koko artikkeli suomeksi

KERINTHOS
Matti Myllykoski
Kerinthos esiintyy kirkkoisien teksteissä harhaopin julistajana, josta näillä ei ole
mitään hyvää sanottavaa. Meille ei ole säilynyt hänestä varmuudella luotettaviksi
todistettavia aikalaistodistuksia. Lugdunumin piispa Irenaeus kertoo
Kerinthoksen levittäneen oppiaan Vähä-Aasiassa. Kirkkohistorioitsija ja keisari
Konstantinuksen hoviteologi Eusebios Kesarealainen puolestaan sijoittaa hänet
keisari Trajanuksen aikaan (98-117 jKr.). Näihin tiedonantoihin voitaneen
luottaa. Uudessa testamentissakin mainittuja Simon Noitaa (Apt 8:5-25) ja
Nikolaosta (Ilm. 2:6,14,20-24; Apt 6:5) pidettiin kirkkoisien teksteissä
varhaisimpina tunnettuina oikeaoppisen kristinuskon vihollisina. Simonin oppilas
Menandros ja Kerinthos kuuluvat seuraavaan polveen. Kerinthos onkin varhaisin
Uuden testamentin ulkopuolella mainittu ”harhaoppinen”. Hyvin mahdollisesti
Vähä-Aasiassa syntyneessä teoksessa Epistula Apostolorum hänet mainitaan
yhdessä Simon Noidan kanssa apostolien viholliseksi. Epistula Apostolorum on
todennäköisimmin syntynyt jo ennen vuotta 150. Varhaisesta
kirjoitusajankohdastaan huolimatta teoksessa ei esiinny minkäänlaisia viitteitä
Kerinthoksen muualta tunnettuihin opetuksiin, joten hänestä oli jo tällöin tullut
menneisyyden hahmo, jonka merkitys Epistulan kirjoittajalle liittyi ainoastaan
hänen huonoon maineeseensa.
Varhaisimmissa meille säilyneissä lähteissä Kerinthoksesta esiintyy kaksi
selkeästi toisistaan poikkeavaa kuvaa. Lännessä Irenaeus sekä hieman

myöhemmin Hippolytos ja Pseudo-Tertullianus esittelivät Kerinthoksen
gnostilaisena opettajana, Jeesuksen neitseellisen syntymän kiistäjänä ja
evankelista Johanneksen vihollisena. Irenaeus kertoo hänestä näin (Adv. haer.
1,26,1):
Muuan Kerinthus vaikutti tuolloin Vähä-Aasiassa ja opetti, että maailmaa ei
ollut luonut ylin Jumala, vaan jokin tästä korkeimmasta selvästi erillinen ja
etäällä oleva voima, joka ei tunne kaikkeuden ja kaiken yläpuolella olevaa
Jumalaa. Kerinthos esitti, että Jeesus ei ole syntynyt neitseestä – sillä sitä
hän piti mahdottomana – vaan että hän oli Joosefin ja Marian poika,
samaan tapaan kuin muutkin ihmiset. Jeesus oli kuitenkin väkevämpi
oikeudenmukaisuudessa ja viisaudessa kuin muut ihmiset. Kasteen jälkeen
Kristus laskeutui kyyhkysen muodossa häneen tuosta korkeimmasta, joka
on kaiken yläpuolella. Ja silloin hän ilmoitti tuntemattoman Isän ja teki
ihmetekoja. Lopulta kuitenkin Kristus lensi pois Jeesuksesta, ja Jeesus
kärsi ja nousi kuolleista. Hengellisenä olentona Kristus kuitenkin välttyi
kärsimykseltä.
Irenaeus kertoo lisäksi – Polykarpokselta peräisin olevaa traditiota seuraten –
Herran oppilas Johanneksen ja Kerinthoksen kohtaamisesta kylpylässä (Adv.
haer. 3,3,4; ks. myös Eusebios, Kirkkohist. 3,28,6):
On niitä jotka ovat kuulleet häneltä [Polykarpokselta], kuinka Johannes,

Herran oppilas, oli Efesossa menossa kylpemään ja näki Kerinthuksen
sisällä. Hän ryntäsi peseytymättömänä ulos kylpylästä ja sanoi, että pelkäsi
kylpylän sortuvan, koska totuuden vihollinen Kerinthus oli sisällä.
Irenaeus sanoo Johanneksen jopa kirjoittaneen evankeliuminsa Kerinthosta
vastaan (Adv. haer. 3,11,1):
Johannes, Herran oppilas, julistaa tätä uskoa ja haluaa evankeliumin
julistamisella poistaa harhan, jonka Kerinthus ja kauan tätä ennen
nikolaiitoiksi kutsutut olivat kylväneet ihmisten joukkoon. Jälkimmäiset
olivat väärin perustein tiedoksi kutsutun harhan kasvannaisia. Nämä
Johannes pyrki kumoamaan ja taivuttamaan heidät näkemään, että on yksi
Jumala, joka on tehnyt kaiken sanallaan, eikä – kuten nämä sanovat –
toista joka oli Luoja ja aivan muuta joka olisi Herran Isä...
Vaikka Eusebios tunsi Irenaeuksen teoksen ja lainasi siinä esitettyä
kylpyläkertomusta, hän viittasi Kerinthoksen väitettyyn gnostilaisuuteen vain
hämärästi sanomalla Irenaeuksen maininneen joitakin hänen ”salaperäisiä
oppejaan” (Kirkkohist. 3,28,6). Sen sijaan Eusebios välitti Kerinthoksesta aivan
toisen tyyppistä perimätietoa, jonka mukaan tämän pääharhana olisi ollut oppi
tuhatvuotisesta valtakunnasta. Eusebios lainaa tähän liittyen kahta kiliastista
oppia ja Ilmestyskirjaa vastaan suunnattua tekstiä. Varhaisempi näistä on
peräisin Roomassa vaikuttaneelta Gaiukselta (Kirkkohist. 3,28,1-2):

Tiedämme, että näihin aikoihin Kerinthoksesta tuli toisen harhaopin
johtaja. Caius, jonka sanoja olen jo edellä lainannut, kirjoittaa nimellään
kulkevassa kiistakirjoituksessa hänestä näin: ”Mutta myös Kerinthos muka
suuren apostolin kirjoittamien ilmestysten välityksellä esittää meille
ihmeenomaisia asioita, jotka hän valehtelee enkelien näyttäneen hänelle.
Hän sanoo, että ylösnousemuksen jälkeen on oleva maallinen Kristuksen
valtakunta, jossa liha elää Jerusalemissa uudestaan himojen ja nautintojen
orjuudessa. Koska hän on jumalallisten kirjoitusten vihollinen, hän sanoo
siellä vietettävän tuhatvuotista hääjuhlaa.”
Toinen, hyvin samansisältöinen mutta yksityiskohdissa kiinnostavasti erilainen
teksti on peräisin Aleksandrian piispa Dionysiokselta, joka esiintyi 3. vuosisadan
puolivälissä montanolaisten ja muiden kiliastien kiivaana vastustajana
(Kirkkohist. 3,28,3-4):
Dionysios, joka meidän päivinämme tuli Aleksandrian seurakunnan
piispaksi, kirjoittaa teoksensa Lupauksista toisessa kirjassa jonkin verran
Johanneksen Ilmestyksestä vanhaa perimätietoa seuraten. Hän mainitsee
Kerinthoksesta seuraavaa: ”Kerinthos, joka perusti nimensä mukaan
kerintholaiseksi sanotun lahkon, tahtoi antaa väärennökselleen
hyvämaineisen nimen. Sillä hän opetti tällaista oppia: Kristuksen
valtakunta on maallinen. Ruumiiseen viehtyneenä ja täysin lihallisena hän

haaveili sen olevan vastaavien halujen mukainen, vatsan ja sen alapuolella
olevien elinten tyydyttämistä, siis syömistä, juomista ja naimista sekä sitä,
minkä välityksellä hän luuli voivansa mitä hyvämaineisemmin saada
itselleen tällaisia asioita, nimittäin juhlia, uhreja ja uhrieläinten
teurastamista.”
2. vuosisadan lopun kristikunnassa tunnettiin siis kaksi erilaista Kerinthosta.
Toinen oli gnostilainen korkeamman Jumalan ja possessiokristologian opettaja,
jonka mukaan Henki tai Kristus otti Jeesuksen valtaansa ja käytti häntä
toimintansa välineenä. Toinen Kerinthos oli maallisten nautintojen
toteuttamiseen mielistynyt tuhatvuotisen valtakunnan julistaja. Seuraavassa
katsauksessa pyrin jäljittämään näiden kahden Kerinthos-tradition syntyhistoriaa
ja historian Kerinthosta. Aluksi on kuitenkin syytä luoda katsaus perimätiedon
myöhempiin vaiheisiin, jotka vaikuttivat Kerinthos-kuvan vaikeaselkoisuuteen
aina 1900-luvun alkuun asti.
”Juutalais-kiliastinen gnostikko”: Myöhäiset Kerinthos-kuvat
Roomassa vaikuttanut Hippolytos täydensi omassa heresiologiassaan
Irenaeuksen välittämää Kerinthos-kuvaa. Hän lainasi oppi-isäänsä lähes sanasta
sanaan, mutta lisäsi ajatuksen, että Kerinthos olisi saanut oppinsa Egyptissä ja
piti maailmaa ”jonkin enkelivoiman” luomana (Ref. omn. haer. 10,21,1-3; vrt.
7,33,1-2):

