Willakuy #Huk

#Huk - #1
Marzo 2023
Política, Cultura y Arte
País de todas las
las sangres y la
imposibilidad
del mestizaje
PAG. 24
Identidad
y ficción del
mestizaje
Entrevista
Cebaldo de León,
Kuna de Panamá
PAG. 08
Garcilaso, ¿primer peruano?
PAG. 12
Arte
Javier Ninanya,
una mirada huanca
PAG. 54

ÍNDICE
03
05
08
12
Editado por
Director
Comité Directivo
Diseño y diagramación
Ilustración carátula
Willakuy
Hugo Chacón Málaga
Luis Chávez Cabello
Ana María Gálvez
Edith Pérez Orozco
Jorge Ventocilla
Estudio Androide
Tach
16
24
30
35
42
Email
contacto@willakuy.org.pe
Teléfono +51 996 314 899
Redes Sociales
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54
58
2

¿Imataq Willakuy?
¿Qué es Willakuy?
Razones
de Willakuy
El área andina conserva un pensamiento, una manera de mirar y vivir la existencia que ha sido permanentemente ignorada por la
sociedad oficial. La sabiduría andina nunca ha sido considerada referencia que oriente nuestros destinos colectivos. Después de la
invasión hispana todas nuestras sociedades y tradiciones culturales fueron ignoradas y estimadas primitivas, inferiores; la época
republicana mantuvo similar matriz ideológica y se impuso y permaneció el poder de la dominación monocultural y excluyente,
infecunda por sus fundamentos formativos para reunir lo distinto y multicultural, como sí lo fue nuestra civilización ancestral.
Si la cultura dominante hubiera edificado una sociedad integrada, morada para todos, la demanda carecería de sentido; pero
lo que nos ha entregado son colectividades fragmentadas y desarticuladas, haciendas privadas en manos de mezquinos y
particulares intereses étnicos y de clase. Los distintos ensayos políticos y sociales desarrollados en nuestro suelo han significado
otros tantos intentos fallidos por edificar una nación unitaria en la diversidad. Lo que observamos y vivimos después de doscientos
años de disgregado republicanismo es la agudización de las diferenciaciones sociales, pobreza que posee color y estratificación
social distintivos; habitamos geografías en donde la exclusión y el racismo ejercido por una exigua porción de peruanos sobre
los diversos herederos de nuestra antigua cultura sigue siendo el fundamento que articula la precariedad de las relaciones
interpersonales y sociales.
Ante el fracaso del sistema civilizatorio se hace imperativo mostrar la riqueza del antiguo pensamiento marginado, abrir a la
sociedad y a los individuos su articulada concepción de la naturaleza y sus formas societales, su profundo sentido humanista, su
integral consideración de la vida como unificación de lo diverso y heterogéneo que suma humanos y naturaleza en un haz único
y diverso.
Willakuy, nace precisamente con el propósito de recoger el legado ancestral que defendemos, reunir las distintas maneras de
observar la sociedad desde un lugar de enunciación que denominamos Andino, y mostrar y desarrollar la milenaria riqueza de
nuestras concepciones y usarlas para orientar el horizonte de sentido de nuestra sociedad. Participar entonces en el debate
nacional monopolizado por las dos hegemónicas vertientes ideológicas creadas por la civilización occidental para discutir destinos
sociales: capitalismo y comunismo, expresiones poco diferenciadas en su interpretación de los destinos de la humanidad. Las
diversas variables que emergen de estas dos centrales de pensamiento son finalmente indesligables de su origen monocultural y
depredador de la naturaleza. Las diferencias teóricas que dividen la propiedad capitalista y socialista se confunden cuando usan
las fuerzas productivas asociados a la idea de inagotables recursos naturales y humanos, y dividen lo sacro y profano como dos
esferas antagónicas de la existencia. Uno es creador de las clases sociales y, el otro, teórico clasificador e insurrecto dirigente de
formaciones que no debilitaron la estratificación clasista.
Willakuy no emerge como órgano partidario ni pretende ser banderola de ningún proyecto personal; nace vinculado a una
tradición cultural que nos ha enseñado que los cambios y revoluciones se hacen en comunidad, con líderes nunca imprescindibles
y que emergen de la sociedad y responden ante ella, y cuyos actos son la expresión de un poder que se construye desde abajo,
desde las entrañas del pueblo mismo y es duradero, no el producto circunstancial de un afortunado y circunstancial acceso al
poder formal.
Razones de Willakuy
3

¿Imataq Willakuy?
¿Qué es Willakuy?
Willakuy desea contribuir a la edificación de un nuevo orden andino que se inscriba en un nuevo horizonte
civilizatorio, crearlo desde lo profundo de nuestra historia; de las relaciones comunales que nunca pudieron
ser destruidas; desde el pensamiento ancestral que, recreado y reconstituido será de nuevo hegemónico.
Insurgimos junto a los siglos de luchas y conquistas contra un Estado colonial impuesto por las armas y el
genocidio que, transformado es el continuador de aquella barbarie; nos reunimos ante la declinación de un
orden civilizatorio dominante que se propuso marginarnos de toda participación social y política, cuando
no exterminarnos; insurgimos contra un pensamiento único que excluye, somete y domina, que ha edificado
sociedades inhumanas basada en la satisfacción de intereses individuales y de pequeños grupos que no han
logrado crear en nuestro suelo un organismo social que sea hogar para todos; nos asociamos en defensa
de nuestra madre, la Pachamama, la Naturaleza, que ha sido depredada hasta límites que comprometen
la supervivencia de toda la humanidad, desarticulando estructuras comunales que por milenios nos integró
y que nos ha sumido en un eterno subdesarrollo; insurgimos contra una forma de pensamiento que nos ha
hecho creer que el lucro personal y el crecimiento sin límites nos hará humanos. Nos agrupamos para formar
un espacio de enunciación andino.
Willakuy, leal a su nombre: información, narrativa, referencia, acusación en justicia, aviso, queja, se propone
crear un espacio para la discusión ideológica, política y también ámbito para la cultura, las ciencias y las artes.
No propugnamos refundaciones republicanas cuando no hay bases sobre las cuales formular teoría y práctica
estatal que reúna el mérito de conservar tales títulos; formulamos con meridiana claridad la construcción en
el tiempo de una nueva civilización vinculada a nuestras milenarias tradiciones y sea capaz de recrear y crear
un nuevo orden que, consideramos, no será producto de ninguna obra partidaria o sectaria, tampoco surgida
de ninguna asonada circunstancial y pasajera de asalto al poder: creemos que emergerá de la paciente
construcción de un poder que sea, algún día, poder político y social permanente.
Willakuy no evadirá la acción y la reflexión sobre lo circunstancial y contingente, sabemos que de allí surge
el largo plazo, pero nuestro horizonte se enmarca en tareas de largo aliento, gestando la acción del tiempo
cíclico andino que no reconoce la división de pasado, presente y futuro.
Willakuy tiene un compromiso con el país, con los miles y miles de personas que nunca se han sentido
representados por ninguna forma de organización social ni partidaria y que se hallan expectantes para
enrolarse en un esfuerzo comunitario y social. También nos debemos a una naturaleza que posee vida, se
reproduce y crea vida; en este ámbito consideramos a todos sus integrantes como personas. A ellos y ellas
nos debemos. Seguramente seremos criticados y subestimados por quienes, desde nuestra orilla, se dedican a
buscar el poder republicano estatal y parlamentario; pero nosotros los acompañaremos cuando consideremos
que sus proyectos se alimentan de la idea de una nación que emerja de un nuevo orden andino.
Nuestras páginas acogerán diversos puntos de vista sin sectarismos ni pequeñeces mentales. Estamos guiados
por el afán de pensar, organizar colectividad andina, sumar esfuerzos en esta gran tarea que, sabemos, algún
día traerá un horizonte civilizatorio nuestro, propio, y, junto a él, una patria de todas las sangres conducida
por intereses nacionales.
4
Razones de Willakuy

Editorial ¿Imayrayku del Número Kaymanta Qillqaniku?
¿Por qué escribimos sobre esto?
La imposibilidad
del mestizaje en
un país de todas
las sangres
La insurgencia popular vigente es la más elocuente y efectiva demostración de la inexistencia del mestizaje en el Perú. La
violencia que acompaña a la protesta es muestra evidente y objetiva de la ineficacia del Estado criollo de hacer realidad el
proyecto de sociedad mestiza que se teorizó a inicios del siglo XX. La evaluación de este proyecto es el centro de atención
de este número inaugural de Willakuy, que fue pensado y esbozado mucho antes de la insurgencia popular. En el territorio
nacional no ha podido germinar la sociedad mestiza imaginada por los criollos pensadores nacionales. Lo que hemos visto
en estos días de radical rebeldía es una sociedad escindida, fracturada en más de un espacio social. Observamos warakas
y mujeres con vestimentas de clara identidad étnica, actuando con reciedumbre en contra precisamente del imaginario
mestizo nacional y de sus concretas expresiones políticas, sociales y económicas.
Un país mestizo realmente existente converge en acuerdos que se desarrollan sobre bases consensuadas y sancionadas,
un país mestizo discute sobre lo accesorio, sobre proyectos educativos o técnicas para mejorar la agricultura, no insurge
dividido y violento en provincias y distritos gritando contra la discriminación, la marginalidad y desatención, el racismo y
clasismo imperante en nuestra sociedad desde hace siglos. Un país mestizo no acumula la ira y el desprecio por los peruanos
desposeídos que se observa en artículos periodísticos, sueltos y videos en redes sociales; no muestra el grado de alienación
excluyente de algunos líderes de opinión cuando pretenden explicar la conmoción social con argumentos usados desde la
invasión hispánica para explicarse la escisión nacional. Afirmamos que, por la violencia de los hechos, la radicalidad que
han tomado las protestas, se trata de una experiencia social que desmiente con claridad que abrazamos como sociedad
un horizonte mestizo de desarrollo. La inoperancia o inexistencia de un proceso serio y continuo de mestizaje explica las
multitudes tomando los espacios públicos en todo el territorio nacional, es muestra de la fractura social que vivimos desde
hace siglos.
La imposibilidad del mestizaje en un país de todas las sangres 5

¿Imayrayku Kaymanta Qillqaniku?
¿Por qué escribimos sobre esto?
Consideramos que el cambio de época gestado desde los años cincuenta del siglo pasado cuando organizadas poblaciones de
origen ancestral desarrollaron la recuperación de tierras que llevaba implícita la exigencia de un proceso democratizador en
la sociedad, fueron el preámbulo de las decisiones tomadas por el gobierno de Velasco Alvarado que hizo suyas las demandas
y entendió la necesidad de cancelar las obsoletas relaciones de producción que sostenía el dominio de la antigua oligarquía
agraria. La recomposición del poder entonces gestado articuló un nuevo escenario de sujeción liderado por una débil oligarquía
industrial-financiera que no pudo reformular el proyecto nacional mestizo. La potente campaña por desindigenizar al indio
dirigida por la dictadura de entonces, en alianza con la izquierda colonial y colaboracionista y el beneplácito de la burguesía
criolla, melló, sin duda la estructura de organización ancestral hasta entonces vigente, pero no pudo llegar a consolidar un
renovado sistema de dominación que imitara al precedente. Este fue más precario y necesitado del apoyo y auxilio de las fuerzas
armadas para su ejecución sin alcanzar a suscribir un nuevo equilibrio de poderes, un Tinkuy que unifique voluntades. Se consiguió
un precario equilibrio permanentemente objetado. En ese contexto debe entenderse el ejercicio de la violencia y el asesinato
como método politico que una agrupacion marxista-mariateguista desarrolló en los años ochenta, sin conseguir que la población
indígena se uniera a su causa. La derrota de ese movimiento tampoco se orientó a rectificar el proyecto criollo-mestizo que se
hizo más sectario y racista y sirvió para desarrollar un estado neoliberal enemigo radical de toda consideración comunitaria.
Asistimos ahora al más profundo cuestionamiento del precario poder reorganizado a lo largo de las décadas precedentes. Por
primera vez pueblos de clara raíz ancestral cuestiona la dominación y el teórico estado mestizo. Se trata de una insurgencia
inédita en la historia nacional que muestra el poder que conservan los estamentos que sostienen desde su base la permanencia
del Perú como proyecto de nación. De sus resultados dependerá si se configura un nuevo contrato social con preeminencia de la
sociedad antigua nacional o, por lo menos, configure una nueva realidad donde nuestra presencia política sea compatible con la
fuerza social y política mostrada.
El territorio del sur, cabeza de la insurgencia, demarca sus límites
con hitos que señalan la vívida presencia de culturas ancestrales
que nos han mostrado su perennidad por debajo de irreales
uniformidades occidentales. Se trata de poblaciones afectadas
por la globalización, muchas también aculturadas y también
alienadas, pero con una presencia cultural que persiste desde
la rebelión de Tupac Amaru. Es la “mancha india” que hubiera
querido desaparecer el inoperante mestizaje. Desde Willakuy
llamamos a la organización de los larvarios proyectos políticos
que han surgido en medio de las protestas. No podremos
conseguir continuidad en nuestros objetivos si no desarrollamos
organización política, si no orientamos nuestros esfuerzos a crear
o consolidar comunidad. propuestas políticas y desarrollamos
organización. No será seguramente una sola entidad política
sino múltiples, que tendrán que coordinar voluntades y objetivos
concretos en el propósito de coordinar la articulación de un
frente político que agrupe las diversas opiniones y objetivos de
todas nuestras sangres. Serán seguramente colectividades que
harán uso de los principios que provienen de nuestras antiguas
tradiciones: mandar obedeciendo; representar y no suplantar;
bajar y no subir; servir y no servirse; convencer y no vences;
construir y no destruir; proponer y no imponer. compatible con
nuestras tradiciones que formulan los siguientes principios:
Más de cien años después del desarrollo de esta aporía es tiempo
suficiente para plantearnos desarticular el proyecto ideológico
mestizo y diseccionar las responsabilidades en el balance
societal que es impostergable ejecutar.
Es obligación de todo peruano preocupado por nuestra inviable
realidad discutir y mostrar la inoperancia del modelo de país
que quisieron instaurar el grupo de intelectuales criollos de
la Generación del 900, apoyados por distinguidos teóricos del
emergente materialismo dialéctico. Es suficiente más de un
siglo para enviar al desván de la historia un conjunto de ideas y
asunciones teóricas que resultan inútiles para edificar un hogar
para todos los peruanos.
La insurgencia
popular vigente
es la más
elocuente
y efectiva
demostración
de la
inexistencia del
mestizaje en el
Perú.
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La imposibilidad del mestizaje en un país de todas las sangres

¿Imayrayku Kaymanta Qillqaniku?
¿Por qué escribimos sobre esto?
Cuando se discutía sobre la orientación y los contenidos de este primer número de Willakuy, no avizoramos la insurgencia popular
que ahora envuelve al país. El desarrollo de los acontecimientos se encuentra meridianamente explicado en los artículos e ideas
aquí contenidos, esclarecen en gran medida las razones del conflicto. Son razones que señalan que es impostergable que la
sociedad peruana debata un nuevo horizonte civilizatorio que sirva para diseñar una patria distinta, de todas las sangres y en
donde cualquier peruano o peruana pueda vivir todas las patrias. Estamos proponiendo una nación multicultural y multiétnica
y multinacional, que consideramos posible desarrollar bajo un proyecto de Nación Andina, que actúe como natural cobijo para
toda las variedades societales que viven en nuestro territorio. La orientación de este modelo inclusivo deberá ser conducido por
nuestro pensamiento ancestral. ¿Es un proyecto que no agrada a los detentores del poder o de la supuesta verdad? Seguramente
que así es, porque no es posible arrancar beneplácito cuando se pone en juego privilegios que perduran siglos.
Es un imperativo instalar en la agenda nacional el proyecto de sociedad multicultural y multiétnica que tiene como meta la
organización de un nuevo horizonte civilizatorio; y que, en el corto plazo, demanda la redacción de una nueva constitución y el
reordenamiento de las fuerzas políticas en un nuevo equilibrio, más humano, más acorde con nuestra historia y con el aporte de
cada quien. En ese contexto el contingente que proviene conscientemente de nuestra ancestralidad deberá ocupar el lugar y el
espacio que le corresponde: como interlocutor o dirigente del proyecto social que estas páginas exponen con amplitud.
Se abre en estos días la clara posibilidad de definir la hegemonía política a favor del campo popular, a favor de la Nación
Andina que propugnamos. Las condiciones están dadas y las fuerzas que limitan esta clara posibilidad radican más en nuestras
capacidades y organización y debilidades ideológicas, sujetas aún a mensajes que la historia y la práctica ha desechado. Es tarea
urgente de superar. Willakuy se pone al servicio de esa causa.
En este número reunimos artículos y opiniones, que expresan diversos puntos
de vista acerca de proceso del mestizaje. Recogemos opiniones de Bolivia, con
Rafael Bautista, reconocido filósofo aimara y activo personaje de la política
del país andino. Recogemos parte de una entrevista hecha a Guillermo Bonfill
Batalla, antropólogo mexicano ya fallecido, y autor de un libro ya clásico sobre las
vicisitudes de nuestras sociedades por reencontrar su destino: México Profundo.
Presentamos también resúmenes de dos textos de singular importancia para el
entendimiento del mestizaje y sus implicancias en el ámbito de la segregación
y el racismo. Fidel Tubino, académico, reflexiona sobre la naturaleza inconclusa
de nuestra nacionalidad y Eddy Romero, educador universitario, nos muestra
el pensamiento de personajes nacionales que han sido los teorizadores del
mestizaje. Hugo Chacón Málaga reflexiona sobre lo que denomina “ficción del
mestizaje”. Mostramos las respuestas a los retos del mestizaje expresados por
Cebaldo, indígena de la nacionalidad Kuna quien, no obstante residir en Europa
nos muestra la contextura humana de quienes se resisten a ser devorados por
la uniformización occidental. Tenemos la opinión del colectivo sobre la guerra
en Ucrania y mostramos la producción fotográfica de un fotógrafo huancaíno,
Javier Ninanya, que es un heredero notable de la tradición fotográfica de nuestro
país y que recoge las expresiones de una sociedad andina viva y en recreación
permanente. Mostramos también opiniones sobre textos de invaluable importancia
en la edificación de un pensamiento nacional vertebralmente relacionado con
nuestro pasado.
La imposibilidad del mestizaje en un país de todas las sangres 7

¿Tapuykutichiy?
Entrevista
Entrevista
a Cebaldo
de León ,
Kuna de
Panamá
(Inawinapi),
poeta y narrador kuna,
de Panamá
Autor : Jorge Ventocilla
Somos la suma de
muchos encuentros…
Cebaldo de León pertenece al pueblo indígena kuna
de Panamá, uno de los 7 pueblos originarios del país
hermano. Inawinapi es su nombre original. Es también
antropólogo, historiador, guionista y escritor pero él
se considera por encima de todo poeta, soñador y
potenciador de lo kuna. Es investigador del CETRAD
(Centro de estudios transdisciplinarios para el
desarrollo) de la UTAD (Universidad de Tras os Montes
y Alto Douro), ubicada en el norte de Portugal. Hijo de
padres educadores, nació y creció rodeado de libros
en la comunidad de Ustupu, en la Comarca de Kuna
Yala, pero también de amigos y de familiares. En su
infancia la palabra fue fundamental porque a través
de ella es como se transmiten las tradiciones y el alma
kuna, en especial a través de quienes él llama “Poetas
Mayores”, líderes, dirigentes y conocedores del alma
de su pueblo. Realizó sus estudios en la antigua Unión
de Repúblicas Socialistas Soviéticas URSS, donde
obtuvo una licenciatura y una maestría en Historia y
Ciencias Sociales. Actualmente divide su mundo entre
Portugal y Panamá. En esta entrevista realizada por
Jorge Ventocilla, del colectivo forjador de Willakuy y
muy amigo de Inawinapi (juntos publicaron durante
cuatro años Luna Llena, conversan sobre el mestizaje,
la identidad cultural y de la posibilidad del indigenismo
para dirigir parte de mundo.
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Entrevista a Cebaldo de León (Inawinapi)

¿Tapuykutichiy?
Entrevista
El pueblo kuna vive en
comunidades ubicadas sobre
unos 60 islotes coralinos,
frente a las costas del lado
Caribe de Panamá. En
menor población habitan
también en tierra firme de
Panamá y Colombia. Vive
de la agricultura y la pesca,
principalmente y hoy en día
habitan además en ciudades
de Panamá. Plumilla de
Ologuagdi.
Cebaldo, ¿Eres mestizo?
Cuando leí tu pregunta me la imaginé “al contrario”, como si
la pregunta hubiera sido “Cebaldito, ¿Eres dule [kuna]? ¿Y,
cómo sabes que eres dule?” Y pensé también que ésta ha
sido una pregunta siempre presente y al mismo tiempo un
camino en mi vida. Y más que entenderla y sentirla: he vivido
esa pregunta. ¡Y de qué manera!
No viene solo de cuestionamientos directos sino de la vida
misma, de sus días así como de sus trampas y alegrías. Siento
que es una pregunta que nos ha ayudado — al menos a mí —
a reflexionar sobre nuestro ser indígena y sobre las formas
con que nos relacionamos con el mundo. A la vez, vivimos en
un mundo de intercambios y de intensa diversidad, donde se
cruzan y se mezclan ideas, palabras, actos...
Nací en una comunidad indígena, con toda su energía, su
diversidad y también sus complejas formas de sentirse
relacionado con otros mundos; tantas veces incluso en
conflicto con mundos diferentes; con sus reglas, normas e
historias… ¿Cómo vivir estas diferencias, estas relaciones?
¿Cómo llegas a las “alianzas”? ¿Cómo vives estos golpes a un
niño; o a alguien que recién empieza a descubrir el mundo?
Está también la cuestión de la lengua, que es una forma de
entender el mundo y sus vuelos.
Culturalmente somos la suma de muchos encuentros, de
reconstrucciones, de crisis, de diversos caminos. Lo dule en
mi caso es raíz además de ser semilla. Sin olvidar las otras
semillas que van llegando a nuestro cuerpo y a nuestros
días. Y además, como lo cantan los Poetas Mayores, está
la imperiosa necesidad de las alas. Es decir: volar es una
necesidad y una escuela: saber volar también es parte de una
“identidad”.
Sé bien que lo mestizo, el mestizaje, ha sido la tarea de
los poderes, de las instituciones del poder, para tratar de
someter a los pueblos indígenas; o a los subalternos, en un
sentido amplio.
— “Si no, los hacemos desaparecer”
— “Que se integren. Desde sus visiones pero siendo siempre secundarios, sometidos…”
Así habrán pensado, y piensan, desde sus poderes y mandos.
Los caminos de las resistencias como las formas de sobrevivencia, han sido diversos, difíciles: tantas veces geniales. Hoy continúan
presentes en los pueblos originarios, en los dulemar; incluyendo en esta tarea a los sonidos, las palabras, los vientos de otros
pueblos. Y han ganado, hemos ganado... Como un ejemplo: la lengua, ¡hablar el español!
Entrevista a Cebaldo de León (Inawinapi) 9

¿Tapuykutichiy?
Entrevista
Recuerdo aquí el poema del hermano maya
Humberto Ak’abal 1 , que dice:
El canto viejo
de la sangre
Yo no mamé la lengua castellana
cuando llegué al mundo.
Mi lengua nació entre árboles
y tiene sabor de tierra;
la lengua de mis abuelos es mi casa.
Y si uso esta lengua que no es mía,
lo hago como quien usa una llave nueva
y abre otra puerta y entra uno a otro mundo,
donde las palabras tienen otra voz
y otro modo de sentir la tierra.
Esta lengua es el recuerdo de un dolor
y la hablo sin temor ni vergüenza,
porque fue comprada
con la sangre de mis ancestros.
En esta nueva lengua
te muestro las flores de mi canto,
te traigo el sabor de las tristezas
y el color de otras alegrías…
Esta lengua es solo una llave más
para cantar el canto viejo de mi sangre.
Nuestro entrevistado, Cebaldo Inawinapi de León y mujeres kunas en la
Comarca Kuna Yala, territorio indígena oficialmente reconocido y logrado por
este pueblo a través de la Revolución de 1925.
En mi caso, ya es parte de mi. Es una lengua ganada a punta de sueños y peleas. Nada fácil pero sabroso.
Bueno. Al final no sé si respondí tu pregunta; pero te digo que cuando me preguntan de mis raíces o identidades — sobre cosas que
a veces a mi mismo me confunden — busco en los primeros sonidos de mi vida, en la infancia, como principio y guía. Y al mismo
tiempo sé que soy de un mundo que busca solidaridades y mejores formas de amar. Y eso me salva (¡a veces!)
1 Humberto Ak´abal. Momostenango, 1952, Ciudad de Guatemala, 2019. Poeta maya y Kíche´ escritor guatemalteco. Escribía en su idioma materno y se auto traducía al español.
10
Entrevista a Cebaldo de León (Inawinapi)

¿Tapuykutichiy?
Entrevista
Cebaldo y Jorge (Coqui) Ventocilla,
quien le hiciera esta entrevista
exclusiva para Willakuy, en la
comunidad de Armila, Kuna Yala
¿Se puede ser indígena sin
haber nacido kuna?
Creo que ser kuna es un estadio del alma. Es decir, me
siento kuna porque por dentro nacen estas ganas, está
forma de sentir y vivir el mundo. Además, es una tarea
cultural que se aprende, se vive; a veces se pierde y
se recupera. En un mundo cada día más complejo,
con muchas culturas y diversidades, nos sentimos
resultado de este proceso y al mismo tiempo parte de
una raíz que no se queda sembrada en una sola “tierra”
sino que vuela a otros territorios, físicos y simbólicos.
Y también hay hermanos que nacen en otras partes,
de sangre “no indígena”, que por sus obras, trabajos y
militancias llevan el ser indígena en sí. Y son parte de
nuestra hermandad, de este clan gigantesco que lucha
y construye un mundo más solidario y justo.
¿Y crees que podría lo indígena
dirigir a Panamá, al mundo?
Creo que la forma y los modos como los pueblos
indígenas han defendido, construido y re-creado sus
mundos —ese titánico trabajo donde la violencia contra
ellos, ese “ocultar” su historia, su lengua, es tarea diaria
de los “tragalunas”, pero a pesar de ello los pueblos
viven y sobreviven… —, eso es una demostración de real
capacidad para construir sociedades más dignas y más
fuertes. Desde las tareas de entender y comprender a
la Naturaleza, hasta las de organizar comunidades, así
como las tan importantes del arte total, que junto a
la espiritualidad y a la ciencia, se viven como un solo
pensamiento, un solo proceso…
El mundo, pensamos, se puede y se debe dirigir, sí. Conjuntamente con otros hermanos que no siendo indígenas sienten
la urgencia de construir sociedades mejores, mundos más felices: es el abrazo universal, al que cantan nuestros Poetas
Mayores.
Entrevista a Cebaldo de León (Inawinapi) 11

Kurku
Cuerpo
Inca
Garcilaso
de la Vega,
¿primer peruano?
Autor : Hugo Chacón
Hugo Chacón Málaga es autor de textos que analizan la sociedad peruana desde
la perspectiva andina, como Nación Andina (2017) y Filósofos Andinos (2021). En
este artículo cuestiona la designación del Inca Garcilaso de la Vega como primer
peruano. Asegura que se trata de una figura de singular importancia en la historia
nacional, pero que ha sido utilizado por los creadores de la teoría del mestizaje,
despojándolo de su identidad quechua, andina, haciendo que su apellido Chimpu
Ocllo quede oculto bajo el teórico mestizaje de cuño occidental. Se trata de
páginas que el autor ha incluido en su libro “Filósofos andinos” ya publicado.
Controvertido Garcilaso; de autor prohibido por incitar la rebelión
indígena pasó a ser el paradigma de la construcción imaginaria
de una nación de criollos y mestizos en armonía (Garcilaso testigo
de vista, Hugo Neira). En coincidencia con la desestructuración de
importantes residuos coloniales su figura promovió estudios menos
globalizadores y orientados a analizar espacios más específicos
de su obra y biografía. Se observa su imagen de integrador, señero
primer peruano; se inquiere sobre sus errores y discuten sus
conflictos de identidad e investigan su oculta paternidad; analizan
su prosa y residencia española. Algunos autores rozan sus datos
filosóficos; lo señalan influenciado por la filosofía occidental,
neoplatónica. No lo señalan integral filósofo andino.
En este nuevo escenario de fin de siglo e inicios del nuevo, con
actores preocupados en buscar caminos que superen los viejos
paradigmas del inequitativo mestizaje del novecientos, Garcilaso
es desplazado por Guaman Poma, Juan Santa Cruz, José María
Arguedas y César Vallejo, en el interés de los investigadores y
preferencias en el imaginario popular. Se establece distancias
con el discurso garcilasiano que describe cotidiano mundo mítico
y se solaza con la extirpación de idolatrías que ejecutan sables y
crucifijos. Nunca descansa, es llevado y traído por hispanófilos y
andinos; se redactan narrativas novedosas en torno a su obra. Es el
inevitable papel de los clásicos.
Pocos reparan en el drama irresuelto que alberga cuando exalta
el imperio incaico de similar modo que celebra su extinción. Se
trata de una incoherencia aparente que se torna comprensible
en un hombre orgulloso de su estirpe indiana pero distante de sus
contenidos religiosos y del distinto desarrollo de la sociedad que
lo vio nacer. Sabemos que esas clasificaciones son constructos
edificados al amparo ideológico de la dominación y el coloniaje.
12
Inca Garcilaso de la Vega, ¿primer peruano?

