EL SÍNDROME HABERMAS

Las ciencias sociales
EL SÍNDROME
HABERMAS
Blanca Solares
México MCMXCVII

Primera edición, mayo de 1997
© 1997, por
FACULTAD DE CIENCIAS POLíTICAS
Y SOCIALES, UNAM
Proyecto DGAPA
IN 301195
© 1997, por características tipográficas
MIGUEL ÁNGEL PORRúA,
LIBRERO-EDITOR
ISBN 968-842-667-9
Derechos reservados conforme a la ley
IMPRESO EN MéXICO • PRINTED INMEXICO
FACULTAD DE CIENCIAS POLíTICAS Y SOCIALES, UNAM
Circuito Mario de la Cueva
Centro Cultural Universitario, Ciudad Universitaria
04510 México, D.F.
ORUPO EDITORIAL
MICJUBL ÁNGEL PORRúA
Amargura A, San Ángel
01000 México, D.F.
Prefacio: después de Adorno
DESPUéS de la muerte de T. W. Adorno y de la dimisión de
Max Horkheimer del Instituto para la Investigación Social
de Frankfurt, la teoría social en Alemania parecía haber entrado
en un callejón sin salida. Convertido el pensamiento en mercancía
y l a lengua en embellecimiento de la lengua, cómo seguir teorizando
al margen de la razón y del lenguaje que son las herramientas
del mismo quehacer filosófico. Pero, a la vez, cómo dejar
de hacerlo, en un mundo en que la filosofía debe cumplir su
responsabilidad hasta el fin.
Luego de la crítica demoledora, que a veces tocando lo absurdo,
planteara la Escuela de Frankfurt en contra de la modernidad,
la cultura de masas y los mismos medios de análisis crítico -el
discurso científico y su lenguaje- las propias posibilidades de seguir
teorizando parecían agotadas. Después de Auschwitz, la persistencia
en la intolerancia, la discriminación, la desigualdad, el
totalitarismo y la enajenación psíquica dominantes, cómo justificar
un quehacer teórico que en nada puede frenar la marcha hacia
el colapso.
La crítica avasalladora en contra del irracionalismo de la razón
planteada en Dialéctica del Iluminismo 1 así como las posibilidades
mismas de seguir teorizando en un mundo que avanza por
medio de masacres y destrucción persistieron en los escritos de
los teóricos frankfurteanos hasta sus últimos días.
•T. W. Adorno y Max Horkheimer, "Dialektik der Aufklarung", en Gesammelte
Schriften, vol. v, 1987, Fischer Verlag, Frankfurt, obra originalmente terminada en 1944.
[7]

8 BLANCA SOLARES
El movimiento contracultural de los sesenta en nada modificó
su visión pesimista de la historia como "eterno retorno" de lo mismo.
Al igual que Elias Canetti en Masa y poder, para la teoría
crítica, torturar y matar, matar y torturar, siempre lo mismo de mil
maneras, constituye la clave de una visión de la historia que consiste
sobre todo en crueldades diabólicas. • ..
Es en el ámbito de este contexto intelectual que la argumentación
de Jürgen Habermas en sentido opuesto, a favor del pensa- .
miento teórico y el proyecto de la razón ilustrada y la ciencia como
guías y luz de la modernidad, fue considerada, en un principio,
como una apertura de horizontes. Frente- a la resistencia estética y
la fe mesiánica, propias de la tradición religiosa de la teoría crítica,
Habermas se lanza a la acción teórico-política, desarrollando
una "teoría de la acción comunicativa", con la cual pretende realizar
una revisión de las más posibles interpretaciones de la historia
de Occidente con el fin de superarlas por medio de un nuevo
paradigma de análisis social.
De manera contrastante a las tesis de Dialéctica del Iluminismo
de Adorno y Horkheimer, obra elaborada por los teóricos judío-alemanes
en el exilio norteamericano durante la contienda
mundial y en la que observan el proyecto de la Ilustración como
dominio de la irracionalidad, Habermas sostiene que estos autores
malentendieron el proyecto de la Ilustración al tratar de analizarlo
fundamentalmente como desarrollo de la "razón instrumental".
Según Habermas, afectados por la brutal experiencia fascista, el
estalinismo y la expansión de la cultura de masas norteamericana,
Adorno y Horkheimer dejaron de lado que la racionalización no
se agota en el predominio de la "racionalidad subjetiva". Despejar
ese malentendido es, en gran medida, la tarea medular del específico
y diferencial horizonte de los esfuerzos teóricos de Habermas.
A la luz de uri nuevo auge y restablecimiento del capitalismo
en Alemania, Habermas desplazó el foco de su análisis teórico de
la economía o "racionalidad instrumental de acuerdo a fines" al
ámbito de la cultura o interacción en términos de lenguaje. Intentando
acabar así con la idea de razón como "razón instrumental"
PREFACIO: DESPUÉS DE ADORNO 9
y tratando de alzar un apuntalamiento empírico de la ética de un
discurso universal. 2
Tras el descongelamiento de la Guerra Fría, las pugnas bélicas,
el desmembramiento de la URSS, la Guerra del Golfo y los conflictos
en el centro de Europa, hechos paralelos a la desesperante
estrategia mediática de los Estados nacionales montados en la
pugna de la expasión global capitalista, Habermas retrata perfectamente
el impasse económico-político y cultural de la situación
mundial de las últimas décadas, abriendo una vía de análisis teórico
frente a los nudos críticos o cuellos de botella que representan
masas asimiladas y sometidas a la brutal presión de los aparatos
de poder, político, psicológico y policiaco-militar altamente tecnificados,
que desde una perspectiva de investigación tradicional
resultaban inexplicables.
El cambio del paradigma de trabajo por el de comunicación
apareció en los años ochenta como la promesa, semejante a la del
cristianismo y todos los proyectos mesiánicos, de una comunidad
ideal posible frente a la crítica de la modernidad y las visiones
apocalípticas de la historia, sus signos de destrucción y aniquilamiento
progresivos. Las ciencias sociales se apresuran también a la
revisión de sus categorías explicativas tratando de aplicar la teoría
de la acción comunicativa al análisis de sus campos de investigación
específicos, los movimientos sociales, la educación, la democracia,
los derechos humanos, etcétera. Pero tal cambio de paradigma
significa, a nuestro entender, una noción de lenguaje y de
comunicación que difícilmente puede derivarse de la teoría de la
acción comunicativa. La pretendida cualidad de la teoría de la comunicación
-plantear el lenguaje como una forma de entendimiento
social-, paradójicamente, constituye su propio límite. Pues
desde una perspectiva pragmática y universal-evolucionista, el
lenguaje se reduce a instrumento de coordinación social consensuad
razón funcional -de forma cercana en última instancia a la
noción de De Saussure, pero sin la originaria tensión de éste- sistema
de signos convencionales.
2 Moralbewusstsein und kommunikativens Handelns, Frankfurt, 1983.

10
BLANCA SOLARES
La concepción de Habermas del lenguaje como acción comunicativa,
lenguaje hablado, al margen del cuerpo y la imaginación,
vinculado directamente con la racionalidad, implica un empobrecimiento
del lenguaje a medio de expresión subjetiva, encaminada
al consenso, al mismo tiempo que la ratificación del entrenamiento
de una razón abstracta, otra vez instrumental, como única
forma de pensamiento válido umversalmente.
La intención de las siguientes páginas se orientan hacia este
núcleo fuerte del desarrollo teórico de la obra de Habermas, el desarrollo
de una teoría de la comunicación, articulado por un tema
central que podría caracterizarse como "programa en torno a la
modernidad" con el cual se intenta dar respuesta a la cuestión de
si es posible y cómo garantizar, en los marcos de la sociedad industrial
actual, las posibilidades de sobrevivencia cultural, la individualidad
y los valores de la libertad y la democracia.
Desentrañar las vías a través de las cuales se hace del paradigma
de la comunicación la clave ideológica para la comprensión
del futuro de Occidente es la intencionalidad del presente
trabajo.
Desde la década de los setenta, Jürgen Habermas se ha venido
convirtiendo en uno de los intelectuales más influyentes de la
REA y de los teóricos sociales más destacados de Europa.
Su obra se caracteriza por polemizar con la más amplia diversidad
de corrientes de pensamiento, desde las tradiciones del idealismo
alemán y la filosofía analítica anglosajona hasta con los
planteamientos activistas radicales de la izquierda alemana de
procedencia marxista y las vertientes polémicas más recientes en
torno al horizonte de la modernidad. En los años sesenta, participaba
en la disputa del positivismo alemán, la hermenéutica de
Gadamer y la Teoría de Sistemas de Niklas Luhmann. Más tarde,
interviene en las discusiones referentes al significado del pasado
alemán (Historikerstreit) y en contra de las corrientes del posmodernismo.
La bibliografía sobre su obra cubre numerosos volúmenes y se
extiende a diversidad de lenguas. Lejos de ser un autor no leído,
PREFACIO: DESPUÉS DE ADORNO 11
su obra ha adquirido una cierta "popularidad" al convertirse en un
referente obligado en la discusión del estado actual de las ciencias
sociales y sus perspectivas que, incluso, ha desbordado los ámbitos
especializados. Mientras los viejos frankfurteanos, con excepción
quizás de Herbert Marcuse, sólo fueron realmente reconocidos
después de su muerte, Habermas se ha convertido en
vida, prácticamente, en un "clásico".
Más allá del contexto alemán y del orden del devenir social y
político de la Europa de la posguerra, los planteamientos habermasianos
también han encontrado eco en Norteamérica y en el
"tercer mundo" haciendo de su figura teórico-ideológica uno de
los paradigmas vivos para la proyectiva modernización de los ámbitos
poKticos, incluso como herramienta conceptual y axiológica
en la asesoría terminológica y pragmática de las instituciones políticas
tanto estatales como partidarias del mundo actual.
El horizonte sombrío de la globalización mundial del valor, la
creciente destrucción de la naturaleza a través del progreso técnico-científico
acelerado en el último siglo y el encarnizamiento de
la violencia y las guerras que acompañan nuestro siglo, no son
para Habermas la base de una interpretación pesimista de la historia,
sino el lugar de prueba de sus fundamentos teóricos y práctico-sociales.
La compleja incidencia de la obra de Habermas como una
versión global de la modernidad, en este horizonte, acredita en
más de un sentido la tarea de realizar un balance crítico de su significación
y de reflexionar en torno a los límites de su horizonte
interpretativo.
La desconfianza radical en el lenguaje ha caracterizado a buena
parte del trabajo poético e intelectual, literalmente, desde el
pasado fin de siécle. No en menor medida, signan nuestra época
la pérdida de la facultad de expresarse, el caos mental, la disgregación
de la identidad y "el íntimo desencanto que cierra las puertas
a la acción significante" de un universo que agoniza, suponiendo
incluso su desaparición. No hay comunidad de comunicación en
abstracto y mucho menos puede hablarse de comunidad ahí donde
ésta ha sido convocada por la muerte.

