Kuna Yala, tierra de mar. Ecología y territorio indígena en Panamá

Kuna Yala, tierra de mar.
Ecología y territorio indígena
en Panamá

Mònica Martínez Mauri
Kuna Yala, tierra de mar.
Ecología y territorio indígena
en Panamá
2011

Kuna Yala, tierra de mar. Ecología y territorio indígena en Panamá
Mònica Martínez Mauri
mommauri@yahoo.com
1era. Edición Ediciones Abya-Yala
Av. 12 de octubre 14-30 y Wilson
Casilla 17-12-719
Telf.: (593-2) 2506251
Fax: (593-2) 2506267
E-mail: editorial@abyayala.org
Quito-Ecuador
Diagramación: Ediciones Abya-Yala
Quito-Ecuador
ISBN: 978-9978-22-
Impresión: Ediciones Abya-Yala
Quito-Ecuador
Impreso en Quito-Ecuador, julio 2011

A la isla que crece por sí sola
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Kuna Yala, tierra de mar.
Ecología y territorio
indígena en Panamá

Índice
Prólogo, a cargo de Montserrat Ventura i Oller ...............................
Introducción ......................................................................................
Capítulo 1
Un lugar etnográfico llamado Gardi Sugdup
1.1. ¿Por qué Gardi Sugdup? ........................................................
1.2. Gardi Sugdup en la actualidad..............................................
1.3. Gardi Sugdup, un lugar etnográfico con historia.................
Capítulo 2
Las tierras, usos y control
2.1. El marco físico........................................................................
2.2. La agricultura.........................................................................
2.2.1. Las relaciones sociales de producción
y el ciclo agrícola ........................................................
2.2.2. Condicionantes a la práctica
de actividades agrícolas..............................................
2.3. Recolección ............................................................................
2.4. El uso de recursos cultivados y silvestres:
la comida como seña de identidad .......................................
2.5. Sistemas de propiedad de la tierra ........................................
2.6. La caza y la relación con los animales domésticos ...............
Capítulo 3
El mar kuna, etnoecología y uso de los recursos marinos
3.1. El marco físico: la costa y el mar ...........................................
3.1.1. Límites ........................................................................
3.1.2. Características físicas de la costa ...............................
3.1.3. Climatología...............................................................
3.1.4. Islas .............................................................................
3.1.5. Costas .........................................................................
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Ecología y territorio
indígena en Panamá

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Mònica Martínez Mauri
3.2. Etnoictiología kuna ...............................................................
3.3. El uso de los recursos marinos..............................................
3.3.1. La pesca ......................................................................
3.3.1.1. ¿Quién sale a pescar? ................................
3.3.1.2. ¿Qué se pesca? ...........................................
3.3.1.3. ¿Cuándo se pesca? .....................................
3.3.1.4. ¿Dónde se pesca? .......................................
3.3.1.5. ¿Cómo se pesca? ........................................
3.3.1.6. ¿Para qué o porqué se pesca? ...................
3.3.2. Otros usos de los recursos marinos .........................
3.3.3. ¿Escasez o abundancia de peces? ...............................
3.3.4. Control y acceso a los lugares de pesca
y a los recursos marinos.............................................
3.3.5. ¿Cómo modifican los kunas
los ecosistemas marinos? ...........................................
Capítulo 4
Napguana, la Madre tierra y Muubilli, la Abuela mar
4.1. Napguana, la Madre Tierra ...................................................
4.2. Muubilli, la Abuela mar.........................................................
4.2.1. El mar en la creación del mundo
y en la casa del congreso ............................................
4.2.2. Osiskun diuar.............................................................
4.2.3. Muubilli y la vida .......................................................
4.2.4. Los iset, las enfermedades
y los sailas de los peces ..............................................
4.2.5. Soñar con el mar ........................................................
4.2.6. El mar y tierra: representación y praxis ....................
Conclusiones
Ecología y territorio indígena en el siglo XXI ..................................
Bibliografía .......................................................................................
Notas ..................................................................................................
Anexos ...............................................................................................

Agradecimientos
Este libro deriva de una tesis de doctorado realizada durante
el periodo 2000-2007 en la Universitat Autònoma de Barcelona
y la Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales. Es difícil
nombrar a todos los colegas y amistades que me ayudaron en
aquel entonces, pero voy a intentar hacerlo en estas líneas preliminares.
Mis agradecimientos van en primer lugar a Verena
Stolcke, quien durante años me ha brindado su amigable apoyo y
a Juan Carlos Garavaglia, cuyas sugerencias estimularon mi investigación
durante los años de redacción de la tesis.
Expreso mi gratitud a todos los dules que en las comunidades,
los centros o las instituciones, me premiaron con su generosa
hospitalidad. En Gardi Sugdup mi más sincero
agradecimiento a toda la familia López Morales –Edita, Blas, Evelio,
Mela, Amma Pippi († 2005), Nana Buna, Juan Morales (†
2006), Celina, Amelita, Clarismelia, Yaigun, Dianet, Manuel (†
2009)-, Cecilia Henry, Claudio López, Leonidas Valdés Kantule (†
2010), Henry Dick († 2005), Argar Jose Davies, Delfino Davies,
Jaime Ávila, Avelino Pérez, Bernardo Valdés, Atahualpa Valdés,
Padre Benicio Morales, Guillermo Archibold y Teofrida, Tomás
Morris, al grupo Gigibe –especialmente a Vicente González– y al
Congreso local de Gardi por su hospitalidad, cariño y paciencia.
Al padre y argar Ibelele Nikktiginya Davies († 2010), por haberme
ayudado con su erudición filológica y lingüística. En Ailigandi,
mi reconocimiento a la familia Colman, en Narganá a la familia
de Julián Guillén, en Ustupu, a la familia de Doris Bill, y, en Myria
Ubigandup a la familia de Lamberto Duque -Suku- y a los argars
Rafael Harris e Inaiduli.
Muchas fueron las instituciones que respaldaron y colaboraron
con mi estudio doctoral. Para empezar no hubiera sido posible
sin la comprensión y la autorización del Congreso General
Kuna y el Congreso General de la Cultura Kuna. No puedo dejar
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Ecología y territorio
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de evocar aquí la complicidad de los sailadummagan, quienes en
todo momento me brindaron su atención y apoyo. Tampoco se
hubiera podido desarrollar sin el permiso de la Dirección Nacional
del Patrimonio Histórico de Panamá. Agradezco asimismo a
las diversas instituciones que me brindaron ayuda financiera durante
los primeros años de la tesis doctoral: Fundació “La Caixa”,
Centre National de la Recherche Scientifique (Francia) y Commission
Fédérale des Bourses pour Etudiants Etrangers (Suiza).
En Panamá, debo dar las gracias a todos aquellos que facilitaron
mis investigaciones en la selva urbana. José Colman, Atencio
López, Irik Omar Limnio, Artinelio Hernández, Bernal
Castillo, Zuleika Ortiz, Ologuaili, Jorge Stanley, Doris Bill, Elvira
Guillen, Sonia Henríquez, Enrique Arias, Florina López, Nelson
De León, Nicanor González, Dialys Ehrman, Olo Morales, Onel
Arias, Oran Reuter, Fulgencio Johnson, Renata Sponer, Geodisio
Castillo, Juan Gómez, Jesús Alemancia, Ibe, Glorina Rojas, Marcial
Arias, Arcadio Castillo, Aresio Valiente, Vianor Pérez, Héctor
Huertas, Heraclio López, Taira Stanley, Teobaldo Hernández,
Eduardo Araujo, Dra. Carmen y Dr. Pablo Solís, Luis Nevreda y
Félix Delama por la confianza con la que me han honrado.
Francisco Herrera, Josué Forichon, Julia Velásquez Runk,
Mónica Miguel Franco, Olga Linares, Fernando Santos Granero,
Mac Chapin, Joel Sherzer, Olga Robles, Carlos Fitzgerald, Diana
Candanedo, Gerard Dumenil, Cebaldo De León por haberme sugerido
explorar nuevas vías o ayudado a localizar nuevas fuentes.
Mi deuda con James Howe no es únicamente intelectual:
sus mensajes desde el otro lado del Atlántico me dieron el aliento
necesario para llevar adelante la tesis de doctorado y su generosidad
a lo largo de todos estos años me ha motivado para continuar
trabajando en Panamá.
En el Departamento de Antropología Social de la Universitat
Autònoma de Barcelona quiero expresar mi más profunda
gratitud a Montserrat Ventura i Oller por haberme orientado y
guiado a lo largo de este largo camino. También me siento en
deuda con los colegas del grupo de investigación Antropología e
Historia de la Construcción de Identidades Sociales y Políticas

(AHCISP) por su compañía intelectual y simpatía. También agradezco
el interés que profesores como José Luis Molina y Aurora
González mostraron hacia mi trabajo doctoral.
En el marco de la École des Hautes Études en Sciences Sociales,
agradezco a Carlo Severi por haberme recibido durante mis
venidas a Paris y expreso toda mi gratitud a Philippe Descola y
Alexandre Surrallés por sus generosos consejos.
A Sandra Sanjuán deseo expresar mi reconocimiento por la
enorme tarea que desempeñó al llevar a cabo la revisión estilística
del manuscrito.
Durante los años de nomadismo que comportó esta investigación
personas como Gemma Guilera y Michael Doler en Londres;
Gregory Godineau, Ferran Arumí y Urko Careaga en
Ginebra; Ernst Halbmayer y Susana en Viena; Pascale y Nicolas
Berloquin en París; Marcela Martínez y Tony Vargas en San José
de Costa Rica, Ángeles Arenas, Diuar y Iguandili López en Panamá,
Alícia Ibáñez, Jorge Ventocilla y Beth King en Gamboa
mantuvieron abiertas las puertas de sus hogares para que pudiera
descansar, trabajar o simplemente sentirme como en mi propia
casa.
En el periodo posdoctoral varias instituciones han hecho
posible la difusión de los resultados de la tesis. El libro que tienen
en sus manos ha sido financiado por la Secretaria Nacional de
Ciencia, Tecnología e Innovación de Panamá (SENACYT). Gracias
a su generosa ayuda (Proyecto EST10-021A) y a la gestión de
la Asociación Gardi Sugdub –sobretodo la de su presidente, el Sr.
Leovigildo Rivera– ha sido posible la publicación de este volumen.
Debo dar también las gracias al Comissionat per a Universitats
i Recerca (CUR) del Departament d’Innovació, Universitats
i Empresa de la Generalitat de Catalunya. Mi dedicación a la edición
y actualización del manuscrito en la Universitat de Lleida ha
sido posible gracias a la ayuda del programa Posdoctoral Beatriu
de Pinós promovido por estas instituciones catalanas. Durante
estos últimos dos años, Víctor Bretón, de la Universitat de Lleida,
me ha brindado el apoyo necesario para concluir este libro.
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Ecología y territorio
indígena en Panamá

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Mònica Martínez Mauri
También en el ámbito institucional debo dar las gracias al
grupo AHCISP de la Universitat Autònoma de Barcelona. Parte de
la revisión del manuscrito se ha realizado con el apoyo de los proyectos:
“Identidades ambivalentes: estudio comparativo de sistemas
de clasificación social” (I+D+I Ministerio de Educación y
Ciencia, 2008-2011 HAR2008-04582/HIST), e “Identitats ambivalents:
estudi comparatiu de sistemes de classificació social”, Generalitat
de Catalunya, 2009-2012 (SGR00658).
Durante la fase final de edición del manuscrito dos personas
me han ayudado a mejorar substancialmente los aspectos formales
del libro. Debo dar las gracias a Julia Velásquez Runk por la
elaboración de los excelentes mapas que ayudan a situar geográficamente
al lector y a Eva Bozzo por permitirme reproducir algunas
de sus fascinantes fotografías de Kuna Yala.
Tanto en el periodo pre como en el posdoctoral, estoy en
deuda con Xavier Puigdellívol (Pevi). El estudio sobre la pesca y
la agricultura en Gardi no hubiera sido posible sin su complicidad,
dedicación y humilidad. Por último, no puedo dejar de dar
las gracias a mi hija Cecília, quien a pesar de su tierna edad, parece
entender el trabajo de su madre y disfrutar de la vida entre los
kunas.

Prólogo
Kuna Yala, tierra de mar es una obra pionera en varios
campos; el primero de ellos queda bellamente recogido en el
mismo título. Mònica Martínez Mauri nos ofrece en las páginas
que siguen un estudio antropológico clásico y muy contemporáneo
de una sociedad indígena del siglo XXI: la sociedad kuna de
Panamá, a la que accedemos a través de la mirada desde “un lugar
etnográfico” llamado Gardi Sugdup, una de las 40 islas habitadas
de entre las 371 que conforman la comarca de Kuna Yala. Gardi
Sugdup, con su densidad demográfica y su hospitalidad, nos
ofrece la calidez humana de una sociedad que tiene al mar por
abuela en su cosmología y su conocimiento, y recuerda en sus
mitos y su saber la madre tierra; que se complace con el sabor de
la caza y llena a diario sus platos con pescado; que teme distintas
clases de sirenas, como hicieran los bucaneros y piratas que surcaron
sus mares siglos atrás; que cuentan en su pasado con ilustres
intelectuales y mediadores, y que no olvida que sus ancestros
fueron gente de tierra adentro, una selva que dejaron atrás para
asentarse en las islas. Esta y otras cuestiones derivadas llaman la
atención del lector, que es acompañado por un gran abanico de
conocimientos etnográficos de esta sociedad reiteradamente dada
a conocer en la literatura precedente como luchadora y adaptable
a los cambios.
Luchadora y adaptable, decíamos, pero no solo resultado
de la contingencia colonial, la sociedad kuna de Panamá, tal y
como nos la retrata el libro que ahora iniciamos, es portadora de
un amplio conocimiento ecológico que Mònica Martínez ha recogido
de forma sistemática y muy cuidadosa con un fin novedoso
y de relevancia teórica, política y etnográfica: a pesar de los
discursos utilizados por los líderes kunas en los foros internacionales,
priorizando la imagen genérica indígena de la madre tierra
al hilo de los argumentos destinados a la defensa de la territoria-
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Ecología y territorio
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Mònica Martínez Mauri
lidad, la evidencia y el estudio sistemático taxonómico, cosmológico,
mitológico y cotidiano nos evocan una sociedad abierta al
mar, a sus recodos míticos, a su riqueza biológica y su poder simbólico,
a su potencial como recurso alimentario y ahora incluso
turístico. Una de las paradojas que Kuna Yala, tierra de mar pone
de relieve. Y al hacerlo, la autora inaugura un área temática hasta
ahora muy poco explorada por los estudios americanistas: la antropología
del mar. Avezados a la imagen de los pueblos indígenas
de las alturas o de la selva, y con un corpus teórico surgido de una
tradición adaptacionista muy marcada, tratar de sociedades indígenas
que sin renegar de la tierra ordenan sus vidas entorno al
mar requiere de una intuición teórica y una destreza etnográfica
como las desplegadas a lo largo de la presente obra, que las lectoras
y los lectores podrán apreciar. Mònica Martínez Mauri apuesta
por el esquema interpretativo de la antropología de la naturaleza
desplegado las últimas décadas por Philippe Descola y, consciente
de estarlo aplicando a una realidad etnográfica de difícil adscripción,
lejos de forzar su encaje, lo hace fluir por una realidad empírica
cuya riqueza le otorga un sello identificativo propio,
siguiendo la vocación del autor que lo generó. De la misma forma,
hace un importante uso de la etnociencia, cuyo recurso sitúa en
el debate que este enfoque ha generado. Al término de la obra conocemos
la ecología kuna, su relación con la tierra y con el mar,
y este saber nos llega después de un paseo por las grandes aportaciones
de la ecología del siglo XX y la primera década del siglo
XXI, y después de una muestra patente de la habilidad de la autora
en la recolección sistemática de la etnofauna terrestre, la etnoictiología,
pero también del conjunto del saber sobre los
animales terrestres y marinos, del pescado como recurso material
y de su universo simbólico, reflejado en la gran variedad de tablas
que incluye la obra. Tal riqueza empírica le permitirá llegar a una
conclusión sorprendente: el mar está muy presente en sus vidas;
mucho más que en sus discursos reivindicativos.
Kuna Yala, tierra de mar tiene otra virtud, relacionada con
la anterior, que quisiera destacar: al desplegar la etnografía Kuna,
su relación material y simbólica con el entorno, con esta naturaleza
cultural que les rodea, llegamos a conocer aspectos hasta
ahora inexplorados que sin duda contribuyen al conocimiento de

un grupo étnico que ha formado parte de un amplio sector de
pueblos indígenas americanos cuya difícil ubicación en la etnología
tradicional les ha relegado a un segundo plano de los estudios
americanistas clásicos: ni selváticos ni de montaña, ni
pertenecientes a las altas culturas precolombinas ni a los pueblos
que la antropología tradicional denominó ‘salvajes’, el presente estudio
etnográfico, decidido a dar a conocer otra cara de la vida
indígena, es sin duda de gran valor para otorgar a la sociedad
kuna un justo lugar en el mapa de las sociedades indígenas americanas
y para replantear dicho mapa.
El justo lugar en el mapa, en los tiempos de descolonización
de la etnografía de las áreas culturales, se obtiene precisamente
entendiendo el pasado y el presente, entendiendo la
dinámica y el cambio, entendiendo el lugar de la persona, de la
mujer y el hombre, de la familia, de los sailas, en la organización
social y en la vida material e inmaterial. El lugar del mar y de la
tierra, el papel de la territorialidad y de la lucha cotidiana por
construir un mapa de lugares kuna, el mapa real y simbólico de
Kuna Yala. En última instancia, el libro nos invita a contemplar la
multidimensionalidad de la vida kuna contemporánea, heredera
orgullosa de su pasado y constructora incansable de su presente
y su futuro.
Montserrat Ventura i Oller
Universitat Autònoma de Bartcelona
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Ecología y territorio
indígena en Panamá

Introducción
Además de la conocida autonomía política, la comarca de
Kuna Yala (Panamá) también fue célebre por el éxito y reconocimiento
internacional que obtuvo el Plan de Estudio y Manejo de
las Áreas Silvestres de Kuna Yala, más conocido por sus siglas: PE-
MASKY. Fue el primer proyecto de desarrollo sostenible y de conservación
que formuló un grupo indígena con la ayuda de
organizaciones internacionales. Gracias a esta iniciativa, el pueblo
kuna consiguió demarcar, proteger y gestionar un área forestal de
60.000 hectáreas. Con el proyecto, los kunas volvieron a ser un
pueblo ejemplar. Durante la década de los ochenta, muchos cooperantes,
científicos y estudiantes visitaron Nusagandi, la estación
biológica que los kunas construyeron en medio de la selva. Querían
ver con sus propios ojos cómo las concepciones tradicionales
de utilización del bosque se combinaban con los avances
científicos en materia de conservación. La resonancia que tuvo el
proyecto llegó a ser impresionante. De hecho, la primera vez que
oí hablar de los kunas fue a través del PEMASKY, cuando estudiaba
antropología en la Universidad de Costa Rica y cayó en mis
manos un artículo del director del proyecto que me fascinó 1 .
Después de situar al pueblo kuna en el tiempo y en el espacio
haciendo hincapié en la conformación de su gobierno y territorio
en el volumen que lleva por título La autonomía indígena
en Panamá: la experiencia del pueblo kuna (siglos XVI-XXI), en
este segundo libro me propongo entender la relación material y
simbólica que los habitantes de Kuna Yala mantienen con los ecosistemas
de su región. Para ello, voy a adentrarme en los datos,
eminentemente etnográficos, recogidos durante cuatro periodos
de trabajo de campo en la comunidad de Gardi Sugdup.
En el primer capítulo de este bloque etnográfico me propongo
describir y presentar el lugar donde realicé el trabajo de
campo: la isla de Gardi Sugdup. Con el objetivo de contextualizar
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Kuna Yala, tierra de mar.
Ecología y territorio
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Mònica Martínez Mauri
los datos, presentaré de forma muy breve la situación actual de la
comunidad y las historias orales que narran sus orígenes.
A continuación, en los tres próximos capítulos, me centraré
en describir y analizar las relaciones materiales (usos de los
recursos) y simbólicas (modos de relación e identificación) que
los habitantes de Kuna Yala mantienen con sus ecosistemas terrestres
y marinos. Mostraré que tierra y mar se complementan en
la mesa, en los cantos míticos y en los sueños.
Sobre las condiciones de realización de la investigación
En Kuna Yala mis investigaciones de campo siempre fueron
concebidas desde una perspectiva clásica 2 . En varios momentos
me he dejado inspirar por el modelo de observación
directa y descripción propuesto por Malinowski a principios del
siglo XX. Conviví con una familia kuna y aprendí su lengua para
dejar de tratar única y exclusivamente con algunos informantes
privilegiados. Con el tiempo pude convertirme en una espectadora
competente de la vida cotidiana, formando mi propio juicio
sobre cada situación. En lugar de limitarme a transcribir la tradición
oral, los mitos, las terminologías, capté toda la vida social en
su efervescencia cotidiana.
Aunque Malinowski recomendaba que la información llegase
por la propia observación y no exprimida con argucias de
testigos renuentes, yo también exploré las mediaciones que según
él podían falsearla. Me interesé en escuchar el testimonio de misioneros,
comerciantes, administradores, líderes, técnicos y profesionales
indígenas y en relacionar sus declaraciones con su
posición social. Nunca intenté establecer una opinión media sobre
alguno de los temas de investigación sino que he tratado de respetar
y dar sentido a las singularidades. No me he conformado
con una sola visión sobre el desarrollo sostenible o de la representación
del medio ambiente, sino que he recogido las explicaciones
consideradas ‘tradicionales’ 3 que solo los expertos kunas
pueden proporcionar, las opiniones generales formuladas por la
mayoría de los miembros de la comunidad en las reuniones del
congreso local y las especulaciones de algunos informantes que

ocupan una posición privilegiada entre las comunidades y el exterior,
es decir, los mediadores culturales.
Todas las personas que han colaborado con el estudio lo
han hecho gratuita y desinteresadamente. Todas ellas eran conscientes
de las condiciones en las que yo realizaba la investigación
y sabían que no contaba con medios financieros externos para realizar
el trabajo de campo. Otro factor que marcó las relaciones
con los informantes ha sido mi independencia en relación a programas
y proyectos de desarrollo. Durante mi estancia en el
campo no trabajé para ninguna organización ni proyecto.
Para llevar adelante la investigación he contado con los necesarios
permisos de la Dirección Nacional del Patrimonio Histórico
de la República de Panamá, del Congreso de la Cultura
Kuna y de la comunidad de Gardi Sugdup. Estos acuerdos, además
de reglamentar el comportamiento del investigador en las comunidades,
especifican que debe entregar una copia del trabajo y de
las posibles publicaciones a cada una de estas instituciones. Datos
preliminares, así como la tesis de doctorado que resultó del estudio,
fueron entregados al pueblo, al Congreso y a quienes mostraron
interés por la investigación.
Después de leer las páginas dedicadas a los agradecimientos,
resulta evidente que esta investigación ha sido posible gracias
a la colaboración desinteresada de muchas personas, se ha realizado
con medios materiales muy limitados y se ha prolongado en
el tiempo y el espacio. Durante mis estudios doctorales, el trabajo
de campo en Kuna Yala y Panamá se realizó en cuatro momentos
distintos. Para no dejar lugar a dudas, durante el periodo 2000-
2004, pasé un total de 378 días en Kuna Yala (la mayor parte del
tiempo en la comunidad de Gardi Sugdup) y 167 días en la ciudad
de Panamá.
Llegué por primera vez a las islas de Kuna Yala en febrero
del año 2000 con el fin de valorar la pertinencia de lanzar un proyecto
de investigación doctoral sobre esta región. Al cabo de un
año volví para conseguir los permisos de investigación necesarios,
definir el proyecto de estudio con las organizaciones kunas y empezar
a aprender su lengua. En 2002 pude por fin empezar el tra-
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Ecología y territorio
indígena en Panamá

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Mònica Martínez Mauri
bajo de campo de larga duración en Gardi Sugdup. Esta vez no
llegué sola. Fui con mi pareja, Xavier. Durante este año combinamos
estancias de dos a tres meses en Gardi con viajes a Panamá
para entrevistar miembros de ONG (Organizaciones No Gubernamentales)
funcionarios, expertos y consultar los archivos históricos.
En 2004 volví, esta vez sola, por tres meses con el objetivo
de completar y afinar algunos datos obtenidos anteriormente.
En Gardi Sugdup, al igual que los maestros panameños que
trabajan en Kuna Yala, fuimos acudidos 4 por una familia local.
Cada semana entregábamos la cantidad de dinero estipulada por
la comunidad para estos casos, en concepto de comida y de alojamiento.
Aunque el precio también incluía el lavado de nuestras
ropas, preferí hacerlo yo misma para acompañar a las mujeres en
sus idas al río y al cementerio, los espacios donde comparten sus
alegrías y preocupaciones.
Una vez al mes presentaba un informe al pueblo aprovechando
las reuniones diarias en la casa del congreso local. Siguiendo
el modelo de los informes que las instituciones locales
–cafetería, motonave, teléfonos públicos, dormitorio, planta eléctrica–
presentaban cada mes, decidí informar a la comunidad
sobre el desarrollo de la investigación desde el primer día. Aunque
parecía que rindiera cuentas al pleno sobre mi trabajo, siempre
he pensado que de esta manera la gente logró entender
nuestra presencia en la comunidad y nos ahorramos posibles malentendidos.
Como en la mayoría de trabajos de campo etnográficos, al
principio no fue fácil adaptarse a las condiciones sociales y materiales
de vida del pueblo. Las reducidas dimensiones de la isla (2,5
hectáreas) y la falta de un espacio propio, me provocaban una sensación
de claustrofobia. Además, me sentía como una niña que
tenía que aprender a caminar, comer, dormir y hablar. No sabía
andar en cayuco, no estaba acostumbrada a comer tule masi, me
costaba dormir de un tirón en la hamaca y no podía comunicarme
con las mujeres de la familia. Muchas madrugadas me desperté
pensando ¿qué hago yo aquí? Por si fuera poco, algunos de
los ancianos de la isla, con los que supuestamente debía trabajar,
se mostraron reticentes a colaborar con la investigación. Según

ellos, los antropólogos robaban la cultura, utilizaban al pueblo
para hacerse ricos y no compartían los resultados de sus investigaciones
con ellos. Aunque contaba con todos los permisos y me
había hecho a la idea de que todo requería tiempo, los primeros
meses fueron frustrantes.
Islas e islotes de Kuna Yala
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Ecología y territorio
indígena en Panamá

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Mònica Martínez Mauri
Fotografías: Eva Bozzo, 2007.
No era la primera vez que la gente de Gardi Sugdup acogía
a un antropólogo, pero este hecho me trajo más problemas que
ventajas. Incluso sabiendo que los antropólogos no despertaban
la simpatía de los locales, nunca oculté mi profesión ni ninguna
de mis otras identidades. Siempre me presenté como antropóloga,
mujer y catalana. A diferencia de algunos de mis colegas, quienes
por miedo a la mala reputación de nuestro gremio ocultan su oficio
y se presentan como sociólogos o cooperantes, preferí avanzar
de antemano mi condición profesional con la ilusión de cambiar

algunos de los estereotipos, a veces merecidos, de la disciplina. A
mi entender, la gente de Gardi Sugdup tenía que darse cuenta que
un estudio sobre su cultura también podía ser relevante para su
futuro. Por eso les insistía en que, en lugar de cerrarse en balde,
debían exigir permisos y resultados a los antropólogos que hacían
investigaciones en la zona.
En cuanto a mi condición de mujer, la presencia de mi
compañero, Xavier, en Gardi ayudó a perfilar y mantener mi plena
condición femenina. Aunque dudar de mi feminidad pueda parecer
ridículo, durante los primeros meses de trabajo de campo en
solitario, siempre pensé que la gente me veía como un ser un poco
extraño. En una sociedad donde los roles masculinos y femeninos
están muy marcados y en la que el principio de la dualidad
(todo debe tener su parte femenina y masculina) rige la vida social,
es difícil situar a una mujer sola. Aunque iba al río con las
mujeres a lavar la ropa y pasaba horas en la cocina, también acompañaba
a los hombres al campo y asistía a las reuniones que celebraban
en la casa del congreso. En mi intento por entender la
cultura kuna desde una perspectiva holística, me inmiscuía en los
ámbitos masculinos y femeninos saltando fronteras. No estaba en
ningún bando y eso daba pie a relaciones muy ambiguas. Aunque
todo el mundo en Gardi sabía que tenía pareja, no entendían por
qué no había venido conmigo. Cuando en 2002 llegué con Xavier
todo se hizo más fácil. Continué trabajando con los hombres en
el campo y en el mar, pero pude hacerlo como mujer, ya que
acompañaba a un hombre. Gracias a él, también pude ejercer mi
función de cuidadora. Lavar su ropa en el río o hacerme cargo de
sus botas y machete al llegar a casa, me normalizaba ante mis amigas
kunas.
Por lo que respeta a mi identidad nacional, siempre dejé
claro que no pretendía llegar a ser kuna. Es evidente que nadie
creyó seriamente que yo pudiera llegar a serlo, pero a veces entre
risas y piropos alguien afirmaba que era más kuna que los kunas
porque sabía más cosas sobre su cultura que algunos de los jóvenes
de la isla. Ante este tipo de bromas siempre replicaba “creo
que te falla la vista, mírame bien, ¿acaso parezco kuna?”, esto
arrancaba carcajadas y en cierta manera, tranquilizaba a mis ami-
23
Kuna Yala, tierra de mar.
Ecología y territorio
indígena en Panamá

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Mònica Martínez Mauri
gos. Creo que tanto ellos como yo nos sentíamos más cómodos
marcando este tipo de fronteras. Demostraba que una persona
diferente podía respetar las normas kunas y vivir en la isla sin
crear conflicto.
A menudo la gente nos comparaba con los funcionarios del
Gobierno no kunas residentes en la comunidad provocando situaciones
embarazosas con éstos. Para los habitantes de Gardi,
nosotros éramos el ejemplo a seguir porque comíamos tule masi
cada día, entendíamos y/o hablábamos la lengua, asistíamos a las
reuniones del congreso diariamente, colaborábamos con los trabajos
comunitarios, etc. A nuestros anfitriones les costaba entender
que nosotros estábamos en la isla voluntariamente, aplicando
la vieja técnica de la observación participante. Y que los funcionarios,
en cambio, se veían obligados a vivir en la región para conservar
su trabajo y mantener a sus familias.
Muchas veces la gente nos preguntaba acerca de nuestro
hogar. Se interesaban por nuestras familias, amigos, las condiciones
de trabajo, los precios de los productos, la política europea, el
terrorismo en España, la autonomía de vascos y catalanes, etcétera.
Algunas noches nos veíamos sometidos a auténticos interrogatorios.
Teníamos la sensación que se habían invertido los
papeles. Ellos se habían convertido en los etnógrafos y nosotros en
los sujetos de la investigación. Incluso creo que alguno de nuestros
anfitriones llegó a saber más sobre Catalunya que nosotros
sobre Kuna Yala.

1
CAPÍTULO
Un lugar etnográfico
llamado Gardi Sugdup
Gardi Sugdup a pesar de ser una isla, no vive aislada del
mundo. Recibe visitantes en busca de experiencias y beneficios
muy diversos. Por Gardi pasan desde lujosos cruceros que navegan
entre mayo y noviembre por el Caribe; turistas mochileros en
busca de aventuras; médicos españoles y cristianos norteamericanos
que intentan ayudar a “los más pobres de entre los más pobres”;
iglesias de todo tipo buscando nuevas almas para convertir;
familiares de los funcionarios del Ministerio de Salud y Educación
que residen en la isla; veleros y yates que dan la vuelta al mundo
surcando los océanos; comerciantes colombianos a bordo de canoas
de madera que parecen barcos piratas; vendedores de muebles
españoles; costeños que venden pollo y verduras; candidatos
a la presidencia de la República en época de elecciones; top models,
misses del universo, agencias de publicidad intentando inmortalizar
un instante en el paraíso; miembros de la casa real británica en
vista oficial a Panamá; amigos solidarios de la iglesia; directores de
ONG formulando proyectos; voluntarios del Cuerpo de Paz de Estados
Unidos compradores de molas; equipos de filmación de nacionalidades
diversas documentando los peligros que afronta la
cultura kuna ante la modernidad… hasta estudiantes de antropología
como yo, a la búsqueda de un lugar etnográfico.
Llegué por primera vez a Gardi Sugdup en febrero de 2000.
Desde ese entonces, esta pequeña comunidad del sector occidental
de Kuna Yala se convirtió en el lugar donde realicé, y todavía
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Ecología y territorio
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realizo, la mayor parte de mi trabajo etnográfico. Aunque viajé a
otras comunidades aprovechando la celebración de congresos generales
o sectoriales, Gardi Sugdup fue, y sigue siendo, mi campamento
base en Kuna Yala.
El objetivo de este primer capítulo etnográfico no es otro
que situar la comunidad de Gardi Sugdup en el mapa y presentar
los rasgos que la caracterizan. Empezaré comentando las razones
que me llevaron a escoger Gardi Sugdup como lugar de estudio.
¿Por qué Gardi Sugdup?
En Kuna Yala, elegí la comunidad de Gardi Sugdup para
rea lizar el estudio etnográfico por varios motivos. En primer
lugar, porque el sector de Gardi constituía el área de influencia
del Plan de Estudio y Manejo de las Áreas Silvestres de Kuna Yala
(PEMASKY), el proyecto que llevó a interesarme por los kunas.
Durante los años que este proyecto estuvo más activo, durante la
década de los ochenta, muchos de los técnicos y científicos visitaron
la comunidad para explicar sus propósitos en su casa del
congreso. Si alguna comunidad interaccionó con el equipo técnico
del proyecto fue, sin lugar a dudas, Gardi Sugdup. Además de
estar en el área de influencia del PEMASKY, el hecho que fuera el
centro de servicios del sector y la comunidad más próxima a la
carretera Llano-Gardi, me convencieron de que era un lugar estratégico
para analizar el impacto de los proyectos de desarrollo
sostenible sobre las representaciones locales del medio ambiente.
En segundo lugar, elegí Gardi porque era una zona poco
estudiada. A pesar de su importancia estratégica y demográfica,
nunca había acogido una investigación etnográfica de más de cuatro
meses. Los únicos antropólogos de los que tengo constancia
que han hecho trabajo de campo en la comunidad durante los últimos
40 años son Mac Chapin y Karin Tice.
En tercer lugar, me llamó la atención porque era considerada
una de las zonas más ‘tradicionalistas’ de Kuna Yala. Según
los kunas del Oriente, Gardi, a pesar de ser la puerta de entrada
del turismo de masas 5 a la comarca, es un sector de pequeñas islas

Localización de Kuna Yala en Panamá
Fuente: Mapa realizado por Julia Velásquez Runk de SIG Republic © 2004, William Harp, Todos los derechos reservados.
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Mònica Martínez Mauri
Localización de Gardi Sugdup en el sector occidental de Kuna Yala
Fuente: Mapa realizado por Julia Velásquez Runk de SIG Republic © 2004, William Harp, Todos los derechos reservados.

muy cerrado en sí mismo. A diferencia de lo que pasa en otros corregimientos,
las autoridades tradicionales (sailas) continúan preservando
el poder político y religioso, la historia mítica -el Pab
Igar- tiene poca influencia católica y más de la mitad de sus habitantes
son monolingües.
Por último, Gardi es un lugar de pesca por excelencia. Es
donde más abunda el pescado y, por lo tanto, donde las relaciones
materiales y simbólicas con el mar pueden ser más significativas.
Gardi Sugdup en la actualidad
Gardi Sugdup es una de las 28 comunidades del sector 1,
corregimiento de Narganá. Está situada en el Golfo de San Blas, en
el extremo occidental de la comarca. Como puede apreciarse en
los mapas, especialmente en el número 5, forma parte de un conjunto
de cuatro islas: Gardi Sugdup, Gardi Tupile, Gardi Yandup
y Gardi Muladup. En frente de ella se encuentra Coibita, o Asbandup,
un islote que no tiene categoría de comunidad y que depende
de Sugdup.
En 2004, la comunidad de Gardi Sugdup contaba con una
población de 996 habitantes 6 . Sin embargo, durante los meses de
actividad escolar, entre marzo y diciembre, la población superaba
las 1.100 personas, ya que muchos estudiantes residían en la isla
acompañados por algunos de sus familiares. Teniendo en cuenta
que en el año 2004 la densidad demográfica media de la comarca
era de 15,6 hab./km², Gardi Sugdup, con un promedio de 8,2 habitantes
por vivienda y una densidad 7 de 39,840 hab./km 2 , presentaba
una de las mayores densidades demográficas de la comarca.
La estructura demográfica muestra que se trata de una comunidad
eminentemente joven y femenina. El 34,74% es menor
de 15 años, y entre los 25 y los 50 años, la población femenina supera
a la masculina (197 mujeres frente a 154 hombres). La emigración
de los varones en edad productiva a la ciudad es la causa
de este desequilibrio. Aunque con la invasión norteamericana de
Panamá en 1989 y 1990 muchos kunas volvieron a la comarca,
desde mediados de los años noventa el saldo migratorio es nega-
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tivo y ante la falta de población masculina la natalidad se ha estancado.
Estos dos factores han provocado que, a nivel demográfico,
Gardi Sugdup se mantenga estable.
La migración a los centros urbanos –Colón y Panamá– y a
las áreas bananeras, se remonta a los años cuarenta del siglo XX.
Gardi Sugdup fue la primera comunidad de Kuna Yala en contar
con un local social propio en la capital 8 . En 1996 el pueblo y los
emigrantes compraron una casa para continuar con las actividades
de su centro –o capítulo– en la capital. En la actualidad, el
centro funciona como una verdadera embajada del pueblo de
Gardi Sugdup en la ciudad. En él se tramitan los permisos necesarios
para entrar o salir de la comunidad y se encuentran las oficinas
de la ONG del pueblo fundada en 1998. El centro Gardi es
principalmente un lugar de reunión para los kunas que viven en
Panamá. Pero también alberga las autoridades locales y comarcales
cuando realizan o llevan a cabo diligencias en la capital.
Pero volvamos a Gardi Sugdup. Algunos de sus habitantes
la definen como “la isla que crece por sí sola”. En cierta manera,
esta frase es la que mejor describe a la comunidad. Por un lado, da
fe del orgullo que sienten sus habitantes por haber logrado ‘progresar’
con muy poca ayuda gubernamental, pero, por el otro, me
sirve para constatar que la isla además de crecer social y económicamente,
también lo ha hecho físicamente. En 2004 el relleno
artificial de las orillas de la isla suponía más del 35% del total de
la superficie de la comunidad. Como expondré más adelante, el
crecimiento artificial de las islas es muy común en la comarca.
Cuando las parcelas de las familias que viven a orillas del mar se
quedan pequeñas, suelen agrandar la superficie doméstica rellenando
los bordes.
El otro crecimiento, el económico y social, está muy relacionado
con la situación de la comunidad. Gardi Sugdup es el
centro comercial y administrativo del sector. Durante la realización
del trabajo de campo para esta investigación, la comunidad
disponía de tres teléfonos públicos, un aeropuerto operativo
desde 1969, una motonave que viajaba al puerto de Colón semanalmente,
una cafetería-restaurante, un par de tiendas bien surtidas,
un centro de salud fundado en 1991, una escuela, una

iblioteca pública y albergaba una de las sedes comarcales del tribunal
electoral 9 . Aunque no contaba con un servicio postal público,
el capítulo de la ciudad aseguraba el transporte de cartas y
paquetes.
La comunidad de Gardi Sugdup
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Fotografías: Eva Bozzo, 2007.
Además de los servicios públicos y comerciales, también
contaba con tres iglesias. La católica fue la primera en establecerse
en Gardi Sugdup. En la década de los sesenta, gracias a la mediación
del primer padre católico kuna, Ibelele Davies, el pueblo
aceptó la construcción de una pequeña iglesia. En el siglo XX esta
era la única iglesia que había conseguido instalarse en la comunidad.
Sin embargo, en 2004, la Iglesia Bautista y la de Cristo también
fundaron templos en la isla.
A diferencia de las otras comunidades del sector, Gardi
Sugdup cuenta con una planta eléctrica 10 que suministra electricidad
de las 18h00 hasta las 23h00, pero hasta el año 2006 no contaban
con agua corriente. Gardi Sugdup era la única comunidad
de Kuna Yala con más de 900 habitantes sin acueducto rural. Por
eso, todas mañanas que pasé en Gardi pude contemplar la peregrinación
de cayucos, repletos de bidones de plástico, hacia la desembocadura
del río. A diferencia de otras islas, la distancia que
separa la isla del continente es de un kilómetro y medio. Ante esta
distancia considerable, los hombres eran los encargados de proveer
a sus unidades domésticas de agua y alimentos.

Otro de los elementos que caracterizan a Gardi Sugdup es
su estructura político-administrativa. La vida de la comunidad se
organiza en torno a la casa del Congreso (onmaket nega). A diferencia
de otras comunidades kunas, en Sugdup todavía no se ha
establecido la separación entre lo político y lo espiritual, o sea que
no existe la figura del sappin dummat (el jefe político-administrativo).
El primer saila 11 , a pesar de que cuenta con la ayuda administrativa
del secretario del pueblo, asume ambas funciones.
Por un lado gestiona los asuntos administrativos del pueblo y, por
otro, canta las historias comprendidas en el Pab Igar. Al igual que
pasa con el poder de los tres caciques (saila dummagan) de la comarca,
la autoridad del saila de la comunidad es muy limitada y
emana del pueblo. Sus funciones son también muy variadas.
Comprenden tanto las negociaciones con los ministerios del gobierno
como los pequeños altercados entre vecinos.
Congreso
Local
(ritual, historia,
mito)
Comuneros
(hombres y mujeres)
5 Argars
(Intérpretes)
Organigrama 1
Congreso local de Gardi
5 Sailas
(jefes)
3 Sualibets
(Guardianes)
1 Secretario
del pueblo
Congreso
Local (pol.-adm.)
Comuneros
(hombres)
Junta
local
Cargos
gubernamentales
y tradicionales
ámbito mitológico-ritual ámbito mixto ámbito político-administrativo
Los habitantes de la comunidad se reúnen cada noche en
la casa del Congreso, excepto cuando el pueblo está de duelo o una
niña celebra el paso a la pubertad 12 . Unas veces para cantar la his-
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toria mítica ante un público eminentemente femenino, otras para
discutir los problemas derivados de la gestión administrativa y política
del pueblo con los hombres. Las reuniones de carácter administrativo
versan sobre las cuentas de las instituciones del
pueblo (la motonave, los teléfonos, la cafetería o el aeropuerto,
entre otros) o el trabajo colectivo en las fincas agrícolas o en la comunidad.
Desde el año 2002, las reuniones masculinas y femeninas
son obligatorias cada diez días, y todo el mundo, tanto viejos
como jóvenes, deben asistir 13 . En la casa del congreso también se
recibe a los visitantes. Es el lugar donde se toman las decisiones
importantes y se comenta la actualidad tanto local como internacional.
Por esa razón los kunas consideran que es como el corazón
de la comunidad. En la onmaket nega se habla de la vida de las personas
del pueblo: de cuando nacen, se casan o mueren. Sirve para
educar al pueblo, por eso también hay quienes afirman que es una
universidad. Es el lugar donde se reelaboran las normas que gobiernan
el día a día en función del contexto social, político y económico.
En el seno del Congreso, también se eligen los delegados
que participan en los congresos generales kunas que se celebran
dos veces al año y los miembros de las instituciones locales.
Además del Congreso, existe una junta local creada en la década
de los sesenta para gestionar los conflictos entre vecinos. Leonidas
Valdés, quien en aquella época ya era saila, creó este órgano
para que la gente no discutiera en la casa del Congreso. Como él
mismo argumentaba “antes las mujeres entraban en la casa del
congreso a decir palabras sucias delante de todo el mundo. Yo le
dije a Niga Kantule que si era un lugar sagrado no se podían decir
esas cosas ahí dentro”. Al principio, la junta estaba integrada por
todos los sailas (el jefe del trabajo agrícola, de la chicha, de la construcción
de casas, cayucos, etcétera) pero con el tiempo, los presidentes
de las instituciones del pueblo fueron ocupando estos
cargos. Los miembros de la junta solo se reúnen en caso de crisis,
por ejemplo ante un robo o un caso de adulterio, con el objetivo
de investigar el caso y aplicar sanciones a los culpables.
Gardi Sugdup ha visto nacer líderes ‘tradicionales’ con influencia
supra-local. En el siglo XX, destacan las figuras de Olonibiginya,
Niga Kantule y Leonidas Valdés, quién además de ser

cacique durante veinte años, de 1979 hasta 1999, fue saila del pueblo
hasta su muerte en 2010. Olonibiginya (…1948) luchó al lado
de Nele Kantule y Cimral Colman en la revolución tule de 1925.
A Niga Kantule (1890-1975), se le recuerda por ser uno de los organizadores
del Congreso General de la Cultura Kuna en 1972, el
máximo organismo espiritual y cultural del pueblo kuna. En
Gardi se le recuerda porque fue el primer saila que se declaró católico,
y junto con el padre Ibelele Davies (…2010), construyeron
el aeropuerto y trajeron la electricidad al pueblo.
Gardi Sugdup, un lugar etnográfico con historia
No quisiera concluir esta descripción de la comunidad de
Gardi Sudgup sin hacer referencia a sus orígenes a través de la memoria
oral. En la comunidad, también perviven narraciones históricas
que explican el traslado de los antepasados de la tierra
firme a las islas.
Según estas narraciones, el traslado a las islas en el sector
occidental fue anterior al del sector central (Narganá, Guebdi…)
y se produjo de una forma más gradual. Antes de establecerse definitivamente
en las islas, los hombres ya hacía décadas que construían
campamentos en los islotes del golfo de San Blas para
poder descansar durante sus giras de pesca o para ir a trabajar a
las fincas que tenían en el otro extremo del golfo.
Como se puede apreciar en el relato del primer argar de
Gardi Sugdup, José Davies, antes de mudarse a las islas, los kunas
solían cambiar la ubicación de sus poblados en función de la fertilidad
de las tierras y la disponibilidad de recursos en los alrededores.
Poco a poco se fueron acercando a la costa, hasta que
decidieron cruzar a las islas. Seguramente en la toma de esta decisión
tuvo mucho que ver el mejor acceso al comercio y a la pesca.
La narración de Davies permite entender con más detalle cómo se
produjo este proceso y se fundó la comunidad de Gardi Sugdup:
Nosotros venimos de río arriba, del río Gardi. En los tiempos lejanos
nuestros antepasados (babgan) vivían lejos de aquí, el mar
y las islas no estaban pobladas.
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Primero nuestros antepasados llegaron a Wedargae, en Nurdup.
Eran pocos, pero tenían saila, argar, inatuled, sapidummat. Trabajaban
en el monte y cultivaban la tierra. Cerca había pavones,
iguanas, tapires para la caza. Estuvieron muchos años ahí arriba
trabajando el guineo y de vez en cuando también tomaban chicha.
Luego cambiaron de lugar, fueron a biria, e hicieron lo mismo.
Establecieron normas y trabajaron la tierra. Le llamaron biria
porque más abajo había biria bonigan (espíritus malos de los remolinos).
Al cabo de unos años cambiaron otra vez de lugar y
fueron viniendo hacia aquí.
Llegaron a Missibe. Le llamaron así porque más abajo, en el primer
nivel, residían espíritus malos parecidos a gatos. Los antepasados
trabajaron duro de nuevo, tumbaron los árboles,
cultivaron guineo. Tenían de todo. Bab Dummat les ayudaba. Todavía
no habían llegado al mar y las islas seguían deshabitadas.
De ahí nuestros antepasados fueron a Nabugana y luego a Sapdurbiria,
cerca del mar. Los wagas ya estaban en la costa en esa
época. Nuestros antepasados iban al mar para pescar, las islas estaban
despobladas, y no tenían dueño. Los peces abundaban y
no tenían miedo de los humanos, había jureles, sábalos, muchas
tortugas, etc. En la costa los animales tampoco nos temían, había
muchas langostas, cangrejos… Cuando nuestros antepasados vivían
en Sapdurbiria ya hacía muchos años que habían luchado
contra los wagas.
Luego llegaron wagas en grandes navíos en los que ondeaba la
bandera blanca. Esta señal quería decir que no había peligro, que
venían en son de paz. Eran amigos y venían para intercambiar
objetos. Eso fue después de luchar contra los españoles. Estos
wagas les dijeron a nuestros antepasados que cuando llegaran harían
sonar una escopeta grande (cañón), así ellos los podrían oír
desde el interior, desde el río, y podrían salir a su encuentro.
Cuando sonaba el cañón nuestros antepasados salían a ver quién
estaba ahí, si ondeaba una bandera blanca sabían que no había
peligro. En esa época todavía vivían en el río, en Wedargae. Poseían
objetos wagas, como ollas grandes y otros útiles. A veces
cuando vamos a limpiar las fincas que tenemos río arriba encontramos
cosas de esa época.

Luego fueron avanzando hacia la costa y llegaron donde hoy está
nuestro cementerio. De ahí pasaron un tiempo en el monte, pero
volvieron al cementerio. Más tarde, los hombres más valientes
salieron a la playa y vieron las islas que hizo Bab Dummat en el
horizonte.
Las islas no tenían dueño. Nuestros antepasados fueron a Nergala
(cerca de Mandinga) para hacer nuevas fincas, por eso la
gente de aquí tiene terrenos en toda la costa. Así fueron progresando,
aumentando en habitantes. Llegaron a la desembocadura
del río, vieron las islas llenas de manglares. Vieron Aspandup,
Dupir, Gardi (todavía muy pequeño).
Todas las islas estaban infestadas de manglares. En algunas había
cocos. La primera vez que fueron a Aspandup era mangle, no era
habitable. Poco a poco transformaron las islas y las convirtieron
en un lugar habitable. Se establecieron en Aspandup y la población
fue aumentando. Nuestros padres eran gente valiente, eran
de Gardi! En aquella época abundaba el sábalo, el pargo, el jurel,
los cangrejos y las tortugas. Nuestros antepasados estaban contentos,
no les faltaba de nada. Tenían pescado, langosta, tortuga,
los nainus (fincas) estaban cerca, eran de Bab Dummat, la tierra
era buena. Comían de todo: plátano, langosta, guineo, etc. Pero
aunque empezaron a pescar mucho, también pensaban en los
nainus para poder dejar algo a sus nietos. Continuaron en contacto
con la tierra. Por eso no hay que pensar que solo vinieron
a las islas para pescar, ya que siguieron cultivando la tierra.
Fueron pasando los años, y continuaron trabajando duro. Eran
los dueños de todo: del guineo, de las naranjas, del mamey, de
los aguacates, de los limones, de los cocos, de la caña de azúcar,
del maíz. ¡Ellos sí que eran hombres de verdad!
Algunos se fueron por el lado de El Porvenir, y construyeron casas
para dormir cuando iban a trabajar por esa zona. También estuvieron
por Biriba (por la costa de Colón, Playa Colorada), Mansukum,
Argansike, Borkalet, Akkua. Nuestros antepasados
establecieron parcelas agrícolas en esos lugares, solo pensaban en
trabajar. Algunos construyeron casas en la isla de Narasgandup
cuando todavía no estaba poblada. Eran casas pensadas para
pasar la noche si iban a trabajar por la zona. También trabajaban
en Mandi, por eso todavía hoy la gente de Gardi tiene nainus en
Nabagana, Mandiyala, Nergalue.
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Así se establecieron en las islas. Al cabo de poco construyeron una
casa del congreso, donde se reunían. Los hombres eran valientes,
las madres no eran bravas, no mentían, cantaban en la onmaket,
esta es la herencia de nuestros antepasados. Poco a poco fue aumentando
la población. No sabemos que año llegaron aquí, pero
tuvo que ser hacia el 1600, porque en 1492 llegaron los españoles
y nuestros padres empezaron a recorrer los ríos. Primero el río
Guadi, así que debían llegar al mar en 1600 o en 1700.
Cuando llegaron aquí, poco a poco la población fue creciendo,
pero al mismo tiempo la gente se fue corrompiendo. La casa del
congreso se quedó vacía y llegó la violencia, la mentira, las cosas
empezaron a escasear, se burlaban de todo. Eran gente trabajadora,
dueños del guineo, maíz, arroz, pero se perdieron por las
calles, se corrompieron y Bab Dummat lo vio todo.
Siempre hay que tener presente que las cosas que hay en el
mundo no son nuestras, son de Baba, él es el dueño del guineo,
de las cosas, nosotros no somos nadie. Las cosas se fueron dañando,
y por eso de repente en un año las cosas cambiaron completamente.
El viento sopló fuerte y llegaron mensajes, pero
nuestros padres no escucharon los avisos de Bab Dummat. Nuestros
antepasados se equivocaron, no hicieron caso de los avisos.
Por eso cuando todavía residían en Aspandup vino un maremoto
y lo arrasó todo. Con él llegaron malos espíritus, viento con agua,
tormentas fuertes. Nuestros antepasados lo perdieron todo. Eso
pasó el 7 de septiembre de 1882. Del susto no pudieron dormir
durante muchos días. Pero se recuperaron y empezaron a trabajar
de nuevo. Las cosas se fueron arreglando: volvieron a ayudarse
mutuamente y volvieron a la casa del congreso.
Los hombres que no aceptaban las reglas y eran muy bravos fueron
relegados a Coibita, de hecho se llama así por Coiba de Panamá
(la famosa cárcel) Nuestros antepasados aprendieron la
lección y no querían a los hombres que podían afectar la vida de
la comunidad. Los hombres de Coibita, como los de Coiba, eran
muy agresivos.
Como una parte de Aspandup se hundió con el maremoto, cruzaron
a la isla vecina: Yandup. Anteriormente, cuando Aspandup
era grande y nuestros antepasados hacían vida ahí, Yandup era
el cementerio. Pero después Yandup pasó a ser el pueblo grande.