Kurku
Cuerpo
Inca Garcilaso de la Vega, ¿primer peruano?
En estas páginas lo leemos como filósofo de la política,
historia, de la ética y la moral. De cuño quechua, andino,
distante de los patrones filosóficos occidentales. Es claro
que no escribió sus crónicas con el propósito de alcanzar
sitial tan particular, pero autores de su talla nunca son
dueños de sus obras como tampoco son hegemónicos los
modelos que encorsetan la manera de hacer filosofía. Aun
cuando es necesario liberarse de los cartabones que impone
Occidente, creemos que tal determinación no nos libera de
exponer condiciones para catalogar un pensamiento con
escalas filosóficas: analizar el ser en el tiempo; situarlo en
condiciones colectivas y materiales; meditar las relaciones
con la naturaleza e indagar en las vinculaciones con la
divinidad. Detrás de estas escalas se instala una exigencia
integradora: se requiere un sistema de análisis, un cierto
patrón orientador posible de ser reproducido como basa
de uso compartido. Consideramos un elemento adicional:
el pensamiento debe proyectar universalidad interpretando
particulares circunscripciones geográficas y mundos sociales
singulares. Garcilaso cumple con holgura estos requisitos, su
obra abarca la totalidad de las consideraciones descritas.
Nuestro pensador aborda la naturaleza del ser andino,
quechua en particular; nos describe los procedimientos
que gobernantes y gobernados acuerdan para construir
armonía y convivencia; narra la relación de los humanos
con entidades divinas; señala fundamentos religiosos, ritos,
y observa su influencia en el ordenamiento social; describe
la interacción del ser con la naturaleza y traza la profunda
asociación entre estas dos realidades complementarias. Su
elaboración es sistemática, rastreable desde su primera obra,
se expresa en peruano, para los peruanos; es el modo en que
se hace universal.
Es impugnable su posición de morar en el vértice de dos
culturas; la dificultad que hemos afrontado para repetir su
hibridaje biológico se explica por la desaparición de los
sujetos sociales que actuaron como progenitores, la realeza
materna y la heráldica del padre se agotaron con ellos
mismos. La élite criolla que teorizó en torno al paradigma de
unir dos humanas estirpes fue estéril para replicar uniones
semejantes con los descendientes plebeyos de la unión que
exaltaron y les sirviera de arquetipo para diseñar la sociedad
de laboratorio que se propusieron edificar. Repetir la
paradigmática unión de sangres reales y sus consecuencias
filiales fue un escollo irrepetible para la realidad del pueblo
llano y para las alturas del poder racial y político que rechazó
en la práctica lo que fue nada más que insustancial verbo
retórico. No fue posible replicar aquel desigual maridaje
real cuando no hubo ya blasones que integrar y lo que
restaba eran dominantes y discutibles méritos de sangre que
nunca tuvieron voluntad de unirse con la plebeya y cobriza
población que supo eludir el exterminio.
Los propios teóricos fundadores y sus descendientes sí
ejecutaron el mestizaje, pero eligiendo etnias extranjeras,
europeas; no asiáticos ni africanos, tampoco orientales.
Ha sido el único mestizaje exitoso en territorio nuestro. En
estratos inferiores, ubicados debajo del diminuto vértice de la
pirámide, se dio un aletargado proceso de ósmosis cultural que
no hizo realidad la teoría; en la práctica siguió ejerciendo su
mandato el criterio de dos sociedades, dos países, dos naciones.
El ordenamiento social se fue ejecutando de acuerdo con el
grado de alienación de sus actores; los ejemplos transgresores
fueron escasos, las uniones se dieron siempre en espacios
étnicos liminares que no provocaran transgresiones visibles
de las normas prácticas de separación. Poco más adelante,
desde radicales predios marxistas y contestatarios, la potente
teoría del inviable mestizaje recibió una colaboración
impensada: fundamentó la existencia de un Problema del
Indio, teoría que caló profundo en predios intelectuales y
políticos al punto que ahora se enseña en medios escolares.
Son páginas que generaron singular influencia en el proceso
social peruano y han llevado a los supuestos conductores del
cambio social a mantener este diagnóstico y tratarlos como
un problema objetivo y desestimar la prédica y los reclamos
que provienen de los sujetos inconvenientes. ¿El resultado?,
plazas públicas y escenarios de lucha política, inclusive bélica,
sin los rostros del problema; por lo tanto, sujetos sociales
destinados a masacres y marginación; señaladas como etnias
incomprensibles, negadas para construir autónomo poder
político y social. Lo cierto es que fueron desarrollos teóricos
que no contribuyeron a descalificar la patriarcal teoría de sus
socios del novecientos. La huella de esta teoría es profunda
por cuanto no es bien visto ejecutar uniones carnales con
un problema, tampoco hacer acuerdos políticos o sociales,
pactos y proyectos compartidos; en suma, ¿cómo se hace
viable un mestizaje productivo, equilibrado, que proscriba la
asimilación cuando el asociado para componer el mestizaje
es un problema.
En estratos inferiores, ubicados debajo
del diminuto vértice de la pirámide, se
dio un aletargado proceso de osmosis
cultural que no hizo realidad la teoría;
en la práctica siguió ejerciendo su
mandato el criterio de dos sociedades,
dos países, dos naciones.
Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, José Carlos Mariátegui)
Inca Garcilaso de la Vega, ¿primer peruano?
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Kurku
Cuerpo
Si Garcilaso fue, en dimensión biológica, expresión de etnias diferenciadas, ¿qué representa en términos culturales? Para
respondernos se requiere resignificar al sujeto que se define mestizo a boca llena; no obstante, hay que resaltar la condición
de ilegitimidad que rodeaba al mestizo (Sobre la cuestión de raza en los Comentarios Reales, Margarita Zamora) y observar
sus crónicas para acercarnos a una opinión distinta y no delinear un Garcilaso que los interesados dominantes anhelan. En sus
escritos observamos orgullosa aceptación de la mítica, cotidiana y rutinaria actividad andina; exhibe con inocultable satisfacción
hábitos diarios; labores productivas y festividades; legislación ética y moral. Los juicios adversos aparecen con la descripción del
universo religioso, surge entonces su hispanismo clerical. Adopta la posición de los invasores describiendo la presencia extranjera
como obra de la providencia divina. Hace suya la labor evangelizadora sin reparar en la barbarie empleada para alcanzarla y no
percibe que la cotidianeidad andina se originaba en la densa organización que descendía de habitáculos divinos. Fue invidente
para observar que las virtudes éticas y morales que enaltecía eran el resultado de la trama teologal terminada de elaborar por
los Amautas.
¿Qué debe primar entonces para ubicar al cronista en
una orilla u otra del vértice compartido? Si usamos los
principios de contradicción y de síntesis occidental, su
huella andina es tesis que deviene en antítesis hispánica,
para engendrar luego síntesis de predominancia hispana.
El periplo dialéctico exige la destrucción de los sujetos
que iniciaron el proceso; el camino debe lucir purificado
de pasado si se quiere reiniciar la lucha de contrarios
siguiente. Si usamos las categorías del pensamiento
ancestral, de complementariedad y reciprocidad,
haríamos un juicio distinto y ajustado a la realidad que
compartía. Lo entendemos como expresión de un Tinkuy
sumatorio que no destruye nada precedente, lo supera,
lo transforma; quechua Hananque asimila hispanidad
Hurin para generar encuentro germinal, no excluyente,
procreador y equilibrado, justo. Deviene en personaje
que, legítimamente y por partes iguales, conserva alma
y camac. No es esta la visión oficial, obviamente, es un
paradigma que requiere narrativa nueva que instale su
herencia andina como guía orientadora. Recuperar su
estirpe Chimpuocllo y reacomodar su herencia hispana,
hacer dirigente su cultura materna. Es esta perspectiva que
hace posible que Garcilaso contribuya a la edificación de
un nuevo horizonte civilizatorio.
Una manera de evitar
decantarse por una u otra
herencia garcilasiana es evitar
considerarlo primer peruano.
El interés de centrar nuestra fundación nacional en un acto invasivo y bárbaro; ignorar que no podemos ser constituidos por
implantaciones de ciudades donde ya se desarrollaba urbanismo milenario, invalida valorar a un peruano post colonial como
fundamento de nacionalidad. Su racional y cerrada lealtad teórica al alto pensamiento occidental lo dificulta para ocupar el espacio
inaugural que le han asignado. La admiración por costumbres accesorias y transitorias, a los actos, en apariencia, no volitivos de la
sociedad quechua, no lo separan de hispánicas certidumbres espirituales y religiosas, inclusive filosóficas. Ignora Garcilaso que hay
alto pensamiento detrás de la narración que dedica a los actos cotidianos, en la descripción del día a día andino. En este juego de
tensiones es imprescindible declarar la primacía de los actos repetidos y los soportes que lo sostienen, lo que impelen a los seres
a actuar de modo determinado, aquello que apenas se transforma a través de los siglos: el alto pensamiento y sus fundamentos
religiosos. Hay que explicar que la adhesión de Garcilaso a Occidente es pátina que recubre lo sustantivo en él, pensamiento que lo
integró en su infancia y juventud.
Una manera de evitar decantarse por una u otra herencia garcilasiana es evitar considerarlo primer peruano. No es Garcilaso el
fundador de la nacionalidad, no en su forma mestiza teorizada por el lúcido interés criollo del novecientos y tampoco en su vertiente
indígena. Hay sujetos y colectividades anteriores que cumplen ese rol, anónimos y primigenios habitantes de estos territorios. Es
necesario ubicarlo como actor importante y singular en el largo proceso de construcción nacional; es orientador de caminos, figura
humana del teologal asa-gollete de nuestros ceramios, expresión de la capacidad de los andinos de dominar el uso magistral de
una lengua extraña y de absorber cultura forastera y utilizarla en provecho de nuestra matriz civilizatoria; en este ámbito es útil y
necesario. No como inicio y demiurgo de la peruanidad; sí como referente imprescindible de un prolongado proceso que conserva
en su figura un punto de inflexión, instante de reordenamiento, reacomodo a una realidad cuyo desarrollo aún no ha terminado.
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Inca Garcilaso de la Vega, ¿primer peruano?

Kurku
Cuerpo
Una digresión. Pocos retratos han influido tanto en la edificación de una identidad como los elaborados por Francisco González
Gamarra imaginando a Garcilaso. La aparición de sus rostros “mestizos” coinciden con la cronología que sigue la instauración del
cusqueño como icónica imagen del mestizaje teorizado en el primer tercio del siglo XX. La difundida imagen, todas forman una
sola unidad, se ha tornado en el símbolo del mestizaje sin que haya preocupación en reparar que la herencia andina la hallamos
solamente en el medallón que luce en el pecho o en la iconografía incaica que decora alguna de sus obras. Los esfuerzos de
F. Gonzales por dotarle a Garcilaso de un rostro que recoja equitativas herencias biológicas se hacen estériles cuando tiene
que decidir sobre la primacía de alguna de ellas. Ante esa vital disyuntiva elige el formato criollo que lo domina como fuerza
hegemónica, relega lo andino a algún pómulo sobresaliente y al sol incaico que adorna su plexo hispánico. Aún en su juventud lo
retrata español; no puede ignorar la fuerza de la ideología y el sentido de nación con primacía española. Allí está el retrato, más
eficaz que las páginas y teorizaciones de Riva Agüero.
Su papel como filósofo nuestro es de imprescindible
importancia. Aquí, Garcilaso es actor fundamental,
requerimos su testimonio y reflexión en el espacio ético y
moral que debe ser el centro de preocupaciones políticas e
intelectuales.
Su papel como filósofo nuestro es de imprescindible importancia. Aquí, Garcilaso es actor fundamental, requerimos su testimonio
y reflexión en el espacio ético y moral que debe ser el centro de preocupaciones políticas e intelectuales. ¿Cómo edificar sociedad,
cómo integrar, cómo desarrollar principios de convivencia duraderos en medio de la diversidad? No hay modo posible si no
tenemos filosofía que responda a esa necesidad; en Garcilaso hallamos ideas, contenidos que nos orientan en ese camino.
Observemos la realidad explicada analizando sus escritos, la contienda que entabla entre estos espacios de su identidad. Menciona:
Para atajar esta corrupción me sea lícito, pues soy indio, que en esta historia yo escriba como indio con las mismas letras que
aquellas tales dicciones se deben escribir (*). Es muy claro y específico en este pasaje, no deja dudas sobre su filiación india. Se
muestra comprensivo con los ritos religiosos, normas y penas draconianas y con el gobierno antiguo. Manifiesta sus habilidades
narrativas declarándose indio nacido entre indios. Demás desto, en todo lo que desta república, antes destruida que conocida,
dijere, será contando llanamente lo que en su antigüedad tuvo de su idolatría, ritos, sacrificios y ceremonias, y en su gobierno,
leyes y costumbres, en paz y en guerra. […] Al discreto lector suplico reciba mi ánimo, que es de darle gusto y contento, aunque las
fuerzas ni la habilidad de un indio nacido entre los indios y criado entre armas y caballos no puedan llegar allá (*).
Critica la ignorancia de los cronistas españoles, por ese camino se erige en intérprete de su etnia, de su cultura: Que el español que
piensa que sabe más dél, iñora de diez partes las nueve, por las muchas cosas que un mismo vocablo significa y por las diferentes
pronunciaciones que una misma dicción tiene para muy diferentes significaciones (*). Y, aquí se asoma su otra mitad. Luego de
declararse indio, también se señala mestizo: A los hijos de español y de india o de indio y española, nos llaman mestizos, por
decir que somos mezclados de ambas naciones; fue impuesto por los primeros españoles que tuvieron hijos en indias, y por ser
nombre impuesto por nuestros padres y por su significación, me lo llamo yo a boca llena, y me honro con él. Aunque en Indias,
si a uno dellos le dicen “sois un mestizo” o “es un mestizo” lo toman con menosprecio (*). Hasta aquí es clara su vinculación con
los derrotados en la invasión. Su identificación con lo hispano aparece cuando está en juego la supervivencia de la contienda
civilizatoria, entonces su opción es claramente hispana. Lo vemos cuando narra pasajes de la rebelión de Manco Inca. Luego de
describir el levantamiento y el fuego que consumió la ciudad del Cusco y señalar su regocijo de no haber permitido Dios que se
quemasen galpones religiosos indica que por estas maravillas y otras semejantes que el Señor hizo para que su Fe Católica entrara
en aquel Imperio lo ganaron los españoles (*).
Del mismo modo, cuando se refiere a las contiendas entre nativos y españoles en Chile, refiriéndose a estos últimos, refiere: y más
de llorar para ellos, me pareció ponerlo aquí, no más de para que se sepa llana y certificadamente la primera y segunda nueva que
del suceso de aquella desdichada batalla vino al Perú luego que sucedió, y para la contar será necesario menester decir el origen y
principio de la causa (*). Lamenta el modo en que se puso en riesgo el dominio español en esas latitudes: en uno de los cercos que
ha tenido esta ciudad quebraron las imágenes de Nuestro Señor y Nuestra Señora y de los santos, con infinita paciencia de Dios
por su invencible clemencia, pues no faltó poder para castigo, sino sobró bondad para tolerarlo y sufrirlo (*).
(*) Comentarios Reales de los Incas, Inca Garcilaso de la Vega
Inca Garcilaso de la Vega, ¿primer peruano? 15

¿Tapuykutichiy?
Entrevista
Entrevista a
Bonfil Batalla
sobre el
Mestizaje
Autor : Bonfil Batalla
Las sociedades plurales.
Entrevista a Bonfil Batalla
Guillermo Bonfil Batalla fue uno de los más
importantes antropólogos mexicanos. Se dedicó
al estudio de la cultura popular mexicana, en
especial a los aportes indígenas que confluyeron
en ella. Su reflexión sobre el mestizaje contribuyó
a la formación de un pensamiento crítico, tanto
frente a las posturas racistas como a las visiones
ingenuas que creían ver relaciones de igualdad
en los procesos de cruzamiento étnico. El
siguiente es un extracto de la entrevista completa
publicada originalmente en la revista Alternativa
Latinoamericana en 1992.
16
Entrevista a Bonil Batalla sobre el Mestizaje

¿Tapuykutichiy?
Entrevista
- [...]¿cómo ve usted a las culturas populares
de América Latina en este momento, frente
al mundo hegemónico?
- [...] El problema que se presenta en primer lugar es que
vista como conjunto, en América Latina -y en particular la
mayor parte de sus países- no se ha logrado históricamente
la creación de sociedades culturalmente uniformes. Pienso
que las culturas mestizas de las que presumen algunos países
latinoamericanos no son tales, que es un mito tal mestizaje. No
me refiero al biológico, claro está, sino a lo que por ejemplo en
México la ideología oficial llama “cultura nacional mestiza” y
que según ella “toma lo mejor de la cultura mesoamericana y
lo mejor de Occidente a través de España para formar una cosa
nueva”. Creo que lo que se presenta como culturas nacionales
en América Latina son variantes finalmente degradadas de
la cultura europea occidental. Y cuando uno pregunta en
qué consiste el mestizaje de la cultura nacional mexicana
salen dos o tres rasgos -”aquí comemos tortillas y chile, aquí
decimos tales palabras”- que no reflejan una integración de
dos culturas diferentes sino que revelan una cultura impuesta
que se vio obligada a ajustarse a una situación diferente y
tomar algunos rasgos de la cultura preexistente (en este caso
la mesoamericana), pero no va más allá de eso. Entonces
los proyectos históricos nacionales de América Latina, y las
sociedades a que aspira, han sido formulados exclusivamente
a partir de una de las realidades culturales latinoamericanas,
que son las culturas dominantes de matriz europea. Eso ha
llevado necesariamente a la negación de las civilizaciones y
las culturas de base, tanto indígenas como afroamericanas,
o a la cultura de muchos sectores populares que ya no
se identifican como indígenas -aunque provienen de la
civilización india- y que conservan una matriz cultural que no
es la dominante. El esfuerzo de crear naciones que se echaron
a cuestas los estados latinoamericanos desde el siglo pasado
consiste precisamente en eso, ¿no?: se pensaba que el Estado
tenía que corresponder a una sociedad homogénea desde el
punto de vista lingüístico, tenía que haber una historia común,
sentimientos comunes. Y como todo ello no existía las capas
dominantes de los estados latinoamericanos se echaron a la
tarea de construir la Nación: en lugar de que el Estado fuera
el resultado de la Nación, aquí se planteó que la Nación
debía ser construida por el Estado. Y en eso llevamos un siglo
por lo menos, sin que se haya efectivamente llevado a cabo
la homogeneización de nuestras sociedades; en cambio sí ha
llevado a una nueva agresión brutal a las culturas indígenas y
a las culturas populares. Todo el liberalismo del siglo pasado
representa una violencia sobre los pueblos indios semejante
a la conquista en el siglo XVI; esto mete en el mismo saco al
General Roca de la Conquista del Desierto y a Benito Juárez
en México, exponente de la defensa frente al Imperio pero al
mismo tiempo impulsor de la desamortización de las tierras
comunales, que les quitó la base territorial y económica a
muchas comunidades indias, porque no era admisible -y sigue
sin serlo- la existencia de formas distintas de realizar la vida,
de concebirla. Me parece por otro lado que la crisis actual en
América Latina no es solamente económica, sino también la
crisis de un modelo político y la crisis de un modelo de Estado
Nacional, que en mi opinión no da más: podrá tardar todavía
algún tiempo en morir, pero está evidentemente en agonía.
Y esa quiebra del proyecto histórico de nuestros países tuvo
muchas formas: industrialización acelerada después de la
Segunda Guerra Mundial, o los diversos nombres que en
cada país tomaron los períodos de los cuarenta para acá, y
que lo que pretendían era actualizar nuestros países en el
sentido occidental del término. Éramos países atrasados
porque no éramos plenamente occidentales, somos países
subdesarrollados porque no alcanzamos los niveles de
desarrollo del proyecto occidental. Entonces pareciera que el
esfuerzo de muchas generaciones de América Latina -algunas
de ellas muy brillantes, de su mejor gente- en mi opinión han
sido estériles, precisamente porque la independencia no
rompió con la continuidad del pensamiento colonial, porque
nuestros países siguen siendo vistos cada día por muchas
de sus élites -o por lo más visible de ellas- como una tierra
extraña que hay que conquistar, y eso se revela en todo, ¿no?
Por ejemplo se revela en las concepciones actuales sobre
cuál es la salida de la crisis: en el caso de México, aparece
en este momento la tesis alternativa al modelo anterior de
desarrollo como la idea de convertir al país en una gran
maquiladora. Si uno piensa el problema se da cuenta de que
no se puede imaginar un proyecto nacional que descanse en
la solución de convertir a México en una maquiladora.
Entrevista a Bonil Batalla sobre el Mestizaje 17

¿Tapuykutichiy?
Entrevista
-¿De los Estados Unidos?
- Y de Japón, y de todos los países de punta. Eso significa concebir al país simplemente como una especie de reserva de mano
de obra, y de algunos recursos naturales que se van a poner en juego dándoles valor no en función de las necesidades de la
población sino en función de las necesidades del mercado internacional, como en el caso del maíz. Si miramos las principales
ciudades latinoamericanas vemos que el proyecto ha fracasado rotundamente, ellas son la muestra de nuestro subdesarrollo,
no el campesino tradicional. Lo que está subdesarrollado es este polo dependiente, periférico -en relación con toda la creación
científica, tecnológica, del mundo occidental. Nosotros no producimos una tecnología en ese nivel, pero se producen otras mucho
más importantes, que están vivas y que se están modificando constantemente en los sectores populares de América Latina; sin
embargo esas no son reconocidas, son negadas, y es a ellas a las que se les atribuye el subdesarrollo. Lo que es periférico y está
en quiebra no son nuestros países, sino el modelo que se ha tratado de imponer en ellos. El campesino latinoamericano en esta
época de crisis difícilmente es más pobre que antes de la crisis, porque ha sido pobre siempre, pero además porque los recursos
que tiene para hacer frente a los problemas son sus recursos, y esos no son expropiables, con esos no se paga la deuda externa.
Quienes están sufriendo más en estos momentos son estas clases medias que aprendieron a generar un modelo de aspiraciones
que no correspondía a la realidad profunda de nuestros países, que ahora sí se ven seriamente frustradas, y como ellas son las
que tienen voz, las que son visibles, las que tienen opinión, las que pueden manifestarse y protestar, creo que muchos se quedan
solamente con esa parte de la realidad y no ven lo que está pasando con lo que son las mayorías efectivas de nuestros países. Por
eso yo planteo retomar el horizonte civilizatorio indígena.
-Usted decía que los intelectuales de América Latina
están acostumbrados a ver a su propia gente como a los
otros, y eso me recuerda que Darcy Ribeiro describía su
vocación antropológica así: “yo quería ver el mundo desde
los ojos de los otros...”, desde los ojos de la gente, cosa
que aún no han aprendido a hacer muchas de nuestras
elites dirigentes. Ahora, volviendo a su planteo, a mí
me parece absolutamente coherente para países como
México, o Perú, donde hay mayoría real de población de
raíz indígena, pero me preocupa como sudamericana
-pensando en un proyecto global de civilización para
toda América Latina- porque existe una gran mayoría
conformada por sectores de raíz indígena en algunos
casos, de origen africano en otros y en los nuestros del
sur por sectores populares expulsados de Europa, que
también tienen que ver con otra clase de valores, de
humanidad y de vida cotidiana que las que nos impuso
el Norte y el capitalismo. Entonces, ¿es posible volver a
la cosmovisión y la forma de civilización indígena para
todos nuestros pueblos, que ya son irremediablemente
pluriétnicos y pluriculturales? ¿No es un volver atrás,
negar la nueva realidad?
- Bueno, vamos a ponernos de acuerdo en algunas cosas: yo no planteo una vuelta atrás para congelarnos en el pasado,
sino que para avanzar tenemos que volver a tocar tierra, tenemos necesidad de afirmar los pies en la realidad y no en la
falsedad de los proyectos que se han hecho. Pienso que sí, que eso implica dar algunos pasos atrás y que en estos momentos
avanzamos mucho si lo hacemos. Eso por una parte. La otra parte de la pregunta la contesto con otra pregunta, porque he
estado pensando mucho estos días en la situación de Argentina, viendo otros puntos de vista, otras experiencias vitales, otra
manera de existir. El asunto es este: ante sociedades que Darcy Ribeiro llama trasplantadas, como Argentina, Uruguay, en
cierta forma Chile, yo les pregunto: ¿qué son?, ¿se mantienen, o se proponen mantener, como europeos que viven en América,
aunque hayan nacido aquí? ¿Eso significaría que hay que construir en estos territorios el espacio para la continuidad de una
cultura europea, en vistas de que no la hay? Y si no es eso, ¿qué es?, ¿dónde va a estar la diferencia?
18
Entrevista a Bonil Batalla sobre el Mestizaje

