Revista Korpus 21 - Volumen 3 Número 7 - 500 años de evangelización en lengua náhuatl

Volumen 3, núm. 7
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Korpus 21
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Korpus 21, Vol. 3, núm. 7, enero-abril de 2023, es una publicación cuatrimestral de difusión gratuita editada, publicada y distribuida por El
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con un tiraje de 300 ejemplares.

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incluido en las distintas áreas que abarca la
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Tabla de Contenidos
Table of Contents
Sección temática
Berenice Alcántara Rojas
Presentación
Presentation
Mario Alberto Sánchez Aguilera
Modelos cristianos para nobles tlaxcaltecas,
¿testimonios de un primer contacto?
Christian models for tlaxcaltecan nobles,
testimonials of a first contact?
Berenice Alcántara Rojas
De neófitos, amancebados y fornicarios. Los nahuas y
sus pecados en tres confesionarios tempranos
Of neophytes, concubines and fornicators. Nahuas and
their sins in confessionals from the 16th century
Montserrat Mancisidor Ortega
In Cihuatlahueliloc. La “mala mujer” en textos
cristianos en lengua náhuatl del siglos XVI
In Cihuatlahueliloc. The “evil woman” in nahuatl
christian texts from the sixteenth-century
Salvador Reyes Equiguas
Michcuicatl, “Canto de peces”.
Una alegoría lacustre de los mexicas en la derrota
Song of the fishes.
A lacustrine allegory of the mexica defeat
Stephanie Schmidt
Christian and Nahua Arts of Devotion:
A song of the Nativity from the Cantares mexicanos
Artes devocionales cristianas y nahuas:
Un canto de la Natividad de Cantares mexicanos
IX
1
17
35
55
89

Tesiu Rosas Xelhuantzi
La relación primitiva: Análisis del manuscrito 1475
de la Biblioteca Nacional de México
The Relación Primitiva: Analysis of the manuscript 1475
of the National Library of Mexico
Agnieszka Brylak & Julia Madajczak
“Mary Magdalene was not like a dog”
A Seventeenth-century Guatemalan sermon in Nahuatl
“María Magdalena no era como un perro”
Un sermón guatemalteco en náhuatl del siglo XVII
Andrea Ayala Hernández
Servir en la tierra para gozar en el cielo.
Identidad cristiana y evangelización (Siglo XVIII)
Serve on earth to enjoy in heaven. Christian identity
and evangelization (XVIIIth Century Mexico)
Sección general
Pedro Espinoza Meléndez
¿Feminismo cristiano? Nota de una historia conceptual
de finales del siglo XIX mexicano
Christian feminism? Notes for a conceptual history
of the late 19th-century in Mexico
Rosy Itzel Velázquez Beltrán
Dinámicas y actuaciones del clero parroquial de
San Pedro Apóstol Tejupilco durante la Independencia
The parish clergy during the war of Independence in the
Curacy of San Pedro Apóstol Tejupilco:
role play, dynamics and performances
105
121
139
161
179

SECCIÓN TEMÁTICA

Presentación
500 AÑOS DE EVANGELIZACIÓN
EN LENGUA NÁHUATL
Hace 500 años, poco tiempo después de
que México Tenochtitlán cayera a manos de los
ejércitos de Hernán Cortés y decenas de pueblos
indígenas aliados, llegaron a estas tierras
procedentes de los Países Bajos tres frailes franciscanos,
entre los que se encontraba Pedro de
Gante, con el propósito de llevar el cristianismo
a las poblaciones locales. Su llegada y la de “los
doce”, que les siguieron un año más tarde, encabezados
por fray Martín de Valencia y recibidos
en solemnísimo acto por el propio Cortés, marcaría
el inicio formal de lo que se conoce como
el proceso de evangelización. No debe olvidarse
que expandir la cristiandad fue la justificación
principal del régimen de dominación que impuso
la corona española en distintos territorios de
América y que, de acuerdo con el pensamiento
jurídico europeo de la época, el que los “indios”
experimentaran la disminución de su poderío
político, la merma de sus recursos, el pago de
tributos y la realización de servicios personales a
favor de los españoles era el justo precio que debían
pagar a cambio de su cristianización. Desde
su perspectiva, sólo dentro de la Iglesia católica
se podía aspirar a alcanzar la bienaventuranza
eterna.
En las primeras décadas del siglo XX, este
proceso de evangelización fue caracterizado por
el historiador francés Robert Ricard como una
“conquista espiritual”. Hoy día, la gran mayoría
de los especialistas rechaza o al menos pone en
entredicho este concepto, pues, cuando se revisan
otras fuentes, distintas a las crónicas y cartas
elaboradas por los religiosos y que fueron el
material nuclear en el que se basó Ricard, emerge
un panorama mucho más complejo y diverso
sobre el encuentro de los pueblos nativos con
el catolicismo. En particular, el estudio de documentos
escritos en lenguas indígenas durante el
periodo novohispano, tanto aquellos que se produjeron
para difundir la nueva fe como los que
se elaboraron en el entorno de los cabildos de
las “repúblicas de indios”, han mostrado el papel
preponderante que jugaron las sociedades
indígenas en la construcción de su propio cristianismo.
En primer lugar, en años recientes, los estudios
han resaltado la importancia de la agencia
indígena. Hoy sabemos que muchos de los textos
de evangelización en lenguas nativas, y particularmente
en náhuatl, que han llegado a nosotros
fueron elaborados no sólo por religiosos
sino también por letrados indígenas que colaboraron
con ellos y que, en ocasiones, fungieron
como verdaderos coautores de las obras. A su
vez, se ha explorado el papel que desempeñaron
las autoridades indígenas de los pueblos o
altépetl (para el caso de los nahuas del centro
de México) en la configuración de las expresiones
públicas y oficiales de la nueva religiosidad
y de los discursos político-religiosos que se plasmaron
incluso, de forma plástica, en los conjuntos
conventuales. Y, en especial, se ha mostrado
cómo fueron los muchos naturales que se desempeñaron
como intérpretes, catequistas, cantores,
fiscales, sacristanes, mayordomos, rezanderos,
etcétera, los verdaderos encargados de
difundir y de sostener las prácticas cristianas en
sus comunidades, en un entorno en el que los
miembros del clero siempre fueron muy pocos y
IX

PRESENTACIÓN SECCIÓN TEMÁTICA
en el que su rango de acción solía ser esporádico
y limitado.
Una de las fuentes principales con las que
contamos para explorar estos procesos de cambio
religioso son los miles de textos en lenguas
indígenas (entre las que sobresale el náhuatl por
la cantidad de obras que han llegado a nuestros
días), escritos para ayudar a difundir el catolicismo
entre las poblaciones locales. Lo que diera
comienzo con fray Pedro de Gante componiendo
cantares cristianos en lengua náhuatl para
que fueran interpretados por los naturales en
sus “areitos” en las vísperas de una Navidad, hoy
se manifiesta en un conjunto extraordinariamente
vasto de obras.
Hoy contamos con sermones, catecismos,
confesionarios, traducciones de pasajes bíblicos,
manuales, pláticas, tratados devotos, cantos,
ejemplos y obras de teatro, creados bajo la iniciativa
no sólo de los mendicantes, sino también
de los padres de la Compañía, de miembros del
clero secular y, en ciertos casos, de los propios
devotos indígenas. Además, como ya lo he mencionado,
varias de estas obras fueron el producto
de complejos procesos de negociación y
creación colectiva en los que también intervinieron
intelectuales nativos; por lo que en ellas no
sólo se encuentra el punto de vista de los colonizadores.
Estos textos de temática cristiana sobresalen
también por la diversidad de los contenidos que
a través de ellos se difundieron. En función de
las épocas, las regiones, los autores y los destinatarios,
el mensaje cristiano que se difundió
entre los nahuas, como entre otros pueblos de la
Nueva España, estuvo lleno de matices, según lo
muestran los estudios actuales.
Al haber estado mediado no sólo por miembros
del clero sino también por promotores indígenas,
al haber adoptado elementos tanto
europeos como nativos y al haber difundido
mensajes, en algunos casos, muy distintos entre
sí, el proceso de evangelización comienza a dejar
de ser visto como un proyecto unificado y
controlado por completo por los miembros del
clero, y comienza a abrirse a nuevas perspectivas
de estudio. Los ocho trabajos que se reúnen
en este número de Korpus 21 parten del estudio
de textos en lengua náhuatl de temática cristiana
(sermones, confesionarios, catecismos, manuales,
cantares y hagiografías) elaborados entre
el siglo XVI y el XVIII. Todos los colaboradores
del volumen presentan sus propias traducciones
de estos textos, algunas de documentos nunca
antes estudiados, y a partir de ellas elaboran interpretaciones
novedosas, integrando también
diferentes intereses y enfoques.
Mario Alberto Sánchez Aguilera, en “Modelos
cristianos para nobles tlaxcaltecas. ¿Testimonios
de un primer contacto?”, presenta una primera
aproximación a los sermones en lengua náhuatl
contenidos en el Codex Ind. 23 de la Biblioteca
John Carter Brown, los cuales habían sido caracterizados
por los catalogadores como obras del
siglo XVII asociadas al franciscano fray Agustín
de Betancourt. El autor traduce y analiza algunos
de estos sermones, destacando sus características
retóricas y los tópicos que en ellos se abordan,
y muestra que éstos fueron creados para
la instrucción y edificación de las elites nahuas
de Tlaxcala y que debieron haber sido compuestos
en un momento muy temprano dentro de los
procesos de evangelización, si bien la copia en
la que hoy se conservan quizás proceda de una
época posterior.
En “De neófitos, amancebados y fornicarios.
Los nahuas y sus pecados en tres confesionarios
tempranos”, Berenice Alcántara Rojas presenta
una primera descripción de tres manuales de
confesión en lengua náhuatl, conservados hoy
en diferentes manuscritos y repositorios, y elaborados
entre 1547 y 1564, los cuales no habían
merecido ningún estudio. Al contrastar la forma
en que se caracteriza dentro de estas obras a los
feligreses nahuas a los que estos manuales estaban
dirigidos y en que se les habla sobre como
debían examinarse en torno a tópicos como el
concubinato, el adulterio, el incesto y otras prácticas
sexuales consideradas ilícitas por los evangelizadores,
la autora consigue mostrar las marcadas
diferencias que existen entre estos tres
opúsculos y cómo ellos ejemplifican tres vías
que experimentaron los franciscanos para tratar
de transformar a los nahuas en un nuevo tipo de
sujeto ético, amoldado a la moral y los principios
en los que se sustentaba el catolicismo.
Montserrat Mancisidor Ortega, en “In cihuatlahueliloc.
La “mala mujer” en textos cristianos en lengua
náhuatl del siglo XVI”, compara la forma en que se
representó a las mujeres pecadoras en distintos catecismos,
sermones y manuales pedagógicos escritos
en la Nueva España. Su interés está centrado
X

KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, IX-XII
en mostrar los referentes europeos e indígenas
que fueron utilizados y combinados por los autores
de estas obras, para inculcar a los nahuas
nuevas maneras de ver y de relacionarse con las
mujeres y lo femenino. Asimismo, la autora analiza
uno de los términos en náhuatl que se utilizaron
para nombrar a las “malas mujeres” y, con
ello, pone en evidencia varias de las complejidades
del vocabulario que fue creado, por frailes
e intelectuales nahuas, para difundir la religión
católica entre los pueblos nativos.
En “Michcuicatl (Canto de peces). Una alegoría
lacustre de los mexicas en la derrota”, Salvador
Reyes Equiguas presenta un valioso recuento
historiográfico de los estudios que se han
realizado sobre el manuscrito Cantares mexicanos
y examina a detalle una de las piezas que
lo conforman. El “Canto de peces”, compuesto
evidentemente por autores nativos y puesto en
escena por nahuas practicantes del canto-baile
en el siglo XVI, sobresale por la forma en que
su autor o autores construyeron una “alegoría”
sobre la conquista y la evangelización, en la que
se representan a sí mismos (tenochcas y tlatelolcas)
como “peces”, cautivos a la vez por los
conquistadores españoles y por los frailes cual
“pescadores de almas.”
Stephanie Schmidt, en “Christian and Nahua
Arts of Devotion in the «Cozcacuicatl,” a Song
Text from the Cantares Mexicanos”, analiza otro
canto de la misma colección. En este caso, Schmidt
se acerca a la forma en que el autor del
canto, el noble nahua Francisco Plácido, estableció
paralelismos entre formas nahuas y europeas
de cantar, implorar y adorar a la divinidad.
La autora nos muestra cómo este canto es un
fiel reflejo del mundo cambiante de los nahuas
del siglo XVI y de cómo lo sobrenatural cristiano
fue incorporado dentro de la tradición nahua del
canto-baile.
En “La relación primitiva del Nican Mopohua.
Análisis del MS 1475 de la Biblioteca Nacional de
México”, Tesiu Rosas Xelhuantzin se acerca a un
conocido texto en lengua náhuatl de temática
guadalupana examinándolo en su propio contexto
documental. Para ello elabora una detallada
descripción del contenido del Ms. 1475 de la
BNM en el que este relato se aloja, el cual ahora
se nos revela como un conjunto de textos hagiográficos
en lengua náhuatl y otomí extremadamente
interesante y de producción jesuita. Por
último, el autor nos ofrece su propia traducción
del fragmento consagrado a narrar la aparición
de la Virgen de Guadalupe a Juan Diego y ofrece
algunas pistas para profundizar en su estudio.
Agniezka Brylak y Julia Madajczak, en “Mary
Magdalene was not like a dog. A seventeenth-century
Guatemalan sermon in Nahuatl”, presentan
su traducción de uno de los sermones
contenidos en el libro Teotamachiliztli que se
editó en Guatemala en el siglo XVII y del que sólo
se conserva un ejemplar conocido en la Biblioteca
John Carter Brown. Las autoras presentan
algunas hipótesis sobre la autoría de este libro y
describen la lengua y los tópicos del sermón por
ellas traducido, poniendo su interés en la forma
en que se utilizaron comparaciones y metáforas
relacionadas con la vida cotidiana para hacer
más asequibles a los nahuas de la región tópicos
relacionados con el pecado y la redención
en torno a la figura de María Magdalena.
Por último, en “Para servir en la tierra y gozar
en el cielo. Identidad cristiana y evangelización
en el siglo XVIII”, Andrea Ayala Hernández se
acerca al libro Christianoyotl Mexicanemachtiloni
compuesto por el padre jesuita Ignacio Paredes
a mediados del siglo XVIII, como una traducción
al náhuatl de la famosa doctrina de Ripalda. La
autora destaca algunas de las diferencias entre
el texto original y la traducción de Paredes y se
interesa por analizar cómo fue que se caracterizó
dentro de esta obra al catecúmeno nahua
al cual estaba dirigida. Su propuesta es que en
esta época las doctrinas jugaban un importante
papel en la re-evangelización de la población y
que a través de obras como la analizada se le
presentaba a los nahuas una identidad “inferiorizante”
acerca de sí mismos, la cual empataba
con la visión que se tenía en la época de los pueblos
indígenas como “miserables”.
Los trabajos que integran el volumen evidencian
la diversidad de los textos en lengua náhuatl
de temática cristiana y de los mensajes que se
hicieron llegar a los nahuas a través de ellos en
distintos momentos del periodo novohispano.
Algunas de las obras revisadas fueron redactadas
por miembros del clero, otras por religiosos
en colaboración con letrados indígenas y otras
más por los propios nahuas, como es el caso de
las dos piezas analizadas del manuscrito Cantares
Mexicanos; de modo que todas ellas reflejan
distintos intereses y puntos de vista. Sirva
XI

PRESENTACIÓN SECCIÓN TEMÁTICA
la conmemoración de la llegada de Gante y sus
compañeros en 1523 como un pretexto para dar
impulso a los estudios sobre los procesos de difusión
y de adquisición del cristianismo entre los
pueblos indígenas durante el periodo novohispano
y para acercarnos con nuevas preguntas a
los textos en lenguas nativas que han llegado a
nosotros producto de aquellos “encuentros” entre
personas y sus lenguas, culturas y religiones
distintas.
Dra. Berenice Alcántara Rojas
Instituto de Investigaciones Históricas
Universidad Nacional Autónoma de México
XII

KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 1-16
DOI: http://dx.doi.org/10.22136/korpus21202389
MODELOS CRISTIANOS
PARA NOBLES TLAXCALTECAS,
¿TESTIMONIOS DE UN PRIMER CONTACTO?
CHRISTIAN MODELS FOR TLAXCALTECAN NOBLES,
TESTIMONIALS OF A FIRST CONTACT?
Mario Alberto Sánchez Aguilera
orcid.org/0000-0001-8097-1912
UNAM-IIB
México
albertosancheza@filos.unam.mx
Abstract
This work explores the main rhetorical aspects of a Nahuatl sermonary that until now
remained unpublished, currently preserved at the John Carter Brown Library. From
the translation and analysis of its content, as well as of the property marks that the
manuscript displays, it is proposed that the composition of this set of sermons dates
from a very early period in the context of the Franciscan evangelization and that the
main recipients were the indigenous elites of Tlaxcala.
Keywords: sermons, Nahuatl, evangelization, Franciscans, Tlaxcala.
Resumen
Este trabajo explora los principales aspectos retóricos de un sermonario en lengua
náhuatl que hasta ahora había permanecido inédito y se encuentra resguardado en
la John Carter Brown Library. A partir de la traducción y el análisis de su contenido,
así como de las marcas de propiedad que presenta el manuscrito, se propone que la
composición de este conjunto de sermones data de una época muy temprana, en el
contexto de la evangelización franciscana, y que sus principales destinatarios fueron
las élites indígenas de Tlaxcala.
Palabras clave: sermones, náhuatl, evangelización, franciscanos, Tlaxcala.
1

MARIO ALBERTO SÁNCHEZ AGUILERA, MODELOS CRISTIANOS PARA NOBLES TLAXCALTECAS,
¿TESTIMONIOS DE UN PRIMER CONTACTO?
Introducción
Durante el siglo XVI novohispano, muchos frailes,
algunos al lado de intelectuales indígenas,
elaboraron numerosos sermones en lengua náhuatl.
Las crónicas de los evangelizadores enfatizan
el importante papel que jugó la predicación
en lenguas vernáculas delante de multitudes de
feligreses; ya en el tianguis, en las plazas, en los
atrios o entorno a las capillas abiertas, la declaración
de sermones tuvo un gran alcance. La
predicación del Evangelio llegó, incluso, a atraer
personas que, por diversas razones, no siempre
pudieron acudir a la enseñanza de la doctrina
en los patios de las iglesias o en las casas de los
principales. Hoy día, en varios repositorios del
mundo sobreviven algunos ejemplares impresos
y muchísimos volúmenes manuscritos que contienen
piezas en lengua náhuatl dispuestas para
la predicación. Al leer los testimonios de algunos
cronistas franciscanos sobre la vida y obra
de sus correligionarios, se intuye fácilmente la
importancia y la posición privilegiada del sermón
frente a otros géneros religiosos, pues, de
entre los diversos escritos en lengua mexicana
producidos por frailes, se pueden contar con los
dedos de una sola mano a aquellos que no incursionaron
en el género del sermón (Mendieta,
1993; Bautista, 1606).
El sermón en lenguas indígenas, particularmente
en náhuatl, es un género que recién comienza
a ser explorado por los estudiosos. Si
bien contamos ya con algunos trabajos referentes
a los sermones de fray Bernardino de Sahagún
y sus colaboradores indígenas (Sell, 1994;
Klaus, 1999; Rojas, 2010; Sánchez Aguilera, 2019;
Sánchez Aguilera, próximamente A y B; Alcántara,
2019), no sabemos aún qué sucedió con
los trabajos de otros frailes o con los más de 30
sermonarios que hoy permanecen resguardados
en varias bibliotecas alrededor del mundo.
La cuestión del género, el aparato retórico o la
forma en que se expone la Sagrada Escritura en
cada pieza es única y responde a muchos factores:
al estilo del predicador, al tipo de público
o al tiempo y el espacio de su elaboración,
entre muchos más. Pese a que cada sermonario
en lengua náhuatl es diferente en forma, estilo,
extensión y contenido, comparten entre ellos
ciertos rasgos comunes.Muchos de los manuscritos
con sermones que han llegado a nosotros
carecen de fecha de elaboración y de autor. Si
bien en su tiempo esto no significó un problema,
hoy nos resulta desafortunado. No obstante, el
análisis de las características intrínsecas de cada
ejemplar muchas veces proporciona elementos
suficientes para insertarlo en un contexto histórico
particular, para proponer una temporalidad
en su elaboración y para determinar el tipo
de público al que estaba destinado. Además, el
análisis del texto náhuatl permite conocer las
estrategias de evangelización empleadas por
sus autores. En las siguientes líneas presentaré
el análisis del contenido, la disposición y el aparato
retórico de un conjunto de sermones hasta
ahora inéditos, a fin de proponer que se trata de
un sermonario de filiación franciscana, vinculado
a un momento temprano en el proceso de evangelización
y dirigido, principalmente, a las élites
indígenas tlaxcaltecas.
Un sermonario de la John Carter
Brown Library
El manuscrito Codex Indorum 23 de la John Carter
Brown Library (JCB) es un volumen que hoy
contiene encuadernadas dos obras en lengua
náhuatl copiadas por amanuenses distintos y,
quizá, también elaboradas en tiempos y contextos
diferentes. Ambas han permanecido, hasta
ahora, inéditas; no obstante, pueden ser consultadas
en formato digital. 1 La primera (ff. 1r-165r)
es una traducción al náhuatl del primer libro más
doce capítulos del libro II de una obra del siglo
XV conocida como Contemptus mundi (El desprecio
del mundo), atribuida al agustino Tomás
de Kempis. Esta obra se inserta en la corriente
conocida como Devotio moderna, que tuvo su
origen en los Países Bajos durante el siglo XIV y
que promovía prácticas meditativas y devocionales,
cuya intención era que los fieles pudieran
experimentar un encuentro íntimo y personal
con la divinidad (Tavárez, 2013). En el manuscrito
de la JCB, este texto presenta títulos y algunos
calderones escritos con tinta roja, mientras
que el resto se registró en tinta negra. Al final de
la obra (f. 165r) aparece la firma del franciscano
Agustín de Vetancourt.
La segunda parte del volumen (ff. 166r-295v)
es un sermonario de domínicas en lengua ná-
1 Disponible en Internet Archive: https://archive.org/details/
sermonesmexicano00veta
2

KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 1-16
huatl, transcrito también por un único amanuense,
pero distinto del copista de la obra anterior.
A diferencia de ésta, el sermonario fue escrito a
una sola tinta, de color negro. Además, se dejaron
los huecos en blanco, en los que otro amanuense
habría de elaborar letras capitulares al
inicio de cada pieza (fig. 1). Al final del sermonario
(f. 295v), de nueva cuenta, aparece la firma
de fray Agustín de Vetancourt, además de
una leyenda en náhuatl, cuya caligrafía no corresponde
ni a la del copista del sermonario ni
a la de Vetancourt, que dice: “Ynin teoamostli
y[n] tlasonantzin cibuapili doña francisca de
mendoça” (“Este libro divino es de la preciosa
madre, [la] cihuapilli doña Francisca de Mendoza”)
(fig. 2). Asimismo, en el siguiente folio, que
sirve de guarda al volumen, aparece otro nombre
que, quizá, sea “maria ximenez”, seguido de
un texto en náhuatl, cuyo sentido no es del todo
claro: “ynin amatl macoz notlaçoteycauhtzin
grenetianno yn campa monemitia […] yehantzin”
(“este papel le será dado a mi querido hermanito
menor, Grenetiano [sic], por donde vivía
[…] él/ella”).
Figura 1
Huecos en blanco para los capitulares
en la segunda parte del manuscrito
Fuente: John Carter Brown Library, Ms. Codex Indorum 23,
f. 226v.
Figura 2
Marcas de propiedad al final del sermonario
Fuente: John Carter Brown Library, Ms. Codex Indorum 23,
f. 295v.
Por la firma de Vetancourt al final de ambas
obras, se puede intuir que el volumen estuvo en
posesión de este fraile en algún momento del
siglo XVII, mientras estudiaba la lengua náhuatl
y les predicaba a los indígenas en la ciudad de
Puebla de los Ángeles y sus alrededores. Estas
firmas no deben ser tomadas como marcas de
autoría, sino de propiedad. Por un lado, la traducción
al náhuatl del Contemptus mundi se
debe tanto a fray Alonso de Molina como a fray
Luis Rodríguez (Tavárez, 2013) y, por otro, los
sermones parecen haber sido escritos, por primera
vez, durante los primeros años de la evangelización,
como se verá más adelante. Fray
Agustín de Vetancourt escribió, efectivamente,
un conjunto de sermones, mismos que, como
él bien llegó a decir, estaban “encuadernados”;
sin embargo, se trataba solamente de los “Sermones
Mexicanos de las Dominicas de Adviento
y Epiphania” (Vetancourt, 1982: 144), mientras
que los sermones del manuscrito de la JCB cubren
por completo el ciclo litúrgico de todos los
domingos del año. No sabemos, hasta ahora, a
quién o a quiénes se debe la autoría de este conjunto
de sermones en náhuatl.
3

MARIO ALBERTO SÁNCHEZ AGUILERA, MODELOS CRISTIANOS PARA NOBLES TLAXCALTECAS,
¿TESTIMONIOS DE UN PRIMER CONTACTO?
La otra marca de propiedad que nos interesa
para este trabajo, la de una “cihuapilli” llamada
Francisca de Mendoza, muy probablemente se
refiere a una de las dos mujeres tlaxcaltecas que
ostentaron tanto el mismo nombre como el título
de cihuapilli hacia principios del siglo XVII,
madre e hija, ambas naturales del altepetl de
Tepeticpac, en Tlaxcala. La primera se casó, en
1615, con el español Manuel de Rosas; la segunda,
en 1629, con Juan de Lima, también español
(Reyes, 2013; Rodríguez, 2015). Es muy probable
que estas dos mujeres hayan sido descendientes
de Gonzalo Tepanécatl, gobernador de la cabecera
de Tepeticpac a partir de 1530 y padre de
Francisco de Mendoza I, quien fue gobernador
desde 1545 (Gibson, 1991: 207-212). 2 Tomando
en cuenta la fecha más tardía —1629— en que se
desposó la cihuapilli Francisca de Mendoza hija,
y suponiendo que haya sido ella la dueña del volumen,
es imposible que Agustín de Vetancourt
hubiera sido el autor del sermonario, pues este
fraile nació en 1620. Lo que sí podemos intuir
es que el franciscano, de alguna manera, tuvo
acceso a parte del patrimonio documental de
los miembros de la élite indígena de la región
de Puebla-Tlaxcala. Siendo así, es muy probable
que la copia del sermonario se haya hecho
antes de 1629; no obstante, la composición de
las piezas que lo integran parece ser mucho más
temprana.
Desde los primeros años de la evangelización,
los franciscanos que estuvieron en la región de
Tlaxcala se enfocaron en predicar de diversas
formas. Toribio de Benavente da cuenta de la
popularidad del llamado “teatro evangelizador”
en la década de 1530; fray Jerónimo de Mendieta
da noticia de que uno de los primeros conjuntos
de sermones en lengua mexicana fue elaborado
en Tlaxcala, en época muy temprana, por
fray Alonso de Escalona; sermones que, según
el testimonio del cronista, siguieron utilizándose
hasta casi finales del siglo XVI (Mendieta, 1993:
551, 668). 3 Entre los franciscanos bien instruidos
2 La sucesión en el gobierno de Tepeticpac, según la propuesta
de Charles Gibson, es como sigue: 1) Tlehuexolotzin
(periodo prehispánico y colonial); 2) Gonzalo Tlehuexolotzin
Tepanécatl (a partir de 1530); 3) Francisco de Mendoza I (a
partir de 1545); 4) Francisco de Mendoza II (a partir de 1563);
5) Leonardo de Mendoza, como regidor perpetuo (a partir de
1596). Es muy probable que la señora Francisca de Mendoza,
que se casó con Manuel de Rosas en 1615, haya sido hija de
este último.
3 Los sermones de domínicas de fray Alonso de Escalona se
encuentran, al parecer, recogidos hoy en diferentes manusen
la lengua mexicana que estuvieron en Tlaxcala
encontramos a fray Diego de Olarte, que, además
de haber conocido a Tlehuexolotzin, señor
de Tepeticpac y conquistador de Tenochtitlan,
años más tarde tomó el hábito de san Francisco
y fue guardián de Tlaxcala (Gibson, 1991: 199) y,
por “saber bien la lengua mexicana, fue uno de
los mejores predicadores en ella que hubo en
su tiempo” (Mendieta, 1993: 653). Con toda seguridad,
fray Diego de Olarte mantuvo relaciones
cercanas con la familia Mendoza, a quienes
perteneció el manuscrito de los sermones hacia
principios del siglo XVII.
Los sermones del Ms. Codex Indorum
23 de la JCB
El sermonario se compone de 65 sermones de
domínicas, desde el primer domingo de Adviento
hasta la domínica 24ª después de Pentecostés,
completando así el ciclo litúrgico anual para
los principales domingos y fiestas. Aunque hay
algunas palabras tachadas y varias enmiendas
entre renglones y en los márgenes, el sermonario
parece haber sido copiado con la intención
de ser una versión final y en limpio; la aparición
de espacios para letras capitulares al principio
de cada sermón es prueba de que se trataba de
un libro “de mano”, para uso de particulares, y
que no se pretendía llevar a la imprenta, al menos
en esta versión. 4 Del total de los sermones,
solamente ocho cuentan con su letra capitular:
3ª (f. 230r), 4ª (f. 232r) y 5ª domínica después
de Pascua (f. 233v), 5ª (f. 253v), 8ª (f. 260r), 9ª
(f. 262v), 19ª (f. 283r) y 23ª domínica después
de Pentecostés (f. 291v) (fig. 3); el resto conserva
el respectivo espacio en blanco. Entre los
folios 274r y 280r hay erratas con respecto a la
ocasión festiva de tres sermones: el que corresponde
a la 15ª domínica después de pentecostés
dice “dominica sexta deçima post phetecoste”;
critos. El Ms. M-M 459 de la Bancroft Library, el Ms. 1488 de
la Biblioteca Nacional de México y el Ms. 1482 de la Biblioteca
Nacional de México (Sánchez, próximamente B).
4 Durante el siglo XVI, tanto en Europa como en la Nueva
España, abundó la producción de libros manuscritos destinados
al uso de los religiosos y a la devoción privada de
nobles o mecenas. Ya fuese por encargo de alguna persona
perteneciente a la nobleza o por iniciativa de algún particular
o una institución para regalarlos, estos libros presentaban
letras capitulares al inicio de cada sección y el texto estaba
perfectamente alineado con respecto a la caja trazada por el
copista, tal como se presenta en el conjunto de sermones del
Ms. Codex Ind. 23 de la JCB.
4

KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 1-16
la siguiente, que debería ser la 16ª, dice: “dominica
decima post phetecoste”; y la otra, que debería
decir 17ª, dice: “dominica quinda decima pos
pentecostes”. Después de ésta, los sermones siguen
el orden correcto, a partir de la domínica
18ª después de Pentecostés y hasta el final, que
es en la domínica 24ª.
Figura 3
Letra capitular al principio del sermón para la
4ª domínica después de Pascua
palabras de la cita bíblica; 5 sin embargo, como
lo veremos más adelante, respecto a esta característica
este sermonario es una excepción.
• Salutatio: exhortación que intenta captar la
atención del público, donde los feligreses son
invitados a encomendarse a santa María, para
que les dé su gracia y les permita comprender
correctamente el sermón. Esta parte finaliza
con un llamado a declamar la Salutación angélica,
es decir, el Ave María.
• Introductio: pequeño discurso cuyo objetivo
es predisponer a los oyentes atrayendo su
atención hacia algún tópico relacionado con el
tema principal.
• Divisio: enumeración de los tópicos a tratar
a lo largo del sermón.
• Expositio: normalmente esta sección se
dividía en diversas partes, tantas como se hubieran
enumerado en la divisio; no obstante, el
sermonario de la JCB no presenta secciones
separadas, sino que el discurso se presenta de
corrido hasta el final de cada pieza.
El aparato retórico
Fuente: John Carter Brown Library, Ms. Codex Indorum 23, f. 232r.
La dispositio
La distribución u organización en apartados de
cada sermón es más o menos homogénea, casi
todas las piezas cuentan con los mismos apartados,
pero éstos no siempre se explicitan en los
márgenes, que fue el lugar elegido por el copista
para indicar tanto el inicio de los apartados como
los componentes del aparato retórico de cada
pieza. Cada sermón cumple con lo que podríamos
decir que son los requerimientos mínimos de este
género litúrgico. Su estructura es la siguiente:
• Intitulación: el encabezado de cada sermón
anuncia la ocasión festiva y el tema bíblico correspondiente.
La forma canónica de presentar
el tema era asentando, en latín, las primeras
Los sermones del manuscrito Indorum 23 de
la JCB contienen un aparato retórico bastante
particular, con respecto a otros sermonarios en
lengua náhuatl y a la forma canónica del sermón
europeo. En primer lugar, me referiré a los subgéneros
retóricos que aparecen en este sermonario
y sus usos dentro del discurso. Al igual que
las secciones de cada sermón, la mayoría de las
veces se usaron los márgenes para introducir un
llamado, que indica la presencia de algún recurso
retórico (fig. 1); éstos son de dos tipos:
• Comparatio: este es el recurso más empleado
en los sermones; no hay pieza que no contenga,
por lo menos, tres comparaciones y se recurre a
ellas en cualquier sección del sermón (salutatio,
introductio, divisio). Se introducen, por lo general,
por medio de un llamado al margen y con la frase
yuhqui yn iquac azo aca (“así como cuando quizá
alguien…”) en el cuerpo del texto (fig. 1 y 3). En el
sermonario, las comparaciones siempre se elaboran
a partir de algún personaje indefinido, como
“un tlahtoani”, “un macegual” o “un pilli”.
5 Esta fue también la forma canónica de presentar el tema
en los sermones en lengua náhuatl durante el siglo XVI; véase
Sahagún, 2022 y Sahagún y Escalona, próximamente.
5

MARIO ALBERTO SÁNCHEZ AGUILERA, MODELOS CRISTIANOS PARA NOBLES TLAXCALTECAS,
¿TESTIMONIOS DE UN PRIMER CONTACTO?
• Exempla: se trata de un “relato breve considerado
verídico, destinado a ser insertado en un
sermón para dispensar una lección edificante” (Dehouve,
2010: 27). Este recurso aparece muy pocas
veces en el sermonario: aquéllas en las que el personaje
principal del relato es una persona en concreto,
como algún personaje bíblico (fig. 2).
Más allá de la manera en que estos géneros
retóricos auxiliares son usados en el sermonario,
existe, como ya lo he mencionado, una notoria
práctica poco canónica con respecto al uso de
citas latinas, particularmente en la intitulación
de cada pieza. Llama mucho la atención que a lo
largo de los 130 folios que abarca el sermonario,
la aparición de citas latinas no ascienda a más
de una veintena y que, en su lugar, se recurra
a numerosas explicitaciones. Lo que contrasta
con lo que ocurre en la gran mayoría de los sermonarios
en náhuatl que han llegado a nosotros.
Si bien aparecen dentro de estos sermones muchas
traducciones al náhuatl de pasajes bíblicos,
incluso hasta de frases dichas por algún apóstol
o por el mismo Jesús en los evangelios, en
la mayoría de los casos no aparece una cita en
latín que remita a algún libro, capítulo o versículo
de la Biblia. También es muy notorio que, de
entre los cuatro sentidos o modos de interpretación
de la Sagrada Escritura que cultivaban los
predicadores en la época, a lo largo del sermonario
se haya optado por el nivel más simple: el
sentido literal. 6
La exégesis de la Sagrada Escritura, en el
contexto del sermón, podía hacerse en cuatro
niveles distintos de interpretación, desde el más
simple hasta el más complejo y místico: 1) el sentido
literal, que consistía en manifestar “las palabras
y los nombres de acuerdo con la primera
y desnuda significación de la voz”; 2) el sentido
alegórico, que “manifiesta las prenociones y
presagios de las sombras y figuras pretéritas en
la antigua ley”, es decir, a partir de concordancias
entre el Nuevo y el Antiguo Testamento; 3)
el sentido tropológico, que “hace que lo que fue
dicho y hecho en las Santas Escrituras sirva para
la enseñanza moral de la vida presente”; y 4) el
sentido anagógico, que “eleva el alma a los mis-
6 Hay algunos sermones en los que, por la naturaleza del
tema que les corresponde, se recurre a las correlaciones entre
los dos testamentos de la Biblia. Es el caso de algunos
sermones de Adviento, en los que solía citarse la profecía
de Isaías con respecto a la venida del hijo de Dios a la tierra.
terios más sublimes de la bienaventuranza futura
y de la gloria celestial” (Valadés, 2003: 333),
es decir, que se interpreta la Sagrada Escritura a
fin de explicar los últimos tiempos, como la última
venida de Cristo a la tierra (Dehouve, próximamente).
Mientras que la manera más común de explicar
la Sagrada Escritura en un sermón, más allá
de los cuatro sentidos antes mencionados, era
haciendo correlaciones entre el Nuevo y el Antiguo
Testamento y contextualizarlas a través de
recursos como el exemplum, la comparatio y la
comprobatio (Sánchez Aguilera, 2019; Sahagún,
2022), en este sermonario se advierte una marcada
práctica en la que el sentido literal de la Sagrada
Escritura se inserta en una comparatio, a
fin de exponer el mensaje divino de manera clara
y sencilla. El excesivo uso de comparaciones
y la ausencia de citas latinas bien podría deberse
al estilo del o de los artífices del sermonario; sin
embargo, es mucho más probable que se deba
al tiempo y el espacio en que fue elaborado y al
tipo de público al que estaba dirigida esta prédica.
¿Quiénes, dónde y cuándo?
Aunque es imposible precisar nombres, fechas
y lugares exactos en un manuscrito con las características
del que aquí nos ocupa, al analizar
el contenido de los sermones que lo componen
sí es posible disminuir la brecha entre el no saber
absolutamente nada acerca de su elaboración
y el lograr filiarlo a un grupo específico de
frailes, en un espacio geográfico determinado,
así como delimitar el periodo de tiempo en que
pudo haber sido escrito por primera vez. Por la
manera en que varios sermones se refieren a san
Francisco (“nuestro padre”), a los franciscanos
(“nuestros hermanos”) y a lugares sagrados con
fuerte presencia franciscana en Europa, es bastante
claro que este sermonario fue elaborado
por alguien que pertenecía a la Orden de Frailes
Menores:
avh yn iquac omotlacatili yacachto valmonexti yn
civapilli yn Sancta maria yn çenca tlanextiaya yn
quinapaloticatca çan tlamavicoltica yn itlaçoconetzin
yn onpa çenca vei altepetl ypan yn itocayocan
Roma aco quittaque yc niman oncan quiquetzque
yn icaltzin yn itocayocan Sancta maria de araceli
6

KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 1-16
oncan monemitia ya axcan çenca miyequintin yn
totatzitzivan yn Sanct francisco ypilhvan yn tachcavhtzitzivan
yn padretin (JCB, Ms. Codex Indorum
23, f. 178r).
Y cuando nació [Jesús], primero apareció la cihuapilli
santa María muy resplandeciente, que estaba
cargándolo, y por medio de un prodigio, allá en el
gran altepetl cuyo nombre es Roma, vieron a su
precioso niño en las alturas, por eso después le erigieron
allá su casa, en el lugar llamado Santa María
de Araceli. 7 Allá donde hoy viven muchísimos de
nuestros padres, los hijos de san Francisco, nuestros
hermanitos mayores, los padres. 8
yuhqui tlamavicolli ypan omochiuh yn totatzin yn
sanc francisco yn iquac tlalticpac monemitiaya
yntlan yn cequintin yn itlaçopilhuan yn padreme yn
tachcauhtzitzivan ca yxpantzinco omocentlalique
niman yn totatzin oquimonavatili yn ce padre yn
teotlatoltica quinonotzaz niman quimotlacamachiti
auh yn iquac onpeuh yn teotlatoli niman yn ixpan
valmonextitzino yn totemaquixticatzin yn jesuxpisto
yn itech quiçaya cenca vei yn itlanextiliz yc
cenca moyollalique yn cenca papacticatca yn padreme
yc vel neçi ca cenca quimonequiltia yn ipalnemovani
yn vel amoyollocopa a[n]mocentlalizque
yn vel avalmonechicozque yvan vel amoyollocopa
anquimocaquitiquivi yn ihiyo yn itlatoll yn icel
tlatole yn amotecenyocoxcauh yn amoteouh yn
amotlatocauh (JCB, Ms. Codex Indorum 23, f. 210r).
Así como el prodigio que le ocurrió a nuestro padre
san Francisco. Cuando él vivía en la tierra junto con
algunos de sus amados hijos, los padres principales
se reunieron ante él, luego un padre le ordenó a
nuestro padre que pronunciara la palabra divina,
luego él lo obedeció. Y cuando comenzó la palabra
divina, luego apareció frente a él Nuestro Salvador
Jesucristo; de él provenía su muy grande luz, con
ella los padres se consolaron mucho, se pusieron
muy contentos. Con esto se comprueba que Aquél
por quien se vive quiere sobremanera que ustedes
se reúnan, que se junten de buena gana y que de
buena gana vayan a escuchar el aliento, la palabra
del único dueño de la palabra, de su completo
creador, de su teotl, de su tlahtoani.
7 La Basílica de Santa María de Ara Coeli fue edificada en la
cumbre más elevada del Monte Capitolino, en Italia. Perteneció
a los franciscanos desde el año de 1250.
8 Todas las traducciones de los textos en náhuatl son del
autor.
Por otro lado, el encabezado del sermonario
de la JCB resulta muy importante para los
siguientes dos puntos a tratar: ¿dónde y cuándo
se elaboraron los sermones? Éste es un breve
texto, a manera de introducción, tanto al sermonario
en general como al sermón para la 1ª domínica
de Adviento, ocasión festiva que da comienzo
al ciclo litúrgico. En este encabezado se
hace referencia de manera explícita a los tlaxcaltecas
como destinatarios de la “palabra divina”
contenida en los sermones:
Oncan pehua yn temachtili yn tlachialoni ynic vel
mozcalizque teotlatoltica yn ixquichtin yn tlaxcalteca
yvan yn quimati yn intlatol: Onca ycuiliuhtoc
yn ceceyaca yn ilhuitzin yn dios yn itoca domingo
yn itlatollo yn itemachtillo yn ipan mitova yacachto
onpeva yn totecuyo yn ilhuitzin yn itoca dominica
prima de auiento yn quitoznequi yn ivalyaliz yn totecuyo
yn ghesuchristo yn vel oncan mitoz tlaica
cemanahuac tlamiz (JCB, Ms. Codex Indorum 23,
f. 166r).
Aquí comienzan los sermones dignos de ser mirados,
para que todos los tlaxcaltecas puedan instruirse
con la palabra divina y sepan las palabras
que están [pre]escritas en cada uno de los días de
fiesta de Dios, cuyo nombre es domingo. La primera
historia, el sermón que se dice en él, es el
comienzo de los días de fiesta de Nuestro Señor,
cuyo nombre es primera domínica de Adviento,
que quiere decir: “El advenimiento de Nuestro Señor
Jesucristo”, donde se dirá por qué ha de terminar
el mundo.
Ahora bien, si analizamos esta pequeña introducción
más allá de la mención a los tlaxcaltecas,
es posible advertir varios aspectos ligados
al momento de elaboración del sermonario.
Además de “instruirse en la palabra divina”,
como solían referirse a la Sagrada Escritura en
náhuatl, el texto también pretende que los tlaxcaltecas
“sepan las palabras prescritas en cada
uno de los días de fiesta de Dios”, es decir, que
conozcan la lección correspondiente a cada domingo
del año. En seguida se da paso a lo que
corresponde a la intitulación del sermón para la
1ª domínica de Adviento. Dos cosas son notorias
en esta parte: 1) se explica que esta fecha es “el
comienzo de los días de fiesta de Nuestro Señor”
y se traduce al náhuatl la ocasión festiva: “el
7

MARIO ALBERTO SÁNCHEZ AGUILERA, MODELOS CRISTIANOS PARA NOBLES TLAXCALTECAS,
¿TESTIMONIOS DE UN PRIMER CONTACTO?
advenimiento de Nuestro Señor Jesucristo”; 2)
se omite la cita latina correspondiente al tema y,
en su lugar, se explicita de qué tratará el sermón:
“por qué ha de terminar el mundo”.
La perícopa 9 estipulada para la 1ª domínica de
Adviento provenía del Evangelio de Lucas (21:
25-38), donde se habla de la venida del Señor
al final de los tiempos, y el predicador podía tomar
cualquier versículo de este fragmento como
tema para su sermón. Como se puede ver, el sermón
de la JCB habla precisamente de “por qué
ha de terminar el mundo”; sin embargo, se omite
la cita en latín y, por consiguiente, el correspondiente
llamado al lugar de la Sagrada Escritura
de donde se ha tomado el tema. Comúnmente,
los sermonarios en lengua náhuatl consignaban
puntualmente estos dos aspectos, pues en la liturgia
era de suma importancia enunciar el tema
en latín y anunciar al público cuál era el evangelio
del día. Pongo a continuación dos ejemplos
de otros sermonarios en náhuatl:
Dominica prima adventus domini. Thema Et tune
videbunt filium hominis venientem in nube cum potestate
magna et magestate. Luce 21 capitulo.
[…] Auh inic monavaitoa inic momelava quitoznequi
Iquac quimottilizque in tlalticpac tlaca in ichpuchtli
iconetzin inic valmovicaz mixtitlan moquixtiquiuh:
vel valneztiaz inic vey inic mauiztic (Newberry Library,
Ms. 1485, p. 6).
Dominica prima adventus domini. Thema Et tune
videbunt filium hominis venientem in nube cum potestate
magna et magestate. Lucas, capítulo 21.
[…] Y dicha en náhuatl, interpretada quiere decir:
“Cuando la gente de la tierra vea al hijo de la doncella,
él vendrá a salir de entre las nubes; aparecerá
grandiosamente, maravillosamente”.
Dominica prima, de Aduentu. Thema. Erunt signa in
Sole, et Luna, et Stellis, et in terries pressure gentium,
prae confusion sonitus maris, et fluctum […]
Lucae 21.
9 La perícopa es un conjunto de versículos de los evangelios
o de las epístolas en los que se desarrolla un mismo tópico
o pasaje y que, a su vez, se hayan preestablecidos para ser
leídos en la misa y en el oficio de cada día del año litúrgico. Al
mismo tiempo, estos versículos son explicados a la feligresía
por medio del sermón. En el siglo XVI los predicadores tomaban
alguno de estos versículos como “tema” del sermón,
y así servían como hilo conductor de la prédica (Sánchez
Aguilera, 2021).
Qvitoznequi yn ipan amotlatol. Neciz tetzauhmachiotl
itech yn Tonatiuh, no ytech ym metztli, no
yntech yn cicitlalti, yuan yn tlalticpactlaca yolmiquizque,
yca yn icocomoquiliz yn itetecuicaliz yn
ilhuica atl, no yuan yca yn iacuecueyo, ynic poçoniz
yn veyatl (Anunciación, Sermonario en lengua
mexicana: 1).
Dominica prima, de Aduentu. Thema. Erunt signa in
Sole, et Luna, et Stellis, et in terries pressure gentium,
prae confusion sonitus maris, et fluctum […]
Lucas 21.
En su lengua quiere decir: “Aparecerán señales-tetzahuitl
en el sol, también en la luna, también en las
estrellas. Y la gente de la tierra se desmayará por el
crujir, [por] el estruendo del mar, y también por las
olas del mar cuando [éste] hierva.
Lo común era, como puede verse, que después
de la cita en latín se tradujera el versículo
al náhuatl; pero en los sermones de la JCB no se
hace ni lo uno ni lo otro. Los encabezados solamente
mencionan en náhuatl de manera resumida
el tema del sermón, pero en ningún caso esta
explicación sigue a versículo alguno. Por ejemplo,
en el sermón para la Navidad se omite la
palabra “navidad”, se explicita su significado y,
de nueva cuenta, se menciona el tema sin aludir
a la Sagrada Escritura:
Oncan ycuilivhtoc yn iteotlatultzin yn itemachtilitzin
yn dios in vel ypan mitova yn ilhvitzin yn itoca
domingo oncan quiça yn inetlacatiliz yn totecuyo
yn quenin ytech neixcuitiloz yn conetzintli yn hiesuchristo
dios ypiltzin (JCB, Ms. Codex Indorum 23,
f. 180v).
Aquí está escrita la palabra divina, la prédica de
Dios que se dice en la fiesta cuyo nombre es domingo
en el que se celebra el nacimiento de Nuestro
Señor. De cómo se tomará ejemplo del niñito
Jesucristo, hijo de Dios.
Algo similar sucede al momento de referirse
a la ocasión festiva: de nuevo, se recurre a
traducciones que esclarecen su significado y,
en muchas ocasiones, a explicaciones tocantes
a las fechas y los días del calendario litúrgico.
Pongo a continuación dos ejemplos, el sermón
para la octava de Navidad, dedicado al “Nombre
8

KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 1-16
de Jesús”, y el sermón de la Epifanía, que refiere
la revelación de Dios a los gentiles:
Oncan mitoz yn quenin yn çenca yectenevaloz maviztililoz
yn itocatzin in totecuiyo yn hiesuchristo yn
nelli yectenevaloni yevatl vel ypan mitova yn ipan
yn ilhvitzin. totecuiyo yn itoca octava nativitat etc.
[I]n qualtin christianime oquilnamictineque chicomilhvitica
ynic omotlacatili yn totecuiyo yn inetlacatiliz
yn hiesuchristo ynic oquichtli avh yn axcan
novian cemanavac çenca vei ylhuiquixtililo yn totecuiyo
yn itocatzin ca noviyan ylnamico in quenin
angelome quitocayotique av yn axcan onpeva yn
xivitl yn toxivh yn itoca ano mebo ca axcan onpehva
yn ixquich yn ilhvitzin yn totecuiyo yaquine
yn imilhviuh yn ilhvicatl ytec onoque in Sanctome
(JCB, Ms. Codex Indorum 23, f. 182r-182v).
Aquí se dirá cómo ha de ser muy alabado, ha de ser
honrado el nombre de Nuestro Señor Jesucristo, el
verdaderamente digno de alabanza. Esto es lo que
se dice en la fiesta de Nuestro Señor, cuyo nombre
es octava de Navidad, etcétera.
El séptimo día los buenos cristianos anduvieron
recordando que Nuestro Señor nació, el nacimiento
de Jesucristo en tanto varón. Y por todas partes
del mundo hoy es celebrada la gran fiesta del
nombre de Nuestro Señor, pues por todas partes
es recordado cómo los ángeles le dieron nombre.
Y hoy comienza el año, nuestro año, cuyo nombre
es año nuevo, pues hoy comienzan todas las fiestas
de Nuestro Señor y las fiestas de los santos que
están en el interior del cielo.
Oncan ycuilivtoc yn temachtiliztlatolli vel ypan mitova
yn ycenca vei ylhuitzin yn totecuiyo yn itoca
Epiphania in quenin neteotiloz yn icel neteotiloni
yn dios:
[A]xcan noviyan cemanavac ylnamico yn tonemaquixtiliz
yn iquac yancuican yn tocolvan cenca
ye vecavh yn nelli toteovh yn hiesuchristo yevantin
yn yeintin tlatoque yacachto quimoteotique yn
totecuiyo auh yn axcan ylhvitl yn itoca Epiphania
quitoznequi nenextiliztli: yeica maçoyvi techmomaquixtilico
yn totecuiyo yntla camo tiquixmatini
quenin titomaquixtizquia ca havelitizquia ca çan tiquinnenevilizquiya
yn ya vecavh yn ixpopoyome yn
atlaneltocani (JCB, Ms. Codex Indorum 23, f. 184v).
Aquí está escrito el sermón en el que se habla de
la fiesta mayor de Nuestro Señor, cuyo nombre es
Epifanía. De cómo será adorado el único digno de
adoración, Dios.
Hoy por todas partes del mundo es recordada
nuestra salvación, cuando por vez primera nuestros
abuelos de la antigüedad, aquellos que son
los tres tlahtoqueh, primero adoraron a nuestro
verdadero teotl Jesucristo, a Nuestro Señor. Y hoy
es la fiesta cuyo nombre es Epifanía, que quiere
decir: “revelación”. Porque aunque Nuestro Señor
nos vino a salvar, si no lo hubiéramos reconocido,
¿cómo nos habríamos salvado? No hubiera sido
posible, nomás seríamos como los ciegos, los infieles
del pasado.
Explicar a los fieles qué era el domingo, el
Adviento, la Navidad, la Epifanía o enseñarles
cuándo comenzaba el año, de acuerdo con
el calendario europeo, solamente nos habla de
que los destinatarios de estos sermones, tlaxcaltecas
en este caso, eran aún muy neófitos, y
que su acercamiento a las celebraciones religiosas
cristianas estaba apenas comenzando. Estas
explicaciones también se dan respecto a otros
elementos básicos del cristianismo, por ejemplo,
la Salutación angélica, donde además de explicitarse
que el Ave María es “la invocación, el ruego
de nuestra preciosa madre” (f. 182v), también se
les dice por qué siempre debe ser invocada al
comienzo de cada sermón:
[M]ochipa yn iquac temachtilo yacachto notzalo
yn ilhuicac çovapilli in Sancta maria yeica ylnamico
yn içenca qualnemiliz yc ylnamico yn quenin ayc
ytech açic yn tlatlacolli ca çenca vel oquipiali yn
ixquich yn itenevatiltzin yn dios yn quimonequiltia
yn dios yn çan icel tlaçotlaloz yn çan icel tlaçotlaloni
yn ipalnemovani yn dios […] Sancta maria ca
totlaçonantzin yc ytech yttalo ytech neixcuitilo yn
Sancta maria yn çenca tetlaçotlani teycnoittani yc
muchipa tictonochilia ynic topan tlatoz yvan ynic
vel tinemizque tlalticpac yvqui yevatzin vel omonemiti
(JCB, Ms. Codex Indorum 23, f. 179r).
Cada vez que hay sermón, primero es invocada la
cihuapilli del cielo, santa María, ya que es recordada
su muy buena vida. Con ello es recordado cómo
el pecado nunca se allegó a ella, pues guardó muy
bien todos los mandatos de Dios, lo que Dios quie-
9