Año tras año fue creciendo, había todo tipo de especialistas: sia
tuled dummat, gabur tulet, abosget, dubaibet.
En esa época Sugdup todavía no existía, la isla estaba cubierta de
manglares, y había muchos cangrejos, por eso le llamaron Sugdup.
Se llama Gardi por unos espíritus gartule, gar bila dulegan,
que habitan en los remolinos (biria) del cuarto nivel, bajo de la
desembocadura del río. Cuando nuestros antepasados llegaron a
la costa se manifestaban a menudo, pero los neles lograron apaciguarlos.
Con el tiempo la gente llegó a Sugdup. Los hombres limpiaron la
isla de manglares y el lugar se fue poblando. La población creció,
y construyeron una casa del congreso propia, para no tener que
ir a la de Yandup. Luego rellenaron la isla para hacerla más grande
y hubo algunos que poblaron la isla de Tupile.
El primer saila nombrado en Gardi Sugdup se llamó Igabie Igap.
En esa época, todavía no había escuela. Todos trabajaban en el
monte y eran dueños de todo. En 1918 y 1922 llegó una epidemia
que acabó con muchos de nuestros antepasados. La llamaron Yalabibaye
(los wagas la llaman sarampión). En 1925 tuvimos que
luchar contra los wagas, hubo la guerra (bila). Más tarde llegó la
escuela a Gardi Sugdup. Pero la primera que tuvimos no era del
gobierno, sino del pueblo. Nuestros antepasados la construyeron
para que los niños pudieran aprender las cosas de los blancos.
Cada mes el pueblo reunía el dinero necesario para pagar al
maestro. También tuvieron una escuela de inglés. Fue importante
la escuela porque sin ella no sabríamos ni leer ni escribir. Los antepasados
eran “tule sunnadi” (hombres verdaderos), por eso
pensaron en la escuela para los niños y en inglés.
Nosotros tenemos que aprender de nuestros antepasados. Era
gente sabia, consciente de que si nos negamos al progreso y a la
educación es porque no queremos que los jóvenes sepan más que
los viejos.
En 1932 el gobierno fundó una escuela pública y dos años más
tarde llegó el primer crucero a Sugdup, se llamaba Suiding y venía
de Suiza 14 , por eso los antepasados llamaban a todos los cruceros
Suiding.
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Nuestros antepasados no estaban obsesionados con el dinero, no
pensaban en la venta de molas. Trabajaban en el monte y esto les
bastaba. No les faltaba de nada, tenían guineo, caña de azúcar,
cocos, etc. Las mujeres no pensaban en vender mola. Se levantaban
cada mañana para trabajar y preparar la comida. Pero ahora
pareciera como si solo pensaran en el dinero.
Poco a poco conseguimos crecer. Teníamos gente sabia que nos
guiaba, como los gandurs, absoget, gabur tulet, etc. Pero ahora
todo eso acabó. Hemos progresado. Hemos logrado tener una
planta eléctrica, una escuela hasta sexto grado y un barco. Y todo
eso sin la ayuda del gobierno. Tenemos radio, televisión, escuela,
bebemos cerveza, teléfono, pero necesitamos dinero. En cambio
nuestros antepasados sin dinero hicieron muchas cosas.
El relato de Davies contiene datos de muy diversa índole.
Nos habla de la ocupación de las islas del sector, de la fundación
de Asbandup, de su desaparición con el maremoto y su refundación
en Gardi, al mismo tiempo que nos comenta como se desarrolló
la comunidad durante el siglo XX. Aunque el relato
contiene interpretaciones que escapan a la racionalidad occidental
–como por ejemplo que el maremoto de 1882 se produjo porque
la gente se corrompió– cuenta una historia lineal. Una
historia fácilmente comprensible para el público no indígena, que
nos sirve para entender cómo se pobló el sector occidental.
Según Davies, la isla de Gardi Sugdup fue ocupada después
del maremoto de 1882, pero antes de este trágico suceso, Aspandup
ya albergaba la población del sector. Por lo tanto, aunque sin
registros arqueológicos sea imposible conocer el momento exacto
del traslado a las islas, es muy probable que los islotes de Gardi
fueran los primeros de la región en convertirse en comunidades.
Todo parece indicar que a mediados del siglo XIX ya estarían ocupados
por las gentes que fueron avanzando por el río Gardi Dummat
desde el siglo XVII.
Posteriormente, el consecuente crecimiento demográfico
provocó que las primeras islas ocupadas se quedaran pequeñas.
Ante la falta de espacio para edificar nuevas viviendas, los habitantes
de Gardi y de Soledad Myria se expandieron por el golfo de
Mandinga. Fue entonces cuando algunas familias decidieron con-

vertir sus antiguos campamentos de trabajo en comunidades. Así,
por ejemplo, nacieron Orostup, Arridup, Soledad Mandinga, Nalunega
y Wichubwala.
Esta historia también contiene datos que ilustran muy bien
el patrón de asentamiento kuna antes del traslado a las islas. El
argar José Davies comenta la gran movilidad de la población en
la tierra firme. Antes del desplazamiento a las islas, los pueblos
cambiaban de emplazamiento cada 10 o 20 años. Todo parece indicar
que los kunas no se volvieron totalmente sedentarios hasta
que establecieron su residencia en la costa de San Blas. La llegada
al mar facilitó un mayor aprovechamiento de los recursos marinos,
la intensificación del comercio y la ocupación de nuevas tierras
en el golfo de Mandinga.
Davies en su relato también hace mención de las primeras
formas de socialización del medio marino. Y lo hace precisamente
hablando del origen del nombre de la isla. Según él, el sector
de Gardi se llama así porque viene de gartule: “los espíritus
que vivían en los remolinos del cuarto nivel bajo la desembocadura
del río”. Cuando llegaron a las islas, los neles (chamanes)
apaciguaron estos gartule, hasta el punto que los hicieron desaparecer.
La labor de los neles debe ser aquí interpretada como
parte de un proceso de socialización y control del entorno. Los
neles tuvieron que negociar con los gartule, que hasta aquel entonces
poblaban el lugar, para convencerlos de que se tenían que
ir para dejar paso a los tules. Las referencias a estos procesos de
negociación con los seres que habitaban los remolinos, son frecuentes
al hablar de la ocupación de la costa. Para los kunas el
mar, a pesar de ser su hogar, es todavía hoy un lugar inhóspito
poblado de peligros y seres malévolos con los que se debe negociar
para poder vivir en paz.
Los kunas temen a los seres que residen en las profundidades
del mar. Aunque este relato muestra que ya hace más de 150
años que viven en las islas, todavía no parecen sentirse cómodos
en este nuevo ambiente. Sin embargo, tampoco se sienten seguros
en tierra firme. Cuando en algunas ocasiones se plantea la posibilidad
de volver a fundar comunidades en tierra firme, nadie se
ofrece voluntario. A lo largo de estos años, el mar se ha convertido
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en su hogar. Como mostraré más adelante, los kunas han aprendido
a vivir en contacto directo con esta realidad acuática desarrollando
elaborados sistemas de representación y negociación.
Por eso, incluso estando ausente de las reivindicaciones territoriales,
desde el siglo XIX, el mar ha adquirido una gran relevancia
material y simbólica para los habitantes de Kuna Yala.
Como comenta el mismo argar, cuando llegaron a las islas,
la abundancia de pescado, cangrejos, langostas y tortugas sorprendió
agradablemente a las familias que poblaron las islas. A
partir de ese momento, los kunas empezaron a pescar de manera
regular y sistemática. En poco tiempo, los recursos marinos se
convirtieron en la principal fuente de proteínas animales de la
dieta kuna. Por eso no es de extrañar que, para las autoridades
kunas, su uso empezara a ser motivo de preocupación a finales
del siglo XIX. Si se comparan dos momentos de negociación de
derechos sobre el territorio, se puede apreciar un cambio en la
concepción del mismo. Mientras que en un tratado de 1741 con
los españoles, los kunas querían controlar el acceso de los cimarrones
a sus bosques, en un convenio de 1871 con el Gobierno colombiano
exigían garantías sobre el uso de los recursos agrícolas,
marítimos y forestales de un territorio llamado Tulenega. La territorialidad
kuna se transformó en cuestión de cien años. Con la
ocupación de las islas, el territorio, entendido como espacio de
subsistencia y reproducción, dejó de ser solo tierra para pasar a ser
tierra y mar.
A partir del siglo XIX, mar y tierra se complementaron y
conformaron el actual territorio kuna. El mar y sus recursos adquirieron
protagonismo sin restar importancia a la tierra. Como
muy bien apunta el relato de Davies, los kunas empezaron a pescar
diariamente, sin que por ello dejaran de cultivar la tierra
firme. Las parcelas agrícolas eran, y continúan siendo, la única realidad
material que tanto hombres como mujeres pueden transmitir
a sus descendientes. Esta alusión al sistema de transmisión
de la tierra es muy significativa. Pone en evidencia un elemento
crucial en la relación que los kunas mantienen con el mar y la tierra:
la falta de sistemas de apropiación del mar.

En definitiva, este último aspecto, así como otros vinculados
con la apropiación material y simbólica de los ecosistemas forestales
y marinos de Kuna Yala, serán abordados ampliamente en
los próximos tres capítulos. Por ahora, esta presentación etnográfica
y etnohistórica de la comunidad me ha permitido contextualizar
los datos que pretenden demostrar que el mar es tan
importante como la tierra para la vida de los kunas.
43
Kuna Yala, tierra de mar.
Ecología y territorio
indígena en Panamá

2
CAPÍTULO
Las tierras, usos y control
La conquista, las enfermedades, la migración a la costa y el
traslado a las islas provocaron que, entre el siglo XVI y el XIX, los
kunas modificaran continuamente los límites y los usos del entorno
en el que vivían. Los habitantes de San Blas lograron consolidar
un territorio estable con fronteras claramente delimitadas
cuando establecieron sus comunidades en las islas y se volvieron
sedentarios. A partir de ese momento, las autoridades kunas empezaron
a exigir al Gobierno colombiano respeto por su organización
sociopolítica y su territorio, constituido por tierras, aguas
y recursos forestales, agrícolas y marinos.
Las parcelas agrícolas, bosques, plantas y animales que poblaban
la tierra firme de San Blas eran, y continúan siendo fundamentales
para la vida de los kunas. La tierra firme, además de
ser su lugar de origen, alberga las parcelas agrícolas que tanto
hombres como mujeres transmiten a sus herederos. Las tierras
aseguran parte de la supervivencia y reproducción social de los
kunas. Por este motivo, las autoridades ‘tradicionales’ pedían, y
siguen pidiendo, garantías sobre su acceso, control y uso.
Para los pueblos indígenas que, como el kuna, vinculan el
reconocimiento de los derechos colectivos con el reconocimiento
de una territorialidad propia, las tierras adquieren un gran protagonismo
en sus reivindicaciones políticas. A diferencia de lo que
sucede con las aguas marinas o fluviales, sobre las tierras sí pueden
negociarse derechos territoriales con el Estado. Por esta razón,
45
Kuna Yala, tierra de mar.
Ecología y territorio
indígena en Panamá

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Mònica Martínez Mauri
no es de extrañar que cuando las organizaciones indígenas reivindican
los derechos colectivos en base a su territorio, las tierras
se presenten como inseparables de la cultura, como el elemento
clave para su reproducción y como el espacio donde debería desarrollarse
la autonomía 15 .
Pero, ¿hasta qué punto las tierras aseguran la supervivencia
y la reproducción social de los kunas? ¿Qué actividades cotidianas
se llevan a cabo en la tierra firme? Para responder a estas
cuestiones y examinar la relación que los kunas mantienen con
sus tierras, me serviré de los datos etnográficos obtenidos del año
2000 al 2004 en el sector de Gardi. Después de describir el marco
físico, el análisis de los usos de la tierra firme –que necesariamente
implicará la consideración de las actividades agrícolas, los
sistemas de control sobre la tierra y las percepciones locales de
sus productos– me permitirá demostrar la importancia material
de las tierras para las comunidades y las unidades domésticas de
Kuna Yala.
El marco físico
Los kunas viven entre el mar y la tierra. Practican la agricultura
y la recolección en las tierras que se encuentran a las orillas
del río Gardi Dummat y la pesca en las aguas de la comarca.
Cada día los hombres de la comunidad se desplazan a la tierra
firme para proveer sus casas de agua y alimentos. Con la finalidad
de comprender los condicionantes que impone el medio a la práctica
de la agricultura en la zona de Gardi, a continuación describiré
las características físicas del sector occidental de la comarca 16 .
Kuna Yala presenta dos zonas climáticas (microclimas). Las
zonas más elevadas se caracterizan por un clima tropical húmedo
con precitaciones de 3000-4000 milímetros por año y temperaturas
alrededor de los 20ºC. En las tierras bajas próximas a la costa
domina un clima tropical de sabana con precitaciones medias
anuales de 2.000 a 3.000 milímetros y temperaturas que oscilan
entre los 26 y los 28ºC. Hay dos estaciones diferenciadas. De diciembre
a abril las lluvias son escasas, es la estación seca o verano.
Gracias a la presencia de los vientos alisios del Noreste, esta esta-

ción se compensa por una alta humedad relativa. La estación lluviosa,
o invierno, coincide con los meses que van de mayo a noviembre.
A diferencia del 90% del Atlántico tropical occidental, la
costa de Panamá escapa a las catastróficas tormentas tropicales 17 .
Desde que hace más de 120 años se inició el registro de huracanes,
solo dos de ellos (Juana y Mitch en 1998) han azotado la costa
norte de Panamá.
A la hora de trabajar en el monte y en el mar, los kunas
prestan mucha atención a los vientos. En Gardi Sugdup hablan
de Yoor burgua (viento del norte), Mandi burgua (del golfo, del
oeste), Yaar burgua (de tierra, del sur), Dad nakue burgua (del
noreste), Sagir burgua (viene del Chagres, del suroeste), Obu burgua
(del sureste), Kigi burgua (de tierra, en invierno). Durante la
estación invernal también hay dii burgua (vientos huracanados
que traen agua) que, a pesar de que suelen ser tan intensos como
pasajeros, a menudo ocasionan daños a las viviendas. En diciembre,
los vientos alisios del norte marcan el inicio del verano. Su
presencia dificulta los trabajos en el mar entre diciembre y marzo,
pero favorece los agrícolas, ya que ahuyentan a los insectos del
continente.
Los suelos continentales son relativamente pobres. Dado
que los ciclos ecológicos son muy rápidos, los nutrientes no llegan
a mezclarse con el sustrato y las altas temperaturas provocan que
la creación de humus sea muy lenta. La pobreza de los suelos impide
la concentración de plantas de la misma especie, ya que entrarían
en competencia por los mismos nutrientes. En general, los
suelos 18 (latosuelos) de la región son buenos por sus propiedades
físicas (porosidad, drenaje y profundidad). No obstante, la fertilidad
química es muy baja porque los minerales y el material orgánico
son escasos y tienden a ser ácidos. Por ello, el 85% de los
suelos no son aptos para el cultivo 19 .
Los kunas son sensibles a las diferencias de fertilidad del
suelo. En función de su color identifican, de más a menos fértil,
cinco tipos de suelo: nappa sichit (tierras negras, muy fértiles, ideales
para el cultivo del guineo), nappa gidnit (tierras roja, argilosas,
buenas para los tubérculos), nappa siaguat (tierra marrón,
47
Kuna Yala, tierra de mar.
Ecología y territorio
indígena en Panamá

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Mònica Martínez Mauri
apropiada para el cultivo de la piña) nappa gorroguat (tierra amarilla,
poco fértil), ukup (arena).
La topografía de la zona es irregular y variada. Sobresale la
cordillera de San Blas, con lomas onduladas de 100 a 200 metros
de altura que avanzan hacia las llanuras litorales. Los puntos más
altos no superan los 850 metros. En Kuna Yala existen 21 ríos con
sus respectivos afluentes. Todos vierten sus aguas al mar Caribe.
Las principales cuencas hidrográficas son las de los ríos Mandinga,
Azúcar, Diablo y Dikandiki. En general, los ríos son caudalosos.
En los cursos altos, la temperatura del agua es
relativamente fría (23º C), pero en los bajos aumenta a 25-27º C.
A diferencia de la costa pacífica, las mareas son leves y por lo
tanto, la salinidad no llega a penetrar hacia el interior.
La mayoría de islas habitadas se encuentran en las desembocaduras
de los grandes ríos, ya que aprovechan las aguas que
bajan de las montañas. En la zona occidental de la comarca, el río
Gardi Dummat estructura el espacio y provee de agua dulce a los
habitantes de este sector de islas. En 1985, este río fue considerado
como uno de los más limpios de Centro América. Su cuenca
había sido muy poco perturbada y la fauna, a pesar de ser poco
abundante, era saludable. Actualmente, no puede asegurarse que
esté en tan buenas condiciones. Los kunas se esfuerzan por mantener
las aguas limpias y prohíben la entrada de motores fuera de
borda en el río, sin embargo en las quebradas que desembocan en
el curso alto, se han detectado buscadores de oro que limpian el
material que encuentran en el agua con mercurio 20 .
El ecosistema forestal domina la parte continental del territorio
kuna que se extiende a lo largo de una franja costera de
120 kilómetros al este de Colón hasta Cabo Tiburón (la frontera
con Colombia). Esta región está limitada por la cordillera de San
Blas, la cual forma la espina dorsal del istmo. Esta constituida por
estrechas planicies litorales de origen sedimentario.
La vegetación de la zona se caracteriza por un sistema gradual
que va de bosques costeros a bosques de altura. El área que
actualmente utiliza la comunidad de Gardi Sugdup coincide con
el área de estudio del proyecto PEMASKY. Para describir la vege-

Mapa físico de Kuna Yala
Fuente: Mapa realizado por Julia Velásquez Runk de SIG Republic © 2004, William Harp, Todos los derechos reservados.
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Mònica Martínez Mauri
tación de la región, los técnicos utilizaron el concepto de zonas
de vida propuesto por Holdridge (1971). Estas se definen en función
de la temperatura media anual, la altitud sobre el nivel del
mar y el potencial de evaporación y transpiración. Aunque este
concepto no tiene en cuenta los diferentes tipos de suelo es útil
para clasificar la vegetación 21 . Según el mapa de zonas de vida
elaborado por Tosi (1971) a partir de la metodología de Holdridge,
los bosques de Kuna Yala pueden clasificarse en cuatro
zonas de vida de mar a montaña:
Bosque húmedo tropical: presente en las tierras bajas del
golfo de San Blas hasta 250 metros. Al tratarse del lugar donde los
kunas establecen la mayor parte de sus parcelas agrícolas, el bosque
primario es inexistente y domina el secundario. También hay
zonas pantanosas. Las tres asociaciones vegetales más comunes
son los manglares, los bosques secundarios de Mora oleifera y los
de cativo (Prioria copaifera).
Bosque muy húmedo premontano: desde el nivel del mar
hasta 250-300 metros. En los bosques secundarios abunda Ochro -
ma pyramidale (Bombacaceae) y Cecropia peltata (Moraceae) y las
palmas, como por ejemplo la Sabal sp., Astrocaryum, Standleyanum,
Bombacopsis, Anacardium, Hura y la Cedrela. Las precipitaciones
medias se sitúan en torno a 2.000-3.000 milímetros.
Bosque muy húmedo tropical, entre 300 y 800 metros. Aparecen
bosques primarios con árboles Brosimum sp., y persisten
bosques secundarios de Psyhcotria luxurians y vismia Macropylla
(Guttiferae) y otras especies vegetales heterogéneas. En este sentido,
predominan: Cavanillesia platanifolia, Swietenia, Cedrela,
Bombacopsia y Ceiba.
Bosque pluvial premontano, en las zonas más altas de la
comarca, como la cima del Cerro Brewster, (850 metros). Se caracteriza
por la presencia de bosque primario y secundario. En
este último también abunda el Psyhcotria luxurians y otras especies
como la Grammadenia linearifolia, Didymochalamys connellii,
Geonoma impetiolaris y Plowmania
A grandes rasgos, la flora es más diversa en las zonas húmedas
que en las secas, es decir, existen más especies por hectárea

en los bosques más húmedos y altos. Las cuatro formaciones vegetales
diferenciadas en relación a la altitud y la proximidad a la
costa son muy productivas, ya que los flujos de energía y el ciclo
de los bioelementos son muy rápidos. La fotosíntesis y la producción
bruta son particularmente importantes 22 . Aunque la acción
del ser humano sobre el ecosistema a partir de la práctica
agrícola por roza y quema ha producido cambios en la producción
relativa de biomasa, se mantiene una elevada productividad
neta.
El substrato abiótico determina las características de las especies
vegetales y animales del bosque. En este sentido, las plantas
son ricas en hidratos de carbono, pero pobres en sodio, calcio,
azufre y potasio. Las especies de mamíferos herbívoros presentan
las mismas carencias. Suelen ser pequeños y adaptados a una dieta
pobre en proteínas, calcio, vitaminas y sal. Son animales solitarios
y no gregarios, porque sino necesitarían una gran concentración
de plantas comestibles para sobrevivir en manada.
En 1985 Charnley 23 señalaba la presencia de 58 especies de
mamíferos no-voladores en el área del proyecto. Hasta el día de
hoy y, en comparación con otras zonas neotropicales, el sector de
Gardi se caracteriza por una alta diversidad de especies. Sin embargo,
la densidad de mamíferos es baja, probablemente debido a
la caza.
Algunos de los mamíferos que se encuentran en el área son
el zorro (en dulegaya: Nib Dasi, Didelphys marsupialis); el mono
cariblanco (Surwega; Cebus capucinus); el mono perezoso (bero;
Bradypus variegatus); el armadillo (Ugsi; Cabassous centralis); el
conejo pintado (sule; Agouti paca); el ñeque (usu; Dasyprocta puncatata),
el gato de agua (dias; lutra longicaudis); el jaguar (achu
barbad; Felis onca); el macho monte o tapir (moli; Tapirus bairdii),
el saíno (wedar; Tayassu tajacu), el puerco de monete (yannu; Tayassu
pecari), el venado colorado (goe; Mazama americana) y otras
especies.
Según las observaciones de Blake 24 , las poblaciones avícolas
se caracterizan por considerables variaciones temporales y espaciales.
La avifauna es muy diversa (más de 300 especies
51
Kuna Yala, tierra de mar.
Ecología y territorio
indígena en Panamá

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Mònica Martínez Mauri
reportadas) e incluye especies de tierras bajas, pie de montaña y
bosques de tierra alta. Entre ellas destacan el colibrí (en dulegaya:
bansus; colibri sp.), el pato (baadu, Heliornis fulica), el martín pescador
(sinna; Ceryle torquata), el pelícano (gorgi; Pelecanus occidentalis),
el tucán (werwer; Ramphastos sulfuratus) y el pavón
(sigli; crax rubra).
Los bosques de la región también albergan una gran variedad
de reptiles y anfibios. Roldán 25 constató un gran número de
serpientes venenosas, como la coral (masar naibe; Micrurus nigrocinctus)
o la terciopelo (Bothrops atrox), y de otros reptiles,
como la iguana (arri; iguana iguana) o la iguana acuática (iskar;
Tupinambis teguixin, Basilicus sp.).
Por último, merece la pena señalar que los insectos son
muy abundantes en el bosque tropical, sobre todo en la época de
lluvias. En Panamá se han llegado a identificar más de 20.000 especies
diferentes 26 . Tanto la fiebre amarilla como la malaria son
endémicas en los manglares y los bosques.
La agricultura
Hace más de veinte años que no se actualizan los conocimientos
sobre la agricultura practicada en Kuna Yala. El boom de
los estudios agraristas en Kuna Yala comenzó en los años setenta
con el trabajo de Stier sobre la agricultura de subsistencia. En su
tesis, esta antropóloga estadounidense vinculó las relaciones intergrupales
y la dinámica demográfica con la práctica de la agricultura
en Tubala. Además de constituir una gran aportación al
estudio de la etnohistoria kuna, su trabajo demostró que la teoría
de Chayanov sobre la relación entre demografía y riqueza no
era válida para el caso kuna, ya que en este tipo de agricultura
prevalecían diferencias significativas en el acceso a los recursos
por parte de las unidades domésticas. Hasta la década de los
ochenta, no faltaron estudios sobre las prácticas agrícolas 27 , e incluso
algunos investigadores 28 recogieron los nombres autóctonos
de las especies vegetales 29 y contrastaron datos con literatura
agronómica. Sin embargo, actualmente la agricultura, a pesar de
que continúa siendo una de las principales actividades económi-

cas de la región, no ha sido objeto de estudio. Otros aspectos relacionados
con el medio ambiente, como la conservación de la
biodiversidad, dominan los debates sobre el uso de los recursos de
la tierra firme. Este cambio de orientación es muy significativo.
Está en consonancia con los objetivos de la mayoría de los proyectos
de desarrollo sostenible ejecutados en la región, más pendientes
de trabajar en pro de la conservación in situ que a favor de
la producción agrícola. Quizás por ello últimamente las investigaciones
han tenido más interés en documentar los conocimientos
tradicionales sobre algunas especies vegetales que las prácticas
de subsistencia.
Ante la falta de datos actualizados, es conveniente describir
las tareas agrícolas con el fin de compararlas con las actividades
marítimas y más tarde analizarlas teniendo en cuenta la noción de
esquemas (schèmes) elementales de la práctica propuesta por Descola
30 . Los datos 31 que he podido recopilar en el sector Gardi ayudan
a reflexionar en estos términos. Al participar en los trabajos
agrícolas con algunos grupos de productores y familias, me ha
sido posible observar el tipo de cultivos, las técnicas empleadas, las
distancias de la comunidad a algunas fincas, la organización de
los trabajos, el ciclo agrícola y los ritmos de trabajo. El día a día en
el pueblo y las conversaciones que mantenía con los más ancianos
también me han enseñado a valorar la desaparición de algunos
cultivos, la explotación de nuevas especies vegetales y los cambios
introducidos por el aumento de la actividad comercial.
Los kunas explotan sus ecosistemas forestales practicando
una agricultura de subsistencia por roza y quema. Esta es una de
las técnicas más extendidas en los trópicos. Como toda práctica
agrícola, supone la intervención humana sobre las relaciones
energéticas entre el substrato abiótico físico, el medio físico-químico,
el conjunto biótico de las plantas, animales y microbios.
Esta intervención introduce modificaciones energéticas en el
medio amplificando o estabilizando el nicho ecológico de la población
humana 32 .
La agricultura por roza y quema que practican los kunas
es un sistema en el que el bosque ‘natural’ se transforma en un
bosque cultivado. Las parcelas agrícolas (en dulegaya: nainu) con-
53
Kuna Yala, tierra de mar.
Ecología y territorio
indígena en Panamá

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Mònica Martínez Mauri
servan un alto grado de diversidad vegetal por lo que son un lugar
idea para la cacería. Los árboles cultivados a su alrededor, además
de delimitar la finca, protegen el suelo de la erosión 33 . A diferencia
de los cultivos en campos abiertos, el nainu es una reproducción
del bosque en el que se cultivan alimentos para el consumo
doméstico.
En la agricultura por roza y quema es conveniente diferenciar
entre las prácticas itinerantes con hábitat semi-nómada disperso
y las prácticas de rotación más o menos organizadas
alrededor de un hábitat permanente. Desde su traslado a las islas,
los kunas practican esta segunda modalidad de agricultura por
roza y quema.
Las técnicas propias de la agricultura de roza y quema se
adaptan perfectamente a las condiciones tropicales. Los ciclos ecológicos
son muy rápidos, los nutrientes no se mezclan con el suelo
y el calor rinde la formación de humus muy lenta. Si se destruye
la vegetación natural, se interrumpe el ciclo y el suelo no conserva
la fertilidad. Practicando la quema, multiplicando las especies
plantadas en el mismo campo y seleccionando las plantas que por
su desnivel protegen de la lluvia y el sol, los agricultores tropicales
han creado ecosistemas artificiales que reproducen la diversidad
del ecosistema natural. Sin embargo, este sistema es muy
susceptible a la presión demográfica. Si al aumentar la población
se reducen progresivamente los ciclos de barbecho, los suelos se
pueden degradar y perder su fertilidad 34 .
Hasta el día de hoy, los kunas han conseguido mantener el
difícil equilibrio ecológico de los cultivos en el bosque tropical.
La agricultura por roza y quema, tal y como la practican en la actualidad,
es una técnica bien adaptada al medio. No se han dado
situaciones que pongan en peligro el equilibro ecológico. En Kuna
Yala, gracias a la migración, no se ha producido un crecimiento
demográfico que provocase una fuerte presión sobre la tierra;
tampoco se han utilizado técnicas que sacrifiquen el futuro por el
presente –como por ejemplo el uso de pesticidas–, ni se han experimentado
variaciones climáticas notables 35 . Como han mostrado
algunos autores, entre ellos Geertz, el uso de métodos no
apropiados al medio están relacionados con variables culturales,

sociales y psicológicas. Estas variables, fundamentales al determinar
la estabilidad de los modos de adaptación humanos, no se han
modificado en los últimos veinte años en Kuna Yala.
Al analizar diacrónicamente las prácticas agrícolas en Kuna
Yala tampoco se constatan grandes variaciones. Algunos exploradores
que visitaron la región durante el periodo colonial, como
Lionel Wafer comentaron la existencia de pequeños pueblos en el
interior del bosque, sobre pequeñas colinas o entre los ríos. Sus
habitantes cultivaban varias especies de tubérculos (batata, Convolvulvus
batata; yuca, Yatropha manhiot), el plátano y el banano 36
(Musa paradisiaca y Musa sapientum) y el maíz (Zea mais) en las
parcelas que establecían junto al río. El banano y el plátano asociados
al maíz eran los principales alimentos. El relato de Wafer de
mediados del siglo XVII muestra que cultivos exógenos como la
caña de azúcar o el banano fueron introducidos relativamente
temprano en la región. Sobre las prácticas agrícolas, cita dos tipos:
por un lado, parcelas con bananos y maíz asociadas al espacio doméstico
y, por el otro, agricultura por roza y quema en el bosque.
Después de la roza, el terreno no se quemaba hasta pasados tres
años. Primero el maíz se cultivaba bajo los árboles y luego entre
los que habían talado. En esta época, la roza era una actividad
masculina, pero las labores de cultivo eran eminentemente femeninas.
Según Wafer, los darienitas eran sedentarios, pero cambiaban
de zona cuando el suelo perdía fertilidad 37 .
Entre 1876 y 1878 el ingeniero francés Reclus estudió un
trazado para el futuro canal de Panamá. En una de sus expediciones
visitó poblados kunas situados en el interior del Darién
(cerca de los ríos Tuira y del Chucunaque). Reclus observó que
las mujeres continuaban cuidando los cultivos y que el consumo
de guineo (Musa sapientum) y el plátano (Musa paradisiaca) era
muy importante 38 .
Además de las prácticas agrícolas, también hay referencias
históricas a la explotación de otros recursos del bosque. Además
del coco (Cocos nucifera) que se comercializaba desde 1800, también
se explotaban otros recursos vegetales, como la resina del zapotillo
(Achras sapotacées) durante los años setenta del siglo XIX
55
Kuna Yala, tierra de mar.
Ecología y territorio
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Mònica Martínez Mauri
para hacer caucho; el corozo o tagua (fruto de la palma phytelephas),
la zarzaparilla (Smilax) el níspero (fruto del Mespilus).
A partir del siglo XIX, con el traslado a las islas, se modificaron
las prácticas agrícolas. Al acercarse al mar, los kunas tuvieron
más acceso a los recursos de la costa, el mar y el bosque. Es
probable que este desplazamiento favoreciera entonces el proceso
de sedentarización en las islas. Sin embargo, para evitar caer en los
supuestos reduccionistas típicos de la antropología ecológica, es
necesario ser prudente en este tipo de interpretaciones causales.
Las relaciones que una sociedad mantiene con su medio ambiente
no son unívocas 39 . Si los kunas pasaron a ser sedentarios no fue
solamente por los condicionantes ecológicos. Otros factores
–como por ejemplo el comercio con los colombianos o la malaria–
fueron decisivos en el cambio del patrón de asentamiento.
Las relaciones sociales de producción y el ciclo agrícola
Actualmente, los kunas trabajan la tierra de manera individual
y colectiva. Generalmente, un hombre hereda fincas de su
baba (padre), nana (madre) y/o gilumar (tíos) 40 y cultiva las tierras
de su ome (esposa) o buna (hermana). Cuando es soltero
ayuda a su padre, abuelo o tío en las fincas, pero al casarse, también
trabaja con los hombres de la familia de su mujer. Pero aunque
el trabajo familiar sigue siendo importante, con el tiempo se
ha ido imponiendo el trabajo colectivo. En Gardi Sugdup, los jóvenes
que continúan interesados en la agricultura se integran en
alguno de los grupos de productores del pueblo. En el año 2004,
esta comunidad contaba con cuatro grupos de productores: el del
pueblo (abierto a todos los varones casados o solteros, un total de
unas 120 personas), el grupo Gigibe (en el 2004 contaba con unas
35 personas), el del honorable representante del corregimiento
número 1 (25 personas aproximadamente), el grupo vinculado a
la ONG local, Asociación Gardi Sugdup, (contaba con 50 personas
y han administrado proyectos financiados por organismos internacionales)
y el Mar Galu (creado en 2003, contaba con
aproximadamente 30 miembros). Un agricultor puede pertenecer
a diferentes grupos, pero debe participar en los trabajos de todos
ellos para obtener su parte de la cosecha.

Al persistir la migración masculina, la formación de grupos
de producción o sociedades 41 , aunque no es nueva, ha aumentado
en los últimos años. Las familias ya no son tan extensas como
antes, sufren la ausencia de hombres y muchas veces un solo trabajador
debe conseguir alimentos para 8 o 10 personas. El trabajo
en el campo es duro y la única manera de reducir esfuerzos es integrándose
a un grupo mayor. Aunque algunos hombres asalariados
contratan ocasionalmente ayudantes para realizar
determinadas labores en el campo, este tipo de relaciones de patronazgo
no son nada comunes. Los funcionarios o las personas
que podrían hacerlo, muchas veces no tienen tierras y, si las tienen,
prefieren comprar los productos en las tiendas del pueblo
antes que producirlos ellos mismos o contratar a alguien para que
lo haga.
Los grupos de producción están abiertos a todos los comuneros.
A principios de año, antes de empezar con las actividades
agrícolas, los grupos se crean o se reconstituyen. Si alguien
quiere integrarse a uno de ellos, debe hacerlo en este momento, ya
que después de la siembra es imposible apuntarse. Para ingresar
a la mayoría de grupos –excepto al del pueblo– se debe hacer efectiva
una pequeña contribución en dinero para comprar semillas,
gasolina o alquilar un bote para los desplazamientos a las fincas.
Luego, durante el año en la casa del congreso, se anuncian los días
de trabajo y las actividades a realizar. Aunque en todos los grupos
los hombres con más experiencia dirigen los trabajos y se convierten
en los nainu saila (capataces), las relaciones entre sus
miembros no suelen ser jerárquicas.
Una vez se han formado los grupos, la agricultura por roza
y quema se practica en diferentes etapas. Primero se valoran las potencialidades
agrícolas de un lugar. Luego vienen las actividades
destinadas a suprimir la vegetación: roza, tala y quema. Finalmente,
viene la siembra y horticultura, es decir, el cuidado que recibe la
planta cultivada (limpieza, cosecha) en la parcela agrícola.
Después de constituirse, los grupos o las familias, acceden
a la tierra. Algunos grupos reciben parcelas, donaciones, de sus
miembros, familiares o amigos, los cuales a cambio reciben una
pequeña parte de la cosecha o la posibilidad de que uno de sus
57
Kuna Yala, tierra de mar.
Ecología y territorio
indígena en Panamá

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Mònica Martínez Mauri
familiares se integre al grupo. Aunque se pueda pensar que el bosque
no tiene dueño (ibedi), la mayoría de las veces sí lo tiene, y hay
que tener su aprobación para utilizarlo. También puede explotarse
una zona de bosque primario que todavía no haya sido cultivada
por nadie.
En cualquier caso hay que crear una parcela agrícola y para
ello se debe escoger un buen lugar. A grandes rasgos, los kunas
distinguen entre dos tipos de terreno: yala (montaña) y neipa (tierras
bajas, cercanas a la costa). Además, valoran la calidad de la
tierra en función de su color y vegetación 42 . Por ejemplo, si quieren
abrir un claro para plantar guineo prefieren que sea en tierra
negra, porque suele dar una buena producción durante 5 o 10
años. También identifican los lugares por agrupación de especies
vegetales. Distinguen entre masar nega (Gynerium sagittatum
[Aubl.] Beauv.), susis nega (ficus sp.), sarki nega (abundancia de
bejuco) y aili nega (manglares). Según algunos investigadores 43 ,
los kunas miden la fertilidad de un terreno por la vegetación y no
por el tipo de suelo. Sin embargo, muchos de los agricultores con
los que trabajé, se fijaban más en la pluviosidad y altitud de la
zona que en las agrupaciones vegetales existentes.
Los kunas también diferencian el bosque primario del secundario.
Debido a la sucesión dinámica del ecosistema natural,
el bosque primario se caracteriza por el equilibrio de la biomasa
con el clima (clímax), la complejidad y la diversidad. En cambio,
el secundario por la acción del hombre y la vegetación primaria
modificada. Los kunas, atentos al problema de la regeneración del
bosque, disponen de un vocabulario específico para designar los
diferentes estadios de reconstitución de la vegetación secundaria.
Al bosque primario lo denominan neg serret, al secundario neg
nuchukua, y a las parcelas agrícolas antiguas nainu serret. Generalmente
los nainus que se abren en las laderas de las montañas o
en el curso alto del río son de bosque primario, pero los cercanos
a la desembocadura del río y la costa son de bosque secundario.
Los lugares ideales para el cultivo suelen ser las orillas de los
ríos, y no solo por la calidad de la tierra, sino por el acceso y el
transporte de los productos. Los kunas no acostumbran a recorrer

largas distancias a pie para transportar los alimentos. Prefieren
acceder a las fincas en cayuco, navegando por el río y sus afluentes.
Generalmente, las fincas próximas al río se explotan más
tiempo que las situadas en las laderas de las montañas, más lejanas
y más expuestas a la erosión 44 .
Los habitantes de Gardi Sugdup explotan las tierras situadas
en las orillas del río Gardi Dummat y sus afluentes. Pero también
las de los ríos cercanos, como el Akkua, los márgenes de la
carretera Llano-Gardi y las islas 45 . Es importante destacar que algunas
familias tienen fincas en lugares lejanos, en el interior del
golfo de San Blas. Si continúan explotándolas es porque la tierra
es fértil y el viento, durante las épocas de más trabajo, es favorable
para navegar a vela en esa dirección.
Después de escoger el lugar que ofrece más garantías de
éxito, durante la estación seca, normalmente entre enero y marzo,
comienza el ciclo agrícola anual con la eliminación de la vegetación
46 . La roza se practica en dos fases sucesivas. Primero se cortan
los arbustos y árboles más pequeños, los más grandes que
pueden tener alguna utilidad se reservan. Los hombres también
extraen algunas especies, como por ejemplo uruar (las hojas de
una palma que se utiliza en las ceremonias de pubertad); togi wala
(una especie de liana, se pone en remojo y extraen un jugo negro
que las mujeres utilizan para pintarse la nariz), masar (caña
blanca, Gynerium sagittatum), palmas para cestas, sargi (bejuco,
Aristolochia pfeiferi), leña, etc. Al cabo de unos 15 días, cuando la
vegetación que se ha cortado anteriormente ya se ha secado, se
talan los árboles de gran tamaño. Los no maderables se queman
con el resto de los arbustos durante los próximos días. Tanto la
tala como la quema son actividades comunitarias porque son las
más peligrosas y duras del año 47 .
A parte de la roza y la quema, existe otra técnica para establecer
fincas que, aunque no sea mayoritaria, también debe ser
mencionada. Se trata del cultivo bajo árboles. Durante el trabajo
de campo en Gardi Sugdup, dos de los grupos de agricultores utilizaban
este método. Aunque uno de ellos lo hacía condicionado
por un proyecto financiado por un organismo internacional, el
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Kuna Yala, tierra de mar.
Ecología y territorio
indígena en Panamá

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Mònica Martínez Mauri
otro lo utilizaba para comprobar la eficacia de técnicas ancestrales
en desuso. El cultivo bajo árboles se empleaba en las zonas húmedas
y altas. El proceso se parece al de una limpieza, ya que solo
se cortan plantas, arbustos y árboles pequeños, los grandes se
dejan para que cobijen las plantas domésticas con su sombra. Una
vez se ha eliminado parte de la vegetación, se siembran plátanos,
guineos, maíz, cacao o café. Más adelante, cuando las matas hayan
crecido, se cortarán los árboles y la finca quedará al descubierto.
Con este tipo de cultivos los kunas frenan la erosión del suelo e
impiden que el sol queme las plantas jóvenes.
En abril o mayo, al cabo de unos días o semanas de la
quema y antes de que lleguen las primeras lluvias, se siembran los
campos. Algunas semillas se compran en Colón, otras se consiguen
a través de donaciones de particulares, quienes después de
la cosecha recibirán el doble de la cantidad entregada.
Las parcelas agrícolas kunas tienen una baja densidad vegetal.
Los hombres siembran de forma dispersa, dejando hasta
dos o tres metros entre cada planta. Así por ejemplo, en una de las
fincas comunales en las que trabajé, se contabilizaban 1000 semillas
de guineo por hectárea. Las fincas también se caracterizan por
la asociación de cultivos. Las más comunes son maíz (Zea mays),
yuca (Manihot esculenta), piña, guineos, plátanos (Musa spp) y
árboles frutales 48 .
Los cultivos son diversos 49 . Los grupos suelen sembrar guineo,
plátano, yuca, maíz y piña. Pero a nivel individual, además de
los anteriores, se cultiva caña de azúcar, arroz rojo, arroz blanco,
zapallo, otoe, ñame, ñampí o café, entre otros.
En los últimos años se han dejado de cultivar algunas especies.
Generalmente se abandonan las que exigen demasiado trabajo
y pueden conseguirse fácilmente en el mercado. Es el caso
del arroz blanco (Oryza sativa), café o cacao. La caña de azúcar
(Saccharum officinarum) continúa cultivándose, pero solo se utiliza
para preparar la chicha. El azúcar se ha impuesto en el consumo
diario. Algo parecido ha sucedido con los árboles de
calabazas (naba, Crescentia cujete). Antes, cuando no había cubos,
baldes y otros contenedores de plástico, los kunas transportaban

el agua del río a sus casas en calabazas, pero ahora prefieren reutilizar
o comparar bidones plásticos.
Actualmente en Gardi Sugdup se pueden encontrar las siguientes
especies:
• Guineo: Masi (Musa sapientum). Variedades: waymadun,
sinomas, wayakir, silip, mergi waymadun (también citado
por Stier, 1979: 238-251).
• Plátano: machunnat (Musa paradisiaca). Variedades:
madun, madun ochi.
• Yuca, mamma (Manihot esculenta). En el siglo XVII, Wafer
da constancia de yuca amarga, pero actualmente solo se encuentra
yuca dulce. Variedades: mama sippu, ginnet, ua
mama, mama gorroguat, mam nii warpaaguat (también citadas
por Stier, 1979: 271-273). La yuca es abundante en
las tierras bajas porque no necesita tierras fértiles.
• Piña, osi, (Ananas sativa). Variedades: osi suit, ogop osi.
• Maíz (también citado por Stier, 1979: 251-257): oba (Zea
mays). Variedades: ob gidnit, sichit, gorowat, gortiket, sippu
y suir ob (maíz codorniz).
• Caña de azúcar, gay (Saccharum officinarum).
• Zapallo, moe (Cucúrbita máxima).
• Ají, gaa, (Capsicum sp.). Variedades: ga uca, gabur, gasengua.
• Otoe, dargua (Xanthosoma sagittifolium).
• Arroz rojo oros gidnit (Oryza rufipogon).
• Guaba, marya, (Inga spp.).
• Zapallo pequeño, tuppu.
• Coco, okop. (cocos nucifera). Variedades: okop arrat, gidnit,
gorokwat (también citadas por Stier, 1979: 261-271). Se
venden por pieza, no por peso.
• Pixbae. En kuna tiene dos nombres, depende del momento
en que se cite: nalup (de día) o ikosan (de noche) (Guilielma
gasipaes).
• Marañón, binnu (Anacardium excelsum)
• Guanábana, suitii (Anona muricata).
• Fruta de pan, buru, (Atrocarpus altilis). Tiene su origen en
el archipiélago malayo.
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Ecología y territorio
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• Limón, naras chole, (Citrus aurantifolia).
• Mango (Mangifera indica). Variedades: ilesmango o mango
samalla; tule mango; suit mango; mango dummat; sua
mango; wai matargua mango.
• Mamey, mammi (Mammea americana).
Otras, citadas en estudios precedentes o por los ancianos
de la comunidad, han desaparecido de las fincas o han pasado a
ser muy minoritarias:
• Fríjol, innua (Phaseolus sp.) (citado por Sherzer, 1971:
504).
• Batata o camote, gualu (Ipomoea batatas). Desapareció en
la década de los setenta. Stier citaba las siguientes variedades:
mergi gualu, gualu goroguat, gualu ginnet, gualu sippu.
(citado por Stier, 1979: 274).
• Cacao, siagua, (Theobroma cacao). Variedades: barbat, gidnit,
sagualet. Aunque quedan algunos árboles, es casi inexistente.
Se compra a las embarcaciones colombianas o en
las tiendas locales.
• Café, gabi (Coffea arabiga). Muy minoritario. Antes había
dos variedades: tule kabi (autóctono), wag gabi (foráneo).
• Aguacate, asue (Persea nubigena). Según Stier, los kunas reconocen
cuatro tipos: asue ololet, asue kurjurkit, dukkar suit
y ginnet.
• Ñame, wakup (Dioscorea sp.).
• Ñampí, guari (Discorean sp).
• Papaya, guarguat (Carica papaya). Nativa de los bosques
tropicales de América del Sur.
• Arroz blanco, oros sippu (Oryza sp) y otras variedades (citadas
por Stier, 1979: 257-261): fortuna, sichit, dukkor, oros
burwi, oros nii warnaaguat, oros durpasuit, sippu, dugua.
• Naranja, naras dummat (Citrus sinensis).
• Anacardo (Anacardium occidentale) (Stier, 1979: 277).
• Calabazas, naba (Crescentia cujete).
Es interesante destacar las percepciones locales sobre el origen
de algunas especies. El guineo y la caña de azúcar, dos de las
especies más importantes en la vida cotidiana y ritual, no son ori-

ginarias del Nuevo Mundo y, aunque el cacao sí es americano, no
llegó a Kuna Yala hasta el siglo XVIII 50 . En general, los kunas reconocen
que el arroz blanco, la caña de azúcar y el mango no son
nativos, pero les cuesta aceptar que las otras especies y, menos aún
el guineo, sean exógenas. Solo consideran foránea una variedad de
guineo, el waimadun (en kuna significa ‘guineo foráneo’) que fue
introducida a raíz de la instalación de plantaciones bananeras en
el golfo de San Blas a principios del siglo XX.
Volviendo al ciclo anual, hay que puntualizar que aunque
la siembra principal se realice durante los meses de marzo, abril
y mayo, en las orillas fértiles de los ríos es posible sembrar de
nuevo en diciembre o enero. Estos cultivos se llaman buki.
Cuando la estación lluviosa llega a su fin y, consecuentemente terminan
las crecidas del río, los hombres se agrupan para eliminar
cuidadosamente la vegetación de los márgenes del río (buki) sin
practicar la quema. Una vez han limpiado la zona, siembran maíz
o zapallos. De esta manera, si todo va bien y el río no crece de
nuevo, al cabo de tres meses, en medio de la estación seca, podrán
asegurarse una segunda cosecha de maíz o zapallos. Por esta razón
hay dos cosechas anuales de maíz. Una que se planta en mayo o
junio y se cosecha en septiembre, y otra que se planta en diciembre
o enero y se cosecha en mayo.
Cuando las plantas crecen y empiezan a dar sus frutos, los
principales trabajos agrícolas consisten en limpiar las fincas, mantener
los caminos de acceso para el transporte y cosechar. En función
de las condiciones climatológicas de la finca, una vez al mes
o cada dos meses, los hombres se dirigen a las parcelas para cortar
a punta de machete la vegetación que invade los cultivos. No
eliminan las plantas silvestres de raíz porque si lo hicieran aumentaría
la erosión de los suelos y comportaría demasiado trabajo.
Durante la limpieza no se cortan especies vegetales que
tienen propiedades medicinales o pueden servir como materiales
de construcción. Un buen ejemplo de esta selección es la preservación
del árbol ukuruar (balsa), cuyo tronco, apreciado por su
poco peso y resistencia, se utiliza para cargar los frutos durante la
cosecha.
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Ecología y territorio
indígena en Panamá

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Mònica Martínez Mauri
El guineo, el plátano, la yuca, los cocos dan fruto todo el
año, pero otros cultivos tienen una estacionalidad marcada. Es el
caso de la piña, cuya producción se concentra en los meses de julio
a septiembre, del café en enero y del arroz rojo en agosto o septiembre.
Según la calidad del suelo y las precipitaciones, las fincas
de maíz y arroz suelen producir durante dos años; las de guineo
y plátano cuatro; las de palmas de cocos dan sus primeros frutos
a partir del quinto o sexto año y aunque pueden vivir cuarenta
años, entre los 10 y 15 años llegan a su máxima producción 51 .
Cuando ésta es muy baja se abandonan las parcelas y se dejan en
barbecho.
Por último, los grupos de productores se reparten los frutos
equitativamente. Los capataces (nainu saila) no reciben más
productos que sus compañeros. Todos los miembros obtienen alimentos
a cambio de su trabajo. Las únicas personas que tienen
derecho a recibir productos sin haber trabajado son los dueños
de los terrenos o de las semillas.
Condicionantes a la práctica de actividades agrícolas
Las actividades agrícolas se ven perturbadas por varios factores.
Uno de ellos es la incursión de los animales salvajes. Los
kunas evitan cultivar yuca en lugares alejados y, si lo hacen, es en
gran cantidad, por miedo a que animales como los tapires devoren
las plantas y sus frutos. También intentan evitar las serpientes
y los insectos. En enero y febrero, coincidiendo con el buki,
muchas culebras bajan de los árboles para criar y, a finales de diciembre,
comienzan a abundar los mosquitos. A veces su presencia
se hace tan insoportable que los agricultores deciden paralizar
algunos de los trabajos en las fincas lejanas. Es importante destacar
que los kunas sienten una gran animadversión hacia las serpientes.
Cuando están en el monte, está prohibido pensar en ellas
o pronunciar su nombre porque podría atraerlas. Si avistan una,
la matan inmediatamente y la entierran, marcando el lugar de sepultura
con una cruz y quemando los restos que queden en la superficie
porque su sangre podría causar enfermedades. Si una
culebra produce un accidente en el monte, los hombres suspenden
durante cuatro días los trabajos en los campos.