¿Tapuykutichiy?
Entrevista
- Ese es nuestro problema, y por lo que -aunque a usted sé que no le conforma el término- decimos que
ya somos irremediablemente mestizos, en todos los sentidos.
- Pero una cosa es el mestizaje biológico y otra cosa es el problema cultural. En cualquier comunidad indígena uno ve incluso
niños rubios que son indios, y gente que tiene rasgos indígenas pero con una manera de pensar, una formación, una educación,
una cultura que es occidental, ¿no? Pienso otra vez en el caso de Benito Juárez: él era indio de origen, pero su actuación
nunca reveló eso. ¿Qué quiere decir este asunto del mestizaje? Yo creo que es un punto que hay que desmontar ya. Quizás
la salida está -o podría estar- en ampliar nuestra mirada, en no ver exclusivamente los límites de un territorio nacional como
lo estamos viendo ahora, sino ver una región que tiene en los últimos 500 años muchos elementos de historia en común, y
en los milenios atrás de esos 500 años también mucho en común: son más semejantes la cultura andina y la mesoamericana
que cualquiera de ellas con el desarrollo de la cultura occidental, ¿no? Entonces hay una continuidad geográfica que
seguramente permitió muchas relaciones culturales en su época, y si miramos esta enorme región en su conjunto y queremos
para ella un destino diferente, mejor, que no sea la negación de lo que existe sino
el desarrollo, el florecimiento de lo que realmente existe, yo no encuentro otra
posibilidad, otra tierra firme de la cual partir para iniciar un nuevo camino, que no
sea esas civilizaciones. Ahora, ¿qué quiero decir con esto?, ¿qué hay que pedirle a un
argentino hijo de italiano y polaca que ande con plumas y que hable quechua? No, de
ninguna manera me refiero a esa imagen caricaturesca, sino a otra alternativa: la de
construir sociedades plurales, donde puedan coexistir sectores sociales con culturas
diferentes sin que se establezcan entre ellos relaciones de desigualdad. Es decir,
reconocer y aceptar la diferencia, y organizar la sociedad a partir de esa diferencia,
y no en contra de esa diferencia, que es como la hemos organizado hasta ahora.
Suena probablemente muy utópico, pero por empezar yo no le tengo ningún miedo
a un pensamiento utópico, porque si no aceptamos utopías no sé adónde vamos. Y
sobre todo también porque cualquier reto, cualquier alternativa, aunque parezca
utópica, es mucho más real que el empeño de seguir por donde vamos; este es el
camino en el que ya no es posible creer. Allá hay un cierto margen de posibilidades
de realización; aquí por lo que se ve, en mi opinión no hay ninguna, entonces puedo
cambiar fácilmente esta falta de proyectos por otro cualquiera, por más utópico que
parezca, ¿no? Por eso hablo de sociedades plurales como alternativa, pero aun así
yo siento que tiene que haber un mínimo acuerdo, partir de un mínimo de valores
básicos, de aspiraciones comunes, porque de otra manera me resulta muy difícil
imaginar la coexistencia de lo plural, de lo diferente, para que no se transforme
nuevamente en la imposición de un modelo sobre otro.
- O en un mosaico desarmado...
- Exactamente, en una atomización que hace más invisible aún el futuro de cualquiera de esos sectores. No es tan utópico
tampoco pensar en que algún día se vaya conformando una nueva sociedad que integre características de los distintos
grupos, y pienso que es un proceso que seguramente se va a dar, pero que tiene tiempos históricos muy lejanos; no se
construye una nueva cultura por decreto ni por simple vecindad o coexistencia... El eje estructural, para mí, que puede darle
una consistencia y una especificidad al pluralismo de América Latina, es hacerla girar en torno a la cultura indígena. Eso no
quiere decir indigenizar, indianizar al resto de formas culturales que existen, sino tomar como eje fundamental la existencia
de esas civilizaciones, porque lo que tenemos -y usted lo dijo hace un momento- son gruesamente tres vertientes: la de
origen indígena americano, la de origen africano y la de origen europeo.
Esta última nos llevaría, si la tomamos como eje, adonde estamos, porque los sectores dominantes han adaptado ese modelo,
y también las clases medias, sobre todo las urbanas, que como decíamos antes tienen una fuerza y visibilidad cada vez
mayor. Y con respecto a la población de origen africano, han contribuido de manera fundamental, pero el sistema esclavista
colonial impidió la continuidad real de las culturas étnicas originales; en estos momentos lo que hay es una población y una
cultura que empieza a identificarse genéricamente como negra, como afroamericana; no se conservan las lenguas, no se
conservan muchas formas de organización, no se conservan incluso algunos conocimientos, hay cosas parciales, porque no
fue -como en el caso de los europeos- el trasplante de un pueblo aquí, sino que hubo un trasplante intencional de individuos
de diferentes pueblos para servir en las fincas, en las plantaciones, en las ciudades. Entonces, lo que realmen te tenemos
como civilización en torno a la cual construir el pluralismo, en mi opinión, es la civilización india. Insisto: no con el proyecto
de sumar a todos los sectores diferentes de la población latinoamericana a la civilización india, sino con el fin de convertir
esa civilización india en la referencia común, en lo que se toma de distintivo de toda esta fantástica región y este fantástico
universo humano y natural que es América Latina.
Entrevista a Bonil Batalla sobre el Mestizaje 19

¿Tapuykutichiy?
Entrevista
- ¿Qué elementos de esa civilización india serían los esenciales para construir una nueva sociedad plural?
- Yo le diría varios: por un lado construir el proyecto histórico de nuestras naciones, bien sean los estados nacionales actuales
u otros estados que puedan desarrollarse en el futuro. Digo esto porque yo creo que algunos de estos estados también están
agonizando, como estados y como territorios: cuando Bolivia tiene que plantear el pago de la deuda entregando territorio, o
cuando México ve que ese pago la va a convertir en una maquiladora gigantesca, quiere decir que los estados no tienen ya muchas
posibilidades de decidir, que ya no son las instancias que fueron en el siglo pasado, ¿no? Entonces un primer punto fundamental
en esto es, por ejemplo, una relación diferente de la sociedad con la naturaleza, que es un punto clave: Occidente probablemente
en la Edad Media perdió el rumbo y convirtió a la naturaleza en el enemigo a vencer; el hombre era más humano cuanto más
dominara a la naturaleza...
- Las definiciones de cultura más usuales suelen decir que es lo que el hombre hace, lo opuesto a la naturaleza...
- Exactamente, esas son las definiciones que aprendemos en la
escuela, y ha llevado el problema a una dimensión que ya no
se puede negar, a la destrucción de la naturaleza, el desastre
ecológico. Sin llegar a los extremos románticos de algunos
ecologistas, creo que nadie puede negar que el problema es
brutal: la posibilidad, en el caso de la ciudad de México, de
que en cualquiera de los próximos inviernos aparezca medio
millón de personas muertas ya no es un problema de ciencia
ficción ni de fantasía, ni de terrorismo intelectual; si se han
muerto hace dos años los pájaros de la ciudad en un día, no
hay ninguna razón para dudar de que en algún momento
pueda morir gente, es cuestión de que la inversión térmica
que en esos momentos duró 24 horas dure 72... y eso puede
suceder en cualquier momento. La contaminación de los
ríos, la deforestación, el problema del Amazonas, la erosión
de muchas tierras que antes fueron fértiles, son problemas
reales. Hay que cambiar la concepción de la relación con
la naturaleza, y ahí creo yo que la civilización india aporta
principios fundamentales. También nos aporta otra cosa: la
idea de sociedades que en todo lo esencial son autosuficientes,
y se organizan en función de esa autosuficiencia. Yo creo que
si América Latina fuera una región capaz de alimentar a su
población, de vestirla, de darle los servicios públicos básicos
que esa población necesita, pues todas sus capacidades
y potencialidades podrían expresarse con mucha mayor
riqueza. Y no consideraría eso como un nivel de subdesarrollo,
sino las bases de un desarrollo auténtico. Pero eso implica
cambios en la orientación política, en la orientación de la
economía, ver nuestra inserción en el mercado mundial en
otros términos que los de la competencia con los países de
punta. Si en el caso del maíz su cultivo se desplaza de las
mejores tierras para sembrar allí girasol o soja estamos
ante el mismo problema: se está agrediendo la base de la
alimentación del pueblo mexicano para dar ese espacio, esa
fuerza de trabajo, ese territorio, a atender necesidades de
un mercado internacional en cuya relación además siempre
salimos perdiendo, ¿no? Yo pienso que el problema va por ahí.
Vamos a poner otro ejemplo: el caso de las universidades, de
la formación de las élites profesionales en América Latina. ¿En
qué escuela de medicina se toman en cuenta y se incorporan
dentro de la enseñanza las medicinas tradicionales,
indígenas y populares? Resulta que con esas concepciones,
con esa experiencia acumulada, con esas terapias, es con lo
que enfrenta sus problemas de salud la mayor parte de la
población latinoamericana, pero las escuelas de medicina no
se plantean que hay que conocer y reconocer esa medicina
y tratar de establecer un vínculo entre la llamada medicina
científica y esta, entonces los médicos salen con la idea de
que hay que sustituir esa medicina existente -las prácticas
reales de la gente- por otra que se plantea como la única
y verdadera medicina. Es una política, una concepción, que
intenta sustituir la realidad por una realidad impuesta.
Vamos a la agricultura, es exactamente lo mismo: en un
país como México, en donde se inventó la agricultura hace
7000 años, y donde hay un conocimiento acumulado en los
campesinos a su manera, no expresado en forma académica,
llegan los jóvenes salidos de las escuelas de agronomía a
tratar de enseñarle al campesino cómo se cultiva el maíz.
Y generalmente son proyectos que fracasan, porque no
se toman en cuenta situaciones locales que son la base de
ese conocimiento tradicional: no es un conocimiento que
se pueda generalizar pero es válido localmente. ¿Cuántos
arquitectos en América Latina tienen una idea de cuál
es el sentido del espacio doméstico en el campo y en las
zonas marginales, en las zonas indígenas, de cuáles son
los procedimientos constructivos, de cómo se organiza
el trabajo para construir una casa, de cómo reconocen las
propiedades de los materiales que emplean y por qué los
emplean? Definitivamente ninguno; salen con la concepción
de un arquitecto profesional al servicio de la clase media
consumista y. urbana, y de repente vemos en todos nuestros
países las aberraciones de encontrar en pleno campo, donde
sobra el espacio, edificios de departamentos, donde el baño
tiene que ser convertido en gallinero, porque se trata de
campesinos que tienen mucho más interés en tener gallinas
que en tener excusados y todo eso. ¿Cuántos abogados tienen
la más remota idea de cuál es el Derecho consuetudinario
con que la gente dirime sus problemas en la realidad?
Entonces todo esto para mí da esa imagen de unas elites que
no han roto con el pensamiento básicamente colonial, que
desconocen y niegan la otra realidad de nuestros países, y
pretenden sustituirla por un modelo occidental. De allí parte
evidentemente la concepción del subdesarrollo: ¿por qué un
continente donde la gente trabaja todos los días -hablo de
las mayorías-, donde está resolviendo problemas, donde está
ejerciendo la imaginación, su capacidad creativa, decimos
que es un continente subdesarrollado? Porque hemos
decidido que el desarrollo es el de los países de punta, y que
lo tenemos que medir en esa escala, tenemos que aspirar a
ese tipo de sociedad, y a ese tipo de organización económica;
entonces la brecha se va ampliando entre ellos y nosotros,
¿no? Y todos los esfuerzos por dejar de ser subdesarrollados
han conducido simplemente a serlo cada vez más. En donde
somos subdesarrollados, reitero, es justamente en esta
mentalidad colonial, en los polos de modernización de
nuestros países: son las grandes ciudades como México, San
20
Entrevista a Bonil Batalla sobre el Mestizaje

¿Tapuykutichiy?
Entrevista
Pablo o Caracas las subdesarrolladas, porque allí sí el proyecto de crear ciudades actuales, modernas, al estilo norteamericano o
europeo ha fracasado rotundamente. Por eso hablo de cambiar toda la orientación de nuestras sociedades, y seleccionar ciertos
espacios donde podamos competir con ventaja, pero sin entrar en el mismo juego que hasta ahora. Es lo que yo estaría buscando
al plantear que necesitamos un nuevo eje referencial...
- En la civilización india hay también otro uso del excedente social, ¿no es cierto?
- Claro, el excedente no está concebido en términos capitalistas o desarrollistas occidentales: se trata de gastarlo socialmente.
Eso tiene dos fines aparentes: uno, que no genere desigualdad, o que no la amplíe, si hay gente que tiene dinero es la que debe
ser el mayordomo de la fiesta y gastar su dinero allí, porque la fiesta es un evento público que le da la legitimidad de ser miembro
del grupo, y si no lo hace el señor ya no pertenece más al grupo. En otros casos existe también una redistribución ceremonial del
excedente, un gasto que algunos llaman suntuario, pero que beneficia al resto de la comunidad. Lo que yo pienso, para resumir
todas estas reflexiones, es que la idea de tener como referencia, como eje, a la civilización india, busca la posibilidad de que
seamos capaces de ver a Occidente desde nuestra propia realidad, y no como ha sido hasta ahora, ver nuestra realidad desde
Occidente. ¿Qué quiere decir esto? No se trata de negar por ejemplo las posibilidades de usar y aprovechar avances tecnológicos,
industrialización, etc., sino que si descansamos en un esquema de civilización diferente podemos usar máquinas sin caer en la
maquinización, podemos aumentar ciertos consumos sin caer en el consumismo, podemos ver a Occidente como un abanico
de posibilidades que vamos a elegir de acuerdo con nuestro propio propósito y nuestro propio proyecto histórico, en lugar de
comprar el paquete completo que significa el proyecto de civilización occidental. Pero para poder hacer eso necesitamos tener un
proyecto de civilización diferente, y ese para mí no está en ningún otro lugar que en la civilización india, no veo otra posibilidad.
Quizás en un futuro muy lejano se haya dado efectivamente algo nuevo, pero eso no está todavía.
- Lo que me pregunto es si en última instancia esos
valores que nos importan como alternativa -la
solidaridad, la alegría de vivir, la creatividad, la justicia,
la tendencia a priorizar las necesidades esenciales por
sobre las especulativas- y que también se ven en los
barrios suburbanos, en las fiestas populares, en el trabajo
compartido, no son valores que están en la base de todos
los sectores subalternos a los proyectos capitalistas
dominantes en América Latina, sean o no indígenas, y no
pueden ir conformando un proyecto común diferente..
-Bueno, yo creo que la diferencia está, por ejemplo en esos
sectores populares de origen europeo que constituyen la
realidad de ustedes, en que son evidentemente fuerzas que van
a contribuir al cambio, a la transformación de las sociedades. El
punto es si tienen un proyecto de civilización distinto o no. En mi
opinión no lo tienen; creo que su proyecto básico es transformar
esta sociedad para hacerla más equitativa, más justa, para tener
una redistribución mejor de la riqueza social.
- ¿Algo más ligado a la idea de socialismo?
- Exactamente. Pero el socialismo no niega la civilización occidental, por lo menos en los países occidentales. El socialismo soviético
y el de Europa oriental es un atajo diferente y en mi opinión mucho mejor -más corto, más justo- pero para realizar los mismos
ideales de civilización. Yo digo, un poco en broma, ¿cuántas dachas (casas de campo soviéticas) necesita cada familia para que
se consume el socialismo? En este momento allí la aspiración es tener una dacha, y un automóvil, o dos, y el socialismo debe
permitirles a todos cambiar la nevera cada año, pero el esquema, el proyecto de civilización sigue siendo el mismo, sólo que se
realiza más justamente en un caso que en otro (aunque si uno piensa en países aparentemente capitalistas como Suecia también
hay fenómenos nuevos). Entonces el problema es: ¿estas culturas populares de origen europeo, que son las dominantes en el Cono
Sur, van a poder generar un proyecto de civilización diferente, o no?
Entrevista a Bonil Batalla sobre el Mestizaje 21

¿Tapuykutichiy?
Entrevista
- Solas posiblemente no, pero allí está la importancia del diálogo cultural y las vecindades latinoamericanas, ¿no
cree? Otro tema: ¿cómo se resolvían los problemas del poder en las civilizaciones indias?
- Sí, esto también hay que hablarlo, no hay que romantizar el pasado, pero yo vuelvo al mismo punto porque siento que es el
central: eran situaciones de dominación, de explotación, de transferencia de recursos de manera muy directa, pero dentro del
mismo horizonte civilizatorio. Allí se daban las mismas luchas internas que se dan en Occidente y en cualquier sociedad, pero
con una diferencia: el dominio de los aztecas sobre otros pueblos del centro de México nunca implicó distorsionar la economía
de esos pueblos, porque lo que ellos producían era lo mismo que consumían los aztecas; entonces había allí una expoliación en
el sentido de obligados a trabajar más, pero en su mismo sentido. El cambio frente a la dominación colonial europea es que los
esquemas son distintos, entonces había que acabar con aquello, hacerlos producir otra cosa y de otra manera; y eso es lo mismo
que se hace ahora, entonces hay una incompatibilidad manifiesta. O en la actitud religiosa: en el caso de México prehispánico
-conozco mucho menos la zona andina- nunca los aztecas trataron de imponer su religión, porque eran politeístas, y les era
mucho más conveniente incorporar al panteón a los dioses locales, no había necesidad de imponer una religión porque todas eran
semejantes. Y lingüísticamente tampoco hubo un proceso de nahuatlización, aunque en este caso sí creo que hubo imposición en
la zona andina con el quechua... Pero en general, se respetaban las identidades locales y regionales porque todos integraban ese
mismo proyecto de civilización.
- Usted habla a menudo de patrimonio cultural. ¿Qué sentido le da al término y cuál es su importancia
en la preservación de la identidad y la organización social
- En forma sintética, el planteo sería el siguiente; toda sociedad
históricamente formada y delimitada se asume a sí misma como
heredera de un patrimonio cultural enriquecido y transformado
por sus generaciones precedentes. Este patrimonio está
integrado por elementos culturales diversos: bienes materiales
-entre los que se destaca de manera particular un territorio
preciso-, conocimientos, formas de organización social, códigos
de comunicación y expresión, una subjetividad a partir de la
cual es posible la convivencia, y las lealtades indispensables
para mantener y reproducir la vida social. Todo este repertorio
de rasgos culturales que se consideran propios está articulado
y tiene sentido para el grupo social porque se organiza en base
a lo que podríamos llamar matriz cultural, es decir: un esquema
básico que ordena la percepción y la relación con el mundo.
Con ese patrimonio cultural el grupo hace frente a sus problemas,
los comprende e intenta resolverlos, define sus aspiraciones,
formula sus proyectos y procura realizados. A ese patrimonio
cultural tienen acceso exclusivamente los individuos que se
reconocen a sí mismos y son reconocidos por los demás como
integrantes o miembros del grupo; la identidad sería entonces la
expresión social e ideológica de pertenencia al grupo. Una de las
características definitorias es la pretensión de exclusividad que
cada grupo reclama sobre el control de su patrimonio cultural,
y en la relación con otros pueblos se dan relaciones que alteran
esa exclusividad. Un pueblo puede perder parte de su patrimonio
cultural original, que le es apropiado por otro -con lo cual se
achica su repertorio de recursos naturales-, o bien puede perder
el control sobre parcelas de patrimonio, con lo que su capacidad
de decisión es transferida fuera del grupo. Así se reduce el
ámbito de la cultura propia, y las decisiones son tomadas por
otros, con frecuencia con elementos culturales también ajenos.
Aun así, el núcleo persistente de cultura propia permite que se
sigan construyendo y reprod ciendo la identidad colectiva, hasta
un momento indeterminado en que ese ámbito de cultura propia
es insuficiente para sustentar la identidad del grupo, entonces
deja de existir como forma de organización social culturalmente
diferenciada: sería la culminación del proceso de etnocidio.
22
Entrevista a Bonil Batalla sobre el Mestizaje

¿Tapuykutichiy?
Entrevista
-¿Cuál es la situación actual de los pueblos indios frente a este proceso de apropiación en América Latina?
-El conflicto entre la identidad nacional y las identidades étnicas en sociedades como la mexicana está relacionado directamente
con el patrimonio cultural, principalmente en dos niveles. Por un lado se enfrentan dos pretensiones opuestas respecto a
segmentos concretos: las comunidades étnicas reclaman un determinado repertorio cultural como su patrimonio legítimo y
exclusivo, en tanto que las capas dirigentes del Estado y la sociedad nacional rechazan esa exclusividad y pretenden subsumir
ese patrimonio en uno más amplio e indiferenciado que sería el patrimonio nacional. El otro aspecto del conflicto se refiere a
quién tiene legitimidad para tomar decisiones sobre ese patrimonio cultural y en función de cuál proyecto histórico: para los
pueblos indios las decisiones de nivel nacional resultan impuestas, ajenas; para la sociedad nacional dominante las pretensiones
de decisión autónoma de las comunidades étnicas resultan ilegítimas. En los años recientes, el contenido profundo del conflicto
de identidades se ha manifestado de manera más explícita que en el pasado: las nuevas organizaciones políticas indias plantean
cada vez con mayor claridad sus demandas, que tienen un denso componente de autonomía. Luchan por preservar y enriquecer
su patrimonio cultural y por consolidar y ampliar sus facultades de decisión interna, tanto en sus reclamos territoriales como
en su demanda de un sistema educativo cuyos contenidos y modalidades incorporen las características de su propia cultura, la
revaloración de los conocimientos tradicionales, la defensa de sus formas propias de gobierno, sus normas de derecho, la práctica
de su religiosidad. Detrás de cada reivindicación está la aspiración a un control mayor sobre su propia cultura.
-¿Hay signos de otras identidades particulares surgentes?
-El panorama se vuelve más complejo si tomamos en cuenta el nacimiento de nuevas identidades, efectivamente. Decíamos
antes que en algunos países la población de origen africano afirma hoy una identidad genérica nueva, que se expresa, entre otras
vías, a través de la ideología de la negritud. Ciertos movimientos religiosos apuntan a la emergencia de nuevas identidades, como
en Jamaica. En los Estados Unidos, los chicanos y los latinos se organizan y se expresan apelando a una cultura histórica diferente
a la angloamericana dominante, y en base a esa especificidad y diferencia cultural plantean sus reclamos y aspiraciones. En
varios de nuestros países se consolidan identidades regionales que no necesariamente descansan en la particular composición
étnica de la población pero que sí afirman la existencia de una cultura regional distintiva que les da pie para articular demandas
de mayor autonomía frente al gobierno central. Es decir que se están planteando la existencia de un patrimonio cultural regional
diferenciado al cual deben tener acceso prioritario los habitantes de la región.
-Regresemos a su sueño: ¿podemos pensar un futuro para América Latina que integre todas estas
diversidades en sociedades realmente plurales?
-Creo que no es tan utópico. Los estados nacionales en países como los nuestros pasan por malos tiempos, y nada permite
augurarles un futuro mejor a corto y mediano plazo. Son estados que pierden terreno como instancias de decisión
autónoma, porque de un lado los intereses y las alianzas transnacionales tienen cada vez mayor capacidad de imponerles
sus decisiones en materias centrales como las políticas económicas y las estrategias de alineamiento y defensa militar.
Por el otro lado, el adelgazamiento impuesto a los gobiernos y las limitaciones a que los obliga la crisis estimulan el
surgimiento de las demandas de autonomía en el interior de las sociedades comprendidas por los estados nacionales: las
regiones, las etnias, reclaman el derecho a manejarse por sí mismas sin que necesariamente se reclame la independencia
política frente al Estado. Ante este panorama, la posibilidad de que las identidades sigan imaginándose como resultado
necesario de la participación en una cultura común no parece tener sólidos fundamentos para el futuro. Las tendencias van
más en el sentido de que se afirmen las identidades plurales contenidas en las sociedades nacionales, con una exigencia
mayor de control sobre su propio patrimonio cultural. Cabría entonces plantear una noción diferente de cultura nacional,
que descanse precisamente en el reconocimiento y la aceptación de la pluralidad, una cultura de convivencia con el otro,
que respete las diferencias y luche contra las desigualdades. Esto toca directamente al otro gran problema que está a la
orden del día; la consolidación de la democracia. Cómo debe ser la democracia en países cultural y étnicamente plurales.
Cómo asegurar la democracia en la diversidad, y la diversidad en la democracia.
Entrevista a Bonil Batalla sobre el Mestizaje 23

Kurku
Cuerpo
Identidad
y ficción
del mestizaje
Autor : Hugo Chacón
Hugo Chacón Málaga es autor de varios textos donde analiza la realidad nacional
desde el punto de vista andino, como como Nación Andina (2017) y Filósofos
Andinos (2021). En este artículo incluido en el último de sus libros, el autor discute
la validez del proyecto del mestizaje nacional por su manifiesta incapacidad
de articular a la diversidad cultural de nuestro territorio. Elabora un conjunto
de reflexiones que se expresan bien en las líneas siguientes. “A la complicada y
dual estructura personal que anida en cada peruano con variados contenidos e
intensidades se le ha denominado mestizaje. Su administración es patrimonio de
una sociedad criolla que se ha erigido en garante y encarnación de esta realidad,
sin percibir que mientras lo criollo se desarrolla sin articular lo disímil, lo andino se
multiplica coherente en la base de la estructura nacional, la sostiene y la vertebra,
crea y propaga realidad pese a su marginalidad.
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Identidad y ficción del mestizaje

