Pour faire face à la crise de l'interculturel Fred Dervin Il ne ... - Users

Pour faire face à la crise de l’interculturel
Fred Dervin
Il ne faut pas oublier que l’hétérogénéité, même si elle est beaucoup plus
dérangeante, même si elle est beaucoup plus difficile à penser, est source de vie.
C’est avec le « contradictoriel » (S. Lupasco, G. Durand) que commence
l’existence, alors que l’identique ou l’homogène bien que plus pacifique ou plus
cernable reste potentiellement mortifère.
Maffesoli (2003 : 6)
Commençons notre propos par une évidence sur la thématique de cet ouvrage : le
concept de diversité culturelle est suspect. La cause principale est qu’il raccorde deux
termes qui portent souvent à confusion au quotidien mais aussi dans les mondes de la
recherche : diversité et culturel. Comme le constatait M. Bakhtine (1977 : 31), « le mot
est le phénomène idéologique par excellence ». Pour un grand nombre d’individus,
d’hommes politiques et de chercheurs, ces deux mots sont devenus flottants, voire vides ;
des automatismes, voire des évidences.
En fait, l’un des plus gros obstacles est que multiples compréhensions du termeclé
(compliqué) de culture guident les définitions de la diversité culturelle. En gros, un
peu en guise de caricature, si l’on considère la culture comme étant un agent dans les
relations humaines, un élément solide, inchangeable et unique, alors la diversité culturelle
signale l’ensemble des entités présentes dans nos mondes contemporains, que l’on
qualifie de façon systématique et peu critique de cultures. A l’inverse, si l’on opte pour
une compréhension postmoderne et constructiviste de la notion, le concept de diversité
culturelle perd de sa valeur, et conduit alors à une sorte de tautologie. Si la culture est
changeante, mouvante et plurielle ; si elle est liée à l’interagentivité des individus qui la
co­construisent, alors elle est inévitablement diverse. On a dans ces deux approches une
opposition, que je vais tenter de circonscrire dans cette contribution, en ayant recours aux
concepts de diversité de façade (i.e. l’Autre générique signifie diversité) et de diverses
diversités (i.e. chaque individu est divers). Je m’intéresse ici au contexte scientifique. On
pourra néanmoins appliquer ces réflexions, critiques et propositions aux contextes du
quotidien, de l’éducation et de la politique.
L’interculturel est un domaine de recherche « éparpillé » qui tente, depuis une
trentaine d’années, de nous aider à saisir la diversité. Il a permis, grâce aux travaux de
certains chercheurs (Cf. Martine Abdallah­Pretceille en France, Holliday et al. en
Angleterre, Nynäs et Illman en Finlande, ainsi que nos propres travaux) de repousser les
approches culturalistes des rencontres interculturelles, c’est­à­dire, « (… ) une prétention
à la connaissance d’autrui par le biais de la connaissance de sa culture considérée alors
comme un objet fige » (Abdallah­Pretceille, 2003 : 13). On serait donc témoins
actuellement d’une mutation dans les études interculturelles, d’un mouvement s’éloignant
de la diversité de façade (le culturalisme, le groupisme (Brubaker 2006: 8)) vers autre
chose. Un peu comme en anthropologie, depuis ce que Clifford et Marcus (1986) ont
appelé la « crise de la représentation » (qui peut représenter quoi ? les données peuventelles
être considérées comme porteuses de vérité ?...), qui a fait naître une nouvelle
anthropologie, davantage auto­réflexive et critique face aux « objets culturels », aux

données produites, aux co­constructions discursives entre les chercheurs et les
participants à leurs ethnographies.