MARIO ALBERTO SÁNCHEZ AGUILERA, MODELOS CRISTIANOS PARA NOBLES TLAXCALTECAS,
¿TESTIMONIOS DE UN PRIMER CONTACTO?
re, que es que el único que sea amado sea el único
digno de ser amado, Dios, Aquél por quien se vive.
[…] Santa María es nuestra preciosa madre, por ello
se aprende de ella, se toma ejemplo de santa María,
que es muy amorosa, [muy] piadosa. Por ello siempre
la invocamos, para que interceda por nosotros
y para que podamos vivir en la tierra, así como ella
vivió.
En otros sermonarios, incluso elaborados en
fechas tempranas, como el de fray Bernardino
de Sahagún, redactado en 1540, la salutación
angélica se presenta como algo que ya es muy
común y conocido para los oyentes. Cada uno
de los sermones de dicho manuscrito la introduce
de manera fluida y dando por hecho que
todos la conocen y son capaces de recitarla:
O ca iuinin quinnonotza inpilhua in qualtin tetava,
in qualtin tenanva. Çan no yuhqui in axcan, in tonantzin
Santa yglesia techmononochilia in tipilhua:
auh inic techmononochilia, ca itech mana in Santo
Euangelio in axcan ipan missa mitova. Auh inic vel
achitzin namechnomelavililiz, ma oc tictotlatlauhtilican
in civapilli, in totlaçonantzin Santa maria: inic
topan motlatoltiz ixpantzinco totecuyo, inic techmomaquiliz
igracia. Ma ximotlanquaquetzacan, ma
amoyollocopa xiquitocan in Aue maria ( Newberry
Library, Ms. 1485, p. 5).
Así amonestan a sus hijos los buenos padres, las
buenas madres, así como hoy nos amonesta nuestra
madre la Santa Iglesia a nosotros que somos
sus hijos. Y nos amonesta con lo que está en el
Santo Evangelio que se dice en la misa de hoy. Y
para que yo pueda declararles un poquito más, ¡antes
roguémosle a la cihuapilli, nuestra madre santa
María, para que interceda por nosotros ante Nuestro
Señor, para que él nos dé su gracia! ¡Arrodíllense,
digan de buena gana el Ave María!
Es bien sabido que los naturales recibieron
una instrucción religiosa de acuerdo con su condición
social. La evidente sencillez con la que
fueron elaborados los sermones del manuscrito
de la JCB, la ausencia de citas latinas y la sobreexplicación
de elementos cristianos muy
básicos, muy distinto a lo que ocurre en otros
sermonarios en náhuatl, apunta a que este conjunto
de sermones debió haberse elaborado en
época muy temprana en algún lugar de Tlaxcala.
Ahora bien, las comparaciones que se insertan
en estos sermones revelan que se elaboraron
pensando principalmente en las élites indígenas
de esta región.
Modelos para nobles indígenas
La comparatio, el recurso retórico más usado
en el conjunto de sermones que nos ocupa, recurre
constantemente a personajes hipotéticos
relacionados con la élite indígena. Tlahtoqueh,
pipiltin, pochtecah y cihuapilpiltin aparecen en
estos relatos breves, insertos en los sermones,
donde el contrapunto de comparación es Cristo,
en sus diversas formas: como rey del mundo,
como hijo de santa María, como guerrero o
como víctima, entre otras más. Aquellas veces
en las que algún macegual se presenta como
protagonista del relato, es para traer a cuento
los buenos modales de éste ante miembros de la
élite indígena, principalmente ante el tlahtoani,
a fin de mostrar a los maceguales cómo debían
comportarse, por extensión, ante Cristo. Así, las
comparaciones ponen a diversos miembros de
la élite al mismo nivel que Cristo y sirven para
edificar e instruir a la nobleza indígena sobre lo
importante que es para los dirigentes de la sociedad
el llevar una vida cristiana. Esta estrategia
no es única de este sermonario, hubo varios
sermones en náhuatl que llegaron a comparar al
tlahtoani con Jesús y a los miembros de la nobleza
indígena con personajes bíblicos bastante
virtuosos, como ocurre en el sermonario de
fray Bernardino de Sahagún (Sánchez Aguilera,
2019; Sánchez Aguilera, próximamente A); sin
embargo, el sermonario de la JCB hace de esta
estrategia una regla y, en la mayoría de las veces
que se lleva a cabo una comparación y aparecen
en ella personajes, éstos pertenecen a las
élites indígenas.
Si bien Cristo es el personaje favorito en
las comparaciones dentro de este sermonario,
cuando se trata de miembros de la élite indígena
estos siempre suponen figuras prototípicas y no
personajes particulares. Se trata de “un tlahtoani”,
“un tiacauh”, “un pilli”, “una cihuapilli”. Parecieran
ser, entonces, una especie de modelos
adaptados al género de la comparatio y enfocados,
principalmente, en impactar en las costumbres
indígenas relacionadas con las élites, donde,
aunque hay una especie de mensaje “bilate-
10

KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 1-16
ral” (pipiltin-maceguales y maceguales-pipiltin),
el punto medular del discurso siempre se inclina
hacia las élites:
Comparatio vel amixpan ca y ca yn iquac aço ca
cenca vei tlatovani yn ialtepeuh ypan movicaznequi
yacachto tenavatia yn quimilhuitivi yn tlatoque yn
tetecuictin yn pipiltin yvan yn imacevalvan ynic necencavaloz
auh yn ititlavan niman quinavatia yn isquichtin
yn onpa chaneque yn tlatoque yn pipiltin
etc. yn vel mocencavazque ca yavitz yn intlatocauh
niman nenechicollo ynic chiyaloz yn tlatovani tlanavatia
ynic novian tlachpanaloz yn ivan netlapaquiloz.
auh niman yn ixquichtin yn tetecuictin yn pipiltin
yn tlatoque quichichiva yn tlatovani ytecpancaltzin
yn oncan motlalitiuh ynitlatocauh ca çan no yuhqui
oquimochivili yn ipalnemovani yn dios ynoviyan tlatovani
yn toteyocoxcauh yn iquac otlacauhqui yn
iyolotzin ynic valmonextiz nican tlalticpac oquichtli
mochivaquiuh monacayotico çan topanpa ca
oquinmonavatilli yn itemachticavan yn ititlanvan
yn itlaçovan yn intoca profetas ynoviyan cemanavac.
temachtique yn quenin ya valmovicaz yn ipalnemovani
yn temaquixtiani yn iesuchristo yn ipan
quiçatiuh yn itlachivalvan auh çan itencopatzinco
oquimitalhuique yn ititlavan yn dios profetas ximochicavacan
ximocencavacan ca ya vitz yn tlatovani
yn ipalnemovani yn iesuchristo (JCB, Ms. Codex Indorum
23, f. 173r-173v).
Comparación: cuando quizá un huey tlahtoani
[gran gobernante] quiere ir a su altepetl [ciudad],
primero da órdenes, les va a decir a los tlahtoqueh
[gobernantes], a los teteuhctin [señores], a los pipiltin
[nobles] y a sus maceguales que haya preparación.
Y luego sus mensajeros le ordenan a todos
los habitantes de allá, a los tlahtoqueh, a los pipiltin,
etcétera, para que se preparen bien, puesto que va
a venir su tlahtoani. Luego son reunidos [y] para
que sea esperado, el tlahtoani ordena que sean
limpiados y que sean lavados todos los rincones.
Y luego todos los teteuhctin, los pipiltin, los tlahtoqueh
engalanan el tecpancalli [casa señorial] del
tlahtoani, el lugar donde se irá a sentar su tlahtoani.
Así también lo hizo Dios, Aquél por quien se vive, el
tlahtoani de todas partes, nuestro creador. Cuando
él se dispuso a aparecer aquí en la tierra, [cuando]
solo se vino a hacer varón, [cuando] vino a hacerse
carne por nosotros, les ordenó a sus predicadores,
a sus mensajeros, a sus amados, cuyo nombre es
profetas, que por todas partes del mundo predicaran
cómo vendría Aquél por quien se vive, el Salvador
Jesucristo, quien vendría a encontrarse con sus
criaturas. Y por orden suya los mensajeros de Dios,
los profetas, dijeron: “¡Fortalézcanse! ¡Prepárense!,
pues ya viene el tlahtoani, Aquél por quien se vive,
Jesucristo”.
Vemos, pues, cómo en este ejemplo, que corresponde
precisamente al sermón para la 4ª
domínica de Adviento, donde el tema es “prepararse
para recibir al Señor en la tierra”, se hace
encajar la jerarquía social en la espiritual: el huey
tlahtoani es equiparado a Dios y, así como el primero
encarga a los tlahtoqueh, los teteuhctin y
los pipiltin que le preparen su bienvenida, Dios
lo hizo igual al mandar a sus profetas a anunciar
el nacimiento de Cristo. Nótese cómo los maceguales
que aparecen al principio, enunciados
junto a los miembros de la nobleza, no se encargan
de limpiar el tecpancalli, pues no tienen
la jerarquía suficiente para entrar a la casa del
tlahtoani. Veamos ahora una comparación que
se vale de un referente cultural indígena para
captar la atención hacia el tópico de la humildad:
comparatio yuhqui in tlatoani in iyeian ayac onpa
cala[qui]z çan yaiyavque 10 in quimoquentia in quali
tilmatli yvhqui in tlatoani ytilma inic quimixmati in
itetlayecolticavan yehica quimoquentitinemi yn itilma.
Ça no iuhqui ca in ichantzinco yn dios inovian
cemanavac tlatoani in ilvicatl itec iuhqui in iieantzinco
aiac vel onpa calaquiz ça yaiiavque. in quimoquentia
cenca quali tilmati yuqui in itilmatzin in
totemaquixticatzin in iesuxpisto inezca ineicnotecaliztli
(JCB, Ms. Codex Indorum 23, f. 265r-265v).
Comparación: así como nadie entraría al lugar del
tlahtoani vistiendo de marrón, buenas tilmas, como
si fueran tilmas de tlahtoani. Pues con lo que lo
reconoce como uno de sus sirvientes es porque
anda vistiendo las tilmas de éstos. Así también es
en la casa de Dios, del tlahtoani de todas partes del
mundo, en el interior del cielo, de igual manera nadie
entraría a su lugar vistiendo de marrón, buenas
tilmas, como si fueran las tilmas de Nuestro Salvador
Jesucristo. [Esto] es señal de humildad.
Aquí, el tlahtoani no solamente se equipara
con Dios, sino que también se trae a cuento una
práctica indígena bastante común entre los na-
10 Léase como yayauhqui.
11

MARIO ALBERTO SÁNCHEZ AGUILERA, MODELOS CRISTIANOS PARA NOBLES TLAXCALTECAS,
¿TESTIMONIOS DE UN PRIMER CONTACTO?
huas prehispánicos: la de cambiarse de ropas al
entrar a ver al tlahtoani, en señal de humildad.
Toribio de Benavente registró la manera en que,
incluso los “grandes señores”, se despojaban de
sus finas vestiduras y se ponían unas más “groseras”
al entrar a ver a Moctezuma:
Para entrar en su palacio, que ellos llaman tecpan,
todos se descalzaban, y los que entraban a
negociar con él habían de llevar mantas groseras;
y si eran grandes señores en otro [o en] tiempo
de frío, sobre las mantas buenas ponían una pobre
encima y para hablarle, muy humillados sin levantar
los ojos, y si él respondía [era con] muy sumisa
voz, que apenas parecía mover los labios, y esto
era pocas veces, las más veces tenía cabe sí quien
respondiese, que eran algunos de sus continuos,
que eran como secretarios; y esto no sólo en Moctezuma,
pero en otros de los señores principales
lo vi usar al principio, y esta gravedad tenían más
los mayores señores. Lo que los señores hablaban
al fin de las pláticas e principales razones era decir
con muy baja voz [tlaa] quiere decir “sí, bien”
(Benavente, 1971: 208).
Las cihuapipiltin (mujeres nobles) también
figuran en este conjunto de sermones, muchas
veces, como en el ejemplo que veremos a continuación,
comparándolas con una “emperatriz”
y con santa María. Se trata del sermón para la
fiesta de la Navidad; en él se relata cómo santa
María está tan alegre de que haya nacido su hijo
que podría darles a sus devotos todo lo que le
pidan:
Comparatio Ca yvqui yn iquac çenca vei tl çivapilli
in teuhccivatl yn itoca emperatris oquitlacatili yn
iconetzin vel quimati ca noviyan tlatovani yez. auh
cequintin ychantlaca quimolhuilia ca oquitlacatili
cenca chipavac oquichpiltzintli ca yevatl in çovapilli
yc çenca moyollalia cenca papaqui çenca motlamachtia
ca niman mochi tlacatl çenca papaqui ca
yevantin quimolhuiliya yc quicuiltonova in civapilli
ca quinmocnelilia auh yn aço aca quitlaitlanilia ca
niman ic quipaccamaca yehica çenca yyollipachivi
ca no yvqui yn ilhuicac çovapilli in totlaçonantzin
yn Sancta maria ca axcan çenca motlamachtitica:
yeica axcan cenca vei ylhuiuh quiça yn inetlacatiliz
yn itlaçoconetzin yn novian temaquixtiani yn
hiesuchristo in vel quimomachitia (JCB, Ms. Codex
Indorum 23, f. 175r).
Comparación: es como cuando una gran cihuapilli,
una teuhccihuatl [señora], cuyo nombre es emperatriz,
que dio a luz a su hijo, del que sabe bien que
será tlahtoani de todas partes, y algunas personas
de su casa le dicen que dio a luz a un niño varón
muy puro, por lo que aquella cihuapilli se consuela
mucho, se regocija mucho, se deleita mucho. Luego
todas las personas se regocijan mucho, pues,
con lo que le dicen, deleitan a la cihuapilli, quien se
compadece de ellos. Y quizá alguien le pide algo,
por lo que ella se lo da alegremente, puesto que
está muy complacida. Así también la cihuapilli del
cielo, Nuestra preciosa madre santa María, hoy está
muy gozosa, porque hoy se celebra la gran fiesta
del nacimiento de su precioso niño Jesucristo, el
salvador de todas partes, que la deleita mucho.
Teuhccihuatl es el término para referirse, de
manera mucho más específica, a esta cihuapilli
o “emperatriz” que ha tenido a su hijo, el futuro
tlahtoani. Las cihuapipiltin eran mujeres pertenecientes
a la nobleza indígena, en términos
generales; pero la teuhccihuatl era una mujer
noble en particular. De acuerdo con varios vocabularios,
las palabras cihuatecuhtli y teuccihuatl
hacen referencia a una mujer noble que tenía esclavos
a su cargo; no obstante, queda la duda si
el término se usaba en tiempos prehispánicos. 11
Se puede ver que en esta comparación tanto las
cihuapipiltin y las teteuhccihua, así como las emperatrices,
son puestas al mismo nivel de santa
María, en su aspecto de señoras del mundo.
Algo similar sucede con los tlahtoqueh y los emperadores
en otra comparación del sermonario
de la JCB:
comparatio yvhqui in cenca vei tlatoani in emperador
anmo çan ceccan yin itecpancalco ca cenca
miyeccan in cecenca atl tepetl ipan moquetztica
in icaltzin: çano iuqui in quimonequiltia yn icel tlatovani
in dios inovian cemanauac cececcan atl tepetl
ipan moquetztica in ichantzinco […] ca ça no
ivan ca ca inic notzaloz oncan tlatlauhtiloz. auh in
onpa castilan cececcan atl tepetl ipan miyeccan
mani in dios in icaltzin çan ixcavilo in momoztlae
neteochivalo yaquine ynpanpa in ixquichtin içouapipiltin
mocquetztimani cececcan atl tepetl ipan
miyeccen teopan in oncan mochipa caltzacuiticate
in imichpochuan in tlatoque in oncan in monetoltia
11 Véanse las entradas de los vocabularios de Wimmer y Molina,
respectivamente (UNAM, 2012).
12

KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 1-16
in ivicpa in dios in ça mochipa cemilhuitl ceyoval
quixcavizque in itetlayecoltiloca in vel ichpochtitinemi
in aic quita oquichtli in ça no miectlamantitoque
inic novian nemaquixtiloz (JCB, Ms. Codex
Indorum 23, f. 263v).
Comparación: así como el huey tlahtoani, el emperador,
tiene sus tecpancalli en varias partes, pues
en muchos, en varios altepemeh 12 se erigieron sus
casas, así también el único tlahtoani Dios quiere
que en todas partes del mundo, que en cada altepetl
se erija su hogar, […] puesto que nomás es
para que haya invocaciones, [para que] allí haya
ruegos. Allá en Castilla en cada altepetl hay casas
de Dios en varios lugares, cuya única ocupación es
que cada día haya rezos. Y para todas las cihuapipiltin
que están en cada altepetl hay templos en
varias partes, donde siempre están en encierro las
hijas jóvenes de los tlahtohqueh, allí se prometen
para siempre a Dios; todo el día, toda la noche se
ocupan en su servicio, ellas andan doncellas, nunca
ven varón ni tienen muchas cosas, a fin de que
haya salvación por todas partes.
Esta comparación me lleva, de nueva cuenta,
a proponer que estamos ante un sermonario
cuya redacción original se remonta a los primeros
años de la evangelización. Por un lado,
explicita que Dios “quiere”, en tiempo presente,
que por todas partes se construyan “sus casas”,
es decir, sus iglesias, a fin de tener lugar donde
rezar. La redacción primigenia de estos sermones
pareciera provenir de un momento en el que
los indígenas, tanto pipiltin como macehualtin,
apenas comenzaban su instrucción religiosa (las
sobreexplicaciones y la ausencia de citas latinas
son prueba de ello); momento en el que, además,
parecen haberse comenzado a construir
las iglesias y los conventos en la Nueva España,
por lo menos en la región de Tlaxcala. Lo que
en definitiva parece no haber para el momento
en que se redactó el sermonario son conventos
para mujeres, pues no solamente se les explica
que éstos son exclusivos para las hijas de los nobles,
las “cihuapipiltin”, sino también cómo es la
vida en ellos y qué es lo que prometen allí las
mujeres al entrar y cómo todo el tiempo deben
permanecer vírgenes.
12 Para referirse al altepetl, en este fragmento se usó el difrasismo
alt tepetl, “agua-cerro”.
Conclusión
El texto del sermonario contenido en el Ms. Codex
Indorum 23 de la JCB fue concebido por algún
fraile franciscano, quizá con la ayuda de uno
o varios indígenas, durante las primeras décadas
de la evangelización, cuando los naturales comenzaban
a ser instruidos en los rudimentos de
la fe. La omisión de citas latinas y de alusiones
directas al texto bíblico, las numerosas explicaciones
de aspectos cristianos básicos, como
el calendario, el significado de las fiestas y el
motivo de invocar a santa María al principio de
cada sermón, entre otras, dejan ver que quien
quiera que haya elaborado estos sermones estaba
al tanto de la rudeza de su público y decidió
elaborar textos para la prédica basados en
el modelo del sermón europeo, pero acoplando
ciertos aspectos a las necesidades de su tiempo
y espacio.
Se trata, además, de un sermonario elaborado
originalmente para los tlaxcaltecas y, particularmente,
enfocado en la evangelización y
educación cristiana de las élites, cuyo contenido
se copió muchos años después y fue conservado
dentro de las mismas élites indígenas
tlaxcaltecas, en particular por una mujer noble
del altepetl de Tepeticpac. Esto puede verse en
las comparaciones presentes en los sermones;
en la gran mayoría de ellas se alude, de alguna
manera, al comportamiento del tlahtoani, de los
pipiltin, de las cihuapipiltin. Este sermonario privilegia
la comparatio como el recurso retórico a
partir del cual se construye la exposición y explicación
de la Sagrada Escritura, y la mayoría de
las veces se usa para comparar a los miembros
de la élite indígena con Cristo o con personajes
como santa María, los apóstoles o los profetas.
Por otro lado, el sermonario de la JCB, en su
aspecto material, es decir, en cuanto volumen
manuscrito que compila piezas de oratoria sagrada,
puede que sea mucho más tardío. Esta
copia pudo haberse hecho años después, quizá
hacia el último tercio del siglo XVI o a principios
del XVII, a fin de convertirse en un libro de
devoción privada destinado a la edificación de
nobles indígenas tlaxcaltecas, en particular a la
cihuapilli doña Francisca de Mendoza, mujer indígena
noble de Tepeticpac, uno de los cuatro
altepemeh que conformaban la confederación
13

MARIO ALBERTO SÁNCHEZ AGUILERA, MODELOS CRISTIANOS PARA NOBLES TLAXCALTECAS,
¿TESTIMONIOS DE UN PRIMER CONTACTO?
de Tlaxcala en tiempos prehispánicos y que, durante
la época colonial, siguieron siendo centros
políticos y económicos de gran importancia. Si
bien, los textos habrían sido concebidos durante
los primeros años de la evangelización en la
región de Tlaxcala.
Finalmente, no queda más que insistir en la
anormalidad o rareza de este sermonario, especialmente
en lo tocante a la omisión de citas latinas
y la forma en que se presenta o explica el
tema de cada sermón. Quizá, aunque habría que
investigarlo más a fondo, el sermonario contenido
en el Codex Indorum 23 de la JCB fuera
elaborado desde un principio pensado en una
especie de libro de devoción privada, donde, a
partir del modelo del sermón, y tomando como
recurso base la comparatio, se expusieran las
principales fiestas y los tópicos cristianos correspondientes
a cada domingo del año litúrgico
de forma sencilla y para poder ser leídos y
comprendidos por personas con pocos o nulos
conocimientos de latín. De manera que omitir las
citas y las referencias a los versículos de la Sagrada
Escritura, así como frases en latín dentro
del texto, se habría convertido en una buena decisión.
Al final de la obra, dentro del sermón para
la 24ª domínica después de Pentecostés, quien
elaboró los sermones escribió:
auh in tiquentami in tiquita in çan ipaltzinco in dios
omicuillo itech nicquixtia in iamoxtlacuilol in dios in
itoca Sacra scriptora inic timochicauaz ma mopaltzinco
xinechmotlatlavtilili in icel teotl yn Jesuxpo
inic nechpopulviz in notlatlacol ca nitetlatlacaluicauh
(JCB, Ms. Codex Indorum 23, f. 295v).
Y quien quiera que tú seas, ve que [esto] fue escrito
por designio de Dios. Yo lo saqué de su libro
escrito llamado Sacra scriptura, para que te fortalezcas.
¡Dígnate a rogarle al único teotl Jesucristo
por mí, para que me perdone mis pecados, pues
soy su ofensor!
“Yo lo saqué de la Sagrada Escritura”, le dice
el autor a quien quiera que sea el dueño o la
dueña del sermonario. Luego, le pide, además,
que interceda por él ante Jesucristo. No lo hace
en plural, no se lo pide a los feligreses que “escucharon
el sermón”. Esta parte está redactada
en segunda persona, es un diálogo entre un autor
y un lector, donde el primero declara que la
exposición de la Sagrada Escritura que aquí está
no es invención suya, sino que “fue escrita por
designio Dios”, es decir, por inspiración divina;
le dice de dónde la tomó y para qué lo escribió:
“para que te fortalezcas”.
Agradecimiento
Este trabajo se inscribe en el proyecto “Las obras
manuscritas en lengua náhuatl para la educación
del gobernante indígena de la Biblioteca Nacional
de México: los espejos de príncipes del Ms.
1477”, desarrollado bajo la tutoría de la doctora
Marina Garone Gravier, dentro del programa de
Becas Posdoctorales de la Universidad Nacional
Autónoma de México (UNAM), en el Instituto de
Investigaciones Bibliográficas. Agradezco a la
Dirección General de Asuntos del Personal Académico
de la UNAM por el apoyo brindado.
Fuentes consultadas
Archivos
John Carter Brown Library, Codex Indorum, Ms. 23,
Providence, The John Carter Brown Library.
Newberry Library, Colección Ayer, Ms. 1485. Bernardino
de Sahagún, Siguense unos sermones de
dominicas y de sanctos en lengua mexicana,
Chicago, The Newberry Library.
Referencias
Alcántara Rojas, Berenice (2019), “La ‘mala nueva’. La
llegada del cristianismo en sermones en lengua
náhuatl de la primera mitad del siglo XVI”, Iberoamericana,
19 (71), Madrid / Frankfurt, Vervuert,
pp. 77-98.
Bautista, Juan (1606), A Iesu Christo S. N. ofrece este
sermonario en lengua mexicana su indigno siervo
fray Juan Bautista de la Orden del Seraphico
Padre Sanct Francisco, de la Provincia del Sancto
Evangelio, Ciudad de México, Diego López
Dávalos.
Benavente, Toribio de (1971), Memoriales o Libro de
las cosas de la Nueva España y de los naturales
de ella, ed. de Edmundo O`Gorman, Ciudad
de México, Universidad Nacional Autónoma de
México-Instituto de Investigaciones Históricas.
14

KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 1-16
Dehouve, Danièle (2010), Relatos de pecados en la
evangelización de los indios de México (siglos
XVI-XVIII), Ciudad de México, CIESAS.
Dehouve, Danièle (próximamente), “El arte de la predicación
en el Ms. 1482”, en Bernardino de Sahagún
y Alonso de Escalona, Sermonario Sahagún-Escalona,
Ms. 1482 de la Biblioteca Nacional de
México, Ciudad de México, Universidad Nacional
Autónoma de México-Instituto de Investigaciones
Históricas-Coordinación de Humanidades.
Gibson, Charles (1991), Tlaxcala en el siglo XVI, Ciudad
de México, Gobierno del Estado de Tlaxcala /
Fondo de Cultura Económica.
UNAM (Universidad Nacional Autónoma de México)
(2012), “Gran Diccionario Náhuatl”, Ciudad de
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15

MARIO ALBERTO SÁNCHEZ AGUILERA, MODELOS CRISTIANOS PARA NOBLES TLAXCALTECAS,
¿TESTIMONIOS DE UN PRIMER CONTACTO?
Recibido: 20 de enero de 2022.
Aceptado: 7 de mayo de 2022.
Publicado: 6 de enero de 2023.
Mario Alberto Sánchez Aguilera
Es doctor en Estudios Mesoamericanos por
la Universidad Nacional Autónoma de México
(UNAM). Actualmente se desempeña como profesor
de asignatura en la Facultad de Filosofía
y Letras de la UNAM y becario posdoctoral en
el Instituto de Investigaciones Bibliográficas de
la UNAM. Sus líneas de investigación son: intercambio
cultural entre frailes evangelizadores e
indígenas letrados durante el siglo XVI y Producción
de obras en lengua náhuatl derivadas
de esta convivencia. Entre sus más recientes
publicaciones destacan, como autor: “Las perícopas
huérfanas. Fragmentos de dos leccionarios
en lengua náhuatl en la Biblioteca Nacional
de México”, Estudios de Cultura Náhuatl, vol. 61,
Ciudad de México, UNAM-Instituto de Investigaciones
Históricas, pp. 199-263 (2021); “Guerrear
contra sí mismo: el gobernante nahua en un espejo
de príncipes”, Revista de Indias, Madrid,
Consejo Superior de Investigaciones Científicas
(2022); como editor y traductor: Bernardino de
Sahagún, Siguense unos sermones de dominicas
y de sanctos en lengua mexicana.; Ms. 1485 de
la Colección Ayer, Newberry library, Ciudad de
México, Universidad Nacional Autónoma de México/The
Newberry Library, (2022).
16

KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 17-34
DOI: http://dx.doi.org/10.22136/korpus212023104
DE NEÓFITOS, AMANCEBADOS Y FORNICARIOS
LOS NAHUAS Y SUS PECADOS EN TRES
CONFESIONARIOS TEMPRANOS
OF NEOPHYTES, CONCUBINES AND FORNICATORS
NAHUAS AND THEIR SINS IN CONFESSIONALS FROM THE 16TH CENTURY
Berenice Alcántara Rojas
orcid.org/0000-0003-1889-0550
UNAM-IIH
México
bealr@unam.mx
Abstract
The confessional manuals written in indigenous languages in sixteenth-century New
Spain were used by preachers to guard and indoctrinate their parishioners, and to
instill in them new forms of Christian subjectivity. This paper compares three Nahuatl
confessionals preserved today in different manuscripts, that had never before been
translated or analyzed. The intention is to show the early character of these texts and
the different strategies used by the friars, during the first decades of the evangelization
process, to try to convert the Nahuas into “sinners”.
Keywords: Nahuatl, confession, Franciscans, neophytes, polygyny.
Resumen
Durante el periodo novohispano los confesionarios en lenguas indígenas fueron uno de
los medios empleados por los evangelizadores para vigilar y adoctrinar a sus feligreses,
y para inculcar en ellos nuevas formas de subjetividad cristianas. En este trabajo
se comparan tres confesionarios en lengua náhuatl que han llegado hasta nosotros
en distintos manuscritos y que nunca antes habían sido traducidos ni analizados. La
intención es mostrar el carácter temprano de estos textos y las distintas estrategias
empleadas por los frailes, durante las primeras décadas del proceso de evangelización,
para intentar convertir a los nahuas en pecadores.
Palabras clave: náhuatl, confesión, franciscanos, neófitos, poliginia.
17

BERENICE ALCÁNTARA ROJAS, DE NEÓFITOS, AMANCEBADOS Y FORNICARIOS.
LOS NAHUAS Y SUS PECADOS EN TRES CONFESIONARIOS TEMPRANOS
Introducción
La implantación del catolicismo entre los pueblos
nahuas de la Nueva España en el siglo XVI
perseguía como fin último la construcción de
hombres y mujeres nuevos. El recién converso
debía ser capaz, para poder llamarse verdaderamente
cristiano, de interpretar y guiar cada uno
de sus pensamientos, palabras, obras y omisiones,
en función de conceptos y normativas nacidos
en otro continente y que poco tenían que
ver con lo que había sido su vida antes de la llegada
de los europeos. Nociones como la de libre
albedrío o la de recompensa o castigo eternos,
en las que se basaba el modelo de sujeto ético
propuesto por el cristianismo, debieron resultarles
a los nahuas, al menos en un primer momento,
extrañamente incomprensibles.
La confesión auricular, parte medular del sacramento
de la Penitencia, impuesta como obligatoria
a todos los creyentes —al menos una vez
al año durante la cuaresma— desde el Concilio
de Letrán en 1215, fue uno de los principales medios
con que contaron los ministros de la Iglesia,
en el Viejo y en el Nuevo Mundo, para conocer,
guiar y punir aquello que ocurría en la vida y la
mente de sus feligreses. Las sumas y manuales
para confesores surgieron, así, por la necesidad
de dotar a los ministros de textos en los que
pudieran encontrar la normativa vigente, junto
con una serie de casos prácticos y consejos que
les ayudarían a sortear los engaños del Maligno,
a fin de obtener de los penitentes una buena y
verdadera confesión. 1 El sacramento tenía como
propósito que los seres humanos mostraran su
humildad y arrepentimiento ante su creador —al
cual habían ofendido al haber pecado—, se reconciliaran
con él y tuvieran, por ende, mejores
oportunidades para aspirar a la salvación. 2
El examen de conciencia que debía preceder
a la confesión y la respectiva declaración de todos
y cada uno de los pecados cometidos ante
un sacerdote, implicaba para el neófito indígena,
como lo han señalado varios autores, la necesi-
1 Sobre la evolución y características de las sumas y manuales
para confesores en Europa (Delumeau, 1983: 222-229;
Martiarena, 1999: 38-64).
2 El sacramento de la Penitencia se halla compuesto de cuatro
partes: la contrición (fruto del examen de conciencia, se
manifestaba en el arrepentimiento y dolor sincero de haber
ofendido a Dios), la confesión propiamente dicha ante un sacerdote,
la satisfacción (o reparación de las faltas cometidas
y cumplimiento de la penitencia impuesta por el confesor) y
la reconciliación (o absolución).
dad de elaborar un relato de sí mismo a partir
de parámetros que no eran del todo, o en nada,
los suyos (Klor de Alva, 1988; Gruzinski, 1988;
Zietara, 1997). Los nahuas tenían que aprender
a reconocerse como pecadores, a fragmentarse
en un alma siempre en conflicto con un cuerpo
y a relatar de manera lineal y acumulativa sus
actos y sus más íntimos pensamientos, en cuanto
seres caídos y culpables. La paradoja, como
lo señala Klor de Alva, es que los nahuas fueron
enseñados a pecar a través de las mismas prácticas
y estrategias con que los frailes esperaban
liberarlos del pecado (Klor de Alva, 1988: 72-75).
Los franciscanos, desde sus primeras décadas
en la Nueva España, solían aparejar a sus
feligreses con el objeto de prepararlos para
realizar una buena confesión. 3 De acuerdo con
el informe que redactaron para dar cuenta de
sus tareas pastorales ante el visitador Juan de
Ovando (c. 1569), cada domingo acostumbraban
examinarlos sobre la doctrina cristiana y explicarles
la necesidad, características y eficacia
del sacramento de la Penitencia. Además, los
días en que los nahuas se acercaban a confesarse,
se les leía antes “un memorial que contiene
todas las cosas en que ordinariamente pueden o
suelen los hombres pecar, procediendo por los
10 mandamientos y por los pecados mortales”
(García Icazbalceta, 1941: 88-89). Asimismo, fray
Alonso de Molina indicó que la razón de haber
compuesto y dado a la imprenta dos confesionarios
era que el “breve” fuera usado por los ministros
para guiarse durante las confesiones y
ayudarlos a entender “el lenguaje y maneras de
hablar” de los nahuas; mientras que el “mayor”
estaba dirigido al propio penitente, quien leyéndolo
por sí mismo o a través de la mediación de
un catequista podría aprender a “buscar y conocer
los pecados que te tienen puesto en peligro
y te dan mucha aflicción, y el cómo lo has de relatar
y has de confesar dellos ante el sacerdote”
(Molina, 1569: 3r-7v; Durán, 1979: 32-39).
Del periodo novohispano ha llegado a nosotros
un buen número de confesionarios en lengua
náhuatl, la mayoría de ellos en formato bilin-
3 Varios autores han explorado cómo fue que se introdujo el
sacramento de la Penitencia entre los naturales de la Nueva
España a partir de las obras de los cronistas (Durán, 1979;
Azoulai, 1993; Zietara, 1997; Martiarena, 1999). En esta primera
época algunos naturales solían llevar sus pecados escritos
“con caracteres y figuras” para poder declarárselos al confesor,
como lo recuerda Motolinia (1990: 95).
18

KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 17-34
güe. Estos materiales han llamado la atención de
los estudiosos porque en ellos puede observarse
el tipo de asuntos sobre el que los nahuas solían
ser interrogados y las formas en que modelos
europeos fueron adaptados a circunstancias locales,
si bien existe la discrepancia entre los estudiosos
acerca de si dichas adaptaciones afectaron
el núcleo de nociones cristianas que llegó
a los naturales o si éstas fueron solamente de
carácter anecdótico (Gruzinski, 1988; Azoulai,
1993; Zietara 1997; Martiarena 1999; Christensen,
2013).
Muchos de los trabajos que se han dedicado
al tema parten del análisis de impresos y suelen
arrancar con la revisión de los dos confesionarios
de Molina, cuyas primeras ediciones vieron
la luz en 1565. El trabajo que aquí presento, en
cambio, pretende atraer la atención hacia tres
confesionarios manuscritos, redactados sólo
en náhuatl y que datan, como lo mostraré, de
un periodo anterior a la publicación de los manuales
de Molina. Mi intención es evidenciar los
cambios sutiles que pueden apreciarse entre estos
tres documentos, en cuanto a la forma en
que se caracterizó en ellos a los nahuas a los que
estaban dirigidos y en que se les inquirió acerca
de varios asuntos que, al parecer, atormentaron
mucho a los evangelizadores, como lo fueron
la poliginia, el amancebamiento, el incesto
y algunas prácticas sexuales consideradas por
ellos fuera de la norma. 4 Estos documentos, que
hasta la fecha habían permanecido inexplorados
y sin traducir, nos permitirán acercarnos a tres
estrategias ligeramente distintas, con las que
se intentó coadyuvar en la transformación de
los nahuas en pecadores; es decir, en personas
siempre culpables y siempre deseosas del perdón
y la salvación.
Los confesionarios
Este trabajo se centra en el análisis de tres confesionarios
en lengua náhuatl que hoy se conservan
en distintos manuscritos. El primero de ellos, bajo
el título de Yzcatqui achitçin tlahtolli ynic quima-
4 La elección de estos tópicos deriva tanto de la importancia
que se les concede en los tres confesionarios objeto de estudio
como de la que le han dado muchos de los investigadores
sobre el tema (Delumeau, 1983; Gruzinski, 1988; Azoulai, 1993;
Arcuri, 2018). En fechas recientes, Pastor (2021) ha explorado
el papel que jugaron “los pecados de la carne” en el proceso
de inferiorización de los pueblos indígenas, a partir de la revisión
de las obras de los primeros exploradores y cronistas.
tiz tlatlacoani yn quenin moyolcuitiz […] 5 o “He
aquí el discurso breve para que el pecador sepa
cómo confesarse”, se encuentra entre los folios
12r y 19r del manuscrito misceláneo RES/165/1 de
la Biblioteca Nacional de España —en adelante
BNE— (fig. 1). Este volumen es famoso por contener
una de las primeras copias (c. 1543-1547) del
Arte de la lengua mexicana de fray Andrés de Olmos
(Hernández y León-Portilla, 2002: XVI-XVIII;
Téllez, 2015: 209-213), 6 a la cual este confesionario
parece ser contemporánea. 7
Luego de una introducción, con una serie de
amonestaciones y preguntas, cuyo propósito
era explicarle al neófito las características de la
confesión auricular y las implicaciones del sacramento
de la Penitencia (f. 12r-14r), la parte central
del opúsculo sigue el orden del Decálogo,
interrogando al feligrés sobre sus posibles faltas
en violación de cada uno de los mandamientos
(f. 14r-18r); al interior de estos apartados suelen
aparecer subdivisiones con preguntas específicas
para diversos tipos de confesantes: “A ella”,
“A la estéril”, “Al sodomita”, “Al casado”, “Al
principal”, “Al mercader”, etcétera, como es común
en los manuales de confesión de este tipo.
Posteriormente, se incluyen brevísimas secciones
con preguntas sobre los “siete pecados capitales”
(f. 18r-18v), las “obras de misericordia”
(f. 18v), los “mandamientos de la Santa Iglesia” y
los “cinco sentidos” (f. 19r). El texto finaliza con
varios subtítulos, que indican que también debía
cuestionarse al feligrés acerca otros tópicos,
como las “virtudes teologales” o las “potencias
del alma” (f. 19r). A manera de cierre, se indica
5 Los textos nahuas analizados en este trabajo han sido
transcritos conservando la ortografía que presentan los originales;
es decir, sin normalización. Únicamente se han separado
o unido las palabras de acuerdo con la morfología del
náhuatl y se han desatado las abreviaturas y contracciones
presentando entre corchetes las grafías desatadas. Todas las
traducciones son de mi autoría, a menos que se especifique
lo contrario.
6 Esta última autora ha publicado en fechas recientes su edición
crítica del Arte de Olmos (2022).
7 En el Ms. RES/165/1 de la BNE se encuadernaron juntas varias
obras manuscritas e impresas que datan del periodo entre
1540 y 1555, entre las que destacan, además del Arte de
Olmos, una copia manuscrita del Enchiridion baptismi adultorum
et matrimonii baptisandorum o Manual del bautismo
de adultos y del matrimonio de los bautizados de fray Juan
Focher (c. 1544) y un ejemplar del Vocabulario de Molina de
1555. En su estado actual, sólo dos de las obras que lo conforman
parecen haber sido copiadas por una misma mano
de forma consecutiva. Este confesionario breve, que ocupa
un solo cuadernillo (f. 12r-19r) identificado con la signatura
“b” (fig. 1) y el Arte de Olmos (f. 20r-102v), que inicia en el
siguiente cuadernillo, el “c”, y prosigue hasta el cuadernillo
“n” (véase facsímil: Olmos, 2002; Alcántara 2023).
19

BERENICE ALCÁNTARA ROJAS, DE NEÓFITOS, AMANCEBADOS Y FORNICARIOS.
LOS NAHUAS Y SUS PECADOS EN TRES CONFESIONARIOS TEMPRANOS
que el confesor debía decir la “fórmula penitencial”
y se consigna el respectivo incipit (f. 19r). 8
Este confesionario destaca por haber sido escrito
adoptando una sintaxis sencilla y repetitiva
que, en ocasiones, llega a parecer confusa o experimental;
por contener elecciones léxicas que
no aparecerán después en otros confesionarios
y, como lo veremos, por el tipo de asuntos sobre
el que se interroga los nahuas y que, al parecer,
nos hablan de un momento muy temprano dentro
del proceso de evangelización. 9
Figura 1
“He aquí el discurso breve para que
el pecador sepa cómo confesarse”
Fuente: Biblioteca Nacional de España (BNE, Ms. RES/165/1,
f. 12r).
8 Desde que los manuales para confesores comenzaron a
popularizarse en Europa (s. XIV-XV), su contenido se estructuraba
siguiendo el orden del Decálogo, los siete pecados
capitales y los cinco sentidos. Sobre este núcleo, a veces se
incorporaban preguntas sobre otros tópicos, como las obras
de misericordia, las virtudes teologales y cardinales, los enemigos
del alma y los artículos de la fe, etcétera (Delumeau,
1983: 223). En la Edad Moderna, y de acuerdo con estos
manuales, lo común era que los confesantes fueran interrogados
en función de su condición (varones, mujeres, niños,
adultos, etcétera) y su profesión (mercaderes, gobernantes,
sastres, panaderos, etcétera) (Martiarena, 1999). Como lo señala
Christensen (2013: 187-188), los confesionarios novohispanos
en lenguas indígenas no suelen incorporar elementos
relacionados con los momentos posteriores al interrogatorio
confesional. En este confesionario, en cambio, se enuncia la
fórmula con la que el sacerdote otorgaba al penitente la absolución.
9 En otro trabajo presento la traducción completa de este
opúsculo (Alcántara, 2023).
“Al ministro de la doctrina que se ouiere de
aprouechar de este aparejo de penitentes, puede
añadir, o quitar, Auisos o preguntas: Conforme
a la prouincia do estuviere” es el encabezado
que lleva el segundo texto que someteré a escrutinio.
Éste se localiza en los folios 348r-351v
del Ms. 35-22 de la Biblioteca Capitular de la Catedral
de Toledo —en adelante BCT— (fig. 2). Un
volumen cuyo paradero e importancia ha sido
traída a la luz en fechas muy recientes (Téllez,
2015; Téllez y Baños, 2018) y que muy probablemente
llegara a España entre los libros que
llevara consigo fray Francisco de Bustamante en
1561 (Téllez y Baños, 2018: 656-658).
En este manuscrito se compilaron obras de
distintos géneros y autores, entre las que sobresalen
una copia de las Epistolae et Evangelia,
con la traducción al náhuatl de las lecturas bíblicas
asignadas para cada uno de los domingos y
fiestas del año —que abarcan la mayor parte del
volumen—, una versión temprana de los Colloquios
de la paz de fray Juan de Gaona y otra del
Manual del cristiano de fray Bernardino de Sahagún;
además de una doctrina, varias oraciones y
otros opúsculos sobre la misa y la recepción de
los sacramentos (Téllez y Baños, 2018). 10 Sobre
la Penitencia, aparecen en este manuscrito al
menos dos textos. El primero, que precede a un
breve tratado sobre el sacramento de la Comunión,
lleva por título “Neyolmelahualoni” —es decir,
confesionario— 11 (BCT, 35-22: f. 225v-226r) y
consta sólo de dos partes. La primera, con una
serie de indicaciones que el feligrés debía seguir
para realizar una buena confesión y, la segunda,
con la oración conocida como Yo pecador o
“Neuapol nitlatlacoani”, en la misma redacción
que en varias obras de Molina (1565: 5v; 1569:
19r-19v; 1941: 50). 12 Finaliza el opúsculo con una
declaración —escrita igualmente en primera
persona—, en la que el confesante expresa su intención
de declarar todos sus pecados, cumplir
con la penitencia que se le imponga y cambiar
de modo de vida.
El Aparejo de penitentes, la segunda obra
sobre la confesión compilada en este manuscrito,
se distingue, en primer lugar, por el tipo de
10 Acerca del Manual del cristiano de Sahagún véase también
el reciente trabajo de Sánchez (2022).
11 Lit.: “con lo que uno se confiesa”, “instrumento a través del
cual se realiza la confesión”.
12 Sobre la forma en que se tradujo el Confiteor o “Confesión
general” en varias doctrinas y confesionarios novohispanos
véase Christensen (2013: 174).
20

KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 17-34
lenguaje y estilo adoptado por quienquiera que
haya sido su autor —a lo que podría añadirse la
bella caligrafía y ornamentos con que fue copiado—
(fig. 2). El texto, a diferencia de los otros dos
confesionarios que analizaremos y que destacan
por su economía lingüística, hace uso de un náhuatl
pulido y elegante, rebosante de formas en
honorífico, paralelismos y algunos difrasismos.
serie de preguntas y respuestas en torno a la naturaleza
de la entidad divina en la que cree el feligrés,
siguiendo, en parte, el orden del Credo (f.
351r-351v).
Figura 2
“Aparejo de penitentes”
Tla xicmocaquiti niccauhtçine, yn tevatl in timoiolmelavaznequi
yixpantçinco padre sacerdote: ynic
mitzmopopolhuiliz yn dios, yn ixquich motlatlacul:
Tla xiccui, tla xicana, tla xiccaqui yn cententli yn
ontentli inic mitznehmachtia. ynic mitzcencava. yn
motlaçotatzin teopixqui. ynic vel timoyolcuitiz: ca
vel nelli nimitznolhuiliah cenca motech monequi,
ynic qualli yez, ynic melavac yez in moneyolcuitiliz,
ynic mitzmotlaocoliliz yn totecuiyo dios.
Escucha, por favor, hermano menor mío, tú que te
quieres confesar ante el padre sacerdote para que
Dios te perdone todos tus pecados. Toma, agarra,
escucha “un labio, dos labios” [una o dos palabras],
con los que te advierte, con los que te prepara tu
amado padre el sacerdote, para que te confieses
bien. En verdad te digo que te es muy necesario
que tu confesión sea buena, que sea sincera, para
que Nuestro Señor Dios tenga misericordia de ti
(BCT, 35-22: f. 348r).
A su vez, este Aparejo resalta por su mesura, ya
que su autor no se regodeó en hostigar a su destinatario
con preguntas sobre sus pensamientos y
comportamientos más íntimos —sobre todo aquellos
de índole sexual—. 13 Al parecer, y a diferencia
de los otros dos confesionarios que traen un poco
de todo y están dirigidos a distintos sectores sociales,
éste tiene como su principal destinatario a
un nahua de la élite y, en teoría, con un mayor grado
de instrucción cristiana. Este Aparejo presenta
tres secciones. La primera, como suele ser común,
contiene una serie de avisos que informan al feligrés
(f. 348r-349v) sobre cómo llevar a cabo una
buena confesión.
La segunda incluye consejos y preguntas para
que éste declare si es que ha pecado en contra de
alguno de los Diez mandamientos (f. 349v-351r); 14
mientras que la tercera está compuesta por una
13 Como sí ocurre en los otros dos opúsculos que revisaremos.
14 A esta sección se le nombra en el texto “tlahtlacoltetlalnamictiloni”,
es decir: “aquello con lo que se recuerdan los
pecados” o “el recordador de pecados” (BCT, 35-22: f. 349v).
Fuente: © Biblioteca Capitular de Toledo (reproducción autorizada)
(BCT, Ms. 35-22 f. 348r).
Por último, el tercer texto que analizaré se titula
“Confessionario breve en la lengua de mexico”
y corre del folio 492v al 498v del Ms. NS3-
28, hoy resguardado en The Hispanic Society
Museum & Library en Nueva York —en adelante
HSML— (fig. 3). En este manuscrito se conservan,
además, una copia —hoy expoliada— de
la traducción al náhuatl del libro bíblico de los
Proverbios, debida al franciscano fray Luis Rodríguez
(f. 25r-192r) —la única obra que ha llamado
la atención de los estudiosos a la fecha—
(Tavárez, 2013a; 2013b; 2020) y dos conjuntos
de homilías sobre los Salmos (f. 193r-492v y
499r-627v). El confesionario que nos ocupa es
una versión preliminar de la parte náhuatl del
Confesionario breve en lengua mexicana y castellana,
que diera a la imprenta fray Alonso de
Molina por vez primera en 1565, por lo que su
composición debió ser necesariamente anterior
a esa fecha. 15 El confesionario del manuscrito de
15 De los confesionarios de Molina, el Breve y el Mayor, se hicieron
tres ediciones en el siglo XVI (1565, 1569 y 1577-1578).
21