Kerinthos, joka oli saanut opetuksensa Egyptissä, ei tahtonut maailman
olevan ensimmäisen Jumalan, vaan sellaisen enkelivoiman luoma, joka on
hyvin kaukana kaiken yläpuolella olevasta vallasta ja täysin erillinen siihen
nähden sekä tietämätön kaiken yläpuolella olevasta Jumalasta. Hän sanoi,
että Jeesus ei syntynyt neitseestä vaan oli Joosefin ja Marian poika,
samaan tapaan kuin muutkin ihmiset, ja oli oikeudenmukaisuudessa,
viisaudessa ja ymmärryksessä kaikkien muiden yläpuolella. Kasteen
jälkeen Kristus laskeutui häneen kaiken yläpuolella olevasta vallasta
kyyhkysen muodossa, ja silloin hän julisti tuntematonta Isää ja teki
ihmetekoja. Kärsimysten lopulla Kristus lensi pois Jeesuksesta, ja Jeesus
kärsi, mutta Kristus vältti kärsimyksen, koska hän oli Herran henki.
Tertullianuksen nimissä kirjoitettu tiivis ja lyhyt heresiologia kuvasi myös
Kerinthosta Irenaeuksen välittämän traditon muodossa. Ennen Kerinthoksesta
kirjoittamaansa jaksoa Pseudo-Tertullianus kuvaa, kuinka Karpokrates kielsi
Kristuksen neitseellisen syntymän ja julisti tämän olleen pelkästään vanhurskas
ihminen. Hän opetti myös, että Kristuksen sielu otettiin taivaaseen hänen
kärsimyksensä jälkeen (Adv. omn. haer. 3,1). Mitä ilmeisimmin tästä syystä
Pseudo-Tertullianus jätti sivuun näihin asioihin liityneet Irenaeuksen kuvaukset,
kun hän siirtyi kuvaamaan Kerinthoksen opetuksia, jotka poikkesivat hänen
mielestään joiltakin osin Ebionin opeista (adv. omn. haer. 3,2-3):

Harhaoppinen Kerinthos ilmestyi yhtäkkiä opettamaan samanlaista. Sillä
myös hän sanoo maailmaa enkelien asettamaksi. Hän esittää, että Kristus
oli syntyään Joosefin siementä ja pelkkä ihminen vailla jumaluutta. Hän
sanoi myös lakia enkelien antamaksi pitäen siten juutalaisten Jumalaa
enkelinä eikä Herrana.
Hänen seuraajansa oli Ebion, joka ei ollut kaikesta yhtä mieltä
Kerinthoksen kanssa, koska sanoi maailman Jumalan eikä enkelten
luomaksi. Koska on kirjoitettu: "Kukaan oppilas ei ole opettajaansa ylempi,
eikä orja herraansa ylempi", hän panee lain etusijalle, tietysti sulkeakseen
evankeliumin pois ja antaakseen juutalaisuudelle erityisaseman.
Tämän tekstijakson syntyhistorian osalta voidaan esittää kaksi tulkintaa, jotka
eivät sulje toisiaan pois, vaan saattavat hyvinkin täydentää toisiaan.
Ensimmäisen mukaan Pseudo-Tertullianus käytti lähtenään Irenaeuksen
heresiologiaa, koska kaikki Kerinthosta koskevat uudet piirteet ovat peräisin
Irenaeuksen aiempia ja samanaikaisia harhaoppeja koskevista selonteoista.
Pseudo-Tertullianus seurasi Irenaeuksen esitysjärjestystä ja muokkasi
Kerinthoksen vieläkin selkeämmin gnostilaisen hereetikon näköiseksi liittämällä
häneen sellaisia piirteitä, joita Irenaeus kertoo muilla gnostikoilla olleen.
Irenaeus kuvasi Simon Noidan arkkihereetikoksi, joka oli levittänyt gnostilaisia
uskomuksia niiden nuorten miesten joukossa, joista tuli 2. vuosisadan
gnoosiksen opettajia. Irenaeuksen mukaan jo Simon itse opetti, että enkelit
olivat luoneet maailman ja antaneet lain (Adv. haer. 1,23,1-3), ja Menandros

seurasi opettajaansa (1,23,5). Saturninus puolestaan lisäsi Irenaeuksen mukaan
tähän, että juutalaisten jumala oli yksi enkeleistä, antaen ymmärtää, että laki oli
juuri tältä enkeliltä peräisin (1,24,2). Basilideen mukaan juutalaisten jumala oli
enkelten johtaja ja lainantaja (1,24,4-5). Näiden Irenaeuksella muista
yhteyksistä löytyvien piirteiden huomioon ottaminen auttaa ymmärtämään
Pseudo-Tertullianuksen kuvausta Kerinthoksesta.
Toisen näkemyksen mukaan Pseudo-Tertullianus käytti lähteenään
Hippolytoksen sittemmin kadonnutta Syntagmaa. On ainakin uskottavaa olettaa,
että kirjoittaja tunsi Hippolytokselta (Ref. omn. haer. 10,21,1) sen Irenaeukselta
puuttuvan ajatuksen, että Kerinthos pani maailman luomisen enkelivoimien
osaksi. On mahdollista, että Hippolytos oli kirjannut Syntagmaansa laajemmassa
muodossa sen kuvan, jonka Pseudo-Tertullianus välittää Kerinthoksesta.
Tähän oletukseen voidaan liittää myös syyriankielinen katkelma on peräisin
Dionysios bar-Salibilta, joka kuoli vuonna 1171:
Hippolytos Roomalainen sanoo: ”Ilmestyi mies, Gaius nimeltään, joka
sanoi, että evankeliumi ja ilmestys eivät ole peräisin Johannekselta, vaan
harhaoppiselta Kerinthokselta. Gaiusta vastaan nousi autuas Hippolytos ja
osoitti, että Johanneksen oppi evankeliumissa ja ilmestyksessä on yksi ja
että Kerinthoksen oppi on aivan muuta. Kerinthos opetti ympärileikkausta
ja raivosi Paavalia vastaan, koska tämä ei ollut ympärileikannut Tiitusta.
Yhdessä kirjeistään Kerinthos kutsui myös apostolia ja tämän työtovereita
vääriksi apostoleiksi ja petollisiksi työntekijöiksi. Edelleen hän opetti, että

enkelit olivat luoneet maailman, että Herra ei ollut syntynyt neitsyestä, ja
lisäksi lihallisista ruoista ja juomista, ynnä muuta herjaavaa.”
Dionysios bar-Salibin välittämän Hippolytos-katkelman Kerinthos-kuva on
konglomeraatti juutalaiskristillisistä ja gnostilaisista ideoista. Ei vaikuta
uskottavalta olettaa, että se olisi kokonaisuudessaan peräisin Hippolytokselta.
Tämä nimittäin käytti harhaoppeja vastaan suunnattua Syntagmaa myöhemmin
kirjoittamansa ja meille säilyneen Refutation lähteenä. Tästä huolimatta hän
lainaa Refutatiossa lähes yksinomaan Irenaeusta. Koska hänen Refutationsa
johtoajatuksena oli osoittaa harhaoppisina pidettyjen opettajien riippuvuus
pakanallisista filosofioista, on mielekästä olettaa hänen sivuuttaneen tässä
yhteydessä sellaiset Syntagman jaksot, joissa väärinä pidetyt opettajat kuvattiin
juutalaisten opetusten välittäjiksi. Vain yksi gnostilaistyyppinen ajatus yhdistää
Hippolytoksen omaa teosta ja Dionysios bar-Salibin katkelmaa toisiinsa.
Hippolytos sanoo Kerinthoksen opettaneen, että maailma olisi ”enkelivoiman
luoma” (ref. omn. haer.10,21,1), ja Dionysios bar-Salibin Hippolytos-sitaatissa
tämä on esitetty yhtenä opetuksena muiden joukossa – ajatus, jonka myös
Pseudo-Tertullianus välittää.
Dionysioksen varsinainen Kerinthosta koskeva Hippolytos-lainaus liittyy
vain siihen, että Hippolytos osoitti Kerinthoksen opin olleen toinen kuin
Johanneksen. Tätä tukee myös Hippolytoksen nimen kömpelö toistaminen
sitaatissa. Tästä syystä on uskottavaa olettaa, että koko tätä toteamusta
seuraava Kerinthoksen opin kuvaus on peräisin muista lähteistä kuin