Ce que propose, notamment, Martine Abdallah­Pretceille (cf. sa contribution dans
ce volume) s’intitule « un humanisme du divers ». Sa démarche va au­delà de la culture
et de l’identité solide et unique, explicatives des faits sociaux et des rencontres. Ses idées
semblent être rentrées dans le « patrimoine » de l’interculturel (du moins francophone). Il
en va de même avec les travaux de Holliday et al. (2004) et de Kumaravadivelu (2008)
dans les mondes anglo­saxons. Anne Philipps, auteur de l’ouvrage au titre révélateur
« Multiculturalism without culture », publié en 2007, expliquait récemment (2010 : 7)
que les théoriciens du multiculturalisme eux­mêmes ont aussi absorbé l’argument les
cultures sont fluides, plurielles et qu’elles se mélangent entre elles.
Pourtant, cette mutation, ce changement souvent brutal dans les discours, n’est
pas sans poser de problèmes, voire de malentendus. Alors une remarque provocatrice :
l’interculturel, qui semble avoir les moyens théoriques de traiter de la « vraie » diversité,
et qui peut aussi emprunter aux démarches diversitaires telles que le postmoderne, le
Queer, le postcolonialisme, etc., semble connaître actuellement une crise. Dans ce qui
suit, je ferai le point sur certains malentendus qui entourent l’interculturel et proposerai
une approche de la diversité fondée sur l’idée des diverses diversités. Ce dernier concept,
qui peut paraître redondant, servira à soutenir l’idée que l’on devrait s’éloigner d’une
vision limitée voire ségrégante de la diversité (de façade) et s’intéresser aux diversités de
chacun. C’est là aussi un moyen de « corriger » le constructivisme « mou » et parfois
« gentillet » qui touche actuellement les études interculturelles.
Se débarrasser du culturel ?
Tout d’abord, on se situe toujours et encore dans l’inter­culturel – le mot culture
est inlassablement présent. La confusion du terme se reflète souvent dans les discours de
chercheurs qui tentent d’approcher l’interculturel à travers des réflexions « mouvantes »
mais qui continuent à utiliser le concept sans le délimiter, sans le critiquer. Cela conduit
aussi à la mise en place de cadres théoriques contradictoires où des chercheurs de type
culturaliste (E.T. Hall, Hofstede… ) sont associés et complètent des chercheurs plus
critiques et « postmodernes » (Augé, Laplantine, Maffesoli, Morin… ). Enfin, on trouve
souvent un hiatus entre les réflexions théoriques proposées et les méthodes d’analyse de
type analyses de contenu « molles », des méthodes que l’on pourrait appeler « faitiches »
après Latour (2009), car restent en surface du discours des individus, des faits et
présentent leurs paroles comme « vérités ». Ainsi, tel individu ayant vécu un an dans un
pays étranger, affirme être devenu biculturel (i.e. il a acquis la « culture » de l’autre pays
et est capable de jongler avec les deux « cultures »). Ce discours est repris par certains
chercheurs dans leurs analyses pour démontrer la diversité de celui­ci… alors qu’on se
trouve dans le « biculturalisme » et tous les problèmes épistémologiques et politiques que
le concept contient. En effet, quelles frontières entre ces deux cultures ? Avons­nous
d’ailleurs affaire à deux entités bien distinctes ? On fait donc toujours face ici à la
« production artificielle d’étrangeté » (Guillaume & Baudrillard, 1994 : 21), qui semble
aller au­delà du culturalisme mais qui s’y rapproche parfois. On aurait affaire, d’après
Holliday (à paraître), à du néo­essentialisme (ou néo­culturalisme ?) ; en tout cas, à du
positivisme.

J’ai proposé moi­même le concept maladroit de protéophilique (protéo­ :
diversité ; philia : appréciation) pour sortir de l’impasse et surtout éviter les malentendus
avec les chercheurs qui travaillent sur l’interculturel mais avec une approche diversitaire
culturaliste ou néo­essentialiste (Dervin, 2010). Dans une étude à paraître sur le
traitement des étudiants chinois mobiles dans la littérature scientifique, j’ai pu montrer
les discours contradictoires entre diverses diversités (il ne faut pas généraliser) et
diversité de façade (les Chinois de Shenzhen sont plus timides) chez les chercheurs. Mais
le terme protéophilique séduit peu car il est peu transparent et peut­être moins attrayant
que celui (doxique et marketing) d’interculturel…
Faut­il donc à tout prix tenter de se débarrasser de la culture ? Oui mais cela
écarterait une grande partie d’auditeurs et de lecteurs avides de la notion qui auraient
besoin d’apprendre à la dépasser.