12
BLANCA SOLARES
Sin embargo, nada es más opuesto a la teoría de la acción comunicativa
que la angustia del lenguaje y la interrogación desbordante
que el trabajo con las palabras suscita en pensadores como
Benjamín, Adorno, Horkheimer, Blanchot, Valéry, Joyce, Hofmannsthal,
Foucault, Levinas, R Yirilio, G. Deleuze, la demolición
del lenguaje para fabricar, a partir de los escombros, "una
expresión nueva y más auténtica de la realidad".
Escribir sobre Habermas ha implicado así más que-exponer
la novedad de sus planteamientos, derivar de sus propios Emites la
necesidad de defender una u otra sensibilidad y su posibilidad de
intelección, a fin de comprender los fenómenos sociales lejos de la
parcialidad y empobrecimiento de un cientificismo que al detenerse
en el límite de la lógica estrecha su visión del hombre y sus
expresiones.
CAPíTULO I
Jürguen Habermas:
aspectos biográfico-intelectuales
Si EXISTE alguna relación entre la vida y la obra de un autor, se
puede decir que, en el caso de Habermas, su obra sería inexplicable
sin comprender la profunda influencia del restablecimiento
del capitalismo y la democracia en la Alemania de la Posguerra.
Antes de entrar en sus planteamientos, mencionaré algunos aspectos
biográficos necesarios para contar con un perfil del autor que
nos ponga en la línea de sus desarrollos teóricos fundamentales.
Habermas nació en Dusseldorf en 1929. Entre 1949 y 1954 estudió
filosofía, historia, psicología y literatura alemana. Obtuvo su
grado con un trabajo sobre la filosofía de la historia de Schelling
y las implicaciones histórico materialistas de su sistema especulativo.
En 1953, el nombre de Habermas se hizo conocido públicamente,
por vez primera, a raíz de su recensión de las cátedras de
Heidegger de 1935 en el Frankfurter Allgemeine Zeitung. 2 Habermas
criticaba al nacional-socialismo de la historia alemana
reciente y el contenido reaccionario del pensamiento conservador.
Años más tarde, aclaró que, en realidad, el sentido de estas discusiones
no era otro que impulsar las ideas que dieron origen a la
formación de la República Federal Alemana: modernidad, ilustración
y democracia radical. 4
3 Jürgen Habermas, "Mit Heidegger gegen Heidegger denken. Zür Veroffentlichung
von Vorlesungen aus dem Jahre 1935", en Frankjiírter Allegemeine Zeitung, 25. 7. 1953.
4 Jürgen Habermas, "Die Dialektik der Rationalisierung. Vom Pauperismus in Produktion
und Konsum", en Merkur, pp. 701-724.
[13]

14
BLANCA SOLARES
Después de su promoción, Habermas trabajó alrededor de dos
años como periodista. De 1956 a 1959 fue asistente de investigación
en el Instituí für Sozialforschung, dirigido por Horkheimer y
Adorno, sin embargo, le fue difícil conocer el pensamiento de sus
maestros. El acceso directo a los escritos político-filosóficos de
estos autores, en el periodo de Posguerra, era prácticamente imposible
en Alemania. 5
Durante ese tiempo, se ocupó íambién de la realizacipn de un
estudio sobre las ideas y los comportamientos políticos de los estudiantes
universitarios en la REA. Este trabajo, publicado bajo el
íííulo de Studenten und Politík, 6 será el punto de partida de sus
relaciones con el movimiento universitario de los sesenta.
De 1959 a 1961 escribió su trabajo de habilitación, Strukturwandel
der Óffentlichkeit, publicado un año más tarde. 7 En él
reflexiona sobre el contenido del concepío clásico de "opinión
pública" y su lugar cada vez más formal en los ordenamientos y
las reglamentaciones del sistema social del capitalismo avanzado.
Dadas las circunstancias del coníexío universitario de la época,
Horkheimer y Adorno no pudieron aprobar este trabajo y Habermas
tuvo que trasladarse a Marburg, para obíener su habiliíación
como profesor universiíario, bajo la dirección de Wolfgang Abendroth,
destacado y agudo historiador del movimiento obrero europeo.
Un poco antes de dar término a su trabajo, le fue ofrecido un
puesto de profesor en la Universidad de Heidelberg. Lugar en el
que permaneció hasía 1964 y en donde enlró en contacto con la
hermenéutica de H.G. Gadamer. Los años de Heidelberg, según el
mismo Habermas, fueron un tiempo de particular productividad.
Gran parle de sus trabajos político-filosóficos y íeórico-sociales
5 Por ejemplo, era de hecho imposible conseguir en Alemania ejemplares de la
Zeiíschrift fiir Sozialforschung, revista que el Instituto editara en el exilio.
6 J. Habermas., L. v. Friedeburg, C. Oehler, F. Weltz, Studenten und Politih Eme
Soziologische Untersuchung zum politischen Bewustsein Frankfurter Studenten, Hermán
Luchterhand Verlag, Neuwied, Berlín, 1961.
1 Strukturwandel der Óffentlichkeit. Untersuchungen zur eine Kategorie der bürger-
lichen Geselhchaft, Darmstadt, Neuwied, 1982.
JÜRGEN HABERMAS: ASPECTOS BIOGRÁHCO-INTELECTUALES 15
son producto de las reflexiones de esos años. Es en ese periodo
que reflexiona sobre las posibilidades de una filosofía práctica en
relación con una ciencia social crítica. 8
En 1964, Habermas pudo reincorporarse, como profesor de filosofía
y sociología, en la Universidad de Frañkfurt. Participó en
el inicio de las discusiones sobre "Reforma a la enseñanza y democratización
de la educación superior" y se convirtió en animador
del movimiento estudiantil. Sin embargo, a raíz de su participación
en el Congreso de Educación Superior y Democracia, en
junio de 1967 -una semana después del asesinaío del esíudianíe
Benno Ohnesorgs- eníró en abierto conflicto con la proíesía estudiantil.
Habermas, que parecía estar convencido del carácter democrático
del movimiento y de su importancia en la conformación
de una instancia de opinión política pública autónoma, calificó las
propuestas de acción de Rudi Dutschke, líder del movimiento
de protesta, de "fascismo de izquierda". Pese a que más tarde rectificaría
esía posición, se produjo una ruptura entre el teórico de
la opinión democrática y los estudiantes. 9
En Conocimiento e interés, 10 obra publicada en 1968, Habermas
desarrolla la tesis de que el concepto marxista de "trabajo"
es insuficiente para la fundameníación de una teoría crítica de la
sociedad. Plantea la necesidad de diferenciar entre "trabajo" e
"interacción" y entre "acción instrumental" y "acción comunicativa".
Luego, durante varios años trabajó sobre problemas de la filosofía
analítica del lenguaje y de la teoría de sistemas funcionalista,
así como en una teoría universal de la "competencia comunicativa",
basada en el hecho de que en cada acío de habla esíá contenida
una pretensión de emancipación social. 11 Desarrolló esía tesis al
s
La síntesis de estas reflexiones se agrupan en el libro Theorie und Praxis, Surkamp
Verlag, 1963.
'Véase nota biográfica de Micha Brumlik sobre Jiirgen Habermas en Lexikon Linker
Leitfiguren. Bíirchergilde Gutenberg Verlag, Frañkfurt, 1988.
10
Érkenntnis und Interesse, Frañkfurt, 1968.
11
J. Habermas y N. Luhmann, Theorie der Geselhchaft oder Sozialtechnologie, Was
leistet die Systemforschung?, Frañkfurt, 1971.

16
BLANCA SOLARES
mismo tiempo que dirigía junto con C.F. von Weizáckers, el Instituto
Max Plank para la Investigación de las Condiciones de Vida
del Mundo Científico.
En 1977, volvió a reincorporarse a la discusión política a partir
del resurgimiento del irracionalismo político y de la amenaza a
las libertades burguesas justificadas por el combate al terrorismo
alemán. Esta circunstancia política lo impulsó a dar forma acabada
a su obra más importante, la Teoría de la acción comunicativa}' 1
En esta obra que apareció en 1981, Habermas intenta hacer
una presentación sistemática dé su trabajo de investigación de los
últimos diez años: Problemas de legitimación en el capitalismo
tardío, 1973; sus trabajos sobre lingüística "¿Qué es la pragmática
universal?", 1976; y La reconstrucción del materialismo histórico,
1976.
En lo que sigue analizaremos con detalle cómo se prefigura
esta teoría, qué interrogantes teórico-políticas intenta resolver y
cuáles son los ejes de su estructura e intencionalidad analítica.
n Theorie des Kommunikativen Handelns, Suhrkamp Verlag, 2t„ Frankfurt, 1981, en
español Teoría de la acción comunicativa, Taurus, Madrid, 1987.
CAPíTULO II
Más allá del marxismo:
Ciencia y técnica como "ideología",
el planteamiento de un programa de trabajo
HABERMAS Y MARCUSE
CIENCIA y técnica como "ideología" 13 texto escrito por Habermas
en 1968, con motivo del 70 aniversario de Herbert
Marcuse, es un homenaje crítico que marca también los puntos
centrales del programa de trabajo que Habermas desarrollará a lo
largo de toda la década siguiente. Al mismo tiempo, resulta una
proposición significativa para entender la pertenencia y distancia
simultáneas que Habermas sostendrá siempre con la Teoría Crítica
de la llamada Escuela de Frankfurt.
A partir de la publicación de El hombre unidimensional, u traducido
a la lengua alemana, apenas un año antes, en 1967, Herbert
Marcuse ocupaba un lugar destacado en el plano del debate teórico
europeo. En esta obra, Marcuse confirma de alguna manera las
tesis de la filosofía de la historia de Horkheimer y Adorno sobre
la modernidad, como un nuevo tipo de barbarie, pero no extrae las
mismas consecuencias.
Según Marcuse, la estructura social dominante basada en la
racionalidad técnico-científica, tiene como fin no sólo la productividad
sino la identificación de los individuos con los valores sociales
preestablecidos, lo cual impide a los hombres construir su
13 J. Habermas, Technik und Wissenschaft ais "Ideologie", Frankfurt, 1968, en
español, Ciencia y técnica como ideología, Madrid, Tecnós, 1984.
l4 Herbert Marcuse, One Dimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced
Industrial Society, Boston, 1964, en español El hombre unidimensional, México, J. Morüz,
1968.
[17]