Hippolytokselta. Dionysioksen mainitsemat yksityiskohdat tunnetaan Pseudo-
Tertullianuksen, Eusebioksen ja Epifanios Salamislaisen seloteoista. Epifanios
käytti Hippolytosta lähteenään, mutta on vaikea osoittaa hänen käyttäneen juuri
Dionysios bar-Salibin välittämää laajaa kuvausta. Luomisoppia koskevan
kuvauksen osalta todennäköisempi lähde on Pseudo-Tertullianus.
Useimpien ”harhaoppien” suhteen Epifanioksen Panarion on osoittautunut
vanhojen traditioiden ja kirjoittajansa uusien ideoiden sekoitukseksi. Sama
koskee myös myös Kerinthoksen opetusten kuvauksia. Salamiin piispan
selostusten historiallinen epäluotettavuus johtuu suureksi osaksi siitä, että hän
pyrki yhdistämään väärinä pidettyjä oppeja ja niiden opettajia toisiinsa
osoitaakseen kaikki harhaopit sekä perusolemukseltaan samantyyppisiksi että
sisällöiltään kelvottomiksi ja epäperäisiksi sekoituksiksi. Epifanios omisti
Kerinthokselle ja tämän kannattajille teoksessaan kokonaisen luvun (Pan. 28).
Hän avasi kuvauksensa yllä esitellyillä Irenaeuksen ja Pseudo-Tertullianuksen
tekstien lainauksilla (28,1,1-3 ja 28,1,5-7). Epifanios jakoi Kerinthoksen uran
kahteen osaan ja sijoitti näissä lainauksissa kuvaamansa gnostilaisen opin
julistuksen tämän myöhempiin vaiheisiin Vähä-Aasiassa. Toisin kuin Irenaeus ja
Pseudo-Tertullianus Epifanios oletti Kerinthoksen olleen juutalaisuuden
kannattaja, vaikkakin ”vain osittain” (28,1,4). Tämän idean ohjaamana hän
suuntasi polemiikkinsa ilmeiseen ristiriitaan: on typerää väittää lain antajaa
pahaksi, mutta lakia itseään hyväksi (28,2,1-2).
Tämän jälkeen Epifanios kuvaa Kerinthoksen toimintaa ennen tämän
gnostilaiseksi olettamaansa Vähä-Aasian kautta. Hän kuvaa Kerinthoksen yhdeksi

apostolien juutalaiskristityistä vastustajista, jotka vaativat pakanoista kristityiksi
kääntyneiden ympärileikkaamista:
28,2,3 Jaakob vanhurskasta vastaan Apt 15:24; 15:1
28,2,4-5 Pietaria vastaan Apt 11:2-3
28,4,1-2 Paavalia vastaan Apt 21:28
On uskottavaa olettaa, että Kerinthos kuvattiin apostolien vastustajaksi jo
Epifanioksen tuntemissa traditioissa – sellaisena hänet tunnettiin jo 2.
vuosisadalla. Lisäksi Epifanios on kirjannut piirteitä, joiden valossa Kerinthos ja
hänen kannattajansa yhdistettiin ebioneihin. Yhdistämisen lähtökohtana on mitä
ilmeisimmin Irenaeukselta peräisin oleva tieto, että Kerinthos hylkäsi opin
Jeesuksen neitseellisestä syntymästä. Epifanios väitti, että kerinthoslaiset
käyttivät Matteuksen evankeliumia ebionien tapaan jättämällä
syntymäkertomukset (Matt. 1-2) pois. Edelleen hän väitti heidän perustelleen
ympärileikkausta kuten ebionit tällä Jeesuksen lauselmalla (Matt. 10:25):
”Tyytyköön opetuslapsi samaan kuin opettaja ja palvelija samaan kuin isäntä.”
Ebionien tapaan kerinthoslaiset halveksivat Paavalia, joka hylkäsi
ympärileikkauksen. Kaikki nämä yksityiskohdat (28,5,1-3) Epifanios ammensi
ebioneja koskevista traditioista (erityisesti 30,14,2; 30,26,1-2; 30,16,8-9).
Edelleen hän väitti, että Kerinthos ei uskonut Jeesuksen ylösnousemukseen
(28,6,1): ”Tämä järjetön Kerinthos, järjettömien opettaja, rohkenee sanoa
Kristuksen kärsineen ja tulleen ristiinnaulituksi, vaan ei nousseen kuolleista; hän

kuitenkin nousisi yleisen kuolleiden ylösnousemuksen yhteydessä.” Epifanios ei
huomannut ristiriitaa edellä lainaamaansa Irenaeus-traditioon, jonka mukaan
Kerinthos uskoi Jeesuksen nousseen kuolleista. Hänelle oli kuitenkin tärkeää
sijoittaa Kerinthos tässäkin yhteydessä Paavalin vastustajien joukkoon, koska
apostolilla täytyi olla mielessään juuri kerinthoslaisten kaoottiset ideat
kirjoittaessaan lukua 1. Kor. 15. Epifanioksen mukaan nämä jopa kastoivat
itsensä nuorina ja kastamattomina kuolleiden puolesta, jotta luojajumala ei
rankaisisi jälkimmäisiä ylösnousemuksen yhteydessä (28,6,4-5; 1. Kor. 15:29).
Epifanios oletti Kerinthoksen johtaneen menestyksekästä koulua Vähä-Aasiassa
ja Galatiassa (28,6,4). Lisäksi hän mainitsee, että Kerinthoksen työtoverin nimi
oli Merinthos tai että Kerinthosta itseään kustuttiin myös tällä nimellä (28,8,1-2).
Kaikista näistä Kerinthosta juutalaiskristillisyyteen yhdistävistä yksityiskohdista
huolimatta Epifanios ei sano mitään Eusebioksen selostamasta kiliasmista, jonka
täytyi joka tapauksessa olla hänelle tuttua tekstiä.
Epifanios siis mitä ilmeisimmin seurasi perimätietoa sijoittaessaan
Kerinthoksen ja tämän kannattajat apostolien aikaan. Hän piti heitä ”Ebionin” ja
ebionien aikalaisena (31,2,1) eikä epäröinyt kertoa ebioneista sellaista, mitä tiesi
alun perin kerrotun kerinthoslaisista. Siten ebionitkin saattoivat hänen mukaansa
uskoa, että Kristus laskeutui Jeesukseen kasteessa kyyhkysen muodossa
(30,14,3-4; 30,16,3). Samoin hän väitti, että apostoli Johannes oli kohdannut
kylpylässä nimenomaan Ebionin (30,24,1-7). Tällaisista keksinnöistä huolimatta
Epifanios tuskin loi aiemmista lähteistä tuntemattomia kertomuksiaan ja oppien
kuvauksiaan täysin tyhjästä.Täytyi olla olemassa jonkinlaisia traditioita, jotka

innoittivat häntä liittämään juutalaisuuden kannattamisen osaksi Kerinthoksen
profiilia. Palaamme tuonnempana tähän kysymykseen.
Epifanioksen kuva Kerinthoksesta judaistisena gnostikkona sai
myöhempinä aikoina hyvän vastaanoton. Jo 380-luvulla Italiassa Filastros käytti
Epifanioksen kuvausta oman esityksensä lähteenä (Div. her. liber 36).
Augustinus puolestaan yhdisti Epifanioksen judaistisen Kerinthoksen Eusebioksen
kuvaamaan kiliastiin (De haer. 8). Läpi myöhäisantiikin Kerinthos tunnettiin –
Klijnin ja Reininkin ilmausta käyttääkseni - ”juutalais-kiliastisena gnostilaisena”. 1
Keskiajalla häntä pidettiin 1. Johanneksen kirjeessä mainittuna antikristuksena
(1. Joh. 2:18-23), mitä ilmeisimmin siksi, että apostoli Johanneksen kerrottiin
taistelleen häntä vastaan, ja siksi, että hänen tiedettiin kieltäneen Jeesuksen
neitseellisen syntymän.
1800-luvun historiallisessa tutkimuksessa vaalittiin edelleen myöhäisiin
lähteisiin nojaavaa Kerinthos-kuvaa. Ferdinand Christian Baurin mielestä
”ensimmäinen tunnettu gnostilainen oli juutalaiskristitty Kerinthos”, 2 ja Baurin
oppilas Adolf Hilgenfeld piti Kerinthosta ”ensimmäisenä, jonka voimme havaita
yhdistäneen gnosiksen ja juutalaisuuden toisiinsa”. 3 Tutkimuksen suunta kääntyi
vasta, kun Epifanioksen esitystä alettiin pitää selkeästi myöhäsyntyisenä
verrattuna Irenaeuksen ja Eusebioksen välittämiin traditioihin. Vuonna 1904
julkaistussa artikkelissa Adolf Wurm esitti kysymyksen, oliko Kerinthos judaisti
1 Klijn & Reinink, Patristic Evidence for the Jewish-Christian Sects, Leiden: Brill 1973, 19.
2 Baur, Das Christentum und die christliche Kirche der drei ersten Jahrhunderte, 2. Aufl., Tübingen 1860, 190.
3 Hilgenfeld, Ketzergeschichte des Urchristentums, Leipzig 1884, 418. Hänen mielestään Kerinthos edusti “gnostilaisten
ideoiden tunkeutumista kiliastisesti suuntautuneeseen juutalaiskristillisyyteen (s. 418-421).