Socialité et discours de recherche sur le soi et l’autre
Michel Maffesoli démontre depuis des décennies que nous sommes entrés dans
l’ère de la socialité où « ce n’est pas le simple social à dominante rationnelle, ayant pour
expression le politique et l’économique, mais bien une autre manière d’être ensemble, où
l’imaginaire, l’onirique, le ludique, justement, occupent une place primordiale »
(Maffesoli, 2009 : 23). Le sociétal étant alors forcément mouvant et désordonné, il est
clair que la diversité est constitutive de tout individu, de tout groupe, de toute socialité…
et qu’elle n’est pas réservée à une seule partie de la population (immigrés, étrangers,
binationaux, plurilingues… ).
En réaction à cette socialité, qui représente en quelque sorte une des peurs
liquides (ou peurs du gouffre) de Z. Bauman (2006), le soi et l’autre continuent à être
réduits à des entités fermées. Martine Abdallah­Pretceille (2003 : 22) formule cette idée
de la façon suivante : « Toute énonciation sur autrui le transforme en objet ­ objet du
discours – et légitime, par ailleurs, une frontière, réelle ou symbolique ». Dans ces
représentations des individus, il y a nécessairement un « exercice de pouvoir », une
hiérarchie « culturelle » plutôt qu’une « variation » (Duncan, 2003 ; Philipps, 2010 : 20).
Ainsi, pour Marc Augé, l’image de l’autre « se substitue de plus en plus au souci de le
connaître et de l’identifier comme personne » (Augé, 2003 : 92). Cette image est souvent
réduite aux nations, aux cultures (qui ne sont en fait que des récits ; Lull, 2000) ou aux
identités mises en discours par l’un ou l’autre (sexuelles, religieuses, générationnelles… ).
L’altérité se construirait donc davantage qu’elle ne se découvre, à notre époque
(Baudrillard & Guillaume, 1994 : 52).
Pour le chercheur en interculturel, l’idée de socialité a une conséquence
importante : il se rend alors compte que tout ne peut pas être expliqué et qu’il a toujours
affaire à des discours forcément instables, imprécis, co­construits et qui ont une certaine
« part de l’ombre » (Maffesoli, 2002). Telle relation interculturelle se créé, fonctionne,
échoue, etc., et il lui est presqu’impossible de dire qu’elle en est la raison. S’il le fait, il
court le risque d’imposer des interprétations irrespectueuses envers la subjectivité de ses
« observés ». D’une part, le chercheur n’a pas accès à tous les éléments qui interviennent
dans les interactions (au­delà du contexte même d’interaction, tel que la mémoire, les
interdiscours partagés, la pluralité interne de chaque individu – i.e. le « mensonge », « la
clandestinité de l’existence » (Maffesoli, 1985 : 189), d’autre part, en tant que chercheur,

surtout s’il est présent dans les actes d’interaction, il ne peut ignorer sa propre
contribution aux actes identitaires qui se déroulent devant ses yeux, l’interagentivité qu’il
impose aux sujets, et aspirer à décrire ce qui se passe, tel un « detached observer using a
neutral language to explain ‘raw data’ » (Rosaldo, 1993: 37). Nous avons là un point
essentiel que Gaujelac (2009 : 362) souligne pour la recherche sur l’identité en
sociologie, et dont l’interculturel pourrait jouir : « Bon nombre de sociologues soulèvent
des questions pertinentes sur l’identité, le sujet, la subjectivité, qui conduisent à des
recompositions disciplinaires. Mais sont­ils prêts pour autant à accepter les conséquences
théoriques et méthodologiques que cette ouverture implique ? ». Dans l’interculturel,
sommes­nous aussi prêts à accepter cette omni­diversité, ces diverses diversités de
chacun qui vont au­delà des catégories solides ou pseudo­mouvantes de la nationalité, la
langue, l’ethnie… ? Sommes­nous également en mesure de prendre en compte l’impact
de notre propre diversité et des discours afférents sur les données que nous examinons ?