Cuando llueve varios días seguidos, los hombres no pueden
ir al monte a buscar comida y sus familias pasan a depender de los
productos de las tiendas del pueblo. Pero, a parte de las condiciones
climáticas adversas, como las lluvias torrenciales que provocan
las crecidas de los ríos, existen otra serie de aspectos que
limitan el trabajo agrícola. Según mis observaciones en Gardi Sugdup,
algunos imprevistos sociales son tan importantes o más que
los factores meteorológicos. Entre ellos cabe destacar:
La vida ritual y ceremonial: los grupos agrícolas no pueden
salir al monte a trabajar por cuatro motivos: en señal de
duelo, la primera menstruación de una joven, la celebración de
una chicha fuerte y una ceremonia extraordinaria como el absoget
(fuma de la pipa de paz) o un congreso general ‘tradicional’.
Teniendo en cuenta que el absoget puede durar diez días y una
chicha fuerte seis, es evidente que la vida ritual limita los trabajos
comunitarios.
La llegada de cruceros: entre los meses de noviembre a mayo
llegan cruceros repletos de turistas a las islas del sector de Gardi.
Cuando arriban a las islas, los hombres prefieren quedarse paseando
a los turistas en cayuco para ganar algunos dólares que ir al
monte a trabajar.
La enfermedad, epidemias de gripe: los meses de mayo, octubre
y noviembre, es frecuente que la gripe afecte a la gran mayoría
de la población de la isla. Como la dieta es pobre en calorías,
la distancia entre las viviendas es inexistente, las unidades domésticas
están integradas por familias extensas, está prohibido
salir de la comunidad si se está enfermo y los medicamentos son
escasos, las enfermedades contagiosas, entre las que evidentemente
se cuenta la gripe, se extienden rápidamente. Aunque los
más vulnerables son los niños y los ancianos, los adultos también
sufren las fiebres. Poco a poco, la gripe consigue paralizar la vida
de la comunidad y los trabajos en el campo.
Eclipses o terremotos: al día siguiente de un terremoto, no se
puede ir al monte a trabajar porque los animales pueden atacar a
los humanos.
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Sueños: algunos sueños determinan la agenda de trabajo.
Así, por ejemplo, si un hombre tiene pesadillas como soñar con
serpientes, no podrá ir al monte al día siguiente porque le puede
suceder algo malo.
Todos estos factores provocan que los cambios de planes
sean frecuentes. En cierta manera, se puede decir que los individuos
tienen poco margen de maniobra para organizar su tiempo.
Los hombres y mujeres están sujetos al calendario ritual y a los
imprevistos. No es de extrañar que los grupos de productores a
menudo se quejen de que tienen dificultades para establecer agendas
de trabajo a largo plazo.
Recolección
A parte de la agricultura, la recolección de especies vegetales
silvestres, aunque minoritaria, es todavía una práctica habitual
entre los kunas. Durante la roza y la limpieza de las fincas,
los hombres extraen plantas medicinales, materiales para la construcción
o para fabricar útiles. Entre ellos, los más apreciados son
el sargi (bejuco, Aristolochia pfeiferi) y las hojas de la palma weruk
(Mancaría saccifera) 52 . Regularmente también extraen leña para
las cocinas de las casas.
Cuando las mujeres van al río a lavar la ropa o al cementerio,
también aprovechan para recolectar frutas silvestres. En
septiembre, recogen sua (jobo, Spondias mombin) en las orillas de
los ríos. En enero, gusep. A partir de febrero, mangos. En otros
tiempos recolectaban más especies, como un zapallo silvestre llamado
pagua. No todas las plantas que recolectan son comestibles,
también buscan especies que les sirven para maquillarse,
como el bailagua (un fruto que al partirlo expulsa una resina que
cuando se mezcla con una sustancia negra sirve para pintarse la
nariz).
En las islas, tanto hombres como mujeres recolectan wichub
(icaco, Chrysobalanus icaco L.), un fruto pequeño que antiguamente
se utilizaba como azúcar.

El uso de recursos cultivados y silvestres: la comida como
seña de identidad
Para los kunas, trabajar la tierra e ingerir sus frutos son
señas de identidad. Comer tule masi, y no otros alimentos que
vienen de Panamá o Colombia, puede ser un rasgo distintivo, tan
importante como hablar la lengua indígena, a la hora de marcar
fronteras étnicas 53 . El tule masi, el plato principal de la dieta kuna,
consiste en una sopa de guineo y yuca con coco acompañada de
pescado hervido o ahumado, limón, ají y sal. Es un plato que se
consume a diario. En muchas unidades domésticas, la variedad
es casi inexistente. A veces, por la noche, consumen yucas o guineos
asados, fruta de pan frita, lentejas o frijoles cocidos, pasta,
sopa de pollo, arroz con coco o pescado frito. O incluso en mayo,
cuando abunda el maíz y el madun (plátano), las mujeres preparan
madun wala enrollándolos en hojas de palma y ahumandólos.
Sin embargo, el tule masi es el elemento fundamental de la dieta
kuna. Todos sus ingredientes se producen localmente y su ausencia
es un signo evidente de que los hombres de la casa no trabajan
en el monte. Por lo tanto, comer tule masi es consumir los
productos de la tierra, al mismo tiempo que conlleva seguir un
estilo de vida tradicional.
Algunos ancianos consideran que algunas de las actuales
enfermedades que azotan las comunidades son debidas a los cambios
en la alimentación. Ingerir productos extranjeros o romper
los tabúes (iset) que persisten sobre el consumo de algunas especies
vegetales o animales puede ocasionar desastres y traer nuevas
enfermedades. Por eso insisten en que se debe continuar trabajando
en el campo y autoproveerse los alimentos.
El consumo de los productos de la tierra, al igual que los del
mar, está condicionado por una serie de reglas o tabúes (iset). Así
por ejemplo, la caña de azúcar no se puede consumir de noche
porque cuando la persona envejezca le aparecerían canas o su cabello
se volvería completamente blanco. El pixbae tiene dos nombres,
uno se pronuncia de día (nalup) y otro de noche (ikosan). Si
no se citan correctamente, puede hacer salir espinas a quien lo
consuma. Las personas en edad reproductiva no pueden comer
guineos pegados, ya que si lo hicieran, sus descendientes también
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nacerían unidos. Como mostraré más adelante, observar tabúes al
consumir o referirse a un determinado alimento 54 denota que los
kunas mantienen una relación especial con los productos, tanto
del mar como de la tierra.
Otro aspecto que los kunas evocan a la hora de diferenciarse
de los panameños latinos, y que está relacionado con el uso de los
recursos naturales, son los materiales con los que construyen sus
casas. A los tules les gusta alardear de sus viviendas tradicionales
mostrando que se sostienen sin un solo clavo. En lugar de clavar,
atan con bejucos los palos que conforman la estructura. Los tejados
de palma de weruk, (Mancaría saccifera), o de soska, (Xiphidium
caeroleum) son mucho más frescos que los de zinc. Las paredes de
masar (caña blanca, Gynerium sagitattum) o ila (jira, Socreatea durissima)
permiten que circule el aire y se ventilen. Cuando hay un
terremoto, no se derrumban, su estructura se afianza.
A diferencia de lo que sucede con la artesanía o los recursos
marinos, los kunas del sector occidental no venden sus productos
agrícolas a extranjeros. Algunos se comercializan a nivel
local y comarcal pero, fuera de las fronteras de la comarca, la exportación
es casi inexistente 55 . El coco, aunque durante el siglo
XX fue el principal producto de exportación, desde los años noventa
sufre una grave enfermedad llamada barroka que ha mermado
su producción. Esto ha provocado que en Gardi ya no se
vendan cocos a los colombianos y que, desde el 2003, las tiendas
del pueblo tampoco los compren. Lo poco que queda en estas comunidades
se destina al consumo doméstico. El cacao, que fue un
producto de exportación en los siglos XVIII y XIX, tampoco se
vende o se compra a nivel local sino que se compra en Colón o Panamá.
Al igual que el ají, se utiliza en los funerales, en las ceremonias
de pubertad o en los procesos de curación. También hay
productos que no se suelen vender entre kunas, sino que se regalan,
como la caña de azúcar, los mangos y el pixbae.
Sistemas de propiedad de la tierra
A partir de un largo proceso de negociación con el estado
panameño, desde el 1953, las tierras de Kuna Yala no pueden ser

apropiadas por personas que no sean kunas. Se trata de una comarca
indígena en la que las tierras pertenecen a sus habitantes.
Solo entre ellos se pueden transferir los derechos sobre las tierras.
Como en otros lugares, en Kuna Yala el control sobre el medio
ambiente se traduce en reglas abstractas que determinan el acceso,
uso y transmisión de esta realidad social que se concretan
en sistemas de derechos combinados, es decir, formas de apropiación
colectiva e individual 56 . Pueden identificarse los siguientes
tipos:
• Tierras controladas por un grupo de productores o sociedad.
• Por una unidad doméstica.
• Por el pueblo.
• Por un individuo.
• Islas controladas por familias extensas.
Se obtiene el control sobre una parcela agrícola a partir de
la roza. Sin necesidad de conceder títulos de propiedad, el resto de
comuneros reconoce que el nainu pertenece al individuo o grupo
que primero haya desbrozado el bosque y cultivado la tierra. El
neg serret (bosque primario) no es de nadie. Solo los nainus en
cultivo o en barbecho tienen dueños. Los kunas delimitan sus fincas
plantando un árbol frutal de gran tamaño, como un mango,
en cada extremo. Entre comuneros, las tierras se pueden vender,
alquilar o ceder gratuitamente a grupos de productores (o al pueblo)
para hacerlas trabajar.
En relación a la herencia, los nainus situados en la tierra
firme se reparten entre los hijos e hijas del difunto o difunta, es
por lo tanto un sistema de transmisión bilateral. Generalmente,
las mujeres además de la casa, reciben las parcelas más próximas a
la costa y de más fácil acceso. En cambio, los hijos varones heredan
las más lejanas. Los cocales que se encuentran en las islas, a diferencia
de las tierras anteriores, suelen pasar a la familia extensa y
son indivisibles, ya que se explotan colectivamente. Cada tres
meses, los familiares se turnan en el cuidado de los cocales isleños.
Pueden establecerse diferencias en el control de la producción.
En este sentido, los kunas consideran que los mangos, aun-
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que tengan dueño, son Bab gad (‘pertenecen a Dios’) 57 . Esto
quiere decir que, en época de abundancia, se pueden coger sin el
permiso del propietario del árbol. En cambio, en el caso de otros
frutos ajenos, como el cacao, los guineos verdes o los cocos, no se
pueden tocar en ningún caso, ni tan solo si el río los arrastra. Actualmente,
a pesar de que todos los comuneros conocen las reglas,
los robos en las fincas son muy frecuentes.
La caza y la relación con los animales domésticos
En las casas kunas casi siempre se pueden encontrar perros,
gatos, iguanas, periquitos, palomas, pájaros, monos y tortugas.
Estos animales domésticos conviven en el mismo espacio que
los humanos. En general, los perros reciben un trato privilegiado
en comparación con los gatos. Se los alimenta mejor, acompañan
a su dueño de cacería y son los únicos que reciben un nombre
propio. Los kunas rechazan los animales agresivos. Si un perro
ataca a alguien, lo abandonan en el bosque. De hecho no alimentan
a sus animales de compañía con carne o pescado crudo porque
creen que se podrían volver agresivos.
Los gatos no gozan de la simpatía de los humanos. Generalmente,
no tienen ni nombre propio. Su única función es cazar
ratones. Los otros animales son más bien decorativos. Los niños
y mujeres exhiben iguanas, tortugas, monos, ardillas y palomas
ante los turistas para que los fotografíen. Cuando muere un animal
doméstico, se entierra en una de las fincas de la familia. De
esta manera, se dice que podrá llegar a la morada de Bab Dummat
y reencontrarse con su dueño en el futuro. Con esta práctica, los
kunas acaban convirtiendo sus animales domésticos en semejantes
suyos. Les hacen adoptar sus mismas costumbres y poco a
poco pierden sus propiedades distintivas iniciales.
Además de los animales de compañía, hay algunos animales
de granja, como pollos y cerdos que, debido a la falta de espacio,
no son muy numerosos. Los animales salvajes que se crían en
casa, como los pavones, no son sacrificados para el consumo. Solo
se comen si son cazados en el monte. Como señala Descola, a
pesar de la antigüedad en la domesticación de las plantas cultiva-

das, en América del Sur no se produjo un movimiento equivalente
hacia la domesticación de los animales, entendida como reducción
a un estado de domesticidad de una serie de individuos
tenidos los unos de los otros. Aunque algunos pueblos amerindios,
como los mismos kunas, practican la cría de animales europeos,
como el cerdo o el pollo, en general no se han domesticado
las presas de cacería. Todo parece indicar que para muchas poblaciones
es más rentable cazar o pescar que domesticar los animales
de su entorno 58 .
La caza, con la recolección y la pesca, es otra de las actividades
de subsistencia de los kunas. No obstante, a diferencia de la
pesca, la caza y la recolección son actividades económicamente
marginales. Seguramente en el pasado eran mucho más importantes
que en la actualidad. Cuando Wafer visitó la región en el
siglo XVII, los darienitas capturaban saínos, machos de monte,
iguanas, caimanes y varias especies de aves con la ayuda de perros,
lanzas y flechas. Pero no mataban a los venados 59 . En el siglo
XIX, ya no se encuentran referencias a las flechas y las lanzas, la
mayoría de los kunas tenían armas de fuego 60 . A finales de este
siglo, Reclus comentaba que la carne, junto con el maíz y el guineo
eran los elementos fundamentales de la dieta kuna. Describía
las cacerías como “véritables expéditions qui durent plusieurs jours,
sont souvent faites en commun, sous la direction du cacique et du
lélé. On y traque les sangliers, les dindons, les canards, les iguanes,
les singes noirs et les perdix” 61 .
El biólogo Ventocilla, a partir de un estudio en la comunidad
de Cangandi, en la tierra firme 62 , describió un escenario bien
diferente a finales de los años ochenta del siglo XX. Los hombres
de Cangandi cazaban con la ayuda de perros y armas de fuego en
zonas de cultivo abandonadas y en los nainus, en un radio no superior
a siete kilómetros del pueblo. Las especies preferidas por los
cazadores eran el wedar, (Tayassu tajacu); el yannu, (Tayassu pecari),
usu, (Dasyprocta punctata), sule (Cuticules paca), goe (Mazama
americana), moli (Tapirus bairdii) y arri (Iguana iguana).
Como también pude constatar en Gardi Sugdup durante el trabajo
de campo, a diferencia de lo que ocurría con el pescado, la
carne de las presas no se comercializaba, se repartía entre todas las
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unidades domésticas del pueblo 63 . Los animales más apreciados
por los cazadores de Gardi eran los mismos que en Cangandi,
aunque todos manifestaban predilección por el tapir porque, al
tener tanta carne, se podía repartir entre todas las familias de la
comunidad.
Durante las últimas décadas, la caza se ha convertido en
una actividad muy minoritaria en Gardi Sugdup y en toda Kuna
Yala. Los lugares de caza por excelencia continúan siendo los nainus
o los bosques secundarios. El mejor momento para cazar son
los meses de julio y agosto. Pero actualmente los condicionantes
ecológicos y legales han afectado la productividad de la caza. Por
un lado, la mayoría de los animales que habitan la región son herbívoros
pequeños, solitarios y diversos, muy sensibles a las perturbaciones
en el medio. Los comuneros acusan una disminución
de los animales de caza. Aunque es difícil conocer el estado de
conservación de la fauna del área, todo parece indicar que las presas
son menos abundantes en los lugares cercanos a la costa. Por
el otro, los cazadores se quejan de que los cartuchos son muy
caros y difíciles de conseguir desde que el Estado exige permiso de
armas.
Ante la falta de estudios recientes sobre la densidad de animales
en la zona, es aconsejable referirse de nuevo a los estudios
que realizaron los científicos del Smithsonian Tropical Research
Institute (STRI) en el sector occidental. Uno de ellos, el de Charnley,
señalaba que las poblaciones de mamíferos en el área del corregimiento
1 eran pequeñas. Es posible que el sedentarismo
hubiera provocado una presión excesiva sobre el área, disminuyendo
así la población de animales de caza. Algunas de las especies
más codiciadas por los cazadores de los ochenta eran las que
tienen los índices de reproducción más bajos. Por ejemplo, el
mono negro (sulu sichit, Ateles fuscipes) y el mono colorado (sulu
kinnet, Ateles geoffroyi) no alcanzan la madurez sexual hasta los
cuatro o cinco años y la gestación dura entre 226-232 días con un
solo descendiente cada dos años. El macho de monte (Tapirus
bairdii) da a luz a una sola cría después de un periodo de gestación
de 390 a 400 días. Actualmente estas especies son muy escasas.
Los mamíferos más abundantes en la actualidad son los que

han podido soportar una presión de caza mayor. Es el caso del
ñeque (usu, Dasyprocta punctata) y el saino (wedar, Tayassu tajacu).
El primero puede tener dos o tres crías por año y el segundo
da a luz dos crías después de un periodo de gestación de 145 días.
Cuando Charnley realizó su estudio, el mono cariblanco
(surwega, Cebus capucinus), el mono negro (Ateles fusciceps), el
mono colorado (sulu kinnet, Ateles geoffroyi) y el macho de monte
(yar moli, Tapirus bardii) eran cuatro especies cazadas por los
kunas consideradas amenazadas y en peligro de extinción por la
UICN o el CITES 64 .
Actualmente, de entre todos los mamíferos del área, Ateles
geoffroyi panamensis (mono colorado), Saguinus oedipus (titi, Didigua),
Allouatta palliata (mono kun kun, ulur), Mazama americana
(venado colorado) Nasua nasua (gato solo, astubin),
Dasyprocta punctata (ñeque, usu), Agouti paca (conejo pintado,
sule), Bradypus variegatus (perezoso), Choloepus hoffmanni (perezoso,
pero), Cabassous centralis (armadillo rabo de puerco, uksi),
Tamandua mexicana (oso hormiguero, kwigib), Myrmecophaga
tridáctila (oso caballo), están sujetos a restricciones comerciales
por la Convención sobre el comercio internacional de especies
amenazadas de fauna y flora silvestres del año 2003 65 . Cabassous
centralis (armadillo rabo de puerco), Cholopeus hoffmanni (perezoso)
y Myrmecophaga tridactyla (oso caballo) integran la lista
roja de la UICN 66 . Sin embargo, ninguna de las especies cazadas
por los kunas está considerada en peligro o en vías de extinción.
Como expondré más adelante, la cacería está condicionada
por la representación local del medio ambiente. Algunas de estas
especies no se suelen cazar porque la tradición lo prohíbe. Se cree
que su consumo puede provocar la aparición de enfermedades.
Es el caso del mono perezoso (pero, Bradypus variegatus y choloepus
hoffmann), del armadillo (uksi, Cabassous centralis), del oso
hormiguero (kwigib, Tamandua mexicana) y del mono araña
(sulu). Aunque el conejo pintado (sule, Agouti paca) se caza, su
consumo está condicionado. Como se trata de un animal nocturno
que duerme todo el día, los kunas consideran que puede
contagiar su pereza y por eso hay que bañarse después de comerlo.
Existe otro grupo de animales que se capturan y consumen por
73
Kuna Yala, tierra de mar.
Ecología y territorio
indígena en Panamá

74
Mònica Martínez Mauri
sus propiedades medicinales. Por ejemplo, la ardilla nikigua (Microsciurus
alfari) para estimular la capacidad de resistencia y lucha
de los humanos, o el martín pescador, para mejorar las habilidades
en la pesca. Algunos mamíferos se cazan por su agresividad o
por el valor comercial de sus pieles y dientes. Es el caso del achu
barbad (tigre, Felis onca), achu gidnet (león, Felis concolor) y achu
barbad (tigrillo, Felis wiedii).
Los usos de las tierras y de sus recursos indican que los
kunas practican la agricultura, la recolección y la cacería respetando
los condicionantes que les impone el medio físico. La presión
que ejercen sobre los recursos de la tierra firme no parece
haber ido en aumento durante las últimas décadas. Prueba de ello
es que, según los científicos del STRI, los ecosistemas forestales
de la comarca conservan una gran biodiversidad y los ríos del sector
de Gardi son de los más sanos de América Latina.
Con el objetivo de comparar los usos de las tierras y sus recursos
con los de las aguas marinas, en el próximo capítulo voy a
abordar las relaciones materiales que los kunas establecen con el
mar. Ahora que ya he demostrado la importancia de las tierras en
la territorialidad kuna, se trata de comprobar si las aguas marinas
tienen la misma relevancia material para las comunidades de
Kuna Yala.

3
CAPÍTULO
El mar kuna, etnoecología
y uso de los recursos marinos
En los últimos años, las reivindicaciones territoriales del
pueblo kuna se han centrado en la demarcación de sus tierras y en
los derechos de explotación de los recursos forestales. Las tierras se
han convertido en el tema central de los debates sobre los derechos
tanto colectivos como territoriales. Sin embargo, durante las primeras
décadas del siglo XX, algunos de los conflictos territoriales
más violentos entre los kunas y sus vecinos de la costa de Colón tuvieron
mucho que ver con la explotación de los recursos marinos
de la región. Las capturas de tortugas carey o los derechos de pesca
fueron, y continúan siendo, preocupaciones constantes para los habitantes
de Kuna Yala. Para abordar la relación material de los kunas
con el mar es importante examinar esta paradoja.
En el anterior capítulo, he empezado a esclarecer por qué
la tierra firme es tan importante para los habitantes de las minúsculas
islas de Kuna Yala. He constatado que el monte es el lugar
donde se desarrollan la mayoría de las actividades de subsistencia
(agricultura, cacería y recolección) y que las parcelas agrícolas
constituyen la realidad física que los kunas transmiten a sus descendientes.
La tierra representa el pasado y el presente de los mortales:
es el lugar de donde vienen sus antepasados y el lugar al que
volverán cuando mueran.
Que la tierra firme sea importante para la vida de los kunas
es un hecho indiscutible. Sin embargo, después de trabajar en el
75
Kuna Yala, tierra de mar.
Ecología y territorio
indígena en Panamá

76
Mònica Martínez Mauri
monte, obtener productos agrícolas, leña, agua, ir al cementerio y
lavar la ropa en el río, el mar es la realidad que día y noche rodea
a los pobladores de las islas de Kuna Yala. A través de él, se desplazan
de comunidad en comunidad. En él pescan, se sumergen
en busca de langostas, admiran las crecidas del río, contemplan
los delfines saltar y perciben sirenas y diablos. En la mesa, el pescado
acompaña a los productos del campo, aportando el 80% de
las proteínas animales a la dieta kuna 67 . Se trata de un ingrediente
de vital importancia para los kunas. Entonces, si los recursos marinos
son tan importantes en la vida cotidiana de los kunas, ¿por
qué la antropología no ha investigado la relación material y simbólica
que mantiene este pueblo con el mar?
Aunque las monografías y artículos sobre los kunas se
cuenten por centenares, bastan los dedos de una mano para
sumar los que estudian el uso de los recursos marinos. En los últimos
veinte años, solo los trabajos de Hasbrouck (1985); Charnley
y de León (1986); Sandner (1998, 2007); y Ventocilla, Herrera
y Núñez (1995) contemplan esta problemática. Los tres primeros
abordaron la relación con el mar de forma parcial, centrándose
en el estudio de la pesca sin prestar mucha atención a las representaciones
simbólicas kunas del mar. El libro de Ventocilla, Herrera
y Núñez –el único que ha sido publicado– solo consagró un
capítulo a la sobreexplotación de algunos recursos marinos, concretamente
de la langosta.
El mar está ausente en la inmensa mayoría de las etnografías
de investigadores foráneos y locales. Dos aspectos pueden
haber determinado este olvido por parte de los estudiosos. Primero,
a simple vista los mismos kunas acostumbran a mostrar
poco interés por el mar. Ante los investigadores suelen repetir que
sus antepasados migraron del continente a las islas por la presión
ejercida por los españoles y las enfermedades, que la madre tierra
es vital para su supervivencia y que el pueblo kuna siempre ha luchado
por su tierra. Además, el/a investigador/a que se interese
por el mar pronto se dará cuenta que los isleños no admiran la
belleza de las hermosas playas de las numerosas islas deshabitadas,
y que no muestran un gran entusiasmo por sumergirse en esas
aguas calientes, saladas, y pobladas de peligros. Segundo, si al cabo

de unas semanas al paciente investigador/a todavía le queda alguna
duda de lo/a equivocado/a que estaba al decidirse por estudiar
el mar kuna, solo le falta tropezar con unas últimas
dificultades técnicas: la increíble variedad de los recursos marinos
y la necesidad de contar con un marinero experto que disponga
de un cayuco suficientemente grande y que esté dispuesto
a ir de pesca con un/a extranjero/a inexperto/a. La invisibilidad de
los recursos marinos complica la identificación de las especies y
el tamaño de los cayucos dificulta la práctica de la observación
participante. Por lo tanto, estudiar la relación material y simbólica
que los kunas establecen con el mar no es tarea fácil.
Pero que no sea sencillo, no quiere decir que documentar
el uso y la percepción de los recursos marinos sea imposible. A
veces incluso es más sencillo encontrar a alguien dispuesto a hablar
del mar que de la tierra. Recuerdo que cuando llegué a Gardi,
pregunté a los ancianos quién podría ayudarme a entender el
mundo de los peces. Tanto el saila Valdés como los otros viejos
de la isla siempre me contestaron que cualquiera podía hablarme
de los peces. Según mis informantes no era necesario ir a ver a
ningún especialista. A diferencia de los árboles o las plantas medicinales,
todo el mundo sabía de peces en Gardi, no hacía falta
que me recomendaran a alguien en especial. Estas respuestas me
sorprendieron. Por un lado, me dieron la sensación que los peces
y los recursos marinos en general eran tan próximos y necesarios
que todo el mundo tenía que saber reconocerlos y tratarlos pero,
por el otro, me hicieron pensar que eran conocimientos tan banales
que no se cotizaban en el mercado de los saberes tradicionales.
Con el tiempo, he llegado a la conclusión que las respuestas
de los viejos a mis preguntas de recién llegada resumen a la perfección
la visión y la actidud kuna ante el mar y sus recursos. Se
trata de un espacio cotidiano, bien conocido, con límites difusos,
que es fuente de alimento, diversión y riqueza. Un espacio que
forma parte del territorio de Kuna Yala pero que, a diferencia de
la tierra, no ha sido amenazado por colonos, ni objeto de proyectos
de desarrollo sostenible, ni, por lo tanto, motivo de preocupación
para los profesionales indígenas que median las relaciones
de las comunidades con el exterior.
77
Kuna Yala, tierra de mar.
Ecología y territorio
indígena en Panamá

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Mònica Martínez Mauri
Las razones que han favorecido la invisibilidad del mar en
las demandas territoriales kunas son complejas. Antes de abordar
estos aspectos, creo necesario servirme de la etnoictiología 68 y explorar
mis datos etnográficos para observar cómo los kunas conceptualizan,
clasifican y usan los recursos marinos. El objetivo de
este capítulo es mostrar la importancia del mar y sus recursos en
la vida cotidiana de los kunas a pesar de su ausencia en las reivindicaciones
territoriales, en los proyectos de desarrollo sostenible
y en los programas de conservación de la biodiversidad. Para
ello, abordaré varios aspectos: la geografía y el marco físico; las
etno-clasificaciones de las especies marinas y la relación material
que los kunas mantienen con el mar (la pesca y los otros usos de
los recursos marinos).
El marco físico: la costa y el mar
Límites
Según la Ley 16 de 1953 y la Ley Fundamental de la Comarca
de Kuna Yala de 1995, el mar domina una gran porción de
la geografía kuna:
Ley 16 del 19 de febrero de 1953:
Artículo 1: La Comarca de San Blas, creada por la Ley Segunda de
16 de septiembre de 1938, comprende la porción continental e
insular del territorio nacional que se extiende a lo largo de la
costa del Atlántico, dentro de los linderos siguientes: por el Norte,
el Mar de las Antillas, desde el Cabo tiburón (77:35’’) hasta un
punto de Playa colorada al Oeste de la Punta de San Blas
(78:35’’); por el este de la República de Colombia por medio de
una línea que partiendo del Cabo Tiburón termina en el Cerro
Gandi, tocando las cabeceras del río de la Miel; por el Oeste, el
Distrito de Santa Isabel, de la Provincia de Colón, desde el punto
indicado en la Playa Colorada, en línea recta al Sur, hasta encontrar
las aguas del Río Mandinga; y por el Sur, la Cordillera de San
Blas, el Distrito de Chepo de la Provincia de Panamá y Pinogana
de la Provincia de El Darién hasta Cerro Gandi.
Parágrafo 1: Quedan incluidos dentro de los límites descritos las
Islas de Oro, San Agustín y Pinos; los Islotes de Pájaros, Puyadas

y Arévalos; los Cayos de Arenas, Mosquitos, Limones, Piedras,
Ratón y La Concepción; el Archipiélago de las Mulatas, con todas
sus islas e islotes y las demás islas, islotes, arrecifes y cayos comprendidos
en el litoral, así como la porción del Corregimiento de
Armila.
Y en el Artículo 2 del capítulo 1 de la Ley Fundamental de
la Comarca de Kuna Yala de 1995 consta que:
La Comarca Kuna Yala comprende la porción continental e insular,
incluyendo todas las islas, islotes, cayos y arrecifes del territorio
nacional, que se extiende a lo largo de la costa atlántica
dentro de los siguientes límites:
Por el norte, el Mar Caribe desde Gugimur (Cabo Tiburón) hasta
el sitio denominado Ursudoge (Caletones) cerca de Playa colorada,
al oeste de la Punta de Kuna Yala (San blas).
Por el este, la República de Colombia por medio de una línea que,
partiendo de Guigimur (Cabo Tiburón), termina en Cerro
Gandi, tocando las cabeceras de Acha-gandi (Río de la Miel).
Por el oeste, el distrito de Santa Isabel, de la provincia de Colón,
desde el sitio denominado Ursudoge (Caletones) con coordenadas
de 79º 05’ 55” y 9º 33’ 24”, desde ahí sigue en línea imaginaria
recta al sudoeste, hasta encontrar el nacimiento del Río
Mandinga en Diamma Yala (Cerro Brewster).
Por el sur, el distrito de Chepo, desde la cima de Diamma Yala
(Cerro Brewster), continúa en dirección este, siguiendo la línea
divisoria continental hasta el punto donde la serranía de Cañazas
se une a la cordillera de Kuna Yala (San Blas); y el distrito de
Pinogana de la provincia del Darién, desde la unión de la serranía
de Cañazas con la cordillera de Kuna Yala (San Blas), continúa
hacia el sudeste por esta última cordillera hasta la cima de
Cerro Gandi en los límites con la República de Colombia.
Cuarenta y dos años separan estas dos leyes pero, en los dos
casos, los límites del territorio marino kuna son vagos e imprecisos.
No se habla ni de coordenadas exactas ni de un número determinado
de millas desde la costa. Los únicos puntos exactos que
citan se refieren a la tierra firme. La indefinición de las fronteras
marinas en Kuna Yala no es un hecho excepcional. La República
79
Kuna Yala, tierra de mar.
Ecología y territorio
indígena en Panamá

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Mònica Martínez Mauri
de Panamá cuenta con una línea costera de 2.998,3 km (1700,6
km en el litoral pacífico; 1.287,7 km en el Caribe) 69 . Pero, a pesar
de que la Convención de las Naciones Unidas sobre el derecho al
mar de 1982 reconoce a los estados costeros el derecho a ejercer
jurisdicciones exclusivas hasta 200 millas de la costa, los límites
marinos panameños, como muchos otros, no han sido nunca bien
establecidos 70 . Por eso no es de extrañar que tampoco quede claro
donde empieza y donde acaba la soberanía kuna sobre el mar.
Características físicas de la costa
Teniendo en cuenta que no se conocen los límites políticos
de la porción marina de la comarca, es mejor describir la costa a
partir de sus características físicas. De esta manera, se puede observar
claramente que la franja costera se extiende sobre una plataforma
continental más bien angosta, de entre 8 y 17 kilómetros
de ancho 71 que se puede dividir en dos zonas:
En el extremo oeste, el sector comprendido entre la Punta
de San Blas y hasta los Cayos Cabeza, que incluye el golfo de San
Blas y el archipiélago de las Mulatas, dominan aguas poco profundas,
protegidas por la Punta de San Blas y por una línea de
algas paralela a la costa 72 . La costa es accidentada e irregular. Se
encuentran numerosas islas que se extienden mar afuera, hacia el
borde de la plataforma continental. Entre ellas existen canales amplios
y profundos que permiten la entrada de grandes embarcaciones
y un buen intercambio de agua entre el golfo y el mar
abierto 73 . Los corales forman extensos arrecifes y los peces son
abundantes. Dejando de lado la descripción meramente física,
Porter y Porter señalan que en este sector el uso de corales para rellenar
y agrandar las islas es el factor más perjudical para los fondos
marinos y las poblaciones de peces 74 .
A partir de Niatupu, entre Cayos Cabeza y Bahía Carreto,
la orografía del mar es diferente. La plataforma continental es más
estrecha y además cae a poca distancia (de 20 a 24 metros) a 200
metros o más de profundidad. A 14 y 17 kilómetros de la costa ya
se pueden encontrar fosas de 1.000 a 1.200 metros de profundidad.
Entre Bahía Carreto y Cabo Tiburón, se encuentra una zona
de plataforma continental amplia y poco profunda, patrón que se

mantiene hacia el este de Colombia 75 . Los corales no forman verdaderos
arrecifes, pero crecen en la roca volcánica y por ello las
poblaciones de peces son reducidas 76 . Por consiguiente, la pesca
es poco importante en este sector.
Es impossible describir los ecosistemas marinos en los mismos
términos que los forestales. A diferencia del bosque, el mar
es inmenso, profundo, continuo, está en movimiento y dominado
por olas y mareas, por lo que es difícil aplicar la noción de ecosistema.
Kuna Yala presenta una variedad tan amplia de biotopos
-mar abierto, arrecifes coralinos, islas, manglares, playas arenosas
y rocosas- que es preferible razonar en términos de continuum, es
decir, teniendo en cuenta que los diferentes factores del medio varían
independientemente 77 . Desde esta perspectiva, después de
referirme a los efectos del clima sobre el medio, voy a describir
los ecosistemas marinos dividiendólos en dos grandes grupos:
islas y costas.
Climatología
En relación a los efectos del clima sobre los ecosistemas
marinos, durante la estación lluviosa, los vientos ligeros y variables,
las corrientes moderadas y las lluvias periódicas intensas
pueden provocar una crecida considerable de los ríos (escorrentía)
hacia los arrecifes cercanos a la costa. La temperatura promedio
del aire (28ª C), humedad (87%), temperatura del agua
(promedio 28º C, variando entre 26-32º C) y salinidad (33-35%)
son características de la zona caribeña 78 . Hasta una profundidad
de 50 metros, la temperatura no baja de los 25º C 79 . Las mareas
son bajas, apenas 33 centímetros, con un máximo de 55 centímetros
80 . No hay corrientes cerca de la costa y fuera de la plataforma
continental, éstas se mueven de oeste a este 81 . Los intensos chubascos
locales acompañados de vientos de hasta 120 kilómetros,
golpean intermitentemente la costa noreste durante la estación
lluviosa, pero sin aparentemente dañar los arrecifes.
La estación seca se caracteriza por los vientos del norte (30-
40 km/h) que pueden producir fuertes oleajes, corrientes y aguas
turbias en todos los arrecifes, excepto en los más protegidos por el
81
Kuna Yala, tierra de mar.
Ecología y territorio
indígena en Panamá

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Mònica Martínez Mauri
sotavento. La radiación solar es generalmente mayor durante este
periodo y por esta razón el agua también tiende a ser más salada 82 .
Islas
En Kuna Yala hay 371 islas de origen coralino, pero solo
unas 40 están habitadas. La gran mayoría están ubicadas a menos
de cinco kilómetros de la costa, con la excepción de las islas de
Kaimao (Maoki o Cayos Holandeses) que se encuentran a unos 15
kilómetros de la tierra firme 83 . Algunas comunidades isleñas están
tan cerca del continente que han construido puentes para ahorrarse
los viajes en cayucos. Las islas tienen una altura de uno a
dos metros sobre el nivel del mar. Varían en tamaño, pero la mayoría
no supera las 10 hectáreas, por lo que pueden ser consideradas
islotes.
Las islas son la residencia principal de los kunas, pero podrían
dejar de serlo durante los próximos años. Las previsiones
más pesimistas de algunos expertos señalan que el aumento del
nivel del mar debido al cambio climático podría 84 inundar muchas
tierras bajas de Panamá, dañando zonas de cultivo en la costa
y desplazando a centenares de personas de las comunidades costeras
y de las pequeñas islas de la comarca 85 . Otros investigadores
apuntan que los islotes también corren el riesgo de desaparecer o
transformarse por los efectos devastadores que podría tener un
maremoto. Ya en 1882 una ola gigantesca asoló la costa atlántica
de Panamá. Esta catástrofe sigue viva en la mente de los kunas.
Muchos temen la llegada de otra ola destructura en los próximos
años.
A rasgos generales, los ecosistemas de las islas de Kuna Yala,
al ser próximas al continente y de talla reducida, presentan características
muy parecidas a las descritas en el capítulo anterior
para el ecosistema forestal de las tierras bajas. Debido a que la mayoría
de las islas están formadas por arenas coralinas, no abunda
la vegetación alta. Domina el monte bajo con palmeras, cocales y
algunos manglares. Una excepción es la isla Duppak, en la parte
oriental de la comarca. Es la más grande de la región y la única que
cuenta con montañas, ríos y bosques frondosos.

Muchas de las islas no habitadas permanentemente son
plantaciones de cocos (Cocos nucifera). A diferencia de los nainus
del continente, los cocales isleños son monocultivos. En este caso,
no se puede hablar de una reproducción del bosque tropical porque
se elimina la diversidad de especies vegetales 86 . Al ser el coco
un producto de exportación, es explotado de una forma más intensiva.
En resumen, en Kuna Yala coexisten monocultivos (en las
islas) y policultivos (en la tierra firme).
Costas
Las costas se caracterizan por playas arenosas, arrecifes costeños
y manglares. Las especies vegetales asociadas con estos últimos
son Rhizophora mangle, Avicennia spec, Laguncularia
racemosa, Conocarpus erectus y Pelliciera rhizophorae 87 . Todas estas
especies son cortadas para extraer leña, dejar espacio para las actividades
agrícolas y facilitar el tránsito de cayucos en pasos estrechos.
En Kuna Yala, los sustratos del nivel infra-litoral están constituidos
por arrecifes de coral 88 . Según observaciones de los biólogos
marinos del STRI, 89 la cantidad de especies coralinas 90 es de
las mayores de todo el Caribe 91 . Pero, aunque los arrecifes abunden
en toda la franja costera, en la parte oriental de la Comarca,
cerca del límite con Colombia, el crecimiento de los corales es reducido
porque no hay defensas contra el oleaje 92 . Para los kunas,
conocer la localización de todos estos arrecifes es de suma importancia
para navegar, defender las islas del oleaje y pescar (sobre
todo en la parte occidental de la región).
Muchos arrecifes mantienen diversas comunidades de corales,
peces y otras criaturas. Se observan 57 arrecifes de corales
escleractínios y cuatro especies de hidrocorales 93 . En algunos
casos, pueden llegar a alcanzar entre 50 y 100 metros de ancho 94 .
Entre los arrecifes se encuentran vastas áreas arenosas, donde algunos
corales crecen hasta los 50 metros de profundidad 95 .
Las esponjas son otro grupo prominente en muchos arrecifes
de la comarca. Aunque están relativamente poco exploradas,
la fauna de esponjas de San Blas parece ser extremamente rica y
83
Kuna Yala, tierra de mar.
Ecología y territorio
indígena en Panamá

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Mònica Martínez Mauri
es probable que muchas de las 640 especies reportadas para el Caribe
96 se hallen en la región 97 .
Las algas prosperan en muchos arrecifes de San Blas 98 . La
cobertura de macroalgas 99 en San Blas se ha duplicado prácticamente
desde mediados de los años ochenta y en la actualidad supera
el 60% en muchos arrecifes de la región 100 . Durante este
periodo, géneros como Lobophora, Dictyota, Halimeda y Caulerpa
han cubierto muchos corales pequeños y han llegado a dominar
ocasionalmente grandes áreas 101 .
Se desconoce cómo el enriquecimiento con nutrientes provenientes
del drenaje de los ríos y la mortalidad de Diadema han
contribuido a esta abundancia de algas. Como en todo el Caribe,
la mortalidad masiva sin precedentes (95% de la población) 102
que en 1983 sufrió el erizo de mar de espinas negras (Diadema
mexicanum) se conviritió en uno de los eventos ecológicos más
notables de las últimas décadas. A pesar de ser poco abundante
en la región, uno de los efectos de su ausencia podría ser la proliferación
de algas 103 . Además de la mortalidad de este erizo, dos
episodios de blanqueamiento 104 de gran magnitud también han
azotado la región (1983 y 1995), afectando especies a profundidades
mayores de 20 metros. Mientras que el evento de 1983 mató
a muchos corales, particularmente Agaricia spp. y Montastraea
annularis 105 , el blanqueamiento de 1995 no fue letal en términos
generales 106 .
El arrecife coralino, así como el bosque tropical que domina
la porción continental del territorio kuna, es un conjunto
muy productivo. Pero en comparación con la producción primaria,
los peces son relativamente poco numerosos. En su conjunto,
la fauna de los arrecifes puede alimentar una pesca artesanal de
subsistencia. Sin embargo, no tolera una explotación intensiva a
gran escala 107 . Por esta razón, la producción secundaria marina
utilizable por el hombre es a menudo sobreexplotada 108 .
Muchos de los peces de gran tamaño, ausentes en otras regiones
del Caribe a causa de la sobrepesca, se pueden observar a
menudo en San Blas 109 . No obstante, en las últimas décadas muchos
lugares de pesca, explotados generación tras generación, han

dejado de ser productivos. Los ancianos recuerdan tiempos en los
que no hacía falta ir tan lejos como hoy en día para encontrar langostas
o bancos de peces. Alrededor de las islas había todo lo que
necesitaban. La disminución de algunas especies se debe al declive
de la población de corales, un fenómeno bien documentado por
los biólogos 110 . Guzmán ha calculado que los fondos marinos de
Kuna Yala han pasado de una cobertura coralina del 60% en 1970,
al 13% en el año 2000 111 . Si bien todavía no se ha valorado el impacto
que han podido tener las prácticas kunas sobre el medio
marino 112 , los biológos creen que los desechos domésticos que
vierten al mar y la extracción de corales para rellenar las islas son
las principales causas de degradación de los arrecifes coralinos de
la región. Los kunas, como todo grupo humano, intervienen sobre
el medio restándole recursos (depredación) y modificándolo (manejo
y contaminación) 113 .
Etnoictiología kuna
La revalorización de los conocimientos tradicionales sobre
el medio ambiente de los pueblos indígenas ha dado lugar a un
sinfín de discursos políticos sobre la necesidad de recuperar su
pensamiento ‘tradicional’ y sus saberes propios acerca de su
medio ambiente. Sin embargo, ni los biólogos del STRI ni los
kunas han hecho un gran esfuerzo por documentar las clasificaciones
etnobiológicas 114 kunas de los recursos marinos. Incluso
entre los profesionales indígenas implicados en los proyectos de
desarrollo sostenible y conservación de la biodiversidad todavía
persiste la idea de que los conocimientos populares sobre el
medio ambiente son erróneos y no poseen ningún valor para los
fines del desarrollo sostenible. Lo cierto es que las ONG integradas
por intelectuales y profesionales kunas lanzan más programas
de educación ambiental que de estudio de los conocimientos
tradicionales. Parecen mucho más interesadas en cambiar los hábitos
locales que en documentar su pervivencia. Las acciones de
estos nuevos sectores van dirigidas a solucionar los problemas
detectados por agentes externos. Los mediadores culturales, profesionales
kunas en su gran mayoría, transforman la realidad social,
pero no se dedican a entender como los comuneros
conceptualizan las relaciones con el medio ambiente y menos
85
Kuna Yala, tierra de mar.
Ecología y territorio
indígena en Panamá

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Mònica Martínez Mauri
aún con el mar. En definitiva, ni valoran ni están interesados en
la etnoictiología kuna.
A pesar de que los recursos marinos no han recibido la
atención que merecían por parte de los agentes que median con
el Estado y las agencias de cooperación internacional, en Kuna
Yala la relación con el mar, tanto material como simbólica, es un
elemento constitutivo del mundo kuna. Muchas de las relaciones
entre humanos y no humanos se dan en este espacio. Los kunas
conocen muy bien las especies que habitan las aguas de la región
y no son extraños a ellas. De hecho, los recursos marinos son tan
importantes en la vida de los habitantes de las islas que merece la
pena analizar cómo los conceptualizan. Para ello voy a servirme
de las teorías desarrolladas por los estudios etnobiológicos. Los
autores que han investigado taxonomías etnobiológicas en lenguas
de diversas partes del mundo coinciden en que lo biológico,
lo cultural, lo económico y lo cognitivo aportan criterios o parámetros
sobre los cuales se construyen los sistemas de clasificación.
En resumen, creo que es muy necesario estudiar la representación
del mar a través del lenguaje para demostrar la importancia cultural
y económica de este espacio vivido 115 .
Antes de pasar al análisis etnobiológico de las especies marinas,
debo precisar tres aspectos. En primer lugar, que no se trata
de contraponer el conocimiento tradicional al conocimiento científico
occidental. Entre ellos pueden establecerse tantas similitudes
como diferencias. Después de siglos de contactos,
intercambios, comunicación, aprendizaje y transformaciones
entre los distintos sistemas de conocimiento y creencias 116 sería
ilusorio separar netamente estos dos universos 117 . Un ejemplo de
la imposibilidad de separarlos lo ofrecen algunos nombres kunas
de peces que tienen origenes occidentales. En este sentido, es significativa
la influencia de la lengua inglesa en algunas denominaciones:
yalatela (Yellow tale) o orwaip (Old wife). En definitiva,
soy plenamente consciente de las limitaciones de un análisis etnoecológico.
Si me sirvo de la categoría “etno” lo hago por motivos
metodológicos y para clarificar la exposición, no para separar
dos sistemas de conocimiento a través del lenguaje.