Kurku
Cuerpo
El ser nacional oficial es débil, invertebrado, para su
articulación requiere adquirir elementos de la cultura
dominada que le sean funcionales y necesarios: historia,
tradiciones, música, vestidos. Son componentes utilitarios
que le otorgan autenticidad que la identidad espuria no le
provee. Se recogen expresiones del idioma de los vencidos,
vocablos y configuraciones gramaticales; muchas se
imponen por la reciedumbre cultural que ostenta el lenguaje
dominado, al punto que en vastas regiones del país se
hablan variados dialectos castellanos. Se recuperan algunas
gestas rebeldes, atenuando el mensaje disociador y se las
adecuan a la historia de los vencedores; también se acude
a estructuras arqueológicas, las comprensibles y visibles,
de perfil magnificente que se muestran e interpretan como
elaboraciones de seres inmateriales e irrepetibles, creaciones
de culturas extintas y distantes al ser nacional; otros restos,
ininteligibles o de menor cuantía, son arrasadas a diario con
maquinaria pesada para extender el cemento y la barbarie.
Dos siglos después de instaurada la república, nos
encontramos aún en la encrucijada de precisar el carácter de
nuestra identidad. La gran mayoría de peruanos permanecen
ajenos a este debate, condicionados por la influencia
alienante de la cultura dominante que medra y se beneficia
de una realidad asentada en una falsa e imaginaria filiación
sustentada en la imitación como norma identitaria. No es un
tema que se debata en la sociedad; estudiosos, académicos,
políticos, no expresan, en la mayoría de los casos, posiciones
distintas; se argumenta que cualquier forma de identidad
es falaz, inútil, arbitraria. Sin embargo, sabemos que la
negación de su importancia es solo aparente, aceptarla
desnudaría los fundamentos de una dominación basada en la
alienación y coerción. Víctimas del nudo colonial, limitados
en su capacidad de discernimiento cultural, se esquiva o no
se acepta la realidad de una identidad espuria, impuesta
por la violencia y la visión de los dominadores, y que luce
como principal característica despreciar, ignorar la cultura
nacional originaria.
El uso de un perfil identitario incongruente con nuestro ser
esencial es un error primigenio, nuestro pecado original; ha
actuado como ariete ciego y depredador contra aspectos
culturales de una civilización que conjugaba autonomía
filosófica con extensas formas de entender la naturaleza
humana y los procesos productivos. La identidad no es
una entelequia, va acompañada de una estructura de
pensamiento que agrupa formas de asociaciones productivas,
relación con la naturaleza, normas éticas y morales e
inclusive pensamiento religioso; en suma, visión de país, idea
de nación. La elitista sociedad de paradigmas occidentales
impone de hecho una identidad nociva y extraña para un
extenso ser social tributario de concepciones alternas de
vida y desarrollo. La visión del mundo resultante colisiona
con la tradición cultural que subyace activa por debajo de
las apariencias y en permanente contradicción con la cultura
impuesta.
Son funcionales al proyecto los rezagos de exotismo cultural
que les hace aparecer genuinamente nacionales ante miradas
extranjeras; son útiles los disfraces nativos que los hay para
todo uso y ocasión: de campañas políticas y eleccionarias, de
eventos internacionales que comprometen la personalidad
del Estado; son distintivos que recuerdan el pasado distante
y aceptable, nunca del presente. También son utilizados
para definir identidad peruana en concursos de belleza; con
fines educativos, claro que folclóricas y de preferencia en los
primeros años de formación. Lo que observamos por debajo
de la visible realidad criolla es una densa viva y palpitante
trama civilizatoria andina que carece de reconocimiento, de
juridicidad y sobre todo de representación política.
El ser nacional oficial es
débil, invertebrado, para
su articulación requiere
adquirir elementos de
la cultura dominada
que le sean funcionales
y necesarios: historia,
tradiciones, música,
vestidos.
Identidad y ficción del mestizaje
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Kurku
Cuerpo
Pertenecemos a colectividades que despliegan prácticas
sociales con valores implantados por la sociedad dominante,
pero, al mismo tiempo y de manera contradictoria, se
vertebran con hábitos y valores ancestrales. Con un aspecto
de la personalidad se expresa existencia oficial y, con otro,
experiencias vinculadas a la cultura ancestral; se trata de un
desarrollo psíquico contradictorio y desnaturalizante de la
condición humana: un Superyó regido por las imposiciones
de Occidente y un Ello andino reprimido en los sótanos
de la personalidad; al medio, el principio de la realidad
los hace desarrollar un Yo anómalo que los acomoda a
vivir una realidad contradictoria y ficticia. Es una situación
perfectamente asociable a formas de esquizofrenia: uso de
dos rostros y dos personalidades, la oficial y visible, criolla
occidental, articulando al Perú irreal con premisas básicas
e innegociables como señalar a la “raza” blanca como el
rostro representativo nacional, seguida de una gradación
muy controlada y aceptable que continúa en el mestizo,
oriental, negro, indio e indígena amazónico. Es la identidad
de los actos oficiales, ceremonias, formalidades. La identidad
real, velada, soterrada, es usada cuando el escenario permite
informalidad para hacer visible el Ello profundo. Es el
disfraz para festividades pasajeras, la actividad comunal, de
efemérides, de expansión y de reencuentro con tradiciones
que sabemos solo pueden aparecer como catarsis, como
limpieza de culpas soterradas, como expresión momentánea
de lo que quisiéramos ser siempre y nos prohibimos. Es
también utilizada para ser identificados ante lo extranjero;
sin reparar en los incomunicados compartimientos en que
está dividida su personalidad; con orgullo, muchas veces
genuino, nos señalamos originarios del país de los incas;
si esta descripción no es suficiente apelamos entonces al
nombre de algún famoso resto arqueológico que termina por
flanquearnos el acceso a una identidad invertebrada, postiza.
Confunde observar un
mestizaje material,
biológico, que la miramos
como síntesis de dos
culturas; sin embargo, en
la combinación cada parte
unida posee voz propia y
es audible el dominio del
sector que ejerce el poder
político y cultural.
La falsa identidad se hace también evidente cuando viajeros
nacionales, en la soledad y aislamiento extranjero, reparan
en sus incompatibilidades culturales con la sociedad que los
acoge y de la que creyeron formar parte por derecho genético
y cultural. De esta comprobación emergen testimonios de
numerosos peruanos que señalan su entendimiento de lo
nacional y de su identidad en solitarios escenarios extranjeros.
Es una definición del ser que pocas veces es posible encontrarla
en suelo nacional; aquí se ubica el territorio de las veladuras,
los postizos escenarios de los desencuentros. Pero, claro, son
hallazgos que no alcanzan a cuestionar el sentido raigal de
la identidad ni a plantearse una redefinición sustantiva de
lo nacional; acaba siendo útil para reordenar las piezas del
dominio occidental y ensamblarlo de manera menos ofensiva
para una realidad que nos han enseñado no percibir.
A la complicada y dual estructura personal que anida en
cada peruano con variados contenidos e intensidades se le
ha denominado mestizaje. Su administración es patrimonio
de una sociedad criolla que se ha erigido en garante y
encarnación de esta realidad, sin percibir que mientras lo
criollo se desarrolla sin articular lo disímil, lo andino se
multiplica coherente en la base de la estructura nacional,
la sostiene y la vertebra, crea y propaga realidad pese a su
marginalidad. La sociedad oficial es un epitelio inerte, plano
y monocorde insuflado de vida por nuestra antigua cultura.
Sin embargo, se trata de un ser andino que el poder de la
alienación ha vaciado de discernimiento crítico, impedida
de ser el tono dominante mientras no adquiera conciencia
de sí mismo. Lo que observamos en las interioridades de este
escenario es una patria de exclusiones y marginación para
una mayoritaria población de raíz andina que no posee lugar
dentro de un coto cerrado que organiza la producción, difunde
educación, imparte justicia y organiza entretenimiento y
fuerzas armadas con criterios blancos y excluyentes, todo ello
bajo los postulados de una alienada dominación que controla
el Estado y estructura el sentido común. El mestizaje deviene
entonces en paradoja, en dificultad lógica insuperable, una
aporía.
El Estado y la sociedad criolla administran y explotan
nuestras capacidades para su propia reproducción como
clase dominante instalando el convenido y falso marbete
del mestizaje. Si requisáramos de las quimeras criollas todo
el sustrato andino se harían evidentes sus depauperadas
expresiones y lo más hondo de la cierta sociedad nacional.
Un ejemplo es la gastronomía nuestra que es mostrada con
singular orgullo sin señalar que expoliada de los desarrollos
biológicos y culturales andinos y exenta de sus productos
observaríamos una culinaria semidesnuda, con algunos
desconcertados vestigios de arroz, kion y fideos. El cocinero
criollo de hoy rescata el menú nacional, no la tradición ni la
cultura. Si elimináramos de las fuerzas armadas a los jefes y
oficiales generales, restaría la misma institución sin mandos
criollos, en cambio, si eligiéramos sustraer a soldados, cabos,
sargentos y personal subalterno veríamos evanescerse a
la institución con la penosa imagen de jefaturas criollas
deambulando en busca de una institución inexistente.
Ejercicio semejante en variadas y extensas esferas de la vida
nacional nos muestra la misma realidad.
26
Identidad y ficción del mestizaje

Kurku
Cuerpo
La ficción del mestizaje es reconocida inclusive por académicos alejados de posiciones radicales, como Fidel Tubino, que señala
que el mestizaje es apenas una declaración ideológica y que la brecha de la república de indios y la república de españoles no
se ha cerrado desde su creación. Argumenta que la ruptura se mantiene, pero con otros actores. La república de españoles fue
sustituida por la república de los criollos y la república de indios por la de los excluidos de la ciudadanía; es un discurso fracasado
porque no abarca el relato indígena e impide que nos reconozcamos los diferentes. Es una exclusión…soslayada mediante la
teoría del mestizaje cultural. Gonzalo Portocarrero, en la misma línea de pensamiento, señala que el nacionalismo criollo ha sido
insuficiente para crear el sentimiento de comunidad y fraternidad, único subsuelo emocional sobre el que es posible lograr la
vigencia de la ley, hoy, en la sociedad peruana. El desplazado, el migrante, no deviene en mestizo al despojarse de su vestimenta
nativa; se asume no indígena en acto promovido por la colonización mental y la alienación que no equivale a una afirmación
mestiza positiva, sino que constituye el inicio del desdoblamiento de su espíritu en dos espacios en los que no volverá a reinar la
armonía y nunca se hará realidad una síntesis cultural. Esta especie de acriollada programación social no ha podido ser exitosa,
la realidad ha sido siempre más fuerte que los deseos. La resistencia cultural y las limitaciones del dominador han producido un
seudo mestizaje, combinación cicatera, desigual y discriminatoria para la cultura originaria, que se expresa en la constitución de
un ser invertebrado que alberga dos hemisferios culturales y posee dos rostros y dos espíritus que se usan según la ocasión y la
oportunidad.
Al requerir el mestizo biológico de elementos andinos para definir su ser integral y asumirse como
peruano, nos muestra el poderío de una cultura que aun vencida impregna con sus contenidos toda
expresión forastera; el mestizaje no es .primordialmente sumatoria de genes, es sobre todo asunción
cultural, compromiso de conciencia, licuación de identidades.
La existencia de un equilibrado mestizaje significaría cultivar una armonizada visión del mundo, dominar un idioma integrador,
poseer unitaria opción religiosa. No poseemos tecnología, ni medicina, arte, literatura y tampoco fuerzas armadas mestizas.
Confunde observar un mestizaje material, biológico, que la miramos como síntesis de dos culturas; sin embargo, en la combinación
cada parte unida posee voz propia y es audible el dominio del sector que ejerce el poder político y cultural. Aquí se impuso el
dominio brutal del vencedor que gravó a los mestizos realmente existentes todo el contenido cultural hispano, con sus correlatos
de racismo e intolerancia por la cultura vencida. Nuestros criollos mestizos realmente existentes son sujetos sociales fabricados
por la alienación para servir a los intereses del colonialismo que ha transitado por estos territorios con diversos grados de
intensidad y características. Por encima de ellos, como celosos guardianes de la sociedad estamental, se encuentran la elite
blanca, incontaminada de amalgama interior y promotora de un mestizaje con migrantes extranjeros de origen blanco occidental.
El esquema colonial se refuerza en sus objetivos al paso del tiempo. El modelo cerrado y excluyente, es consolidado en su cerrazón
por las acechanzas de los vencidos, siempre vigentes, nunca rendidos en el propósito de revertir la situación de opresión y dominio
colonial. El modelo entonces se acrecentó en su aspiración primordial de no integrar a la mayoría excluida del proyecto nacional.
El diseño se hizo aún más privado y elitista, perfilado a optimizar los beneficios privados y excluyentes; se desarrolló represivo,
racista, patrimonialista; sin organizaciones políticas representativas; sin alianzas con clases o etnias nacionales; sin liderazgos
personales ni colectivos, con paradigmas extraídos de una profunda colonialidad mental. Las alianzas que construye son naturales
y consustanciales al proyecto; las etnias y clases dirigentes de los países centrales de Occidente devienen en custodios y garantes
de sus pares criollos. Refuerzan de modo permanente los paradigmas civilizatorios; colaboran en el diseño del Estado; elaboran
manuales educativos; perfeccionan los mensajes de los medios de comunicación que refuerzan el imaginario popular; adoctrinan
y entrenan a sus fuerzas armadas; mantienen y acrecientan la colonialidad y hacen natural e insustituible el modelo social a
través de un complejo proceso de ideologización que hace imperceptible el control social y que desvirtúa día a día cualquier
cualidad o valor que pueda permanecer viva de la cultura sometida. Este es quizá el logro más acabado y mejor conseguido del
sistema de dominación cultural: que cada ser humano que habita este territorio considere que las estructuras económicas puedan
ser alteradas, que se acepte inclusive reelaborar el sistema de propiedad y las relaciones sociales de producción, pero no los
paradigmas ideológicos culturales y civilizatorios que mantienen vigente un modelo derrotado, decrépito y obsoleto desde su
nacimiento.
El mestizaje es un teorema de imposible demostración, de hacerse no hallaría humanidad nacional que lo porte. Es objetivo
que cinco siglos de dominación no han podido lograr y resulta de imposible obtención en el futuro por las mismas razones que
explican al maíz y al trigo incompatibles para el injerto. Las características de lo criollo y andino son disímiles, provienen de dos
fuentes filosóficas contrapuestas: una tiene la certeza de que los mitos se harán realidad en algún momento de nuestra historia,
la otra estima todos los mitos irracionales. Descalificada su religión, incomprendida su visión del mundo y filosofía, discutida
su calidad de seres humanos y por tanto la posesión de alma, su marginación de la pretendida nación criolla en ciernes fue el
decisivo sello que definió las características de la nación emergente. Son hechos que explican las razones, pese a las centurias
transcurridas, por las que el país real nunca se ha sometido a las formas y contenidos extranjeros. El diseño social y político
impuesto, eurocéntrico y monocultural, nunca tuvo la capacidad ni la decisión de incorporar a su configuración a los millones
de peruanos que procedemos de una cultura distinta, inconexa con la cultura dominante. Se constituyó un país disfrazado, falso,
irreal. Con variantes y correcciones superficiales es el modelo que nos dirige.
Identidad y ficción del mestizaje
27

Kurku
Cuerpo
Dondequiera que posemos la mirada no hallaremos
ninguna expresión social o económica y política mestiza.
Toda la sociedad está impregnada de una burda imitación
de los desechos de Occidente. La originalidad que se
puede observar en el arte, la música, culinaria, literatura,
arquitectura, ingeniería, formas locales de administración
de justicia, etc. provienen de las vetas inagotables de
nuestra cultura originaria. Es en el terreno de la ciencia y la
tecnología donde el subdesarrollo es más visible, la imitación
en este campo es inefectiva y difícil de ejecutar. Donde se
observa mejor la influencia andina es en el espacio del arte,
la música en especial. La sonoridad de antiguos qachwas,
arawis, jaillis, se han ido transformando hasta llegar a
expresiones contemporáneas que conservan toda la tesitura
de sus orígenes. A pesar de esta pesada y atroz aculturación
asistimos hoy, a contracorriente de la cultura oficial, a un
poderoso y creciente desarrollo de lo andino y amazónico
que recrea los elementos civilizatorios indígenas desde
una particular perspectiva de mestizaje de pie andino que
remodela el criollismo, lo transforma, lo somete y también
lo anula. Este proceso de penetración cultural a la inversa
se da en todos los ámbitos de la vida nacional y se ejecuta
sin orientación política concreta; emana sólo de la vital
supervivencia y fuerza de las raíces antiguas y reconstruye un
pie y predominio nativo que supera lo indígena y engendra
y recrea lo andino. Al requerir el mestizo biológico de
elementos andinos para definir su ser integral y asumirse
como peruano, nos muestra el poderío de una cultura que
aun vencida impregna con sus contenidos toda expresión
forastera; el mestizaje no es primordialmente sumatoria
de genes, es sobre todo asunción cultural, compromiso de
conciencia, licuación de identidades. El sincretismo o la
interpenetración cultural que se observa en algunos aspectos
de la realidad social es la victoria del sustrato andino,
expresión de su entraña milenaria, de la fortaleza quechua
y aymara, y de otras culturas nunca extinguidas a lo largo y
ancho del territorio nacional. No obstante toda esta realidad,
desde la orilla criolla siguen luchando contra el indio bruto,
ocioso, degradado intelectualmente; en este enfrentamiento,
el proceso de aculturación sigue en curso.
El seudo mestizaje fue el modo más eficaz de ocultar la
violación, el estupro y el uso sexual de las mujeres andinas.
El mestizaje biológico le generó a los hispanos el aliado más
eficaz en el manejo concreto de los paradigmas criollos.
Los mestizos, asimilados e instruidos con las mejores
herramientas generadas por el imaginario invasor, fueron
siempre funcionales a sus intereses. Jaqueados por la
desprestigiada cultura vencida y por los nuevos referentes
peninsulares, decidieron su identidad en el campo ideológico
de los vencedores. Desde entonces su función y proceder no
ha variado en lo sustantivo y se halla claramente delineado
por la temprana opción asumida. No fueron vehículo de
integración cultural, sí de segregación y opresión de la rama
materna de su contextura cultural. El construido descrédito
en el que fue sumida la cultura vencida hizo irrealizable
la fusión cultural. El sello ideológico inicial ha perdurado
intacto a lo largo de todos los siglos siguientes. Temprano,
Guaman Poma señalaba: Las dichas justicias y corregidores
y padres de las doctrinas, y tenientes de las ciudades y villas
y provincias de este reino, con poco temor de Dios y de la
justicia y de la ley de cristiano, andan rondando y mirando
la vergüenza de las mujeres casadas, y doncellas, y hombres
principales y andan robando sus haciendas, y fornican a las
casadas y a las doncellas las desvirgan, y así andan pérdidas
y se hacen putas, y paren muchos mesticillos, y no multiplican
los indios; y como no tienen salario, los dichos tenientes
roban.
Desconocer las fronterizas y visibles demarcaciones
culturales es desconocer la realidad, sustituirla por el
reconocimiento de un mestizaje ideológico que se asienta
en la necesidad de humanizar la violencia de la dominación
y su incapacidad de proporcionar, a través del mestizo, una
síntesis benévola y superior de su dominio. La ideología
criolla se encargó de ocultar con premura el componente
andino en nuestra biológica constitución y autenticar el
imposible estatus de insular neoeuropeísmo que nos han
endilgado desde siempre sus pensadores. El espacio indígena
en constante acecho ha sido siempre un mentís permanente
de cualquier supuesto europeísmo. El irreal mestizaje es un
constructo que somete y oculta el linaje indio y se desarrolla
ahíto de abolengo hispano; no resume su bifronte contenido
la total europea hispanidad y tampoco la heredad andina,
por eso su incapacidad para penetrar y ser entendido y
aceptado en los reductos indígenas, por eso su aceptación en
los territorios de dominio blanco, por eso es rostro de estéril
síntesis, vacía de racionalidad andina, incapaz de construir
sociedad integrada.
Ubicar la herencia europea en su legítimo espacio reconcilia
nuestro ser primigenio, distanciarnos del gen indiano
deforma nuestra humanidad, descompone la unidad de
ser y conciencia, primordial cuando el humano se vincula
a la naturaleza para crear particulares formas de trabajo
y articular asociaciones productivas. En su contacto con
la naturaleza y la producción el humano se humaniza y
confronta su ser individual y social, por eso la necesidad de
definir el lenguaje y el credo con los cuales nos asociamos en
comunidad y nos mancomunados con la naturaleza.
La incapacidad de la clase y etnia
dominante criolla para integrar a las
diversas colectividades sociales, étnicas,
que pueblan el vasto territorio nacional
se origina también en las limitaciones y
taras de cierta burguesía incapacitada
para dirigir y trabajar.
28
Identidad y ficción del mestizaje

Kurku
Cuerpo
Desde el campo nuestro, explicar la imposibilidad de construir la nación discurre
por el sencillo y complejo cauce cultural, sin obviar el papel de las clases sociales.
Sin duda que hay realidades que las hacen confluir en el análisis: la clase dominante
es sustantivamente blanca con algunos elementos de mestizaje biológico que
no los exime de ser culturalmente blancos occidentales. Encontramos también
una verdad inalienable: dos proyectos civilizatorios no son siempre compatibles
para el mestizaje, menos, si se utilizan los métodos empleados por las hordas
invasoras en su momento de conquista y por sus herederos contemporáneos
que legitimaron y continuaron con el proceso. La incapacidad de la clase y etnia
dominante criolla para integrar a las diversas colectividades sociales, étnicas, que
pueblan el vasto territorio nacional se origina también en las limitaciones y taras
de cierta burguesía incapacitada para dirigir y trabajar.
El proceso de hibridación no es sólo biológico. El genotipo es insuficiente
para columbrar el mestizaje, es necesario añadirle la opción cultural
elegida. Como cualquier elección humana, la asunción de la
identidad es también el resultado de un proceso de decisiones; la
introspección de la vertiente dominante en el mestizaje es una opción
a tomar aun cuando permanezca oculto a los ojos por la dominación
ideológica. Cuando es el resultado de una elección independiente y
personal el camino elegido estará poblado de acechanzas y derrotas, plagado de
claudicaciones y dudas; quien transpone los obstáculos arriba al espacio de la
conciliación del ser y la realidad, equivale a una epifanía laica que nos provee de
una simetría emocional antes desconocida.
El vocablo asimilación ha sido objeto de numerosas mutaciones, se inicia con los
sobrevivientes de las primeras acciones de exterminio, continúa con la segregación
y prosigue con la marginación, matizada con periodos de renovados genocidios.
Con el tiempo la sociedad criolla ha encontrado una denominación menos
ofensiva: inclusión social. La frase síntesis contemporánea ha construido en
su entorno una extendida aceptación y ha ganado el “sentido común” que
acepta como natural un modelo construido artificialmente. Su eficacia
proviene de su sencillez argumentativa: confrontadas dos culturas se
extermina a la vencida, y si es inviable proseguir con la erradicación
por razones económicas y de resistencia se margina a la sociedad
vencida y se inicia entonces un largo proceso de asimilación
que empieza con el despojo del bagaje cultural, proceso que se
complementa con la inclusión en el ámbito de la definida cultura
universal. El logro más importante de este procedimiento, como
lo menciona Fidel Tubino, es haber logrado que los subyugados
interiorizaran como autoimagen la imagen que los colonizadores
tenían de ellos y, al mismo tiempo, que interiorizaran como imagen
de los colonizadores la que estos tenían de sí mismos. La destrucción
de la estructura íntima del ser andino marca el dominio cultural de
Occidente.
En el proceso de asimilación, la cultura dominante otorga algunas
concesiones a la dominada, sin que ninguna de ellas le otorgue derecho
suficiente para poner en cuestión la primacía y valores de la cultura superior.
¿El resultado? La alienación permanente de aquellos que en aras de civilizarse
ven destruidos los aspectos más esenciales de su ser social y personal: lenguaje,
religión, vestimenta, música, costumbres, formas de asociación y de trabajo
además de un aspecto fundamental: la relación con la naturaleza.
Identidad y ficción del mestizaje
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Kurku
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El mito del
mestizaje
Autor : Rafael Bautista
Rafael Bautista Segales es poeta, escritor, músico y filósofo boliviano. Hasta el año pasado fue director
nacional de Geopolítica del Vivir Bien y Política Exterior de la Vicepresidencia del Estado Plurinacional
de Bolivia. Ha publicado dieciocho libros que contienen reflexiones acerca de la realidad y destino
de nuestros pueblos ancestrales. En este artículo publicado originalmente en reVISTA de Bolivia en
febrero del 2002, elabora una crítica profunda al mestizaje como un mítico encuentro de dos mundos
que edifica una subjetividad en el sujeto dominado que vive una contradicción sin resolución posible,
porque la única que ve genera la anulación de lo más propio, lo indio. Observa el mestizaje como un
proceso de asimilación cultural que impone la renuncia de la identidad original como precio de esa
asimilación, proceso que define la superioridad moderna y sanciona la inferioridad india.
Una crítica 1 des-colonial 2 al mestizaje, supone exponerlo desde una perspectiva no siempre abordada
en su tematización. Y ello se explica, en parte, porque lo que debiera desplegarse, en cuanto abordaje
crítico, es la consideración ontológica de los supuestos que envuelven al mestizaje, en cuanto proceso
de constitución que atraviesa una subjetividad; constitución que supone una des-constitución, y que
determina el tipo de subjetividad producida. Esto supone poner a consideración crítica los contenidos
de ese tipo de determinación.
Siendo lo moderno el horizonte de expectativas del proceso de mestizaje, una descripción analítica de
este proceso no puede dejar de lado la tematización del horizonte que presupone. De lo contrario, toda
descripción acaba, reductivamente, en una óptica claramente culturalista, y toda conceptualización se
diluye en la mera representación de un proceso transitivo de asimilación unívoca; sin nunca tematizar
los supuestos mismos que implica ese proceso y lo que significan en la también constante persecución
de contenidos identitarios. Esto, por lo demás, es usual en el campo de las ciencias sociales reducidas
a procedimientos deductivos de principios ya establecidos; los cuales, siendo punto de partida de toda
investigación, nunca son puestos en suspenso y menos a revisión crítica.
30
El mito del mestizaje

