de la
détérioration du temps, l’aspect fragmentaire du Bwete permet de faire de l’acquisition du
savoir initiatique une tâche proprement interminable.
158 La société initiatique Bwete est en fait un réseau de communautés locales à la fois autonomes et en interaction
constante (invitations réciproques aux veillées, liens de parenté initiatique, etc.). Le savoir initiatique désigne
corrélativement le résultat émergent de la distribution et de la dynamique des énoncés initiatiques à l’intérieur de
ce réseau.
-109-

4. “Le Bwete ne finit jamais”
L’une des formules favorites des initiés affirme que “dans le Bwete, tout a une
explication”. Les mitsɔgɔ assurent même que c’est à cause de cela qu’ils ont longtemps refusé
l’École des Blancs, persuadés de la supériorité du savoir transmis dans le Bwete. Le Bwete
possède en effet la propension à absorber la moindre chose pour en faire une entrée du savoir
initiatique : il est censé pouvoir rendre raison de la feuille que le vent fait bouger ou du chien
qui aboie. Les initiés ne s’intéressent cependant pas à ces phénomènes pour eux-mêmes, et ne
cherchent pas à énoncer quelque chose de leur nature. Ils ne les intègrent au Bwete que pour
leur donner la forme canonique du savoir initiatique, les insérant dans des énoncés
standardisés 159 . Le Bwete arrache au monde des items pour en faire la matière d’énigmes,
d’homologies secrètes ou de récits d’origine.
On est là exactement dans ce que D. Sperber appelle le savoir ou dispositif symbolique
(Sperber 1974). Le savoir symbolique est infini et semble porter sur le monde comme le
savoir encyclopédique. En réalité, il ne porte pas sur les phénomènes mais seulement sur leurs
représentations. Un énoncé symbolique est une représentation mise entre guillemets pour faire
l’objet d’une seconde représentation. Si dans le Bwete, tout possède une explication, c’est
ainsi parce que tout item peut faire l’objet d’une mise entre guillemets dans le savoir
initiatique. Un vulgaire caillou y acquiert des significations cachées : d’où vient ce caillou ?
qui a fait le premier caillou ? dans quel village ? à quelle partie du corps renvoie-t-il ? Et
chaque item possède toujours plusieurs entrées dans le savoir initiatique et ne reçoit jamais
une valeur unique : le chasse-mouches a pour analogue la main, la tête et les cheveux, ou la
queue du porc-épic ; le corps de garde, c’est un homme courbé ou un éléphant.
Cette polysémie est structurée par l’ordre des secrets, selon la métaphore autochtone
de la profondeur qui organise la progression de l’enseignement initiatique. Ce qui a le plus de
valeur, c’est l’origine (go ebando) et le fond (go tsina) d’une chose. La métaphore renvoie
aux paquets-fétiches du Bwete, méticuleusement emballés dans des feuilles, des tissus ou des
raphias, solidement ligotés, puis cachés au fond des corbeilles en rotin ou des besaces pεngε.
Divulguer un secret, c’est ainsi “ouvrir le pεngε” ou “défaire le paquet”. Et recevoir le dernier
secret, c’est voir enfin “le fond du sac”. Mais la métaphore de la profondeur renvoie
également à la forêt : plus on s’y enfonce, plus les secrets y sont importants – d’où la valeur
symbolique des pygmées et du campement de chasse. Le savoir initiatique possède ainsi une
159 Comme l’écrit P. Boyer (1980), si l’initié n’en sait pas plus que le profane sur le monde, il envisage en
revanche différemment la connaissance du monde.
-110-

structure feuilletée en niveaux de profondeur 160 . L’enseignement initiatique se présente
comme un approfondissement indéfini du secret : chaque signification secrète appelle
toujours une autre explication plus profonde.
Ceci apparaît bien dans un trait singulier du savoir initiatique. Nombre des entrées de
ce savoir font l’objet d’un dédoublement systématique : les initiés leur octroient un deuxième
nom qu’ils accolent au premier par la conjonction na. Nzimbe (lieu secret) devient Nzimbe na
Makaka. Mabundi (femme initiée) devient Mabundi na Modanga. Ndea (branche rituelle)
devient Ndea na Disanga. Le principe est simple : X, c’est en fait X na Y. Or, ce second
terme possède généralement une signification obscure, parfois même aucune signification
précise. Ainsi, selon mon interlocuteur, Makaka désigne la même chose que Nzimbe mais
sous une appellation “plus secrète”. Il ne s’agit donc pas de qualifier un terme pour le
préciser, mais bien au contraire de l’obscurcir en lui adjoignant un vocable plus mystérieux.
Le procédé va parfois plus loin encore. Selon un mythe initiatique, la genèse de
l’homme s’est déroulée au bord d’une rivière appelée Ngobwe. C’est ce que mon interlocuteur
m’a d’abord révélé. Puis, se livrant à une véritable mise en scène du dévoilement progressif
du secret, il est revenu à plusieurs reprises me préciser ce nom, ajoutant d’autres termes
jusqu’à ce que la rivière devienne Ngobwe na Gedemba na Makube mabae na Minzonzi na
Tongo. Supposément, chacun des noms auxiliaires, plus secret que le précédent, désignait un
affluent de la rivière principale. Dans le Bwete, connaître une chose, c’est en effet connaître
son origine. Pour une rivière, cela revient donc à déterminer d’où provient son eau, c’est-àdire
à connaître le nom de ses affluents. Mais il faudrait pouvoir remonter jusqu’à la source, et
en réalité jusqu’à la première goutte d’eau. L’adjonction de noms est donc virtuellement
indéfinie : chaque ajout augmente la valeur secrète du nom, mais appelle aussitôt un nouvel
ajout.
Il n’y a donc aucun point d’arrêt à l’acquisition du savoir initiatique. Nombre de
formules initiatiques soulignent bien cela : “le Bwete ne finit jamais”, “Bwete gemanε” (le
Bwete est intarissable). Le Bwete, c’est la mer ou le geliba, étendue d’eau profonde qui ne
peut jamais tarir. De même, l’enseignement du Bwete est inexhaustible comme les taches de
la panthère (ou les écailles du python) qu’on ne peut pas compter. En effet, le jeu de
l’interprétation exégétique est proprement interminable puisqu’il se nourrit de lui-même. Les
associations analogiques multiplient à l’infini les connexions entre les différents items du
savoir initiatique, mais elles n’expliquent rien. On ne sort jamais de la forme du savoir
160 F. Barth relevait la même structure feuilletée dans le savoir initiatique des baktaman, la comparant à des
pelures d’oignon ou des poupées gigognes (1975 : 82).
-111-

initiatique. L’enseignement des aînés ne consiste donc pas en un dévoilement progressif d’un
système de plus en plus cohérent. C’est au contraire un obscurcissement progressif à travers
différentes couches symboliques 161 .
Cet approfondissement interminable du secret est isomorphe à la hiérarchie initiatique.
Les aînés soulignent avec insistance que certains secrets sont trop profonds pour les cadets qui
n’ont pas encore franchi telle ou telle étape initiatique. Le secret vaut donc autant entre initiés
qu’à l’égard des profanes : séparation absolue et formelle à l’égard des profanes (frontière
externe), séparation continue et relative entre initiés (frontière interne) 162 . Ce n’est qu’entre
nyima qu’il n’y a en principe plus aucun secret : deux pères initiateurs peuvent tout se dire. A
qui connaît beaucoup, on dit beaucoup ; mais à qui connaît peu, on dit peu. De là finalement
le caractère déceptif du savoir initiatique. Les aînés font tourner les cadets en rond avant de
leur divulguer des secrets qui peuvent n’être que des mensonges, des histoires destinées à
“embrouiller les enfants” 163 . Il est alors impossible de déterminer au final si l’on peut prendre
pour argent comptant une révélation ou si l’on est en train de se faire berner une fois de plus.
Chaque séance au bwεnzε entraîne ainsi sa part de doute et d’insatisfaction. Toute
divulgation d’un secret met en scène une rétention qui en constitue le revers nécessaire : “je
vais t’ouvrir le paquet du Mwiri. Mais je te donne seulement les trois-là [l’explication des
trois scarifications initiatiques au poignet] mais pas celui-là [la marque du coude]. Je ne
veux pas trop parler l’affaire là. Il y a des choses que je cache pour les donner à mes fils”. Au
moment même où il est divulgué, le savoir initiatique est présenté comme inadéquat et
insuffisant. L’enseignement initiatique ne repose donc pas sur un contrat tacite de
compréhension comme la conversation ordinaire. Il présuppose au contraire qu’une
compréhension totale est impossible.
Pris entre les deux principaux leitmotiv de l’enseignement initiatique – “dans le Bwete,
tout a une explication” et “le Bwete ne finit jamais” –, l’initié fait en définitive l’épreuve d’un
savoir énigmatique qui ne s’éclaircit pas au fur et à mesure de sa divulgation, mais qui lui fait
miroiter l’existence d’une vérité désirable et cependant toujours ajournée. L’intérêt porté au
savoir initiatique se nourrit ainsi paradoxalement de la déception, du doute, de l’ambivalence
et de l’insatisfaction. Plus l’initié s’enfonce et s’empêtre dans les profondeurs secrètes du
Bwete, plus le fond semble reculer, mais plus aussi cela renforce sa conviction qu’il y a une
161
Comme l’écrit F. Barth : “the principle of symbolic substitution is used to augment the secrecy and mystery of
the rite” (1975 : 189).
162
Ce qu’avait bien vu G. Simmel dans Secret et sociétés secrètes (1996 : 93-94).
163
La métaphore du puzzle est ici appropriée, si l’on veut bien y entendre toutes les connotations du vocable
anglais : l’énigme, l’embarras, la perplexité. J.W. Fernandez affirme ainsi que les images complexes des sermons
du Bwiti fang visent à une “edification by puzzlement” (1982 : 509).
-112-

vérité plus importante au-delà de ce qu’il a pu voir ou savoir. C’est bien ce qu’on peut appeler
un piège à pensée, une chausse-trape de plus sur le chemin du Bwete.
Un même principe d’inachèvement se retrouve souvent dans les contes épiques au
Gabon. Ainsi, Mumbwanga (conte bapunu) procède de digression en digression, littéralement
de fourche (dipaku) en fourche (Kwenzi Mikala 1997). Si bien qu’il est réputé ne jamais
finir : “jusqu’à la mort, le Mumbwanga ne finira pas”. Le conteur s’arrête avec le chant du
coq au matin (la récitation est toujours nocturne) sans avoir véritablement achevé son histoire
à tiroirs. Le terme de la récitation est donc en même temps une promesse de continuation,
puisque les raisons circonstancielles de l’arrêt du conteur sont extérieures à la logique interne
du récit : “je m’arrête là, mais le Mumbwanga ne finira pas”. La même structure sans fin se
retrouve dans Bitola (conte épique des bavove), mais aussi dans les épopées du mvët des fang
dont P. Boyer (1988) a bien mis au jour les “emboîtements baroques”. Le conte ne s’arrête
accidentellement qu’avec le terme de la séance de récitation et finalement avec la mort du
conteur. De même, le savoir initiatique s’interrompt artificiellement avec la fin du bwεnzε, et
ne cesse en réalité qu’avec le dernier souffle de l’initié : “le Bwete ne finit jamais, sauf le jour
de la mort”.
Mais la mort n’est pas seulement le terme accidentel du savoir ; elle est aussi le
moment essentiel de sa divulgation. Dans le Bwete, la valeur d’un secret tient moins à son
contenu réel qu’au fait qu’il soit hors de portée d’un certain nombre de personnes. Valeur et
diffusion du secret sont donc inversement proportionnelles. Pousser cette logique jusqu’au
bout conduit au paradoxe du maximum : le plus grand secret est celui qu’une seule personne
possède et qu’elle ne transmet pas 164 . Les initiés du Bwete font de cette antinomie le problème
central de la transmission du savoir initiatique. Si le savoir n’est pas transmis, la survie
intergénérationnelle du Bwete est menacée. Mais si on le divulgue trop facilement à trop
d’initiés, ce savoir perd de sa valeur. Cette économie du secret permet de comprendre le rôle
véritable de la feuille aide-mémoire tangimina et du paiement du savoir : dire un secret, c’est
le dévaluer et donc le perdre. Ce drame de la transmission du savoir est généralement formulé
comme un conflit entre générations : les jeunes gaspillent le Bwete, les anciens refusent de
donner le Bwete. Le vieux, c’est celui qui sait mais ne dit (presque) rien : “moi, je ne dis rien
ou peut-être deux mots seulement. Les gens, ils savent déjà que je suis kɔkɔ Kombi [un ancien
du Bwete]”.
164 Ce que F. Barth avait déjà repéré cela chez les baktaman : “the value of information seemed to be regarded as
inversely proportional to how many share it. […] Its value is greatest when it stops being information at all :
when only one person has it and does not transmit it” (1975 : 217).
-113-

Afin d’éviter à la fois la dévalorisation de son savoir initiatique pour cause de
transmission et sa disparition pour cause de rétention, un père initiateur doit alors attendre le
jour de sa propre mort pour divulguer ses secrets de plus grande valeur. Et s’il meurt sans
avoir eu l’occasion de transmettre ce secret, il le dévoilera post-mortem dans un message
onirique adressé à son héritier. Les plus grands secrets ne se disent donc qu’à l’agonie : “le
maître a toujours un secret pour lui-même personnel. C’est peut-être le jour où il voit qu’il ne
peut plus vivre qu’il va le dire à quelqu’un. Mais tant qu’il vit encore, c’est avec lui dans la
tête. Toujours une dernière botte secrète. Les enfants, tu vas leur parler des choses qui sont
en haut. Mais en bas en bas, tu es obligé de garder ça pour toi-même. Jusqu’à ce que tu voies
que tel enfant est assez mûr, ou bien le jour de ta mort, tu vas lui léguer telle chose” 165 .
Le rapport entre secret et mort est donc au principe de la logique de circulation du
savoir initiatique. L’ultime divulgation indéfiniment différée garantit à la fois la pérennité et
la valorisation du Bwete. C’est le sens caché de l’expression “le Bwete ne finit jamais, sauf le
jour de la mort”. Rétention et divulgation sont ainsi les pulsations élémentaires qui scandent
la circulation des énoncés initiatiques.
165 S’il faut toujours garder au moins un secret par-devers soi, c’est aussi pour ne pas donner prise aux sorciers.
Divulguer un secret, c’est en effet s’exposer. On dit parfois de même que le banzi doit taire au moins une de ses
visions initiatiques.
-114-

Chapitre VII
“Le premier qui…” : la forme des énoncés initiatiques
L’enseignement initiatique touche un ensemble vaste et hétérogène de savoirs et de
savoir-faire : liturgie, significations secrètes, danses, chants, etc. Au sein de cet ensemble se
distingue néanmoins un domaine singulier d’énoncés stéréotypés : récits mythiques,
correspondances analogiques et énigmes sont les énoncés les plus typiques et les plus typés du
savoir initiatique. Ces trois types traditionnels d’énoncés ont en effet la particularité de ne
renvoyer à rien d’autre qu’à eux-mêmes, à travers une circularité sans fin. Ils témoignent
d’une pratique gratuite du symbolisme analogique qui sert à enfermer les initiés dans un
discours interminable.
1. Go ebando : les mythes d’origine
Le secret de plus grande valeur, c’est le fond (go tsina) mais aussi l’origine (go
ebando) d’une chose. Il faut savoir comment les choses ont commencé, d’où elles
proviennent, puisque selon la formule initiatique classique, “toute chose a une origine” (soma
setso gende na ebando). Cette obsession initiatique de l’origine s’exprime généralement en
termes généalogiques : “un enfant qui connaît bien le fond de sa famille, c’est celui qui peut
faire le Bwete comme il faut. Parce que tu dois connaître le nom de la première personne née
dans ta famille”. Thème et moteur du savoir initiatique, ce schème généalogique est aussi au
principe de son inachèvement, étant donné la récursivité de l’ascendance : les initiés racontent
ainsi que Nzambe lui-même, le Dieu créateur ou le premier ancêtre, possède une mère et un
oncle dont les noms sont tenus secrets 166 .
Contrairement aux fang du nord Gabon dont la formule traditionnelle de présentation
consiste en l’énoncé d’une ascendance patrilinéaire remontant jusqu’à Dieu, la connaissance
de la généalogie lignagère est peu profonde parmi les populations matrilinéaires du sud du
pays. La mémoire du lignage remonte rarement au-delà des arrière grands-parents. En
revanche, l’histoire des clans joue un rôle important et les récits d’origine en sont
généralement connus. Ces récits relatent comment le clan est né (souvent une scission suite à
166 Il n’est pas clair si Nzambe est une figure autochtone ou importée. La diversité de ses noms (Mwanga benda,
Evanga-vanga, Kɔkɔ-a-kanza, Nzambe ou Nzambe Kana) pose également problème : simples appellations ou
entités distinctes ? De toutes les manières, dans le Bwete, Nzambe importe en réalité moins que les ancêtres et les
génies.
-115-

une dispute entre sœurs), d’où il vient géographiquement et où il a dû aller (il s’agit toujours
de récits de migration), quelles péripéties ont eu lieu lors de ce voyage, et quels totems lui
sont associés (les totems renvoyant aux péripéties) 167 . Ces récits sont mythiques dans la
mesure où il n’existe aucune solution de continuité effective entre le clan et le lignage, et
donc entre le temps du récit et la mémoire généalogique. Ego est membre de tel lignage
(mbumu en getsɔgɔ) et sait retracer les liens réels de parenté qui l’unissent aux autres
membres. Mais s’il appartient à tel clan (ebota), il est incapable de retracer dans sa totalité la
chaîne généalogique qui fonde cette appartenance. Il ne peut ainsi se situer que
métaphoriquement par rapport aux parents claniques qui ne font pas partie de son lignage.
Or, le Bwete partage le même rapport à l’origine que ces récits claniques. Le savoir
initiatique comporte en effet une série de récits qui racontent l’histoire du Bwete depuis ses
débuts. Le commencement de cette histoire – partie la plus secrète qui doit donc
théoriquement être racontée en dernier – nous projette au temps fondateur des ancêtres,
temporalité mythique indéterminée. L’origine, c’est les ancêtres. Ce que confirme bien une
série de chansons : “maganga ma gebando / maganga ma go tsina / maganga ma go tsεngε /
maganga ma Nzambe Kana / maganga ma go mbεgo / maganga ma ge tsika biboto /
maganga ma ge tsika payi”, c’est-à-dire “les choses (rituelles) du début, les choses du fond,
les choses de la terre, les choses de Dieu, les choses d’autrefois, les choses laissées par les
vieux, les choses laissées par les aînés”.
Le corpus total des récits constitue ce que les mitsɔgɔ appellent le bokudu (bukulu chez
les mεryε), terme qui signifie savoir généalogique. Il commence fort logiquement par la
genèse du monde et de l’homme.
M 3 (genèse du monde)
“A l’origine, il n’y a qu’une boule noire où tout est enfermé dans une sorte
d’océan boueux. Grâce à l’éclair Ngadi, Nzambe fait éclater cette boule qui se
sépare en deux, le ciel en haut et la terre en bas. Les éclats projetés vers le haut
forment le soleil Kombe, la lune Ngɔndε et les étoiles Minanga. Il y a maintenant
alternance du jour et de la nuit. L’éclatement de la boule a aussi créé le vent
Gepεpε qui anime toute chose et ride la surface de l’eau. Nzambe contemple sa
création qui n’est encore qu’une vaste étendue d’eau sans terre émergée. Il
envoie alors l’araignée Dibobe qui descend le long de son fil et navigue sur l’eau
grâce à une feuille. Elle remonte et dit à Nzambe qu’il faut créer des terres parce
que les êtres ne pourront pas vivre dans l’eau. Nzambe envoie alors les mouches
maçonnes qui apportent la terre et la végétation. Puis il envoie la tortue Kudu qui
vient aplanir les terres, les endroits non damés formant les montagnes. Les
167 Quant au mythe d’origine de l’institution clanique elle-même, il raconte comment les clans mais aussi la
matrilinéarité, l’exogamie et la compensation matrimoniale sont nés de la prohibition de l’inceste entre germains.
-116-

tortues amènent également toutes les plantes cultivables, d’abord l’igname et le
taro puis les autres tubercules et la banane.”
M 4 (genèse de l’homme)
“Nzambe Kana est au bord de la rivière appelée Ngobwe. A l’aide d’une
calebasse, il puise l’esprit qui nageait dans l’eau comme un poisson. Il fabrique
alors une statuette de glaise et se met à chanter la première de toutes les
chansons. Puis il dépose l’esprit dans la statuette et souffle dessus. La statuette
tousse et s’anime. C’est le premier homme. Mais cet homme s’ennuie tout seul.
Au bout d’un temps indéterminé, Dieu crée alors par le même procédé la
première femme. L’homme s’appelait Kombe (Soleil) et la femme Ngɔndε
(Lune).” 168
Mêlant inextricablement le mythe et l’histoire, le bokudu se poursuit par l’invention de
la société humaine, les migrations claniques, les contacts avec les populations voisines, les
guerres et l’origine des sociétés initiatiques, jusqu’aux épisodes les plus récents comme la
rencontre avec les Blancs. Dans sa version la plus élaborée, le bokudu est réservé aux evɔvi,
les juges-historiens coutumiers 169 . Ce savoir largement secret possède également une valeur
judiciaire, puisque c’est habituellement la généalogie des lignages et l’histoire des clans qui
permet de trancher les palabres. Le corpus du bokudu dépasse donc le cadre du Bwete. Seuls
les evɔvi, dont la corporation relève d’une initiation supérieure au Bwete, sont en effet réputés
détenir toute la tradition. Mais le povi du Disumba, l’orateur spécialiste des récits initiatiques,
en connaît tout de même une portion conséquente. Dans le Misɔkɔ, cette fraction se réduit
encore puisqu’il s’agit d’une branche secondaire du Bwete par rapport à la branche originelle
du Disumba. Le Disumba se situe avant le Misɔkɔ, et connaît par conséquent mieux les vrais
débuts de l’histoire : les mythes cosmogoniques qui mettent en scène Nzambe et le panthéon
des entités religieuses comme Kombe, Ngɔndε ou Dinzona.
Le corpus mythique pourrait ainsi être décrit comme une série d’emboîtements
ordonnés à partir de l’ensemble maximal du bokudu. Cette systématisation demande toutefois
à être nuancée. Le corpus n’est en réalité pas si articulé et hiérarchisé que cela. En vertu de
ses spécificités rituelles, le Misɔkɔ comporte certains récits qui n’appartiennent pas au
Disumba (par exemple le mythe d’edika). De toute façon, en raison de la place accordée à
l’innovation individuelle, on dispose souvent de plusieurs variantes – parfois très différentes –
d’un même récit. Et l’ordonnancement des mythes est loin d’être toujours possible.
168 Résultat possible d’une importation, ces deux mythes comportent des ressemblances frappantes avec la
Genèse biblique (l’eau primordiale, l’homme créé à partir du limon, la création postérieure de la femme). Dans
le second récit, la rivière primordiale renvoie implicitement au sexe féminin, le rôle du souffle à l’éjaculation et à
la bénédiction qui transmet un pouvoir.
169 Chez les bavove et masangu, le bukulu est réservé aux hommes du Nzεgo, l’initiation suprême.
-117-

O. Gollnhofer et R. Sillans notent même que la caractéristique première du bokudu est son
“incohérence quasi-totale” (Gollnhofer & Sillans 1997 : 108) 170 . La logique du pouvoir prime
en fait l’organisation du savoir : il importe que l’on proclame que le gevɔvi en sait plus que le
povi qui en sait lui-même plus que le nganga, même si aucun d’entre eux ne dispose en réalité
d’un savoir très organisé.
Dans le Bwete Misɔkɔ, les récits mythiques les plus racontés concernent avant tout
l’histoire des premiers initiés : comment les ancêtres ont découvert le Bwete et l’eboga,
comment les différents rituels ont été inventés, d’où proviennent les fétiches. A ce sujet, le
long récit des aventures d’Esinga est exemplaire.
M 5 (histoire d’Esinga)
“Esinga vit isolé en forêt avec ses parents. Un jour, son père meurt. La mère est
vieille et Esinga doit s’occuper seul de la dépouille qu’il emmène au pied de
l’arbre obaka. Chaque matin, il part visiter la tombe. Un jour, il trouve le coq de
village Mabaka en train de manger les asticots sur le cadavre. C’est pourquoi le
premier à avoir avalé motoba, c’est le coq ; et le premier motoba, c’est l’asticot.
Une nuit, le père vient en rêve à Esinga et lui dit de retourner sur sa tombe. Il y
trouve les deux chiens de chasse de son père, Bayuki et Mubengi. Grâce à eux, il
chasse et peut nourrir sa vieille mère. Une autre nuit, le père revient en rêve et
lui dit que sa mère va bientôt mourir et qu’il devra prélever sur son cadavre
langue, sexe et crâne pour confectionner un fétiche. La mère meurt, Esinga
fabrique le fétiche mongonda [fétiche majeur du Bwete].
Comme Esinga est maintenant seul, il décide de partir avec ses fétiches, ses
chiens et sa gibecière. C’est là où commence le mbando [série de chansons qui
racontent le voyage d’Esinga] 171 . Il tue de nombreux gibiers en chemin. Il arrive
enfin à une rivière qui s’appelait Ngwasa. Voyant des détritus d’arachides dans
l’eau, il comprend qu’il y a des gens en amont. Il remonte jusqu’à un
débarcadère où il voit une femme, appelée Manyogo, qu’il suit en cachette
jusqu’au village Mitunga. Il y rencontre d’abord le frère de Manyogo, Bulipa
mwana ya Paga, qui est en train de tisser le raphia. Les villageois l’accueille en
lui donnant à boire.
Esinga veut maintenant prendre Manyogo pour femme. La nuit venue, il sort
percer le toit de la case de Manyogo avec une sagaie pour que la pluie y rentre.
La femme est obligée de venir s’abriter dans sa case à lui. Ils ont finalement des
rapports sexuels. Au matin, la femme part laver le sang qui a coulé de son sexe.
Esinga et Manyogo décident alors de se marier. Cela entraîne des palabres avec
le frère Bulipa qui avait une relation incestueuse avec sa sœur. Esinga est donc
obligé d’échanger son Bwete contre la sœur de Bulipa : il initie son beau-frère au
Bwete et lui donne tous les fétiches légués par ses parents.
170 Ce qui, bizarrement, n’empêche pas les auteurs de faire du bokudu (auquel toute la seconde partie de leur livre
est consacrée) un récit linéaire, cohérent et analytique – ce qu’ils appellent l’ethnohistoire des mitsɔgɔ.
171 A un mythe correspond souvent une série de chansons qui correspond parfois elle-même à une séquence
rituelle bien précise de la veillée. Mythe et rite, récitation au bwεnzε et veillée cérémonielle, sont donc dans un
rapport complémentaire.
-118-

Arrive le jour où Esinga, qui a déjà expliqué une bonne partie du Bwete à son
beau-frère, doit lui donner edika. Mais Dibenga, la fille qu’ont eue ensemble
Esinga et Manyogo, pénètre malencontreusement au beau milieu de la cérémonie
secrète d’edika. Les deux hommes sont obligés de sacrifier Dibenga et de la
mettre dans le paquet d’edika. La mère demande où est son enfant, mais les deux
hommes ne répondent rien et la laissent pleurer. C’est là que le mwago a
commencé.
Un jour, Esinga quitte le village avec sa femme pour s’installer ailleurs.
Malheureusement, il a donné tous ses fétiches à son beau-frère. Sa chance l’a
donc quitté et il ne tue plus aucun gibier à la chasse. Déçue, sa femme décide de
retourner chez son frère. Mais le village a disparu. Manyogo pleure la disparition
de ses parents et de son village. C’est de là que vient le murmure rituel.”
Ce récit est typique des récits initiatiques : il livre l’origine du Bwete et d’edika (mais
aussi de quelques associations symboliques comme celle du motoba et de l’asticot) en
l’insérant dans une narration unique se déroulant au temps indéterminé des ancêtres.
Divulguer le savoir initiatique, c’est ainsi raconter l’histoire des origines de la société
initiatique elle-même. Cette réflexivité du mythe est encore plus nette dans ces nombreux
récits initiatiques qui relatent la diffusion du Bwete à travers le pays.
M 6 (diffusion du Bwete – narrateur muvove)
“Les mitsɔgɔ et les gapinzi sont les premiers à avoir pris le Bwete Disumba. Ils
ont fait la première veillée au village Dibowa ya Mambudi. Mais ils se sont
fatigués de danser tous les jours. Les masangu leur ont alors pris le Bwete. Au
bout d’un temps, l’un d’entre eux, Mongo mwana ya Pindo, a vu que ses frères
négligeaient le Bwete et le blessaient avec leurs machettes. Il est donc parti avec
le Bwete chez les bavove. C’est Mbembo Bwanga qui a pris Mongo chez les
masangu pour l’amener à Koulamoutou. Car dans son village, rien n’allait plus :
les hommes ne tuaient plus de gibier, les femmes ne faisaient plus d’enfants.
Mbembo a donné une sœur à Mongo en signe d’amitié. Mongo lui a laissé son
Bwete en échange, et s’est installé au village de Mbembo jusqu’à sa mort. Avant
de mourir, il a également donné le Bwete à ses neveux, Misambo, Ndomba, Diko
na Ngoyi, Ngoma, Ndumu. Ceux-là aussi ont laissé de nombreux enfants. Voilà
comment le Bwete est descendu ensuite chez les simba, les bakande, les myεnε,
les bapunu.”
Ce type classique de récits initiatiques raconte ainsi la diffusion du Bwete de personne
en personne, de village en village, d’ethnie en ethnie, cheminement qui fait que le Bwete est
devenu ce qu’il est aujourd’hui, avec son sabir rituel et ses diverses branches 172 . Transmettre
le savoir initiatique, c’est donc raconter l’histoire de ses transmissions passées. Cette histoire
réflexive est cependant moins une histoire à proprement parler qu’une géographie : le temps
172 L’image des différentes routes du Bwete (nzea-a-Bwete) renvoient ainsi à sa diversité rituelle mais aussi, plus
littéralement, aux chemins empruntés lors de sa diffusion.
-119-

se déroule dans l’espace des migrations (collectives ou individuelles) et non dans une série de
repères chronologiques. L’histoire clanique consiste en effet en la transmission de
toponymes : tel clan provient de tel village qui a été fondé par telle personne, puis a migré
dans un second village, etc. De même, l’histoire du Bwete consiste essentiellement en une
série de noms de villages et de personnages réels ou imaginaires, acteurs et lieux qui ont
marqué son cheminement à travers le pays.
2. Énigmes et analogies
L’enseignement initiatique consiste bien souvent à trouver à chaque chose des
correspondants analogiques. Associer ainsi deux items par des rapports de similitude
n’explique rien, au sens littéral du terme, et ne fait en réalité que compliquer les choses. Ces
correspondances ne se font toutefois pas n’importe comment : elles obéissent à des schémas
analogiques préférentiels qui indiquent à quel domaine appartient l’analogue et quel type de
rapport fonde l’association. Ces schémas peu nombreux contribuent à donner au savoir
initiatique son style si caractéristique.
Le plus important de ces schémas consiste en mettre en rapport le corps humain et le
monde, selon l’analogie classique entre microcosme et macrocosme : “tout ce qui est sur terre
se retrouve dans notre corps”. Soit un item du monde extérieur trouve un correspondant dans
le corps humain ; soit une partie du corps humain est l’analogue d’un item du monde
extérieur. L’analogie la plus classique – l’une des premières qu’apprend le banzi – stipule
ainsi que la plume de perroquet, c’est en fait la langue. Cette association repose sur la
similarité de forme et de couleur entre la plume rouge et la langue, mais aussi sur la capacité
du perroquet jacquot à imiter la parole humaine. Mais il existe d’innombrables autres
analogies, souvent redondantes. La forêt, ce sont les cheveux. Mais les cheveux, c’est aussi
bien le chasse-mouches. Les étoiles, ce sont les yeux. Mais l’œil, c’est aussi l’eau ou le
miroir. La paupière, c’est une araignée. La queue de la genette, c’est le pénis. Le monde est
comme un homme couché : son dos est la terre, sa face est le ciel.
Ce même principe analogique fonde le symbolisme des couleurs dont les trois valeurs
essentielles, comme dans toute la région de l’Afrique centrale, sont le rouge, le blanc et le
noir. Ces trois couleurs sont réparties en deux paires contrastives : rouge versus blanc, blanc
-120-

versus noir (mais jamais rouge versus noir). Le rouge, c’est le sang (notamment menstruel),
tandis que le blanc, c’est le sperme. Le noir, c’est la peau, tandis que le blanc, c’est l’os 173 .
Certaines analogies entre le corps et le monde sont plus complexes : les parties d’un
tout sont associées aux parties d’un autre tout. Si le corps de garde est un nez, c’est parce que
sa perspective frontale (le poteau central entre les deux parois) dessine les deux narines et
l’arête du nez. Le palmier mbondokadi est une femme : les feuilles sont ses cheveux, la base
du tronc est sa tête ou ses fesses, le cœur de l’arbre est son sexe, le régime de noix de palme
est son sang menstruel. L’arc musical mongɔngɔ est un vieillard courbé : le bois courbe est sa
colonne vertébrale, la liane est un de ses boyaux, les deux baguettes de percussion sont l’os de
son tibia et celui de son avant-bras. De même, la harpe ngɔmbi est une femme : les huit cordes
sont ses boyaux, la caisse de résonance est son ventre, l’ouverture de la caisse est son sexe, la
hampe est sa tête. L’analogie complexe la plus classique et la plus systématique est celle du
corps de garde : le mbandja représente un homme en position courbée, la tête à l’avant du
corps de garde.
Analogie humaine du mbandja
Ces analogies sont parfois fondées sur une ressemblance physique entre les termes :
les cils de la paupière ressemblent bien aux pattes de l’araignée. Parfois, la similitude n’est
pas physique mais fonctionnelle : le miroir sert à la clairvoyance du nganga, comme les yeux
servent à voir. Mais il arrive aussi que l’analogie passe par une ressemblance entre rapports
sans qu’il n’y ait aucune ressemblance entre termes : le dos ne ressemble en rien à la terre,
mais le dos est à la face ce que la terre est au ciel. De ce dernier type d’analogies se dégage
ainsi le cas pur de l’association qui ne repose plus sur aucune autre motivation que le besoin
173
Mais on a aussi : le noir, c’est la crasse, le blanc la pureté. Ou encore : le rouge, c’est le soleil Kombe, le blanc
la lune Ngɔndε.
-121-

d’associer les items – véritable moteur de l’obsession interprétative des initiés. Ce schéma
analogique fonctionne en effet comme un principe générateur susceptible d’engendrer une
infinité de nouvelles correspondances.
Les trois autres schémas analogiques obéissent au principe général du dédoublement
symétrique. La première de ces oppositions est la différence sexuelle qui s’appuie ici sur la
symétrie corporelle : la gauche est féminine, la droite est masculine. Les items du savoir
initiatique sont ainsi communément regroupés en paires sexuellement complémentaires. Le
grelot porté au pied gauche est féminin et sonne aigu, le grelot porté au pied droit est masculin
et sonne grave. La grosse torche centrale itsamanga, c’est le sexe féminin. La torche manuelle
mopitu, c’est le sexe masculin. L’arbre mwabi (Mimusops djave) à suc laiteux, c’est l’homme.
L’arbre musuku (Scyphocephalum ochocoa) à résine rouge, c’est la femme.
Le contraste du jour et de la nuit constitue un autre schéma d’opposition. Le blanc,
notamment les taches claires de la livrée de la genette, c’est le jour. Le noir, notamment les
taches sombres de la genette, c’est la nuit. De même, chien et civette sont associés : le premier
chasse le jour, tandis que la seconde chasse la nuit. Le contraste entre village et forêt forme le
dernier de ces schémas d’opposition, souvent pensé en termes de gémellité : “chaque chose au
village a un jumeau en brousse”. On dit ainsi qu’il y a deux variétés d’eboga : l’une pousse au
village à proximité du corps de garde ; l’autre, son jumeau, ne pousse qu’en forêt.
L’opposition permet également d’associer les animaux en paires complémentaires opposant le
domestique et le sauvage. Le chat, c’est la panthère du village. Le coq reste au village, mais la
pintade est son équivalent en brousse. Le gorille est le double de l’homme qui est resté en
brousse.
Dernière forme typique des énoncés initiatiques, les énigmes d’origine sont
particulièrement intéressantes car elles cumulent l’analogisme des correspondances
symboliques et l’obsession de l’origine des récits mythiques. Ces énigmes initiatiques
revêtent toutes la forme stéréotypée : “quel est le premier… ?”. La primauté en question dans
ces énigmes ne désigne pas une antériorité temporelle factuelle, mais renvoie à la même
origine mythique que celle des récits initiatiques. Les énigmes initiatiques nous projettent
directement go ebando, au début et au fond des choses, pour les faire voir telles qu’elles ont
été léguées par les ancêtres.
“Quelle a été la première personne à boire le vin ?
– C’est le colibri.”
“Quelle a été la première corbeille rituelle ?
-122-