18
BLANCA SOLARES
individualidad y sus relaciones colectivas, desde su voluntad y
conciencia propias.
El concepto teórico-central de este diagnóstico es la noción
de "racionalidad" o "racionalización", que Marcuse toma de Max
Weber y que, en cierto sentido se puede equiparar con el concepto
de Adorno y Horkheimer de "razón instrumental".
Marcuse está convencido de que la tendencia del desarrollo
científico-técnico o modelo de la racionalidad burocrátic$t-técnica
impregna todos los ámbitos déla experiencia social y lleva a la
economía, la cultura y la política hacia su fusión en un nuevo tipo
histórico y unilateral de dominio totalitario.
El desarrollo de las fuerzas productivas y el dominio de la clase
política, en su análisis de la época, no son variables independientes.
Para Marcuse, la especificidad del tipo de dominio del capitalismo
tardío surge del hecho de que se presenta a sí mismo como la corporeización
instrumental de la racionalidad técnica que tendencialmente
se hace invulnerable frente a la crítica, a partir de argumentos
cientificistas.
Pero, dice Habermas, si la racionalidad científico-técnica se
transforma en fundamento de legitimación ideológica, la tesis de
Marx del potencial de emancipación encerrado en el desarrollo de las
fuerzas productivas se pone en cuestión. En otras palabras, desaparece
la contradicción entre fuerzas productivas (técnicas) y.
relaciones de producción (políticas) como base de las contradicciones
sociales.
Marcuse, sin embargo, no observa tal contradicción y argumenta,
más bien, que el dominio político no es posible sino con la
participación misma de la conciencia de los oprimidos. Técnica y
ciencia son el motor del sistema capitalista tardío, pero ellas mismas
actúan, a la vez, como reflejo de lo que ambas ocultan: el
dominio político, abriendo así la posibilidad de subvertirlo. Esta
posibilidad diferencia a Marcuse de los autores de Dialéctica del
Iluminismo,
Marcuse no se limita a la descripción de una teoría negativa
del dominio totalitario sino que, sobre la base de esas condicio-
MÁS ALLÁ DEL MARXISMO 19
nes, se interroga por un curso distinto de la historia. A partir'de la
tradición de la crítica de la civilización de Max Weber y de la filosofía
de la historia de Adorno y Horkheimer, intenta fundamentar
la posibilidad de un giro de la racionalidad científico-técnica
hacia un "nuevo" tipo de "dominio". En El hombre unidimensional
argumenta, en este sentido, a favor del desarrollo de una "nueva"
ciencia y de una "nueva" técnica:
Lo que quiero demostrar es que la ciencia, en virtud de su
propio método y sus conceptos, ha proyectado y fomentado
un universo en el que la dominación de los hombres queda
vinculada con la dominación sobre los hombres, lazo que
amenaza con extenderse como un destino fatal sobre ese universo
en su totalidad. La naturaleza, comprendida y domeñada
por la ciencia, vuelve a aparecer de nuevo en el aparato de
producción y de destrucción, que mantiene la vida de los individuos
y la mejora, y los somete a la vez a los amos del
aparato. Así, la jerarquía racional se fusiona con la social. Y
en esta situación un cambio en la dirección del progreso, con
capacidad para torcer ese fatal destino, tendría que influir
también en la estructura de la ciencia misma, en el proyecto
de la ciencia. Sin perder su carácter racional, sus hipótesis
se desarrollarían en un contexto experimental esencialmente
distinto (en el de un mundo planificado); a consecuencia de lo
cual, la ciencia llegaría a unos conceptos sobre la naturaleza
esencialmente distintos y constataría hechos esencialmente
distintos. 15
La fusión de ciencia y técnica como "razón instrumental", no
significa, para Marcuse, que no haya otra forma de relacionarse
con la naturaleza a través de los mismos medios. Es decir, que la
"disposición técnica" sobre la naturaleza pueda un día servir a
una relación de "cuidado amoroso" que la libere y la desate del
dominio de la técnica misma. Curiosamente, pero también de ma-
15 ídem, p. 185.

20
BLANCA SOLARES
ñera bastante confusa, en Eros y civilización, Marcuse habla de
la existencia de dos formas de dominio, uno represivo y otro liberador.
Habermas se distancia del análisis de Marcuse de que las
fuerzas científico-técnicas generen un "dominio excedente" que
lleve a los hombres a la concienóWde una "otra" o "nueva" ciencia
y técnica que se desarrollará como "dominio liberador".
De lo que Marcuse habla, dice Hkbermas, no es |ino de un
nuevo tipo de relación "comunicativa" entre hombre y naturaleza
que en realidad es producto de una confusión teórica entre trabajo
e interacción. Esta confusión es el punto de partida de su diferenciación
entre "acción racional de acuerdo a fines" y "acción
comunicativa", a fin de plantear un análisis de la sociedad del capitalismo
tardío que pueda ofrecer también perspectivas viables a
la modernidad.
TRABAJO E INTERACCIóN
TRABAJO e interacción, según Habermas, son dos formas distintas
de acción humana, que comúnmente el marxismo, basándose en la
noción de racionalidad de Max Weber, trata indiferenciadamente,
Trabajo e interacción son acciones inmanentes al hombre, pero
que no son semejantes.
A. Para Habermas, la noción de "acción racional de acuerdo a
fines" no es como para Weber una categoría de análisis específico
de la modernidad sino un rasgo propio de la acción social. Habermas
equipara "la acción racional de acuerdo a fines" controlada por
el éxito, a la "estructura del trabajo", en el sentido de Marx. Dice
que no podemos concebir al hombre al margen de esta condición
histórica de acción con fines de control técnico sobre la naturaleza.
Y que, por lo tanto, tampoco podemos renunciar a la técnica, es
decir, a "nuestra técnica sustituyéndola por una cualitativamente
distinta, mientras no cambie la organización de la naturaleza
humana y mientras tengamos que mantener nuestra vida por medio
del trabajo social."
MÁS ALLÁ DEL MARXISMO 21
Pero basta leer el capítulo V del primer tomo de El capital de
Marx para observar la reducción de la noción de trabajo habermasiana.
El trabajo o proceso de trabajo, de acuerdo a Marx, alude a
un proceso de relación entre hombre y naturaleza a través del
cual, al transformarla, el hombre proyecta su figura. El proceso de
trabajo no es dominio de la naturaleza, sino un proceso de autodeterminación
y dotación de sentido. La noción de trabajo de Marx
no es una categoría económica sino filosófica y el trabajo como
producción material no es sino el soporte de otro proceso de reproducción
más fundamental o más allá de la sobrevivencia. El trabajo
es, a la vez, una actitud y una disposición del hombre frente
a la naturaleza; su propio autodescubrimiento. Un proceso de comunicación
y de creación de su propia figura. (Cfr. Bolívar Echeverría,
Apuntes sobre El capital).
Marcuse, como lector profundo de los Manuscritos económico-filosóficos
de Marx, parte de la noción de trabajo en sentido
amplio, sin verse en la necesidad de separar el trabajo (acción) de
la actitud del hombre frente a la naturaleza. En términos estructurales,
concibe el trabajo como un proceso de interacción o de
comunicación que en el fondo no es sino una disposición abierta
del hombre a su destino.
En el siguiente apartado del mismo capítulo V, Marx habla del
trabajo como "proceso de valorización". Es decir, que históricamente,
la estructura del trabajo se configura en el capitalismo como
dominio instrumental o tratamiento de una naturaleza desacralizada
y objeto a dominar por la voluntad de los individuos. El proceso
de trabajo, dice Marx, se configura en el capitalismo como
proceso de valorización. Pero Marx nunca hace extensiva esta
actitud técnico-instrumental a la historia humana en su conjunto.
La naturaleza, en Marx, aparece como un horizonte de significación
infinita que sólo la racionalidad instrumental, propia de
Occidente, reduce a la visión de naturaleza como naturaleza escasa.
Partiendo de la noción de Marx, Marcuse puede hablar de la
naturaleza como interlocutor de la comunicación humana o lo que
es lo mismo del trabajo como transformación de la naturaleza
libre de dominio.

22 BLANCA SOLARES MÁS ALLÁ DEL MARXISMO 23
Habermas reduce la noción de trabajo a acción racional, "ac- '-interacción" "Trabajo" Reglas técnicas
ción instrumental de acuerdo a fines", comportamiento orientado Normas de la de Acción Racional de
de acuerdo a estrategias, control eficiente de la realidad, etcétera. Acción Comunicativa aa ' erd ° a fi>
Un punto de partida que reduce no sólo la noción de tiabai o sino del
r r ~i J
XT. , , , c • .,
Nivel de definición
T • , • .
Lenguaje común mter-
T • r, ,
Lenguaje libre de conhombre
mismo a sujeto racional, homofaber, hacedor de instru- subjetivamente compar- texto.
mentos con el único fin de satisfacer sus necesidades naturales, sin üdo.
alma y sin espíritu. AhistOliza la noción de Weber de "racionali- Mecanismos de Adqui- Internalización de roles. Aprendizaje de cualifi-
dad de acuerdo a fines" y la proyecta al inicio de la historia.
B. La otra idea, con la que Habermas intenta salir del embrollo
i i' i j , . r í . ., • ^
en el que esta a punto de caer con esta simplificación, es su noción
de "interacción simbólica" O "acción comunicativa orientada por
sicion
Función Mantenimiento de las
instituciones sociales,
Sanciones Llamada de atención,
tí
Racionalización Obje- Emancipación, indivi-
C3CÍ0I16S técmc3.s
Solución de problemas
técnicos.
Fracaso ante la realidad,
Aumento del poder de
valores intersubjetivamente vigentes". Basta este enunciado para
observar que la comunicación se esboza aquí como noción redutivos
duación; ampliación de disposición técnica.
as posi . 11 . & , e ,., e U j a
n n
comunicación libre de
cida a un lenguaje referencial que intercambia mensajes en un
contexto regido por las relaciones estables de un código, y al sím-
dominio.
bolo lingüístico estrechado en su definición a un símbolo muerto. Las normas sociales se definen desde el nivel del lenguaje or-
Desarrollaré esta idea en un apartado especial. diñado que, por supuesto, lleva consigo el riesgo del malentendido,
Lo que por ahora quisiera subrayar es que, a mi entender, los p o r ejemplo, cuando la definición de una situación es poco clara
dos tipos de acción a los que Habermas se refiere, trabajo e interac- 0 cuando quienes participan en la comunicación presentan trasción,
tal y como él los presenta aluden tanto uno como otro, al mis- fondos socioculturales diversos.
mo proceso de racionalidad instrumental: medios, a fin de alean- Las reglas técnicas, por el contrario -utilización de maquinaria
zar un fin. Uno técnico y el otro lingüístico, los dos apuntan al 0 de aplicación de una fórmula química-, representan un tipo de
mantenimiento de un sistema social basado en el control técnico lenguaje artificial o independiente de los contextos culturales coy
consensual de la naturaleza. tidianos en los que éstas funcionan y tienen una pretensión de valor.
Hecha esta doble reducción del trabajo a "acción racional de Las normas sociales son adquiridas por los niños a través de
acuerdo a fines" y de la "acción comunicativa" a "interacción" u n aprendizaje y de la interiorización de roles sociales; la aplicamediada
a través del lenguaje e "integrada al menos por dos indi- ción de reglas técnicas a través del proceso de escolarización. La
viduos", es obvio que la primera alude a criterios técnicos, mien- función de las normas lingüísticas consiste en dar sostén al ententras
que la interacción, a normas establecidas socialmente. 0 tam- dimiento humano, y eventualmente fortalecerlo institucionalmente.
bien que, mientras las reglas técnicas se establecen al margen del La función de las reglas técnicas es encontrar la solución óptima
habla, las normas se establecen a través del entendimiento habla- a un problema. Quien viola las normas sociales es castigado por
do, etcétera. El esquema siguiente muestra algunos aspectos de su g r u p o s o c i ai de acuerdo a planteamientos morales; quien no
las diferencias fundamentales, según Habermas, entre trabajo e a t i e n de a las reglas técnicas simplemente fracasa al intentar dar
interacción: solución a un problema específico. En conclusión, ambos tipos de