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Cuerpo
... por más que se quiera reivindicar la presencia de dos culturas en una nueva identidad,
ésta siempre se comprende, a sí misma, como objeto de un proceso de asimilación cultural
que se dispone a la renuncia de uno de sus componentes como precio de esa asimilación.
Ya Heidegger señalaba que los cientistas no saben lo que
hacen aunque lo hagan muy bien. Esto por la merma de
auto-reflexión epistémica de la metodología propia de las
ciencias particulares. Esto quiere decir que, llevar al ámbito
de la reflexión categorial, el carácter ontológico del proceso
de asimilación sistemática que manifiesta el mestizaje,
sólo podría ser abordado críticamente desde una reflexión
metodológica que despliegue, en todas sus determinaciones,
una “crítica al sistema de categorías de la racionalidad
moderna” 3 . Porque el mestizaje, en su propia especificidad
histórica, no es una transitividad abstracta sino el modo de
asimilación por subsunción que produce, en sí misma, una
subjetividad (en proceso de determinación) para constituirse
en subjetividad moderna.
Abordar el mestizaje dentro de esquemas culturalistas ha
devenido siempre en su naturalización, como un fenómeno
ineludible y hasta fatídico (cuya aceptación no sería más que
un supuesto realismo inequívoco). Esto ha significado que,
en este proceso de asimilación por subsunción, así como las
materias primas y los recursos energéticos de toda periferia
tienen como destino el usufructo exclusivo y unilateral del
centro 4 , así también se produce una suerte de transferencia
de valor, ya no sólo económico sino hasta vital que hace
la periferia al centro; porque si, en definitiva, es la propia
humanidad periférica la que transfiere plusvalor al centro, lo
hace siempre y, en definitiva, como plus-vida, que supone la
auto-negación de la periferia, para la afirmación constante,
acumulativa y concéntrica del centro, como reafirmación
ya no sólo de su centralidad sino de su “superioridad” en
términos absolutos.
Cuanto más humano aparece el centro menos humana se
considera la periferia (la des-constitución de la periferia es
la otra cara de la constitución y re-constitución del centro),
y esto porque esa transferencia de riqueza que hace la
periferia contiene, de modo sistemático, la capitulación
y auto-anulación que la propia periferia hace de sí misma,
dando lugar a una dialéctica de transferencia de humanidad
que es, en última instancia, lo que transfiere la periferia. La
acumulación exponencial de capital no significa sólo riqueza
física sino energía vital que despoja como composición
orgánica de su crecimiento. Por eso la dicotomía centroperiferia
le es consustancial a la acumulación concéntrica de
un sistema económico pensado como “ciencia de los negocios”.
Clasificar el trabajo y los recursos mundiales supone, de
ese modo, el lucro unilateral de una disposición desigual e
injusta de un mundo clasificado antropológicamente. No
hay centro sin periferia. Esto quiere decir que es la periferia
el soporte real y humano de la centralidad del centro. Para
afirmarse el centro necesita negar a la periferia pero, con el
fenómeno novedoso de la colonialidad (que no es el clásico
colonialismo 5 ), es la propia periferia la que se encarga de su
propia auto-anulación. La transferencia de valor es entonces
transferencia de humanidad: el plusvalor transferido resulta
explícitamente en trasferencia de plus-vida, y de ello es que
se alimenta, en definitiva, el desarrollo del centro.
Esto es posible por algo que es consustancial a la propia
modernidad: la naturalización de las relaciones de poder
y dominación global. En ese sentido, la clasificación
antropológica que produce la racionalidad moderna (en
cuanto eurocentrismo) es el horizonte mítico que despliega
el racismo en todas sus determinaciones 6 . En el ámbito
de la ciencia, que es el que nos interesa, funda no sólo los
horizontes de inteligibilidad de la ciencia moderna sino, a su
vez, las propias condiciones trascendentales de objetividad
que supone todo análisis; esto quiere decir que, es el propio
horizonte mítico-simbólico, el que preña a la racionalidad
moderna de los prejuicios que anidan en ese horizonte.
El racismo, en cuanto clasificación antropológica de la
humanidad, naturalizando las diferencias culturales (y
no como mera discriminación fenotípica del diferente,
siendo ésta una mera consecuencia), constituye y funda la
Weltanschauung propia de la subjetividad moderna. O sea,
constituye todo un marco categorial 7 que hace posible que
la subjetividad moderna se auto-comprenda como “superior”
y establezca, en sí misma, las fronteras de lo humano.
Por eso la subjetividad moderna comprende que todo lo
pre de lo pre-moderno establece no sólo una relación de
anterioridad sino, sobre todo, de inferioridad. La modernidad
necesita inferiorizar todo otro mundo cultural para aparecer,
en el supuesto curso evolutivo que funda su clasificación
antropológica, como lo superior, definitivo y culminación de
lo humano.
1. Una consideración crítica no busca devaluar lo puesto a crítica sino, más bien, de evaluar sus presupuestos y contenidos, para ver el tipo de consecuencias que se derivan en el ámbito práctico. Cfr. nuestro libro: Hacia una
fundamentación del pensamiento crítico. Un diálogo con Dussel, Hinkelammert y Zemelman, rincón ediciones, 2011.
2. Usamos el prefijo, no como una mera diferenciación retórica (des-colonial a diferencia de decolonial, propuesto por el colectivo modernidad/colonialidad) sino para especificar el tipo de reflexión metodológica que supone,
para nosotros, un proceso de descolonización (epistémica en este caso). Una crítica al sistema de categorías es una referencia al modo cómo Marx invierte y supera a la dialéctica hegeliana y que especifica en aquello en que
consiste la teoría del fetichismo. Lo que muestra una crítica des-colonial es el carácter fetichista que envuelve y atraviesa a la ciencia y filosofía modernas, es decir, al pensamiento y conocimiento modernos. Cfr. nuestro libro:
Reflexiones Descoloniales, ed. cit.; La primera teoría de la descolonización, en preparación.
3. Para adentrarse en lo que Marx produce como una crítica al sistema de categorías de la economía política burguesa, ver los 3 libros dedicados de Enrique Dussel a las 4 redacciones de El Capital: La producción teórica
de Max. Un comentario a los Grundrisse, 1985, Siglo XXI, México; Hacia un Marx desconocido. Un comentario a los manuscritos del 61-63, 1988, Siglo XXI, México; El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana,
1990, Siglo XXI, México; además: Marx y la modernidad, rincón ediciones, 2008, La Paz, Bolivia. El método que despliega Marx es actualizado, en clave des-colonial, como una crítica mucho más radical; pues ya no se trata
sólo de la economía política burguesa sino de toda la racionalidad moderna, pues el fetichismo de la mercancía se amplía al fetichismo de la misma ciencia y la filosofía y de la racionalidad en general que produce
la Para adentrarse en lo que Marx produce como una crítica al sistema de categorías de la economía política burguesa, ver los 3 libros dedicados de Enrique Dussel a las 4 redacciones de El Capital: La producción teórica de Max.
Un comentario a los Grundrisse, 1985, Siglo XXI, México; Hacia un Marx desconocido. Un comentario a los manuscritos del 61-63, 1988, Siglo XXI, México; El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana, 1990,
Siglo XXI, México; además: Marx y la modernidad, rincón ediciones, 2008, La Paz, Bolivia. El método que despliega Marx es actualizado, en clave des-colonial, como una crítica mucho más radical; pues ya no se trata sólo de
la economía política burguesa sino de toda la racionalidad moderna, pues el fetichismo de la mercancía se amplía al fetichismo de la misma ciencia y la filosofía y de la racionalidad en general que produce la modernidad. Si
pudiésemos definir a la modernidad de un modo sucinto podríamos decir que se trata de la producción, despliegue y desarrollo de relaciones fetichistas en todos los ámbitos humanos.
El mito del mestizaje
31

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Cuerpo
En ese sentido, el mestizaje se determina como el proceso de asimilación unívoca que
atraviesa una subjetividad todavía no determinada –como “humana”– para aparecer
transitivamente, en un proceso de modernización, como “humana”. Lo cual se traduce en
una mala infinitud (para usar terminología hegeliana), porque los criterios de clasificación
que adopta señalarán siempre su inferioridad, es decir, su humanidad puesta en duda y, por
ello mismo, en un proceso de nunca acabar, tratará siempre de demostrar dramáticamente
algo que, en definitiva, no es. Por eso no se trata de una asimilación inocente. La asimilación
es coactiva, pues si la propia humanidad está puesta en duda, entonces asimilarse a lo
constituido como lo humano significa despojarse de lo-suyo-de-sí, de su humanidad negada,
para encajar en los moldes prescritos por una antropología jerárquicamente establecida,
donde su inclusión será siempre subalternizada.
Una crítica des-colonial descompone el carácter fetichista de la racionalidad moderna y
relativiza el carácter absoluto de su pretendida “superioridad”. Históricamente procede al
desmontaje sistemático de su horizonte mítico 8 que, como contenido fundacional de sus
presupuestos lógicos, manifiesta, por procedimientos hermenéuticos, la profunda carga
ideológica de sus más arraigadas certezas y certidumbres.
Una vez que el horizonte mítico de clasificación antropológica de la modernidad es
asumido filosófica y científicamente, entonces puede prescindirse de aquél, mediante su
secularización lógico-racional; de ese modo aparece universal, siendo la formalización de
sus contenidos, la abstracción necesaria para auto concebirse más allá de todo tiempo y
espacio. En ese sentido, la expansión global de la modernidad (una vez constituida en “centro
desarrollado” y constituyendo a su periferia como “periferia subdesarrollada”) se produce,
en cuanto economía, como capitalismo, y como política y como derecho, como liberalismo;
pero la expansión no se consuma si no es acompañada por la radicalización de la conquista.
Esto quiere decir la re-significación del colonialismo en cuanto colonialidad. De este modo,
la naturalización de las relaciones de poder y dominación estructural-mundial adquieren
estabilidad y permanencia histórica.
Es en ese sentido que, el discurso del mestizaje, forma parte constitutiva de la cosmogonía 9
de la modernidad que, en la imagología de las elites subalternizadas, nace como la imagen
idílica del “encuentro de dos mundos”. Por reiteración cultural y pedagógica, forma parte
del conjunto de mitologías legitimadoras del mundo moderno, y está destinado a la
constitución de la subjetividad de los dominados en cuanto consciencia periférica. Esto se
produce mediante un proceso de asimilación por subsunción, que destaca una suerte de
capitulación emancipatoria y que se podría describir como el movimiento satelital de una
consciencia cuya referencia ya no descansa en sí misma sino en un centro que ya no es sólo
referencia sino hasta razón de ser de esta consciencia periférica.
4. Centro y periferia no son sólo categorías geopolíticas sino antropológicas y es, en ese sentido, que adquieren plena relevancia para mostrar una clasificación antropológica y ontológica que presupone toda geopolítica
imperial. Cfr. nuestro libro: Del mito del desarrollo al horizonte del vivir bien, de próxima aparición.
5. “Colonialidad es un concepto diferente de, aunque vinculado a, Colonialismo. Este último se refiere estrictamente a una estructura de dominación/explotación donde el control de la autoridad política, de los recursos de
producción y del trabajo de una población determinada lo detenta otra de diferente identidad y cuyas sedes centrales están además en otra jurisdicción territorial. Pero no siempre, ni necesariamente, implica
relaciones racistas de poder. El Colonialismo es obviamente más antiguo, en tanto que la Colonialidad ha probado ser, en los últimos 500 años, más profunda y duradera que el Colonialismo. Pero sin duda fue engendrada
dentro de éste y, más aún, sin él no habría podido ser impuesta en la intersubjetividad del mundo de modo tan enraizado y prolongado”. Quijano, Aníbal; Colonialidad del Poder y Clasificación Social, en Journal of World-
System Research, Volume XI, Number 2, Summer/Fall 2000 p. 381.
6. Cfr. Bautista S., Rafael: Reflexiones Descoloniales, ed. cit.La especificidad de las categorías, en relación a los conceptos, es que aquellas constituyen relaciones de sentido con la realidad, es decir, no establecen sólo una visión
de la realidad sino, sobre todo, una praxis. Los marcos 7.categoriales hacen posible una relación de factibilidad respecto del proyecto que se abrace; esto significa que, un marco categorial, establece epistémicamente qué
es posible y, en consecuencia, políticamente, qué es posible de ser impulsado. Los marcos categoriales delimitan el tipo de praxis posible o imposible en la realidad, en cambio, un marco teórico tiene como especificidad
delimitar o producir un recorte cognitivo respecto de la realidad. Cfr. Hinkelammert Franz: La armas ideológicas de la muerte, 1981, DEI, Costa Rica.
8. La modernidad se presenta a sí misma como el paso del mito al logos, de ese modo, la ciencia moderna se auto-comprende como superación del mito. Pero la idolatría racionalista de la ciencia demuestra que esa pretensión
no es más que un nuevo mito. El mundo moderno, como cualquier otro estadio civilizatorio, está lleno de mitos, con este añadido: los mitos que le constituyen son mitos de dominación. Cfr. Bautista S., Rafael: Del mito del
desarrollo al horizonte del vivir bien, de próxima aparición.
9. Cfr. nuestro próximo libro: Historia universal del dios de la modernidad.
32
El mito del mestizaje

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Cuerpo
Pues una consciencia periférica
es precisamente la constatación
de que ésta no puede producir
movimiento existencial por sí
misma (y, por lo tanto, tampoco
puede darse direccionalidad
histórica y utópica propia)
sino aquel siempre y uniforme
desplazamiento como la simple
referencia a un centroajeno.
Por eso la consciencia periférica se debate en las fronteras
del ser, actuando como celoso centinela de aquella
demarcación ontológica, porque se trata también de una
demarcación antropológica, ya que establece, a su vez,
las fronteras de lo humano. El mestizo se constituye en
consciencia periférica porque asume esa demarcación en
su propia subjetividad, encarnando la “misión civilizadora”
que se propone la modernidad, a la hora de expandir su
proyecto exponencialmente global. Por eso retrata la
condición del “sujeto barrado”, pues esto quiere decir que
vive una contradicción sin resolución posible, porque la
única resolución que ve consiste en la anulación de lo
más propio. La única resolución consistiría en advertir que
aquella contradicción no lo es (porque no se trata de negarse
sino de asumirse desde la exterioridad10 que no tolera
la totalidad cerrada del sistema-mundo moderno); pero
desde su constitutividad en cuanto consciencia periférica es
precisamente lo que no puede realizar.
Esto señala metodológicamente un distanciamiento de todos
los tratamientos usuales que se hace a la problemática
del mestizaje. En la actualidad se ha vuelto un discurso de
reafirmación de la contradicción; porque por más que se
quiera reivindicar la presencia de dos culturas en una nueva
identidad, ésta siempre se comprende, a sí misma, como
objeto de un proceso de asimilación cultural que se dispone
a la renuncia de uno de sus componentes como precio de
esa asimilación. Por eso se trata de una asimilación por
subsunción, pues renunciar a una parte de sí es admitir una
identidad bifurcada, sin posibilidad de proyecto propio, pues
a lo que renuncia es precisamente a aquello que podría
actuar como lo más novedoso de su propia constitución
identitaria. Pues una consciencia periférica es precisamente
la constatación de que ésta no puede producir movimiento
existencial por sí misma (y, por lo tanto, tampoco puede darse
direccionalidad histórica y utópica propia) sino aquel siempre
y uniforme desplazamiento como la simple referencia a un
centro ajeno.
El mestizaje no es entonces un “encuentro” y tampoco
resuelve nada sino que encubre y acrecienta la contradicción
mediante una sofisticada mitología que produce una
racionalidad fetichista parida desde una clasificación
antropológico-racial que encarna el mestizo y que carga como
fatalidad ontológica (el ser es, por eso es y se sabe centro,
el no ser no es, por eso es constituido como periferia). Esa
clasificación produce una naturalización de la dominación,
de modo que es, en su propia subjetividad, donde aquella
naturalización se debate dramáticamente entre afirmar la
“superioridad” moderna y negar la “inferioridad” india. Esa
dicotomía original ahora –el mestizo– la entiende en los
términos siempre dicotómicos de desarrollo-subdesarrollo.
Y es lo que manifiesta que el proceso de asimilación del
subdesarrollado en el mundo del desarrollo es posible sólo
por subsunción. Para ser admitido por el centro sólo puede
hacerlo desde un disciplinado movimiento satelital que le
transfiere al centro una plus-valorización de éste mediante
el sistemático despojo de vida de la periferia.
Esta transferencia de plus-vida que se produce en la autonegación
de humanidad del ámbito periférico es lo que en
definitiva se transfiere como plus-valorización del centro. De
ese modo la modernidad se constituye como la administración
antropológica y ontológica de esa centralidad ejercida como
dominación sobre el resto del mundo; el sistema-mundo
moderno es impensable sin la disposición geopolítica centroperiferia
que, lejos de ser una mera disposición espacial,
se constituye en una acabada clasificación antropológica y
ontológica de la humanidad.
El ámbito periférico, desconstituido de toda referencia
propia, gira existencialmente en torno a un centro que se
constituye ahora en el paradigma de vida que persigue
la propia periferia; de ese modo la propia existencia de la
periferia se diluye en la dramática opción de incluirse a toda
costa y llegar a ser como el centro; pretensión que anula
su posibilidad de superar su condición periférica, pues no
hay centro sin periferia y toda inclusión es sólo posible por
subsunción. Esta situación es la que describe a la propia
consciencia periférica de una subjetividad que ya no parte
de sí (como autoconsciencia de su condición periférica) y, en
consecuencia, no puede superar su condición subalternizada,
es más, en el empeño de “querer ser lo que no es y despreciar
lo que sí es”, anula la fuente de la posible superación de su
condición periférica.
Las trampas que se propina la consciencia periférica en la
renovación del discurso culturalista del mestizaje, busca
remediar su situación “fronteriza” en la ilusa afirmación
limítrofe del no man’s land. Ahora se concibe como un ángel
caído, sin historia ni memoria; se afirma como una novedad
pura, sin contaminación histórica y, como tal, no hace sino
reafirmar su siempre continua modernización; su egoidad
auto-centrada en cuanto ego-centrismo, retrata su pretensión
de ser como el centro que le niega; pero, para comportarse
como centro debe buscarse una periferia y, de ese modo,
reproducir (ahora sobre otros, que son los suyos) la dialéctica
de la dominación.
El mito del mestizaje 33

Kurku
Cuerpo
De ese modo el mestizo se apunta como el agente fronterizo que, en el ámbito periférico, se encarga
de vigilar las fronteras de lo humano. Se autodefine no como indio ni como k’ara, pero su programa
de vida consiste en una modernización siempre actualizada. Ya no necesita referirse a la dicotomía
civilizado-bárbaro, pero ahora, el desarrollo y el progreso modernos, constituyen el horizonte
emancipatorio que anhela.
Una nueva “extirpación de idolatrías” persiste en su horizonte de expectativas, como la nueva religión
secularizada que abraza como proyecto de vida: el catecismo de la ciencia le impulsa ahora a limpiar,
en sí mismo y en su entorno, todo obstáculo que pueda frenar el tren del progreso infinito.
Si la dicotomía centro-periferia es la secularización de la dicotomía originaria del mundo moderno,
como civilizado-bárbaro o, más acabadamente, como superior-inferior; su pretendida opción neutra de
presentarse como algo nuevo queda desdecida por esta reafirmación decidida de los más profundos
prejuicios modernos. Por ello su apuesta delata la trágica dialéctica de asimilación por subsunción; el
mestizaje consiste en eso: el proceso de su propia modernización no es gratuita, le cuesta el negar la
parte sustancial de su propia identidad.
Pero el mestizo, atrapado por el sistema de categorías que constituyen a una consciencia en
consciencia periférica, concibe la identidad como un añadido que se puede ir produciendo en la
facticidad misma; pero la facticidad no se da al margen de la historia y, quien pretenda partir de
su propia auto-referencialidad, en realidad, parte de la nada. Se parte siempre de la historia y todo
individuo presupone un mundo de la vida y éste presupone la historia. En tal sentido, la identidad
ya le constituye de modo ante-predicativo y pre-lógico desde la gestación misma; nace dentro de
una temporalidad singular y dentro de una espacialidad que no constituyen paisaje sino, sobre todo,
memoria histórica. No es un arrojado en la existencia sino un enfamiliado en un entorno vital que le
recibe como parte suya.
La identidad es el cuenco desde donde puede abrirse al contexto universal, porque toda nueva
experiencia sólo puede ser apropiada si tiene algo ya constituido como ámbito de recepción de toda
experiencia. Por eso la identidad no es algo que le confina al encierro cultural sino el locus desdedonde
es posible toda apertura existencial.
Partir de la historia, desde la asunción sin prejuicios de una identidad ya no barrada, consistiría en des-centrar la centralidad del
sistema-mundo moderno y, consecuentemente, superar la fatalidad satelital de la consciencia periférica. Pero aspirar a algo que
significa la propia auto-negación es aquello que describe el proceso de modernización por el que apuesta, en última instancia,
el mestizo. Ha subjetivado tan bien los prejuicios modernos que, lo que podría constituirse como fuente de un nuevo impulso
vital, novedoso y alternativo a la decadencia civilizatoria del centro –o sea, del sistema-mundo moderno–, queda arrinconado
a un pasado sin trascendencia alguna. Lo indio ya no constituye algo deseable, porque no sólo ha sido negado y excluido, sino
inferiorizado; en consecuencia, por más que el mestizo se atavíe folclóricamente de algo indígena, jamás impulsaría la forma de
vida que presupone aquello. No se asume indio ni k’ara, pero lo único que podría impulsar, porque es lo único que le aparece
como posible y deseable, es la radical modernización de su proyecto de vida.
Podrá enarbolar el “vivir bien”, los derechos de la Pachamama, la descolonización, el Estado plurinacional, pero todo ello acaba
en la retórica demagógica de un pluralismo relativista porque, en el fondo, asumiéndose como mestizo, reafirma la contradicción
y ésta la pretende resolver, muy a su pesar (incluso lleno de buenas intenciones), en impulsar aquello en lo que, en verdad, cree:
el desarrollo y el progreso moderno, como lo único posible y deseable, aun a pesar incluso de las evidencias empíricas de su
insostenibilidad actual y que se manifiesta como crisis climática y calentamientoglobal.
Por más evidencias que haya, por más irrefutable que sea un probable colapso ecológico, la consciencia periférica, en su continuo y
permanente proceso de modernización, sólo opta por lo que considera referencia única de sus opciones vitales. Por ello hablamos
del sistema de categorías que constituye las estructuras intencionales de la consciencia periférica; ella organiza e instituye su
relación con su realidad. Por eso la problemática que supone el mestizaje sólo podría ser abordado en su carácter ontológico
como crítica al sistema de categorías que presupone una subjetividad en cuanto consciencia periférica. Esta apenas introducción
a la consideración ontológica del fenómeno del mestizaje es lo que hemos pretendido en este corto trabajo.
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El mito del mestizaje