BERENICE ALCÁNTARA ROJAS, DE NEÓFITOS, AMANCEBADOS Y FORNICARIOS.
LOS NAHUAS Y SUS PECADOS EN TRES CONFESIONARIOS TEMPRANOS
la HSML es, en primer lugar, mucho más breve
que el que llegó a las prensas de Antonio de Espinosa;
contiene un menor número de entradas y
algunas secciones presentan un desarrollo muy
incipiente, sobre todo, hacia el final de la obra. 16
Además, existen entre ambas versiones cambios
en el orden de aparición de algunos apartados y
preguntas, junto con variaciones —que van de
mínimas a importantes— en cuanto a redacción.
En todo caso, lo más interesante por explorar
son, precisamente, los cambios entre una versión
y otra, pues este manuscrito nos permite
indagar cómo fue evolucionando este confesionario,
cuáles fueron los pecados sobre los que
se juzgó indispensable interrogar a los nahuas
en un primer momento, qué entradas se eliminaron
en la versión que llegó a la imprenta, cuáles
otras se añadieron, etcétera. 17
En el Ms. NS3-28 de la HSML esta obra abre
con la “Confesión general” (f. 492v), es decir con
la oración del Confiteor —o “Neuapol nitlatlacoani”—,
de nuevo —y como no podría ser de otra
forma— en la misma redacción con que aparece
en la Doctrina breve de este franciscano de 1546
(Molina, 1941: 50) y en sus dos confesionarios impresos
(Molina, 1565: 5v; 1569: 19r-19v). Prosigue
con el apartado “Lo que a de decir el sacerdote”
(f. 492v-493v), que se corresponde parcialmente
con el texto náhuatl de la “Amonestación” con
que inicia el impreso (Molina, 1565: f. 2r-5r). A
continuación, se consignan las preguntas sobre
los “Diez mandamientos” (f. 493v-497v, cfr. Molina,
1565: f. 6r-17r) y los “7 pecados mortales” (f.
497v-498r; cfr. Molina, 1565: f. 17r-18v). 18 El opús-
Asimismo, hoy día, se conservan distintos manuscritos relacionados
con estos confesionarios; sin bien, a diferencia del
que aquí estamos abordando, estos otros se desprenden de
los impresos. Por ejemplo, el Ms. 10267 de la Biblioteca Nacional
de México —en adelante BNM— es una copia manuscrita
del Confessionario mayor; mientras que el Ms. Mexicain 382
de la Biblioteca Nacional de Francia contiene una copia del
Confessionario breve y de varias secciones del Confessionario
mayor, con su traducción al otomí (Azoulai, 1993: 194). La
transcripción de este último manuscrito se encuentra disponible
en: , 22 de febrero de 2022.
16 Este confesionario manuscrito (HSML, NS3-28) coincide
en un 60%, aproximadamente, con el contenido del impreso
(Molina, 1565).
17 Una comparación que llevaré a cabo de forma detallada
en otro trabajo.
18 En el manuscrito (HSML, NS3-28: f. 497v) al igual que en
el impreso (Molina, 1565: 17r), no se insertan preguntas sobre
el 9º mandamiento, afirmando que sobre el particular deben
revisarse las que ya se incluyeron sobre el 6º. Asimismo, en el
impreso se envía al apartado sobre el 7º mandamiento, para
encontrar preguntas sobre el 10º (Molina, 1565: 17r), si bien
en el manuscrito sí se registra al menos una pregunta sobre
el 10º mandamiento (HSML, NS3-28: f. 497v). Al igual que en
culo concluye con el apartado “Post confesione
dicenda a sacerdote” (f. 498r-498v), una versión
bastante diferente y reducida de lo que en el impreso
llegaría a ser la “Amonestación, con la que
el sacerdote ha de amonestar al que se ouiere
confesando” (Molina, 1565: f. 18v-20v).
Ahora bien, si concedemos que estos tres
confesionarios se elaboraron, aproximadamente,
entre 1547 —la fecha tardía más aceptada
para la copia del Arte de Olmos que acompaña
al confesionario de la BNE— y 1564 —es decir, al
menos un año antes de que se publicara la versión
final del Confessionario menor de Molina—,
estos textos habrían sido redactados en una época
muy cercana a aquella en que tuvieron lugar
las discusiones del Concilio de Trento respecto
a la naturaleza e impartición de este sacramento
(1547-1551) y antes de que el II Concilio Provincial
Mexicano (1565) recomendara apegarse a la
normativa tridentina y tomar el Manual de Azpilcueta
como modelo para la composición de todos
los textos de este tipo (Azoulai, 1993: 21-23;
Zietara, 1997: 73- 74; Martiarena, 1999: 49). En
suma, estos tres confesionarios son una muestra
de aquellos primeros memoriales de mano
que se sabe que existieron y circularon entre
los confesores, los catequistas y los confesantes
nahuas en la Nueva España en el siglo XVI y de
los que se pensaba no había quedado ninguna
noticia (Azoulai, 1997: 43-46).
Figura 3
“Confessionario breve en la lengua de mexico”
Fuente: Cortesía de The Hispanic Society
Museum & Library (HSML, Ms. NS3-28, f.
342v).
otros confesionarios, estos apartados suelen desglosarse en
preguntas para interlocutores específicos: “A ella”, “Para los
principales”, “Si son casados”, etcétera.
22

KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 17-34
Los pecados y las amonestaciones
El confesante
Uno de los aspectos que nos revela el carácter
temprano de estos tres confesionarios es la manera
en que se caracteriza en ellos al nahua al cual
estaban dirigidos. Es decir, qué tan neófito era el
neófito al que estos textos estaban orientados. El
confesionario de la BNE, dentro de la amonestación
que abre el opúsculo, contiene expresiones
como: “moneq[ui] yoan ancan ticçentlaliz ynic
tictlaçaz yn ixquich in oticchiuh tlatlacolli ipam
bap[tis]mo yehica aic huelh otimoyolcuiti / es
necesario que luego reúnas, para que los descargues,
todos los pecados que cometiste desde el
bautismo, puesto que nunca te habías confesado
bien” o “Yntla ca ayc timoyolcuiti: ma uel xiq[ui]
lnamiq[ui] / si nunca te has confesado, recuerda
bien…” (BNE, RES/165/1: f. 12v).
Asimismo, se le explica al feligrés:
Amo moneq[ui] tiq[ui]lhuiz p[adr]e yn tlein otiq[ui]
tlaco in ayamo ti[christ]iano çan moyollotlama tel
moneq[ui] / cenca yc tichocaz: vel mitçchoctiz in
ixquich in amo qualli yn oticchiuh. Intlacamo titlaneltocaya
/ anoço ipam tlatlaculli timoquaatequi
tiq[ui]lhuiz in tlein amo niman oticcauh.
No es necesario que le digas al padre lo que dañaste
cuando aún no eras cristiano, si bien es necesario
que de buena voluntad llores mucho por
ello. En verdad ha de hacerte llorar todo lo malo
que hiciste. Si no creías o te bautizaste en pecado,
le dirás [al padre] lo que no dejaste de inmediato
(BNE, RES/165/1: f. 13v).
En esto coincide con el Aparejo de la BCT,
donde, igualmente en la amonestación inicial,
podemos leer:
Intlacayamo timoquaatequia, Ahuel timoyolcuitiz:
ypanpay. Achto ticmonextililiz yn padre, in ca ayamo
timoq[ua]atequia: ychtaca mitzmoquaatequiliz
mitzmoyollaliliz. […] Intlacaic timoyolcuitia: vel monavatil
yn vel ixquich ic timoyolcuitiz yn motlahtlacol
yn oticchiuh yn ipan monequaatequiliz: Auh in
ixquich motlahtlacol yn ticchiuh yn aiamo timoquaatequia,
ca nequaatequiliztica otipopolviloc, yntla
omitzchocti, omitztlaocolti yn iquac timoquaatequi.
Si aún no te has bautizado, no podrás confesarte.
Por esta causa, primero, le revelarás al padre que
aún no te has bautizado. Él, en secreto, te bautizará,
te consolará. […] Si nunca te has confesado, es
tu mandato que confieses todos los pecados que
hiciste desde de tu bautismo. De todos los pecados
que hiciste, cuando aún no te habías bautizado,
fuiste perdonado por medio del bautismo, si
es que te hicieron llorar, [si es que] te hicieron entristecerte,
cuando te bautizaste (BCT, 35-22. fol.
348v).
Por su parte, la versión preliminar del Confessionario
breve de Molina de la HSML se limita
a preguntar: “Cuix vtimoquahateq[ui]. cuix moyollocopa
ticceli yn Dios yyatzi ytoca baptismo:
Cuix opa otimoquahateq[ui]. […] Cuix noço q[ui]
niopa yn axcan timoyolmelava / ¿Acaso te bautizaste?,
¿acaso recibiste de corazón el agua de
Dios de nombre bautismo?, […] ¿acaso ahora es
la primera vez que te confiesas?” (HSML, NS3-
28: f. 493r), (Molina, 1565: f. 4v). 19
Queda claro, entonces, que los tres textos
tienen entre sus posibles destinatarios a nahuas
que se acercaban por primera vez a la confesión
auricular, si bien tanto el confesionario de
la BNE como el Aparejo de la BCT se detienen a
explicarle al feligrés que el bautismo había borrado
todos sus pecados anteriores y que, por
lo tanto, en la confesión ya no debía declarar, de
nuevo, dichas faltas. Una aclaración que Molina
ya no juzga pertinente hacer en los años en que
redactó la versión preliminar de su Confessionario
breve.
A su vez, resulta sintomática la indicación
que aparece en el Aparejo de la BCT: “Si aún no
te has bautizado, no podrás confesarte. Por esta
causa, primero, le revelarás al padre que aún no
te has bautizado. Él, en secreto, te bautizará, te
consolará” (BCT, 35-22. fol. 348v). Esto, junto
con otros indicios de carácter estilístico y temático,
nos permite entrever que esta obra estaba
preferentemente orientada a un nahua de la élite.
Uno que en teoría ya debería estar bautizado
—al menos en las cabeceras de los principales
altepetl de la Cuenca de México— y que, en el
caso de no estarlo, podría solicitar a los frailes
recibir el sacramento en secreto, sin que nadie
19 Todo esto en una redacción muy similar a la que llegó al
impreso; si bien, en el impreso, no sólo se le pregunta al feligrés
si se ha confesado antes, sino si ha recibido otros sacramentos
como el de la confirmación (Molina, 1565: 4v y 6v).
23

BERENICE ALCÁNTARA ROJAS, DE NEÓFITOS, AMANCEBADOS Y FORNICARIOS.
LOS NAHUAS Y SUS PECADOS EN TRES CONFESIONARIOS TEMPRANOS
de su comunidad lo supiera. Asimismo, existen
huellas en este texto de que éste estaba dirigido
a un nahua letrado:
Yntla oceppa ticmocelili yn Santo Sacramento, ahnoçoh
yancuican ticmoceliliznequi. yn vel moyollo icah
timocencauaznequi: tiquihtlaniliz machiyotl yn padre,
ahnoço ticmotlatlauhtiliz ynic amapan mitzihcuiloz.
Si recibiste alguna vez el Santo Sacramento o si
quieres recibirlo por primera vez, [si] quieres prepararte
con todo tu corazón, le pedirás un modelo
al padre o le rogarás que te lo escriba en un papel
(BCT, 35-22: f. 349v).
Otro de los momentos en los que se manifiesta
el carácter temprano de estos confesionarios,
y en especial en el de la BNE, lo encontramos en
las preguntas en torno al 4º mandamiento:
Acaçomo tiq[ui]nmocuitlauia motauan […] amo tiq[ui]nmachtia
pater noster. credo, etc. anoço yn
tleyn qualli ychantçinco yn dios oticcac.
Yntla teoatl ya achitçin timozcalli acaçomo tiq[ui]
nnonotça in motauan ynic uellaneltocazque ynic
quicauazque diabloyotl uelh quicuizq[ue] yn teoyotl
ynic yazq[ue] in ilhuicac.
¿Quizás no cuidas de tus padres […]; no les enseñas
el Pater Noster, el Credo, etc., o lo bueno que
escuchaste en la casa de Dios?
Si tú ya te instruiste un poco, quizás no amonestas
a tus padres para que crean bien, para que abandonen
lo propio del diablo, [para que] puedan tomar
lo propio de teotl [divinidad], para que vayan
al cielo (BNE, RES/165/1: f. 15r).
Es decir, el autor de este confesionario dirige
sus preguntas, en su mayoría, a un nahua joven
que se ha acercado ya a la doctrina y que tiene
la obligación de transmitir esos conocimientos
a sus mayores; como fue usual en las primeras
décadas del proceso de evangelización, cuando
los frailes concentraron sus esfuerzos en la
educación de los jóvenes y estos se volvieron
catequistas de sus propios padres y, en no pocas
ocasiones, delatores de los mismos. Esto
concuerda con los consejos que se dan los fieles
en algunas de las primeras doctrinas, donde se
invita a los hijos a instruir a sus padres o a repudiarlos,
si es que estos los inducen a volver al
pecado (Sayanyana, 1987).
Por su parte, en el Aparejo de la BCT se asienta
lo opuesto, es decir, que son los padres de familia
los que tienen la obligación de velar por la
instrucción cristiana de sus hijos y la gente que
vive en su casa: 20
Intlacamo tiquinmocuitlauia yn mopilhuan, yvan
mochan tlaca, ynic quimomachitizque ydoctrina in
teotlahtolli: yhuan intlacamo tiquinnonotza. yntlacamo
quauitl, tetl, tiquintoctia, yn iquac tlatlacova;
Xiquilhui yn padre.
Si no cuidas de tus hijos ni de la gente de tu casa,
a fin de que estudien la doctrina, la palabra divina;
y si no los amonestas, si no los reprendes con “el
palo, la piedra” [el castigo] cuando pecan, díselo al
padre (BCT, 35-22: f. 349v).
Lo que nos habla de que entre la redacción
de estos dos confesionarios ya se había dado
un cambio generacional, en cuanto a su público
meta. El primero, el confesionario de la BNE,
parece provenir así de un momento en verdad
temprano dentro del proceso de evangelización.
Poliginia y amancebamiento
Uno de los asuntos que más preocupó a los frailes
y a las autoridades españolas durante el siglo
XVI fue la poliginia de las élites indígenas y el
amancebamiento, pues estas prácticas iban en
contra del matrimonio monogámico católico y,
por ende, del modelo de familia nuclear cristiano,
que se sustentaba en la unión voluntaria,
indisoluble y sancionada por la Iglesia, entre un
hombre y una mujer que no estuvieran ligados
por lazos de parentesco, al menos hasta el 4º
grado de afinidad, como lo señalaban los tratadistas
de la época. 21 Ambas fomentaban la lujuria
y el adulterio, y se oponían a la regulación
de la vida familiar y social por parte de la Iglesia
(Ortega Noriega, 1988).
20 En esto concuerda con el impreso del Confessionario breve
(Molina, 1565: 10r), pero no así con la versión manuscrita
de la HSML que venimos revisando, donde no se asienta nada
al respecto (HSML, NS3-28).
21 “Matrimonio es ayuntamiento de macho y hembra, entre
legítimas personas, de individua sociedad, que es compañía
perpetua, indivisible e inseparable” (Motolinia, 1971: 324).
24

KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 17-34
Los frailes, desde sus primeros años en la
Nueva España, discutieron mucho al respecto.
El padre Motolinía dedicó cinco capítulos de su
obra al tema (Motolinía, 1971: 316-335), fray Juan
Focher escribió el Enchiridion baptsimo adultorum
et matrimonii baptizandorum (o Manual
del bautismo de adultos y del matrimonio de los
bautizados) 22 y fray Alonso de la Veracruz compuso
su Speculum coniugiorum o Espejo de los
cónyuges (Veracruz, 2009), entre otros autores
que intentaron proponer soluciones para administrar
el sacramento del matrimonio a los recién
conversos. 23 En los hechos, los frailes, en la gran
mayoría de los casos, consideraron legítimo el
primer vínculo conyugal contraído por un varón
y, por ello, decidieron sancionarlo a través del
sacramento, 24 si bien es sabido que muchos de
sus feligreses solían mentir o cambiar de opinión
sobre quién había sido en realidad su primera
esposa.
Como lo dijera fray Toribio, el verdadero problema
de los frailes radicaba en su ignorancia:
“Por falta de no haber bien entendido y sabido
los ritos e ceremonias que estos naturales en la
Nueva España tenían en se casar e copular, y por
no saber la diferencia que había entre mancebas
y mujeres legítimas” (Motolinía, 1971: 316). Este
franciscano refiere, en su intento por probar
la existencia del matrimonio legítimo entre los
nahuas (Gruzinski, 1980: 21-31), que en algunas
provincias, como México y Texcoco, donde el
amancebamiento estaba permitido sobre todo
entre los jóvenes solteros, existía una distinción
entre las mujeres que eran pedidas a sus padres
para ser mancebas o tlacatcahuilli y “la que se
demandaba por mujer legítima y verdadera” (cihuatlantli
o cihuatl); mientras que en aquellas
regiones “donde no había costumbre de demandar
mancebas” se referían a ellas por “el nombre
general de manceba, que se dice temecauh”
(Motolinía, 1971: 322-323), término sobre el que
22 Esta obra que nunca llegó a la imprenta se conserva también,
como ya se señaló, dentro del Ms. RES/165/1 de la BNE;
es decir, en el mismo manuscrito misceláneo donde se localiza
uno de los confesionarios que estamos analizando en el
presente trabajo. De esta obra existe una edición moderna
(Focher, 1997).
23 Este tema es explorado a profundidad por Ragon (1992).
24 Por ejemplo, en el índice del libro de los Colloquios de los
doce, se consigna que existió un capítulo hoy perdido –el 19
del 2º libro— que trataba “de cómo se baptizaron las mugeres
de los principales y se casaron despues de aver bien
examinado quales eran sus verdaderas mugeres” (Sahagún,
1986: 77).
volveremos más adelante. Prosiguiendo con la
misma materia, Motolinía indica:
Hay aún otra manera de mancebas, que aunque
ilícitas y por tales juzgadas, se permitían, que son
muchas que los principales y señores tenían […] de
las que ellos tomaban […] antes o después de casados
con la su igual y señora que dicen cihuapilli,
todas las tengo por mancebas. También tienen sus
nombres particulares […] las que pedían a los padres
de ellas que eran doncellas, y aunque no sean,
llámense cihuanemactli, las que ellos tomaban sin
pedirlas dícense tlacihuaantin (Motolinía, 1971: 323).
Por su parte, de acuerdo con los trabajos de
Brígida von Mentz, varios censos y testamentos
tempranos que han llegado a nosotros del siglo
XVI muestran algunas de estas diferencias entre
las mujeres con las que cohabitaban los señores.
A aquellas con las que habían contraído nupcias
según el rito católico se les solía denominar ya
en la década de 1540 teoyotica omonamicti (las
casadas espiritualmente o por la Iglesia), a sus
otras mujeres legítimas les decía icihuahuan (sus
mujeres) y aquellas otras con las que también
tenían relaciones y descendencia, pero sin que
hubiera tenido lugar ninguna unión formal, les
llamaban imecahuan o “sus mecates” (Mentz,
2005). 25 Esta acepción del término mecatl
(cuerda o mecate) parece estar relacionada con
la noción de tlacamecayotl (cuerda o mecate
de personas), en cuanto estirpe o linaje (Mentz,
2005). La voz mecatl aparece como “manceba”
en los vocabularios del s. XVI (Molina, 1571: I, f.
81r) y de ella se derivaba el verbo mecatia.nino,
el cual fue usado como equivalente de “amancebarse”
o “luxuriar” en muchos textos de la época
(Molina, 1571: I, f. 69r, 79r).
Si bien es muy poco lo que conocemos sobre
la poliginia prehispánica y los estatutos de
los que gozaban las distintas mujeres que vivían
en las casas de los antiguos señores (Gruzinski,
1988; Mentz, 2005), esta discusión nos resulta
relevante, en particular, porque en el confesionario
de la BNE, el más temprano de los que estamos
analizando, la poliginia nahua, el amancebamiento
y el incesto, del cual hablaremos
más adelante, tienen un lugar preponderante.
25 Existe una traducción y edición reciente de algunos de
estos censos del Valle de Morelos en los que se emplea esta
terminología (Madajczac et al., 2021).
25

BERENICE ALCÁNTARA ROJAS, DE NEÓFITOS, AMANCEBADOS Y FORNICARIOS.
LOS NAHUAS Y SUS PECADOS EN TRES CONFESIONARIOS TEMPRANOS
En este texto la palabra mecatl, con la acepción
de manceba (mujer que sostiene con un varón
una unión no sancionada), aparece al menos en
ocho ocasiones. 26 Al confesante se le amonesta
para que declare si conservaba “sus mecates”
al momento de recibir el bautismo —“[z]açoh
quezquintin / cuantas quiera que hayan sido”—
y se le indica que, por fuerza, debía abandonarlas
antes de acercarse a la confesión (BNE, RES/
165/1: f. 12v). Asimismo, se le pregunta si acaso
decidió casarse con “su mecate” porque ya era
anciana o enferma su primera mujer (BNE, RES/
165/1: f. 12v) o si fue, por tener “mecates”, que
su verdadera esposa lo reprendió (BNE, RES/
165/1: f. 16v). Se le interroga, además, sobre
cuantos “mecates” tiene: “Aço onca momecauh
anoço titlaomepia quezquintin? / ¿Acaso existe
tu mecate [manceba] o tienes de a dos?, ¿cuántas
son?” (BNE, RES/ 165/1: f. 16r) y sobre si ya
ha sido juzgado por esta falta: “Yntla otitlaçonteq[ui]liloc
yehica oticmonamicti momecauh, uel
xicnextilli p[adr]e / Si ya fuiste juzgado por haberte
casado con tu mecate [manceba], revélaselo
bien al padre.” Lo que nos recuerda que, en
aquellos tiempos, la poliginia indígena no sólo
era considerada adulterio por parte de la Iglesia,
sino un delito penado por el fuero civil (Mentz,
2005). 27
El fraile, autor de este confesionario, retomó
voces indígenas y las adecuó a sus propias
concepciones sobre los vínculos lícitos e ilícitos,
estableciendo así claras distinciones, al menos
para él, entre monamic (tu esposa o cónyuge),
mopilhpo (tu primera mujer) y momecauh (tu
mecate o manceba):
Aço oticcauh in mopilhpo in achto monamic çan
momecauh oticmonamicti tleipampa? acaçomo tiq[ui]lhui
p[adr]e yn ihquac timoquaateq[ui] anoço
in ihquac timonamictia noço in ihquac timoyolcuiti.
26 Cabe destacar que son muy pocos los textos de evangelización
en los que aparece la palabra “mecatl” con esta acepción.
Lo más frecuente es que aparezca en su lugar el verbo
mecatia.nino o “amancebarse.” La voz “mecatl” aparece, por
ejemplo, en ocho ocasiones en el corpus de 84 sermones,
atribuidos a Bernardino de Sahagún y Alonso de Escalona,
del Ms. 1482 de la BNM y en una ocasión en los sermones del
Sahagún del Ms. Ayer 1485 de la Newberry Library. Agradezco
a Mario A. Sánchez el haberme proporcionado este último
dato. Cabe resaltar que ninguno de estos sermones llegó a
ser publicado en su época.
27 Desde los tiempos de la Primera Audiencia se habían impuesto
leyes a este respecto y, entre las penas a los infractores,
se encontraban la requisa de sus bienes y la pérdida de
sus cargos políticos (Mentz, 2005).
¿Quizás dejaste a tu primera mujer, a tu primer cónyuge,
[y] nomás te casaste con tu mecate [manceba]?.
¿Por qué [lo hiciste]? ¿Quizás no se lo dijiste
al padre cuando te bautizaste, o cuando te casaste,
o cuando te confesaste? (BNE, RES/ 165/1: f. 17r).
Las preguntas que contienen los confesionarios
nos enfrentan a las formas en que los frailes
reprodujeron conceptos y modelos que traían de
Europa, a la vez que retomaron elementos de la
lengua y el medio en que vivían sus feligreses, sin
que podamos, en muchos casos, discernir el origen
de uno u otro elemento. Esto salta a la vista,
por ejemplo, en una pregunta como la siguiente,
dirigida “Al principal”: “Aço onca motlacauh?
quenin omochiuh yntla çihuatl aço momecauh?
/ ¿Acaso existe tu esclavo?, ¿cómo sucedió? Si
es una mujer, ¿acaso es tu mecate [manceba]?”
(BNE, RES/ 165/1: f. 17v). A primera vista, esta
pregunta pareciera ser reflejo de la sociedad indígena,
donde las mujeres tlatlacohtin —término
usualmente traducido como “esclavo”— solían
sostener relaciones sexuales con sus “amos” y
cohabitar dentro del mismo grupo doméstico;
no obstante, aquí se recuperaron también modelos
ya presentes los manuales europeos de la
época: “y pregúntele si era ramera, o su esclava,
o de otro, o viuda” (Florencia, 1499: f. LXXv-
LXXIr).
Como lo señala Flores, no todos los pecados
referidos en los confesionarios, por estar allí,
debe suponerse que eran considerados típicos
únicamente de los indígenas (Flores, 2001: 86).
Por último, conviene mencionar que en los
otros dos confesionarios que estamos revisando,
la única referencia al respecto aparece de
forma indirecta en el Aparejo de la BCT: 28
“Ahmo tetech timotlamiz, ahmo teca timomapatlaz,
ahtle ic timotzinquixtiz yn iixpantzinco padre: ahmo
no tiquitoz nechmacaque in octli, ahmo nochan yn
nitlavan çan nechcuitlaviltique: ahmo noiollocacopah
yn oninomecatiuh, ahmo iuh tiquihtoz: çan necnomatiliztica
ticmocuitiz yn motlahtlacol yn ca nelli
motlachiual.
28 No debe olvidarse, sin embargo, que en su Confessionario
mayor, Molina incluye una serie de preguntas “para los que se
quieren casar por la santa Iglesia”, dentro de las que aparecen
varias amonestaciones en contra del “amancebamiento”
(Molina, 1569: f. 54r).
26

KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 17-34
No le achacarás cosas a nadie más, no defenderás
a nadie más, de nada te excusarás delante del padre.
Tampoco dirás: “me dieron pulque, no me emborraché
en mi hogar, sólo me incitaron, no ando
amancebándome por mi propia voluntad”. No lo
dirás así, sino que con humildad confesarás tus pecados,
las obras verdaderamente tuyas” (BCT, 35-
22: f. 349r).
Al parecer, y como ha sido ya estudiado para
el caso de los confesionarios impresos (Gruzinski,
1988), las preguntas sobre la poliginia y el
amancebamiento fueron perdiendo su especificidad
conforme avanzó el siglo.
El incesto
Íntimamente ligado con el tópico de la poliginia,
se encuentra el del incesto, puesto que si bien
ambos tipos de transgresiones podían ocurrir de
forma independiente, entre los nahuas era usual
—y de nuevo en particular entre las élites— establecer
relaciones de orden conyugal entre parientes.
29 El incesto, como la poliginia y el amancebamiento,
violaba el carácter monogámico
del matrimonio católico y era considerado un
tipo de fornicación o cópula no lícita. Y, por ello,
el incesto fue otro de los dolores de cabeza a los
que se enfrentaron los frailes a la hora de tratar
de imponer entre los nahuas nuevas formas de
sociabilidad cristianas.
En el confesionario de la BNE se le pregunta al
feligrés si acaso informó al padre sobre si su primera
mujer había sido parienta suya (BNE, RES/
165/1: f. 12v) o si se había casado por la Iglesia
con alguna fuera de su familia (BNE, RES/ 165/1:
f. 13r). Con más de 10 entradas sobre el tema,
en todo caso, lo que más le importaba al autor
de este texto es que los confesores lograran determinar
el grado de parentesco existente entre
aquellos que habían incurrido en dicha falta:
Amono tiq[ui]lhuiz padre in tlein ihtoca yn yehuatl
yn itech titlatlaco tel intla tiq[ui]ximati / anoço
quen ticnoça / aço q[uez]qui tlama[n]pa[n] mohua[n]yolqui.
29 “[…] diremos que la común y aprobada costumbre de casarse
y darse por marido y mujer, cuanto a los grados y personas
lícitas, era que no se casaban hijo con madre, ni padre
con hija, ni hermanos unos con otros, ni suegro con nuera, ni
suegra con yerno, ni padrastro con entenada, ni madrastra
con entenado […] Todas las otras personas y grados allende
de las dichas eran lícitas casarse” (Motolinia, 1971: 324).
Tampoco le dirás al padre cuál es el nombre de
aquel/la con quien pecaste. [Le dirás], más bien,
si lo/la reconoces [como pariente tuyo/a], si estás
emparentado con él/ella, o en qué grado es tu pariente
(BNE, RES/ 165/1: f.13r).
Quen ticnutça yn itech taçic. Aço movanyolq[ui].
Aço q[ui]ximati y[n] monamic. Aço yuhq[ui] y[n]
mamaza amonepanoua.
¿Es tu pariente [la persona] con quien tuviste relaciones?
Quizás lo/la reconoces como tu familiar. Quizás
estás emparentado con tu cónyuge. Quizás se juntaron
como los venados (BNE, RES/ 165/1: f. 16v).
El Aparejo de la BCT, en su característica
mesura, se limita a aconsejar: “Intla acah ytech
tahcic: tiquilhuiz yn padre, yn ahço tenamic, yn
ahço vel ichpochtli, yn ahnoço movanyolqui / Si
tuviste relaciones con alguien, díselo al padre.
¿Acaso fue con el/la cónyuge de alguien, o con
la que en verdad era muchacha [virgen], o acaso
con un pariente tuyo/a?” (BCT, 35-22: f. 350v);
mientras que en la versión preliminar del Confessionario
breve de Molina de la HSML aparecen
unas cuantas preguntas al respecto, entre
las que destaco la siguiente: “Cuix aca tictecac
civatl. Auh yn tictecac yn itechtacic Cuix movanyolqui.
cuix quen ticmotza? Cuix mohuepol.
/ ¿Acaso te acostaste con alguna mujer? Y con
quien te acostaste, ¿acaso es tu familiar, acaso
estás emparaentado con ella, acaso es tu cuñada?”
(HSML, NS3-28: f. 496r). 30
Poliginia, amancebamiento, incesto y adulterio
eran todos delitos contra la ley de Dios y
de los hombres, de acuerdo con los códigos que
los frailes y las autoridades españolas estaban
intentando imponer entre los pueblos indígenas.
Cabe recordar que los frailes solían examinar
los “árboles genealógicos” de sus feligreses
para determinar el grado de parentesco entre
aquellos que querían contraer matrimonio (Ragon,
1992). Y cabe señalar también que, a pesar
de todos sus esfuerzos, les resultó tan complicado
congraciar cierta tolerancia hacia las costumbres
indígenas y la normativa imperante en
Europa, que los mendicantes apelaron a Roma
y obtuvieron del papa Julio III privilegios y dis-
30 Serge Gruzinski analiza cómo en la gran mayoría de los
confesionarios impresos en los siglos XVI y XVII el asunto de
las relaciones entre cuñados se volvió la transgresión más
constante relacionada con el incesto (Gruzinski, 1988).
27

BERENICE ALCÁNTARA ROJAS, DE NEÓFITOS, AMANCEBADOS Y FORNICARIOS.
LOS NAHUAS Y SUS PECADOS EN TRES CONFESIONARIOS TEMPRANOS
pensas que les permitieron poder casar a aquellos
que no tuvieran vínculos hasta en un tercer
grado de afinidad (Sayanyana, 1987; Gruzinski,
1988; Ragon 1992; Azoulai, 1993). 31 Lo anterior
permitió a muchos miembros de las élites indígenas
continuar casándose entre primos.
La fornicación
Los confesionarios de la época moderna, tanto
los europeos como los americanos, suelen ser
prolijos en preguntas sobre todo tipo de asuntos
de índole sexual; por lo que éste ha sido uno
de los aspectos más estudiados (Gruzinski, 1988;
Azoulai, 1993; Zietara, 1997). Los tres confesionarios
que estamos explorando aquí condenan,
como era usual en la época, tanto los actos
como los deseos y pensamientos lujuriosos, si
bien sólo dos de ellos entran de lleno en preguntas
sobre prácticas específicas. El confesionario
de la BNE y el de la HSML contienen numerosas
preguntas sobre posibles violaciones al 6º
mandamiento. Ambos se detienen en los diferentes
tipos de fornicación: simple, estupro, rapto,
adulterio, incesto, sacrilegio; además de las
prácticas consideradas contra natura (molicie o
masturbación, posiciones ilícitas o modo animalium,
sodomía o prácticas homosexuales —entre
varones y entre mujeres— y bestialidad o cópula
con animales).
Así, en el confesionario de la BNE podemos
encontrar preguntas como: “Aço mote[n]copa
otetlaxin in monamic aço mixpa[n] / ¿Quizás
por voluntad tuya tu cónyuge cometió adulterio,
quizás delante de ti?”, “¿acaçomo a[n]mixnamiq[ui]
/ ¿quizás no se encontraron de frente?”,
“Aço çan timomatoca, […] anoço ompa titlachia
ynic tipahpaqui titlauelilocati? / ¿Quizás nomás
te manoseas […] quizás por allá [andas] mirando
[y] con ello te regocijas, te perviertes?” (BNE,
RES/165/1: f. 16r y 17r).
O como la siguiente, por demás inquietante
al ser la única dirigida “al sodomita”: “Aço otiquelleui
yn oq[ui]chpiltontli aço ytech titlahtlaco
oticcuillonti aço yc mitçmatocac aç ic ticmatocac?
/ ¿Acaso deseaste al niñito varón?, ¿acaso
pecaste con él, te lo cogiste?, 32 ¿acaso te mano-
31 Por ello, es común encontrar en muchos confesionarios
glosarios de términos de parentesco (Azoulai, 1993: 124).
32 Del sustantivo cuiloni (el que es cogido), empleado en los
textos nahuas del siglo XVI para hacer referencia al homosexual
pasivo, se derivó el verbo cuilontia.nite, “hazerlo el va-
seó, acaso lo manoseaste?” (BNE, RES/165/1: f.
16r).
Por su parte, esta sección en la versión preliminar
del Confessionario breve de Molina
(HSML, NS3-28: f. 495v-496v) es por demás interesante,
pues es una de las que presenta mayores
diferencias con respecto al impreso. En el
manuscrito del HSML aparecen al menos 10 preguntas
que no llegaron al Confessionario breve
publicado en 1565. A su vez, se encuentran otras
que fueron reelaboradas y aparecieron, de forma
modificada, sólo en el Confessionario mayor
(Molina, 1569); más otras tantas que fueron retomadas
y retrabajadas tanto para el Confessionario
breve (Molina 1565) como para el mayor
(Molina, 1569). Veamos sólo un ejemplo de estas
transformaciones:
Cuix ymaxac cuix ytepotzco cuix noço ytzinco cuix
noço ycamac yn oytech taçic. quetzq[ui]pa?
¿Acaso en su entrepierna, acaso por detrás suyo, o
acaso en su culo, o acaso en su boca tuviste parte
con ella?, ¿cuántas veces? (HSML, NS3-28: f. 495v).
Yn icuac anmonepanoque monamic cuix timonacacictecac
cuix motepotzco yn mitecac? Si dixere que
si interroget. Cuix vel motzinco motech açic cuix
noce mocamac q[ue]zq[ui]pa yn oiuh q[ui]chiuh.
Cuando ustedes se juntaron, ¿acaso te acostaste
de costado con tu cónyuge?, ¿acaso se acostó
por detrás tuyo? Si dijere que sí, interroguése:
¿acaso tuvo parte contigo en tu culo o acaso en tu
boca?, ¿cuántas veces lo hizo así? (HSML, NS3-28:
f. 495v).
Yn iquac ytech taci ticnepanoua, cuix mitzteputzmama,
cuix tictzincolhuazuia? Anoço ytla occentlamantli
tlaelpaquiliztli oticchiuh, yn amo nican motenehua.
Muchi xiquilnamiqui ini, inic timoyolmelauaz.
Cuando tienes parte con ella, ¿acaso te carga por
detrás?, ¿acaso se lo hiciste por detrás? 33 O quizás
rón a otro varón” o “cometer pecado nefando” (Molina, 1571:
I, 70r y II, f. 26r). Se le traduce aquí a partir de su significado
primario de “coger”, el cual en el español actual de México
tiene también una connotación sexual.
33 El verbo tzincolhuazhuia no aparece registrado en los Vocabularios
de Molina, pero sí lo hace en sus confesionarios
(1565, 1569) y en el de Juan Bautista (1599). Se reconoce en
su conformación la raíz tzin- de “culo” o “espalda”. Se sigue la
traducción que da Molina en sus confesionarios.
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KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 17-34
Al haberse conservado dentro de manuscritos
en los que se copiaron o encuadernaron juntas
obras muy importantes y preciadas para los
franciscanos, estos tres confesionarios son un
ejemplo, sin duda, de aquellos “memoriales” que
se compusieron durante las primeras décadas
del proceso de evangelización y que circularon
entre los hermanos de la orden para ayudarlos
en sus tareas pastorales. Es decir, se trata
de textos que en estas mismas versiones o en
otras muy parecidas llegaron a servir de puente
de comunicación entre los mendicantes y los nahuas
que comenzaban a acercarse al sacramento
de la Penitencia. A su vez, al nunca haber llegado
a la imprenta, al menos en el estado en que
fueron consignados en estos manuscritos, estos
tres confesionarios nos permiten observar algunos
de los experimentos que llevaron a cabo los
franciscanos, a la hora de adaptar los modelos
que traían consigo a la circunstancia concreta
en que se desarrollaba la vida los nahuas luego
de la conquista.
El confesionario de la BNE, compuesto en las
primeras décadas de iniciado este proceso, estaba
dirigido, prioritariamente, a jóvenes nahuas
que habían recibido instrucción cristiana y que
tenían la misión de convertirse en motor de cambio
en sus hogares, así como a todos aquellos
adultos que, a pesar de haber sido bautizados,
continuaban pecando al no abandonar algunas
de sus costumbres de antaño. Escrito de manera
sencilla y directa, este confesionario pareciera
hallarse en el justo medio entre la recuperación
puntual de modelos europeos y la adaptación
sutil de estos a la realidad americana, si bien todas
las categorías indígenas que se recuperaron
al interior de este texto fueron reinterpretadas,
para bien o para mal, a partir del código moral
del cristianismo.
Por su parte, el Aparejo de la BCT destaca
por su elegancia, a nivel de estilo y de contele
hiciste alguna otra cosa de sucia alegría [lujuria],
que aquí no se menciona. Todo esto lo recordarás,
para que te confieses (Molina, 1565: f. 14v).
Auh in quezquipa anmonepanohua, cuix mitztepotzmama,
anoço cecni yn itech tacic? Auh yntla
ytla occentlamantli tlahelpaquiliztli ypan otiuetz,
yn amo nican motenehua, ma mochi xiquilnamiqui,
ynic timoyolmelahuaz ynic mochi tiquitoz.
Cuantas veces ustedes se juntan, ¿acaso te carga
por detrás o acaso en algún otro lugar tienes parte
con ella? Y si caíste en alguna otra cosa de sucia
alegría [lujuria], que aquí no se menciona, recuérdalo
todo, para que te confieses, para que todo lo
digas (Molina, 1569: f. 35r).
Al final, como puede apreciarse, imperó en
Molina la prudencia —o la censura— y algunas
minucias no pasaron a sus confesionarios impresos;
quizás apegándose, al menos en parte,
a lo recomendado por Azpilcueta: “detenerse
mucho en las preguntas de esta materia es peligroso
para el confessor, y para el penitente: por
ende devese despedir presto, preguntándole
solamente lo necesario, sin particularizar, ni desmenuzar
demasiado” (Azpilcueta, 1556: 161).
Por último, conviene recordar que existieron
otros modos más discretos, e igual de cabales
—desde la perspectiva del confesor—, de interrogar
a los nahuas sobre estos temas, como nos
lo muestra el Aparejo de la BCT:
Intla acah vel moiollocopah otiquixelevi, in vel itech
ovetz yn moyollo, in vel otiquihto, ma ytech naçi:
Xiquilhui yn padre.
In tevatl yn otimonamicti: yntla ticcauhtinemi yn
monamic: yhuan yn ahmo nehmatiliztica yn ticchiva
yn neiximachiliztli, yn monenamictiliztequiuh. Xiquilhui
yn padre.
Intla otictopeuh yn monamic, yn iquac motech
aciznequi: Xiquilhui yn padre.
Yntla aca oticcuitlavilti yn avilnemiliztli, yn ahçoh
tlahtoltica, ahnoço tlachivaliztica; Xiquilhui y[n]
p[adr]e.
Si deseaste a alguien por tu propia voluntad, [si]
te aficionaste a él/ella, [si] dijiste: “Ojalá tenga yo
parte con él/ella”, díselo al padre.
Tú que te casaste, si andas dejando [sola] a tu cónyuge
y no llevas a cabo, con prudencia, el mutuo
conocimiento [carnal], tu obligación de casado/a,
díselo al padre.
Si diste de empellones a tu cónyuge, cuando querías
tener relaciones con ella, díselo al padre.
Si incitaste a alguna/o a la vida de placeres [lujuria],
quizás por medio de palabras o quizás por medio
de acciones, díselo al padre (BCT, 35-22: f. 350v).
A modo de conclusión
29

BERENICE ALCÁNTARA ROJAS, DE NEÓFITOS, AMANCEBADOS Y FORNICARIOS.
LOS NAHUAS Y SUS PECADOS EN TRES CONFESIONARIOS TEMPRANOS
nidos. Orientado a —y escrito quizás en la colaboración
de— un nahua letrado, este opúsculo
resalta por su mesura, pues en él, a la vez que se
despachan todos los asuntos sobre los que un
cristiano debía confesarse, se evaden los detalles
truculentos o fuera de lugar. Podría decirse
que, en esta obra, se sustituye el interrogatorio
incisivo por el buen hablar, como un medio para
exhortar a sus destinatarios a realizar un minucioso
examen de conciencia y llevar a cabo una
buena confesión.
Finalmente, la versión del Confessionario
breve de Molina de la HSML nos ofrece la oportunidad,
preciosa y poco frecuente, de analizar
cómo fue depurándose una obra a lo largo del
tiempo y cómo fueron evolucionando, en particular,
los confesionarios de Molina, antes de llegar
a la imprenta y convertirse en los textos más
usados y en el marco de referencia para todos
los manuales posteriores. Más escueta en algunas
secciones y más prolija e indiscreta en otras,
esta versión de su Confessionario breve se suma
ahora al repertorio de las obras de este importante
nahuatlato franciscano.
A través de estas líneas, he intentado atraer
la atención, anclando la mirada en cuatro asuntos
muy específicos, hacia tres confesionarios
en lengua náhuatl que nunca antes habían sido
analizados, para mostrar, a partir de ellos, algunos
de los ensayos o experimentos que llevaron
a cabo los franciscanos. Como lo señaló Serge
Gruzinski hace ya varias décadas: “los manuales
de confesión no son textos fijos e inertes, al contrario,
la sensible evolución de su contenido invita
constantemente interrogar tanto el curso de
las ideologías dominantes en Occidente como
eventuales cambios de actitud en las poblaciones
indígenas de habla náhuatl” (Gruzinski, 1988:
200). Desde esta perspectiva, estas tres obras,
hasta ahora nunca analizadas, abren nuevas vetas
para acercarnos a las primeras décadas del
proceso de evangelización.
Muchos asuntos quedan aún por explorar
en estos textos. Uno de los más importantes,
y en el que no pudimos adentrarnos en este trabajo,
es el estudio del vocabulario incluido en
ellos para hablar de todas esas prescripciones y
pecados. Por último, no debe perderse de vista
que los confesionarios en lenguas indígenas sólo
nos permiten ver con relativa claridad una parte
de un enfrentamiento: lo que los frailes acostumbraban
preguntar y las formas en que creían
que tales cosas debían inquirirse. La otra parte:
la forma en que los nahuas introyectaron o no
todos esos preceptos y en que dieron cuenta de
su vida y pecados ante los confesores, es algo
que se nos escapa y que debe ser buscado entre
líneas. Algo a lo que los tres confesionarios aquí
revisados también podrán, cada uno a su manera,
contribuir.
Agradecimientos
Quiero expresar mi agradecimiento a Brígida
von Mentz, por la valiosa información que compartió
conmigo, y a Mario A. Sánchez Aguilera y
a los evaluadores anónimos que revisaron este
trabajo por sus valiosos comentarios. Agradezco
también a John O’Neill por todas las facilidades
que me brindó durante mi visita a The Hispanic
Society Museum and Library (2019) y por
las noticias que me proporcionó sobre el manuscrito
NS3-28. De igual forma, doy las gracias a
Ilse Aimée Pedroza Olvera por su colaboración
en la transcripción del opúsculo de Molina procedente
de este último documento.
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Latinoamericanos, UNAM, Ciudad de México.
32

KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 17-34
Berenice Alcántara Rojas
Recibido: 1 de marzo de 2022.
Aceptado: 16 de junio de 2022.
Publicado: 6 de enero de 2023.
Es doctora en Estudios Mesoamericanos por
la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad
Nacional Autónoma de México (UNAM).
Actualmente se desempeña como profesora en
la Facultad de Filosofía y Letras e investigadora
del Instituto de Investigaciones Históricas de la
UNAM. Es miembro del Sistema Nacional de Investigadores,
nivel I. Sus líneas de investigación
son: Estudio sobre el proceso de evangelización
y el cambio cultural en el siglo XVI y Traducción
de textos en lengua náhuatl del periodo novohispano.
Entre sus publicaciones más recientes,
destacan, como autora: Antonio Valeriano.
Gobernante y sabio nahua del siglo XVI, Ciudad
de México, UNAM-Coordinación de Humanidades-Instituto
de Investigaciones Históricas-Instituto
de Investigaciones Bibliográficas-Dirección
General de Publicaciones y Fomento
Editorial-Centro Regional de Investigaciones
Multidisciplinarias-Centro de Enseñanza para
Extranjeros (2021); “Intérpretes y traductores.
Mediadores culturales en tiempos de conquista y
de dominación”, en Ana Carolina Ibarra y Pedro
Marañón Hernández (eds.), 1519. Los europeos
en Mesoamérica, Ciudad de México, UNAM-Instituto
de Investigaciones Históricas-Dirección
General de Publicaciones y Fomento Editorial
(2021); “La conquista de los mexicas”, en Martín
F. Ríos Saloma (ed.), Conquistas. Actores,
escenarios y reflexiones. Nueva España (1519-
1550), Madrid, Sílex Ediciones (2021); “La ‘mala
nueva’. La llegada del cristianismo en sermones
en lengua náhuatl de la primera mitad del siglo
XVI”, Iberoamericana. América Latina, España,
Portugal, 19 (71), Madrid, Iberoamericana Editorial
Vervuert, S.L., pp. 77-98 (2019); como coautora:
“‘Nuestra madre mexicana’. La Virgen de
Guadalupe en un sermón en náhuatl del siglo
XVIII”, en Gisela von Wobeser, María Fernanda
Mora Reyes y Ramón Jiménez Gómez (coords.),
Devociones religiosas en México y Perú, siglos
XVI-XIX, Ciudad de México, UNAM-Instituto de
Investigaciones Históricas (2021).
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BERENICE ALCÁNTARA ROJAS, DE NEÓFITOS, AMANCEBADOS Y FORNICARIOS.
LOS NAHUAS Y SUS PECADOS EN TRES CONFESIONARIOS TEMPRANOS
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KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 35-54
DOI: http://dx.doi.org/10.22136/korpus21202391
IN CIHUATLAHUELILOC
LA “MALA MUJER” EN TEXTOS CRISTIANOS
EN LENGUA NÁHUATL DEL SIGLO XVI
IN CIHUATLAHUELILOC
THE “EVIL WOMAN” IN NAHUATL CHRISTIAN TEXTS
FROM THE SIXTEENTH-CENTURY
Montserrat Mancisidor Ortega
orcid.org/0000-0002-4527-8677
UNAM-IIH
México
mancisidor.omont@gmail.com
Abstract
From different texts in the Nahuatl language written by mendicant friars in the 16th
century, often with the collaboration of indigenous scholars, the teachings about
feminine behavior that they tried to transmit to the native peoples can be observed.
The article analyzes the strategies adopted by various authors to preach about
women, particularly around the sins of pride and lust, and how, while reproducing
notions and images brought from Europe, they also took up elements of indigenous
cultures, to build a peculiar representation of what they considered an “evil woman”
or “cihuatlahueliloc”.
Keywords: evil woman, Nahuatl, representation, pride, lust.
Resumen
A partir de distintos textos en lengua náhuatl elaborados por frailes mendicantes
en el siglo XVI, muchas veces con la colaboración de letrados indígenas, pueden
observarse las enseñanzas en torno al comportamiento femenino inculcadas a los
pueblos nativos. El artículo analiza las estrategias adoptadas por varios autores para
predicar sobre las mujeres, particularmente en torno a los pecados de la vanidad y la
lujuria, y cómo a la vez que reprodujeron nociones e imágenes traídas de Europa, se
retomaron también elementos de las culturas indígenas, para construir una peculiar
representación de lo que ellos consideraron una “mala mujer” o “cihuatlahueliloc”.
Palabras clave: mala mujer, náhuatl, representación, vanidad, lujuria.
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MONTSERRAT MANCISIDOR ORTEGA, IN CIHUATLAHUELILOC.
LA “MALA MUJER” EN TEXTOS CRISTIANOS EN LENGUA NÁHUATL DEL SIGLO XVI
Introducción
Un par de años después de que Tenochtitlan
fuera sometida por los conquistadores españoles
y los grupos indígenas aliados, comenzaron
a llegar misioneros dispuestos a implantar el
cristianismo en los pueblos del altiplano central
mexicano. Los primeros en hacerlo fueron religiosos
de la orden de san Francisco, quienes a
partir de 1523 y 1524 se acomodaron en Tlaxcala,
Huexotzingo, Texcoco y la antigua capital mexica;
todos estos pueblos hablantes de la lengua
náhuatl. Como lo narró fray Gerónimo de Mendieta
(1525-1604), una tarea primordial fue la de
conocer la lengua de los indios y para esto se
pusieron en marcha diversas estrategias (Mendieta,
1997: 365-366).
Pocos años después de la llegada de los primeros
evangelizadores, los trabajos de los mendicantes
permitieron la elaboración de gramáticas,
vocabularios, tratados y manuales. Paralelo
a esta actividad, fueron confeccionados textos
de evangelización para ayudar a otros frailes a
difundir el mensaje divino y sus preceptos fundamentales.
Entre esos materiales se pueden encontrar
doctrinas, confesionarios, cartillas, diálogos,
meditaciones, sermones e incluso obras de
teatro; todos ellos preparados para la difusión
del cristianismo entre los pueblos nahuas. Cabe
señalar que todos estos esfuerzos se concretaron
gracias al interés de los evangelizadores de
conseguir su empresa, pero también gracias a la
ayuda de indios que, inmersos en el contexto de
conquista, tomaron como alternativa el trabajar
junto a los religiosos europeos. Estos hombres
fueron educados por los religiosos y se especializaron
como informantes, traductores bilingües
o trilingües (náhuatl, castellano, latín), redactores,
copistas, revisores y correctores (Sánchez
Aguilera, 2019: 37). La participación activa de
estos colaboradores fue del todo significativa:
se dedicaron a hacer comprensible el mensaje
cristiano al adaptarlo y hacerlo compatible con
creencias y nociones conocidas por el resto de
los naturales.
Puede decirse que los textos de evangelización
en lengua náhuatl escritos durante el siglo
XVI son un producto híbrido, es decir, textos
donde convergieron la cultura cristiana-occidental
con algunos aspectos de la nahua. Tras
examinar esta clase de obras, pueden hallarse
numerosos tópicos proclives a ser sometidos a
un profundo análisis. De todos ellos, me propongo
explorar las representaciones 1 que se fabricaron
entonces sobre la “mala mujer” y que fueron
enseñados a los naturales de la región. En este
artículo buscaré responder ¿qué era una “mala
mujer” según los frailes?, y ¿de qué elementos,
imágenes, nociones o estrategias discursivas se
valieron para comunicar e inculcar dicha visión
sobre la mujer a los nahuas? Parto de la hipótesis
de que, a fin de lograr transmitir sus ideas al
respecto, los misioneros se informaron sobre las
antiguas prácticas de los naturales, en especial
sobre que era para ellos “lo femenino” y cómo
vivían su sexualidad. Esos nuevos conocimientos
les permitieron establecer una serie de equivalencias
que hicieran más inteligible su mensaje
para su audiencia, al mismo tiempo que dichas
ideas y costumbres indígenas también fueron
reinterpretadas y modificadas por los misioneros
desde su propia perspectiva religiosa con el
fin de instaurar la fe católica y sus códigos.
Para exponer lo anterior he decidido estructurar
la exposición de la siguiente manera. Comenzaré
con una breve contextualización del imaginario
europeo en el que fueron formados los frailes
y las enseñanzas que transmitieron en el centro
de la Nueva España; continuaré comentando
lo propio para el caso nahua, junto con algunas
puntualizaciones necesarias. Enseguida me concentraré
en el análisis de algunas de las representaciones
de la mujer “vanidosa” y “lujuriosa” que
podemos ubicar en textos cristianos en lengua
náhuatl. 2 Posteriormente, me detendré en la problematización
del término “cihuatlahueliloc” empleado
en los textos para referir a la “mala mujer”.
Los documentos que he seleccionado como
fuentes fueron elaborados por o bajo la dirección
de los franciscanos Andrés de Olmos (c.
1485-1571), Bernardino de Sahagún (c. 1499-
1590), Juan de Gaona (1507-1560), Alonso de
Molina (1513-1579) y Juan Bautista (1555-1613);
1 Por “representación” entiendo que se trata de una construcción
de las identidades sociales elaborada e impuesta
por aquellos que poseen el poder de designar y clasificar.
Por medio de estas producciones se legitima y refuerza la
diferenciación social, se establecen las obligaciones entre los
sujetos. Para el caso de mi estudio, la representación de las
“malas mujeres” se inscribe dentro de un modelo cristiano,
que se opone al ideal de “mujer virtuosa” o “buena”.
2 La elección de estos dos tópicos pudiera parecer arbitraria,
pero cabe señalar que fue en torno a ellos que se prestó especial
atención en los textos analizados para representar el
comportamiento femenino.
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KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 35-54
además de algunos documentos anónimos.
Son numerosos los estudios en torno a la
construcción histórica de “lo femenino” en las
sociedades occidentales, así como acerca de las
representaciones sobre “la mujer” que se crearon
durante la Edad Media y la modernidad temprana
en Europa (Delumeau, 1979; Duby y Perrot, 1991;
Richards, 1994; Bechtel, 2001; Fernández, 2002;
Ferrer, 2017). Es relevante tener en cuenta estos
trabajos porque son el punto de arranque para
identificar las ideas, los valores y las categorías
que al respecto tenían los evangelizadores. En el
caso de los nahuas, estos tópicos también han
sido objeto de diversos trabajos, algunos de ellos
enfocados en temas relativos a la sexualidad y su
vínculo con la cosmovisión (López Austin, 1982;
Quezada, 1996) o la vida cotidiana (Escalante
Gonzalbo, 2004; Olivier, 2004; López Hernández,
2012). Asimismo, cabe resaltar que la exploración
de este tema en los textos de evangelización novohispanos
—en cuanto productos de un diálogo
intercultural— es un campo relativamente emergente
en los estudios históricos (Burkhart, 1986;
Schroeder, Wood y Haskett, 1997; Sousa, 2002,
2017; Alcántara Rojas, 2004, 2005, 2019). Así, el
presente estudio se inscribe en dicha inquietud
y me propongo realizar una pequeña contribución
para profundizar en la comprensión de los
discursos que se crearon para inculcar una nueva
visión sobre las mujeres nahuas en el proceso de
cristianización.
Modelos europeos sobre la “mala mujer”
En la historia de Occidente pueden reconocerse
numerosas obras en las que es posible identificar
representaciones negativas sobre “la mujer”.
Algunas de ellas se pueden rastrear hasta la Antigüedad,
por ejemplo, con Platón cuando agradecía
a los dioses el haber nacido varón (citado
en de Beauvoir, 2016: 24). Al pasar de los años, la
visión negativa sobre “lo femenino” se mantuvo
constante y, de hecho, cobró mayor ímpetu en
momentos críticos, tales como la llamada Peste
Negra o en el periodo de la Reforma y la Contrarreforma.
Solía afirmarse que las mujeres eran
agentes al servicio del demonio, que en ellas habitaba
una naturaleza “perversa” y que disfrutaban
provocar a los varones a toda clase de vicios
(Delumeau, 1979).
Para el siglo XVI muchas de estas nociones,
cuyo origen podía ser muy antiguo, se mantuvieron
vigentes. Como lo veremos, textos novohispanos
del siglo XVI parecen replicar lo expresado
en obras, incluso, de los primeros tiempos de
la cristiandad; por ejemplo, Tertuliano (ca. 160-
220) decía: “¿No sabes que también tú eres Eva?
La sentencia de Dios conserva aún hoy todo su
vigor sobre este sexo, y es menester que su falta
también subsista. Tú eres la puerta del Diablo, tú
has consentido a su árbol, tú has sido la primera
en desertar de la ley divina” (Tertuliano, c. 223,
citado en Dalarun, 1991: 32). Diversos autores
continuaron la labor de dedicar en sus obras espacio
para advertir sobre la “maldad” femenina.
Santo Tomás de Aquino (1225-1274), cuyo pensamiento
tuvo notable influencia, aseguró que
“las mujeres no son continentes porque no conducen
como si tuvieran una razón sólida, sino
que son conducidas, como seres que fácilmente
se dejan llevar por las pasiones” (Aquino, 2001:
IV, q. 156, a. 2, 493). El franciscano Álvaro Pelayo
(1280-1352) confeccionó, por su parte y por órdenes
del papa Juan XXII, un extenso catálogo
sobre los “vicios y fechorías”, en el que mencionó
que la mujer era “arma del diablo”, “la corrupción
de toda ley”, “una fosa profunda”, “un pozo
estrecho”, “la red del cazador”. Cabe señalar que
dicho documento fue reimpreso en 1517 y 1560,
lo cual demuestra su continuada vigencia (Pelayo,1330,
citado en Delumeau, 1979: 395). Por su
parte, el papa Pío II (1458-1464), para su tratado
Remedios de amor, retomó el trabajo del poeta
y religioso Battista Mantovano (1447-1516),
quien representó a la mujer bajo cuantiosos adjetivos
tales como: llena de veneno, cruel y fiera,
sin fe, sin ley, sin sentido común, sin razón, inconstante,
móvil, vagabunda, sucia, vana, avara,
indigna, sojuzgadora, mentirosa, amenazadora,
charlatana, arrebatada, engañadora, borracha,
falaz, chula, devoradora, perniciosa, despechada
y muy vengativa, impetuosa, ingrata, muy cruel,
audaz y maligna, rebelde (Mantovano, citado en
Delumeau, 1979: 417).
Esta tradición se extendió hasta Nueva España
desde los primeros años del contacto. Los
evangelizadores, quienes habían sido formados
bajo dicho imaginario, interpretaron desde esa
óptica las realidades indígenas y sus proyecciones
moldearon la manera en la que se aproximaron
a indagar sobre el “Nuevo Mundo”, así como
37