– C’est le ventre.”
Les réponses aux énigmes sont toujours motivées : la première personne à avoir bu le
vin est le colibri, car il s’enivre du suc des fleurs ; la première corbeille est le ventre, car il est
le réceptacle de tout ce qui est ingéré. C’est donc un rapport d’analogie qui unit l’énigme et sa
réponse, tout comme pour les correspondances symboliques. La première énigme se
comprend ainsi : (homme : vin de palme :: colibri : suc végétal :: ivresse). Dans la mesure où
les fétiches sont souvent perçus comme une sorte d’aliment (les maganga-médicaments), la
seconde énigme se comprend : (corbeille rituelle : fétiches :: ventre : aliments :: contenant :
contenu). Dans les deux cas, il y a donc une véritable homologie de rapports plus qu’une
simple ressemblance vague : A est à B, ce que C est à D. Et l’examen d’autres énigmes
montrerait que c’est encore un tel rapport d’analogie qui unit le sujet de l’énigme et sa
solution 174 .
A examiner ensuite quels types d’entités sont en position de sujet d’énigme et quels
autres en position de solution, on constate une très remarquable constance. D’un côté, les
sujets des énigmes sont invariablement : soit un artefact humain, soit un comportement
humain. “Quel est le premier pagne ?” ou “Quelle est la première personne qui a tressé ?”.
Très souvent, il s’agit même d’une sous-classe de ces deux ensembles : soit un objet rituel,
soit un comportement rituel (ayant trait au Bwete). “Quel est le premier kaolin blanc ?” ou
“Quel est le premier nganga qui a dansé le mwεnge ?”. Le dénominateur commun de toutes
ces classes, c’est donc l’homme en tant que homo faber et habilis. L’ensemble des sujets
énigmatiques est le monde humain comme monde auto-produit, monde de comportements
spécifiques. De l’autre côté, les solutions des énigmes sont invariablement : soit des animaux,
soit des plantes, soit des phénomènes naturels, soit des parties du corps humain. “La première
personne qui a tressé, c’est le mille-pattes” (à cause du mouvement de ses pattes). “Le
premier kaolin blanc, c’est la feuille kalo” (dont l’envers est couvert d’une poudre blanche).
“La première parole, c’est le vent” (parler, c’est transmettre un souffle). “Le premier pagne,
ce sont les mains” (qui cachent la nudité). Le dénominateur commun est cette fois-ci la nature
– l’homme n’y étant présent que sous la forme d’un corps biologique.
Les énigmes stipulent ainsi que monde social et monde naturel se trouvent dans un
rapport analogique. De là la relation de primauté : dans ce rapport analogique, le terme
éminent auquel tout est rapporté est la nature. Le monde naturel constitue l’archétype
174 Certaines énigmes ne sont cependant pas motivées par un rapport d’analogie, mais par un mythe d’origine
dont elles évoquent un épisode. Ainsi, la première personne qui a mangé edika en brousse, c’est la genette
mosingi, car le mythe d’origine d’edika (M 2) raconte comment une genette est venu chaparder subrepticement
un peu de la viande qui cuisait dans le paquet d’edika, avant même que l’homme puisse y goûter.
-123-

analogique du monde social, et en ce sens il est premier par rapport à lui. Cela vaut encore
quand la solution de l’énigme est une partie du corps humain, puisqu’il s’agit toujours
singulièrement d’un corps nu, non encore vêtu. C’est là tout le sens de ces énigmes
paradoxales qui affirment que le premier vêtement de l’homme est sa nudité : “le premier
pagne féminin, c’est la toison pubienne”. L’homme social, vêtu, n’est encore que l’analogue
de l’homme naturel, nu, qui l’a précédé.
L’origine évoquée dans les énigmes, c’est donc l’origine fictive d’un monde naturel et
d’un homme encore à l’état de nature. Cette origine purement atemporelle est parfois projetée
sur le temps de la naissance : “le premier boubou, c’est le placenta”, “la première maladie,
c’est la faim du nouveau-né qui pleure après le sein maternel”, “le premier bwεnzε, c’est la
plantation de bananiers derrière laquelle la femme part accoucher”. D’autres fois, elle se
rapporte plutôt au temps des ancêtres : “le premier soulier, c’est une cosse [une cosse plate
aux bouts recourbés en forme de babouche]” car lorsque les ancêtres sont arrivés démunis
dans la grande forêt (“nos parents qui étaient encore comme des pygmées”), c’est tout ce
qu’ils ont trouvé à porter.
La majorité des énigmes portent spécifiquement sur la sous-classe des objets et
comportements rituels plutôt que sur la classe générique du monde humain. Elles prennent
alors souvent la forme : “quel est le premier nganga qui… ?”. “Le premier nganga qui a
consulté, c’est le chien de chasse” (car il repère le gibier au flair comme le devin qui hume le
malade). “Le premier nganga qui est sorti danser en dibadi, c’est la luciole” (car elle brille
dans l’obscurité comme la torche de l’initié qui sort danser dans la nuit). Ce type
d’associations indique que si le monde humain dans son ensemble trouve son gabarit
analogique dans la nature, le monde initiatique du Bwete y est encore plus étroitement associé.
Les objets et les comportements rituels sont analogiquement plus proches du monde naturel
que le reste de la sphère humaine. Et tout le Bwete peut effectivement être interprété comme
une tentative rituelle de retourner à l’origine – ce qui signifie retour à la nature, retour à la
naissance et retour aux ancêtres.
En définitive, trois types d’énoncés proférés au bwεnzε apparaissent caractéristiques
du savoir initiatique en raison de leur saillance formelle : les mythes, les correspondances
symboliques et les énigmes d’origine. Les premiers mettent en scène le thème de l’origine et
illustrent que le Bwete est un legs immémorial des ancêtres qui se continue dans le présent.
Les secondes reposent sur l’analogisme. Les dernières allient efficacement obsession de
l’origine et analogisme naturel.
-124-

Correspondances et énigmes mobilisent des procédés analogiques fort simples. D’une
part, l’analogie entre corps et monde ainsi que celle entre monde naturel et monde social
permettent de faire se correspondre les items. D’autre part, des couples contrastifs de
référence (le masculin et le féminin, le jour et la nuit, le village et la brousse) permettent de
les associer en paires complémentaires. Ces procédés élémentaires constituent de véritables
schèmes générateurs permettant d’engendrer une infinité de rapports possibles entre les items
du savoir initiatique, c’est-à-dire en fait entre n’importe quels items du monde.
Cette générativité prend un tour particulier avec les énigmes d’origine : le monde
naturel est érigé en origine analogique du monde social, et plus encore du monde initiatique.
Les initiés brodant toujours autour des mêmes thèmes, on arrive cependant rapidement à une
situation paradoxale : il n’est pas rare qu’une même énigme puisse recevoir plusieurs
réponses. Il y a alors plusieurs candidats à l’origine : “tu vas toujours plus t’enfoncer dans les
profondeurs et cela ne s’arrêtera jamais. On dit la première personne qui avait mangé edika,
c’est le chien. Mais, il y a une première personne en dehors du chien : une fourmi qui ne dort
jamais. Et peut-être que là en bas, il y a encore une autre personne qui avait mangé edika
avant. S’il y a un vieux qui me dit, voilà, en dehors de la fourmi, il y avait encore un autre,
c’est important pour moi”. Par le biais de cette multiplication virtuellement indéfinie des
candidats à la primauté, la divulgation de l’origine est sans cesse reculée. La générativité
analogique devient alors le moteur principal d’un savoir initiatique inachevable et ambivalent.
Ces énoncés initiatiques caractéristiques n’ont en définitive pas d’autre fonction que
d’enfermer les initiés dans un type singulier de discours, discours analogique auto-référentiel
qui porte en lui-même les raisons de son propre inachèvement.
-125-

TROISIEME PARTIE
NYIMA
-126-

1. Le cycle de la vie et de la mort
Chapitre VIII
La scène des ancêtres : lignage et relations initiatiques
Les riches exégèses du bwεnzε permettent d’identifier les principales images focales
autour desquelles s’organise une veillée de Bwete. L’action rituelle évoque avant tout le cycle
de la vie et de la mort. Ce thème est d’une grande banalité, mais le rituel ne dit de toute façon
rien à ce sujet qui ne fasse déjà partie de l’entendement profane : il faut deux sexes pour
procréer, la femme met au monde, l’humain est mortel, les ancêtres interviennent dans le
monde des vivants, la vie et la mort forment un cercle. Si une veillée de Bwete ne constitue
donc pas un discours très original sur la reproduction, elle permet cependant aux initiés de
rejouer sur la scène rituelle l’ensemble des relations fondamentales qui les inscrivent dans
l’espace lignager des vivants et des morts. Comme nous allons le voir, la condensation rituelle
des thèmes liés au cycle de l’existence souligne ainsi l’importance de relation au lignage et
tout particulièrement aux ancêtres dans la construction du sujet initiatique.
De nombreuses séquences rituelles de la veillée évoquent l’acte sexuel procréateur
(figuration secrète car généralement non-mimétique). C’est notamment vrai de la danse des
trois premiers nganga (juste après la rentrée du Bwete). Les nganga tiennent le rôle de
l’homme viril. La torche mopitu qu’ils brandissent représente le pénis en érection (de même la
queue de la genette mosingi qui pend entre leurs jambes). La grosse torche itsamanga posée
au sol représente le sexe féminin ouvert (les braises l’intérieur de la vulve, la fumée les poils
pubiens). L’épouse du nganga commence par allumer le mopitu dans itsamanga, geste qui
symbolise la pénétration. Le nganga danse ensuite frénétiquement devant itsamanga,
brandissant et secouant violemment le mopitu, danse qui représente le coït. Il interrompt sa
danse par un salut abrupt qui représente l’éjaculation. Son essoufflement correspond à la
fécondation : l’insémination du sperme est l’insufflation d’un esprit. Il rend ensuite le mopitu
à son épouse qui l’éteint aussitôt avec un rameau, geste qui représente la femme essuyant le
sexe de son mari. La danse en binôme des mabundi (au cours de laquelle deux d’entre elles
font le tour de l’assemblée et marquent au kaolin rouge spectateurs et initiés, tout en tenant au
creux de leur bras une torche allumée) figure également un rapport sexuel. La torche
représente encore le pénis en érection, tandis que le kaolin rouge symbolise comme toujours
-127-

le sang menstruel. Et toutes les séquences qui associent kaolin blanc pεmba (sperme) et kaolin
rouge tsingo (sang menstruel) opèrent de même la conjonction procréatrice des deux sexes.
Une veillée rituelle évoque également l’accouchement et la naissance. Les appels de la
corne getsika tout au long de la cérémonie annoncent la rupture de la poche des eaux et la
naissance imminente d’un enfant. La séquence du soupir rituel évoque les plaintes
douloureuses de la parturiente ou son soupir de soulagement après la délivrance. Si la braise
de la torche itsamanga représente le sexe féminin, les flammes et la fumée figurent aussi la
tête de l’enfant en train de naître. La plupart des significations rituelles associées aux mabundi
connotent la naissance de jumeaux, comble de la fécondité. Orientation du corps de garde et
déplacements des initiés s’organisent autour de l’articulation entre rapport sexuel et naissance.
Un initié doit toujours rentrer par la droite, côté masculin du mbandja, pour ressortir par la
gauche, côté féminin. La rentrée est ainsi associée à la pénétration masculine, tandis que la
sortie figure l’accouchement féminin (l’initié occupant alors la place du nouveau-né). De
même, un nganga doit vêtir sa peau de mosingi du bas vers le haut, de la queue vers la tête –
geste qui représente une pénétration. Mais, au terme de la veillée, il doit l’enlever en
procédant inversement du haut vers le bas – geste qui représente la naissance, comme si le
nganga accouchait 175 .
Mais la veillée évoque tout autant l’autre extrémité de l’existence : l’agonie, la mort et
les rites funéraires. Le geliba (espace des nattes où sont disposés corbeilles et autres objets
rituels) figure le cadavre d’un parent que les initiés sont en train de pleurer. Les bougies
allumées sur son pourtour sont des chandelles mortuaires. Les chasse-mouches et les rameaux
constamment agités par les initiés servent à disperser les mouches et l’odeur du cadavre en
décomposition 176 . Les mabundi sont vêtues du traditionnel pagne noir de deuil ebundi (plur.
mabundi) d’où elles tirent justement leur nom. Les invocations, avec leurs modulations
parlées-chantées, expriment les lamentations de parents endeuillés. La séquence masculine du
bain (mososo) représente la toilette mortuaire du cadavre. Et si la danse des trois premiers
nganga figure le coït, elle évoque également l’enterrement. Lorsque les trois nganga sortent
l’un après l’autre du corps de garde pour aller jusqu’au bwεnzε avant de revenir danser, ils
vont en réalité enterrer le cadavre. Le bwεnzε est en effet associé au cimetière
175 Les initiés masculins endossent ainsi parfois eux-mêmes les rôles féminins sur la scène rituelle. Le pagne de
raphia qu’ils portent en couche-culotte est d’ailleurs secrètement associé aux garnitures menstruelles des
femmes. Et il arrive qu’ils arborent également des perruques féminines.
176 Traditionnellement, on veille un mort plusieurs jours avant de l’enterrer. Autrefois, on laissait même le
cadavre d’un notable pourrir toute une semaine au corps de garde.
-128-

(traditionnellement un simple site en forêt, tout comme le bwεnzε). Le premier nganga va
creuser la tombe, le second va y mettre le corps, le dernier va reboucher le trou 177 .
De leur danse jusqu’au bwεnzε, les trois nganga ramènent un esprit mokuku, c’est-à-
dire un ancêtre. Cette articulation entre enterrement et ancêtres condense dans une seule
séquence rituelle le long processus des rites funéraires ordinaires dont la fonction est
justement de transformer un mort en un ancêtre. Le dernier souffle du mourant expulse son
esprit dans un mouvement tourbillonnant. Mais cet esprit restera attaché à son village tant que
les rites funéraires n’auront pas opéré son départ définitif. Dès l’annonce du décès, les parents
se réunissent pour pleurer autour du cadavre. Ils doivent alors dormir à terre pendant un à
deux mois, demeurant ainsi auprès de l’esprit du défunt. Au bout de ce délai, la cérémonie
dite de levée de terre leur permet de ne plus dormir au sol, première phase du détachement du
mort du monde des vivants. Commence alors la période du port de deuil (kebo en getsɔgɔ),
marquée par l’abstinence sexuelle, barbe et tenue négligée pour les hommes, tresses dites
“civils” et pagne noir ebundi pour les femmes. Environ un an après (autrefois deux ans), la
cérémonie de retrait de deuil (gebenda) permet aux parents de quitter leur tenue de deuil avant
un bain purificateur. La veuve doit normalement avoir avec un rapport sexuel unique avec un
étranger, afin de se débarrasser définitivement de la souillure du décès. Le retrait de deuil
marque la coupure définitive entre les vivants et le défunt dont l’esprit quitte le village pour
partir en brousse, dans l’eau ou au ciel (selon les opinions diverses). Le mort est alors devenu
ancêtre.
C’est ce processus d’ancestralisation des rites funéraires que le Bwete condense dans
l’action rituelle : partir enterrer un mort, revenir avec un ancêtre. Une veillée de Bwete est
ainsi une invite lancée aux ancêtres pour qu’ils viennent seconder les vivants. Les appels de la
corne getsika sont des appels aux aïeux. C’est pourquoi ils s’intensifient au moment du
mwago, la longue invocation des ancêtres dans laquelle abondent des formules telles que
“yagagayi !” (“venez !”) ou “kɔkɔ dyano, ngongo dyano” (demande d’intercession) 178 . Les
ancêtres invoqués par les initiés dépassent largement les seuls ascendants défunts du lignage.
L’orateur du mwago invoque des aïeux proches (grands-parents, oncles, etc.), mais aussi toute
une série d’ancêtres initiatiques où se mêlent les pères initiateurs du père initiateur de la
communauté locale, les fondateurs légendaires du Bwete, les ethnies ou clans réputés dans les
affaires initiatiques, le panthéon du Disumba (Nzambe Kana, le soleil Kombe, la lune Ngɔndε,
177
Leur danse s’appelle d’ailleurs mwεnge. Or, dans le Disumba, Bwete-a-mwεnge désigne justement le Bwete
de deuil, organisé lors du décès puis du retrait de deuil d’un initié.
178
Mwago dérive d’ailleurs du terme eago qui désigne les offrandes faites aux ancêtres (dilago en yipunu et
yisangu).
-129-

la foudre Ngadi, les étoiles Minanga), des animaux (genette, panthère, perroquet), des arbres
ou des ritualia (l’arc musical mongɔngɔ, la harpe ngɔmbi, les fétiches). La famille du Bwete
(kinda-a-Bwete) repose ainsi sur une ancestralité plus initiatique que lignagère.
Après l’appel du mwago, les initiés partent chercher les ancêtres pour les ramener au
corps de garde. C’est le rôle de la séquence de la rentrée du Bwete (que répèteront ensuite
individuellement les trois premiers nganga) : tous les initiés se rendent au bwεnzε puis
rentrent en file indienne au corps de garde en chantant et dansant, désormais accompagnés par
les mikuku et le Bwete qui ne sont rien d’autre que les ancêtres. Grâce aux rites funéraires, les
esprits des défunts quittent le village (mboka) pour partir en forêt (pindi) où se situe le
cimetière (pεsi) 179 . Les initiés leur font alors faire le chemin inverse en les ramenant du
bwεnzε au mbandja. Il est notable que lors de cette séquence d’entrée des mikuku, seuls les
humains rentrent au mbandja, rien n’indiquant matériellement la présence des esprits. Il y a
pourtant un changement majeur par rapport aux séquences précédentes : les initiés sont
désormais maquillés et parés de peaux, feuilles, raphia, coquillages et grelots. Les initiés en
habit sont donc eux-mêmes les mikuku – ce que tous les témoignages confirment. Grâce à son
maquillage et son lourd accoutrement qui le rendent méconnaissable, l’initié se transforme
lui-même en mokuku.
Le rapport des initiés aux mikuku dessine ainsi une relation complexe. En un sens, les
mikuku désignent le collectif indifférencié des ancêtres, à la fois lignagers et initiatiques. En
un autre sens, chaque aîné initiatique possède un esprit mokuku, sorte d’allié tutélaire parfois
affublé d’un nom propre : il dira ainsi que “son” mokuku est assis à ses côtés pendant une
veillée. Et, à travers son accoutrement rituel, il s’identifie lui-même à cet esprit ancestral.
Cette relation privilégiée au mokuku passe également par une relation périphérique à l’animal.
Le mokuku possède en effet toujours une forme animale. Et le maquillage des aînés, fait de
mouchetures et de zébrures, en figure la livrée. Il s’agit le plus souvent d’une panthère,
genette ou civette, c’est-à-dire toujours un mammifère carnivore réputé bon chasseur. Cette
identification animale est en effet en rapport avec la pratique cynégétique. Selon les initiés, si
le Bwete est venu à l’origine pour prendre soin des enfants, il est également venu pour le
gibier. Les grandes chasses collectives exigeaient autrefois l’intervention d’un nganga
spécialisé, chargé des augures, prières et sacrifices aux ancêtres. Et il y a aujourd’hui encore
un lien manifeste entre Bwete et chasse – lien qui apparaît, par exemple, dans la présence
dominante du thème cynégétique dans les invocations buluma. Le mokuku animal est donc
179
Cette association explique que les mikuku puissent aussi être des esprits sylvestres (mikuku mya go pindi – de
pindi qui signifie forêt).
-130-

comme un auxiliaire de chasse qui piste le gibier pour son maître. Et pendant une veillée,
c’est l’initié lui-même qui se grime comme son animal auxiliaire.
Cette identification animale se double encore d’une relation au pygmée. Le pygmée
(mobɔngɔ) fait pourtant l’objet d’une forte stigmatisation sociale : selon les préjugés
populaires, c’est un être sale, incorrigiblement nomade, inapte à l’agriculture, n’obéissant
qu’aux brimades (Cheyssial 2000). Cette stigmatisation a toutefois pour contrepartie une
survalorisation rituelle. Dans tous les récits de migration, le pygmée fut le guide à qui les
populations bantu – venues des savanes – durent leur survie dans l’hostilité de la grande forêt.
Si le pygmée représente l’état le plus sauvage de l’humanité (aux marges de l’animalité, il est
souvent comparé au chimpanzé), il est du même tenant le médiateur indispensable dans le
rapport à la forêt. Au Gabon, les bantu ont réussi à partiellement sédentariser aux abords de
leurs villages des communautés pygmées avec lesquelles ils entretiennent des relations sur la
base d’un échange des produits de la chasse et de la collecte (notamment du miel) contre ceux
de l’agriculture et de l’artisanat. Les pygmées sont réputés leur avoir dévoilé les secrets des
plantes médicinales, au premier chef l’eboga 180 . Ce prestige est nettement souligné dans le
rituel du Misɔkɔ : parés de feuilles et maquillés en animal, les initiés se transforment en êtres
de la forêt qui sont des pygmées fantasmés. Le pygmée joue ainsi le rôle d’une sorte d’archiancêtre
symbolique (échappant à la logique lignagère) qui connaît les secrets de la forêt et
constitue un modèle pour le chasseur et le guérisseur. Il permet un retour fantasmatique à
l’origine et une appropriation rituelle du monde sauvage de la forêt.
La présence des mikuku pendant les veillées souligne ainsi la relation privilégiée des
initiés aux ancêtres, ainsi qu’au monde de la forêt (à travers l’animal et le pygmée). Après la
séquence de la rentrée des mikuku, les initiés entonnent une chanson de bienvenue (“samba o
samba”, “salut, ô salut”) qui s’adresse alors autant aux ancêtres assis parmi eux qu’à
l’assemblée des vivants. Les mikuku s’assoient préférentiellement au fond du mbandja, à côté
des aînés et du père initiateur. C’est pour cela que le poteau de soutènement arrière du corps
de garde est associé au grand-père 181 . En effet, le grand-père (kɔkɔ) est celui sur qui l’enfant
peut s’appuyer en toute confiance : grands-parents et petits-enfants entretiennent une relation
privilégiée d’affection et de plaisanterie. Lors du décès du grand-père, c’est un petit-fils qui
est chargé de porter le cadavre et qui doit moquer le mort en jouant le rôle d’une sorte de
bouffon. Et l’héritage spirituel passe souvent directement au petit-fils. Le grand-père est ainsi
180 C’est sans doute pour cette raison que le pygmée joue un rôle plus important dans le Misɔkɔ (où la
pharmacopée végétale est au premier plan) que dans le Disumba (qui repose davantage sur l’identité du groupe).
181 Le poteau mitan qui oriente le corps de garde figure quant à lui le père (tεta) ou l’oncle maternel (katsi). Les
piliers de soutènement du mbandja représentent ainsi les trois pôles masculins du lignage.
-131-

le représentant le plus proche des ancêtres, identification manifeste dans la terminologie. A
partir de la génération G+3 par rapport à ego, les parents ne sont en effet pas marqués par un
terme spécifique : le terme kɔkɔ sert alors encore à désigner les aïeux des générations
supérieures (les ancêtres les plus éloignés étant appelés kɔkɔgɔ). Le grand-père représente en
définitive la figure idéale d’un ancêtre bienveillant.
Mbandja : procréation & parenté
Toute la veillée est ainsi polarisée autour des ancêtres. C’est même en réalité pour eux
que la cérémonie se tient : il s’agit de réjouir les mikuku par une exécution scrupuleuse du
rituel. Au matin, les ancêtres doivent pouvoir repartir en brousse contents du spectacle auquel
ils ont assisté et participé. Il y a ainsi quelque chose du culte des ancêtres dans le Bwete,
rapprochement plus marqué dans le Disumba mais tout de même manifeste dans le Misɔkɔ. Le
culte traditionnel des ancêtres, appelé maombe chez les mitsɔgɔ (malombe en geviya, bilumbi
en yisangu, balumbi en yipunu), se réduit aujourd’hui à quelques pratiques discrètes comme
libations et offrandes (eago) effectuées en privé par le chef de famille, notamment en cas
d’infortune. Le Bwete a ainsi repris un certain nombre de traits de ce culte familial dans un
rituel plus complexe qui dépasse le cadre lignager.
Il est d’ailleurs notable que dans le groupe kota (B20 dans la classification Guthrie),
au nord-est du Gabon (provinces de l’Ogooué-Ivindo et du Haut-Ogooué), le culte lignager ou
clanique des reliques d’ancêtres s’appelait justement Bwete 182 . Cette homonymie n’est sous-
tendue par aucun récit de transmission du Bwete du groupe tsogo vers le groupe kota (ni
inversement) 183 . Et le Bwete kota n’a jamais possédé l’appareil rituel sophistiqué du Disumba.
182 e
Ce culte est aujourd’hui éteint, la disparition remontant sans doute à la première moitié du XX siècle (Perrois
1969, Andersson 1953, Mabaza 1999).
183
Mais les récits des migrations du groupe tsogo (axe nord-est sud-ouest passant par l’Ivindo avant de rejoindre
l’Ogooué puis la Ngounié) mentionnent une lointaine rencontre avec le groupe kota, et donc de possibles
transferts culturels.
-132-

Lors de cérémonies publiques, le chef de lignage sort les paniers qui contiennent les
ossements des ancêtres et dresse la généalogie du lignage en nommant les reliques 184 . Les
offrandes (volailles et bananes pilées) ont lieu dans une pièce privée au fond de la case
familiale, sans autre forme de rituel. En cela, le Bwete kota se rapproche du Byeri, le culte
familial des ancêtres chez les fang. Il ne repose cependant sur aucune initiation visionnaire,
contrairement au Byeri qui faisait un usage initiatique de l’arbuste hallucinogène alan
(Alchornea floribunda), finalement assez proche de l’emploi de l’eboga dans le Bwete du
centre Gabon.
2. L’englobement des ancêtres
Ces articulations rituelles entre sexualité et naissance et entre deuil et ancêtres se
trouvent elles-mêmes prises dans une relation circulaire plus large entre procréation et mort.
Par le jeu des déplacements des initiés (à l’intérieur du mbandja, entre mbandja et bwεnzε) et
de la condensation symbolique (une même séquence figurant plusieurs choses à la fois), la
chorégraphie rituelle met en relation les moments opposés du cycle de l’existence. La division
sexuelle du mbandja se double ainsi d’une seconde orientation : la droite est associée à la vie,
la gauche à la mort. Si bien que les entrées et sorties des initiés évoquent le mouvement
complémentaire de la naissance et du trépas. Des condensations paradoxales marquent
clairement cette circularité au principe de l’existence : le cordon ombilical du nouveau-né
représente en fait la corde qui servira plus tard à le descendre dans sa tombe. Et la liane
tressée qui sert à transporter le paquet d’edika possède effectivement les deux significations.
Inversement, partir dans la tombe, c’est retourner dans le sexe maternel. Le schème de la
“naissance à l’envers”, dont A. Mary (1983b) a dégagé le rôle structurant dans le rituel du
Bwiti fang, reste prégnant plus au sud 185 . L’initiation est une mort temporaire qui consacre une
renaissance du banzi : dans le bain rituel mososo du Disumba, le banzi doit d’ailleurs plonger
vers l’amont et passer au travers d’un losange de branchages représentant le sexe maternel. Et
derrière le geliba, les initiés du Misɔkɔ pleurent un cadavre, mais attendent également une
naissance imminente.
184 Les reliquaires du groupe kota sont surmontés de statuettes anthropomorphes, en bois serti de fils de cuivre,
figures fameuses des musées occidentaux, au style abstrait très différent des statuettes fang ou du centre et sud
Gabon qui sont plus réalistes.
185 L’auteur souligne l’“ambivalence permanente des schèmes rituels utilisés qui favorise le recouvrement des
thèmes de la naissance et de la mort” (Mary 1983b : 68-69).
-133-

La circularité de l’existence
Cette condensation circulaire entre naissance et mort passe par la médiation nécessaire
des ancêtres. Si les appels de la corne getsika sont simultanément des appels aux ancêtres et
l’annonce d’un accouchement, c’est en effet parce que celui qui va naître, c’est l’ancêtre lui-
même. Selon une image récurrente dans de nombreux chants, une veillée de Bwete est un
voyage en pirogue dans l’étendue profonde du geliba. Or, l’eau du geliba évoque à la fois
l’habitat des ancêtres mikuku (l’espace des corbeilles et fétiches dans une veillée), la fécondité
féminine (la qualité fondamentale du vagin est son humidité) et la rivière de la genèse
mythique de l’homme (d’où Nzambe a prélevé le premier esprit-embryon). Le voyage en
pirogue au pays des ancêtres est donc en réalité une procréation 186 . Les esprits ancestraux sont
d’ailleurs supposés résider dans les cours d’eau, dont chaque tronçon est ordinairement
associé à un clan (le premier clan arrivé). Toute personne qui passe aux abords d’une rivière
appartenant à son clan maternel ou paternel doit ainsi y jeter une offrande en l’honneur des
esprits qui y demeurent. Et la femme enceinte qui va puiser l’eau à la rivière ramène avec elle
l’esprit-embryon de l’enfant à naître. Brodant sur ce même thème, un mythe initiatique
raconte comment la navette incessante de l’araignée Dibobe assure la rotation indéfinie des
esprits entre les vivants et les morts. Lorsque l’esprit d’un mourant s’échappe dans un dernier
souffle, l’araignée descend du ciel le long de son fil et vient le recueillir pour le ramener au
village des ancêtres. Elle redescend ensuite déposer cet esprit qui est re-insufflé dans le ventre
d’une femme lors de l’éjaculation.
Ce thème de la réincarnation des ancêtres est récurrent, tant dans le rituel du Bwete
que dans les conceptions communes de la procréation. Il ne s’agit donc pas d’un mystère
ésotérique entretenu par les seuls initiés. Toute naissance est la réincarnation générique d’un
ancêtre. Il serait pourtant incongru de dire que tel nouveau-né est la réincarnation de tel
ancêtre singulier. L’identité personnelle est en effet un agrégat de composants (substances
corporelles, noms, caractères, traits physiques, pouvoirs “mystiques”) hérités d’ascendants
variés. Pour prendre l’exemple de l’anthroponymie, le nom est hérité d’un ascendant (défunt
ou non). L’homonymie instaure alors une relation privilégiée : la personne gagne les relations
186
D’autant que la pirogue figure aussi par sa forme le sexe féminin, et la pagaie le pénis. Pagayer, c’est donc
avoir un rapport sexuel.
-134-

de parenté de son homonyme – des tiers s’adressant souvent au premier en employant le
terme de parenté réservé au second. Le choix d’un nom fait l’objet d’une transaction entre le
père (patrilignage) et l’oncle (matrilignage) 187 . La mère peut également intervenir, recevant
des messages oniriques de l’enfant pendant la grossesse. Mais un individu possède
communément plusieurs noms, sans compter les kombo (noms-devises sociaux ou
initiatiques) dont il hérite. L’anthroponymie prouve ainsi que le thème de la réincarnation
cache une réactualisation complexe et plurielle des multiples lignages dont un individu
provient. Le nouveau-né n’est donc pas un ancêtre, mais sans les ancêtres, il n’est rien.
La mobilisation des ancêtres dans le Bwete a ainsi pour visée première de favoriser les
naissances et d’assurer la reproduction lignagère : “jusqu’à la fin de la vie, dans notre famille,
on va bien accoucher. C’est ce qu’on dit dans les prières”. Les initiés soulignent avec
insistance que le Bwete est d’abord venu pour les enfants, bien avant que le Misɔkɔ ne se
concentre sur les soins des afflictions sorcellaires 188 . Le travail rituel d’une veillé de Bwete
consiste en définitive à insérer les différents moments du cycle de l’existence dans une
relation de circularité systématique par l’entremise des ancêtres mikuku. La relation aux
ancêtres subordonne ainsi les multiples relations au principe de la reproduction lignagère.
C’est en fait l’identité ambigüe du Bwete lui-même qui est en jeu ici. Lors de
l’initiation visionnaire, le Bwete était apparu comme une entité au statut incertain et à la voix
flottante. Le terme “bwete” reste ainsi incomplètement déterminé d’un point de vue
sémantique, y compris pour les initiés. Radicalisant cette indétermination sémantique, les
initiés en ont même fait un motif à plaisanteries : dans leurs conversations quotidiennes, un
bwete n’est souvent rien d’autre qu’un “truc”, terme qui ne signifiant rien de précis est apte à
tout signifier 189 . L’un dira “donne-moi le bwete-là” pour qu’on lui fasse passer un objet. Un
autre déclarera “je dois faire un bwete” pour désigner une activité quelconque. Plus
sérieusement, le terme “bwete” garde dans le rituel cette valeur de signifiant flottant qui peut
venir occuper toutes les places. Les initiés affirment en effet que le Bwete se présente sous de
nombreuses formes et ne cesse de se métamorphoser. Ainsi, au gré de diverses interprétations
explicites, le Bwete, c’est l’ancêtre, le nouveau-né, le cadavre, la mère, l’épouse, l’homme,
l’oncle, le grand-père, le pygmée, c’est soi-même et c’est tout le monde.
Le Bwete apparaît ainsi comme un personnage flottant qui, tel un trickster, défie les
catégorisations établies en les englobant toutes. Passant par toutes les places du cycle de la
187
Les noms de jumeaux forment une classe à part, répertoire fixe de termes appariés.
188
Maux sorcellaires dont les symptômes majoritaires sont de toute façon encore des problèmes d’infécondité, du
moins pour les femmes (la stérilité étant supposément toujours féminine).
189
Ces détournements ludiques rappellent ainsi la conception lévi-straussienne du mana mélanésien (Lévi-
Strauss 1950).
-135-

eproduction lignagère, il se trouve finalement en surplomb, incarnant le processus dans son
ensemble plutôt que l’un de ses protagonistes. Dans la mesure où il peut désigner n’importe
lequel d’entre eux, le Bwete ne constitue donc pas véritablement lui-même l’un des termes des
relations initiatiques, mais plutôt le principe d’enchaînement de toutes les relations. Ce
principe organisateur repose sur un mouvement d’englobement hiérarchique qui subordonne
toutes les relations à une relation d’ordre supérieur : la relation initiatique aux ancêtres
mikuku 190 . Cet englobement est matérialisé par l’englobement des initiés à l’intérieur du
mbandja qui figure, selon les exégèses, un corps humain ou un éléphant, c’est-à-dire en fait le
corps du Bwete lui-même.
En définitive, une veillée de Bwete Misɔkɔ s’organise principalement autour du rôle
fécondant des ancêtres dans la reproduction lignagère 191 . Les condensations systématiques
opérées par le travail du rituel opèrent la réintégration de toutes les relations dans le corps
englobant de l’ancêtre. Dans un contexte d’infortune sorcellaire qui renvoie à un trouble au
sein de la parentèle, ce mouvement permet de connecter les initiés avec une totalité lignagère
idéalement régénérée dans le rituel. Renouer le lien ombilical aux ancêtres est en effet
d’autant plus important que les histoires d’infortune parlent toujours de parents morts trop tôt,
de fantômes et d’héritages en suspens. La transposition de la parenté lignagère dans une
parenté initiatique surplombée par les ancêtres mikuku et le Bwete substitue cependant au
lignage d’origine une communauté recomposée : le Bwete donne ainsi aux initiés la possibilité
de changer de niveau de relations 192 . Il n’est toutefois pas rare qu’il y ait un point
d’intersection entre parenté initiatique et parenté lignagère, que le père initiateur se trouve être
un père, un mari, un oncle, un beau-frère, un grand-père ou même un parent clanique. La
parenté initiatique est donc moins une parenté “fictive” totalement disjointe qu’une
reconfiguration complexe et variable de la parenté “réelle” préexistante.
Selon l’interprétation magistrale qu’en donne J. Fernandez (1982), l’adoption du Bwiti
par les fang au début du XX e siècle a permis le renouveau d’une identité collective ébranlée
par les transformations brutales subies par une société alors aux prises avec la colonisation
française. Mettant systématiquement en relation une série d’oppositions (mort-vie, hommefemme,
aîné-cadet, etc.), le Bwiti opère une résolution dialectique des contraires qui engendre
190 La classe des ancêtres lignagers étant déjà englobée dans celle des ancêtres initiatiques.
191 La relation au monde sauvage de la forêt (par l’entremise de l’animal auxiliaire et du pygmée) constitue une
seconde ligne d’organisation du rituel, notamment autour de sa fonction cynégétique : “le Bwete venu pour la
chasse”. Son caractère secondaire est marqué par la subordination de la petite invocation buluma (à thématique
cynégétique) à la grande invocation mwago (centrée sur les ancêtres).
192 Ce que J. Fernandez a bien noté dans le Bwiti fang : “[Bwiti] offers, to those who felt themselves ntôbot [sans
famille], the centered corporate feeling of belonging to the Bwiti kin group.” (1982 : 98).
-136-

un puissant sentiment de communion (“oneheartedness”, nlem mvôre en fang), communitas
dans laquelle l’auteur voit la meilleure expression de la revivification de l’identité
collective 193 . Cette circularité rédemptrice (“saving circularity”) permet de réconcilier toutes
les différences au profit de la communion à l’intérieur de cet “equatorial pleasure dome”
qu’est le temple du Bwiti, microcosme harmonieux qui tente de compenser les tensions
cardinales de la société fang. La réaffirmation du lien ombilical avec les ancêtres, reliant le
présent au passé, est alors une dimension essentielle de cette réintégration des initiés dans la
totalité harmonieuse de la communitas rituelle (“return to the whole”).
Chez les fang, le Bwiti célèbrerait ainsi l’unanimité, alors que le mvet (corporation des
joueurs de harpe-cithare) exalterait plutôt la compétition au sein du groupe masculin (1982 :
63-64). Comme nous l’avons vu, le Bwete Misɔkɔ passe lui aussi par une mise en relation
systématique des contraires par l’entremise des ancêtres. La condensation de l’action rituelle
permet d’opérer une réintégration des initiés dans le corps englobant du Bwete. Le sentiment
de solidarité qui en découle est notable pendant la séquence de la “rentrée du Bwete”, climax
de la veillée où le groupe compact des initiés dansant à l’unisson semble se fondre dans une
totalité unifiée qui inclut également les ancêtres mikuku 194 . Cette solidarité rituelle est pourtant
directement contrebalancée par l’expression de la rivalité entre initiés de même rang,
notamment au cours des danses individuelles. Et nous verrons au chapitre IX comment la
relation ambivalente qui oppose et rapproche tout à la fois nganga et sorciers renforce encore
cette dimension agonistique au sein du Bwete Misɔkɔ. L’oscillation entre solidarité et rivalité
au sein même du rituel incite donc à nuancer toute interprétation exclusive du Bwete en
termes de cohésion ou de compensation fonctionnelle.
J. Fernandez soutient en outre que la réconciliation rituelle opérée dans le Bwiti fang
passe par l’abolition des oppositions entre aînés et cadets, entre hommes et femmes (1982 :
545-546, 571). Dans le Bwete Misɔkɔ, la totalisation rituelle permise par l’entremise des
ancêtres n’implique pourtant pas que toutes les différences soient rabattues sur un plan
d’égalité. Le mouvement d’englobement du Bwete conserve la hiérarchie des relations, et sert
même à la manifester. D’une part, la prééminence absolue des ancêtres n’annule en rien
l’ordre de la séniorité initiatique. Les aînés entretiennent en effet une relation privilégiée avec
les ancêtres, prérogative marquée par le fait que les mikuku s’assoient auprès d’eux au fond du
mbandja. Et le chapitre XII confirmera que la hiérarchie entre ancêtres, aînés et cadets est
193
A la structure sociale (système hiérarchisé de positions), V. Turner (1990) oppose la communitas :
communauté non structurée ou structurée de manière plus indifférenciée et égalitaire, qui apparaît notamment
dans les situations liminaires propres au rituel, entre-deux ambigu où les assignations identitaires ne valent plus.
194
On retrouve d’ailleurs dans le Bwiti fang cette même danse en spirale convergente au principe du sentiment de
communion (Fernandez 1982 : 454).
-137-

maintenue tout au long du parcours rituel. D’autre part, le mouvement d’englobement du
Bwete ne ramène pas non plus la distinction entre hommes et femmes à l’égalité ou la
complémentarité harmonieuse. Le rituel accentue bien plus la différence que la ressemblance
entre hommes et femmes. Il n’y a guère justement que lors de la “rentrée du Bwete”
qu’hommes et femmes forment un groupe uni 195 . Et le chapitre XI confirmera que les rapports
rituels entre les sexes sont régis par une logique autrement plus complexe que celle de la
communitas égalitariste.
195
Et encore, dans certaines communautés, les femmes font rentrer le Bwete séparément, après le groupe des
hommes.
-138-