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La impostergable alteridad
La
impostergable
alteridad
Autor : Fidel Tubino
Fidel Tubino es Doctor en Filosofía por la Universidad Católica de Lovaina, Bélgica, profesor principal del
Departamento de Humanidades de la Pontificia Universidad Católica del Perú y Coordinador de la Red
Internacional de Estudios Interculturales. Tiene numerosos libros publicados donde aborda los temas de
su especialidad. Aquí mostramos un resumen del artículo “La Impostergable alteridad: del conflicto a la
convivencia intercultural”, publicado en el 2004.
Tubino señala que el proyecto modernizador contiene un potencial etnocida de intolerancia cultural que es
preciso visibilizar al mismo tiempo que critica la modernidad porque no logra aproximarnos a sus promesas de
equidad social, tolerancia cultural, libertad política y solidaridad social. Uniformiza la diversidad en nombre
de una unificación lingüística y cultural que consolida la hegemonía social de la nacionalidad dominante.
Percibe que el discurso sobre la interculturalidad como proyecto ético político, aparece directamente ligado
a las luchas de los excluidos. Señala que el gran problema de la Modernidad es que no reconoce el valor de
la alteridad, con un Otro que está allí́ para ser incluido o eliminado. Precisa que se trata de un proyecto
colonizador: el Otro debe dejar de ser lo que es y convertirse en lo que nosotros somos. Es decir, su opción
es aculturarse. Y si se resiste en nombre de sus pertenencias culturales se coloca fuera de la ley, declarado
rebelde y debe atenerse a las consecuencias.
La Modernidad fracasada
Las tensiones y conflictos interculturales globales cada vez más crecientes se han generado, en gran parte,
por el fracaso de los procesos de modernización. La modernización alude a los cambios políticos, sociales
y culturales que aparecen ligados a los procesos de industrialización tales como “el crecimiento urbano,
rápido y a menudo caótico; los sistemas de comunicación de masas, de desarrollo dinámico, que envuelven y
unen a las sociedades y pueblos más diversos; los Estados cada vez más poderosos, estructurados y dirigidos
burocráticamente, que se esfuerzan constantemente por ampliar sus poderes; los movimientos sociales
masivos de personas y pueblos que desafían a sus dirigentes políticos y económicos y se esfuerzan por
conseguir cierto control sobre sus vidas; y finalmente, conduciendo y manteniendo a todas estas personas
e instituciones, un mercado capitalista mundial siempre en expansión y drásticamente fluctuante.” (Berman
Marshall. Todo lo sólido se desvanece en el aire. La experiencia de la Modernidad. Madrid, Ed. Siglo XXI,
1982. P.2.)
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Recientemente está emergiendo un discurso sobre el
desarrollo, abierto a las culturas no–occidentales. El poco
impacto social significativo de estos programas en términos
globales es expresión y parte de la occidentalización
soterrada, cuando no explícita, del proyecto modernizador. Es
así como las culturas originarias fueron y son exiliadas de sus
lugares ancestrales en nombre del Progreso. Desvalorizadas
como obstáculos para el desarrollo son superstición,
primitivismo, barbarie, o a lo más, folklore.
Las señales son múltiples: la pauperización creciente de
las grandes mayorías, la incapacidad de las democracias
liberales para incluir social y políticamente a las culturas
subalternas, la impotencia de los Estados monoculturales
para responder adecuadamente a las reinvindicaciones
étnicas, la proliferación de fundamentalismos étnicos y
religiosos anti–Occidentales, el crecimiento de las distancias
económicas y las brechas sociales, el irracional aumento de
los flujos migratorios desde el Sur.
La modernización fracasa entre nosotros porque en lugar
de enraizarse en las tradiciones culturales de los pueblos
y recrearse desde ellas, les niega validez y las coloca
como resistencias u obstáculos para el progreso social. Y
las culturas no son ni resistencias ni obstáculos, son por el
contrario los suelos en los que deben enraizarse los modelos
de desarrollo. Las sociedades no tienen una sino muchas
maneras de desarrollarse y son las culturas las que le
imprimen su sello, su particularidad. No hay un sólo modelo
de desarrollo, así como no hay un sólo modelo válido de
entender la vida buena, de encontrarle sentido al trabajo y
al ocio, a la vida y a la muerte. Las culturas proporcionan a
sus miembros “formas de vida significativas a través de todo
el abanico de actividades humanas, incluyendo la vida social,
educativa, religiosa, recreativa y económica, abarcando las
esferas pública y privada.”
La modernización sólo concibe como válido el modelo que
propone. Modelo que mide la calidad de vida en función de
indicadores exclusivamente económicos y coloca la tenencia
de recursos y el aumento del consumo como fines últimos
del desarrollo. Por ello y con justa razón, la modernización
es muchas veces percibida desde los márgenes como una
agresión simbólica o como un proceso desestructurador.
Podemos decir en síntesis que, desde la óptica de la
modernidad ilustrada, progreso equivale a modernización,
modernización a occidentalización y occidentalización a
desarraigo cultural.
La Modernidad fracasa en el Hemisferio Sur porque no logra
aproximarnos a sus promesas de equidad social, tolerancia
cultural, libertad política y solidaridad social. Uniformiza la
diversidad en nombre de una unificación lingüística y cultural
que consolida la hegemonía social de la nacionalidad
dominante. Contradice sus ofertas de equidad al imponer un
modelo económico basado en la lógica de la acumulación
del capital. Esta lógica produce necesariamente la
concentración de la riqueza y por ende enormes asimetrías
socio–económicas, acelera el proceso de despojo y el
empobrecimiento creciente de nuestras culturas originarias.
Al Sur los procesos de modernización han generado
sociedades con grandes mayorías condenadas a la exclusión
absoluta del ejercicio de la ciudadanía. A través de “políticas
de construcción nacional” el Estado moderno construyó
la identidad nacional a costa de la invisibilización de las
identidades étnicas originarias. No es exagerado afirmar que
el proyecto modernizador contiene un potencial etnocida
de intolerancia cultural que es preciso visibilizar. En nuestro
caso esto es aún más urgente porque no sólo los Estados
nacionales modernos invisibilizan a las culturas subalternas
y promocionan la homogeneización cultural: hay una extraña
complicidad de las instituciones de la sociedad civil – escuelas
privadas, universidades, iglesias, etc. – y los partidos políticos.
Emergen cada día nuevas e insospechadas formas y
estrategias de sobrevivencia cultural y de auto–ocultamiento,
que permiten a las personas de las culturas subalternas
subsistir en contextos francamente adversos. También se han
multiplicado las estrategias de resistencia cultural donde
los colectivos sociales reaccionan a la agresión cultural
encerrándose peligrosamente en sí mismos, muchas veces
en torno a un pasado idealizado que nunca existió de hecho,
pero que existe con mucha fuerza en su imaginario colectivo.
Emergen así con fuerza los fundamentalismos étnicos y
religiosos anti–occidentales que no están dispuestos a pactar
con una Modernidad que avasalló a los pueblos originarios
desde el inicio. No es entonces casual que el discurso sobre
la interculturalidad como proyecto ético político, haya
aparecido directamente ligado a las luchas de los excluidos.
En América Latina esto se muestra en el reclamo por una
educación bilingüe intercultural para los pueblos indígenas;
mientras en Europa en el tratamiento al problema del
racismo, la xenofobia y la discriminación de los migrantes del
Magreb y de América Latina.
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La Modernidad: proyecto sin alteridad.
Frente a los pueblos originarios el gran problema de la
Modernidad es que no reconoce el valor de la alteridad. El
Otro está allí para ser incluído o eliminado. La Modernidad
es un proyecto colonizador: el Otro debe dejar de ser lo que
es y convertirse en lo que nosotros somos. Es decir, su opción
es aculturarse. Y si se resiste en nombre de sus pertenencias
culturales se coloca fuera de la ley, declarado rebelde y debe
atenerse a las consecuencias.
Paradójicamente la modernización enarboló los ideales
ilustrados de la igualdad, la libertad y la solidaridad universal.
Sin embargo, en nombre de la tolerancia y el respeto a las
diferencias se justificó y se justifica una intolerancia cultural sin
precedentes y en nombre de la dignidad humana se atropelló y
se atropellan los derechos humanos de los otros, los bárbaros,
los extraños. Ya en el siglo XVIII Goya pintó genialmente la auto–
justificación de la barbarie en nombre de la Razón cuando los
ejércitos napoleónicos invadieron España para llevar los ideales
de la Ilustración. Goya fue testigo excepcional de la barbarie que
sembraron los ejércitos napoleónicos en tierras españolas.
“Yo lo ví: los sueños de la Razón engendran monstruos”, dijo.
El discurso ilustrado ha generado y generará contradicciones insalvables toda vez que permanezca encerrado en sí mismo. Es un
discurso autoindulgente que justifica aquello que niega y que parte de la desvalorización a priori de las otras racionalidades y de
toda otra posible cosmovisión alternativa. Así, por ejemplo, desde el proyecto modernizador la naturaleza es valorada como una
fuente inagotable de riqueza. De allí que se considere que todas aquellas otras concepciones de la naturaleza que hacen de ella
una madre sagrada con la que hay que relacionarse respetuosamente, sean consideradas supersticiones que es preciso erradicar
para poder modernizar las sociedades arcaicas. No hay alteridad, no hay tolerancia.
No creo por ello que el proyecto modernizador sea un proyecto que haya que desechar de plano. Lo que hay que hacer es
retomar sus ideales, no para justificar lo injustificable, sino para realizarlos de verdad. Entre tradición y Modernidad no hay una
contradicción necesaria. La modernización ha logrado generar mejores niveles de igualdad social y de libertad política en aquellas
sociedades donde se gestó a partir de tradiciones propias. El problema es cuando se trata de implantar arrasando las tradiciones
locales. Así, en América Latina la modernización social debe inculturarse en nuestras culturas originarias, arraigándose en las
éticas locales y en las formas ancestrales de convivencia solidaria.
El agotamiento de la cultura ilustrada y el desenmascaramiento del proyecto moderno conducen fácilmente al nihilismo
deconstructor y al post–modernismo paralizante. La post–modernidad nos enseña lo que es la Modernidad como proyecto cultural
y societal. Es la Modernidad reflexionándose a sí misma, el momento auto–reflexivo del proyecto moderno. Y allí está su riqueza
pero también su limitación. Su riqueza porque nos permite hacer un balance de logros y problemas generados. Pero también
su limitación porque no propone nada. Esto nos hace volver la mirada con nostalgia al pasado, para encontrar en él formas de
convivencia alternativas a las modernas. Y así, de post–modernos nos convertimos en tradicionalistas. El tradicionalismo es la
idolatrización de las tradiciones. El problema es que al sacralizarlas las petrifica y de esta manera las priva de su capacidad
innovadora. El proyecto moderno para adquirir vigencia y legitimidad debe ser enraizado y radicalizado, no abandonado. Para
ello hay que empezar por sacarlo del discurso cerrado y narcisista en que se formuló; y traducirlo, en clave hermenéutica, en el
horizonte de los discursos abiertos y el diálogo entre las culturas.
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¿Qué se puede esperar de la Modernidad?
La Modernidad, señala acertadamente Habermas, posee un potencial autocrítico que le permite identificar sus propias
incoherencias y avanzar en el camino de su superación. En lugar de renunciar a los ideales de la Ilustración hay que aprender
a realizarlos, en lugar de renunciar a la democracia como forma de organización de la convivencia y de distribución del poder
político, hay que radicalizarla. Habermas sostiene que “en vez de renunciar a la modernidad y a su proyecto como una causa
perdida, deberíamos aprender de los errores de aquellos programas extravagantes que han intentado negar la modernidad. Pero
el tradicionalismo petrifica las tradiciones, las convierte en ídolos, y en este sentido las desnaturaliza. El tradicionalismo mata el
poder vivificante de las tradiciones, las torna cosas, objetos de culto. Las tradiciones por lo contrario contienen los gérmenes de
la innovación, son la condición del cambio, el alma del desarrollo y del florecimiento de las culturas.
En lugar de dejar de lado el proyecto de la Modernidad lo que debemos hacer es revitalizarlo, conectarlo con la sabiduría de
la praxis cotidiana, generar vasos comunicantes entre los éthos de los pueblos y el saber de los expertos. Pero para ello, añade
Habermas , “el mundo de la vida tiene que hacerse capaz de desarrollar, a partir de sí mismo, instituciones que pongan límites a la
dinámica interna y los imperativos de un sistema económico casi autónomo y sus complementos administrativos”. ¿Desde dónde
colocarle un límite a la lógica de la acumulación del capital que es la que distorsiona la Modernidad y la torna contradictoria con
sus pretensiones? En el plano de los hechos, los límites a esta lógica perversa están siendo colocados por la conciencia ambiental
y la tolerancia intercultural. En primer lugar resalta el accionar de los movimientos ecologistas y la legislación internacional
de protección al medio ambiente, que colocan límites al afán desmedido de lucro. En segundo lugar, resalta el accionar de los
movimientos indígenas en defensa de sus territorios ancestrales y la legislación a nivel internacional sobre sus derechos. Ambos
movimientos sociales introducen limitaciones importantes, por ejemplo, a la explotación irracional de los recursos naturales y
tornan sustentable el desarrollo social.
Pero las barreras jurídicas a la acumulación del capital no son suficientes, porque el problema no es solamente legal, es sobre
todo un problema de mentalidad. El individualismo posesivo es una mentalidad altamente funcional a la economía global basada
en la competencia irrestricta y la acumulación de riqueza. Mientras esta mentalidad siga vigente, las barreras legales no tendrán
legitimidad social. Es por ello urgente y necesario generar una cultura de la solidaridad y de la tolerancia intercultural. Esta
“nueva cultura” tiene que abrirse a nuevas formas de organización de la vida diaria. Me refiero a la revalorización de prácticas
ancestrales comunitarias y andinas, como el ayni o la minka, o a prácticas de administración de justicia a nivel comunal.
Los límites del pluralismo jurídico
El reconocimiento del pluralismo jurídico no es una manera de sustituir el “Perú oficial”
por el “Perú profundo”. Lo que se busca es complementar la administración estatal con la
administración tradicional de la justicia. El asunto no es fácil pues se parte de concepciones de
justicia culturalmente situadas muy distintas. Así, en las cosmovisiones tradicionales la justicia
es concebida fundamentalmente como “reparación” de la armonía natural. Y la reparación
se produce cuando se erradica la causa de la ruptura del orden natural de las cosas. En esto
consiste el origen del “daño”, que de no ser interrumpido mediante una acción visualizada
en el trance chamánico, se reproduce en una cadena interminable. Sólo la aplicación de la
justicia restablece la armonía natural. Por otro lado, el concepto de “justicia distributiva“ como
“igualdad de oportunidades“ para todos, sin distinción de género y linaje es prácticamente
inexistente. Y esto porque las sociedades tradicionales son colectivos en los que el ejercicio de
los derechos no es igual para todos. Son sociedades jerárquicas que no admiten, por ejemplo, la
igualdad de derechos entre el hombre y la mujer.
En lo que concierne al régimen de sanciones, las colisiones son aún mayores entre el derecho
oficial y el derecho de costumbres. Se trata de empezar por cuestionar la racionalización
de la vida cotidiana que el proyecto de la Modernidad ha generado y darles su lugar a las
formas comunitarias de convivencia social. Se trata de “aprender a recrear” los ideales y la
institucionalidad de la Modernidad ilustrada desde las tradiciones vivas de nuestros pueblos.
Este es el punto de partida obligado.
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El fracaso de los programas pre–modernistas que buscaban la negación de la cultura moderna ha generado un clima de frustración
que alimenta el resurgimiento de nuevas formas de antimodernismo neoconservador. Este es el caso por ejemplo del relativismo
post–moderno de, por ejemplo, Fernando de Trazignies en el Perú, que busca liberar la política de toda suerte de demanda
de justificación moral–práctica. Ni pre–modernidad ni post–modernidad, ambas son opciones neo–conservadoras que no han
aprendido nada de la experiencia de la Modernidad. Antes bien, creo que debemos radicalizar la democracia moderna, enraizarla
y recrearla desde nuestras culturas y desde nuestras propias cosmovisiones.
La Interculturalidad como proyecto y respuesta
En su magna obra “La era de la información – Economía, sociedad y cultura“, Manuel Castells hace una sugerente distinción
entre las identidades legitimadoras, las identidades de resistencia y las identidades proyecto. No se trata de tipos ideales, fijos
e inamovibles. En el lenguaje de Castells las identidades legitimadoras son aquellas que son introducidas por las instituciones
dominantes de la sociedad – por ejemplo, la escuela pública, las iglesias o los medios de comunicación de masas – para extender y
racionalizar su dominación. Cumplen por lo tanto una función francamente ideológica, pues son funcionales para la reproducción
de las relaciones de poder entre la cultura hegemónica y las culturas subalternas.
En segundo lugar están las identidades de resistencia que son “generadas por aquellos actores que se encuentran en posiciones
y condiciones devaluadas o estigmatizadas por la lógica de la dominación, por lo que construyen trincheras de resistencia y
supervivencia, basadas en principios diferentes u opuestos a los que impregnan las instituciones de la sociedad”. Es el caso por
ejemplo de muchos movimientos sociales indígenas que en su fase inicial se constituyeron como respuesta colectiva frente al
fracaso de las ofertas de la modernización, del liberalismo económico y de las democracias representativas.
Las identidades proyecto surgen “cuando los actores sociales, basándose en los materiales culturales de que disponen, construyen
una nueva identidad que redefine su posición en la sociedad, y al hacerlo buscan la transformación de toda la estructura social”.
La Interculturalidad como proyecto ético–político alternativo a los fundamentalismos étnicos
y a los fracasos de la Modernidad en el Tercer Mundo, se está constituyendo como una identidad
proyecto. La Interculturalidad como oferta ético–política es resistencia a la modernización
occidentalizadora y al mismo tiempo proyecto de radicalización de la democracia. Pero como
identidad proyecto busca introducir cambios sustanciales a través de la utilización adecuada
de los espacios públicos de deliberación social de las democracias liberales, para visibilizar
la violencia simbólica que persiste en nuestras sociedades asimétricas. Hay que visibilizar las
violencias latentes para evitar que se tornen manifiestas y – mediante el ejercicio de la política
como arte de concertar voluntades colectivas frente a los impasses compartidos – buscar
soluciones oportunas que impidan el desencadenamiento de previsibles enfrentamientos
violentos, y generar en su lugar situaciones justas y simetría social. No hay que esperar que la
violencia latente se haga manifiesta para empezar a reaccionar a ella. Es posible y más aún,
necesario, visibilizar los conflictos latentes para atenderlos.
La Interculturalidad como proyecto ético–político es justamente eso: una manera de iniciar el
tratamiento razonable de la violencia latente ya existente en nuestras sociedades. Utilizando
el lenguaje de Galtung podemos decir que la Interculturalidad definida en términos éticos y
políticos es una opción por la “paz positiva” [aquella en la que se da la ausencia de la violencia
estructural; no es un “estado social deseable”, es por definición un proceso social].
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Las tareas de las democracias interculturales
Las democracias interculturales tienen como primera tarea descolonizar culturalmente los espacios públicos del debate político.
El debate público debe centrarse en torno a los problemas de justicia cultural y de justicia distributiva, porque la injusticia cultural
es la otra cara de la injusticia distributiva y la asimetría cultural es la otra cara de la asimetría socio–económica. El aparato
burocrático del Estado debe ser un instrumento eficaz y eficiente para ejecutar los acuerdos sociales. El Estado nacional moderno
nunca practicó la democracia inclusiva. En las sociedades latinoamericanas han sido las culturas urbanas castellano–hablantes
en sus diversas modalidades las que – elevadas al rango de culturas nacionales – se extendieron a las culturas subalternas y
construyeron las bases de las identidades nacionales. La exclusión de las culturas originarias de los proyectos nacionales fue
soslayada mediante la teoría del mestizaje cultural: la identidad nacional fue presentada como resultado de una síntesis entre
lo indígena y lo hispano. Síntesis que nunca se produjo y que más bien sirvió para invisibilizar la injusticia cultural y la asimetría
social.
Un proyecto societal intercultural empieza por incluir a los excluidos de la identidad nacional, por refundar las democracias
modernas, fuertemente etnocéntricas y elitizadas. Por hacer de los espacios públicos de la sociedad civil, espacios donde converjan
la diversidad cultural y la pluralidad de racionalidades. Esta es la utopía realizable de las políticas interculturales.
Hacia una agenda intercultural
En sociedades asimétricas como la nuestra, el diálogo entre las culturas es más una utopía deseable que una
realidad tangible. Y es porque el diálogo es un modo de relación que presupone tres condiciones que son
indesligables, a saber: simetría entre las partes, reciprocidad en el vínculo y ausencia de coacción. En condiciones
de asimetría económica, social y política las posibilidades de encuentros culturales positivos son mínimas. No es
que sea imposible su esporádica aparición; intentarlo es simplemente, andar contra la corriente. Por ello creemos
que lo sensato es, antes de dialogar, intentar crear las condiciones del diálogo. En otras palabras, diría que “...
no hay que empezar por el diálogo, sino con la pregunta por las condiciones del diálogo. O, dicho todavía con
mayor exactitud, hay que exigir que el diálogo de las culturas sea de entrada diálogo sobre factores económicos,
políticos, militares, etc, que condicionan actualmente el intercambio franco entre culturas. Esta exigencia es hoy
imprescindible para no caer en la ideología de un diálogo descontextualizado, que favorecería sólo los intereses
creados de la civilización dominante al no tener en cuenta la asimetría de poder que reina hoy en el mundo”.
Las condiciones necesarias para que pueda producirse el diálogo entre culturas a nivel macro y micro–social, en
sociedades asimétricas como la nuestra, son :
a. La creación de esferas públicas inclusivas de la diversidad.
– La primera tarea consiste en hacer que las “culturas nocturnas“ pasen del alba y se transformen, en los espacio
urbanos, en “culturas diurnas”.
– Tenemos que des–farandulizar las culturas originarias y hacer que el quechua y el aymara recuperen funciones
públicas.
– Hay que avanzar hacia una racionalidad pública intercultural: no hay una sino muchas formas de discernimiento
político y de diferenciación cultural.
b. Partidos políticos inclusivos
c. Estados multiculturales. Más allá del modelo decimonónico de Estado–nación homogeneizante, se trata de
replantear: a. la estructura básica y b. el sentido del Estado frente a la sociedad civil. No hay una fórmula única de
Estado multicultural para todos los contextos. Y el federalismo por sí sólo no resuelve los problemas heredados de
las sociedades coloniales. En nuestro caso creo que hay que replantear la descentralización no sólo en términos
administrativos o políticos, sino también en términos culturales, desconcentrando funciones sociales desde la
cultura hegemónica hacia las culturas subalternas.
d. Construir cultura política pública intercultural – basada en el diálogo intercultural – desde las culturas de base
de la sociedad civil.
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Creo que la concepción ilustrada de ciudadanía es la que se encuentra en la base de los programas de educación en derechos que
se realizan desde los Estados nacionales o desde las ONG. Este concepto cumplió una función de crítica social muy relevante en el
seno de las sociedades jerárquicas del siglo XVIII; sin embargo en la actualidad juega roles ambivalentes y ambiguos. Se usa tanto
para criticar los atropellos de las dictaduras como para legitimar el uso de la violencia y los atropellos del Imperio.
El concepto ilustrado de ciudadanía es un concepto marcadamente eurocéntrico y desprovisto de conciencia histórica que
necesita ser reformulado para recuperar su potencial crítico. Fue un aporte teórico y práctico muy relevante en su contexto de
origen. En la actualidad se revela como una teoría desfasada que alberga serios problemas teóricos y prácticos que nos obligan a
revisarla, no para rechazarla sino para “ponerla al día“: “historializarla”, contextualizarla, pluralizarla y diversificarla.
Los sesgos evitables del discurso intercultural
Seguido se anotan algunos de los principales desafíos ético–políticos a los que se enfrentan nuestras sociedades, en el mundo de
la globalización asimétrica:
a. Entre el indigenismo pre–moderno y la interculturalidad. La reinvindicación de las identidades étnicas amerindias conduce con
frecuencia a un indigenismo reactivo – nueva forma de fundamentalismo étnico muy común en la región andina – que propone el
retorno a un pasado pre–colonial idealizado que está lejos de ser una alternativa válida viable. El indigenismo fundamentalista
es francamente intolerante y conduce con frecuencia a un encerramiento cultural que impide la apropiación selectiva y crítica
de las ofertas de las culturas externas. Encierra a las poblaciones indígenas en sus propias cosmovisiones. Las incapacita para el
desarrollo humano y el “diálogo intercultural“. No es mediante un repliegue nostálgico al pasado idealizado como se promueve la
calidad de vida de las poblaciones indígenas sino mediante el impulso a las potencialidades presentes de la gente. El indigenismo
fundamentalista parte de una satanización de la modernidad y la idea ilustrada de “progreso”. Desde esta perspectiva Modernidad
y Tradición son irreconciliables: hay que optar.
La sacralización de las cosmovisiones indígenas propias del indigenismo fundamentalista las coloca como si fueran esencias
inmutables que no deben ser tocadas por influencias externas. El derecho a la identidad es paradójicamente interpretado como
el derecho a la permanencia y el derecho a la autonomía como el derecho al aislamiento. El indigenismo fundamentalista es un
movimiento anti–Occidental que conlleva a nuevas formas de etnocentrismo jerárquico. Así, mientras que las racionalidades y
las cosmovisiones indígenas son miradas con admiración y nostalgia, la cosmovisión y la racionalidad ilustrada es percibida con
desdén y desprecio. Es el racismo al revés.
El discurso intercultural no parte ni de la satanización de los procesos de
modernización ni de la sacralización de las cosmovisiones indígenas. No desconoce
los evidentes efectos nocivos y el empobrecimiento crónico que los procesos de
modernización han producido en las culturas y en las poblaciones indígenas. Pero
antes de partir de un rechazo en bloque a la Modernidad parte de un diagnóstico y
un balance de ella. Un “balance “de la modernidad que evidencie el imperialismo
de la racionalidad instrumental y la universalización del individualismo posesivo,
sin el cual no funciona la cultura y la economía de consumo.
c. Tribalismo étnico versus Estado nacional. Con frecuencia se asocia el discurso
intercultural a propuestas anti–nacionalistas, como si el poner en evidencia las
fracturas identitarias, sociales y culturales existentes en el país fuera una manera
de promover la desaparición del Estado nacional. Este es un sesgo que es preciso
evitar. Basadre nos recuerda con sabiduría el rol defensivo ante la indiscriminada
influencia extranjera, que pueden cumplir los Estados nacionales en sociedades
post–coloniales como la nuestra. Una sociedad intercultural no es una sociedad
sin Estado. De lo que se trata es de pluralizar el Estado nacional, lograr que deje
de ser un instrumento de la indiscriminada homogeneización cultural. Generar
espacios públicos inclusivos de la diversidad, pluralizar los partidos políticos,
interculturalizar la sociedad civil, colocar al Estado al servicio de la sociedad y no
la sociedad al servicio del Estado.
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Trayectoria de la
ideología del mestizaje
en el Perú del siglo XX
Autor : Eddy Romero Meza
Eddy Romero Meza es Magíster en Historia por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (UNMSM), y licenciado en
Educación por la Universidad Peruana Cayetano Heredia (UPCH). Profesor en la Universidad Antonio Ruiz de Montoya
(UARM). Investigador en temas de nación e identidad, historia intelectual, pedagogía crítica y didáctica de la historia.
La ideología del mestizaje se convirtió entre los siglos XIX-XX, en la base del discurso de la nación peruana. Intelectuales
criollos buscaron homogeneizar a la población, invisibilizar lo indígena/afrodescendiente y blanquear a la nación. El siguiente
es un resumen del artículo “Trayectoria de la ideología del mestizaje en el Perú del siglo XX” , publicado en ISHRA, Revista del
Instituto Seminario de Historia Rural Andina (2022), en donde el autor desarrollar la relación entre historiografía e ideología
del mestizaje, tema poco explorado o explicado insuficientemente efectuando un análisis de la obra de cuatro influyentes
intelectuales e historiadores: Víctor Andrés Belaúnde, José́ de la Riva Agüero, Raúl Porras Barrenechea y José́ Antonio
del Busto, quienes formaron a generaciones de historiadores y estudiosos del país en el siglo XX, siendo los dos primeros
los primeros ideólogos de esta propuesta de nación. El discurso conservador e hispanófilo de estos ideólogos es presentado
como una ideología peruanista. El autor contrasta estos discursos con la visión de José́ María Arguedas, quien propone un
mestizaje sin aculturación.
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Trayectoria de la ideología del mestizaje en el Perú del siglo XX

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La ideología del mestizaje
En el Perú existe la expresión común: “todos somos cholos”, que alude al deseo de reconocernos como iguales y la ideología del
mestizaje ha logrado generar una aparente conciencia de igualdad y homogeneidad. Sin embargo el racismo o clasismo racializado
contradicen cada día este discurso. Las expresiones: “todos somos cholos” y “el que no tiene de inga, tiene de mandinga”, son
ficciones o aspiraciones reconfortantes que encubren realidades de exclusión y discriminación, aunque no dejan de representar
el honesto ideal de muchos peruanos.
El antropólogo Peter Wade (2003), ha explicado que el mestizaje ha sido concebido como base o fundamento de identidad de las
naciones en Latinoamérica. Las élites sociales e intelectuales son sus principales promotores. Las élites postcoloniales buscaron
celebrar el mestizaje y presentarlo como la materialización de una “democracia racial latinoamericana”, aunque paralelamente
concebían el mestizaje como una mancha que podía superarse eugenésicamente mediante políticas de fomento de inmigración
europea.
La formación de la nación exigía homogeneización racial y cultural pero no bajo el patrón del mestizo-indígena o mestizo-afro,
sino bajo el modelo de mestizo-blanco (Navarrete, 2014). La idea de progreso en tiempos decimonónicos e inicios del siglo XX
estuvo impregnada de las ideas racialistas europeas, que proclamaban la inferioridad de indios, negros y asiáticos. El mestizaje
en tanto proceso inevitable debía orientarse a “mejorar la raza” mediante la mezcla con migrantes europeos, mas no en la
“empobrecedora” fusión de indios, negros y chinos.
Federico Navarrete ha descrito claramente las principales características de la ideología del mestizaje:
• El mestizaje se ha convertido en América Latina en una categoría racial única, destinada a absorber
a las demás y lograr la unificación racial.
• La definición moderna de mestizo no es racial-biológica sino socio-cultural. La occidentalización
mediante idioma, vestimenta o costumbres, convierte al indígena en mestizo.
• La ideología del mestizaje funciona como una “solución incluyente”, que permite integrar a grupos
tradicionalmente explotados-marginados-excluidos.
• El mestizaje moderno es excluyente respecto a ciertas herencias culturales, pues privilegia una
visión dual, donde se resalta la mezcla de dos elementos (blanco/indígena – blanco/ negro), y se
excluye a los grupos incompatibles con estas mezclas (minorías étnicas).
• La ideología del mestizaje, también excluye a los grupos que se niegan a integrarse a los patrones
culturales del grupo mayoritario o cultura mestiza/cultura nacional. Grupos que no se integren a la
cultura hegemónica, son percibidos como amenazas a la unidad de la patria.
• El objetivo no es ennegrecer o aindiar, sino blanquear a indígenas y afrodescendientes.
• La “unificación racial” podía llevar a prácticas como el exterminio de grupos o minorías. Pero el
camino más común fueron los mecanismos legales (despojo de tierras comunales y educación pública)
(Navarrete, 2014, pp. 66-69)
Como ha explicado la historiadora Cecilia Méndez, durante la Independencia e inicios de la república, la glorificación del pasado
incaico convivía con una actitud despectiva hacia los indígenas. Es, además, en el siglo XIX cuando se elabora una fuerte asociación
entre población india y un espacio geográfico. El indio peruano pasa a ser serrano (habitante de la sierra), invisibilizando al indio
costeño, o negando el componente español en las alturas de la sierra. Los intelectuales reforzarán este discurso de una geografía
racializada, donde se instala la imagen dual de una costa-blanco-criolla y una sierra-indígena.
El historiador Francisco Quiroz, ha señalado con claridad que “a la República en tiempos del guano le convino presentarse como
un país moderno y civilizado en los términos occidentales. En este proyecto, los indígenas, selváticos, afroperuanos y castas no
tenían cabida”. El sociólogo Gonzalo Portocarrero en sus ensayos sobre racismo y mestizaje, ha sostenido que “el racismo científico
vitaliza el colonialismo” en el Perú; y que esta ideología decimonónica, “fue la ideología implícita del moderno Estado oligárquico
(1895-1968)”
Trayectoria de la ideología del mestizaje en el Perú del siglo XX 43