vai gnostikko. 4 Vuonna 1914 Eduard Schwartz kallistui edellisen näkemyksen
kannalle ja väitti Irenaeuksen luoneen varsin vapaasti kuvan gnostilaisesta
Kerinthoksesta. Schwartzin mukaan tämä halusi tehdä Kerinthoksesta apostoli
Johanneksen aikalaisen voidakseen arvovaltaisella tavalla varoittaa kristittyjä
gnostilaisista harhaopeista. 5 Laajassa artikkelissaan vuodelta 1921 G. Bardy
argumentoi myös Kerinthoksen juutalaiskristillisen taustan puolesta ja
gnostilaista taustaa vastaan. 6 Tästä huolimatta monet gnostilaisuuden tutkijat
pitävät häntä edelleen gnostikkona. 7
Voidaksemme hahmottaa historiallisesti uskottavan kuvan Kerinthoksesta
meidän tulee palata varhaisimpien lähteiden äärelle. Koska Kerinthos vaikutti 2.
vuosisadan alussa, 2. vuosisadan lopusta ja 3. vuosisadan alusta peräisin olevat
lähteemme tulkitsevat hänen toimintaansa joka tapauksessa melko pitkän
etäisyyden päästä. Koska lähteistä ei muuten tavata gnostilaista kiliasmia eikä
kiliastista gnostilaisuutta, tutkijat ovat joko hyväksyneet hänen tapauksessaan
moisen kummallisuuden tai joutuneet valitsemaan gnostilaisuuden ja kiliasmin
välillä. Jotkut ovat jopa epäilleet, oliko Kerinthosta edes olemassa. 8 Kuten
Eusebios sanoo, Kerinthos mitä ilmeisimmin perusti koulukunnan ajatustensa
levittämiseksi. Apostoli Johanneksen kytkeminen hänen vastustajakseen ja
Polykarpoksen mainitseminen näiden kylpylään sijoittuneesta konfrontaatiosta
kertoneeksi henkilöksi vahvistavat Irenaeuksen maininnan, jonka mukaan
4
Wurm, “Cerinth – ein Gnostiker oder Judaist?”, ThQS 87 (1904), 20-38.
5
Schwartz, “Johannes und Kerinthos”, ZNW 15 (1914), 210-219, erityisesti s. 214.
6
Bardy, “Cérinthe”, Revue Biblique 30 (1921), 344-373.
7
Niin esimerkiksi K. Rudolph, Gnosis: The Nature and History of an Ancient Religion, Edinburgh: T & T Clark 1983
(engl. transl.), 165.

Kerinthos toimi Vähä-Aasiassa. Voi olla sattumaa, että Kerinthosta ei mainita
muissa tuntemissamme 2. vuosisadan lähteissä. Joka tapauksessa hänen
maineensa ei liene kasvanut tyhjästä. Siirryn seuraavaksi jäljittämään historian
Kerinthosta. Irenaeuksen perimätieto gnostilaisesta, possessionistista
kristologiaa julistaneesta Kerinthoksesta avaa mahdollisuuden verrata tätä
traditiota Ignatioksen kirjeiden ja 1. Johanneksen kirjeen kuvauksiin
kirjoittajiensa yhteisöjä uhanneesta ”harhaopista”. Lopuksi tarkastelen
Eusebioksen välittämiä traditioita tuhatvuotista valtakuntaa julistaneesta
Kerinthoksesta.
Kerinthos, gnostilaisuus ja possessionistinen kristologia
Huolimatta kaikista termin ”gnostilaisuus” käyttöön liittyvistä tulkinnallisista
ongelmista sillä tarkoitetaan tavallisimmin virtausta, jonka kannattajat tekivät
eron korkeimman Jumalan ja luojajumalan välillä. Edellisen katsottiin olevan
Jeesuksen Isä, kun taas Vanhan testamentin luojajumala samastettiin
jälkimmäiseen. Gnostilaisissa uskomusjärjestelmissä olennainen osa on
korkeimman Jumalan luota tulevalla pelastussanomalla, joka kutsuu ihmisiä
tietoisuuteen luotua ja ruumiillista maailmaa korkeammasta todellisuudesta,
antaa heille pelastuksen toivon sekä avaa pääsyn tuonpuoleiseen maailmaan.
Tällaista yleisluontoista kriteeriäkään seurattaessa ei voida päätyä tarkasti
yhtenäiseen kuvaan gnostilaisuudesta. Jotkut tutkijat ovatkin kutsuneet
8
S. Pétrement, A Separate God: The Christian Origins of Gnosticism, San Francisco: Harper 1990 (engl. transl.), 308-311.
Hän olettaa että “kerinthoslaiset” oli väännös nimestä “korinttilaiset” ja että tämä selittäisi myös Kerinthoksen nimen

korkeimman Jumalan ja luojajumalan toisistaan erottavia uskomusjärjestelmiä
demiurgistisiksi. 9 Näihin voidaan lukea myös Irenaeuksen esittämä kuva
Kerinthoksen opista. Kun jatkossa puhutaan gnostilaisuudesta ja gnostikoista,
voitaisiin aivan yhtä hyvin puhua demiurgismista ja demiurgisteista. Perinteisen
kielenkäytön saavuttaman vakiintuneen aseman vuoksi en ole kuitenkaan
katsonut aiheelliseksi siirtyä uuteen terminologiaan.
Irenaeus kuvaa Kerinthoksen gnostikoksi, joka teki eron ylimmän Jumalan
ja maailman luoneen alemman jumalan välillä. Hänen mukaansa Jeesus ei
syntynyt neitseestä, vaan samoin kuin muutkin ihmiset. Irenaeuksen mukaan
Kerinthos edusti adoptiaanista kristologiaa: kasteen yhteydessä Kristus laskeutui
Jeesukseen, vaikutti hänessä ihmetekoja sekä lensi pois tämän kuollessa ristillä.
Tähän liittyy olennaisesti se, että Jeesuksessa asunut Kristus laskeutui tähän
“kaikkeuden yläpuolella olevan” Jumalan luota ja vaikutti tämän “tuntemattoman
Isän ” ilmoittajana Jeesuksen julkisen toiminnan aikana (Adv. haer. 1,26,1).
Teksti on säilynyt vain latinaksi, mutta sen kreikankielinen alkumuoto on
jäljitettävissä Hippolytoksen kreikankielisestä katkelmasta (Ref. omn. haer.
7,33,1-2; 10,21,1-3), joka sisältää – kuten sanottu – Irenaeuksen tekstin
kokonaisuudessaan.
Irenaeukselle Kerinthos oli “väärin perustein tiedoksi kutsutun harhan”
edustaja, jonka mukaan “Herran oppilas Johannes” halusi kumota juuri sen
harhan, että Herran Isä ja maailman luoja olisivat kaksi eri jumalaa (Adv. haer.
3,11,1). Tähän liittyy Irenaeuksen tallentama, Polykarpoksen välittämäksi
alkuperää. Hän ehdottaa varovasti, että kyseessä olisi väännös Apolloksen kutsumanimestä.