Enfin, pouvons­nous nous satisfaire d’analyses inévitablement incomplètes car
incapables d’expliquer le vrai divers ? Et de remettre ainsi en question notre casquette de
« travailleur de la preuve » (Latour, 2009 : 43) ? Il ne s’agit pas là d’avouer la défaite ou
de faire preuve de lâcheté mais de respecter les diverses diversités avec lesquelles nous
sommes amenées en interculturel.
Diverses diversités
La vérité est qu'on change sans cesse, et que l'état lui­même est déjà du
changement.
Bergson, 1907 : 13
Passons à présent aux diverses diversités. En psychologie sociale, le concept du
« sens de communauté », i.e. la réalité psychologique de ce que être membre d’une
« communauté » signifie pour un individu, a été travaillé entre autres pas Gillespie et al.
(2008 : 36) pour démontrer les aspects dynamiques des sentiments d’appartenance. En
effet, dans leurs études, ils montrent bien comment les individus adhèrent à différentes
communautés, qui se contredisent et qu’ainsi, que les attachements à diverses
communautés peuvent coexister et interagir au sein de la subjectivité d’un individu (ibid :
49).
Il est clair que, même si ces diversités sont évidentes, l’individu contemporain
peut se réfugier dans des appartenances, des communautés et limiter ses attachements.
Pour créer une identité, il faut un autre, et parfois, cet autre nous pousse à nous renfermer
dans une identité unique, à refuser la multiplicité par peur, par hiérarchie, par « fatigue »
(Ehrenberg, 2000). De Singly (2008 : 95), qui est relativement critique des visions parfois
idéalistes des postmodernes, nous explique que « même hyper­moderne, l’individu ne
peut pas vivre sans un certain enracinement, sans des appartenances revendiquées. Il le
fait avec modération. Mais il le fait, non seulement pour se distinguer, mais aussi pour
être ancré. La consistance dont il a besoin ne peut pas venir d’une identité virevoltante,
elle doit prendre appui sur d’autres supports, notamment sur des appartenances ».
Zygmund Bauman (2003 : 110) note à propos de la notion de communauté qu’elle
représente une sorte de contrat d’assurance contre les risques de l’incertitude créés par les
mondes pluriels dans lesquels nous vivons.

Mais, même dans les cas de « solidification » identitaire (extrémisme religieux,
culturel, linguistique… ), l’individu ne peut que vivre des diverses diversités, en d’autres
termes, à aucun moment il ne peut se dire « complet », unique, identitairement stable.
Pour K. Ewing (1990 : 251), dans tout espace­temps, les individus sont amenés à projeter
des « représentations de soi » (plutôt que des soi) qui sont multiples, inconsistants et
instables, variant selon les contextes traversés et les stimuli internes et externes (ibid. :
258). Si l’on reprend ce qu’affirmait Bergson (1938 : 159) il y a tout juste un siècle, on a,
résumée, cette idée de diverses diversités constantes :
A vrai dire, il n’y a jamais d’immobilité véritable, si nous entendons par là une
absence de mouvement. Le mouvement est la réalité même, et ce que nous
appelons immobilité est un certain état de choses analogue à ce qui se produit
quand deux trains marchent avec la même vitesse, dans le même sens, sur deux
voies parallèles: chacun des deux trains est alors immobile pour les voyageurs
assis dans l’autre.
L’immobilité, même si elle est dans certains cas marquée, est en fait mobilité.
Cela confirme l’idée travaillée depuis le début des temps, que l’individu n’a ni d’ « être
authentique », ni de « vérité » (Kaufmann, 2008 : 57). Il est traversé en permanence par
des voix alternatives et influences diverses (cf. le concept de multiphrénie chez Gergen,
2000 : 16), qui lui font relativiser ce qu’il considère être « la vérité ». Le mélange et
l’hybridité ont toujours été des constantes chez l’individu (Pieterse, 2004) et notre époque
de globalisation accélérée (idem), ne fait qu’accentuer et développer ces phénomènes.