24 BLANCA SOLARES
acción tienen características radicalmente distintas. Las normas
sociales lingüísticas aumentan, en último término, el ámbito del
entendimiento social; la técnica, el orden de apropiación de los
hombres de la naturaleza.
Salta a la vista que los criterios de racionalidad de ambas acciones
se presentan como absolutamente distintos, que trabajar
y comunicarse a través del lenguaje no es lo mismo. Pero, que
cuando el hombre transforma a la naturaleza no comunica o expresa
en ella su propia intención interior, mental, psíquica y anímica;
o que, cuando la consume no descifra su propio sentido, esto
sólo es claro una vez que el trabajo se ha reducido a "racionalidad
de acuerdo a fines" y el lenguaje a instrumento de consenso. Estas
dos reducciones son la base de toda la teorización habermasiana.
L A CRíTICA DE LA CIENCIA
Y DE LA TéCNICA COMO "IDEOLOGíA"
EL ERROR teórico fundamental de Marcuse, según Habermas, es
incurrir en la confusión de trabajo (proceso técnico de dominio
de la naturaleza) con interacción simbólica en términos de lenguaje.
Ambos son proyectos de la especie humana y no de una época
que en un momento pudiera plantear su superación. No es posible
ninguna "nueva técnica", ni ninguna "nueva ciencia", pues su desarrollo
para Habermas acompaña el mismo proceso histórico de la
vida. La ciencia, en nuestro moderno contexto, "se ha de considerar
como una ciencia obligada a mantener la actitud de una posible
disposición técnica; lo mismo que en el caso del progreso
científico-técnico tampoco para la función de la ciencia es posible
encontrar un sustituto que fuera más humano". 16 Habermas no
dejará de insistir. La validez de la estructura del progreso científico-técnico
se corresponde con el mismo proceso del hombre de
humanización de la "naturaleza salvaje y escasa".
I6 Habermas, "Ciencia y...", op. cit., p. 63.
MÁS ALLÁ DEL MARXISMO
Aquí se hace necesario reconocer cierta agudeza de Habermas.
El desarrollo de las fuerzas productivas es condición de la transformación
social en el pensamiento de Marx tanto como en el de
Marcuse. No es por lo tanto la racionalidad de la ciencia y de la técnica
lo que Marcuse cuestiona sino sus valores rectores y la dirección
del progreso, dejando de lado, la crítica de la noción de
racionalidad. Habermas tiene razón. Marcuse como Marx tiene la
tendencia, propia de Occidente, a restablecer la inocencia o neutralidad
progresiva-instrumental de las fuerzas productivas. Pero
todavía más occidental que ellos, Habermas desenvaina la espada
a favor de la ciencia y su lógica. Para ello, se ve precisado a una
reelaboración de esta noción más allá de la racionalidad científico-técnica
en sentido weberiano, y como fuerza productiva ideológica
en el sentido de Marcuse.
25
SISTEMA SOCIAL
Y SUBSISTEMA DE ACCIóN RACIONAL
EL ANáLISIS de Marx de la realidad reconstruye la historia de la
especie a partir de la categoría lucha de clases y de la contradicción
entre fuerzas productivas y relaciones de producción. Habermas
se propone reformular este marco categorial de los supuestos
fundamentales del materialismo histórico: "La conexión de fuerzas
productivas y relaciones de producción tendría que ser sustituida
por la relación más abstracta de trabajo e interacción", o dicho
de otra manera: entre "marco institucional de las relaciones o interacción
y subsistema de acción racional de acuerdo a fines".
A partir de la diferencia entre trabajo e interacción, Habermas,
afirma que hay sistemas sociales en los que predomina la racionalidad
de acuerdo a fines y otros en los que predomina la comunicación.
Según él, se puede distinguir en una misma sociedad:
a) un marco institucional o mundo socio-cultural de la vida; y
b) un subsistema de acción racional de acuerdo a fines.

26
BLANCA SOLARES
Tanto en este trabajo como en la Teoría déla acción comunicativa,
Habermas subraya que la diferencia entre estas dos realidades
es sólo de carácter "analítico". No existe en la sociedad una
forma pura de comportamiento: las relaciones familiares hacen
uso de la racionalidad social y técnica, como la fábrica de la "interacción".
Lo que a Habermas le interesa no es hacer la descripción
de estas tipologías en abstracto sino, a partir de su diferencia
general, derivar los elementos de un análisis sobre la crisis y los
fenómenos de enajenación derivados de la expansión del "subsistema
de acción racional de acuerdo a fines" sobre el "mundo de
vida".
Habermas observa el desarrollo social no sólo como avance de
la racionalidad técnico-científica, sino del proceso de interacción.
La sociedad, para Habermas, no se constituye sólo a partir de
los efectos del mercado y de los imperativos científico-técnicos,
sino que intervienen también normas y tradiciones socio-culturales
de la acción "comunicativamente" orientada al entendimiento. Esto
es así, prácticamente, según él, desde el inicio de la historia.
En el parágrafo IV del texto de Habermas que comentamos,
el autor nos ofrece su concepción de las sociedades tradicionales
o míticas en este doble nivel. Uno no puede sino quedar desconcertado
ante su pobre conocimiento de las sociedades arcaicas.
Pero veamos cómo las presenta:
Algunos indicios abonan la sospecha de que durante el largo
periodo inicial hasta principios del mesolítico, las acciones racionales
con respecto afines sólo pudieron ser motivadas por
medio de una vinculación ritual con las interacciones. Un ámbito
profano de subsistemas de acción ra6ional con respecto a
fines sólo parece haberse diferenciado de las interpretaciones
y formas de acción de tráfico comunicativo entre sujetos en
las culturas sedentarias que se dedicaban a la cría de animales
y al cultivo de plantas. Y sólo en las condiciones que presentan
las culturas superiores de una sociedad de clases estamentalmente
organizada debió poder producirse una diferenciación
tan amplia del trabajo y la interacción, que los subsistemas
MÁS ALLÁ DEL MARXISMO 27
dan lugar a un saber técnicamente utilizable que pudo' ser almacenado
y empleado con relativa independencia de las interpretaciones
sociales del mundo; .. .El umbral de la modernidad
vendría entonces caracterizado por este proceso de
racionalización que se pone en marcha con la pérdida de la
"inatacabilidad" del marco institucional por los subsistemas
de acción racional de acuerdo a fines. 17
En las sociedades primitivas, según Habermas, el marco institucional
coincide y subordina a los subsistemas de "acción racional
de acuerdo a fines". Noción, por lo demás, que proyecta hasta
el mesolítico al concebir ya a los rituales como acción instrumental.
La organización de la sociedad esclavista o de la sociedad
feudal, se realiza también con base en cosmogonías o visiones del
mundo metafísicas que establecen derechos y obligaciones acordes
con el mantenimiento de la organización económica. Sólo
el desarrollo de las sociedades modernas no acaece de la misma
manera:
El umbral que existe entre una sociedad tradicional y una sociedad
que ha entrado en un proceso de modernización no
viene caracterizado por el hecho de que bajo la presión de
fuerzas productivas relativamente desarrolladas venga impuesto
un cambio estructural del marco institucional. .. Xa
novedad estriba más bien en un estado evolutivo de las fuerzas
productivas que convierte en permanente a la expansión
de los subsistemas de acción racional con respecto a fines y
que, de este modo, pone en cuestión la forma que las culturas
superiores tienen de legitimar el dominio por medio de las interpretaciones
cosmológicas del mundo". 18
Las sociedades "tradicionales" se diferencian de las sociedades
capitalistas, según Habermas, más allá del grado de desarrollo de
17
J. Habermas, Ciencia y Técnica..., op. cit., p. 101.
a
Idem, p. 75.

»
28
las fuerzas productivas, por el hecho de que sólo en la modernidad
el marco institucional de los subsistemas de acción racional de
acuerdo a fines puede ser cuestionado de manera aguda.
La legitimación de la organización social no se resuelve ya en
el ámbito de un orden de dominio trascendental, vinculado a la
tradición, sino a través de los argumentos de la ciencia.
La modernidad capitalista, por lo tanto, consiste en un proceso
en el cual los "subsistemas de acción racional de acuerdo a fines"
se hacen independientes de los fines de la producción culturalmente
definidos, para ser sustituidos por argumentos de racionalidad
científica, posibilitando con ello el ámbito comunicativo del
entendimiento democrático ético-político.
Sin tomarse la molestia por lo menos de suponer que el pensamiento
mítico, que ha orientado la vida del hombre desde la
aparición del hommo sapiens, hace por lo menos cien mil años,
pudiera tener una estructura y un significado aún difícil de descifrar
para la mente Occidental, Habermas pasa a clasificarlo en un
nivel de pensamiento inferior.
Las legitimaciones resquebrajadas -mítico-religiosas, se entiende-
son sustituidas por otras nuevas que nacen de la crítica a
los dogmas tradicionales del mundo antiguo pretendiendo tener
un carácter científico (1); y que, a la vez, juegan también funciones
legitimadoras, pues resguardan a las relaciones existentes
tanto del análisis como de la conciencia pública (2). La ciencia
moderna en este contexto genera un saber que por su forma más
no por su intención subjetiva es un saber técnicamente utilizable.
Hasta el siglo XK, no había contribuido a la aceleración del
desarrollo técnico. Por el contrario, su desarrollo posterior, no
sólo ha sido efectivo en términos de productividad (económica),
sino que es posible que sustituya la racionalidad en otro nivel (política),
la del marco institucional estatal. Para Habermas, esto no
puede ser leído de manera negativa. Sin embargo, esta sustitución
sólo puede realizarse si la racionalidad técnico-científica se somete
a la interacción lingüísticamente mediada o, en otros términos,
a la discusión pública sin restricciones ni coacciones.
BLANCA SOLARES MÁS ALLÁ DEL MARXISMO
29
TECNIFICACIóN DE LA POLíTICA
Y POLITIZACIóN DE LA CIENCIA
EL DESARROLLO del capitalismo tardío, desde la perspectiva de
Habermas, se caracteriza por dos tendencias evolutivas:
1. Por el crecimiento drástico de la intervención del Estado en
la circulación económica, lo que desenmascara el liberalismo
de las fuerzas autorreguladas de la economía de mercado;
2. por el hecho de que el desarrollo científico-técnico se ha
convertido en la primera fuerza productiva.
Punto Uno. La revalorización del capital se garantiza, emel
capitalismo tardío, gracias a los correctivos estatales que suponen
una política social y económica estabilizadora del ciclo económico.
El Estado y la sociedad ya no se encuentran en una relación
antagónica, tal y como la teoría de Marx había propuesto.
La dominación económica, en términos de democracia formal,
se ve ante la necesidad de una legitimación a través de la propia
actividad estatal que compense las disfunciones del libre intercambio.
Tal programa vincula ahora el rendimiento individual con
la garantía de un mínimo de bienestar y estabilidad en el trabajo
y en los ingresos. Ahora bien, en la medida en que la actividad
estatal tiene como objetivo la estabilidad y el crecimiento del sistema
económico, la política no se orienta más a la realización de
fines práctico-morales, en el sentido de Kant, sino a la resolución
de cuestiones técnicas.
Esto, para Habermas, nos proporciona una de las claves de la
situación contemporánea: el hecho de que la actividad estatal se
restrinja a tareas técnicas resolubles admimstrativamente, dejando
de lado la dirección de todo contenido práctico-moral. Si la "vieja
política" de cuño ilustrado, aunque sólo fuera por la forma que
tenía la regulación del dominio, se veía obligada a definirse en
relación con fines prácticos (los de una "vida feliz", por ejemplo),
el funcionamiento del Estado moderno excluye esas funciones.