sanottu perimätieto, jonka mukaan Johannes oli menossa Efesossa kylpylään ja
nähtyään Kerintoksen sisällä ryntäsi ulos, koska pelkäsi kylpylän sortuvan
“totuuden vihollisen” läsnäolon vuoksi (3,3,4).
On kiinnostavaa huomata, että Irenaeus kytkee myös nikolaiitat
gnostilaisiin oppeihin sanomalla heidän olleen ”väärin perustein tiedoksi kutsutun
harhan kasvannaisia” (3,11,1). Toisaalla hän mainitsee ainoastaan, että
nikolaiitat pitivät aviorikosta ja epäjumalille uhratun lihan syömistä
yhdentekevinä asioina (1,26,3). Lisäksi hän muistuttaa, että apostolit olivat
aikoinaan vihkineet heidän opettajansa Nikolaoksen diakoniksi (Apt. 6:5) ja että
Ilmestyskirjassa kerrotaan, millaisia he todellisuudessa ovat (Ilm. 2:6,15).
Irenaeus seurasi eri perimätietoa, mutta halusi mitä ilmeisimmin kytkeä kaikki
tavalla tai toisella gnostilaisilta vaikuttavat ”harhaopit” yhteen. Ennen kaikkea
hän nosti Simon Noidan ”väärän nimisen tiedon” isäksi, josta kaikki myöhemmät
tämänsuuntaiset harhat olivat saaneet alkunsa (Adv. haer. 1,23,4). Irenaeus
mitä ilmeisimmin käytti heresiologiansa lähteenä Justinoksen sittemmin
kadonnutta Syntagmaa, mutta Justinos ei meille säilyneissä teoksissaan esitä
Simonia ”valhetiedon” isäksi.
Jos kerran Irenaeus kytki Simon Noidan ja Nikolaoksen seuraajineen
selkeästi ja ohjelmallisesti gnostilaisuuteen, on syytä ottaa vakavasti se
mahdollisuus, että sama pitää paikkansa myös Kerinthoksen osalta. Joka
tapauksessa vakavasti otettava traditio, joka esittelee Kerinthoksen kiliastiksi, ei
sovi kovin hyvin yhteen Irenaeuksen kuvaaman gnostilaisuuden kanssa.
9
M. A. Williams, Rethinking “Gnosticism”: An Argument for Dismantling a Dubious Category, Princeton: Princeton
University Press 1996, 26.

Näkemys luojajumalasta ja ylemmästä Jumalasta on selkeästi gnostilainen.
Gnostilaiseen kristologiaan liittyi myös usein käsitys, että Pelastajan tuli olla eri
henkilö kuin Jeesus, johon hän asettui vaikuttamaan. Irenaeuksen mukaan
Saturninos piti Pelastajaa syntymättömänä, ruumiittomana, muotoa vailla
olevana olentona, joka ilmestyi näennäisesti ihmishahmossa (adv. haer 1,24,2)
Basilides puolestaan väitti, että Kristus oli alkuperättömän ja syntymättömän
Isän esikoinen, Järki (kreik. nous), jota vain kutsuttiin Kristukseksi (Adv. haer.
1,24,4). Hän ilmestyi maan päällä ihmishahmoisena ja teki ihmeitä. Kristus-Järki
teki Simon Kyreneläisestä Jeesuksen näköisen ja tämä ristiinnaulittiin Kristuksen
nauraessa vieressä Simonin muodon ottaneena. Tämä oli mahdollista siksi, että
Kristus oli ruumiista vapaa valta, joka muutti muotoaan miten tahtoi ja plasi
lopulta ylimmän Jumalan, syntymättömän Isänsä luo (Adv. haer. 1,24,3-7).
Hippolytoksen mukaan valentinolaisten italialainen koulukunta opetti
Kristuksen olleen sielullinen ja hengellinen, kun taas idän valentinolaiset julistivat
kokonaan hengellistä Kristusta (Ref. omn. haer. 6,30). Edellisessä mallissa
Jeesuksen ruumis oli sielullinen, kun taas hengellinen hahmo eli Pelastaja
laskeutui Jeesuksen päälle kyyhkysen muodossa kasteen yhteydessä.
Hengellinen komponentti irtautui Jeesuksesta, kun hänet vietiin Pilatuksen luo, ja
vain sielullinen osa jäi kärsimään yhdessä ruumiin kanssa (Irenaeus, Adv. haer.
1,7,2). Hippolytoksen mukaan Valentinoksen oppilas Julius Cassianus opetti, että
taivaallinen Kristus laskeutui vastasyntyneeseen Marian lapseen. Jordanin
kasteessa hän puhdistui, ja kuoleman hetkellä maallisessa ruumiissa kasvanut

Kristus saattoi ottaa kasteessa muotoutuneen ruumiin omakseen ja jättää
maallisen ruumiin kuolemaan ristille (Ref. omn. haer. 8,10,5-8).
Samanlaisia käsityksiä esiintyy myös Nag Hammadin kirjoituksissa.
Jaakobin ilmestyksessä korotettu Kristus lohduttaa Jaakobia sanomalla, että hän
itse ei kärsinyt ristillä. Kärsijänä oli vain ruumis, joka tuhoutui. Suuren Sethin
toisessa tutkiskelussa tarjotaan samaa selitystä kuin Irenaeus kertoo Basilideen
esittäneen: Simon Kyreneläinen kärsi ristillä Kristuksen sijaan. Myös
Johanneksen tekojen mukaan Kristus seurasi sivusta koko
ristiinnaulitsemistoimitusta. Pietarin ilmestyksessä puolestaan kerrotaan elävän
Jeesuksen olleen ristillä yhdessä kärsivän Jeesuksen kanssa, mutta iloisena ja
nauravana, vapaana kärsimyksestä.
Kerinthos opetti siten Irenaeuksen mukaan gnostilaisuuden piirissä eri
tahoilla julistettua oppia, mutta vailla yhteyttä suurten gnostikkojen
Valentinuksen ja Basilideen koulukuntiin. Hänen opetuksensa on edelleen
selkeästi yksinkertaisempi kuin yllä kuvattujen gnostilaisten opettajien. Hän ei
liitä taivaallisen Kristuksen laskeutumista kosmologiseen spekulaatioon eikä
kytke sitä Jeesuksen syntymään, vaan yksin kasteeseen, ja sama Kristus irtautuu
Jeesuksesta vailla monimutkaisia selityksiä ristinkärsimyksen kynnyksellä. Tämä
kaikki sopii hyvin yhteen sen kanssa, että Kerinthoksen toiminta ajoittuu
parikymmentä vuotta aikaisemmaksi kuin tunnettujen gnostilaisten julistajien.
Näiden näkökohtien valossa on edelleen mahdollista selittää, miksi Hippolytos
sijoitti Kerinthoksen Egyptiin, vaikka seurasi muiden yksityiskohtien osalta
tarkasti Irenaeuksen kuvausta hänestä. Näyttää siltä, että hän koki Kerinthoksen

gnostilaisuudessa ongelmiksi sen varhaisuuden ja liittymisen Vähä-Aasiaan, kun
tämän virtauksen suuret tekijät olivat lähtöisin nimen omaan Egyptistä (vrt. Ref.
omn. haer. 4,44,3; 6,21,3; 8,27,13; 9,27,3). 10
Irenaeuksen tradition kuvaama Kerinthos on huomattavasti lähempänä
possessionistista kristologiaa kuin myöhemmät gnostilaiset opettajat. Tällaisen
kristologian mukaan Pyhä Henki tuli tai laskeutui kasteen yhteydessä
Jeesukseen, joka oli syntyjään tavallinen ihminen. Jos korostetaan sitä, että
kasteen yhteydessä Jumala adoptoi Jeesuksen pojakseen, samaa kristologista
mallia voidaan kutsua adoptionistiseksi. Tällainen malli ei kuitenkaan liity Hengen
erkaantumiseen Jeesuksesta, josta Irenaeuksen Kerinthos-kuvaus kertoo. Jos
tästä kuvauksesta jätetään pois gnostilaisuudelle leimallinen ylimmän Jumalan
erottaminen luojajumalasta sekä Kristuksen esittäminen taivaasta laskeutuvaksi
voimaksi, siitä tulee selkeästi possessionistinen (olen merkinnyt alkuperäiseksi
olettamani tradition kursiivilla):
Muuan Kerinthus vaikutti tuolloin Vähä-Aasiassa ja opetti, että maailmaa ei
ollut luonut ylin Jumala, vaan jokin tästä korkeimmasta suuresti erillinen ja
etäällä oleva voima, joka ei tunne kaikkeuden ja kaiken yläpuolella olevaa
Jumalaa. Hän esitti, että Jeesus ei ole syntynyt neitseestä – sillä sitä hän
piti mahdottomana – vaan että hän oli Joosefin ja Marian poika, samaan
tapaan kuin muutkin ihmiset. Hän oli kuitenkin väkevämpi
oikeudenmukaisuudessa ja viisaudessa kuin muut ihmiset. Kasteen jälkeen
10 Bardy, “Cérinthe”, 351. G. B. Wright III, “Cerinthus apud Hippolytum”, Second Century 4 (1983), 103-115 olettaa, että
Hippolytos on säilyttänyt alkuperäisen tradition, kun taas Irenaeus on sijoittanut Kerinthoksen vastoin parempaa tietoaan