1. Sorcellerie
Chapitre IX
Le vampire du Bwete : sorcellerie et ambivalence
Grâce aux visions initiatiques, le banzi peut identifier le ou les parents sorciers
supposément responsables de son infortune. Mais ces derniers l’ont également vu, et savent
désormais qu’il sait. Ils vont donc redoubler leurs attaques afin de mettre à l’épreuve le
nouvel initié. Cette menace persistante justifie pour beaucoup l’implication durable dans la
société initiatique. Loin de mettre un terme à la menace sorcellaire, l’initiation l’intensifie
donc paradoxalement. Le Bwete Misɔkɔ tourne obsessionnellement autour de protections
rituelles qui concernent autant les nganga eux-mêmes que les malades qu’ils soignent. Certes,
grâce à ses fétiches, un initié est mieux “blindé” contre les sorciers qu’un profane. Mais le
capital protecteur d’un fétiche s’épuise inexorablement : les attaques sorcières répétées défont
progressivement les liens qui l’emmaillotent ; et si ces liens cèdent, le propriétaire mourra
bien vite. Il faut donc se protéger sans cesse davantage parce que “quand tu es faible, tu es la
viande des autres” 196 .
A chaque veillée, il y a supposément toujours au moins un sorcier pour mettre les
nganga à l’épreuve. Le père initiateur doit alors prendre soin de truffer son corps de garde de
pièges et de barrières invisibles. Et tous les initiés doivent se frictionner d’un baume
protecteur avant de commencer à danser. Le retournement, le nœud, la volte – gestes rituels
récurrents – servent de même à éviter de “se faire contourner” par un sorcier dont la ruse
préférée consiste en effet à passer par-derrière pour attaquer dans le dos sans être vu. Mais les
nganga ne se limitent pas à la défense. Une veillée, c’est aussi un combat acharné contre les
sorciers : “le Bwete, c’est la guerre”. Lorsque les initiés dansent avec la torche mopitu, ils en
assènent des coups violents dans le vide, comme s’ils cherchaient à blesser ou mettre en
déroute des sorciers invisibles 197 . De même, couteau, sagaie et chasse-mouches rituels sont
des armes contre les sorciers.
L’initiation amorce ainsi le cercle vicieux d’une lutte sans fin entre initiés et sorciers.
Si les nganga sont bien des witch-doctors, jamais en effet ils ne laissent entendre que la
sorcellerie pourrait être totalement éradiquée, contrairement à ces mouvements prophétiques
qui surgissent périodiquement en Afrique comme ailleurs. En 1955, dans l’Ogooué-Ivindo
196
Idiome de la sorcellerie prédatrice et anthropophage qu’on retrouve identiquement au Cameroun (Geschiere
1995).
197
Dans la confection du mopitu entrent d’ailleurs poudre à fusil et écailles de tonnerre (quartz).
-139-

(nord-est du Gabon), un certain Emane Boncœur introduit le mouvement anti-sorcellerie
Mademoiselle (Cinnamon 2002). Il dit détenir l’esprit d’une femme blanche qu’un Européen
lui aurait donné afin de lutter contre les fétiches maléfiques. Il fait entrevoir la possibilité
d’une fin définitive de la sorcellerie si les habitants de la région se purifient, se confessent et
renoncent à leurs pratiques fétichistes et donc diaboliques. Son succès est important, et
précipite l’abandon des sociétés initiatiques traditionnelles comme le Mongala ou le culte des
reliques d’ancêtres. Ce type de mouvement anti-sorcellerie est assez éloigné de la logique du
Bwete Misɔkɔ qui refuse l’opposition manichéenne entre le Bien et le Mal, Dieu et le Diable,
le Prophète purificateur et le Sorcier 198 . Les rapports entre nganga et sorcier sont en effet
pétris de bien plus d’ambivalence.
Fréquemment, les initiés se suspectent mutuellement de sorcellerie. Toute rivalité
s’exprime en effet immédiatement dans le registre de la sorcellerie, idiome surdéterminant du
conflit dans les relations sociales. Un initié tombe au milieu d’une danse ou se brûle avec la
torche : c’est très certainement un autre nganga qui lui a jeté un mauvais sort pour le
déconsidérer publiquement. Et il ne se passe pas une veillée sans que des disputes éclatent
entre initiés. Plus grave encore, les profanes accusent facilement les nganga d’être en fait les
véritables sorciers. Il n’y a en réalité pas meilleur candidat à la sorcellerie qu’un initié,
détenteur de pouvoirs dangereux et secrets dont on suspecte le possible usage à des fins
néfastes. On soupçonne parfois également les nganga de s’entendre directement avec les
sorciers afin de s’assurer une clientèle nombreuse – ce que dit très bien le proverbe bapunu
“le nganga et le sorcier étaient des amis”.
Cette fréquente implication des initiés dans les affaires de sorcellerie tient aux
modalités sociales d’imputation et de sanction de la sorcellerie qui sont en fait peu
structurées. Il n’y a quasiment pas d’accusations directes, où la victime accuserait son
persécuteur présumé en public et en présence de ce dernier. Les imputations sorcellaires se
bornent essentiellement à des rumeurs et des ragots confiés en privé à des tiers. Mais il n’est
pas surprenant que la rumeur soit le mode narratif privilégié pour parler de la sorcellerie. Les
histoires de sorcellerie, ce sont avant tout des suspicions, insinuations et ouï-dire qui brodent
indéfiniment autour d’actes et d’acteurs fondamentalement invisibles. Et ces ragots qui
circulent dans le lignage sont d’autant plus ambigus que le meilleur moyen de se défendre
contre une insinuation consiste à la retourner contre l’accusateur. La rumeur constitue ainsi un
198 Ce manichéisme est davantage prégnant dans les Églises Éveillées, souvent d’inspiration pentecôtiste, qui
s’implantent massivement en milieu urbain (Tonda 2002, Mary & Laurent 2001).
-140-

mode discursif homogène à son objet : opacité, dissimulation et incertitude caractérisent tant
l’activité sorcellaire que les façons d’en parler.
Chez les ethnies matrilinéaires du Gabon, le sorcier, c’est traditionnellement l’oncle
utérin, à qui appartiennent les enfants de ses sœurs, sur qui il a droit de vie et de mort. L’oncle
est pourtant loin d’être le seul sorcier possible : n’importe quel parent est en réalité un sorcier
potentiel. Par le biais de la propagation et de l’amplification des rumeurs, les imputations
peuvent même dépasser le cadre du lignage pour toucher virtuellement tout le monde (un
voisin allié d’un parent sorcier, un nganga complice). Si bien que tout le monde vit en
permanence avec la sorcellerie, soit comme victime, soit comme suspect. La sorcellerie
imprègne, empoisonne littéralement, tous les rapports sociaux. Mais chacun doit apprendre à
vivre et composer avec ses sorciers.
Les procédures de sanction collective sont en effet tout aussi peu structurées que les
modalités d’imputation. Les sanctions publiques ne sauraient concerner que les affaires les
plus graves qui intéressent tout le village, et non l’écrasante majorité des affaires mineures de
sorcellerie 199 . Sans l’insertion dans un contexte plus large (agitation urbaine, élections,
antagonismes régionaux etc.), il est rare que les affaires de sorcellerie dégénèrent en lynchage
collectif du sorcier présumé, débordements violents qui émaillent pourtant sporadiquement la
chronique 200 . On a en définitive affaire à un modèle peu structuré de contrôle social de la
sorcellerie. Face à la sorcellerie, aucune promesse d’éradication, de réconciliation ou de
punition collective. Le modèle est plutôt celui de la protection individuelle : la victime
s’adresse, parfois en catimini, à un nganga pour qu’il identifie le sorcier (consultation), qu’il
la soigne et la protège (soins). Mais étant donné la prolifération des rumeurs sorcellaires, qui
en viennent à toucher par ricochets tous les acteurs impliqués dans l’affaire, les nganga au
centre du dispositif de traitement de la sorcellerie s’y retrouvent eux-mêmes pris.
2. Vampire
Si le Bwete est une lutte contre la sorcellerie, le nganga est toutefois étonnamment
proche du sorcier. Cette proximité ambiguë tient en un mot : le “vampire”. Ce terme est le
vocable français popularisé dans tout le Gabon pour désigner l’organe de sorcellerie. Il
correspond au nzanga du groupe mεmbε, dikundu du groupe mεryε, inyemba du groupe
199 Sur ces sanctions collectives, généralement orchestrées par la société initiatique Mwiri, cf. le chapitre X.
200 Sur les liens entre sorcellerie, rumeurs et politique, cf. Stewart & Strathern 2004.
-141-

myεnε, evus (evu, evur) chez les fang et apparentés du nord Gabon et sud Cameroun 201 . Cet
organe est souvent localisé dans le ventre et parfois identifié à la vésicule biliaire. L’ancienne
autopsie rituelle servait d’ailleurs à détecter dans les viscères du mort les signes d’une
agression sorcière ou au contraire la présence du vampire. L’organe permet en effet au sorcier
d’aller attaquer ses victimes dans le monde invisible de la nuit : le vampire du sorcier sort de
son corps par la fontanelle et s’en va agresser les innocents dans leur sommeil (d’où le fait
que le vampire soit parfois localisé dans la tête). C’est ce qu’on appelle la “sortie en vampire”
(vembaga en getsɔgɔ).
Le vampire est donc unanimement associé à la sorcellerie. Pourtant, les initiés
affirment que tout le monde, homme comme animal, possède un vampire. Cette surprise est
liée à un second motif d’étonnement : le vampire, d’origine maléfique, est en réalité une
puissance profondément ambivalente. Le vampire possède en effet plusieurs usages
intentionnels. Un homme décide toujours délibérément de l’emploi qu’il fait de son vampire :
le plus souvent faire le mal, parfois faire le bien. La plupart des gens utilisent leur vampire à
des fins maléfiques, pour nuire à autrui. Mais soigner ou consulter exige également de faire
usage du vampire. Cet usage bénéfique est normalement celui des nganga-a-Misɔkɔ.
Cette ambivalence provient du fait que le vampire désigne en réalité la source occulte
de toute puissance efficace, source érigée en véritable composante de la personne au même
titre que l’esprit. Le vampire n’est donc pas un simple organe de sorcellerie. C’est plutôt une
disposition à agir efficacement, à réussir. Toute fortune matérielle, tout pouvoir politique
implique en effet nécessairement la possession d’un vampire fort : “il n’y a que les vampireux
qui réussissent”. Inversement, celui qui est privé de vampire ou possède un vampire faible est
tenu pour un idiot impuissant. Le vampire désigne ainsi le pouvoir d’agir de tout homme,
pouvoir néanmoins variable selon les individus. Les Gabonais soutiennent d’ailleurs souvent
que la domination technico-économique occidentale vient du fait que les Blancs possèdent un
vampire particulièrement puissant. C’est en effet le vampire des Blancs qui fait décoller les
avions et fonctionner le téléphone. Les rapports des Gabonais aux Européens et à la modernité
technologique sont ainsi directement pris dans la logique de la sorcellerie. Poussant cette
logique jusqu’au bout, les initiés affirment que “Dieu lui-même est un vampireux, car il faut
la puissance du vampire pour créer”. C’est pour cette raison que le Bwete n’est pas
manichéen : l’existence du vampire rend absurde l’opposition de nature entre le Bien et le
Mal, Dieu et le Diable.
201 Sur le Cameroun, cf. Laburthe-Tolra 1985, Mallart Guimera 1981.
-142-

Le vampire révèle ainsi que toute puissance est fondamentalement ambivalente. Cette
ambivalence se retrouve dans les animaux emblématiques du pouvoir : la panthère nzεgo,
l’aigle mbea et le python mbɔmɔ représentent le pouvoir car ils sont tous des prédateurs
redoutables et incontestés dans leur niche écologique (forêt, air, marécage). Il n’est d’ailleurs
pas anodin que la panthère soit à la fois la figure privilégiée du sorcier et de l’initié. Mais
ambivalence du vampire ne signifie pas neutralité. L. Mallart-Guimera fait de l’evu des
evuzok (groupe bëti, sud Cameroun) un terme à valeur symbolique zéro, comme le mana
mélanésien selon Lévi-Strauss (Mallart-Guimera 1981). L’evu n’a “ni dos ni ventre” car il
n’est a priori ni bon ni mauvais. Terme indifférencié, il se répartit en plusieurs catégories
avec passages possibles de l’une à l’autre : evu inopérant, evu antisocial (sorcier), evu social
(guérisseur). Cette neutralité de principe n’est pas repérable au Gabon. L’ambivalence du
vampire y penche toujours nettement du côté sombre de la sorcellerie. Certes, le “vampire des
Blancs” leur fait franchir les océans et communiquer à distance. Mais tous les Gabonais sont
douloureusement conscients que le “vampire des Noirs” est une terrible puissance occulte que
leurs prochains utilisent surtout à mauvais escient. La sorcellerie du vampire est ainsi perçue
comme la malédiction d’un mésusage de la puissance, comme une trahison délibérée de toutes
les promesses de développement 202 .
Il y a ainsi un pessimisme et une méfiance radicale à l’égard du pouvoir. Pour réussir,
il faut nécessairement affaiblir, exploiter, voire sacrifier un parent. Étendue hors du cadre
traditionnel de la sorcellerie intra-lignagère, cette conception revient à affirmer que les
puissants et les nantis ne le sont que parce qu’ils maintiennent délibérément la masse dans le
dénuement. Comme dans un jeu à somme nulle, le pouvoir ne s’obtient qu’en rabaissant ses
parents ou des tiers, en les privant par des moyens sorcellaires de leurs propres chances de
réussite afin de les accaparer à son seul profit 203 . Or, ces moyens occultes sont unanimement
mauvais, même si la fin est bonne et convoitée passionnément par tout le monde.
Il nous faut maintenant examiner plus précisément comment ce vampire ambivalent
intervient dans le Bwete Le vampire, que les initiés désignent le plus souvent sous le terme
nzanga (terme du groupe mεmbε), peut être hérité d’un parent défunt ou transmis dès la
naissance. Il accompagne alors souvent l’héritage d’un nom et d’un pouvoir rituel. En lui
faisant téter sa salive à la place du lait maternel, un parent peut ainsi transmettre son vampire
à un nouveau-né (la salive représentant la puissance logée au fond du ventre). Mais cet
202 Sur les liens ambigus entre sorcellerie, pouvoir, technique et modernité, cf. Geschiere 1995, Comaroff &
Comaroff 1993, Comaroff & Comaroff 1999, West & Sanders 2003.
203 La mort est le terme inéluctable de cette appropriation sorcellaire : soit que le sorcier épuise progressivement
la force vitale de sa victime, soit qu’il la sacrifie directement pour en faire un fantôme travaillant à son service.
-143-

héritage peut passer par un simple rêve envoyé par un parent défunt. Il n’est de toute façon
pas nécessaire d’avoir hérité du vampire d’un parent pour en posséder un.
Il est en outre toujours possible d’affermir un vampire naturellement faible. Tout le
Bwete peut en effet être envisagé comme une entreprise d’acquisition, de renforcement et de
manipulation du vampire. L’initiation permet de “laver” le vampire. Cette purification ne rend
pas le vampire moins puissant ou redoutable, mais renforce au contraire son pouvoir. De
même, les maganga ingurgités sont des vampires additionnels dans le ventre de l’initié. Faire
avaler motoba constitue ainsi pour le père initiateur un équivalent de la transmission lignagère
du vampire par la salive. On peut aussi prélever physiquement le nzanga sur un cadavre, par
exemple celui d’un grand initié, afin d’en faire l’ingrédient de nouveaux fétiches. Les veillées
servent enfin à “réveiller”, “soulever”, “faire monter” ou “mettre debout” le vampire des
initiés 204 . La prise d’une petite dose d’eboga et les danses permettent en effet d’activer le
nzanga afin que le nganga puisse voir et consulter 205 . Selon la formule développée, le vampire
se dit d’ailleurs nzanga na lemba – lemba signifiant “prier, invoquer”. Vampire et parole
rituelle sont donc étroitement associés. L’activation du vampire de l’initié assure et fortifie sa
parole pour la rendre apte à la divination ou à l’invocation des ancêtres. Si le vampire
représente un pouvoir d’agir générique, celui du nganga-a-Misɔkɔ constitue donc plus
spécifiquement un pouvoir de la parole.
Le nzanga se trouve ainsi au principe d’une véritable théorie de la personne et de
l’action. Le cœur (motema) et le vampire sont en communication directe. Le cœur est le
centre de la volition et du désir. Mais sans le nzanga, il reste impuissant. Le vampire permet
en effet de transformer le désir en action efficace : “le nzanga est là pour l’action. C’est lui
qui donne toute sa force en envoyant sa puissance au cœur”. Le vampire, c’est ainsi le
“courage”, la “force de caractère”, le “m’as-tu-vu” ou “le propulseur”, pour reprendre des
expressions couramment employées par les initiés. Il est parfois comparé à une pile électrique
ou un aimant 206 . Selon certains, du point de vue organique, le nzanga, c’est le dyome. Il s’agit
supposément d’un viscère situé près du cœur, ou d’un muscle le long de la colonne vertébrale,
qui colle au cœur et remonte jusqu’à la tête. Indépendamment de toute considération de réalité
anatomique – qui reste sans doute secondaire –, on peut noter que le dyome permet de mettre
en relation le cœur et la tête. Nzanga, cœur et tête forment ainsi un triangle relationnel : par ce
204 Ces expressions connotent l’érection phallique. Le vampire masculin n’est certes pas localisé au niveau du
pénis, mais la sexualité constitue le registre analogique principal de la puissance.
205 Le nzanga est localisé au niveau de la vésicule biliaire. Or, l’eboga, par son amertume, est justement associé à
la bile. Il constitue donc le fortifiant idoine du vampire.
206 Et un père initiateur m’a un jour montré un petit bout de matière visiblement organique qui était réellement
aimanté (par un moyen inconnu), en m’affirmant qu’il s’agissait là du nzanga humain.
-144-

iais, les sources de la volition, de la pensée et de l’action sont interconnectées comme autant
de composantes de l’intentionnalité du sujet. Le nzanga de l’initié lui permet en définitive
d’accomplir avec détermination et assurance ce que son cœur ou sa tête lui enjoint de faire ou
de dire.
Le traitement rituel du vampire opère donc une véritable transformation de la personne
en affermissant son cœur, ses actes et ses paroles. Cette transformation active prolonge et
pérennise la désinhibition résolutoire permise par les visions d’eboga. Il s’agit pour l’initié de
se réapproprier durablement une puissance d’agir dont il avait été dépossédé par l’adversité
sorcière. La passivité est en effet la dimension fondamentale de l’infortune sorcellaire :
l’infortuné se sent piégé au sein du réseau de parentèle dans une position d’impuissance, se
pense entravé dans toutes ses entreprises par un parent malveillant. Le processus initiatique
permet alors, sur le long terme, de sortir de cette position passive, non pas en neutralisant la
sorcellerie et en réinsérant l’individu dans un lignage réconcilié, mais plutôt en s’appropriant
de manière ambivalente les pouvoirs mortifères de la sorcellerie. La relation sorcier/victime
n’est ni annulée ni inversée, mais plutôt déplacée et reprise à un niveau supérieur dans la
relation initié/sorcier.
En définitive, le vampire communément associé à la sorcellerie désigne dans le Bwete
Misɔkɔ la disposition active au principe du pouvoir de l’initié. Les initiés s’efforcent
généralement d’euphémiser cette dimension sorcellaire, la dissimulant sous l’oxymore du
“bon vampire”. Mais elle n’est cependant jamais entièrement effacée : comme me l’a
abruptement dit un père initiateur, “il ne faut pas se leurrer, ce qu’on fait, c’est le vampire”.
A ce sujet, la comparaison entre Bwete Misɔkɔ et Bwiti fang est instructive. Sous l’effet de
l’intériorisation des figures chrétiennes du Christ et de Satan, du Bien et du Mal, le Bwiti
syncrétique des fang a introduit la figure intermédiaire du ngolongolo entre le sorcier (nnem)
qui possède le vampire (evus) et l’innocent (miêmiê) qui n’en possède pas (Mary 1999 : 64-
84). Ce personnage médiateur auquel l’initié peut lui-même s’identifier, ainsi que le
redoublement des divisions (ngolongolo-miêmiê, ngolongolo-ngolongolo, ngolongolo-nnem),
constituent une tentative pour s’éloigner du sorcier, tout en refusant de basculer complètement
du côté de l’innocent, jugé trop naïf et trop faible. Dans le Bwiti fang, la prétention
d’innocence des initiés est ainsi accentuée par rapport au Bwete Misɔkɔ. Les prophètes fang ne
peuvent cependant pas rompre complètement avec les pouvoirs de l’evus, et se contentent
donc de tenir les sorciers à distance par une série d’écarts conceptuels supplémentaires. Cela
révèle bien la force d’attraction ambivalente que garde le pouvoir sorcier pour les initiés,
même en situation de syncrétisme chrétien.
-145-

3. Sacrifice
La source occulte des pouvoirs du sorcier et de l’initié est donc identique. L’identité
initiatique se construit ainsi autour d’une proximité troublante avec le sorcier : witch-doctor,
le nganga est un peu witch lui-même. L’ambivalence des soins dispensés par les nganga a
déjà été soulignée : il s’agit de répondre à l’agression sorcière par une riposte de même nature
(retour à l’envoyeur). Leur clientèle ne s’y trompe d’ailleurs pas : il arrive que l’on vienne en
catimini demander à un nganga de confectionner un fusil nocturne ou un poison. Mais c’est
l’omniprésence du schème sacrificiel dans le Bwete qui illustre le mieux cette troublante
proximité. Dans le rituel, tous les sacrifices animaux renvoient à un sacrifice humain
mythique : la volaille d’edika remémore le meurtre anthropophage d’une parente. Cette
idéologie sacrificielle se retrouve au principe même de l’initiation. Le paiement de la
contrepartie initiatique est une dette de vie : la renaissance du banzi en fait le débiteur
perpétuel de son père initiateur et des ancêtres. L’initiation étant envisagée comme un jeu à
somme nulle, cette dette de vie est pourtant aussi une dette de mort : on doit “donner” un
parent en échange du Bwete. L’argent ou les biens matériels remplacent ainsi ce qui était
“autrefois” un parent (souvent nièce ou neveu) que l’on acceptait de sacrifier en échange de
l’initiation. C’est pourquoi dans les sociétés initiatiques, l’argent garde une odeur de mort.
Le Bwete voisine ainsi avec la sorcellerie qui repose également sur le sacrifice comme
raccourci illicite vers la prospérité matérielle. En effet, si l’initiation est légitime, le sacrifice
initiatique ne l’est pas et doit donc rester clandestin. Ce n’est pas un sacrifice rituel qui
pourrait être assumé collectivement et publiquement par la communauté initiatique.
Cependant les initiés reconnaissent fort bien que ce sacrifice initiatique fait l’objet d’un
traitement symbolique dans le rituel, au sens littéral d’une substitution équivalente d’un terme
par un autre. Le sorcier tue réellement ses parents. Mais les initiés ont substitué ce meurtre par
le sacrifice et la consommation d’une volaille ou d’un cabri (sacrifice rituel) ou par le
paiement en argent ou en biens matériels (contrepartie initiatique) afin, selon leurs dires,
d’éviter de décimer le lignage. Cette équivalence satisfait l’idéologie sacrificielle tout en
maintenant la sorcellerie à distance.
Les initiés ne sacrifient donc pas leurs parents. Mais, à les écouter, autrefois, ailleurs et
même tout juste à côté, d’autres initiés ont fait ou continuent de faire des sacrifices humains.
On s’accuse en effet facilement de sorcellerie sacrificielle ou anthropophage entre
communautés initiatiques voisines : pour un initié, l’initié d’à côté est souvent un sorcier. Les
-146-

apports inter-communautaires, plus encore que les rapports intra-communautaires, se
trouvent pris dans la logique empoisonnée de la sorcellerie. Et les initiations les plus fermées
(le Nzεgo, les dernières étapes du Mwiri), les pratiques rituelles les plus secrètes (réactiver
une grande relique) ou les miracles les plus extraordinaires (ressusciter un mort) sont réputés
n’être pas monnayables et exigeraient encore un véritable sacrifice humain.
Une pléthore d’histoires édifiantes de sacrifices initiatiques circule ainsi en
permanence parmi les initiés ou les profanes, mais aussi dans la presse. Or, ces rumeurs
relèvent d’un tout autre registre que les récits initiatiques. Dans le mythe et le rite d’edika, la
distinction entre le sacrifice réel du coq et le sacrifice symbolique du parent est très nette du
point de vue des initiés eux-mêmes 207 . Le propre de la rumeur est de se placer à l’inverse à un
niveau où il n’est plus possible de faire la part du réel et de l’imaginaire. Certes, la plupart de
ces histoires de sacrifice sont sans aucun doute fantaisistes. Pas toutes cependant, comme le
prouvent les sordides affaires de meurtres et vols d’organes qui défraient régulièrement la
chronique au Gabon 208 . Mais l’important est que ces histoires, contrairement au mythe, situent
la contrepartie initiatique sacrificielle dans le réel, en dehors du registre de la substitution
symbolique. Les initiés imputent ainsi constamment à autrui – mais à un autrui toujours
proche – des dérapages sacrificiels hors du symbolique. Il s’agit de suggérer par là que le
sacrifice humain n’est jamais très loin et que le partage entre initiation (substitution
symbolique) et sorcellerie (réalité supposée) est toujours précaire.
Cette proximité inquiétante du Bwete avec la sorcellerie est parfois même revendiquée
à mi-mots en première personne. Même si ces confessions s’accompagnent d’un cortège
d’euphémismes et de disculpations, il est toujours surprenant d’entendre un initiateur connu
de longue date avouer : “là nous sommes au bwεnzε, je peux le dire, j’ai déjà tué, pas dans la
malhonnêteté, dans l’honnêteté. […] J’ai déjà tué et mangé quelqu’un, mais c’était un
sorcier”. Ce père initiateur m’avait déjà raconté comment son frère aîné avait cherché à le
tuer pour s’approprier son pouvoir rituel. Mais ce frère sorcier avait échoué et en était mort,
m’avait-il dit sans s’appesantir davantage. J’ai appris plus tard une autre version des faits qui
inversait les rôles de sorcier et de victime : le frère avait en réalité été délibérément sacrifié et
transformé en fantôme, afin de servir d’auxiliaire divinatoire au père initiateur.
Troublantes revendications où des initiés confessent tuer honnêtement, manger des
sorciers, voire assassiner un frère : l’initié endosse le rôle paradoxal du sorcier, tout en se
207 Il ne faudrait donc pas croire que la perspective symbolique soit uniquement celle de l’observateur
anthropologue, tandis que les acteurs seraient condamnés à tout prendre au premier degré.
208 La publication de photos de cadavres mutilés (pour y prélever les “pièces détachées”) dans Le livre blanc des
droits humains au Gabon (Ministère des Droits de l’Homme 2004 : 59-70) avère la réalité de ces sacrifices,
même si rien n’indique qu’il s’agisse du Bwete plutôt qu’un autre “rituel”.
-147-

disculpant immédiatement. J. Favret-Saada note que dans le bocage mayennais, la place du
sorcier reste vide car il est impossible qu’un individu vienne l’occuper en première personne
(Favret-Saada 1977 : 50). Le sorcier ne peut exister que dans le discours des ensorcelés et des
désorceleurs. Mais, jamais il ne dit “je”. Au Gabon, la situation est plus équivoque. Les initiés
du Bwete laissent entendre à mi-mots qu’ils sont eux-mêmes des espèces de sorciers, ce qui
implique la reconnaissance d’un sacrifice humain, que la victime soit un (autre) sorcier ou
plus directement un parent lignager “donné” en contrepartie d’un pouvoir initiatique. Peu
importe alors que ces meurtres soient fantasmés ou réels. L’important est qu’ici, le “je” du
sorcier trouve presque à s’exprimer 209 .
Un proverbe dit : “le sorcier la nuit, le nganga le jour” (mogodo na pitsi, nganga
n’omanda). Ce système dualiste se complique pourtant bien rapidement : les veillées de Bwete
ne se tiennent pas le jour mais la nuit, aux heures où les profanes dorment et les sorciers
agissent. Les maganga n’aiment pas la lumière du soleil et ne supportent que celle vacillante
des torches et des bougies. Le Bwete se situe ainsi dans une position ambiguë, ce qu’illustre
bien le cas de la branche initiatique Ngɔndε (Lune). La clarté blafarde de la lune appartient en
effet simultanément aux deux registres de la lumière et de la nuit, du visible et de l’obscurité.
L’oxymore de l’obscure clarté conviendrait parfaitement au Ngɔndε en particulier et au Bwete
en général. Le Bwete est pris dans une opposition hiérarchique, où c’est la nuit – et son
obscurité suspecte – qui sert de catégorie englobante 210 . Cette proximité inquiétante du Bwete
avec la nuit marque ainsi la singularité ambiguë de l’initié qui doit se faire sorcier pour
pouvoir être contre-sorcier.
209
Dans le Bwiti fang, l’identification des initiés glisse progressivement des sacrificateurs vers les victimes
(sacrifice de soi du martyr) (Mary 1999 : chap. IV). Cela reste impensable dans le Misɔkɔ.
210
L’essai de P. Laburthe-Tolra (1985) sur la religion bëti (sud Cameroun) est tout entier construit sur les
médiations ambiguës entre le jour et la nuit.
-148-

1. L’initiation au Mwiri
Chapitre X
Mwiri : l’assermentation de la parole
Il nous faut maintenant nous intéresser à l’initiation au Mwiri qui constitue une
nouvelle étape du parcours rituel du Bwete et dont l’examen va nous donner l’occasion de
revenir sur l’importance constitutive de la relation aux femmes et au sexe féminin dans la
formation du devin-guérisseur nganga. Le Mwiri est une société initiatique masculine très
répandue dans les groupes mεmbε et mεryε au sud Gabon 211 . Il partage de nombreux traits
communs (fonction sociale, rites de passage, mythes) avec d’autres sociétés initiatiques
comme le Mongala (groupe kota-kele), le Yasi (galwa), le Ngil (fang) ou le Ndjobi (Haut-
Ogooué). La fonction première du Mwiri est celle d’un classique rite de passage pubertaire :
fabriquer des hommes à partir de jeunes garçons. Seule l’initiation peut en effet octroyer la
vraie masculinité, plus rituelle que biologique – les garçons non-initiés restant comme des
femmes 212 .
Mais le Mwiri constitue également une étape nécessaire dans le parcours initiatique du
Bwete : il faut y être initié pour avoir accès aux secrets les plus importants. Le savoir secret ne
peut en effet être divulgué que si l’on est certain que le dépositaire ne le trahira pas. Or,
l’initiation au Mwiri a justement pour fonction de garantir ce respect du secret. Il y a donc une
complémentarité intime entre Bwete et Mwiri. Peu importe alors l’ordre des initiations. Dans
le cadre villageois, un garçon entre traditionnellement dans le Mwiri dès le début de son
adolescence, avant de se faire initier au Bwete Disumba quelques années plus tard. En ville, la
situation est souvent inversée : un homme se fait initier au Bwete Misɔkɔ pour raison
d’infortune, puis sa progression rituelle exige au bout d’un temps qu’il entre dans le Mwiri,
s’il ne l’avait déjà fait adolescent. Un nganga ne peut en effet avancer au-delà d’edika et
motoba sur le chemin du Bwete sans en passer par le Mwiri. Avaler le silure motoba exige
même normalement que l’on soit déjà dans le Mwiri, même si certains pères initiateurs
acceptent aujourd’hui de passer outre. Mais le Mwiri reste une nécessité absolue pour ouvrir
la voie à la dernière étape initiatique du Misɔkɔ, la traversée du Bwete.
Comme le Disumba mais contrairement au Misɔkɔ, l’initiation au Mwiri se fait par
cohorte (au moins trois ou quatre garçons). Dans les nombreux villages où le Mwiri reste un
211 On dit plutôt Mweli chez les bavove, Mwei chez les mitsɔgɔ. Son origine ethnique est inconnue. Lorsque du
Chaillu explore le sud du pays entre 1855 et 1865, il trouve le Mwiri déjà bien installé parmi les bapunu et les
mitsɔgɔ.
212 Sur la construction initiatique de la masculinité, cf. Houseman 1984.
-149-

ite de passage obligatoire, c’est l’oncle maternel qui décide que le temps de l’initiation est
venu pour ses neveux (vers neuf ou dix ans). Mais il n’est pas rare que de jeunes hommes
citadins, voire des adultes, retournent au village se faire initier, tant est tenace l’idéologie
selon laquelle on ne peut être un vrai homme sans le Mwiri. Une même cohorte initiatique ne
forme de toute façon jamais une classe d’âge. L’initiation, qui laisse clairement apparaître la
structure canonique des rites de passage (séparation, liminarité, réagrégation), commence par
une phase de réclusion en brousse avant de se poursuivre au village, en privé au corps de
garde puis en public dans la cour centrale.
Les novices (appelés mbuna) sont brutalement séparés de leur village maternel et
conduits en forêt jusqu’à l’enclos initiatique nzanga, place rectangulaire enclose par une
barrière de feuilles de bananier. Ils doivent alors passer au milieu d’une double rangée
d’initiés qui les rouent de coups, tandis que les grondements du Mwiri se font entendre à
l’intérieur de l’enclos. Les novices doivent supporter stoïquement cette bastonnade pour
prouver qu’ils sont des hommes valeureux – le courage étant l’une des vertus cardinales de la
masculinité. Un mbuna peut néanmoins avoir un parrain initiatique (ngonza) qui le protège en
prenant sur lui les coups les plus rudes. Les néophytes sont ensuite poussés dans le nziba,
étendue boueuse située face à l’enclos, où l’on continue de les frapper. Le nziba représente,
d’après le mythe d’origine, la mare aux abords du village où les femmes, par manque de
courage, avaient laissé le monstre Mwiri et où les hommes l’avaient ensuite trouvé. Ce bain
de boue revient ainsi à jeter les novices en pâture au Mwiri. Bastonnades et nziba mettent
donc en scène la mort symbolique des mbuna.
Boueux et meurtris, les mbuna doivent alors passer leur bras gauche à travers la
cloison de feuillage de l’enclos, apeurés par le redoublement des grondements rauques. C’est
à ce moment que le Mwiri leur fait les scarifications qui marqueront bien visiblement leur
appartenance à la société initiatique. L’opération renvoie à un épisode du mythe d’origine,
lorsque la première femme a glissé son bras dans un trou d’eau d’où provenaient de
mystérieux grondements, et s’est fait mordre par le monstre. Au cours du rite de passage, il
est important que les novices ne voient pas celui qui les “vaccine” de la sorte : la cloison de
feuillage les sépare de l’opérateur ; on leur instille un collyre aveuglant et les oblige à fixer le
soleil. Ces scarifications (appelées makembe ou makimba) sont situées au poignet et au coude
du bras gauche. La marque du poignet consiste en une série de trois traits parallèles parfois
dédoublés. La marque du coude ressemble quant à elle à un sexe féminin stylisé 213 . Tant que
ces blessures ne seront pas guéries, le mbuna ne devra pas avoir de relations sexuelles : ce
213 Les bapunu lui préfèrent souvent un signe en forme de double V superposé.
-150-

serait rendre aux femmes le pouvoir du Mwiri, dont les hommes avaient réussi à s’emparer à
leur seul profit.
Scarifications du Mwiri
Aussitôt les scarifications faites, les mbuna pénètrent à l’intérieur de l’enclos
initiatique, opération qui figure l’engloutissement par le monstre. Jusqu’ici, les néophytes
comme tous les profanes avaient seulement entendu le grondement du génie, mais ne l’avaient
jamais vu 214 . En rentrant dans l’enclos, les mbuna peuvent enfin voir le Mwiri en face. Ils
s’aperçoivent alors qu’il s’agit en fait d’un simple initié grimé. On leur révèle également que
le grondement rauque du génie n’est que la voix travestie d’un homme 215 . Mais sitôt cette
révélation faite, les novices doivent faire le serment solennel de ne jamais divulguer que le
Mwiri est homme et non génie. Les aînés peuvent alors leur raconter le mythe d’origine et
quelques autres secrets initiatiques.
Commence ensuite la période de la réclusion et des brimades initiatiques (période qui
pouvait durer deux mois mais se réduit souvent aujourd’hui à une semaine). Les novices
restent dans l’enclos, y mangent et y dorment à même le sol, encore coupés de toute présence
féminine. Outre la poursuite de l’enseignement oral, la réclusion consiste essentiellement en
brimades diverses. Les mbuna ont la tête rasée, le corps enduit d’huile de palme et exposé au
soleil, ou bien frotté au charbon. On les réveille au milieu de la nuit pour les obliger à danser
et chanter. Du sable est glissé dans leur nourriture, de toute façon spartiate. Les garçons
insolents sont brimés plus durement encore. Les aînés aiment d’ailleurs raconter qu’un
incorrigible effronté était même souvent assassiné, et l’est encore parfois. Les initiés se
contentent alors de dire à sa famille que le Mwiri a définitivement avalé leur fils,
contrairement aux autres mbuna qu’il a bien voulu recracher.
Au bout d’un temps, les mbuna quittent l’enclos de brousse pour s’installer au corps
de garde, fermé pour l’occasion par une barrière de feuilles. Les brimades s’infléchissent alors
en humiliation publique. Devant le mbandja, les novices sont contraints d’exécuter toutes
sortes de danses et de mimes ridicules, face à un public et dans l’hilarité générale. Ils doivent
214
Outre l’initiation, le Mwiri se fait entendre lors du décès d’un initié, de la naissance ou de la mort de jumeaux,
de la prise à la chasse d’une panthère nzεgo ou d’un crocodile ngando (animaux liés au Mwiri pour lesquels il
faut organiser une veillée mortuaire).
215
Grâce à l’ingestion de la feuille d’Ancistrocarpus densispinosus qui, irritant les cordes vocales, déforme
temporairement la voix.
-151-

taper interminablement dans leurs mains, sauter à cloche-pied, hocher la tête sans fin, imiter
des animaux ou bien un coït. Les profanes, notamment les femmes, sont ainsi mobilisés pour
la première fois, à titre de spectateurs d’un spectacle risible. Cette période de brimades se
termine par une cérémonie de réagrégation à la communauté villageoise, au cours de laquelle
les mbuna badigeonnés de kaolin rouge dansent devant les femmes. Ces rites de passage
auront en définitive orchestré la mort symbolique puis la renaissance du novice : avalé par le
Mwiri, il est finalement régurgité pour être rendu aux siens. Il a entre temps subi une
transformation irréversible : de garçon, il est devenu un homme.
2. Jumeaux, femmes, fécondité
Au Gabon, les jumeaux (mavasa en getsɔgɔ) sont unanimement considérés comme des
génies (sauf, peut-être, chez les fang). Leurs noms sont spécifiques et appartiennent à une liste
close de noms appariés. Les jumeaux sont réputés posséder des pouvoirs extraordinaires. On
fabrique un kaolin des jumeaux (pεmba-a-mavasa), puissant porte-bonheur, en ajoutant au
kaolin leur placenta pilé ou même leurs restes corporels. Et lors de leur naissance, le Mwiri
lui-même vient sur les lieux de l’accouchement. Il existe ainsi un lien étroit entre Mwiri et
gémellité. Les jumeaux n’y sont pas initiés comme de simples mbuna mais à titre de mata,
grade supérieur qui leur épargne bastonnades et brimades. Les initiés manifestent à leur égard
les signes du plus profond respect : sur le chemin qui mène du corps de garde à l’enclos
initiatique, les jumeaux marchent sur des nattes ou sont portés sur les épaules. Ce prestige
rejaillit sur leur père qui acquiert lui aussi le grade de mata. Depuis que les hommes se sont
emparés du Mwiri, aucune femme ne peut y être initiée. Mais la mère de jumeaux, sans être
véritablement initiée, acquiert un statut singulier : le Mwiri peut venir devant elle, elle peut
assister à certains rites et lors des manifestations rituelles, elle se place désormais entre le
groupe des hommes à l’avant et celui des femmes à l’arrière.
La gémellité est valorisée parce qu’elle représente le comble de la fécondité féminine,
fécondité qui était le pilier fondamental de ces sociétés lignagères et reste aujourd’hui une des
valeurs sociales les plus importantes. Et c’est parce qu’il se place également sous le signe de
la fécondité féminine que le Mwiri est si intimement lié à la gémellité. Le mythe de
découverte du Mwiri met bien en relief ce caractère féminin 216 .
M 7 (origine du Mwiri)
216 Cf. également la version dans Gollnhofer & Sillans 1981.
-152-