MONTSERRAT MANCISIDOR ORTEGA, IN CIHUATLAHUELILOC.
LA “MALA MUJER” EN TEXTOS CRISTIANOS EN LENGUA NÁHUATL DEL SIGLO XVI
las interpretaciones que de él hicieron. Algunas
veces los frailes intentaron adecuar su mensaje
a las realidades locales, retomando ciertas palabras
y elementos nativos que les parecían útiles
o coincidentes con su marco de referencia. En
todo caso impusieron a esos elementos indígenas
su propia visión de las cosas.
La idea de que la mujer era un ser que pervertía
las almas y causaba grandes daños fue parte
del discurso evangelizador que tenía como propósito
imponer entre los naturales los valores de
la fe católica. De hecho, en la mayoría de los casos,
los frailes siguieron como modelo diferentes
tratados europeos a la hora de componer obras
para la evangelización de los nahuas. Tómese el
caso puntual de fray Andrés de Olmos, quien,
para componer sus siete sermones sobre los pecados
capitales, retomó el trabajo del dominico
Vicente Ferrer (1350-1419) (Baudot, 1996: XII); o
bien el exempla que elaboró fray Juan Bautista
(1599), junto con sus colaboradores nahuas,
inspirado en la Scala Coeli de Jean Gobi (1300-
1350) (Alcántara Rojas, 2005: 387). También fue
frecuente que los frailes, o los colegiales nahuas
que participaron en este tipo de proyectos, partieran
directamente de pasajes bíblicos. Destaca
la influencia que tuvo en una primera época el libro
de los Proverbios y sus exhortaciones sobre
la “mujer virtuosa”. 3 De acuerdo con este libro, la
mujer debía dedicarse a Dios y a su marido, ser
diligente con las labores de su hogar y rechazar
la indiscreción o los aderezos considerados
“vana hermosura” (Proverbios 31, 10-31). Estas
indicaciones fueron dirigidas de forma recurrente
a los naturales en la Nueva España.
Un par de precisiones sobre la mujer
en el México prehispánico
En los textos preparados en lengua náhuatl para
la evangelización se filtraron elementos de la
cultura nahua para la cual fueron confeccionados.
Los pueblos del altiplano central tenían sus
propias estructuras y códigos, igualmente tenían
una serie de ideales del comportamiento que
debían mantener varones y mujeres. Para el caso
de los textos que exploro es muy posible que
ciertos referentes indígenas fueran reinterpretados,
renovados y que perdieran los antiguos sig-
3 Agradezco a Mario Alberto Sánchez Aguilera esta valiosa
observación.
nificados, o bien que fueran manipulados como
algo negativo en favor de las aspiraciones religiosas
de los frailes. Tampoco puede olvidarse la
existencia de paralelismos culturales: ¿acaso los
misioneros tuvieron noticia de ideas que entre
los naturales tenían un sentido análogo (o casi
análogo) y las recuperaron porque funcionaban
para articular su mensaje?
El problema para identificar esos componentes
de origen nahua con plena certeza al interior
de estas obras es que lo que conocemos sobre
estos temas proviene de la Historiografía de tradición
indígena, 4 la cual se caracteriza por haber
privilegiado la voz de los cronistas e indios letrados
que ya habían sido educados en el cristianismo
y que, seguramente, tuvieron en mente
muchos calificativos y prejuicios occidentales a
la hora de brindar sus informaciones y elaborar
sus relatos. Para subsanar estas dificultades debe
realizarse una lectura crítica cuidadosa a la luz de
la comparación de muy distintas fuentes y con el
apoyo de los estudios especializados. Retomaré
brevemente un par de ellos para establecer algunos
puntos pertinentes sobre el papel de la mujer
entre los nahuas en la época prehispánica.
De acuerdo con Alfredo López Austin, el principio
de opuestos complementarios era capital
en la cosmovisión de los nahuas. Estos opuestos
(masculino-femenino, macho-hembra, padre-madre,
calor-frío, arriba-abajo, vida-muerte,
perfume-fetidez, etcétera) que se confrontaban
y alternaban hacían posible la existencia y daban
estructura al universo, a partir de ellos era que se
entendían tanto su estabilidad como sus dinámicas
(López Austin, 1989: I, 54).
Para los nahuas, el buen funcionamiento del
cosmos requería un equilibrio entre ambos ámbitos
o fuerzas. Sobre la concepción que los nahuas
tenían del cuerpo humano, López Austin
(1989) indica que en el organismo existían diversas
entidades anímicas. Eran tres las principales,
el tonalli, cuyo centro principal estaba en la cabeza;
el teyolia en el corazón y el ihiyotl que se
encontraba en el hígado. El equilibrio entre estas
4 Por Historiografía de tradición indígena considero los registros
escritos de la historia de los pueblos indígenas que
se produjeron, a partir de 1521, durante tres siglos en el territorio
novohispano. Como todo fenómeno historiográfico,
estos documentos fueron delineados por la ideología dominante
del proceso de conquista; aun cuando, o los autores
eran de ascendencia indígena y eso dotaba de legitimidad a
la información, o bien las narraciones se basaban en testimonios
presenciales de los hechos. Véase José Rubén Romero
Galván (2003).
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KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 35-54
fuerzas mantenía saludables todos los sistemas
vitales del individuo, mientras que alguien enfermo
era aquel que tenía un desajuste, ya fuera
en mayor o menor medida en alguno de ellos.
Ningún dominio era la excepción a dicho orden;
por ejemplo, en lo que tiene que ver con las relaciones
sexuales. En el catolicismo se indicaba
que éstas sólo eran lícitas entre los casados y
que debían limitarse con fines de procreación,
mientras que entre los nahuas se creía que eran
un don que los dioses les habían otorgado a los
seres humanos. De acuerdo con la interpretación
que Katarzyna Szoblik hace de un mito, la unión
entre Quetzalcóatl y Xochiquétzal habría simbolizado
el nacimiento del placer erótico (Szoblik,
2008: 205). O bien, el hecho de que en las fiestas
de las veintenas hubiera actos con alto contenido
sexual da cuenta de que este aspecto era
considerado como parte constitutiva de la vida
(Olivier, 2004: 302). Por otro lado, el exceso de
relaciones sexuales era considerado peligroso,
dañino según esta misma lógica, pues su abuso
provocaba un debilitamiento tal que el cuerpo
enfermaba, generalmente del hígado donde residía
una entidad anímica asociada a las emociones
fuertes (como el enojo) o al deseo sexual
(López Austin, 1989: I, 259). Incluso se estimaba
que quien había sido desequilibrado podía llegar
a morir; a los jóvenes les era advertido: “Se seca
la gente porque terminan nuestra sangre, vuestro
color, nuestra grasa; porque termina nuestro
semen; termina nuestra resina, nuestra trementina”
(Sahagún citado en López Austin, 1989; I,
331.). Entonces, la sexualidad era algo que debía
ser vivido, disfrutado, pero con la justa medida. 5
Otro espacio en el que regía el principio de
opuestos complementarios era el social. Gracias
a él era explicado y legitimado el lugar que un individuo
ocupaba en la sociedad a lo largo de su
vida. Los nahuas, así como los europeos, tenían
ideas muy particulares sobre las mujeres y el sitio
al que pertenecían en el mundo. Es bien sabido
que el ombligo de las recién nacidas se enterraba
junto al fogón de su casa como símbolo de
que ahí debían permanecer. Era costumbre que
sobre esto la partera dirigiera unas palabras a las
pequeñas: “Habéis de estar dentro de casa como
5 Para una mayor profundización pueden recordarse trabajos
de José Alcina Franch (1991), Alfredo López Austin (1982,
1989), Noemí Quezada (1975, 1996), José Antonio Flores Farfán
y Jan Elfernik (2001), Pablo Escalante Gonzalbo (2004) y
Guilhem Olivier (2004), entre otros.
el corazón dentro del cuerpo. No habéis de andar
fuera de casa. No habéis de tener costumbre
de ir a ninguna parte. Habéis de ser la ceniza con
que se cubre el fuego en el hogar” (Sahagún,
2000: II, 619-620). Desde edades muy tempranas,
las mujeres se dedicaban a actividades que,
si bien eran fundamentales (cocinar, tejer, participar
como labradoras en labores agrícolas) y
además tenían una carga religiosa (barrer, servir
en los templos), sus espacios de acción se
limitaban a espacios interiores (Mendieta, 1997: I,
240). Mientras se esperaba que los varones fueran
guerreros diestros, que se destacaran cada
vez más en las batallas, de las mujeres se necesitaba
que, de generación en generación, realizaran
las labores que les eran propias. Las mujeres
debían ser obedientes, discretas, y nada fuera de
este parámetro era visto con buenos ojos; así en
el hablar, en el andar, en las relaciones que establecían
con los demás, en la manera en la que
se arreglaban cotidianamente. Sólo las mujeres
de la élite, como Ilancuéitl, gobernante colhua
que estableció numerosas alianzas (Battcock y
Aguilar, 2016; Battcock, 2021) llegaban a tener
importancia política.
La mujer vanidosa
En los mundos occidental y nahua existían códigos
que delineaban ideales de comportamiento,
así como prototipos contrarios que se calificaban
como negativos. La vanidad era considerada como
el afán excesivo por ser admirado; en los textos
cristianos en lengua náhuatl fue enseñada como
un pecado característico de las “malas mujeres” y
con el propósito de que los naturales pudieran entender
con mayor claridad dicho mensaje se aprovecharon
referentes que les eran familiares.
Comencemos por observar este fenómeno
en los confesionarios. Esta clase de documentos
fueron empleados en la Nueva España para servir
de guía a los frailes y a los indígenas para realizar
una buena confesión. En el Confesionario
mayor en lengua mexicana y castellana (1565)
de fray Alonso de Molina, para averiguar si una
mujer había incurrido en el pecado de vanidad,
se sugería cuestionar al confesante:
Por ventura con soberbia te atauiaste y adornaste
con muchos vestidos, porque fuesses mas honrado
que los demas: o por ventura andas muy derecho y
39

MONTSERRAT MANCISIDOR ORTEGA, IN CIHUATLAHUELILOC.
LA “MALA MUJER” EN TEXTOS CRISTIANOS EN LENGUA NÁHUATL DEL SIGLO XVI
alçada la cabeça, no teniendo a los otros en nada,
ni haziendo cosa de alguno? […] o por ventura te
has rociado, o lauado, con muchas aguas odoriferas
y rosadas, o con otras cosas semejantes: o
quiça te sahumaste o pusiste olores, dime con que
intencion heziste esto? (Molina, 1578: f. 77v).
La pregunta abarca diferentes niveles, cada
uno de ellos se expresa a partir de un referente
que para los nahuas era conocido. A las jovencitas
se les aconsejaba que cuando caminaran
por la calle lo hicieran de una manera específica
para demostrar su modestia (Sahagún, 2000; II,
560). Además, las personas de esta región tenían
por costumbre bañarse cotidianamente,
cosa que sorprendió a los europeos. Fray Diego
de Landa, quien se estableció en el sureste novohispano,
observó que “los indios se bañaban
mucho” y “que eran amigos de buenos olores y
que por eso usaban ramilletes de flores y yerbas
olorosas” (Landa, 1986: 35). Miriam López ha
mostrado que las mujeres nahuas procuraban el
uso de agradables fragancias, pues ésta era una
forma de embellecimiento (López Hernández,
2012: 411). A su vez, en el Códice florentino se representó
a una joven ahuiani (“alegre” o “puta”,
para Sahagún) sosteniendo en una mano un glifo
para la palabra atl (agua) y en la otra un ramo
de flores (figura 1); con ello se evocaba, en mi
opinión, a la voz xochiatl (agua de flores), algo
que, se decía, utilizaban este tipo de mujeres
para perfumarse y atraer los sentidos de quienes
se les acercaban. Finalmente, el foco al que
apuntaban cada una de las precisiones de Molina
era para averiguar la intención de los actos de
los nahuas; al parecer, para los frailes cada uno
de estos hábitos podían funcionar para perfilar
lo que era una “mala mujer” y cuáles eran las cosas
con las ésta que pecaba.
Figura 1
Ahuiani
Fuente: elaboración propia
con base en el Códice florentino
(Sahagún, 1969, lib.
X: f. 39v).
Un asunto más que ocupó la atención de los
frailes fue la vestimenta femenina. En las escrituras
bíblicas, en concreto la Epístola I a Timoteo,
se estipulaba que “las mujeres deben comportarse
propiamente. Deben vestir modestamente
y sobriamente, no deben vestir ricos peinados,
ornamentos de oro, perlas, ni ricos vestidos” (I
Timoteo 2, 9). Asimismo, Tertuliano indicó con
rigor a las mujeres: “Deberías llevar siempre luto,
ir cubierta de harapos y abismarte en la penitencia,
a fin de redimir la falta de haber sido la
perdición del género humano […]” (Tertuliano,
citado en Delumeau, 1979: 386). Estos eran los
referentes que los misioneros tenían en mente.
En un sermón elaborado por fray Bernardino
de Sahagún para el Tercer Domingo de Cuaresma
se vuelve a la cuestión del arreglo femenino:
“[…] no has de vestir con lo bueno, ni con
lo que está bordado; aunque sea necesario, sólo
[usa] lo modesto y lo liso” (BNM, Ms. 1482: f. 70r;
Sahagún y Escalona, próximamente). Entre los
nahuas estaban establecidos códigos de vestimenta
que demarcaban la estratificación social
y la condición de cada individuo. Traspasar estos
lineamientos era un desafío a la estructura
jerarquizada (Echeverría García, 2009: 155). Los
privilegios a los que podía acceder la élite se expresaban
de distintas maneras y el vestido era
una de ellas. En una oración a Tezcatlipoca asentada
en su Historia general, Sahagún señaló que
la gente del pueblo estaba sometida a condiciones
de pobreza y se mencionó que las mujeres
que no tenían ropas suficientes para “tapar sus
carnes” debían conformarse con andrajos “todas
partes rotos y que por todas partes entra el aire
y el frío” (Sahagún, 2000: II, 481).
En contraposición, en este mismo documento
se ilustró cómo vestían las cihuapipiltin (mujeres
de las élites) y las variedades de huipiles que
podían llegar a lucir (figuras 2 y 3). Si se toma
en cuenta esa narración y se compara con la
imagen de la ahuiani (figura 1), quien era un actor
social que se ubicaba en uno de los rangos
más pobres de la sociedad, pueden plantearse
dos cosas. La primera, que ellas también sirvieron
como un prototipo negativo para los nahuas,
pero no por cómo ejercían su sexualidad, sino
porque, aun bajo su restringida condición vestían
decorados huipiles aparentando el aspecto
de las mujeres pipiltin.
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KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 35-54
Figuras 2 y 3
Huipiles “labrados y tejidos” y señoras pipiltin
Fuente: elaboración propia con base en el Códice florentino (Sahagún, 1969, lib. VIII: f. 30v y 31r).
Élodie Dupey García ha estudiado que algo
parecido ocurría con el uso de cosméticos. La investigadora
explica que entre los nahuas un criterio
de belleza femenina era el tono amarillento
de la piel. Las pipiltin utilizaban tintas como el
tecozahuitl obtenido de una arcilla que llegaba
a Tenochtitlan por medio del tributo. A pesar de
que este material era para hermosearse, se esperaba
que fuera evitado por la élite para mostrar
discreción o no confundirse con otras “malas
mujeres” (Dupey García, 2018: 96). Entre ellas
estaban las ahuianimeh que, al pertenecer a un
estrato muy bajo de la sociedad, aprovechaban
con el mismo fin otros materiales, aunque menos
exclusivos, como el axin, un ungüento oleoso
que provenía de la grasa de ciertos gusanos.
Igual pasaba con la tinta roja que se usaba en
los dientes, las mujeres acomodadas aplicaban
grana cochinilla mientras que otras mujeres buscaban
hacerse de un ingrediente más accesible
(Dupey García, 2018: 97).
Fray Andrés de Olmos, en uno de sus sermones
en lengua náhuatl, sentenció: “La mujer que
se adorna como si fuera el diablo no debe ser
mirada, no debe ser considerada: porque está
escrito: propter speciem mulieris multi perierunt.
Lo que quiere decir: a causa de la mujer muchos
se han destruido [...] Y, ella, la mujer que se pinta
con colorete amarillo, que se adorna para ser
deseada, a fin de cuentas será despreciada” (Olmos,
1996: 46-47; 50-51). 6 El franciscano utilizó
6 “Cihuallachichiualli anoço mochichiuani yuhqui in diablo
amo ytaloz, amo ixcotlachialoz: ca ycuiliuhtoc: ‘propter speciem
mulieris multi perierunt’. Quitoznequi: ypampa ciuatl
miequinti opoliuhque […] Auh, yehoatl, çiuatl in moxaua yn
tecucauitl ic mochichiua ynic eleuiloz, catepan pinauhtiloz”
la aplicación de maquillaje no como un signo de
estatus social, sino de vanidad y “maldad” que
semejaba a todas las mujeres al Maligno.
En la Psalmodia christiana (1583), obra elaborada
por Sahagún y colaboradores nahuas, se
encuentra un canto dedicado a elogiar la vida
de Santa Clara, quien siguió el ejemplo de san
Francisco y renunció a todos sus bienes materiales
para dedicarse al servicio de Dios. El rechazo
que esta devota tuvo hacia los aderezos mundanos
fue celebrado en la composición:
Quimonaoatolli, inic quitelchiuaz tlalticpaccaiuitl
Yoan quitelchiuaz in isquich in nechichializtli,
yoan teuiutica mocaltzaquaz […]
In ciuapipilti,
Iehoatl in quitlaçotla
Tlamachuipilli,
çoluipilli,
coioichcauipilli,
nepapantlaçouipilli
in quiueinequi
in ciuapipilti,
auh in itlaço in Dios,
in sancta Clara, çan tequaquatilmatli in
conmaqui,
Moxaoa,
mistlapaloatzaluia,
misteciçauia,
motlannochezuia in tlatlacoaniciua
auh in itlaço in Dios
in sancta Clara mistlapachotinenca.
(Olmos, 1996: 46-47; 50-51).
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MONTSERRAT MANCISIDOR ORTEGA, IN CIHUATLAHUELILOC.
LA “MALA MUJER” EN TEXTOS CRISTIANOS EN LENGUA NÁHUATL DEL SIGLO XVI
Le ordenó [Dios] que despreciara lo propio de la
tierra,
y que despreciara todos los aderezos
y que divinamente se recluyera […]
Las mujeres nobles,
Aquello que aman es:
[…] [El] Huipil bordado,
huipil de codorniz,
huipil de algodón de coyote,
diversos huipiles preciosos,
las que los quieren grandemente,
[son] las mujeres nobles;
mientras que la amada de Dios,
santa Clara, sólo [con] la manta que
muerde se vistió […]
Se pintan,
se tiñen el rostro de colores,
se cubren de amarillo el rostro,
se cubren de grana los dientes, las mujeres
transgresoras;
mientras que la amada de Dios,
santa Clara, vivió cubriéndose el rostro. (Alcántara
Rojas, 2004: 59. Las cursivas son mías.)
Aunque en el fragmento citado sólo se hizo
referencia a las mujeres nobles, en otra sección
se precisa que estos comportamientos y el deseo
por querer aderezarse aplicaba para todas
las mujeres sin distinción: “con ello se adornan
las mujeres del mundo” (“inic muchihiua, in cemanaoac
ciua”) (Alcántara Rojas, 2004: 59). En
el texto se condensan varios de los elementos
que he presentado, lo cual sirve para demostrar
las detalladas investigaciones que llevaron
a cabo los frailes para crear sus composiciones
y que los elementos que llegaban a retomar de
la cultura nahua no eran al azar sino elecciones
seleccionadas cuidadosamente.
Otra conducta que los naturales vigilaban en
las mujeres era el modo de caminar y de relacionarse
con los demás miembros de la comunidad;
un andar llamativo podía considerarse como negativo.
Los Primeros memoriales constituyen
uno de los textos más tempranos fruto de las
investigaciones de Sahagún sobre la cultura nahua,
allí quedó asentado que las mujeres que no
obedecían las exhortaciones de sus padres, se
paseaban de un lado a otro: “Sigue el camino
ancho, la senda del conejo, del venado” (Sahagún,
citado en López Austin, 1989: II, 276). “El
conejo, el venado” era un difrasismo 7 empleado
por los nahuas para referirse a un tipo de comportamiento
negativo, este par de animales era
asociado a vagar lejos de la casa como criaturas
salvajes, por lo que simbolizaban el hallarse
fuera de las normas sociales (Burkhart, 1986).
Tiempo después el fraile, con mayores conocimientos,
recurrió a esta idea en un sermón de
Cuaresma para expresar: “Lo que es necesario
es que te cubras bien, que no muestres tu cuerpo,
así como los animales que no se sienten vergüenza.
Y es necesario que sigas el camino, que
no veas a la gente, que no vayas alzando la cabeza,
que no mires a un lado y al otro, que no vayas
agachando la cabeza, que vayas con tu mirada
derecha, cuando vayas [por la calle]” (BNM, Ms.
1482: f. 70r; Sahagún y Escalona, próximamente.
Las cursivas son mías). 8
Europeos y nahuas tenían sus propias
normas de comportamiento acerca de “lo femenino”
o de lo que se esperaba que hiciera una
mujer que vivía conforme a las normas estipuladas.
Cuando estas dos culturas entraron en contacto,
varios elementos culturales de los nahuas
fueron retomados por los frailes. Esos elementos
fueron sometidos a un proceso de reinterpretación,
resignificación y reajuste para que
pudieran hacer funcionar los textos religiosos y
poder instaurar el cristianismo en estas tierras.
La mujer lujuriosa
Desde el establecimiento del cristianismo en Occidente,
el cuerpo fue entendido como un espacio
privilegiado en el que tenía lugar el combate
entre el “bien” y el “mal”, entre Dios y el demonio.
Según ha mostrado Robert Muchembled, la
naturaleza femenina era interpretada como un
recipiente abierto en el centro del cual hervían
pasiones irreprimibles (Muchembled, 2000: 116).
Se pensaba que el Maligno sabía aprovecharse
de las mujeres porque tenían un espíritu débil y
lujurioso, por ello se las ingeniaba para utilizarlas
como agentes suyos para engañar a los varo-
7 Sigo la definición de “difrasismo” como la estructura lingüística
que se compone de la yuxtaposición de dos o más
lexemas, para configurar un tercer significado. Entre las funciones
de este recurso estaba el denominar algo indirectamente
al focalizar ciertos rasgos de una cosa y oscurecer su
sentido literal (Montes de Oca, 2013: 13-19).
8 “Yeuatl monequi vel timotlapachoz amo ticnextiz in monacayo
in iuhqui y manenemi amo pinava yvan monequi yn otli
tictocaz amo titeittaz amo taqueztiaz amo auic titlachiaz amo
titolotiaz çan melauactiaz in motlachializ inic tiaz”.
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nes, justo como había sucedido, de acuerdo con
la interpretación que se hacía del Génesis, entre
Adán y Eva (Duby, 2013: 34). Cuando los evangelizadores
conocieron las diferentes costumbres
de los nahuas sobre la sexualidad, se produjo
en ellos una mezcla de asombro y espanto.
Fray Toribio de Benavente, conocido como Motolinía,
recordó que no había ruego alguno para
que funcionara a fin de que los señores dejaran
a sus más de 200 mujeres; la cifra fue, muy posiblemente,
exagerada por el misionero para ilustrar
su frustración (Benavente, 2014: 134). Fray
Gerónimo de Mendieta narró que en la mayoría
de las fiestas de las veintenas el baile tendía a
convertirse en un espectáculo sexual (Mendieta,
1997: 212). Debe matizarse que los nahuas, de
acuerdo con las fuentes, eran cuidadosos de no
rebasar el “justo medio” en lo tocante a la sexualidad.
Además, se tiene noticia de que había momentos
de abstinencia rigurosa. Son numerosas
las veces que menciona esto como uno de los
preparativos para los rituales sagrados en ofrenda
a las deidades (Durán, 1995; Sahagún, 2000).
No obstante, sí que eran concepciones y experiencias
muy distintas a lo que promovía el cristianismo,
las cuales era primordial erradicarlas.
Sugiero que, en buena medida, las representaciones
que se hicieron de la “mujer lujuriosa”
durante la evangelización del altiplano central
fue un medio de contención a las prácticas sexuales
de los indios. Y menciono “en buena medida”
porque es cierto que los nahuas tenían un
entendimiento propio que condenaba el desequilibrio
en esta esfera. Lo que me interesa es
identificar aquellos recursos que sirvieron a los
frailes para presentarles a los indios todo este
entendimiento desde los valores y juicios propios
del cristianismo.
La siguiente cita es de un sermón anónimo
dedicado a María Magdalena. En él se instó a todas
las mujeres a arrepentirse de sus pecados
para que Dios pudiera perdonarlas. Para sensibilizarlas,
se enunció:
[…] yhuan yn cihuatlahueliloc. ca ynemecatiliztica
tlaelpactinemi. huey amo qualli amo yectli, cemacicatlahuelilocayotl,
yn quichoctizquia, quitlaocultizquia
yhuan quichoquizpatzcazquia, quixayopatzazquia
tlatlacohuani ypampa ytlatlacol. auh
çan tlaelpactinemi ahahuixtinemi yhuan mopacçotlauhtinemi
Ca mochintin quitohua quitenehua.
ca yn tehuatl ticentlaiximachtli ticihuatlahueliloc
yhuan timomecatiani, moca motechpa mononotza,
yhuan mitzteputzitohua mitzteputzahua quitohua
ca titlahuanqui tixocomicqui. yhuan ca cemotlica
cencaltzalan, yhuan cenmemetla hahuiccampa tihuehuetztinemi,
auh yn tehuatl amo tipinahua, atle
mopinahuiz. ca çan nemecatiliztica titlaelpactinemi.
Camo quallo amo yectli mopapaquiliz, yhuan moneyollaliliz.
ca cemacicatlahuelilocayotl.
La mala mujer [in cihuatlahueliloc] anda alegrándose
suciamente por medio del amancebamiento,
[esto] es una gran maldad, [es una gran] inrectitud,
es una inmensa perversidad. La pecadora debería
llorar por su pecado, debería entristecerse, debería
cubrirse de llanto, debería cubrirse de lágrimas.
Pero sólo anda alegrándose suciamente, anda
dándose al placer, anda afrentándose. Muchos dicen,
declaran: “Tú, tú adúltera, tú mala mujer y tú
amancebada; de ti, acerca de ti, se conversa y se
te reprende, murmuran sobre ti, dicen que eres borracha,
briaga, y por un camino, entre las casas y
en los magueyales, te andas cayendo hacia un lado
y otro, y tú no te avergüenzas, por nada sientes
vergüenza, sino que andas alegrándote suciamente
por medio del amancebamiento. No son buenas
tu dicha y tu consolación, no son rectas, son una
inmensa perversidad (UPenn, Ms. 700, f. 187r; traducción
propia).
En esta ocasión, se recupera de nuevo la noción
de “andar por el camino” como recurso para
denotar el comportamiento fuera de la norma.
También se destaca que el sufrimiento, el arrepentimiento
y el llanto son lo que debería hacer
una “buena” cristiana, en contraposición a aquella
que goza con su cuerpo y no siente pena alguna.
Asimismo, en este sermón se vincula a las
“malas mujeres” con la embriaguez, que entre
los nahuas era una conducta reprobada y se castigaba
con severidad. En tiempos prehispánicos,
el pulque era la bebida por excelencia para inducir
la embriaguez en ancianos o guerreros destacados,
pero salvo estas contadas excepciones
se recomendaba un consumo cauteloso, pues
podía generar una intoxicación que despertaba
en la persona que lo bebía conductas violentas o
a una excitación sexual desmedida. Cuando llegaron
a estos pueblos productos como el vino,
se advirtió de efectos similares. Sahagún supo
de otras sustancias utilizadas por los indios para
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MONTSERRAT MANCISIDOR ORTEGA, IN CIHUATLAHUELILOC.
LA “MALA MUJER” EN TEXTOS CRISTIANOS EN LENGUA NÁHUATL DEL SIGLO XVI
alterar la conciencia y estimular la libido (López
Austin, 1989: I, 280 y 295). Entre ellas la flor poyomatli,
como preparación aromática que se untaba
en el cuerpo; se decía que quien la olía estaba
a voluntad del otro (Garibay Kintana, 1967: f.
125r, 38). El franciscano en un sermón dedicado
a los varones jóvenes les advirtió:
Especialmente habéis de andar sobre aviso, de vivir
con temor, respecto a las mujeres, especialmente,
aún más especialmente, las mujeres malas. No habéis
de comer lo que se sirve en la mesa, lo que se
dice que es malo, funesto, lo mezclado, lo que contiene
brebajes. De algunos se dice que son por venganza:
dizque dan placer. Algunos a los cuales las
mujeres malas, las putas, dan a comer, dan a tragar
o dan a beber a los hombres, les han de soltar los
fluidos [del cuerpo] para que deseen los deleites
carnales. Esto es lo que pone en peligro. Y es muy
mortífero, porque se les han exprimido los fluidos;
se acaba la sangre, el color, la fuerza […] Nadie ha
de servirse de masacote, aunque sea [con] su mujer,
porque por eso muere (Sahagún, 1993: 113).
Además de los “brebajes” no especificados
por Sahagún, fue mencionado el “masacote”.
La mazacoatl era una serpiente cuya carne era
preparada en alimento o bebida que se utilizaba
para aumentar en los varones su potencia sexual
y “tener cuenta con muchas mujeres” (Sahagún,
2000: III, 1044). Tal parece que con un uso precavido
esta sustancia provocaba estímulos agradables
en quienes la ingerían; el fraile mencionó
“dizque dan placer”. Esto era parte de las descalificaciones
a las que fueron sometidos usos y
costumbres de los nahuas para erradicar de ellos
todo signo de su gentilidad.
En este grupo de textos, una constante más
fue representar el castigo de la “mala mujer” por
medio de imágenes que causaran temor entre
los indios. Imágenes como la manifestación de
llagas y de la lepra se usaron para este efecto.
No hay pruebas que confirmen que la aparición
de afecciones en la piel fuese tomada por los
nahuas como un signo de una conducta sexual
desmedida, tal parece que esto corresponde a
una concepción europea (Delumeau, 1979: 169).
En un sermón sahaguntino para la “Tercera Domínica
después de Epifanía”, las enfermedades
de la piel fueron un instrumento para representar
el daño que causaban las prostitutas. En
el manuscrito se indicó a los padres y madres
nahuas lo que debían decirles a sus hijos para
exhortarlos a contenerse sexualmente: “¡Querido
hijo mío!, cuídate de que no se te peguen las
bubas, la peste, guárdate mucho de las que se
alegran, de las malvadas mujeres, de las vendedoras
de nalgas, pues contagian fuertemente a
quienes tienen relaciones con ellas, luego se les
pegan las bubas, etcétera”. A las supuestas “malas”
mujeres también les fueron dedicadas estas
palabras: “[…] sólo pones cuidado en el placer
carnal de tu cuerpo, en tu ánima hay gran peste,
ella se pudre, hiede, causa repulsión en otros,
precisamente ofende, está en ti el contagiar, el
enfermar a otros, con tu maldad perturbas a
otros y te difamas tú que eres leprosa” (BNM,
Ms. 1482: f. 27r y 27v-28r; Sahagún y Escalona,
próximamente).
Otro tópico que se abordó con relativa frecuencia
fue el de la suciedad. Fray Juan de la
Anunciación (1514-1594), en su Doctrina cristiana
muy cumplida, introdujo la lujuria con la sentencia
siguiente: “Esta es la declaracion del sexto
mandamiento diuino, con que prohibe nuestro
Señor Dios toda differencia de pecados suzios
y torpes, en que el Luxurioso y torpe anda rebolcandose,
con lo qual es comparado al puerco
que siempre se rebuelca en la suziedad con
gran contento” (Anunciación, 1575: f. 90). Por su
parte, Olmos señaló: “[…] Perderá la gracia aquel
que se corrompe, que desea con ardor la mujer
de alguno, la esposa, o quizá una que vive sola
como una araña, soltera, que encuentra sabrosa
la orina, la basura” (Olmos, 1996: 119). O bien:
[…] un hombre cuida de su hermoso vestido blanco
para que este no se ponga negro, no se ponga sucio,
muy útil y muy aprovechado será cuidar también
de su alma, de su cuerpo, para no caer en la
fosa, en la cloaca, en los malos lugares, en lo malo,
porque no se ennegrezca, se ensucie con lujuria,
con la concupiscencia (Olmos, 1996: 107).
Los evangelizadores utilizaron el vocablo tlazolli
para referir al polvo o la suciedad en la que
se incurría cuando alguien era “lujurioso”. Las
“malas mujeres”, se aseguraba, se desenvolvían
en ese tipo de espacios. No obstante, para los
antiguos nahuas esta palabra guardaba sentidos
mucho más complejos. Sustancias como el
excremento, la orina, el sudor, el lodo e incluso
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las telarañas y el cabello despeinado eran consideradas
por los nahuas como tlazolli (basura,
desecho). Estos eran elementos con los que se
tenía una relación cotidiana, pero, sobre todo,
eran entendidos como esenciales para el funcionamiento
correcto del mundo, por dar un ejemplo:
sin el abono la tierra no fructificaba. La “suciedad”
coadyuvaba al equilibrio del mundo al
menguar el exceso de pureza, de limpieza (Burkhart,
1986: 87-91). No obstante, ¿en qué medida
los frailes conocieron estos matices? Lamentablemente,
por el momento no contamos con información
suficiente que confirme si el concepto
fue malinterpretado bajo plena conciencia o si
acaso lo poco que entendieron les fue suficiente
para adaptarlo. Lo que debe destacarse es que
el tlazolli, como tantos conceptos más, fue objeto
de reinterpretación y que, como parte de ese
proceso, los demás significados a su alrededor
quedaron ocultos, o bien fueron olvidados con
el paso del tiempo.
Caso similar podría ser la enfermedad del
“corazón volteado” utilizado para señalar a las
“malas mujeres” como seres iracundos, perversos.
En un fragmento del sermón ya citado sobre
María Magdalena se expresó: “[…] Y a ella,
a la mala mujer [in cihuatlahueliloc], a la que no
es de buen corazón, no es de recto [corazón]
[…] déjala, amonéstala por causa de su lujuria y
borrachera, su embriaguez: luego muy aprisa se
enojará contigo, te enfrentará, te molestará y te
hablará mal, te provocará” (Upenn, Ms. 700: f.
179r). 9 Igual en un texto preparado para hacer
reflexionar a los naturales sobre los martirios
que padecían los pecadores, se contó, como ya
se señaló, el fatídico desenlace de Jezabel, reina
de Israel; entre las transgresiones que se aseguraba
ella había cometido, se apuntó:
[…] Ésta es su saliva, su baba [el vino], la que nuestro
enemigo, nuestro aborrecedor le da de beber, le
hace tragar a la gente; con ello trastorna a la gente
así como lo hacía Babilonia, mujer perversa (y) engañadora,
que daba a probar a la gente, le daba a
beber agua preparada en una olla de oro […] con
lo de afuera parecía que daba buen ejemplo a la
gente, pero con lo de adentro volteaba el corazón
9 “[…] yyehuatl cihuatlahueliloc, amo qualli, amo yectli yyollo
[…] tla xicahua, xicnonotza yn ipampa ynemecatiliz yhuan
ytlahuanaliz yxocomiquiliz: ca niman yciuhca motech qualaniz
tlahuelcuiz. ca mitzixnamiquiz mitztlahuelnamiquiz. yhuan
mitztlahuelnotzaz. mitztlahuelnamiquiliz ca mitzilhuiz”.
de la gente, daba vueltas al corazón de la gente
en la alegría mundana (Alcántara Rojas y Navarrete
Linares, 2019: 502).
Sobre esta enfermedad también tenemos lo
que sobre la ahuiani fue descrito en los Primeros
memoriales, aunque no debemos perder de vista
que esta fuente contiene información mediatizada
por el cristianismo y el proceso de evangelización.
De ella se asentó: “[…] anda agitada,
confusa, con el corazón palpitante, permanece
huyendo, con el corazón batiente” (Sahagún, citado
en López Austin, 1989: II, 275). Jaime Echeverría
explica que el “volteo de corazón” equivalía
a un estado análogo a la locura, considerada
una enfermedad; era una expresión del desequilibrio
de las fuerzas que residían en el cuerpo
(Echeverría García, 2004: 37). Otros síntomas
de dicho “volteo” eran el mareo, crisis epilépticas
y el miedo. Es importante aclarar que, de
acuerdo con Alfredo López Austin, los naturales
no asociaban este órgano a los sentimientos,
sino que era el centro anímico de la volición y el
raciocinio. Casi siempre se interpretaba que un
corazón dañado, como en los textos expuestos,
derivaba de una conducta impropia vinculada a
la sexualidad desmedida (López Austin, 1989: I,
254-257). Los frailes usaron esta concepción a
su favor y la adaptaron para exhibir la “perversidad”
femenina en términos que fueran familiares
a los nahuas.
Asimismo, el mictlan, el antiguo inframundo
nahua, sufrió su propia resemantización. Berenice
Alcántara ha demostrado que los evangelizadores
vieron en el mictlan un sitio semejante
al infierno cristiano, pues era un lugar subterráneo
y oscuro (relacionado entre los nahuas con
lo femenino) donde habitaban criaturas terrestres
que podían servir para representarlo como
un escenario aterrador (Alcántara Rojas, 1999 y
2005). Por ello, religiosos como Olmos exhortaban
a reflexionar a los pecadores sobre la “región
de los muertos”, como en el siguiente ejemplo,
que funcionaba para demostrar lo que debía
hacerse si una mujer “lujuriosa” quería provocar
a alguno:
[…] una mujer perversa quiso tener acceso […] donde
el padre hacía penitencia, pero luego se quemó
él mismo los dedos de la mano para sentir gran
dolor, y se los quemó, y el fuego le hizo sufrir, y
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LA “MALA MUJER” EN TEXTOS CRISTIANOS EN LENGUA NÁHUATL DEL SIGLO XVI
así escapó del pecado y apaciguó su cuerpo. Muy
extrañada la mujer perversa lo llamó, le dijo: ¡Oh,
padre mío! ¿qué estás haciendo? Contestó, le dijo:
“Si yo no soporto con paciencia este fuego de la
tierra, que no es muy espantoso, que no es muy
doloroso, ¿cómo podría yo soportar el fuego de la
región de los muertos que es mucho más intenso,
más espantoso, más penoso, más doloroso?” (Olmos,
1996: 115).
Junto con el fuego, los frailes introdujeron en
las representaciones del mictlan a criaturas terrestres
que habitaban en el inframundo nahua,
pero bajo el aspecto de seres malignos responsables
de atormentar el cuerpo de los pecadores
por la eternidad. Fray Juan Bautista confeccionó
una narración acerca de este lugar y que daba
cuenta de los castigos que había padecido una
mujer lujuriosa. El franciscano explicó cada una
de las aflicciones que padecía la pecadora: si ella
había adornado su cabeza, entonces “lagartijas
de fuego” (tlecuetzpaltin) mordían su cabeza y
“sapos de fuego” consumían sus ojos (tletamazoltin).
Serpientes, sabandijas y “perros de fuego”
desgarraban y mutilaban su cuerpo (Alcántara
Rojas, 2005: 394).
Durante el examen de estos textos he encontrado,
además, el uso de difrasismos; por ejemplo,
“el conejo, el venado” del cual ya hablamos
arriba. Uno más era “el lazo, la cuerda”; tal como
lo ha demostrado Claude-François Baudez
(2013), este último elemento era asociado por
los antiguos nahuas al autosacrificio. Olmos lo
utilizó en un sermón dedicado a la lujuria para
referirse a los placeres y a los bienes materiales
como “trampas” en las que caía el pecador, según
la traducción de Georges Baudot:
Por otra parte, no busques sin cesar, no desees,
no codicies el adorno, no te peines sin cesar, no
te contemples, no te adornes siempre, no andes
buscando continuamente buen éxito, porque es
trampa [el lazo, la cuerda], astucia del Diablo para
ahogarte, para perderte, a menos que llames a Dios
para ayudarte, para sacarte de la trampa, del lazo y
de la cuerda (Olmos, 1996: 123).
No fue gratuito que los frailes aprovecharan
estos recursos (y otros más como los paralelismos)
para componer sus textos. Los religiosos
pudieron notar que el uso de estas expresiones
dotaba de familiaridad a sus enunciaciones y, al
menos en cuestión de estilo, no resultaban tan
ajenas para los nahuas que las escuchaban el
mensaje cristiano por primera vez porque reconocían
en ellas formas utilizadas por sus antepasados.
Aunado a esto, los evangelizadores
identificaron que el empleo de estos recursos se
daba en contextos con alto grado de reverencialidad;
con ellos la audiencia podía reconocer que
se trataba de un discurso sagrado y que el interlocutor
ocupaba una jerarquía superior a la cual
debían obedecer (Montes de Oca, 2017: 157).
“En la fosa, en la cloaca” es un caso interesante
como problema de estudio. Éste fue aplicado
por Olmos para señalar el tipo de lugares
en los que las lujuriosas se regocijaban. En su
texto, este difrasismo aparece ligado a una serie
de imágenes que se aplicaron directamente
para representar “malas mujeres”: “es como una
oveja llena de llagas […] es como una fruta podrida
[…] es como un pozo, como una fosa, para
que muchos caigan y se mueran. Bien es como
un hoyo, un abismo, un barranco […] una red […]
como un ladrón” (Olmos, 1996: 121). Todo esto
destaca porque el franciscano hizo una reproducción
muy cercana a lo que se había escrito
en Europa, en especial lo que Pelayo llegó a decir
sobre la mujer: “[es] una fosa profunda”, “un
pozo estrecho”.
Cabe la posibilidad de que se trate de un difrasismo
fabricado por el fraile, quien logró recordar
a los autores medievales. Empero, existe
otra alternativa y es que esta idea podía empatar
con una noción indígena. Los nahuas creían
que las entrañas de la tierra eran una réplica del
vientre femenino y viceversa; el sexo de la mujer
podía ser expresado como una entrada profunda,
húmeda y oscura que conducía al vientre visto
como una cueva. A partir de esta asociación
se explicaba, por ejemplo, la relación entre la
fecundidad femenina y la de la tierra (Alcántara
Rojas, 2000: 45). Es arriesgado, y muy difícil,
decantarse por uno u otro de los posibles orígenes.
Lo que sí puede decirse es que, como en
los demás casos, el contacto intercultural produjo
infinidad de elementos híbridos que sirvieron
para mezclar los códigos de las dos sociedades
y fruto de esa actividad fue la representación de
la “mala mujer”.
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KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 35-54
In cihuatlahueliloc
Los frailes, con la ayuda de sus colaboradores,
indagaron sobre las palabras de la lengua náhuatl
que mejor se ajustaran al sentido cristiano
de los asuntos que querían inculcar. En este
caso, “cihuatlahueliloc” o “mujer-malvada” fue
el término empleado para referirse a las “malas
mujeres”, su aparición es recurrente en los textos
cristianos, tómese tan sólo el ejemplo de un
diálogo doctrinal compuesto por Fray Juan de
Gaona:
[…] Auh in tlacateculotl, cuix amo vel nelli moyaouh?
Auh in inenepil ciuatlahueliloc, cuix amo ipan poui,
cuix amo ipan momati ma espada? Ca nelli occenca
ye tene. Ca in espada, çan yeio in quimictia tenacayo
auh in inenepil ciuatlaueliloc iuhquimma necoc
tene: amo çan ye iyo in quimictia tenacayo, çan noyuan
quimictia in teanima.
[…] Y el tlacateculotl [demonio], ¿acaso no es él tu
muy verdadero enemigo? ¿La lengua de la cihuatlahueliloc
[la mujer malvada] acaso no le pertenece
a él, acaso no se parece a una espada? Es verdaderamente
muy filosa. La espada solo mata el cuerpo
de la gente, mientras que la lengua de la mujer
malvada es como si de ambas partes fuera filosa:
no solamente mata el cuerpo de la gente, también
mata el alma de la gente (Gaona, 1582: f. 158v; traducción
propia).
En textos coloniales no religiosos, como en
varios relatos históricos, la palabra “tlahueliloc”
se emplea para hacer referencia a enemigos y
opositores. En la Historia de la venida de los mexicanos,
Cristóbal del Castillo (c. 1521-1604) informó
que Pedro de Alvarado fue bautizado por los
nahuas como Tonatiuh y que de él se decía era
“malvado” (“Tlahueliloc capitan Tonatiuh”) (Castillo,
2001: 136). Por su parte, Hernando de Alvarado
Tezozomoc (c. 1525-1606), en su Crónica
mexicayotl, recuperó el mito en el cual se explicaba
que los peregrinos de Aztlán abandonaron
a Malinalxóchitl por órdenes de Huitzilopochtli;
éste había dado tal indicación porque ella era
muy “malvada” (“[…] cenca huey tlahuelilloc”);
también lo era su hijo Copil, quien quiso vengar
a su madre de la afrenta (Tezozomoc, 1998: f.
67r-69r). Domingo F. Chimalpahin (1579-1660)
refirió en su Tercera relación que Maxtla era muy
“malvado” (“[…] cenca tlahuelliloc”), pues fue el
responsable del asesinato de Ixtlilxóchitl, señor
de Texcoco, y la toma de ese altepetl durante
la guerra tepaneca (c. 1370-1428) (Chimalpahin,
1990: 103). De ese mismo periodo, en los Anales
de Cuauhtitlan se estableció que Cihuacuecuen
era “malvado” (“[…] Cihuacuecuenotl ca tlahueliloc”)
(Códice Chimalpopoca, 1992: f. 57r), pues
había traicionado a Tezozomoc, quien era su padre
y gobernante de Azcapotzalco; por tal acto,
los otompanecas lo apedrearon. En estas narraciones,
la voz “tlahueliloc” se usó para caracterizar
a los “villanos”, a los personajes que los autores
querían recordar como crueles enemigos.
Pero, ¿esta palabra la utilizaban los nahuas
antes de la llegada de los frailes o acaso fue un
neologismo creado por los evangelizadores?
Para intentar despejar esto, es conveniente revisar
un poco más sobre el vocablo en cuestión.
Tlahueliloc es un adjetivo que deriva de elli (hígado).
De acuerdo con los estudios de López Austin
sobre la concepción que tenían los nahuas del
cuerpo humano, existían en el organismo diversas
entidades anímicas. Eran tres las principales,
el tonalli, cuyo centro principal estaba en la cabeza;
el teyolía en el corazón y el ihíyotl que se
encontraba en el hígado. El equilibrio entre estas
fuerzas mantenía saludables todos los sistemas
vitales del individuo, mientras que alguien enfermo
era aquel que tenía un desajuste, ya fuera en
mayor o menor medida en alguno de ellos.
Del elli (hígado) dependían diversos procesos
al interior del cuerpo, como la generación
de nutrientes y la putrefacción de los alimentos,
también estaba asociado a la reproducción y la
sexualidad. Cuando una persona enfermaba del
hígado, se decía que se le había “torcido”, por
ello llegaba a experimentar deseo, codicia, apetencia
de relaciones sexuales o el aborrecimiento
a los demás. Entonces, quien sufría del “hígado
torcido” era tomado como un sujeto “colérico”
o “malvado” (López Austin, 1989: I, 210). Las
causas de esta enfermedad podían variar según
el caso. Se creía que si el paciente había experimentado
grandes agitaciones, como un enojo
intenso, la consecuencia era dicho malestar físico.
Una explicación más era si el individuo había
mantenido una vida licenciosa, es decir, si había
tenido relaciones sexuales en demasía (López
Austin, 1989: I, 259-260). Se decía que en condiciones
normales del ihíyotl emanaba un vapor
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MONTSERRAT MANCISIDOR ORTEGA, IN CIHUATLAHUELILOC.
LA “MALA MUJER” EN TEXTOS CRISTIANOS EN LENGUA NÁHUATL DEL SIGLO XVI
fétido, pero cuando el hígado se desmejoraba
esta sustancia podía transmitirse a otras personas
y dañarlas en forma de palabra o emociones
para afligirlas (Alcántara Rojas, 2003: 198).
Con esto, investigadores como Agnieszka
Brylak proponen que la palabra tlahueliloc era
utilizada por los nahuas únicamente para referirse
a asuntos sobre la condición biológica del
cuerpo humano y que los frailes la manipularon.
La autora encuentra que estos hombres utilizaron
el vocablo para señalar a sujetos que etiquetaron
como “perversos”, entre ellos estaban los
“hechiceros”, las “brujas” y los artistas dedicados
a ofrecer entretenimiento a los miembros
de la élite; de estos últimos se argumentaba que
con sus espectáculos promovían la embriaguez
o la eroticidad. Brylak sostiene que “tlahueliloc”,
más que servir para conocer los códigos morales
de los naturales, remite a valores occidentales
(Brylak, 2021: 352). Comparto las dudas de
la investigadora sobre el empleo del término en
la época prehispánica, es sugerente pensar que
el uso del vocablo en contextos cristianos renovó
por completo su significado. Empero, lo que
sí parece ser cierto es que la voz “tlahueliloc”
era utilizada por los nahuas para identificar a la
persona desmesurada en su conducta, en sus
emociones, a alguien que andaba agitado, incapaz
de controlar sus impulsos, sus pasiones, sus
deseos. En este sentido coincidía con lo que los
misioneros consideraban de la “mala mujer”, lo
que explicaría su adopción.
En todo caso, lo que puedo plantear, al menos
por ahora, es que para el contexto novohispano
del siglo XVI, “tlahueliloc” fue un producto del
cruce entre ambas concepciones y que para fines
de implantación de la fe, funcionaba, aunque
no pueda medirse con exactitud hasta qué grado.
Este empate puede observarse en una imagen
del Códice florentino ubicada en el “Libro X”,
donde fueron presentados personajes de la sociedad
nahua según sus oficios y se les clasificó
conforme a “vicios” y “virtudes”, desde un punto
de vista occidental. Allí aparece la representación
gráfica de una ahuiani (figura 4), quien para
Sahagún encabezaba la lista de las “muchas maneras
de malas mujeres” (“cioatlaueliloque”, plural
de cihuatlahueliloc). A su lado fue colocado el
glifo de un pie sobre lo que se cree que es un hígado.
Jaime Echeverría considera que este signo
hace alusión a la inmoralidad de quienes que se
dedicaban a los “placeres carnales” (Echeverría,
citado en López Hernández, 2012: 405). A mi parecer
la ilustración refleja un fenómeno de hibridación
cultural entre las implicaciones del desequilibrio
del hígado, el comportamiento apasionado
que de éste se derivaba según los nahuas y
el modelo cristiano de la “mujer lujuriosa” como
alguien “maligno”. Porque además no puede olvidarse
que estas láminas fueran elaboradas por
manos indígenas y ha sido documentado que a
través de ellas quedaron asentadas muchas de
sus antiguas creencias (Magaloni Kerpel, 2014).
Figura 4
Ahuiani o una de las “muchas maneras
de malas mujeres”
Fuente: elaboración propia con base en el Códice florentino
(Sahagún, 1969, lib. X: f. 40r).
Para continuar el estudio
Desde los primeros años de la empresa evangelizadora,
los misioneros reconocieron el problema
de no ser capaces de transmitir el mensaje divino
tal y como ellos hubieran deseado (Molina, 1571:
“Prólogo al lector”). Muchas ocasiones convino
crear mensajes más amplios y detallados para
poder enunciar lo que se necesitaba, otras veces
se emplearon términos cercanos, aun cuando
estos no fueran del todo precisos, pues el objetivo
era contribuir a una pronta conversión de
los pueblos nativos. A pesar de las limitantes, los
frailes aprendieron la lengua náhuatl y supieron
aprovechar toda la información de la que tuvieron
noticia. La alianza que establecieron con los
indios de las élites fue sustancial para penetrar
en el conocimiento de la cultura que se propusieron
transformar.
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Todo esto dio lugar a la elaboración de textos
cristianos; en cada uno de ellos pueden encontrarse
tanto los preceptos que fueron enseñados
a los naturales como las formas en que fueron
expresados. El análisis de sus contenidos permite
reconocer las estrategias que desarrollaron
los evangelizadores para confeccionar mensajes
de conversión inteligibles. El estudio de estos
materiales arroja el aviso de la persistencia de
elementos indígenas que fueron reinterpretados
en favor de la empresa cristiana. Esto supuso
una transformación y por ello hoy estas fuentes
ofrecen la oportunidad de profundizar en torno
al diálogo intercultural que devino del proceso
de evangelización.
De tal suerte que he querido abordar el tema
de la “mala mujer” y la representación que se
le dio en textos de la primera etapa de evangelización
de los pueblos nahuas. Este personaje
fue revestido de diversos elementos culturales
conocidos por los indios, desde cuestiones relativas
a su cosmovisión como alusiones a actitudes
y costumbres de la vida cotidiana. A la
par de este ejercicio, fueron introducidos conceptos
que, si bien los naturales tenían ideas
más o menos paralelas, imponían el sistema de
valores occidental. La figura de la “mala mujer”
funcionó como medio conductor para educar
a los nahuas bajo nuevos valores y dinámicas.
La cihuatlahueliloc resultó de la combinación de
ambos mundos, pero en las narraciones imperó
caracterizarla bajo los conceptos de “vanidosa”,
“lujuriosa”, que en suma la convertían en un ser
“perverso” desde la óptica del catolicismo.
Los testimonios escritos sobre el pasado
prehispánico a los que se puede tener acceso
fueron producidos en un escenario muy complejo;
al haber sido dirigidos por los europeos,
hay sospechas sobre la originalidad indígena o
si se trata de una manipulación por parte de la
influencia occidental. Esto sucede en cuestiones
relativas a “lo femenino”. Dado que no existe
otro registro que confronte esas fuentes, el examen
de los documentos cristianos puede ayudar
a resolver la carencia, porque fueron elaborados
en un periodo temprano de contacto y porque,
al planearse como un instrumento efectivo para
la conversión, es posible que se retomaran cuestiones
muy cercanas a la realidad de los indios.
Así, podemos estar más seguros de que, en efecto,
los naturales tenían toda una serie de normas,
restricciones y modelos; los miembros de la élite
podían gozar de ciertas consideraciones para
denotar su estatus, pero siempre para el límite
de la moderación, pues el exceso de cosméticos,
perfumes o finas ropas era una conducta que se
reprobaba antiguamente.
Sin embargo, ¿cuánto de los contenidos en
los textos cristianos en lengua náhuatl provino
de Occidente y cuánto del mundo indígena? A
lo largo de este trabajo he querido demostrar
la dificultad que supone responder a esta pregunta
y que, más allá de una respuesta concreta,
el camino a seguir es estudiar los productos
del diálogo intercultural y reconocer los métodos
dirigidos por los frailes para enseñar la fe
católica a pueblos que eran ajenos a ella y que
tenían su propio sistema de pensamiento. Por lo
tanto, propongo seguir indagando sobre el vasto
universo de los materiales de evangelización
derivados del contacto entre Europa y los pueblos
americanos, bajo el estímulo de que, a partir
de su análisis, se podrán encontrar en nuevas
preguntas y respuestas, que servirán, sin lugar a
dudas, una mayor comprensión del proceso de
evangelización novohispana.
Agradecimientos
El presente artículo fue desarrollado gracias al
proyecto “Sermones en mexicano. Catalogación,
estudio y traducción de sermones en lengua náhuatl
del siglo XVI de la Biblioteca Nacional de
México” (UNAM-PAPIIT IN401018). Agradezco
de manera especial a Berenice Alcántara Rojas,
por el estímulo y apoyo que me ha brindado en
todo momento. Asimismo, a Mario Alberto Sánchez
Aguilera, Clementina Battcock y Sergio Ángel
Vásquez Galicia por los comentarios y sugerencias
derivados de sus lecturas a este trabajo.
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Sousa, Lisa (2002), “The Devil and Deviance in Native
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noviembre de 2022.
Tezozomoc, Fernando Alvarado (1998), Crónica mexicáyotl,
Ciudad de México, UNAM.
Recibido: 21 de enero de 2022.
Aceptado: 7 de abril de 2022.
Publicado: 6 de enero de 2023.
Montserrat Mancisidor Ortega
Es licenciada en Historia por la Facultad de Filosofía
y Letras de la Universidad Nacional Autónoma
de México (UNAM) y becaria del Proyecto
“Sermones en mexicano. Catalogación, estudio
y traducción de sermones en lengua náhuatl del
siglo XVI de la Biblioteca Nacional de México”,
dirigido por Berenice Alcántara Rojas (Instituto
de Investigaciones Históricas, UNAM). Su línea
de investigación es el proceso de evangelización
de los pueblos nahuas y la elaboración de textos
cristianos en lengua náhuatl. Entre sus más
recientes participaciones se ubican la ponencia
“Los textos de evangelización en lengua náhuatl:
encuentro, diálogo y conversión. Nueva España,
Siglo XVI” en el marco del “I Seminario Internacional:
dinámicas sociales territoriales e institucionales
en la América española siglos XVI-XVIII”
organizado por el Grupo de Investigación sobre
Historia de América (GIR INDUSAL) de la Universidad
Salamanca (24 de junio de 2021); la
presentación de su trabajo de tesis “La ahuiani
a la luz de los textos cristianos en lengua náhuatl
siglos XVI-XVII” en el XXXII Encuentro de
Investigadores del Pensamiento Novohispano
organizado por el Instituto de Investigaciones
Filológicas (UNAM ) y la Universidad Panamericana
(11 de noviembre de 2021); la ponencia “La
Conquista de la Feminidad. El caso de las mujeres
nahuas en los textos de evangelización de
los siglos XVI-XVII” en el VII Congreso Internacional
de Estudiantes de Historia organizado por
la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (16
de noviembre de 2021).
53