Kristus laskeutui kyyhkysen muodossa häneen tuosta korkeimmasta, joka
on kaiken yläpuolella. Ja silloin hän ilmoitti tuntemattoman Isän ja teki
ihmetekoja. Lopulta kuitenkin Kristus lensi pois Jeesuksesta, ja Jeesus
kärsi ja nousi kuolleista. Kristus kuitenkin hengellisenä olentona välttyi
kärsimykseltä.
On uskottavaa olettaa, että kuvauksen gnostilaiset piirteet edustavat
myöhempää vaihetta kuin yksinkertainen possessionistinen malli, oli gnostilainen
tulkinta sitten peräisin Irenaeukselta itseltään tai häntä edeltäneestä
perimätiedosta. Adoptionistisesta kristologiasta on jäänyt selkeät jäljet
Justinoksen selontekoon Jeesuksen kasteesta (Dial. 88,6; vrt. Dial. 103,6;
122,30-31):
Vähä-Aasiaan.
Kun Jeesus tuli Jordan-virralle, hänen luultiin olevan rakentaja Joosefin
poika ja hän näytti olleen vailla hahmoa, kuten kirjoitukset julistavat. Hän
nimittäin teki rakentajan töitä ollessaan ihmisten keskuudessa; hän teki
auroja ja ikeitä, opettaen siten oikeamielisyyden vertauskuvia ja aktiivista
elämää. Kuten jo sanoin, Pyhä Henki lensi ihmisten tähden kyyhkysen
muodossa hänen ylleen. Samalla hetkellä taivaasta kuului ääni, jonka
sanat myös Daavid kuin Kristuksen nimissä ilmoitti ja jotka Isä oli sanova
tälle: ”Sinä olet minun Poikani, tänä päivänä minä sinut synnytin.’ Isä
julisti silloin hänen syntymäänsä, jotta ihmiset saisivat tiedon hänestä:
’Sinä olet minun Poikani, tänä päivänä minä sinut synnytin.”

Jaetta Ps. 2:7 käytetään viittaamassa Jumalan Pojan syntymään hänen
kasteensa päivänä Ut:n evankeliumeissa D-käsikirjoituksen jakeessa Luuk. 3:22
sekä apostolisilla isillä kohdassa 1. Kleem. 36,4. Myös Pietarin evankeliumin
kuvaus voiman lähtemisestä ristiinnaulitusta Herrasta tämän kuoleman hetkellä
liittyy myös todennäköisimmin possessionistiseen kristologiaan (Piet. ev. 19):
“Silloin Herra huusi: ’Voimani, voimani, sinä olet jättänyt minut!’ Sanottuaan
tämän hänet otettiin ylös.” Psalmijakeen 22:2 tuskallisen kysymyksen tilalla on
toteamus voiman lähtemisestä, minkä on luonnollisinta tulkita liittyvän voiman
laskeutumiseen Jeesukseen aiemmassa yhteydessä, mitä ilmeisimmin kasteessa.
Tämä jää kuitenkin oletukseksi, koska Pietarin evankeliumista on säilynyt vuonna
1886/7 Egyptistä löytyneessä ja vuonna 1892 julkaistussa nk. Akhmim-
fragmentissa vain osa kärsimyshistoriasta.
Sama adoptiokristologia esiintyy myös juutalaiskristillisissä
evankeliumifragmenteissa. Epifanioksen lainaamassa Ebionievankeliumissa vanha
traditio on säilynyt kanonisten evankeliumien kastekuvauksen rinnalla (Pan.
30,13,7):
Kun kansa oli kastettu, myös Jeesus tuli ja otti kasteen Johannekselta. Kun
hän nousi vedestä, taivaat aukenivat, ja hän näki Pyhän Hengen kyyhkysen
muodossa laskeutuvan ja menevän häneen. Ääni taivaasta sanoi: ”Sinä
olet rakastettu poikani, sinuun minä olen mielistynyt’, ja lisäksi: ’Tänään
minä olen sinut synnyttänyt.”

Jakeen Ps 2:7 adoptiaanisen käytön lisäksi tekstille on olennaista ajatus, että
Pyhä Henki menee Jeesukseen eikä jää ainoastaan lepäämään hänen ylleen.
Tämä adoptiokristologinen elementti on säilynyt myös Markuksen evankeliumin
kuvauksessa (Mark. 1:10).
Kerinthos opetti Jeesuksen kasteesta juutalaiskristilliseen tapaan, mutta
häntä on vaikea sijoittaa alkuperäiselle historialliselle paikalleen. Pietarin
evankeliumin mukaan Henki lähti Jeesuksesta kun tämä kuoli, ja voidaan hyvin
olettaa tällaisen ajatuksen liittyneen myös varhaiseen possessionistiseen malliin.
Myöhemmin traditiossa tätä mallia sovellettiin siihen ajatukseen, että
Jeesuksessa vaikuttanut jumalallinen elementti ei ollut osallinen kärsimyksestä.
Sen mukaan Jeesukseen ei laskeutunutkaan Henki tai voima, vaan Kristus, joka
teki ihmetekoja. Koska Jeesuksessa vallinnut jumalallinen elementti ei voinut
kärsiä, hänen täytyi lähteä Jeesuksesta ennen ristinkuolemaa. Tässä valossa on
mahdollista työstää esiin joitakin Kerinthoksen kristologisen mallin erityispiirteitä.
Ylösnousemuksessaan Jeesus itse nousi jumalalliseen sfääriin, ja siten häntä
saatettiin kutsua Kristukseksi, Herraksi ja Jumalan Pojaksi. Mutta maan päällä
ollessaan hän oli pelkkä ihminen, jolla oli jumalallinen voima. Ne, jotka kutsuivat
maanpäällistä Jeesusta nimellä ”Jeesus Kristus”, erehtyivät olettaessaan, että
inhimillinen olento voisi olla jumalallinen ja että inhimillisen ja jumalallisen voisi
sekoittaa maanpäällisessä ihmiselämässä toisiinsa. Kerinthoksen mukaan oli
myös väärin olettaa, että jumalallinen olento voisi kärsiä ja kuolla. Ilmeisesti hän

ei kuitenkaan kieltänyt uskoa maanpäällisen Jeesuksen jumalalliseen voimaan;
olennaista oli kuitenkin erottaa Jeesus ja voima toisistaan.
Irenaeus vastusti ennen kaikkea gnostilaisia opettajia ja halusi kuvata,
miten monenlaisina variaatioina näiden harhaopit ovat päässeet leviämään. On
mahdollista, että hän on itse tehnyt Kerinthoksesta gnostilaisen opettajan
tulkitsemalla suppeaa ja irrallista traditiota tässä valossa. Jos Kerinthos olisi
julistanut Vanhan testamentin Jumalasta ylempää Jumalaa 1. ja 2. vuosisadan
vaihteessa, hän olisi lajissaan ensimmäinen. Sellaisena hän jää kuitenkin
Irenaeuksen tekstissä varsin värittömäksi ja ennen kaikkea vaille seuraajia ja
yhteyksiä myöhempiin gnostilaisiin ja heidän spekulatiiviseen ajatteluunsa.
Näistä syistä pidän uskottavana olettaa, että ylempää Jumalaa julistanut
gnostilaisuus syntyi vasta Kerinthoksen jälkeen ja että vasta Irenaeus tai hänen
traditionsa teki Kerinthoksesta gnostilaisen julistajan.
Kerinthoksen kristologista mallia on kutsuttu doketistiseksi, mutta selkeyden
vuoksi olisi parasta jättää doketismin kategoria sellaisille malleille, joissa
maanpäällisen Jeesuksen ihmisyys kiistetään kokonaan. 11
Kerinthos kiliastina
Eusebios Kesarealainen käytti Irenaeuksen heresiologiaa kirkkohistoriansa
lähteenä, mutta kelpuutti tämän Kerinthos-traditioista mukaan vain yhden —
kertomuksen Johanneksesta ja Kerinthoksesta kylpylästä. Hän ei selvästikään
pitänyt olennaisena Kerinthoksen kuvaamista gnostilaiseksi opettajaksi, vaikka