30
BLANCA SOLARES
Por lo tanto, la orientación de la vida social hoy sólo puede ser
materia de una formación democrática de la voluntad política, de
la discusión pública y de su impulso. 19
Aunque el marco institucional de la sociedad, tienda a cientifizarse
-insiste Habermas- su organización no es sólo un problema
técnico de cuño científico sino una cuestión práctica (moral)
ligada a la comunicación.
Punto Dos. La tendencia a la cientifización de la política se
complementa con la politización de la ciencia. La investigación
industrial se asocia con la investigación nacida de los encargos
del Estado que sobre todo fomenta el progreso técnico-científico
de la producción de armamentos. De manera que también en
este punto, Habermas cree poder esbozar una crítica a Marx: la
ciencia y la técnica -y no la fuerza de trabajo- se convierten en
la "primera" fuerza productiva. Para Marx, la única fuente de
plusvalor es la fuerza de trabajo. Según Habermas, el progreso
técnico-científico es también una fuente de plusvalor, incluso, con
mayores perspectivas que la cada vez menos importante fuerza de
trabajo. 20 Nos parece excesivo dedicar un solo párrafo a tratar este
problema que las mismas películas de ficción siempre nos repiten:
que pese al avance de la tecnología futurista, la única fuente
de creación de plusvalor es la mercancía fuerza de trabajo -la que
genera además todo invento. Lo importante, más bien, es destacar
el énfasis que Habermas hace en el hecho de que la ciencia no es
mera "ideología", como asegura Marcuse, sino una fuerza productiva
que lejos de hacer promesas, las cumple.
Aclarado lo anterior, la cientifización de la política -la creciente
intervención de la tecnocracia en la estabilización económica-
y la politización de la ciencia, para Habermas, el énfasis de
la dimensión económica de la reproducción social pasa en su análisis,
definitivamente, a un segundo plano.
Dado que la propia economía tiende a cientifizarse, es decir,
a hacerse más racional, el problema central sería, más bien, el
l9 Cfr. idem, p. 85.
20Q7-. Wem,p. 87.
MÁS ALLÁ DEL MARXISMO 31
análisis del dominio autoritario del Estado a partir de las coacciones
manipulativas de una administración técnico-operativa, que
erosiona la acción comunicativa orientada de conformidad con el
sentido articulado lingüísticamente bajo la presión de la acción
racional de acuerdo a fines. No que las fuerzas productivas -la
ciencia y la técnica- cumplan funciones de legitimación estatal
-argumento que trataré a continuación- sino algo que la tradición
marxista subrayaba como destrucción de toda dimensión ética,
en aras de la valorización del capital.
LUCHA DE CLASES E IDEOLOGíA
COMO ANACRONISMOS
EN LA medida en que el capitalismo regulado por el Estado acalla
el conflicto de clases a través de una política de compensaciones
que asegura la lealtad de las masas asalariadas, el Estado trasciende
los límites latentes del conflicto de clases. En las sociedades de
capitalismo tardío, en la medida en que los tímites del subprivilegio
"siguen siendo específicos de grupos y no corren transversalmente
separando categorías enteras de la población, no se enfrentan
con los privilegiados como clases socio-económicas". 21
Por otro lado, el hecho de que el antagonismo entre capital y
trabajo se encuentre en una relación institucionalizada de dominio,
de explotación económica y de opresión política, en la que la
comunicación está distorsionada y restringida, hace que la legitimación
de este dominio no pueda ponerse en cuestión. El fundamento
de esta legitimación, el progreso científico-técnico sometido
a control, ya no representa un potencial excedente con consecuencias
emancipatorias sino una nueva forma de legitimación del
dominio. Esta nueva forma de legitimación del Estado no puede,
según Habermas, ser calificada de ideología.
La "conciencia tecnocrática", dice Habermas, lo mismo que
la "vieja ideología" impide la tematización de los fundamentos
sobre los que está organizada la vida social. Sin embargo, es me-
21 Cfr. idem, p. 75.

II H
32 BLANCA SOLARES
nos ideológica que las ideologías precedentes. No es una simple
ilusión o fantasía racionalizada; una ofuscación aparente o una
proyección desiderativa que no satisface nada. La conciencia tecnocrática
-asegura- no es ya solamente ideología, no expresa una
"proyección de la vida feliz", sino que se pone en una conexión
satisfactoria con ella. 22
Dos aspectos que distinguen a la nueva ideología de la vieja
son:
a) Que el capitalismo, por tener que legitimarse, "no es ya
fundamento de una explotación y opresión irrectificables";
b) que las compensaciones que genera, están destinadas a la
satisfacción de necesidades neutrales en lo que atañe a la utilización
de ellas mismas. Por lo tanto, a diferencia de la vieja
ideología, la nueva disocia los criterios de justificación de la
regulación normativa de las interacciones ligándolas al sistema
de acción racional de acuerdo a fines.
Es así, continúa Habermas, que la "conciencia tecnocrática"
preocupada sólo por cuestiones técnicas, "no refleja el mundo en
una totalidad ética" (Hegel), sino la represión de la eticidad como
categoría de la vida. Esta conciencia positivista que organiza de
acuerdo con los modelos cosificados de la ciencia, el mundo sociocultural
de la vida, viola el'interés inmanente de una de las dos
condiciones fundamentales de nuestra existencia cultural: la comunicación
lingüística. Abóle el "lenguaje ordinario" como referente
de la interacción lingüística y lo sustituye por un sistema
(científico) en el que el dominio y la ideología surgen bajo las
condiciones de una distorsión de la comunicación.
Esta "nueva ideología" es la que para Habermas representa un
reto: el de reflexionar no sólo en el interés técnico-científico (trabajo),
sino en el mantenimiento de una "intersubjetividad de la
comprensión" y el establecimiento de una comunicación libre de
dominio.
22 C/h Wem.p. 97.
MÁS ALLÁ DEL MARXISMO 33
La conciencia tecnocrática confunde, tras el interés por la
ampliación del poder de disposición técnica, el interés prácticomoral
de la intersubjetividad. La crítica de Marcuse, al no explorar
la forma en que la ciencia y la técnica funcionan como ideología,
o en otras palabras, su reducción de la acción racional a ideología,
sin observar cómo modifica la propia comunicación social, no sólo
emite un juicio falso de la sociedad contemporánea, sino que,
deduce de manera ingenua la posibilidad de transformar cualitativamente
sus fundamentos.
Habermas observa así la necesidad de un cambio de paradigma
para avanzar en el análisis científico de la sociedad, el abandono
del paradigma del trabajo por el de la comunicación. Antes de
ello deberá, no obstante, enfrentar también una revisión de la
filosofía de la historia de Adorno y Horkheimer.

CAPíTULO m
Ilustración progresiva o Dialéctica
de la Ilustración: la ruptura de Habermas
con la teoría crítica
L A COMPRENSIóN DE LA MODERNIDAD
LA NOCIóN de modernidad alude a una visión específica del
tiempo como proceso en desarrollo expansivo encaminado
hacia un fin. No es casual que la palabra modernidad de origen latino
surgiera en el siglo m y fuera usada por el cristianismo con el
propósito de instaurar el predominio de la Iglesia romana y su
escatología de la salvación. Frente a la destrucción del orden pagano
greco-romano, surgía la modernidad cristiana y la idea de la
condena irreversible del hombre. Lo contrario a la noción moderna
de tiempo, es el tiempo cíclico del "eterno retorno" de las
sociedades míticas, luego paganas, que paralelamente a la instauración
del discurso agustiniano eran objeto de persecusión y exterminio.
La comprensión de Habermas de la modernidad alude a
la noción de tiempo en el sentido micialmente señalado, progresivo
y en expansión -ahora no hacia el Paraíso bíblico sino hacia
la "comunidad de comunicación ideal" casi como promesa de un
acto de fe secularizado.
La comprensión teórica de la modernidad como ámbito de la
vida social orientada por el predominio de la "razón instrumental",
desarrollada por Horkheimer y Adorno en Dialéctica del Iluminismo
-culminación en gran medida trágica de los esfuerzos de la
teoría crítica de la sociedad frente a las consecuencias del holocausto-,
suscita en Habermas rasgos problemáticos que, al igual
que en el caso de Marcuse, lo orillan a distanciarse polémicamente.
Según Habermas, Dialéctica del Iluminismo, empeñada en
[35]

36
BLANCA SOLARES
la crítica radical de la razón de los comienzos de la historia hasta la
época contemporánea, vuelve imposible la tarea que los propios
autores se habían propuesto: una reflexión crítica sobre el devenir
de lo social.
Si la ciencia y la reflexión filosófica, como se expone en esa
obra, son inevitablemente una forma inconsciente de apropiación
instrumental, ¿por qué la teoría crítica tendría que haber escapado
a su perversión? 23
El planteamiento paradójico de la crítica de la Ilustración consiste,
según Habermas, en impulsar una praxis filosófica cuyas
posibilidades al mismo tiempo impugna y que de alguna manera
encuentra resonancias deudoras con la problemática planteada y
no resuelta por la teoría marxista respecto a la también paradojal
cuestión de cómo es posible la conformación de un sujeto revolucionario
en una sociedad enajenada.
Para Habermas, esta crítica de la razón de Adorno y Horkheimer,
que bajo la realidad americana y el fascismo, no ve nada más
allá del horizonte del "inconsolable vacío" de la época moderna,
resulta exasperante. Dice admirar el acto de equilibrio precario de
esta fundamental crítica de la razón, pero advierte en ello un giro
regresivo: colocar al propio pensamiento crítico al servicio de la
contra-ilustración.
A la caracterización de la modernidad como barbarie del inmisericorde
progreso, como tendencia a la "desocialización de la
naturaleza y a la desnaturalización del mundo humano", como
exterminio de sectas paganas y gnósticas contrarias al proyecto
filosófico-científico universal, Habermas opondrá una visión
optimista de la modernidad, que para él simplemente sería más
imparcial. 24
La teoría de la acción comunicativa puede interpretarse así
como el desarrollo de una discusión contra los argumentos de
Horkheimer y Adorno, en el sentido de que la única salida a la
23 Véase Habermas, "Horkheimer y Adorno: el entrelazamiento de mito e ilustración",
en El discurso filosófico de la modernidad, Tauros, España, 1989.
24 Habermas, "El contenido normativo de la Modernidad", en Discurso filosófico de
la Modernidad, Tauros, Madrid, 1989, pp. 397-433.
ILUSTRACIÓN PROGRESIVA O DIALÉCTICA DE LA ILUSTRACIÓN 37
crisis de la modernidad propuesta por ambos pensadores conduce,
en la línea de su exasperado pensamiento pesimista, hacia
un misticismo ilustrado o bien hacia una resistencia estética. Ambos
caminos, para Habermas y su mente lógica, contradictorios
en sí, incomprensibles y, no en último término, aberrantes.
Según Habermas, Dialéctica del Iluminismo es una descripción
unilateral del proceso destructivo de la civilización en cuanto sólo
registra sus aspectos demoledores planteando luego salidas inviables.
Habermas deriva de ahí la necesidad de diferenciar teóricamente
entre los elementos negativos del proyecto de la Ilustración
(tarea que comparte con la Teoría Crítica) subrayando a la vez (a
diferencia y en contra de ella) los que la impulsan positivamente,
ya sin dialéctica, en una línea ascendente y de desarrollo progresivo.
Su teoría de la acción comunicativa quiere identificar los
efectos "innegables" de la Ilustración por la vía de la racionalidad
comunicativa del lenguaje.
L A NOCIóN DE RAZóN
LAS PARADOJAS de la modernidad, sin embargo, según este autor, no
pueden ser analizadas con los medios conceptuales de la "filosofía
de la conciencia" de la Teoría Crítica de Adorno y Horkheimer.
En ese sentido, propone la necesidad de un cambio de paradigma
a través del cual sea posible el análisis de la racionalización social
de manera distinta a su reducción en términos instrumentales. Habermas
elabora el concepto de "racionalidad comunicativa", con
el cual promete, sobre la base de una estructura antropológica, el
estudio del entendimiento humano más allá de la violencia del dominio
teleológico. Esta base antropológica de investigación será,
sin embargo, rápidamente sustituida, por una pragmática.
El cambio de perspectiva teórica de Habermas respecto al
pensamiento de la teoría crítica clásica o radical supone también
una comprensión distinta del trabajo científico.
Horkheimer y Adorno consideran agotada la crítica marxista
de las ideologías, a la vez que dejan de pensar que el desarrollo de