“Un jour, six femmes vont à la rivière pêcher à la nasse. Elles se nomment
Misenzo, Dyambo Timba, Mongo Makita, Mogodi mwa Ngangè, Mogetu one
ngongola divoko [la femme qui possède une pomme d’Adam], Mogetu gombola
nzanga [la femme qui balaye l’enclos initiatique, associée à la poule]. Elles font
un barrage pour dénicher les poissons. Dans un trou d’eau plein de silures, elles
entendent un étrange grondement rauque. L’une des femmes y met la main, mais
quelque chose la mord. Lorsqu’elle retire son le bras, elle a trois marques au
poignet. Les femmes prennent alors une branche de diyombu [Aframomum
citratum ou giganteum] pour fouiller le trou et réussissent à capturer un monstre
qui n’a ni bras ni jambes. C’est le génie Mwiri. Elles le mettent dans leur nasse
pour le ramener au village. Mais le monstre pèse trop lourd et perce les nasses.
Pendant tout le trajet, il ne fait que gronder et cracher de l’eau. N’ayant plus le
courage de le supporter plus longtemps, les femmes abandonnent alors le
monstre aux abords du village. Délaissé, le Mwiri appelle les femmes.
Entendant ces étranges cris depuis le corps de garde, les hommes se rendent sur
les lieux et voient une grande étendue d’eau : le Mwiri a recraché plein d’eau
afin de survivre hors de la rivière [c’est le nziba]. Interloqués, ils se demandent
comment capturer la créature. Ils jettent un chiot à l’eau. Mais le Mwiri l’avale.
Ils jettent alors successivement un tronc de bananier, une panthère et un pygmée,
mais à chaque fois le Mwiri les avale. Ils chauffent finalement un marteau de
forge (mutendo) et le jettent à l’eau. Ne pouvant l’avaler, le Mwiri sort de l’eau.
Ils en profitent alors pour le capturer et l’installer dans un enclos de feuilles de
bananier qui fut le premier enclos initiatique nzanga. Là, il y avait des oiseaux
tisserins qui, depuis lors, signalent la présence d’un enclos du Mwiri. Il y avait
également les grenouilles dont le coassement a été le premier tambour du Mwiri.
Mais sans nourriture sans eau et sous le soleil, le monstre se meurt bientôt. A
l’agonie, il demande aux hommes de perpétuer son existence en imitant sa voix.
C’est le début de la société initiatique du Mwiri.
Dans l’enclos, les hommes découvrent Mogetu gombola nzanga [la femmepoule
qui balaye le corps de garde] et la sacrifient. De là vient le sacrifice rituel
de la poule. Ils sacrifient de même les autres femmes qui avaient découvert avant
eux le secret du Mwiri, afin de le garder pour eux seuls. Les hommes ont ainsi
pris le Mwiri aux femmes et leur ont donné en échange leur danse Nyεmbε [ou
Ndjεmbε, qui est depuis la principale société initiatique féminine]. Depuis lors,
les femmes sont condamnées à servir l’homme, à cuisiner pour lui, à faire des
enfants et s’en occuper.”
Ce sont donc les femmes qui ont découvert le Mwiri les premières. Cette association
privilégiée entre Mwiri et féminité est confirmée par une série de faits. Le Mwiri est
étroitement associé à la gauche, le côté féminin : les scarifications initiatiques sont au bras
gauche, et “passer dans la gauche” sert communément à désigner l’initiation 217 . La
scarification du coude représente en outre un sexe féminin stylisé. Le génie est appelé Ma
Mwiri (ou Iya Mwei), c’est-à-dire “Mère Mwiri”. Et lors des rites de passages, cette Mère
Mwiri avale les néophytes par sa gueule comme un gros crocodile dévorateur, mais les
217 S’il faut être dans le Mwiri pour être un “homme complet”, c’est donc parce que le Mwiri permet la
complétion de deux moitiés symétriques : à travers ses scarifications, l’initié masculin englobe la gauche comme
la droite, le féminin comme le masculin.
-153-

ecrache par son sexe pour les remettre au monde. C’est donc le Mwiri lui-même qui incarne
le pouvoir procréateur féminin. Le mythe d’origine raconte en effet comment le Mwiri
prisonnier dans la nasse expulse tellement d’eau que cela forme bientôt sous lui une mare qui
n’est rien d’autre que le nziba des rites de passage. Or, le nziba, c’est le “vagin du Mwiri” et
l’inondation est explicitement comparée à la rupture de la poche des eaux avant
l’accouchement. L’humidité excessive qui définit le Mwiri représente ainsi le comble de la
fécondité : “le Mwiri, c’est la femme. Le Mwiri était dans l’eau. Et il y a l’eau dans le sexe de
la femme”.
Ce que le mythe d’origine raconte et ce que le rite met en œuvre, c’est alors
l’appropriation masculine de ce pouvoir procréateur féminin : les hommes accaparent le
pouvoir des femmes et deviennent capables de re-mettre au monde des enfants mâles pour en
faire des hommes, avec l’aide rituelle de la mère Mwiri mais sans le concours effectif des
femmes. Certes, aucun de mes interlocuteurs ne pouvait formuler cela de manière aussi crue.
La présence d’une part d’implicite est sans doute une caractéristique fort générale tant du
mythe que du rite. Et certainement, lorsque les rapports de genre sont en jeu, ce non-dit joue
un rôle d’autant plus décisif. A cet égard, mythe et rite du Mwiri sont une manière
particulièrement raffinée de tourner autour du pot : tous les prémisses sont là, mais tout se
passe comme si la conclusion devait rester informulée.
Cette forme d’évitement est rendue possible par un mécanisme de dissociation. Le
mythe présente la découverte féminine comme un événement accidentel : les femmes trouvent
le monstre au hasard d’une partie de pêche. Le lien entre Mwiri et féminité semble ainsi n’être
que contingent alors qu’il est en réalité consubstantiel. La capacité reproductrice féminine a
en effet été préalablement détachée des femmes pour s’incarner dans le monstre Mwiri. Elle
est donc présentée comme quelque chose d’extérieur aux femmes. De cette façon, les femmes
peuvent ensuite trouver par hasard ce qui leur appartenait en fait déjà 218 . Elles peuvent alors
mettre le monstre dans leur nasse puis l’abandonner aux abords du village, et les hommes
peuvent venir s’emparer de ce vagin portatif monstrueux qui inonde tout autour de lui. Cette
dépossession opérée par les hommes n’est concevable que si le pouvoir procréateur a été
dissocié des femmes pour devenir une chose appropriable 219 . Grâce à cette dissociation, la
captation masculine de la capacité reproductrice féminine disparaît, masquée par le vol
masculin d’un monstre découvert fortuitement par les femmes.
218
Et ce n’est pas un hasard que cela soit au cours d’une partie de pêche à la nasse, activité exclusivement
féminine.
219
Pour l’analyse d’une dissociation similaire dans le cas d’objets rituels des aborigènes australiens, cf. Testart
1993.
-154-

3. Ordalies : enclume et poison
Au-delà du classique rite de passage pubertaire, le Mwiri est également la société
initiatique masculine chargée d’assurer le contrôle de l’ordre social et de punir les
transgressions. Un vol, un adultère ou même un mensonge peut en effet entraîner une sanction
magique, punition infligée par le génie Mwiri sous forme d’une maladie subite (dont le
symptôme majeur est un gonflement du ventre). Et lorsque la justice humaine punit ellemême
la transgression, ce sont les initiés du Mwiri qui s’en chargent. Ce sont encore eux qui
peuvent accomplir le rituel de réparation après aveux publics du coupable. Cette justice du
Mwiri repose essentiellement sur des pratiques de type ordalique permettant d’identifier le
coupable.
L’épreuve de la masse-enclume motεndo est la première de ces ordalies. Le motεndo
est un morceau de fer ou une simple pierre que le forgeron utilise soit à demi-enterré comme
enclume, soit à la main comme marteau. Son utilisation ordalique témoigne d’un lien unissant
la forge et le Mwiri 220 . Lors d’un vol ou d’une dispute envenimée, on peut demander à un aîné
du Mwiri de “taper le motεndo” (ou “taper le Mwiri”) afin que le génie punisse lui-même le
coupable. L’initié applique sur la masse-enclume chauffée au feu un mélange d’herbes pilées
et de jus de canne à sucre mâchée par les protagonistes du litige, afin de pouvoir éprouver leur
culpabilité ou leur innocence. A l’aide d’une autre masse, il bat l’enclume, tout en invoquant
le Mwiri et en lui expliquant l’affaire. Il jette ensuite à l’eau l’enclume ou bien un tronc de
bananier qu’il a violemment frappé au sol. Ces opérations rituelles renvoient au mythe de
découverte du Mwiri : jeter le motεndo ou un tronc de bananier dans l’eau comme les hommes
avaient fait pour dominer le monstre, lui donner le coupable en pâture pour qu’il l’avale.
Battre le motεndo chauffé au feu équivaut également à une forge symbolique – ce qui
confirme le lien entre Mwiri et forge, le pouvoir ordalique du forgeron étant par ailleurs
attesté dans la littérature (Collomb 1981).
Une fois le motεndo tapé, le coupable ou le parjure tombera automatiquement malade.
On dit alors qu’il est coincé dans le Mwiri, que ce dernier l’a attrapé ou même avalé. Les
symptômes de ce mal sont un gonflement caractéristique du ventre et des jambes, suivi d’une
mort rapide si rien n’est fait à temps. Le rituel de réparation a lieu au milieu du village, devant
220 Aujourd’hui quasiment disparue, l’activité traditionnelle de la forge (réduction et fonte) était autrefois
largement pratiquée, les vestiges archéologiques attestant sa présence au nord du Gabon dès 500 A.C. (de Maret
1980, Pinçon & Dupré 1997, Clist 1995). La forge garde un rôle symbolique important dans de nombreuses
sociétés initiatiques.
-155-

le corps de garde, après aveux publics du coupable. Le mondonga, orateur et interprète des
grondements rauques du Mwiri, se munit de la cloche à manche courbe kendo et invoque le
génie pour lui demander de pardonner la faute commise et de recracher le coupable
(Gollnhofer & Sillans 1978).
Parallèlement à cet usage judiciaire du motεndo, il existe un usage plus asocial et
moins avouable. Il arrive que quelqu’un aille secrètement voir un initié pour qu’il maudisse
un ennemi personnel en tapant expressément le Mwiri afin de le rendre malade ou le tuer. Cet
usage proche de l’agression sorcellaire explique pourquoi en français, le Mwiri est souvent
appelé le Diable (on dit ainsi “taper le Diable”). Ce genre de pratique ferait alors du Mwiri
non plus le garant de l’ordre collectif mais à l’inverse l’instrument d’une vengeance
personnelle. C’est pourtant le Mwiri lui-même qui se charge de conjurer la menace introduite
par le mésusage du motεndo : l’opérateur et le commanditaire d’un tel acte maléfique
s’exposent de leur propre chef à ce que la puissance justicière du Mwiri se retourne contre
eux. Paradoxalement, cette punition immanente qui garantit le Mwiri contre ses mésusages
affaiblit par contrecoup son rôle régulateur : souvent dans un conflit, aucun des protagonistes
ne craint que l’autre ne tape le motεndo, puisque, certain de son bon droit, chacun considère
que son adversaire a indûment recouru au Mwiri et que cette attaque personnelle lui retombera
dessus ; les deux parties iront donc taper le motεndo et le conflit s’envenimera.
L’ordalie du poison constitue la seconde grande épreuve ordalique liée au Mwiri 221 . Ce
poison à strychnine est obtenu par décoction des racines rouges de la liane mbondo (Strychnos
icaja). Cette ordalie du mbondo est fort ancienne, puisque dans sa compilation de 1686,
O. Dapper signale déjà sur la côte du Loango “l’épreuve des Bondes” qui sert à détecter
l’origine sorcellaire d’une mort suspecte à l’aide d’un poison (repris dans Merlet 1991 : 393).
Cette ancienneté se double d’une large diffusion : l’usage ordalique du poison est répandu
dans tout le Gabon, et dépasse même le territoire national puisque le poison oraculaire benge
des azande minutieusement décrit par Evans-Pritchard semble bien être encore le mbondo 222 .
On recourt au mbondo pour les affaires les plus graves (meurtre, sorcellerie aggravée, vol
important), lorsque le doute quant à l’identité du coupable subsiste après l’épreuve de
l’enclume. Le mbondo est en effet réputé plus efficace que le motεndo, et son diagnostic est
221 Je laisse de côté les ordalies secondaires, par l’huile bouillante (il faut attraper sans se brûler un objet
métallique trempé dans de l’huile bouillante) et par la sagaie (une sagaie adhère ou non à la pierre sur laquelle on
la pose).
222 La description concorde : les azande des savanes du sud Soudan vont chercher jusqu’à l’orée de la forêt
dense, de l’autre côté de la frontière nord du Congo, une liane rouge à base de strychnine (Evans-Pritchard
1972). En revanche, le benge a un rôle oraculaire (prémonitoire), alors que le mbondo a un rôle ordalique
(judiciaire).
-156-

enommé infaillible 223 . Mais comme pour le motεndo, le pouvoir ordalique du mbondo est
clairement lié au Mwiri : avant l’administration du poison, on tape au sol pour appeler le
génie.
Lorsqu’une affaire exige le recours au poison, tout le village se réunit au matin. Chez
les mitsɔgɔ, la décoction de mbondo est administrée à des poules qui représentent les
différentes personnes concernées. Si la poule survit, celui qu’elle représente est innocent.
Mais si elle meurt, il est infailliblement coupable. Le fait que la volaille aille mourir aux pieds
de la personne renforce encore la culpabilité. Si le coupable s’évertue à nier, on lui administre
alors directement la décoction. L’administration directe a l’avantage de cumuler
l’établissement de la culpabilité et la punition dans un raccourci imparable : la mort prouve
définitivement la culpabilité du suspect 224 . Chez les bapunu, on administre toujours le poison
aux hommes sans passer par les poules. Mais la dose ne semble pas léthale : le coupable est
seulement plongé dans un état de grande confusion ; quant à l’innocent, évacuant rapidement
le poison par voie urinaire, il reste indemne de tout symptôme. On raconte que celui qui
réchappe ainsi de l’épreuve du poison en tire un pouvoir divinatoire 225 .
4. Jurement, secret, serment
Outre l’enclume et le poison, il existe une dernière façon de “taper le Mwiri” : il suffit
de taper énergiquement sur ses propres scarifications initiatiques, au coude puis au poignet, en
proférant avec emphase le jurement consacré “mangɔngɔ !”, “mwiri !” ou “kiivi !”. Ce geste
ponctue abondamment les discours des initiés du Mwiri, c’est-à-dire théoriquement celui de
tous les hommes. Quand un homme veut souligner emphatiquement ses paroles, pour en
manifester l’importance et la véracité, et y engager sa responsabilité et celle des autres, il
claque sur ses scarifications en jurant. Cela indique que les paroles énoncées “pèsent lourd”,
qu’il ne s’agit plus de bavardages mais de paroles pouvant entraîner des conséquences graves.
Claque et jurement sont ainsi une manière d’engager à la fois le locuteur et ses
interlocuteurs dans leurs paroles et leurs actes. Une redescription linguistique adéquate
consisterait à modaliser tous les énoncés par : “je jure sur le Mwiri que…”. Le geste tient
223
C’est pourquoi les nganga-a-Misɔkɔ disent que le mbondo est la première consultation, primauté à la fois
chronologique et hiérarchique : l’ordalie du poison aurait précédée la divination par le miroir, et est de toute
façon réputée plus fiable (car elle ne repose pas sur l’inspiration et la parole humaines).
224
Cette coïncidence – et même inversion – entre l’établissement de la preuve et la punition est une
caractéristique générale des ordalies judiciaires.
225
Du Chaillu, qui a assisté à plusieurs reprises à l’ordalie du poison chez les nkɔmi, mentionne que le devin sans
doute mithridatisé peut effectivement boire lui-même le poison. Dans un état convulsif, il se met alors à proférer
des oracles inintelligibles (repris dans Merlet 1991 : 205-206).
-157-

donc à la fois du serment et de la promesse. Du serment, puisqu’il atteste que ce que l’on dit
est vrai. De la promesse, puisque cela implique que les actes évoqués dans les paroles seront
effectivement accomplis. En effet, mentir ou ne pas faire ce à quoi l’on s’est engagé, ou
même jurer pour des motifs trop futiles ou par colère, signifie s’exposer au châtiment
magique du Mwiri. Et c’est pour éviter de tels engagements imprudents et impulsifs que le
novice doit attendre jusqu’à un an avant de pouvoir jurer sur ses scarifications : il est encore
incapable de contrôler ce pouvoir qui risquerait de se retourner contre lui et de le tuer. En
définitive, le geste leste les paroles du poids du Mwiri afin de leur ajouter une force illocutoire
décisive et de leur donner une valeur performative 226 .
Ce jurement du Mwiri est réputé moins puissant que motεndo ou mbondo. Dans les
circonstances les plus graves, jurer sur les scarifications peut être insuffisant ; on ira alors
jurer sur le motεndo ; et si cela ne suffit pas, on recourra finalement au poison mbondo. Ces
trois opérations rituelles n’ont de toute façon pas exactement les mêmes fonctions : attestation
de vérité, promesse et obligation d’agir dans le cas du jurement ; ordalie judiciaire,
identification et punition d’un coupable, dans le cas du motεndo et du mbondo. Mais elles
tirent identiquement leur puissance du génie du Mwiri et concernent fondamentalement la
véridicité, que cela soit celle du locuteur vérace ou de l’ordalie judiciaire.
En définitive, le modèle de ces paroles jurées évoque une relation de communication
idéale où les locuteurs sont responsables et véraces, où les promesses sont honorées et où les
actes suivent effectivement les paroles. La pratique donne pourtant une image fort éloignée de
ce modèle éthique de la communication : c’est en effet au cours des disputes que les hommes
font le plus abondamment usage du jurement du Mwiri. Les situations réelles de jurement sont
souvent plus proches de l’invective que du serment solennel. C’est donc paradoxalement
lorsque la colère les emporte que les hommes ont recours à un acte illocutoire qui devrait
normalement exiger calme et réflexion sous peine de représailles magiques. Le jurement
s’infléchit en juron ou en malédiction que l’on pourrait paraphraser : “que le Mwiri t’avale !”.
Il s’agit certes encore d’un énoncé performatif, mais sa signification diffère sensiblement du
serment.
Cette inflexion du serment vers la malédiction était déjà directement visible sur la
scarification du coude qui dessine un sexe féminin stylisé. En effet, pour maudire, les femmes
tapent ostensiblement sur leur sexe ou leurs fesses. Avec les marques du Mwiri, les hommes
se donnent donc les moyens de maudire comme les femmes. Ce lien manifeste entre
226 Les performatifs constituent une classe spécifique d’actes illocutoires : ceux pour lesquels la valeur illocutoire
de l’énonciation est directement manifeste dans l’énoncé lui-même (Austin 1970, Searle 1972, Ducrot 1991).
-158-

malédiction et sexe féminin est d’ailleurs pour eux la preuve que le Mwiri est bien le
“mauvais côté” : côté gauche des femmes, et du même tenant, côté diabolique de pratiques
dangereuses qui peuvent entraîner la mort. De là vient cette profonde ambivalence du Mwiri
qui lui vaut ce surnom de “Diable”.
Les initiés du Bwete qui évoquent ensemble les secrets initiatiques font également un
usage abondant du jurement du Mwiri qui garde dans cette situation la valeur performative
d’un serment. Le cas le plus typique est le jurement d’un aîné annonçant à un cadet qu’il va
lui divulguer d’importants secrets. C’est moins une façon d’attester la vérité de ses propres
dires que d’obliger son interlocuteur à ne pas trahir les secrets initiatiques : “si tu parles, le
Mwiri t’avale !”. Ce type d’usage permet de saisir le lien essentiel qui unit Bwete et Mwiri
autour des questions du secret, du serment et de la parole rituelle. L’initiation au Mwiri est en
effet un préalable nécessaire pour accéder aux secrets les plus profonds du Bwete. Et les aînés
savent bien mettre en scène les limites qu’ils doivent s’imposer avec un cadet du Bwete
encore profane du Mwiri afin d’attiser sa frustration : “il faut se faire initier au Mwiri pour
connaître les profondeurs du Bwete. Parce que là on est bloqué. […]Mais une fois initié dans
le Mwiri, vous n’êtes pas libre de divulguer ça. Au contraire, c’est pire encore”. Cette
frustration se fait même humiliation lorsque le garçon est publiquement assimilé à une
femme.
Si le profane du Mwiri est comme une femme et ne peut accéder aux secrets les plus
importants, c’est parce que sa parole n’est pas encore fiable. Rien ne garantit en effet qu’il ne
trahira pas, puisqu’il ne risque pas grand-chose : la sanction magique ricocherait du traître
vers les aînés qui lui ont révélé ces informations et qui sont, eux, dans le Mwiri. Une fois
initié, il ne peut en revanche plus trahir sous peine d’être lui-même avalé par le génie. Être
initié au Mwiri signifie donc être pris dans les filets d’une justice magique, d’une sorte de
police du secret qui garantit la non-divulgation des informations initiatiques aux profanes. Le
Mwiri protège le Bwete.
Cette caution du secret repose sur un épisode précis du rite de passage du Mwiri : le
serment. Immédiatement après l’imposition des scarifications, on révèle aux mbuna que ce
n’est pas un crocodile monstrueux qui leur a fait ces marques mais un simple initié. Les
novices doivent alors faire aussitôt le serment solennel de ne jamais révéler ce secret aux
profanes. S’ils trahissent sa nature humaine, ils mourront punis par le Mwiri. Cette menace de
sanction repose donc encore sur le Mwiri, alors même que l’on vient de révéler que le génie
n’existe pas. Mais les mbuna comprennent que les initiés se chargeraient eux-mêmes
d’exécuter la sanction au nom du Mwiri. La démystification n’annule de toute façon pas la
-159-

crainte : “même quand on sait que c’est telle personne qui imite le Mwiri, on a quand même
peur”.
Peu importe, en outre, que ce secret soit largement éventé et que les femmes sachent la
vérité malgré leurs dénégations publiques. Le mythe de découverte du Mwiri ne raconte de
toute façon pas autre chose : si ce sont les femmes qui les premières ont trouvé le Mwiri,
avant que les hommes ne le leur arrachent, alors il est bien évident qu’elles savent depuis le
début de quoi il retourne. Personne n’est dupe bien que les deux parties feignent de l’être :
“les femmes connaissent le Mwiri car ce sont elles qui l’ont découvert en premier. Elles font
juste semblant de l’ignorer” 227 .
L’important réside plutôt dans le lien manifeste qui unit le serment initial, les
scarifications, le secret initiatique et le jurement du Mwiri. En effet, le serment initial de ne
pas dévoiler la nature humaine du Mwiri est bien ce qui fonde et assure l’interdit générique de
divulgation de n’importe quel autre secret sous peine de sanction. L’expérience rituelle
marquante des scarifications et du serment forme le prototype fondateur de la règle générale
du secret initiatique. Il y a ainsi passage entre un secret particulier (la nature humaine du
Mwiri) et le secret initiatique en tant que classe générique indéfinie. C’est pour cela qu’il
importe finalement peu que le secret central du Mwiri soit éventé : il vaut moins par son
contenu que par le fait qu’il instaure la configuration relationnelle nécessaire au respect de
tous les secrets initiatiques, en liant serment, scarifications, jurement et sanction magique.
Les cicatrices au bras gauche de l’initié sont en effet là pour rappeler ce lien
constitutif. Les scarifications sont faites juste avant la révélation du secret et le serment. De
plus, parce qu’elles le marquent irrémédiablement, l’initié est obligé de ne pas trahir les
secrets. Enfin, c’est en tapant sur ces mêmes scarifications que l’on réitère pour soi et pour les
autres l’obligation de la promesse. Les stigmates initiatiques du Mwiri sont donc une
promesse inscrite dans la chair, cicatrices qui réactivent un engagement passé. Dans la
seconde dissertation de la Généalogie de la morale, F. Nietzsche liait de façon similaire
promesse, douleur, marque physique et dette (Nieztsche 1971) 228 . Ce qui permet de garantir au
futur la promesse est cependant moins la pure sensation de douleur et son souvenir cuisant
que les conditions rituelles de son imposition, avec sa configuration relationnelle novices-
aînés-femmes (les aînés battent et scarifient les novices en faisant croire aux femmes que
leurs enfants sont mis à mort). Il est toutefois patent que dans le Mwiri, la douleur joue
également un rôle décisif, moins d’ailleurs par les scarifications elles-mêmes que par la
227
La situation inverse vaut pour les secrets initiatiques du Nyεmbε que les hommes ont, selon le mythe, laissé
aux femmes en échange du Mwiri.
228
Sur la douleur dans le rituel, cf. également Houseman 1999.
-160-

astonnade qui les précède. En tout cas, le Mwiri permet bien de “disposer à l’avance de
l’avenir”, pour reprendre l’heureuse formule de Nietzsche, puisque par l’entremise des
cicatrices et du jurement, sont liés le serment fait le jour du rite de passage et l’assurance de la
non-divulgation future des secrets.
On aboutit finalement à une situation paradoxale : l’initiation au Mwiri articule deux
serments qui, sous un certain aspect, sont contradictoires. Le serment initial du rite de passage
est un serment de silence : l’initié s’engage à ne pas trahir la nature humaine du Mwiri, c’est-
à-dire à taire un secret. Or, ce secret repose sur un mensonge manifeste : on protège le secret
de la nature humaine du Mwiri en racontant aux profanes qu’il est un génie. Il s’agit donc de
ne pas dire la vérité, non par simple omission, mais bien par le recours délibéré au mensonge.
Le serment de silence oblige à dire un mensonge pour taire la vérité. Ce serment initial rend
ensuite possible un jurement qui revêt deux formes essentielles. D’une part, il contraint soi et
les autres à taire continûment les secrets initiatiques. En cela, il reste un serment de silence.
D’autre part, il permet de dire la vérité : obligation de dire le vrai sous peine de sanction, mais
aussi, plus positivement, pouvoir de dire une vérité efficace. Il se fait alors serment de vérité.
L’initiation au Mwiri constitue en définitive une procédure complexe d’assermentation
de la parole de l’initié 229 . Les scarifications du Mwiri et les procédures rituelles qui lui sont
associées scellent un lien entre secret et puissance de la parole. Elles permettent en effet
d’établir que la parole masculine n’est une parole puissante et fiable, capable d’attester le vrai
et de contraindre les autres, que pour autant qu’elle est capable de rétention, quitte à en passer
par le mensonge. Dire et taire, vérité et mensonge sont mis en relation : pouvoir dire le vrai
suppose de taire le secret en disant un mensonge.
L’une des énigmes que posent parfois les initiateurs aux novices à leur entrée dans
l’enclos initiatique dit :
“Combien de cœurs l’homme possède-t-il ?
– Deux : son cœur et sa pomme d’Adam !”
Cette réponse énigmatique renferme l’une des principales raisons d’être du Mwiri. Le
cœur est l’instance de la personne d’où proviennent les pensées, les désirs et les volitions 230 . Il
s’agit d’une pulsion psychique plus que de la formation volontaire d’idées : un individu ne
peut pas faire autrement que d’avoir ces pensées que son cœur lui envoie. Elles s’imposent à
229 Une autre étape initiatique, appelée wanga obaka, s’inscrit dans ce même registre d’assermentation de la
parole. L’initié doit piquer l’arbre obaka (Guibourtia tessmannii) d’un coup de sagaie. Ce rituel doit garantir que
la parole de l’initié touchera toujours juste, aussi juste que son coup de sagaie.
230 Le substantif “cœur” et le verbe “penser” sont d’ailleurs formés sur la même racine linguistique.
-161-

lui avec une telle force qu’il se sent poussé à les exprimer en paroles. C’est là qu’intervient le
second cœur : la pomme d’Adam agit comme un filtre, disposé entre le cœur et la bouche, qui
retient ces paroles qui ne demandent qu’à sortir. Cette censure permet d’éviter de dire des
paroles dangereuses : paroles d’emportement colérique et surtout secrets initiatiques. Le
symbolisme de la plume de perroquet confirme cela. La plume rouge que les initiés du Bwete
portent toujours au front symbolise la parole. Une aiguille est préalablement insérée dans son
tuyau axial afin de pouvoir la ficher. Or, la tige de l’aiguille symbolise la trachée et son chas
la pomme d’Adam. Ce montage rituel illustre que, tout comme seul un mince fil peut passer
par le chas d’une aiguille, seules des paroles autorisées peuvent franchir le seuil de la pomme
d’Adam d’un initié.
La pomme d’Adam donne donc aux hommes une capacité de rétention verbale,
capacité qui fait d’eux les maîtres de leur discours. Et c’est parce que les femmes n’ont pas de
pomme d’Adam qu’elles sont censées ne pas pouvoir réfréner leurs bavardages et qu’on ne
peut donc leur confier des secrets qu’elles ne sauraient garder. Ou plus exactement, depuis
que les hommes se sont emparés du Mwiri féminin, les femmes n’ont plus de pomme
d’Adam. En effet, dans le mythe d’origine, les hommes sacrifient les six femmes
découvreuses du Mwiri dont l’une s’appelle justement la “femme qui a une pomme d’Adam”.
On comprend finalement les véritables raisons du lien entre Bwete et Mwiri. On ne
peut aller au bout du Bwete sans être un vrai homme, c’est-à-dire sans être initié au Mwiri.
L’homme possède une pomme d’Adam, c’est-à-dire une capacité de rétention rituellement
mise en forme par le jeu du serment et des scarifications du Mwiri. Il est alors suffisamment
fiable pour qu’on lui confie les secrets initiatiques du Bwete. Cette parole assermentée est
également une parole forte et efficace, parole qui promet, contraint et dit le vrai. La parole
divinatoire du nganga-a-Misɔkɔ est donc elle aussi nécessairement adossée au Mwiri. D’où le
fait que le motoba, auxiliaire principal de la divination, n’est normalement donné qu’à ceux
qui sont déjà initiés au Mwiri.
N’importe qui n’est donc pas apte à dire le vrai, promettre, maudire ou jurer. La force
illocutoire des paroles exige une autorisation sociale. Chercher cette force illocutoire dans
l’énoncé lui-même, c’est supposer à tort un pouvoir magique intrinsèque au verbe et
corrélativement une égalité de tous devant la prise de parole – ce dont les performatifs
donnent l’illusion, semblant contenir en eux-mêmes le principe de leur efficacité. Toute
parole efficace suppose pourtant un porte-parole autorisé : les conditions de félicité de l’acte
-162-

illocutoire ne sont pas linguistiques mais institutionnelles 231 . En effet, à travers un dispositif
relationnel singulier, le rituel initiatique du Mwiri établit les conditions pragmatiques
d’exercice de la parole des initiés masculins. Accomplir avec succès des actes illocutoires
comme promesses, serments, jurements ou oracles suppose des conditions rituelles qui elles-
mêmes présupposent tout un parcours initiatique.
231 C’est le sens de l’objection de P. Bourdieu à J.L. Austin, lorsqu’il met en question l’autonomie linguistique de
la théorie de l’illocutoire (Bourdieu 1982).
-163-