MONTSERRAT MANCISIDOR ORTEGA, IN CIHUATLAHUELILOC.
LA “MALA MUJER” EN TEXTOS CRISTIANOS EN LENGUA NÁHUATL DEL SIGLO XVI
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KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 55-88
DOI: http://dx.doi.org/10.22136/korpus212023107
MICHCUICATL, “CANTO DE PECES”
UNA ALEGORÍA LACUSTRE DE LOS MEXICAS
EN LA DERROTA
SONG OF THE FISHES
A LACUSTRINE ALLEGORY OF THE MEXICA IN DEFEAT
Salvador Reyes Equiguas
orcid.org/0000-0001-5005-3715
UNAM-IIB
México
equiguas@unam.mx
Abstract
The present paper interprets the symbolic language of the Michcuicatl, one of the pieces
included in the manuscript “Cantares Mexicanos”. The song represents the Mexicas as
fish who inhabit the lacustrine universe of the Anahuac, where the Spaniard conquerors
are shown like fishers who burst into the lakes capturing the original inhabitants of the
water. The Michcuicatl recaptures sacred elements of the Nahuatl worldview and presents
them in the Christian way. The Michcuicatl also takes the metaphor of the biblical
passage of the apostles as “fishers of men”. The Mexica’s sacred aquatic universe becomes
in the Christendom universe.
Keywords: michcuicatl, song of the fish, Conquest of Mexico, Mexica dances, historical
performance.
Resumen
En el presente trabajo se hace una interpretación del lenguaje simbólico del canto Michcuicatl,
contenido en el manuscrito “Cantares mexicanos”. El canto representa a los mexicas
como los peces que habitan el universo lacustre del Anáhuac, donde los conquistadores
españoles, mostrados como pescadores, irrumpen en los lagos, capturando a los habitantes
del agua. El Michcuicatl retoma elementos sagrados de la cosmovisión náhuatl y los
presenta al modo cristiano; además, también echa mano de la metáfora del paisaje bíblico
de los apóstoles como “pescadores de hombres”. El universo acuático sagrado de los
mexicas se convierte en el universo de la cristiandad.
Palabras clave: michcuicatl, canto de peces, Conquista de México, danzas mexicas, escenificación
histórica.
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SALVADOR REYES EQUIGUAS, MICHCUICATL, “CANTO DE PECES”.
UNA ALEGORÍA LACUSTRE DE LOS MEXICAS EN LA DERROTA
Introducción
Los estudios vigentes sobre las fuentes documentales
de los nahuas en los tiempos contiguos
a la Conquista nos han permitido reconstruir
la tipología general de la literatura nahua,
sus géneros y, en ocasiones, sus autores. Las
creaciones que calificamos como tales, a las que
se suman los textos del pensamiento histórico,
han quedado en los registros de la cultura escrita
entre los nahuas, que incluyen aquellos concebidos
con el sistema autóctono y los trasladados
al alfabeto.
La sistematización que los especialistas en
códices y textos alfabéticos nahuas han hecho
del corpus de fuentes documentales permite reconstruir
las relaciones entre la cultura escrita
y la oralidad, como repositorios complementarios
de la memoria. Así mismo, las aportaciones
de las ediciones y traducciones de las principales
fuentes documentales nahuas nos muestran
que la memoria histórica se podía desplegar en
distintos formatos, que incluían el propiamente
escrito y el performativo, es decir, el discurso
público que se desplegaba en actos cívicos o religiosos,
ejecutado a modo de canto, acompañado
de un lenguaje musical y dancístico y aún de
otros elementos escenográficos, como aromas
y vestuarios. Los pueblos nahuas que habitaron
el Anáhuac mantuvieron la producción de textos
de contenido histórico tras la Conquista, en los
que dieron noticia de esos elementos escenográficos,
sumados al registro de su nueva realidad
histórica colonial.
Antes de iniciar con el análisis que propondremos,
es necesario precisar que el concepto
de historia se puede asumir, por lo menos, desde
dos acepciones: por un lado, la que se refiere
a los acontecimientos del pasado, es decir, al
devenir de la vida de las distintas sociedades;
por otro, al conjunto de conocimientos sobre
ese pasado y a su narración, acepción que suele
ser referida por los especialistas como historiografía.
Así, específicamente, podemos entender
historiografía como el conjunto de obras que
narran un episodio del pasado humano e, incluso,
la reflexión sobre el método y proceder que
generó dicho conocimiento (Pastrana, 2011: 55).
De esta forma, podemos hablar de la historiografía
de cualquier tópico histórico, como de la
Conquista, de la Independencia, de la estructura
social de una nación y de miles de etcéteras.
Las historiografías de la literatura náhuatl y
de la evangelización han prestado poca atención
a las expresiones populares, como la ejecución
del Michcuicatl, como un espacio en el que
se amalgamaban dos lenguajes simbólicos de
las dos tradiciones culturales participantes de
la construcción de Nueva España. La indiferencia
de la que han sido objeto estas expresiones,
por parte de los especialistas, puede obedecer a
la carencia de traducciones de los cantos y a la
poca atención que se les dio como fuente para
la historia en las investigaciones modernas. Fue
hasta el siglo xix, por lo menos tres siglos después
de su elaboración, que se les otorgó valor
como parte de la hermenéutica de los nahuas.
Particularmente, el manuscrito Cantares
mexicanos es una fuente emblemática de esta
realidad, en especial su primer opúsculo, que
consiste en una colección de cantos, algunos
provenientes de los antiguos saberes históricos
y de la oralidad, y otros compuestos en tiempos
coloniales. Dicho opúsculo contiene un nutrido
número de cantos de carácter histórico, que recrean
el sentir de diversos pueblos nahuas sobre
las primeras décadas coloniales de la Conquista,
como mencionaremos adelante. Entre dichos
cantos destaca, por su valor simbólico, el llamado
Michcuicatl, pieza que conjuga elementos de
la cosmovisión náhuatl prehispánica con componentes
del cristianismo. De esta forma, fuentes
como la que nos atañe en esta ocasión dan
cuenta no sólo de la percepción de la Conquista,
sino también de los detalles y estrategias discursivas
que los propios nahuas cristianizados
utilizaron para conservar elementos de su cosmovisión,
al tiempo que incorporaron, en su estructura,
al cristianismo. Hipotéticamente, para
los nahuas el Michcuicatl significaba la representación
de los elementos sagrados de su cosmovisión
lacustre; para las autoridades españolas,
la representación de la conversión cristiana con
las aguas purificadoras del bautismo.
La revisión y análisis del Michcuicatl, propuestos
en el presente trabajo, aunado a datos
compilados de distintas fuentes documentales,
permitirá sugerir, por un lado, una interpretación
del lenguaje simbólico de los nahuas y la forma
en que éste interactuó con el lenguaje cristiano;
por otro, reconstruir el contexto en el que
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KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 55-88
se ejecutaba el Michcuicatl, para comprender
su función social como elemento identitario y
como agente de producción y reproducción de
la memoria histórica y ritual de tiempos pretéritos.
Historia del estudio de Cantares
mexicanos, en especial del Michcuicatl
La pieza que será objeto de comentarios en la
presente colaboración está contenida en los folios
43r a 46r del preciado manuscrito misceláneo
conocido como Cantares mexicanos, 1 que
está resguardado en el Fondo Reservado de
la Biblioteca Nacional, con la signatura 1628bis
(León-Portilla et al., 2011a y 2011b). Este documento,
que pude calificarse como tesoro patrimonial,
está conformado por 13 opúsculos, 11 de
ellos escritos en náhuatl. El primero es una colección
de cantos nahuas, con piezas recuperadas
de la antigua oralidad prehispánica y otras
concebidas en tiempos coloniales. Otros opúsculos
del manuscrito consisten en el calendario
solar mexicano, seguido de una exposición del
tonalamatl (el calendario ritual de 260 días), ambos
en español y relacionados con el corpus de
textos sahaguntino; después, sigue un conjunto
de textos propios de la evangelización, escritos
en náhuatl, sobre la eucaristía, el buen morir y
una vida de san Bartolomé; le suceden las fábulas
de Esopo y cierra la miscelánea una historia
de la Pasión de Nuestro Señor Jesucristo
(León-Portilla et al., 2019).
El valor cultural de los “Cantares mexicanos”
reside en el contenido de las piezas, que deja
ver el rescate del sentir de sus compiladores y
creadores y sus ancestros, sobre la percepción
de lo sagrado, de los artificios de la lengua, de
la propia existencia humana y del pasado en el
contexto histórico de una profunda transformación
de su tradición cultural. Los “Cantares mexicanos”
registran una gama de percepciones de
este acontecimiento histórico, cuyos polos pueden
ubicarse en el pesar de la derrota militar y
la subsecuente dominación colonial en el caso
mexica tenochca y tlatelolca y, en contraste, la
celebración del triunfo tlaxcalteca y otras expresiones
intermedias, como las de los huexotzin-
1 Cuando me refiera al manuscrito misceláneo en su totalidad,
usaré cursivas: Cantares mexicanos; cuando me refiera
al primer opúsculo del manuscrito misceláneo, usaré comillas
dobles: “Cantares mexicanos”.
cas (Reyes Equiguas, próximamente). Quienes
elaboraron este manuscrito eran conscientes de
su circunstancia histórica tras la Conquista, por
ello se preocuparon, por una parte, por consignar
los conocimientos resguardados en su añeja
tradición oral y, por otra, tomaron cuidado de
dejar constancia de las nuevas creaciones y del
nuevo acontecer, gracias a la perduración de su
memoria histórica conjugada con la apropiación
de la escritura alfabética. Muy probablemente,
quien no esté familiarizado con la lectura de las
fuentes históricas indígenas de los siglos xvi y
xvii (no solamente nahuas) puede dudar sobre la
existencia de la conciencia histórica nativa, de la
conformación de los proyectos de consignación
y reconstrucción del recuerdo del pasado y de
diversos saberes en textos de carácter colectivo,
como ocurrió con el Códice Florentino y los
Cantares mexicanos, en donde se observan diversas
manos, con distintos borradores a modo
de traslados fragmentarios, que circularon entre
los frailes interesados en la historia y la cultura
nativa y entre los distintos indígenas latinizados,
y en donde figuran los nombres de distintos autores
y colaboradores, incluyendo a los propios
frailes encargados de los centros de producción
textual, como lo fue el Colegio de la Santa Cruz
de Tlatelolco.
Para los especialistas en la tipificación del
discurso historiográfico, es condición necesaria
que un texto cuente con diversos elementos
constitutivos para que pueda considerarse
como tal, a saber: a) la declaración de la intención
de historiar acontecimientos experimentados
por el hombre y, eventualmente, que incluya
su relación con personas sagradas; b) la presentación
de los hechos en una secuencia —preferentemente
cronológica— y no referirse exclusivamente
a un pasaje aislado de un proceso; c)
que la narrativa se vincule con el presente desde
el cual se concibe el texto; y d) una explicación
del sentido de los hechos (Pastrana Flores, 2011:
55-58). Sin ser este el espacio para demostrar
que los textos nahuas novohispanos (concebidos
con el sistema autóctono de escritura o el
alfabeto) pueden ser tenidos como textos historiográficos,
baste ahora con remitir a los interesados
hacia los autores que han atendido puntualmente
este aspecto (Romero Galván, 2003;
Martínez, 2003; Pastrana Flores, 2003). En cambio,
es pertinente agregar que, entre el círculo
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SALVADOR REYES EQUIGUAS, MICHCUICATL, “CANTO DE PECES”.
UNA ALEGORÍA LACUSTRE DE LOS MEXICAS EN LA DERROTA
de los especialistas en el análisis historiográfico,
existen los textos parahistoriográficos para referirse
a aquellos que no cumplen con la totalidad
de los elementos enunciados, pero que, por su
contenido, pueden ser de alto valor por los datos,
ideas o intenciones declaradas por el autor.
Como artificio intelectual, los nahuas abrevaron
de otros pueblos mesoamericanos diversos
artificios culturales, como la medición del tiempo
en distintos ciclos, expresada en dos calendarios
y la escritura, que incluía rastros de valor
ideográfico y fonético. Utilizando soportes
como piedra, muros, vasijas, papel, piel o tela,
los nahuas (como muchos otros pueblos antes
que ellos), consignaron, por medio de signos y
símbolos, textos glíficos en los que se vertían
distintas formas del pensamiento. La expresión
del origen del hombre y los dioses, el registro
de conquistas, los nombres de gobernantes y
linajes se pueden interpretar en lápidas desde
el Preclásico, entre olmecas y zapotecos, donde
se pueden identificar elementos pictográficos
utilizados hasta el Posclásico por otros
pueblos, como los nahuas y mixtecos (Martínez,
2003: 21-25). Para Martínez Marín, la posibilidad
de ubicar un acontecimiento en un tiempo y espacio
precisos (a través de glifos calendáricos
y toponímicos), agregados a la representación
de protagonistas con glifos antropónimos que
despliegan acciones como guerra, migración,
fundación, casamientos y otros, son suficientes
para suponer la existencia de una conciencia
histórica, cuya narración quedaba registrada
gracias a este conjunto de herramientas. Como
apunta Romero Galván:
El punto de partida de este proceso historiográfico
se encuentra mucho tiempo atrás, cuando en estas
regiones cada comunidad guardaba, cuidadosamente
registrados en la memoria, los recuerdos
de sus aconteceres pasados, mismos que se transmitían
de viva voz de generación en generación.
Dichos recuerdos sustentaban las particularidades
que distinguían, dotándolos de características
exclusivas, a cada uno de tales grupos humanos
(2003: 12).
En efecto, la relación entre escritura y oralidad
era complementaria en la construcción de
la memoria y la reafirmación de la identidad de
cada pueblo.
Evidentemente, el pensamiento histórico de
tradición nahua —sumamente diverso en sus géneros
y soportes (Baudot y Todorov, 1983: 15-
22) 2 — incluía la expresión cantada de la historia,
modalidad que fue consignada en diversos
documentos escritos tras la Conquista, entre
ellos, los “Cantares mexicanos”. En esta colección
de cantos se encuentran diversas piezas
que se pueden considerar expresión de la conciencia
histórica, pues se refieren a distintos
acontecimientos del pasado, como las hazañas
de distintos gobernantes y las relaciones entre
las ciudades-Estado, de las que se destacan las
guerras de la Triple Alianza (por ejemplo, la conquista
de Chalco, la derrota de los mexicas ante
los purépechas, las guerras floridas con Tlaxcala
y Huexotzinco) y la toma del poder de Tezozómoc,
registros que no sólo deben considerarse
como simples datos de la memoria, sino también
como antesala al cuestionamiento del futuro
comunitario. En seguimiento a estos registros
históricos, es natural que la colección incluya
numerosos cantos que versen sobre la conquista
española y, precisamente, el “Canto de peces”
es uno de ellos, como se verá.
La temática histórica de la Conquista en las
piezas de “Cantares mexicanos” se nos presenta
desde diversas perspectivas, en función del origen
y la filiación de los distintos autores de los
cantos. La colección incluye piezas cuyos protagonistas
y voces son provenientes de México,
Tlaxcala, Huexotzinco, Chalco, Tlacopan, Cuauhchinanco
y Texcoco. Esto significa, muy probablemente,
que los autores, oriundos de varios de
estos pueblos, expresaron su sentir y el de sus
coterráneos a partir de su perspectiva e intereses:
como derrotados, como conquistadores o
como solidarios con uno u otro bando (Reyes
Equiguas, próximamente). Los cantos, producidos
y reproducidos en el seno de la comunidad,
exhiben las ideas y la percepción de su devenir
histórico. Si bien, somos conscientes del contenido
histórico de los cantos, hemos prestado
poca atención a la representación performativa
de la historia, con la imbricación de lenguajes
2 Entre lo que podemos calificar como géneros del pensamiento
histórico nahua tenemos los xiuhamatl “papeles o
libros de los años” (anales), códices que disponían la representación
pictográfica de los principales acontecimientos,
siguiendo el orden cronológico de los glifos calendáricos, y
los textos orales nombrados como itoloca (“lo que se sabe o
dice de alguien o algo), que también podían ser expresados
por medio de cantos.
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KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 55-88
orales, musicales, dancísticos y de carácter sinestésico
(en el sentido de que se mezclan sensaciones
a la participación de todos los sentidos
en la percepción de una realidad), como un fenómeno
social de carácter cívico-ritual y forma
de producción y reproducción de la memoria
histórica. En este sentido, los cantos son fuentes
idóneas para conocer los artificios intelectuales
de los mexicas y la forma en que expresaron su
sentir y asimilación de la derrota.
Desde que la historiografía moderna de la
Conquista ha prestado atención a las fuentes
documentales elaboradas por los distintos pueblos
nahuas (tratando de tomar como referencia
sus propios conceptos y lengua), hemos podido
acceder a su pensamiento histórico, a su concepción
del tiempo y a las peculiaridades de la
tipología textual que nos ha llegado, concebida
en el sistema de escritura autóctona con la
combinación del alfabeto. Hoy en día, estamos
en condiciones de asociar distintos lenguajes, el
escrito y el iconográfico, para potenciar la comprensión
del pensamiento nahua sobre la Conquista
y las consecuencias de este hecho. Incluso,
se han reconstruido los vínculos de la oralidad
con la cultura escrita, a partir de los “rasgos
orales” que han quedado registrados en los textos
alfabéticos (León-Portilla, 1996). El estudio
de la filología náhuatl nos muestra cómo las
traducciones y su historia representan un reto
permanente para acceder a la posibilidad de la
reconstrucción histórica. De hecho, la historia de
la historiografía de la literatura náhuatl ha determinado
en gran medida el estudio de las fuentes
documentales y ha dado cauce a la historia de
los estudios sobre los nahuas. Nuestros avances
en el estudio de las fuentes documentales de los
nahuas incluso han alcanzado a reconocer sus
límites.
Por esta razón, en la presente entrega haremos
un recuento histórico en el estudio de los
cantos nahuas de contenido histórico que han
sido considerados como parte de las creaciones
literarias nahuas. Aun así, somos conscientes de
la imposibilidad de reconstruir la parafernalia
ritual que integraba música, danza, escenarios,
vestimentas, olores y sabores de alimentos ceremoniales
que se desplegaba a lo largo de la liturgia
nahua en momentos determinados de carácter
cívico y religioso. Por más que deseemos,
las fuentes se limitan a alimentar nuestra imaginación
para recrear imágenes sobre el complejo
lenguaje simbólico de la ritualidad. Estas consideraciones
son sustanciales antes de iniciar la
lectura de cualquier texto que verse sobre lo
que llamamos literatura entre los nahuas.
Antes de entrar de lleno en los comentarios
al “Canto de peces”, es necesario hacer un paréntesis
aclaratorio y un recuento histórico del
estudio y publicaciones de los “Cantares”, como
se indicó líneas antes. Cabe mencionar que este
canto, y la mayoría de los contenidos en el opúsculo,
no contaban con traducciones al español
sino hasta finales del siglo XX, si bien se sabía de
su existencia y relevancia desde el siglo XIX. La
historia del conocimiento y aprovechamiento de
estos cantos como fuente histórica se remonta a
la segunda mitad de ese siglo.
Una primera aproximación a la antigua literatura
náhuatl se debe a José Joaquín Pesado,
que en su obra Las aztecas. Poesías tomadas de
los antiguos cantares mexicanos (Pesado, 1854),
brindó sus creaciones propias, inspiradas en lo
que se sabía entonces de la cultura e historia
nahua, en fuentes documentales ya publicadas,
sobre todo en la Historia general de las cosas
de Nueva España, paráfrasis de fray Bernardino
de Sahagún al texto en náhuatl del Códice Florentino
(Sahagún, 1829). En sus rimas, cargadas
de un acentuado romanticismo, Pesado retomó
temas recurrentes en la prosa nahua: la bienvenida
a un “príncipe” en su nacimiento, los consejos
de un padre y una madre a su hija cuando
casadera, invocaciones a los dioses de la guerra
y del agua, la muerte del guerrero y, finalmente,
los cantos de “Netzahualcoyotl”. Si bien esta
obra no puede considerarse como fuente para
la historia de la literatura náhuatl, sí podemos
considerarla como muestra del interés de los intelectuales
del naciente proyecto nacional en la
búsqueda y construcción de una identidad cultural
basada en un pasado indígena idealizado, a
pesar de que para entonces se carecía de fuentes
documentales suficientes para emprender la
empresa.
Para rematar esta circunstancia, el convulsivo
siglo XIX mexicano, con la fragilidad de las nacientes
instituciones del Estado recién creado,
propició la dispersión de muchos acervos documentales,
que cayeron en manos privadas, de
mexicanos y extranjeros. En ese contexto, el polígrafo
José Fernando Ramírez identificó el ma-
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SALVADOR REYES EQUIGUAS, MICHCUICATL, “CANTO DE PECES”.
UNA ALEGORÍA LACUSTRE DE LOS MEXICAS EN LA DERROTA
nuscrito Cantares mexicanos en el acervo de la
biblioteca de la antigua universidad. Consciente
del riesgo de desaparición del documento,
encargó hacer un traslado del primer opúsculo
al nahuatlatlo Faustino Galicia Chimalpopoca,
copia que actualmente se localiza en la Biblioteca
Nacional de España. Pocos años después,
en 1866, Charles Étienne Brasseur de Bourbourg
encargó la elaboración de otra copia, hoy resguardada
en la Brinton Collection del Museo de
la Universidad de Pennsylvania, misma que sirvió
al polifacético Daniel Brinton para traducir
varios cantos al inglés, como parte de su monumental
Brinton’s Library of Aboriginal American
Literature (Brinton, 1887; León-Portilla et al.,
2011a: 173-174). La gran aportación de esta obra
consiste en haber sido la primera publicación
y traducción de los cantos, aunque de manera
fragmentaria, así como llamar la atención sobre
el fenómeno histórico-cultural de las creaciones
que hoy podemos calificar de literarias entre los
pueblos originarios del Nuevo Mundo, en general,
y, en particular, de los nahuas, en el ámbito
mundial.
Dado el caótico contexto del México decimonónico,
se tenía por perdido el manuscrito
original y se pensaba que sólo se preservaban
las copias en el extranjero. Avanzado el siglo xix,
cuando se alcanzó cierta estabilidad política, el
gobierno pudo poner en marcha la Biblioteca
Nacional; tras el restablecimiento de la República,
Juárez decretó su creación en 1867, aunque
en los hechos inició actividades hasta 1884. Su
fondo de origen se formó a partir de las bibliotecas
de los colegios conventuales y la de la
universidad, haciendo efectiva la Ley de Desamortización
de los Bienes de la Iglesia. Sin duda,
el valor cultural y patrimonial de su fondo de
origen era incalculable, como lo eran las fuerzas
necesarias para sistematizarlo y preservarlo. La
apremiante urgencia de procesar el acervo de
la Biblioteca Nacional era una tarea que no podía
postergarse. Su propio director, el polígrafo
José María Vigil, ponía manos en el empeño,
cuando, estando en ello, tuvo la fortuna de hallar
el manuscrito:
Estos cantos se encuentran en un antiguo códice
que existía en la Biblioteca de la Universidad
y que había desaparecido, según consta del libro
que escribió el Sr. García Icazbalceta con el título
de Apuntes para un catálogo de escritores en
lenguas indígenas de América [1887]. Al organizar
la Biblioteca Nacional tuve la fortuna de encontrar
el referido códice entre muchos libros viejos
amontonados; en él se encuentran más de sesenta
cantares en lengua náhuatl, de los cuales han sido
traducidos al inglés veinte y tantos, por el célebre
americanista G. Brinton, acompañándolos una erudita
disertación sobre la poesía náhuatl, y notas y
comentarios filológicos de mucha importancia. Según
este escritor, los referidos cantares, coleccionados
por algún fraile, cuyo nombre no se conoce,
son realmente de un origen anterior á la Conquista,
pues aunque en algunos de ellos se encuentran
ideas cristianas, es fácil conocer que tales ideas
fueron interpoladas por los frailes para adaptarlos
á las nuevas creencias religiosas (Vigil, 1897: 297).
La noticia del hallazgo debió provocar expectativas
e interés entre historiadores y filólogos.
Antonio Peñafiel se dio a la tarea de publicar
varias entregas sobre los Cantares. La primera
consistió en una transcripción paleográfica de
“Cantares” y la traducción de los que Brinton
había publicado años atrás, que integró en su
Colección de documentos para la historia de México
(Peñafiel, 1899). La segunda se trató de la
reproducción fotográfica de los “Cantares Mexicanos”,
es decir, del primer opúsculo del manuscrito
(Peñafiel, 1904). El interés de Peñafiel
no se ciñó al cancionero, pues también publicó
la transcripción paleográfica de las Fábulas de
Esopo (Peñafiel, 1895).
De esta forma, en los albores del siglo XX,
“Cantares mexicanos” quedó dispuesto para
que los especialistas desentrañaran sus secretos
con posibles traducciones y difundieran su
contenido. Sin embargo, en las postrimerías del
siglo XIX, pocos fueron los avances en la traducción
de los cantos, y muchos menos los reportados
para el resto de los opúsculos. El propio
Vigil apuntó que:
Desgraciadamente mi ignorancia de la lengua náhuatl
me obstruía el camino para llegar á comprender
el contenido de aquellas páginas, que aguardan
hace tres siglos la interpretación de alguno de nuestros
entendidos nahuatlatos, y varias veces pasé horas
enteras contemplando esas amarillentas hojas,
que cerraba al fin desesperado de no poder penetrar
su sentido para mí misterioso (Vigil, 1889: 362).
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KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 55-88
Por esos años, Peñafiel publicó el facsímil de
los cantos, donde se incluyó la traducción del
primero de ellos, firmada por Cecilio Robelo, en
Cuauhnáhuac, en 1900 (Peñafiel, 1904: 23-27;
Zárate, 1962: 241-261). 3 Durante la segunda década
del siglo, en el seno de la Biblioteca Nacional
y en continuidad a las publicaciones de
Peñafiel, Juan Bautista Iguiniz publicó la transcripción
paleográfica del calendario y las fotografías
de los folios 95r-100r, que representan
las veintenas con el sistema de registro tradicional
nahua (Iguiniz, 1918: 189-194). 4 A pesar de lo
anterior, los trabajos de traducción de los cantos
avanzaron muy poco después de las aportaciones
reportadas hasta entonces. Luis Castillo
Ledón, que a la sazón había sido secretario de la
Biblioteca Nacional y director del Museo Nacional,
contagiado por el interés de Vigil, Peñafiel
e Iguiniz, publicó su Antigua literatura indígena
mexicana, donde publicó la traducción de doce
cantos. Consciente de la ausencia de versiones
al español, precisó sobre los cantos que:
Mr. Daniel G. Brinton es el único que ha publicado
directamente traducidos al inglés, junto con algunas
otras composiciones indígenas, veintisiete de los sesenta
y dos que son esos cantares, bajo el título de
Ancient nahuatl poetry, containing the nahuatl test
of XXVII ancient Mexican poems with a translation,
introduction, notes and vocabulary, en un volumen
impreso en Filadelfia, en 1887. De esta edición tradujo
don José María Vigil tres cantares al castellano,
que son los únicos que se conocen; y hasta ahora,
comisionado por la Dirección del Museo de Arqueología,
Historia y Etnología, (actualmente a mi cargo)
y con la anuencia de la Dirección General de las
Bellas Artes, el señor profesor de idioma mexicano
don Mariano J. Rojas, se ocupa en traducir todo el
manuscrito para la publicación de un grueso volumen
de modelos de antigua literatura indígena, que
el mencionado Museo hará dentro de poco, con sus
debidos estudios, anotaciones y comentarios. Tal
publicación será sin duda importantísima para la
historia de nuestra literatura (Castillo, 1917: IX-X).
3 Según Armando Zárate (1962), este canto, el primero de la
colección, fue traducido al inglés por Brinton a partir de una
primera traducción al español que había realizado Faustino
Galicia Chimalpopoca, proceder que derivó en un conjunto
de imprecisiones en la versión final publicada.
4 La publicación incluye comentarios del bibliógrafo. Las láminas
contenidas en la colaboración corresponden a las únicas
que contienen rasgos de la escritura nahua en el manuscrito
en su conjunto.
La publicación de la Antigua literatura indígena
mexicana compiló piezas no sólo de “Cantares”
sino también de otras fuentes, que fueron
incluidas en la obra, como himnos y oraciones,
refiriéndose a otros cantos y a los huehuetlahtolli
recogidos por fray Bernardino de Sahagún. Para
entonces, los historiadores de la literatura eran
conscientes del sustrato náhuatl precolombino y
colonial. El propio Luis Castillo, refiriéndose a las
ideas de Vigil sobre la literatura nahua, escribió:
El examen de ese valioso legado, sugiere una alta
idea del desarrollo intelectual, moral, político y
artístico de aquel pueblo. “El lenguaje de sus discursos
y oraciones, de sus himnos religiosos, de
las pláticas educativas de sus hijos y los cantares
elegíacos en que asoma un sedimento de amargo
pesimismo; ese lenguaje —dice don José María Vigil
en su trunca Historia de la Literatura Mexicana—
abunda en imágenes atrevidas que llegan a veces
a lo terrible, en giros de la extraña elocuencia que
caracteriza las oraciones de pueblos acostumbrados
a vivir en comunión íntima con una naturaleza
de exuberancia monstruosa, como la naturaleza de
la India y la de México” (Castillo, 1917: VII).
Evidentemente, la idea de Vigil provenía de
su percepción de las traducciones de Brinton.
De aquí que la publicación de la compilación de
Castillo Ledón a partir de las traducciones de
Jacobo Rojas cobre un mayor valor. Si bien el
magno proyecto anunciado en la Antigua literatura
indígena mexicana no se concretó, esta publicación
puso a los cantos dentro de la historia
de las letras mexicanas como piedra fundacional.
Particularmente, el primer canto, el Cuicapeuhcayotl,
cuya traducción “origen o comienzo
de los cantos”, sirvió justamente como presentación
del inicio de la historia de las letras mexicanas
(Reyes Equiguas, 2019: 131-144). Esta noción
fue reproducida en La producción literaria de los
aztecas, del folklorista Rubén N. Campos (Campos,
1936). Posteriormente, también como puerto
de embarque para la antología de la historia
literaria mexicana, Ermilo Abreu, Jesús Zavala,
Clemente López y Andrés Henestrosa (1936)
volvieron a publicar la traducción de Rojas al
canto mencionado (Abreu et al., 1936: 16-18). Un
rasgo común de estas tres obras es que publicaron
los cantos sólo en su versión castellana y no
las transcripciones del texto original en náhuatl,
61

SALVADOR REYES EQUIGUAS, MICHCUICATL, “CANTO DE PECES”.
UNA ALEGORÍA LACUSTRE DE LOS MEXICAS EN LA DERROTA
ni la acompañaron de notas o comentarios que
contextualizaran culturalmente el canto.
Fue hasta la segunda mitad del siglo xx que
los “Cantares” fueron objeto de estudio de nueva
cuenta. Ángel María Garibay prestó atención
al opúsculo como parte del titánico proyecto
de su Poesía náhuatl, que se distribuyó de la siguiente
manera: un primer volumen lo dedicó
a la transcripción y traducción del manuscrito
Romances de los señores de la Nueva España
(1964), que se trata de otra colección de cantos,
cuyas piezas contenidas coinciden, en parte,
con “Cantares mexicanos”. En las dos siguientes
entregas presentaría transcripciones y traducciones
de los “Cantares”. Sin seguir el orden de
aparición de los cantos del manuscrito original,
Garibay publicó el segundo tomo de la Poesía
náhuatl (1965):
En este volumen doy a luz tres colecciones de poemas,
elaborados en la zona central, o sea Tenochtitlan,
Tezcoco y Tlacopan, en primer lugar. En seguida
van los poemas recogidos en Chalco. Cierra la edición
de este tomo la colección de Huexotzinco […]
Seguirán otros volúmenes similares en que se dará
sistemáticamente la poesía mímica, la poesía cristiana
y la que no cabe en ninguna de estas clasificaciones
(Garibay, 1993: LV-LVI).
La muerte interrumpió sus afanes, dejando
inconclusa la empresa. El tercer volumen quedó
en borradores, que fueron recuperados y editados
por su discípulo Miguel León-Portilla. Hasta
entonces, se contaba con la traducción al inglés
de veintisiete cantos por Brinton y las doce de
Mariano Rojas; ahora, con la aportación del padre
Garibay, quedaba traducida la mayoría de
las piezas de los “Cantares”.
El plan de Garibay era que el tercer volumen
presentara el resto de las piezas de “Cantares
mexicanos”, ordenadas siguiendo el sistema de
clasificación propuesto por él mismo. Es plausible
que dos hayan sido los criterios imperantes
del padre para publicar primero Romances
antes que Cantares. Sin duda, el de mayor peso
fue que el primer manuscrito no había sido publicado
ni traducido íntegramente con anterioridad,
mientras que el segundo ya contaba con
traducciones parciales. Otro criterio es que, desde
su parecer, Romances no cuenta con cantos
cristianos y él estaba especialmente interesado
en identificar los rasgos genuinamente prehispánicos
de la literatura náhuatl, mientras que los
“Cantares” contaban con muchas piezas cristianas.
En su empeño, el padre procedió dando
prioridad a los cantos que consideró de procedencia
prehispánica. Por esta razón, sólo quedó
pendiente, en su proyecto de Poesía náhuatl, la
traducción de los cantos que calificó como cristianos,
entre ellos el michcuicatl.
Fue hasta 1985 que el primer opúsculo fue
traducido en su totalidad, al inglés, por John
Bierhorst. En 1994, la Universidad Nacional Autónoma
de México conformó un grupo interinstitucional
para editar, traducir y estudiar Cantares
mexicanos, no sólo el primer opúsculo sino el
volumen en su integridad, grupo que inició publicando
por primera vez, de manera facsimilar,
todo el manuscrito (León-Portilla y Moreno de
Alba, 1994). Tras ello, se logró una primera traducción
completa de los “Cantares mexicanos”
al español, aparecida en 2011, cuando un equipo
dirigido por Miguel León-Portilla publicó nuevas
traducciones de los cantos y completó aquellas
de los restantes (León-Portilla et al., 2011b).
A la luz del tiempo y en el contexto de la conmemoración
de los 500 años de la Caída de México
Tenochtitlan, he preparado la publicación
de una selección de piezas que versan sobre la
Conquista a partir de “Cantares” (Reyes Equiguas,
próximamente). Entre las incluidas en esta
obra se encuentra el Michcuicatl. Esta nueva propuesta
presenta ligeros cambios en la traducción
y la edición paleográfica respecto a la publicada
en 2011, y agrega algunos datos e interpretaciones
sobre el contexto histórico en el que fue
creado el canto y, posteriormente, reproducido
y ejecutado en distintos momentos del siglo xvi.
En esta ocasión, se hacen matices a la interpretación
sobre el sentido del canto del Michchuicatl,
se comenta su contenido en función del lenguaje
simbólico nahua y su interacción con la memoria
histórica y ritual, en seguimiento a la propuesta
sobre la representación escenográfica de la historia.
Remito a las dos traducciones al español
existentes, para quien desee cotejarlas y proponer
nuevas y mejores propuestas traductológicas.
En suma, si bien el punto de partida de estas
entregas mencionadas es el mismo canto, sus
contenidos representan ejercicios de interpretación
independientes, aunque complementarios.
62

KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 55-88
Un primer elemento del canto al que quiero referirme
es a su encabezado; su título es Michcuicatl,
y en las dos líneas siguientes se lee la frase In
iquac omotlali in oiuh tompehualoque intlanepanhuil
mexica yhuan tlatilolca; en ella, la construcción
intlanepanhuil fue traducida en la publicación de
2011 como “alegoría”, quedando el título: “Canto
de peces. Se compuso cuando fuimos conquistados.
Alegoría de los mexicas y tlatelolcas”,
partiendo de su sentido más que de su etimología
(León-Portilla, 2011b: 625). A diferencia de
la propuesta de traducción de 2011, donde se incluyó
el término “alegoría” para intlanepanhuil,
he optado por el término “conjuntamente”. Si
asumimos, en sentido laxo, que la alegoría es un
recurso retórico que, por medio de una imagen
(que suele ser humana o animal), representa una
o varias ideas o conceptos y que se caracteriza
por la agregación de metáforas o símbolos (Durand,
2007: 9-24), en efecto, el Michcuicatl es a
simple vista una alegoría. Sin embargo, la lengua
náhuatl no cuenta con un término que corresponda
a este elemento del lenguaje, hablado o
visual.
El término tlanepahuilli puede asumirse como
cercano para el término “alegoría”, aunque su
correspondencia no es exacta. Tlanepahuilli tiene
como elemento central el verbo nepanhuia,
con una marca de objeto indefinido (tla) y una
terminación absolutiva (li) que, al estar poseído,
se elide. Tlanepahuilli, que significa “de común
acuerdo”, 5 “conjuntamente”, a su vez, proviene
de ensamblar; de aquí que en los vocabularios
de Alonso de Molina y Jerónimo Cortés y
Zedeño registren nepanoa como “ayuntar”. En
este sentido, el encabezado precisa que es una
creación conjunta, creada en común, de ahí el
proceder en la primera traducción. Ahora bien,
¿qué imagen es la que está representada en el
canto y qué metáforas o símbolos se agregan
en él para derivar en la compleja construcción?
Intentaré proponer una lectura de estos elementos.
Recordemos que la construcción alegórica
puede experimentar distintos niveles de lectura,
de acuerdo con los elementos metafóricos que
se agregan y a la suma misma de imágenes.
Una panorámica de la construcción alegórica
que nos ocupa consiste en la representación de
5 Según la plataforma Compendio Enciclopédico Náhuatl, en
especial la herramienta Gran Diccionario Náhuatl, desarrollado
por Alexis Wimmer, disponible en https://cen.iib.unam.
mx/ (UNAM, 2012).
los nahuas como peces que viven en un paisaje
lacustre, donde son capturados por los pescadores,
que son los conquistadores españoles,
guiados por el santo guerrero, Santiago. En un
primer plano de lectura, ésta es la imagen principal
del canto. Evidentemente, la forma de vida
lacustre de los tenochcas y tlatelolcas se impone
como tema central de su circunstancia espacial
en el tiempo previo a la Conquista. Los personajes
del canto participan del escenario natural,
que para los nahuas estaba dotado de carácter
sagrado, donde materializan su existencia y de
donde toman elementos naturales con los que
conviven y de los cuales obtienen bastimentos
cotidianos.
Recordemos que, desde su origen mítico, los
mexicas desenvolvían su vida en un medio acuático.
De este marco general, podemos desglosar
los elementos simbólicos que conforman el escenario
del canto y que cada uno encierra en sí
mismo un simbolismo, a saber: el propio medio
lacustre, los colores de las aguas y los habitantes
del agua. Estos son algunos de los elementos
simbólicos que figuran en el canto; con seguridad,
otras exégesis pueden identificar otros,
que eventualmente pueden interaccionar con
los mencionados. Veamos cada uno de ellos en
su antecedente prehispánico, según las fuentes.
El medio lacustre
El Michcuicatl viene a rematar una larga secuencia
de representaciones del medio lacustre en la
historia mítica mexica, que inicia desde su sitio
de origen y culmina con la Conquista. Las descripciones
de Aztlán la definen como una isla o,
por lo menos, como una ciudad relacionada a
cuerpos de agua. Son bien conocidas las láminas
que representan de esta forma a Aztlán: en
la Tira de la Peregrinación, el Códice Aubin, el
Mapa de Sigüenza y el Códice Azcatitlan. Contamos
con un conjunto de fuentes alfabéticas
que describen este origen, una de ellas se debe
a Cristóbal del Castillo, quien amplía la imagen
mítica del origen acuoso primigenio de los aztecas:
Dicen los viejos tenochcas mexicas que sólo les fue
dicho, sólo se les hizo oír que ellos no fueron los que
primeramente vinieron a salir por donde se parte el
mar, pues cruzaron cuando se dividió, se separó el
63