En segundo lugar, debo puntualizar que aunque los datos
aquí presentados pueden conducir al debate sobre la universalidad
de algunos principios y criterios de clasificación folk 118 y su
eventual correspondencia con las taxonomías científicas, no pretendo
entrar en esta discusión.
Por último, conviene señalar que no veo ninguna incompatibilidad
entre el uso de las categorizaciones prototípicas y un
análisis de atributos. En la categorización por atributos se analizan
los componentes, mientras que en la prototípica se establecen
categorizaciones (p.e. taxonomias etnobiológicas) 119 . A pesar de
que, en el campo de las etnociencias se suele oponer la categorización
por atributos a la categorización prototípica, como si el
uso de una fuera incompatible con el uso de la otra, como otros
grupos ameríndios, los kunas utilizan las taxonomias inclusivas de
plantas y animales fundadas en la generalización prototípica de
un rasgo distintivo, sin que esto les impida aprehender las plantas
y los animales a partir de un modelo de interioridad del que
ellos mismos son el prototipo. Por lo tanto, se trata de dos análisis
distintos pero compatibles.
La perspectiva etnobiológica puede ser útil para entender
las bases morfológicas, ecológicas y etológicas de los criterios etnotaxonómicos
y su relación con las estrategias de obtención de
los recursos. Considero pertinente adoptar este enfoque porque
las investigaciones sobre sistemas alternativos de conceptualizar,
ordenar y clasificar el mundo 120 subrayan la importancia de las
taxonomías populares o etnobiológicas para el análisis de las relaciones
entre humanos y no humanos. Relaciones que serán
abordadas desde una perspectiva simbólica en el próximo capítulo
y que en el medio marino no parecen haber sido alteradas
por la mediación de las ONG kunas. Precisamente la etnobiología
puede ayudar a demostrar que, aunque el mar y sus recursos
no hayan sido objeto de reivindicaciones políticas o proyectos de
desarrollo, son fundamentales para los kunas.
Tanto la etnobiología 121 como la etnoecología 122 abordan
las interacciones entre los seres humanos y los componentes vegetales,
animales y microbiológicos de su medio ambiente. La co-
87
Kuna Yala, tierra de mar.
Ecología y territorio
indígena en Panamá

88
Mònica Martínez Mauri
rrecta interpretación de las taxonomías elaboradas y transmitidas
oralmente generación tras generación, permite comprender la
lógica que domina las actitudes y prácticas kunas en relación a los
recursos.
Existe un gran debate teórico en torno a las clasificaciones
etnobiológicas dominado por dos corrientes de pensamiento.
Ambas intentan explicar, de manera muy diferente, por qué los
humanos clasifican a los no-humanos. Por un lado, los utilitaristas
sostienen que los pueblos clasifican las especies animales y vegetales
porque les son útiles 123 o porque son peligrosas. Además
de ordenar los recursos medioambientales para usarlos, también
los clasifican para poder transmitir los conocimientos sobre éstos.
Por otro lado, los cognitivistas o intelectualistas afirman que las
clasificaciones son puramente intelectuales, generadas por la compulsión
de colocar orden en un mundo caótico 124 o por la simple
curiosidad 125 . A parte de estas dos corrientes, algunos autores
han intentado escapar a este debate argumentando que los seres
humanos pueden operar simultáneamente en ambos sentidos 126 .
Esta es también la posición adoptada en este estudio.
Los estudios etnobiológicos muestran que los seres humanos
son capaces de reconocer un gran número de patrones en la
estructura y relaciones con el medio ambiente. Esta habilidad de
reconocer patrones es probablemente innata, dado que los procesos
de clasificación se basan en diferenciaciones que permiten
distinguir una cosa de la otra, y en generalizaciones que permiten
la formación de grupos mayores inclusivos 127 .
Uno de los estudios pioneros sobre clasificaciones etnobiológicas
fue el de Conklin (1954) sobre los conocimientos etnobotánicos
de los Hanunóo de las Filipinas. Posteriormente, los
estudios realizados en las décadas de los sesenta y setenta, fueron
de gran importancia para el desarrollo de la etnobiología 128 . En
los últimos años, un gran número de investigadores dedicados a
los estudios de sistemas populares de clasificación de su universo
biológico, han constatado que los seres humanos, en diversas partes
del mundo, utilizan estrategias similares para clasificar los seres
vivos y organizar los conceptos biológicos 129 . Esas clasificaciones

se basan a menudo en criterios morfológicos de los organismos a
clasificar.
En el seno de la etnobiología surgen diversos subcampos
que tratan dominios concretos del etnoconocimiento (etnozoología,
etnobotánica, etcétera). La vertiente que más se adapta a los
intereses de este estudio es la etnoictiología 130 . Fue a través de los
trabajos de Morril (1967) y Anderson (1967) con pescadores artesanales
caribeños y chinos, respectivamente, que fue acuñado
por primera vez el término ‘etnoictiología’. Estos dos autores constataron
que los conocimientos adquiridos por estas comunidades,
fruto de una práctica vivencial y de una acumulación de experiencias,
eran ricos en detalles y, muy a menudo, concordantes con
las observaciones científicas. Veinte años más tarde, Posey (1987)
definió esta vertiente de la etnobiología como el estudio de la inserción
de los peces en una determinada cultura. Otros autores la
han definido como la rama de la etnobiología que trata las interacciones
e interrelaciones que los grupos humanos establecen y
mantienen con los peces 131 o que busca comprender el fenómeno
de interacción entre los humanos y los peces, englobando tanto
aspectos cognitivos como comportamentales 132 .
Aunque en algunos lugares de América latina se han llevado
a cabo estudios con un enfoque etnoictiológico 133 , en Kuna
Yala hasta el día de hoy, no había habido ningún trabajo dedicado
a este tema. El mar y sus recursos no habían sido objeto ni de investigaciones
científicas, ni de políticas de desarrollo sostenible, ni
de demandas territoriales. Por estos motivos decidí investigar los
conocimientos sobre los recursos ictiofaunísticos y las taxonomías
folk teniendo en cuenta la identificación, denominación y
clasificación de los peces en Gardi Sugdup siguiendo el modelo
propuesto por Berlin.
Berlin (1972 y 1992) desarrolló una teoría general para los
sistemas de clasificación biológica en las lenguas del mundo que
resulta muy útil para el presente análisis. Este antropólogo constata
la existencia de ‘restricciones’ universales que determinan las
representaciones taxonómicas del conocimiento etnobiológico.
Todos los sistemas de etnoclasificación se organizarían en una es-
89
Kuna Yala, tierra de mar.
Ecología y territorio
indígena en Panamá

90
Mònica Martínez Mauri
tructura taxonómica con no más de seis rangos mutuamente excluyentes.
El diagrama sería el siguiente:
Diagrama 1
Rangos biológicos según Berlin (1992)
REINO (iniciador único) - “folk kigdom” rank animal - ibmar dorgan (cosas vivas)
FORMA DE VIDA (intermedio) - “life form” rank pez - ua
GENÉRICO (rango genérico) - “generic-species” rank pargo - nalu
ESPECÍFICO -“folk-specific” rank pargo rojo - nalu gidnit
VARIEDAD - “folk varietal” rank
Los rangos y los taxa corresponden a diferentes órdenes lógicos,
no se deben confundir. Los rangos biológicos son grupos
de segunda clase y representan diferentes tipos de realidad 134 . La
palabra taxa (sing. taxon) es un concepto artificial creado mediante
la abreviación de taxonomía. Se conoce por taxa una categoría
o grupo como filum, orden, familia, género, especie. Los taxa
del mismo rango tienden a mostrar las características lingüísticas,
biológicas y psicológicas similares.
El rango superior, también llamado ‘el iniciador único’, representa
el nivel del reino. Éste contiene lexemas como planta o
animal, aunque a menudo no están etiquetados en muchos sistemas
nativos. En los niveles descendientes, aparecen los taxa conocidos
como ‘forma de vida’, que suelen ser pocos en número,
aproximadamente de diez o quince a lo sumo. Los ejemplos bajo
el iniciador único animal serían en castellano pájaro, serpiente,
pez, etcétera. El siguiente, el ‘rango genérico’, constituye según
Berlin, el núcleo de cualquier clasificación etnobiológica. El número
mayor de taxa en cualquier sistema de clasificación se encuentra
en este rango, en el que es fácil encontrar varios cientos
para cada rango superior. En este rango, los taxa suelen ser simples
lexemas, como perro, roble, pato y suelen ser los primeros
aprendidos por los niños en cualquier lengua. En algunos casos
excepcionales, un taxon genérico se afilia directamente con el iniciador
único sin una clase intermedia de forma de vida. En general,
el tipo de relación entre un taxon de rango genérico y una

forma de vida puede parafrasearse como ‘ser un tipo de’. Así ‘la
sardina es un tipo de pez’. A diferencia de los taxa ‘forma de vida’
como ‘pájaro’, ‘pez’, en los que existe un alto grado de diversidad,
entre los diferentes taxa del ‘rango genérico’ existe una relativa
homogeneidad, es decir, es fácil encontrar muchos atributos en
común entre ellos. Los taxa ‘genéricos’ comúnmente son monotípicos,
es decir, son unidades terminales de taxonomía y no dominan
otros taxa 135 . Existen también taxa ‘genéricos’ que son
politípicos, es decir, incluyen taxa más específicos. Así, el pargo
tiene variedades como ‘pargo rojo’, ‘pargo de manglar’, etcétera.
Entre los principios básicos propuestos por Berlin (1992)
para los sistemas taxonómicos folk, destacan aquellos relativos a
su estructura jerárquica. Pero como apunta Atran, el sistema de
rangos no es simplemente una jerarquía, se trata de una estructura
de clases inclusivas común a muchos ámbitos cognitivos. En
el modelo de Berlin, los taxa de plantas y animales se ordenan
estableciendo una jerarquía comparable a la taxonomía lineana,
formada por clases decrecientes de inclusividad taxonómica (niveles
reino, forma de vida, intermediario, genérico, específico y
variedad). Pero no en todos los sistemas folk aparecen los seis niveles.
Los más usuales son cuatro (los niveles intermediario y variedad
son poco frecuentes). Según Berlin (1992), los genéricos
predominan en todos los sistemas folk. Son aproximadamente
unos 500 en cada reino animal o vegetal, y tienden a ser terminales
o monotípicos en cerca de un 80% de los casos. En el nivel
jerárquico de forma de vida los taxons genéricos son pocos en
número: no más de diez en cada reino. Animales y plantas pertenecientes
a una misma forma de vida suelen compartir el
mismo patrón de hábitat y forma corporal. Cuando aparecen
pocos taxa específicos folk o genéricos, el específico tiende a convertirse
en un nivel jerárquico terminal y el genérico se subdivide
y es denominado politípico.
Una vez comentado el modelo que utilizaré para analizar
las etnoclasificaciones kunas, volvamos al área de estudio y a los
datos obtenidos. Con la finalidad de presentar la taxonomía folk
y valorar la importancia de los recursos marinos en la vida de los
kunas, me propongo lo siguiente:
91
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Ecología y territorio
indígena en Panamá

92
Mònica Martínez Mauri
• Comentar brevemente la metodología empleada.
• Documentar y analizar los criterios morfológicos, ecológicos
y etológicos, utilizados en las etnoclasificaciones teniendo
en cuenta su capacidad de contar informaciones
sobre el hábitat, distribución y comportamiento trófico de
los peces.
• Verificar la existencia de una jerarquía de niveles.
• Determinar la proporción de genéricos folk monotípicos y
politípicos para el sistema de clasificación etnobiológica
formulado por los pescadores de Gardi.
• Analizar los resultados tomando como base los principios
de clasificación etnobiológica propuestos por Berlin
(1992).
Antes de investigar qué especies marinas son identificadas
por los kunas fue necesario disponer de un inventario de la fauna
y flora marina de la región. Afortunadamente existe una guía de
campo sobre los recursos marinos del sector occidental de Kuna
Yala elaborada por los biólogos del STRI durante los años 1990 136 .
Según este estudio y basándose en los criterios científicos occidentales
de clasificación ictiológica, en el sector occidental de
Kuna Yala existen 258 especies de peces, 147 especies de invertebrados,
58 especies de esponjas, 88 especies de Phylum Cnidaria
(incluyendo corales duros, gorgonios y anémonas, hidroides y
aguamalas). En total, entre fauna y flora suman 551 especies, lo
cual confirma que la biodiversidad que existe en las aguas de la región
es enorme.
Durante los meses que permanecí en Gardi Sugdup, observé
los criterios que usan los pescadores para identificar, nombrar
y clasificar los peces acompañando a los pescadores durante
sus faenas y registrando diariamente sus capturas. Etnotaxonómicamente,
la identificación, nombramiento y clasificación de los
ejemplares capturados o examinados se realizó ante las capturas
y a falta de ellas, mostrando a mujeres y hombres fotografías y dibujos
para que hicieran la identificación.
No todas las especies que han sido observadas en la zona
son familiares para los kunas. Algunas son completamente desconocidas
para ellos. De las 258 especies de peces reportadas en la

guía de campo elaborada por el STRI, los kunas identifican 208.
Las 50 que desconocen son:
• peces de pequeñas dimensiones 137 como los trambollitos
(chaenopsidea), peces halcones (cirrhitidae), los cardenales
(Apogonidae spp.), blénidos (Blenniidae), los bocas grandes
(Opistognathidae).
• especies que viven a una profundidad de 15-30 metros en
zonas de fragmentos de arena, como por ejemplo las anguilas
de jardín (Congridae).
• peces poco comunes como, por ejemplo el frog fish (Antennarius
spp.), un tipo de pez sapo (Sanopus barbatus), un
tipo de pez corneta, el bluespotted cornetfish (Fistularia tabacaria).
Sin embargo, a partir de mis observaciones directas de las
capturas y de las fotografías que mostraba a los pescadores, constaté
que los kunas reconocen 35 especies más de peces y mamíferos
marinos no reportadas en la guía de campo del STRI. Es el
caso del delfín común (Delphinus delphis), del tiburón tigre (Geleocerdo
cuvier) y de peces como la mojarra picona (Eucinostomus
gula), considerados abundantes en el Caribe. También se trata de
especies poco comunes, pero pescadas por los hombres de Gardi,
como por ejemplo el jorobado de penacho (Selene vomer), agujón
sable (Ablennes hians), sargo fino (Diplodus argenteus), o muy
raras, como el impresionante tiburón ballena (baka nali 138 )
(Rhincodon typus) que dos pescadores avistaron cerca de la isla de
Aquatuppu en los años 1990.
Teniendo en cuenta estos datos, se puede afirmar que los
kunas reconocen un total de 243 especies de peces marinos. Aunque
no poseen nombres específicos para cada una de ellas, estas
243 especies corresponden a 165 denominaciones. Estos datos
concuerdan con los obtenidos en los trabajos de Berlin. Todo indica
que la gente principalmente clasifica las especies grandes,
diurnas y sociales, es decir algunas características de las especies
ayudan a predecir si van a ser clasificadas o no.
De los 147 invertebrados reportados por el STRI en Kuna
Yala, los habitantes de Gardi Sugdup identifican 33 y cuentan con
93
Kuna Yala, tierra de mar.
Ecología y territorio
indígena en Panamá

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Mònica Martínez Mauri
31 denominaciones relativas a estas especies. Los datos sobre identificación
de corales y esponjas contrastan con los anteriores. La
mayoría de los habitantes de Gardi no reconoce las diferentes especies
de corales y se refieren a ellas empleando el genérico akkua
(literalmente significa piedra).
En resumen, los kunas de Gardi Sugdup identifican el 80%
de las especies de peces, el 22 % de las especies de invertebrados
y menos de un 1% de las especies de corales y esponjas mencionadas
en la guía de campo del STRI. Estos datos muestran que los
kunas identifican la fauna –excepto los corales–, pero desconocen
la gran variedad de la flora marina.
En relación a los criterios de etnoclasificación, los habitantes
de Gardi Sugdup clasifican los peces (uamar) en base a:
Características morfológicas: color, forma o aspectos característicos
del cuerpo, tamaño del organismo o de alguna parte de
su cuerpo, tipos de escamas o aletas son detalles morfológicos
muy utilizados por los pescadores de Gardi Sugdup para identificar
y denominar a los peces.
Observaciones etológicas de las distintas especies: aspectos
del comportamiento de determinados peces percibidos por los
pescadores componen otro subconjunto de informaciones útiles
para su sistematización. Sin embargo, hay que decir que son pocas
las especies que reciben un nombre por su comportamiento. Los
aspectos morfológicos son mucho más importantes. Sin embargo,
se pueden citar algunos ejemplos: el pez nali ua (pez del tiburón),
recibe este nombre porque “vive pegado al tiburón”. Este pez se
adhiere a peces como el barracuda o el tiburón para desplazarse
y alimentarse. Esta interacción biótica facultativa, usualmente denominada
comensalismo, está relacionada con el hábitat trófico
de este pez. Otro ejemplo es el nali mummut (tiburón borracho)
que es llamado así porque se mueve como si estuviera ebrio.
Criterios ecológicos: los más utilizados se refieren al tipo de
hábitat o sustrato en el que el pez es encontrado (mar abierto,
manglar, arrecifes, fondos de arena). El akkua nalu (pargo de arrecife),
aili nalu (pargo de manglar), magadabu (barracuda de mar

abierto) son algunos de los ejemplos de clasificación usando criterios
ecológicos. Estas denominaciones indican el tipo de hábitat
en el que los referidos peces son encontrados.
Analogías: la identificación de los peces también puede resultar
de analogías hechas en relación a animales domésticos u
objetos 139 . El missi ua (pez gato), morgauk ua (pez jabón), sigali
ua (pez cigarrillo), biba ua (pez pipa) son algunos ejemplos.
Es interesante señalar que a veces los kunas atribuyen a diferencias
de sexo (masculino/femenino) las diferencias de color y
tamaño entre algunos peces de la misma especie. Para ellos el orwaip
sichit es macho y el orwaip arrat, hembra.
Los pescadores de Gardi agrupan los peces por similitudes
o diferencias. Lo hacen a través de un sistema jerárquico, que se
pone en evidencia a partir de expresiones como ‘de sardinas hay
de distintos tipos’. Como verificó Costa-Neto (1998), los pescadores
de Siribinha subcategorizan los peces por medio de expresiones
como ‘es del mismo tipo’ o ‘es de la misma familia’. Los
kunas también se sirven de estas expresiones para agrupar, y suelen
decir e guenatgan (son familia), o e emala (son del mismo
tipo).
La mayoría de las denominaciones atribuidas a los peces
comportan una jerarquía. La transformación de varios nombres
genéricos en familias (familia unus, gelu, nalu, etcétera) no indica
claramente una subcategorización sino que está relacionada con
su importancia cultural o económica. El término familia también
fue utilizado para agrupar peces en conjuntos mayores por similitudes
de hábitat, como por ejemplo los peces de río, de akkua. A
diferencia de las agrupaciones anteriores, que corresponden a similitudes
morfológicas y de comportamiento, estas últimas obedecen
a un mismo hábitat (criterio ecológico).
En relación a la presencia de taxons monotípicos y politípicos,
en el siguiente cuadro puede observarse una lista de genéricos
folk (monotípicos y politípicos), empleados por los
pescadores de Gardi Sugdup: el 60% de los términos son genéricos
monotípicos y el 40% politípicos.
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indígena en Panamá

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Mònica Martínez Mauri
Tabla 1
Taxa genéricos monotípicos y politípicos relativos
a peces en Gardi Sugdup
Taxons, total
Abu, abu arrat, abu morbulayoit, abu nono arrat, abu
saban kinnit, achu dugu, aibir gelu, aili nalorgo, akua
nalu, akua nalu sichit, akua buttu, akua sigabula, akua
wichun, bander ua, bireget arrat, bireget kinnet, bireget
diwargit, bonito, buga, cagan ua, di naibe, ibia bali mata
dummat, ibia bali warakua, ibia guasip, ispe ua, ispe ua
barbat, ka ua, ka ua arrat, kaigandup, gelu, gelu (se) durbat
durbat, gelu achuermaet, gelu arrat, gelu dummat,
gelu ibia dummat, gelu icholu, gelu kordikit, gelu siamar
uagarkit, gelu datar, gelu unus, gelu warakua, koibir
ua, guabep, guabep sichit, machate gelu, madun ua
(nono kole), magat gelu, magat orwaip,, magadabu, magadabu
koto koto, magadabu suireget, mergi gelu, mila,
milunus, missi ua, molidi ya kinet, morbeb dugu, mordukua,
morgauk ua, mugan ua, naisu madaret, naisu
walalet, nali, nali bichu, nali eskarkinnet, nali karson,
nali mumut, nali ua, nalorgo, nalorgo igar nica, nalorgo
nabayargan, nalorgo saban kordikit, nalorgo sichit, nalu,
nalu gidnit, nalu nugar nica, nalu uilupsi, nalu walalet,
naras (abu) ua, nerbugi, nidirbi, nidirbi asa dummat,
nidirbi barbat, nidirbi bebe nikat, nodugu, nonder arrat,
nonder dummat, nugalapinni, obakwa ua, oinagandup,
olivia, orwaip arrat, orwaip barbat, orwaip sichit, oyo,
piba ua, buttu bebe nikat, sansichi, sansichit, sardin, sardin
dummat, sardin se suit, siagam uagar, sigabula, sigabula
dikar korowat, sigali ua, sigli, sigli punyai, sina
ua singuagua, sogai sui, soo buttu, sorsiki, suirki, suku,
sule dugu, dabu, dabugari, dabuwala, daida, daida arrat,
daida sichit, dapsir, dasi, dasi gidnit, dasi dukua, dugu,
dugu achu ukagit, duili, duili gidnit, duili goroguat, ua
arrat, ua bake, ua bukkip, ua dalmin, ua kebgeb, ua gidnit,
ua kukualet, ua guama, ua magep, ua matargua, ua
sader, ua sikui, ua sikui karaguat, ua sina, ua dorgoledi,
uabur, uamatar, uasorsiki, udrun dugu, uilupsi, uku wichun,
ukubdugu madaret, ukubdugu walalet, unus
chunnat, baka nali, wagui, wedarua, yalatela, yalatela
gidnit, yarbi arrat, yarbi barbat, yarbi golo golot, yarbi
diuargit, yarbi ua.
165
Taxa
politipicos
abu
bireget
ibia bali
ispe ua
ga ua
gelu
guabep
naisu
nali
nalorgo
nalu
nidirbi
orwaip
buttu
sardin
sigabula
sigli
dabu
daida
dasi
dugu
duili
ua sikui
unus
wichun
yalatela
yarbi
Estos datos parecen confirmar nuevamente la teoría de
Berlin (1992). Por un lado, la mayoría de los taxa genéricos en
una taxonomía folk son monotípicos y no incluyen taxa de ordenamiento
inferior y, por el otro, existe una tendencia a la reducción
de la variación lingüística al nombrar organismos altamente
importantes.
26
Taxa
monotipicos
bander ua
bonito
buga
gagan ua
di naibe
ibia guasip
madun ua
mila
missi ua
molidi ya kinet
morgauk ua
mortukua
nerkugi
nodugu
obakwa ua
oyo
biba ua
sansichit
sigali ua
sina ua
singuagua
sogaisui
suirki
suku
ua arrat
ua bake
ua bukkip
ua dalmin
ua gidnit
ua guama
ua sina
ua torgoledi
uabur
uasorsiki
uilupsi
wagui
wedarua
yarbi ua
38

Tabla 2
Taxa relativos a otros recursos marinos
(crustáceos, invertebrados, etcétera)
Taxa otros recursos marinos
akkua bisu, di kole, kagai, kikkir, kikkir sadu, morbeb,
morbeb macheret, morbeb dudu, nuswar dummat,
pargo nus, puttarat sichit, puttarat sipu, saana, sindukua,
sinkoko, sug cammi, sug murmuret, sug nan, suigbir,
suinan, suisir, suit kole,termar niskua, dimur, dottos,
duila, dulup, dulup angi, dulup angi barbat, dulup angi
gidnit, dulup nan, dulup wisi, uakailis macheret, uakailis
ome, uantitis
35
Politípicos
akkua
kikkir
morbeb
buttarat
suga
dulup
uakalis
Los taxa genéricos politípicos que se subdividen en específicos
folk corresponden a organismos económica y culturalmente
importantes. Aunque el reconocimiento de un genérico politípico
también puede ser resultado de la biodiversidad existente, es muy
probable que la presencia de politípicos en Kuna Yala obedezca a
este primer factor. Por ejemplo, el gelu (jurel), el nalu (pargo),
dabu (barracuda) son económicamente importantes y el nali (tiburón)
es temido, respetado y objeto de tabúes.
En Gardi Sugdup los taxa politípicos relacionados con
peces representan 26 taxons genéricos subdivididos en 98 taxons
específicos (etnoespecies). De acuerdo con Berlin (1992), los taxons
específicos son muy similares, excepto en pocos carácteres
morfológicos distintivos, muchos de los cuales son rápidamente
visibles y algunas veces verbalizados. Las etnoespecies de cada genérico
politípico encontradas en Gardi son muy similares, diferenciándose
por pocos rasgos específicos, como el color, los tipos
de escamas o el tamaño de la boca. Por ejemplo, el nalu gidnit y el
nalu sichit solo se distinguen por el color. Además de estas características,
los pescadores pueden utilizar otras informaciones relativas
al hábitat (manglar: aili, mar abierto: magat, etcétera) o al
comportamiento.
Usualmente, la riqueza de específicos folk por genérico politípico
es de dos a tres términos 140 . El sistema kuna no es una excepción,
ya que predominan dos o tres términos específicos por
genérico folk politípico.
7
Monotípicos
di kole, kagai,
nuswar dummat,
pargo nus, sindukua,
sinkoko,
dermar niskua,
dimar, dottos,
duila, uantitis
11
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Tabla 3
Número de específicos folk para términos politípicos
Términos politípicos 2 3 4 5 6 > 7
Abu X
Bireget X
Buttu X
Dabu X
Daida X
Dasi X
Dugu X
Duili X
Gelu X
Guabeb X
Ibia bali X
Ispe ua X
Ka Ua X
Naisu X
Nali X
Nalorgo X
Nalu X
Nidirbi X
Orwaip X
Sardin X
Sigabula X
Sigli X
Ua sikwi X
Unus X
Wichun X
Yalatela X
Yarbi X
Total 9 8 3 1 4 2

Tabla 4
Comparación de los taxa genéricos folk politípicos
de Gardi Sugdup con otros sistemas de clasificación etnozoológica
Sistema 1 2 3 4 5 6 >7 Total
poli- típicos
Gardi Sugdup peces 38 9 8 3 1 4 2 26
Estuario del Rio
Mamanguape- peces 44 4 2 1 2 0 3 13
Huambisa peces 52 8 4 1 2 2 1 18
Canton peces 160 6 7 5 3 1 9 31
Fuente: Elaboración propia en base a Berlin (1992), Mourâo y Nordi (2002)
Tabla 5
Proporciones relativas de los taxons genéricos monotípicos/
politípicos en algunos sistemas de clasificación etnozoológica
comparados con Gardi Sugdup
Grupo Monotípico Politípico Total % politípico
Gardi Sugdup 38 26 64 40
Estuario del Rio Mamanguape 44 13 57 23
Huambisa, peces 52 18 70 25
Siribinha-BA 47 7 54 13
Fuente: ídem.
Siguiendo el modelo de Berlin, los resultados obtenidos a
partir de las observaciones en Gardi Sugdup me llevan a concluir
que bajo el rango ‘forma de vida pez’ (ua) los kunas identifican la
mayoría de los animales marinos, excepto los crustáceos, corales,
pulpos y tortugas. Con el vocablo ibmar dorgan (cosas vivas), los
kunas se refieren a todos los seres vivos no humanos, es decir, a los
animales (terrestres y acuáticos) y a las plantas. La palabra ua es el
taxon genérico que denomina a los peces del mar y del río. Luego
establecen una distinción intermedia entre peces de río (uamar
diuar gad) y peces marinos (uamar dermar gad). A continuación
aparecen los taxa específicos, en esta categoría se podría hablar de
peces de una misma especie, como por ejemplo la agrupación nalu
(pargo), compuesta por el nalu gidnit, aili nalu, etcétera.
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Además de reconocer los peces, los pescadores de Gardi
Sugdup también identifican otras categorías de recursos, tales
como: dulup (langosta), gikkir (pulpo), suga (cangrejo), akkua
(coral), yarbi (morena). Aparentemente, toda esta diversidad biológica
estaría incluida en una categoría mayor, no expresada verbalmente,
que dentro de los principios propuestos por Berlin
correspondería al reino animal. Sin embargo, algunos vertebrados
e invertebrados son categorizados como peces. Esta agrupación
se debe a que, dentro de la categoría peces (ua, pl. uamar), se
incluyen los especímenes que comparten el mismo hábitat. En
este sentido, es importante señalar que muchos investigadores 141
consideran que la categoría ‘peces’ es muy elástica en algunos sistemas
culturales.
A pesar de que esta categorización es lógica con el lenguaje
y válida para los informantes, aparecen otros sistemas de agrupación
que no corresponden con el léxico. Los kunas también hablan
de familias de peces que van más allá de considerar que nalu
gidnit corresponde a la familia nalu. Entre los peces se establecen
relaciones de parentesco que sobrepasan los esquemas léxicos. Así,
los kunas afirman que orwaip y naisu son de la misma familia, o
que abu, naras ua, ga ua y bireget son parientes. También cabe señalar
que, aunque algunas de estas familias de peces comparten
un mismo hábitat o presentan las mismas características morfológicas,
a veces los lazos de parentesco trascienden los hábitats de
los animales, así por ejemplo el pez dasi (ua dasi) es pariente del
zorro (dasi) y el moli (tapir) del di moli (manatí) 142 .
Para concluir esta descripción de las etnotaxonomías
kunas, me gustaría retomar las disputas entre utilitaristas y cognitivistas
señalando algunos puntos críticos del modelo de Berlin.
Según este autor, los esquemas de taxonomía etnobiológica están
relacionados con unas facultades preceptúales y cognitivas de naturaleza
innata y universal. Los humanos estarían pues biológicamente
preprogramados para crear categorías biológicas
siguiendo directrices dictadas por similitudes y discontinuidades
naturales. Es decir, en opinión de Berlin, los seres humanos son
arrastrados por algún tipo de curiosidad innata que les lleva a
agrupar plantas y animales que representan los trozos más dis-

tintivos de la realidad biológica. Sin embargo, este punto de vista
no concede importancia alguna al relieve cultural que otros autores
creen que existe en la construcción de taxonomías.
Las críticas a los postulados innatistas de Berlin, realizadas
por autores como Dougherty (1978), Wierzbicka (1985, 1992) y
Atran (1985, 1987, 1990), precisamente señalan la importancia
que tiene el tipo de cultura y sociedad para las clasificaciones etnobiológicas.
En una comparación entre el tzeltal y el inglés,
Dougherty demostró que mientras las categorías de rango genérico
eran las que presentaban más significación para los hablantes
de tzeltal, eran los taxa de forma de vida los que resultaban
más destacados para los hablantes ingleses. Lo normal es que las
taxonomías biológicas solo lexicalicen una pequeña porción de
toda la fauna y flora existente. Se lexicaliza lo que es importante
para cada comunidad, así por ejemplo, se conoce a la ortiga por
su capacidad urticante pero se ignora no solo el nombre sino la
forma y otras características de la inmensa mayoría de hierbas del
campo. Al indígena le basta con conocer las especies útiles o nocivas.
Las demás se clasifican con genéricos del estilo: hierba, mala
hierba, pájaro, etcétera. Este fenómeno también se observa en
Kuna Yala. Como he mostrado más arriba, los kunas no han desarrollado
lexemas para referirse a los corales, simplemente son
denominados con el genérico akkua (‘piedra’).
Los criterios de clasificación etnobiológica no son idénticos
a los científicos, pero se parecen. En todo caso, logran el mismo
resultado: diferenciar clases o especies. La información recopilada
entre los informantes permite comprender la importancia de las
especies marinas en la vida cotidiana de los kunas. Como he comentado
más arriba, con estos datos no pretendo saber si la clasificación
etnobiológica de los peces en el sector Gardi es de tipo
utilitario o intelectualista. El propósito de esta descripción es destacar
la riqueza del léxico en relación a los recursos marinos 143 .
Los esfuerzos que hacen los kunas para identificar y clasificar los
seres que habitan las aguas de Kuna Yala muestran la importancia
de los usos del mar y de la transmisión de conocimientos sobre
los recursos marinos.
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Kuna Yala, tierra de mar.
Ecología y territorio
indígena en Panamá

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Mònica Martínez Mauri
Adoptando una perspectiva más amplia, se puede constatar
que las categorías que utilizan los kunas para denominar a los
no humanos corresponden con las categorías que utilizan para
definir su propio sistema social. Como mostraré más adelante,
entre los peces también existe la dualidad masculino/femenino y
se dejan guiar por un jefe (saila).
Pero antes de abordar las relaciones simbólicas que mantienen
con los no humanos del mar, era necesario saber si los
kunas percibían la diversidad que se esconde en las aguas de la
comarca. A través de la descripción de las etnotaxonomías, he podido
mostrar que los kunas no solo la perciben, sino que identifican,
conocen y clasifican extraordinariamente bien los seres que
habitan las aguas de Kuna Yala. Estos conocimientos están sin
duda muy relacionados con los usos que los hombres y mujeres de
las comunidades dan a estos recursos. Si no fueran útiles o socialmente
relevantes, ¿por qué tendrían que ser identificados o
clasificados? 144 .
Los usos de los recursos marinos
La pesca
Los humanos no forman parte de los ecosistemas marinos,
pero actúan sobre ellos de dos maneras: sustrayendo recursos para
fines comerciales, alimenticios o medicinales y modificándolos
vertiendo residuos domésticos. Con el objetivo de entender las relaciones
materiales que el pueblo kuna establece con el mar, teniendo
en cuenta esta doble interacción, la segunda parte de este
capítulo intentará responder a los siguientes interrogantes: ¿quién,
qué, cuándo, cómo, dónde y por qué se pesca en el mar de Kuna
Yala?, ¿cuál es el estatus del pescador?, ¿qué significa pescar para
los kunas?, ¿Cuál es la importancia económica de la pesca?, ¿cuáles
son los sistemas de control sobre los recursos marinos?
Para empezar, es conveniente comentar las palabras kunas
que designan lo que nosotros llamamos ‘pescar’. En dulekaya, la
acción de atrapar los peces depende de la técnica empleada. Si arponeamos
el pescado, la acción se denomina ua makke (literal-

mente: ‘perforar el pez’); si lo capturamos en red se dice saki mie
(“tirar la red”) o ua gae (‘agarrar el pez’); y si conseguimos que
pique el anzuelo, ua soe. En esta enumeración, destaca la utilización
de makke para referirse a la captura de peces y de animales
terrestres. Este hecho vendría a confirmar la hipótesis de Leap
(1977), según la cual muchas sociedades no diferencian entre ‘pescar’
y ‘cazar’.
La definición de ‘pesca’ o ‘recolección de recursos marinos’
es ambigua en muchas sociedades 145 . Las diferencias observadas
en el léxico kuna muestran no obstante la intención de definir y
concretizar la acción. Para los kunas, ‘pescar’ no consiste solamente
en atrapar peces bajo el agua. Lo importante es la técnica
de captura, es decir, saber de qué manera han sido sustraídos de
su medio (con arpón, red o anzuelo).
La pesca no es la única actividad que define a los habitantes
de las islas. Los kunas no se consideran un pueblo eminentemente
pescador, son agricultores que practican la pesca. Según
los más ancianos, un hombre sabio es aquél que se dedica principalmente
a la agricultura y, de vez en cuando, sale a pescar. Idealmente
ambas actividades son complementarias. Según los
comuneros, la agricultura es importante porque una persona que
solo se dedique a la pesca y no posea tierras no podrá dejar ningún
legado a sus descendientes, y, por lo tanto, no será recordada
por los suyos cuando falte. Pero sin un hombre que se dedicase a
la pesca, la mayoría de las familias kunas vería muy reducidas las
proteínas animales de su dieta alimentaria. Lo cierto es que, a nivel
calórico, los recursos que aporta la pesca son mucho más ricos
que los agrícolas.
¿Quién sale a pescar?
Como en otros ámbitos de la vida cotidiana y ritual, en la
práctica de la pesca domina una estricta división sexual del trabajo.
Son los maridos, hijos, padres y hermanos los que aportan
el pescado a la unidad doméstica y sus esposas, hijas, madres o
suegras son las encargadas de limpiarlo, cocinarlo, y conservarlo.
Las mujeres muy raramente salen a pescar solas. A veces acom-
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pañan a los hombres a tirar la red o participan en las giras de
pesca de varios días para ahumar el pescado y hacer que se conserve.
A diferencia de otras sociedades de pescadores en las que las
mujeres practican el marisqueo, en Kuna Yala el marisqueo no es
frecuente ni en la costa ni en los arrecifes superficiales.
En lo que respecta a la división generacional del trabajo,
aunque son los hombres adultos los que salen a pescar, los niños
de la casa suelen acompañarles. Algunos de los niños que no están
escolarizados salen a pescar regularmente con sus padres, abuelos,
tíos o hermanos. En general, los pequeños se inician temprano en
las artes de la pesca. Es normal ver a muchos niños en los muelles
de las comunidades tirando el nylon y pescando especies que muchas
veces no son aptas para el consumo. La mejor manera de
aprender es el juego.
Aunque durante las primeras décadas del siglo XX los
kunas pescaban el sábalo colectivamente y, a mediados de los años
noventa empezaron a aparecer cooperativas de pescadores en algunas
comunidades, durante el periodo en que se realizó el trabajo
de campo en Gardi, la pesca era una actividad individual y
familiar. Al considerar el marco social en el que se desarrollan las
actividades pesqueras 146 , he podido constatar que en Gardi las
instituciones que han sido recientemente creadas para reducir la
competencia y compartir los riesgos de la pesca no han tenido
éxito. Aunque en el pasado se dio una colectivización de los trabajos
en el mar, en este momento, la experiencia kuna no parece
confirmar la teoría de Acheson 147 sobre las sociedades pescadoras
cooperativistas. Sin embargo sí econtramos formas de trabajo
colectivo en la tierra firme. Es posible que el traslado a las islas
además de provocar que las mujeres abandonaran los trabajos
agrícolas y que la pesca substituyera a la caza como principal
fuente de proteína animal, comportara una cierta colectivización
del trabajo. Lo cierto es que a partir de la segunda década del siglo
XX se empezaron a crear las sociedades 148 y se instauró el trabajo
comunal en la agricultura, el comercio y la pesca. El cooperativismo,
149 que todavía hoy domina la organización del trabajo en
la tierra firme, puede ser que naciera con el traslado al mar y la explotación
generalizada de los recursos marinos. Aunque es muy

azaroso aventurar que la pesca pudo ser la responsable de este
cambio organizativo, merece la pena tener en cuenta que la emergencia
de formas colectivas de trabajo coinciden con la migración
a las islas. Es probable que otros factores –como, por ejemplo, la
monetarización parcial de la economía local, la migración a la
ciudad o la falta de tierras fértiles cerca de la costa–, pudieran
haber propiciado el trabajo colectivo. En cualquier caso no es
aconsejable exagerar el papel de la pesca en la reorganización social
del trabajo. Si lo hiciera, quizás me estaría dejando llevar por
los estereotipos que pesan sobre las sociedades pescadoras 150 .
¿Qué se pesca?
La pesca es una actividad tan incierta y azarosa como la cacería.
Aunque el pescador intenta controlar el azar escogiendo un
buen lugar y una buena carnada, la incertidumbre siempre está
presente. Cuando se tira el anzuelo o la red, pueden picar o enredarse
especies deseadas, seres menospreciables o puede ser que se
llegue a casa con las manos vacías.
Las especies más consumidas en el sector de Gardi son gelu,
bonito, yalatela, ispe ua, uilupsi, duili, pero las más apreciadas son
el nalu, orwaip, mila y dabu. En el siguiente cuadro se pueden
apreciar los nombres kunas y los científicos de los pescados más
consumidos 151 .
Tabla 6
Peces más consumidos en el sector de Gardi: (2000-2004)
Nombre en dulegaya Nombre científico Nombre en español
Sigli (Sigli punyai) Holacanthus ciliaris Isabelita patale
Sigli Pomacanthus spp. Cachama negra y blanca
Sina Ua Holacanthus tricolor Isabelita medioluto
Nergugi Hypoplectrus spp. -
Bander Ua Serranus tabacarius Guatacare
Ibia guasip Haemulon spp. Ronco amarillo, listado, jeníguano,
catire, plateado y margariteño.
Aibir gelu Trachinotus spp. Pámpano palometa, Pámpano de
bandera, Pampano terayo y listado
Bonito Euthynnus alletteratus Bocareta, Bonito atuncito, Atún pequeño,
Tuñina
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Nombre en dulegaya Nombre científico Nombre en español
Gelu (se) durbat durbat Alectis crinitus Pámpano, Flechudo, Pampanito
Gelu (distintas vaiedades) Caranx spp. Jureles
Magat Gelu Seriola spp. Medregal Limón, Medregal, Pez fuerte,
Pez Fortuno
Gelu ibia dummat Selar crumenophthalmus Chicharro ojón, Cataco ojón, Sábalo de
ojo grande
Gelu siamar uagarkit Selene vomer Jorobado de penacho, Jorobado caracaballo,
Lamparosa
Gelu tatar Choroscombrus chrysurus Casabe, Chicharro, Casabito
Gelu warakua Decapterus spp. Macarela cavalla, Chupapapo, Caballeta,
Antonio y surela
Mergi gelu Elagatis bipinnulata Macarela salmón, Cola amarilla,
Salmón, Corredor, Macarela
Siagam uagar, Aibir gelu Alectis crinitus Pámpano, Flechudo, Pampanito
Ua dalmin Coryphaena hippurus Dorado común, Dorado de alta mar,
Llampuga, Delfín
Magadabu Scomberomorus spp. Sierra, Carite chinigua, Carita, Pintada
Dabu, Dabuwala Sphyraena barracuda Picuda barracuda, Picuda, Barracuda,
Picuda corsaria
Dabugari Stongylura notata Agujón de quilla, Aguja, Agujón
Magadabu Acanthocybium solandri Peto, Sierra canalera
Dabugari Ablennes hians Agujón sable, Marao, Mono, Carajota,
Lechero barretado, Agujón picuda
Dabugari Strongylura timucu, Marao lisero
Tylosurus crocodilus
Uku wichun/ akkua Sphyraena picudilla Picuda china
wichun
Ua sikwi karaguat Inermia vittata Boga
Madun ua (Nono kole) Mugil cephalus Pardete, Lisa pardete, Cabezudo,
Mujol, Lisa
Gagan ua Diplodus argenteus Sargo fino, San Pedro, Sargo, Cotonera
Ispe ua Calamus spp. Pluma cachicato, Bajonao, Pez de
pluma, Cachicato
Olibia, Missi ua Priacanthus arenatus, Catalufa toro, Catalucia, Mojarra ojona,
Heteropriacanthus Toro
cruentatus
Biba ua Anisotremus virginicus Burro catalina, Catalineta, Cagalona
de piedra
Mila Megalops atlanticus Tarpón, Sábalo

Nombre en dulegaya Nombre científico Nombre en español
Sina ua Lachnolaimus maximus Loro gallo, Pez perro, Pargo de pluma,
Doncella de pluma
Obakwa ua Histrio histrio Pez sargazo, Antenario
Sigabula Polydactylus virginicus Barbudo barbu
Ibia guasip, Wiska Haemulon flavolineatum Ronco amarillo, Corocoro amarillo,
Ronco condenado, Ronco bocacolorado
Nalorgo (diferentes Haemulon spp. Roncos
tipos)
Singuagua, Goibir ua, Eucinostomus spp., Mojarras
Sogaisui, Uamatar Diapterus auratus
Nalorgo sichit Anisotremus surinamensis Burro pompón, Pez burro, Pompón,
Corocoro burro, Ronco piedra
Nalu (diferentes Latjanus spp. Pargos
especies)
Yalatela Ocyurus chrysurus Rabirrubia
Yalatela gidnit Lutjanus buccanella Pargo sesi, Sesi, Sesi de lo alto, Pargo
Bunyae Stegastes planifrons -
Ua guama Stegastes spp. -
Achu dugu, Sule tugu Mycteroperca bonaci Cuna bonací, Aguají, Bonací gato,
Cuna guarei
Morbeb tugu Epinephelus guttatus Mero colorado, Cabrilla, Tofia
Dugu (diferentes Mycteroperca spp Cuna gata, Bonací gato, Abadejo
especies)
Tugu Alphestes afer mero
Dugu achu ukagit Epinephelus striatus Cherna criolla
Duili Epinephelus o Cherna enjambre, Enjambre
Cephalopholis spp
Sigali ua Serranus tigrinus -
Abu Scarus taeniopterus Loro listado
Udrun tugu Epinephelus itajara Mero guasa, Guasa, Mero gigante,
Mero pintado
Abu, Ga ua Sparisoma spp., Loros
Cryptotomus roseus,
Halichoeres spp,
Thalassoma bifasciatum
Ua guama Bodianus rufus, Vieja colorada, Doncella mulata
Clepticus parrae
Naras (Abu) ua Clepticus parrae Doncella mulata
Naras Abu Halichoeres radiatus Doncella arco-iris
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Nombre en dulegaya Nombre científico Nombre en español
Dasi Sargocentron spp., Candil soldado, Candil, Matajuelo,
Holocentrus spp Carajuelo
Ua arrat Chromis cyanea Cromis azul
Ua bake Rachycentron canadum Cobia
Ua gidnit, Ua magep, Rhomboplites aurorubens Pargo cunaro, Emperador, Pargo
Mugan Ua (o lutjanus campechanus) colorado, Cagón, Cotorro
Ua sina Liopropoma rubre -
Ua torgoledi Odontoscion dentex Bombache de roca
Naisu walalet Aulostomus masculatus Trompeta, Corneta
Uabur Mugil curema Lisa curema, Lisa criolla, Lisa, Liseta
plateada, Anchoa blanca, Chango
Ua matargua (ua sader) Bothus spp. Lenguado de charco
Buttu bebe nikat Acanthostracion Torito azul
quadricornis
Akkua buttu, Soo buttu Lactophrys spp. Chapín
Orwaip Balistes spp. Pejepuerco cachúo, Cachúa,
Cochino
Magat orwaip Canthidermis sufflamen -
Orwaip sichit Melichthys niger Calafate negro, Cachúa negra, Calafate
Naisu madaret Aluterus scriptus Cachúa perra, Lija pintada
Cantherhines pullus
Monacanthus spp
Sigabula, Akua Sigabula Pseudupeneus maculatus Salmonete manchado
Sigabula tikar korowat Mulloidichthys martinicus Salmonete amarillo
Uilupsi Lutjanus synagris Pargo biajaiba, Biajaiba, Pargo chino
Wedarua Elops saurus Macabí zorro, Macabí boca redonda,
Lisa saltona, Borriguero
Yarbi arrat, Yarbi tiuargit Gymnothorax funebris Morena congrio
Yarbi ua (ua kebgeb) Malacanthus plumieri Matajuelo
Sogai sui Eucinostomus gula Mojarrita española, Mojarra picona
Suirki, Gelu icholu Oligoplites saliens Zapatero castín
Los kunas intentan no capturar algunas especies de peces
porque no son aptas para el consumo. En los cuadros del anexo
(columna comestibles) pueden apreciarse los peces que son rechazados
por los pescadores del sector de Gardi.

Algunas especies no son capturadas en las inmediaciones
de las islas porque consumen excrementos humanos, pero si se
pescan más afuera o cerca de los islotes deshabitados. Otras, como
comentaré de forma más amplia en el siguiente apartado, no se
consumen porque estan sujetas a tabúes (iset) (cfr. cuadros reproducidos
en el anexo).
Los tabúes asociados a ciertas especies evidencian que la
representación de ciertos animales acúaticos condiciona su captura
y consumo. Es el caso del defín, respetado por su compañerismo,
o el tiburón que es temido por su agresividad. Aunque no
es el momento de entrar a analizar el origen y el motivo de estos
tabúes, son una variable a tener en cuenta al enumerar las especies
que se pescan. A lo largo del siglo XX, algunas prohibiciones
han desaparecido comportando cambios en las capturas. Así por
ejemplo, hasta los años sesenta, los kunas no consumían bonito
porque consideraban que tenía mucha sangre y esto podía alterar
el temperamento de las muchachas. Hoy en día este tabú ha desaparecido
completamente, hasta el punto que esta especie es una
de las más apreciadas y consumidas en las islas.
Existen otras especies que se consumen, pero con restricciones.
Es el caso del ua matargua (lenguado de charco; Bothus
ocellatus), de la yarbi arrat (morena congrio; Gymnothorax funebris)
y del yarbi ua (matajuelo; Malacanthus plumieri). Se cree que
estas tres especies son idóneas para las mujeres embarazadas, ya
que facilitan el parto y reducen el dolor de la parturienta.
Aunque hay pocas especies estacionales y migratorias, en
determinadas épocas del año, los pescadores acusan la abundancia
de determinadas especies. Así por ejemplo, a mediados de septiembre
llegan a las costas de Kuna Yala grupos de wedarua y de
buttu.
En relación a los crustáceos e invertebrados, las langostas,
cangrejos de mar o centollos y gambobias son especies muy preciadas
por los kunas. El consumo del pulpo y del calamar está sujeto
a tabúes y estas especies no se consumen en el sector de Gardi,
pero se capturan para venderlas a intermediarios o a comerciantes
foráneos. Las langostas y los cangrejos se consumen muy poco
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en las islas, ya que se han convertido en la principal fuente de ingresos
para muchas familias. En los anexos reproducimos un cuadro
que muestra las especies de crustáceos e invertebrados
identificadas y consumidas en el sector de Gardi.
Las tortugas también se pescan. Aunque en algunas islas
todavía prevalecen los tabúes sobre su consumo y su carne no es
muy preciada, en otras se han convertido en un manjar exquisito.
Cuatro especies de tortugas marinas habitan la región: la tortuga
canal (yauk suer suered, Dermochyles coriaca) la tortuga cabezona
o cahuama (Caretta caretta), la tortuga verde o blanca (morro,
Chelonia mydas) y la tortuga carey (yauk, Eretmochyles imbricata),
pero solo las dos últimas son capturadas por los kunas.
¿Cuándo se pesca?
La práctica de la pesca está condicionada por el estado del
mar y las inclemencias meteorológicas. En determinadas épocas
del año, la actividad pesquera resulta imposible mientras que en
otras es extraordinariamente fructífera.
La pesca se practica de día y de noche. A diferencia de otras
sociedades de pescadores del Caribe, en Kuna Yala no se capturan
langostas aprovechando la oscuridad de la noche. Los buceadores
solo se adentran en las profundidades del mar durante el
día. La noche es el momento ideal para tirar la red de trasmallo en
las aguas poco profundas. Aunque los tiburones suelen atacar las
capturas, éste es un buen momento para conseguir peces de gran
tamaño sin mucho esfuerzo. La pesca nocturna no se puede practicar
durante los periodos de luna llena, ya que los peces perciben
la red con la luminosidad.
El sector de Gardi cuenta con numerosos islotes y arrecifes
de coral que permiten que la pesca sea muy productiva durante
casi todo el año. En los sectores más orientales, la situación es
completamente diferente. Las comunidades que se encuentran
más allá de Tikantikki acusan la escasez de pescado en la época
seca (entre enero y abril) y en general consumen más pescado en
lata que fresco. Aunque algunas familias del sector occidental

mandan pescado a los parientes del oriental aprovechando los
viajes de las motonaves kunas, en pueblos como Ustupu, la demanda
siempre supera la oferta.
Tanto en el sector oriental como en el occidental la pesca
está sometida a la temporalidad que impone la migración y estacionalidad
de ciertas especies. Aunque los kunas no identifican
muy bien la estacionalidad de los recursos marinos, reconocen
que hay especies que tienen ‘su tiempo’. Así, en junio perciben que
no abunda el bonito, pero sí otras especies como orwaip, siga bula,
duili. El cangrejo azul (sug arrat) también tiene su temporada.
Suele empezar a mediados de abril y se prolonga hasta finales de
mayo o principios de junio. Tan pronto llega ‘su tiempo’ la gente
sale a buscarlo de noche en los manglares porque su carne es
mucho más preciada que la del centollo o cangrejo de mar. A
principios de noviembre es un buen momento para pescar yalatela,
bonito, gelu y magadabu.
Durante los meses de invierno, de mayo a mediados de diciembre,
los kunas aprovechan las crecidas del río para salir a pescar
en la desembocadura del río 152 . Es en este momento cuando
pescan el digenus, las larvas del pescado boisy.
Las algas que abundan durante el mes de mayo dificultan
la pesca con carrizo, ya que el anzuelo se enreda entre ellas, pero
al mismo tiempo arrastran a orwaip mimmi y naisu mimmi (crías
de Balistes spp. y de Monacanthus spp.) hacia las orillas de las islas,
lo que facilita su captura.
El principal factor meteorológico que afecta las actividades
de pesca es el viento. Como ya se ha comentado anteriormente, en
diciembre los vientos alisios del norte soplan con fuerza y transforman
las apacibles aguas de la comarca en un lugar peligroso.
Las olas alcanzan entonces dimensiones que no pueden sobremontar
los pequeños cayucos kunas. De diciembre a mayo la mala
mar impide salir a pescar o incluso, ir a trabajar las fincas en tierra
firme. En esta época, es corriente volcar el cayuco en la desembocadura
del río o escuchar acerca de accidentes provocados
por el oleaje. La presencia de los vientos alisios favorece las actividades
agrícolas porque posibilita la navegación a vela y ahuyenta
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a los mosquitos de las fincas, pero al mismo tiempo dificulta el
transporte de mercaderías, las reuniones de las autoridades 153 y
las actividades de pesca en las aguas lejanas. A partir de enero escasea
el pescado y los hombres se limitan a tirar el anzuelo cerca
de la costa o de las islas sirviéndose de sardina viva. Si la suerte les
acompaña suelen conseguir bonito y magadabu suficiente para
su unidad doméstica, pero no para comercializarlo o repartirlo
entre sus familiares.
A mediados de abril los vientos aflojan y los hombres vuelven
a salir a tirar la red y a pescar en las zonas más apartadas. Aunque
en agosto vuelva a soplar el viento del norte, hasta el mes de
diciembre suele ser una buena época para salir a pescar. Cuando
los vientos soplan fuerte, una alternativa a la mala mar es la pesca
en el río. Como el río ya no crece y su caudal disminuye, algunos
jóvenes organizan giras de pesca en la tierra firme.
Las tortugas también tienen ‘su tiempo’. Suelen llegar a
Kuna Yala en el mes de mayo, por esto éste es llamado yauk nii (el
mes de la tortuga). Durante los meses de junio, julio y agosto desovan
en las playas arenosas, llegando a depositar de 150 a 200 huevos
en cada subida 154 . Es entonces cuando los kunas aprovechan
para capturarlas y quedarse con una parte de sus huevos.
¿Dónde se pesca?
La explotación de los lugares de pesca depende de los medios
técnicos y de las condiciones meteorológicas. En general, los
kunas definen los sitios de pesca en base a tres factores: 1. El fondo
marino, 2. Los puntos de referencia, y 3. La profundidad. Según
el fondo marino, los kunas distinguen entre tres tipos de sitios:
gagan (algas), akkua (corales) y ukup (arena). A partir de los puntos
de referencia consideran que van a pescar: magat-ba (al mar
abierto), dupgan-ba (a las islas cercanas no habitadas) o diuar
gaka-ba (a la desembocadura de los ríos) 155 . Finalmente, cuando
tienen en cuenta la profundidad, las aguas son: dinnagua (‘seco’,
aguas poco profundas) o dinna suli (‘no seco’, aguas muy profundas).