Chapitre XI
Le sexe du Bwete : l’appropriation rituelle du pouvoir féminin
1. “Le Bwete, c’est la femme”
Le chapitre précédent a révélé l’importance constitutive de la relation aux femmes et
au féminin dans la mise en forme rituelle de la parole masculine opérée par le Mwiri. Le
présent chapitre examine plus en détail comment s’organisent les relations entre les sexes
dans le Bwete. Mettant en scène les différentes étapes de la procréation, une veillée de Bwete
a logiquement besoin du concours, même purement symbolique, des femmes. Nous avons
déjà relevé au chapitre VIII nombre d’éléments rituels associés au féminin (torche itsamanga,
poudre de padouk tsingo, côté gauche du mbandja, etc.). Mais c’est en réalité le Bwete tout
entier qui est placé sous le signe de la fécondité féminine. Comme pour le Mwiri, le mythe
d’origine du Bwete raconte en effet une découverte féminine suivie d’une confiscation
masculine.
M 8 (origine du Bwete)
“Un pygmée meurt en brousse. Son cadavre y pourrit. Un rat palmiste prend le
crâne et l’emporte dans son terrier au bord d’une rivière. Plus tard, à la pêche au
crabe, une femme déniche le crâne. Elle le ramène en secret au village. La nuit,
le mort vient lui parler en rêve et lui demande d’allumer la torche et de lui parler
afin qu’il ne reste pas dans le noir. Elle s’exécute et reçoit en échange des bons
rêves et des révélations divinatoires. Cependant, au bout d’un temps, elle n’a
plus le courage de continuer à s’occuper du crâne. Elle dévoile alors le secret à
son mari qui lui confisque le crâne et s’empare ainsi du Bwete [dans une autre
version, le mari espionne sa femme et l’assassine].”
Ce type de scénario se retrouve en réalité dans la plupart des sociétés initiatiques
masculines de l’aire gabonaise : “toutes les religions chez nous les Noirs ont été découvertes
par les femmes. Mais par manque de courage [des femmes], les garçons ont arraché ça”.
Outre le Mwiri et le Bwete, cela concerne au moins le Kɔnɔ (mitsɔgɔ), le Mongala (groupe
kota-kele), le Nzεgo (masangu, bavove), le Ndjobi (Haut-Ogooué) et l’Okukwe (myεnε). Cette
trame mythique se retrouve même dans des aires culturelles fort différentes (en Afrique,
Mélanésie, Australie ou Amazonie, que la découverte concerne des flûtes, des rhombes, des
masques, des génies ou tout autre ritualia). Cette large distribution témoigne d’une
remarquable constance dans la structuration des sociétés initiatiques masculines : le secret des
hommes concerne toujours les femmes, et cela à double titre. Comme forme relationnelle, le
secret initiatique exclut les femmes, la frontière entre initiés et profanes reconduisant la
-164-

division sexuelle. Mythe et rite servent ainsi à légitimer un ordre sexuel inégalitaire 232 . Et du
point de vue de son contenu, le secret initiatique est explicitement ou implicitement lié au
pouvoir procréateur féminin qui échappe au contrôle des hommes 233 .
Selon un schéma similaire à celui du Mwiri, le Bwete découvert par les femmes est en
effet déjà féminin par nature : “le Bwete, c’est la femme”. Pour les initiés, cette femme
générique vaut d’abord par son sexe, c’est-à-dire par sa capacité à mettre au monde des
enfants 234 . C’est pourquoi le Bwete revêt d’abord la figure de la mère aimante qui prend soin
de tous les enfants initiés : ainsi en va-t-il de Disumba, Myɔbε ou Ngɔndε qui donnent leur
nom aux diverses branches de la société initiatique. Lorsque les hommes s’emparent de la
trouvaille de leurs femmes et les en excluent, il s’agit donc fondamentalement d’une
appropriation masculine du pouvoir procréateur féminin.
Mais cette focalisation rituelle sur le sexe féminin est en réalité profondément
ambivalente : “le sexe de la femme, c’est mauvais, mais c’est bon. […] Là-dedans, il y a la
chance ou la malédiction”. Le sexe féminin et plus encore le clitoris représentent le comble de
l’impureté. C’est un endroit maudit, les femmes se frappant effectivement le sexe ou les
fesses en signe de malédiction. C’est aussi un endroit maléfique, explicitement associé à la
sorcellerie. Les initiés n’ont de cesse de clamer que le clitoris ou le vagin est le vampire de la
femme. Le mythe fang de l’origine de l’organe de sorcellerie evus raconte d’ailleurs comment
le monstre evus a quitté la forêt pour parvenir au village caché dans le sexe d’une femme qui
l’avait recueilli (Bureau 1996 : 170-173) 235 . Si la lettre de ce mythe ne se retrouve pas plus au
sud, son esprit y est bien présent. Selon un père initiateur, pour vérifier que toute femme est
une sorcière, il suffit d’attendre son sommeil et de placer un miroir devant son sexe ouvert : le
reflet la montrera sous sa vraie nature, avec des cornes comme un démon. Et les initiés
ajoutent que ce vampire clitoridien surpasse en puissance leur propre vampire. Le sexe
féminin recèle donc la même ambivalence que le vampire nzanga : dangereux car puissant.
Ceci explique la prohibition du cunnilingus, interdit initiatique fondamental :
“interdiction quand vous faites l’amour à une femme de mettre la langue dans son sexe. Cela
pourrait anéantir tout le Bwete dans votre corps. Vous deviendriez plus faible qu’avant. Le
232 Au Gabon, c’est sur les femmes que repose l’essentiel des travaux de plantation (hormis l’abattage à la saison
sèche). Exploitées pour leur force productive, les femmes sont en outre exclues de la sphère politique, ne
pouvant normalement prendre la parole en public. Les mécanismes rituels et les jugements de valeur au principe
de cette exclusion ont été examinés au chapitre précédent.
233 F. Héritier souligne bien la prégnance de cette “volonté de contrôle de la reproduction de la part de ceux qui
ne disposent pas de ce pouvoir particulier” (Héritier 1996 : 25).
234 Les représentations féminines qui abondent dans le rituel renvoient avant tout au vagin (cauris, losanges,
couleur rouge) et à sa fécondité (sirènes, voyage en pirogue sur un lac).
235 Le mythe est également présent plus au nord chez les bëti du sud Cameroun (Mallart-Guimera 1981 : chap. I).
-165-

sexe de la femme, c’est le porte-malheur. Leur appareil-là [clitoris], c’est un dominateur,
cela anéantit tout. C’est une place de malédiction”. D’une part, le cunnilingus constitue une
remontée à contresens du chemin de la vie : “tu es sorti par là, tu ne peux pas encore lécher
ça”. Il y a ainsi une nette inversion symbolique à propos du sexe féminin : le lieu d’où
provient la vie est pour les hommes le lieu de la mort. D’autre part, le contact immédiat avec
le puissant vampire féminin représente une menace de négation du pouvoir masculin. Outre
l’anéantissement du pouvoir initiatique et le risque d’impuissance sexuelle, le cunnilingus
entraînerait en effet le renversement de la domination masculine : “la femme te maudit avec le
bwete-là [clitoris ou vagin]. Tu deviens fou. Tu lui obéis aveuglément, tu la suis comme un
chien” 236 . Et ce n’est pas un hasard si les initiés disent du sexe féminin qu’il est un
“dominateur”.
Si le sexe féminin est dangereux pour les hommes, seul le cunnilingus fait pourtant
l’objet d’une prohibition définitive, alors que d’autres pratiques sexuelles comme la
masturbation de la partenaire ne nécessitent ensuite qu’une purification rituelle. Le
cunnilingus n’est pas une pollution lavable mais une souillure définitive. Le danger est
maximal car il y a contact direct entre le vagin et la bouche. Deux substances incompatibles
sont alors mises en relation : les sécrétions vaginales et les maganga au fond du ventre de
l’initié. En effet, l’acidité de la cyprine est analogue à l’acidité nocive des légumes
temporairement prohibés : elle risque de détruire la puissance d’edika et motoba. Cela
n’explique cependant pas tout, puisque la prohibition des légumes ou du citron est seulement
temporaire, alors que l’interdit du cunnilingus est définitif.
La nocivité réside en réalité dans la contiguïté néfaste entre le sexe féminin et la
langue masculine. Cette menace s’exprime parfois sous forme d’une peur fantasmatique : dès
que sa langue touche le sexe de sa partenaire, l’homme reste “collé”. La langue renvoie
évidemment à la parole. Or, le pouvoir masculin repose essentiellement sur la parole dont
l’emblème est le chasse-mouches brandi par tout orateur : pouvoir public des palabres
(éloquence) et surtout pouvoir secret des invocations initiatiques (efficacité magique). Et sans
la parole divinatoire, le nganga-a-Misɔkɔ n’est plus rien. De son côté, le vagin renvoie
explicitement à la procréation, source essentielle du pouvoir féminin. Si la conjonction de la
langue de l’homme et du sexe de la femme est si dangereuse, c’est donc parce que le pouvoir
naturel de la procréation menace le pouvoir initiatique de la parole. Selon la déclaration d’un
236 Dans cette citation, le signifiant flottant bwete sert ironiquement à désigner le sexe féminin.
-166-

initié, le cunnilingus entraîne ainsi le risque que “ça ne parle plus comme avant” – ça
désignant les fétiches et le Bwete. Le sexe des femmes annule la parole du Bwete 237 .
Cette conjonction du sexe féminin et de la parole se retrouve dans les significations
secrètes associées à la plume de perroquet. La plume représente, à un premier niveau, la
langue et la parole du nganga, et à un niveau plus profond, le vagin dont l’intérieur est rouge
comme la langue et la plume. Derrière la parole du nganga se dissimule le sexe de sa femme.
Mais ce qui est conjoint dans le rituel doit être soigneusement disjoint dans le réel. D’où la
prohibition du cunnilingus qui doit empêcher le redoublement de la conjonction : “si tu
touches le sexe de la femme, tu vas encore toucher le Bwete. Ta puissance [sexuelle comme
rituelle] s’anéantit”.
Dans le rituel, parole du nganga et sexe féminin sont donc intimement liés, puisque le
pouvoir de la première repose sur la captation de la puissance procréatrice du second. Le
Mwiri avait déjà révélé une configuration similaire à travers le lien entre la scarification du
coude en forme de sexe, le serment et le jurement. De là finalement la nature féminine du
Bwete et du Mwiri et les histoires de confiscation masculine à leur origine. Cette
appropriation rituelle du pouvoir procréateur féminin dans le Bwete et le Mwiri est fort
classiquement au principe de la renaissance initiatique, procréation masculine sans le secours
des femmes. Mais, à travers le nouage singulier entre langue et sexe, elle s’opère également
au profit de la parole efficace des initiés.
En définitive, Bwete et Mwiri sont en grande partie un ressassement de l’ambivalence
du sexe féminin. Du point de vue des hommes, ce sexe est à la fois bénéfique et maléfique,
puissant et dangereux, impur et convoité. Et ces poteaux mitan de mbandja du Bwete sur
lesquels est peint un sexe féminin avec un écoulement bien apparent de sang menstruel fait
sauter aux yeux cette ambivalence : le poteau central qui concentre toute la puissance
bénéfique du corps de garde expose à la vue de tous des menstruations polluantes 238 . Tout se
passe comme si les hommes tournaient en rond autour de cette ambivalence – ce que les
danses autour du poteau central accomplissent d’une certaine façon. Mais ce ressassement est
productif puisqu’il est au principe d’un long parcours rituel et d’une parole efficace au statut
complexe.
237 Les contacts cyprine-maganga et vagin-langue sont donc nocifs pour les mêmes raisons. Les sécrétions
vaginales, gâtant l’intérieur du ventre, condamnent au silence ces auxiliaires incorporés de la parole divinatoire
que sont edika et motoba.
238 Une femme en période de menstruation ne peut ni cuisiner, ni puiser de l’eau, ni surtout pénétrer au corps de
garde ou approcher les affaires rituelles de son mari. Autrefois, elle devait même rester recluse dans une case
spéciale ou dans la cuisine.
-167-

2. Les femmes, profanes du Disumba
Poteau d’un mbandja
Pommeau de canne rituelle
Dans le Bwete Disumba, les femmes restent du côté des profanes. Elles doivent
néanmoins être présentes aux veillées, à titre de spectatrices des séquences publiques. Les cas
des danses de masques illustre bien le rôle que les femmes ont à tenir. Au cours des veillées
-168-

de Disumba, les esprits migɔnzi (sing. mogɔnzi) se manifestent sous forme de masques qui
dansent à tour de rôle. Ils appartiennent en majorité à la catégorie des masques blancs qui
regroupe une multitude d’esprits plus ou moins différenciés et individualisés 239 . Les migɔnzi
apparaissent nuitamment au bout du village, alors que les hommes sont massés à une
vingtaine de mètres à côté du corps de garde. Les femmes et les enfants sont également
présents mais un peu en retrait du groupe des initiés. Deux initiés portant des flambeaux
courent jusqu’au bout du village pour y chercher le mogɔnzi. Ils l’éclairent ensuite le temps de
sa danse. Puis, flambeaux éteints, l’esprit repart dans l’obscurité. L’apparition est donc à la
fois tangible et ténue : le mogɔnzi n’apparaît que brièvement, au loin, faiblement éclairé par la
lueur vacillante des flambeaux.
Il importe que ces sorties de masques restent un spectacle éloigné. Lorsqu’un mogɔnzi
fait mine de s’approcher des spectateurs, c’est la débandade. Les migɔnzi sont en effet censés
être des ancêtres morts – plutôt féminins – qui reviennent visiter les vivants. Leur venue est
bénéfique, mais leur contact direct est dangereux, étant réputé provoquer maladie ou folie.
Les profanes doivent donc toujours se tenir à distance respectable, et les initiés eux-mêmes se
gardent bien d’approcher de trop près 240 . Certains migɔnzi sont même si redoutables qu’ils
imposent la claustration des profanes dans les habitations. Cette ambivalence des migɔnzi
donne au spectacle son ton émotionnel si marqué – mélange de crainte, d’amusement et
d’intense excitation –, qui en fait une occasion à ne pas rater.
Mogonzi dansant
239
Ces masques anthropomorphes en bois badigeonnés au kaolin blanc relèvent d’un ensemble régional qui
couvre en fait tout le bassin de l’Ogooué.
240
Et il faut toujours respecter la perspective frontale pour éviter que les profanes, arrivant par-derrière la scène,
ne voient l’envers du décor. Toute position de biais est ainsi perçue comme une tentative d’effraction du secret
initiatique.
-169-

Mogonzi disparaissant
L’assistance profane des femmes joue un rôle crucial, puisque c’est à elle qu’est
directement destiné le spectacle des migɔnzi. Leur présence est en effet nécessaire pour que
des masques en bois portés par des hommes de chair deviennent de dangereux fantômes. Ce
n’est pas une question de crédulité. Malgré leurs dénégations publiques, les femmes savent
que les migɔnzi cachent des hommes. Et les hommes ne sont eux-mêmes pas dupes que les
femmes ne sont pas dupes, et le reconnaissent volontiers en privé. Malgré le savoir largement
partagé qu’il s’agit d’une mascarade, tout le monde agit pourtant comme si les migɔnzi étaient
réellement des revenants. Cela tient, non à la mauvaise foi ou au respect hypocrite de la
tradition, mais aux comportements manifestes des femmes et des hommes les uns envers les
autres, c’est-à-dire à une forme spécifique d’interaction entre initiés et profanes 241 .
Les hommes savent que les migɔnzi sont des masques, mais agissent comme si les
femmes ne le savaient pas : en les mettant en garde et en les tenant en retrait. De leur côté, les
femmes savent également que les migɔnzi sont des masques, mais agissent comme si les
hommes ne savaient pas qu’elles le savaient : en criant et s’enfuyant à l’approche des
masques. Chaque partie agit ainsi en imputant à l’autre partie une crédulité imaginaire : les
hommes imputent aux femmes une crédulité à l’égard des migɔnzi ; les femmes imputent aux
hommes une crédulité à l’égard de leur propre croyance. Ce faisant, chacun dupe l’autre et est
dupé en retour. De cette dynamique relationnelle en forme de renforcement symétrique résulte
l’efficacité propre du spectacle. Les deux parties sont ainsi portées à y croire quand même un
peu, en dépit de l’incrédulité partagée.
Cette ambivalence réflexive concernant la nature véritable des migɔnzi touche autant
les hommes que les femmes. La débandade des femmes conforte les hommes dans l’idée que
le secret doit continuer de protéger la mascarade. Mais cela leur fait également penser sur le
mode du “je sais bien mais quand même” (Mannoni 1969) que les migɔnzi doivent bien, d’une
241 Sur les interactions entre hommes et femmes dans les mascarades, cf. Houseman 2002, Smith 1984.
-170-

manière ou d’une autre, être un peu plus que de simples hommes masqués : après m’avoir
dévoilé l’artifice des masques, les hommes trouvaient en effet toujours des arguments pour
me prouver que les migɔnzi étaient réellement dangereux. C’est pourquoi l’implication des
femmes comme spectatrices est si importante : les hommes ont besoin des femmes pour croire
eux-mêmes un peu à leur propre pouvoir rituel. S’il semble au premier abord que ce soient les
hommes qui dupent les femmes par le jeu des masques, c’est en réalité tout autant l’inverse
qui est vrai.
Il y a dans le Disumba une occasion où les femmes sont amenées à tenir un rôle non
plus de spectatrices mais de figurantes dans la cérémonie. Lors d’une initiation ou d’un retrait
de deuil, les hommes convoquent deux femmes du clan des banzi ou du mort. Ces femmes,
appelées yombo, doivent s’asseoir de chaque côté du corps de garde, adossées aux poteaux
latéraux. Maquillées de kaolin rouge, tressées, poitrine nue et plume de perroquet au front,
elles râpent sur leurs cuisses la poudre rouge de padouk (tsingo). C’est la seule occasion où
des femmes sont autorisées à s’asseoir au corps de garde à côté des initiés masculins. Les
deux yombo sont là pour figurer que le Bwete est femme et mère. Les hommes demandent
donc ironiquement aux femmes de figurer elles-mêmes le secret de l’origine féminine et de la
confiscation masculine du Bwete. Ils ont besoin des femmes pour qu’elles exhibent elles-
mêmes le secret de leur exclusion sur la scène rituelle. Le secret initiatique repose ainsi sur
une forme relationnelle complexe : ce sont les interactions entre initiés et profanes – la
débandade des femmes et la stature figée des yombo – qui font exister le secret 242 .
3. Les femmes, initiées du Misɔkɔ
Contrairement au Disumba, les femmes peuvent parfois être initiées au Misɔkɔ et
prennent alors le nom de mabundi 243 . Cette innovation provient à l’origine des bavove ou des
masangu et date sans doute d’une cinquantaine d’années au plus. La situation initiatique des
Mabundi est doublement singulière : vis-à-vis des autres initiations féminines, vis-à-vis du
Bwete masculin 244 . Les Mabundi sont clairement liées au Nyεmbε (ou Ndjεmbe), la principale
société initiatique féminine largement répandue dans le sud du Gabon (groupes myεnε,
mεmbε, mεryε, nzεbi). Équivalent féminin du Mwiri, le Nyεmbε est un rite de passage qui
consacre l’intégration des jeunes filles à la communauté des femmes (Dupuis 1983). Or, les
242 C’est l’intuition centrale de G. Simmel (1996) : le secret relie et sépare tout à la fois.
243 Fréquemment dans le Ngɔndε ou le Sengedya, plus rarement dans le Myɔbε, branche la plus liée au Disumba.
244 J’écris mabundi pour une initiée, mais Mabundi pour le collectif qui les subsume.
-171-

éférences au Nyεmbε sont omniprésentes chez les Mabundi : colliers de perles, danse ou petit
tambour à membrane mokiki sont en effet communs aux deux sociétés initiatiques. Pour avoir
accès aux secrets les plus profonds, les mabundi doivent en outre être initiées au Nyεmbε. Il
existe donc le même lien intime entre Mabundi et Nyεmbε qu’entre Bwete et Mwiri.
Mabundi
Les Mabundi constituent en outre la seule initiation féminine axée sur la vision et non
sur la possession. La possession est en effet au centre de tous les cultes thérapeutiques
féminins (Ombudi, Ombwiri, Abanzi, Elɔmbo, Mbumbayano, Olɔgɔ, Mugulu ou Abambo)
largement répandus dans les groupes myεnε, mεmbε et mεryε. Un génie, souvent associé à un
parent défunt, tourmente la malade qui va alors devoir accepter d’être possédée afin de
retourner l’affliction en une protection bénéfique. L’initiation ouvre ainsi la voie à une
possession institutionnalisée, permettant de se concilier le génie en apprenant à contrôler les
crises de possession (Gollnhofer & Sillans 1974, Gollnhofer & Sillans 1979). Or, ces crises
font l’objet d’une désapprobation unanime chez les Mabundi – ce qui ne les empêche pas de
survenir régulièrement puisque les femmes ont souvent déjà été initiées à un culte de
possession. A partir du moment où les femmes accompagnent les hommes dans le Bwete,
elles doivent en effet accepter d’abandonner la possession pour endosser le modèle masculin
de la vision 245 .
Les Mabundi marquent ainsi l’inclusion des femmes dans le Bwete Misɔkɔ. Cette
inclusion ne signifie toutefois pas mixité : hommes et femmes conservent des statuts
différents et le travail rituel repose sur une stricte division sexuelle. Quel type d’interactions
se noue entre hommes et femmes, dès lors qu’il ne s’agit plus d’un rapport entre initiés et
245 Lorsqu’un homme est victime de crises de possession, il doit aller se faire initier chez les femmes (tous les
cultes de possession, bien que majoritairement féminins, sont ouverts aux hommes).
-172-

profanes mais entre deux catégories spécifiques d’initiés ? Au premier abord, les rapports
entre nganga et mabundi semblent être de complémentarité symétrique. Ceci est bien marqué
par l’alternance sexuelle des séquences rituelles ou par la division spatiale (hommes et
femmes se font face de chaque côté du corps de garde). Tout se passe comme si nganga et
mabundi constituaient les deux moitiés complémentaires du Bwete : “dans le Bwete, c’est
toujours deux. S’il y a l’homme, il y a la femme”. L’inclusion des femmes serait venu combler
un défaut originel, l’oubli des femmes amputant le rituel : le côté gauche du mbandja figurait
abstraitement l’élément féminin, il est maintenant occupé par des femmes en chair et en os 246 .
Cette complémentarité harmonieuse cache pourtant la réalité de la domination rituelle
masculine : “s’il n’y a pas de femmes dans une veillée, c’est moche. C’est pourquoi elles sont
là avec nous. Mais à une étape, elles sortent. Elles ne peuvent pas arriver à notre niveau.
Jamais, ô grand jamais. Parce que c’est nous les suprêmes”. Cette subordination se vérifie
partout dans l’organisation rituelle. Les mabundi ne sont pas autorisées à jouer de l’arc
musical, souffler la corne d’appel ou battre les tambours. Pour prendre la parole, elles doivent
s’accroupir, visage baissé, dans une position d’humilité soumise. Les hommes s’assoient à
droite et les femmes à gauche du corps de garde ; mais seuls les aînés masculins ont le droit
de se placer contre la paroi du fond auprès des mikuku. Les nganga peuvent veiller sans
mabundi, mais l’inverse n’est pas vrai. Un père initiateur du Misɔkɔ peut initier des femmes,
mais une mère initiatrice des Mabundi ne peut initier des hommes. Les femmes sont exclues
des étapes initiatiques les plus importantes : elles peuvent manger edika, mais jamais avaler
motoba ou traverser le Bwete ; elles ne peuvent assister ni à la préparation de leur propre
edika, ni à la purification de leur propre corbeille rituelle. Elles n’ont pas accès aux derniers
secrets initiatiques et doivent ignorer en définitive ce qu’est véritablement le Bwete.
Ces interdits imposés aux femmes n’ont d’autre but que de perpétuer une domination
masculine qui ne tient justement qu’à l’exclusion des secrets initiatiques : “si l’homme dit tout
à sa femme, que lui reste-t-il pour la dominer ?”. Un nganga doit donc prendre garde de ne
pas “vomir le secret sur l’oreiller”, même si sa compagne est comme lui initiée au Bwete. Les
mabundi restent prises dans ce schéma d’exclusion du secret. Tout se passe comme si elles
n’étaient acceptées dans les veillées de Misɔkɔ que pour y figurer l’origine féminine du Bwete,
soigneusement soulignée par leur coiffure et leur maquillage. Les trois tresses “civils” des
mabundi dessinent en effet un sexe féminin et leur maquillage de kaolin rouge figure le sang
menstruel. Les mabundi arborent donc symboliquement leur sexe sur leur tête. Mais lorsque
246 Dans la branche Ngɔndε (lune), la jumelle des mabundi s’appelle modanga (clair de lune). Les hommes de la
lune sont donc naturellement appariés aux femmes du clair de lune.
-173-

viennent les choses sérieuses, elles doivent laisser les hommes entre eux. Les mabundi sont
dans une situation finalement assez proche des deux yombo du Disumba, les figurantes
féminines ayant seulement réussi à obtenir un rôle plus étoffé, quelques tours de danse et de
chant sur la scène rituelle. Les hommes demandent ironiquement aux femmes d’être présentes
dans le rituel pour y manifester leur subordination. Les mabundi restent ainsi les destinataires
et non les dépositaires des secrets du Bwete. Sauf que par un redoublement de la ruse rituelle,
elles font maintenant partie de la société initiatique. L’inclusion des femmes dans le Bwete est
donc moins une concession des hommes qu’un moyen subtil – presque pervers – de
manifester autrement l’exclusion du secret.
Ceci n’est toutefois pas la seule façon possible de concevoir la présence des femmes
dans le Bwete. Le statut initiatique des Mabundi est en effet problématique : il n’est pas clair
si elles forment ou non une branche autonome du Bwete 247 . Si ce n’est pas le cas, elles sont
condamnées à rester subordonnées aux initiés masculins. Mais si c’est le cas, la nature des
interactions rituelles entre hommes et femmes s’en trouve modifiée. Or, la constitution en
branche autonome est ce vers quoi tendent activement les mabundi, du moins les plus
ambitieuses d’entre elles. En effet, les femmes jouent souvent la différenciation afin de
minimiser leur subordination : leurs fétiches diffèrent de ceux des hommes ; le parcours
initiatique des Mabundi comprend des étapes spécifiques interdites aux hommes (en raison de
l’intégration nécessaire au Nyεmbε).
Il n’est ainsi pas rare que les mabundi tentent de créer une atmosphère de secret,
symétrique de l’attitude masculine à leur égard. Habituellement, un edika féminin comporte
une confection purement masculine, puis un repas commun réunissant hommes et femmes
initiés. Mais certaines mabundi insistent parfois pour exclure les hommes du repas, voire pour
se réserver la confection de leur paquet d’edika, n’y acceptant que le père initiateur. La
réussite de telles tentatives dépend de l’état singulier des rapports de force dans la
communauté locale : une mabundi entreprenante peut obtenir l’exclusion des hommes lors
d’une veillée d’edika, mais devoir céder lors d’une autre cérémonie. Les rapports entre
hommes et femmes au sein du Bwete sont donc pris dans des relations dynamiques instables.
Il y apparaît clairement l’ébauche d’une schismogenèse symétrique tendant à ériger les
Mabundi en branche autonome 248 .
247 Cette incertitude se retrouve dans la terminologie : le terme mabundi désigne tantôt une initiée, tantôt le
collectif des initiées, tantôt l’éventuelle branche qui les subsume.
248 Pour G. Bateson, la schismogenèse est un processus de différenciation dans les normes comportementales
résultant d’interactions cumulatives (Bateson 1971 : chap. 13, “Contact culturel et schismogenèse” in Bateson
1977). Il distingue schismogenèse complémentaire (modèle de la soumission) et schismogenèse symétrique
(modèle de la compétition).
-174-

Cette tension schismogénétique se retrouve également dans la volonté des mabundi de
se référer à une lignée initiatique féminine. Les femmes disent souvent “mes Mabundi me
disent que…” plutôt que “mon Bwete me dit que…”, comme si leur pouvoir divinatoire
provenait d’un génie spécifiquement féminin. En outre, dans une communauté où le père
initiateur initiait lui-même les femmes, les mabundi faisaient pourtant constamment référence
à la mère initiatrice décédée qui avait autrefois donné au père ce pouvoir d’initier les femmes.
C’est cette mère qui dans leurs visions leur transmettait nom et pouvoir initiatiques. A côté du
père initiateur réel, les initiées ont donc besoin d’une mère même absente. Enfin, les mabundi
préfèrent prendre le savoir initiatique auprès d’aînées plutôt que de leur propre père initiateur.
Tout cela contribue à créer au sein d’une même communauté un sous-groupe initiatique
féminin séparé des nganga.
Les Mabundi ont ainsi tendance à se constituer en branche autonome dotée de secrets
propres, ce que montre bien l’image de la bifurcation des chemins : “vous, vous avez votre
côté. Nous, on a notre côté. Quand tu t’es fait initier, tu as pris ton chemin, tu as laissé celui
des Mabundi. Le côté des hommes, je ne connais pas. Mais du côté femme, je connais. Moimême
j’ai vu. Si ta femmeétait là et était initiée, je devais lui dire, voilà les Mabundi, c’est
ça”. Il y a d’un côté les secrets des hommes et de l’autre les secrets des femmes. Il ne s’agit
plus ici de secrets provenant de deux sociétés initiatiques distinctes, comme c’est
habituellement le cas. Les secrets masculins du Mwiri ne concernent pas directement les
secrets féminins du Nyεmbε – même si les profanes des uns sont les initiés des autres –,
puisqu’il n’existe aucun lieu de rencontre entre les deux. Mais dans le cas présent, la
confrontation des secrets joue à l’intérieur d’une même société initiatique. Le secret ne
concerne alors plus un profane mais un co-initié de l’autre sexe. C’est toute la structure
relationnelle du secret qui s’en trouve bouleversée.
La voie des nganga et la voie des mabundi, chacune jalonnée de secrets spécifiques,
ne cessent en effet de se croiser sur le chemin du Bwete Misɔkɔ. Tous se retrouvent dans les
mêmes veillées pour accomplir collectivement un travail rituel. Secrets des hommes et secrets
des femmes trouvent là leur lieu d’articulation. Un même objet ou un même geste rituel peut
en effet revêtir des significations différentes selon que l’on est un initié masculin ou féminin.
Pour les mabundi, la grosse torche centrale figure le cadavre de leur mari qu’elles sont en
train de pleurer. Pour les hommes, cette même torche figure le sexe féminin qu’ils sont en
train de féconder. Pour chacun des deux sexes, la torche renvoie donc ironiquement au sexe
opposé. Le même rituel peut ainsi être vu selon deux perspectives sexuellement orientées et
non superposables. Hommes et femmes accomplissent de concert un travail rituel qui possède
-175-

pourtant des sens secrets mutuellement exclusifs. Chaque secret masculin se double
virtuellement d’un secret féminin. Peu importe que les deux faces du secret se recouvrent
parfois. Peu importe également que les uns puissent extorquer quelques-uns de leurs secrets
aux autres. La symétrie opaque des secrets est d’abord une question de forme relationnelle : la
division sexuelle crée du secret à l’intérieur de la société initiatique. Du simple fait qu’il y a
dans le corps de garde des hommes à droite et des femmes à gauche, le secret existe.
Le rapport entre ces deux faces du secret est instable, dans la mesure où le mode
d’inclusion des mabundi dans le Bwete n’est lui-même pas tranché (sans doute parce qu’il
s’agit d’une innovation récente). L’évolution du processus schismogénétique dépend de la
réaction des hommes face à cette tendance autonomiste des mabundi. La position maximaliste
maintient autant que possible les mabundi à l’écart des secrets du Bwete 249 . Une subordination
stricte en fait des initiées inférieures, en marge d’un secret qui reste masculin. L’exclusion
unilatérale structure alors le secret. Cela correspond au modèle de la schismogenèse
complémentaire (soumission). La position minimaliste consisterait à reconnaître que les
Mabundi forment une branche initiatique totalement autonome et que leurs secrets, provenant
du Nyεmbε, sont inaccessibles aux hommes. La symétrie opaque structure alors le secret :
secrets des hommes versus secrets des femmes. Cela correspond au modèle de la
schismogenèse symétrique (rivalité). La position intermédiaire, la plus courante, accepte que
les mabundi aient leurs propres secrets tout en affirmant que ces secrets sont moins profonds
que ceux des hommes. Cela revient donc à reconnaître l’autonomie des mabundi tout en
essayant de la contenir dans le cadre d’une subordination des secrets. Les interactions entre
hommes et femmes dans le Bwete dessinent finalement une dynamique relationnelle indécise,
oscillant entre schismogenèse symétrique et schismogenèse complémentaire au gré des
rapports de force au sein de chaque communauté locale.
Les deux modèles d’inclusion des mabundi dans le Bwete
En définitive, la construction du sujet initiatique passe par une relation ambivalente
aux femmes et à leur capacité procréatrice. Dans ce contexte, l’irruption des mabundi sur la
scène initiatique porte en germe un bouleversement de la logique relationnelle du Bwete
249 La position intransigeante des communautés les plus conservatrices du Misɔkɔ consiste même à s’aligner sur
le Disumba en refusant purement et simplement les mabundi.
-176-

Misɔkɔ. Cette irruption, contemporaine de l’essor des yombo dans le Bwiti fang, participe de
l’évolution d’ensemble du champ initiatique régional, notamment du champ de la guérison
(Swiderski 1972, Fernandez 1982 : 595-599, Mary 1983). L’articulation globale entre
initiations masculines et initiations féminines, traditionnellement régie par une logique
d’opposition (Mwiri versus Nyεmbε), s’infléchit ainsi vers une logique de plus en plus
concurrentielle (Misɔkɔ versus Ombwiri), rivalité qui joue parfois au sein d’une même société
initiatique (nganga versus mabundi dans le Misɔkɔ).
-177-

1. “Le Bwete, c’est le crâne”
Chapitre XII
Le Crâne : la traversée du Bwete
Parallèlement à l’acquisition du savoir initiatique, l’initié remplit progressivement sa
corbeille rituelle, mais aussi son ventre, de maganga de plus en plus puissants : nouveaux
edika, motoba et tsombi, mais aussi nyimbi (fétiche manuel pour la danse et la consultation),
bεnga-na-bεnga (fétiche placé dans une petite corbeille) et kombi-na-misingi (corne-fétiche
ornée d’un miroir et d’une clochette, portée en bandoulière grâce à une chaîne, et qui sert aux
coupures de corde et à la consultation). Plus le nganga possède de fétiches, plus le Bwete lui
parle. Plus sa corbeille pèse lourd et plus lui-même pèse lourd dans le Bwete. Mais tant qu’il
n’est pas initié au Mwiri, il est censé ignorer quel est le maître ingrédient de tous ces
maganga. C’est là le secret central du Bwete, celui qu’il ne faut jamais livrer aux femmes et
qui ne saurait donc être confié qu’à un initié dont la parole a été assermentée par le Mwiri. Ce
secret tient en une courte phrase : “le Bwete, c’est le crâne”. Le pouvoir du Bwete repose en
effet sur l’os humain incorporé sous forme de fragments ou de poudre dans les fétiches,
ingrédient sans lequel ces derniers resteraient inertes. Et le mongonda du père initiateur,
fétiche majeur disposé dans une corbeille surmontée d’une statuette de bois ou d’une coiffe de
plumes, contient le crâne d’un de ses parents 250 .
250
Pour désigner ce fétiche, on peut aussi dire mbumba-a-bwete (chez les masangu) ou tout simplement bwete
(dans le Disumba).
-178-