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La generación posterior a la guerra del pacífico (1879-1883), buscó la integración nacional a través del mestizaje. Los arielistas
o generación del novecientos: Riva Agüero, Víctor Andrés Belaúnde, y los hermanos García Calderón, intentaron esta vía, pero
no llegaron a romper completamente con el colonialismo. De hecho, “se trata de una época donde se supone que todos somos
iguales, pero donde se sabe, desde luego, que unos valen más que otros. El discurso racista más radical circula en voz baja y en
pocas ocasiones llega a la imprenta”. (Portocarrero, 2007)
Bajo ese horizonte se afirma un discurso pro-hispanista, al cual la historiografía fundamentará de diversos modos. El discurso del
mestizaje, ya presente en historiadores como Sebastián Lorente y Carlos Wiesse, tendrá continuidad en la generación de Riva
Agüero y Víctor Andrés Belaúnde; en representantes de la generación del centenario, como Raúl Porras Barrenechea, e incluso
en generaciones más recientes, donde se hallan historiadores como José Antonio del Busto, Guillermo Lohmann Villena y José
Agustín de la Puente Candamo. Esta ideología es flexible, y se adaptará al racismo explícito de autores decimonónicos o posturas
conservadoras del siglo XX. En tanto ideología oficial del Estado alcanza a diversos sectores, conservadores y progresistas.
Presentarnos como nación mestiza se convirtió en un lugar común a lo largo del siglo pasado.
El presente artículo se aproximará a la ideología del mestizaje a través de la obra de algunos autores cuya influencia fue notable
durante el siglo XX, ubicados dentro de una tradición historiográfica conservadora y prohispanista. El objetivo final es describir
y explicar la relación entre el discurso conservador-hispanofílico y la ideología del mestizaje, la cual se convierte a su vez en la
base del nacionalismo criollo. La relación entre ideología del mestizaje e indigenismo, constituye un tema de contraste necesario
pero que solo será abordado parcialmente, por cuestión de espacio, utilizando algunas ideas del escritor y antropólogo José María
Arguedas.
Democrático (1915), la fundación de la revista
Mercurio Peruano (1918) y la presidencia de la
Asamblea General de la ONU (1959).
Víctor Andrés Belaúnde y la
tesis de la “Síntesis viviente”
Víctor Andrés Belaúnde (1883-1966), fue un destacado
intelectual y diplomático peruano, cuya obra ha
influido notablemente tanto en el campo académico
como político. Puede afirmarse que junto con José
Carlos Mariátegui (socialista), y Víctor Haya de la
Torre (fundador del APRA), conforman el grupo de
intelectuales más influyentes de la primera mitad del
siglo XX. De hecho, el pensamiento de Víctor Andrés
Belaúnde (liberal-católico), influirá sobre agrupaciones
políticas como Acción Popular, la Democracia Cristiana
y el Partido Popular Cristiano.
Nacido en la ciudad de Arequipa, Belaunde formó
parte de una influyente familia y recibió una educación
católica-humanista. Estudió en la Universidad
San Agustín de Arequipa y posteriormente en la
Universidad San Marcos, donde ejercerá la docencia.
Formó parte de los arielistas junto con José de la Riva
Agüero y los hermanos Ventura y Francisco García
Calderón. Labores importantes que realizó fueron la
jefatura de la división de límites en el Ministerio de
Relaciones Exteriores, la creación del Partido Nacional
Su pensamiento se enmarca en la tradición
católica peruana, pero dentro de una visión
humanística-liberal (demócrata-cristiano) que
aparece de avanzada entre las élites criollas,
temerosas al avance de las ideas marxistas o
socialistas así como del aprismo revolucionario.
No pudo evitar expresar su simpatía con el
fascismo de Mussolini en los años treinta, el
que consideraba ético y católico, a diferencia
del fascismo de Hitler (racista, anticatólico).
Esta fue una postura común entre algunos
intelectuales católicos, como José de la Riva
Agüero, quienes aparentemente, no podían
prever las posteriores atrocidades del fascismo
europeo.
La ideología del mestizaje, se presenta
claramente en su obra Peruanidad (1943). La
idea transversal es la concepción del Perú como
una síntesis comenzada, pero no terminada.
El destino del Perú es continuar realizando
esa síntesis: el país es una síntesis viviente
de los elementos indígenas e hispánicos,
fundamentalmente. Esta síntesis se inicia
con la Conquista española que supuso una
quíntuple transformación en el Perú incaico:
transformación biológica, económica, políticosocial,
cultural y transformación religiosa. Esta
última, es la que coloca al cristianismo como
base de la formación de nuestra alma nacional.
Según Belaúnde, los incas lograron conformar
un Imperio (unidad política), pero no alcanzaron
la verdadera unidad religiosa o espiritual
(dispersión de cultos, ídolos, huacas), que
lleva a una unidad de conciencia (conciencia
nacional). La génesis del Perú o la peruanidad
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Trayectoria de la ideología del mestizaje en el Perú del siglo XX

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no está en los Incas, sino en la Conquista. Sin embargo, el legado magnífico de los Incas perdura, por ejemplo, en la continuidad
sanguínea, la unidad territorial y la misión civilizadora. Como describe García-Gonzáles, para Belaúnde el indio: “Deberá
disciplinarse moralmente para aceptar por medio de la liturgia la redención de su alma. El culto de la Eucaristía reemplazó al
culto solar. Las iglesias han sustituido a las huacas. La liturgia católica se ha apoderado del alma indígena. La religión cristiana
parecía consolidada definitivamente. Esta es la verdadera transformación cultural y religiosa del Perú.”
Según Belaúnde, si el Perú es una síntesis viviente (comenzada pero no terminada), nuestro destino es continuar realizando esa
síntesis que brinda un sentido primaveral a nuestra historia. Advierte la simplificación de los elementos de la peruanidad, como el
intento de ver en los Incas una nación, cuando en realidad solo fue un Imperio formado por una “tribu excepcionalmente dotada”.
No podría concebirse la Conquista como un simple proceso de superposición o yuxtaposición cultural (imposición cultural o
etnocidio) como pretendieron los intelectuales indigenistas, sino que sería un proceso de fusión armónica de dos civilizaciones.
Por ello, Belaúnde concluye que la peruanidad supera el hispanismo puro y el indigenismo puro. Peruanidad, es entonces el
conjunto de elementos que hacen del Perú una patria, nación y Estado. Su concepción de nación y patria es profundamente
espiritual pero al mismo tiempo basada en realidades objetivas. No es de extrañar la temprana preocupación de Belaúnde por
los asuntos territoriales y los límites.
José de la Riva Agüero y la
nación hispano-peruana
José de la Riva Agüero y Osma, VI marqués de
Montealegre de Aulestia y V marqués de Casa
Dávila (1885-1944), fue un escritor e historiador
nacido en Lima y perteneciente a la aristocracia
criolla. De posturas liberales en su juventud,
derivó hacia un ultra-conservadurismo católico
en su etapa de madurez. Fue representante
destacado de la generación del 900, y su obra
influyó sobre autores como Víctor Andrés
Belaúnde. Estudió filosofía, letras y derecho
en la Universidad San Marcos. Entre sus obras
destacan su tesis de bachiller Carácter de la
literatura del Perú independiente (1905), su
tesis doctoral La Historia en el Perú (1910),
Elogio del Inca Garcilaso de la Vega (1916),
Paisajes Peruanos (1912), entre otros. En las
décadas de 1930 y 1940, Riva Agüero devino en
admirador del fascismo italiano y de Francisco
Franco en España.
De joven fue un duro crítico de la élite criolla
y del fracaso republicano. Al igual que Víctor
Andrés Belaúnde, criticó al gamonalismo
por perpetuar la servidumbre y explotación
indígena. Aunque perteneciente a la clase
dirigente limeña no dudó en rechazar los lastres
de la política y sociedad criolla. El sociólogo
Gonzalo Portocarrero, señala que Riva Agüero
recoge de Ricardo Palma la centralidad del
mundo criollo, y de González Prada el rechazo
del sistema gamonalista. No apela al llamado
a la subversión del orden colonial que realiza
González Prada, pero tampoco desea caer en
el inmovilismo de la política criolla.
Es famosa la frase incluida en Paisajes peruanos
(1912), en donde critica el accionar de la élite
a inicios de la república: “¡Pobre aristocracia
colonial, pobre boba nobleza limeña, incapaz
de toda idea y de todo esfuerzo! En el vacío
que su ineptitud dejó, se levantaron los
caudillos militares” Ese desencanto frente a su propia
clase social, lo lleva a crear, junto con Víctor Andrés
Belaúnde, el Partido Nacional Democrático (1915).
Reconoce que no habrá desarrollo y progreso, si no
se resuelve el principal problema social, la exclusión
del indio. Por ello, junto con la generación del 900,
promueve una solución basada en la conexión de las
comunidades campesinas a través de carreteras, la
difusión de escuelas, la defensa frente al abuso de los
gamonales y la transformación del indio (siervo), en
trabajador con derechos.
Para él la Independencia no trajo la creación de la
nacionalidad, pues no se ha logrado la armonía de dos
herencias raciales y culturales: la española y la incaica.
Aunque no existía la nación peruana, sí estaban
sentadas sus bases, como el mundo andino. El alma
nacional existía, y su identidad era mestiza, pero aún
estaba aletargada y adormecida. En Paisajes peruanos,
Riva Agüero, reconoce el valor de la tradición histórica
incaica y su peso para la conformación del Perú actual:
“A medida que he ahondado en la historia y el alma
de mi patria, he apreciado la magnitud de mi yerro.
El Perú es obra de los Incas, tanto o más que los
Conquistadores; y así lo inculcan, de manera tacita,
pero irrefutable, sus tradiciones y sus gentes, sus ruinas
y su territorio.”
El Riva Agüero de Paisajes peruanos (1912), contrastará
con el Riva Agüero maduro, militante hispanista,
defensor de la tradición católica, autor de Por la
verdad, la tradición y la patria (1937), y enemigo del
Trayectoria de la ideología del mestizaje en el Perú del siglo XX 45

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indigenismo, con el cual tuvo proximidad en su juventud. Aunque realiza numerosos aportes desde la investigación de la historia
incaica, su discurso enfatizará el legado hispano, el cual asimila lo aborigen y lo convierte en la nación hispano-peruana. La
Conquista, aunque cruel y despojadora, tiene particular valor en tanto que da origen al Perú moderno. La historia incaica es
valiosa, como origen remoto de la nacionalidad, pero solo con el elemento hispano es que nace el verdadero Perú. El mestizaje
racial y cultural, se expresa en la insigne figura del Inca Garcilaso de la Vega (1539-1616), hijo de una princesa cusqueña y un
capitán español. Garcilaso simboliza el nacimiento de la nación peruana, pero de religión católica y lengua castellana, no de
cultura quechua o andina.
Tanto para Riva Agüero como para Raúl Porras Barrenechea, el conquistador Francisco Pizarro es el iniciador del mestizaje en
el Perú. Su obra no solo fue conquistadora sino civilizadora. Para Riva Agüero, Pizarro representa “el auténtico creador del Perú
actual, hispano y católico, que es nuestra nacionalidad real y duradera”. Pizarro, antes que capitán de soldados, es un héroe
civilizador, fundador de la ciudad capital, iniciador del Perú moderno. Riva Agüero, considera la conquista castellana como un
“avance enorme, que elevó a nuestro país desde la tenue y borrosa penumbra prehistórica, la incipiente edad del bronce, el
aislamiento bárbaro...”; y los adelantos tecnológicos-culturales, no fueron posibles, “sin la forzada incorporación del Perú dentro
de la gloriosa monarquía hispana, que emprendió y encabezó la tarea de civilizar la América indígena”. A pesar de los “primeros
años de desconcierto, inevitables en toda unión forzada de dos pueblos, la fecundidad del mestizaje, no sólo material sino moral,
quedó patente”.
La Colonia es también nuestra historia y nuestro patrimonio moral. Su recuerdo reclama simpatía y reconciliación, y no anatema.
si queremos de veras que el peruanismo sea una fuerza eficiente y poderosa, no rompamos la tradicional continuidad de afectos
que lo integran; no reneguemos, con ceguera impía, de los progenitores.
Raúl Porras Barrenechea
y el mestizaje peruano
Raúl Porras Barrenechea (1887-1960), fue un destacado historiador, escritor, maestro y
diplomático. Formado en las aulas de la universidad San Marcos, se doctoró en filosofía,
historia y letras. Reconocido como uno de los grandes maestros en el Perú, fue formador de
reconocidos historiadores e intelectuales del siglo XX. Porras perteneció a la generación
posterior de Riva Agüero y Víctor Andrés Belaúnde, la llamada generación del centenario o
de la reforma universitaria. Entre sus libros destacan, Pequeña antología de Lima (Madrid,
1935), El testamento de Pizarro (París, 1936), Las relaciones primitivas de la conquista del
Perú (Paris, 1937), El inca Garcilaso de la Vega (1946), Mito, Tradición e Historia del Perú
(1951), Los cronistas del Perú (1962) y Pizarro (1978).
Se caracterizó por su clara postura pro-hispanista la cual matizará en su etapa más madura,
abrazando un peruanismo que buscó profundizar en la tradición histórica quechua o andina.
Al igual que Sebastián Lorente y Riva Agüero, vio en la Conquista, la etapa de formación
de la nacionalidad. El conquistador Francisco Pizarro, de quien realizó una muy importante
biografía, representará al padre creador del Perú actual, iniciador del mestizaje en el Perú,
héroe civilizador por antonomasia.
El hispanismo de Porras debe ser leído también, no solo como un anti-indigenismo, sino como una postura de defensa ante
las interpretaciones anglosajonas sobre la Conquista (la Leyenda Negra), que presentan a España como una potencia imperial
destructora, saqueadora y fanática. Porras rechazó tales representaciones de la gesta hispana. Idealiza a la figura de Pizarro y
relativiza (o disminuye) el carácter violento de la Conquista.
Aunque Porras y Riva Agüero, buscaron presentar a Garcilaso como el paradigma del mestizaje o símbolo de la fusión racialcultural,
la otra lectura es ver a Garcilaso como un personaje excluido en la sociedad hispana y marcado por la frustración de no
ser reconocido, como reflexiona el historiador Pablo Macera.
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Trayectoria de la ideología del mestizaje en el Perú del siglo XX

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El mestizo en la Colonia distaba de ser un ideal de la nacionalidad. De hecho, el mestizaje inaugurado en la Conquista, fue
probablemente más el resultado de la violencia sexual y el secuestro de mujeres. En la Colonia, el mestizo, comúnmente hijo
bastardo o no reconocido de un español, se unía a la familia materna y adquiría una plena identidad indígena. Los mestizos
reconocidos por el padre español, eran considerados como blancos, a pesar de su sangre india por lado materno.
Francisco Pizarro adquiere centralidad en la visión de la nación mestiza que propone Porras: el conquistador no solo funda
ciudades sino la nación peruana, la cual será esencialmente mestiza. Porras sostiene que con el tiempo ha cambiado el tipo de
admiración hacia Pizarro, pues “No nos deslumbra ya el conquistador de yelmo y cimera. Es el colonizador infatigable, el creador
de pueblos al que admiramos... El que sobrevive a acusaciones y a anatemas, a odios póstumos y a sensiblerías baratas, la figura
que cortejan cuatro siglos suspensos, es el iniciador de pueblos, fundador de ciudades”.
José Antonio del Busto.
“Ni hispanista, ni indigenista, sino peruanista”
José Antonio del Busto (1932-2006) fue un importante historiador limeño. Formado en la Pontificia
Universidad Católica del Perú, se desempeñó luego como profesor en esa misma casa de estudio,
así como en la Universidad de Piura. Especializado en la etapa de la Conquista y la Colonia, es
autor de diversos libros como: Francisco Pizarro, el Marqués Gobernador (1966), Historia general
del Perú: Descubrimiento y conquista (1978), José Gabriel Túpac Amaru antes de su rebelión
(1981), Diccionario histórico biográfico de los conquistadores del Perú (1987), Santa Rosa de Lima
(1992), Breve historia de los negros del Perú (2001), Pizarro (2001), Túpac Yupanqui. Descubridor
de Oceanía (2006).
Historiador erudito y riguroso, estuvo alejado de las nuevas corrientes historiográficas, trabajando
así bajo una metodología tradicional o clásica. Reclama una historia que no sea ni indigenista, ni
hispanista, sino peruanista. El conquistador Pizarro por ello debe ser situado y estudiado más allá
de los apasionamientos prohispanistas o proindigenistas. Hacerlo, permite reconocer que “Desde
el ángulo científico el Perú le debe (a Pizarro) su inserción en la Historia Universal, su correcta
ubicación en la Geografía y su fijación definitiva en la Cronología”. Como se aprecia, una visión
marcadamente eurocéntrica en su aproximación al fenómeno de la colonización europea.
El autor rechaza la visión de los vencidos y de los vencedores. Los peruanos ya no somos súbditos
de Atahualpa ni vasallos de Carlos V, afirma. El Perú es Uninacional, aunque también pluricultural
y multilingüe, y ha atravesado un mestizaje racial o biológico así como un mestizaje mental o
cultural. El Perú es cholo, mestizo, y su mestizaje, es doble: racial y cultural”. Interpreta que la
cultura nacional o peruana es tanto resultado de la Cultura Andina, “nuestra diferencia específica”,
como de la Cultura Occidental, el “género próximo”.
Además, “el mestizaje no es un mito, es un axioma”. Argumenta de forma repetida que la Cultura
Occidental es el género próximo de nuestra identidad peruana y la Cultura Andina la diferencia
específica. Una nos iguala, la otra nos hace únicos en el mundo. El mestizaje peruano se expresa
en la comida, vestido, arquitectura, música, danza, pintura, literatura, artesanía y la religiosidad,
aunque reconoce que en esta última básicamente hubo trasplantación de una creencia por
otra. Del Busto elabora un relato histórico casi armónico de fusión cultural, e iguala el poder o
influencia de la cultura del dominador y el dominado en la constitución de la cultura peruana. La
mestizofília es la base de su discurso peruanista.
Trayectoria de la ideología del mestizaje en el Perú del siglo XX 47

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José María Arguedas y el mestizaje
afirmador de la identidad indígena
José María Arguedas (1911-1969), fue un destacado escritor y antropólogo, nacido en
Andahuaylas, Apurímac. Representante de la corriente indigenista, su obra, según la
investigadora Mabel Moraña, “testimonia los crímenes del colonialismo y la república
criolla”; así como la identificación con el subalterno y la experiencia del translingüismo o la
biculturalidad”. Frente a la ideología del mestizaje, difundida principalmente por las élites
criollas y conservadoras, Arguedas presenta una visión alternativa del mestizaje peruano.
Describe el mestizaje-andino y la vigencia de la identidad indígena y su obra cuestiona “el
mito de la nación como espacio unificado, homogéneo y armónico” y nos aproxima a las
diversas hibridaciones interculturales al interior del país.
Como aclara la socióloga Carmen María Pinilla: “los ideales de Arguedas no son regresar
al pasado sino más bien utilizar valores del pasado, que existen todavía en las poblaciones
actuales, herederas del pasado incaico, y que esos valores tengan una utilidad en el futuro”.
Para Arguedas, la supervivencia de la cultura andina se explica en su fortaleza como cultura
milenaria y su capacidad de asimilar elementos de la cultura occidental. La capacidad de
cambio y asimilación, permiten a la cultura andina mantenerse. Según el filósofo Augusto
Castro, el mestizo de Arguedas es diferente al mestizo de Víctor Andrés Belaúnde o al de José
de la Riva Agüero. Efectivamente, Arguedas piensa en el mestizo andino, migrante y capaz
de asimilar la cultura criolla-occidental sin perder la propia. Como resultado de la incesante
reacción mutua ha aparecido un personaje, un producto humano que está desplegando una
actividad poderosísima cada vez más importante: el mestizo.
Arguedas explica que hay infinidad de grados de mestizaje. Distintos son los mestizos de los pueblos pequeños de la sierra
o Ande, y los que hay en ciudades como Huaraz o Ayacucho. A pesar del tiempo, la cultura indígena se mantiene íntegra,
aunque despreciada por las élites criollas. El hispanismo ignora deliberadamente esta realidad y aspira a una nación mestizablanca.
Arguedas sintetiza así su visión del hispanismo: El hispanismo se caracteriza por la afirmación de la superioridad de
la cultura hispánica, de cómo ella predomina en el Perú contemporáneo. Proclama la grandeza del Imperio incaico, pero
ignora, consciente o tendenciosamente o por falta de información, los vínculos de la población nativa actual con el tal
Imperio, las pervivencias dominantes en las comunidades indígenas, que forman en la actualidad, no menos del 50% de la
población del Perú de la antigua cultura precolombina del país. En la política militante, los hispanistas son conservadores
de extrema derecha.
Por otro lado, la vitalidad de la cultura indígena, radica en su capacidad de utilizar los elementos culturales asimilados de
Occidente, por siglos, para potenciar su propia identidad, que dista de ser estática. La geografía ha sido el gran aliado de
los pueblos andinos: Las ciudades españolas fueron islas en un océano de cultura andina milenaria. La cultura andina no
pudo ser aniquilada o reducida, debido a su gran fuerza y tradición (incluida la tradición colonial). La intensificación de las
migraciones internas, del campo a la ciudad, generan un fenómeno interesante de andinización de las ciudades costeras.
Sin embargo, como señala Nelson Manrique, el discurso del mestizaje en Arguedas no es lineal y unívoco, e incluso puede
ser contradictorio. En su estudio sobre la sociedad y economía en el Valle del Mantaro (1957), Arguedas resalta la figura del
mestizo y expresa su convicción de que la solución al problema indígena pasa por su asimilación a la racionalidad moderna
(capitalista), para servirse de ella.
Arguedas afirma que el conservadurismo colonial es negativo y generador de atraso, tanto la tradición colonial hispánica
como la indígena (tradición hispanocolonial y quechuacolonial). Manrique indica que, en la década de 1950, las ideas del
desarrollismo estaban en boga y había una hegemonía del funcionalismo norteamericano, Arguedas estuvo influido por
estas ideas en su formación como antropólogo. Las posturas antimestizas del indigenismo de los años veinte, en libros como
Tempestad en los Andes (1927), habían sido superadas. Una visión positiva del mestizaje se impone en autores indigenistas
como Arguedas. Pero esta percepción tendrá su contraparte en 1960 cuando Arguedas deja el tema de la integración
nacional vía el mestizaje, y focaliza el problema de la colonización cultural que realizan las grandes potencias, en alianza
con las élites locales.
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Trayectoria de la ideología del mestizaje en el Perú del siglo XX

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El frustrado
proyecto
mestizo
Autor : Diego Aréstegui
Diego Aréstegui es un autor atento a los sucesos de la realidad nacional; de origen andino, es
un permanente promotor de la cultura andina. En estas páginas evalúa aspectos no discutidos
cuando se analiza el proyecto nacional mestizo, refiriendo que éste no puede asentarse en
uniones biológicas o sostenerse en la figura del Inca Garcilaso de la Vega. Aboga por retomar
los principios que usaron nuestros antepasados, quienes fundaron una Confederación Andina
sustentada en la diversidad.
Para la opinión dominante, heredera de las ventajas de la desigual aproximación de 1532, conjugar reclamos y articular tribuna
e ideas cuestionadoras son afirmaciones afiebradas de mentes acomplejadas y resentidas. Admitamos que la subestimación
del resentimiento es la manera como se han expresado siempre las élites beneficiarias de las desigualdades; desconocen la
deshumanizante marginación y los rezagos inhabilitadores que genera.
La gravitación que ejerce el proceso colonial sobre las mentalidades imposibilita descubrir el sustrato desintegrador que aporta
la dominación en la vertebración humana del opresor; impide percibir la degradación que corroe un cuerpo colectivo al organizar
sociedades asentadas en la desigualdad y marginación de las mayorías. La ceguera que produce impide observar que el prolongado
desencuentro social nunca conseguirá una natural integración de mantenerse las condiciones inequitativas que fundamenta la
convivencia y la imposibilidad de que los marginados rindan propósitos reivindicativos. Sin embargo, fue una imagen que sí
fue percibida por un grupo de intelectuales vástagos del pensamiento colonial que, advirtiendo la inviabilidad de la sociedad
escindida, se plantearon un proyecto de integración, denominado mestizaje, que articulara las dos repúblicas existentes. Usaron
un estamento ya débilmente integrado previamente, amorfo y sin ubicación totalizadora y que había ido tratando de encontrar
su lugar desde los inicios de la estamental sociedad colonial. Le otorgaron estatus social y fines y objetivos integradores. Se crea
así un estamento aliado de la blanquitud que resultara útil para contrarrestar la superioridad cuantitativa de la población india y
oficiara de espacio para el desahogo de las tensiones sociales acumuladas en la contienda civilizatoria. El planteamiento teórico,
vigoroso en sus componentes básicos, tanto que no requirió de un texto explícito ni sustentación de fundamentos, no esclarece las
razones que promueven la idea del mestizaje ni hace un balance de los orígenes y consecuencias de la separación de sociedades;
lo que se lee es la elección del Inca Garcilaso de la Vega como abanderado de un sentimiento, de una actitud benéfica de las elites
blancas de extender un espacio de integración a la población marginada patrocinado por la excepcional personalidad de un hijo
de la unión de dos realezas enfrentadas en la invasión.
El frustrado proyecto mestizo 49