En el mar, así como en la tierra firme, hay caminos 156 ,
montañas y planicies. Los kunas se orientan teniendo en cuenta
puntos de referencia de la superficie o de las profundidades. Los
más comunes son islas, montañas o arrecifes. Así por ejemplo se
dice Akkuatuppu dakke (mirando hacia la isla de Akkuatuppu),
Yala dakke (mirando la montaña) o Coibita akkuadin (los arrecifes
cercanos a la isla de Coibita).
Como se ha comentado anteriormente, durante los meses
de verano se practica la pesca con sedal cerca de la desembocadura
del río o en las aguas fluviales. Algunas de las especies más
capturadas son: gelu achuermae, gelu datar, wichun, uilup si, bonito,
magadabu o dabugari de tallas grandes. A menudo cuando alguien
vuelve de la costa con mucho pescado, la noticia vuela y
muchos jóvenes acuden al lugar para probar suerte.
Las aguas cercanas que se adentran en los manglares también
son un buen lugar de pesca. Aunque en la actualidad esta
práctica no es muy corriente, los hombres a veces tumbaban los
manglares para atraer a los peces y capturarlos al cabo de unos
días. Esta técnica es conocida con el nombre de aili miar uasoet.
En general, los lugares donde abunda una misma especie de
peces son denominados ua yaa o galu. Cada persona mantiene en
secreto la localización de los yaa (‘agujero’) con los que ha dado
a lo largo de su vida 157 . Solo se transmiten de padres a hijos o de
tíos a sobrinos. Hoy en día, además de explotar los yaa de los antepasados,
la proliferación de cayucos 158 con motor fuera borda
permite extender el radio de acción del pescador.
¿Cómo se pesca?
Los kunas practican la pesca con sedal y carnada (viva o
muerta); carrizo; chuzo o arpón; red de trasmallo; red de cuerda
y nasa (trampa) 159 . Cada una de estas técnicas es aplicada en función
del pez que se desee capturar, del estado del mar (viento,
marea y corrientes marinas), de los medios técnicos disponibles
y de las necesidades rituales. Por ejemplo, si un hombre necesita
grandes cantidades de pescado para celebrar la fiesta de pubertad
de una de sus hijas (inna mutikit o inna dummat 160 ), es muy pro-
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bable que busque a alguien con red para ir a pescar a un lugar lejano
y poco frecuentado.
• Pesca con sedal o nylon (ua soe): es la técnica que requiere
menos inversión material y, por lo tanto, la más corriente.
La carnada (sardinas) se obtiene con redes fabricadas artesanalmente
con tela de mosquitero de nylon. La pesca con
sedal se usa desde el cayuco independientemente de la profundidad.
El único condicionante son las corrientes marinas.
Se suele utilizar para capturar yalatela, nalu, dasi, duili,
orwaip, ispe ua, gelu.
• Arpón (ua makke): Aunque en el pasado era muy utilizado
para dar muerte a los sábalos (mila), los barracudas (dabu)
o las tortugas (yauk) una vez quedaban atrapados en las
trampas, hoy en día son pocos los hombres que cuentan
con un arpón y lo utilizan. Los pocos que los emplean lo
hacen para capturar pulpos después de inyectarles lejía (o
cloro) en sus guaridas.
• Carrizo: esta técnica consiste en introducir la parte superior
del anzuelo en un tubo plástico y ligarlo al cordel. De esta
manera, cuando se hace correr el anzuelo por la superficie
de las aguas tirando con un motor fuera borda, da la sensación
que sea una presa en movimiento y los peces pican
engañados. Con esta técnica se suelen capturar magadabu,
gelu, dabugari, bonito y, esporádicamente, mila.
• Pistolas con arpón: (gingi ua makke) hace unos años los inmigrantes
a la ciudad y los turistas que visitaban la región
empezaron a introducir las primeras pistolas para pesca
submarina, pero actualmente están en desuso en el sector
de Gardi.
• Trampas, nasa: Algunas familias cuentan con ua garba
(trampas) construidas con alambres, pero al igual que los
arpones y las pistolas, no son muy utilizadas. Los kunas,
hasta los años 1960, construían grandes trampas para encerrar
los bancos de sábalo y poder arponearlos. Más adelante,
cuando considere la desaparición del sábalo, me
referiré a su captura y consumo.
• Dinamita: aunque hoy en día está totalmente prohibida,
durante la primera mitad del siglo XX, la pesca con dinamita
se convirtió en una práctica corriente. Con esta téc-

nica, se aturdían los bancos de peces que habitaban los
arrecifes cercanos, pero debido a los daños que causaba a
los corales y a los mismos pescadores, se abandonó. Esta
práctica también cayó en desuso por la dificultad de pasar
dinamita por las fronteras después de la revolución Tule de
1925 161 .
• Redes (saki): hasta los años sesenta, las redes se fabricaban
artesanalmente con los recursos forestales y se utilizaban
para encerrar sábalos y tortugas. En la actualidad, se utilizan
dos tipos de redes:
• Chichorra, redes de cuerda (tub saki): sirven para capturar
bancos de peces en las aguas poco profundas. El
uso de esta técnica no está al alcance de todos los comuneros,
ya que implica contar con un motor fuera
borda para poder desplazarse a las zonas remotas y adquirir
la chichorra. Una red de estas características
cuesta unos US $ 1000, más US $ 200 en plomos. En
una comunidad como Gardi, pueden encontrarse unas
15 redes de cuerda. Todas pertenecen a particulares, no
hay cooperativas de pesca. Este tipo de red, así como el
trasmallo, no se puede tirar cerca de la islas. Se aplican
multas a quienes quebranten esta norma.
• Trasmallo, se trata de una red de nylon o de hilo que se
utiliza durante la noche para capturar los peces que
transporta la corriente. No son tan caras como las anteriores,
suelen costar de US $ 100 a US $ 200, pero
duran menos tiempo. Con ella se puede capturar una
gran variedad de peces, pero los más corrientes son nalorgo,
wedarua, nalu, ispe ua. A veces los tiburones, tortugas
y delfines se quedan enredados en ellas y las
malmeten.
Los kunas también conocían técnicas especiales para capturar
tortugas pero hoy están en desuso. En el pasado utilizaban redes
y réplicas de tortugas de madera para atraer a los machos. Una
buena ilustración de esta técnica se encuentra el Wassén (1949).
Una técnica parecida a la anterior se utilizaba para atrapar
dabugari. Se colcaba un trozo de madera (balsa) en la superficie
del agua con un anzuelo suspendido para atraer a estos peces.
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Kuna Yala, tierra de mar.
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indígena en Panamá

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¿Para qué o por qué se pesca?
Los hombres salen a pescar para alimentar a sus familias y
para comercializar el excedente. No hay que olvidar que el pescado
aporta el 80% de las proteínas animales de la dieta kuna 162 .
La comercialización del pescado y del marisco ha cobrado importancia
desde mediados del siglo XX. Aunque en Kuna Yala la
pesca todavía es una actividad artesanal y de subsistencia, la mayoría
de los pescadores que tiene redes, vende pescado a sus vecinos
cuando tiene suerte.
De todas formas, en el sector de Gardi así como en toda la
comarca, son pocos los hombres que se dedican exclusivamente a
la pesca. Como he mostrado en el capítulo anterior, los jóvenes
que deciden quedarse en la comunidad se integran en alguno de
los grupos de producción agrícola del pueblo y salen a pescar de
vez en cuando. Las unidades domésticas en las que los hombres
han migrado a la ciudad o no tienen tiempo para dedicarse a pescar,
dependen del pescado que comercializan los pescadores.
Entre los parientes próximos, los pescados son un regalo
frecuente, pero a diferencia de la caza, el pescado no suele repartirse
entre todas las familias del pueblo. El pescado solo de distribuye
entre los vecinos cuando se capturan especies de bajo valor
comercial. A modo de ejemplo puede citarse el caso de un pescador
de Gardi que capturó un gran banco de sardinas. Como sabía
que nadie se las compraría, las ofreció al pueblo y se repartieron
entre todas las unidades domésticas.
Los precios del pescado varían en función de la oferta y la
demanda, es decir, de la abundancia o escasez de peces y de la hora
de llegada de los pescadores a puerto. Si son los primeros en arribar
al muelle, pueden permitirse la licencia de venderlo más caro.
Según la estación los precios pueden oscilar de 10 pescados (normalmente
gelu o bonito) por un dólar (meses de agosto a enero)
a cuatro por un dólar (de febrero a julio). Los precios también varían
en función de la especie y el tamaño.
En relación a la explotación comercial del marisco, existe
un sector de buceadores expertos, los langosteros, que se dedican

exclusivamente a la pesca y comercialización de la langosta, el
pulpo, el centollo, los langostinos y la gambobia 163 . Aunque en
comparación con el resto de comuneros, ganan mucho dinero
–pueden llegar a ingresar US $ 90 al día– se trata de un oficio poco
reconocido. Pero tienen fama de malgastarlo bebiendo licor en el
muelle y de no ayudar a sus familias. Los langosteros empiezan a
bucear a una edad temprana. Un langostero kuna de la comunidad
de Gardi Sugdup, por ejemplo, empezó a bucear a los 15 años.
A los 37 todavía bajaba unas 16 brazas a pulmón libre con determinación
y sin miedo. En un día de trabajo podía llegar a conseguir
de 10 a 20 langostas. Luego las vendía a intermediarios kunas
que a su vez las revendían a las avionetas que llegaban a algunas
islas. Los comerciantes de la costa de Colón se dedican a este negocio
pero pagan un poco menos 164 .
Otros usos de los recursos marinos
Además de la pesca de subsistencia y comercial, los kunas
también extraen otros recursos del mar con finalidades comerciales,
medicinales y estéticas. En la década de los ochenta y hasta
principios de los noventa, se capturaban peces ornamentales, no
comestibles, para venderlos a intermediaros norteamericanos que
a su vez, los hacían llegar a acuarios extranjeros 165 . En 1993 el
Congreso General Kuna, viendo que se trataba de una práctica
totalmente ilegal, la prohibió y todo indica que, en el año 2000,
había desaparecido.
En las islas donde hay actividad turística, pueden observarse
acuarios caseros construidos en las orillas de las islas con
coral muerto. Suelen contener tortugas y estrellas de mar para exhibir
a los turistas a cambio de un dólar.
Los kunas también recogen estrellas de mar para controlar
las plagas de arrieras (hormigas) que arrasan los cultivos y campamentos
del monte. Las colocan en su camino y al cabo de poco
tiempo las hormigas abandonan el lugar.
Otro recurso importante es el akkuasip, una especie de piedra
pómez, que llega flotando a las orillas de las islas. Las muje-
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Ecología y territorio
indígena en Panamá

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res la emplean para lavar ollas y los hombres para quitar el óxido
a los machetes.
Las conchas llamadas morbeb dudu (Cassis flamea) se utilizan
por los sonidos que emiten al soplarlas para despertar a los
comuneros o prevenir a las mujeres de la llegada de pescado. Son
conchas de una gran belleza, que junto a las di gole (Paguristes cadenati)
y morbeb (Strombus spp.) también venden a los turistas
que llegan a las islas.
También extraen y limpian los dientes del pez orwaip (Balistes
spp.) para hacer collares que generalmente lucen los más pequeños.
Además de tener un alto valor estético, estos dientes
parecen traer buena suerte y dar protección a quien los lleva 166 .
En relación a las tortugas, además de consumir su carne y
sus huevos, desde mediados del siglo XIX, los kunas explotan el
caparazón de la especie carey (Dermochyles coriaca) 167 . Aunque el
comercio del carey está prohibido en Panamá, es probable que
continúe vendiéndose a comerciantes chinos a través de intermediarios
locales 168 .
En el pasado, la grasa o manteca de la tortuga era empleada
para tratar enfermedades respiratorias como el asma. La escasez
de tortugas y la presencia de centros de salud en la comarca han
reducido estas aplicaciones.
Una práctica muy extendida es el relleno de las orillas de
las islas con bloques de coral muerto 169 . Aunque no existen datos
precisos al respecto, un alto porcentaje de las islas de Kuna Yala
amplían su superficie siguiendo esta técnica. Ganar espacio al
mar se ha convertido en una necesidad para la mayoría de familias
que quieren continuar residiendo en la comarca. El aumento
demográfico, el reducido tamaño de las islas y la ausencia de
otras islas desocupadas próximas a los ríos han hecho del relleno
una práctica necesaria para conseguir una parcela propia y construir
una vivienda. En tierra firme no abundan las piedras o rocas
grandes, y el cemento u otros materiales de contrucción son tan
costosos que en pocas ocasiones son empleados. La manera más
sencilla y rápida de obtener materiales de construcción es acudir
a los arrecifes.

Para rellenar, los hombres extraen bloques de coral de los
arrecifes cercanos y arena de las orillas del río, y los transportan a
la comunidad a bordo de sus cayucos. Mientras acumulan el material
de construcción, levantan unas empalizadas de madera para
delimitar la zona que quieren rellenar. Luego construyen un muro
con coral y van superponiendo distintas capas de coral, troncos,
grava y arena.
Además de los espacios domésticos, muchos muelles, escuelas,
centros de salud o canchas de baloncesto se han edificado
encima de rellenos de coral. Incluso la pista del aeropuerto de
Gardi Sugdup se construyó a pico y pala en los años setenta, rellenando
con coral muerto una zona pantanosa de la costa. Aunque
no se sabe exactamente cuándo se empezaron a ampliar las
orillas de las islas, es muy probable que durante el primer cuarto
del siglo XX ya se practicara el relleno con corales en algunas comunidades
del sector de Gardi 170 .
En los próximos años, si la población de las islas continúa
creciendo y no quieren mudarse a la tierra firme, el uso de relleno
será inevitable. A pesar de que los kunas trabajen la tierra, la gran
mayoría prefie continuar manteniendo su residencia en las islas,
como dice Inaiduli, uno de los argars de Soledad Myria: “Antes
había tanta tierra que nadie pensaba en rellenar, ahora que vivimos
en las islas la gente que quiere más tierra tiene que hacerlo de
esta manera. No es necesario rellenar, ya que hay suficiente tierra
en el continente, pero como nos acostumbramos a vivir en islas y
tenemos miedo a las serpientes y a los mosquitos, si queremos tierra
debemos trabajar duro para ganarla al mar”.
¿Escasez o abundancia de peces?
Como ya han apuntado otros investigadores, los kunas
constatan preocupados que durante las últimas décadas ha habido
una disminución en la cantidad y la talla de los peces. Algunas
especies, como el sábalo o el manatí, prácticamente han
desaparecido de la comarca.
Ante la falta de trabajos sobre los recuros marinos y las dificultades
técnicas para estudiar la sobrepesca 171 es difícil valorar
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la abundancia o escasez de pescado en Kuna Yala desde una perspectiva
histórica. Según la percepción de los comuneros de Gardi,
antes no se tenía que ir muy lejos para conseguir pescados grandes
y en media hora se podía obtener el pescado suficiente para
todo el día. En la literatura etnográfica los pocos datos relacionados
con la pesca no ayudan a esclarecer el tema. En los años cuarenta,
la época que plasmaron Stout (1947) y Puig (1946) en sus
escritos, la pesca era abundante cerca de las islas. Puig comenta
que los kunas ahumaban el pescado y navegaban hasta Colón para
venderlo. En cambio, Stout sostiene que los ancianos ya observaban
una disminución de las capturas en comparación con tiempos
pasados, pero no había periodos de escasez. A finales de los
años cincuenta, Torres de Ianello (1957) describía el mar como
una fuente inagotable de recursos sin periodos de escasez. En los
setenta, Howe observaba que en Tikantikki las cantidades de peces
de los alrededores de las islas estaban disminuyendo. Chapin
(1983) consideraba que, en el sector occidental de Kuna Yala,
nunca faltaba pescado ni marisco. Ventocilla et al. mencionan que,
en los años noventa, la escasez de peces se estaba convirtiendo en
uno de los principales problemas que experimentaban los ecosistemas
marinos de la comarca (1995).
No existen datos fiables que confirmen tal disminución,
pero para la mayoría de kunas los peces son menos abundantes en
los alrededores de las islas y los ancianos recuerdan con preocupación
la desaparición del sábalo (Megalops Atlanticus, mila). El
sábalo pasó de ser una especie abundante a desaparecer casi por
completo. Hoy en día, es muy poco frecuente y muchos jóvenes
no saben ni reconocerlo. Era una especie muy preciada por su
grasa (gualu) y tamaño (tenía más de un metro de largo y podía
llegar a pesar 200 libras).
Los ancianos todavía recuerdan con nostalgia los tiempos
en que salían a pescar sábalo. Los hombres del pueblo construían
una gran trampa con ramas de mangle (galu). Luego salían a buscar
los sábalos y los asustaban para conducirlos a la trampa.
Cuando entraban en el galu, los encerraban con una red y los arponeaban
desde sus cayucos. En un solo día podían llegar a hacerse
con un centenar de ejemplares. Las mujeres los ahumaban

para conservarlos y consumirlos a diario durante los meses siguientes.
El sábalo desapareció inexplicablemente entre las décadas
de los setenta y los ochenta 172 . Algunos argumentan que los sábalos
huyeron con la llegada de los motores fuera borda porque
el ruido los ahuyentó. Otros señalan que se trata de un castigo de
Bab Dummat, quien decidió no enviar más sábalos para poblar
las aguas de la comarca ante el mal comportamiento moral de los
kunas 173 . Muy pocos señalan la sobrepesca como causa de su extinción.
Los biólogos creen que la destrucción de los manglares provocó
su desaparición porque los sábalos depositaban sus huevos
en ellos 174 . Sin embargo, hay otro elemento que parece decisivo en
la merma de esta población animal y que los científicos no han valorado
hasta el momento. Se trata del consumo de unas larvas de
pescado que los kunas llaman milunus. Cada mes de agosto, alguien
casualmente encuentra miles de estas larvas cerca de la desembocadura
del río o en los manglares de la costa. No hay que
esperar mucho tiempo para que la noticia llegue a la comunidad
y los hombres se movilizen para conseguir un poco de milunus
para la cena. Como es de esperar, al cabo de unas horas ya no
queda ni una larva en el manglar. El milunus (literalmente “peces
pequeños, como sardinas, de sábalo”) no son nada más ni nada
menos que larvas de sábalo.
Control y acceso a los lugares de pesca y a los recursos marinos
En general, las zonas marítimas controladas por poblaciones
indígenas se caracterizan por ser lugares de libre acceso, en
los que difícilmente se puede hablar de territorialidad. Sin embargo,
existen tan pocos estudios sobre la territorialidad en relación
a la gestión de recursos comunales marinos, que no se puede
descartar la presencia de derechos territoriales en el mar. De
hecho, algunos investigadores, como por ejemplo Akimichi
(1984), han constatado que en algunos casos se puede hablar de
territorialidad en la pesca. Una territorialidad que tendría como
objetivos garantizar el acceso y la conservación de los recursos, y
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evitar conflictos. Algunos investigadores 175 han mostrado la existencia
de territorialidad en lugares que se consideraban de libre
acceso. También se han reportado casos en los que el mar era un
lugar de libre acceso para algunos tipos de pesca, mientras que
para otros, los individuos y las comunidades habían desarrollado
sistemas de tenencia de los recursos 176 . Sistemas que pueden ser
establecidos a través de reglas formales o informales y que pueden
servirse de un territorio o de otros mecanismos de control 177 .
Algunos trabajos han detectado que la presencia de una territorialidad
marítima pesquera está en conexión con la pesca comercial.
Así, por ejemplo, Begossi ha señalado que comunidades
que se dedican a la pesca comercial del camarón o de la sardina
observan derechos territoriales 178 , pero que en sistemas tradicionales
donde impera la pesca de subsistencia no se suelen limitar
zonas de pesca 179 . La experiencia kuna vendría a confirmar esta
última hipótesis.
Como ya he apuntado anteriormente, las reglas que marcan
el acceso, control y transmisión de las tierras no tienen nada
que ver con las de las aguas. Mientras que en tierra firme existen
parcelas colectivas o individuales, el mar no está delimitado, es
una zona de libre acceso. Todos los habitantes de la región pueden
pescar en sus ríos y costas. El mar, por lo tanto, parece ser una realidad
inapropiable.
Pero que sea una realidad inapropiable, no quiere decir que
no esté regulada. Según el artículo 205 (capítulo XVI) de la la Ley
fundamental de la comarca de Kuna Yala 180 , solo los kunas pueden
explotar los recursos marinos de la comarca. Los no indígenas
necesitan la autorización del Gobierno kuna para pescar en las
aguas de la comarca 181 .
El artículo 206 182 de la misma Ley, establece que el Congreso
General Kuna es el encargado de decretar vedas sobre los
recursos amenazados por la sobreexplotación. No obstante, establecer
la veda y conseguir que fuera respetada por los pescadores
no fue tarea fácil. Las primeras iniciativas para regular la explotación
de la langosta se dieron en 1994, cuando en el seno del CGK
se discutió la introducción de una veda. Aunque no llegó a apro-

arse en esta ocasión, un grupo de biólogos kunas decidieron
hacer talleres para sensibilizar a los buceadores y langosteros de la
fragilidad de los recursos marinos. Pero su iniciativa tuvo poco
éxito: la gran mayoría no hizo caso de sus consejos, ya que la langosta
constituía su principal fuente de riqueza. Durante la segunda
mitad de la década de los noventa, el tema de la veda de la
langosta fue objeto de debates y discrepancias. Varias propuestas
fueron descartadas, entre ellas, la prohibición total de las capturas
y la introducción de áreas de protección.
No es hasta febrero de 2000 cuando, en un Congreso General
Kuna extraordinario celebrado en la comunidad de Tigre,
las autoridades de la comarca, asesoradas por los biólogos kunas,
resolvieron decretar una veda sobre la pesca, captura y venta de
la langosta en toda la comarca 183 , del 1 de marzo al el 31 de mayo
de cada año. Se ordenó a las autoridades de las comunidades de
la comarca que cumplieran con esta resolución y realizaran inspecciones
a los negocios y ventas particulares de compra y venta
a fin de sancionar a los infractores y decomisar las langostas. También
informaron sobre la nueva regulación a la autoridad marítima
nacional, a las compañías compradoras, la autoridad
nacional del ambiente y a las aerolíneas que compran y transportan
las langostas.
Tres años después, en un congreso celebrado en Sasardi
Nuevo del 13 al 16 de noviembre de 2003, las autoridades valoraron
la veda y constataron que ni los buceadores, ni los intermediarios,
ni las avionetas, ni nadie en Kuna Yala ni Panamá la
respetaba. Ante esta situación, consensuaron una nueva resolución
184 . Decidieron mantener la veda de la pesca de la langosta
en toda la comarca de marzo a mayo y prohibir el almacenamiento
de langostas en galu (cercados) durante estos tres meses.
Las autoridades se habían dado cuenta que muchos buceadores
continuaban capturando langostas y las guardaban para venderlas
al terminar la veda. También resolvieron prohibir la captura de
hembras con huevos y langostas que no alcanzaran los 8 centímetros
entre los ojos y donde empieza la cola, o que no llegaran
a un peso mínimo de 1 libra durante todo el año. Esta resolución
tenía que ser revisada cada tres años por el equipo técnico del
Congreso.
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En un CGK celebrado en San Ignacio Tupile del 17 al 21
de junio de 2004, se revisó la resolución para incluir otras especies
marinas, como el pulpo, el cangrejo y la gambobia. También
se propuso una resolución para aplicar una veda del 1 de abril al
30 de septiembre sobre las tortugas marinas y establecer zonas de
refugio en los lugares de anidamiento, pero no se aprobó. Cangrejos,
pulpos y conchas marinas (gambobias) no están sujetos a
ninguna reglamentación.
Durante estos últimos años las autoridades de la comarca
han hecho todo lo posible para concienciar a la población. Incluso
utilizan un programa de radio que emite el CGK a través de
radio nacional para anunciar el inicio y el fin de la veda. Pero aunque
los comuneros conocen las disposiciones del Congreso, muchos
no las respetan. El principal problema que afronta las
autoridades de Kuna Yala es el valor comercial de la langosta. Una
libra puede llegar a dar una ganancia de cinco dólares al intermediario
y de tres al buceador. Hay langostas que incluso pueden
llegar a costar 80 dólares. Pese a que cada día sea más peligroso,
muchos jóvenes ven en la langosta una manera de conseguir dinero
fácil y mantener a toda su familia.
De estas resoluciones de los años 2000 y 2003, se deduce
que en Kuna Yala se reglamenta la explotación de algunas especies,
pero no se restringe el acceso a los lugares de explotación. El CGK
nunca ha delimitado zonas de protección ni ha prohibido el acceso
a determinadas zonas. Por lo que no se puede hablar de una
regulación comarcal del espacio marino. Sin embargo, en algunos
lugares sí existe una regulación local del espacio. Las aguas de
los cayos Maokí, en el extremo noreste de la comarca, son las únicas
que no son accesibles a todos los kunas. Las familias propietarias
de estas islas 185 cobran, a través de sus autoridades locales,
un impuesto a quienes quieran pescar en ellas. Si bien entre los
kunas no existe la propiedad privada de la tierra o el mar, se respetan
derechos de posesión (usufructo). Por esta razón, los que no
son de estas comunidades y quieran tirar la red o pescar con sedal
en la zona deben pedir permiso y pagar una especie de peaje que
consiste en US $ 0,35. Las autoridades de los seis pueblos suelen
controlar a los pescadores que frecuentan las islas.

Todo parece indicar que, salvo la excepción de los cayos
Maoquí, en Kuna Yala no hay restricciones sobre el acceso y explotación
de los lugares de pesca. Esta falta de territorialidad no
significa que los kunas menosprecien el mar y sus recursos, sino
todo lo contrario. Del pescado depende la supervivencia de la mayoría
de las familias de la comarca. Como he comentado antes, en
los sistemas tradicionales donde domina la pesca de subsistencia,
es normal que no se limiten zonas de pesca 186 . Si no hay zonas
reservadas es porque la distribución de los recursos marinos es
impredecible en el tiempo y el lugar, los recursos marinos continúan
siendo abundantes, los motores permiten la movilidad de
los pescadores, persisten relaciones de reciprocidad entre los comuneros
y se garantiza el derecho de explotación exclusivo a los
kunas. Por todos estos motivos, los kunas no han creído conveniente
limitar el acceso al mar. Los únicos sistemas de control que
han considerado necesario establecer conciernen los recursos más
explotados y con valor comercial.
En el próximo capítulo me referiré ampliamente a la representación
local del medio ambiente que también condiciona el
uso de los recursos marinos. Una representación que a veces no es
comprendida por los agentes mediadores y externos, pues se fundamenta
en unos conocimientos que no sobrepasan la escena
local. En la casa del congreso de la comunidad los sailas y los argars
hablan del respeto por los recursos marinos tanto en los cantos
como en sus interpretaciones. Insisten en que hay que cuidar
a los animales que viven en la tierra y en el mar. Repiten una y
otra vez que no se deben capturar peces pequeños. En mayo,
cuando llegan las larvas de orwaip y naisu enredadas entre las
algas, recuerdan a los más pequeños que no deben ni matarlas ni
jugar con ellas. Los peces sufren como los humanos, y por eso no
hay que tratarlos como simples objetos naturales. Con sus consejos
intentan frenar los malos usos de los recursos marinos y hacer
comprender a los niños que no pueden jugar con la vida de un
ser vivo de forma arbitraria. Sin embargo, es difícil transmitir
estos valores, y más aún cuando el mismo día en que el saila recordaba
que no se debían tocar las larvas de orwaip, en la escuela
pedían a los alumnos que capturasen unos cuantos ejemplares
para biseccionarlos en la clase de ciencias naturales.
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¿Cómo modifican los kunas los ecosistemas marinos?
Además de la pesca y la extracción de recursos, los kunas
modifican el medio marino de otras formas. Como ya he mostrado,
la utilización de corales para hacer relleno y ampliar la superficie
de las islas parece degradar los ecosistemas marinos de
Kuna Yala. Es probable que estos usos estén muy relacionados con
el hecho que los fondos marinos de Kuna Yala hayan pasado de
una cobertura coralina del 60% en 1970, al 13% en el año 2000.
Según algunos biólogos 187 , esta práctica, tan común y cotidiana
para los kunas, es una de las causas de disminución de peces en los
sistemas coralinos.
Ademas del uso de corales para la construcción, otras actividades
cotidianas favorecen su destrucción. En el sector de Gardi,
el coral no solo es utilizado para ampliar la superficie de las islas,
sino que muchas veces también acaba convirtiéndose en las anclas
de los cayucos. Otras prácticas perjudiciales para los corales se desarrollan
en tierra firme, en las orillas de los ríos. Cuando se construye
un muelle, una escuela o un centro de salud o se quiere
mantener los suelos y caminos de la isla en buen estado, los hombres
suelen utilizar arena y cascajo (grava) extraídos de los márgenes
del río. En los años 70, los tres pueblos del sector de Gardi
(Gardi Sugdup, Gardi Yandup y Gardi Tupile) abrieron un pequeño
afluente del río Gardi Dummat para entrar de forma más directa a
la tierra firme. Una vez al mes, un grupo de comuneros de estos
tres pueblos desbrozan la vegetación de los linderos del río para facilitar
el paso de los cayucos. Estas actividades, junto a la agricultura
o la extracción de leña de los manglares, erosionan las tierras de la
cuenca fluvial, afectando los corales cercanos a la costa.
Otro factor que perturba el equilibrio de los ecosistemas
marinos es la necesidad de deshacerse de los residuos domésticos
arrojándolos al mar 188 . Aunque en su mayoría se trata de dese -
chos orgánicos, los kunas también consumen pilas, detergentes,
latas y otros productos no biodegradables. Las substancias que
vierten al mar contienen: microorganismos, materia orgánica,
sales minerales biógenas y contaminantes químicos inorgánicos
189 , partículas que pueden provocar la migración de algunas
especies marinas 190 .

Muchos investigadores creen que los kunas son los responsables
de la degradación de su medio marino y que por eso
deberían cambiar sus hábitos dejando de extraer corales y no vertiendo
substancias contaminantes al mar. Sin embargo, en la práctica,
estas recomendaciones parecen imposibles de llevar a cabo
sin recursos externos. Los kunas no disponen de suficientes medios
económicos para utilizar materiales de construcción de importación
o para construir un vertedero. Por el momento, no
parece haber alternativas viables.
Sin embargo, no todo está en manos de los kunas. Aunque
erosionen los ríos y contaminen su entorno, no hay que olvidar
que existen otros agentes responsables de la degradación de los
arrecifes coralinos. Los yates, veleros y cruceros que navegan por
la región también deterioran los arrecifes con sus anclas y sus basuras.
El calentamiento global de la tierra y las crecidas de los ríos
de todo el Caribe también provocan la extinción de los corales.
Los científicos todavía no saben qué relación se establece entre
estos factores globales y los episodios de blanquemiento del coral
o de mortalidad del erizo de mar de espinas negras (Diadema mexicanum).
Los kunas, como cualquier otro grupo humano, están
obligados a transformar su medio para sobrevivir. Si los comparamos
con el poder contaminante de los habitantes de los países
occidentales, llegaremos fácilmente a la conclusión que los kunas
son de los seres humanos menos destructores del planeta.
Después de presentar el medio físico, los sistemas de identificación
y clasificación de los animales marinos y los usos del
mar, queda claro que los kunas conocen muy bien el medio marino
que los rodea. El mar es un lugar enigmático, lleno de peligros
y de recursos invisibles, pero esto no significa que los kunas
no identifiquen ni conozcan las criaturas que habitan las aguas
de la comarca. Los sistemas de clasificación etnobiológica muestran
la gran riqueza del léxico kuna sobre las especies marinas.
Una riqueza que está íntimamente relacionada con la importancia
social y económica del mar. Sin el pescado que consumen a
diario ni las langostas que venden a los centros urbanos, los kunas
tendrían problemas para sobrevivir.
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Ecología y territorio
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Mònica Martínez Mauri
Como la pesca es tan importante o más que la agricultura,
los conocimientos tradicionales sobre el mar son comparables a
los que guían los trabajos en tierra firme. Aunque la vida en las
islas sea relativamente reciente, los kunas han aprendido a conocer
su entorno acuático tan bien como sus bosques. La variedad
y el desarrollo de las artes de pesca dan fe de la capacidad de explotar
los recursos del mar. Los kunas saben muy bien cuándo y
dónde ir a pescar, lo que hay que ofrecer a un pez para que pique
el anzuelo 191 , controlan los ciclos de reproducción 192 de la mayoría
de especies marinas y reconocen las que son migratorias. El
único elemento que parece escapar a su atenta mirada es el funcionamiento
del complejo coralino. Como he señalado antes, los
arrecifes coralinos son los organismos más desconocidos para los
kunas. Les llaman akkuadin, que etimológicamente significa: akkuadinna
gana (literalmente: “lugar donde las piedras están secas
en la superficie”). Con este nombre no es de extrañar que la gran
mayoría no los perciba como animales, sino como simples piedras
o árboles.
Pero, dejando de lado el desconocimiento de los corales,
todos los datos que he presentado en este capítulo contradicen el
aparente desinterés de los habitantes de Kuna Yala por el mar. Los
kunas no viven de espaldas al mar, sino que estan muy atentos a
sus movimientos y recursos. En contradicción con el olvido del
mar en las etnografías sobre la región, las revindicaciones territoriales
y los objetivos de los proyectos de desarrollo sostenible, los
recursos marinos son la principal fuente de proteínas animales de
la dieta kuna y la pesca es, junto a la agricultura, una de las principales
actividades económicas de la región. Los recursos marinos
son, por lo tanto, muy importantes en la vida material de los
kunas. En definitiva, si no están contemplados en sus demandas
territoriales no es porque no sean relevantes.
Llegados a este punto, solo nos queda continuar explorando
los datos etnográficos para comprender cómo los kunas estructuran
su experiencia del mundo. Quizás examinando su
cosmovisión y las relaciones simbólicas que establecen con su
medio ambiente nos podremos explicar este paradójico olvido del
mar.

4
CAPÍTULO
Napguana, la Madre Tierra
y Muubilli,la abuela mar
En Kuna Yala es frecuente oír decir a los sailas (jefes) que la
tierra es la madre y el mar es la abuela 193 de todos los seres vivos.
Los kunas asocian la tierra con la figura de Nana (madre) y el mar
con la de Muu (abuela). A través de estas aparentes metáforas y figuras,
los más ancianos pretenden transmitir la idea que, tanto el
mar como la tierra, son vitales para la supervivencia y reproducción
de las comunidades. Con ello quieren decir que en el día a
día, la agricultura es tan importante como la pesca, pues son actividades
que se complementan. Estas consignas están en consonancia
con lo expuesto en los dos capítulos precedentes. Los
recursos marinos constituyen, junto a los agrícolas, la principal
fuente de alimento de los habitantes de las islas. Su importancia
nutricional, social y económica se refleja en los conocimientos
tradicionales asociados a los usos de estos recursos. En definitiva,
la tierra y el mar conforman el territorio kuna. Pero, a pesar de la
importancia del mar y sus recursos, las aguas de la comarca no
están presentes en las demandas territoriales de este pueblo. Mientras
que en los últimos años el mar ha sido invisibilizado en la escena
política nacional e internacional, las referencias al carácter
sagrado de la Madre tierra han impregnado las demandas políticas
de las organizaciones kunas. De esta manera, los mediadores
e intelectuales indígenas han tendido a otorgar más relevancia a
los usos de la tierra que a los del mar en sus proclamas.
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Kuna Yala, tierra de mar.
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Pero si los recursos marinos son fundamentales en la vida
diaria de los kunas, ¿por qué los mediadores dan más importancia
a las tierras en sus demandas territoriales? ¿Será por qué las
tierras son más relevantes en la cosmovisión kuna? ¿Será por qué
los kunas no han tenido tiempo de adaptarse culturalmente al
ambiente marino? ¿Hasta qué punto las reivindicaciones territoriales
están marcadas por la representación del medio ambiente y
la manera en qué los kunas estructuran su experiencia del mundo
y del otro? Con el objetivo de responder a todas estas cuestiones,
voy a continuar explorando los datos etnográficos para ver el territorio
desde otro prisma. Para verlo como algo más que un espacio
para la supervivencia 194 o un área finita por los límites
inherentes a su existencia. Voy a tener en cuenta que se trata de un
lugar vivido de modo subjetivo, que se constituye y reconstruye
con el discurrir de la vida cotidiana.
En este capítulo propongo interrogarme sobre la relación
simbólica que los kunas mantienen con sus ecosistemas marinos
y forestales, analizando los modos de identificación y relación que
esquematizan y definen un determinado “estilo de relación con
el mundo”, o lo que normalmente se conoce por “visiones del
mundo”, “cosmologías” o “formas simbólicas” 195 . Siguiendo la teoría
propuesta por Descola (2005), la idea que guía esta reflexión
es que estos modos de identificación y relación ponen en entredicho
la supuesta falta de “adaptación cultural” del pueblo kuna
al ambiente marino, uno de los argumentos que esgrimen los mediadores
culturales para justificar la ausencia del mar de sus reivindicaciones
territoriales. Según ellos, la “adaptación cultural” a
un ambiente marino todavía no ha tenido tiempo de forjarse en
Kuna Yala porque los usos locales del mar ponen en peligro la reproducción
de sus recursos. La presión que ejercen los pescadores
de la comarca sobre especies como la langosta, las tortugas
marinas –en especial la carey– y ciertos moluscos vendría a demostrar
esta inadaptación. Sin embargo, esta depredación de recursos
marinos parece estar más motivada por la demanda
externa y la necesidad de obtener dinero 196 que por los esquemas
elementales de la práctica que estructuran la experiencia kuna del
mar y del mundo. Los modos de identificación y relación con la
tierra firme y el mar, la manera de especificar las propiedades de

los seres vivos y los vínculos que los kunas mantienen con los no
humanos, denotan que estamos ante un sistema anímico totalmente
adaptado a su ambiente 197 .
Un sistema anímico que, como ha puesto de manifiesto la
antropología ecológica, refuerza la idea de que la naturaleza no
es natural, sino que debe ser considerada una construcción social.
La visión occidental de la naturaleza y, por supuesto, de la
costa y del mar, no son universalmente compartidas por toda la
Humanidad 198 . Los modos de identificación y relación kunas con
su entorno dan fe de ello. Aunque la mundialización acentúe la
expansión de un modelo de relación con el medio ambiente basado
en el dualismo cartesiano, en Kuna Yala todavía perviven
cantos terapéuticos, mitos, tabúes, y miedos 199 que visibilizan un
modelo propio de relación con el entorno. Sin la intención de desarrollar
ampliamente el complejo debate sobre la construcción
social de la “cultura-naturaleza” 200 y las consecuencias del Grand
partage 201 , creo pertinente señalar que, coincidiendo con el punto
de vista de Descola y de Latour 202 , presentaré las relaciones que
los kunas mantienen con el medio ambiente a partir de los procesos
de objetivación de los no humanos.
Con la finalidad de analizar la percepción kuna del medio
ambiente voy a presentar los mitos de creación, las historias míticas,
los iset (tabúes) y los procesos de curación y enfermedad relacionados
con los no humanos que habitan la tierra y el mar. Voy
a hacer hincapié en el papel que desempeñan los seres marinos
en la gestación, el parto y los sueños, para mostrar que no están
ausentes de algunos de los momentos más significativos de la vida
de los kunas. Su presencia en los sueños y el embarazo corroborará
que el mar ha penetrado en los ámbitos más íntimos de la
experiencia kuna del mundo.
Por último, creo conveniente señalar que abordar el mar y
la tierra por separado obedece a una opción meramente práctica.
Esta división es artificiosa. En el medio ambiente kuna estas dos
esferas están totalmente integradas y son complementarias. En el
discurrir de la vida cotidiana kuna los dos medios conforman un
solo mundo. Por lo tanto, los usos de la tierra y del mar obedecen
al mismo esquema (schème) de identificación y relación 203 . Si
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Kuna Yala, tierra de mar.
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aparecen separadas en el análisis es para compararlas y mostrar
que si los mediadores han invisibilizado el mar en beneficio de la
tierra no es porque no sea material y simbólicamente relevante.
Napguana, la Madre tierra
La primera parte de este capítulo abordará los principios de
base de la ontología y la cosmología kuna respecto a la tierra firme
a partir de dos formas de estructurar la experiencia del mundo y
del otro: la identificación y la relación 204 . De esta manera, presentaré
el marco simbólico en el que se desarrollan los usos kunas
de la tierra (agricultura, cacería y recolección) descritos anteriormente.
Para empezar a entender los procesos simbólicos que
orientan los usos de la tierra, me serviré de las historias míticas
kunas, sobre todo de las que narran la creación del mundo.
Una versión del mito de creación kuna, recopilada por Mac
Chapin, deja claro que humanos y no humanos comparten el
mismo origen. Según este mito, la tierra es el propio cuerpo de
Nan Dummat 205 y de su unión sexual con Bab dummat nacieron
todas las plantas, animales y humanos. En un momento inicial,
todas las criaturas que la Gran Madre traía al mundo eran espirituales,
no tenían sustancia física. Nana y Baba, los creadores, estaban
preparando el mundo para los kunas. Cuando ya casi todo
estaba listo para la llegada del pueblo elegido, la madre y el padre
engendraron un espíritu femenino llamado Muu 206 . Entonces,
Bab Dummat y Nan Dummat abandonaron la labor reproductora,
colocaron a Muu en el cuarto nivel del universo y le pidieron
que se hiciera cargo de la reproducción de los animales y los seres
humanos. Los creadores también instalaron a Olopankikkiler y
su mujer Nanaolokegeriyai, los encargados de mandar las plantas
a la superficie de la tierra, cerca de Muu 207 .
Existen otras versiones míticas sobre la formación del
mundo, la de Inaiduli 208 , el argar de Soledad Myria (una comunidad
del sector de Gardi). También habla de la obra de Bab Dummat
detallando las fases de creación de la tierra y el mar:
Los grandes neles Ner Gubiler, Bailipiler, Nagekiriyai (la única
mujer nele) nos enseñaron todo lo que sabemos. Bab Dummat

(Olonailipipilele) puso la tierra e hizo el mundo. Al principio la
tierra era muy blanda, por eso Baba a través de su palabra creó a
dos seres femeninos: Gotedili (una mariposa) y Yoidedili (un
moscardón, Gukkur). Según los neles, éstas dos fueron los primeros
seres vivos. Su mandato era el de recorrer la tierra por
todos lados: por debajo, por arriba y por dentro. De hecho, Bab
Dummat ya sabía lo que iba a hacer. Si creó la tierra y la dotó de
espíritu fue para poner a prueba a los seres vivos.
Baba mandó a Gotedili y Yoidedili para que dieran vueltas por la
tierra durante miles de años. Pero cuando regresaron a la casa de
Baba estaban borrachas y empezaron a oler al creador. Entonces
Baba se dio cuenta de que no habían cumplido su misión, porque
habían estado en una fiesta. Decidió castigarlas a estar siempre
embriagados y así fue, ahora la mariposa se pasea por la tierra
como si estuviera borracha y el moscardón se deja llevar por los
malos olores. Esta es la razón de su existencia. Todo eso les pasó
por no cumplir con el mandato de Baba.
Después de condenar a Gotedili y Yoidedili, Baba hizo un gesto
y creó a dos personajes masculinos: Olopiginyaliler (Dede, armadillo,
Dasypus novemcinctus) y Manipiginyakiler (Uksi, armadillo
rabo puerco, Cabassous centralis). Baba los mandó a la
tierra para trabajar durante miles de años. Al cabo de mucho
tiempo regresaron a la posada de Baba oliendo a oro, plata, cobre,
piedras, medicina, río y arcilla. Esos elementos fueron los que encontraron
en la tierra. Ellos sí cumplieron con su misión. En el
futuro, esos elementos serían para los olotule (seres humanos).
Baba recompensó a Uksi y Dede. Les dio poderes para que pudieran
penetrar por la tierra y abrir caminos para los que vinieran
(hormigas, cangrejos, etc.).
Entonces, cuando la tierra estaba medio hecha, llegó el primer
hombre. Hacía mucho frío. La tierra estaba helada. Había el sol,
la luna, las estrellas, los planetas, las constelaciones, las nubes,
pero los árboles no producían frutos porque no hacía calor y el
viento no soplaba fuerte. Como el frío dominaba todos los elementos,
había árboles pero no daban fruto. Ante esta situación
Baba mandó a una persona: Waguniler (o Wago), el nele de los
árboles. Su misión era acabar con el frío, hacer que el sol brillara
más y junto con su mujer (Olokuagegundili) dar vida (burba,
corazón) a los árboles para que pudieran respirar y dar fruto.
Pero no lo consiguió. Aunque su mandato era muy claro, solo
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consiguió establecer la madrugada y la mañana. Wago por lo
menos consiguió hacer brillar el sol hasta el mediodía. Como no
cumplieron con su misión, Baba los envió de regreso y los mandó
al cuarto nivel de arriba. Ahí pasó a llamarse Olopankikkileler, y
su mujer Nanaolokegeriyai (ella es la noche y la encargada de vigilar
a los árboles).
Entonces, en ese momento de la historia, empezaron a soplar
vientos calurosos, fuertes. La tierra que estaba dando vueltas
desde hacía millones de años se fue modelando. Baba dijo que
esta tierra es nuestra madre, la llamó Nanaolotidilisop. Al hacerse
más grande pasó a llamarse Nanaoloarbigilisop. Cuando empezó
a rotar se llamó Nanaolopipirkunasop, y cuando se modelaron
las montañas, los ríos y las islas, se llamó Nanaoloitirdilisop. Los
seres vivos que existían durante estas épocas se convirtieron en
cenizas y quedaron enterrados.
Luego se hizo el mar. Surgió en el octavo nivel. Allá la tierra comenzó
a posarse y terminó el caos. La tierra empezó a rodar más
despacio. Las hierbas empezaron a crecer, los árboles a dar fruto
y el mar se estableció. El viento que hizo mover la tierra también
creó el mar.
Como bien refleja este relato, para los kunas la tierra y el
mar no son dos entidades diferenciadas, se relacionan y tienen un
origen común. Sin embargo, a parte de constatar que mar y tierra
son complementarios, están nai muchup megisa (acostados en
sentidos contrapuestos, la cabeza en los pies del otro), este mito
de creación proporciona las primeras pistas para interpretar el
modo de identificación kuna. Como se puede observar a partir
del ejemplo de Wago, aparecen discontinuidades en los cuerpos y
las diferencias entre humanos y no humanos, al compartir la
misma interioridad, se reducen a la mera apariencia física.
Si se profundizara en la manera en que los kunas expresan
su concepción del mundo, es decir, si se analizaran los mitos que
forman el Bab Igar (el camino del padre) se haría evidente que
los kunas organizan el mundo alrededor de los significados de sus
relatos (historias legendarias, cantos míticos o cantos terapéuticos).
Las experiencias del mundo físico y humano de los kunas y
de los no-kunas aparecen representadas en estas historias orales.
Los que, como Sherzer, han analizado el arte verbal kuna 209 han

constatado que los kunas mantienen vínculos intensos con los no
humanos y que se consideran los guardianes de la madre tierra 210 .
En este sentido la experiencia kuna correspondería a la ontología
que Descola califica como animista, es decir, un sistema en el que
las categorías elementales de la práctica social sirven para pensar
la relación de los seres humanos con los seres ‘naturales’ y en el
que se produce una correspondencia entre el trato social de los
humanos y el de las plantas y los animales 211 .
El hecho que los kunas se consideren los guardianes de la
madre tierra tiene mucho que ver con esta representación del
mundo. Para este pueblo pescar, cazar, recolectar o cosechar implica
contraer una deuda con los seres que controlan a los no humanos,
o sea, con los padres de los animales. La “naturaleza”
anímica kuna está, por lo tanto, poblada por colectivos sociales
con los cuales los colectivos humanos mantienen relaciones según
las normas supuestas comunes a todos. Los humanos y los no humanos
intercambian perspectivas, señales, preludios y cuerpos.
Se comprenden mutuamente en sus interacciones prácticas 212 .
Bajo esta perspectiva es posible interpretar la tradición oral
kuna según la cual los humanos recibieron la tierra para subsistir
y reproducirse. Baba les entregó todo lo que necesitaban para vivir
a cambio de cuidarla. Por eso los ancianos dicen: “Baba dijo que
todos tenemos madre, padre, abuela, etc. Pasa lo mismo con la
tierra. El padre está arriba, la madre es la tierra, el mar es la abuela.
Así es nuestro hogar. Tenemos que cuidar lo que nos dio Baba
porque no nos va a dar más si se acaba. Si eliminamos todos los
árboles es nuestro problema. Aunque hay gente que piensa que
las cosas no se acabarán nunca, las cosas no son así”.
Según la representación kuna del mundo, éste se divide en
ocho niveles o capas (billi) por encima de la superficie terrestre y
ocho más por debajo. Como explica el argar de Soledad Myria:
“Nosotros vivimos en kunasbilli (superficie plana de la tierra) pero
por debajo existen más capas: primero dunguanabilli, más abajo
baibilli, olonubilli, olotogiabilli, napsanabilli, nakilabilli, iguanabilli,
benenguabilli. Por arriba también hay capas. Primero nos encontramos
con sichitiscana, luego con burguakunbidli, uetulibilli,
sapibebilli, diowiasalibilli, dogasalibilli, mogirabilli, balibebilli. Ahí
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arriba hay muchas islas, huracanes, tormentas y los vientos que al
principio modelaron la tierra.
En cada uno de estos niveles residen seres vivos con sus
jefes que solo los nergan y los absoget pueden visitar. En el segundo
nivel, el nele puede ver las cosas de aquí menos las montañas.
El tercero es como aquí, pero sin relieve, es un espacio plano.
Los nergan no pueden ir más allá 213 . El cuarto nivel de la tierra es
muy importante para la vida de los kunas. Es donde se forma napguana
y germinan las semillas de los árboles. En este lugar, reside
la muu (abuela) de todos los seres vivos, la que les dota de gurkin
(don, conocimiento) durante la gestación. Por eso cuando una
mujer está embarazada se dice gurkin nika (tiene don o conocimiento).
La manera en que la muu otorga el gurkin marca el carácter
de la persona. Es importante señalar que las plantas y los
árboles se reproducen en un espacio llamado sapi be nega 214 .
En Kuna Yala humanos y no humanos comparten la misma
interioridad, pero adoptan formas físicas (physicalités) distintas.
Todas las plantas, animales y objetos tienen burba (pl. burbakana)
(espíritu), como los humanos. Los especialistas que pueden actuar
como mediadores entre el mundo de los no humanos y el de
los humanos, es decir, que pueden comunicarse con su burba, son
los neles (pl. nergan) 215 , los inatuledi (pl. inaturgan) y los que
practican absoget (exorcistas que intervienen en caso de epidemias).
Cuando se comunican con ellos, estos especialistas tratan
a los no humanos como si fueran humanos. Se refieren a ellos utilizando
los términos de tule, machi o nele (persona, muchacho o
chamán) 216 . En este sentido, los vínculos que unen los animales
o los espíritus con los humanos, son siempre calificados por un
vocabulario que pertenece al registro de la sociabilidad entre los
humanos. La experiencia kuna no es una exepción. Como en la
mayoría de los mundos anímicos, las relaciones entre los no humanos
y las relaciones entre los humanos y los no humanos son
como las relaciones que mantienen los humanos entre sí, y no a
la inversa. El animismo es antropogénico más que antropocéntrico,
en la medida que hace derivar de los humanos todo lo necesario
para que los no humanos puedan ser tratados como
humanos 217 .