Mongonda
Cette révélation confirme que les mythes ne mentaient pas sur la nature véritable du
Bwete : un orphelin reçoit un message onirique de ses parents défunts qui lui demandent
d’aller prélever leur crâne pour en faire un fétiche porte-bonheur (M 5) ; au cours d’une partie
de pêche, une femme trouve un crâne humain que son mari confisque pour fonder le Bwete
(M 8). Mais s’il connaît désormais le secret central du Bwete, l’initié ne peut encore posséder
un mongonda. Or, tous les autres bwete ne sont que des fétiches mineurs comparés au
mongonda. Ils ne contiennent que de simples débris d’os qui, en outre, sont ceux d’un parent
du père initiateur et non d’un ascendant lignager de l’initié. Loin d’être un aboutissement, la
divulgation du secret ouvre la voie de la traversée du Bwete, dernière étape initiatique du
Misɔkɔ au cours de laquelle l’initié voit le fond du Bwete, assiste à la confection d’un fétiche
et reçoit lui-même un mongonda. Cette ultime étape rituelle confirme ainsi l’importance
décisive de la relation aux ancêtres dans le processus initiatique.
Le nganga qui a traversé le Bwete devient nyima (père initiateur). Il peut désormais
exercer une pleine activité rituelle : initier, consulter, posséder un mbandja, monter des
-179-

fétiches. Lors de cette traversée, l’initié reçoit le miroir qui lui permet de consulter, une racine
d’eboga qui lui donne le droit d’initier, la canne mopango qui fait de lui un “vieux”, et surtout
un mongonda fabriqué pour l’occasion à partir du crâne d’un ancêtre lignager 251 . Le rituel
concerne avant tout la transformation du crâne en fétiche. Cette transformation comprend
trois moments qui correspondent à trois lieux distincts : exhumation du cadavre au cimetière,
préparation du crâne au bwεnzε, veillée pour ramener le bwete au corps de garde et le poser au
mandaka 252 . Pour bien souligner la métamorphose progressive du crâne en fétiche, on dit que
le bwete porte différents noms pendant la traversée : un nom au cimetière, un autre au bwεnzε,
un dernier au mandaka. Mais on affirme aussi que le bwete n’a qu’un seul nom au bwεnzε,
quelles que soient les branches initiatiques : il y revêt la figure d’un crâne nu, fondement
commun de toutes les communautés du Bwete par-delà leurs variations de surface. Traverser
le Bwete, c’est voir sa “nudité”. Or, dans sa nudité, le bwete est le même partout alors
qu’habillé (c’est-à-dire transformé en fétiche, maquillé, couvert de plumes et de peaux), il
diffère selon les communautés initiatiques.
La première étape de la traversée consiste à aller récupérer au cimetière en forêt les
ossements d’un parent lignager. Souvent, ce parent avait de son vivant déjà choisi le
descendant qui hériterait de son crâne (ou l’a révélé post-mortem en rêve). Parfois, ses
ossements ont même été prélevés lors du décès et réservés pour l’occasion. Il s’agit
fréquemment d’un grand-parent (qui représente par synecdoque l’ensemble des aïeux
bienveillants) ou d’un oncle utérin (dont hérite ego). La lignée maternelle est privilégiée, la
logique lignagère sous-tendant encore largement la constitution des fétiches. Mais les avis
divergent sur le sexe du mort. Cela ne doit en tout cas pas avoir été un parent hostile (de peur
que le fétiche se retourne contre l’initié) ou mort d’une mauvaise mort (de peur de subir le
même sort). L’exhumation se fait de nuit et en cachette, car il s’agit à la fois du cœur le plus
secret du Bwete et d’une pratique aujourd’hui illégale. La tradition orale donne à penser que
ce déterrement n’a de toute façon jamais été public et aisément accepté. Pour s’assurer de
l’assentiment du mort, des offrandes (arachides, graines de courge, boisson) sont placées sur
sa tombe, ainsi que la canne et le miroir afin qu’ils s’imprègnent du pouvoir des ancêtres 253 . Si
la nourriture n’y est plus la nuit suivante, les ancêtres ont accepté et les initiés peuvent alors
251 Une mabundi ne peut pas traverser le Bwete. Elle ne doit pas voir ni même savoir que le Bwete est un crâne.
Elle ne peut non plus initier les hommes. Elle peut en revanche devenir mère Mabundi et initier les femmes. Il
resterait à déterminer si le crâne joue encore un rôle dans l’étape rituelle permettant de devenir mère initiatrice.
252 Le mandaka est la “maison des maganga”, petit appentis à l’arrière du corps de garde ou pièce réservée de la
maison de l’initié où sont rangés tous les ritualia en dehors des veillées.
253 Récupérer les ritualia au cimetière est le plus courant des modes de transmission initiatique au Gabon. C’est
une manière de mettre en scène un don direct des ancêtres, plutôt qu’une transmission des aînés.
-180-

prélever sur le cadavre les “parties essentielles” : au premier chef le crâne (équivalent de
l’esprit), mais aussi tibia, phalanges, os du bras, et si possible viscères (équivalent du vampire
nzanga) 254 .
Ces ossements ne peuvent être emportés tels quels au village : ce serait conjoindre
indûment les morts et les vivants, la forêt et le village. Le crâne doit d’abord subir un
traitement au bwεnzε en forêt afin de “devenir bwete”. Il est purifié dans une marmite en terre
cuite contenant kaolin, liqueur, parfum et diverses feuilles, rincé avec le savon végétal
mukwisa, oint de kaolin rouge, d’huile de mwabi (Mimusops djave) et du sang d’un coq. Le
père initiateur fait ensuite le partage du crâne (bongola mongonda) à l’aide de l’herminette
kwεto. Chaque personne présente reçoit des fragments d’os. Le parent du mort reçoit la plus
grande partie du crâne, au moins toute sa partie supérieure. Mais les dents sont retirées pour
éviter que le fétiche ne se transforme en un monstre dévorateur 255 .
Le récipiendaire ne récupère véritablement le fétiche que lors de la veillée rituelle. Il
doit pour l’occasion prendre une dose d’eboga suffisamment importante pour être dans un état
de confusion perceptive et voir en vision son maquillage personnel. Jusqu’à présent, il n’avait
droit en effet qu’au badigeon de kaolin blanc avec un trait au kaolin rouge du nombril à la
bouche pour figurer motoba. La traversée du Bwete l’autorise à arborer désormais un
maquillage fait de mouchetures et de zébrures, à l’image d’une livrée animale. Ce maquillage
figure le mokuku – esprit ancestral associé à un animal – auquel s’identifie l’initié. Ce passage
de l’indifférenciation du kaolin blanc au maquillage individuel marque ainsi la singularisation
rituelle de l’initié qui possède un mokuku personnel. Au milieu de la nuit, le récipiendaire doit
aller jusqu’au bwεnzε pour y récupérer son bwete. L’obscurité et les effets de l’eboga aidant,
il voit un mort lui remettre en main propre le crâne enveloppé dans une pièce de raphia, la
canne mopango, le miroir de consultation et une racine d’eboga. Ce mort n’est autre que son
mokuku qui lui tend finalement son propre crâne. Les aînés peuvent parfois redoubler
l’ostension en ouvrant leurs propres fétiches pour en exhiber les crânes. Le récipiendaire
retourne ensuite au corps de garde, son crâne dissimulé sous un pagne. Il se rassied à sa place
et prononce le nom de son bwete, c’est-à-dire le nom de son mokuku.
Après la veillée, le bwete reste assis au mandaka comme un chef coutumier sur son
siège, et n’est déplacé que pour les cérémonies. De plus, si le bwete était nu au bwεnzε, il doit
être habillé au mandaka. Il est enveloppé dans des pièces de raphia et de pagne, maquillé de
kaolin, orné de plumes, perles, peaux, fragments de miroir ou cauris, et placé dans une
254 La putréfaction rapide sous un climat équatorial fait douter de la possibilité de récupérer autre chose que des
os. Mais des matières organiques issues de la décomposition sont sans doute prélevées.
255 Les dents qui déchiquètent la viande sont associées au cannibalisme sorcellaire.
-181-

corbeille de rotin parfois surmontée d’une statuette anthropomorphe en bois. A l’intérieur du
paquet, d’autres fragments d’os, humains ou animaux, ainsi que des pièces de métal ou des
écorces s’ajoutent au crâne afin d’en renforcer le pouvoir 256 . Cet habillement a autant pour
fonction de donner à voir la valeur du fétiche que de dissimuler le crâne au fond de la
corbeille. Il s’agit de cacher le secret en l’exhibant.
Le statut de ces corbeilles reliquaires diffère dans le Misɔkɔ et le Disumba. Dans le
Disumba tsɔgɔ, les reliques sont la propriété collective du village, du clan, voire de l’ethnie.
Elles sont réparties dans plusieurs villages où elles sont secrètement gardées. Les reliques du
fondateur du village restent généralement sur place et matérialisent ainsi l’appropriation
clanique du territoire dans une situation où le clan ne forme pas un groupe local en raison du
système dysharmonique. Ce lien entre reliques et autochtonie explique que les bwete ne
peuvent être déplacés sans un rituel propitiatoire qui auraient autrefois exigé un sacrifice
humain. Les bwete les plus importants ont une renommée qui dépasse largement le village
pour atteindre la région (ebiya) et sans doute parfois l’ethnie 257 . Les aînés connaissent leur
nom propre, leur origine clanique, leur lieu de résidence et leurs pouvoirs spécifiques. Ces
reliques, supposément anciennes, sont en nombre limité. Seules les personnalités les plus
respectées, comme un juge coutumier, peuvent servir à en fabriquer de nouvelles. Selon
l’heureuse expression d’un initié, les bwete du Disumba sont des “reliques classées” que l’on
ne fait qu’entretenir sans véritablement les renouveler.
Dans le Misɔkɔ, la corbeille reliquaire est au contraire la propriété individuelle du père
initiateur. La logique est moins clanique que lignagère. Le crâne est celui d’un ascendant
direct. L’héritage se fait à l’intérieur du lignage, exemplairement de l’oncle maternel au
neveu. La renommée et le pouvoir du bwete ne dépassent pas la communauté initiatique
locale et le segment lignager minimal qui forme le groupe de résidence autour du père
initiateur et de sa femme. Par comparaison au patrimoine classé du Disumba, ces reliques sont
nombreuses et récentes, chaque père initiateur voulant son propre mongonda, preuve tangible
de son pouvoir.
Ce besoin permanent d’ossements humains dans le Misɔkɔ ne va pas sans problèmes.
La conjonction d’une demande excédant l’offre et d’un affaiblissement de la logique
lignagère fait qu’il devient possible de prendre le crâne d’un étranger du lignage pour
confectionner un fétiche. Ce dévoiement ouvre la voie au pillage de cimetières et à une
marchandisation des crânes (ceux des pygmées étant particulièrement recherchés). Il se crée
256 Pour l’examen radioscopique du contenu de divers reliquaires gabonais, cf. Falgayrettes 1986: 62.
257 Les mabiya correspondent au découpage du territoire traditionnel des mitsɔgɔ.
-182-

ainsi un véritable marché où le crâne humain, sorti de la logique de reproduction lignagère,
devient une sorte d’équivalent général du pouvoir (initiatique, économique, politique).
L’usage initiatique des restes corporels humains se rapproche alors dangereusement de la
sorcellerie 258 . Ce voisinage dangereux du Bwete avec la sorcellerie préexistait toutefois à son
dévoiement marchand. Le Disumba maintient en effet une certaine ambiguïté quant à la
provenance des ossements des bwete. La plupart sont ceux d’ancêtres. Toutefois, la puissance
des reliques s’affaiblissant avec le temps, il fallait les recharger périodiquement par des
sacrifices humains (pygmées ou jeunes filles du lignage). On devait également sacrifier
lorsqu’un malheur rendait urgente la confection d’un fétiche ad hoc. Dans le Disumba comme
le Misɔkɔ, la confection des fétiches hésite ainsi entre récupération post-mortem et sacrifice
ad hoc. C’est cette proximité inquiétante avec le sacrifice sorcellaire qui conduit certaines
communautés initiatiques réformées à abandonner délibérément l’usage de l’os humain, par
exemple dans le Bwiti fang mais aussi dans quelques rares communautés urbaines du Misɔkɔ.
2. Voir et savoir : l’ostension du Bwete
La traversée du Bwete constitue le comble du dévoilement : selon les expressions
consacrées, c’est voir le “fond”, la “nudité” et le “sexe” du Bwete. L’initié voit la vérité nue
enfin dépouillée des innombrables travestissements mensongers des aînés. La traversée
rituelle s’organise en effet autour d’une ostension du Bwete lui-même, révélation visuelle du
secret central de la société initiatique. Il est essentiel qu’au-delà d’un savoir théorique déjà
disponible depuis l’initiation au Mwiri, la divulgation passe par une saisie visuelle en
première personne. Il y a ainsi un décalage crucial entre d’une part savoir que le Bwete est un
crâne et d’autre part voir ce crâne et en posséder un. Seule la traversée du Bwete actualise ce
savoir dans une ostension rituelle. C’est pourquoi le fait que nombre de cadets et même de
profanes connaissent l’usage rituel de l’os humain ne met pas en péril la société initiatique.
Tant qu’on n’a pas vu de ses propres yeux le crâne du Bwete, tant qu’on n’a pas assisté aux
étapes de sa fabrication, on reste fondamentalement ignorant. Si la majorité du savoir
258 D’innombrables affaires de trafic d’organes défraient ainsi la chronique, notamment en période électorale.
C’est tout le folklore macabre de ce que les Gabonais appellent les “pièces détachées”. Sur les trafics de crânes
et d’organes en Afrique australe, cf. White 1997.
-183-

initiatique est reçue de la bouche des aînés, les deux extrêmes du parcours initiatique placent
néanmoins l’impétrant en posture de témoin visuel : visions d’eboga au début et ostension du
crâne à la fin.
Il est fondamental que cette ostension rituelle coïncide avec la pleine compréhension
du terme Bwete. Tant qu’on ne le lui a pas montré, l’initié ne sait pas exactement ce qu’est
Bwete : “avant l’étape de la traversée, le Bwete, on ne sait pas vraiment ce que c’est. Ce
qu’on fait jusqu’alors, c’est de la rigolade”. De même que pour l’acquisition de l’evur
(organe de sorcellerie des fang), le processus d’acquisition du terme Bwete s’identifie avec le
trajet rituel nécessaire pour devenir spécialiste (Boyer 1986). Pour les profanes, Bwete est
avant tout un noyau de mystères initiatiques. Cette indétermination – tant sémantique que
référentielle – persiste en bonne partie pour les initiés. Bwete ne dénote en effet aucun référent
matériel précis. Certes, les fétiches font de bons candidats à la référence. Avant d’avoir
franchi la dernière étape rituelle, l’initié ignore cependant leur ingrédient commun, caractère
qui permettrait de les ranger tous comme autant d’exemplaires d’une même classe appelée
Bwete, et donc d’en donner une véritable définition en compréhension et non pas simplement
en extension.
L’initié apprend néanmoins progressivement à employer le terme Bwete dans divers
contextes rituels. Il a vu le Bwete le jour de son initiation, mais sans pouvoir l’identifier à un
personnage bien défini. Selon les expressions en usage, il a “posé”, “secoué”, “soulevé”,
“chauffé” ou “rentré le Bwete” lors de nombreuses veillées, mais sans pouvoir préciser où le
Bwete intervenait dans ces gestes rituels. Tout au plus la densité expérientielle (esthétique,
émotionnelle, relationnelle) du rituel parvient-elle à donner une certaine consistance à des
entités invisibles, sans pour autant contribuer à leur détermination conceptuelle. L’initié
apprend également les règles de déclinaison du terme au possessif (je fais mon Bwete), au
pluriel (les fétiches bwete) ou au singulier abstrait (le Bwete me dit), sans bien comprendre la
logique de cette grammaire. Il apprend même à détourner cette indétermination dans un usage
ludique du terme. Tout au long du parcours initiatique, Bwete reste donc une notion mal
définie alors même que ses contextes d’usage sont eux bien définis 259 .
Ce n’est qu’à la fin du parcours rituel que l’initié acquiert une pleine compréhension
du terme et que son indétermination sémantique se résorbe dans une ostension référentielle,
lorsque le père initiateur lui montre le crâne en disant “voilà le Bwete !”. La signification de la
notion n’est donc pas abstraite mais ostensive, puisqu’elle est irrémédiablement attachée à des
259 De même que le discours rituel du chamane Cuna (Panama) parvient à générer du sens à partir d’une notion
mal définie (purpa, habituellement traduit par âme) (Severi 1993).
-184-

occurrences rituelles. La définition du terme se résume finalement à la méthode de fabrication
de son référent : on ne peut parler convenablement du Bwete que lorsqu’on a assisté aux
étapes rituelles de sa fabrication. Et puisque le fétiche bwete en question lui est destiné, ce
n’est que lorsque l’initié possède effectivement un bwete qu’il en possède également le
concept.
Cet usage décisif de l’ostension rituelle se retrouve dans le Byeri des fang. Entre le
Byeri du nord Gabon et le Bwete du sud Gabon, les homologies sont suffisamment fortes et
les différences suffisamment marquées pour que les deux rituels initiatiques apparaissent
comme les transformations d’un même patron. Quasiment éteint aujourd’hui, le Byeri est un
culte des ancêtres lignagers (Tessmann 1991, Fernandez 1982 : 253-267). Les byeri désignent
les crânes d’ascendants lignagers, hommes ou femmes du patrilignage (les fang étant
patrilinéaires). Ces crânes sont dissimulés dans un grand reliquaire cylindrique que surplombe
une statuette anthropomorphe. Réceptacles et statuettes sont parfois eux-mêmes appelés byeri,
notamment chez les profanes qui n’ont jamais vu les crânes. Comme dans le Bwete, le terme
désignant le crâne sert donc aussi par métonymie à nommer le fétiche qui le dissimule et la
société initiatique qui en fait usage.
La garde des byeri est transmise par le père à son fils aîné qui sera amené à lui
succéder comme chef du segment lignager. Le rite de passage est appelé melan, du nom de la
plante hallucinogène utilisée à des fins visionnaires, l’alan (Alchornea floribunda – l’eando
des mitsɔgɔ, parfois mélangé à l’eboga pour l’initiation au Bwete). La cérémonie se tient en
brousse dans un enclos divisé en deux compartiments. Dans l’un d’entre eux, ont été amenés
les byeri du lignage. Dans l’autre, le néophyte doit manger l’alan qui lui “ouvre la tête en
deux” et lui permet d’entrer en contact avec les bekon, fantômes des ancêtres.
Après le récit des visions au lendemain de la manducation, vient le moment solennel
de l’exhibition rituelle des crânes extraits des reliquaires et badigeonnés de poudre de padouk.
Soit on retire brusquement la cloison de feuillage qui séparait les deux compartiments de
l’enclos initiatique, de telle sorte que l’initié se retrouve nez à nez avec les crânes. Soit on fait
danser crânes et statuettes au-dessus de la cloison. Soit encore on assied le novice dos aux
crânes et face à un miroir, puis par pivotement du miroir, on fait apparaître les crânes à la
place de son propre visage. Au spectacle des byeri, on associe toujours la récitation de leurs
noms et leur filiation, généalogie que doit mémoriser le récipiendaire. Cette initiation
constitue une double révélation : d’une part, la masse indistincte des fantômes bekon acquiert
le statut défini d’ancêtres lignagers ; d’autre part, ces ancêtres prennent la figure visible des
crânes (Boyer 1988 : 92-97). Certes, le novice pouvait déjà savoir que le byeri contenait des
-185-

crânes, mais l’important est bien qu’il ne les avait jamais vus auparavant. Comme la traversée
du Bwete, l’initiation au Byeri s’organise autour d’un rituel d’ostension de crânes lignagers
qui constituent les référents exemplaires d’un terme jusque-là indéterminé et servant à
désigner la société initiatique.
Il y a cependant une différence essentielle entre Byeri et Bwete. Dans le Byeri,
initiation et exhibition des crânes coïncident : le novice voit les crânes le jour où il mange
l’alan. Dans le Bwete Misɔkɔ, ces deux moments sont dissociés. La disjonction est même
maximale, puisque initiation et traversée rituelle constituent les deux extrémités du parcours
initiatique, généralement séparées par plusieurs années 260 . Le Byeri reste un simple culte
familial privé sans véritable carrière initiatique : une fois que l’on est initié, il n’y a plus rien
d’autre à faire que d’entretenir les reliques dont on a la garde. Lorsqu’on se fait initier au
Bwete, les choses sérieuses ne font au contraire que commencer. La temporalité initiatique est
ainsi orientée par le décalage constitutif entre être initié et comprendre à quoi l’on est initié,
puisque seule la traversée du Bwete permet une détermination ostensive du terme bwete,
notion jusque-là indéterminée alors même qu’elle sert à désigner la société initiatique. L’initié
du Byeri est depuis le début un initié savant, tandis que l’initié du Bwete reste jusqu’à la fin
un initié ignorant.
3. Mort et paradoxe
La traversée rituelle semble mettre un terme aux incertitudes ouvertes par l’initiation.
Elle s’accompagne pourtant d’un paradoxe qui remet en cause cette prétention. Traverser le
Bwete, c’est aussi traverser le mandaka ou les maganga – formulations synonymes. Ces
expressions évoquent l’enjambement des objets rituels (“traverser” au sens de “passer pardessus”),
ce que la règle la plus élémentaire du rituel interdit pourtant de faire. Le nom même
de l’étape initiatique est donc paradoxal dans la mesure où il désigne un geste transgressif 261 .
En outre, pour souligner que le Bwete est interminable, les initiés emploient deux formules
équivalentes : “la mer du Bwete ne se traverse jamais” et “on ne peut pas traverser le geliba”.
Le geliba désigne littéralement une étendue d’eau et symboliquement l’espace des maganga
posés au corps de garde. Le caractère infranchissable du geliba évoque donc à la fois
l’impossibilité d’enjamber les objets rituels et d’en finir avec le Bwete. Ainsi, traverser le
Bwete signifie finir quelque chose qui ne possède pourtant pas de fin. La traversée du Bwete
260
Il se peut même que l’initié ne franchisse jamais l’étape de la traversée rituelle.
261
Chez les douala du Cameroun, la dernière étape rituelle pour devenir nganga implique d’enjamber neuf fois
les objets rituels (de Rosny 1981 : 377).
-186-

se contredit elle-même : elle est l’étape ultime, mais, en tant que telle, elle est impossible, et
donc n’est pas vraiment l’étape finale.
Le fond de ce paradoxe a à voir avec la mort : “personne ne peut traverser le Bwete,
c’est seulement une étape. Celui qui traverse le Bwete, c’est la mort”. Nous avons déjà vu le
rôle constitutif que jouait la mort dans le paradoxe du secret (chapitre VI) : pour ne pas être
dévalorisé, le secret ne doit être divulgué qu’à l’agonie. Dans la traversée du Bwete, le
paradoxe est encore plus frappant : on ne peut voir le Bwete qu’à l’instant de mourir.
“On ne va jamais finir. Tu n’arriveras jamais au fond au fond. Tant que tu vis, tu
ne pourras pas vraiment définir le Bwete. C’est le jour de la mort où tu verras
carrément toute la Bible du Bwete comme ça. Dès que tu vois ça, il faut que tu te
dises que c’est fini. Tu vas voir vraiment le fond du Bwete. Personne ne peut voir
ça vivant, au grand jamais. Signé par eux-mêmes les aïeux qui ont envoyé ça. Le
vieux lui-même, il n’a pas fini le Bwete. Parce que finir le Bwete, c’est la mort.
C’est significatif pourquoi on dit ça.”
Le Bwete relève ainsi d’une appréhension impossible : il ne se dévoile que lorsqu’il
n’est plus possible de le voir. Tout le paradoxe du Bwete se concentre dans cet éclair
instantané de la mort. De son vivant, l’initié ne peut savoir ce qu’est véritablement le Bwete.
Et la traversée du Bwete elle-même ne peut suffire à la détermination complète de la notion
éponyme. La mort est bien le nœud du rituel, à la fois contenu du secret et raison pour
laquelle sa divulgation reste incomplète. La traversée du Bwete est en effet une mise en scène
autour de la mort : exhumation du cadavre, vision du mokuku, manipulation du crâne. Mais
justement parce que, bien vivant, il ne se trouve pas à la place du mort, l’initié ne peut avoir
qu’une appréhension irrémédiablement partielle du Bwete. C’est pourquoi la traversée du
Bwete est une étape initiatique paradoxale : détenir un savoir total sur le Bwete exigerait
d’occuper une place impossible, celle du mort. La traversée rituelle ne donne pas une
compréhension pleine et entière du Bwete, mais fait plutôt comprendre l’impossibilité de cette
compréhension. Trahissant la promesse de divulgation du dernier secret, elle reconduit
ironiquement l’inachèvement déceptif du savoir initiatique. La traversée du Bwete n’en est
donc pas une : le Bwete ne se traverse que le jour de sa propre mort.
Selon une exégèse secrète, les initiés assis derrière le geliba au cours d’une veillée
sont en train de pleurer un cadavre. Avec la traversée du Bwete, l’initié comprend finalement
que ce cadavre est l’ancêtre présent sous forme d’ossements dans les fétiches qui forment le
geliba. Mais ce cadavre, c’est aussi l’initié lui-même : “ce cadavre, c’est notre propre mort
qu’on pleure. On demande aux mikuku, qui sont les morts qui travaillent pour nous, de nous
garder une bonne place parmi eux”. L’initié occupe pendant le rituel une place paradoxale :
-187-

assis devant son propre cadavre, il pleure par anticipation sa mort et s’identifie déjà aux
ancêtres. Le seul initié omniscient, celui qui connaît le Bwete pour l’avoir vu de ses propres
yeux, c’est en effet l’ancêtre lui-même. Traverser le Bwete pour de bon exige ainsi de mourir
pour devenir un ancêtre. L’initié rejoint alors le village de ses aïeux et voit enfin
véritablement ce qu’est le Bwete. Ancêtre parmi les ancêtres, il est lui-même devenu Bwete.
C’est donc tout simplement le statut d’initié qui exige cette identification paradoxale au
cadavre 262 . La mort est le terme véritable du parcours initiatique.
Cette altération irréversible que constitue la mort joue ainsi un rôle décisif dans la
définition du savoir initiatique et la construction du sujet initiatique. Le parcours initiatique
tourne autour d’une place impossible à occuper et dont provient pourtant tout le savoir
initiatique : il s’agit de la place du Bwete lui-même, place qui s’avère en définitive n’être pas
autre chose que celle d’un mort, c’est-à-dire celle du crâne et de l’ancêtre. C’est pour cela que
Bwete reste une entité flottante partiellement indéterminée : il occupe une place vide car
fondamentalement inaccessible. La place paradoxale du mort, c’est donc la place paradoxale
du maître, celui qui détient la vérité et la totalité de la tradition. Le discours de la tradition – la
parole des ancêtres – est en définitive moins un corpus d’énoncés qu’un type de relation,
relation singulière où la place de référence reste nécessairement inaccessible.
Cette identification de la mort à la vérité se retrouve dans un récit initiatique. Un jour,
un coq trouve le cadavre d’un pygmée aux abords du village. Il picore les asticots sur le
cadavre puis retourne au village. Mais il ne peut parler aux hommes pour leur indiquer qu’il y
a un mort en brousse. Un chien flaire l’odeur du cadavre. Il tourne autour des pieds de son
maître en pointant du museau vers la brousse pour lui faire comprendre qu’il doit le suivre là-
bas. Les hommes ont ainsi découvert le cadavre du pygmée grâce au chien. Ce court récit est
au principe d’une série d’énigmes initiatiques. Le premier nganga qui a consulté, c’est le
chien qui flaire un cadavre. Le premier nganga qui a mangé motoba, c’est le coq qui picore
un asticot sur un cadavre. Le premier nganga qui a dit “base !”, c’est l’asticot d’un cadavre.
Or, la formule “base !” indique la vérité et est fortement liée au contexte divinatoire dont
motoba est le nécessaire auxiliaire. L’asticot, qui fut le premier motoba, constitue donc en
quelque sorte la vérité du cadavre : “le premier qui a dit Base !, c’est l’asticot. L’homme
meurt. C’est d’abord les asticots qui viennent. Quand tu dis Base !, c’est la vérité. Ce sont les
262 Le cadavre est une entité paradoxale, violant nos attentes intuitives : la reconnaissance du cadavre comme
étant toujours une personne contredit la perception d’un corps désormais inanimé. De là, selon P. Boyer,
l’importance universelle des rites funéraires (2003 : 292-328). Le traitement du crâne et la place décisive du
cadavre dans le rituel attestent que le Bwete repose fondamentalement sur la manipulation d’un tel paradoxe
cognitif.
-188-

asticots qui disent la vérité”. La vérité divinatoire repose donc elle aussi sur la mort, et
derrière elle, sur le pouvoir des ancêtres.
4. Nyima : le travail d’un père initiateur
La traversée du Bwete fait du nganga un nyima, père initiateur désormais autorisé à
posséder un corps de garde 263 . La fabrication de nouveaux fétiches est l’une des prérogatives
du nyima qui doit donc réserver des fragments d’os de son propre bwete pour les incorporer
dans chacun des maganga qu’il confectionne pour ses banzi. Le crâne humain est en effet
l’ingrédient indispensable de tout travail rituel et par conséquent de tout pouvoir : “le crâne
de ta mère, c’est ce qui fait ton bonheur, ta puissance. Il n’y a pas un puissant sur cette terre
qui va te dire qu’il n’a pas le crâne de sa mère, de sa grand-mère ou de sa sœur”. Les initiés
affirment d’ailleurs que le pouvoir des prêtres provient en réalité lui aussi d’une relique
dissimulée sous l’autel 264 . Certains des maganga comprennent des débris indifférenciés d’os,
d’autres des fragments d’une partie précise du corps : tibia dans la canne rituelle (pour
suppléer les jambes fatiguées des anciens), phalange dans le fétiche manuel nyimbi, mâchoire
dans la corne-fétiche kombi na misingi et sur le silure motoba (auxiliaires divinatoires qui
parlent à leur possesseur), sanies du cadavre dans la lotion protectrice dwago 265 .
Le père initiateur est également chargé de l’entretien des maganga, part proprement
cultuelle du Bwete. Il faut en effet purifier et nourrir le Bwete par le sacrifice périodique d’un
coq, afin qu’il puisse continuer de conjurer le malheur et attirer le bonheur. Cette cérémonie,
appelée mugungu (du verbe “frotter”) ou “lavage de Bwete”, doit également être accomplie en
cas de malheur (décès, accident sanglant, maladie grave) ou de naissance (car le sang coule
lors de l’accouchement). La souillure risquerait en effet de contaminer le Bwete. Il faut en
principe avoir déjà traversé le Bwete pour être autorisé à participer à une veillée de mugungu,
puisqu’on doit vider les corbeilles et ouvrir les fétiches pour les purifier secrètement. Le
nyima commence par frictionner nganga et maganga à l’aide d’une mixture de savon
mukwisa, écorces, parfum, kaolin rouge, vin et autres boissons. Le mongonda est parfois
ouvert afin d’oindre directement le crâne qui y est contenu. Le sacrifice du coq sert ensuite à
transférer la souillure sur la volaille, mais aussi à payer la dette des hommes envers le Bwete
263 La fondation d’un nouveau mbandja exige l’enterrement sous le poteau central d’un fragment du crâne. On
comprend ainsi pourquoi le poteau mitan est bien l’axis mundi du mbandja.
264 Les reliques ont effectivement joué un rôle déterminant dans le christianisme et continuent de le faire dans
certaines régions (Brown 1984). Mais contrairement au Bwete, c’est la sainteté et non la parenté qui préside à la
sélection des ossements.
265 Lors des funérailles autrefois, on s’enduisait parfois des sanies du cadavre afin de s’attirer les bonnes grâces
du défunt (Raponda-Walker & Sillans 1962 : 111-112).
-189-

et les ancêtres. Le nyima frotte le coq contre chaque initié pour qu’il prenne sur lui l’impureté.
Il arrache ensuite la langue de l’animal encore vif et la donne avec un peu de sang au
mongonda afin de réactiver la parole du Bwete. Le coq est ensuite tué, cuit et consommé par
les initiés – les abats étant comme à l’accoutumée réservés aux ancêtres 266 .
Un nyima possède également le droit d’initier à son tour des banzi. Il est cependant
fréquent qu’un initié attende la mort de son père initiateur pour se mettre à initier lui-même,
se contentant jusque-là de le seconder humblement. Le nouveau nyima reçoit alors le pouvoir
d’initier au cours d’une cérémonie de succession qui ressemble en plusieurs points à la
traversée du Bwete. Le cadavre du père initiateur repose au bwεnzε, une racine d’eboga ayant
été placée dans sa main droite. Au cours d’une veillée, l’héritier désigné doit alors aller
“arracher” le bois sacré des mains du mort. Le défunt risque en effet d’emporter le Bwete dans
la mort, laissant ses enfants démunis car privés de tout secours rituel. Il faut donc l’en
empêcher en lui arrachant l’eboga : “tu vas arracher le bois sacré avec ton père pour qu’il ne
t’emmène pas le Bwete”. Il s’agit par là de conjurer le péril d’une mort qui mettrait un terme à
la transmission initiatique. L’héritier peut également récupérer les fétiches de son père
initiateur dont les ossements seront d’ailleurs prélevés pour s’ajouter bientôt aux autres bwete.
Ce thème de l’orphelin arrachant le bois sacré au cadavre d’un père répète le mythe de
découverte de l’eboga : grâce au bois sacré, les parents peuvent continuer d’aider leurs
enfants par-delà leur mort.
M 9 (découverte de l’eboga)
“Un couple pygmée et leur fils vivent seuls en forêt. A la mort des parents,
l’orphelin se sent abandonné et pleure. La nuit, ses parents lui apparaissent en
rêve et lui disent : ‘va sur notre tombe. Tu y trouveras un arbuste que tu
arracheras et dont tu mangeras les racines’. Au matin, l’orphelin s’exécute et
trouve l’eboga qui poussait sur la tombe de ses parents, juste au niveau de la
vésicule biliaire [association entre le bois amer et la bile, mais aussi entre
l’eboga et le vampire]. Il mange les racines et voit en vision les feuilles qui
servent à soigner. Les gens accourent alors de toute part pour se faire soigner.
Grâce à la compensation reçue en échange des soins et de la consultation, il peut
désormais survivre sans le secours de ses parents.”
Lors de la succession d’un père initiateur, le choix de l’héritier est fonction de la
parenté. Tout comme pour les biens et le statut social, l’héritage se fait communément de
l’oncle utérin au neveu. La transmission lignagère laisse quand même une relative liberté de
266 Ce sacrifice, comme pour toutes les autres pratiques sacrificielles du Bwete, répète le sacrifice d’un membre
du lignage, femme ou enfant. La rumeur dit que l’entretien des reliques les plus importantes imposerait encore
un véritable sacrifice humain.
-190-

choix, puisqu’un homme possède souvent plusieurs neveux et qu’il existe de toute façon de
nombreuses façons de spécifier en termes de parenté la relation qui unit deux individus. Le
décrochage partiel de la parenté initiatique par rapport à la parenté lignagère permet d’ouvrir
davantage encore le choix de l’héritier : un fils initiatique respectueux et capable peut parfois
succéder à son père initiateur sans pour autant être un véritable parent. Dans tous les cas, cette
succession n’est possible que si le père initiateur a de son vivant effectivement initié et formé
auprès de lui son héritier.
Au cours de sa carrière, un père initiateur est amené à initier de très nombreux banzi. Il
initie habituellement ses parents proches (enfants, épouse, neveux) afin qu’ils puissent l’aider
à garder son Bwete et éventuellement lui succéder. Mais il initie également de nombreux
étrangers qui, par le biais de la filiation initiatique, deviennent alors ses enfants. La
transmission initiatique n’est donc pas exclusivement lignagère. Comme le révèlent nombre
de mythes initiatiques (comme M 5 et M 6) mais aussi la pratique la plus courante, la
transmission du Bwete obéit souvent à une logique matrimoniale : un homme initie un autre
homme et lui donne ses fétiches afin de pouvoir obtenir sa sœur en mariage. Le Bwete
équivaut ainsi à une compensation matrimoniale. Les initiés affirment d’ailleurs que c’est là
une des causes de la naissance et de la diffusion du Bwete : “le Bwete est venu sur terre à
cause du mariage”. Le Bwete a pu de la sorte échapper à l’appropriation par ses détenteurs
originels pour se répandre à travers le pays, au gré des alliances matrimoniales qui unissent
les lignages.
Il existe donc deux modes de transmission du Bwete. Le premier mode de transmission
se fonde sur la filiation lignagère : il est vertical et généalogique. Cette transmission est un
héritage : le Bwete passe de l’oncle au neveu, du frère aîné au cadet, ou encore du grand-père
au petit-fils. Cet héritage obéit à un principe de conservation : le Bwete doit rester dans le
lignage maternel 267 . Le second mode de transmission se fonde sur l’alliance exogamique : il
est horizontal et géographique. Cette transmission est une diffusion hors du groupe (au
minimum hors du clan, souvent hors du village et même de l’ethnie) : le Bwete passe du mari
au beau-frère en échange de la sœur de ce dernier. La diffusion obéit à un principe
d’ouverture. Au premier abord, la transmission lignagère semble primer, tant l’idéologie de la
filiation utérine est dominante : le Bwete est quelque chose que l’on hérite de ses ascendants
lignagers et qui vient originellement des ancêtres. Mais le second mode de transmission est
tout aussi important car lui seul assure la dynamique extensive de la société initiatique : le
267 L’héritage du grand-père fait sortir le Bwete du lignage. Mais l’alliance préférentielle avec un grand-parent
clanique permet de respecter l’exogamie tout en assurant idéalement le retour des biens dans le clan en quelques
générations (les biens “tournent autour de la famille”). C’est l’avantage d’un tel mariage au plus proche.
-191-

Bwete est quelque chose que l’on reçoit d’autrui et qui provient originellement d’ailleurs 268 .
Entre neveux et beaux-frères, le Bwete peut ainsi trouver toujours plus loin les voies de sa
perpétuation.
Les deux modes de transmission du Bwete
268 Conformément à cette double logique, on retient d’ailleurs les noms des initiés qui sont soit des fondateurs,
soit des passeurs ayant permis la diffusion du Bwete : ainsi Mongo mwana ya Pindo qui fait passer le Bwete des
masangu aux bavove.
-192-

1. Objets, médiations, relations
Conclusion
L’ironie du Bwete
Maintenant que nous avons parcouru ce long chemin rituel qui fait d’un profane un
banzi puis un nganga et enfin un nyima, il ne nous reste plus qu’à ressaisir pour les nouer
ensemble tous les fils relationnels de cet “homme compliqué” qu’est l’initié. Afin de dégager
la cohérence d’ensemble du Bwete Misɔkɔ ainsi que sa spécificité par rapport au Bwete
Disumba, nous reviendrons tout particulièrement sur la parole divinatoire. Tout cela nous
conduira finalement à souligner la forme ironique de la relation initiatique.
L’infortune sorcellaire représente une désorganisation du rapport à soi et à autrui.
L’individu infortuné attribue la répétition du malheur à la persécution d’un parent, c’est-à-dire
au fait d’occuper une position défavorable et contrainte au sein du réseau de parentèle : il est
enfermé dans la position impuissante du patient par rapport à un agent qui est le parent
sorcier. La sorcellerie traduit ainsi le décalage inévitable entre la réalité banale des conflits et
des rivalités entre parents et le modèle tout idéal de l’ordre harmonieux du lignage : le lignage
est autant un champ de bataille qu’un réseau de solidarité. L’initiation ne vise donc pas un
improbable rétablissement homéostatique de l’ordre corporel et lignager. Le Misɔkɔ est moins
un outil de réconciliation collective qu’un instrument de lutte individuelle. L’initiation donne
à un individu infortuné la possibilité de modifier progressivement sa position au sein du
réseau de parentèle à travers l’insertion dans une série de relations inédites. Il s’agit de le faire
sortir de l’enfermement sorcellaire dans l’impuissance subie pour le faire entrer dans une
position plus favorable. L’initiation au Misɔkɔ permet ainsi de réorganiser autrement le
rapport à soi et à autrui. La dynamique actantielle des visions, l’appropriation ambivalente des
pouvoirs agressifs du sorcier ou encore l’écart entre parenté initiatique et parenté lignagère
sont autant d’exemples de cette reconfiguration positive. De même, tous les maganga
qu’acquiert progressivement l’initié sont autant de prothèses rituelles qui font désormais
partie de sa personne et assurent qu’il est un homme puissant.
La construction du sujet initiatique est en effet placée sous le signe de la complication
et de la multiplication maximales. Cette complication de soi passe par deux types
complémentaires d’objets médiateurs : les maganga-fétiches et les maganga-médicaments. La
première forme correspond à une projection et une fragmentation du soi dans des objets
matériels. La seconde forme correspond à une adjonction d’instances à l’intériorité, une
-193-

introjection de suppléments d’âme (d’esprits auxiliaires). Ces maganga ne sont donc pas des
totalités individuelles mais des fragments qui renvoient analogiquement les uns aux autres et
ultimement au sujet initié – et ce n’est pas un hasard si le terme maganga est un pluriel, le
singulier ne s’employant jamais 269 . L’ensemble des rapports entre ces multiples entités
médiatrices forme l’espace transitionnel où se construit l’identité relationnelle des initiés. Cet
espace est matérialisé par le geliba, l’étendue du corps de garde où sont posés les maganga.
Le geliba est en effet un espace de relations entre l’initié et les fétiches, mais aussi entre
initiés. L’horizon de la personne est ainsi élargi au-delà des limites du corps propre jusqu’à la
dimension du mbandja qui figure d’ailleurs un homme.
Le parcours initiatique consiste alors à transformer une attitude de peur, d’incrédulité
ou de crédulité à l’égard de ces fétiches en un rapport constitutif de projection et
d’identification. En effet, les profanes expriment communément un sentiment de défiance –
oscillant entre la peur et le scepticisme – envers les maganga : “quand je suis rentré au
bwεnzε pour la première fois, j’avais vraiment peur de voir toutes ces choses. Si je regarde ça
trop, est-ce que ces choses ne vont pas me prendre ?”. L’initiation marque alors une
transformation du rapport aux fétiches. Il s’agit toujours de se faire ravir par des choses
étranges, mais sur un tout autre mode que celui de l’ensorcellement et de la peur : par
l’entremise des maganga, l’initié est happé dans un réseau de nouvelles relations lui
permettant de reconfigurer positivement son rapport à soi et à autrui. Les fétiches ne sont plus
une menace pour son intégrité personnelle mais au contraire une partie intégrante de sa
personne. Ce que dit bien l’expression “les maganga sont mes parents” (les termes nganga et
maganga étant effectivement apparentés linguistiquement). L’initiation procure en effet au
nganga d’autres parents que ses parents lignagers, parents bricolés qui lui servent de soutien
dans la lutte contre ses sorciers. Tel un père ou un oncle, le père nganga joue souvent le rôle
d’un mentor pour ses initiés qu’il conseille jusque dans les affaires les plus quotidiennes,
notamment les relations avec sa parentèle. De même, les maganga “parlent” à leur possesseur
pour le guider dans ses actions, l’avertissant d’éviter tel parent suspect ou lui recommandant
d’aller chercher la bénédiction auprès de tel autre parent 270 .
269
Le goût très “africain” pour les concrétions, agrégations et accumulations dans la composition des artefacts
rituels doit ainsi être mis en rapport avec des conceptions pluralistes de la personne : ces objets composites sont à
l’image d’un sujet pluriel qu’ils contribuent à façonner (Augé 1986).
270
C’est ainsi par le truchement des maganga que le traitement de l’infortune se déplace progressivement vers la
maîtrise de la parole divinatoire.
-194-