SALVADOR REYES EQUIGUAS, MICHCUICATL, “CANTO DE PECES”.
UNA ALEGORÍA LACUSTRE DE LOS MEXICAS EN LA DERROTA
mar, también llamado agua divina. Y cuando esto
sucedió, cuando se dividió en dos partes el océano,
o agua divina, es cuando nos detuvimos en la
tierra, y fue sólo hasta entonces que vinieron por la
tierra firme, que pasaron por ahí los ahora llamados
mexicas tenochcas (Castillo, 1991: 113).
Un poco más adelante, apunta que los pescadores
tributarios de los gobernantes de Aztlán,
los mexicas (mecitin en su versión), “los de la
gran ribera, estaban rodeando la gran laguna llamada
el apantle de la Luna” (Castillo, 1991: 117).
El medio acuso vinculado al establecimiento
de una población humana es indisociable del
elemento de cerro en toda Mesoamérica, que,
integrados, forman la construcción simbólica
el altepetl. Durante la peregrinación azteca, los
cuerpos de agua no figuran en el relato sino hasta
que se manifiesta la intención de establecer
un poblado. Así ocurre en un pasaje de la historia
mítica mexica durante la peregrinación. Según
la Crónica mexicáyotl, durante la estancia
en Coatepec,
Y ellos los mexicanos luego alzan ya su templo,
la casa de Huitzilopochtli, luego ya ponen allá el
cuauhxicalli (…)
Y él, Huitzilopochtli luego planta su juego de pelota,
luego coloca su tzompantli; y luego por esto
obstruyen el barranco, la cuesta empinada, allá se
junta, se represa el agua, plantad, sembrad sauce,
y ahuehuete, caña, tule, flor de atlacuezonalli, y ya
echan simiente los peces, las ranas, los ajolotes, los
camaroncitos, los aneneztes, los gusanillos pantaneros,
la mosca de agua, el insecto cabezón y el
gusanillo lagunero, y los pájaros, el pato, el ánade,
el quechoilton, el tordo, los acollatlauhque, los
tozcacoztique, y Huitzilopochtli luego dijo: “este
gusanillo lagunero pues es ciertamente carne mía,
sangre mía, color mío”. Y luego entonó allá el canto
suyo, cantaba y también bailaba: el canto de nombre
Tlaxotecayotl y Tecuilhuicuicatl, allá lo compuso
(Alvarado Tezozómoc, 1992: 32-33).
Este fragmento indica que el medio lacustre
en Coatepec se hizo de manera artificial; los
mexicas, siguiendo la indicación del dios, hicieron
represas para cultivar especies y sembrar
plantas acuáticas. La construcción de este artificio
confundió a los sacerdotes mexicas, que
interpretaron este hecho como la culminación
de su peregrinar, provocando la irá de Huitzilopochtli,
que
luego agujeró por detrás del agua, destruyó con
que obstruye el barranco que allá estaba, en que
se hallaba el agua, luego secó todo: el ahuehuete,
el sauce, la caña, el tule, la flor atlacuezonalli y murieron
todos quienes vivían en el agua: los peces,
la rana, ajolote, mosca de los pantanos, el insecto
cabezón, y el camaroncito, los aneneztin, y se desbandaron,
se fueron todos los patos, los ánades,
los cuachtin, los estorninos, la garza, los acollatlauhque,
los tzcacoztique, ya los pájaros todos (Alvarado
Tezozómoc, 1992: 35-36).
Tras el abandono de Coatepec, los mexicas
prosiguieron su peregrinar por distintos lugares
y ciudades, sin que figure de manera notoria un
cuerpo de agua. El establecimiento definitivo
ocurre cuando los mexicas arriban a otro medio
lacustre, donde se estableció lo que, a la postre,
sería su ciudad:
cuando vinieron a merecer tierra, aquí en la gran
población ciudad de México Tenochtitlan, su lugar
de fama, su lugar de ejemplo, el lugar de asiento
del tenochtli, dentro del agua, el lugar donde el
águila se yergue, el lugar donde grita el águila, el
lugar donde como el águila, el lugar donde es desgarrada
la serpiente, el lugar donde nada el pez
(Alvarado Tezozómoc, 1992: 3).
La elección del medio lacustre como el escenario
del Michcuicatl obedece a la continuidad
del significado de la atmósfera donde parte de
su historia se había desenvuelto como pueblo
establecido, con un poder político y una identidad
propia. Es decir, en su forma de vida urbana,
los mexicas fijaban, como lugar de asentamiento,
un lugar asociado al agua. Por esto, el escenario
del canto es el lago de Tezcoco, donde se
ubicaba la isla de México-Tenochtitlan, y su extensión
a México-Tlatelolco, que ahora se consagra
a la nueva fe:
Nompehua ya nocuica ya an a
xochinquiyapan i
noconahuiltia y yehuayan Dios
ye xiuhquecholmichçaquantzitzin
cuecueyocatinemi ye chalchiuhatitlan i
xompaquica ahua tomachuane.
64

KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 55-88
Empiezo mi canto, ya an a
en el lugar de la lluvia florida i
doy contento a Dios.
Los peces preciosos color de aves quechol y
zacuan,
reverberan en el agua de jade i.
Alégrense, sobrinos nuestros
(Cantares mexicanos, 1994: 44r).
Los colores de las aguas
La cuenca de México tenía cinco lagos; tres de
ellos, salobres (Xaltocan, Zumpango y Texcoco)
y dos de agua dulce de manantiales (Chalco y
Xochimilco). Dicho de manera económica, unas
y otras se distinguían por su color, derivado de
su propia naturaleza geológica, pues, dependiendo
de los ciclos estacionales, fluctuaban en
tamaño y composición, variando su coloración.
En el Michcuicatl, las aguas salobres se califican
como teocuitlatl (“agua amarillenta”, “dorada”,
como el color del oro), mientras que las verde-azules,
chalchiuhatl (“agua color del chalchihuitl”,
es decir, verde esmeralda). Esta dicotomía
cromática aparece desde las aguas de las
ciudades prototípicas del pasado histórico glorioso,
del que los nahuas se apropiaron, de Tula
y Cholula. Muy probablemente en la fundación
de esas ciudades también se presentó la afluencia
de dos aguas. En el folio 16v de la Historia
tolteca chichimeca (Kirchhoff et al., 1989) está
representado un topónimo de Tollan, donde las
plantas nacen entre dos cuerpos de agua, uno
azul en contraste con negro y otro amarillo en
contrastes con rojo. Pareciera que la presencia
de estas dos clases de agua son condición necesaria
para el nacimiento de los tulares.
La dicotomía cromática acuática del prototipo
urbano de Tula, los mexicas la vinieron a reencontrar
en Anáhuac. Su presencia posibilitaba
el surgimiento de las plantas y los animales que
complementaban el escenario del ambiente lacustre.
El conjunto de estos elementos hacía del
sitio, el idóneo para su asiento como pueblo:
vinieron a merecer tierra, aquí en la gran población
ciudad de México Tenochtitlan (…) el lugar donde
nada el pez, el agua azul, el agua amarilla, el lugar
del entronque, el lugar del agua abrasada, allá en el
brazalete de plumas, dentro de los tules, dentro de
los carrizos, el lugar de reunión, el lugar de espera
de las diversas gentes de los cuatro lados (Alvarado
Tezozómoc, 1992: 3-4).
El Michcuicatl reproduce el asentamiento de
México-Tenochtitlan en el sitio donde se entrelazan
las aguas:
atly a y xictli manica
timexica
timimitzitzinti
atl ymaxaliuhca
..............................
Donde está el ombligo del agua,
estamos nosotros los mexicas,
nosotros pececillos.
En la encrucijada del agua,
(Cantares mexicanos, 1994: 46r).
Ahora bien, los humedales son el ambiente
propicio para el crecimiento de plantas acuáticas,
como el tule; los usos de esta planta fueron
muy diversos para los pueblos ribereños del
Anáhuac. Se destaca su uso como insumo básico
en la cestería y en la elaboración de petates y
asientos. De aquí debe provenir el valor del tule
como emblema del poder, pues recordemos que
el icpalli, asiento de los tlahtohqueh, se elaboraba
con tule. En los códices mexicas es común
ver que la representación del tlahtoani incluye
necesariamente su icpalli de tule, además del
xiuhuitzolli y el xiuhtilmatli. Por otro lado, el nicho
ecológico en el que crecen los tules es, en sí
mismo, el sustrato para el desarrollo de la vida
tan diversa de los humedales, con anfibios, peces,
insectos y aves, en cierto modo, similar al
paisaje de la dimensión trascendental del Tlalocan.
La asociación del tule con la bonanza y
como emblema del poder político derivó en el
ideal prototípico de metrópoli, expresado con el
topónimo Tollan (Lugar de tules, tular). Durante
el Epiclásico, las dos ciudades más grandes del
Altiplano Central, y que concentraron poder político
y militar, incluían el topónimo como epíteto.
Tollan Xicoctitlan y Tollan Chollolan (Heyden,
1983: 139-145). En la Relación de Cholula, se lee
al respecto:
Tullan significa “multitud de gente congregada en
uno, a similitud de tule, que es “la enea”, yerba. Y
esto no parece ir fuera de camino, porque las armas
desta ciudad con una mata espesa de tulle y
65

SALVADOR REYES EQUIGUAS, MICHCUICATL, “CANTO DE PECES”.
UNA ALEGORÍA LACUSTRE DE LOS MEXICAS EN LA DERROTA
un cerro con una trompeta encima, aunque otros
dicen que, porque había un prado de tulle junto a
donde edificaron el cerro, de que adelante se dirá,
cuando poblaron, lo ponen por armas. Y también
dicen los indios que los fundadores desta ciudad
vinieron de un pueblo que se llama Tullan, del cual
por ser muy lejos y haber pasado mucho tiempo,
no se tiene noticia y que, de camino fundaron a
Tullan, que está a 12 leguas de México y a Tullantzinco,
también cerca de México, y que vinieron a
parar a este pueblo y también le llamaron Tullan
(Acuña, 1983: 128-129).
Esta concepción se figura también en la Crónica
mexicáyotl:
Y luego allá se levantaron, fueron dentro del tule,
dentro del carrizo, allá donde ahora se denomina
Toltzallan Acatzallan, luego entonces fueron los
viejos mexicanos, de nombre Cuauhtlequetzqui, o
tal vez Cuauhcoatl, y también el de nombre Axolohua,
sacerdote; ambos fueron a buscar tierra
donde se establecerán.
Y cuando fueron a salir, cuando vieron mucha maravilla
allá está dentro del carrizo, pues porque a
causa del mandato de Huitzilopochtlo a los teomamas
(…) pues les ordenó, pues así les dijo todo lo
que allá está entendido dentro del tule, dentro del
carrizo (…) Y luego lo vieron blanco el sauce, que
allá está en pie, y blanco el carrizo, blanco e tule y
blanca la rana, blanco el pez, blanca la culebra, que
allá viven en el agua (Tezozómoc, 1992: 62-63).
El lugar que reconocieron los sacerdotes
mexicas como el revelado para fundar la ciudad
de México-Tenochtitlan se hallaba “dentro de
los tules, dentro de los carrizos”, y sería “el lugar
de reunión, el lugar de espera de las diversas
gentes de los cuatro lados”, como se mencionó
líneas atrás.
De esta forma, las aguas amarillas y las aguas
verde-azules figuran en el Michcuicatl como el sustrato
del que brota una nueva figura de autoridad:
In xiuhquecholimichin i
on tzinitzcan pepetlacatinemi
teocuitlatl
a chalchihuatl in ye iteca ya
in quetzalacpatl cuecueyahuatoc
ytlan tonquiztinemi
ahua totatzine obispo ye.
..............................
El pez-quechol precioso resplandece como el
pájaro tzinitzcan
en el agua dorada,
en el agua color de jade ya
las algas preciosas están reverberando ya,
a su lado andas saliendo,
ahua nuestro padre, oh obispo
(Cantares mexicanos, 1994: 43v).
Es pertinente recalcar que, en el Michcuicatl,
la figura de autoridad reside en el padre (Pedro
de Gante) y en el obispo, y el poder, en Dios.
Desde el punto de vista político, no se reconoce
la jerarquía de Cortés, del virrey o del rey. Notemos
que, en el canto, Pedro de Gante y el obispo
(que por la fecha probable de composición del
canto debe tratarse de Juan de Zumárraga), son
representados como peces, es decir, como parte
de la parcialidad mexicana, insertados en el
universo lacustre mexica:
In xiuhquecholimichin i
on tzinitzcan pepetlacatinemi
teocuitlatl
a chalchihuatl in ye iteca ya
in quetzalacpatl cuecueyahuatoc
ytlan tonquiztinemi
ahua totatzine obispo ye
In tla mochi tlacatl oncuica ya
timitzitzinti
otiquetzque ye tohuehuetzi
xonmittoti pala petolotzi
que ye mitzitaz ye totatzi
obispon teuctli.
..............................
El pez-quechol precioso resplandece como el
pájaro tzinitzcan
en el agua dorada,
en el agua color de jade,
las algas preciosas están reverberando ya,
a su lado andas saliendo,
ahua tú, nuestro padre, oh obispo.
(Cantares mexicanos, 1994: 43v)
Que todas las gentes canten ya,
nosotros los pececillos
hemos erguido nuestro huéhuetl.
66

KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 55-88
Baila, padre Pedro,
te verá nuestro padre,
el señor obispo.
(Cantares mexicanos, 1994: 45r).
El obispo sale de entre el agua y Gante baila al
son que tocan los peces. En contraste, Cortés y
Pedro de Alvarado no reciben el tratamiento metafórico
que los figure como peces, como tampoco
ocurre con Santiago. Esta polaridad pudo
ser la pauta para definir las parcialidades de los
personajes que cantaban y danzaban el Michcuicatl.
Recordemos que la persona de Pedro de
Gante fue de especial aprecio para los mexicas y
su relación se remonta a los primeros años de la
evangelización, cuando fue uno de los misioneros
más activos y empeñosos en la educación de los
infantes nahuas para propiciar su conversión:
Fue el primero que en esta Nueva España enseñó
a leer y escribir, cantar y tañer instrumentos musicales,
y la doctrina cristiana, primeramente en
Tezcuco a algunos hijos de principales, antes que
viniesen los doce, y después en México, donde residió
cuasi toda su vida (Mendieta, 1945, IV: 53-54).
La figura de autoridad de Gante entre los
mexicas fue asumida por él mismo, según lo
declaró en una carta dirigida a Carlos V, donde
dice: “En este hábito de nuestro P. S. Francisco
con esos naturales, que los tengo a todos por
mis hijos, y así ellos me tienen por padre” (Códice
Franciscano, 1941: 181). Mendieta, haciendo
un recuento de su legado, aludió a su prestigio
entre los nahuas:
y a él acudían a todos sus negocios, trabajos y necesidades,
y así dependían de él principalmente
el gobierno de los naturales de toda la ciudad de
México y su comarca en lo espiritual y eclesiástico;
tanto, que solía decir el segundo arzobispo Fr.
Alonso de Montúfar, de la orden de los predicadores:
“Yo no soy arzobispo de México, sino Fr. Pedro
de Gante, lego de S. Francisco (Mendieta, 1945,
IV:54).
Entre la diversidad de estrategias a las que
recurrió Gante para educar a los infantes se
incluían “diversidades de letras, y a cantar y a
tañer diversos géneros de músicas” (Códice
Franciscano, 1941: 208). Como se ha demostrado,
Gante aprovechó el rico lenguaje musical y
dancístico de los nahuas como medio de transmisión
del pensamiento cristiano; incluso, llegó
a componer él mismo un canto (Alcántara, 2010:
378). La labor educativa musical de Gante contó
con el auxilio de fray Juan Caro, quien:
sin saber palabra de su lengua ni ellos de la española,
se estaba todo el día enseñándoles y hablando
y platicándoles [a los niños nahuas] las reglas
de canto en romance, tan de propósito y sin pesadumbre,
como si ellos fueran meros españoles. Y
los muchachos estaban la boca abierta mirándole,
y oyéndole muy atentos a ver lo que quería decir.
[…] de suerte que sin medio de otro intérprete, los
muchachos en poco tiempo le entendieron, de tal
manera, que no sólo deprendieron y salieron con el
canto llano, más también con el de órgano […] Y lo
que más es, que pocos años después que aprendieron
el canto, comenzaron ellos a componer de
su ingenio villancicos en canto de órgano a cuatro
voces y algunas misas y otras obras (Mendieta,
1945, III: 63-65).
La labor pionera de Gante en la introducción
del alfabeto con fines doctrinarios era bien reconocida
por sus correligionarios; sabedor de
la importancia del conocimiento de las lenguas
nativas en la labor misionera, se dio a la tarea
de concebir una Doctrina cristiana en lengua
mexicana, poco después de poner en marcha la
capilla abierta de San José, conexa al convento
de San Francisco, donde impartía clases de
distintas materias. Tenemos noticia de que para
1527 envió a los Países Bajos, para su impresión,
dicha obra, de la cual no queda ejemplar alguno
(Gante, 1982: 80). Nos ha llegado un ejemplar
de la edición de esta Doctrina de 1553. De esta
forma, los afanes de Gante en la enseñanza musical,
la pintura, la escritura alfabética y los oficios
le valió la cara estimación de los mexicas, a
tal grado que su obra permeó entre los distintos
sectores sociales nativos, incluso entre los principales
y gobernantes, como lo comentó al monarca
español: “mire V.M. si es necesario ayudar
esta obra y sustentalla, de donde salen jueces de
los pueblos, alcaldes, regidores y los que ayudan
a los friales, y ellos enseñan a otros la doctrina y
la predicación, y a mi me ayudan en lo que conviene”
(Códice Franciscano, 1941: 209).
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SALVADOR REYES EQUIGUAS, MICHCUICATL, “CANTO DE PECES”.
UNA ALEGORÍA LACUSTRE DE LOS MEXICAS EN LA DERROTA
Este conjunto de enseñanzas se asoma en el
Michcuicatl como una declaración de la consciencia
de haber sido convertidos:
In ye mamox ipan
motlacuilol ye inepantla
mitzontlachialti Icelteotl
in Tapia ye Motelchiuh
..............................
En tu libro,
en medio de tu pintura
te hizo ver algo el Dios único,
a ti Tapia, a ti Motelchiuh.
(Cantares mexicanos, 1994: 44r)
In huel pahpaqui
y ellelquiza
xiquittaca teocuitlaamox
çan i matlatitech timahuilia.
oncan ticpolohua in motlayocol.
..............................
Mucho se alegra,
tiene contento,
mira el libro de oro,
sólo junto a la red te alegras.
Allí das fin a tu tristeza.
(Cantares mexicanos, 1994: 43v)
La relevancia que Gante tuvo entre los nahuas
le hizo merecedor del reconocimiento y
aprecio público, aún en vida. Incluso, fue objeto
de ceremonias donde se expresaba el afecto por
el franciscano:
Tenían los naturales también a este siervo de Dios
mucho amor, en especial los de México, como lo
mostraron claro volviendo Fr. Pedro de Gante de
Tlascala (a donde por obediencia había morado un
poco de tiempo) para México, porque lo salieron a
recibir, haciéndole una solemne fiesta, a manera de
guerra naval, con sumo regocijo (Mendieta, 1945,
IV: 55).
Es plausible que la representación a la que
alude Mendieta se trate del Michcuicatl, pues el
fraile es mencionado en su discurso, donde, además,
se le exhorta a participar en la danza de
forma activa. La impronta que Gante dejó en la
memoria de los nahuas fue de tal magnitud, que
le mereció perdurar en la memoria histórica de
los mexicas. El recuerdo de su vida y la aflicción
de su muerte fueron recogidos por Mendieta:
Murió año de mil y quinientos y setenta y dos, con
cuya muerte sintieron los naturales grande dolor y
pena, y en público la mostraron, porque demás de
acudir a su enterramiento copiosísimo concurso de
ellos con derramamiento de lágrimas, muchos de
ellos se pusieron luto por él, como por verdadero
padre que les había faltado… Fue tanto lo que ofrecieron
por el siervo de Dios Fr. Pedro, que hincheron
el convento de S. Francisco de México aquel
año de provisión y avituallas. Pidieron el cuerpo los
naturales a los prelados de la orden para sepultarlo
en su solemne capilla de S. José. Concediéronselo,
y tiénenlo ahí el día de hoy en mucha veneración
(Mendieta, 1945, IV: 56-57).
De esta forma, el Michcuicatl presenta a Gante
—y, en menor medida, al obispo— como parte
de su comunidad, de su universo y, en consecuencia,
figura en el canto, a la par de todos
los destacados principales que han merecido un
lugar en la memoria histórica y ritual de los nahuas.
Habitantes del agua
Esta designación debe entenderse en un sentido
amplio. Incluye a todos los animales que vivieron
en los lagos, de forma permanente o estacional,
como anfibios, reptiles, aves, insectos y peces,
tanto en las aguas salobres como en las dulces,
y que su aprovechamiento era parte crucial en
el sustento de la sociedad mexica. La relación
de los mexicas (también conocidos como mecitin)
con estos seres ocurría desde su residencia
en Aztlán, donde pescaban para cumplir con el
tributo que debían pagar a los señores aztecas:
Los que allá están haciendo su hogar, los que lo
llaman su población, los que gobiernan en Aztlán
Chicomoztoc son los aztecas chicomoztocas. Y sus
macehuales eran los mecitin, los ribereños, los pescadores
de los gobernantes aztecas: ciertamente
eran ellos sus macehuales, sus pescadores. Y sus
gobernantes los maltrataban mucho, muchos los
hacían tributar. A diario les daban todo lo que crece
en el agua: pescados, ranas, el tecuitlatl, izcahuitl,
los tamales de ocuiliztac, los panes de axaxayacatl.
Y también las larvas de acocolin. Y después los
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KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 55-88
patos, los ánsares, las grullas, los atzitzicuilotl, y el
apopotli y el yacatzintli (Del Castillo, 1991: 115-117).
Obtener el alimento de estas especies debió
ser indicativo de la pobreza en los tiempos inmediatamente
anteriores a la Conquista, pues era la
propia de los tiempos de sujeción y sometimiento.
La Crónica mexicáyotl reafirma esta suposición
cuando relata que, al encontrar el sitio para
la fundación de México-Tenochtitlan, entre los
tulares, siguiendo la disposición de Huitzilopochtli,
se organizaron para construir su aposento,
sumamente humilde en sus inicios; se reunieron:
Y luego ya también una vez se citan los mexicanos,
ya dicen: “pues compremos la piedra, la madera,
pues aquello con los que viven en el agua, los que
están en el agua, el pez, el ajolote, y la rana, el camaroncito,
el aneneztli, la culebra de agua, la mosca
de los pantanos, el gusanillo lagunero, y el pato,
el cuachili, el ánade, todos los pájaros habitantes
en el agua, pues ello con los que compremos la
piedrecita, la maderita, luego dijeron: “pues así se
haga” luego ya por esto pescan mucho, agarran,
cogen el pez, el ajolote, el aneneztli, el camaroncito,
la rana, y todos los pájaros que viven en el agua.
Y luego fueron a vender algo, y fueron a comprar
algo, luego se regresaron hacia acá, vinieron, vinieron
a coger la piedra, la madera, no grande, nomás
pequeñilla, y la madera nomás también así, nada
de gruesa, nomás toda delgadilla la madera, luego
ya con esto le cimentan con estacas a la orilla de
la cueva, entonces allá echaron la raíz de él, el poblado,
la casa de él, el teocalli de él, Huitzilopochtli
(Alvarado Tezozómoc, 1992: 72-73).
Los personajes que declaran el Michcuicatl
son, precisamente, esos seres y entre ellos se establece
un diálogo para precisar el elenco de los
participantes en el canto: “Yo, pececillo de arena”,
“tú, eres el juil”, “tú, escarabajo del agua”,
“somos peces chichimecas”, “somos pobres ranas
pequeñas”. La identificación entre los guerreros
mexicas y los habitantes del agua tuvo un
antecedente crucial en la peregrinación, cuando
Huitzilopochtli declaró a los mexicas en Coatepec
(en el lago artificial donde habían nacido
muchos habitantes del agua): “este gusanillo lagunero
pues es ciertamente carne mía, sangre
mía, color mío”.
Las valencias simbólicas en el
Michcuicatl
Hasta aquí, hemos visto cómo algunos de los
elementos de la cosmovisión nahua perduraron
en los cantos, como un acto consciente de
los autores para dejar memoria del cambio que
provocó la Conquista, como una forma de resistencia
cultural. El despliegue público de este y
muchos otros cantos era vehículo de escenificación
histórica de rememoración de la guerra
de conquista. Su complicado lenguaje producía
y reproducía la memoria histórica y ritual. Con
memoria ritual me refiero a la integración de la
puesta en escena del Michcuicatl en momentos
específicos de la vida cívica y religiosa de los
nahuas, que recreaban elementos del lenguaje
sagrado del tiempo mítico prehispánico y de la
conversión al cristianismo. El canto deja ver que
la adopción del cristianismo es un hecho histórico
y, también, religioso. El significado de esta
alegoría para los nahuas integraba tanto su propia
tradición como su pensamiento histórico y
mítico. Para un nahua, que en su mente conservaba
los códigos del lenguaje simbólico sobre
la geografía sagrada con la encrucijada de las
aguas de distintos colores y sus elementos florísticos
y faunísticos, la representación de este
canto daba continuidad al despliegue de su
pensamiento histórico y su escenario sagrado.
Además, ya convertidos, los nahuas agregaban
al sentido anterior, los introducidos por el cristianismo,
como el del agua purificadora y otros,
como veremos a continuación. Estos valores
eran inasequibles para los espectadores hispanos,
que sólo distinguían en el Michcuicatl los
elementos cristianos y la reconstrucción histórica
de la Conquista.
En principio, el medio lacustre propició, en
los hechos, el asedio clave para el ataque naval
que derivó en el refugio tenochca en Tlatelolco.
El agua pasó a ser el contenedor de la derrota,
expresada en términos de la captura de los peces.
Cabe acotar que varios párrafos aluden a un
encierro dentro del agua. Se refieren a la técnica
de estacado que los mexicas utilizaban para
pescar, formando un espacio cerrado dentro del
cuerpo de agua, donde los pescadores podían
disponer de los peces atrapados con fisga o con
remos. Esa técnica puede apreciarse en la lámina
13v del Códice Azcatitlan y, al parecer, es una
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SALVADOR REYES EQUIGUAS, MICHCUICATL, “CANTO DE PECES”.
UNA ALEGORÍA LACUSTRE DE LOS MEXICAS EN LA DERROTA
de las formas en las que los pescadores-conquistadores
sometieron a los peces-mexicas:
Çan tichichimecamitzitzintin aayyahue
titotolinia
techatzatzaqua
..............................
Sólo somos pececillos chichimecas, aayyahue
somos menesterosos;
nos encierran en el agua.
(Cantares mexicanos, 1994: 43v)
O anca nicahuanee
acatitlan tonoque
man titotlatican
ye no cepa huitze
amoxtli in cue çan nohuiya
tlaxixiltihuitze
..............................
Mis hermanos menores,
estamos entre cañas.
Escondámonos,
ya vienen otra vez;
el musgo acuático está por todas partes,
ya vienen oprimiendo.
(Cantares mexicanos, 1994: 45r)
El canto se refiere también a la pesca con redes:
O ach aqui ycniuh oo
ocuel momatlahui
xictlalcahuica ne antocnihuane
tocnihuane
yaa otitocenquixtique ye Axomolco
timimitzitzinti.
..............................
Quienquiera que sea su amigo oo
cayó en la red.
Huyan ustedes, amigos nuestros,
amigos nuestros,
hemos salido juntos en Axomolco,
nosotros pececillos.
(Cantares mexicanos, 1994: 45v.)
La transformación de los mexicas, en tiempos
prehispánicos, de pescadores a pescados
es una señal inequívoca de la aceptación de la
derrota en el canto. En su origen, ellos debían
pescar para otros: primero para los gobernantes
de Aztlán y, al llegar a México-Tenochtitlan,
para poder mercar y tener insumos para construir
el teocalli de Huitzilopochtli. Ahora, en el
canto, son presentados cayendo a un rango aún
menor: no son ni pescadores ni tributarios, son
el objeto tributado, para Dios. Esta última lectura
debió ser muy bien recibida a la vista de
los cristianos, pues plantea un paralelismo con
el pasaje bíblico en el que Jesús conmina a sus
discípulos a seguirlo para hacerlos “pescadores
de hombres” (Mateo 4: 19). Así, los no cristianos
son presentados, en el canto, como los peces,
que serán convertidos por los pescadores. La
frase que se lee en el canto: “somos pececillos,
hemos ofendido a Dios”, precisamente alude a
que, en su gentilidad, estaban alejados de Dios.
A lo anterior, debemos sumar un valor simbólico
nuevo que se le da al agua en el Michcuicatl.
Las aguas amarillas y verde azules, matriz de
vida para sus habitantes, adquirieron el atributo
purificador que le dota el bautismo, que, al redimir,
provoca alegría, a pesar de la Conquista:
In maoc tonahuiaca
timexica
timimitzitzinti
atl ymaxalihuica
teocuitlaitztolinpepetlani
a ymanica quetzalhuexotitlan
..............................
Todavía alegrémonos,
nosotros mexicas,
nosotros pececillos.
En la encrucijada del agua,
el brote dorado resplandece,
donde están los sauces preciosos.
(Cantares mexicanos, 1994: 46r)
A in quiahua y yahue
ye chalchiuhatl ymanca
tiquetzalmichin i
timoyehyectiya oo a in Mexico nica
..............................
Afuera y yahue,
donde se extiende el agua color de jade,
tú, pez precioso i,
te purificas oo a en México, aquí,
(Cantares mexicanos, 1994: 45r)
Como es lógico, los lagos representan, para
el pez mexica, su universo. Los autores fueron
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KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 55-88
conscientes del fin de una época, donde ese universo
se transformó radicalmente. Esta devastación
necesariamente produce tristeza:
Inn ahua tomachuanee
otechahuatz
Ipalnemoa
çan ca ye onnca Coyonacazco
timimitzitzi ne
ya ca tlami no.
campa oc nen tonyazque
..............................
Sobrinos nuestros
nos ha quitado el agua
el Dador de la vida,
allá en Coyonacazco
a nosotros que somos pececillos.
En verdad ya es el fin.
¿A dónde en vano iremos?
(Cantares mexicanos, 1994: 45v)
Ante la incertidumbre, los autores del canto
asumen que la adopción del cristianismo es inevitable
y que la alegría, más bien cargada de
resignación, puede resolver el futuro:
¿can moztla huiptla tiz?
¿can tematlac ce tihuetzitihui?
çan ihuiya tonteçohuazque
y xompaquica ne.
..............................
¿Dónde será el mañana, pasado mañana?
¿en la red de alguien iremos a caer?
Sólo nos sangraremos.
Alégrense.
(Cantares mexicanos, 1994: 45v)
Sin lugar a duda, el canto es reflejo de la angustia
existencial que provoca la extinción de un
mundo ante la derrota militar y la aceptación de
una nueva era. Los mexicas tenochcas y mexicas
tlatelolcas aceptaron la derrota, se identificaron
como peces, hechuras de Dios; viviendo en un
nuevo universo, en las aguas del bautismo, hijos
de la cristiandad, convierten a los primeros padres
en peces. En el universo cristiano, el Edén
era el escenario de origen y destino del hombre,
mientras que entre los nahuas, los lagos cumplían
esta función:
ye monahuatili totecuiyo
ome michin in quinchiuh
ce oquichtli niman ye cihuatl i
ye quinmonahuatili
amehua ye annemizque atly ia yteca.
..............................
lo ordenó el Señor Nuestro,
dos peces hizo,
uno varón, luego una mujer,
así les ordenó:
Ustedes andarán en el interior del agua.
(Cantares mexicanos, 1994: 46r)
El Michcuicatl debió ser compuesto en Tlatelolco,
poco tiempo después del rendimiento de
Cuauhtémoc, cuando estaba fresco el sentir de
la derrota, pero una vez que había transcurrido
el tiempo suficiente para que la conversión al
cristianismo fuese ya hecho consumado.
Dado el elenco de los participantes del canto,
podemos afirmar que se trataba de una representación
escénica multitudinaria. Es decir, se
trataba de un canto performativo, en el sentido
de que se acompañaba con música y danzas, y
su elenco incluía los personajes de peces, aves
y otros seres, que tomaban la palabra en la ejecución
del canto, a modo de un diálogo. A estos
cantos, Garibay los designó como poemas mímicos.
Sin embargo, creo que su despliegue era
mucho más complejo. Sabemos que el Michcuicatl
se representó en 1565, según los Anales de
Juan Bautista:
Sábado, entonces se celebró la fiesta de los Reyes;
en ese entonces los alcaldes fueron a ver a los señores
y en el patio del arzobispo se fue a danzar
el axochitlacayotl y el cohuixcayotl; los tlatelolcas
vinieron a interpretar el michcuicatl. Y el día siguiente,
domingo, asimismo fueron a interpretar el
cohuixcayotl en el patio del palacio (Reyes García,
2001: 299).
Cuando el texto dice “vinieron”, se refiere
a San Juan Moyotlán, una de las parcialidades
de México-Tenochtitlan, donde se escribió este
texto, como lo ha demostrado cabalmente Luis
Reyes en la edición del manuscrito. Esto implica
que la composición fue conjunta y que la ejecutaban
los tlatelolcas en espacios tenochcas. Recordemos
que Tlatelolco fue la población don-
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SALVADOR REYES EQUIGUAS, MICHCUICATL, “CANTO DE PECES”.
UNA ALEGORÍA LACUSTRE DE LOS MEXICAS EN LA DERROTA
de ocurrió el sitio final de la derrota mexica. Allí
mismo, los franciscanos emprendieron el magno
proyecto de establecer el Colegio de la Santa
Cruz, para dar formación a los jóvenes más
destacados de los pueblos nahuas del Altiplano
Central. El Michcuicatl no fue el único canto
que se representó, como la cita lo indica. Hipotéticamente,
las autoridades civiles y eclesiásticas
aceptaron dichas representaciones porque,
desde su perspectiva cristiana, expresaban el
mensaje evangelizador, sin considerar el valor
que los indígenas daban a partir de su memoria
histórica y ritual. En la lámina correspondiente
al año 1557 del Códice de Tlatelolco, que representa
la ceremonia de juramento dedicado a Felipe
II como nuevo rey, en Tlatelolco, acto al que
asistió el virrey Luis de Velasco; el presidente de
la Audiencia, Alonso de Zorita; el arzobispo fray
Alonso de Montufar y los gobernantes nahuas
Diego de Mendoza, de México Tlatelolco; Cristóbal
de Guzmán, de México Tenochtitlan y Antonio
Cortés Totoquihuaztli, de Tlacopan. Ante
ellos se ejecutó el Michcuicatl, que se reconoce
por el atuendo de tres danzantes, que guarda
estrecha similitud a la descripción de los peces
del libro XI del Códice Florentino y al pez de la
pintura de la caja de agua de Tlatelolco. Podemos
verificar que el atuendo de uno de los danzantes
del Tlatelolco cuenta con escamas y dos
más con la piel moteada del ocelomichi del Florentino.
Tenemos otra noticia de que el Michcuicatl
fue ejecutado por orden del virrey en 1593:
El domingo 5 de septiembre hubo danzas en la plaza
del Volador, por órdenes del virrey; se ejecutó el
canto de pescadores. Vinieron todos los chinampenecas,
los cuatros señores de Xochimilco, que trajeron
sus divisas para la danza, y también danzaron
los oficiales de México Tlatelolco y los tlacopanecas,
de que se admiraron mucho las autoridades
[civiles] y los obispos (Chimalpahin, 2001: 49). 6
Es de destacar que el Michcuicatl captó la
atención de otros pueblos anahuacas (provenientes
de los pueblos chinamperos de Xochimilco
y de Tlacopan), cuyos señores principales,
6 Rafael Tena, como editor del Diario de Chimalpahin,
propone traducir michcuicatl como “canto de pescadores”.
Según Molina, pescador es michacini, por lo que de ser
“canto de pescadores”, como lo asienta Tena, el término sería
michianicuicatl. En consecuencia, es pertinente proponer:
“El domingo 5 de septiembre hubo danzas en la plaza del
Volador, por órdenes del virrey; se ejecutó el canto de peces”.
que la ejecutaban, conservaban los atuendos,
emblemáticos de su rango político y social. Seguramente
varios de estos principales participaron
en la elaboración de los Cantares mexicanos.
Tlatelolco fue el centro de producción textual
que resguardó en la memoria colectiva los hechos
de la Conquista. Tenemos noticia de que
en el primer recinto eclesiástico de Tlatelolco se
había pintado un pasaje de la Conquista, en el
que Cortés estuvo a punto de perder la vida al
caer en el canal de los Toltecas, pero fue salvado
por un tlaxcalteca, gracias a la intervención milagrosa
de Santiago (Barlow, 2018), cuya representación
del apóstol es lo único que perdura del
altar mayor del templo, donde aparece matando
indios, montado en su caballo blanco. Asimismo,
se conserva la caja de agua de Tlatelolco, en cuyos
muros internos se pintó el universo lacustre
que ha trazado el Michcuicatl, con el mundo subacuático
y el terrestre ribereño, además de la
presencia de un pescador indígena y humedales
donde crecen tulares, entre los cuales se yergue
una cruz como elemento central del discurso
iconográfico. La relación entre el canto y esta
pintura, la reconstrucción histórica del actuar de
los personajes y los lugares mencionados en el
canto son temas que bien pueden ser objeto de
una interpretación futura.
El lenguaje simbólico expresado en el Michcuicatl
recoge los significados de sus códigos
añejos y agrega los significados cristianos, en un
ejercicio de amplificación. Santiago Tlatelolco
fue el espacio donde se concentró la memoria
de la Conquista en distintos soportes: los textos
pictográficos combinados con los alfabéticos, la
pintura y las representaciones escénicas de las
danzas, entre ellas, la del Michcuicatl. Como es
frecuente en las piezas conocidas de la lírica náhuatl,
se observa en el Michcuicatl un giro emocional.
Si la conversión, en algunas estrofas del
canto, es motivo de regocijo, en contraste, concluye
con la triste expresión de una sentencia
del destino que provoca la derrota y la sujeción
que implica la conversión cristiana, que podemos
interpretar como un profundo sentido crítico
de la realidad política. La representación del
Michcuicatl apunta a integrar la historia política
de los mexicas con la historia sagrada bíblica.
El reconocimiento de su cristiandad no exime
al pez-mexica de su condición de sojuzgamiento;
al contrario, el universo cristiano represen-
72

KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 55-88
ta, para ellos, un cautiverio eterno. La estrofa
final declara la sentencia para los descendientes
mexicas:
O ayc mocehuiz
tetlayecoltiz ye ixquich michin i
tlanel cenca quexquich mitzanaz
nomacehualhuan
amehuan ye annemizque atly ya teca..
..............................
Nunca se extinguirá
la servidumbre de todos los peces,
cuantos sean los que te atrapen.
Mis vasallos,
ustedes vivirán en el agua ya teca.
(Cantares Mexicanos, 1994: 46r)
Conclusiones
La cultura escrita autóctona de los nahuas registraba
puntualmente la memoria histórica en
diversos soportes y formatos, entre ellos, los
códices conocidos como xiuhamatl, que contenían
la representación de los acontecimientos
significativos, ordenados de manera cronológica,
siguiendo la pauta de los jeroglíficos de
tiempo y lugar. Los elementos pictográficos de
los códices, concebidos e interpretados por un
sector social con saberes especializados, funcionaban
como recursos nemotécnicos que se
complementaban con la oralidad. La reproducción
discursiva en actos cívico-religiosos aglomeraba
lenguajes simbólicos, que expresaban
conceptos sagrados de la antigua cosmovisión.
La música, el pensamiento religioso, la danza,
los atavíos y los escenarios eran elementos que
producían y reproducían la memoria histórica de
los hechos representados públicamente, como
elementos identitarios de la comunidad.
Una vez concretada la conquista militar, las
órdenes mendicantes, con los franciscanos a la
vanguardia, promovieron el establecimiento de
centros de difusión y enseñanza de los saberes
canónicos de la cultura occidental en los colegios
conventuales (trivium y quadrivium), como
el Colegio de la Santa Cruz de Tlatelolco, dirigidos
sobre todo a la conversión religiosa de la
infancia y la juventud nahua que, a la postre, se
convirtió en el sector educado, privilegiado por
sus saberes y por la apropiación de la escritura
alfabética. Este grupo social fue vector entre las
autoridades religiosas y civiles y el grueso de la
población nativa, que no accedió a los saberes
formales e institucionales. Este mismo sector social
se encargó del registro de la historia, desde
los tiempos más remotos hasta el tiempo que
vivieron, en el siglo xvii. De hecho, la existencia
de dicho sector social puede considerarse como
un elemento fundamental en la continuidad de
la tradición escrita de los nahuas, particularmente
de su historia. En los centros de producción
textual, de manera colectiva, se implementaron
proyectos de rescate de los antiguos saberes y
la tradición cultural nahua a la par de los trabajos
estrictamente doctrinarios, que eran la labor
fundamental de los frailes misioneros.
En el seno de estos grupos de trabajo se
concibieron textos que podemos calificar como
mixtos, por contener elementos pictográficos
de la escritura nahua, combinados con textos alfabéticos
en náhuatl, español y latín, con rasgos
de la oralidad. Ese es otro rasgo de continuidad
en la cultura escrita náhuatl: el estrecho vínculo
entre el registro escrito y la oralidad. Este es
el contexto cultural en el que se concibieron
y elaboraron fuentes documentales como los
Cantares mexicanos, manuscrito colectivo que
representa el intento de los nahuas educados
por registrar sus creaciones, que hoy calificamos
de literarias e históricas. Como quedó expuesto
a lo largo del presente trabajo, diversas
piezas de este manuscrito consignan el sentir de
la Conquista desde distintas perspectivas, según
el grupo de autores de cada canto. En el caso
particular del Michcuicatl, representa la visión
conjunta de los mexicas, tenochcas y tlatelolcas,
quienes han asumido su condición colonial, pero
que, atendiendo el discurso del canto, no renunciaron
a la preservación de su memoria histórica
y del sentido sagrado de los elementos de su
geografía lacustre.
La vida cotidiana de los lagos se refleja por
medio de una metáfora en donde los mexicas
son representados como sus habitantes: peces,
aves y anfibios, que conviven en las aguas sagradas
que propiciaron el surgimiento de la ciudad
y del poder político. El uso del agua como símbolo
sagrado coincidió con el discurso cristiano
y el valor del agua purificadora del bautismo, de
aquí que las puestas en escena del Michcuicatl
73

SALVADOR REYES EQUIGUAS, MICHCUICATL, “CANTO DE PECES”.
UNA ALEGORÍA LACUSTRE DE LOS MEXICAS EN LA DERROTA
contaran con la anuencia de las autoridades coloniales,
religiosas y civiles. Sin embargo, debemos
considerar que la percepción del despliegue
performativo del canto debió ser distinto
para los nahuas y para los españoles: mientras
que para los primeros se trataba de la alusión a
la representación de la geografía sagrada de la
antigua cosmovisión, para los españoles significaba
la conversión al cristianismo.
El análisis del canto del presente trabajo propone
abrir horizontes en cuanto a la transmisión
de la memoria histórica entre los nahuas, que
abarcó formatos muy diversos, como el texto
escrito, el discurso político canónico, la palabra
cantada y su ejecución pública, cívica o religiosa.
Considerar a la narrativa histórica con una
expresión performativa puede apuntar a concebir
la participación de los nahuas en el complejo
mundo de las representaciones de las danzas de
Conquista y en la producción y reproducción de
la memoria histórica como un acto ritual.
Los cantos de carácter histórico que se concibieron
en los tiempos coloniales tempranos nos
muestran que la Conquista fue registrada como
parte de la historia de los nahuas, como un eslabón
más de su devenir. El análisis del Michcuicatl
representa un estudio de caso de las posibles
interpretaciones de diversas piezas elaboradas
en el contexto cristiano con recursos simbólicos
específicos. El Michcuicatl puede considerarse
como fuente para la historia de los mexicas porque
reproduce, de manera figurada, la percepción
que tuvieron de la derrota y de la conversión
al cristianismo, exponiendo simbólicamente
sus ideas sobre la transformación cultural y la
autodefinición de su condición colonial. Dicho de
otro modo, este canto, y otros más, son textos
parahistoriográficos de la conquista de los mexicas.
Canto de peces
Michcuicatl
Se compuso cuando fuimos conquistados, por
mexicas y tlatelolcas, conjuntamente
In iquac omotlali in oiuh tompehualoque
intlanepanhuil mexica yhuan tlatilolca
¡o ya Yérganse, que ya son cuarenta días,
en los que se ha ayunado!
Ustedes son variados peces dorados,
así ya ahora se levanta,
ha resucitado Jesucristo,
Aquél por quien vivimos, ahua sobrino mío.
Para siempre en verdad ha llegado al cielo,
fue a sentarse a la mano derecha
de su padre, Dios, sobrino mío a.
In ye o ya xamoquetzaca a in ye ompoaltonal
ca yic onneçahualo ya,
anteocuitlanepapamichime
anqui nelli ye axcan moquetza
mozcali o Jesucristo
in Ipaltinemi in ahua nomatzi
in a o anqui ça nelil ya yehcoc in ilhuicaquin
in mayauhcampa motlalito
itatzin in Dios, ahua nomatzin in a.
¿Cómo puedes temer tú,
pez dorado?
Somos menesterosos,
nada es nuestro canto,
en el interior del agua.
Anhelamos la pluma preciosa del pájaro zanate,
el que suena cual cascabel precioso,
así le canta al Dios único, ahua sobrino mío.
¿Quen huel ximimati ya
titeocuitlamichin?
Titotolini ya
y ie atle tocuic
a in atlitec a anayahue
toconelehuiya in quetzalacatzanatl
ontlazocoyolcahuani ya
ye concuicati ya Icelteotl in ahua nomatzin in a
Por esto lloro.
¿Es esto acaso nuestro merecimiento?
Yo soy pececillo de la arena,
tú eres un pequeño juil i.
Çan yeic nichoca
¿can mach tomacehual?
in nixalmitzin
tixohuiltzin i
74

KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 55-88
Ya por nosotros hace la fiesta el obispo, porque
somos hechuras de Dios, ahua sobrino mío a.
Suspiro por an a Tolocatzin, huiya
mi hermano mayor, Axolohua, yeehuaya
deseamos a nuestros amigos
Axayacatzin, Cuatecomatzin.
Están cantando sus bellos cantos,
les responde entre las chilacas, i a
la rana pequeña a.
Qué desdichados somos,
tú, amigo mío,
tú, escarabajo del agua, langostilla de agua, huiya
hemos ofendido a Dios.
No somos algo que se coma,
qué felices son
el loro pequeño del agua,
el pequeño acocil, el quelite precioso i
A él van,
Lo escuchas a en el interior del cielo a an a.
Sólo somos pececillos chichimecas, aayyahue
somos menesterosos;
nos encierran en el agua
los que junto a nosotros están a y en México.
¿A dónde en verdad iremos?
Aquí sólo nos perderemos ana ma.
Esfuércense,
a Coyonacazco se han ido nuestros hijos,
Oquihtzin, el pez color del ave espátula roja,
Tlacotzin, el juil-águila,
Motelchiuhtzin, el pez ocelote.
¿A ellos los quemarán?
¿Acaso por ellos llega la fiesta
de Dios, en Coyoacán? ana
Pez colibrí,
su libro dorado,
sólo en la red te alegras,
allí das fin a tu tristeza ohuioha.
Mucho se alegra,
tiene contento,
mira el libro de oro,
sólo junto a la red te alegras.
Allí das fin a tu tristeza.
ye toca ilhuitla ya in obispo ya tel ahyeican
titlachihualhuan in Dios a in ahua nomatzin in a.
Nelcicihuiya an a Tolocatzi huiya
in nachcahue Axolohua yeehuaya
tiquimelehuia a in tocnihuan
Axayacatzin Quatecomatzin
a ihcahuacatimani yectli ya incuic
çan quimonanquilia a chilacachtipan i a
a y xochcatzi in a.
Ototlahueliltic
can tinocniuhtzin
tatetepitz in atopinantzi huiya
can ticyolitlacoque y yehuan Dios
y ye ahtiqualoni
quenmach amique
atoznene ya
in acociltzi chalchihuauhquilitl i
a ypan huilohua
ticaqui a ylhuicatl itec a an a.
Çan tichichimecamitzitzintin aayyahue
titotolinia
techatzatzaqua
in tonahuac onoque a y Mexico y
¿canelpa tonyazque?
in çan ca ye nican in tipopolihuizque ana ma.
Ma xamelaquahuacan
in Coyonacazco ohuiloac a in tepilhuan
on tlauhquecholmichini in Oquiztzi
quauhxohuili a in Tlacotzi
a ocelomichini in Motelchiuhtzin
¿in cuix quitlehuatzazque?
¿in cuix inca ilhuitlazi
y yehuan Dios in Coyohuaca? ana.
-2-
-2-
In huitzitzili michin
iteocuitlaamox
çan i matlatitec timahuilia
oncan ticpolohua in motlayocol ohuioha.
In huel pahpaqui
y ellelquiza
xiquittaca teocuitlaamox
çan i matlatitech timahuilia.
oncan ticpolohua in motlayocol.
75

SALVADOR REYES EQUIGUAS, MICHCUICATL, “CANTO DE PECES”.
UNA ALEGORÍA LACUSTRE DE LOS MEXICAS EN LA DERROTA
En Acalan
se enoja el Dador de la vida.
El precioso pez color de pato oscuro ya sale de la
red.
Temilotzin allá es apresado.
Ha sido cogido el juil rojo, don Hernando.
Don Pedro en verdad está
junto a la gran ceiba.
Estamos manchados de sangre
en el cañaveral.
¿Quién entrará al agua?
Porque nosotros somos pececillos ohuio ha.
Sólo tú tlacatéccatl
Temilotzin,
llamas a tus amigos,
recuerdas
que con esto se entrelaza el dolor
con tu llanto aya.
Allá es apresado el juil rojo.
El pez-quechol precioso resplandece como el
pájaro tzinitzcan
en el agua dorada,
en el agua color de jade,
las algas preciosas están reverberando ya,
a su lado andas saliendo,
ahua nuestro padre, oh obispo.
Pececillo zacuan,
pececillos de la arena,
se alegran
junto a la raíz de la caña preciosa, aya
las algas preciosas están reverberando.
Tú, cangrejo rojo,
pluma de quetzal, an
entre las aguas fuiste con pena abandonado,
tú, San Juan, tú fuiste,
al interior del cielo,
a la gloria de Jerusalén.
Lo sabes, ya yan
¿acaso es aquí nuestra casa, obispo? ya
Hay alegría,
que se dé contento
al Dador de la vida.
Sólo aquí, el camaroncito dorado;
el pez de colores i,
tú vas al interior del cielo.
Acalla
mozoma Ipalnemoani
in quetzalxomomichini matlac in ye quiça y in
Temilotzini
in oonanoc
tlapalxohuili ton Helnanto
in don Petolo
in ye nelli huey pochotl itech
teçohuaque
acacueptitlani
¿acon ah calaquiz?
ca timitzitzinti ohuio ha.
Zan tlacateccatl
tiTemilotzini
tiquiyanotza mocnihua
tiquelnamiqui
ye ic malintoc cococ
yca ya mochoquiz
aya in oonanoc tlapalxohuili.
In xiuhquecholimichin i
on tzinitzcan pepetlacatinemi
teocuitlatl
a chalchihuatl in ye iteca ya
in quetzalacpatl cuecueyahuatoc
ytlan tonquiztinemi
ahua totatzine obispo ye.
In michzaquantzin
xalmitzitzintin
ampapactoque
xiuhacanelhuatl ye ytlan aya
in quetzalacpatl y in cuecueyahuatoc.
In titlapaltecuicitzini
quetzalli an
atzalan ticnocahualoc
tiSan Joan otiya
ilhuicatl ytec
ye Jerusalem gloria
ticmati ya yan
¿cuix nican tocha obispo? ya
in pahpacohua
ma yahuiltilo
Ipalnemoa
çan ca ye nican i in teocuitlachacalin i
tlapapalmichin i
otiya ilhuicatl ytec.
76

KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 55-88
Empiezo mi canto, ya an a
en el lugar de la lluvia florida i
doy contento a Dios.
Los peces preciosos, color de aves quechol y
zacuan,
reverberan en el agua de jade i.
Alégrense, sobrinos nuestros.
Yo, que soy cantor, aya
con carrizos preciosos,
con cascabeles de oro,
les doy contento.
Dejamos a los peces preciosos,
color de aves quechol y zacuan,
que reverberan en el agua de jade.
Alégrense, sobrinos nuestros.
A su lado ando saliendo,
yo pintor en el agua preciosa,
también mis hermanos mayores,
los que tañen los carrizos dorados,
tú, don Juan, también tú, Tapia.
¿Acaso alguna vez vendrá
la preciosa garza azul,
vendrá a picotearlos?
Esfuércense,
en verdad.¿Acaso es verdad, mi hermano menor?
Que allá nos lleve, ya
al interior del cielo, aya a y
somos también amados hijos de Dios,
en verdad.
Lo admiro,
yo, pez color de arena
junto a los demás me nombra ya
Aquél por quien vivimos;
junto a los otros andamos danzando,
parlotea como cascabel precioso,
el pez,
tú, don Juan Santiago ya yyanca yancaya.
Vinimos a darle contento,
elevamos su bello canto,
sólo somos pececillos.
No para siempre aquí yianca yanca.
Nompehua ya nocuica ya an a
xochinquiyapan i
noconahuiltia y yehuayan Dios
ye xiuhquecholmichçaquantzitzin
cuecueyocatinemi
ye chalchiuhatitlan i
xompaquica ahua tomachuane.
Auh in nehuatl nicuicanitl aya
quetzalacatica
teocuitlacoyoltica
niquimelelquixtia
ticcahua ye
xiuhquecholmichzacuantzitzi
cuecueyocatinemi ye chalchiuhatitlani
xompaquica ahua tomachuan e.
Amotlan nonquiztinemi
nixiuhatlatlacuilotzi
nachcahua
teocuitlayancapitzalome
çan titon Joahuan no tiTapia
¿cuix quenmanian hualaz
quetzalaxoque
amechonchopiniquiuh?
xamelaquahuacan
o anqui ya nella. ¿In ye ya ço nelli niccahue?
ma ye ompa techhuica ya
a ilhuicatl itec aya a y
çan no titlaçopilhuan ca yehuayan Dios
o anqui ya nella.
In nicmahuiçohua y
nixalmitzin
in tehuan nechtenehua ya
Ipalnemoani
tihuan tontitotitinemi ya
ye xiuhcoyollatoa
michini
in ton Jihuan Santiago ya yyanca yancaya.
Toconahuiltico
ticayayehua yectliya incuic
çan timimitzitzinti
hanochipa ye nican yianca yanca.
-3-
-4-
-3-
-4-
77