Este modo de identificación, como cualquier sistema anímico,
distribuye humanos y no humanos en tantas especies ‘sociales’
como formas-comportamientos existen, de manera que las
especies dotadas de una interioridad análoga a la de los humanos
viven en el seno de colectivos que poseen una estructura y propiedades
idénticas: se trata de sociedades completas, con jefes,
chamanes, rituales, etcétera 218 . Estos colectivos sociales no humanos
tendrían como referencia los galukana (sing. galu), los lugares
donde viven los padres (o jefes) de los animales, tanto
terrestres como acuáticos. Según Nordenskiöld 219 se encuentran
en la costa, el bosque o en zonas pantanosas. Cada especie animal
se asocia a uno de ellos. A modo de ejemplo, el de los tapires es el
galu naninbegun y su jefe es Olouelibipiler. Existe un galu principal
llamado galu ibaki, cuyo jefe es el más importante y donde se
reúnen todos los otros para decidir si hay que liberar animales,
para que los cacen o pesquen los humanos, o boni (pl. bonigana)
(los espíritus que provocan enfermedades).
De entre los modos de relación posibles que cita Descola,
como intercambio, depredación, don, producción, protección,
transmisión, los kunas mantendrían relaciones potencialmente
reversibles (intercambio, depredación, don) con estos colectivos
no humanos. En este caso dar, tomar, intercambiar, suponen el
movimiento de un valor entre dos términos del mismo estatuto
ontológico 220 . La experiencia kuna no puede considerarse que corresponda
con el animismo donante, es decir, los kunas no viven
en un mundo poblado de entidades intencionales que tienen una
actitud positiva ante los humanos 221 , sino que pueden ser víctimas
de entidades malévolas como los bonigana. Una práctica ritual
cotidiana que da cuenta de estas relaciones entre seres
ontológicamente equiparables consiste en despertar al árbol antes
de talarlo. No se trata de pedir permiso al árbol, sino de prevenirlo.
Lo despiertan gritándole “¡atake!” (¡despierta!) para que no
les haga daño al caer.
En la literatura etnográfica sobre los kunas aparecen muchas
referencias a los galukana 222 . Investigadores, como Chapin,
sostienen que los galukana son los lugares, en las cimas de las
montañas, la tierra firme, los remolinos o nubes, donde viven
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concentrados los espíritus 223 . Parece haber consenso en torno a la
idea de que son lugares sagrados que los kunas no pueden perturbar.
Sin embargo, mi experiencia no confirma esta percepción
de los galukana. En el sector de Gardi, cuando en repetidas ocasiones
intenté localizarlos sobre el terreno, fue imposible. Los comuneros
no identifican ‘lugares sagrados’ en la tierra firme y los
especialistas tampoco asocian los galukana con lugares concretos.
Según me decían los más ancianos, los galukana eran los sitios
donde los nergan y los inaturgan curaban el burba (alma) de sus
pacientes, pero a los que no se podía llegar ni a pie ni en cayuco.
Lo que me sorprendió fue que, a pesar de que la gente de
Gardi insistía en que no había galukana en su sector, decían que sí
los había hacia Rio Sidra, en la cumbre de algunas montañas
donde a menudo caían rayos y se habían estrellado algunas avionetas.
Se trataba de lugares peligrosos que no se debían frecuentar.
Después de escuchar atentamente las explicaciones tanto
de los comuneros como de los especialistas kunas, y contrastar
sus opiniones con los estudios etnográficos, sospecho que existe
una confusión en torno a los galukana. Es muy probable que la
confusión se deba al hecho que no se hayan tenido en cuenta
todas las acepciones posibles del término galu. Esta palabra, como
muchas otras en dulegaya, es polisémica. Uno de sus significados
hace referencia a un lugar físico, se utiliza para denominar los
puntos altos que por alguna misteriosa razón actuarían como
campos magnéticos y por lo tanto atraerían rayos. Otro se refiere
a un lugar con una fuerte concentración de una sola especie, o lo
que podría considerarse un sinónimo de hábitat. Por eso muchos
investigadores asocian los galukana con lugares donde abunda un
determinado animal. Pero esta idea de concentración también se
aplica a las poblaciones humanas. Un pueblo o una ciudad también
es un galu. Así por ejemplo, la gente de Gardi son denominados
galu gigibe. Otra acepción del término galu sirve para
denominar las paredes de caña de las casas. Y, finalmente, también
se utiliza en los cantos. Los especialistas hablan de galu o
gana (hamaca) para refererise a los lugares donde duerme y descansa
el burba (alma) de los animales. Cada especie tiene su gana
y los humanos no pueden perturbarlos. Esta última acepción

coincide con la definición comunmente aceptada de galu, menos
en un aspecto: no hace referencia al mundo que habitan los kunas.
Por lo tanto, al igual que los niveles (billi), solo algunos especialistas
pueden vistarlos.
El sistema social kuna parece pertenecer al modelo animista,
un modelo que no suele estar asociado a ganaderos, castas
de artesanos especializados, culto a los ancestros, linajes funcionando
como personas morales, patrimonios materiales o obsesión
por la herencia 224 . El único rasgo que no acostumbra a estar
asociado a los sistemas anímicos pero que sí se encuentra en el
sistema kuna son las asambleas deliberativas. Pero esto no quiere
decir que no sea posible encontrar asambleas en sociedades animistas.
Como afirma Descola, ningún modo de relación y de
identificación es hegemónico. Estos modos no determinan las relaciones
sociales. Simplemente estructuran y orientan un gran
número de actitudes respecto a los humanos y a los no humanos
225 . En el caso de las relaciones que mantienen los kunas con
los seres de la tierra firme, está claro que este modo de identificación
y relación marca los usos de la tierra y el arte verbal kuna.
En definitiva, las tierras que conforman el territorio kuna
son un espacio vivido. No conforman una realidad meramente
material. En Kuna Yala las tierras sienten. Como en otros lugares
de América, los kunas suelen asociar la imagen del cuerpo con las
tierras, puesto que lo propio del cuerpo es sentir 226 . A muchos
ancianos kunas les gusta establecer comparaciones entre la madre
tierra y el cuerpo humano y no dejan de repetir que “la tierra y las
cordilleras son como la columna vertebral del cuerpo humano.
Los árboles y la hierba son como los vestidos de la madre tierra.
En marzo, cuando florece el árbol naki, se viste de amarillo. Los
árboles absorben el viento y lo introducen en su corazón para nutrirlo.
El viento y la lluvia alimentan su aliento. Nosotros también
respiramos el viento”. También les gusta asociar la crecida del río
con la menstruación afirmando que cuando Nana lava sus ropas
y su cuerpo hace crecer el río para expulsar todo lo que le puede
hacer daño.
Estas comparaciones y los otros aspectos expuestos hasta
aquí, muestran que la relación que los kunas mantienen con la
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tierra es material y simbólicamente muy importante. En la tierra
firme los kunas ven reflejada la figura de Nana, el río los provee
de agua y las parcelas agrícolas de alimentos. Los seres que habitan
los bosques comparten la misma interioridad que los humanos,
con ellos pueden establecer un diálogo permanente, un
comercio intersubjetivo basado en el principio de sociabilidad sin
restricciones que engloba a humanos y no humanos. No es por
lo tanto de extrañar que la demarcación y el control de las tierras
formen parte de las demandas territoriales kunas.
Muubilli, la Abuela mar
El mar en la creación del mundo y en la casa del congreso
Al comparar la representación occidental del mar con la representación
kuna aparecen grandes diferencias. El mar no es una
realidad puramente material para los kunas. Es, como ellos mismos
dicen, su abuela. Para comprender el lugar que ocupa el mar
en la cosmovisión kuna voy a empezar refiriéndome a los mitos
que recogen la creación del mundo retomando el relato de Inaiduli,
el argar de Soledad Myria, en el momento en el que habla de
la formación del mar y su funcionamiento. Según el argar, una
vez que la tierra se estableció y empezó a rotar más despacio, el
viento creó el mar: “Surgió en el octavo nivel, cuando terminó el
caos. Con la ayuda del viento apareció el agua y los arrecifes de
coral”. La creación del mar y la tierra fueron eventos que se produjeron
paralelamente, ya que como he mencionado más arriba,
los kunas perciben las dos entidades como complementarias,
constitutivas del medio ambiente. Así por ejemplo, el fondo del
mar está formado por los mismos elementos que la tierra. Bajo el
agua existen las piedras (muu ailunanagan) que sostienen el
mundo, así como galukana y canales (gammu) que conducen los
peces hacia la superficie.
Según los relatos de la tradición oral kuna, después de la
formación del mundo, llegaron unos fuertes vientos huracanados
que provocaron un gran desastre: apareció muu, el maremoto.
La palabra muu designa “las cosas que se agrandan”, como

por ejemplo las semillas. Pero también se refiere al mar porque
puede hacerse grande o encogerse. Aunque la mayor parte del
tiempo el mar se muestra apacible y tranquilo, cuando el viento
sopla, se enfurece y crece. Es entonces cuando los kunas lo llaman
Muubilli 227 .
El mar es un lugar fértil, en el que nacen y se desarrollan
muchas criaturas. Los viejos siempre insisten en que no hay que
temer el mar cuando crece ni decir que vendrá un maremoto. Si
crece es porque va a haber abundancia de pescado. Cuando las
olas llegan a alcanzar grandes dimensiones y se rompen, los ancianos
y los pescadores expertos dicen que pronto llegarán peces
de todo tipo. Con el verano, el mar crece porque los peces están
naciendo en su interior, lo cual significa que la pesca será abundante
dos o tres meses después.
En la casa del Congreso, los argars y los sailas, insisten en la
conservación de los recursos marinos. Al igual que cuando hablan
de la madre tierra, también instan a los comuneros a utilizar
responsablemente los recursos del mar: “Los antepasados nos enseñaron
todo lo que sabemos, tenemos que cuidar el mar. Las
abuelas siempre quieren a sus nietos, el mar al igual que nuestra
abuela nos da alimento, debemos cuidarlo y quererlo, como la
abuela al nieto. Cuando crece el mar debemos respetarlo y nunca
burlarnos de él”.
Los kunas se refieren al mar y a la actitud que deben mantener
hacia él utilizando metáforas muy recurrentes. Como recordaba
un argar del sector de Gardi: “Los viejos decían que cuando
no cuidamos de nuestra casa y no barremos sus alrededores llegará
un día en que el mar se encargará de barrerlo todo. El mar extenderá
su vestido azul sobre nosotros, arrastrando todo lo que encuentre
en su camino. Entrará por las calles para recoger toda la
basura que nosotros no hemos sabido eliminar. Pero si el mar actúa
así es debido a nuestro mal comportamiento. Si se vuelve contra
nosotros es por culpa nuestra”. Esta relación causal entre el mal
comportamiento de los humanos y el maremoto ilustra muy bien
la función que los kunas deben desempeñar en el mundo. Ellos son
los encargados de asegurar la continuidad de los recursos marinos
cuidando su medio y observando una conducta ejemplar.
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Kuna Yala, tierra de mar.
Ecología y territorio
indígena en Panamá

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Mònica Martínez Mauri
Los kunas están en este mundo para cuidar la obra de Baba
y no para destruirla. Cuando los sailas hablan de los peces y crustáceos
en la casa del congreso siempre insisten en que los recursos
marinos son limitados y finitos en el mundo de los humanos.
En la casa de Baba es diferente. Allá todo es ilimitado, los peces y
los animales del bosque nunca se acaban. Pero en esta vida hay
que cuidarlos y respetarlos para que no desaparezcan.
Los sailas y los argars también se sirven de la imagen de algunas
especies marinas para establecer comparaciones con el
comportamiento de los humanos y transmitir mensajes de carácter
moral. Los kunas no deben ser agresivos y tramposos como el
tiburón, Olonailiginya. Ni los esposos deben pelearse como las
rayas, Nidirbi. Los problemas conyugales hay que resolverlos sin
violencia y sin provocar malestar entre los familiares o vecinos.
Tampoco hay que ser como el pez sierra, Suku, que aunque de
noche vigila que no entren seres peligrosos a las islas, a veces molesta
a sus vecinos desamarrando sus cayucos. Es mal educado y
le gusta interrumpir a la gente cuando habla. Tampoco hay que ser
presumido y pretencioso como el pez abu, que se pelea con sus
vecinos para ver quién lleva las mejores ropas. Sin embargo, sí se
puede seguir el ejemplo de algunos animales. Los kunas deben ser
como un delfín, Bindipipilele (wagui). Deben aprender de su manera
de reaccionar ante los problemas que afectan a su especie y
unirse con los suyos para luchar. Los delfines acuden en grupo a
los debates y enfrentan los peligros colectivamente. Son valientes
y solidarios entre ellos e incluso con los que no son de su propia
especie.
El comportamiento de los peces sirve para ejemplificar el
de los humanos. En sus discursos, los jefes kunas en lugar de ser
directos, prefieren aconsejar a los comuneros utilizando estas metáforas.
Estableciendo comparaciones y afirmando que “si actuamos
como ellos, nos convertiremos en ellos”. Estos relatos se
convierten en auténticos códigos de conducta. Pero estas comparaciones
también son una buena muestra de los conocimientos
etológicos de los kunas. Como ya he comentado al analizar las
clasificaciones etnoecológicas, los comuneros conocen muy bien
los seres que viven en las aguas de San Blas.

Además de jugar construyendo metáforas con las características
de los seres marinos, existe un léxico específico utilizado
en los cantos del Bab Igar y en los cantos terapéuticos para referirse
al mar. Su utilización es signo de respeto hacia este medio.
Cuando los sailas cantan no dicen palu billi (capa de sal), sino que
le llaman Muulubilli (capa que crece). Mientras que en el registro
coloquial se utilizan los vocablos balumata, balu, demar, dermar
para referirse al mar, en los cantos se le debe llamar Muubilli o
Muulubilli. La madre del mar (la jefa de este espacio) se llama
Muupalukunsop. Además existen varios nombres que se utilizan
para describir el mar en función de su estado:
• Muu ubikabiler, mar afuera.
• Muu neidibia, cuando el mar esta tranquilo y parece un
lago.
• Muutagusoge, el mar iluminado por los rayos del sol.
• Muu arbigasup, el mar dominado por las olas.
• Muu aruebunsob o uelosob, cuando las olas son enormes.
• Muu arratbunsob, mar azul y profundo.
• Muu sipuguabsob, mar espumoso y emblanquecido.
• Muu welobunsob, mar con mucho movimiento.
• Muu arbibunsob, cuando las corrientes marinas son fuertes.
Al igual que la riqueza en las denominaciones de los recursos
marinos, un léxico tan variado sobre los estados del mar
denota que este espacio ocupa un lugar destacado en la vida de los
kunas. Su importancia se hace también evidente cuando lo comparan
con el cuerpo humano. Inaiduli, al hablar del funcionamiento
del sistema marino, sostiene que: “cuando crece el río y
arrastra árboles al mar, éstos se descomponen y forman arrecifes
de coral. Los arrecifes son como los intestinos de la madre, es
donde están los peces”. Como en el caso de la tierra, estas comparaciones
nos dan a entender que estamos ante un espacio vivido
que, al igual que el cuerpo humano, siente, crece y se reproduce.
Osiskun diuar
Muchos antropólogos y mediadores culturales indígenas
sostienen que el mar no es relevante en la tradición oral kuna porque
en las narraciones que conforman el Bab Igar y en los cantos
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terapéuticos solo aparecen referencias a la tierra firme y los ríos.
Según ellos, esta ausencia del mar en la mitología vendría motivada
por la reciente ocupación de la costa y el desconocimiento
del ambiente marino. Y también explicaría por qué el mar no ha
formado parte de las reivindicaciones territoriales kunas. Sin embargo,
los datos etnográficos obtenidos en Gardi parecen contradecir
estas afirmaciones. En la tradición oral kuna existen relatos
que hablan de las especies marinas y de su origen. Hasta hace poco
también había cantos que explicaban cómo el maremoto arrasó
Kuna Yala en 1882 228 , pero la rica tradición oral kuna es tan extensa
y son tan pocos los que continúan aprendiendo los cantos
que muchos relatos, entre los que se cuenta el del maremoto, están
cayendo en el olvido 229 .
No obstante, algunas de las personas versadas en la tradición
oral kuna todavía recuerdan un canto mitológico (igar) que
describe el nacimiento y el camino que recorren los recursos marinos
hasta llegar a las aguas de Kuna Yala. El canto del Osiskun
diuar o Balu diuar (río salado) narra lo que vio el gran Nele Bailiber
en su viaje al cuarto nivel del universo, debajo del mar. Se
trata del lugar donde vive Muu, un mundo paralelo al de los mortales.
Ahí está Nanapalukunsog, también llamada Nana osichi o
Muupalukunsog, la madre del mar. En el curso de un gran río aparecen
islas habitadas por sirenas, tiburones, pulpos, pargos, rayas
etc. gobernados por sus respectivos sailas 230 (jefes o autoridades).
El saila de los suku se llama Olokibyakiler; el de las ballenas, Olotinagabaler;
el del nalu gidnit, Oloailoginyapilelele; el del kelu dummat:
Oloibyabipilele; el de mila, Ologindipipilele; el de nidirbi,
Oloobyapiler: el de yauk Olodiebginya, Olotiweginya o Oloibyapiler;
el de nali, Olonaidiginyapiler; el de gikkir, el de wagi, Olopindipipilele
o Oloaauiginya. Los peces pequeños no tienen saila
(jefe). En Osiskun diuar, además de los sailas de los peces, también
hay vigilantes, los galutunsaila, un guardia 231 llamado Olonigidabaler,
y un comandante, Apaginaibe. El saila de todos los peces es
Sarguiguikinyapiler, también llamado Olosarguiguinyapiler.
El Osiskun diuar no está desconectado de la tierra firme.
En la selva hay un lago que se nutre de las aguas de dos ríos, el
Olo diuar (río de oro) y el Mani diuar (río de plata). El Osiskun
diuar, aunque es salado, recibe las aguas dulces de este lago. Como

para los kunas todo tiene su complemento y la realidad siempre
es dual, si existe lo dulce, también debe existir lo salado.
En el curso del río Salado (Osiskun diuar o Balu diuar) se
forman charcos muy grandes donde abundan todo tipo de seres
marinos. En el fondo del mar, hay grandes abanicos que se balancean
y dan vida a los peces. Estos abanicos son como los pulmones
de los humanos. Cuando hay escasez de peces en las aguas
de Kuna Yala, los que viven en el Osiskun diuar llegan a la superficie
del mar a través de unos tubos o canales (gammu u olokiwika).
Luego los vientos y las corrientes marinas les ayudan a
repoblar los mares distribuyéndolos a lo largo de la costa de San
Blas.
Los tubos (gammu u olokiwika) se hacen visibles a través
de los remolinos (byria) que aparecen en algunos puntos del mar.
Por eso muchos sailas sostienen que los peces nacen en los byrias.
En la primera etnografía moderna sobre Kuna Yala, el barón Erland
Nordenskiöld (1928) afirmaba que, para los kunas, los remolinos
(byria) eran lugares sagrados. En ellos vivían los
bonigana, seres con cola de pez, o con dos cabezas y ojos debajo
de los brazos. Eran peligrosos porque se apoderaban de la fuerza
(niga) o del alma (burba) de los humanos 232 . Según Mac Chapin,
para los kunas los remolinos que se formaban en los ríos durante
la estación lluviosa y las turbulencias del mar de los meses de
viento, representaban la sangre menstrual de la madre tierra que
anunciaba el nacimiento de los peces 233 . De esta manera, los
kunas enfatizarían la naturaleza maternal de la tierra llamando al
mar Muu (abuela) y a los ríos Nana (madre) 234 .
El nele Bailiber también explicó a los kunas que al igual que
Nana (la tierra) lavaba sus ropas y su cuerpo expulsando los residuos
a través del río, (las crecidas del río representan la menstruación
de Nana), el mar crecía para limpiarse y expulsar lo que
no deseaba.
Muubilli y la vida
Las ideas en torno a la gestación y el nacimiento son importantes
para comprender la relación simbólica que los kunas
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establecen con el mar. Los no humanos que viven en el mar juegan
un papel importante en estos momentos tan delicados. Pueden
entorpecer o favorecer el desarrollo de la criatura y su llegada
al mundo de los kunas.
Para empezar, es necesario destacar que la lengua kuna
consta de varios registros: coloquial, espiritual y ritual 235 . Mientras
que en el lenguaje espiritual la palabra apalisa (de apa: cuerpo
y lisa: líquido) significa agua, en el lenguaje coloquial aplis significa
sangre. Según los especialistas rituales, estos distintos significados
denotan que para los kunas todas las criaturas nacen por
medio del agua, ya que ésta representa la sangre menstrual de la
tierra 236 .
Ante los niños, los adultos kunas evitan cualquier referencia
a la sexualidad o a la reproducción 237 con la intención de reprimir
su libido. Anuncian la llegada de un nuevo miembro de la
familia a un niño o niña diciéndole que el delfín le va a traer un
hermano o una hermana. De esta manera, en Kuna Yala a los
bebés no los trae la cigüeña, los trae el delfín. Si una perra o una
gata está preñada, les hacen creer que los pepinos marinos (nuswar)
son un perrito o un gatito en formación y que pronto saldrá
del agua para vivir con los humanos.
La gestación es un periodo especialmente delicado para
una familia kuna. Para evitar la acción de los malos espíritus, se
pone en funcionamiento un complejo sistema de protección basado
en una serie de prohibiciones. En este momento, entran en
juego algunas representaciones tanto positivas como negativas del
mar y los seres que viven en él.
Como ya he apuntado al hablar de la tierra, en el sexto
nivel, además de ser el lugar donde se forma napguana, germinan
las semillas de los árboles. En el cuarto nivel vive Muu, el ser que
durante la gestación dota de gurkin (don, conocimiento) a los humanos
238 . Dependiendo de la manera en que la Muu otorgue el
gurkin, será niño o niña, alegre o terco. Las personas nacen marcadas
por la Muu. De hecho, existen varias Muus: la que creó el
fuego (Muu soobnana), la que lo atiende (Muu sobia), y su dueña
(Muu sogtule). Si a la madre se le aparece en sueños la Muu sobia,
quiere decir que tendrá una niña; si ve a Muu sogtule, vendrá un

niño; y si percibe a Muu Soobnana nacerá un Nele, un gandur o un
inatuled.
El feto, además de desarrollarse en el vientre de la madre,
también crece en el cuarto nivel del universo, en la casa de Muu.
Si la mujer que está embarazada y su marido no respetan los tabúes,
su bebé puede tener problemas para desarrollarse y salir de
la casa de Muu. Por ejemplo, si uno de los progenitores hace daño
a una concha, se pueden cerrar las puertas de la casa de Muu impidiendo
la salida del bebé al mundo de los kunas 239 . Si durante
el embarazo no se han respetado los iset (tabúes) y aparecen complicaciones
durante el parto, se debe acudir a un especialista para
que cante el muu igar (el camino de muu) 240 .
En el pasado, los espíritus de los animales marinos también
jugaban un papel importante durante el parto. Según Nordenskiöld,
los malos espíritus asociados a la estrella de mar, la serpiente
de mar, la tortuga marina y el cangrejo 241 intentaban complicar
la salida del bebé 242 . Quizás por ello, hasta el día de hoy para evitar
problemas durante la gestación y el parto, las mujeres embarazadas
deben evitar la mentira, la agresividad y acatar una serie
de normas. Pese a que con el tiempo la lista de prohibiciones que
debe cumplir una mujer embarazada y su marido se va reduciendo,
en el sector occidental de la comarca, donde se realizó el
trabajo de campo, sigue siendo muy extensa en relación a los recursos
marinos. Los productos agrícolas y forestales no suelen ser
objeto de restricciones. Entre otros, hombres y mujeres deben respetar
los siguientes tabúes:
• No matar o comer tortuga marina. Si uno de los progenitores
no cumple esta prohibición, durante el parto la mujer
sangrará como una tortuga marina al ser descuartizada.
• No tocar, matar o comer pulpo. Este animal puede extender
sus tentáculos en torno al feto dentro del vientre de la
madre. El bebé puede nacer doppe doppe (deforme).
• No tocar, matar o comer conchas: los malos espíritus de las
conchas pueden cerrar la salida al feto.
• No comer pescados grandes para evitar que la mujer sangre
mucho durante el parto (el pescado grande tiene
mucha sangre).
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• No matar ni hacer daño a animales y seres peligrosos: cocodrilo,
tiburón, ansu (sirena de mar), saiba (sirena de río)
y serpientes 243 .
Además de estas prohibiciones, también hay que seguir las
recomendaciones de las ancianas. A las mujeres se les recomienda
comer yarbi (morena, Gymnothorax funebris) para que el parto
sea más rápido y ua matargua (lenguado, Bothus sp.) para que la
barriga no crezca demasiado.
Durante los primeros años del desarrollo de la persona no
es recomendable ingerir algunas especies marinas. Los kunas
creen que si un niño come dulup nan (cigarro español, Scyllarides
aequinoctialis) o sug nan (cangrejo moro, Carpilius corallinus) se
volverá tímido y vergonzoso.
Estos preceptos están íntimamente relacionados con la
concepción de la persona en Kuna Yala. Los kunas creen que la
persona no es solo cuerpo físico, sino también realidad inmaterial.
Por tanto, los productos que ingieren no solo transformarán su
cuerpo físico, sino que también afectarán su interioridad inmaterial
(burba). Todas estas prohibiciones obedecen a esta lógica. Por
ejemplo las mujeres ingieren yarbi (morena) para tener un parto
rápido porque la morena tiene un cuerpo viscoso, pero los hombres
no pueden comerla porque es tan resbaladiza que impediría
trepar por los cocales. Los niños no pueden comer demasiado
dulup nan (cigarro español) porque esta criatura tiene fama de
ser muy tímida y vergonzosa.
Los iset (tabúes) y sus consecuencias para quienes no los
respeten, constituyen un buen ejemplo de la concepción de persona
en un sistema anímico. Objetivar al otro –tanto humano
como no humano-consiste en reconocer propiedades singulares a
una envoltura física, sin que ello implique una interioridad distinta.
Esto quiere decir que los kunas no son completamente distintos
de los seres que habitan el mar. Además de conocer y usar
los recursos marinos, en Kuna Yala prevalece una estrecha asociación
entre humanos y no humanos. Asociación que, como en
varias culturas de América del Sur, provoca que los humanos intenten
intervenir sobre el otro apropiándose de su cuerpo. Y una

manera bastante extendida de hacerse con él, como bien muestra
la experiencia kuna, es comiéndolo 244 .
Los iset, las enfermedades y los sailas de los peces
A parte de las prohibiciones que deben respetar las mujeres
embarazadas y los niños, también hay tabúes que afectan a
toda la población y a los no humanos domésticos. Los kunas no
consumen tiburón porque es demasiado feroz y puede transmitir
su agresividad a quien lo coma; pulpo y calamar, porque su
cuerpo es deforme y provoca malformaciones; ni erizos de mar,
debido a que pueden contagiar sus espinas a los humanos. Los
perros, gatos y otros animales domésticos tampoco pueden ingerir
especies prohibidas ni pescado crudo. Si lo hicieran atacarían
a sus dueños.
Algunos tabúes, como el de la carne de tortuga, han desaparecido
en las últimas décadas. Hasta los años veinte del siglo
XX los kunas no la consumían porque creían que provocaba la
tuberculosis y afectaba a la vista. Pero que no la consumieran no
quiere decir que no la capturasen. Stout (1947) comenta que el
caparazón de la tortuga carey se empezó a comercializar a mediados
del siglo XIX. Según Nordenskiöld, en la década de los
veinte los kunas solo pescaban la tortuga por su caparazón. Simplemente
las pescaban, les sustraían el caparazón en vida y las devolvían
al mar, sin estar seguros de que el animal se recuperara de
sus heridas. El mismo Nordenskiöld dudaba de que la tortuga sobreviviera
en una situación tan frágil. Sin embargo, a diferencia de
los pescadores de las costas vecinas, los indígenas siempre dejaban
una parte de los huevos para asegurar la reproducción de esta especie
tan valiosa para su economía. Antes de la revolución tule de
1925, se dejó de respetar la prohibición de comer la carne. A finales
de los años veinte, Nele Kantule reforzó las restricciones
sobre el consumo de la carne de tortuga, pero los pescadores continuaron
capturándolas por el carey 245 . Actualmente en el sector
de Gardi, algunos hombres no tan solo consumen carne de tortuga,
sino que además argumentan que posee propiedades afrodisíacas.
No obstante, la mayoría de las mujeres, sobre todo las
más ancianas, siguen respetando la prohibición.
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Hasta mediados del siglo XX, la mayoría de familias kunas
tampoco consumía bonito porque afirmaban que tenía demasiada
sangre y estimulaba la libido de las muchachas solteras.
Ahora casi no quedan rastros de esta prohibición. El bonito es
una de las especies más pescadas y consumidas en la comarca.
Solo algunos ancianos recuerdan que antes no se podía comer.
Pero no todo son restricciones alimenticias en Kuna Yala.
Como ya he mencionado al hablar del embarazo, en todo sistema
anímico los humanos intentan apropiarse de las características y
propiedades de ciertos seres a partir de su ingestión 246 . Además de
estas prácticas propias de un sistema anímico, también existen
otras que podrían considerarse propias del analogismo. Así por
ejemplo, algunos ancianos sostienen que las sardinas son un buen
remedio para acabar con las discusiones conyugales. Si una pareja
se pelea muy a menudo aconsejan poner un cuenco con sardinas
debajo de su hamaca. Como las sardinas siempre van juntas
y no parecen enemistarse nunca entre ellas, al cabo de unos días
la pareja se llevará tan bien como las sardinas.
Dejando de lado los rasgos propios del analogismo, en el
sistema kuna dominan los rasgos típicos del animismo. Uno de
ellos, los paralelismos entre las formas de organización social de
los humanos y de los no humanos, está muy presente en el día a
día de los kunas. En los cuadros reproducidos en los anexos se
puede observar qué seres marinos cuentan con sailas (jefes) (columna
nombre científico en kuna).
Los padres o jefes de los animales acuáticos controlan y dirigen
los peces y crustáceos de su misma especie. No todas las especies
marinas tienen un jefe o padre. Normalmente los kunas
consideran que los peces pequeños no son importantes y que por
eso no necesitan un saila que los guíe. Los sailas de los no humanos
marinos suelen corresponder con especies peligrosas o con
recursos social y económicamente relevantes.
Los kunas creen que algunos de los jefes de los animales
marinos pueden favorecerlos mientras que otros los pueden
hacer sufrir. Como argumenta el argar de Soledad Myria, Rafael
Harris, Baba ideó un sistema para proteger a los humanos de los

peligros del mundo. Colocó una gran red en el mar para evitar
que llegasen enfermedades a las islas y encargó la protección de
los kunas a Olopindipipilele (el jefe del delfín). Él es el responsable
de controlar todo lo que ocurre bajo el mar. Suku (el pez
sierra) está a sus órdenes, tiene la misión de detener al tiburón y
a las ballenas 247 . Olokailiber 248 aguanta la red y Pugsu, el arquero,
dispara contra los peligros que intentan cruzarla. Sin embargo,
este complejo sistema de seguridad no es infalible. A pesar
de la presencia de estos seres protectores, los peligros y enfermedades
logran penetrar la red.
Además de los jefes de los animales marinos que ayudan a
los humanos, están los que pueden apropiarse de su alma (burba)
provocándoles enfermedades o incluso la muerte. Los kunas tienen
especialmente miedo de yarbi (morena), nali (tiburón), daim
(cocodrilo), iskin (caiman), nonor (lagarto), gikkir (pulpo) y nidirbi
(raya). Todos ellos tienen fama de ser peligrosos, por lo que
hay que evitar cruzarse en su camino.
Junto a estos animales peligrosos existen otros seres malévolos
que también viven en el mar y pueden provocar la muerte
o la locura a los humanos. Se trata de ansu (sirena) y nia (demonio).
A decir verdad, no es el propio tiburón, tortuga o morena el
que desposea a los humanos de su alma (burba), sino que es el espíritu
del animal guiado por su jefe el que actúa de esta manera.
Se trata de un fenómeno imperceptible para la gran mayoría de
los mortales. Puede ser que un hombre esté pescando en su cayuco
y el no humano, al percibirlo, se apropie del burba humano.
El pescador solo puede escapar de estos seres malévolos pasando
desapercibido. Cuando un humano pierde su burba, cae enfermo.
Es entonces cuando interviene el o la nele (vidente). El especialista
visita al enfermo, se sienta a su lado, quema un poco de cacao en
un brasero de barro (sianar) que sitúa debajo de la hamaca del
enfermo y enciende su pipa. El humo le ayuda a ver con claridad
lo que ha pasado. A partir de las figuras que dibuja el humo, el
nele puede adivinar el lugar y el responsable del hurto. Los neles
aprenden en los sueños y tienen aliados en el mundo de los no
humanos, los darba. Muchos diagnósticos señalan que el responsable
del hurto ha sido el tiburón, la raya y el cocodrilo. Pero a
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veces el Nele vacila entre si ha visto una lagartija o un lagarto.
Como no puede reconocer que no sabe muy bien lo que ha visto
y debe dar una respuesta exacta, opta por la más creíble. También
podría tratarse de animales del monte, pero el Nele sabe que si
señala a un animal que se encuentre fácilmente en el camino del
enfermo su diagnóstico será mucho más verosímil. Es por esta
razón que muchas veces los animales que suelen cruzarse en el
mar o en el río, como el tiburón o el cocodrilo, acaban siendo los
culpables.
Los kunas afirman que sus antepasados aprendieron a
identificar los animales terrestres y acuáticos que causan las enfermedades.
A veces las personas se enferman porque se asustan
y su sangre se detiene. Como la sangre debe recorrer todo el
cuerpo, cuando se detiene desequilibra el organismo y la persona
sufre. Según los especialistas, cuando una persona llega al mundo
cuenta con cuatro 249 burbas. Al asustarse, el cuerpo pierde uno
de ellos porque se va al tercer nivel y entonces empieza a subir la
temperatura. Además de burba, los humanos también tienen niga,
pero éste, a diferencia de los anteriores, no puede recuperarse. Si
se pierde el niga, no hay nada que hacer, la persona morirá. El niga
no se puede recobrar, solo se puede trabajar con el burba.
Por lo tanto, aunque los neles mencionen al pez sierra, al
tiburón o al cocodrilo, no son ellos los que substraen el burba a los
humanos. Como he apuntado antes, se trata de seres que no se
pueden percibir con la vista o el oído. Son los jefes de los animales
quienes ordenan a los espíritus de las criaturas asustar a los
humanos y llevarse su espíritu. Ahora bien, el proceso de curación
no termina con la mera identificación del culpable. Cuando
el nele ya ha logrado reconocer al responsable, empieza la lucha
por recuperar el burba de su paciente y mandar lejos a los malos
espíritus (gilumar). Para ello es necesario el canto terapéutico 250 .
Algunos neles (chamanes) y absogedis (chamanes exorcistas)
sostienen que en alta mar hay muchas enfermedades (bonigan) que
se desplazan hacia las montañas sin que los habitantes de las islas se
den cuenta. Algunos neles pueden percibir su movimiento y aconsejar
la preparación de una medicina determinada para evitar epi-

demias. En cambio, otros aconsejan prevenir el contagio observando
una serie de prohibiciones en alta mar. Así, por ejemplo, recomiendan
no mantener relaciones sexuales en el cayuco.
Las sirenas y los demonios, al igual que los jefes de los animales
peligrosos, viven en el medio acuático y pueden atacar a los
humanos. Los kunas distinguen entre dos tipos de sirenas: ansu y
saiba 251 . La que más miedo infunde a los kunas es la ansu. Nadie
la ha visto pero, hasta el niño que apenas habla, es capaz de proporcionar
una descripción bastante detallada de esta criatura.
Mitad pez y mitad humana, vive en el mar, come pescado, duerme
de día y molesta de noche. Enloquece a la gente con su belleza y
su canto. Como decía un anciano kuna, “¡son tan bellas como las
concursantes de Miss universo!” 252 . La saiba viene a ser una versión
más pequeña y gentil de ansu. No se apropia del burba de los
kunas. Vive en el curso alto del río, en lugares profundos, donde
abundan las rocas. Los ancianos hablan de ella, pero ninguno la
ha visto o ha oído que hiciera daño a nadie.
La presencia de sirenas en Kuna Yala nos remite a una imagen
premoderna del mar. Una imagen no dominada por los principios
objetivos de la ciencia moderna, sino por la percepción
subjetiva de los individuos que interactúan diariamente con el
mar y sus recursos. Una imagen, en definitiva, influenciada por
miedos y temores. Miedos, que como Delumeau constató en su
trabajo sobre la Europa premoderna, tenían mucho que ver con
la asociación del mar con la locura 253 . En Europa, las sirenas aparecían
como el referente común de mitos que tenían como eje
principal el miedo al mar y a la locura 254 . A grandes rasgos, la visión
kuna de las sirenas coincide con la que transmitían estos
mitos. Todavía hoy, en Kuna Yala, ver una sirena significa enloquecer.
Seguramente, los kunas al interactuar con los piratas y los
marineros que visitaban la región, escucharon historias sobre sirenas
y las incorporaron a su representación del mundo marino.
Si estas imágenes todavía sobreviven en Kuna Yala es porque los
principios de la ciencia moderna 255 y el Grand partage, todavía
no estructuran los esquemas de la práctica kunas. El animismo es
el que estructura las relaciones con el mundo. En Kuna Yala, a diferencia
de lo que sucede en el mundo occidental, los no humanos
marinos y terrestres comparten la misma interioridad que los
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humanos. Y esto significa que los kunas son vulnerables ante ellos.
Por tanto, seres como las sirenas pueden apropiarse de su burba o
hacerlos enloquecer.
Mola representando una sirena (ansu)
Autora: Celina (Gardi Sugdup)
Los kunas ven el mundo desde otra perspectiva. Para ellos,
la distancia que separa los humanos de los no humanos no afecta
a su interioridad, e incluso la distancia que separa el mar y la tierra
no impide que puedan existir relaciones muy estrechas entre
los no humanos marinos y terrestres. Como he señalado a la hora
de hablar de las clasificaciones etnobiológicas kunas, algunas especies
de peces están emparentadas con especies de la tierra firme.
Es el caso del pez dasi (Sargocentron spp., Holocentrus spp), que
está emparentado con dasi (zorro); del di moli (manatí), pariente
del moli (tapir) 256 ; o de di naibe (culebra de mar) emparentada
con naibe (culebra de monte).
Soñar con el mar
Al cabo de poco tiempo de vivir en Kuna Yala, me llamó
mucho la atención que muchos de los sueños de mis amigos/as

que servían para predecir el futuro tuvieran que ver con el mar o
con especies marinas. Según ellos:
Si sueñas que te estas bañando en el mar, significa que te vas a
poner enfermo. Si en tus sueños te ves buceando en el fondo del
mar, quiere decir que te va a coger la sirena o que te morderá un
tiburón. Si sueñas con olas o arena cayéndose encima de ti, la
muerte está cerca. Cuando sueñas con peces, es señal de buena
suerte, pronto te va a llegar dinero. Si en tus sueños aparece una
langosta, te van a salir granos y tu piel se volverá espinosa. Si sueñas
que un tiburón te persigue, alguien te va a meter en algún
problema. Si estando en el cayuco ves trozos de madera flotando
y los recoges, pronto te va a tocar la lotería. Si ves un tiburón, un
cocodrilo o un delfín, significa peligro. Si ves salu (mejillón) en
tus sueños, te puede atacar una enfermedad.
Como es de imaginar, con el paso del tiempo yo también
empecé a soñar con peces, crustáceos, cayucos y baños en el mar.
Cada mañana, al compartir mis sueños con mi familia adoptiva,
me di cuenta que mis visiones oníricas despertaban un gran interés
en la casa. Interpretando mis sueños, la familia con la que
vivía se adentraba en mis pensamientos y predecía mi vida. Según
ellos, todo lo que aparecía en ellos tenía una explicación. Por eso,
a través de las imágenes y personas que soñaba, podían adivinar
y predecir el futuro. De esta manera, pronto aprendí que en Kuna
Yala los sueños nunca se equivocan, solo te avisan 257 .
Como dijo un héroe mítico de la tradición kuna, Ibeorgun,
existen dos tipos de sueños: los buenos y los malos. En algunos
aparecen familiares, la casa, el pueblo, los lugares que se visita a
menudo, y en otros aparecen visiones sobre el futuro. En ese caso,
se trata de sueños premonitorios. En Kuna Yala, los niños, las
niñas, las mujeres, los hombres, los ancianos, las ancianas… todo
el mundo sueña. Y aunque los sueños de los neles pueden ser más
relevantes que los de las personas no especializadas, todos pueden
revelar el futuro de la familia, del pueblo o de la comarca. En
ciertos casos, es difícil saber lo que quieren decir, por eso a veces
es necesario acudir a un especialista, un experto en interpretación
de sueños.
155
Kuna Yala, tierra de mar.
Ecología y territorio
indígena en Panamá

156
Mònica Martínez Mauri
Para ver cómo funciona el sistema de interpretación de los
sueños, voy a servirme de un ejemplo: en una comunidad del sector
de Gardi, un hombre soñó que estaba en medio del océano
con su hijo. Los dos estaban en el cayuco y, de repente, las olas lograron
voltear su embarcación. Luego el hijo se cayó al mar y el
padre lo recuperó. Tras este sueño el hombre acudió preocupado
a un inatuled para que le explicara su significado. El especialista
interpretó el sueño de la siguiente manera: “como en el mar hay
tiburones que pueden devorarnos y como cuando nos bañamos
en las aguas saladas las heridas escuecen, el contacto con el mar,
ya sea por un baño o porque las olas invaden el cayuco, quiere
decir que una enfermedad atacará al hijo” 258 . Con todo, lo que
hay que retener de este ejemplo es que el mar, además de estar
muy presente en los sueños, normalmente es asociado con situaciones
de peligro o con la llegada de enfermedades. En conexión
con lo que apuntaba en el anterior apartado, a pesar de que hay
seres que, como el delfín, intentan proteger a los kunas de los peligros
que habitan el mar, siempre hay algunos que escapan al control
de los guardianes.
En el mar hay sirenas, demonios y byrias (remolinos) poblados
por enfermedades. Los sueños intentan avisar a los kunas
de las malas intenciones de estos seres malévolos. Por lo tanto,
soñar que el cayuco se hunde significa que la persona morirá (el
cayuco representa el cuerpo humano). Si se voltea, las enfermedades
pueden atacarla, pero todavía puede salvarse. Pero, si en
lugar de un niño, fuera una mujer la que estuviera dentro del cayuco,
la interpretación sería completamente diferente. Significaría
que la mujer en cuestión se quedará embarazada 259 porque el
cayuco se referiría al cuerpo de la mujer. Un mismo sueño puede
tener múltiples significados, todo depende de quien lo sueñe.
Evidentemente no todos los sueños evocan el mar, en muchos
también aparece la tierra firme y los ríos. A modo de ejemplo,
es interesante contraponer las interpretaciones de los baños
en el mar con los baños en el río. Mientras que soñar con sumergirse
en las aguas saladas de la comarca es señal de enfermedad, el
baño en el río es sinónimo de buena salud y fortaleza. Para los
kunas soñar con el mar suele ser malo, en cambio, ver el río o la
tierra firme en sueños parece ser señal de buen augurio. Sin em-

argo, tanto la tierra como el mar son lugares que evocan la fertilidad
y la vida. Un último ejemplo puede clarificar esta argumentación.
Como ya he mencionado, si una mujer sueña que se
le voltea el cayuco en el mar quiere decir que está embarazada.
Pero cuando una muchacha sueña con el río crecido, significa que
pronto le llegará la primera menstruación.
El mar y la tierra: representación y praxis
A lo largo de estos capítulos consagrados a los usos de la
tierra y el mar, he intentado mostrar la importancia de los ecosistemas
marinos en la cosmovisión y la vida económica y social
de los kunas. A pesar de que he descrito procesos materiales y simbólicos
relacionados con el mar y la tierra, otros han escapado a
mi presentación. En este sentido, soy consciente de que no he comentado
la construcción social del espacio ni las representaciones
artísticas de los no humanos. Aún así, me gustaría señalar muy
brevemente que es posible analizar la construcción social de los
espacios a partir de las relaciones de género y edad. Como las mujeres
muy raramente se aventuran solas al mar, se pueden asociar
con los espacios donde desarrollan sus tareas: la casa, el río y el cementerio.
En cambio, los hombres pueden relacionarse con la tierra
y el mar, los espacios en los que se practica la agricultura y la
pesca. De esta manera, podría argumentarse que los hombres trabajan
en los espacios más expuestos al peligro, mientras que las
mujeres se encargan de gestionar el ámbito doméstico.
Al mismo tiempo, creo pertinente apuntar que se podrían
haber escrito decenas de páginas acerca de las representaciones artísticas
de los no humanos. En las molas –composiciones artísticas
a base de telas superpuestas que las mujeres utilizan para decorar
sus blusas– los peces, crustáceos y sirenas con un motivo recurrente
desde antaño. En los diseños antiguos 260 (sergan mola) se pueden
apreciar figuras geométricas, hojas, flores, caminos, animales terrestres
y criaturas marinas. Actualmente, es casi imposible catalogar
las molas por temas. Las mujeres intentan plasmar todo lo que
les rodea, reproducen desde la imagen de Mickey Mousse hasta el
rastro de un caracol, pero aún así, continúan interesadas en representar
las criaturas que viven en las aguas de San Blas.
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Kuna Yala, tierra de mar.
Ecología y territorio
indígena en Panamá

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Mònica Martínez Mauri
Molas con representaciones de seres acuáticos
Fuente: Familia López, Gardi Sugdup
El espacio, la temporalidad, las representaciones artísticas
y muchos otros elementos no han sido considerados en estos capítulos.
Resulta imposible abarcar todos los elementos que pueden
proporcionar pistas sobre el tipo de relación que los kunas
mantienen con el mar y sus recursos. Pero a pesar de las limitaciones,
los ámbitos que he seleccionado –etnotaxonomias, técnicas
de pesca, historias míticas, enfermedad, procesos de curación
o significado de las representaciones de los peces en los sueños–
además de que me parecían ser los más significativos para los habitantes
de Gardi, me han permitido constatar que el mar está
presente en los ámbitos más importantes de la vida cotidiana y
ritual kuna.
Todos los datos que he expuesto parecen indicar que los
kunas no comparten ni la visión occidental de la naturaleza, ni
de la selva, el mar, la playa y la costa. A diferencia de las sociedades
occidentales, que con el transcurso de los siglos han elaborado
una imagen agradable del mar y la playa, otorgando a estos
espacios propiedades curativas tanto a nivel físico como mental,

el mar es un lugar poblado de peligros y habitado por seres que
comparten la interioridad humana. La visión occidental, lejos de
ser universal, se fundamenta en la disociación entre naturaleza y
sociedad, o en otras palabras, en el Grand partage introducido por
el positivismo y la ciencia moderna 261 . El trabajo de Corbin sobre
el deseo por la playa y la costa en la Europa occidental, muestra
claramente como se ha construido esta representación actual situando
el nacimiento de la visión moderna del océano, el mar, la
playa y la costa entre el 1750 y 1840. Antes, la sociedad europea
percibía el mar como un gran abismo, lleno de misterios y sin
puntos de referencia 262 . No fue hasta la ruptura entre los sistemas
populares y las concepciones positivistas de apreciación de la
naturaleza, que se dio una nueva correlación de fuerzas entre el
mundo físico y el espiritual, entre lo humano y lo divino, entre el
hombre y el universo 263 . Este cambio que ha marcado la percepción
occidental del mundo y la visión de los profesionales e intelectuales
kunas que median las relaciones de Kuna Yala con el
exterior, todavía no se ha dado entre los kunas que viven en las pequeñas
comunidades de la comarca. Por este motivo se pueden
percibir grandes diferencias entre la percepción local del medio
ambiente y la imagen de la ecología kuna que proyectan los mediadores
hacia el exterior.
En las comunidades, la figura de Nana (madre) y Muu
(abuela) en relación a la tierra y el mar son fundamentales para
entender cómo los kunas representan su medio ambiente y construyen
su sentimiento de arraigo al territorio. Nana y Muu, junto
a las representaciones que aparecen en los cantos y en los discursos,
muestran una continuidad entre los mundos marino y terrestre.
Mar y tierra no son dos entidades opuestas, sino
complementarias. Ni la tierra (Nana) ni sus recursos están por
encima del mar (Muu). En otras palabras, los habitantes de Kuna
Yala han creado lo que Ingold 264 denomina un lugar (place), no
una porción de territorio, sino un “nexus of ongoing life activity, a
sphere in which they can dwell” en paz y prosperidad, un lugar que
incluye mar y tierra.
Como he ilustrado en este apartado, la representación kuna
del mundo, tanto marino como terrestre, corresponde con el mo-
159
Kuna Yala, tierra de mar.
Ecología y territorio
indígena en Panamá

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Mònica Martínez Mauri
delo animista 265 . Los kunas mantienen el mismo tipo de relaciones
con los seres marinos que con los terrestres. Comparten la interioridad
de ambos. No existen, por tanto, diferencias
significativas en el ámbito simbólico. A este nivel, las relaciones
que los kunas mantienen con su medio ambiente se caracterizan
por el intercambio. Los jefes (sailas) de los animales y de las plantas
ofrecen un valor a los humanos esperando una contrapartida.
Los kunas reciben los recursos marinos y terrestres de Baba, o de
los sailas de los animales, y ellos a cambio cuidan los recursos y
asegurar su reproducción. Este modo de relación es el que, en
parte, da sentido a la retórica de los mediadores kunas. Retórica
que sostiene que los kunas son los guardianes de los recursos, los
responsables de la conservación del medio, que viven en armonía
con la naturaleza. Y que, por todo ello, se ven obligados a proteger
sus tierras de los colonos.
Otro modelo que parece adecuarse a las proclamas ecologistas
de los mediadores indígenas en los espacios de negociación
nacionales e internacionales es el de la convivialidad. Los kunas
parece que practicarían la sociabilidad indígena que Overing describe
en términos de convivialidad 266 en la Amazonia. Según este
modelo, la esfera doméstica y comunitaria estaría marcada por
relaciones de confianza recíproca afirmadas en la cooperación
productiva, la comensalidad cotidiana y festiva, el afecto hacia los
otros y el flujo constante de dones y de contra-dones. Se trataría
de una economía moral de la intimidad en la que la convivialidad,
el compartir, jugarían un papel central. El día a día en una comunidad
kuna parece que vendría marcado por esta lógica. El reparto
de la carne de las presas de caza entre todas las familias de
la comunidad, o los consejos de los sailas, serían un buen ejemplo
de ello. Aunque no es mi objetivo confirmar con datos etnográficos
la presencia de este modelo en Kuna Yala, todo parece indicar
que los kunas podrían practicar este tipo de sociabilidad. En todo
caso, para los mediadores, la sola existencia de este modelo ideal,
aunque no esté confirmado que sea válido entre los kunas, les permite
proyectar la idea de que representan a una sociedad en la que
tan solo prevalecen este tipo de relaciones de confianza.
Lo cierto es que la imagen que los mediadores proyectan
de la sociedad kuna y de las relaciones que esta mantiene con el

medio ambiente, son problemáticas. Por un lado, solo dan fe de
las relaciones que se establecen con una parte del medio ambiente
kuna: la tierra firme. Por el otro, parten de un punto de vista occidentalizado:
la presencia de la naturaleza. Por lo tanto, proyectan
una imagen sesgada. Todo parece indicar que algunos aspectos
relacionados con los usos de los recursos marinos –por ejemplo:
la comercialización de la langosta–, o las características del medio
–lugar de contactos por el turismo o las rutas de navegación– parecen
perturbar la imagen de un pueblo indígena de manual que
basa su subsistencia en los productos de la tierra. Un pueblo que
trabaja la tierra colectivamente para el autoconsumo. Un pueblo
para el que las tierras constituyen el único patrimonio que transmite
a las generaciones futuras. Y, un pueblo que, en definitiva,
quiere salvar y proteger sus tierras de la destrucción y la avaricia
del hombre blanco. Como puede observarse en el siguiente cuadro,
la relación que los kunas mantienen con la tierra contrasta en
algunos puntos con la que mantienen con el mar. La tierra parece
ajustarse a la perfección a la idea que las agencias internacionales
de desarrollo, u otros organismos de cooperación occidentales,
tienen de las sociedades indígenas.
Tabla 7
Tierra vs. mar
Tierra Mar
Transmisión de las parcelas agrícolas No hay transmisión
a partir de la herencia
Trabajo colectivo Trabajo individual
Límites bien definidos Sin límites, lugar de tránsito
Actividades de subsistencia Actividades de subsistencia
y capitalistas (comercialización
de especies marinas, turismo)
No contacto con extranjeros Contacto con otras gentes
Temporalidad, lugar de origen Lugar de ocupación reciente
Presente en demandas territoriales Ausente en demandas territoriales
Restricciones de explotación Tabúes alimentarios
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Kuna Yala, tierra de mar.
Ecología y territorio
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Mònica Martínez Mauri
En este cuadro, se aprecian los rasgos que distinguen las relaciones
que los kunas mantienen con el mar y la tierra. Aunque
en la experiencia kuna el espacio marino y el terrestre son socializados
a partir de los mismos esquemas elementales de la práctica,
los kunas no dotan al mar de la misma temporalidad que a
la tierra. Mientras que uno es el lugar de origen, el otro es un lugar
de reciente ocupación. Estos espacios tampoco son trabajados de
la misma forma. Los hombres trabajan la tierra colectivamente,
mientras que en el mar lo hacen de manera individual. Y mientras
que en la tierra firme pueden establecer nainus que se transmiten
de generación en generación, el mar no permite transmisión alguna.
Los recursos de la tierra firme son para el autoconsumo. En
cambio, algunas especies marinas se han convertido en la principal
fuente de ingresos para algunas familias de la comarca. El mar
es un espacio abierto, un lugar de tránsito imposible de controlar.
Por esta razón, es un lugar de contactos, intercambios y diálogos
con otras gentes.
Al comparar los usos kunas de la tierra y el mar también se
puede observar que mientras los tabúes alimenticios son más
fuertes en relación a las especies marinas, las restricciones de explotación
están más presentes en el ecosistema terrestre. Como
he mostrado anteriormente, los hombres no pueden ir al monte
cuando hay un terremoto o un eclipse lunar o solar, pero sí a pescar.
Cuando hay chicha tampoco pueden salir de la comunidad
para ir al monte, pero les está permitido navegar para pescar.
Pero todas estas diferencias no justifican que la tierra sea
menos importante que el mar. Estos contrastes no explican por
qué el mar no ha sido políticamente reivindicado por los kunas.
En definitiva, no deja de ser sorprendente que la retórica de las
organizaciones que representan los intereses de un pueblo que
hace más de 150 años que vive en islas esté centrada en la tierra.
Es como si al relacionarse con el exterior, en la actualidad, el único
elemento que constituyera el territorio de este grupo indígena
fuera la tierra.