Maganga
Si les maganga permettent ainsi de réorganiser conjointement le rapport à soi et le
rapport à autrui, c’est qu’ils constituent en réalité eux-mêmes des véritables index matériels
de relations (Gell 1998). On y retrouve en effet toutes les relations constitutives du Bwete
Misɔkɔ : relation sorcier/victime avec le mbando (fétiche enterré qui soustrait le banzi aux
sorciers), relation patient/devin avec le miroir divinatoire, relations homme/femme avec
edika, relation mère-enfant avec le tsombi (fétiche de la renaissance initiatique), relation
aîné/cadet à travers les tailles et poids respectifs des corbeilles rituelles, relation
vivants/ancêtres à travers les ossements, relation initié/père initiateur à travers les ongles et
cheveux incorporés dans tous les bwete. Mêlant inextricablement toutes les figures auxquelles
l’initié est désormais lié, les fétiches donnent à voir des images de soi en tant qu’autre (Augé
1986). Les maganga illustrent ainsi que subjectivation et assujettissement sont les deux faces
d’un même processus. Le Misɔkɔ, malgré un caractère plus individualiste que le Disumba,
-195-

n’est donc pas une marche vers l’autonomie personnelle : le banzi n’est rien sans son père
initiateur, nul n’est rien sans les ancêtres.
On comprend alors l’intérêt décisif des objets-fétiches pour la relation rituelle. Ces
objets médiateurs structurent toutes les interactions entre initiés. Les interactions impliquant
les maganga sont ainsi des relations à propos de relations. Manipuler un objet, c’est en réalité
manipuler une ou des relations. Nous avons vu que le processus initiatique du Misɔkɔ repose
sur la transformation d’une matrice de relations, parmi lesquelles il faut distinguer les
relations internes qui n’ont pas d’existence hors du contexte rituel (comme initié/profane,
père/fils initiatique, aîné/cadet initiatique, devin/patient) et les relations externes qui
préexistent à l’initiation (comme sorcier/victime, homme/femme, ancêtres/vivants). Les
relations internes au Misɔkɔ sont alors systématiquement mises en abyme dans le rituel. Par
exemple, placer et orner les corbeilles rituelles au début d’une veillée, c’est manipuler la
hiérarchie initiatique telle qu’elle se donne à voir dans l’espace cérémoniel du corps de garde.
Les objets-fétiches compliquent ainsi les relations en leur donnant une dimension auto-
référentielle concrète car directement agie : l’enjeu de l’interaction concerne le contexte
d’interaction. Les interactions rituelles sont donc un jeu sur les relations : la réflexivité de la
relation crée du jeu, au sens littéral d’un petit décalage, d’une petite liberté de mouvement. Et
c’est cette manipulation ambiguë de son propre contexte qui donne à la relation rituelle son
style propre, ce que confirmera l’analyse finale de l’ironie initiatique et divinatoire.
Mais les maganga permettent une manipulation tout aussi décisive des relations
externes qui sont impliquées et retravaillées dans le Misɔkɔ. Fabriquer un mbando, c’est
chercher à transformer la relation sorcier/victime. De même, confectionner le paquet d’edika,
c’est manipuler la relation homme/femme. Le jeu permis par le maniement des maganga rend
ainsi possible la reconfiguration des relations externes dans lesquelles les initiés se trouvent
également pris. Le parcours initiatique permet de mettre en scène, décomposer et recomposer
l’ordre des relations sociales. L’opération de bascule au niveau des relations internes
(changement de statut de profane à initié, déplacement progressif de cadet à aîné, de malade à
guérisseur, de patient à devin) implique donc une transformation concomitante des relations
externes. La relation père/fils est déplacée et redoublée dans la relation au père initiateur. La
relation mère/fils est reprise à un niveau supérieur dans la figure maternelle du Bwete
(Disumba, Myɔbε, Ngɔndε). La relation sorcier/victime est inversée ou du moins déplacée
dans la relation antagoniste nganga/sorcier, relation qui passe l’appropriation ambivalente des
pouvoirs sorciers par le nganga. La relation homme/femme est déplacée et redoublée dans la
relation initié/profane, relation d’exclusion qui passe par l’appropriation ambivalente des
-196-

pouvoirs du sexe féminin par les initiés 271 . La relation ancêtres/vivants est transposée à un
autre niveau dans la relation mikuku/initiés, relation d’englobement qui passe par une
identification paradoxale des initiés aux mikuku.
L’initiation permet en définitive un autre type de rapport au lignage, notamment à
travers la reconfiguration de ces trois relations essentielles que sont les relations aux sorciers,
aux femmes et aux ancêtres. Les deux dernières d’entre elles se distinguent tout
particulièrement du fait de leur statut singulier : ce sont en effet les seules pour lesquelles
l’asymétrie forme un point de butée. Certaines relations dyadiques sont mobiles et se
renversent facilement (aîné/cadet par exemple). En revanche, les dyades hommes/femmes et
ancêtres/vivants sont plus rigides, dans la mesure où leurs pôles sont dans une relation
d’opposition exclusive (on ne peut être l’un et l’autre à la fois). Se focalisant sur le cycle
lignager, le rituel du Bwete bute ainsi sur les figures décisives de l’ancêtre et du sexe féminin.
Tout le travail du rituel consiste alors à transformer ces deux relations d’opposition exclusive
à travers une série de paradoxes.
L’ancêtre occupe la place de référence du Bwete, place du maître de la tradition et de
la divination qui reste pourtant fondamentalement inaccessible : le Bwete ne se traverse que le
jour de mourir. L’identification paradoxale des initiés aux mikuku leur permet cependant de
court-circuiter l’opposition exclusive en occupant dans le rituel simultanément la place des
morts et des vivants : les initiés pleurent par anticipation leur propre cadavre. La relation
initiatique au sexe féminin est tout aussi complexe. La différence des sexes est mise en scène
dans le rituel sous la figure d’une opposition exclusive entre les hommes et les femmes qui se
retrouve jusque dans la division latérale du mbandja. Mais tout le processus initiatique du
Bwete (comme du Mwiri) vise en réalité à transformer cette opposition exclusive en une
opposition englobante : les initiés masculins englobent le pôle féminin à travers
l’appropriation rituelle du pouvoir procréateur détenu par les femmes. Les scarifications
féminines des initiés du Mwiri rendent bien visible cet englobement. Mais l’insémination de
l’esprit-embryon motoba ou la conjonction entre parole divinatoire et sexe féminin (qui se
retrouve sous forme inversée dans la prohibition du cunnilingus) témoignent également de ce
mouvement d’appropriation. En définitive, on fabrique des initiés autant avec du féminin
qu’avec des ancêtres.
271 Les relations aux femmes et aux sorciers reposent ainsi sur un même schéma d’ensemble : une relation
d’opposition doublée d’une appropriation ambivalente. La relation aux femmes est cependant plus marquée dans
la branche du Disumba qui met en jeu l’identité collective du groupe masculin, alors que la relation aux sorciers
est décisive dans le Misɔkɔ centré sur l’infortune.
-197-

Durkheim et ses continuateurs ont souligné que le rituel religieux procède de la
délimitation d’un espace sacré qui lui confère une valeur transcendante (Durkheim 1968).
Cette transcendance renvoie en réalité moins à la croyance en des entités surnaturelles qu’à
une forme relationnelle spécifique : un point d’asymétrie maximale qui sert de terme
organisateur, puisque toutes les autres relations rituelles se définissent par rapport à lui. Il n’y
a ainsi pas besoin de “Dieu” dans le Bwete (la figure de Nzambe est quasiment absente du
rituel) puisqu’il y a les femmes et surtout les ancêtres pour constituer un point de butée dans
la relation. Et le Bwete, figure conjointement maternelle et ancestrale, représente lui-même ce
point d’asymétrie maximale en surplomb de toutes les autres relations. Il est à la fois le point
de référence et le point de fuite de toute la logique relationnelle du parcours initiatique.
2. Voix et intentionnalité
Les fétiches constituent ainsi des médiations matérielles érigées en quasi-sujets dans
lesquelles le soi et l’intentionnalité des initiés se trouvent distribués. Parfois, le nganga
s’efface totalement derrière les maganga, alors que c’est lui qui en réalité les manipule. C’est
le cas avec les sorties de masques : il faut que les initiés disparaissent derrière les masques
pour que les migɔnzi puissent apparaître. Le mogɔnzi danse : nous avons examiné le piège
relationnel au fondement de cette formulation grammaticale où l’initié est destitué de sa
position de sujet au profit de l’esprit. Ce même escamotage de l’intentionnalité humaine au
profit de l’intentionnalité putative d’un artefact rituel se retrouve dans la musique de l’arc
musical mongɔngɔ 272 . L’instrumentiste s’efface derrière son instrument pour laisser entendre
une voix qui n’est pas vraiment la sienne – ce que l’analyse de la technique instrumentale
permet de bien comprendre.
Le joueur maintient l’arc musical de sa main gauche et le cale contre ses genoux et son
visage de manière à placer la corde entre ses lèvres sans toutefois la pincer 273 . De sa main
droite et à l’aide d’une baguette de bois, fine et souple, il frappe la corde afin de produire une
vibration. Dans sa main gauche, une baguette plus courte et rigide (ou le revers de la lame
d’un couteau) vient appuyer éventuellement en un point de la corde, pour en modifier la
272
L’arc musical est l’instrument majeur du Misɔkɔ, alors que la harpe à huit cordes ngɔmbi est celui du
Disumba. Sur ces deux instruments, cf. Sallée 1985.
273
Le bois courbe est en kuta (Carpolobia alba), la corde vibrante est une liane séchée et amincie du palmierrotang
geloko (Eremospatha).
-198-

longueur vibrante. La seconde baguette étant toujours placée au même niveau de la corde, le
joueur produit ainsi deux notes de base, espacées d’un ton environ. La cavité buccale sert de
caisse de résonance : les mouvements de l’appareil phonatoire modifient la forme de la cavité
buccale et donc sa fréquence propre de résonance, ce qui permet d’amplifier de manière
sélective les harmoniques des deux notes fondamentales obtenues par frappement. Par cette
technique de modulation, le joueur peut ainsi produire une musique complexe, répétition et
variation à partir de courts motifs rythmiques et mélodiques. Cette musique est entrecoupée
de brèves phrases chantées, le joueur continuant de frapper la corde vibrante mais cessant le
jeu de résonance de sa bouche.
L’arc musical est réputé posséder un pouvoir thérapeutique. Et pendant toute la veillée
d’initiation, sa musique entêtante guide le banzi dans ses visions, tel un appel des esprits. Le
mongɔngɔ est donc moins une simple musique qu’une véritable parole musicale, à destination
ou en provenance des esprits. Cette parole émane de la voix propre de l’instrument : on dit
ainsi que le mongɔngɔ parle ou chante. L’activité de l’instrumentiste est escamotée au profit
de l’instrument lui-même. Selon une analogie secrète, le mongɔngɔ représente d’ailleurs un
vieil homme : le bois flexible est sa colonne vertébrale courbée par les ans, la corde un de ses
boyaux, les deux bâtonnets des os de ses avant-bras. Un récit initiatique justifie cette
personnification.
M 10 (origine de l’arc musical)
“En forêt, un pygmée grimpe à un arbre musigu (Pachylobus buttneri) pour y
cueillir des atanga sauvages. Par maladresse, il tombe. Dans sa chute, une
branche lui transperce l’estomac, et il reste ainsi agonisant, suspendu dans les
branchages. Ses boyaux s’écoulent lentement jusqu’au sol. Plus tard, sa femme
le retrouve mort. Elle alerte les hommes du campement qui viennent récupérer
les os et les boyaux du cadavre. Avec les ossements blanchis et les boyaux vidés
et séchés, ils fabriquent le premier arc musical mongɔngɔ.”
L’arc musical représente ainsi le corps du pygmée accidenté, tandis que la musique qui
en sort exprime les pleurs de la veuve. Mais en deçà du symbolisme, la production même du
phénomène acoustique légitime l’imputation à l’instrument d’une voix et d’une parole propre.
La technique du résonateur buccal mobilise l’appareil phonatoire comme s’il s’agissait d’une
parole articulée. L’instrumentiste donne ainsi l’impression qu’il est en train de parler et
pourtant ce n’est pas sa voix qui se fait entendre. Le son ne provient pas à l’origine de la
vibration des cordes vocales mais de la vibration de la corde de l’arc. De plus, en jouant sur
les harmoniques des deux notes fondamentales grâce au résonateur buccal, l’exécutant donne
à entendre un son qui était déjà virtuellement contenu dans la vibration de la corde frappée
-199-

mais qui restait pourtant inaudible. Le mongɔngɔ fait donc entendre une sorte de voix cachée,
qui n’est ni exactement celle de la corde frappée ni exactement celle du musicien 274 . Il utilise
le support de l’appareil phonatoire humain sans être une parole articulée normale, et passe par
un instrument de bois et de corde sans pourtant s’y réduire. Ce couplage de la bouche et de
l’arc produit une voix à la fois humaine et inhumaine, qu’on peut effectivement penser
comme une parole dissimulée à destination ou en provenance des esprits.
Le musicien sert ainsi de porte-voix pour une voix étrange qui n’est pas la sienne. Ce
dispositif se retrouve dans la parole divinatoire. Le nganga-a-Misɔkɔ modalise chacun de ses
énoncés en utilisant la tournure : “le Bwete me dit que P”. L’initié récuse ainsi sa propre
intentionnalité linguistique pour la déléguer au Bwete. Ce type d’artifice est un réquisit
essentiel de toute divination : il faut mettre en scène l’élimination de l’intention du locuteur
afin de donner à penser que ses énoncés sont vrais 275 . Il est notable que dans le Bwete, cette
mise entre parenthèses du locuteur humain se fasse au profit d’une entité ambivalente. Le
Bwete nous est en effet apparu comme une voix flottante lors de l’initiation, puis comme une
figure englobante qui peut venir occuper toutes les places sur la scène rituelle (mère,
nouveau-né, ancêtre, esprit, etc.). Le Bwete se définit donc moins par une identité stable que
par une capacité de métamorphose, principe d’enchaînement de toutes les relations du cycle
de la reproduction lignagère. Et il en va de même des esprits mikuku, auxiliaires de la
consultation divinatoire. Pour O. Gollnhofer, les mikuku sont ainsi des “formes oniriques
passant continuellement de l’une à l’autre, changeant constamment de nature” (Gollnhofer
1973 : 17). Et il donne pour traduction “personne rusée, maligne”. Avec le Bwete et les
mikuku, ce sont donc des tricksters qui se trouvent au fondement de la divination 276 . Le devin
reporte ainsi son intentionnalité linguistique sur un énonciateur dont la caractéristique
principale est l’équivocité. Le Bwete n’est là que pour condenser et résumer le jeu des renvois
et des ambivalences de la parole divinatoire. La place éminente d’où provient la parole
divinatoire est en réalité une place en forme de point d’interrogation, une place vide pour être
trop pleine.
L’étape de la traversée rituelle semble pourtant apporter enfin une réponse simple et
définitive à l’énigme du Bwete. L’indétermination du Bwete se résorbe dans la révélation
ostensive du crâne. Les profanes et la plupart des initiés croient que le motoba est un silure.
274
P. Boyer (1988) montre comment, dans le mvët des fang, la harpe-cithare fait également entendre une voix
cachée, grâce à un rythme complexe résultant de la composition de deux rythmes différents joués par les deux
mains de l’instrumentiste.
275
Cf. Boyer 1990 : chap. 4, Du Bois 1986.
276
C’est fréquemment le cas : ainsi le Renard pâle, figure emblématique des tricksters africains, est le patron de
la divination chez les dogon.
-200-

Mais un banal poisson ne saurait inspirer la parole divinatoire. Ce qui fait le pouvoir du
motoba, c’est en réalité la poudre de mâchoire humaine que le père initiateur met discrètement
sur l’alevin avant de le donner à avaler. C’est le crâne qui parle et non le silure. Le crâne est
ainsi le fond secret de toutes les médiations rituelles de l’identité du nganga et de sa parole
divinatoire. Mais derrière le crâne, il faut voir l’ancêtre. La parole du Bwete, parole vraie et
efficace, tire tout son pouvoir des ancêtres lignagers, à travers leurs ossements, seuls éléments
matériels qui subsistent après leur mort. Confectionner un bwete consiste à faire revenir
l’esprit d’un mort dans le monde des vivants, par le biais du traitement rituel de son crâne,
afin qu’il devienne le support d’une parole efficace.
3. De l’art de mentir
La traversée rituelle révèle ainsi que la multiplicité des voix des maganga au principe
de la parole divinatoire n’est en réalité que la voix diffractée de l’ancêtre. Cette révélation ne
suffit pourtant pas à mettre un terme aux renvois analogiques et aux médiations rituelles – le
Bwete est trop rusé pour se laisser enfermer, même dans un crâne. La traversée du Bwete est
en effet une étape paradoxale : on ne traverse pas vivant le Bwete puisque traverser, cela
signifie devenir un ancêtre. L’ancêtre est donc à la fois la solution et l’échec de la solution –
un piège de plus sur le chemin initiatique. Cette ultime ruse laisse la parole divinatoire
suspendue dans l’ambivalence, comme le prouve cette confession ironique que m’a faite un
père initiateur.
“Je te divulgue le secret de la consultation. La consultation, c’est l’art de
mentir. Mais c’est la vérité. On regarde le miroir quand on consulte. Cela, c’est
seulement pour embrouiller les gens, les non-initiés ou même les initiés qui ne
sont pas encore à ce niveau-là. Ils croient que tout ce qu’on dit, on le voit dans
le miroir. Mais non. On ne voit rien dans le miroir. On ne voit que soi-même.
Mais le miroir est en contact avec le motoba. Tu vois ta figure. C’est ta figure,
bien sûr. Mais c’est le Bwete. C’est pourquoi on dit que le Bwete, c’est toimême.
Donc ce que le cœur te dit, ce que le motoba te dit, tu le dis et c’est la
vérité. […]
Voici le secret de la consultation. Les autres nganga vont te demander : ‘Est-ce
que ton père t’a donné le mukεmu pour la consultation ?’ – ce qu’on met aux
yeux [un collyre irritant]. Mais le mukεmu, c’est pour fermer les yeux aux noninitiés
et à ceux qui ne savent pas le secret de la consultation. Pour consulter, il
faut le mukεmu, le bois sacré, bien sûr. Il y a des gens, je leur ai donné la
consultation, mais je ne leur ai pas donné le secret. Je leur ai donné le miroir, le
mukεmu. Mais c’est des mensonges. C’est l’art de mentir.
Tout père spirituel va te dire que la consultation, c’est l’art de mentir. Mais on
dit la vérité. Quand toi-même, tu consultes, tu vois que tu es en train de mentir,
-201-

mais malgré cela tu n’es pas en train de mentir. Et ça tombe à pic. En même
temps, c’est le mensonge, en même temps, c’est la vérité. Nous sentons quelque
chose qui te dit ‘Dis ça’ et quand tu le dis, c’est la vérité. Quelle est cette
chose ? C’est le Bwete, c’est ce que tu as dans ton ventre, le motoba. Si la
personne se fait initier, elle va voir exactement ce que tu lui avais dit.
Voici le secret de la consultation. Il n’y a plus autre chose. On peut monter,
descendre, partir loin, loin, loin. Il n’y a que ça.”
Dans cette vertigineuse révélation, le père initiateur confie que la divination, c’est l’art
de mentir. La consultation repose en effet sur une série de subterfuges. Les patients profanes
en sont les premiers dupes, lorsqu’ils croient que le devin voit des images dans son miroir ou
entend des voix. Mais ces subterfuges concernent également les initiés. La plupart croient que
le collyre que le père initiateur leur instille pour leur donner le pouvoir de consulter doit
permettre de leur “ouvrir les yeux”. Cependant, ce collyre irritant aveugle plutôt qu’il ne
dessille les yeux. Selon l’expression ironique du père initiateur, le collyre, “c’est pour fermer
les yeux”. Les initiés sont donc abusés par leurs propres pratiques rituelles. Et le père
initiateur souligne qu’il a fait franchir l’ultime étape de la consultation à bien des nganga sans
leur en confier les ruses.
Ces subterfuges reposent sur un jeu de renvois ironiques permettant de suspendre dans
l’ambivalence l’origine des pensées inspirées et des images visionnaires du devin. Le nganga
dit voir l’infortune du patient dans son miroir divinatoire. Il n’y voit pourtant bien
évidemment que le reflet de son propre visage – évidence ironique similaire à la
démystification du collyre aveuglant. Un jeu de renvois analogue concerne le silure motoba.
Le motoba envoie au nganga des signaux divinatoires. Mais le silure n’est qu’un masque
dissimulant la poudre de mâchoire humaine qui n’est elle-même rien d’autre qu’un masque de
plus servant à dissimuler le cœur du nganga, inspirateur véritable de sa consultation : “ce que
le cœur te dit, ce que le motoba te dit, tu le dis et c’est la vérité”. Un nganga doit toujours
obéir à son cœur et dire ce qu’il lui enjoint de dire. Le cœur est intimement couplé au nzanga
sans lequel il resterait impuissant : le vampire nzanga permet de transformer le désir en
action, et dans le registre divinatoire, la pensée en parole efficace. Or, le revers du petit miroir
de consultation est incrusté d’un fragment de nzanga (supposément un résidu de viscère
humain, l’important étant de toute façon une présence symbolique). Le pouvoir divinatoire du
miroir s’appuie ainsi sur le cœur ou le nzanga de l’initié.
-202-

“On ne voit que soi-même”
Le secret de la consultation révèle donc que derrière l’ensemble des artefacts rituels
qui inspirent la divination se cache en réalité le cœur du devin. Ceci permet de saisir le sens
de l’expression énigmatique : “le Bwete, c’est soi-même”. La parole du Bwete vient du cœur
du nganga, c’est-à-dire de lui-même. La parole du nganga est bien sa propre parole, puisque
affirmer “le Bwete me dit que P” s’avère n’être qu’une formulation synonyme de “je dis que
P”. Le Bwete n’est donc rien d’autre que la figure de l’initié diffractée et réfléchie dans toutes
les médiations rituelles. Le jeu des multiples projections et introjections au principe des
maganga se boucle finalement en faisant retour sur lui-même. Si cette circularité ironique ne
s’éclaircit véritablement que maintenant, la solution était pourtant là sous nos yeux dès le
début du parcours rituel, dans la concentration obstinée du banzi sur sa propre figure réfléchie
dans le miroir initiatique et dans la métamorphose progressive de son reflet.
Les confidences d’un père initiateur nous permettent donc de boucler la boucle du
Bwete sur l’image réfléchie de l’initié dans un miroir. Cette réflexivité ironique (Bwete =
motoba = miroir = crâne = cœur = soi-même = Bwete), loin d’abolir l’ambivalence de la
parole divinatoire, la perpétue au contraire dans une relance indéfinie. De là cette impression
troublante que la confidence ne fait que tourner en rond : le Bwete, c’est le mensonge, donc
c’est la vérité, donc c’est le mensonge… La divination repose sur une fort singulière mise
entre parenthèses du sujet humain : il ne s’agit pas d’un simple escamotage du locuteur mais
de la production d’un énonciateur équivoque. Prise dans le jeu interminable des délégations
circulaires, l’origine de la parole divinatoire semble flotter en suspens entre ses diverses
instances productives, entre le cœur du nganga et ses maganga. Et plus il y a de truchements
-203-

ituels entre les paroles énoncées et l’intentionnalité au principe de l’énonciation, plus le
nganga apparaît comme un devin accompli. Cette regressio ad infinitum se retrouve par
ailleurs dans le savoir initiatique (inachèvement du secret, régression infinie vers l’origine,
relance indéfinie des correspondances analogiques). Une seule et même cohérence formelle
est donc à l’œuvre dans le Bwete, dans le champ du savoir initiatique comme dans celui de la
divination.
La divination s’appuie en définitive sur une relation de soi à soi qui, par un jeu
circulaire de médiations rituelles, a perdu son évidence tautologique pour laisser la place à
une réflexivité ironique. L’enjeu de l’initiation consiste à compliquer la relation d’identité
pour en faire une relation réflexive d’ordre supérieur qui inclut toute une série d’autres
relations. C’est ce que laissait entendre le titre de ce travail : “le Miroir et le Crâne”. Il ne
s’agissait pas de placer une opposition dualiste au frontispice du Bwete, mais bien de suggérer
la réflexivité au principe du parcours initiatique, à l’image du crâne réfléchi dans le miroir.
C’est là sans doute la meilleure image qu’on puisse donner du Bwete et finalement de l’initié
lui-même. L’épisode décisif des rites de passage du Byeri fang (qui pourrait tout aussi bien
être celui du Bwete) place en effet le néophyte dos aux crânes lignagers face à un miroir ; puis
par un pivotement habile du miroir, on fait apparaître les crânes à la place de son propre
visage 277 .
Depuis le début, dès la première consultation précédant l’initiation, les nganga ne
cessent de clamer que “les nganga sont des menteurs”. Ces confidences ironiques permettent
de prendre ce paradoxe très au sérieux. Tout le parcours initiatique – du miroir au crâne en
passant par le collyre et le silure – repose en effet sur une série de mensonges. Mais cette
démystification ne signifie pas qu’initiation et divination ne soient qu’une vaste supercherie
reposant sur la crédulité des uns et l’hypocrisie des autres. S’arrêter là serait manquer
l’essentiel du Bwete. Le père initiateur soutient que malgré ou plutôt grâce à la série des
mensonges, le devin dit vrai : “en même temps, c’est le mensonge, en même temps, c’est la
vérité”. Les énoncés du devin sont des mensonges et pourtant ils piquent le malade jusqu’à le
faire pleurer : “ça tombe à pic”. Le Bwete repose sur un dispositif rituel mensonger qui
produit ultimement une parole vraie. Si l’on veut prendre cette affirmation du père initiateur
au sérieux, il reste donc à saisir comment des mensonges peuvent produire une vérité.
4. La topique du cœur
277 Les Grecs auraient employé un dispositif similaire dans les initiations dionysiaques : une fresque de la Maison
Homérique à Pompéi montre un jeune homme scrutant le fond réfléchissant d’une coupe, tandis qu’un homme
tient derrière lui le masque d’un satyre grimaçant (Delatte 1932).
-204-

Les mensonges portent sur les véritables lieu et auteur des productions psychiques et
verbales du devin. Le devin attribue à ses maganga des images et des pensées qui en réalité
proviennent de son propre fond. Or, ce fond, c’est le cœur. Indépendamment même des
complications rituelles, l’intentionnalité humaine est distribuée dans plusieurs instances qui
sont les composantes ordinaires de toute personne : l’esprit gedidi, le cœur motema, le
vampire nzanga. Le cœur est la source originaire de la pensée, du désir et de la volition. Le
nzanga est l’organe de l’action qui permet d’accomplir ce que le cœur désire. L’esprit gedidi
est également une instance de la pensée comme le cœur. Mais il est lié à une pensée
consciente et contrôlée, alors que le cœur est la source irrépressible de la pensée et du désir.
Le cœur a ainsi une dimension pulsionnelle, l’esprit une dimension plus réflexive.
Les nganga décrivent l’activité divinatoire comme un flot d’images et de pensées
qu’ils se sentent poussés à exprimer en mots : “nous sentons quelque chose qui te dit ‘Dis
ça’”. Ce flux irrépressible provient du cœur. La divination s’appuie ainsi sur une véritable
pulsion psychique plutôt que sur la formation volontaire d’idées. Les nganga disent en effet
ressentir que ça parle à l’intérieur d’eux. L’usage régulier de petites doses d’eboga accentue
encore ce phénomène. L’eboga est en effet un puissant psychostimulant qui déchaîne un flux
irrépressible de pensées (et d’affects). Selon la dose et la maîtrise de chacun, cela va du
sentiment de lucidité intense à la confusion psychique. Il y a en outre un net effet de
dédoublement réflexif qui fait que l’on perçoit comme à distance le flux de pensées sans pour
autant être capable de l’inhiber 278 . L’eboga fait donc ressentir de manière très concrète que ça
pense en nous. Les initiés s’en servent comme d’un accélérateur ou d’un amplificateur de la
pensée : grâce au bois sacré, le cœur, c’est-à-dire le Bwete, parle mieux et plus. Et c’est bien
parce que l’eboga amplifie un phénomène préexistant que les devins accomplis peuvent
aisément s’en passer. Le véritable principe de la divination, ce n’est pas l’eboga mais le cœur
du devin d’où provient sa pensée.
Lorsque son cœur lui envoie une pensée, le devin doit parler à haute voix sans honte ni
timidité. Ses interlocuteurs ne pourront rien faire d’autre qu’y acquiescer par des “base !”.
Soutenue par le nzanga, la parole du Bwete doit être une parole courageuse et assurée. La
verbalisation des pensées du cœur est ainsi une obligation rituelle. Cet impératif renvoie sous
une forme inversée au rôle de censure dévolu à la pomme d’Adam. Interposée entre le cœur et
la bouche, la pomme d’Adam retient les pensées qui ne demandent qu’à s’exprimer. Cette
278 H. Michaux notait le même phénomène dans ses expériences mescaliniennes : “une nouvelle vigilance
inconnue auparavant est là, installée, observatrice, réfléchisseuse, à la fois en tiers et pourtant purement moi”
(1972 : 173).
-205-

capacité de rétention verbale correspond à l’intériorisation d’un interdit communautaire : il ne
faut pas trahir les secrets initiatiques. La parole divinatoire repose sur une obligation inverse :
il faut parler publiquement, car la vérité contenue dans la parole divinatoire n’appartient pas
en propre au devin mais concerne toute la communauté.
Les relations dynamiques entre cœur, pomme d’Adam et parole dessinent finalement
une sorte de “métapsychologie indigène”. Il ne s’agit pas ici de plaquer une interprétation
psychanalytique sur des données ethnographiques, mais de montrer en quoi le Misɔkɔ repose
sur un noyau problématique qui fait la part de l’inconscient, élaboration justifiable d’une
comparaison avec la métapsychologie freudienne 279 . La divination du Misɔkɔ mobilise en effet
des instances psychiques différenciées, une relation dynamique entre ces instances et le
postulat de phénomènes inconscients (un fond originaire de la pensée et du sentir qui échappe
à notre contrôle). La seconde topique freudienne distingue le Ça, le Moi et le Surmoi : le Ça
désigne le réservoir des pulsions inconscientes, tandis que le Surmoi (lui-même partiellement
inconscient) est l’instance de la censure et renvoie d’abord aux interdits parentaux (Freud
1981). Or, le cœur, comme fond inchoatif de la pensée, n’est pas sans ressemblance avec le
Ça : les deux instances figurent le réservoir pulsionnel du psychisme. Et la pomme d’Adam,
comme censeur, est analogue au Surmoi. Certes, la censure opère ici en aval au niveau de la
verbalisation et non en amont dans la conscience. Mais cette censure correspond comme pour
le Surmoi à l’intériorisation d’interdits (assumés ici par la communauté initiatique).
Il serait assurément abusif d’ériger en véritable théorie de l’inconscient les
commentaires allusifs de quelques nganga qui cherchent plus modestement à décrire leur
expérience. Il est toutefois très net que, selon eux, la divination s’appuie sur un flux psychique
inchoatif mêlant images et pensées. Expérience d’un affect de la pensée qui est bien de l’ordre
du ressenti, la divination implique donc concrètement des états du corps et de l’esprit. Nous
avions déjà noté cette base sensorielle de la divination à propos du motoba dont la parole
repose sur des lapsus corporels (tressaillements, éternuements, faux-pas). Tant l’afflux des
pensées du cœur que les lapsus corporels impliquent un ressenti immanent qui échappe
cependant à tout contrôle. La divination doit donc être envisagée du point de vue de la
personne incarnée, d’un sujet parlant qui est d’abord sentant et pensant 280 . Mais cœur et lapsus
corporels prouvent qu’au principe du penser et du sentir de ce sujet incarné, il y a une sorte
279 Sur les modes d’articulation entre anthropologie et psychanalyse, cf. Bidou & alii 1999, Galinier 1997.
280 C’est toute la thématique de l’anthropologie de l’embodiment (Csordas 1994).
-206-

d’altérité intime qui le travaille de l’intérieur. La divination semble en effet provenir d’un
autre que soi qui agit pourtant à l’intérieur de soi 281 .
C’est autour de ce rôle paradoxal du cœur que s’opère le pivot entre mensonge et
vérité : “l’art de mentir, parce que nous sentons quelque chose qui te dit ‘Dis ça’ et quand tu
le dis, c’est la vérité”. Quand le cœur du devin parle, c’est la vérité qui s’exprime. Ce que
prouvent les réactions des patients qui se mettent à pleurer, piqués par la parole du devin. Les
nganga ne peuvent cependant pas affirmer tout de go aux profanes que la divination ne repose
que sur les pensées et images inspirées par leur propre cœur. Le miroir, les fétiches ou motoba
sont alors des mensonges nécessaires, un peu comme ces faux dards empoisonnés que les
chamanes américains extraient du corps de leurs patients afin de leur donner à voir la réalité
de l’agression sorcière. Le chamane reconnaît volontiers qu’il avait préalablement caché un
simulacre dans sa bouche. Mais comment faire comprendre à des ignorants la réalité de
fléchettes invisibles autrement que par la mise en scène d’un leurre 282 ?
Il y a quelque chose de semblable à l’œuvre dans le Bwete. La parole divinatoire
s’appuie sur un ressenti à la fois immanent et irrépressible (lapsus corporels, afflux de
pensées). Par une série de déplacements, cette altérité intime au cœur du soi est diffractée
dans des objets rituels. Les divers artefacts mobilisés dans la divination sont en effet supposés
parler au nganga ou lui montrer des images. La diffraction de l’intentionnalité humaine dans
les maganga constitue ainsi une mise en scène du rôle du cœur dans la parole divinatoire. La
topique de la parole divinatoire se trouve donc partiellement extériorisée : alors que la topique
freudienne concerne un appareil psychique et des instances abstraites, la topique divinatoire
est incarnée dans des organes (cœur, pomme d’Adam) et objectivée dans de multiples
artefacts (maganga). Cette diffraction est une supercherie nécessaire : elle met en scène la
vérité de la parole divinatoire en lui donnant une consistance matérielle. Le devin dit la vérité
parce qu’il ne s’appuie pas sur son seul cœur mais qu’il est capable de mobiliser ces alliés
mystérieux que sont les maganga. Ces subterfuges permettent à l’initié de se montrer et de se
voir lui-même comme un autre. De ce fait, ils sont sans doute autant nécessaires aux initiés
qu’aux profanes : les nganga ont besoin des maganga pour se laisser prendre au piège de leur
propre parole.
281
Fait remarquable, Evans-Pritchard repérait le même rôle sensible du cœur dans la divination zande. Le devin
danse “sur” le nom des personnes suspectes de sorcellerie, la révélation passant “par l’association de l’idée et du
nom du sorcier avec un trouble physiologique, principalement avec une accélération soudaine des pulsations du
cœur qui commence à battre violemment, toc-toc, toc-toc, toc-toc” (1972 : 219).
282
Sur la ruse des fléchettes du chamane achuar, cf. Descola 1993 : 364-365. Sur les artifices rituels, cf.
également Lévi-Strauss 1958a.
-207-