SALVADOR REYES EQUIGUAS, MICHCUICATL, “CANTO DE PECES”.
UNA ALEGORÍA LACUSTRE DE LOS MEXICAS EN LA DERROTA
A la tierra seca nos arrojan,
a nosostros peces,
a nosotros mexicas.
En el pastizal se salta,
nosotros, ranas de los carrizales.
La guerra florida
sobre nosotros la extienden.
Las casas humean, lo hace Santiago oyahueyao.
El loro pequeño del agua,
Las cañas de teocintle han retoñado,
las que junto a nosotros están.
Que todos entre las algas nos metamos,
nosotros los mexicas.
La guerra florida sobre nosotros la extienden.
las casas humean, lo hace Santiago.
En tu libro,
en medio de tu pintura
te hizo ver algo el Dios único,
a ti Tapia, a ti Motelchiuh.
Hace llorar, provoca tristeza,
así ya se va la mexicanidad.
Nos dispersa a nosotros, peces, Santiago.
Cada uno se va ya yeha ayyo yahue.
ahua Sobrino mío, hermano menor,
Tapia, tú don Juan.
que con aves xiuhtótotl
llevemos al señor Guzmán an a
O an yo, pez precioso, i
dentro del agua vivo.
junto a las flores de los carrizos color de jade
anda brotando,
la busco,
la palabra de Dios a.
Viene, se extiende el canto
de las aves tzinitzcan,
las ranas de los carrizales allí cantan,
están inquietas
en donde se hallan las flores ao.
Cerca de los juncos color de ave xiuhquéchol,
vayamos a entonar cantos de tristeza,
sólo somos pobres ranas pequeñas,
Tapia ao.
Esperamos su palabra oo
de Nuestro Señor,
del Dios único, i
peces blancos,
en sábado hay tributo ayio.
In ça tlalhuacpan ye techtepehua
ye timimichti
ye timexica
cueptitlan o yetla chocholihuin
tacacueyame
tlachinola xochiatl
ye topan quimana
calli popoca conayachihua Santiaco oyahueyao.
In atoznene
cencocopime onecuepaloc
in tonahuac onoque
ma ixquich o ma yacpatitlan titocalaquican
ye timexica
tlachinolla xochiatl ye topan quimana
calli popoca conayachihua Santiaco.
In ye mamox ipan
motlacuilol ye inepantla
mitzontlachialti Icelteotl
in Tapia ye Motelchiuh
techocti tetlaocolti
y nica ye yauh in mexicayotl
techmohmoyahua ye timimichtin Santiaco
ce’ceyaca huilohua ya yeha ayyo yahue.
ya ahua nomache niccahue
in Tapia tidon Joano
aya ma xiuhtototica ya
ticayahuicaca in tlatohuani in Cosmaya an a.
O an niquetzalmichin i
atliyaytec niyanemi
chalchiuhacaxochitl o ytlan
onquiztinemi
nicyatemoa
ytlatol ye yehuan Dios a.
Y hualla yo hualmomana
necuicatilon tzinitzcan
in acacueyame oncan tlatohua
quequexquia
xochitla ymancan ao.
In ye xiuhquecholatetetzon
ma ytlan a a tontlahtlaocolcuicatiyacan
oo ticnoxoxochcame
in Tapian ao.
In itlatol ca ticchielia oo
in Totecuiyo
Icelteotl i
yztacmichime
sabadotica ya in tequitihua ayio.
78

KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 55-88
Sólo con flautas de oro,
amo son llevados nuestros cantos,
con ellos bailan ya an i los pececitos,
es la pintura en el agua preciosa,
el grillito verde.
En México eleva tu canto ya
ahua sobrino mío, amigo mío ya.
Aquí, la flor, i como espiga preciosa,
se abre en la tierra aya;
como la flor de calabaza color de jade,
estás echando brotes ya,
en ella chupas y chupas,
preciosa abeja silvestre.
Sólo lo digo ya,
yo, pececillo color de jade,
¿a dónde iremos mañana,
pasadomañana?
¿Acaso en las redes de tule entraremos?
¿Acaso no amigo mío?
Esforcémonos yiahue.
Sólo lo recuerdo yehuaya,
yo, como un pequeño acocil,
con esto he salido
entre las algas del agua i.
Así ya llego a Colihuacan a,
yo pez mexica i,
¿acaso no amigo mío?
Esforcémonos yiahue.
Ven a salir,
somos pececillos,
bailemos todos i,
en el lugar de la lluvia de Dios,
ante Él aya iremos a salir,
señor obispo yancayio
Que todas las gentes canten ya,
nosotros los pececillos
hemos erguido nuestro huehuetl.
Baila, padre Pedro,
te verá nuestro padre,
el señor obispo.
Del interior del cielo
viene a dar voces el pez Ayocuan,
Çan teocuitlapitzxochitica
amo huihuicomaya tocuic
a yca onmitoti ya ym an i mimitzitzinti
in quetzalatlacuilotzin
ye xiuhchopiltzin a
in Mexico xoncuica ya
ahua nomatzine nocniuhtzine ya.
O anqui ye nican i quetzalmiyahuaxochitl
xeliuhtimani a in tlalticpac aya
a chalchiuhayoxochiquilteuh
toncuecuepontimani ya
itech tontlahtlachichina
xiuhtomiyolpipiyoltzine.
Çan niquitohua ya
nichalchiuhatopinantzin
¿campa tiazque in moztla
huiptla?
¿tlanel tolmatlatitlan ticalaquican?
¿ye y açomo nocniuhtzine?
y ma timellaquahuacan yiahue.
Can noconilnamiqui yehuaya
ça iuhqui nacociltzin
yca niquiz
ye yacpatitlan i
ye ic nonaci ye Colihuacan a
a nimexicamichin i
ye y açomo nocniuhtzine
ya ma timelaquahuaca yiahue.
Y xihualquiza
timitzitzinti
tla timochin tontihtotican i
ye iquiyapa yehuayan Dios
ye ixpan aya tonquiçatihui
obispon teuctli yancayio.
In tla mochi tlacatl oncuica ya
timitzitzinti
otiquetzque ye tohuehuetzi
xonmittoti pala petolotzi
que ye mitzitaz ye totatzi
obispon teuctli.
-5-
-6-
-5-
-6-
A ilhuicatl a ytec
ye hualmotzatzilia Ayoquan michin i
79

SALVADOR REYES EQUIGUAS, MICHCUICATL, “CANTO DE PECES”.
UNA ALEGORÍA LACUSTRE DE LOS MEXICAS EN LA DERROTA
el de las barrancas y los juncos,
el niño en el agua, en ella ha nacido,
en el interior de las barcas preciosas ya,
el joven principal 1-Conejo,
pez joyel,
ha ocurrido el regreso,
así mi hijo, mi sobrino.
Aflígete, corazón mío huiya,
yo don Juan, sólo yo Ahuelítoc huiya,
sólo veo que está llegando el agua,
la vino a arrojar él, el señor Motelchiuh,
en verdad muy buen pez.
En Atexcalipa bien llama a Santa María,
así mi hijo, mi sobrino.
Sólo vengo a decirlo yehuaya,
yo mosca preciosa,
estamos acabando con nuestro corazón ya;
estamos acabando del todo por la esclavitud,
por el tributo,
nosotros peces blancos.
Ha venido ya lo frío, lo helado.
Por breve tiempo se busca el calor,
nosotros, ranas mexicas,
por siempre en verdad.
¿Acaso aún saben de nosotros
nuestros hermanos mayores
que han ido a yacer en el Quenonamican,
el señor Axayacatzin?
Ha venido ya lo frío, lo helado.
Mis hermanos menores,
estamos entre cañas.
Escondámonos,
ya vienen otra vez;
el musgo acuático está por todas partes,
ya vienen oprimiendo.
¿A dónde en verdad iremos?
En distintas partes del agua estamos, yyancayome
ho ahua yyahue
Véme a mí, renacuajo,
que no en la guerra, aquí,
estuve sentado ya,
le canto con silbidos al señor Jesucristo,
Aquél por quien vivimos ya,
por Él todos vivimos hue.
En el lodazal estoy escuchando,
yo ajolote i.
Ya desata su cordel florido de cantos
atetetzonatlauhcatl
ahua conetle a ypan ye tlapan
atliyaitec chalchiuhacalli ya
in tepiltzin Ce Tochtli
cozcamichi
onnecuepaloc
in quine nopiltzi nomache.
Xonicnotlamati noyol huiya
y nidon Joano ça ye nAhuelitoc huiya
çan niquita ya hualatoc atl
quiya tlazaco teuctli ya yehua çan ca Motelchiuh
y ye nelli huel yectli michin
atexcall ipa huel coyanotza ya Santa Maria
in quine nopiltze nomache.
Ça niqualittoa yehuaya
ye niquetzalxiuhzayolini
toconcecentlamitoque toyollo ya
a toconcecehtlamitoque tlacoyotl
tequiyotl
tamilome
ohualla in itztec y ye cecec
o cuel achic onnetotonilotoca
timexicacueyame
¿cenmanca ye nelli yahue
y mach oc techalmati
tachcahua
ye omotecato quenonamican i
in Axayacatzin in teuctli yehua?
ohualla in itztec y ye cecec.
O anca nicahuanee
acatitlan tonoque
man titotlatican
ye no cepa huitze
amoxtli in cue çan nohuiya
tlaxixiltihuitze
¿can nelpa toyazque?
in nepapan atlan tonoque yyancayome ho
ahua yyahue
ma xinechyayttacan y natepocatzin
ma ya oc nicaan
onehuato ya
nictlanquiquizcuicatia ahua teuctzintle Jesu Christo
in Ipalnemohua ya
yxquich tiyanemi hue.
In zoquititlan yc nontlacactoqui
naxolotl i
yecoya totoma incuicaxochimecauh
80

KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 55-88
el pequeño acocil Ahuihuitlatzin.
Se llora,
que se haga el canto ya y yancayome.
acociltzin Ahuihuitlatzin
nechoquililo
ma necuicatilo ya y yancayome.
Sólo soy menesteroso,
sólo lloro, yo ajolote huiya.
Ten contento,
que yo por ellos beba.
Ya llega,
ya desata su cordel,
florido de cantos,
el pequeño acocil.
Ahuihuitlatzin.
Se llora.
Que se haga el canto y yancayome.
Çan ninotolinia
y ça nichoca y naxolotl huiya
in ma xonahuiaca
man i tehuan
in ma ya inpal natli
yecoya
totoma incuicaxochimecahui
acociltzi.
Ahuihuitlatzin
nechoquililo
ma necuicatiloya y yancayome.
-7-
-7-
Afuera y yahue,
donde se extiende el agua color de jade,
tú, pez precioso i,
te purificas oo a en México, aquí,
alegráos, lo dejamos,
mírame ca an a,
a ti te veo con respeto,
te sacudes el rocío dorado aya.
En el mundo se entristece mi corazón.
Alégrate,
lo dejamos,
mírame ca an a.
A in quiahua y yahue
ye chalchiuhatl ymanca
tiquetzalmichin i
timoyehyectiya oo a in Mexico nica
xahuiya ca ticcahua
xinechayta ca an a
O anqui huel tehuatl nimitzonmahuizohua
timoteocuitlaahuachtzetzelohua aya
y cemanahuaqui tlaocoya noyollo
xahuiya ca
ticcahua
xinechaytta ca an a.
Pez pintado cual mariposa dorada,
libas del maguey que amarillece,
es su tributo ya,
¿acaso otra vez así?
Que el canto que te componemos
te lo entonemos aya,
que por ti nos esforcemos.
Teocuitlapapalotlacuilomichini
tontlachichina ya ye cozametl
ytequi ya
¿cuix occeppa yhuin?
cuicatl aya man timitzonpiqui ca
man timitzehuacan aya
ma moca tontellaquahua ca.
Pez color de ave xiuquéchol i,
andas cantando con joyas de oro
en las aguas preciosas,
señor San Francisco,
tú Guzmán.
Xiuhquecholmichin i
teocuitlatzitzicuicatinemi
quetzalatl ytec aya
San Palacisco teuctli
tiCosmaya.
Cuando es domingo
allí temprano escuchan tu palabra
los pececillos mexicas,
él, don Juan, el señor Tapia,
tú Guzmán.
El pez florido viene volando
A yquac domingo yehuaya
oncan yancuican çan quiyacaqui motlatol
mexicamimitzitzi
ye don Joano ye Tapia teuctli
tiCosmaya.
Y xochimitzi patlantihuitz
81

SALVADOR REYES EQUIGUAS, MICHCUICATL, “CANTO DE PECES”.
UNA ALEGORÍA LACUSTRE DE LOS MEXICAS EN LA DERROTA
a México, aquí,
reluce como perla ya,
flores preciosas de mazorca tierna,
se dispersan.
Son el canto de San Francisco ya.
in Mexico nican
ani onahpetzcuecueyoca ya
quetzalaxiloxochitl
xelihuiya y
ye icuic San Palacisco ya.
Vuelas como ave tzinitzcan ya,
toda la tierra se extiende ya,
reluce como perla ya,
flores preciosas de mazorca tierna,
se dispersan.
Son el canto de San Francisco ya.
Timotzinitzcantzetzelohua ya
in centlal moteca ya
ani onapetzcuecueyoca ya.
quetzalaxiloxochitl
xelihuiya y
ye icuic San Palacisco ya.
-8-
-8-
Da principio el canto ya,
lo comienza el obispo,
en el mundo vive tu fama ya,
anhelas plumas preciosas sin alcanzarlas,
se esparcen tus palabras,
flores cual conchas y jades,
con esto alegrémonos hoy.
Oncuicapehua ya
quitzintiya o in obispo
cemanahuac nemi a in moteyo ya
quetzal tolini
xelihuia in motlatol
chalchiuhatatapalacaxochitli
ma ic tonahuiyaca hoy.
Ahua aho ustedes, señores,
con esto quedará satisfecho nuestro corazón.
También hemos visto al Dueño de la tierra,
a Dios,
nosotros los pececillos,
alegrémonos hoy.
In ahua aho aye anteteuctin i
ye ic pachiuhtaz toyolliyo
oa in otiquitaque tlalticpacque yeehua
in Dios
timimitzitzinti
xahuiyacan hoy.
Entrecruzada con los libros de pinturas a
está su vida, ustedes, pececillos,
jades en forma de caña
con ellos cantamos,
le rogarán a Dios,
ahua sobrino mío,
pez del Anáhuac,
Tapia ayio.
In tlahtlatlacuilolamoxnepaniuhtoc
in amoyoli a
anmimitzitzinti chalchihuitl in acatic
in ican o ticuica
ye coyatlatlauhtizque Dios
ahua nomatzine
anahuaca michin o
in Tapian ayio.
Vengan al agua,
su casa,
cual plumas de quetzal
son ustedes, variados pececillos.
Se le canta a Dios,
sobrino mío.
Pez del Anáhuac,
Tapia ayio.
In tla xihualhuiyani in atlan
amochan
in quetzalteuh
nepapan o anmimitzitzinti
ye cuicatiloya a Dios
ahua nomatzine
anahuaca michino
in Tapian ayio.
Habitantes del agua,
hechuras de Dios,
pez, ajolote,
Atlan chaneque
itlachihualhuan Dios
çan ca michin axolotl,
82

KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 55-88
pececillo blanco,
nada es su canto,
el que entonan ya.
La rana pequeña,
la rana de los carrizales
canta mucho;
las moscas de los pantanos,
alegres pasan el tiempo o aye.
Ya nadie los ve,
tranquilamente están
sus cantos, sus flores,
el chile de agua,
las flores de la caña rojiza,
la flor del verano a,
con las pinturas preciosas bailan,
le cantan a la rana pequeña.
Donde está el agua de jade yayahui,
aquí es México i,
junto al libro precioso yaa a,
andamos saliendo,
junto a ellos andamos saliendo,
nosotros peces de color de xiuhtótotl i,
tú, don Juan; tú, Itztolinqui ya y,
sólo en la casa de Dios.
Escuchen, ustedes, ia huexotzincas,
como cascabel precioso está resonando
la campana florida
de San Francisco.
En el tiempo de mi aflixión i
yo mexica yyehuaya,
en el lugar de los carrizos preciosos
ando, yo Achichimatzin i.
Allá espero la palabra de Dios,
en su casa.
En verdad esfuércense.
Sobrinos nuestros
nos ha quitado el agua
el Dador de la vida, allá en Coyonacazco
a nosotros que somos pececillos.
En verdad ya es el fin.
¿A dónde en vano iremos?
En verdad esfuércense.
Quienquiera que sea su amigo oo
cayó en la red.
amilotl,
antle ye incuic
quimocuicati ya
xochcatzin
acacueyatl
huehyan cuica o
axaxayacatzitzin
mahuiltitinemi o aye.
O ayac ye quimitta
tlamach mani
ye incuic yxochiuh
achilin an tlapalacaxochitl
tonalaxochitl a
yca onmitotiya
chalchiuhatlacuilolme
quimocuicati ya xochcatzin.
-9-
-9-
Can ca chalchiuhatl yayahui
ca in Mexico nican i
quetzallamoxtli yaa a
ytlan
tonquiquiztinemi
çan tixiuhtotomichin i
can tidon Joano tItztlolinqui ya y
çan ca Dios ychani.
Ma xoconcaquican ia huexotzinca
y çan ca chalchiuhtetzilacatzitzilicatoc
a yxochicampan a
San Palaciscoya.
In icnotlamatiyan i
nimexicatl yyehuaya
chalchiuhacatitlan
ninenemi in nAchichimatzin i
uncan aya nictlatolchi a yehuayan Dios
ychan i y
xamelaquahuaca ya nella.
Inn ahua tomachuanee
otechahuatz
Ipalnemoa çan ca ye onnca Coyonacazco
timimitzitzi ne
ya ca tlami no
campa oc nen tonyazque
hui xamelaquahuaca ye nella.
O ach aqui ycniuh oo
ocuel momatlahui
83

SALVADOR REYES EQUIGUAS, MICHCUICATL, “CANTO DE PECES”.
UNA ALEGORÍA LACUSTRE DE LOS MEXICAS EN LA DERROTA
Huyan ustedes, amigos nuestros,
amigos nuestros,
hemos salido juntos en Axomolco,
nosotros pececillos.
¿Dónde será el mañana, pasado mañana?
¿en la red de alguien iremos a caer?
sólo nos sangraremos.
Alégrense.
Dentro del agua comienzo ya,
hago resonar mi atabal florido,
yo cantor.
Oh, Achichimatzin,
alégrate con tus flores de papel ycaya o aylililili ho
aya heya.
Junto a los nenúfares multicolores
vivimos ya,
oh, Achichimatzin,
alégrate con tus flores de papel ycaya.
Se entristece mi corazón.
Donde está el ombligo del agua,
estamos nosotros los mexicas,
nosotros pececillos.
En la encrucijada del agua,
allí viviste, allí naciste,
tú, don Juan, tú Tapia,
el retoño dorado
resplandece,
donde están los sauces preciosos.
Todavía alegrémonos,
nosotros mexicas,
nosotros pececillos.
En la encrucijada del agua,
el brote dorado resplandece,
donde están los sauces preciosos.
Así ya por tercera vez
lo ordenó el Señor Nuestro,
dos peces hizo,
uno varón, luego una mujer,
así les ordenó:
Ustedes andarán en el interior del agua.
Nunca se extinguirá
la servidumbre de todos los peces,
cuantos sean los que te atrapen.
Mis vasallos,
Ustedes vivirán en el agua ya teca.
xictlalcahuica ne antocnihuane
tocnihuane
yaa otitocenquixtique ye Axomolco
timimitzitzinti
¿can moztla huiptla tiz?
¿can tematlac ce tihuetzitihui?
çan ihuiya tonteçohuazque
y xompaquica ne.
In atli ye itec nompehua ya
nicayahuitequi noxochihuehueuh
nicuicanitl
Achichimatzine
xonmahuilti mamaxochiuh ycaya o aylililili ho
aya heya.
In tlapapalatlacuezona
intlan tonemi ya
Achichimatzine
xonmahuilti mamacaxochiuh ycaya.
In icnotlamati noyoliol
atly a y xictli manica
timexica
timimitzitzinti
atl ymaxaliuhca
oncan tiyol oncan titlacat
tidon Joano tiTapia
teocuitlaitztolin
pepetlani a
ymanican quetzalhuexotitlan.
In maoc tonahuiaca
timexica
timimitzitzinti
atl ymaxalihuica
teocuitlaitztolinpepetlani
a ymanica quetzalhuexotitlan.
In ye ic expa y
ye monahuatili totecuiyo
ome michin in quinchiuh
ce oquichtli niman ye cihuatl i
ye quinmonahuatili
amehua ye annemizque atly ia ytec a.
O ayc mocehuiz
tetlayecoltiz ye ixquich michin i
tlanel cenca quexquich mitzanaz
nomacehualhuan
amehuan ye annemizque atly ya teca.
84

KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 55-88
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, 11 de marzo de 2022.
Recibido: 11 de marzo de 2022.
Aceptado: 21 de mayo de 2022.
Publicado: 6 de enero de 2023.
Salvador Reyes Equiguas
Es doctor en Estudios Mesoamericanos por
la Universidad Nacional Autónoma de México
(UNAM); se desempeña como investigador en
el Instituto de Investigaciones Bibliográficas
(IIB) de la misma institución. Es docente en la
Escuela Nacional de Antropología e Historia.
Coordina el Seminario de Cantares Mexicanos
y está adscrito al Seminario de Bibliografía
Mexicana de los siglos XVI, XVII y XVIII, ambos
de la UNAM. Como especialista en cultura náhuatl,
desarrolla los proyectos de investigación
“La Pasión de Cristo entre los nahuas según las
Fuentes de la Biblioteca Nacional”, “Los textos
nahuas de la Biblioteca Nacional: continuidad y
discontinuidad de una tradición escrituraria” y
“Testimonios de San Agustín. La metodología
de la bibliografía mexicana del siglo XVIII. Vida y
obra de Francisco Antonio de la Rosa Figueroa”.
También participa en el proyecto de paleografía
y traducción del Códice Florentino y coordina
el desarrollo de la plataforma web Compendio
Enciclopédico Náhuatl. En el Departamento de
Educación Continua del IIB, participa en el diplomado
Puentes entre la Historia y la Literatura.
Entre sus publicaciones más recientes están: la
coordinación del volumen Vivir la historia. Homenaje
a Miguel León-Portilla, Ciudad de México,
UNAM-Instituto de Investigaciones Históricas
(2008). En colaboración ha publicado: Cantares
mexicanos, México, UNAM-Coordinación
de Humanidades-Instituto de Investigaciones
Bibliográficas-Instituto de Investigaciones Filológicas-Instituto
de Investigaciones Históricas /
Fideicomiso Texidor (2011); Contactos lingüísticos
y culturales en la época novohispana, Ciudad
de México, UNAM-Instituto de Investigaciones
Bibliográficas-Facultad de Estudios Superiores
Acatlán-Centro de Investigaciones y Estudios en
Antropología Social (2014); Lenguas y escrituras
en los repositorios bibliohemerográficos, Ciudad
de México, UNAM-IIB (2019).
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SALVADOR REYES EQUIGUAS, MICHCUICATL, “CANTO DE PECES”.
UNA ALEGORÍA LACUSTRE DE LOS MEXICAS EN LA DERROTA
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KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 89-104
DOI: http://dx.doi.org/10.22136/korpus21202397
CHRISTIAN AND NAHUA ARTS OF DEVOTION:
A SONG OF THE NATIVITY FROM THE
CANTARES MEXICANOS
ARTES DEVOCIONALES CRISTIANAS Y NAHUAS:
UN CANTO DE LA NATIVIDAD DE CANTARES MEXICANOS
Stephanie Schmidt
orcid.org/0000-0001-9987-0695
University at Buffalo
Estados Unidos
ss573@buffalo.edu
Abstract
In the “Cozcacuicatl” or “Cozcatl Song”, a Nahua song from the Cantares mexicanos,
the noble Nahua song master, Francisco Plácido, sings of Christ, as encountered
and understood from a distinctively Nahua Perspective. Innovating, Plácido fashions
a clever system of parallels between Christian and ancestral arts and objects of
devotion.
Keywords: Nahua song, song-dance, Christian devotion, Cantares mexicanos.
Resumen
En el “Cozcacuicatl” o canto del “Cozcatl”, un canto nahua del manuscrito Cantares
mexicanos, el noble nahua, Francisco Plácido, canta acerca de Cristo, mostrándonos
como se encuentra con él y lo entiende desde una perspectiva distintamente nahua.
Innovando, Plácido elabora un sistema de paralelos, al equiparar artes y objetos de
devoción cristianos y nahuas.
Palabras clave: El canto nahua, el canto-baile, devoción cristiana, Cantares mexicanos.
89

STEPHANIE SCHMIDT, CHRISTIAN AND NAHUA ARTS OF DEVOTION:
A SONG OF THE NATIVITY FROM THE CANTARES MEXICANOS
Decades after Christianity was first introduced
in Central Mexico, Nahuas continued to sing and
dance ancestral songs with traditional sacred
themes. The Mesoamerican genre of Nahua song
(cuicatl) served a range of purposes in ancestral
culture. Ceremonial song was a fundamental
aspect of the ritual life of Nahuas and various
other Mesoamerican peoples, serving as a form
of offering or “divine nourishment” (Chinchilla
Mazariegos, 2017: 70). The yaocuicatl, or songs
of war, conveyed a Nahua military ethos. The
huehuecuicatl, or songs of the elders, also transmitted
“the memory of local history” (Megged:
2010, 205); and cultural memory (Szoblik: 2020:
513-514). Other pieces were composed and performed
to honor, entertain, or even reprimand
Nahua rulers and could also become part of a
ruler’s cultural property or legacy (León-Portilla,
1994: 16v, 39v, 72r, 73v; Chimalpáhin, 1998, vol.
2: 112-113; León-Portilla 1992: 261-262).
A range of early colonial texts document the
ongoing importance of Nahua song, or songdance,
over the course of the sixteenth century.
One of the most important colonial sources of
Nahua song is the Cantares mexicanos, a compilation
of song texts, in the Nahuatl language,
that were collected at the behest of a Christian
friar and transcribed alphabetically in a monastery
scriptorium. 1 The introductory glosses that
accompany a selection of these pieces in the
manuscript describe performances, during the
early colonial era, in the palace of a native governor
or during Christian feast days (Bierhorst,
1985: 7; Cantares, 1994: 38v, 41r, 46r). Other
colonial texts refer to the performance of Nahua
song-dance for a range of events or occasions,
including the celebration of the marriage
of prominent Nahuas in 1564, and as festival
celebration during a Spanish military campaign
on the northern frontier in 1541 (Lockhart, 1992:
399; Megged, 2010: 205; Mundy, 2015: 183, 187-
88; Sandoval Acazitli, 1866, vol. 2: 318).
While many of the texts in the Cantares mexicanos
center on ancestral themes, some also
incorporate Christian content, even as they
maintain the genre conventions of Nahua song.
According to Ángel María Garibay K., while certain
pieces make only light references to Christian
figures, in others: “Se toman temas antiguos
1 Cantares mexicanos, 1994: 6r; Bierhorst, 1985: 9-13; León
Portilla, 1992: 25; Lockhart, 1992: 393.
y se adaptan a los nuevos pensamientos” (Garibay,
1965, vol. 2: XX). Berenice Alcántara Rojas
has also described a process of adaptation that
follows a reverse trajectory. Christian concepts,
such as articles of faith, acquire native characteristics
in the context of song texts that were
composed during the early colonial era. 2 In such
pieces, she also describes an interweaving of
native and European themes (Alcántara, 2009:
148-49). Similarly, Louise Burkhart refers to Nahua
song texts that situate Christianity “very
much within the context of indigenous culture”
(Burkhart, 1989: 57). In fact, the Franciscan friar
Bernardino de Sahagún, whom scholars have
speculated may have commissioned the collection
and alphabetic transcription of the Cantares
mexicanos (León-Portilla, 1992: 26; Bierhorst,
1985: 7-9), identified precisely this category of
song as a source of heterodoxy among Nahua
converts: “Y si algunos cantares vsan, que ellos
han hecho, despues aca de con conuertimjento,
en que se trata de las cosas de dios, y de sus
sanctos; van enbueltos cõ muchos errores, y
heregias” (Sahagún, 1950-82, vol. 1: 81). Sahagún
describes a re-conceiving or resituating of the
Christian deity and saints, within the context of
Nahua song, although he understands this as a
pernicious source of ongoing idolatry, from his
perspective as a man of his time and context.
My subsequent discussion centers on a single
piece from the Cantares mexicanos that demonstrates
this phenomenon of Christian figures
or concepts, reconstrued in Nahua song. The
“Cozcacuicatl”, or “Cozcatl Song”, 3 concerns
the birth of Christ, according to the brief lines
that introduce this piece in the manuscript pages
of the Cantares mexicanos. These summary
lines also identify the Nahua composer, or song
master, Francisco Plácido, and the date of composition
or “arrangement” as 1553. In this piece
from the mid-sixteenth century, the baptized
composer sings of Christ, as encountered and
understood from a distinctively Nahua perspective.
León Portilla, Silva Galeana, Morales Baranda,
and Reyes Equiguas have described this
song text as: “una muestra del nuevo género de
composiciones de un tema cristiano en las que
continuaron empleándose metáforas y formas
2 The Cantares mexicanos dates seven such pieces, composed
between the 1530s and 1560s (Bierhorst, 1985: 97-98).
3 Bierhorst translates “Jewel Song” (1985: 255). León-Portilla
et al., translate “Canto precioso” (2011, vol. 2: 489).
90

KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 89-104
de expresión frecuentes en las producciones
de la tradición prehispánica” (León-Portilla et
al., 2011, vol. 2: 590). Yet the “Cozcatl Song” is
a particularly compelling example of this song
category. Plácido plays artfully upon the various
meanings and metaphorical affiliations of
the word “cozcatl”, as a jewel, a string of gem
stones, Christian prayer beads, a precious child
or children, and song. The composer resituates
elements of the Biblical Nativity story, invoking
analogous figures and scenarios from ancestral
tradition. Throughout, he also renders a clever
system of parallels between Christian and ancestral
arts and objects of devotion.
To begin, Plácido fashions his network of
analogies and parallels to center and turn on
the various meanings of a single word: “cozcatl”.
The Franciscan lexicographer Alonso de Molina
defines “cozcatl” as a jewel or rounded precious
stone, in his Vocabulario of 1571. He also registers
the sense of “cozcatl” as a “necklace” in the
compound noun “quechcuzcatl”. 4 This signifies
beads or jewels worn round the neck. Similarly,
the related verb “quechcuzcatia” means to place
a necklace of gold around one’s neck (Molina,
1571, II: 88r). We find additional meanings for the
term “cozcatl” both in the work of Molina and
that of a second major colonial lexicographer
and grammarian Horacio Carochi. By the latter
half of the sixteenth century, the term “cozcatl”
had additionally come to signify a Christian rosary,
or “cuenta de rezar”. Similarly, a “cuzcamecatl”,
“cuzcatlatectli”, or “cuzcatlauipantli” was
a string of “cuentas”, or rosary beads. Molina
also registers a common figurative meaning for
this term. As combined with “quezalli” (quetzal
feather or featherwork), the word “cuzcatl” refers
to “hijos o hijas”; that is, to one’s precious
children (Molina, 1571, II: 32v, 27v). The Jesuit
priest also registers a second figurative meaning
of “cozcatl” as “song”, with its interlinked verses
or expressions. His Arte de la lengua mexicana,
of 1645, cites a metaphorical reference to
a string of “cozcatl” beads: “Nic chalchiuhcozcameca
quenmach totoma innocuic” (Carochi,
1645: 480) (As if it were a string of greenstone
gems, I untie my song). Carochi’s Spanish-language
translation of this phrase reads: “Voi de
mil maneras desatando mi canto, como sarta de
piedras preciosas” (Carochi, 1645: 480). Over
4 Molina uses a “u” in places of the “o” in “cozcatl”.
the course of its five cantos, the “Cozcatl Song”
plays on each of these meanings: jewel, rounded
gemstone, necklace, rosary beads or string of
stones, precious child, and song.
The “Cozcatl Song” concerns the “jewel” or
“precious child” that is Christ. However, it also
highlights the metaphorical sense of “cozcatl” as
song expression. It is therefore about both the
Christian Nativity and singing as an act of reverence.
This “cozcatl” piece is figuratively composed
of precious stones, strung together. The
opening verses describe these gems, unfastened
in phonic performance as a form of prayer.
Ma ontlatlauhtilo ya xicteoxiuhcozcatotomaca yn
amotlayocol antepilhuan i ma chalchiuhcozcatl teocuitlacozcatl
yn amocuentax y ma yca ya ticahuiltiti
yn oyehcoc in Belem cemanahuaqui temaquixtiani
tla tihuiya tlatlaquauh çane (Cantares, 1994: 37v).
Let there be going to make supplication (or
prayers), ya, untie 5 your jewels of turquoise, your
[expressions of] sorrow, oh princes, i. With greenstone
jewels, golden jewels, your rosary beads, y,
let us, ya, go to gladden the One who arrived in
Bethlehem, the Savior of the World. May we go
quickly, ho! 6
As in Carochi’s reference to a string of gems
“untied”, Plácido – nearly a century earlier – refers
also to gems “loosened” in song. Carochi,
in the seventeenth century, acknowledges that
this is a metaphor of “los indios antiguos” (Carochi,
1654: 480). It was also likely an established
metaphor when Plácido incorporated it into this
piece. Yet he distinctively aggregates a reference
to an object of Spanish Christian material
culture. Plácido indexes the recent use of the
word “cozcatl” to signify “rosary beads”, interjecting
the Spanish loan word “cuentax” (cuentas).
Using a series of parallel expressions – a
stylistic technique that is common in Nahua discourse
and poetics 7 – Plácido places Christian
5 Molina defines the transitive verb “totoma” as “desemvolver”
(unwind, unwrap) or “desatar” (untie) (1571, II: 150v). The
sense appears to be to untie, unwind, or unwrap and lay out
a string of turquoise beads or jewels.
6 All translations from the Nahuatl are mine, unless otherwise
indicated. My translation of the “Cozcatl Song” includes the
vocatives that are present in the Nahuatl-language manuscript.
I italicize these vocatives in translation. In the Englishlanguage
translation, I also italicize the Spanish-language
loan words that are part of the Nahuatl text.
7 See León-Portilla on “parallel phrasing” in Nahuatl songs
91

STEPHANIE SCHMIDT, CHRISTIAN AND NAHUA ARTS OF DEVOTION:
A SONG OF THE NATIVITY FROM THE CANTARES MEXICANOS
prayer beads in an analogous relationship with
items of Nahua material culture: greenstones
and golden gems. As such, the Christian act of
praying the rosary, bead by bead, also becomes
analogous to the ancestral act of “untying” a
song, as if it were a string of jewels.
This piece, therefore, begins by enjoining
Nahuas to offer prayers to Christ, much as their
ancestors made sacred offerings of masterfully
rendered song. A Mesoamerican metaphor and
act of reverence help to make sense of a Christian
practice of adoration. Of course, sacred
song “untied”, or expressed and offered in an
ancestral context, is not identical to Christian
prayer, as recited with a rosary. Yet Plácido aggregates
synonymous, if distinctive acts, with
no impulse to qualify their difference. His work
emerges from a tradition of song, discourse,
art, and ceremony that highlights relationships
of similitude, if not equivalence, in clusters of
correlating images, terms, or objects. As Gary
Tomlinson has observed, each item in such a series,
within the context of Nahua song, “[gains]
its signifying powers through its contact with
the others” (Tomlinson, 2007: 72). Meaning
emerges from the composite grouping. As
James Lockhart has also noted, Nahua song often
“[achieves] coherent wholes through symmetrical
arrangement of independent parts”
(Lockhart, 1992: 394-95). Meanwhile, Plácido’s
presentation of parallel forms of sacred song
and prayer, likening one tradition to the other
–with no move to distinguish pagan “error” from
Christian “truth”– was certainly part of what Sahagún
identified as “heresy” in Nahua songs of
this time and category.
Subsequent cantos and stanzas 8 similarly
make sense of various aspects of the Nativity
story with reference to Nahua tradition or cultural
practice. They also manifest a Mesoamerican
aesthetic that favors multiplicity and multivalence
over singularity of image or meaning.
At the beginning of the second canto, noblemen
are to make an offering of song as gemstones to
the deity. Yet this stylistically ancestral act incorporates
a Christian object of adoration. As in
(León-Portilla, 1992: 27); or James Lockhart on “double
phrasing” in Nahuatl song, oratory, and polite conversation
(Lockhart, 1992: 394).
8 I borrow from Bierhorst (1985) his use of the terms “canto”
and “stanza” to describe the sections or divisions of the song
texts in the Cantares mexicanos.
the example from the first canto, these verses
also incorporate the Christian rosary as a material
object that correlates to the act of prayer.
The rosary, or “cuentax” (prayer beads), guides
or configures prayer recitation. In this stanza, the
term “cuentax” pairs with items of Nahua culture,
“chalchihuitl” (greenstones) and “cozcatl”
(gems). As the composer strings these terms together,
he invokes disparate traditions, presenting
a blended form of sacred song offering:
Cuelcã cuelcan pipilte tomachuane y yahue tla toyayatihuia
yn ixpan Tiox Xpo. Teocuitlaxåcalli manca
tictotlilizque ticchalchiuhcuentaxcozcamacazque
o anqui ye chauhquecholtlaztalehualtotonatoc 9
anqui ye oncan io ahe haoya yeha. (León-Portilla,
1994: 37v).
To the good place, 10 to the good place, oh, princes,
our nephews, y yahue! Let us go unto the presence
of Dios, of Jesucristo, to the golden thatched hut
where he resided. We will greatly esteem Him! We
will offer him gems, greenstone rosary beads. Oh, it
is said, ye, that He is shining rosy pink, like a roseate
swan, there, it is said, yio, aye, haoya, yeha.
In this call to worship, Plácido also re-envisions
the site of the Christian Nativity, in keeping
with Nahua aesthetic conventions, in which
the rich, artisan adornment of a seat or site of
power signals an elevated stature. The stable,
therefore, becomes a hut of “gold”, highlighting
the divine nature of the newborn inside. Christ is
also resplendent, a glistening native bird prized
for its red-pink feathers.
References and comparisons to birds of
sumptuous, colorful plumes are common in
Nahua song and discourse. The quecholli or
tlauhquecholli, specifically, has a solar affiliation,
due to its fiery, dawn-colored hue. It’s feathers
also featured in the accoutrements or cult of the
solar deity Xochipilli and the warrior and solar
deity, Huitzilopochtli (Garibay, 1958: 161; Olivier
and López, 2017: 186-187; Szoblik, 2020: 522).
Indeed, with explicit emphasis on the color of
Christ-as-quecholli, shining “pink” (tlaztalehualli),
these verses would appear to underscore
9 The manuscript reads “chauhquechol[li]”. León-Portilla, et
al. read this as an orthographical error that should instead be
“chanquechol[li]” or “tlauhquechol[li]” (roseate swan) (León-
Portilla, et al., 2011, 2: 490, 561).
10 Or “in good time”.
92

KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 89-104
this solar affiliation. Meanwhile, Mexica rulers
frequently wore quecholli feather headdresses
in battle, in their guise as Xipe Totec, and this
bird also more generally relates to warfare, nobility,
and fallen, noble warriors (Olko, 2014: 198-
200; Olivier and López, 2017: 165, 182, 186; Mikulska,
2021: 7-8). The figure of Christ-as-quecholli,
or tlauhquecholli, may therefore additionally
suggest a noble, warrior affiliation and – perhaps
also – index his sacrificial death. In these
ways, the song-text draws upon the repertoire
of Nahua metaphor and sacred culture to represent
the Christian deity. The Christ Child and his
abode are symbolically transformed, within the
context of Plácido’s song composition.
As this canto progresses to the third stanza,
Plácido begins to play on additional meanings
and applications of the term “cozcatl”. Christ as
the object of reverence receives figurative song
“gems” in offering. Yet He Himself is also a “gem”:
O anqui ye huel axca tlaçocozcatl quetzalliyã
tonilpililoque motlacoconetzi can yio mochalchiuhmaquiz
mocozcatzin i mochipa ichpochtle
Santa Mariani y lilili ya huiya toyolio aye
aye ahuiya nicaan a. (León-Portilla, 1994:38r).
Oh, it is said that recently, this precious jewelry,
this quetzal featherwork, yã, was fastened round
us. It is your precious child only, yio, your greenstone
bracelet, your revered jewel, i, Ever Virgin
Santa Mariani, i-li-li-li, yahuia. Our spirits, aye, aye,
are contented here, a.
Christ is the “cozcatzin”, or “revered precious
child” of Mary. Yet, like a string of gems or sumptuous
featherwork, he also adorns or graces the
newly baptized Nahua with Christianity. As this
song genre allows, there is extraordinary fluidity
with regard to what a single term may signify
within this piece. In this stanza alone, the word
“cozcatl” refers to an offering made to the deity,
the deity himself, and an adornment that the deity
bestows.
Meanwhile, the act of song offering takes its
most explicitly Christian form at the end of the
second canto:
~
Y quetzalpetlatipan aya tonca ca ye mocha ilhuica
Cihuapilli yehua nepapan in maquizteoxiuhcalitequi
tõtlatlauhtiloyan tlapalchalchiuhihuitl moxochicuen-
taxtzin ticpouhtinemia ypã ypan aya timitztlatlaocoltemotinemiya
ylilili yahuiya. (León-Portilla, 1994:
38r).
You are, aya, upon a [ruler or deity’s] mat of quetzal
featherwork. You are in your home, Lady of the
Celestial Realm, 11 yehua. Various are they, within
the turquoise house of bracelets, at the place
where you are invoked with prayer. They are colored
greenstone feathers, your florid rosary beads.
We go reciting from them, upon these, aya, we go
seeking you with [expressions of] sorrow, i-li-li-li,
yahuia.
Here, the Virgin Mary is seated upon a lavishly
adorned “reed mat” of “quetzal featherwork”, as
a stylistically Nahua sacred figure. Yet the verb
“pohua” (read or recite) makes clear that rosary
beads conceptually organize the act of song adoration
with which Nahuas, in this stanza, revere
the Virgin.
The third canto then develops the song
theme of the Nativity to its fullest, before shifting
to a parallel scenario from Central Mexican
tradition, and to parallel objects of reverence. It
begins with reference to the Heavenly host who
announce the birth of Christ:
Yn nepapã tototl y
~
moquecholhuan tiox tzatzihua
ya nicaa aqu huel iuhqui tlahuizcalli patlantinemia
angeloti oncuiya. 12 Gloria in excelsis deo xahuiaca
xompaquica ane. (León-Portilla, 1994: 38r)
There are various birds, your roseate spoonbills,
Dios. There is loud proclamation, ya, here. Who can
thus go flying through the dawn sky? Angeles sing:
“Gloria in excelsis deo”. Be joyful, be glad, hey!
The song composer refers unmistakably to
the angels of the Nativity, with the Spanish loan
word, “ángel”, to which he aggregates a Nahuatl
plural suffix. He also borrows and inserts the
Biblical Latin phrase, “Gloria in excelsis deo”. At
the same time, Plácido draws from Nahua tradition
to transform this image of Judeo-Christian
angels. In this stanza, the Heavenly host of the
Nativity story become prized Mesoamerican
birds, soaring through the sky. Theirs is a form of
11 Or “Queen of Heaven”
12 My translation presumes that “cuiya” should read “cuica”
or “cuicaya”. Prior translations also assume this (Bierhorst
1985: 256-257; León-Portilla, et al., 2011, vol. 2: 494, 561).
93

STEPHANIE SCHMIDT, CHRISTIAN AND NAHUA ARTS OF DEVOTION:
A SONG OF THE NATIVITY FROM THE CANTARES MEXICANOS
proclaiming (tzatzihua) that can also refer to the
singing of birds. With this transformation, the celestial
winged creatures of this Bible story come
to recall the celebrated war dead of Nahua tradition.
Fallen or sacrificed warriors were thought
to occupy the House of the Sun, in the celestial
realm of Ilhuicac. There they transformed into
birds. When the sun rose at dawn, they would
go out before it, skirmishing and rejoicing (Sahagún,
1950-1982, bk. 3: 49; bk. 6: 162-63). Indeed,
as Szoblik has noted, Nahua song texts
frequently include references to fallen warriors
as eagles, quetzals, or – as in this multivalent reference
– roseate spoonbills (Szoblik, 2020: 516).
Plácido thus introduces the Nativity angels
with ambiguity, permitting a double reading of
their role and identity, from the lenses of both
Christian and ancestral tradition. This reference
to roseate spoonbills, who sing in the sphere of
the rising sun, also interpolates their solar affiliation.
In fact, the subsequent stanza develops this
theme:
O anquin huel iquac topantemoc yn ilhuicac tlanextli
ya nepapã xochitl moyahuaya oncuica ay in
moquecholhuan Dios Gloria in excelsis.
Oh, it is said that precisely when the light of the
heavens descended upon us, ya, various flowers
spill forth. They go to sing, ay, your roseate spoonbills,
Dios: “Gloria in excelsis”.
These verses play on the Christian epithet,
“Light of the World”, suggestively identifying
Christ with central Mexican solar deities.
In the stanzas that follow, the “Cozcatl Song”
then introduces a new element of the Nativity
story. The focus of this canto shifts from the Angelic
Herald to the recipients of their message.
Much as the second canto elevates the stable at
Bethlehem, adorning it with gold, the final stanzas
of the third canto ignore the detail of humble
shepherds to focus instead on the noble figures
and precious gifts of the Three Kings.
A in oquicaque in Oriente in teteuctini in ilh c pan
on ilhuiloque aya tlpc. ca omonexti temaquixtiani
teocuictlatl, copalli ya, Mirra concuique ye ic onacic
oya im pelem coniximatque nelli tiox nelli oquichtli
ya. (León-Portilla, 1994: 38r).
Ah, the lords of the Oriente heard it from the heavens.
They were told, aya: “On Earth a Savior has
appeared!” They took gold, copalli, ya, and myrrh, 13
ye. With this they arrived, oya, in Bethlehem. They
met Him face to face, the true Dios, true Man, ya!
There is an implicit relationship of similitude
between this stanza in Canto Three and the
verses in Canto Two, in which Nahua lords offer
gemstones, fine rosaries, or songs of prayer
to Christ in his stable of gold. Plácido uses the
loan word “Oriente” to clarify that these are foreign
lords of Biblical tradition, rather than Nahua
“teteuctin” or “rulers”. The gifts of these kings,
likewise, identify them with the Nativity story,
even as Plácido finds in “copalli” a lexical cognate
for “frankincense” that also has a parallel
ceremonial use in Nahua tradition.
The fourth stanza goes on to reassert the
role of the Christ Child as a precious “cozcatl”
gem. “Yn attopa ya mitziximatque Tiox on cozcateuh
quetzalteuh” (38r). ([They were] the first
to meet you face to face, Dios, [esteeming you]
as a jewel, as quetzal featherwork.) This verse
repurposes a Nahuatl metaphor of parental love,
as recorded and translated by Molina: “Quetzalteuh,
cozcateuh ipan nimitzmati” (tener gran
amor el padre al hijo) (Molina, 1571, II: 89r). 14
By the end of the third Canto, Plácido implicitly
introduces one last element of the Nativity
story. After the Angelic Herald and the Three
Kings comes a reference to the Holy Innocents,
babes slain at Bethlehem and the first martyrs of
Christian tradition.
Yn tla timochi titlamahuiçocã ticcahuane 15 onca
belem huel ixpoliuhtoc 16 quetzalli yan cozcatl chalchiuhteuh
oncã xamãque y
~
pipiltzitzinti papalmaquizcozcatica
a motimolotiaque ylh tl ytec aya in
tepilhuã ana. (León-Portilla, 1994: 38r).
Let us all marvel, we leave him, hey! There in Bethlehem
they were quite vanquished, the quetzal
13 The Nahuatl uses the Spanish loan word “mirra”.
14 “For the parent to have great love for the child”. This
phrase literally translates, “As quetzal featherwork, as a jewel,
I look upon you”.
15 With the change of one letter, the expression: “Ticcahuane”
(We leave them, hey) would read instead: “Tiacahuane,” as an
address from a male speaker to “valiant men” or “warriors”.
16 This verb is used in the Anales de Tlatelolco to describe
the defeat that the Tenochca suffered in 1508 and that the
Tlatelolca suffered by the Spaniards in 1521 (Tena, 2004: 112).
94

KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 89-104
feathers, yan, the jeweled ornaments. Like greenstones
there they shattered, the little children. 17
With the bracelet gemstones of the talkative, they
went rejoicing 18 within the heavens, aya, those
children, 19 ana.
After the Wisemen of Christian lore depart,
the Holy Family flees Bethlehem, narrowly escaping
the slaughter of the Holy Innocents, toddlers
and infants killed because Herod fears the
rumored newborn King. Within the context of
song performance, Nahua lords – like the Three
Kings - contemplate Christ, and then figuratively
depart. They shift their focus to a new cohort of
precious children. These are the Holy Innocents,
treasured as “gems” and costly “featherwork”.
Plácido draws upon the figurative language
of ancestral discourse, affiliating the Holy Innocents
with young Nahua warriors, dead in battle.
20 Indeed, the babes at Bethlehem are slain
by soldiers. Their death, therefore, has a military
affiliation. 21 The composer interjects phrases
that also appear in the third chapter of Book VI
of the Florentine Codex. There, warriors dead
in battle are the beloved of parents, nursed
and coddled by mothers, but born for sacrifice.
Mournful parents are reminded that their fallen
sons now enjoy honor in the heavens: “Ca vncan
xamantoque, in tepilhoan, in chalchiuhtin, in
maqujztin, in tlaçoti ca vncan cozcateuh, quetzalteuh
timotemanjlia…” (Sahagún, 1950-1982,
bk. 6: 12). (There [on the field of battle] they
went to shatter, the sons of nobles, the greenstones,
the bracelets, the precious ones. There
as jewels, as featherwork, You [Lord] arrange
them…) The same passage later continues: “Auh
in quezquj oticmomaceujli, manoço ivian, iocuxca
itech onaciz in Tonatiuh” (Sahagún, 19150-82,
bk. 6: 12). (And of all whom You have [thus] rewarded:
may they in good time and with peace
17 The language here recalls a parallel passage in the Florentine
Codex (Sahagún, 1950-82, bk. 6: 12).
18 This translation presumes an orthographical error for “timaloa.nino”
(alegrarse) (Simeon, 1977: 548).]
19 Or nobles, sons of nobles.
20 Bierhorst understands these verses to refer instead to military
deaths of the Three Kings (Bierhortst, 1985: 457). While
I disagree with this interpretation, my own reading concurs
generally with Bierhorst’s identification of a parallel reference
to a scenario of Nahua warfare and war death.
21 Similarly, the colonial Nahuatl drama, The Star Sign, construes
the slaughter of the Holy Innocents as warfare. Soldiers
in the play plan to “arm for war” (yaochichihua) and
“make war” (yaotia) against babies and toddlers in Bethlehem
(Burkhart and Sell, 2009: 102, 112, 114)
arrive unto the Sun.) This passage then goes on
to describe the warrior’s afterworld, “in jlvicatl
itic” (within the Heavens) as a place of rejoicing
and abundance (Sahagún, 1950-1982, bk. 6:
13). Plácido directly reproduces these figurative
references to slain young warriors as beloved
“featherwork” (quetzal), “jewels” (cozcatl), and
“greenstones” (chalchihuitl). He also borrows
the image of these precious items “shattered”
(xamani) on the field of battle, and refers to the
joy of the slain “in the Heavens” (ilhuicatl itec 22 ).
Plácido therefore finds within Nahua tradition
a recognizable parallel for the role and sacred
identity of the Christian child martyr, as first encountered
in the Nativity story.
This is a clear example of what Alcántara Rojas
has described, in the song texts of Plácido
and other baptized Nahua song masters of his
time, as an “interlacing” of “temas y recursos
discursivos nativos con otros provenientes de
Europa” (Alcántara, 2009: 49). Plácido further
complicates this “interlacing of themes” by interjecting
a Christian reference within the passage
borrowed from ancestral discourse. The
slain boys of Bethlehem go on to the celestial
realm to rejoice, as do their Nahua counterparts,
dead in war. However, their rejoicing takes the
form of Christian prayer: “Papalmaquizcozcatica
a motimolotiaque ylh tl ytec” (León-Portilla, 1994:
38r) (With the bracelet gemstones of the talkative,
they went rejoicing within the Heavens.)
Prior translators have read this first compound
expression, as if the term “papal” were an error.
They translate as if it reads instead, “tlapapal”,
a reduplicated form of “tlapalli”, which relates
to colors, the color red, or pigmentation. Bierhorst
translates: “as multicolored bracelet jewels”
(Bierhorst, 1985: 257), and León-Portilla, et
al. translate: “con collares y bracaletes de colores”
(León-Portilla, et al., 2011, vol. 2: 497, 561).
Such a choice in translation is logical, because
“papalmaquizcozcatica”, as written, is an unusual
expression. More importantly, the next stanza
repeats this phrase with a slight variation, such
that it begins with “tlapapal” instead of “papal”.
Previous translators assume that these nearly
identical expressions in paired stanzas should, in
fact, be the same.
Yet this assumption of error overlooks the
strong possibility that this difference between
22 Or “itic”.
95