CONCLUSIONES
Ecología y territorio indígena
en el siglo XXI
A lo largo de estas páginas he descrito y analizado la relación
material y simbólica que los kunas mantienen con sus ecosistemas.
He empezado presentado el lugar donde desarrollé mi
investigación de campo durante el periodo 2000-2004: Gardi Sugdup,
una isla situada en el golfo de San Blas, en el sector occidental
de la comarca de Kuna Yala. Con una población de
aproximadamente 1.000 habitantes y una densidad demográfica
de las más elevadas de la comarca, Gardi Sugdup ejerce como centro
de un sector de 28 comunidades isleñas. Después de exponer
las razones que me llevaron a esta isla, he señalado algunos de los
elementos que la diferencian del resto de comunidades de la comarca.
En líneas generales, Gardi Sugdup se caracteriza por conservar
un estilo de vida y organización social ‘tradicional’, pero
también por haber conseguido infraestructuras y servicios (planta
eléctrica, motonave, etcétera) sin la ayuda gubernamental. Finalmente,
un relato del argar José Davies me ha permitido reconstruir
la historia de la comunidad haciendo hincapié en las razones
que motivaron su traslado a la isla y los cambios que comportó la
vida en el mar.
En el siguiente capítulo he abordado la relación material
que los kunas mantienen con los ecosistemas de la tierra firme.
Después de describir el marco físico del sector occidental de la comarca,
he presentado las principales actividades que, respetando
los condicionantes físicos, los kunas han desarrollado en sus tie-
163
Kuna Yala, tierra de mar.
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rras. Primero he considerado la agricultura, explicando la organización
social de la producción, el ciclo agrícola, los productos
cultivados y la percepción que los kunas tienen de ellos. Luego,
los sistemas de propiedad de la tierra, la recolección y la caza. A
partir de la descripción de las actividades que desarrollan en la
tierra firme y los sistemas de control de las parcelas agrícolas, he
podido constatar que, a pesar del traslado a las islas, los kunas todavía
cuentan con los recursos que les ofrecen el río y sus orillas.
El control, acceso y uso de sus tierras son, por lo tanto, fundamentales
para la supervivencia diaria y la reproducción social de
los habitantes de Kuna Yala. Por este motivo, forman parte de sus
reivindicaciones territoriales
Para contrastar los usos de la tierra, en el siguiente apartado
me he centrado en presentar y analizar los usos kunas del
medio marino. Para ello he empezado describiendo el marco físico,
es decir, las características de las costas, islas y aguas de la comarca.
El elemento que sobresale en la caracterización física del
mar es la gran biodiversidad marina que se esconde en Kuna Yala.
Los arrecifes de coral, así como los peces y crustáceos, aún siendo
explotados por los habitantes de las islas, se encuentran en un estado
de conservación óptimo.
Después de esta breve descripción del medio, he centrado
mi atención en la etnoictiología kuna, interesándome por los conocimientos
tradicionales sobre el mar y sus recursos. Pronto he
constatado que los kunas del sector de Gardi conocen muy bien
los seres que habitan las aguas de su región. En total, identifican
el 80% de las especies de peces, el 22 % de las especies de invertebrados
y menos de un 1% de las especies de corales y esponjas.
Estos datos concuerdan con los obtenidos en los trabajos de Berlin:
la gente principalmente clasifica las especies grandes, diurnas
y sociales, es decir algunas características de las especies ayudan a
predecir si van a ser clasificadas o no.
Una vez he constatado que los kunas perciben, identifican
y clasifican la biodiversidad marina, he relacionado estos conocimientos
con los usos que los hombres y mujeres de las comunidades
dan a los recursos. Me he centrado en averiguar quién, qué,
por qué, cuándo y dónde se pesca. Describiendo las técnicas de

pesca, los aprovechamientos de los recursos marinos y los sistemas
de control sobre los lugares de pesca y los recursos, he podido
comprobar que el mar es muy relevante en la vida diaria de
los kunas. El mar es vital para la subsistencia de las familias de la
comarca. El 80% de las proteínas animales de la dieta kuna provienen
del pescado. En definitiva, si el mar no forma parte de las
reivindicaciones territoriales kunas no es porque no sea material
y socialmente relevante.
En el último capítulo he abordado las relaciones simbólicas
que los kunas mantienen con su tierra y su mar analizando
los modos de identificación y relación que esquematizan y definen
su cosmología.
En primer lugar, he constatado que los mitos y la representación
kuna del mundo terrestre muestran que este pueblo
mantiene una estrecha relación simbólica con la tierra. En la tierra
firme, los kunas ven reflejada la figura de Nana (la madre).
Los seres que habitan los bosques comparten la misma interioridad
que los humanos. Con ellos pueden establecer un diálogo
permanente, un comercio intersubjetivo basado en el principio
de sociabilidad sin restricciones que engloba a humanos y no humanos.
En segundo lugar, he mostrado que el mar es tan importante
como la tierra en el universo simbólico kuna. Para los habitantes
de la comarca, el mar es la abuela (Muubilli). La relación
que los humanos mantienen con los seres que viven en sus aguas
es comparable a la que mantienen con los que habitan los bosques
de tierra firme. Tanto la representación kuna del mundo terrestre,
como marino, corresponde con el modelo animista
(Descola, 2005).
La principal conclusión que debe extraerse de este volumen
es que los modos de identificación y relación kuna con el
medio ambiente ponen en entredicho la supuesta falta de ‘adaptación
cultural’ del pueblo kuna al ambiente marino, uno de los
argumentos que esgrimen los profesionales indígenas que median
las relaciones económicas y políticas con el exterior para justificar
la ausencia del mar de sus reivindicaciones territoriales. Aun-
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indígena en Panamá

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Mònica Martínez Mauri
que se pueden identificar diferencias en la temporalidad, formas
de trabajo o contactos con el exterior en relación a los dos espacios,
estos contrastes no justifican el olvido del mar en las demandas
territoriales. La tierra no es el único elemento que
constituye el territorio indígena. Seguramente la obsesión por esta
parte del territorio de la comarca está relacionada con el hecho
de que la mayoría de los proyectos de desarrollo sostenible o conservación
que han sido ejecutados en la región han tenido como
objetivo frenar el avance de colonos provenientes del interior del
país sobre las tierras kunas. Si el mar no forma parte de las demandas
territoriales, a pesar de ser un elemento fundamental en
la vida de los kunas, es porque la idea de territorio que manejan
los profesionales e intelectuales kunas se ha transformado por la
mediación de agentes externos.

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Notas
1 El artículo en cuestión se titulaba “PEMASKY en Kuna Yala: Protegiendo a
la madre Tierra… y a sus hijos” escrito por Guillermo Archibold en 1993.
2 Al combinar distintos sitos y técnicas de observación, esta investigación podría
enmarcarse dentro de lo que George Marcus (2000) ha denominado
multisited anthropology. Pero, si bien la problemática se presta a este enfoque,
considero que mi aproximación al campo corresponde con el programa
de la etnografía clásica.
3 En este trabajo utilizaré la noción ‘tradicional’ y ‘tradición’ porque es el concepto
que utilizan los mismos kunas para referirse a las autoridades, conocimientos,
usos y costumbres propias.
4 El verbo ‘acudir’ se emplea para designar la acción de acoger y cuidar a las
personas que no son de la familia.
5 Gardi es el único sector que por sus características orográficas puede recibir
cruceros.
6 Datos del Departamento de Registros Médicos y Estadística del Centro de
Salud de Gardi Sugdup del año 2004. Según el último censo poblacional de
la República de Panamá (2000), la población de la isla es de 970 habitantes.
7 Según una estimación de Sandner, en 1996 la comunidad contaba con 2,5
hectáreas (Sandner, 1998: 50).
8 Todo empezó en 1953 cuando un grupo de jóvenes creó una fraternidad
con el objetivo de buscar un local para reuniones y solucionar los problemas
de vivienda de los kunas en la ciudad. Pronto consiguieron su primer
local en la avenida Central y la asociación fue creciendo. Cada socio aportaba
una cuota de ahorro que se distribuía a final del año entre todos los
miembros. Dos años después se mudaron al Chorrillo y en 1961 se trasladaron
a la calle K, en el corregimiento de Santa Ana. Fue entonces cuando
se produjo un cambio de directiva y el capítulo decidió trabajar conjuntamente
con la comunidad. En 1972 pasaron a llamarse “Unión de Trabajadores
de Gardi Sugdup” (UTGS) y al aumentar la migración en 1980,
alquilaron una casa y empezaron a vender comida, refrescos y números de
la rifa para hacer frente a los gastos del local. Cfr. “Centro de Gardi Sugdup.
Una casa de los Kunas en la ciudad”, La Prensa, 26-4-1997.
9 Algunos de estos servicios han desaparecido o han sido sustituidos por
otros. Es el caso de los teléfonos públicos que, durante los primeros meses
del año 2006, han caído en el abandono y gracias a la instalación de potentes
antenas en la costa atlántica han sido remplazados por teléfonos móviles.
También es el caso de la motonave Sugdup que naufragó a finales del
año 2005 y del aeropuerto que tras la reapertura de la carretera Llano-Gardi
185
Kuna Yala, tierra de mar.
Ecología y territorio
indígena en Panamá

186
Mònica Martínez Mauri
el año 2007 se ha convertido en una especie de terminal de transporte terrestre.
10 La primera planta fue donada hace más de 30 años por la iglesia católica.
Para el pueblo, y sobre todo para las mujeres, la electricidad es primordial,
ya que les permite coser sus molas y no temer a la oscuridad. En 2001
cuando se estropeó la planta que tenían, no tardaron ni dos semanas en
reunir los 20.000 dólares necesarios para comprar otra nueva.
11 En caso de enfermedad o indisposición, el segundo saila asume la autoridad.
Si el segundo tampoco está disponible, el tercero… y así hasta llegar al
quinto. Si el quinto tampoco puede ejercer como saila, la autoridad pasa al
primer argar, y así sucesivamente.
12 Cuando una niña tiene su primera menstruación, la familia y la comunidad
celebran una ceremonia de pubertad que dura 24 horas.
13 A diferencia de otras comunidades kunas, la no asistencia a las reuniones
obligatorias no comporta una multa, sino que repercute en la concesión de
permisos para salir de la comunidad.
14 Aunque José Davies hable de Suiza, lo más probable es que se tratase de un
crucero sueco. Suiding derivaría entonces del inglés swedish.
15 Es interesante señalar que del repaso que hace Gros (2003) de las constituciones
latinoamericanas que reconocen derechos territoriales, todas hacen
mención a las tierras y los recursos naturales, pero ninguna hace referencia
a los derechos sobre las aguas.
16 Los ecosistemas que ocupan la parte continental del Occidente de Kuna
Yala fueron bien documentados por los científicos del Smithsonian Tropical
Research Institute y los técnicos kunas que participaron en el primer proyecto
de conservación kuna, el llamado PEMASKY (Plan de Estudio y
Manejo de las Áreas Silvestres de Kuna Yala). En 1984 el STRI firmó un
Convenio de Asistencia Técnica para PEMASKY con la Asociación de Empleados
Kunas (AEK). El STRI colaboró con el Proyecto elaborando una
caracterización ecológica y biológica de los ecosistemas y comunidades biológicas.
Gracias a estos estudios, la flora y la fauna presentes en las 60.000
hectáreas que abarcaba el proyecto fueron inventariadas. Ante la falta de
trabajos posteriores, me serviré de esta caracterización ecológica para describir
los ecosistemas de la tierra firme.
17 Clifton, Kim y Wulff, 1996.
18 Sobre el origen geológico de la Comarca de San Blas, es la porción central
de la formación geológica conocida como Arco Oriental del Norte (de Sierra
Llorona, Portobelo, a Taracuna) que se formó durante el Eoceno (hace 55
millones de años). La costa y el continente son de origen volcánico, mientras
que el archipiélago está constituido por formaciones coralinas del Eoceno.
Punta Escocés, Punta Carreto y Cabo Tiburón son formaciones
terciarias de hace 12-65 millones de años.
19 Ventocilla et al., 1995: 44
20 Cfr. “Detenidos por contaminar río en Kuna Yala”, Mi diario, 22 de marzo
2004.

21 Nevers y Herrera (1985) Informe Final del proyecto botánico de PE-
MASKY/STRI. En: STRI (1985).
22 Duvigneaud, 1978.
23 Charnley, Mamíferos del área de PEMASKY, San Blas, Panamá, en: STRI,
1985.
24 Blake, 1985 Estudio preliminar de las aves de San Blas (Comarca de Kuna
Yala); en STRI, 1985.
25 Roldán, 1985, Caracterización de la herpetofauna de la reserva Kuna Yala.
Informe Final, en STRI, 1985.
26 Duvigneaud, 1978: 99.
27 Cfr. Holloman 1969, Gamble et al. 1969; Costello, Torres de Araúz, 1970;
Brizuela, 1971.
28 Howe, 1975 y Stier, 1979.
29 Sherzer, 1971.
30 Por schèmes Descola entiende las estructuras abstractas que organizan los
conocimientos y la acción práctica sin movilizar las imágenes mentales o un
saber declarativo. Este término engloba una gran diversidad de mecanismos
de tratamiento de la información, de ordenamiento de las experiencias
y de representaciones de las tareas rutinarias (Descola, 2005: 144-150).
31 Estos datos son eminentemente de carácter cualitativo. No he contado con
tecnología adecuada (GPS) para localizar geográficamente las parcelas agrícolas
y tampoco he podido medir las explotaciones, medir la producción ni
analizar la calidad de los suelos.
32 Duvigneaud, 1978.
33 Geertz, 1962.
34 Godelier, 1984: 68-69.
35 Geertz, 1963: 24.
36 Cfr. Lemoine, 1998. El banano, uno de los principales alimentos del régimen
alimentario kuna, es originario del sudeste asiático. Un pequeño banano
de origen incierto (India o China) habría transitado por las Canarias vía
Isla San Mauricio, y en el siglo XVI llegó a América del Sur. Primero se implantó
en Santo Domingo, luego, gracias a los intercambios entre grupos indígenas,
se expandió por todo el continente americano. Existen más de 60
especies conocidas. Se pueden agrupar en banano fruto y banano legumbre.
La Musa acumiata es la que ha dado lugar a todas las variedades actuales de
bananos fruto. Sin embargo, la hibridación de Musa acumiata y de la especie
Musa blabisiana es la que ha producido las variedades leguminosas,
como el plátano (Musa X. Paradisiaca) Esta última variedad es una de las
más expandidas por Kuna Yala.
37 Wafer 1681 [1888].
38 Reclus, 1881.
39 Descola, 1986: 230-232.
40 Aunque generalmente se refiere a los tíos maternos, también pueden ser
los paternos.
41 Cfr. Costello, 1971.
42 Stier, 1979: 232.
187
Kuna Yala, tierra de mar.
Ecología y territorio
indígena en Panamá

188
Mònica Martínez Mauri
43 Ibíd.: 233; Castillo y Beer, 1983.
44 Stier, 1979: 230.
45 Actualmente la agricultura es un trabajo eminentemente masculino. Sin
embargo, las mujeres cuidan los árboles frutales que se encuentran en la
comunidad, como por ejemplo la fruta de pan. Antes, cuando se dedicaban
a las labores agrícolas, se encargaban de hacer crecer los árboles en la isla
para más tarde transplantarlos en la tierra firme.
46 Stier, 1979: 234-236.
47 Al igual que otros grupos indígenas del continente americano, los kunas
utilizan el fuego para ahorrarse tiempo al eliminar la vegetación natural y
no para aumentar la fertilidad del suelo (cfr. Descola, 1986: 195).
48 Aunque la mayoría de plantas nacen y crecen en la tierra firme, la fruta de
pan, las palmas de cocos y algunas de guineo se plantan en la comunidad o
en islas cercanas.
49 Además de los cultivos familiares y colectivos, del año 2001 al 2004 la escuela
tenía un huerto en el que se cultivaban especies poco frecuentes en la
región, como sandías, tomates y pepinos.
50 Howe, 1974b: 275
51 Holloman, 1969.
52 Sobre el weruk, cfr. Ventocilla et al., 1995: 44.
53 Los rituales y las creencias alrededor de la comida refuerzan al grupo étnico,
cfr. Por ejemplo los trabajos de Mahias, 1985; Caplan, 1997: 1-31.
54 También existen otros tabúes en relación a la manipulación que las mujeres
hacen de los alimentos y plantas: no pueden tocar las plantas o árboles
cuando tienen la menstruación porque los marchitarían; las más jóvenes
no pueden probar la comida durante la cocción porque, si lo hicieran, sentirían
mucho dolor durante el parto.
55 Aunque en la región hay algunas plantas de alto valor comercial, como el
noni, un fruto muy apreciado en Panamá por sus propiedades curativas, todavía
no se vende al exterior. Tan solo empieza a ser consumido por algunos
kunas.
56 Godelier, 1984.
57 Howe, 1974b: 274: Sherzer, 1971: 507. “Son de Dios” (Bab gad): los kunas
utilizan esta expresión, muchas veces traduciendo Baba por Dios, para referirse
a que un árbol o tierra no tiene dueño (ibedi).
58 Descola, 2005: 517-522.
59 Wafer, 1681 [1888].
60 Restrepo, 1888; Reclus, 1881; Catat, 1889.
61 “Verdaderas expediciones que duran varios días, a menudo hechas en
común, bajo la dirección de un cacique o chaman. Se capturan jabalíes, pavones,
patos, iguanas, monos negros y perdices” (mi traducción) (Reclus
1881: 213).
62 Comunidad situada en el interior del Golfo de San Blas, fundada en los
años 1950 por población emigrada de las islas.
63 Ventocilla, 1991; Ventocilla, Herrera, Núñez, 1995
64 Charnley, 1986: 115

65 Para más información sobre la Convención cfr. http://www.cites.org/esp/
append/appendices.shtml (última consulta 12-12-2006).
66 Sobre la lista roja de la UICN cfr. www.redlist.org (última consulta 13-12-
2006).
67 Ventocilla et al., 1995.
68 En este capítulo me referiré a los peces y otros animales acuáticos que viven
en el mar. No mencionaré a los peces del río para no desviarme de mis intereses:
la relación material con el mar.
69 www.ari.gob.pa
70 Cfr. Labrecque (2004) A nivel mundial, las fronteras marítimas, recientes
y numerosas, son virtuales en el 60% de los casos.
71 Ventocilla, 1995: 48.
72 Glynn, 1972, 1973; Porter and Porter, 1973, Stier, 1979: 33-36.
73 Ventocilla et al., 1995: 48.
74 Porter y Porter, 1973.
75 Ventocilla 1995: 49.
76 Stier, 33-36.
77 Callignon, 1991: 11.
78 Cfr. Clifton, Kim y Wulff, 1996.
79 Glynn 1972; Ventocilla et al. 1995.
80 Glynn, 1973.
81 Ventocilla, 1995: 48; Según Guzmán y Jiménez (1992) predomina una corriente
marítima de oeste a este durante todo el año.
82 Cubit et al. 1989.
83 Ventocilla, 1995.
84 El promedio mundial del nivel del mar aumentó entre 10 y 25 centímetros
en los últimos 100 años: es posible que este aumento esté relacionado en
gran medida al incremento entre 0,3 y 0,6º C de la temperatura promedio
global de la atmósfera inferior desde 1860. Actualmente los diferentes modelos
predicen que el nivel del mar aumentará entre 15 y 95 centímetros
para el año 2100. Esto ocurrirá a causa de la expansión térmica del agua de
los océanos y la afluencia de agua dulce proveniente del descongelamiento
de los glaciares y el hielo. La velocidad, magnitud y dirección del cambio en
el nivel del mar presentará variaciones locales y regionales en respuesta a las
características de la franja costera, cambios en las corrientes oceánicas y diferencias
tanto en los regímenes de mareas como en la densidad del agua
oceánica. El aumento previsto es de dos a cinco veces más rápido en comparación
al experimentado en los pasados 100 años (cfr. PNUD, 2002: 135).
85 PNUD, 2002: 135.
86 Como señaló Beckerman en sus críticas a los trabajos de Geertz sobre la
agricultura de roza y quema, cuando los agricultores dedican más tiempo
a un determinado cultivo, se pierde la diversidad inicial. Beckerman critica
el modelo de Geertz (1963) mostrando que en América del Sur, estas prácticas
también toman la forma de monocultivos. Beckerman propone un
modelo de análisis basado en la relación entre tiempo invertido en el trabajo
agrícola y el grado de inter-cultivos (cfr. Beckerman, 1983).
189
Kuna Yala, tierra de mar.
Ecología y territorio
indígena en Panamá

190
Mònica Martínez Mauri
87 Elkipler Martínez comunicación en Jornadas sobre los recursos naturales de
Kuna Yala, Panamá, 29-8-2004.
88 El término ‘coral’ es utilizado para designar los Scleractini (Madreporaries)
constructores. Los arrecifes de coral constituyen la segunda biocenosa más
grande del mundo a base de calcáreas biogenas. La presencia de una actividad
constructora es vital para estas Madreporaires y para ello necesitan unas
condiciones ambientales favorables: temperatura media anual elevada (alrededor
de 28ºC) sin cambios estacionales, aportaciones reducidas de tierra
o sedimentos, aguas limpias y relativamente agitadas.
89 Existen tres volúmenes que compilan las publicaciones resultantes de las
investigaciones científicas de STRI en Kuna Yala (cfr. STRI, 1987, 1991). Las
primeras investigaciones de STRI en Kuna Yala tuvieron lugar el año 1970.
En 1987, más de 130 artículos basados en investigaciones en Kuna Yala habían
sido publicados en la literatura científica. Científicos de todas partes
del mundo vinieron a Kuna Yala para aprovechar las extraordinarias oportunidades
de investigación que ofrecían los recursos naturales y las instalaciones
del STRI en la comarca. Los 71 artículos que integran el tercer
volumen (1991) son una buena muestra del aumento que experimentaron
las investigaciones en el campo de la biología marina en Kuna Yala. En 1997,
en un pleno del Congreso General Kuna, el STRI fue expulsado de la comarca.
En los años que siguieron a este incidente, solo algunos científicos
de STRI tuvieron acceso al área ocasionalmente.
90 Según Clifton, Kim y Wulff (1996), el coral pilar, Dendrogyra cylindurs, un
constructor conspícuo de arrecifes en el Caribe, está ausente. En regiones de
sotavento, las zonas arrecifales poco profundas (de menos de 10 metros)
están dominadas por especies de Acropora, Agaricia, Porites y Millepora, con
corales masivos ocasionales como los Colpohyllia natans, Montastraea annularis
y Diploria spp. Especies más pequeñas también son comunes como
Favia fragum, Isophyllia rigida, Manicina areolata y Siderastrea siderea. Los
arrecifes expuestos al oleaje poseen una menor rugosidad y están generalmente
dominados por el alga coralina incrustante Porolithon pachydermum,
de por si un constructor de arrecifes importante. Los arrecifes más profundos,
entre 10 y 25 metros, generalmente presentan grandes colonias de
Montastraea faveolata, M. Franksi y M. Cavernosa, así como también numerosos
corales “cerebro” y corales más pequeños como por ejemplo: Mycetophyllia
lamarckiana, Mussa angulosa y Scolymia spp. Una cobertura
extensa de Agaricia tenuifolia se encuentra en algunos arrecifes profundos
de sotavento. Eusmillia fastigiata, Madracis mirabilis y Porites astreoides se
encuentran en varias profundidades. El crecimiento arrecifal en San Blas
raramente se extiende por debajo de 20-30 metros (debido probablemente
a la baja calidad de las aguas costeras), dando oportunidad a la expansión
de sedimentos calcáreos (generalmente derivados de algas como Halimeda
spp.), barro y lodo rico en material orgánico. Los gorgonios (subclase Octocorallia)
también son abundantes en San Blas, particularmente los géneros
Plexaura y Pseudoplexaura. Plexaura kuna es particularmente común
en los arrecifes del oeste en San Blas. Al igual que sucede con los corales

duros, la turbidez del agua limita la distribución vertical de los gorgonios.
Casi todos los gorgonios se encuentran a profundidades menores de 20 metros.
En los arrecifes alejados a la costa, donde las aguas son más claras, la
composición de especies es más extensa y la distribución vertical es comparable
a otras localidades del Caribe.
91 Ventocilla et al. 1995: 48.
92 Ross, 1976 en Stier 1979.
93 Holst y Guzmán, 1993.
94 Glynn, 1973.
95 Porter, 1972.
96 Van Soest, 1994.
97 Cfr. Clifton, Kim y Wulff, 1996.
98 En la parte occidental de la Comarca se formó una marcada loma de algas,
con una anchura promedio de 15 metros. Esta loma, en los años 1980, cubría
gran parte de la costa norte de los cayos Maoki (Cayos Holandeses) en
la parte occidental de la comarca y la zona de Tikantikki. Cfr. Stier, 1979;
Glynn, 1973.
99 El fuerte oleaje que se produce cuando los vientos alisios soplan fuerte hace
imposible el crecimiento de corales, permitiendo solamente el poblamento
con algas calcáreas y vermitidas (cfr. Schuhmacher, 1976).
100 Shulman y Robertson, 1996.
101 Clifton, Kim y Wulff, 1996.
102 Lessios et al., 1984.
103 Robertson, 1991.
104 Durante los últimos 20 años se ha presentado en todos los mares tropicales
del planeta un fenómeno conocido como blanqueamiento de coral. Este
fenómeno se caracteriza por una pérdida de coloración de los corales. En
condiciones normales, las algas simbiontes tienen densidades que varían
entre uno y diez millones de células por centímetro cuadrado de coral pero,
con el blanqueamiento, se reduce el número de algas simbiontes, de modo
que es posible observar el esqueleto blanco de los corales a través de sus tejidos
transparentes. Desde un punto de vista biológico, el blanqueamiento
de coral es la ruptura de la relación simbiótica entre los dinoflagelados y
sus hospederos. Aunque el blanqueamiento de coral puede ser iniciado
cuando los corales son expuestos a condiciones ambientales extremas de
temperatura, salinidad y radiación solar, el blanqueamiento presentado a
escala global durante los últimos años está relacionado con temperaturas
superficiales del agua anómalamente altas.
105 Lasker et al., 1984.
106 Clifton, Kim y Wulff, 1996.
107 Collignon, 1991: 184-186.
108 Duvigneaud, 1978.
109 Clifton, Kim y Wulff, 1996.
110 Lasker et al., 1984, Shulman & Robertson 1996, Sandner 1998, Abelló y
Díaz 2001 y 2003, Guzmán et al., 2003.
111 Guzmán et al., 2003: 1398.
191
Kuna Yala, tierra de mar.
Ecología y territorio
indígena en Panamá

192
Mònica Martínez Mauri
112 Guzmán et al., 2003: 1397.
113 Collignon, 1991: 15-16.
114 En el texto, por clasificaciones etnobiológicas entiendo las categorizaciones
y nomenclaturas creadas y utilizadas por los kunas para referirse a los
seres vivos que les rodean.
115 Para una recopilación de los nombres de los seres que poblan el mar kuna,
Cfr. anexo peces y crustáceos identificados en el sector de Gardi de 1999 al
2004.
116 Lévi-Strauss, 1955; Wallerstein, 1974, 1979; Wolf, 1982.
117 Cfr. Agrawal, 1995.
118 Atran, 1990.
119 Descola, 2005: 332-334.
120 Frake, 1961; Berlin, Breedlove y Raven, 1973, 1974.
121 La etnobiología puede ser definida como el estudio del conocimiento y de
las conceptualizaciones desarrolladas por cualquier sociedad respecto a la
biología (Posey, 1987; Diegues, 1998). La etnobiología estudia, entre otras
cosas, cómo determinadas sociedades tradicionales o locales clasifican,
identifican y denominan a su ambiente (Mourao y Nordi, 2002).
122 La etnoecología constituye un enfoque teórico-metodológico más reciente
que la etnobiología. Según Toledo (1992) y Nazarea (1999) la etnoecología
es el estudio de los conocimientos, estrategias, actitudes y herramientas que
permiten a las diferentes culturas producir y reproducir las condiciones
materiales de su existencia social a través de un manejo apropiado de los recursos
medioambientales. Es un nuevo enfoque teórico-metodológico para
el estudio de las relaciones sociedad-naturaleza que enfatiza el papel de la
cognición en el comportamiento humano. Para una definición que incorpora
los objetivos de la etnoecología como ciencia (cfr. Marques, 2001: 49).
123 Hunn, 1982.
124 Lévi-Strauss, 1970.
125 Berlin, 1992.
126 Clément 1995; Nazarea, 1999; Mourao y Nordi, 2002.
127 Berlin 1992.
128 Lévi-Strauss, 1970; Conklin, 1962; Berlin y Kay, 1969; Berlin, 1972, 1973,
1976; Berlin, et al., 1973, 1974; Bulmer, 1974; Hunn 1977.
129 Hunn, 1982; Hays, 1983; Brown, 1984; Atran, 1998; Berlin, 1992; Ellen,
1993; Clément, 1995.
130 Aunque en principio la etnoictiología solo comprende las relaciones de los
humanos con los peces, voy a servirme de esta categoría para abordar las relaciones
que los kunas también establecen con los otros seres que poblan las
aguas de Kuna Yala.
131 Silvano y Begossi, 2002.
132 Marques, 2001.
133 Especialmente relevantes son los trabajos realizados con pescadores artesanales
en Brasil cfr. Formam, 1967, 1970; Cordell, 1974; Maranhão, 1975;
Mussolini, 1980; Silva, 1988; Begossi y Figueiredo, 1995; Begossi, 1996a, b;
Paz y Begossi, 1996; Costa-Neto y Marques, 2000a, 2000b; Souza y Barrilla,
2001; Silvano y Begossi, 2002; Mourao y Nordi, 2002.

134 Atran, 1998.
135 Cfr. Luque Durán, 2004.
136 Clifton, Kim y Wulff, 1996.
137 Excepto las sardinas y los arenques (Clupeidae), los kunas no identifican
los peces de pequeñas dimensiones.
138 Es interesante hacer constar que en Kuna Yala no hay ballenas, pero en dulegaya
existe un vocablo que designa a esta especie. La ballena se llama
‘baka’.
139 Begossi y Garavello (1990) observan que los pescadores de Tocantins también
hacen alusión a características en común con frutas o especies animales
en la identificación de peces. Marques (1991) estudiando los pescadores
del Estuarino-Lagunar Mundaú-Manguaba concluye que el proceso de
identificación se da por medio de un conjunto de informaciones. Según
este autor, los caracteres morfológicos de orden más general, forma del pez
o de partes de éste, aumentan cuando son necesarios carácteres morfológicos
específicos, ejemplificados a través de analogías con otros animales.
Otras informaciones, inclusive las de tipo ecológico, con énfasis en aspectos
de distribución espacial (habitat), también fueron apuntadas por Marques
(1991) como características que intervienen a la hora de identificar y
denominar a los peces.
140 Mourão y Nordi, 2002.
141 Marques, 1991 ; Clément, 1995 ; Paz y Begossi, 1996 ; Costa-Neto, 1998 ;
Mourão y Nordi, 2002.
142 El hecho de que algunas especies marinas o acuáticas cuenten con parientes
en la tierra firme es común en otros grupos indígenas. En el caso de los
Yagua, estudiado por los Chaumeil (2004), el tapir también está emparentado
con el manatí.
143 Es interesante señalar que el léxico kuna, además de contar con un gran número
de taxa para referirse a las especies marinas, también contempla una
forma especial para contar a los peces. El sistema numérico kuna, en relación
a los peces, se sirve del prefijo uka (escama). Así, por ejemplo, se dice
ukabo (dos pescados). Este hecho muestra una vez más que los recursos
marinos ocupan un lugar destacado en la vida social de los kunas.
144 Debo precisar aquí que tal y como mostró Descola (1986: 105) puede haber
animales que son ‘bons à penser’ pero no ‘bons à manger’, es decir, los conocimientos
sobre la morfología y las costumbres de la fauna no estan condicionados
a la predación. De este modo puede haber animales –Descola
cita el caso de la mariposa– que no son ni útiles ni peligrosos pero que son
socialmente relevantes.
145 Pálsson, 1991: 37.
146 Ibíd.: 38.
147 Según Acheson (1981) las sociedades pescadoras reducen los riesgos de producción
con instituciones.
148 Como he comentado en el segundo capítulo, las Sociedades nacieron durante
las primeras décadas del siglo XX. Se trata de asociaciones no basadas
193
Kuna Yala, tierra de mar.
Ecología y territorio
indígena en Panamá

194
Mònica Martínez Mauri
en el parentesco que impulsan negocios, empresas o trabajos comunitarios
en las tierras.
149 Puig, 1946: 56; Stout, 1947; Holloman, 1969: 198-224; Shatto, 1969; Howe,
1974 y 1986; Stier, 1979: 101; Tice, 1995: 127.
150 Desde el siglo XVIII los relatos sobre los pueblos de las costas francesas exaltan
la imagen del ‘bon peuple’ igualitario, que escapa a la movilidad social y
tiene una calidad de vida excepcional gracias a una alimentación a base de
pescado. Los románticos exageraron las gestas heroicas de los marineros. Los
presentaron como una especie en vías de extinción (Corbin, 2000: 239-253).
Algunas de estas imágenes han sobrevivido al siglo XVIII y forman parte de
los estereotipos europeos sobre los pueblos de pescadores.
151 Estos datos fueron obtenidos a partir de la observación y la participación
en las giras de pesca con los hombres, y durante la preparación de los alimentos
con las mujeres. La identificación de las especies se hizo con la
ayuda del inventario del STRI y de dos guías de identificación de especies
marinas (Humman, 1996 [1992]; Humann y Deloach, 2002 [1989].
152 Cfr. Charnley, 1976.
153 Durante los meses de enero a marzo se evita celebrar congresos generales
o sectoriales por el mal estado del mar.
154 Sandner, 1998: 43.
155 Según Stier, en Tubuala los kunas solo distinguen entre magatba (aguas lejanas,
cerca islas) y aguas cercanas (1979: 35).
156 Como en otras tradiciones ameríndias (cfr. Ventura, 2004 para el caso tsachila),
los kunas consideran que los caminos (igar) son un símbolo de
unión entre dos mundos. Es sin embargo interesante señalar que cuando
hablan de caminos se refieren más al río o a las rutas de navegación que a
los que puedan trazarse en la tierra firme.
157 Hasbrouck, 1985.
158 Pequeñas embarcaciones, canoas o piraguas.
159 Cfr. Hasbrouck, 1985
160 Cfr. Prestán, 1975.
161 Cfr. AI: Nota; De: corregidura de policia, Narganá, subteniente jefe A. Mata
G, a: intendente, Hernández; 30 marzo 1937. Tras el episodio revolucionario
de 1925 los policías controlaban el comercio de armas y explosivos en
la costa atlántica. Cuando encontraban dinamita, siempre investigaban su
procedencia e interrogaban a los pescadores. Los kunas utilizaban la dinamita
para capturar mila (sábalo), pero con el control, empezaron a abandonar
estas prácticas. Sin embargo, en el sector oriental, continuaron hasta
los años cuarenta. En una nota al intendente, Nele Kantule le pide que prohiba
a los colombianos la venta de dinamita. Cfr. AI: carta, De: Nele Kantule
A: C. Villalaz; 27 enero 1941. En el año 1943, el intendente todavía
solicitaba la ayuda de las autoridades del sector de Gardi para acabar con la
dinamita para la pesca. Cfr. AI: nota, De: intendente, A: John Smith, saila
Gardi Tupile, 8-5-1943.
162 Ventocilla, et al., 1995.

163 Para más información sobre la pesca de la langosta en Kuna Yala: cfr. Abelló
y Díaz, 2001, 2003; Spadafora, 2000; Ventocilla et al., 1995: op. cit.
164 Los precios de los mariscos son variables. Durante el trabajo de campo, del
2000 al 2004, cada día llegaban a El Porvenir avionetas que compraban langostas
y otros mariscos. El 1 de junio del 2004 los precios eran los siguientes:
langosta: 1 libra = US $ 3,25; 1 libra De centollo: 0,75 sólares; 1 libra de
pulpo: 1 dólares; gambombia = 1 dólar. A principio de la temporada (junio)
el precio solía ser más bajo, pero iba subiendo durante los meses de agosto
a febrero hasta alcanzar los US $ 5 por libra de langosta. En esta época, las
avionetas empezaban a respetar el sistema de tallas y peso mínimos marcados
por el Congreso General Kuna. No solían comprar langostas pequeñas
o con huevos porque, si lo hacían, se las requisaban en el aeropuerto de
Panamá.
165 Ventocilla et. al 1995; Sandner, 1998.
166 Cfr. Charnley y de León, 1986.
167 Stout, 1947; Puig, 1946.
168 Según un pescador del sector de Gardi que pescó una tortuga carey 15 años
atrás, en aquella época le dieron US $ 125 por libra del caparazón. Teniendo
en cuenta que un caparazón pesa 3-4 libras es fácil imaginar que si alguien
encuentra una tortuga carey no la deje escapar.
169 El gobierno panameño a través de la Autoridad Nacional del Ambiente
(ANAM) ha intentado frenar la destrucción de los corales de sus costas aplicando
multas a quienes utilicen el coral como material de construcción en
el territorio nacional. No obstante, como en Kuna Yala no se ha establecido
ningún tipo de control, los comuneros continúan utilizando los corales para
expandir la superficie de sus viviendas.
170 Cfr. Sandner, 1998.
171 Acheson (2006) señala las dificultades que encuentran los científicos que estudian
las pesquerías para medir la talla de los stocks y entender las razones
por las cuales cambian, entre ellas el alance de la sobrepesca. Estas
dificultades obedecen a problemas conceptuales y técnicos a la hora de recoger
los datos. Desde la misma perspectiva crítica, Wilson (2002: 329) señala
que al medir la talla de los stocks errores del 30 al 50% son frecuentes.
172 Cfr. Sandner, 1998.
173 Los kunas creen que Bab Dummat y los jefes de los animales ponen a su
disposición los recursos. Como mostraré en el capítulo 6, esta concepción
del mundo corresponde a una cosmología animista.
174 Sandner, 1998.
175 Acheson, 1981; Akimichi, 1984; McCay y Acheson 1987; Berkes, 1989.
176 Acheson, 1981; Berkes, 1989.
177 Ostrom, 1990; Bromley, 1992.
178 Begossi, 1995b.
179 Begossi y Seixas, 1998.
180 La Ley fundamental también afirma que en Kuna Yala no se puede bucear
con tanques y tampoco se permiten motos acuáticas. El hecho que los buceadores
se sumerjan a pulmón libre favorece la conservación de la especie.
195
Kuna Yala, tierra de mar.
Ecología y territorio
indígena en Panamá

196
Mònica Martínez Mauri
181 La ley fundamental no ha sido ratificada por el Gobierno panameño, por lo
que no es respetada por las poblaciones vecinas. Por este motivo, las intrusiones
de botes pesqueros provenientes de la costa de Colón, frecuentes
desde principios del siglo XX, no son perseguidas por las autoridades panameñas.
182 Artículo 206, cap. XV, “El CGK reglamentará el tiempo de veda, que será de
seis meses cada año y que deberá ser de carácter obligatorio. La directiva del
Congreso notificará los detalles de las fechas fijadas previamente”.
183 Resolución no. 3, CGK, Tigre, 24-2-2000.
184 Resolución 1, CGK, Sasardi Nuevo, 16-11-2003.
185 Las islas de Maokí son plantaciones de cocos y están bajo el control de varias
familias de los seis pueblos (conjunto de comunidades del sector central
de Kuna Yala).
186 Begossi y Seixas, 1998.
187 Guzmán et al., 2003: 1398.
188 Cfr. Forichon, 2003.
189 Para una categorización de los agentes contaminantes en el medio marino
cfr. Bellan y Pérès, 1994 [1974]:8-16.
190 Bellan y Pérès, 1994: 93-94.
191 Así por ejemplo, si quieren conseguir una langosta, saben que la deben
atraer con erizo blanco o negro, y si quieren orwaip o nalu, que lo pueden
tentar con gambobia o calamar, sus manjares preferidos.
192 A pesar de que, según la tradición kuna los peces llegan a Kuna Yala a través
de unas canalizaciones (cammu) que conectan el mundo de los kunas
con otra dimensión, todos los pescadores reconocen que los peces se reproducen
a partir de huevos y saben muy bien que los recursos marinos
son finitos.
193 Tanto la madre como la abuela son dos figuras fundamentales en la sociedad
kuna. La matrilocalidad comporta que en una misma casa convivan
madres e hijas, con sus respectivos maridos y descendientes. Este hecho favorece
la creación de lazos afectivos muy fuertes entre los nietos y nietas y
la madre de la madre, es decir, la abuela materna. Las ancianas ayudan a sus
hijas a educar y cuidar a los pequeños y pequeñas de la casa.
194 Surrallés y García, 2004: 19.
195 Descola, 2005: 423.
196 Ventocilla et al., 1995: 49.
197 Descola, 2005.
198 Descola, 2005; Corbin, 2000 (1988).
199 Si bien los cantos terapéuticos, tabúes, miedos y creencias no forman entidades
diferenciadas, ya que se sobreponen unos a otros, durante el texto los
consideraré distintamente para simplificar la exposición.
200 Cfr. Bruno Latour (1991). En este célebre ensayo de antropología simétrica,
Latour muestra como la modernidad, separando el orden natural del cultural,
ha construido la naturaleza como una esfera autónoma. Los modernos
al construir a los otros, y al excluir a los no humanos de la cultura,
provocaron el Grand partage. Entonces, al poner la naturaleza entre parén-

tesis, la noción de cultura se convirtió en un artefacto que en realidad no
existe. Según Latour, las culturas no se pueden comparar porque son una
ilusión. La antropología debe centrarse en la comparación de las naturalezas-culturas.
Desde un punto de vista parecido, Descola sostiene que el objetivo
de la antropología debe ser la comparación y la descripción de
sistemas locales de relación con el medio ambiente. Estos sistemas son combinaciones
estructuradas por compatibilidades entre un número finito de
elementos. Son básicamente dos: 1. relaciones de objetivación de los humanos
y de los no humanos y 2. modos de categorización de los sistemas
de mediación. Cfr. Descola, 1996.
201 Muchos autores utilizan la expresión Grand partage (“the Great Divide”)
para resumir la división que ellos creían observar entre el espíritu científico
y el espíritu pre-científico. Esta división corresponde con la existente entre
sociedades occidentales modernas y las “otras” sociedades. Cfr. Latour 1988:
27-64.
202 Latour, 1997.
203 Descola, 2005.
204 Descola, 2005: 166.
205 Según otro relato, Bab Dummat (el gran padre) y Nan Dummat (la gran
madre) encendieron el Sol, la luna, las estrellas y crearon todo lo que hoy
rodea a los kunas. El gran padre formó la madre tierra y la modeló con la
ayuda de Nan Dummat. Cfr. Wagua (comp.) 2000:11-13.
206 En tulekaya Muu significa: ‘comadrona’, ‘abuela’, ‘mar’.
207 Chapin, 1983: 62-67.
208 Grabada en Soledad Myria el 10-7-2004.
209 Desgraciadamente no hay tiempo para reproducir y analizar el arte verbal
kuna en profundidad. Cfr. Los trabajos de Sherzer (1983, 1990, 2000, 2003)
sobre el tema.
210 Sherzer, 1990: 7-8; 2003.
211 Descola, 2005: 179.
212 Ibíd.: 2005: 344.
213 Nordenskiöld, 1938.
214 Según la tradición, los árboles son hembras y las nubes masculinas. Cada
noche, cuando baja la neblina sobre la tierra firme, árboles y nubes mantienen
relaciones sexuales y se reproducen.
215 A diferencia de los inaturgan y los que practican el absoget, solo pueden ser
nergan las personas que nacen con unas determinadas características.
216 Chapin, 1983: 89.
217 Descola, 2005: 346-356.
218 Ibíd.: 2005: 342-343.
219 Nordenskiöld, 1938.
220 Descola, 2005: 426.
221 Ibíd.: 2005: 499.
222 Cfr. p.e. Herrera y Schrimpff, 1974; Chapin, 1983.
223 Chapin, 1983: 78.
224 Descola, 2005: 538.
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198
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225 Ibíd.: 433.
226 Surrallés y García, 2004: 22.
227 Este término también designa el maremoto.
228 Sobre el maremoto del 4 de octubre de 1882 cfr. Reverte Coma, 2001: 83.
229 Todo parece indicar que antiguamente los sailas creaban cantos nuevos a
partir de hechos significativos, como por ejemplo el maremoto. Sin embargo,
en la actualidad, no parece haber cantos originales, sino que son cantos
transmitidos de generación en generación.
230 La palabra saila designa por igual a las autoridades de los humanos y nohumanos.
231 Las nociones de guardia, comandante… corresponden con la jerarquía militar,
pero son las nociones que utilizan mis informantes. La única traducción
de rango que me dieron es la de saila (jefe).
232 Nordenskiöld, 1928.
233 Chapin, 1983: 432.
234 Ibíd.: 431.
235 Cfr. Sherzer, 1983.
236 Chapin, 1983: 432.
237 Cfr. Nordenskiöld, 1928: 232-239.
238 De una mujer embarazada, se dice que gurkin nica (“tiene el don”).
239 Chapin, 1983: 405.
240 Cfr. Mac Chapin, 1983, 407-425; Lévi-Strauss “L’efficacité symbolique”,
1974: 213-234.
241 El cangrejo aparece cuando el bebé sale con los pies por delante.
242 Nordenskiöld, 1929.
243 En los años 1980 a esta lista Mac Chapin (1983: 396) añadía el Orwaip (Balistes
sp.) cuyo espíritu podía instalarse en el burba del feto y clavarle su espina
dorsal. Sin embargo, durante mi trabajo de campo en Gardi Sugdup no
encontré indicios que confirmasen que esta prohibición seguía vigente.
244 Descola, 2005: 396.
245 Nordenskiöld, 1928: 239-242.
246 Este es, por ejemplo, el caso de la cabeza de la tortuga carey para combatir
el asma.
247 En Kuna Yala no es posible avistar ballenas, pero en los relatos kunas suelen
aparecer. Esta inclusión es seguramente debida a los contactos de los
kunas con pueblos extranjeros y a los viajes que hicieron algunos marineros
kunas a bordo de navíos europeos.
248 Olokailiber y Bugsu son personajes míticos humanos.
249 Los especialistas kunas sostienen que el número cuatro y sus múltiples son
especiales en su tradición cultural, algunos ejemplos: en el mundo hay cuatro
niveles, la menstruación dura cuatro días, los humanos cuentan con
cuatro burba, los prefijos de los nombres propios kunas son cuatro (Mani,
Ina, Igua, Olo).
250 En este proceso, el nele y los seres con los que lucha adoptan otro nombre.
Así por ejemplo, el cacao en la lengua de uso corriente se llama siagua y el
ají picante, kabur pero, en el canto, se transforman en Nele Kelikua y Nele
Urukuabur.