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Para estos ideólogos, amparados en la figura epónima,
resulta innecesario precisar otros argumentos. Se desatiende
la imposibilidad de repetir el ayuntamiento que procreó
al primer mestizo estando ya extinguidas las simientes
principescas. No se observa una reflexión que rectifique
el accionar de las élites que nunca vieron en la población
marginada colectividad elegible cuando decidían formar
núcleos familiares. El componente cristiano entre los
teóricos del mestizaje no se propuso corregir una decisión
deshumanizada y eligió discursos protectores de la raza
indígena, muy alejado de una doctrina social que tardará en
arribar. El esquema teórico no recupera el sustrato principal
del mestizaje: mezcla igualitaria de sus componentes,
negando o mediatizando la vertiente indígena en la mezcla,
haciendo implícita que la miscelánea debía culminar con la
extinción del tono cobrizo y su cultura, diluyéndolo en un
sustrato étnico y culturalmente blanco. El mestizaje no es
reconocido como estación racial, ocultando que se trata de
un estamento que es el culmen de las razas que la componen.
De pronto, sin mediar esclarecimiento, se activa un territorio
liberado de toda consideración racial no obstante que la propia
decisión tiene el objetivo de formar un estamento encargado
de diluir todas las razas. Es una decisión inteligente puesto
que invisibiliza a los receptores blancos en el territorio del
mestizaje inventándose una suerte de mestizos previos que
se encargan de acoger a una población que no encuentra con
quien establecer asociación biológica y deviene en mestiza
tan solo despojándose de su vestido ancestral y perdiendo
su lengua nativa y su denominada cosmovisión. Se ha creado
un teórico territorio de integración-aculturación, crisol que
promueve la superación de las taras y límites que la biología
ha depositado en los predios cobrizos y marginales. Acoge lo
indio liberando al blanco de oficiar de receptor del proceso
de inclusión social, mecanismo que se inicia al mismo tiempo
que se inaugura el denominado mestizaje.
Los intelectuales de la dominación desarrollaron un
esquema que pretendía modificar las relaciones interétnicas
moldeadas desde la invasión que escindió la sociedad y
que, en gran medida, explicaba la derrota y mutilación del
territorio nacional en la Guerra con Chile. El grupo pensante
consideró inviable la continuación de la fragmentación
social que se tornó en amenaza a sus intereses y los de
su país, consustanciales con los suyos. Se dotaron de un
poderoso y renovado instrumento de control social que, en
las décadas siguientes a su formulación ha alcanzado algo
sin duda importante: consolidar en el imaginario nacional
la valoración de una nación monocultural, homogénea y
uniforme, como única Idea de nación posible. Ha logrado
establecer el criterio de hallarnos todos edificando una
sociedad que logrará superar el invertebrado tejido social
mediante un ordenamiento étnico que desaparezca la terca
permanencia étnica y cultural de la población ancestral.
El mestizaje ha logrado mantener vigente la idea de hacer
accesible el cerrado espacio que habitan y administran las
élites dominantes si llegan a cumplir con los requisitos que el
mestizaje facilita. Resulta sorprendente verificar los cambios
epidérmicos conseguidos en el sistema de dominación, que
privilegiando la separación racial, ha logrado articular una
propuesta de nación carente de todo objetivo distinto que
no sea una mezcla biológica y conseguido la suscripción del
proyecto por todas las fuerzas sociales y políticas del país,
incluido amplios sectores de raíz ancestral y de aquellos
que profesan ideas de teórica radical oposición al esquema
societal imperante. La determinación invasora de separar
los dos mundos cuando verificaron la imposibilidad práctica
del exterminio o la integración, se prolongó por varios siglos
hasta la perspicaz determinación de la inteligencia heredera
del dominio hispano de articular un proyecto de mestizaje
de gran poder convocante e impactante efecto, pero que
no representaba sino la modificación de algunos aspectos
formales de la separadora práctica impuesta. Sus postulados
básicos tienen tal aparente solidez que la visión fue asumida
por todo el espectro social e integrado a la práctica política
aún por teóricos y organizaciones marxistas que se sumaron
con entusiasmo a la convocatoria del mestizaje.
No es posible manejar productivamente la
particular naturaleza andina desde una visión
homogénea, mestiza. Es el camino recorrido
en los últimos siglos con las consecuencias
que no es difícil observar. El reconocimiento
del pasado multicultural se opone a la visión
imperial que nos han impuesto...
La evidente aceptación y apoyo activó al pacífico proceso de
fusión que impide percibir que hay integraciones imposibles
cuando los componentes son disímiles y se estipula el
sometimiento de los dominados tanto como la exclusión
de todos los aspectos culturales que no concilian con los
moldes dominantes y monoculturales. El mestizaje teórico
no ha logrado armonizar a las partes antagónicas que se
expresan donde quiera que dos peruanos se encuentran o
dos colectividades antagónicas confluyen y se enfrentan,
los espacios de negociación no son lugares de diálogo
y entendimiento sino de violencia latente, de ceguera y
sordera compartida. El incidente de Cajamarca continúa
vigente de diversas maneras, una mirada general a la vida
cotidiana nos muestra separaciones culturales y étnicas,
una profunda escisión humana que procesamos por siglos.
Es posible ver, sin esfuerzo, que los herederos dominantes
ocupan posiciones de poder y decisión y los herederos
dominados habitan extensiones subalternas, de marginación,
desmitificando por entero las bondades y eficacia del
proyecto mestizo. Es una realidad que atraviesa, inclusive,
los asentamientos territoriales. Continúa imperando, con
absoluta impunidad, un nosotros y un ellos, con intolerables
exclusiones y estratificaciones étnicas y de clase.
50
El frustrado proyecto mestizo

Kurku
Cuerpo
El valor más importante que el proceso no ha podido desaparecer es la voluntad
de preservar la multiculturalidad que tiene raíces ancestrales. Es un curso que se
viene fortaleciendo sin el aprecio de una opinión mayoritaria que no percibe el
daño que genera uniformizar la sociedad implantando un criterio biológico de
control social que ha pasado a considerarse de integración social.
La oposición al propósito de mestizar la sociedad brota de nuestra tradición
milenaria. La civilización andina fue un proyecto multicultural; ha sido un mandato
de la naturaleza que el ser andino no pudo ignorar. La geografía nuestra exige un
entendimiento diferenciado de sus características, sus lenguajes son variados y
requieren intérpretes de distintas variedades culturales. No es posible manejar
productivamente la particular naturaleza andina desde una visión homogénea,
mestiza. Es el camino recorrido en los últimos siglos con las consecuencias que
no es difícil observar. El reconocimiento del pasado multicultural se opone a la
visión imperial que nos han impuesto sin contar con ninguna otra evidencia que
las opiniones del Inca Garcilaso de la Vega, interesado en elevar las calidades
societales de nuestros antepasados y equiparar a la sociedad andina con las
virtudes de los imperios europeos. No solamente no se hizo una adecuada
descripción, sino que también maniató instrumentos teóricos factibles de ser
usados en vinculación con la multiculturalidad pero inútiles frente a un esquema
imperial.
Reedificar una sociedad multicultural no es cercana , como no lo es la imperial.
Carecemos de motivaciones y medios para realizarla. Por otro lado, la categoría
imperial no permite comprender en su dimensión más certera la respuesta al
proceso invasivo occidental. Un imperio no reacciona como actuaron los andinos
de entonces, en apariencia pusilánime, sin capacidad de respuesta militar. Una
Confederación no es timorata, pero sí cauta, no utiliza fortalezas ni tiene en el cauce
militar su principal herramienta de defensa porque usa su experiencia milenaria
de entendimiento entre distintos y porque el uso de la fuerza contra un enemigo
desconocido y externo exige diálogo y consenso entre los confederados para llevar
al enfrentamientos a sus fuerzas militares. Obtenemos entonces la reconversión
de juicios equivocados: el apocado deviene en cauto, el militar impotente pasa
a ser como transparente negociador y buscador de la complementariedad.
El imperio desaparece bajo un solado de centenares de culturas buscando la
paridad, correspondencia, complementariedad, haciendo extendido uso de la
afectividad y espiritualidad, la inclusividad. Por este razonamiento la supuesta
traición de determinadas etnias y culturas debe ser r entendido como el uso de
prácticas ancestrales de negociación y obtención de ventajas y no un acto de
liberación frente a un imperio avasallante que es considerado también otra etnia
equivalente.
Otra consideración crítica a la pretendida mestización de la sociedad es la
genética. La defensa más eficaz contra cualquier desequilibrio de la naturaleza,
tan cerca por el manejo irracional que se hace de ella, es la preservación de la
diversidad. Columnas de humanos repetidos en sus características biológicas es
la mejor garantía de desaparición de la especie humana. La extinción de lenguas,
vestidos, música, tratamientos médicos, manejo del medio ambiente, tradiciones
culturales en general, significa el empobrecimiento de la sociedad y la aniquilación
de variados acervos culturales que son patrimonio indiscutible de la humanidad.
No es viable un mundo estabulado, carece de futuro si se cercena las variedades
culturales, la diversidad social y productiva. La occidentalización ha hecho de la
uniformización un objetivo, de la monoculturalidad una meta, de la castrense
uniformización una virtud; debemos detenerla.
El frustrado proyecto mestizo 51

Wakin Suyukunapiqa...
Y en otros Países...
Un punto de vista
sobre la guerra de
Ucrania
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Un punto de vista sobre la guerra de Ucrania

Wakin Suyukunapiqa...
Y en otros Países...
En Willakuy consideramos que la guerra de Ucrania debe observarse bajo los criterios siguientes:
1. Esta no es una guerra de pueblos. Es el resultado de la confluencia de variados intereses que agrupa a conglomerados
económicos ligados a la fabricación de armas, a la expansión de mercados y al control de fuentes de materias primas.
Es también expresión de soterrados intereses de expansión étnica y de ampliar el área de influencia de culturas que se
consideran predestinadas para organizar territorios, economías y sociedades. En este conflicto ambos contendientes
tienen la responsabilidad de haber generado en el pasado guerras de coloniaje y dominación. No es posible adherirse a
ninguno de ellos y defender sus dominios. A este conjunto de intereses que han sembrado de muerte y desolación el mundo
entero, se suman líderes que se consideran elegidos por la historia para restablecer pasadas hegemonías basadas en criterios
de dominación étnico culturales.
2. Esta no es una guerra que puedan hacer suya pueblos y naciones ancestrales que verán perjudicadas sus ya difíciles
economías y precarias inserciones en los mercados capitalistas. Las únicas guerras que los pueblos podrían llegar a asumir
inevitablemente como tarea ineludible, son procesos de liberación motivados por quienes no respetan derechos milenarios
ni permiten la convivencia en la diversidad.
3. Esta es una guerra que enfrenta horizontes civilizatorios en crisis prolongadas y en franco proceso de deterioro y declive.
Estos son los responsables de usar a la naturaleza y al ser humano como recurso productivo. No defendemos a ninguna
de estas expresiones civilizatorias de lenguas únicas, de monocorde composición social, de explotación del hombre por
el hombre, depredadoras de la naturaleza, de divinidades impuestas por la violencia y circunscritas a recintos aislados: ¡no
representan el futuro de la humanidad! El ejercicio de la violencia que ejecutan solo hace más lenta su desaparición.
4. Los pueblos y naciones que provenimos de la historia antigua no podemos apoyar a ninguno de los actores de este atentado
contra los reducidos espacios de humanidad que existen. Nos condena a sufrir las consecuencias de decisiones que se toman
entre cuatro paredes, manipulando a los pueblos y a la opinión pública mundial. Los dos bandos en conflicto no representan
nuestros intereses ni culturales, ni sociales, ni económicos.
5. Lo que la realidad obliga a ejecutar en esta hora es:
• Apoyar la libre determinación de los pueblos. Somos nosotros quienes decidimos nuestros destinos. Defendemos
territorios, pero también nos movilizamos por milenios en busca de espacios de bienestar y buen vivir. La libre
determinación es una decisión que nadie puede acallar ni manipular; se expresa de manera visible y exige ser
correctamente interpretada y respetada.
• Solidarizarnos con las poblaciones civiles que sufren el terror impuesto por las armas y que resisten por encima
de imposiciones y manipulaciones. Ellos, nuestros hermanos, se impondrán finalmente, como ha sido siempre en la
historia de la humanidad. Los pueblos vencen, sobreviven y hallan sus caminos.
• Unirnos en torno a la defensa de nuestras creaciones sociales, cultura, tradiciones y en función de estrechar lazos
de hermandad y de trabajo conjunto.
• Denunciar la barbarie y el genocidio de los mercaderes de armas y del terror. Denunciar los intereses económicos
que están detrás de esta y de todas las guerras.
• Luchar para que el conflicto no extienda su influencia a otros pueblos del mundo.
• Crear redes y espacios de trabajo conjunto con todas las colectividades que están en favor de un mundo distinto,
de un mundo para el Buen Vivir.
6. En el propósito de contribuir a hallar una salida al enfrentamiento bélico, y utilizando e interpretando los acuerdos y
postulados de las grandes potencias que negocian territorios como si se trataran de objetos descartables, creemos que
en resguardo de la paz y del equilibrio en este mundo preñado de desigualdades inaceptables, debemos exigir que los
señores de la guerra, los dueños del capital y de la opinión pública, respeten las áreas de influencia que han sancionado ellos
mismos en cumbres políticas. Que no ingresen a los espacios territoriales que denominan de “seguridad” y expresan
zonas de “protección” y de acceso a sus espacios centrales de dominación. Aun cuando este criterio contraviene toda opinión
razonable a favor de la libre determinación de los pueblos, tendrá que seguir usándose mientras no acabe el imperio de
dominación de las denominadas superpotencias.
¡Un nuevo proyecto civilizatorio está en marcha y en él caben todas las voces y todas las sangres¡
Un punto de vista sobre la guerra de Ucrania 53

Imasumaq!
Qué bello!
Javier Ninanya,
una mirada
huanca
Autor : Javier Ninanya
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Javier Ninaya, una mirada huanca

Imasumaq!
Qué bello!
Javier Ninanya Campos es de Huancayo, nació en Santa Rosa de Ocopa,
Junín; y es Comunicador por la Universidad Nacional del Centro del Perú.
Su padre lo formó en el hábito de la lectura y su madre le obsequió su
primera cámara fotográfica; el taller de fotografía de la universidad hizo el
resto. La cercanía con el convento franciscano lo acercó al arte nuestro, a
las tradiciones conservadas en esos claustros. La cercanía a J. M. Arguedas
y Scorza se deben a la biblioteca de su padre. Fueron autores que le
otorgaron una visión del país que hasta ahora lo acompaña.
Considera que ha recibido influencias de fotógrafos de la talla de Sebastián
Salgado, Martin Chambi, Teófilo Hinostroza, Henri Cartier Bresson, Steve
McCurry, Graciela Iturbide, Jimmy Nelson, Rodrigo ABD y Miguel Mejía
y reconoce la existencia de un gran movimiento fotográfico que se está
estructurando a nivel nacional. Cita a Uriel Montúfar en Puno; Jero Gonzales
en Cusco; a la agrupación Hatunmayu en el Centro del país; en Trujillo,
Runa Foto y a una serie de colectivos independientes en la periferia de
Lima que van revirtiendo el centralismo fotográfico nacional.
Javier Ninaya, una mirada huanca 55

Arte
Imasumaq!
Qué bello!
No es difícil encontrar en la obra de J. Ninanya las influencias que
señala. Se encuentran rastros de esos nombres en sus creaciones. Cómo
no hallarlos si juntos fotografiaron las raíces del país, el Perú que nos
forma y constituye. Claro que Ninanya ha adquirido un lenguaje propio
y sus imágenes tienen contornos inconfundibles. Sus rostros y figuras
no mantienen quietud, se desplazan dentro de sus marcos y parecen en
disposición de continuar sus actividades fuera del límite de sus bordes.
Están vivos, actuando. Su mundo es dinámico, difuso en ocasiones,
pero siempre en movimiento. Es quizá una de sus características más
notorias.
Es una realidad que, sin embargo, no nos impide observar mundos
interiores. Es otra virtud de los personajes y paisajes de Ninanya:
exponen su dinámica interna y su composición escondida, la fuerza
que los integra y que explican su permanencia en el tiempo; nos acerca
a la seguridad de quienes confían en la comunidad, en las alianzas
vecinales que han hecho posible que podamos acercarnos ahora a
un mundo que proviene de los dioses y hombres de Huarochirí, de los
tiempos eternos, distintos y distinguibles de los antiguos por algún
detalle “moderno” que nos revela también la asimilación de costumbres
y hábitos foráneos, aclimatados en medio de la reciedumbre de una
cultura que nunca se ha rendido.
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Javier Ninaya, una mirada huanca

Arte
Imasumaq!
Qué bello!
¿Qué crea a un fotógrafo? Para Lévi-Strauss, antropólogo siempre consultado,
los músicos y matemáticos nacen, no se educan ni se forman. Creo que a estos
colectivos se debe añadir a los fotógrafos. Creo que sus biografías los hacen asumir
oficios múltiples que tarde o temprano los conducen a la captura de imágenes
imperecederas.
Todo espacio que los aleja transitoriamente del obturador es solo una coartada
que los vincula inexorablemente al descubrimiento de ese don especial que
se esconde en el centro de sus miradas. No se detienen en solo ver, observan,
auscultan, acotan distancias, se percatan de gestos, vestidos, paisaje, sonidos
también; estudian la escena y sus actores en fracciones de segundo antes de
consustanciarse con sus máquinas y congelar la imagen. La figura final apenas
revela todo aquello mesurado y muestra lo que nunca puede medirse: el talento,
la retina poblada de arte y creación.
Ninanya reúne estas realidades, pero añade un elemento adicional y visible a
sus fotografías: universo mítico, acto mágico, ritual, sacro. Sus figuras interpretan
el mito que cubría, y cubre, nuestra civilización ancestral. Ese cosmos onírico,
de ensueños, de señales cuánticas, inaprensible pero observable, tocable, está
presente en sus creaciones. Debemos alegrarnos por ello, pues tanto necesitamos
de intérpretes de sueños que nos hagan entender cómo se ve un universo mítico.
La obra de J.Ninanya tiene aún un vasto camino por recorrer, sí queda claro que
sus fotografías serán con el tiempo el testimonio de una continuidad en el tiempo
de una sociedad que nunca dejo de construir diversidad, que nunca se arredro
ante el reto de edificarla aún bajo el oprobio y la marginación. Aquí lucimos los
rostros de un país que, terco, nunca dejó de gozar la vida y crear comunidad. Es el
país del futuro que esperamos todos juntos construir.
Javier Ninaya, una mirada huanca
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Allin Maytukuna Likanapaq
Libros recomendados
Chuqui Chinchay, deidad del
agua. Animal de Poder en la
Cosmovisión Andina
Sociedad Pro Cultura
Clorinda Matto de Turner, 2020.
Ana María Gálvez. Chincha Alta
La autora es una muestra del significado cabal del término cultura andina;
originaria de un espacio asociado a la cultura afroperuana o criolla, Ana María
está dedicada al estudio de nuestro pasado ancestral. Esta fervorosa entrega le ha
permitido ofrecernos un texto que, considero, es un hito en el redescubrimiento
y la reinterpretación de nuestra cultura. Sus aportes son variados y se hallan a la
espera del reconocimiento pleno de la academia y la ciudadanía.
Como menciona en las primeras páginas de su libro: “Somos conscientes de que
el replanteo de algo que ha sido consentido desde hace casi medio milenio,
constituye todo un reto, y de seguro, esta nueva propuesta quedará dentro
del mullo (spondyllus) ‘encapsulado’, tomando su tiempo por lo novedoso y
controversial, pues finalmente, es el orgullo de quienes consideran al hombre
andino fuerte como el león o el jaguar americano”
Conoce, sin duda, Ana María Gálvez nuestra idiosincrasia, sabe de los retaceos y cicatería de nuestros académicos y prensa y
observadores para admitir que nos alumbra algo nuevo y sustancioso. Más, si se trata de conocimientos ligados a nuestras antiguas
culturas que, en general consideran los sabios, ya está convenientemente estudiada y bien ubicada en las vitrinas de los museos.
Porque en verdad lo que muestra la autora son dogmas derribados con sapiencia y precisión.
Por esto se cuida de señalar con insistencia y en distintos tonos: “Seguimos aletargados, pues el daño moral y económico
causado por los primeros invasores sigue teniendo frutos en un campo fértil para su continuidad, pues se sigue bajo la dominante
ideología occidental, modernamente llamada “globalización”, la misma que atenta al tejido social en lo económico y mental.
Es imprescindible recurrir a la percepción y observación para interpretar la cosmovisión andina desde nuestros valores, en
contraposición a la concepción técnica científica y racionalista del pensamiento occidental moderno, donde solo se acepta lo
´científicamente demostrado. ´ Más claro, solo el agua.
Veamos, en apretada síntesis, las “verdades” que cuestiona la obra:
1. El “personaje” animal más importante en la edificación del imaginario sacro andino fue el gato montés,
Linchay lurus pajeros.
2. El puma y el jaguar no tuvieron en la sociedad andina la importancia que se les atribuye. La iconografía y
mitos y crónicas, mejor leídas, lo confirman.
3. El plano de planta sobre el que se asienta el Cusco ancestral es el gato mítico, no el puma.
4. El nombre de la ciudad del Cusco está vinculado a este felino, denominado también Osco...
5. El templo de Sacsayhuamán está edificado en reconocimiento de esta especie animal.
6. La rebelión del Taky Onkoy no se relaciona con ninguna enfermedad del canto o cosa parecida sino que es la lucha
musical y lúdica de nuestros antepasados por volver a reconectarse con el “cuarto cielo” o Wá Pacha, donde moraba
Titi Wiracocha que es una manera de nombrar a este felino mítico de profundas implicancias en el espacio sacro y
espiritual del mundo andino.
Quedan en el tintero una serie de aportes adicionales, no los incluyo por la importancia de las ya citadas y porque redacto este
resumen con el ánimo de provocar en los lectores una lectura pronta del libro, para que se solacen en su lectura como pude
hacerlo yo, en horas sucesivas de irrenunciable contacto con sus páginas.
Anhelo que un texto de esta importancia no quede encapsulado en el mullu y que los especialistas lo lean y lo discutan y pueda
el libro cumplir el cometido que se ha propuesto con elegancia y puntillosos fundamentos.
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Allin Maytukuna Likanapaq
Libros recomendados
Cuadernos
urgentes
Distopia Editores
Textos editados entre el 2015 y el año 2022
Edith E. Pérez Orozco, La Oroya.
Edith Pérez Orozco es nacida en La Oroya, expresión de una variante cultural
andina vinculada al espacio huanca pero también a numerosas variedades étnicas,
quienes ocuparon la zona central del país desde hace milenios y que, de diversas
formas, quedaron expresadas en los Manuscritos de Huarochirí. Lo señalo porque
es el modo más sencillo de entender la urgencia que tiene la autora de indagar
en las profundidades de la narrativa andina y de rebuscar en el parecer de otras
opiniones que luego ella conjuga, interpreta y publica.
Su excelente formación académica parece haber estado orientada desde sus
inicios, a entender mejor los universos narrativos nacionales. Su lugar de reflexión
está ocupado por escritores que provienen de distintas vertientes culturales,
andinas todas. Augusto Higa no es la excepción, es parte de este conglomerado
de colectividades que van articulando una realidad cada vez más nuestra. Pérez
Huarancca, Feliciano Padilla, Rosas Paravicino, Marcos Yauri y Cronwell Jara,
comparten con Higa una realidad que es observada desde el desarraigo; son todos
habitantes de un territorio recuperado en base a la terquedad y que poco a poco
va ganando el título de morada.
Los textos de los autores que Edith Pérez ha reunido en sus Cuadernos Urgentes
describen, critican y descubren para nosotros una narrativa que, sin esfuerzos
ni disfuerzos, comparten una forma particular de interpretar nuestra densa y
luminosa realidad. Las ediciones que comentamos poseen innumerables méritos,
nos acercan a creadores que no poseen espacios destacados en las librerías
limeñas; incluso muchas veces no ocupan lugar alguno. Son textos en su mayoría
llevados a todo lugar por portadores amistosos que reconocen que la literatura
no puede ser catalogada de regional o nacional o femenina o juvenil; que no
puede ser clasificada de costumbrista, telúrica, local, menor ni mayor, sin afectar
la naturaleza misma de creaciones literarias que no son nada más que creaciones
humanas, genuinas todas ellas.
Edith no descansa, no obstante sus ocupaciones profesionales. Sigue en sus labores
más humanas, preparando estudios y ediciones nuevas de autores que serán
observados y analizados por más lectores, propiciando un acercamiento más
pronto a sus obras. Conversar con ella es sumergirse en un torrente de palabras
que contienen conocimientos, sentencias, análisis novedosos, datos desconocidos
y, sobre todo, calidez visible y una pasión por la literatura y los libros y la difusión
de creaciones que ella se exhibe en sus gestos y palabras. Sabe que su labor no
puede detenerse, que se halla organizando, juntando, uniendo creaciones que nos
permitan reconocer que detrás de la aparente invertebración, se está edificando
una literatura nacional que realmente interprete a todas las sangres.
Señalo, al paso, que Edith Pérez es Bachiller y Licenciada en Literatura por la
Universidad Nacional Federico Villarreal, Magíster en Literatura Peruana y
Latinoamericana por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos y cuenta con el
Título en Segunda Especialidad en Docencia Universitaria y Superior por la UNFV.
Tiene estudios concluidos de doctorado en Literatura Peruana y Latinoamericana
en la UNMSM. Ha publicado también Racionalidades en conflicto: cosmovisión
andina (y violencia política) en Rosa cuchillo de Óscar Colchado Lucio (2011). Tiene
artículos publicados sobre narrativa andina contemporánea y de investigación
científica en diversas revistas científicas
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En el siguiente número
Capitalismo y marxismo:
¿Las dos únicas formas de interpretar nuestra realidad?
¿Es útil el pensamiento ancestral para analizar
y señalar un destino a la sociedad de hoy?
¿Es posible entender la coyuntura actual de insurgencia
nacional, desde el pensamiento ancestral?