38 BLANCA SOLARES
una teoría crítica de la sociedad pueda cumplirse con los recursos de
las ciencias sociales establecidas. De ahí la extrema necesidad
de una crítica de las ideologías (incluida la ciencia) que tenga por
objeto "ilustrar a la Ilustración sobre sí misma". Habermas ve la
ciencia de manera distinta.
L A CRíTICA DE LA CIENCIA
LAS CIENCIAS especializadas y sus vertientes teórico-científicas, el
positivismo, el funcionalismo, el pragmatismo, etcétera, son para la
teoría crítica aplicaciones parciales, técnico-productivistas que
tienen como fin el dominio, en algunos casos se orientan al control
de aspectos segmentados de la naturaleza y, en otros, hacer
posible que la opresión social prosiga su curso ininterrumpido.
En el prólogo a la primera edición alemana de Dialéctica del
Iluminismo se lee:
A pesar de haber observado desde hace muchos años que en la
actividad científica moderna las grandes invenciones se pagan
con una creciente decadencia de la cultura teórica, creíamos
poder guiarnos por el modelo de organización científica, en el
sentido de que nuestra contribución se limitase esencialmente
a la crítica o a la continuación de doctrinas particulares ... Los
fragmentos recogidos en este volumen demuestran que hemos
debido renunciar a aquella fe. Si el examen y el estudio atento
de la tradición científica constituye un momento indispensable
para el conocimiento ... por otro lado, en la fase, actual
de la civilización burguesa, ha entrado en crisis no sólo la organización
sino el sentido mismo de la ciencia". 25
A esta denuncia de la pérdida de orientación científica, Habermas
opone la idea de que la ciencia es la única instancia
social, a partir de la cual podría producirse un conocimiento críti-
p.7.
25 Adorno y Horkheimer, Dialéctica del Iluminismo, Sudamericana, Argentina, 1970,
ILUSTRACIÓN PROGRESIVA O DIALÉCTICA DE LA ILUSTRACIÓN 39
co. 26 Acepta que la presión ideológica arrastra a las ciencias, pero
no que esto sea un obstáculo para la comprensión de la sociedad
y el mundo. Desde su punto de vista, es imposible dejar de reconocer
hoy los avances científicos, no necesariamente positivistas,
de las ciencias del espíritu y de la naturaleza. Habermas pretende
vincular sus esfuerzos teóricos con este tipo de ciencia auto-reflexiva.
Mientras que para Adorno y Horkheimer, en su esfuerzo por
no hacer una sola concesión al positivismo, el trabajo teórico no
está al margen de una tensión desgarradora, el teórico de la acción
comunicativa parece no creer necesaria una crítica de la ciencia
establecida, una vez que el propio principio del "falibilismo" de
Karl Popper ha implantado institucionalmente la revisión permanente
de las teorías y de sus resultados. Habermas no advierte que
en el fondo, esta discusión se sigue dando sobre la misma base de
una noción de ciencia que cree avanzar hacia la posesión acumulativa
del conocimiento absoluto de la vida social y natural, al que
incluso Kant criticara en su Crítica de la razón pura. Incapaz de
pensar en un tipo de conocimiento distinto del que parte de lo objetivo,
Habermas cree equivocada la crítica de Adorno y Horkheimer
a la noción de ciencia institucionalizada y ordinariamente
aceptada, poseedora de dispositivos de auto-regulación cuasiautomáticos,
en aras de una hipotética perfectibilidad a la que
tiene sin cuidado la envejecida idea de la quiebra de la razón
obsesiva.
E L DEVENIR DE LO POLíTICO
EN RELACIóN con el devenir de la modernidad, habría que destacar
otra diferencia entre las tesis de Dialéctica del Iluminismo y la
Teoría de la acción comunicativa.
La teoría crítica clásica se encuentra atravesada, en los años
cuarenta, por un profundo escepticismo respecto a las posibilida-
1987.
26 Véase, Habermas, Prefacio a la Teoría de la acción comunicativa, Tauros, España,

! íi
40 BLANCA SOLARES ILUSTRACIÓN PROGRESIVA O DIALÉCTICA DE LA ILUSTRACIÓN 41
des de una vida verdaderamente humana, tal y como el mismo Kant
lo advertía ya en su propia filosofía de la historia, en un sentido
metafísico ligado a la idea del "hombre como fin de la naturaleza",
es decir, como obra de El Bien. 27 Para Kant, este problema de
carácter práctico sólo tiene como guía de solución, digamos, el
cumplimiento del imperativo categórico, "compórtate de tal manera
que tu comportamiento pueda ser elevado a norma universal".
Pero la moral, advierten Adorno y Horkheimer, en el caso de las
instituciones políticas modernas se ha convertido en una cuestión
subjetiva de segundo orden. De ahí que consideren incluso superficial
teorizar sobre la formación de una voluntad política a través
de instituciones. Para Horkheimer y Adorno tanto el aparato coercitivo
del fascismo, como el totalitarismo socialista o la cultura de
masas del capitalismo tardío hacen inviables toda formación de una
voluntad colectiva autónoma. El férreo individualismo privatizado
y su conciencia cosificada obstruyen la esperanza que todavía
Kant depositara en los sujetos ilustrados inspirados por el imperativo
racional como hacedores de sus destinos propios. En Dialéctica
del Iluminismo, por lo tanto, no hay espacio ni para la esfera
de la política institucional, ni mucho menos, para fenómenos de
formación de la voluntad democrática. Más bien, se tratará en ella
del territorio reflexivo que desentrañan los funcionamientos histórico
objetivos que han bloqueado su posibilidad y prácticamente
han degradado la democracia liberal al ilusionismo de jerga demagógica.
Por lo demás, en efecto, hay hechos históricos que ni la filosofía
de la historia de Adorno y Horkheimer, ni la teoría de la
acción comunicativa de Habermas pueden evadir en sus teorizaciones.
Mientras la vieja teoría crítica se encuentra determinada por
las características de un capitalismo tardío totalitario y fascista,
Habermas se caracteriza a sí mismo como beneficiario de una fase
de reeducation -con lo que alude a la intervención estadouni-
27 Cfr., Kant, "Comienzo presunto de la historia humana", en Filosofía de la Histo-
ria, FCE, 1985.
dense en la reestructuración de la economía alemana, su posible
democratización y el establecimiento del Estado de bienestar
social.
Habermas sugiere que los nexos de acción política en las sociedades
modernas sólo pueden establecerse a través de "actos de
entendimiento colectivo". El núcleo moral de las oraciones lingüísticas
es la fuerza sobre la que alza su idea de que, en la actualidad,
sólo las instituciones políticas que garanticen el proceso
de coordinación comunicativa pueden exigir el respeto de los ciudadanos.
Es en ese sentido que su teoría de la comunicación
puede perfilarse ya desde ahora, en realidad, como una teoría de
la democracia, en abierto contraste con la crítica de la Ilustración
del pensamiento radical.
L A NOCIóN DE NATURALEZA
LA DISTINCIóN entre naturaleza y sociedad abre a Habermas la posibilidad
de trabajar consistentemente -a diferencia del concepto
de "proceso de reproducción social", centrado exclusivamente en
lo económico- el concepto de acción comunicativa como lenguaje
hablado. Pero constituye, al mismo tiempo su límite.
La salida a la crisis de la modernidad, para Habermas, no alude
a un nuevo tipo de relación entre hombre y naturaleza (armonía),
sino al ámbito de la comunicación lingüístico-social. Todo
lo restante, es decir, lo no comunicable en términos de lenguaje
formal del entendimiento, deja de formar parte del horizonte de
teorización habermasiana. En consecuencia, la relación entre sociedad
y naturaleza -en tanto vínculo no mediado por las funciones
del lenguaje- sólo puede ser una relación que deja intacta la
estrategia instrumental ("sistema").
ARTE Y RELIGIóN
EN EL análisis de la modernidad de la teoría crítica clásica o radical,
el arte surge como una forma de entendimiento comunicativo
que trasciende la comunicación lingüística y que ilumina una

42 BLANCA SOLARES
forma distinta de relaciones humanas con la naturaleza y de los
hombres entre sí. Al entender las relaciones con la naturaleza como
relación organizada de acuerdo a fines que sólo puede ser controlada
y conducida de manera mediada a través de la racionalidad
comunicativa, Habermas teoriza las posibilidades de la obra de
arte nuevamente sólo en términos de lenguaje hablado y sistemático-discursivo.
La teoría de la acción comunicativa vuelve así, a plantear y a
eludir en el mismo acto un aspecto central -insistentemente indicado
por la Escuela de Frankfurt en su conjunto- y no resuelto
en la cultura contemporánea: la cuestión relativa a si es posible y
cómo una relación entre sociedad y naturaleza más allá del dominio
y su racionalidad instrumental.
La teoría crítica tradicional, a través del concepto de "mimesis",
fundamenta la posibilidad de una reconciliación momentánea
y siempre frágil de las relaciones del hombre con la naturaleza,
con su mundo y consigo mismo. A Habermas no le convencerán
estas argumentaciones. Trata la cuestión del arte a partir del ámbito
de diferencia entre naturaleza y sociedad y vuelve a reducir
la experiencia estética a racionalidad lingüística.
Ya en un debate con Marcuse en relación con el arte, en 1968,
quedaba clara la limitada comprensión de Habermas de esta experiencia
cuando confesaba no sólo no entender a Arnold Schoenberg
sino menos aún la idea de Marcuse del arte como lenguaje de ruptura
con la realidad cotidiana y, en tanto tal, subversión de la
"normalidad" de la conciencia y del inconsciente. 28 Marcuse exponía
su concepción del arte como lenguaje transformador de la
realidad y a la obra de arte como una fuerza imaginativa productiva
capaz de transformar la sensoriedad "normal" en nuevas formas
de percepción, en un nuevo ver, oír, gustar, etcétera... Por lo
cual, en relación con la realidad, la obra de arte, nos dice Marcuse,
es poetización, imaginación, hallazgo, que conduce, también a
un nuevo conocer.
28 J. Habermas, Conversaciones con Mturusc, (¡IUIíNII, España, 1980, pp. 56 y ss.
^ f
ILUSTRACIÓN 1-IUXiKIiSlVA 0 DIALÉCTICA DE LA ILUSTRACIÓN
Arte y teoría no son lo mismo, dice Marcuse. La teoría traslada
la realidad a su concepto. El arte representa el concepto, lo que
significa des-realiza la realidad dada trasformándola.
Cuando el propio concepto se ha vuelto una forma de dominio
(Adorno), la razón no puede justificar más sus propios conceptos
normativos tales como la justicia, la belleza o la humanidad. El
arte, en contraste, tiene una raíz independiente de la teoría, la raíz
de lo erótico o de la naturaleza instintiva.
El trasfondo de este debate estaba ya en que, para Marcuse,
bajo ninguna circunstancia el arte podía tomar el lugar de una razón
dimisionaria y aparecer como guardián de las normas.
Por el contrario, para Habermas, el problema era si el anclaje
de la razón en la naturaleza instintiva del hombre no exigía a la
estética como disciplina, que enseña, que sólo a partir de las obras
de arte auténticas (Adorno) se puede hacer plausible, en general,
lo normativo.
La teoría estética de Marcuse como, no en último término, la
de Adorno era por completo distinta de esta postura. Habermas
quiere ver el arte como educación estética racional. Marcuse no
puede reducir el arte a racionalidad abstracta sino a un fenómeno
anclado en una experiencia objetiva y fundamentalmente corporal.
Sí el arte tiene un "contenido normativo", como Habermas
insistentemente planteaba ya en este debate, éste no alude a una
"normatividad en general", insiste Marcuse, sino a los datos del
instinto y su dinámica, más allá de la normatividad de la razón
dominante.
43
ESCASEZ Y AUTOCONSERVACIóN
LAS OBSERVACIONES de Habermas al discurso crítico, si bien agudas,
vuelven a quedar presas del mismo paradigma de la racionalidad
y de su fundamento empírico: la escasez.
La noción de razón de Habermas se alza una vez más sobre la
reducción de la racionalidad occidental de la noción de naturaleza
como "naturaleza escasa", amenaza, objeto de control y dominio.