251 Esta clasificación puede equipararse a las diferencias que en la mitología
griega se establecían entre las ninfas marinas, las oceánidas y las nereidas.
En las leyendas griegas aparecen las oceánidas, que vivían en los océanos, y
las nereidas, las cincuenta hijas del dios del mar Nereo y de Doris, que vivían
en el Mediterráneo. Según Apolodoro de Atenas, había nada más y
nada menos que tres mil oceánidas (Cordingly 2003: 254).
252 Durante el trabajo de campo, en el 2003, se celebró el concurso de Miss
Universo en la ciudad de Panamá.
253 Delumeau, 1978: 37.
254 En la Odisea de Homero su canto conducía los marineros al naufragio.
Según los mitos griegos, vivían entre las criaturas híbridas, como los centauros
y las esfinges, mitad animales y mitad humanos. Algunos aseguraban
que eran demonios de la muerte, almas enviadas para captar otras almas. En
el arte y literatura de la Europa occidental, las sirenas aparecían como mujeres
hermosas, de larga cabellera, tentadoras y vanidosas (cfr. Cordingly,
2003: 255).
255 La hipótesis que acabó con la existencia de las sirenas sostiene que los marineros
las confundían con el dugón o manatí. Otra explicación un poco
más elaborada, relaciona el avistamiento de sirenas con el deseo de los capitanes
de marina por equiparar sus viajes a las gestas heroicas de la época
clásica (Cordingly 2003: 258-261).
256 Entre los Yagua, Chaumeil (2004) también observó relaciones de parentesco
entre especies marinas y terrestres. El manatí también está emparentado
con el tapir.
257 Cfr. Nordenskiöld, 1928: 203-208.
258 Conversación informal con Inaiduili, Soledad Myria, agosto 2004.
259 Esta imagen onírica correspondería con la imagen de la placenta (muu uet).
260 Cfr. Perrin, (1998).
261 Latour, 1988.
262 En la literatura grecorromana aparece como un lugar enigmático por excelencia.
Los clásicos veían la costa como el sitio donde llegaban los excrementos
del mar. A mediados del siglo XVII, con los avances de la
oceanografía, la teología natural y las obras de los poetas barrocos, Occidente
empezó a admirar el vaivén de las olas. Corbin, 2000: 11-13.
263 Ibíd.: 24-35.
264 Ingold, 2005.
265 Según esta cosmología, las plantas y los animales no solo sirven para conceptualizar
el orden social, sino que las categorías elementales de la práctica
social son determinantes a la hora de pensar la relación de los seres humanos
con los no humanos. Descola, 2005: 179.
266 Overing y Passes, 2000.
199
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Ecología y territorio
indígena en Panamá

Anexos
201
Kuna Yala, tierra de mar.
Ecología y territorio
indígena en Panamá

PECES IDENTIFICADOS EN EL SECTOR GARDI, 1999-2004
(Datos compilados por Martínez & Puigdellívol en base a informaciones facilitadas por los comuneros de Gardi Sugdup durante el periodo 1999-2004)
nombre nombre en nombre nombre nombre nombre en familia familia comestible tabus
Científico dulegaya científico kuna en ingles en español francés Kuna (S/N) (S/N/R)
Ablennes hians Dabugari Olotiobuirdipilele Flat Needlefish Agujón sable, Orphie plate Needlefishes Belonidae Dabu S N
Marao, Mono,
Carajota, Lechero
barretado, Agujón
picuda
Abudefduf saxatilis Ua guabep Sergeant Major Petaca rayada, Chauffet soleil Damselfishes e Sigli N R (restric-
Pintano, Chopa, Pomacentrida ciones)
Pintado, Mojarra
rayada
Abudefduf taurus Guabeb sichit Night Sergeant Petaca rebozada, Chauffet de nuit Damselfishes
Pintaño rebozado, Pomacentridae Sigli N R N
Pintaño, Petaca,
Catango
Acanthocybium Magadabu Wahoo Peto, Sierra Thazard-bâtard Mackerels Scombridae Dabu S N
solandri canalera
Acanthostracion
polygonia Buttu bebe nikat Honeycomb Cowfish Boxfiches Ostraciidae Puttu S N
Acanthostracion
quadricornis Buttu bebe nikat Scrawled Cowfish Torito azul Coffre taureau Boxfiches Ostraciidae Puttu S N
Acanthurus bahianus Daida Ocean Surgeonfish Navajón pardo Chirurgien Surgeonfishes
marron Acanthuridae Daida N R
Acanthurus chirurgus Daida Doctorfish Navajón cirujano Chirurgien Surgeonfishes
docteur Acanthuridae Daida N R
203
Kuna Yala, tierra de mar.
Ecología y territorio
indígena en Panamá

204
Mònica Martínez Mauri
nombre nombre en nombre nombre nombre nombre en familia familia comestible tabus
Científico dulegaya científico kuna en ingles en español francés Kuna (S/N) (S/N)
Acanthurus chirurgus Daida sichid Doctorfish (variant) Navajón cirujano Chirurgien Surgeonfishes
docteur Acanthuridae Daida N R
Acanthurus coeruleus Daida Blue Tang juvenile Navajón azul Chirurgien Surgeonfishes
bayolle Acanthuridae Daida N R
Acanthurus coeruleus Daida arrat Blue Tang Navajón azul Chirurgien Surgeonfishes
bayolle Acanthuridae Daida N R
Acanthurus sp. Daida Post-larval Surgeonfish Cirujano, Navajón Poisson Surgeonfishes
Chirurgien, Acanthuridae Daida N R
Chirurgien
Aetobatus narinari Nidirbi barbat Oloobyapiler Spotted Eagle Ray Chucho gavilán, Raie de mer Eagle Ray Myliobatidae Nidirbi N S (si)
Obispo, Chucho léopard,
pintado, Raya Raie-léopard
murciélago
moteada, Raya
pico de pato
Alectis crinitus Gelu (se) African Pompano Pámpano,
durbat durbat Flechudo,
Pampanito Cordonnier Jacks Carangidae Gelu S N
Alectis crinitus Siagam uagar, African Pompano Pámpano,
Aibir gelu (juvenile) Flechudo,
Pampanito Cordonnier Jacks Carangidae Gelu S N
Allanetta
herringtonensis Nonder arrat Reef Silversides Unus N
Alphestes afer Dugu Olodugurpipilele
Oloturgunalilele Mutton Hamlet mero badèche Seabasses Serranidae Dugu S N
Aluterus scriptus Naisu madaret Olonakubipilele Scrawled Filefish Cachúa perra Alutère écrite Filefishes Monacanthidae Orwaip S N

nombre nombre en nombre nombre nombre nombre en familia familia comestible tabus
Científico dulegaya científico kuna en ingles en español francés Kuna (S/N) (S/N)
Amphichthys Nodugu Sapo bacon Sapo bocón Crapaud goulu Toadfishes Ua sader N N
cryptocentrus Batrachoididae
Anchoa lyolepis Unus sunnat Dusky Anchovy Anchoa Anchois longnez Unus N
trompalarga
Anisotremus Nalorgo sichit Black Margate Burro pompón, Lippu croupia, Grunts Haemulidae Nalu S N
surinamensis Pez burro, Pompón, Daurade
Corocoro burro, américaine,
Ronco piedra Sargue
Anisotremus Biba ua Porkfish Burro catalina, Lippu rondeau, Grunts Haemulidae Ispe ua S N
virginicus Catalineta, Daurade
Cagalona de américaine
piedra
Atherinomorus stipes Nonder dummat Hardhead Silversides Pejerrey cabezón, Athérine tétard Unus N
Tinícalo cabezón,
Cabezote
Aulostomus Naisu walalet Olonakubipilele Trumpetfish Trompeta, Corneta Trompette Trumpetfishes Orwaip S N
masculatus tachetée, Aulostomidae
Trompette
Balistes capriscus Orwaip barbat Gray Triggerfish Pejepuerco blanco, Baliste cabri, Triggerfishes Balistidae Orwaip S N
Pez ballesta, Baliste gris
Cachúa, Cocuyo,
Sobaco, Peñolera
Balistes vetula Orwaip arrat Queen Triggerfish Pejepuerco cachúo, Baliste royal,
Cachúa, Cochino Baliste bourse,
Baliste vieille Triggerfishes Balistidae Orwaip S N
Bodianus rufus Ua Guama Spanish Hogfish Vieja colorada Pourceau Hogfishes-wrasser
espagnol Labridae Sigli S N
205
Kuna Yala, tierra de mar.
Ecología y territorio
indígena en Panamá

206
Mònica Martínez Mauri
nombre nombre en nombre nombre nombre nombre en familia familia comestible tabus
Científico dulegaya científico kuna en ingles en español francés Kuna (S/N) (S/N)
Bothus lunatus Ukubdugu Peacock Flounder Lenguado ocelado Rombou lune Lefteye-Flounders
madaret Bothidae Ua sader S N
Bothus ocellatus ua matargua Eyed Flounder Lenguado de Lefteye-Flounders
(ua sader) charco Rombou ocellé Bothidae Ua sader S S
Calamus bajonado Ispe ua Jolthead Porgy Pluma bajonado, Daubenet
Bajonado pluma, trembleur Porgies Sparidae Ispe ua S N
Cachicato
Calamus calamus Ispe ua Saucereye Porgy Pluma cálamo,
Pez pluma, Pluma,
Cachicato, Sargo
blanco Daubenet loto Porgies Sparidae Ispe ua S N
Calamus penna Ispe ua Sheepshead Porgy Pluma cachicato,
Bajonao, Pez de
pluma, Cachicato Daubenet bélier Porgies Sparidae Ispe ua S N
Calamus penna Ispe ua barbat Sheepshead Porgy Pluma cachicato,
(dark) Bajonao, Pez de
pluma, Cachicato Daubenet bélier Porgies Sparidae Ispe ua S N
Cantherhines pullus Naisu madaret Olonakubipilele Orangespotted Filefish Lija pintada Bourse pintade Filefishes Monacanthidae Orwaip S N
Canthidermis
sufflamen Margat orwaip Ocean Triggerfish Triggerfishes Balistidae Orwaip S N
Canthigaster rostrata Mordukua Sharpnose Puffer Corrotucho Pufferfishes
Tetraodontidae Ua sader N N
Caranx bartholomais Gelu gordikit Yellow Jack Cojinúa amarilla,
Cojinúa, Cibí
amarillo Carangue grasse Jacks Carangidae Gelu S N

nombre nombre en nombre nombre nombre nombre en familia familia comestible tabus
Científico dulegaya científico kuna en ingles en español francés Kuna (S/N) (S/N)
Caranx crysos Gelu achuermaet Blue Runner Cojinúa negra, Carangue coubali, Jacks Carangidae Gelu S N
Jurel, Cojinúa Carangue jaune
Caranx hippos Gelu dummat Oloibyabipilele Crevalle Jack Jurel común, Carangue- Jacks Carangidae Gelu S N
Canche jurel, crevalle, Grande
Cavalla jiguagua, carangue
Sargentillo, Jurel
Caranx latus Machate gelu Horse-eye Jack Jurel ojón Carangue mayole Jacks Carangidae Gelu S N
Caranx lugubris Gelu Black Jack Jurel negro,
Tiñosa, Cojinúa Carangue noir Jacks Carangidae Gelu S N
Caranx ruber Gelu arrat Bar Jack Cojinúa carbonera, Carangue Jacks Carangidae Gelu S N
Cibí carbonero, comade,
Cojinúa negra, Carangue bleue
Civil Cibí
Carcharhinus leucas Nali Olonaidiginyapiler Bull shark Tiburón toro Requin Requiem Sharks
Carcharhinidae Nali N S
Carcharhinus Nali Olonaidiginyapiler Blacktip Shark Tiburón Requin Requiem Sharks
limbatus Carcharhinidae Nali N S
Carcharhinus perezii Nali Olonaidiginyapiler Reef Shark Tiburón Requin Requiem Sharks
Carcharhinidae Nali N S
Centropomus Iku Common Snook Robalo blanco Crossie blanc Snooks Centropomidae Ibia Guasip ? N
undecimalis
Chaetodipterus faber Buga Atlantic Spadefish Paguala, Isabelita, Disque portugais,
Paguara Forgeron Spadefishes Ephippidae Sigli N R
Chaetodon capistratus Uasorsiki Foureye Butterflyfish Butterflyfishes
Chaetodontidae Sorsiki N R
207
Kuna Yala, tierra de mar.
Ecología y territorio
indígena en Panamá

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Mònica Martínez Mauri
nombre nombre en nombre nombre nombre nombre en familia familia comestible tabus
Científico dulegaya científico kuna en ingles en español francés Kuna (S/N) (S/N)
Chaetodon ocellatus Uasorsiki Spotfin Butterflyfish Butterflyfishes
Chaetodontidae Sorsiki N R
Chaetodon Uasorsiki Reef Butterflyfish Butterflyfishes
sedentarius Chaetodontidae Sorsiki N R
Chaetodon striatus Uasorsiki Banded Butterflyfish Butterflyfishes
Chaetodontidae Sorsiki N R
Cheilopogon
melanurus Oyo, Ua Gugualet Atlantic Flyingfish Volador Atlántico Exocet Atlantique Flyingfishes Exocoetidae ? N N
Chilomycterus Ua sader Bridled Burrfish Porcupinefishes
antennatus Diodontidae Ua sader N N
Chilomycterus Ua sader Bridled Burrfish Porcupinefishes
antennatus post-larval Diodontidae Ua sader N N
Chilomycterus Ua sader Web Burrfish Porcupinefishes
antillarum Diodontidae Ua sader N N
Choroscombrus Gelu datar Atlantic Bumper Casabe, Chicharro,
chrysurus Casabito Sapater Jacks Carangidae Gelu S N
Chromis cyanea Ua arrat Blue Chromis Cromis azul Damselfishes
Pomacentridae ? S N
Chromis insolata Nerbugi, Sunshinefish Chromis/Damselfishessansichit,
sorsiki pomacentridae Sorsiki S N
Chromis multineata Nerbugi, Brown chromis Chromis/Damselfishessansichit,
sorsiki pomacentridae Sorsiki S N
Clepticus parrae Ua Guama Creole wrasse Doncella mulata Donzelle créole Wrasser Labridae Sigli S N
Clepticus parrae Naras (Abu) ua Creole wrasse juvenile Doncella mulata Donzelle créole Wrasser Labridae Abu S N

nombre nombre en nombre nombre nombre nombre en familia familia comestible tabus
Científico dulegaya científico kuna en ingles en español francés Kuna (S/N) (S/N)
Coryphaena hippurus Ua dalmin Dolphinfish (male) Dorado común, Coryphène
Dorado de alta commune,
mar, Llampuga, Coryphène,
Delfín Dorade tropicale Dolphins Coryphaenidae Gelu S N
Coryphaena hippurus Ua dalmin Dolphinfish (female) Dorado común, Coryphène
Dorado de alta commune,
mar, Llampuga, Coryphène,
Delfín Dorade tropicale Dolphins Coryphaenidae Gelu S N
Cryptotomus roseus abu Bluelip parrotfish loro perroquet Parrotfishes Scaridae abu S N
Dactylopterus volitans Oyo Flying Gurnard Alón, Chicharra, Poule de mer, Flying Gumards
Pez volador Dactyloptère Dactylopteridae Nidirbi N S
Dasyatis americana Nidirbi asa Oloobyapiler Southern Stingray Rayalátigo Pastenague
dummat americana, Raya américaine,
Raie fouet Stingray Dasyatidae Nidirbi N S
Decapterus Gelu warakkua Mackerel Scad Macarela cavalla, Comète Jacks Carangidae Gelu S N
macarellus Chupapapo, maquereau,
Caballeta, Faux maquereau
Antonino
Decapterus punctatus Gelu warakkua Round Scad Macarela Comète quiaquia, Jacks Carangidae Gelu S N
chuparaco, Chinchard,
Antonino Carangue
chuparaco, Surela,
Macarella
Delphinus delphis Wagui Olopindipipilele Dolphin Delfín común Dauphin
Oloaauiginya commun Wagui N S
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Ecología y territorio
indígena en Panamá

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Mònica Martínez Mauri
nombre nombre en nombre nombre nombre nombre en familia familia comestible tabus
Científico dulegaya científico kuna en ingles en español francés Kuna (S/N) (S/N)
Diapterus auratus Singuagua,
Goibir ua,
Sogaisui,
Uamatar Irish Pompano Mojarra cabucha Blanche cabuche Mojarras Gerreidae ? S N
Diodon holocanthus Ua sader Balloonfish Pejerizo balón, Porc-épic ballon Porcupinefishes Ua sader N N
Puercoespín, Diodontidae
Pez erizo
Diodon hystrix nodugu/ Ua sader Porcupinefish Pejerizo común, Porc-épic Porcupinefishes Ua sader N N
Corrotucho boubou, Diodontidae
espinozo, Poisson-lampe
Puercoespín
Diplodus argenteus Gagan ua Silver Porgy Sargo fino, San
Pedro, Sargo,
Cotonera Sar argenté Porgies Sparidae Cagan ua S N
Echeneis naucrates Nali Ua Sharksucker Pegatimón, Rémora
Pega-pega commun,
Rémora,
Naucrate,
Calfat-pilote Remoras Echeneidae ? N N
Echidna catenata Yarbi golo golot Oloyaibikalele
Olopisuginyalilele Chain Moray Morena cadena Murène chaîne Morays Muraenidae Yarbi N N
Elagatis bipinnulata Mergi gelu Rainbow Runner Macarela salmón,
Cola amarilla,
Salmón, Corredor,
Macarela Comète saumon Jacks Carangidae Gelu S N
Elops saurus Wedarua Bonefish Macabí zorro, Banane de mer, Bonefishes Albulidae mila S N
Macabí boca Banane lèvre
redonda, Lisa ronde
saltona, Borriguero

nombre nombre en nombre nombre nombre nombre en familia familia comestible tabus
Científico dulegaya científico kuna en ingles en español francés Kuna (S/N) (S/N)
Epinephelus Morbeb dugu Rock Hind Mero cabrilla, Mérou oualioua Groupers-Seabasses
adscensionis Cabra mora Serranidae Dugu S N
Epinephelus guttatus Morbeb dugu Red Hind Mero colorado, Mérou couronné Groupers-Seabasses
Cabrilla, Tofia Serranidae Dugu S N
Epinephelus itajara Udrun dugu Goliath Grouper Mero guasa, Guasa, Mèrou gèant, Groupers-Seabasses Dugu S N
Mero gigante, Têtard Serranidae
Mero pintado
Epinephelus o Duili Graysby Cherna enjambre, Coné essaim Groupers-Seabasses Dugu S N
Cephalopholis Enjambre Serranidae
cruentatus
Epinephelus o Duili Coney var. Cherna cabrilla, Coné ouatalibi, Groupers-Seabasses Dugu S N
Cephalopholis fulvus Guativere, Coney Serranidae
Parguete, Tofia,
Cabrilla
Epinephelus o Duili gidnit Coney Cherna cabrilla, Coné ouatalibi, Groupers-Seabasses Dugu S N
Cephalopholis fulvus Guativere, Coney Serranidae
Parguete, Tofia,
Cabrilla
Epinephelus o Duili goroguat Coney var. Cherna cabrilla, Coné ouatalibi, Groupers-Seabasses Dugu S N
Cephalopholis fulvus Guativere, Coney Serranidae
Parguete, Tofia,
Cabrilla
Epinephelus striatus Dugu achu ukagit Nassau Grouper Cherna criolla Mérou rayé Groupers-Seabasses
Serranidae Dugu S N
Eucinostomus gula Singuagua, Silver Jenny Mojarrita española, Blanche mort
goibir ua, Sogaisui, Mojarra picona pointu Mojarras Gerreidae ? S N
Uamatar
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indígena en Panamá

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Mònica Martínez Mauri
nombre nombre en nombre nombre nombre nombre en familia familia comestible tabus
Científico dulegaya científico kuna en ingles en español francés Kuna (S/N) (S/N)
Eucinostomus gula Sogai sui Silver Jenny Mojarrita española, Blanche mort
Mojarra picona pointu Mojarras Gerreidae ? S N
Eucinostomus jonesi Singuagua,
goibir ua,
Sogaisui,
Uamatar Slender Mojarra Mojarras Gerreidae ? S N
Eucinostomus lefroyi Singuagua,
goibir ua,
Sogaisui,
Uamatar Mottled Mojarra Mojarras Gerreidae ? S N
Eucinostomus Singuagua,
melanopterus goibir ua,
Sogaisui,
Uamatar Flagfin Mojarra Mojarrita la ley Blanche drapeau Mojarras Gerreidae ? S N
Euthynnus Bonitu Little Tunny Bocareta, Bonito Thonine
alletteratus atuncito, Atún commune,
pequeño, Tuñina Thonine de
l’Atlantique Mackerels Scombridae Gelu S Si, antes
Galeocerdo cuvier Nali Olonaidiginyapiler Tiger Shark Tintorera, Tiburón Requin tigre Requiem Sharks
tigre, Alecrín commun Carcharhinidae Nali N S
Gerres cinereus Singuagua,
Goibir ua,
Sogaisui,
Uamatar Yellowfin Mojarra Mojarra blanca Blanche cendrée Mojarras Gerreidae ? S N
Ginglymostoma Nali bichu, Nali Olonaidiginyapiler Nurse Shark Gata nodriza, Requin nourrice, Carpet Sharks Nali N S
cirratum mumut Tiburón de arena, Requin dormeur Rhincodontidae
Nodrizo, Tiburón

nombre nombre en nombre nombre nombre nombre en familia familia comestible tabus
Científico dulegaya científico kuna en ingles en español francés Kuna (S/N) (S/N)
gata, Bañay,
Gullamano
Gymnothorax Yarbi arrat, Y Oloyaibikalele
funebris arbi diuargit Olopisuginyalilele Green Moray Morena congrio Murène verte Morays Muraenidae Yarbi S S
Gymnothorax Yarbi barbat Oloyaibikalele
moringa Olopisuginyalilele Spotted Moray Morena pintada Muràna tachetée Morays Muraenidae Yarbi N N
Haemulon album Akkuanalu sichit Margate (White) Ronco blanco,
Jallao Gorette margate Grunts Haemulidae Nalu S N
Haemulon Ibia guasip Tomtate juvenile Ronco jeníguano, Gorette tamtate,
aurolineatum Cúji, Ronco bravo Grondeur Grunts Haemulidae Ibia Guasip S N
Haemulon Ibia bali mata Tomtate Ronco jeníguano, Gorette tamtate,
aurolineatum dummat Cúji, Ronco bravo Grondeur Grunts Haemulidae Ua sikwi S N
Haemulon Ibia bali mata Tomtate var. Ronco jeníguano, Gorette tamtate,
aurolineatum dummat Cúji, Ronco bravo Grondeur Grunts Haemulidae Ua sikwi S N
Haemulon
bonariense Nalorgo igar nica Black Grunt Ronco Gorette Grunts Haemulidae Nalu S N
Haemulon
chrysargyreum Ibia guasip Smallmouth Grunt Ronco Gorette Grunts Haemulidae Ibia Guasip S N
Haemulon Ibia guasip French Grunt juvenile Ronco amarillo,
flavolineatum Corocoro amarillo,
Ronco condenado,
Ronco
bocacolorado Gorette Jaune Grunts Haemulidae Ibia Guasip S N
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nombre nombre en nombre nombre nombre nombre en familia familia comestible tabus
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Haemulon Ibia guasip, French Grunt Ronco amarillo,
flavolineatum Wiska Corocoro amarillo,
Ronco condenado,
Ronco
bocacolorado Gorette Jaune Grunts Haemulidae Ua sikwi S N
Haemulon
macrostomum Ibia guasip Spanish Grunt juvenile Ronco caco Gorette caco Grunts Haemulidae Ibia Guasip S N
Haemulon Nalorgo
macrostomum Nabayargan Spanish Grunt Ronco caco Gorette caco Grunts Haemulidae Nalu S N
Haemulon Ibia guasip Cottonwick juvenile Ronco mapurite,
melanurum Corocoro mapurite Gorette mèche Grunts Haemulidae Ibia Guasip S N
Haemulon Ibia bali mata Cottonwick Ronco mapurite,
melanurum dummat Corocoro mapurite Gorette mèche Grunts Haemulidae Ua sikwi S N
Haemulon parra Ibia guasip Sailors choice juvenile Ronco plateado,
Corocoro plateado Gorette marchand Grunts Haemulidae Ibia Guasip S N
Haemulon parra Nalorgo sichit Sailors choice Ronco plateado, Gorette
Corocoro plateado marchand Grunts Haemulidae Nalu S N
Haemulon plumierii Ibia guasip White Grunt juvenile Ronco
margariteño,
Ronco arará,
Corocoro
margariteño Gorette blanche Grunts Haemulidae Ibia Guasip S N
Haemulon plumierii Nalorgo White Grunt Ronco
margariteño,
Ronco arará,
Corocoro
margariteño Gorette blanche Grunts Haemulidae Nalu S N

nombre nombre en nombre nombre nombre nombre en familia familia comestible tabus
Científico dulegaya científico kuna en ingles en español francés Kuna (S/N) (S/N)
Haemulon sciurus Ibia guasip Bluestriped Grunt Ronco catire,
juvenile Corocoro pato,
Ronco amarillo Gorette catire Grunts Haemulidae Ibia Guasip S N
Haemulon sciurus Nalorgo saban Bluestriped Grunt Ronco catire,
gordikit Corocoro pato,
Ronco amarillo Gorette catire Grunts Haemulidae Nalu S N
Haemulon
steindachneri Aili nalorgo Latin Grunt Ronco chere chere Aiguillette chere Grunts Haemulidae Nalu S N
Haemulon striatum Ibia guasip Striped Grunt juvenile Ronco listado Gorette rayée Grunts Haemulidae Ibia Guasip S N
Haemulon striatum Ibia bali
warakkua Striped Grunt Ronco listado Gorette rayée Grunts Haemulidae Ua sikwi S N
Halichoeres bivittatus Abu Slippery Dick Wrasser Labridae Abu S N
Halichoeres garnoti Abu morbulayoit,
Nugalapinni,
Naras ua Yellowhead Wrasse Wrasser Labridae Abu S N
Halichoeres radiatus Naras Abu Puddingwife Doncella arco-iris Donzelle arc-enciel
Wrasser Labridae Abu S N
Harengula Clupeola Sardin False Pilchard Sardineta Harengule clupeidae Unus N
escamuda, écailleuse,
Carapachona, Sardine caillée
Sardina escamuda,
Canchúa
Harengula humeralis Sardin dummat Redear Herring Manzanillera, Sardine dorée, clupeidae Unus N
Sardina de ley, Harengula
Pelona, Sardineta camomille
manzanillera,
Conchúa pelona
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nombre nombre en nombre nombre nombre nombre en familia familia comestible tabus
Científico dulegaya científico kuna en ingles en español francés Kuna (S/N) (S/N)
Harengula juguana Milunus Scaled Sardine Sardineta jaguana,
Sardina escamuda,
Sardina, Conchúa,
Carapachona Harengule jagane clupeidae Unus N N
Heteropriacanthus
cruentatus Olibia, Missi ua Glasseye Snapper Bigeye Priacanthidae ? S N
Himantura Nidirbi asa Oloobyapiler Southern Stingray Rayalátigo Pastenague
Schmardae dummat americana, Raya américaine,
Raie fouet Stingray Dasyatidae Nidirbi N S
Hippocampus erectus Molidi ya ginet Lined Seahorse Hippocampe Pipefishes & Seahoses
moucheté Syngnathidae Molidi N N
Hippocampus reidi Molidi ya ginet Longsnout Seahorse Pipefishes & Seahoses
Syngnathidae Molidi N N
Hippocampus reidi Molidi ya ginet Longsnout Seahorse Pipefishes & Seahoses
Syngnathidae Molidi N N
Hippocampus Molidi ya ginet Dwarf Seahorse Pipefishes & Seahoses
zosterae Syngnathidae ? N N
Hirundichthys
speculiger uabur (abesaya) Mirrorwing Flyingfish Volador espejo Exocet miroir Flyingfishes Exocoetidae ? S N
Histrio histrio Obagua ua Sargassumfish Pez sargazo,
Antenario Sargassier Frogfishes Antennariidae Cagan ua S N
Holacanthus ciliaris Sigli Queen Angelfish Isabelita patale Demoiselle Angelfishes
(Sigli bunyai) royale Pomacanthidae Sigli S N
Holacanthus tricolor Sina Ua Rock Beauty Isabelita medioluto Demoiselle Angelfishes
beauté Pomacanthidae Sigli S N

nombre nombre en nombre nombre nombre nombre en familia familia comestible tabus
Científico dulegaya científico kuna en ingles en español francés Kuna (S/N) (S/N)
Holocentrus Dasi Squirrelfishes
adscensionis Holocentridae Dasi S N
Holocentrus rufus Dasi Longspine Squirrelfish Candil soldado, Marignan soldat Squirrelfishes Dasi S N
Candil, Matajuelo, Holocentridae
Carajuelo
Hypoplectrus
aberrans Nergugui Yellowbelly Hamlet Sorsiki N N
Hypoplectrus Nergugi Shy Hamlet Hamlets-Seabasses
guttavarius Serranidae Sorsiki S N
Hypoplectrus indigo Nergugi Indigo Hamlet Hamlets-Seabasses
Serranidae Sorsiki S N
Hypoplectrus puella Nergugi Barred Hamlet Hamlets-Seabasses
Serranidae Sorsiki S N
Hypoplectrus unicolor Nergugi Butter Hamlet Hamlets-Seabasses
Serranidae Sorsiki S N
Hyporamphus Tapsir Balao Agujeta balajú, Flyingfishes Halfbeaks
unifasciatus Marao fósforo Demi-bec balaou Exocoetidae dabu N R
Inermia vittata Ua sikwi Boga Boga Boga Bonnetmouths
garaguat Inermiidae Ua sikwi S N
Jenkinsia Gelu unus Dwarf Herring Sardineta Shadine pisquette Unus N N
lamprotaenia canalerita,
Canalera, Manjúa,
Sardinita, Sardina
enana
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nombre nombre en nombre nombre nombre nombre en familia familia comestible tabus
Científico dulegaya científico kuna en ingles en español francés Kuna (S/N) (S/N)
Kyphosus sectatrix Ua bukkip Chub (Bermuda/Yellow) Copa blanca, Calicagére Chubs Kyphosidae Cagan ua N R
Morocoto, blanche
Mojarra isleña
Lachnolaimus Sina ua Hogfish Loro gallo, Pez Labre capitaine Hogfishes-wrasser
maximus perro, Pargo de Labridae ? S N
pluma, Doncella
de pluma
Lactophrys bicaudalis Soo buttu Spotted Trunkfish Chapín pintado Coffre zinga Boxfiches Ostraciidae Puttu S N
Lactophrys trigonus Akkua buttu Trunkfish Chapín búfalo, Coffre à cornes, Boxfiches Ostraciidae Puttu S N
Pez cofre Coffre
tuberculeux
Lactophrys triqueter Soo buttu Smooth Trunkfish Chapín baqueta,
Chapín, Cofre liso Coffre baquette Boxfiches Ostraciidae Puttu S N
Latjanus Nalu Red Snapper Pargo colorado,
campechanus Pargo real Vivaneau rouge Snappers Lutjanidae Nalu S N
Liopropoma carmabi ua sina Candy basset Seabasses Serranidae Ua sader
Liopropoma rubre Ua sina Peppermint Basslet Seabasses Serranidae ? S N
Lutjanus analis Nalu uilupsi Mutton Snapper Pargo criollo,
Pargo mulato Vivaneau sorbe Snappers Lutjanidae Nalu S N
Lutjanus apodus Akkuanalu Schoolmaster Pargo amarillo, Vivaneau dent-
Pargo común, chien, Sarde
Maestro professeur Snappers Lutjanidae Nalu S N
Lutjanus buccanella Yalatela gidnit Blackfin Snapper Pargo sesi, Sesi, Vivaneau oreille Snappers Lutjanidae Yalatela S N
Sesi de lo alto, noire
Pargo

nombre nombre en nombre nombre nombre nombre en familia familia comestible tabus
Científico dulegaya científico kuna en ingles en español francés Kuna (S/N) (S/N)
Lutjanus cyanopterus Nalu walalet Oloailuailoapilele Cubera Snapper Pargo cubera,
Cubera, Pargo
cavallo, Guasinuco Vivaneau cubéra Snappers Lutjanidae Nalu S N
Lutjanus griseus Nalu walalet Oloailuailoapilele Gray Snapper Pargo prieto, Vivaneau sarde Snappers Lutjanidae Nalu S N
Caballerote, Pargo grise
manglero
Lutjanus jocu Nalu gidnit Olosiliginyapiler
Oloailioginyapilele Dog Snapper Pargo jocú Vivaneau chien Snappers Lutjanidae Nalu S N
Lutjanus mahogoni Nalu nugar nica Mahogany Snapper Pargo ojón,
Ojanco, Pargo
rubio Vivaneau voyeur Snappers Lutjanidae Nalu S N
Lutjanus synagris Uilupsi Lane Snapper Pargo biajaiba,
Biajaiba, Pargo
chino Vivaneau gazou Snappers Lutjanidae Nalu S N
Malacanthus Yarbi ua (ua
plumieri gebgeb) Sand Tilefish Matajuelo Matajuel blanc Tilefishes Malacanthidae ? S S
Manta birostris Nidirbi bebe Oloobyapiler Giant Manta Manta atlántica
nikat gigante, Diablo de
mar, Manta Mante atlantique Manta Mobulidae Nidirbi N S
Megalops atlanticus Mila Ologindipipilele Tarpon Tarpón, Sábalo Tarpon argenté Tarpons Elopidae Mila S N
Melichthys niger Orwaip sichit Black Durgon Calafate negro,
Cachúa negra,
Calafate Baliste noir Triggerfishes Balistidae Orwaip S N
Microspathodon Sansichi Yellowtail Damselfish Jaqueta rabo Chauffet queue Damselfishes
chrysurus amarillo, Petaca jaune Pomacentridae Sorsiki S N
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nombre nombre en nombre nombre nombre nombre en familia familia comestible tabus
Científico dulegaya científico kuna en ingles en español francés Kuna (S/N) (S/N)
Monacanthus ciliatus Naisu madaret Olonakubipilele Fringed filefish Filefishes Monacanthidae Orwaip s N
Monacanthus setifer Naisu madaret Olonakubipilele Pygmy filefish Filefishes Monacanthidae Orwaip s N
Monacanthus tuckeri Naisu madaret Olonakubipilele Slender Filefish Filefishes Monacanthidae Orwaip S N
Mugil cephalus Madun ua Striped Mullet Pardete, Lisa Mulet cabot, Mullets Mugilidae Mila S N
(Nono gole) pardete, Cabezudo, Cabot
Mujol, Lisa
Mugil curema Uabur (abesaya) White Mullet Lisa curema, Lisa Mulet curème, Mullets Mugilidae ? S N
criolla, Lisa, Liseta Mulet blanc
plateada, Anchoa
blanca, Chango
Mulloidichthys Sigabula dikar
martinicus gorowat Yellow Goatfish Salmonete amarillo Capucin jaune Goatfishes Mullidae Sigabula S N
Mycteroperca bonaci Achu dugu, Black Grouper Cuna bonací, Badèche bonaci, Groupers-Seabasses Dugu S N
Sule dugu Aguají, Bonací Mérou Serranidae
gato, Cuna guarei
Mycteroperca Sule dugu Yellowmouth Grouper Cuna amarilla, Badèche gueule Groupers-Seabasses
interstitialis Abadejo, Bacalao jaune Serranidae Dugu S N
Mycteroperca rubra Dugu Olodugurpipilele Grouper Cherna Mérou Groupers-Seabasses
Oloturgunalilele Serranidae Dugu S N
Mycteroperca tigris Sule dugu Tiger Grouper Cuna gata, Bonací Badèche tigre, Groupers-Seabasses
gato, Abadejo Mérou Serranidae Dugu S N
Mycteroperca Morbeb Dugu Olodugurpipilele Yellowfin Grouper Cuna de piedra, Badèche de Groupers-Seabasses Dugu S N
venenosa Oloturgunalilele Bonací cardenal, roche, Mérou Serranidae
Bonací de piedra, tigre
Cuna cucaracha,
Cuna cabrilla

nombre nombre en nombre nombre nombre nombre en familia familia comestible tabus
Científico dulegaya científico kuna en ingles en español francés Kuna (S/N) (S/N)
Myrichthys breviceps Di naibe Sharptail Eel Snake Eels Ophichthidae Di naibe N N
Myrichthys ocellatus Di naibe Goldspotted Eel Snake Eels Ophichthidae Di naibe N N
Myripristis jacobus Dasi dukua, Blackbar Soldierfish Candil colorado, Marignan Squirrelfishes Dasi N S
Dasi gidnit Candil de piedra mombin, Frère Holocentridae
jacques
Ocyurus chrysurus Yalatela Yellowtail Snapper Rabirrubia Vivaneau
queue jaune Snappers Lutjanidae Yalatela S N
Odontoscion dentex Ua dorgoledi Reef Croaker Bombache de roca Verrue de roche Drums Sciaenidae ? S N
Oligoplites saliens Suirki, Gelu
icholu Castin leatherjack Zapatero castín Sauteur castin Oligoplites Gelu S N
Ophisthonema Sardin se suit Atlantic Threadfin Machuelo hebra Chardin fil, Unus N N
oglinum Herring atlàntico, Faux hareng
Machuelo del
atlántico,
Machuelo, Arenque
Polydactylus Sigabula Barbu Barbudo barbu Barbure argenté,
virginicus Barbiche Threadfins Polynemidae Sigabula S N
Pomacanthus Sigli Gray Angelfish Cachama blanca Demoiselle Angelfishes Sigli S N
arcuatus blanche Pomacanthidae
Pomacanthus paru Sigli French Angelfish Cachama negra Demoiselle Angelfishes
chiririte Pomacanthidae Sigli S N
Priacanthus arenatus Olibia, Missi ua Bigeye Catalufa toro, Beauclaire soleil, Bigeye Priacanthidae ? S N
Catalucia, Mojarra Juif
ojona, Toro
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indígena en Panamá

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nombre nombre en nombre nombre nombre nombre en familia familia comestible tabus
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Pristis pectinata Suku Olokibyakiler Sawfish Pejepeine, Poisson-scie Sawfishes Pristidae ? S N
Espadachín, tident
Guacapa,
Catanuda, Pez
sierra
Pseudupeneus Sigabula, Akkua Spotted Goatfish Salmonete Rouget-barbet
maculatus Sigabula manchado tacheté Goatfishes Mullidae Sigabula S N
Rachycentron
canadum Ua bake Cobia Cobia Mafou Cobias Rachycentridae ? S N
Rhizoprionodon Nali garson Olonaidiginyapiler Atlantic Sharpnose Cazón Picudo Requin aiguille Requiem Sharks Nali N S
terraenovae Shark Atlántico, Cazón gussi, Requin à Carcharhinidae
de Ley, Cazón nez pointu
Chino
Rhincodon typus Baka nali Whale Shark Tiburón ballena, Requin-baleine Carpet Sharks
Paz dama Rhincodontidae Nali N S
Rhomboplites Ua gidnit, Ua Vermilion Snapper Pargo cunaro, Vivaneau tiyeux Snappers Lutjanidae ? S N
aurorubens (o magep, Mugan Emperador, Pargo
lutjanus Ua colorado, Cagón,
campechanus) Cotorro
Rypticus saponaceus Morgauk ua Greater Soapfish Jabonero, Grand savon, Seabasses Serranidae Abu N N
Jaboncillo, Pez Savinnette
jabón
Rypticus
subbifrenatus Morgauk ua Spotted Soapfish jabonero savinnette Seabasses Serranidae abu n N
Sargocentron Dasi Squirrelfishes
coruscum Holocentridae Dasi S N

nombre nombre en nombre nombre nombre nombre en familia familia comestible tabus
Científico dulegaya científico kuna en ingles en español francés Kuna (S/N) (S/N)
Sargocentron Dasi Squirrelfishes
vexillarium Holocentridae Dasi S N
Scarus coelestinus Bireget diwargit Midnight Parrotfish Loro negro, Loro Perroquet noir Parrotfishes Scaridae Abu S N
Scarus coeruleus Bireget arrat, Blue Parrotfish Loro azul,
Abu arrat Trompa-zapote Perroquet bleu Parrotfishes Scaridae Abu S N
Scarus guacamaia Bireget gidnit Rainbow Parrotfish Loro guacamayo, Perroquet arc- Parrotfishes Scaridae Abu S N
Loro viejo, en-ciel
Guacamaya,
Guacamaia
Scarus iserti Abu Striped Parrotfish Loro rayado,
Pejeloro, Loro viejo Perroquet rayé Parrotfishes Scaridae Abu S N
Scarus taeniopterus Abu Princess Parrotfish Loro listado Perroquet
juvenile princesse Parrotfishes Scaridae Abu S N
Scarus vetula Bireget diwargit Queen Parrotfish Loro perico,
Vieja lora, Bullón,
Perico, Loro Perroquet périco Parrotfishes Scaridae Abu S N
Scomberomorus Magadabu goto Spanish Mackerel Carrite atlántico, Thazard
brasiliensis goto Carite pintado, atlantique,
Sierra, Serrucho Masquereau
bonite Mackerels Scombridae Dabu S N
Scomberomorus Magadabu King Mackerel Carite lucio, Thazard sierra,
cavalla suireget Caballa moruna, Thazard de
Sierra l’Atlantique Mackerels Scombridae Dabu S N
Scomberomorus Magadabu Cero Carite chinigua,
regalis Carita, Pintada Thazard franc Mackerels Scombridae Dabu S N
223
Kuna Yala, tierra de mar.
Ecología y territorio
indígena en Panamá

224
Mònica Martínez Mauri
nombre nombre en nombre nombre nombre nombre en familia familia comestible tabus
Científico dulegaya científico kuna en ingles en español francés Kuna (S/N) (S/N)
scorpaena nodugu Plumed Scorpionfish scorpionfishes -
grandicornis scorpaenidae Ua sader n S
Scorpaena inermis nodugu Mushroom scorpionfish scorpionfishes -
scorpaenidae Ua sader n S
scorpaena plumieri nodugu Spotted scorpionfish scorpionfishes -
scorpaenidae Ua sader n S
scorpaenodes nodugu Reef Scorpionfish scorpionfishes -
caribbaeus scorpaenidae Ua sader N S
Selar Gelu ibia Bigeye Scad Chicharro ojón, Sélar coulisou, Jacks Carangidae Gelu S N
crumenophthalmus dummat Cataco ojón, Sélar à grandes
Sábalo de ojo paupières
grande
Selene vomer Gelu siamar Lookdown Jorobado de Musso panache, Jacks Carangidae Gelu S N
uagarkit penacho, Jorobado Sélène atlantique
caracaballo,
Lamparosa
Seriola dumerili Magat gelu Greater Amberjack Medregal Sériole
coronado, Serviola, couronnée,
Pez de limón, Sériole du
Medregal, Cojinúa Duméril Jacks Carangidae Gelu S N
Seriola rivoliana Gelu Almaco Jack Medregal Limón,
Medregal, Pez
fuerte, Pez Fortuno Sériole limon Jacks Carangidae Gelu S N
Serranus tabacarius Bander Ua Tabaccofish guatacare Seabasses Serranidae ? S N
Serranus tigrinus Sigali ua Harlequin Bass Seabasses Serranidae Ua sikwi S N

nombre nombre en nombre nombre nombre nombre en familia familia comestible tabus
Científico dulegaya científico kuna en ingles en español francés Kuna (S/N) (S/N)
Sparisoma
atomarium Abu Greenblotch Parrotfish Parrotfishes Scaridae Abu S N
Sparisoma
aurofrenatum Abu Redband Parrotfish Loro manchado Perroquet tacheté Parrotfishes Scaridae Abu S N
Sparisoma Ka ua Redband Parrotfish Loro manchado Perroquet tacheté Parrotfishes Scaridae Abu S N
aurofrenatum inicial phase
Sparisoma
chrysopterum Abu Redtail Parrotfish Loro verde Perroquet vert Parrotfishes Scaridae Abu S N
Sparisoma radians Abu Bucktooth Parrotfish Loro aletanogra Perroquet aîlenoire
Parrotfishes Scaridae Abu S N
Sparisoma rubripinne ga ua, ga ua arrat Yellowtail Parrotfish
Redfin Parrotfish Loro basto Perroquet basto Parrotfishes Scaridae Abu S N
Sparisoma viride Abu saban Stoplight Parrotfish Loro viejo,
gidnit, abu arrat Loro verde Perroquet feu Parrotfishes Scaridae Abu S N
Sphoeroides spengleri Mortukua Bandtail Puffer Tamboril Compère collier, Pufferfishes Ua sader N N
collarete, Pez Faux perroquet Tetraodontidae
tamboril
Sphoeroides Ua sader Checkered Puffer Tamboril Compère Pufferfishes Ua sader N N
testudineus corrotucho, corotuche Tetraodontidae
Pejesapo
Sphyma lewini Nali eskarkinnet Olonaidiginyapiler Scalloped Hammerhead Cornuda común, Requin-marteau Hammerhead Sharks Nali N S
Cachona, Cornuda, halicorne Sphyrnidae
Pez martillo,
Tiburón martillo
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Kuna Yala, tierra de mar.
Ecología y territorio
indígena en Panamá

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Mònica Martínez Mauri
nombre nombre en nombre nombre nombre nombre en familia familia comestible tabus
Científico dulegaya científico kuna en ingles en español francés Kuna (S/N) (S/N)
Sphyma mokarran Nali eskarkinnet Olonaidiginyapiler Great Hammerhead Cornuda gigante, Grand requin- Hammerhead Sharks Sphyrnidae Nali N S
Tollo cruz, Pez marteau
martillo gigante,
Cachona Grande,
Gran tiburón
martillo
Sphyma tiburo Nali eskarkinnet Olonaidiginyapiler Bonnethead Cornuda tiburo, Requin-marteau Hammerhead Sharks
Cornúa, Martillo tiburo Sphyrnidae Nali N S
pequeño, Cornuda
de corona, Cabeza
de pala
Sphyraena barracuda Dabu, dabuwala Olotehengapipilele Great Barracuda Picuda barracuda, Barracuda, Barracudas Sphyraenidae Dabu S N
Picuda, Barracuda, Bécune brisure
Picuda corsaria
Sphyraena picudilla Uku wichun/ Southern Sennet Picuda china Bécune
akkua wichun chandelle,
Chandelle Barracudas Sphyraenidae Dabu S N
Stegastes diencaeus ua guama Longfin damselfish Damselfishes
Pomacentridae Sigli S N
Stegastes ua guama damselfish Damselfishes
dorsopunicans Pomacentridae Sigli S N
stegastes leucostictus Ua guama Beaugregory Damselfishes
Pomacentridae Sigli S N
Stegastes partitus Ua guama Bicolor Damselfish Damselfishes
Pomacentridae Sigli S N
Stegastes planifrons Punyae Threespot Damselfish Demoiselle à Damselfishes
trois taches Pomacentridae Sigli S N

nombre nombre en nombre nombre nombre nombre en familia familia comestible tabus
Científico dulegaya científico kuna en ingles en español francés Kuna (S/N) (S/N)
Stegastes variabilis Ua guama Cocoa Damselfish Damselfishes
juvenile Pomacentridae Sigli S N
Stongylura notata Dabugari Olotiobuirdipilele Keeltail Needlefish Agujón de quilla,
Aguja, Agujón Orphie carène Needlefishes Belonidae Dabu S N
Strongylura timucu Dabugari Olotiobuidipilele Houndfish Marao lisero Aiguille crocodile Needlefishes Belonidae Dabu S N
Syacium micrurum Ukubdugu Channel Flounder Lenguado paré Fausse limande Sand-Flounders
madaret paté Paralichthyidae Ua sader S N
Synodus intermedius Ukubdugu Sand Diver Lagarto mato Anoli de sable Flying Gumards Ua sader S N
walalet/ Dactylopteridae
Oinagandup,
gaigandup
Thalassoma
bifasciatum Abu nono arrat Bluehead Wrasser Labridae Abu S N
Trachinotus falcatus Aibir gelu Permit Pámpano Pompaneau Jacks Carangidae Gelu S N
palometa, plume,
Pámpano de Pompaneau
bandera, Pampano né-bé
terayo
Trachinotus goodei Aibir gelu Palometa Pámpano listado Pampaneau
guatie Jacks Carangidae Gelu S N
Tylosurus crocodilus Dabugari Olotiobuidipilele Houndfish Marao lisero Aiguille crocodile Needlefishes Belonidae Dabu S N
Urolophus nidirbi Oloobyapiler Yellow Stingray raya Raie de mer round stingray -
jamaicensis urolophidae Nidirbi n S
Fuente: Datos compilados por Martínez & Puigdellívol en base a informaciones facilitadas por los comuneros de Gardi Sugdupe durante el período 1999-2004.
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Kuna Yala, tierra de mar.
Ecología y territorio
indígena en Panamá

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Mònica Martínez Mauri
CRUSTÁCEOS IDENTIFICADOS EN EL SECTOR GARDI, 1999-2004
nombre nombre en nombre nombre nombre nombre en familia familia comestible tabus
Científico dulegaya científico kuna en ingles en español francés Kuna (S/N) (S/N)
Acanthopleura
granulata Pargo nus Fuzzy chiton nusu S N
Amphimedon
compressa Aqqua bisu Erect rope sponge Sponges Aqqua N N
Aplysina fulva Aqqua bisu Scattered pore rope
sponge Sponges Aqqua N N
Aplysina fulva Aqqua bisu Scattered pore rope
sponge Sponges Aqqua N N
Callinectes sp. Sug cammi Blue crabs Cangrejo azul Crabe bleu True crabs Suga S N
Carpilius corallinus Suisir Sug nan Batwing coral crab
Queen crab Cangrejo moro Crabe moro True crabs Suga S S
Cassis flammea Morbeb tudu Flame helmet Casco flameante Casque flamme Morbeb N N
Charonia variegata Uakailis Atlantic triton’s
macheret trumpet Tritón atlántico Triton émaillé Uakailis N N
Cymbovula acicularis Tuila West indian simnia ? N N
Cyphoma gibbosum Tuila Flamingo tongue ? N N
Cyphoma signatum Tuila Fingerprint cyphoma ? N N
Cypraea zebra Sindukua Measled cowrie ? N N
Doryteuthis plei Kikkir sadu Inshore arrow
(Saana) squid Calamar flecha Calmar flèche Kikkir N S
Echinometra lucunter Puttarat sichit Rock-Boring urchin Puttarat N S

nombre nombre en nombre nombre nombre nombre en familia familia comestible tabus
Científico dulegaya científico kuna en ingles en español francés Kuna (S/N) (S/N)
Eostichopus arnesoni Kagai Conical sea cucumber nusu N N
Fasciolaria tulipa Uakailis ome True tulip Tulipan verdadero Fasciolaire tulipe Uakailis N N
Gonodactylus
curacaoensis Tottos, Uantitis Dark mantis Squillidae Uantitis N N
Gonodactylus
oerstedii Uantitis, Tottos Swollen-claw mantis Squillidae Uantitis N N
Holothuria mexicana Nuswar dummat Donkey dung sea
cucumber nusu N N
Iotrochota birotulata Aqqua bisu Green finger sponge Sponges Aqqua N N
Justitea longimanus Tulup angi gidnit Red banded lobster Langosta de muelas Langouste des
caraïbes Spiny lobster Tulup S N
Lytechinus variegatus Puttarat sipu Variegated urchin Puttarat N S
Marginella
pruniosum Tuila Glowing marginella ? N N
Mithrax forceps Sug murmuret Olouieli-ginyapilele Red-Ridged
clinging crab True crabs Suga S N
Mithrax Sug murmuret Olouieli-ginyapilele King crab Channel Cangrejo rey Crabe royal des
spinosissimus clinging crab del Caribe Caraibes True crabs Suga S N
Octopus briareus Kikkir Caribbean reef octopus Pulpo de arrecife Poulpe ris Kikkir N S
Octopus vulgaris Kikkir Common octopus Pulpo común Pieuvre Kikkir N S
Oliva reticularis Sinkoko Netted olive Oliva reticulada Olive réticulée ? N N
Oreaster reticulatus Termar niskua Cushion sea star Termar N N
niskua
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Ecología y territorio
indígena en Panamá

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Mònica Martínez Mauri
nombre nombre en nombre nombre nombre nombre en familia familia comestible tabus
Científico dulegaya científico kuna en ingles en español francés Kuna (S/N) (S/N)
Paguristes cadenati Di gole Olosehendili Red reef hermit Hermit crabs Kole N N
Palinurellus
gundlachi Tulup angi barbat Copper lobster Langosteta Cacahuète Spiny lobster Tulup S N
Panulirus argus Tulup Olouigtoe- Caribbean spiny lobster Langosta común Langouste
ginyapilele blanche Spiny lobster Tulup S N
Panulirus guttatus Tulup angi Spotted spiny lobster Langosta moteada Langouste
brésilienne Spiny lobster Tulup S N
Paraliomera dispar Suinan Black coral crab True crabs Suga S S
Portunus sayi Sug cammi Sargassum swimming
crab True crabs Suga S N
Portunus sebae Suigbir Ocellate swimming crab True crabs Suga S N
Ptilocaulis sp. Aqqua bisu Red-orange branching
sponges Sponges Aqqua N N
Rhaphidophlus
juniperinus Aqqua bisu Thin rope sponge Sponges Aqqua N N
Scyllarides Tulup nan Spanish lobster Cigarro español Cigale marieaequinoctialis
Tulup wisi carogne Slipper lobsters Tulup S S
Sepioteuthis Kikkir sadu Caribbean reef squid Calamar de
sepioidae (Saana) arrecife Calmar ris Kikkir N S
Stenoplax Pargo nus Caribbean slender nusu S N
purpurascens chiton
Strombus costatus Morbeb Milk conch Cobo lechoso Strombe laiteux Morbeb S N

nombre nombre en nombre nombre nombre nombre en familia familia comestible tabus
Científico dulegaya científico kuna en ingles en español francés Kuna (S/N) (S/N)
Strombus gigas Morbeb Queen conch Cobo rosado Strombe rose Morbeb S N
Strombus pugilis Morbeb Fighting conch Cobo luchador Strombe Morbeb N N
macheret Suit combattant
gole
Tellina radiata Timur Sunrise tellin Telina aurora Telline aurore ? N N
Tonicia schrammi Pargo nus Ornate chiton nusu S N
Fuente: Datos compilados por Martínez & Puigdellívol en base a informaciones facilitadas por los comuneros de Gardi Sugdup durante el período 1999-2004.
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Kuna Yala, tierra de mar.
Ecología y territorio
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