La parole du devin est donc vérace car elle a de son côté tous les mensonges du rituel.
Le motoba et le miroir sont les plus efficaces de ces mensonges. Gober un alevin vivant met
en scène l’incorporation d’un autre que soi à l’intérieur de soi, sorte d’homoncule auquel sont
attribués l’afflux irrépressible des pensées et les lapsus corporels. Tout se passe donc comme
si les initiés avaient besoin de cette supercherie pour s’approprier les pouvoirs intimes du
cœur : ils doivent avaler ce qu’ils possèdent en réalité déjà. En outre, le motoba renvoie
conjointement aux multiples registres de la parole divinatoire : l’ancêtre et son pouvoir (la
poudre de mâchoire humaine déposée sur l’alevin), le Mwiri et sa parole assermentée (le génie
Mwiri est le chef des silures), la procréation féminine et son appropriation rituelle (ce sont les
femmes qui pêchent les mitoba ; gober l’alevin correspond à l’insémination d’un esprit).
Avaler motoba, c’est incorporer au sujet initié la double relation à l’ancêtre et au féminin.
Le miroir est un mensonge tout aussi efficace. Des rites de passage à la divination, le
miroir donne à voir le dédoublement réflexif au principe de l’identité initiatique. Cette identité
en miroir repose sur une relation de soi à soi diffractée dans une série d’images. Cette
réflexivité se boucle ironiquement dans la reconnaissance finale que l’image spéculaire n’est
rien d’autre que l’image de soi, c’est-à-dire dans une identification de l’autre et du soi.
L’emploi bien visible du miroir pendant la séance de consultation reflète ainsi la position
complexe de l’énonciateur à l’intérieur même du contexte d’énonciation. Le devin est mis en
abyme dans la divination. Le miroir constitue une sorte de commentaire silencieux sur la
situation de communication : en le brandissant aux yeux de tous, le devin donne à voir la
singularité de la parole divinatoire. Le miroir ou l’emploi de formules telles que “le Bwete me
dit que…” confèrent finalement à la divination une dimension sui-référentielle. Par ce biais, la
situation d’énonciation produit et met en scène un énonciateur complexe et ambigu, conférant
par là même à ses énoncés une valeur illocutoire singulière 283 .
5. La relation ironique
Les maganga constituent ainsi un pivot autour duquel basculent vérité et mensonge.
Trait essentiel, ce pivot se fait sur le mode de l’ironie : le collyre qui ouvre les yeux sert en
fait à fermer les yeux ; le miroir ne reflète en réalité que l’image de celui qui s’y mire. C’est
sur l’ironie que repose en définitive la parole divinatoire et, plus largement, la relation
initiatique : l’implication dans la communauté initiatique s’appuie sur une série d’interactions
283 La sui-référentialité est la marque essentielle de l’acte illocutoire : l’énoncé fait allusion à sa propre
énonciation. La force illocutoire est donc une question de positionnement de l’énonciateur par rapport à son
énonciation (expression d’intentions et de prétentions) (Ducrot 1991 : 279-305).
-208-

de type ironique. L’ironie est en effet moins une innocente figure de style qu’un mode de
relation. En rhétorique, elle n’est pas classée parmi les figures de mots mais parmi les figures
de pensée : non pas fait de signification relevant de la sémantique mais fait d’interprétation
qui engage l’intentionnalité et le contexte d’énonciation, et relève donc de la pragmatique des
actes illocutoires 284 . Toute ironie implique trois actants : un locuteur, un destinataire, une
cible. Leur recouvrement possible permet d’obtenir les différentes espèces de l’ironie. Quand
les trois sont distincts, le locuteur raille la cible aux oreilles du destinataire : le locuteur se
place dans une relation sarcastique avec la cible afin d’engendrer une relation de complicité
avec le destinataire. Si le destinataire est pris pour cible, la moquerie se fait plus agressive et
la dimension complice s’amenuise. Si le locuteur est sa propre cible, c’est de l’auto-ironie.
Or, l’ironie du Bwete n’est ni exactement ironie sarcastique ni exactement auto-ironie.
Le locuteur initié fait habituellement porter l’ironie sur le contexte de sa propre énonciation :
c’est par exemple le nganga qui déclare “les nganga sont des menteurs” 285 . Si toute ironie
possède une dimension paradoxale, ce type-ci l’exploite systématiquement en remettant en
cause sa propre énonciation. Appelée ironie instable (unstable irony) par W. Booth (1974), ce
type correspond bien à la définition d’A. Berrendonner : “s’inscrire en faux contre sa propre
énonciation, tout en l’accomplissant” (Berrendonner 1982 : 216). Cette ironie circulaire
dépasse la simple raillerie pour redevenir sérieuse : elle met en péril la possibilité même d’une
interprétation stable de l’énoncé car on ne peut plus assigner au locuteur un point de vue fixe.
D’où l’usage typographique des guillemets ou des points de suspension pour marquer
l’ironie : mise entre guillemets qui renvoie au niveau métacommunicatif de l’énonciation
(énoncé en mention plutôt qu’en usage) ; points de suspension qui expriment le suspens de
l’interprétation.
En donnant ainsi un tour paradoxal à l’ironie, les initiés instaurent la singularité du
cadre relationnel du rituel. La valeur illocutoire de cette ironie est en effet remarquable : elle
engage le destinataire dans une coopération en faisant de lui un complice du locuteur. En
effet, identifier l’ironie comme telle et savoir en saisir la portée implique de la part du
destinataire une inférence complexe qui dépasse l’interprétation du seul contenu sémantique
284 Sur l’ironie, cf. Kerbrat-Orecchioni & alii 1976, Booth 1974, Sperber & Wilson 1989, Perrin 1996.
285 Ce n’est pas un hasard si les chanteurs du mvët fang au Cameroun (Boyer 1988 : 24) ou les aînés orang ulu de
Bornéo central (Metcalf 2002) déclarent la même chose. Ce n’est pas non plus un hasard si l’on retrouve le
même type de paradoxe dans la fiction : ainsi F. Fellini qui déclare “Je suis un grand menteur” ou encore F for
fake (1973), le documenteur d’O. Welles sur un faussaire hongrois. Il s’agit à chaque fois d’instaurer un rapport
à la réalité qui se situe au-delà de l’alternative du vrai et du faux, par le biais d’une relation de manipulation
complice avec l’interlocuteur ou le spectateur.
-209-

de l’énoncé et exige la prise en compte du contexte singulier de l’énonciation 286 . Le
destinataire est amené à reconnaître avec le locuteur la validité du contexte de communication
dans lequel ils se trouvent tous deux. L’ironie l’oblige à rentrer dans un cadre rituel qui repose
sur des prémisses paradoxales. Les initiés parviennent ainsi à faire de leurs interlocuteurs des
complices en décrivant la situation rituelle de manière ironique.
L’ironie du Bwete
Cette relation ironique permet de comprendre à la fois l’efficacité et l’ambivalence de
la parole divinatoire. La divination fait l’objet de jugements de valeur divergents, y compris
entre les devins prompts à dénigrer leurs rivaux ou louer leurs alliés. Mais tout le monde
s’accorde à dire que s’il existe de nombreux imposteurs qui exploitent la détresse des gens à
des fins lucratives, il existe aussi de vrais devins qui accomplissent des miracles. L’attitude la
plus commune est donc celle d’une confiance relative ou d’un scepticisme tempéré par la
nécessité du recours à la divination quand frappe l’infortune. Comme partout et toujours, on
ne se situe pas dans une alternative tranchée entre adhésion crédule et rejet total, mais plutôt
dans un entre-deux labile où croyance et incroyance peuvent s’échanger au gré des
expériences et des engagements de chacun. Et ce scepticisme ordinaire n’est certainement pas
le produit récent d’une modernisation de la société gabonaise qui tendrait au désenchantement
du monde. En effet, loin d’être l’ennemi du rituel, le doute en est la ressource la plus
féconde 287 . Le rôle constitutif de l’ironie dans la divination le montre bien : reposant sur une
relation de type ironique entre nganga et patient, la divination entraîne moins l’adhésion
crédule que l’ambivalence et le doute. L’ironie est en effet une sorte de mise en question faite
pour être perçue dubitativement (et l’ironie socratique était bien un mode d’interrogation).
286
Ou de l’interaction, car il y a une communication ironique qui se passe de mots et repose simplement sur la
posture et l’action (par exemple le jeu du miroir dans la divination).
287
C’est la thèse centrale de Religious reflexivity (n° spécial de Social Anthropology : Kordt Højbjerg 2002) qui
réfute la trop simple opinion selon laquelle les “sociétés traditionnelles” ont la propriété d’être conservatrices et
non réflexives (Horton 1993). Mais E.E. Evans-Pritchard (1972) avait déjà bien repéré ce rôle productif du
scepticisme dans la divination zande, à travers la manipulation des oracles et les subterfuges des exorciseurs (cf.
également Taussig 2003).
-210-

La relation entre devin et patient s’articule autour d’une série de mensonges rusés :
subterfuges du miroir, des signes corporels au kaolin ou de la consultation orale. Le mensonge
n’est donc pas un échec de la consultation mais un aspect central de toute divination réussie :
l’efficacité de ces supercheries divinatoires se vérifie dans les pleurs du malade. Ceci explique
pourquoi le nganga doit “deviner” les symptômes de son patient, même si cela exige d’en
passer par des mensonges. Il importe que le devin parle et que le patient se taise. C’est une
affaire de piège relationnel et non d’efficacité diagnostique. La parole mensongère du devin
pique le patient comme l’aiguille rituelle pique la langue : le devin parvient à saisir quelque
chose de l’expérience du patient dans son discours. Ce saisissement est avant tout une affaire
de place dans l’énonciation. Le patient écoute le discours d’un tiers qui objective crûment sa
propre expérience du malheur. Il ne peut y répondre que par l’acquiescement “base !”, ce qui
est une manière de valider non seulement les énoncés mais aussi le contexte d’énonciation lui-
même. La vérité divinatoire repose ainsi sur une configuration relationnelle singulière, définie
par le positionnement par rapport au miroir et à la prise de parole 288 . La consultation organise
donc un véritable piège : selon une métaphore explicite, consulter, c’est “bien mentir” afin de
piéger le patient comme un gibier. Qu’est-ce en effet qu’un piège de chasse sinon un leurre –
un artefact mensonger – qui orchestre une relation entre piégeur et gibier (Gell 1999b) ?
Dans la consultation, le mensonge n’est donc pas le contraire de la vérité mais son
revers ironique. C’est le doute (quant à la nature et l’origine de son infortune) qui mène le
patient désemparé à la consultation. Or, le devin s’attache subtilement à reconduire ce doute
en laissant ironiquement entendre qu’il est un menteur. En effet, l’énoncé paradoxal “les
nganga sont des menteurs” appelle directement l’initiation du patient qui apporte une
vérification visionnaire de la divination. Mais cette initiation constitue moins une élucidation
qu’une prolongation de l’ambivalence, puisqu’elle s’organise encore autour d’une interaction
ironique entre banzi et initiateurs. Les ruses du miroir et des “base !” se retrouvent en effet
sous une forme inversée : c’est maintenant le banzi qui scrute sa propre image dans le miroir,
et l’assistance des initiés qui acquiesce à ses récits visionnaires. L’implication initiatique
repose ainsi sur un jeu de permutation de places dans l’action et la parole, permutation qui
s’opère autour du pivot du miroir.
288 M. Détienne (1967) montre comment un régime de discours et de vérité ne se définit pas hors d’un espace
relationnel. Il oppose ainsi l’asymétrie de la Grèce archaïque (perspective hiérarchique opposant l’oracle ou le
roi de justice à la foule – ce qui correspond à une vérité assertorique s’exprimant par une parole efficace) à la
symétrie de la Grèce classique (cercle de l’agora de la cité isonomique où chacun est par rapport aux autres dans
une position réversible – ce qui correspond à une vérité-adéquation élaborée dans le dialogue). La transition
entre les deux passe par l’assemblée circulaire des guerriers qui déposent leur butin au milieu du cercle pour le
mettre en commun avant de le partager.
-211-

Le terme “base !”, qui peut au premier abord paraître anodin, constitue donc en réalité
un redoutable piège relationnel. Les “base !” des initiateurs face au banzi font écho aux
“base !” du patient face au devin : cette circularité entre consultation et initiation permet aux
différents protagonistes de se piéger réciproquement dans le Bwete. L’usage du terme s’étend
même à toute situation rituelle : au cours d’une veillée, les initiés emploient constamment la
formule de manière exclamative pour saluer une performance réussie (chants, danses, etc.). Le
destinataire de ce “base !” doit toujours y répondre par un autre “base !” sous peine d’une
immédiate réprimande collective. La formule sert donc autant à approuver la situation qu’à
exiger d’autrui cette même approbation. De là cet usage du “base !” proféré par l’aîné puis
extorqué au cadet afin de juguler une dispute et la réserver au bwεnzε du matin après la
veillée. L’impératif de réciprocité dans l’approbation marque bien la nécessité de la
reconnaissance mutuelle de la validité du contexte interactionnel spécifique d’une cérémonie
de Bwete. Que cela soit au cours d’une séance divinatoire ou d’une veillée, la formule sert à
exprimer l’acceptation réciproque de la pertinence de la relation rituelle. L’emploi généralisé
du “base !” prouve ainsi que le piège relationnel qui se noue dans la consultation pour se
poursuivre dans l’initiation continue encore tout au long du parcours rituel.
La relation ironique vaut donc autant entre initiés qu’entre profanes et initiés. De
manière fort révélatrice, les initiés usent souvent entre eux d’antiphrases – l’antiphrase étant
justement l’un des procédés favoris de l’ironie. Un petit nombre d’énoncés paradoxaux
reviennent même comme des modèles du genre. Un initié dit “je suis assis” alors qu’il se met
debout. Il dit “je ne suis pas là” pour signifier “je suis ici”. Il dit “je suis parti” alors qu’il reste
sur les lieux. Il affirme “ce n’est pas moi” pour dire “c’est moi”. Il dit “ce n’est pas moi qui
parle” alors qu’il s’apprête à parler. Il dit “nous, les profanes” pour désigner les initiés, et
“vous, les initiés” en montrant les spectateurs profanes. Il affirme “les nganga sont des
menteurs” pour évoquer la véracité et la pertinence de leur divination. Il appelle “bois sucré”
l’eboga dont l’épouvantable amertume est pourtant la principale qualité gustative 289 .
Ces antiphrases se font toujours sur le ton de la plaisanterie, mais représentent pourtant
bien plus que des boutades anecdotiques : leur fréquence élevée et leur extension restreinte
aux initiés leur confèrent une valeur systématique plutôt qu’épisodique. Les plaisanteries
antiphrastiques apparaissent ainsi comme des marqueurs distinctifs de l’appartenance au
Bwete, au même titre que le “base !” quoique dans un autre registre de sens. Au-delà du rire,
elles placent les initiés dans un contexte singulier d’énonciation qui joue sur le paradoxe. Il
289 Cette dernière antiphrase se double d’un jeu de mots. L’eboga est appelé en français soit “bois amer” d’après
son amertume, soit “bois sacré” d’après son utilisation rituelle. “Bois sucré” contredit donc “bois amer” tout en
étant un paronyme de “bois sacré”.
-212-

n’est d’ailleurs pas innocent que les principaux thèmes de ces antiphrases concernent
justement la parole initiée : la vérité (“les nganga sont des menteurs”), l’énonciateur (“ce
n’est pas moi qui parle”), le statut d’initié (“nous, les profanes”) ou le jeu sur le visible et
l’invisible (“je ne suis pas là”). Les antiphrases révèlent donc – à qui peut l’entendre – la
nature exacte de la parole du Bwete. Sur le ton anodin de la plaisanterie, des contrevérités
flagrantes énoncent la vérité de la situation initiatique. Il est vrai que ce n’est pas l’initié qui
parle lors de la consultation, puisque c’est le Bwete qui inspire ses dires. Il est également vrai
que les nganga sont des menteurs, puisque initiation et consultation reposent sur des
subterfuges. Et quoi mieux qu’une antiphrase pourrait aussi bien donner à entendre que la
parole des initiés est une parole radicalement différente. Par ses plaisanteries en forme de
paradoxe, le locuteur amène son auditoire à reconnaître avec lui la validité du contexte
singulier de la parole du Bwete. Les antiphrases réactivent ainsi la complicité ironique au
principe de la relation initiatique, leur interprétation présupposant le parcours rituel qui les a
rendues possibles.
Ce même type de complicité ironique se retrouve encore dans le Mwiri ou avec les
mabundi. Dans le Mwiri, puisque le serment initiatique manifeste que la capacité à dire le vrai
(la parole assermentée des initiés) repose en réalité sur l’aptitude à taire un mensonge (le
Mwiri n’est pas un génie mais un homme). Avec les mabundi, puisque l’inclusion des femmes
dans le Bwete est une façon subtile de donner encore à voir leur exclusion initiatique. En
passant encore par les mensonges ambivalents du silure motoba, la relation ironique se
poursuit enfin jusqu’à la traversée paradoxale du Bwete pour s’achever dans la révélation du
secret de la consultation. Par un dernier clin d’œil complice, le père initiateur finit par confier
que ce qu’il affirmait déjà lors de la consultation préalable, au début du parcours rituel (“les
nganga sont des menteurs”, “le Bwete, c’est toi-même”) était la plus pure vérité. C’est ce que
la stylistique appelle une implication rhétorique : formule ironique qui conduit le destinataire
à comprendre autre chose que le contenu littéral, alors que tout était en fait déjà dit dans
l’énoncé (Dupriez 1991 : 248-250). Il aura donc fallu parcourir tout un long chemin
initiatique pour arriver à reconnaître la pertinence de ces énoncés paradoxaux.
Au fondement de tout le parcours initiatique, il y a donc une relation ironique,
médiatisée par des dispositifs rituels et des objets. Cette forme relationnelle constitue un
redoutable piège à pensée, à croyance et à action, piège qui permet de rendre compte de la
complicité effective tout en faisant l’économie de la coûteuse hypothèse d’une adhésion
crédule des acteurs (ou de son symétrique, la mystification hypocrite). Cette ironie qui touche
autant le rapport à soi que le rapport à autrui se trouve ainsi au principe même de la relation
-213-

ituelle. En piégeant autrui dans le dispositif, on se piège soi-même. Chacun s’entre-capture
dans le jeu rituel de la dépendance réciproque. Ces pièges ironiques maintiennent jusqu’au
terme du parcours initiatique doute, ambivalence et scepticisme. Preuve que loin de constituer
un danger de démystification destructrice, ils sont les meilleurs alliés du Bwete. L’ironie
circulaire est en effet instable et finalement insoluble. La parole indécidable du Bwete repose
donc sur la conjonction de deux prémisses contradictoires qui se répondent en écho : le Bwete,
c’est le mensonge ; le Bwete, c’est la vérité. Et c’est finalement la reproduction initiatique –
i.e. l’initiation éventuelle de la personne consultée – qui authentifiera a posteriori cette
parole, mais, ce faisant, l’exposera de nouveau à un parcours rituel jonché de doutes.
La relation ironique permet donc de rendre compte de l’implication des acteurs dans
leurs actes sans avoir à tenir initiés et profanes pour des imposteurs ou des crédules. Il suffit
de s’y laisser prendre soi-même pour en éprouver la redoutable efficacité. Cette confidence où
le père initiateur me confiait les ruses du Bwete sur un ton ironique constituait d’ailleurs ellemême
un piège dans lequel je me suis laissé prendre. La scène se tenait quelques semaines à
peine avant le terme de mon second séjour gabonais. Nous étions seuls, le père initiateur et
moi. Cela faisait déjà une année que je le fréquentais et une relation de confiance s’était
établie entre nous. En réalité, cette confiance prenait souvent la forme d’un rapport de
dépendance réciproque, rapport non exempt de tensions. Et à dire vrai, au moment de la
confidence, notre relation était singulièrement troublée. Certains de ses comportements
m’avaient profondément déçu et j’avais pris quelque distance au terme d’une discussion
orageuse. Il craignait alors que je ne le délaisse au profit d’initiés rivaux. Mais il savait que
j’attendais encore des précisions au sujet de la divination et m’a explicitement présenté sa
confidence comme la levée des derniers secrets initiatiques avant mon départ. En me confiant
ainsi ces secrets sur le mode de l’ironie, le père initiateur cherchait moins à m’instruire qu’à
me faire entrer dans une relation de complicité avec lui, afin de recréer un lien initiatique
quelque peu distendu. En effet, de mon côté, savoir entendre l’ironie et la reconnaître comme
telle, c’était inévitablement accepter de me replacer de son côté en position de complice. Être
le dépositaire des secrets ironiques du Bwete, c’était donc être de nouveau pris au piège de la
relation initiatique. Et, preuve de l’efficacité relationnelle de l’ironie, cette confidence a
effectivement permis une réconciliation durable.
L’anthropologie du rituel est classiquement une anthropologie du symbolique : le
rituel est une “forêt de symboles” que l’anthropologue s’attache à éclaircir en mettant au jour
ses principaux tropes, enchevêtrement de métaphores et de métonymies. Métaphore et
-214-

métonymie ont en effet été placées au rang de tropes majeurs du symbolisme, au moins depuis
J. Frazer et son analyse de la magie sympathique (Frazer 1981 : 41-140) : similitude
métaphorique de la magie homéopathique, contiguïté métonymique de la magie contagieuse.
S’en est suivie une riche tradition à laquelle appartiennent des figures aussi prestigieuses que
C. Lévi-Strauss ou V. Turner. L’analyse anthropologique du rite ou du mythe s’apparente
alors la plupart du temps à un travail obstiné d’élucidation de métaphores insolites – ce dont
témoignent bien les efforts déployés pour donner un sens à une formule aussi énigmatique que
“les bororo sont des arara” 290 .
Dans son travail sur le Bwiti fang, c’est encore la métaphore que J. Fernandez place au
cœur du rituel (Fernandez 1977, 1982). Et ce sont toujours des métaphores et des métonymies
que nous avons repérées à l’œuvre dans l’analogisme systématique du savoir initiatique. C’est
pourtant l’ironie qui doit être placée au frontispice du Bwete à titre de trope principal. La
chaîne infinie des métaphores et des métonymies s’insère en effet dans une relation initiatique
ironique, qui constitue en quelque sorte sa vérité supérieure. Seule l’ironie permet de
s’extraire de l’abstraction de l’analogisme et des correspondances symboliques pour pénétrer
dans la logique concrète de leurs usages. Si la métaphore est un signifiant qui renvoie à un
autre signifiant, l’ironie est un clin d’œil qui renvoie au contexte énonciatif : elle met en scène
la relation de communication dans l’interaction 291 . L’ironie implique en effet une réflexivité
relationnelle : chacun des acteurs doit se représenter la représentation que l’autre se fait de
leur relation mutuelle. Au-delà de la singularité ethnographique du Bwete Misɔkɔ, ce
déplacement de la métaphore vers l’ironie, du symbole vers la relation, entend contribuer à
renouveler ou approfondir la théorie anthropologique du rituel 292 .
Insister exclusivement sur la métaphore et la métonymie donne en effet une image
abstraite et désincarnée du rituel, comme s’il s’agissait d’un système de signes flottant en
apesanteur. Une telle approche nous fait perdre la spécificité de l’interaction rituelle. Elle
mène alors tout droit aux problèmes insolubles de l’efficacité symbolique, écartelée par le
hiatus qui sépare les signifiants des corps. Et elle fait finalement du rite une entreprise presque
absurde dans laquelle il faudrait être crédule ou hypocrite pour vraiment s’engager. Échanger
290
La formule, rapportée par le baron Von den Steinen de son voyage en Amazonie brésilienne dans les années
1890, aura excité la fibre herméneutique de nombre d’anthropologues depuis Durkheim, Mauss et Lévy-Bruhl
(cf. récemment T. Turner 1991).
291
Des travaux en psychologie cognitive suggèrent que comprendre l’ironie exige des capacités inférentielles
plus complexes que pour la métaphore, notamment des méta-représentations de second ordre : l’allocutaire doit
envisager quelle interprétation le locuteur a sans doute jugé qu’il jugerait être la plus pertinente (Sperber 2000,
notamment R.W. Gibbs Jr., “Metarepresentations in Staged Communicative Acts”, pp.389-410 et D. Wilson
“Metarepresentation in Linguistic Communication”, pp.411-448).
292
Les travaux récents de J. Fernandez vont d’ailleurs dans cette même direction (Fernandez & Taylor Huber
2001).
-215-

la métaphore pour l’ironie permet alors de contourner ces écueils. L’ironie nous a en effet
permis de sortir de la sémantique pour entrer dans la pragmatique. L’implication initiatique
n’est pas d’abord une affaire de croyance et de symboles mais plutôt de contextes et de
relations. Ce qui caractérise un rituel, c’est donc moins un univers symbolique qu’un style
relationnel 293 .
Dans le Bwete, ce style relationnel se caractérise par sa forme ironique. L’ironie
circulaire (celle qui porte sur son propre contexte d’énonciation) est ainsi au fondement de
l’efficacité pragmatique des configurations relationnelles du rituel. Mais cette propriété
caractéristique du Bwete peut sans doute se retrouver dans de nombreux autres rituels,
notamment dans le sous-ensemble des rites d’initiation. Les initiations de type rites de
passage qui opèrent un changement de statut, tout comme celles de type rites d’affliction qui
visent la guérison, reposent en effet sur la reconfiguration de l’espace relationnel dans lequel
s’inscrit l’individu. Or, l’ironie, le paradoxe, l’ambivalence et même le mensonge constituent
des moyens puissants pour instaurer un contexte singulier de communication et d’interaction
(un contexte spécifiquement “rituel”) permettant de manipuler des relations. Les interactions
de type ironique créent en effet une sorte de jeu complice, petit décalage qui permet par
exemple – dans le cas des rites d’affliction – de sortir d’une situation d’impasse relationnelle
en jouant ces relations à un autre niveau 294 . L’efficacité rituelle n’est donc pas symbolique
mais relationnelle : elle tient moins à la croyance ou à la foi des acteurs qu’à des
configurations relationnelles spécifiques (façons singulières de parler, d’agir et de manipuler
des objets) fondées sur l’ironie, l’ambivalence et le paradoxe.
Il faut bien voir que cette ironie rituelle n’est pas une forme de détachement. Elle se
distingue ainsi de l’ironie mondaine ou intellectuelle, distance détachée au monde social
réservée à ceux qui, socialement affranchis des urgences pratiques, peuvent se permettre
d’aborder ce monde comme un jeu de rôles. Il ne s’agit donc pas d’imputer aux acteurs un
“regard éloigné” qui est en réalité celui de l’anthropologue professionnellement formé à
objectiver le monde social en le mettant à distance. Ce serait céder trop facilement à ce que
P. Bourdieu appelle l’illusio scolastique (Bourdieu 1997). L’ironie du rituel engendre non la
distanciation mais au contraire une forme tout à fait spécifique d’implication réciproque des
acteurs dans leur activité, implication fondée sur une complicité paradoxale et ambiguë. Elle
est ironie piégeante, ironie impliquée plutôt que détachée. Et c’est justement cette singulière
implication ironique qui fait du rituel une parenthèse par rapport à la vie quotidienne, ou
293
Par “style”, j’entends une certaine redondance pragmatique : une même forme relationnelle se répétant dans
plusieurs registres d’interactions.
294
Sur ironie et infortune, cf. Lambek 2003.
-216-

plutôt une parenthèse au sein d’autres parenthèses. La mise entre parenthèses (ou entre
guillemets) de l’ironie permet en effet de faire jouer les relations à un autre niveau, de les
rejouer dans le miroir du Bwete.
-217-

Épilogue : ce qu’il y a au fond d’un sac
Deux scènes nous serviront d’épilogue. Toutes deux tournent autour du contenu
mystérieux d’un sac. La première se passe au lendemain d’une double initiation, un homme et
une femme. Les deux banzi, encore sous les effets de l’eboga, sont assis dans une petite case à
proximité du corps de garde. A leurs côtés, épuisés de sommeil, le père initiateur, sa famille et
les quelques initiés qui ne sont pas encore repartis chez eux. Le néophyte est maussade et
silencieux, visiblement mal à l’aise et déçu par son initiation. Au cours de la nuit, il n’a pas pu
révéler son kombo, nom initiatique pourtant nécessaire à la validation des rites de passage. A
l’exact opposé, la novice est extrêmement agitée et loquace. Elle continue d’avoir des visions
et fait des révélations oraculaires à la cantonade, annonçant à toutes les femmes la venue de
maris blancs et de pirogues pleines de jumeaux. Elle rit, chante et est prise de crises de
tremblements à la manière des initiées des sociétés féminines de possession. Atmosphère
typique de fin de veillée.
A un moment, la femme saisit le pεngε du père initiateur, le sac contenant ses
maganga, et le tend au banzi. Elle veut que ce dernier l’ouvre et regarde à l’intérieur. Le père
initiateur, déjà dans la torpeur de l’endormissement, laisse faire. Mais l’homme refuse avec
véhémence. Comme pris de panique, il affirme que ce sac ne lui appartient pas, qu’il ne veut
surtout pas savoir ce qu’il y a l’intérieur. La novice insiste, lui garantit que c’est une
bénédiction qu’elle lui offre, que c’est son bwete qu’il doit lui-même chercher au fond du sac.
Elle invente séance tenante une chanson, reprise en chœur par toute l’assistance, maintenant
bien réveillée par l’incident : “ouvre le sac ! tu vas prendre !”. Dans la confusion de l’eboga,
l’homme se braque, persuadé que tout le monde ici lui veut du mal. La novice, que l’eboga
pousse également à l’obstination, ne comprend pas le désarroi du banzi et s’entête. Dans
l’hilarité la plus complète, l’assemblée des initiés prend son parti, se moque du pauvre homme
et l’exhorte à ouvrir le pεngε. Excédé, ce dernier empoigne brusquement le sac, l’ouvre et en
répand violemment le contenu au sol. Le pεngε ne contenait évidemment rien d’autre qu’un
fatras de boîtes à moitié vides et de morceaux d’écorces. La scène s’achève ici, la femme
happée par une autre lubie et l’homme maugréant dans son coin. Quelques jours plus tard, à
peine remis des effets de l’eboga, le banzi s’enfuira sans demander son reste. Son initiation
aura été un échec.
Loin d’être un simple incident anecdotique, cette scène tragi-comique révèle quelque
chose d’essentiel à propos du Bwete et de la relation initiatique. Le banzi refuse le pεngε car,
terrifié, il croit vraiment que le sac contient des choses dangereuses, le Bwete en personne
-218-

qu’un simple banzi ne saurait regarder en face. Il est donc crédule, trop crédule car il prend les
affirmations des initiés au premier degré. De son côté, la femme a tout de suite compris que
l’implication initiatique reposait sur une relation ironique, jeu qui se focalise ici autour du sac
et de son soi-disant contenu secret. Lorsqu’elle tend le pεngε à son jumeau d’initiation, c’est
bien pour le faire entrer dans le jeu de la relation initiatique et le sortir de son mutisme
obstiné. Il aurait alors suffi que le banzi accepte le pεngε pour être enrôlé dans le Bwete. Qu’il
reçoive le sac comme on reçoit une bénédiction. Qu’il scrute au fond du sac la vacuité du
Bwete. Peut-être même y aurait-il trouvé son propre kombo qui aurait enfin fait de lui un
véritable initié.
Mais l’homme est décidément trop sérieux, trop crédule et ne voit pas les clins d’œil
complices des autres initiés. Refusant le sac, il refuse le jeu qui fonde la relation initiatique.
Fort logiquement, l’assemblée des initiés se met du côté de la mabundi pour rire du banzi et
humilier sa naïveté. Incapable de se laisser prendre au jeu du Bwete, il est accablé des
moqueries les plus sarcastiques – il devient lui-même la cible de l’ironie. Impitoyable
sanction qui l’exclut encore un peu plus de cette communauté initiatique à laquelle il
souhaiterait appartenir mais dont il ne comprend pas les règles du jeu. Conséquence de cet
échec cuisant, il ne lui reste effectivement plus qu’à fuir quelques jours après. La scène
confirme donc que le véritable initié est celui qui, ne prenant plus les énoncés initiatiques au
premier degré, est capable de s’impliquer dans une relation ironique, faite de coopérations
rituelles ambiguës. Être un bon initié dans le Bwete, ce n’est pas croire naïvement à la toute-
puissance des sacs fétiches. Mais ce n’est pas non plus n’y pas croire un seul instant. C’est
plutôt accepter de suspendre son jugement pour se laisser un jour prendre dans le jeu singulier
d’une relation avec d’autres initiés, et ne plus jamais en sortir.
Autre scène, autre veillée. Nous sommes cette fois-ci au début d’un mayaya, une
cérémonie de réjouissance. Deux pères initiateurs s’y rencontrent pour la première fois, assis
côte à côte au fond du corps de garde. Alors que le premier est venu avec sa corbeille de
Bwete, tous ses fétiches et son attirail rituel, le second n’a pour tout bagage qu’un petit pεngε
porté à l’épaule. L’autre, curieux, lui demande avec insistance ce qu’il y a au fond de son sac.
Quels profonds secrets, quels fétiches puissants s’y cachent précieusement ? Le nyima sourit
et réserve sa réponse au lendemain. Tenant parole, il déballe au matin dans le secret du
bwεnzε le contenu de son pεngε : une vieille pipe ébréchée et quelques têtes de tabac. Les
deux nyima s’esclaffent de concert, puis se séparent en promettant de se revoir bientôt. Et
derrière cet éclat de rire complice – celui que n’avait pas su comprendre le pauvre banzi de la
-219-

scène précédente et qui s’était alors transformé à ses oreilles en moqueries humiliantes –, il
fallait entendre résonner les échos assourdis du rire du Bwete, tapi là-bas, tout au fond de son
sac…
Sac rituel penge
-220-

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Table des matières
Remerciements ................................................................................................................................... 3
Note sur l’orthographe ...................................................................................................................... 4
Cartes du Gabon ................................................................................................................................ 5
Introduction ........................................................................................................................................ 7
PREMIERE PARTIE : BANZI
I. Le Miroir : vision et initiation ..................................................................................................... 20
1. Le chemin de l’infortune : la consultation du devin ................................................................................. 20
2. Rituels préliminaires ................................................................................................................................. 25
3. Visions initiatiques ................................................................................................................................... 29
4. Visions et pouvoir de guérison ................................................................................................................. 39
5. “Base !” ou la vérité visionnaire ............................................................................................................... 41
6. Un sujet initiatique complexe ................................................................................................................... 43
II. Une nuit de Bwete : l’organisation rituelle ............................................................................... 46
III. Edika et son double .................................................................................................................... 62
1. Edika ......................................................................................................................................................... 62
2. Tsombi ...................................................................................................................................................... 67
3. Interdits initiatiques .................................................................................................................................. 69
IV. Motoba ou la parole du Bwete ................................................................................................... 71
1. Le génie-silure motoba ............................................................................................................................. 71
2. La parole de motoba ................................................................................................................................. 72
3. Les maganga : entre fétiches et médicaments .......................................................................................... 76
DEUXIEME PARTIE : NGANGA
V. Le nganga devin-guérisseur ........................................................................................................ 79
1. La séance divinatoire ................................................................................................................................ 79
2. L’énonciation divinatoire ......................................................................................................................... 83
3. Maux et soins ............................................................................................................................................ 86
4. Schèmes opératoires et efficacité thérapeutique ....................................................................................... 92
VI. Les secrets du bwεnzε : savoir et enseignement initiatiques ................................................. 97
1. Gestes et paroles des ancêtres : le formalisme rituel ................................................................................ 97
2. Le bwεnzε : l’enseignement initiatique ................................................................................................... 102
3. Le bricolage du savoir initiatique ........................................................................................................... 106
4. “Le Bwete ne finit jamais” ...................................................................................................................... 110
VII. “Le premier qui…” : la forme des énoncés initiatiques ....................................................... 115
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1. Go ebando : les mythes d’origine ........................................................................................................... 115
2. Énigmes et analogies .............................................................................................................................. 120
TROISIEME PARTIE : NYIMA
VIII. La scène des ancêtres : lignage et relations initiatiques .................................................... 127
1. Le cycle de la vie et de la mort ............................................................................................................... 127
2. L’englobement des ancêtres ................................................................................................................... 133
IX. Le vampire du Bwete : sorcellerie et ambivalence ................................................................ 139
1. Sorcellerie ............................................................................................................................................... 139
2. Vampire .................................................................................................................................................. 141
3. Sacrifice .................................................................................................................................................. 146
X. Mwiri : l’assermentation de la parole ...................................................................................... 149
1. L’initiation au Mwiri .............................................................................................................................. 149
2. Jumeaux, femmes, fécondité .................................................................................................................. 152
3. Ordalies : enclume et poison .................................................................................................................. 155
4. Jurement, secret, serment ........................................................................................................................ 157
XI. Le sexe du Bwete : l’appropriation rituelle du pouvoir féminin ......................................... 164
1. “Le Bwete, c’est la femme” .................................................................................................................... 164
2. Les femmes, profanes du Disumba ......................................................................................................... 168
3. Les femmes, initiées du Misɔkɔ .............................................................................................................. 171
XII. Le Crâne : la traversée du Bwete .......................................................................................... 178
1. “Le Bwete, c’est le crâne” ....................................................................................................................... 178
2. Voir et savoir : l’ostension du Bwete ...................................................................................................... 183
3. Mort et paradoxe ..................................................................................................................................... 186
4. Nyima : le travail d’un père initiateur ..................................................................................................... 189
Conclusion : L’ironie du Bwete ..................................................................................................... 193
1. Objets, médiations, relations .................................................................................................................. 193
2. Voix et intentionnalité ............................................................................................................................ 198
3. De l’art de mentir .................................................................................................................................... 201
4. La topique du cœur ................................................................................................................................. 204
5. La relation ironique ................................................................................................................................ 208
Épilogue : ce qu’il y a au fond d’un sac ..................................................................................................... 218
Bibliographie .................................................................................................................................. 221
Table des matières .......................................................................................................................... 229
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