T
44 BLANCA SOLARES ILUSTRACIÓN PROGRESIVA O DIALÉCTICA DE LA ILUSTRACIÓN 45
El hombre apenas aparece en la tierra se guía siempre por un objetivo;
la sobrevivencia.
Habermas registra la reproducción de la vida social ligada a
las condiciones de enfrentamiento cognitivo-instrumental con la
naturaleza externa al margen de las necesidades del espíritu; ligada
a las condiciones de enfrentamiento cognoscitivo-estratégico de
los individuos entre sí buscando exclusivamente sobrevivir, vegetativamente
o instintualmente. Pero dice, "la socialización depende
igualmente de las condiciones de la intersubjetividad del entendimiento
entre los participantes en la interacción". Y si se
acepta esto, dice, entonces: "tenemos que reformular también el
concepto naturalista de auto-conservación." 29
La teoría de la acción comunicativa, por lo tanto, no abandona
tanto el paradigma de la escasez sino que, más bien, lo proyecta a
la acción lingüística.
Si partimos de que la especie humana se matiene a través de
las actividades socialmente coordinadas de sus miembros y
de que esta coordinación tiene que establecerse por medio de
la comunicación, y en los ámbitos centrales por medio de una
comunicación tendiente a un acuerdo, entonces la reproducción
de la especie exige también el cumplimiento de las condiciones
de la racionalidad inmanente a la acción comunicativa.
Para Habermas, la reproducción de la especie exige el desarrollo
de la racionalidad inmanente de la acción comunicativa.
Si bien "estas condiciones (sólo) se tornan accesibles a la modernidad.
.. con la descentración de la comprensión del mundo y la
diferenciación de distintos aspectos universales de validez".
Luego de que las imágenes religioso-metafísicas del mundo
pierden su credibilidad para orientarse hacia el conocimiento y la
acción orientada al éxito, la integración normativa de la acción
cotidiana misma "se afloja", ella misma cobra una orientación universalista
a la vez que individualista.
29 Habermas, Teoría de la..., op. cit., 1.1, p. 500.
El proceso de autoconservación, al tener ahora que satisfacer
las condiciones de la racionalidad de la acción comunicativa,
pasa a depender de las operaciones interpretativas de los
sujetos que coordinan su acción a través de pretensiones de
validez susceptibles de crítica. 30
La característica de la conciencia desmistificada moderna es
que el plexo de la vida social se reproduce a través de las acciones
"racionales con arreglo a fines", controladas por medios
generalizados de comunicación, y simultáneamente a
través de una voluntad común anclada en la práctica comunicativa
de todos los individuos. 31
L A EVOLUCIóN SOCIAL
LA BARBARIE ilustrada, el fascismo, los totalitarismos del siglo xx,
el stalinismo, la guerra, la devastación ecológica, etcétera, son
condiciones de vida del sistema de producción moderno y amenazas
de destrucción permanentes. Para la teoría crítica, todo esto
no puede significar sino el fracaso de la Ilustración en la etapa
más desarrollada de su evolución histórica.
Para Habermas, la Ilustración o etapa adulta de la sociedad
parece convertirse en el nivel supremo del desarrollo social, ya sin
dialéctica, siguiendo la realización hegeliana de la razón, sin triunfalismos
y a un ritmo más pausado. Es en la esfera de una sociedad
educada y evolucionada, dentro del proyecto de la Ilustración,
que es posible la conformación de una política racional a través
de la democracia. Categorías teóricas del tipo lucha de clases o
enajenación del trabajo social, como componentes de análisis de
la modernidad, pasan a un segundo plano, cual trastes envejecidos
que en su estridencia arbitraria hacen ruido al pausado entendimiento
racional de los individuos libres ilustrados.
30
Habermas, Teoría de la..., op. cit., 1.1, p, i. 506.
* ídem, p. 507.

46
BLANCA SOLARES
Habermas observa lo social como un proceso evolutivo de racionalización.
También el fascismo, que ha marcado particularmente
la historia alemana y que continúa siendo una amenaza latente
-Rotschtok y el Partido Republicano- puede considerarse hoy
momento superable dentro del proceso evolutivo de una sociedad
ilustrada.
Habermas insiste en continuar el proyecto de la Ilustración,
confiado y resuelto en ver el "mundo de vida" como racionalización,
y en eliminar toda fatalidad de fuerzas no racionalizables en
términos de argumentación lingüística.
Llevar hasta sus últimas consecuencias el proyecto de la Ilustración
cultural, significa dar impulso a los límites de la autorreflexión
de la sociedad, de modo que el progreso científico-técnico
y el sistema del Estado técnico-burocrático puedan desarrollarse
de acuerdo a los presupuestos de una sociedad ilustrada. ¡Sorprendente
formulación, cual candorosa y roussoniana reedición
de los derechos humanos en la virgen, recién nacida, República
Alemana!
Las conjeturas de este modelo teórico respecto a la Ilustración,
la razón en términos de lenguaje y la evolución de una
sociedad adulta son cuestiones que, entre otras, abren también el
debate de la Teoría de la Acción Comunicativa con las teorizaciones
del llamado discurso posmoderno.
Las aportas de la teoría crítica
DEL PARADIGMA DEL TRABAJO
AL DE LA COMUNICACIóN
El tránsito del primer esbozo de la teoría habermasiana de la sociedad,
en Ciencia y técnica como "ideología", al desarrollo de la
Teoría de la Acción Comunicativa, de principios de los años ochenta,
supone un ajuste de cuentas de Habermas respecto a los problemas
que deja en suspenso la postura original de la Teoría Crítica
clásica.
T
ILUSTRACIÓN PROGRESIVA O DIALÉCTICA DE LA ILUSTRACIÓN 47
Habermas no pretende explícitamente una ruptura con la Teoría
Crítica. Al respecto, ^tratará de sostener que la sustitución del
paradigma del trabajo por el de la comunicación se deriva de las
propias "aporías" de la Teoría Crítica, a saber:
-Sostener que la idea de reconciliación entre hombre y naturaleza
sólo puede desarrollarse teóricamente a partir de la
"dialéctica negativa", pero que este camino no resulta discursivamente
practicable.
-Realizar una "crítica de la razón instrumental" que no se basa
en la crítica material de la ciencia, sino en la crítica de la "razón
subjetiva" (centrada en el hombre) desde la perspectiva
de una "razón objetiva" (especie de a priori) que Habermas
considera, en la actualidad, irrevocablemente destruida.
Sobre estos dos señalamientos, giran las críticas a Dialéctica
del Ilurninismo, que a continuación apunto, y que van marcando
el paso habermasiano hacia un nuevo tipo de teorización.
1. La teoría crítica generaliza de manera excesiva la noción
de cosificación. Si se generaliza la categoría de cosificación (de
Lukács), andándola en los propios fundamentos antropológicos
de la historia de la especie, en la forma de una existencia de la especie
que tiene que reproducirse, en un medio natural escaso a
través del trabajo o "racionalidad de acuerdo a fines" y al margen
de la acción comunicativa, entonces, dice Habermas, sucede que:
"La relación interpersonal entre sujeto y sujeto que es determinante
para el modelo de intercambio, no tiene ninguna significación
constitutiva para la razón instrumental." 32
2. La teoría crítica confunde entre racionalidad y dominio. Hacer
extensivo el concepto de dominio a categoría ontológica de la
especie, incluyendo en esa lógica "el conocimiento al servicio de
la autoconservación y la represión de la naturaleza pulsional", da
por resultado una visión catastrófica de la relación entre espíritu y
naturaleza deformada hasta lo irreconocible. Observa Habermas:
32 Habermas, Teoría..,, op. cit., cursivas mías, 1.1, pp. 483 y ss.

TI T
48 BLANCA SOLARES
La tesis desarrollada en Dialéctica del Iluminismo no pone al
pensamiento en la pista que hubiera resultado más obvia, a
saber: la que discurre a través del sentido propio de los diversos
complejos de racionalidad a través de los procesos de racionalización
social escindidos según los distintos aspectos
universales de validez y que nos permite presumir una unidad
de racionalidad bajo la envoltura de una práctica cotidiana racionalizada
y a la vez cosificada. 33
"Horkheimer y Adorno -dice Habermas- optan por seguir
hacia atrás el ya desdibujado rastro que reconduce a los orígenes
de la razón instrumental con el fin de sobrepasar incluso el concepto
de razón objetiva".
Cita a Horkheimer: "Desde que la razón se convierte en instrumento
de dominación de la naturaleza humana y no humana
por el hombre ... quedó frustrada su propia intención de descubrir
la verdad".
Como bien advierte Habermas "... esta consideración sugiere
un concepto de Verdad que habría de explicarse utilizando como
hilo conductor la idea de una reconciliación universal, la idea de
una emancipación del hombre a través de la resurrección de la naturaleza".
34
Pero, en realidad, Horkheimer, alude a la experiencia del hombre
como homo religiosus. Su teoricismo no le permite profundizar
en esta dimensión sino apenas enunciarla. Sugiere el concepto
de verdad como anamnesis, apenas como una vaga facultad
mimética que nos permita escuchar "el mudo lamento de la naturaleza"
violentamente instrumentalizada; la anamnesis como
fuerza creativa, recuerdo de la felicidad pasada y de la pena no sólo
orientada retrospectivamente, sino también como estímulo para la
realización de la utopía concreta (Ernst Bloch), una problemática
a la que se abocara ya Walter Benjamin.
33 We;n, p. 486.
*Idem, p. 487.
ILUSTRACIÓN PROGRESIVA O DIALÉCTICA DE LA ILUSTRACIÓN
Observa Habermas:
La crítica de la razón instrumental quiere ser una crítica en el
sentido de que la reconstrucción de su marcha incontenible sea
una rememoración del sacrificio de los impulsos numéricos
de una naturaleza reprimida: así de la naturaleza externa, como
sobre todo, de la naturaleza subjetiva.
Y en efecto, Horkheimer ha fijado su tarea en la crítica de una
forma de opresión brutal del hombre sobre la naturaleza que se
ejerce cotidianamente e incluso sin conciencia. Para ello, requiere
de una noción de "rememoración del sacrificio" que involucra
las preguntas, ¿quien soy?, ¿de dónde vengo?, ¿cuál es mi destino?
Por medio de tal rememoración (Eingedenkeri) de la naturaleza
en el sujeto, en cuya consumación se cifra la malentendida
verdad de toda cultura, la ilustración se opone al dominio,...
contra un pensamiento desbocado, pensamiento que sólo podrá
escapar al hechizo de la naturaleza reconociéndose como
el temblor que ésta experimenta ante sí misma.
Esta cita de Adorno y Horkheimer está relacionada, en gran
medida, con la filosofía de la Ilustración de Kant y su pensamiento
metafísico. Comprender y radicalizar incluso sus planteamientos,
sólo sería posible si nos asomáramos al estudio del "apriori metafísico
de Kant", en otras palabras, al estudio de la experiencia
sagrada en todas sus modalidades, hierofánicas, kratofánicas, a la
noción de tabú, de maná, de magia, que sobre todo aparece de manera
fundamental en la dimensión mito genética de las culturas.
En ese sentido, la oposición teórica a la opresión iluminista de la
naturaleza, significaría el conocimiento de lo sagrado en toda su
complejidad, es decir, en su aspecto sagrado, maculado y maldito
a la vez, presente sobre todo en las sociedades arcaicas. 35
reimp.
5 Cfi\, Mircea Eliade, Tratado de historia de las religiones, Era, México, 1992, 8a.
49