D’où l’idée que la pureté culturelle, identitaire, linguistique n’a pas de sens, et que si l’on
tente de les identifier, on tombe forcément dans du déterminisme et de l’essentialisme (et
donc un jeu de « pouvoirs »). Pour Laplantine et Nouss (1977 : 18) : « il devient, les
années passant impossible d’effectuer un tri, de distinguer les processus d’adaptation (de
ce qui vient de l’extérieur) et d’absorption (par ce qui est à l’intérieur) ».
En tout, on se rend compte à partir de là que si l’on souhaite travailler sur la
« diversité culturelle » qu’il faudrait mieux s’orienter vers l’étude de la négociation et de
co­construction des diverses diversités d’individus en présence plutôt que de chercher des
marques de la diversité culturelle à travers des artefacts ou des discours de vérité (chez
moi, on fait comme ça ; je suis biculturel…). En résumé, travailler sur les processus plutôt
que sur les produits. Je propose dans ce qui suit quelques ouvertures.
Ouvertures : comment travailler les diverses diversités ?
Jusqu’ici, les études interculturelles ont tenté d’expliquer ou d’interpréter en
cherchant des logiques explicatives. Pour Gaujelac (2009 : 197), il serait préférable de
« mettre la contradiction au centre de l’analyse parce qu’elle est au fondement de l’être
de l’homme et de l’être de la société ». Si inconsistance et mouvance il y a, alors la voie
de l’instabilité et de la contradiction devraient s’ouvrir aux études interculturelles.
Deux domaines pourront nous permettre d’ouvrir des portes ici : le dialogisme et
le cognitif socioculturel.
La théorie du Dialogical self est une réponse directe aux conceptions
individualistes du soi. S’inspirant de Mead, Vygotsky mais aussi Bakhtine, ce
mouvement de recherche (qui est loin d’être une nouveauté mais qui connaît un certain

egain d’intérêt interdisciplinaire grâce aux travaux du groupe international de Dialogical
Sciences, cf. http://www.dialogicalscience.org/) affirme que la subjectivité de l’individu
est fondée sur une communauté de voix et de positions, qui lui sont à fois externes et
internes. Ces voix proviennent de sources diverses : famille, média, hommes politiques,
enseignants, etc. et se multiplient dans nos mondes contemporains, grâce à l’accès
presque illimité des voix et positions d’autres espaces­temps (cf. l’exemple des
technologies numériques du soi dans Abbas & Dervin, 2009). Ce que les dialogical
scientists tentent de faire, c’est d’identifier les voix et positions chez les individus et
d’observer comment celles­ci dialoguent ensemble, se réfutent, sont mises en scène... en
allant au­delà du contexte immédiat d’interaction et en prenant en compte les contextes
« macro » (socialité, histoire… ) et les processus personnels, intra­psychologiques et
subjectifs (Linell, 2009). Ainsi, ce sont les voix des « communautés » et des autres
individus mais aussi leurs influences qui sont travaillées et qui permettent d’interroger les
diverses diversités mises en avant (Gillespie et al. 2008 : 37). Par exemple, une personne
peut être amenée à décrire la position de sa communauté sans s’aligner sur son discours.
Ou bien, la voix de la communauté peut être absorbée et présentée comme seule et unique
discours. C’est là où les concepts d’intersubjectivité et d’interagentivité prennent leur
importance. En effet, si l’on souhaite travailler sur les diverses diversités de chacun, on
ne peut pas écarter l’altérité qui compose avec l’individu ces diversités. Cela signifie pour
le chercheur, prendre en compte systématiquement les voix­autres dans ses analyses
(Gillespie & Cornish, 2010: 1) et donc abandonner les approches individualistes, dans les
méthodes de recherche ou de travail telles que les observations, entretiens, etc. Tous les
travaux linguistiques sur le dialogisme (ex.: Vion, Rosier… ) apportent de bons outils
d’analyse, de bons indicateurs.