tiesikin tätä koskevan tradition itsensä Irenaeuksen välittämäksi. Eusebios tunsi
mielestään tärkeämmän tradition, jonka mukaan Kerinthos oli kiliasmin julistaja
– kuuluihan hän itse Origeneen perintöä vaaliviin kiliasmin vastustajiin. Muut
hänen tallentamansa perimätiedot antavat selkeästi toisenlaisen kuvan
Kerinthoksen uskonnollisesta ideologiasta kuin Irenaeuksen
gnostilaisluonnehdinnnat antavat ymmärtää. Eusebios lainaa (3,28,1-2)
katkelman Gaiukselta, piispa Zephyrinuksen aikana (198-217) Roomassa
vaikuttaneelta montanolaisuuden ja Johanneksen ilmestyksen vastustajalta:
Tiedämme, että näihin aikoihin Kerinthoksesta tuli toisen harhaopin
johtaja. Caius, jonka sanoja olen jo edellä lainannut, kirjoittaa nimellään
kulkevassa kiistakirjoituksessa hänestä näin: ”Mutta myös Kerinthos muka
suuren apostolin kirjoittamien ilmestysten välityksellä esittää meille
ihmeenomaisia asioita, jotka hän valehtelee enkelien näyttäneen hänelle.
Hän sanoo, että ylösnousemuksen jälkeen on oleva maallinen Kristuksen
valtakunta, jossa liha elää Jerusalemissa uudestaan himojen ja nautintojen
orjuudessa. Koska hän on jumalallisten kirjoitusten vihollinen, hän sanoo
siellä vietettävän tuhatvuotista hääjuhlaa.”
Kerinthos näyttää julistaneen karitsan hääjuhlaa (Ilm. 19:7-9) ja Kristuksen
tulevaa tuhatvuotista hallintaa marttyyrien kanssa (20:4) enemmän tai
vähemmän Ilmestyskirjassa kuvatulla tavalla. Gaius hylkäsi Ilmestyskirjan selvin
sanoin ja näyttää pitäneen Kerinthosta sen kirjoittajana. Edellä lainatussa
11 Ks. N. Brox, “’Doketismus’ – eine Problemanzeige”, ZKG (1984), 301-314.

katkelmassa Dionysios bar-Salibi, keskiaikainen opettaja Syyriasta, on säilyttänyt
samaan suuntaan viittaavan tradition. Hippolytos, Gaiuksen aikalainen ja
vastustaja Rooman kirkossa, tunsi Gaiuksen ideat ja reagoi niihin. Dionysioksen
mukaan Gaius piti sekä Johanneksen evankeliumia että ilmestystä Kerinthoksen
eikä apostolin kirjoittamina, johon Hippolytos vastasi osoittamalla, että
Kerinthoksen oppi on eri asia kuin näiden teosten opetus. On uskottavaa olettaa,
että Kerinthoksen pitäminen evankeliumin kirjoittajana perustuu jakeiden Joh.
1:14-34 virheelliseen eksegeesiin, koska ajateltiin, että juuri hän olisi välttellyt
Jeesuksen kasteen kuvaamista. Alogoi-nimisinä tunnetut 4. evankeliumin
vastustajat muodostivat todennäköisesti hyvin pienen ryhmän, sillä
Epifaniokselta saatavat tiedot (Pan. 51,3,4) eivät tuo Dionysios bar-Salibin
mainintoihin mitään uutta. On oletettu, että Gaius oli ryhmän ainoa edustaja.
Tähän liittyen Eusebios lainaa (3,28,3-4; katso myös 7,25,1-3) myös
Dionysiosta, 2. vuosisadan lopulla syntynyttä origenistia ja kiliasmin vastustajaa,
joka vaikutti Aleksandrian piispana vuosina 247-264:
Dionysios, joka meidän päivinämme tuli Aleksandrian seurakunnan
piispaksi, kirjoittaa teoksensa Lupauksista toisessa kirjassa jonkin verran
Johanneksen Ilmestyksestä vanhaa perimätietoa seuraten. Hän mainitsee
Kerinthoksesta seuraavaa: ”Kerinthos, joka perusti hänen nimensä mukaan
kerintholaiseksi sanotun lahkon, tahtoi antaa väärennökselleen
hyvämaineisen nimen. Sillä hän opetti tällaista oppia: Kristuksen

valtakunta on maallinen. Ruumiiseen viehtyneenä ja täysin lihallisena hän
haaveili sen olevan vastaavien halujen mukainen, vatsan ja sen alapuolella
olevien elinten tyydyttämistä, siis syömistä, juomista ja naimista sekä sitä,
minkä välityksellä hän luuli voivansa hyvämaineisemmin saada itselleen
tällaisia asioita, nimittäin juhlia, uhreja ja uhrieläinten teurastamista.”
Dionysioksen mielestä Kerinthos ei ollut Ilmestyskirjan kirjoittaja, vaan
harhaoppinen, joka käytti Ilmestyskirjaa ja apostoli Johanneksen auktoriteettia
vastenmielisten opetustensa levittämiseen. Hän kuvaa kuitenkin Kerinthoksen
kiliasmia varsin yhtäpitävästi Gaiuksen kanssa. He esittävät seuraavat kohdat
samassa järjestyksessä, poiketen kuitenkin joissakin kiinnostavissa
yksityiskohdissa toisistaan:
Gaius Dionysios
(Hist. eccl. 3,28,2) (Hist. ecc. 7,25,1-3; 2,28,3-5)
ylösnousemus —
Kristuksen maallinen valtakunta Kristuksen maallinen valtakunta
Jerusalem —
himot ja nautinnot vatsan ja alapään halujen
tyydyttäminen
— syöminen ja juominen
tuhatvuotinen hääjuhla hääjuhlat

— juhlat, uhrit, uhrieläinten teurastaminen
Kummankin tallentamassa perinteessä Kerinthoksen selitettiin olleen lihallisiin
nautintoihin mieltynyt harhaopin julistaja. Kuten Irenaeuksen katkelmassa hänen
mahdollisista seuraajistaan, koulustaan tai yhteisöstään ei näissäkään
perimätiedoissa mainita mitään. Voi päätellä, että kiista Kerinthoksesta ja hänen
vaikutuksestaan ei ollut ajankohtainen sen enempää Roomassa kuin
Aleksandriassakaan. Hänet tunnettiin monien tuomitsemana harhaoppisena,
jonka opetuksia saatettiin esittää mahdollisimman kielteisessä valossa ja käyttää
ajankohtaisia vihollisia vastaan. Niin Gaiukselle kuin Dionysioksellekin nämä
viholliset olivat montanolaisia ja heidän vanavedessään kulkeneita muita
kiliasteja. Näitä vastaan oli syytä kumota myös väitteet, joiden mukaan
Ilmestyskirja olisi ollut apostoli Johanneksen kirjoittama. Gaiuksen ja
Dionysioksen tiedonantojen perusteella voi päätellä monien selittäneen
Ilmestyskirjan Kerinthoksen laatimaksi, jotta sen arvovalta joutuisi
mahdollisimman huonoon valoon. Koska Ilmestyskirjasta itsestään ei voitu
osoittaa kirjoittajan moraalia alhaiseksi ja motiiveja kehnoiksi, sen kirjoittajaksi
väitettiin muilla perusteilla harhaoppiseksi mieheksi leimattua Kerinthosta. Koska
Kerinthos oli harhaoppinen ja väärin ajatteleva ihminen, oli luonnollista, että
hänen ideologiansa takana piilevät inhimillisetkin motiivit nähtiin mahdollisimman
alhaisiksi. Tradition mukaan hän julisti kiliasmia, koska oli mieltynyt “lihallisten
halujen tyydyttämiseen”.

Gaiuksen ja Dionysioksen kuvausten väliset erot antavat aihetta olettaa,
että he nojautuivat kumpikin tahollaan saman tyypiseen perimätietoon. Gaiuksen
kuvaama Kerinthos on selkeästi lähempänä Ilmestyskirjan kiliasmia (enkelinäyt,
ylösnousemus, Jerusalem), kun taas Dionysioksen käyttämä traditio korostaa
Kerinthoksen kuvitelleen Kristuksen valtakunnan luonteeltaan kauttaaltaan
maalliseksi sekä alleviivaa hänen mieltymistään lihallisuuteen. Hänen
selonteossaan on kuitenkin kaksi Gaiukselta puuttuvaa yksityiskohtaa, joita ei voi
pitää poleemisina ylilyönteinä. Ajatus syömisestä ja juomisesta Jumalan
valtakunnassa palaa Jeesuksen itsensä julistukseen (Matt. 8:11-12; Luuk. 13:28-
29; vrt. Matt. 11:19; Luuk. 7:34). Juhlat, uhrit ja uhrien teurastaminen ovat
yhteydessä jälleenrakennettuun temppeliin. Sitä ei voi kuvitella ilman
Jerusalemia Jumalan valtakunnan valtakeskuksena, johon myös Gaius viittaa
(”maallinen Kristuksen valtakunta, jossa liha elää Jerusalemissa uudestaan
himojen ja nautintojen orjuudessa”). Dionysios näyttää siten käyttäneen
Gaiuksesta riippumatonta lähdettä. Molempien traditiot olivat luonteeltaan
poleemisia ja vääristelivät Kerinthoksen itseymmärrystä ja näkyä Kristuksen
valtakunnasta. Voi hyvin olettaa, että tämä oli aivan vastaavalla tavalla vakava
kiliasti kuin esimerkiksi Papias ja Irenaeus, mutta hänen kristologinen
”harhaoppinsa” teki hänet erinomaiseksi maalitauluksi myöhemmässä taistelussa
kiliastisia oppeja vastaan.
Vaikuttaa siltä, että Gaiuksen ja Dionysioksen mainitsemien yksityiskohtien
pohjalta voidaan rekonstruoida varsin luotettava kokonaiskuva Kerinthoksen