c
50 BLANCA SOLARES ILUSTRACIÓN PROGRESIVA O DIALÉCTICA DE LA ILUSTRACIÓN 51
La teoría crítica no se plantea esta tarea, sino la de insistir en el
carácter de la historia como dominio instrumental de una naturaleza
no reconocida. El examen de la dimensión sagrada queda, sin
embargo, señalado en ella como un vacío inquietante, digno, como
pensaba Benjamín, de todo un "programa de filosofía futura".
Habermas, por su parte, más que reflexionar en el carácter de
la ontología arcaica, y en una forma de expresión del pensamiento
basado no sólo en conceptos, plantea la siguiente pregunta superficial,
si se considera, además, la profunda dimensión abierta por
el precavido planteamiento de Adorno y Horkheimer:
... aun cuando el pensamiento pudiera extraer de sí mismo la
idea de reconciliación, y ésta no tuviera que advenirle desde
fuera, ¿cómo podría trasformar discursivamente (esto es, atendiendo
a su propio elemento y no en forma puramente intuitiva,
en "muda rememoración") los impulsos miméticos en
intelectivos, si el pensamiento es siempre pensamiento identificante
y, por ende, ... etcétera, etcétera? 36
Ignorante de lo que el mito, las epopeyas, las leyendas, etcétera,
son en el pensamiento arcaico y del porqué continúan hoy
hechizándonos en tanto que tramas simbólicas de nuestra vida
inconsciente, imaginante y espiritualizada, Habermas las coloca
apresuradamente en la categoría de preracionales y continúa su
argumentación en contra de la Escuela de Frankfurt. Se encuentra
con ello más cercano a Lukács de lo que supone, calificando de
huestes irracionales toda diferencia que asalte la razón.
Si para Adorno, la crítica filosófica, por tener que ver con
conceptos, tiene que limitarse a mostrar por qué la verdad que
escapa a la teoría puede, sin embargo, encontrarse en las obras
de arte más avanzadas, que a su vez tampoco sería posible comprender
y proteger sin el esfuerzo estético de una teoría crítica,
Habermas observa por su parte: "A la sombra de una filosofía que
^Idem, p. 489.
se ha sobrevivido á sí misma el pensamiento filosófico pasa a
convertirse en gesto." 37
La teoría crítica se convierte en gesto. En efecto, una actitud
más allá de las palabras trabadas linealmente; no se puede hablar
más en términos científicos formal-consensuales y teorizar es
el paso a una experiencia individual y colectiva impostergable.
D E LA FILOSOFíA DE LA CONCIENCIA
A LA RACIONALIDAD COMUNICATIVA
PARA Habermas, sólo si se abandona el "paradigma de la conciencia"
y con ello, ontofóbicamente, alude a toda reflexión que intente
ir a los fundamentos transhistóricos -ya se trate del ser en
términos heideggerianos o de la "razón objetiva" en la Escuela de
Frankfurt, homologando así a metafísica todo intento de una filosofía
crítica contemporánea- y se le sustituye por una teoría de la
comunicación, es posible retomar la empresa que en un momento
quedó interrumpida por la crítica de la razón instrumental:
.. .el núcleo racional de estas operaciones miméticas sólo podría
quedar al descubierto si se abandona el paradigma de la
filosofía de la conciencia, es decir, el paradigma de un sujeto
que se representa los objetos y que se forma en el enfrentamiento
con ellos por medio de la acción y se lo sustituye por
el paradigma del lenguaje, del entendimiento intersubjetivo o
comunicación, y el aspecto cognitivo instrumental queda inserto
en el concepto más amplio, de racionalidad comunicativa.
38
Según Habermas este cambio de paradigma queda "casi al
alcance de la mano" en los escasos pasajes en que Adorno se decide
a dar alguna razón de las ideas de reconciliación y libertad,
pero que no lleva a cabo, como si para Adorno no hubiera sido el
videm, p. 491.
38 Wem, p. 497.

52 BLANCA SOLARES
lenguaje objeto de la crítica violenta, incluso en su expresión más
sofisticada en tanto jerga filosófica. 39
INTERSUBJETIVIDAD VERSUS RECONCILIACIóN
A FIN de continuar su argumentación a favor del cambio de paradigma
del trabajo al de la comunicación, Habermas señala que si la
"reconciliación" en Adorno se hace equivalente a "intersubjetividad
no menoscabada" derivada de la reciprocidad, el entendimiento
y el reconocimiento libre, entonces Adorno puede vincularse
teóricamente con las preocupaciones de Herbert Mead, reconocido
autor del pragmatismo y conductismo norteamericano frente a
quien, con toda seguridad, Adorno no hubiera dejado de reaccionar
con una crítica devastadora.
Mead establece como paradigma de la razón la "interacción
simbólicamente mediada". La razón es una relación comunicativa
entre sujetos que descansa "en el acto mimético de asunción del
rol, es decir, en que ego hace suyas las expectativas de comportamiento
que alter pone en él". 40 Ello supone, que la individuación
sólo es posible por la vía de la socialización.
Las formas de entendimiento interpersonal establecidas en
una sociedad determinan la formación del super-ego, el cual
resulta de las interacciones del niño con sus personas de referencia;
y de esa formación depende, a su vez, la traza de las
formas de entendimiento intrapsíquico y la traza de las formas
en que el yo puede enfrentarse con la realidad de la naturaleza
extema y de su propia naturaleza, la naturaleza interna.
Las estructuras de la razón a las que Adorno no hace más que
aludir, completado con Mead, observa Habermas, sólo resultan
accesibles al análisis cuando las ideas de reconciliación y libertad
39 T.W. Adorno, Jargon der Eigenílichkeit, Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1967.
'"'Habermas, Teoría..., op. cít., 1.1, p. 498.
ILUSTRACIÓN PROGRESIVA O DIALÉCTICA DE LA ILUSTRACIÓN 53
se interpretan como cifras de una forma de intersubjetividad, por
utópica que pueda ser, que posibilita tanto un entendimiento no
coactivo entre los individuos en su trato mutuo como la identidad
de un individuo capaz de entenderse consigo mismo sin coacción;
una socialización sin represión. Y tal interpretación implica, por un
lado, un cambio de paradigma en teoría de la acción: mudar de la
acción teleológica a la acción comunicativa; y por otro, un cambio
de estrategia en la tentativa de reconstruir el concepto moderno
de racionalidad que la descentración de la comprensión del
mundo hace posible.
El fenómeno que hay que explicar no es ya el conocimiento y
sojuzgamiento de una naturaleza objetivada, sino la intersubjetividad
del entendimiento posible... "tanto en el plano interpersonal
como en el plano intrapsíquico". 41 Una formulación que, aunque
parece nuevamente invitamos a ir a las raíces antropológicas del
hombre, se reduce a entender la psique como objeto de la ciencia
pura más que de la interpretación hermenéutica.
Habermas sostiene de esta manera el desplazamiento de su
foco de investigación de la racionalidad cognitivo-instrumental a
la racionalidad comunicativa.
La "intersubjetividad" se convierte en una relación entre sujetos
capaces de lenguaje y de acción y de entenderse entre sí sobre
algo (S-S), lejos de la concepción parcial de la relación de un sujeto
solitario enfrentándose con el mundo objetivo (S-O).
El proceso de entendimiento comunicativo por medio del
"lenguaje natural" se realiza a través de interpretaciones trasmitidas
culturalmente y que hacen referencia, simultáneamente, a algo
en el mundo objetivo, én el mundo social y en el propio mundo
subjetivo.
Es en la mecánica de esta integración Yoica de los principios
de realidad en la socialización instituida, en la que Habermas cifra,
purificada de todo rastro instintivo espontáneo, la capacidad del
entendimiento intersubjetivo.
41 Habermas, Teoría..., op. cit., p. 499.

54 BLANCA SOLARES
Intersubjetividad sin catástrofe intrapsíquica y sin otredad
(naturaleza, cuerpo, afuera); la conciencia identificante sin descentrarse
un ápice de la razón es puro lenguaje susceptible de
autocorregirse aflojando las presiones con el super Yo en el
desempeño eficiente de su interrelación arbitrada explícita, comunicativamente,
por las acciones de los otros actores, cumpliendo
sus roles, dotados de la misma economía lingüística de autocensura,
opinión y certeza pragmáticamente unlversalizante de la
racionalizada modernidad.
Aunque comúnmente visto como sucesor de la Escuela de
Frankfurt, Habermas mantiene un vínculo con ella que se funda en
una ruptura. Habermas se relaciona con su pensamiento social, no
porque comparta sus supuestos, sino en la medida en que establece
frente a ella una lectura positiva de la modernidad que cuestiona
la visión trágica de la historia del pensamiento frankfurteano,
para oponerle la del progreso y la evolución.
Frente a la concepción de la modernidad como proceso de
autoaniquilación y muerte, Habermas en su intento de buscar salidas
teóricas a la contemporaneidad, pretende que las ideas de la
Escuela de Frankfurt están dominadas por un "trauma históricoepocal"
que no puede ser el fundamento de una visión fatal de la
historia. A partir de esto, la teoría de la acción comunicativa se
alza como intento de rebasar la concepción de la modernidad como
proceso de decadencia y lógica del desarrollo del progreso científico,
en tanto "racionalidad instrumental" que oculta y legitima el
dominio.
En ese sentido la teoría de la acción comunicativa es una confrontación
con las filosofías del sujeto de la historia, las vertientes
derivadas de la tradición marxista y la crítica radical de la razón,
Heidegger, Nietzsche y, más recientemente, Derrida, Lyotard y
Foucault, que surge a partir de una lectura, pretendidamente heterodoxa,
del "proceso de reproducción social" de Marx.
El trabajo es acción instrumental; la comunicación supone
"interacción" o "acción comunicativa", orientada de acuerdo al
entendimiento de los partícipes, mediada a través del lenguaje e
ILUSTRACIÓN PROGRESIVA O DIALÉCTICA DE LA ILUSTRACIÓN 55
integrada al menos por dos individuos. Habermas se encamina así
hacia una teoría nominalista del lenguaje, en la cual, las palabras
como elementos de un juego con reglas fijas, no están afectadas
tanto por la historia, el poder, y los intereses sociales como
por la evolución. Palabras sin contenido sacral, emanaciones congeladas,
signos convenidos, fundan en su teoría la relación yo-tú
moderna transparente, suprapsíquica, la base de la pretendida objetividad
de la expresión.