Dans un livre très récent, les dialogistes Hermans & Hermans­Konopka (2009 : 3)
expliquent que l’incertitude est un concept clé pour comprendre les mondes
contemporains et les rapports entretenus entre les individus. Ils proposent ainsi
d’examiner comment le « soi dialogique » fait face à celle­ci en termes de stratégies, en
examinant les voix et les positions. Avec cette proposition, ils ouvrent tout un pan de
recherches potentielles en interculturel. Ils voient 5 niveaux de stratégies de gestion de
l’incertitude que je détaille ici :
1. l’individu réduit l’incertitude identitaire en diminuant le nombre et l’hétérogénéité des
positions et des voix du soi ;
2. l’individu réduit l’incertitude en laissant émerger une position ou une voix puissante et
importante, qui va dominer le soi entier (par ex. en rejoignant un groupe religieux,
politique… ) ;
3. l’individu réduit l’incertitude en accentuant les frontières entre le soi et l’altérité,
considérant cette dernière comme trop différente, étrangère voire même abjecte (racisme,
xénophobie… ) ;
4. l’individu peut réduire son incertitude en accroissant le nombre de positions et voix qui
composent son soi ;
5. l’individu accepte entièrement les diversités de voix et de positions qui composent son
soi et fait fi de l’incertitude qui les accompagne – et accepte donc l’impact de l’altérité
sur ses positions et voix.

Pour le chercheur travaillant sur les relations interculturelles, cette progression est
intéressante car il peut étudier à partir de là les voix et positions présentées par les
individus en contact et ainsi les types de stratégies adoptées pour faire face à l’incertitude
et aux multiples positions et voix mises en avant – donc aux diverses diversités. Dans les
trois – voire quatre – premières stratégies, on est dans la diversité de façade. Pour que
l’interculturel soit « efficace », l’individu devrait jouir entièrement du cinquième niveau
et pouvoir avoir recours à un maximum de voix et positions et ainsi jouir de ses diverses
diversités, ainsi que ses interlocuteurs.
Un autre exemple de démarche, complémentaire au dialogisme, qui peut apporter
davantage de diversitaire à l’interculturel, c’est celui du cognitif socioculturel, tel qu’il
est soutenu par Marie­Anne Paveau dans sa théorie des pré­discours mais aussi par R.
Brubaker dans ses études sur l’ethnicité et les groupes.
Pour Roger Brubaker (2006 : 17), les démarches cognitives peuvent soutenir la
recherche constructiviste sur l’ethnicité, la race et les nations – et donc l’interculturel car:
Instead of simply asserting that ethnicity, race and nationhood are constructed,
that can help specify how they are constructed. They can help specify how­and
when­people identity themselves, perceive others, experience the world, and
interpret their predicaments in racial, ethnic, national rather than other terms.
They can help specify how “groupness” can “crystallize” in some situations while
remaining latent and merely potential in others.
On revient ici à la problématique centrale des objectifs de la recherche
interculturelle. Il ne s’agit pas, en effet, de décrire des cultures en présence, ou quels
aspects de ces cultures sont présentés comme preuves par des individus ; il ne s’agit pas
non plus de simplement dire que les individus co­construisent leurs identités, relations,
cultures etc. mais de voir concrètement comment et pour quelles raisons les rencontres
interculturelles signifient « co­construction de soi et de l’Autre ». Ces méthodes
permettent donc d’étudier la mouvance présentée et co­construite par chacun mais aussi
les moments d’instabilité, de réduction, de « cristallisations » du soi et de l’autre.