julistamasta tuhatvuotisesta valtakunnasta. Siihen näyttävät kuuluneen
seuraavat piirteet:
1) Ilmestyskirjan myönteinen vastaanotto ja käyttö
2) enkelien antamat ilmestykset
3) ylösnousemus
4) Kristuksen valtakunta maan päällä
5) Jerusalem valtakunnan keskuksena
6) Kristuksen häät uskollisten kanssa (Ilm. 17:7-9)
7) juhlat, uhrit ja uhrieläinten teurastaminen
8) syöminen ja juominen valtakunnassa
Jos tämä rekonstruktio on oikeansuuntainen, Kerinthoksen kiliastinen näky
koostui sekä Ilmestyskirjassa esitetyn kaltaisista että varhaisessa
juutalaiskristillisyydessä eläneistä apokalyptisista ideoista, jotka saivat tukea
varhaisimmista evankeliumitraditioista sekä profeettakirjojen teksteistä, etenkin
luvusta Jes. 65. Ne 2. vuosisadan kristityt, jotka edustivat tavalla tai toisella
kiliastisia odotuksia, eivät puuttuneet Kerinthoksen julistuksen tähän puoleen.
Irenaeus puolestaaan oli itse gnostilaisvastaiseen polemiikkiin keskittynyt
kiliasmin kannattaja, joka ei tuntenut tai halunnut tuntea sellaisia perimätietoja,
joissa Kerinthos esiintyi maallismielisenä ja halveksittuna tuhatvuotisen
valtakunnan julistajana. Hän siteeraa heresiologiansa viimeisessä kirjassa
luotettavana pitämäänsä, edellä jo esiteltyä traditiota viinin ja viljan

ihmeellisestä kasvusta tuhatvuotisessa valtakunnassa. Tradition välittäjiksi
Irenaeus ilmoittaa tärkeitä henkilöitä: vanhimmat, jotka kertovat nojautuvansa
Johannekseen, Herran oppilaaseen, sekä Papiaan, “Johanneksen kuulija ja
Polykarpoksen huonekuntalaisen” (Adv. haer. 5,33,3-4). Vaikka jäljet eivät
johdakaan evankelista Johannekseen, Papiaan mainitsema presbyteeri Johannes
on mitä ilmeisimmin ollut yksi tärkeimmistä kiliastisen tradition välittäjistä. Hän
välitti kiliastista traditiota selkeästi valtauoman kristillisyydessä, johon Irenaeus
saattoi nojautua.
Jos Kerinthos olisi Ignatioksen, Polykarpoksen, Papiaan ja Irenaeuksen
tapaan julistanut valtauoman kristillisyyden edellyttämää ja ajan kuluessa
voitolle päässyttä inkarnaatiokristologiaa, hän mitä ilmeisimmin ei olisi joutunut
kiliasminsa osalta myöhemmän polemiikin maalitauluksi. Kiliasteja tunnettiin
useita, mutta heille saatettiin antaa heidän naiivi eskatologiansa anteeksi,
kunhan heidän oppinsa oli muutoin moitteeton. Vaikka Eusebios ei olekaan
montanolaiskiistojen aikalaistodistaja, hänen arvionsa Papiaan kiliasmista
kuvannee varsin hyvin tällaista suhtautumistapaa (Kirkkohistoria 3,39,11-13):
Papias esittää muutakin ... muun muassa, että ylösnousemuksen jälkeen
tulee tuhannen vuoden aikakausi, jolloin Kristuksen valtakunta on oleva
ruumiillisessa muodossa täällä maan päällä. Luulen hänen päätyneen tähän
otaksumaan siksi, että hän on käsittänyt väärin apostolien kertomukset.
Hän ei ymmärtänyt, mitä nämä ovat sanoneet vertauskuvin, salaperäisellä
tavalla. Hän oli nähtävästi kovin vähä-älyinen, minkä voi päätellä hänen

teoksestaan. Mutta hän on antanut hyvin monelle myöhemmälle
kirkolliselle kirjailijalle aiheen tällaiseen mielipiteeseen. He ovat esittäneet
syyksi sen, että Papias eli varhaisella ajanjaksolla. Tämä ilmenee
Irenaeuksen ja muutamien muiden samaa mieltä olevien teoksista.
Näiden havaintojen ja paralleelien valossa Kerinthoksen opetukset muodostavat
mielestäni historiallisesti uskottavan kokonaisuuden. Ne olivat – sellaisten
seikkojen lisäksi, joita emme tunne - omaperäinen yhdistelmä varhaista kiliasmia
ja varhaisperäistä kristologiaa. Kumpaakin näistä näkemyksistä pidettiin
harhaoppisina piireissä, joissa niin kristologia kuin eskatologiakin oli kehittynyt
varhaisimmista juutalaiskristillisistä muodoistaan roimasti eteenpäin. Kerinthos
oli mitä ilmeisimmin vilpitön kristitty, joka eli väärässä paikassa väärään aikaan.
Sekä kristologiansa että kiliasminsa osalta hän oli lähempänä juutalaisuutta ja
varhaista juutalaiskristillisyyttä kuin useimmat aikansa kristilliset opettajat.
Kerinthos ja juutalaiskristillisyys
Jos juutalaiskristillisyys määritellään tärkeimpien juutalaisten rituaalisten
käytäntöjen – ympärileikkauksen, sapatin ja ruokailusäädösten – avulla,
Kerinthoksen juutalaiskristillisen identiteetin puolesta ei ole todisteita.
Epifanioksen myöhäiset selonteot eivät auta ratkaisemaan asiaa, vaikka ne
ilmeisesti nojautuvat osittain varhaisempaan traditioon. Epifanioksen
”harhaopeista” esittämistä kuvauksista voidaan osoittaa lukemattomia

sekaannuksia, ja on hyvin mahdollista, että suurimmaksi osaksi juuri hän sekoitti
ebionien ja kerinthoslaisten nimissä kulkeneita erilaisia ideoita toisiinsa.
Vähä-Aasiassa 2. vuosisadalla vaikuttaneesta juutalaiskristillisyydestä ei
ole jäänyt sellaisia jälkiä, jotka kertoisivat keskeisten juutalaisten käytäntöjen
asemasta kristillisissä yhteisöissä. Separaatiokristologia ja kiliasmi ovat
juutalaiskristillisyyden kautta välittyneitä teologisia käsityksiä. Näiden lisäksi
meillä on lähteitä, jotka todistavat monien Vähä-Aasian kristittyjen viettäneen 2.
vuosisadalla pääsiäistä juutalaisen kalenterin mukaan 14. päivänä Nisan-kuuta.
Kerinthoksen teologian tunnuspiirteinä voidaan tämän analyysin mukaan
pitää sekä separaatiokristologiaa että kiliasmia pidetään. Häneen vaikutti tai
todennäköisemmin hänen taustayhteisössään vaikuttivat niin sen ajan Vähä-
Aasiassa varsin laajalle levinnyt kiliasmi sekä varhaisempaa perua oleva
separaatiokristologia. On kiistelty siitä, ovatko Ignatioksen kirjeissä ja 1.
Johanneksen kirjeessä kuvatut ”valheopettajat” levittäneet tällaista kristologiaa.
Ongelma vaatii lähempää tarkastelua, johon tässä ei ole mahdollisuutta.
Ei ole uskottavaa olettaa Kerinthos olisi ollut syntyään juutalainen tai että
hän olisi kuulunut juutalaiskristilliseen yhteisöön. Hän ja hänen edeltäjänsä
kehittivät juutalaiskristillisiä traditioita tavalla, jossa taivaan ja maan piirien
erottaminen toisistaan sekä niiden välinen liikenne näyttelivät keskeistä osaa.
Samaan tapaan kuin Kristus laskeutui kasteessa Jeesukseen myös taivaallinen
Jerusalem on kerran laskeutuva maan päälle. Kerinthos piti joka tapauksessa
kiinni niistä juutalaisten pyhien kirjoitusten sisältämistä traditioista, joiden
mukaan kukaan ihminen ei voi olla syntyään jumalallinen, mutta kaikki oikealla

tavalla – siis ne, jotka uskovat samaan tapaan kuin Kerinthos ja hänen
kaltaisensa opettajat – saavat osansa Jumalan valtakunnassa maan päällä. He
saavat syödä ja juoda kaikkien pyhien kanssa ja viettää Kristuksen ja hänen
uskollistensa hääjuhlaa.