Marie­Anne Paveau, elle, ne travaille pas sur la diversité mais il me semble que
son approche serait bénéfique à l’interculturel. Elle propose (2006 : 1) d’apporter une
dimension cognitive à l’analyse linguistique du discours, c’est­à­dire « la prise en compte
des processus de construction des connaissances et de leur mise en discours à partir des
données reçues par les sens, la mémoire et les relations sociales », qui permettrait
d’examiner « la « boite noire » des informations préalables » (ibid : 14). Cette dimension
est située, partagée et distribuée et donc propice à un travail de déconstruction de la coconstruction
et de la recherche des diverses diversités. La chercheuse définit les prédiscours
comme « des contenus sémantiques (au sens large de culturel, idéologique,
encyclopédique), c’est­à­dire des savoirs, des croyances et des pratiques (… ) Ces cadres
ne gisent pas seulement dans la tête des individus et dans la culture des groupes, mais
sont distribués dans les contextes matériels de la production discursive (… ) » (2006 : 14).
Les moyens d’identifier ces pré­discours sont nombreux : la mémoire de la langue (la
preuve par l’étymologisme, le lexicologisme, le soulignement métadiscursif… ), la
mémoire des anciens (l’appel à la sagesse collective), les noms de mémoire (noms
propres, toponymes), la deixis encyclopédique (savoirs supposés présents dans la

mémoire de l’interlocuteur qui provoquent de l’empathie), la modalité épistémique… A
partir de ces éléments, on peut étudier par ex. les stratégies de réduction de l’incertitude
énoncées plus haut.
Conclusion
Nous sommes arrivés à la fin de ce rapide parcours des ouvertures possibles qui
s’ouvrent à une réflexion renouvelée sur l’interculturel. Face à la crise de l’interculturel
annoncée en titre de ce chapitre, un peu comme une boutade, la voie des diverses
diversités s’est ouverte. Qu’il s’agisse du dialogisme ou du cognitif socioculturel, le
message est le même : le vivant est très (trop ? mais qui s’en plaindrait ?) riche – et il
l’est pour tous. On ne peut donc continuer à le travailler avec des théories qui tiennent à
moitié, en basculant vers le culturalisme ou le néo­essentialisme, ou bien avec des
méthodes qui réduisent de façon injuste les participants aux études à des « objets », mais
aussi les chercheurs en êtres que la subjectivité n’atteint pas. Michel Maffesoli (2007 : 1)
propose une « hétérologie », ou un savoir du multiple, qui va dans ce sens, et qui est,
d’après lui, « seul capable de reconnaitre la richesse du vivant ».
Le lecteur pourra se demander sans aucun doute pourquoi continuer à travailler
sur l’interculturel et la diversité culturelle, si le monde est si complexe et l’Homme
multiple. En effet, à vouloir confirmer ces phénomènes, on en viendra à une science qui
va tourner en rond (tout est divers) et s’ennuyer. A ce lecteur, je répondrai qu’avant que
cela soit le cas, il reste encore beaucoup de travail. En effet, combien d’individus sont­ils
prêts à accepter le paradigme de la diversité ? Combien sont­ils d’accord ? C’est donc en
restant vigilant, critique et en « démontrant » les diverses diversités (et les phénomènes
de solidifications identitaires qui les accompagnent parfois) et en les enseignant, qu’une
hétérologie obligatoirement imprécis (et qui le sait !) pourra vraiment voir le jour.
Bibliographie
Abbas, Y. & Dervin, F. (éds.). 2009. Technologies numériques du soi. Paris :
L’Harmattan.
Abdallah­Pretceille, M. 2003. Former et éduquer en contexte hétérogène. Pour un
humanisme du divers. Paris: Anthropos.
Augé, M. 2003. Pour quoi vivons­nous? Paris : Fayard.
Bakhtine, M. 1977. Le Marxisme et la philosophie du langage : Essai d'application de la
méthode sociologique en linguistique. Paris : Les éditions de Minuit.
Baudrillard, J. & Guillaume, M. 1994. Figures de l’altérité. Paris : Descartes & Cie.
Bauman, Z. 2003. Liquid love. Cambridge : Polity.
Bauman, Z. 2006. Liquid Fear. Cambridge : Polity.
Bergson, H. 1938. La pensée et le mouvant. Paris : PUF.
Bergson, H. 1907. L’évolution créatrice. Paris : PUF.
Brubaker, R. 2006. Ethnicity without groups. Cambridge, Massachusetts: Harvard
University Press.

Clifford, J. & Marcus, G.E. (eds.). 1986. Writing culture: the poetics of ethnography.
Berkeley: University of California Press.
De Singly, F. 2008. L'oeil laser 2008 : Les nouveaux imaginaires du quotidien. Paris :
L’œil laser.
Dervin, F. 2010. Assessing intercultural competence in Language Learning and
Teaching: a critical review of current efforts. In: Dervin, F. & E. Suomela­Salmi
(eds.). New approaches to assessment in higher education. Bern: Peter Lang. pp.
155­172.
Duncan, N. 2003.‘Race’ talk: discourses on ‘race’ and racial difference. International
Journal of Intercultural Relations. Vol. 27 (2). pp. 135­156.
Ehrenberg, A. 2000. La Fatigue d'être soi. Dépression et société. Paris : Poches Odile
Jacob.
Ewing, K.P. 1990. The Illusion of Wholeness: Culture, Self, and the Experience of
Inconsistency. Ethos, Vol. 18, No. 3 (Sep., 1990). pp. 251­278.
Gaulejac, V. de. 2009. Qui est « je » ? Paris : Seuil.
Gergen, J.K. 2000. The Saturated Self. NY : Basic Books.
Gillespie, A. & Cornish, F. 2010. What can be said? Identity as a constraint on
knowledge production. Papers on Social Representations 19, 5.1­5.13.
Gillespie, A. Cornish, F., Aveling, E. & Zittoun, T. 2008. Conflicting community
commitments: A dialogical analysis of a British woman's World War II diaries.
Journal of Community Psychology, 36, 35­52.
Hermans, H.J.H. & Hermans­Konopka, A. 2009. Dialogical Self Theory. Cambridge:
Cambridge University Press.
Holliday, John Kullman, Martin Hyde ­ 2004
Holliday, A. à paraitre, 2011. Culture, communication, context, and power. In Jackson, J.
(éd.). The Routledge Handbook of Intercultural Communication. London :
Routledge.
Kaufmann, J.­C. 2008 Quand Je est un autre : Pourquoi et comment ça change en nous.
Paris : Armand Colin.
Kumaravadivelu, B. 2008. Cultural globalization and language education. New Haven &
London: Yale University press.
Laplantine, F. & Nouss, A. 1977. Le métissage. Paris: Le Pommier.
Latour, B. 2009. Sur le culte moderne des dieux faitiches. Paris : les empêcheurs de
tourner en rond.
Linell, Per. 2009. Rethinking Language, Mind, and World Dialogically. New York: IAP.
Lull, J. 2000. Media, Communication, Culture: A global approach. Cambridge:
Polity Press.
Maffesoli, M. 1985. La Connaissance ordinaire. Précis de sociologie compréhensive..
Paris : Librairie des Méridiens.
Maffesoli, M. 2002. La Part du diable, précis de subversion postmoderne. Paris :
Flammarion.
Maffesoli, M. 2003. L'instant éternel. Le retour du tragique dans les sociétés
postmodernes. Paris : La Table Ronde.
Maffesoli, M. 2007. Le réenchantement du monde. Paris : La Table Ronde.
Maffesoli, M. 2009. Apocalypse. Paris : CNRS Éditions.

Paveau, M.­A. 2006. Les prédiscours. Paris : presses universitaires de la Sorbonne
Nouvelle.
Philipps, A. 2007. Multiculturalism without culture. Oxford: OUP.
Philipps, A. 2010. Gender and culture. Cambridge: Polity.
Pieterse, J.N. 2004. Globalization and Culture: Global Mélange. Lanham: Rowman &
Littlefield Publishers.
Rosaldo, R. 1993. Culture and truth : remaking of social analysis. Boston : Beacon Press.