STEPHANIE SCHMIDT, CHRISTIAN AND NAHUA ARTS OF DEVOTION:
A SONG OF THE NATIVITY FROM THE CANTARES MEXICANOS
similar expressions may not, in fact, be an orthographical
error. My translation reads this as
a deliberate choice: a pun. The word “papal”
means “parlero” (talkative) or “hablador que
habla mucho” (one who talks a lot) (Molina, 1571,
II: 67v, 92v). Meanwhile, the related noun “papallotl”,
means “parlería” or “verbosity” (Molina,
1571, II: 79v). The compound expression “papalmaquizcozcatl”,
therefore, would appear to be a
neologism and play on words that achieves two
purposes. It explains the material nature of the
“cozcatl” as “cuentas”, as a bracelet or string of
stones. It also explains the ritual use of rosary
beads for a foreign oratory practice that may
have been striking to Nahuas because of its repetitive
nature. The “cozcatl”, as rosary beads,
facilitated an especially verbose form of prayer.
Rather than “colorful” (tlapapal) bracelet beads,
they were the bracelet beads of a “talkative”
(papal) art of devotion.”.
Meanwhile, the parallel scenarios of Christian
martyrdom and Mesoamerican war death serve
Plácido as a point of thematic transition. The focus
of this piece shifts exclusively, in the fourth
canto, to ancestral history and ancestral modes
of adoration. The second stanza of this penultimate
canto begins:
Teocuitlacoyolihcahuaca ye nocuic huiya niquiyatemoa
yn cozcateca y
~
nohueyohuan i nichalchiuhçoçoya
intlatol niquimilnamiqui ye nelli yehuan
o contlalitiaque yn atl o yã tepetli yaho yaho.
(León-Portilla, 1994: 38r – 38v).
My song, ye, resounds like a golden bell, huiya. I
seek out the Cozcateca, my great ones, i. I thread
their words as green stones. I remember, truly,
those, oh, who went to establish the water, oh, yã,
the mountain (the city), 23 yaho, yaho.
The singer has now fully departed from the
scene of the Christian Nativity. Moving his gaze
from the Christ Child, he addresses a new “Great
One”. Doing so, he also introduces a new sense
of the word cozcatl, as he honors the founding
rulers of Cozcatlan, or Place of the Cozcatl. 24 The
term cozcatl now connotes an ethnic identity,
23 Together, “atl” and “tepetl” connote “the city” or “ethnic
state”.
24 The Cozcateca, like the Mexica, emerged from Chicomoztoc
and migrated south. By the time of Motecuzoma II, they
were enemies of the Mexica (Umberger, 1996:170).
in addition to its other meanings. Addressing
“Cozcateca” lords, the singer also more generally
addresses Nahua ancestors. He figuratively
“threads” (çoço) their words as if they were precious
stones, resituating established phrases or
metaphors of Nahua song, and fashioning his
piece with ancestral components and wisdom.
As objects of reverence, Nahua lords of old
become parallel figures to Christ. Yet the next
stanza clarifies that these “Great Ones” are not
deities to worship. Instead, they are figures of
renown, elevated in the afterlife, lamented and
honored by the living:
Yio ahua yiaoo hohuaye yaho aye ye moxiuhtomolcozqui
ypan nitlatlayocolcuica nicnotlamatia ancatlique y
~
tepilhuan o catli yã quauhtl[i] ocelotl ynin ca ye micuilo
atloyantepetl o nel yaque ximoaya. (León-Portilla,
1994: 38v).
Yio, ahua, yiaoo, hohuaye, yaho, aye, ye, upon your
gemstones of turquoise I sing lamentations, I am
saddened. Where are you, oh princes. Oh, where,
yan, are the eagle and jaguar warriors? For the
water, oh, yan, the mountain (the city) has already
been written, oh, truly they have gone to the Place
Where All Are Shorn. 25
The singer seeks departed lords, “upon” or
through the song genre that was theirs, and that
they – as ancestors – bestowed. This stanza features
the sense of “cozcatl” as song, an interlinked
sequence of polished or precious expressions.
At this point, in Canto Four, the song no
longer corresponds to the Christian art of recited
prayer. Instead, it becomes a new iteration of
an ancestral art that originated with the princes
of old and celebrates their deeds. Replicating a
common theme of this genre, the singer pays
homage to Nahua heroes, as he contemplates
their passing. He also more broadly celebrates
the history of ancestral place and people, suggesting
that – through the fame of early lords –
“adquirió renombre la ciudad” (León-Portilla et
al., 2011, vol. 2: 591).
The “Cozcatl Song” then closes with a final
canto that returns to the theme of the Nativity.
However, Plácido makes clear that the organizing
principle of his song remains ancestral. He
effectively sets aside the Christian rosary to fo-
25 A reference to the afterlife.
96

KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 89-104
cus instead on a Mesoamerican form of song
adoration:
Yancuica[n] chalchiuhtl i nocuic tlacati niquelcahuaya
nicempoaltecametl a nohueyohua ololihuic
acatic cenquiztoc nichuipan ye yxpan nonquiztihuetzi
icelteotl o anqui ye huell axcã tlaltech acic
yehcoc y
~
belen yiaha yaha ylilili hao ahua ye nel a
ma onnetotilo nican. (León-Portilla, 1994: 38v).
Newly, as a greenstone, i, my song is born. [And]
I forget it, I a Cempoalteca, a, my Great One. [My
expressions] are well rounded, cylindrical: finely
crafted. I have arranged them all together, ye. I
come forth quickly, before the One Deity. Oh, it is
said that just now He has arrived on Earth, He has
come to Bethlehem, yiaha, yaha, ylilili, hao, ahua, ye.
Truly, a, let there be dancing here.
The singer now honors the Christian deity,
“Icelteotl”, the “Only God”. He also invokes the
arrival of Christ as a newborn babe. Yet while
these thematic elements are Christian, and are
therefore foreign to recent converts of the midsixteenth
century, these verses identify the singer’s
role and mode of song expression as indigenous.
The singer assumes a traditional identity,
as a man of Cempoala. Such identification would
appear to place him in a parallel relationship with
the “lords of the Oriente”. He becomes a man of
the East, who has now come to worship a foreign
child-deity. Additionally, the singer generates
song in the traditional style, as a “jewel”,
or series of “jewels”. These “cozcatl” expressions
are finely-shaped, “rounded” and “cylindrical”. In
this reference, the composer recurs to a Nahuatl
metaphor of artisan stonework that describes
well-crafted discourse (Sahagún, 1950-82, bk.
6: 248). A Mesoamerican image of perfectly
shaped “gems”, laid out in song before the deity,
replaces the images in earlier cantos of precious
stones, strung and recited as a rosary. What is
more, the singer now enjoins others to dance, as
an integral feature of Nahua song art and ceremonial
performance. The subsequent stanza
also develops this sense of a traditional mode
of adoration, with song expressions arranged in
a native format, as if “cozcapetlatipan” (upon a
reed mat of jewels).
With the same fluidity of subject position
that, in a single stanza, allows the term “cozcatl”
to refer to a mode of worship, object of worship,
and gift that graces the worshipper, the
final cantos position the singer to both revere
departed lords and sing as a departed lord. In
Canto Four, the singer honors Nahua heroes of
old. Yet in the final two stanzas of Canto Five,
he becomes stylized as a brightly colored bird,
suckling nectar and spreading his wings in the
celestial afterworld of ancestral warriors:
Chalchiuhizquixochitl y
~
manca nontlachichina ya
nitlacuilolcozcaquetzaltototl nictzinitzcanAmatlapaltzetzeloan
cuicayecahuiloyotica can nonpahpatlantinemio
o ahuayia oo ay lili yanca ya.
Greenstone isthmus jasmines extended, and I suckle
nectar, ya. I am a jewel-like quetzal bird, like a
painted text. I flutter the wings of the trogon bird.
With shadows of song, I just fly along, oh, ahuayia,
oo, ay, lili, yanca, ya.
On nepapan in cozcanenelhuatica nicxeloa ye oncan
noncuicapehpena ya nitlacuilolcozcaquetzaltototl
nictzinitzcanamatlapaltzetzeloa cuicayehcahuiloyotica
çan nõpåpatlantinemio o ahuayia oo.
(León-Portilla, 1994: 38v).
O, various are they, with roots like jeweled necklaces,
I separate them, ye, thence I choose songs,
ya, I am a jewel-like quetzal bird, like a painted text.
I flutter the wings (or pages) of the trogon bird.
With shadows of song, I just fly along, oh, ahuayia,
oo.
The singer in the last verses of the “Cozcatl
Song” takes an avian form. He is a painted, jewelcolored
quetzal, or a quetzal bird, here characterized
through the material and symbolic qualities
that this brightly-feathered bird shares with
gems and painted texts. Within the compound
phrase “nitlacuilolcozcaquetzaltototl” – which
literally reads, “I am a painted text-jewel-quetzal
bird” – the vivid colors of the quetzal recall the
greens and turquoises of Mesoamerican gems,
as well as the blue-greens and reds of codex
pages. The precious quality of the quetzal, or
quetzal plumes, also stands in parallel to the
precious quality of both gems and finely painted
books. Moreover, the quetzal, as a creature of
song, becomes analogous to the painted text, as
a conduit of enunciation.
97

STEPHANIE SCHMIDT, CHRISTIAN AND NAHUA ARTS OF DEVOTION:
A SONG OF THE NATIVITY FROM THE CANTARES MEXICANOS
The singer thus assumes the identity of a
prized bird, whose nature – in color, with treasured
plumes, or as a conduit of song-speech
– is analogous to that of a painted text. Meanwhile,
the terms “jewel” and “quetzal bird” also
recall the metaphor “cozcatl quetzalli” or “precious
child” which, in prior cantos, describes
the Christ Child. In the context of the “Cozcatl
Song”, this compound expression may therefore
also speak implicitly to the sacred affiliation between
the Christ child and the singer, as a Christian
convert. 26
Plácido then echoes this apparent reference
to painted text with a partner avian image. The
singer is both a “quetzal” and a “trogon”, who
flutters his “wings” or “pages”. The word “amatlapalli”
may signify either: “ala de ave o de papel”
(Molina, 1571, II: 4v). The singer, therefore,
flutters the wings of a bird, or perhaps even figurative
“wings” of paper. Plácido would appear
to index both of these meanings, with reference
to the textual element of Nahua song, as composed
and alphabetically recorded in his day.
He may also harken back to the ancestral genre
of painted song books, as described in the Florentine
Codex (Sahagún, 1950-82, bk. 3: 67). The
singer casts “shadows of song”, intoning hymns
as the ancestors did. He spreads the renown
of bygone lords, as he figuratively spreads his
wings to soar beside them. With artful verses,
he also makes the pages of his “cuica amatl”
(“Cancionero”, Molina, 1571, II: 24r), flutter, taking
flight in music and dance.
The song ends as it begins, with parallel
phrases and compound expressions that permit
multiple readings. The sense of Plácido’s verses
emerges from these composite, sometimes ambiguous
articulations. Likewise, the nature of this
category of Nahua song, by baptized composers,
or song masters such as Plácido, is characterized
by a conjoining of elements from Nahua
and Christian sacred cultures; and of references
to figures or events of both pre-Columbian and
early colonial history. In this piece, Plácido in-
26 Pablo Escalante Gonzalbo has also written of an affiliation
between Christ and Quetzalcoatl, the quetzal-serpent deity
and Toltec princely priest, or “hombre-Dios,” in various early
colonial texts. He points to apparent analogies based on the
element of sacrificial blood, birth legends, and the cycles
of death and re-emergence that feature in the traditions of
both Christ and Quetzalcoatl (Escalante, 2002: 78-79). This
association may further qualify the role of the “quetzal bird”
singer as a convert to Christianity.
vokes parallel traditions of song art, adoration,
and – perhaps also – book culture. The “Cozcacuicatl”
is neither wholly ancestral nor, as Sahagun
identifies, Christian in an orthodox sense.
However, Plácido composes as a song master
schooled in a Mesoamerican art. Nahua aesthetics
distinguish this text, with multivalent expressions
and images, as well as sumptuosity in its
representations of the deity and other revered
figures. Also, while the Christian Nativity is the
ostensible theme of this piece, the “Cozcatl
Song” does not solely refer to the Christ Child
with Biblical epithets. The first canto, e.g., refers
to the “Savior of the World”. The second refers
to the “Lady of the Heavenly Realm”, or “Queen
of Heaven”. The third also identifies Christ as
“Savior” and appears to index and transform the
epithet “Light of the World”. Throughout, however,
this piece also conceives of the Christ Child
by means of Nahua metaphors. He is a roseate
spoonbill, a flower, and – in multiple verses – a
“cozcatl”. These are terms with varied meanings
and figurative affiliations that derive from Nahua
sacred culture rather than Christian scripture.
Nahua notions of sacred offering and adoration
also make sense of song references to the
Christian rosary, prayer recitation, or the gifts of
the Wisemen. Furthermore, while Plácido refers
to blended arts of prayer and supplication, song
adoration within this piece takes a more prominently
traditional form. This is especially so in
the final cantos, in which Plácido explicitly identifies
the singer’s articulations with the song art
of Nahua forebears. In these ways, the “Cozcatl
Song” is less an example of “adaptation” to new
forms of thought, as Garibay describes, 27 than it
is a distinctive heralding of the new in the voice
and from the perspective of an ancestral genre.
27 Garibay, 1965, Vol. 2: XX
98

KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 89-104
Appendix
Translation of the “Cozcatl Song”
[Folio 37v]
Nican ompehua Cozcacuicatl ytechpa yn itlacatilitzin
tot o Jesu x o . oquitecpan don fran co placido
ypan xihuitl 1553 años.
Here begins the jewel song about the birth of Our
Lord Jesus Christ. Don Francisco Plácido composed
(or arranged) it in the year 1553.
Tiqui, tiqui, tocoto, tiqui, tiqui, tocoto, tiqui, tiqui,
tiquiti, tiqui, tiqui, tiquiti.
Ma ontlatlauhtilo ya Xicteoxiuhcozcatotomaca
yn amotlayocol antepilhuan i ma chalchiuhcozcatl
teocuitlacozcatl yn amocuentax y ma yca ya
ticahuiltiti yn oyehcoc in Belem cemanahuaqui
temaquixtiani tla tihuiya[n] tlatlaquauh çane.
Let there be going to make supplication (or
prayers), ya, untie your jewels of turquoise, your
[expressions of] sorrow, 28 oh princes, i. With greenstone
jewels, golden jewels, your rosary beads, y,
let us, ya, go to gladden the One who arrived in
Bethlehem, the Savior of the World. May we go
quickly, ho!
Yn ma ontlachielo ya tomachvane ticcahua
tlapalizquixochitl moyahua yehua oncan temoc
28 León Portilla, et al. translate “tlayocol” as “pensamiento” or
“pensamientos” (León Portilla, et al., 2011, 2; 489). Bierhorst
translates it differently, as “creation” (Bierhorst, 1985: 255).
He appears to identify this noun as a variant of “tlayocoyaliztli”
(inuencion, fabricacion, o formacion de algo; el acto de
fabricar) or “tlayocoyalli” (cosa inuentada assi) (Molina, 1571,
II: 122r). However, “tlayocolli” is a variant of “tlaocolli” (sorrow)
which, in combined forms, means “sad” or “piteous” (Anderson
et al., 1976: 36; Lockhart, 2001: 237). Molina defines the
term “tlaocolli” in the context of compound expressions, e.g.,
“tlaocolcuicatl” (canto triste y lastimero) and, as a verb form,
in the compound expression: “tlaocolellelaxitia” (entristecer
y angustiar) (Molina, 1571, II: 229v). This second compound
verb also appears in the Primeros memorials as a diphrastic
expression that features “tlaocolli” as a noun: “in tlavcolli yn
elçiçiuhtli” (sadness, sighs) (Sullivan, 1997: 240). I therefore
translate with this sense, reading “amotlayocol” (your sorrow)
as emotive expression in song. This verb also appears
with the same sense in the subsequent stanza of Canto One
as “itlayocol” ([His expression of] sorrow); at the end of the
second canto – as a reduplicated, compound verbal expression
– as “tlatlaocoltemoa” (to seek with [expressions of]
sorrow); and in the fourth canto, as “tlatlayocolcuica” (sing
lamentations), a reduplicated, verbal form of the compound
expression “tlaocolcuicatl” (canto triste y lastimero).
yn itlayocol yehuaã Dioxi cemanahuaqui.
Let there be going to view [Him], ya, oh our nephews,
we leave Him [rare and fragrant] tlapalizquixochitl
flowers. They spill forth, yehua. There, the
[Expression of] Sorrow, yehuayan, of Dios, i, descended
to the Earth, i.
Yn quetzalcalitec hotenco ya oncan ye tonca
yn tichpochtli Santa M a . que[n]ço huel oncan ticyatlacatili
yn Dios ypiltzin nepapan cozcatl ma
yca ya man tlatlauhtilo ya.
Inside the house of quetzal featherwork, alongside
the road, ya, there you are, you who are the Virgin
Santa María. Oh, how you gave birth there to the
revered Son of Dios! With various gemstones, ya,
let Him be supplicated prayerfully, ya.
Çan timotimaloa ynic aya iuhquin cozcatl toyahuaya
ye momactzinco moyetztica in Dios
piltzintli nepapan cozcatl.
You are glorified, so that, aya, like jewels spilling
forth, ye, in your arms rests the revered Son of
Dios, [like] various jewels.
Titoco, toto, titocototo, titiquititi, titiquiti.
Cuelcã cuelcan pipilte tomachuane y yahue tla
toyayatihuia yn ixpan Tiox Xpo. Teocuitlaxåcalli
manca tictotlilizque ticchalchiuhcuentaxcozcamacazque
o anqui ye chauhquecholtlaztalehualtotonatoc
anqui ye oncan io ahe haoya yeha.
To the good place, to the good place, oh, princes,
oh, our nephews, y yahue! Let us go unto the presence
of Dios, of Jesucristo, to the golden thatched
hut where He resided. We will greatly esteem Him!
We will offer Him gems, greenstone rosary beads.
Oh, it is said, ye, that He is shining rosy pink, like a
roseate swan, there, they say, yio, aye, haoya, yeha.
Cuicoya tlapitzalcalitequi toncuicatinemi tleon
mach y xochitl ahuiaxtimani a o anqui ya tlauhquecholtlaztalehualtotonatoc.
There is singing in the House of Flutes. We go
along singing. What, y, is this flower that extends,
giving fragrance, a? Oh, it is said, ya, that He is shining
rosy pink, like a roseate swan.
99

STEPHANIE SCHMIDT, CHRISTIAN AND NAHUA ARTS OF DEVOTION:
A SONG OF THE NATIVITY FROM THE CANTARES MEXICANOS
[Folio 38r]
O anqui ye huel axca tlaçocozcatl quetzalliyã
tonilpililoque motlacoconetzi can yio mochalchiuhmaquiz
mocozcatzin i mochipa ichpochtle
Santa Mariani y lilili ya huiya toyolio aye aye
ahuiya nicaan a.
Oh, it is said that recently, this precious jewelry,
this quetzal featherwork, yã, was fastened round
us. It is your precious child, only, yio, your greenstone
bracelet, your revered jewel, i, Ever Virgin
Santa Mariani, i-li-li-li, yahuia. Our spirits, aye, aye,
are contented here, a.
~
Y quetzalpetlatipan aya tonca ca ye mocha ilhuica
Cihuapilli yehua nepapan in maquizteoxiuhcalitequi
tõtlatlauhtiloyan tlapalchalchiuhihuitl
moxochicuentaxtzin ticpouhtinemia ypã ypan
aya timitztlatlaocoltemotinemiya ylilili yahuiya.
You are, aya, upon a [ruler or deity’s] mat of quetzal
featherwork. You are in your home, Lady of the
Celestial Realm, 29 yehua. Various are they, within
the turquoise house of bracelets, at the place
where you are invoked with prayer. They are colored
greenstone feathers, your florid rosary beads.
We go reciting from them, upon these, aya, we go
seeking you with [expressions of] sorrow, i-li-li-li,
yahuia.
Toquiti toquiti tiqui tiqui tiquiti tiqui tocoto.
~
Yn nepapã tototl y moquecholhuan tiox tzatzihua
ya nicaa aqu huel iuhqui tlahuizcalli patlantinemia
angeloti oncuiya. Gloria in excelsis deo
xahuiaca xompaquica ane.
There are various birds, your roseate spoonbills,
Dios. There is loud proclamation, ya, here. Who can
thus go flying through the dawn sky? Angeles sing:
“Gloria in excelsis deo”. Be joyful, be glad, hey!
O anquin huel iquac topantemoc yn ilhuicac
tlanextli ya nepapã xochitl moyahuaya oncuica
ay in moquecholhuan Dios Gloria in excelsis.
Oh, it is said that precisely when the light of the
heavens descended upon us, ya, various flowers
spill forth. They go to sing, ay, your roseate spoon-
29 Or “Queen of Heaven”
bills, Dios: “Gloria in excelsis”.
A in oquicaque in Oriente in teteuctini in ilhc
pan on ilhuiloque aya tlpc. ca omonexti temaquixtiani
teocuictlatl, copalli ya, Mirra concuique
ye ic onacic oya im pelem coniximatque nelli
tiox nelli oquichtli ya.
Ah, the lords of the Oriente heard it from the heavens.
They were told, aya: “On Earth a Savior has
appeared!” They took gold, copalli, ya, and myrrh,
ye. With this they arrived, oya, in Bethlehem. They
met Him face to face, the true Dios, true Man, ya!
Yn attopa ya mitziximatque Tiox on cozcateuh
quetzalteuhtlamatque yn tlatoque aya
contlatlauhtique aya yn ichpochtli Santa Maria
aqui[n] huel yehuan conitquitaque moteyo ya
nelli Dios nelli oquichtli ya.
The first to meet you face to face, Dios, [esteeming
you] as a jewel, as quetzal featherwork,
the wise men, the lords, aya, went to pray, aya, to
the Virgin Santa Maria.
They were the ones who went bearing your glory,
ya, true Dios, true Man, ya.
Yn tla timochi titlamahuiçocã ticcahua [a]ne
onca belem huel ixpoliuhtoc 30 quetzalli yan cozcatl
chalchiuhteuh oncã xamãque y
~
pipiltzitzinti
papalmaquizcozcatica a motimolo-tiaque ylh tl
ytec aya in tepilhuã ana.
Let us all marvel, we leave him, hey! There in Bethlehem
they were quite vanquished, the quetzal
feathers, yan, the jeweled ornaments. Like greenstones
there they shattered, the little children. With
the bracelet gemstones of the talkative, they went
rejoicing in the heavens, aya, those children, ana.
Yn choquizcuicatl momamalintoc tlayocolxochitica
ay melelquica in motlaçohuan Dios tlapapalmaquizcozcatica
y.
Songs of weeping are winding round, with flowers
of sorrow, ay, your precious ones, Dios, express anguish,
with colorful bracelet beads, y.
100

KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 89-104
Tico toco ticoti ticotoco ticoti tiquitititi tocotiti.
Nonohualco ye nicã in tlalhuacpan ic onchalchiuhyhcuilotihui
ya in nonohualcatl teuctli y
~
don Diego y ye o nel yao ximohuayan i concauhtehuaco
yn atl o yan tepetli yaho yaho yli yaho
aye ma yca nichoca yio.
In Nonohualco, here, in Tlalhuac, they go along
painting with greenstones, ya. The Nonohualca
lord Don Diego, y, already, oh, has truly gone to
the Place Where All Are Shorn, i. He has gone and
left the water, oh, yan, the mountain (the city),
yaho, yaho, yli, yaho, aye. Let me weep because of
this, yio.
Teocuitlacoyolihcahuaca ye nocuic huiya niquiyatemoa
yn cozcateca y
~
nohueyohuan i nichalchiuhçoçoya
intlatol niquimilnamiqui ye nelli
ye-
My song, ye, resounds like a golden bell, huiya. I
seek out the Cozcateca, my great ones, i. I thread
their words as greenstones. I remember, truly,
[Folio 38v]
huan o contlalitiaque yn atl o yã tepetli yaho
yaho.
those, oh, who went to establish the water, oh, yã,
the mountain (the city), yaho, yaho.
Yio ahua yiaoo hohuaye yaho aye ye moxiuhtomolcozqui
ypan nitlatlayocolcuica nicnotlamatia
ancatlique y ~ tepilhuan o catli yã quauhtl[i]
ocelotl ynin ca ye micuilo atloyantepetl o nel yaque
ximoaya.
Yio, ahua, yiaoo, hohuaye, yaho, aye, ye, upon your
gemstones of turquoise I sing lamentations, I am
saddened. Where are you, oh princes. Oh, where
yan, are the eagle and jaguar warriors? For the
water, oh, yan, the mountain (the city) has already
been written, oh, truly they have gone to the Place
Where All Are Shorn.
Totiqui titiquito totiquititiqui toti toti totoco
totoco totocoto
Yancuica[n] chalchiuhtl i nocuic tlacati niquelcahuaya
nicempoaltecametl a nohueyohua
ololihuic acatic cenquiztoc nichuipan ye yxpan
nonquiztihuetzi icelteotl o anqui ye huell axcã
~
tlaltech acic yehcoc y belen yiaha yaha ylilili hao
ahua ye nel a ma onnetotilo nican.
Newly, as a greenstone, i, my song is born. [And]
I forget it, I a Cempoalteca, a, my Great One. [My
expressions] are well rounded, cylindrical: finely
crafted. I have arranged them all together, ye. I
come forth quickly, before the One Deity. Oh, it is
said that just now He has arrived on Earth, He has
come Bethlehem, yiaha, yaha, ylilili, hao, ahua, ye.
Truly, a, let there be dancing here.
On tlaçotlanqui cozcapetlatipan a nocoyectlalia
nocuic niccenpohualtecametl a nohueyohua ololihuic
acatic.
As precious [strung] items, upon a reed mat of
jewels, a, I arrange my songs, I, a Cempoalteca, a,
my Great One. They are cylindrical, well rounded:
finely crafted.
Chalchiuhizquixochitl y ~ manca nontlachichina
ya nitlacuilolcozcaquetzaltototl nictzinitzcan
Amatlapaltzetzeloan cuicayecahuiloyotica can
nonpahpatlantinemio o ahuayia oo ay lili yanca
ya.
Greenstone isthmus jasmines extended, and I suckle
nectar, ya. I am a jewel-like quetzal bird, like a
painted text. I flutter the wings of the trogon bird.
With shadows of song, I just fly along, oh, ahuayia,
oo, ay, lili, yanca, ya.
On nepapan in cozcanenelhuatica nicxeloa ye
oncan noncuicapehpena yanitlacuilolcozcaquetzaltototl
nictzinitzcanamatlapaltzetzeloa cuicayehcahuiloyotica
çan nõpåpatlantinemio o ahuayia oo.
On, various are they, with roots like jeweled necklaces,
I separate them, ye, thence I choose songs,
ya, I am a jewel-like quetzal bird, a painted text. I
flutter the wings (or the pages) of the trogon bird.
With shadows of song, I just fly along, oh, ahuayia,
ooo.
101

STEPHANIE SCHMIDT, CHRISTIAN AND NAHUA ARTS OF DEVOTION:
A SONG OF THE NATIVITY FROM THE CANTARES MEXICANOS
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Received: February 14th, 2022.
Accepted: March 21th, 2022
Published: January 6th, 2023.
Stephanie Schmidt
She has a PhD in Spanish and Humanities from
Stanford University. She is currently an Assistant
Professor in the Department of Romance
Languages and Literatures, at the University at
Buffalo (SUNY). Her research interests include
Nahua song, doctrinal literature in Nahuatl, colonial
studies, and early modern Spanish theater.
Among her most recent publications are: “Conceiving
of the End of the World: Christian Doctrine
and​Nahua Perspectives in the Sermonary
of Juan Bautista Viseo”, Ethnohistory, 68 (1),
Durham, Duke University Press, pp. 125-144
(2021); “Cervantes and His Sources: on Virtue
and Infamy in La Numancia”, Cervantes: Bulletin
of the Cervantes Society of America, 39 (2), San
Francisco, Cervantes Society of America, pp. 111-
137 (2019), and “World Time and Imperial Allegory
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STEPHANIE SCHMIDT, CHRISTIAN AND NAHUA ARTS OF DEVOTION:
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DOI: http://dx.doi.org/10.22136/korpus212023100
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ANÁLISIS DEL MANUSCRITO 1475 DE LA
BIBLIOTECA NACIONAL DE MÉXICO
THE RELACIÓN PRIMITIVA:
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Tesiu Rosas Xelhuantzi
orcid.org/0000-0002-8557-2977
UNAM
México
tesiurosas@gmail.com
Abstract
The main objective of this article is to explore new approaches to the study of the
Relación Primitiva, which is the oldest known Nahuatl manuscript version that deals
with the miraculous appearance of the Virgin Mary on the Tepeyacac hill. The analysis
addresses the historical context and textual content of the manuscript 1475 of the
National Library of Mexico. In addition, a Spanish translation of the Relación Primitiva
is proposed in which some linguistic elements considered relevant are marked.
Keywords: Lady of Guadalupe, Flos Sanctorum, Juan de Tovar, manuscript version,
Nahuatl.
Resumen
El objetivo del artículo es explorar nuevas aproximaciones al estudio de la Relación
primitiva, la versión manuscrita en náhuatl más antigua conocida sobre la milagrosa
aparición de la Virgen María en el cerro del Tepeyacac. El análisis aborda el contexto
histórico y el contenido textual del manuscrito 1475 de la Biblioteca Nacional de
México; en forma complementaria, se propone una traducción al español del mismo
texto, en la que se marcan algunos elementos lingüísticos considerados relevantes.
Palabras clave: Virgen de Guadalupe, Flos Sanctorum, Juan de Tovar, versión manuscrita,
náhuatl.
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TESIU ROSAS XELHUANTZI, LA RELACIÓN PRIMITIVA:
ANÁLISIS DEL MANUSCRITO 1475 DE LA BIBLIOTECA NACIONAL DE MÉXICO
Introducción
En 1649, Luis Lasso de la Vega publicó la obra en
náhuatl cuyo largo título inicia como Huei tlamahuiçoltica.
Este libro incluye tres apartados textuales
que tienen como eje temático la descripción
de los milagros de la Virgen de Guadalupe.
El primer apartado se concentra en las apariciones
de la Virgen en el Tepeyac y es conocido por
su íncipit, es decir, por las palabras con las que
comienza el texto: Nican mopohua. Este término
se puede traducir como “aquí se cuenta” o “aquí
se narra”, una convención literaria utilizada para
iniciar textos en lengua náhuatl, de forma similar
a las fórmulas “había una vez” o “hace mucho
tiempo” del español; por ello es que Ángel María
Garibay Kintana descartó este término para
nombrar el relato:
Hago a un lado la mal fundada costumbre de llamar
a estos documentos Nican mopohua… Nican
motecpana, por ser los más vagos posibles. Como
si al referirnos a múltiples trabajos en castellano
dijéramos: “En donde se expone... en donde se narra...”,
comunes formas de encabezar capítulos de
historias o novelas (Garibay Kintana, 2007: 756).
A pesar de esta aclaración, hecha por Garibay
en 1953, el término es utilizado en la actualidad
para nombrar, de forma exclusiva, al relato de
las apariciones de la Virgen de Guadalupe que
se publicó por primera vez en la edición de Lasso
de la Vega (1649). Por ejemplo, Edmundo
O’Gorman lo definió así:
NICAN MOPOHUA. Por ser ésas las palabras iniciales
del texto, así se conoce y cita el relato en
náhuatl de las manifestaciones de la Virgen a Juan
Diego y a Juan Bernardino y de la aparición de la
imagen de María en presencia del obispo don fray
Juan de Zumárraga (O’Gorman, 2001: 296).
Aunque la obra de Lasso de la Vega (1649)
contiene la versión en náhuatl más conocida del
relato de las apariciones de la Virgen en el Tepeyac,
existe otra versión en un manuscrito que
se conserva en la Biblioteca Nacional de México
(en adelante BNM) con la clasificación Ms. 1475.
En este libro manuscrito, el texto que narra la
aparición es muy breve, y se encuentra en un
estado de borrador sin terminar, como lo muestran
las correcciones que el mismo amanuense
hace sobre el contenido narrativo. Sobre esta
versión, O’Gorman dijo: “Es pertinente advertir
la existencia de una brevísima narración de
las apariciones guadalupanas conocida como la
“Relación primitiva” que se supone anterior al
Nican mopohua, o en todo caso independiente
de éste” (O’Gorman, 2001: 45). El término “Relación
primitiva” fue acuñado en 1953 por Garibay,
en su obra Historia de la literatura náhuatl, para
referirse a la versión contenida en el manuscrito
de la BNM, y así diferenciarla con claridad del
“Relato de las apariciones guadalupanas”, título
con el que el mismo autor se refería a la versión
publicada por Lasso de la Vega (Garibay Kintana,
2007: 754-755).
Aunque Garibay (1966) había consultado, en
1945, el aludido manuscrito de la BNM, no alcanzó
a desarrollar un análisis a profundidad de la
Relación primitiva y éste quedó como un proyecto
sin realizar: “A otro ensayo sobre esta materia
exclusivamente escrito relego tanto la cuidadosa
traducción, como la historia de ese pequeño
relato, fundamental para la historia pero lejano a
la literatura” (Garibay Kintana, 2007: 761).
Esta ruta de investigación fue retomada parcialmente
en 1979 por el presbítero Mario Rojas,
quien realizó una transcripción paleográfica y
traducción de la Relación primitiva (Rojas, 1979:
139-144). La traducción formó parte de una publicación
más amplia, en la que se recopilaron
varios textos de religiosos historiadores, cuyo
eje articulador fue la intención de mostrar que
las apariciones de la Virgen podrían ser demostradas
históricamente a través de fuentes como
el Nican Mopohua y la Relación primitiva. Ese
fue el sentido del texto del padre Luis Medina
Ascencio titulado “Las apariciones como un hecho
histórico” (Medina Ascencio, 1979: 21-40),
así como del apartado del presbítero Jesús Jiménez,
en el que atribuyó la autoría de la Relación
primitiva a Juan González, supuesto testigo
del encuentro entre el obispo Zumárraga y Juan
Diego (Jiménez, 1979: 104).
Esta aproximación planteada por historiadores
creyentes guadalupanos tuvo una reacción
antagónica por parte de Edmundo O’Gorman
(1986), quien en su obra Destierro de sombras
se tomó el tiempo para criticar minuciosamente
a los que denominó “historiadores aparicionistas”,
tomando como blanco principal a Garibay.
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KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 105-120
Las críticas planteadas por O’Gorman se nutrieron
constantemente de todas las afirmaciones
sin sustentar y errores que pudo encontrar en la
tradición aparicionista; la postura que tomó respecto
de la Relación primitiva se concentró en
un ataque a la intención de tomar al relato como
una comprobación histórica. El resultado de su
posicionamiento extremo fue que sus críticas no
sólo atacaron las interpretaciones de los historiadores
aparicionistas, sino que se extendieron
al relato en sí mismo, como quedó planteado en
el apartado “Una supuesta relación primitiva de
las apariciones guadalupanas (la fabricación de
un testimonio histórico)”. La conclusión a la que
llegó O’Gorman fue que:
[el] relato del manuscrito de la Biblioteca Nacional
[...] no se trata de un resumen de la obra de Valeriano
[el Nican Mopohua], sino de un relato que
priva a esa obra de sus pretensiones a la verdad
histórica para así convertir lo esencial de su contenido
narrativo en un texto con pretensiones a la
verdad mítica cuyo mensaje atesoran sus comulgantes
como una realidad trascendental invulnerable
al asedio de la insolente crítica de la razón
(O’Gorman, 2001: 212).
La polarización que se generó entre la historiografía
aparicionista y la crítica de O’Gorman
condujo a un punto de estancamiento para el
análisis de la Relación primitiva, cuyo efecto secundario
parece haber sido que los posteriores
estudios se concentraron solamente en el Nican
Mopohua.
A partir de entonces han sido muy pocos los
trabajos que han continuado las rutas de investigación
abiertas sobre el documento, entre los
que cabe destacar la traducción realizada por
Xavier Noguez y Alfredo López Austin (1993).
Aunque han pasado casi 30 años de este último
aporte, no se ha renovado el interés por plantear
otros enfoques sobre la Relación primitiva, y han
sido pocas las voces que resaltan la necesidad
de estudiar el manuscrito 1475, como recuerda
Martínez Baracs:
Debe considerarse el texto en náhuatl, conservado
en el Fondo Reservado de la Biblioteca Nacional
de México (ms. 1475, núm 49), conocido como Inin
ihuei tlamahuiçoltzin, “Este es el gran milagro”, que
la historiografía aparicionista ha presentado como
la “Relación primitiva” de las apariciones, anterior
incluso al Nican mopohua (2014: 387-388).
El presente estudio pretende salirse del debate
aparicionista-antiaparicionista y explorar
nuevas aproximaciones de análisis sobre la Relación
primitiva. Aunque, en lo personal, no me
parece un título adecuado, considero que éste
ya se ha fijado para nombrar al relato del MS.
1475 sobre la Virgen de Guadalupe, de la misma
manera que el de Nican Mopohua se ha fijado
para designar al relato impreso por Lasso
en 1649. Más allá del debate que pueden conllevar
esos términos, el objetivo de este trabajo se
concentrará en ofrecer un contexto histórico-bibliográfico
de la Relación primitiva, pues los estudios
previos han tendido a revisar el relato de
forma aislada respecto al resto del contenido
textual que se encuentra en el manuscrito 1475
de la BNM. En forma complementaria, se realizará
una propuesta de traducción de la Relación
primitiva, en la que se marcan tipográficamente
algunos elementos lingüísticos que serán analizados
con mayor detalle en otro trabajo.
Ficha bibliográfica
Lugar de depósito: Biblioteca Nacional de México.
Fondo Reservado.
Colección: Manuscritos.
Clasificación: MS. 1475.
Autor: atribuido a Juan de Tovar, Diego de Torres,
Oracio Chiapa y Lorenço.
Título original: no tiene.
Título facticio: Santoral en mexicano.
Título facticio alternativo: Flos Sanctorum en
náhuatl.
Datación: circa 1585.
Lugar geográfico: centro de México > Tepotzotlán.
Idiomas: náhuatl, otomí, español, latín.
Formato: in octavo (8º).
Dimensión del folio: 156 x 105 mm.
Encuadernación: reencuadernación del siglo
XIX. Tapas de cartón cubiertas de piel color café
oscuro jaspeado. En el lomo aparece el texto
SANTORAL EN MEXICANO con letras mayúsculas
en color dorado sobre un fondo verde oliva,
cuatro líneas simples en dorado.
Dimensión de la encuadernación: 167 x 116 x 22 mm.
Soporte: papel artesanal verjurado con marcas
de agua de origen europeo.
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TESIU ROSAS XELHUANTZI, LA RELACIÓN PRIMITIVA:
ANÁLISIS DEL MANUSCRITO 1475 DE LA BIBLIOTECA NACIONAL DE MÉXICO
Tipo de filigrana: i) escudo con cruz latina sin
iniciales; ii) escudo con cruz latina e iniciales IA;
iii) escudo con cruz latina e inicial B; iv) escudo
con cruz bizantina e iniciales BN.
Ubicación de la marca de agua en el folio: cuarto
de filigrana en el borde interior superior.
Tinta: ferrogálica color negro.
Número de folios: [i] h. de guarda anterior + [II]
h. de respeto + 236 ff. numerados + [II] h. de
respeto + [i] h. de guarda posterior. El manuscrito
tiene los siguientes errores de foliación:
se repiten los folios 96 y 181; aparecen hojas sin
numerar entre los folios 96-97 y 181-182; no se
encuentran los folios 103-107, 120 y 132, aparentemente
por error del copista. Asimismo, hay remanentes
de una hoja que fue mutilada entre los
folios 203-204. 1
El contenido textual del MS. 1475
El libro manuscrito con clasificación MS. 1475 de
la BNM se compone de 41 apartados que narran
la vida de santos, personajes bíblicos o sucesos
que son considerados maravillosos. En el manuscrito
se encuentran algunas frases en español y
latín, si bien el contenido parece estar dirigido a
un público indígena. El texto está escrito mayoritariamente
en náhuatl, con la excepción de tres
apartados que están en otomí, identificados en
la tabla 1 con los números 30, 31 y 32.
El manuscrito es una compilación de varios
relatos escritos por diferentes copistas, entre los
cuales destaca un amanuense que dejó plasmada
su letra a lo largo de todo el volumen en los
títulos en castellano o latín que se sobrepusieron
al texto en náhuatl y otomí. Aunque hay textos
de diferente origen, es evidente la intención
de conformar una obra que tuviera como eje las
vidas de santos, lo cual tiene un referente en la
literatura medieval de la Legenda aurea o Flos
Sanctorum, tal como veremos más adelante.
El desarrollo de la obra se encuentra en un
estado sin terminar, en el cual falta la selección y
ordenamiento final de los apartados, el desarrollo
de secciones faltantes y la afinación de apartados
que aún no se encuentran completamente
bajo el modelo narrativo de vidas de santos. El
apartado 34 es un claro ejemplo de esta etapa
1 Esta ficha fue elaborada especialmente para describir el
ejemplar que se analizó materialmente en el acervo nacional.
Los campos de autor, datación y título facticio alternativo
reflejan la propuesta vertida en el presente artículo.
preliminar de trabajo, pues se trata de un cuadernillo
con nueve folios en blanco que quedó
dispuesto para su posterior transcripción, con
una nota que dice “Catìtzinozque in santa Barbara
&ª”, la cual parece hacer referencia a que
se ubicará en esas hojas en blanco el apartado
sobre Santa Bárbara.
La extensión de las narraciones es muy diversa,
como muestra el apartado 25, que abarca
solamente un folio recto, o el apartado 7, que
contiene el relato de la aparición de la Virgen
en el Tepeyac y se ubica entre los folios 51r y
53r, lo cual representa 1% del total del contenido
textual del libro manuscrito. En contraste, el
apartado 39 sobre la vida de San Sebastián Mártir
abarca 26 folios recto y verso, que equivale
a 10% de la extensión total del volumen. Algunos
apartados se concentran en un solo santo,
mientras que otros pueden abordar varios personajes.
Por ejemplo, en el apartado 31, escrito
en otomí, que trata sobre Santa Úrsula, también
aparecen San Pablo, San Juan, Santa Isabel, Santa
Catalina, Santa Cecilia, Santa Efigenia y San
Ambrosio. Del mismo modo, en el relato 39 sobre
San Sebastián Mártir aparecen San Marcelino,
San Pablo, San Marcos, el profeta Isaías, Policarpo,
Nicóstrato, Cromacio, Tranquilino y Zoa.
Otra muestra de que la obra se encuentra en
un estado de desarrollo preliminar se encuentra
en los apartados que no concuerdan cabalmente
con el estilo literario de las vidas de santos.
Por ejemplo, los apartados 14, 15, 16, 17, 25, 27,
36 y 37 contienen un estilo narrativo que parece
más cercano al de los sermones, pero posiblemente
se encuentran en la compilación por su
contenido temático vinculado a los santos. Otro
ejemplo es el del apartado 38, titulado Te deum
Laudamus buelto en Alabança A la virgen Maria
Nue∫tra Señora, cuyo origen se encuentra en un
himno para la liturgia de las horas.
El Te deum mariano parece encontrar sentido
en la orientación predominante del manuscrito
hacia la virgen María. Si bien la intención que parece
tener el MS. 1475 es la de compilar relatos
de vidas de diferentes santos, es posible identificar
que el eje temático principal recae en las narraciones
relacionadas con la Virgen “cihuapilli”
Santa María, lo cual se hace evidente a lo largo
de todo el volumen, tal como se muestra en los
apartados 2, 6, 7, 10, 11, 12, 18, 22, 26, 27, 29, 38
y 41. De estos ejemplos, nos interesa resaltar el
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KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 105-120
apartado 7 titulado Nuestra Señora de Guadalupe, puesto que se trata de la narración conocida actualmente
como la Relación primitiva. Considerando el contexto, la narración de la aparición de la
Virgen de Guadalupe forma parte de un grupo de varios relatos en náhuatl enfocados en la Virgen
María, que se encuentran en el MS. 1475 de la BNM.
A continuación, se muestra una tabla que describe cada uno de los apartados del MS. 1475. En
la primera columna se coloca, entre corchetes, el número asignado a cada uno de los apartados; en
la segunda se transcribe el título añadido por el amanuense principal, seguido del íncipit, es decir
las primeras palabras del texto en lengua náhuatl u otomí correspondiente. En la tercera columna
se indican los folios en los que se ubican. La transcripción respeta la ortografía, pero separa las palabras
de acuerdo con la morfología del náhuatl, registra los textos tachados legibles y desata las
abreviaturas con letra cursiva. Se muestra sombreada la fila con el apartado que corresponde a la
Relación primitiva.
Tabla 1
Contenido textual del MS. 1475 de la BNM
Núm. Apartado Folios
[1] Nican inicuiloa yn innemilitzin in Santos martires Nerèo, yhuan archileo yhuan yn ichpotzintli Domicilia 1r-14r
[2]
[Folios en blanco]
Milagros de Nuestra señora. Auh yn oc noce in tlatòcacihuapilli, ic quimotey´ttili in quenin cenca
quimocuittitzinoaya yn itlateomatcatelpotzin
15r-16v
17r-32v
[3]
Confirma hoc Deus, quod operatus es in nobis. Psalmos 67
Quittoznequi, ynin teotlatolli, ynic onoconpepechti in notemachtil ynic cenca matzintli namechontlalnamictiz.
33r-40r
[4] Ynemilitzin Santa Petronila, ichpochtli. San Pedro apostol, ychpotzin 41r-46r
[5] Oracion ic quimotlatlauhtilizque in Santa Petronila 46v-47v
[6]
[7]
Nuestra Señora aparece con su hijo a una donzella y abriendose el coraçon la lleva al cielo. Tlatiquittacan yn
ichichihualtzin San Joan Baptista
Nuestra señora de Guadalupe. Ynin yhuey tlamahuiçoltzin in totecuyo Dios, in quimochihuili yn ipampatzinco
Cemicaca ichpochtli Santa Maria
[Folios en blanco]
48r-50v
51r-53r
53v-56v
[8] San Macario curo a una muger que parecia yegua. Ynipan inemilitzin San Macario 57r-59r
[9]
San Andrés libra a un obispo del demonio que se le apareció en figura de muger. Yn tichristiano yn zçaçotac
tehuatl, tlaxiccaqui
60r-62r
[10] De la Conception. mittoa in teoamoxpan, iuh ihcuiliuhtoc, ca yn yehuatzin tlacatl, tlahtohuani Rey Salomon 62v-64r
[11]
[12]
[13]
Para el día de Nuestra señora de la O. tlahtocacihuapille ilhuicac cihuapille namitzmoyectehuilican in
mopilhuantzitzin
De la expectación del parto. Nopilhuane xicmocaquiltican ca yn axcan techmolnamictilia in tonantzin Santa
yglesia
Parabola de San Vicente ferrer. De passione domini. Yn itlaçotzin Dios, San Vicente Ferrer, quimitalhuia
centlamantli machiotl
64r-65v
66r-68v
69r-72v
[14] Del judio que se persigno. Mihtoa in itechpatzinco santa Cruz 73r-74v
[15]
Un indio vio las penas del ynfierno y con esto dexo las borracheras. cen tlamantli tlamahuiçolnexcuitilli
namechnopuililiznequi
75r-78r
[16] Del pecador que revento en Italia. Yn nican tica in tichristiano in titlaneltocani omitzmochiuili in motatzin dios 78v-84r
[17]
[18]
Quanto le valio a una profana doncella aver aprendido de suma llamar a la virgen en sus necesidades, pues
diciendo Jesus maria la dexó el demonio. Quimopohuilia ce tlacatzintli huey amoxyhcuiloani Doctor ytocatzin
Jacobo Carturiense
Nuestra señora remedio 2 doncellas por auersele dado Por hijas. Ynipan Capitulo 117 yn ipan Amoxtli in
quitocayotia Scala Cœli
85r-86v
87r-89r
[19] Del pecador que revento en Italia. Emâmâcô baticcâheq tinne caxiccohe [en otomí] 89v-91v
[Folios en blanco]
92r-92v
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TESIU ROSAS XELHUANTZI, LA RELACIÓN PRIMITIVA:
ANÁLISIS DEL MANUSCRITO 1475 DE LA BIBLIOTECA NACIONAL DE MÉXICO
Continuación Tabla 1
Núm. Apartado Folios
[20] Una buena exortación a un moço. Totlaçoteopixcatzin tomahuiztlaçotatzin 93r-94v
[21]
[Folios en blanco]
Eclipse del sol y de la luna aplicado a la passion de cristo nuestro señor. Ca in totemaquixtìcatzin Jesucristo
yhuan totecuyo, totlàtòcatzin, ca motocayotìtzinoa yoliliz tonatiuhtzintli
95r-96v
96r-96rbis
[22]
[Folios en blanco]
Ynic anquittazque Ne. in quenin quimonequiltia totecuyo Dios in huel anquitlaçòtlazque, anquitlaçòpiezque, ic
ahmo tlahuiztizque, yn itlaçòicpac xoclitzin in tlàtòcacihuapilli santa Maria
[Folios que no aparecen en el manuscrito]
[Folios en blanco]
97r-100v
101r-102r
103r-107v
108r-109v
[23] Exemplo de las dos escaleras que vio fray Leon. Mopohua ynin huey tlamahuiçolli 110r-112v
[24]
[25]
[26]
Christo nuestro señor da a santa Catalina de Sena la saya. Ceppa ce motolinicatzintli ohualla ixpantzinco in
santa Catalina de Sena
Como el rrayo quema la espada sin tocar en la vayna. sic el pecado mortal mata el alma sin tocar en el
cuerpo. In santos in motlatztimotlaliliani ca quimìtalhuia, in temictiani tlàtlacolli
[Folio en blanco]
Comparase nuestra señora al alva y rocio de la mañana. In teoamoxtlàcuilolpan yn ipan sagrada escritura, ca
iz cemìcaca ichpochtli Cihuapilli Santa Maria
113r-114r
115r
115v
116r-118r
[Folios en blanco]
[Folio que no aparece en el manuscrito]
118v-119v
120r-120v
[27] Comparase nuestra señora a la torre de David. Iz cemicaca ichpochtli in Dios ytlaçònantzin 121r-131v
[Folio que no aparece en el manuscrito]
132r-132v
[28] Expectatio Partus. Tlayollòteohuiliztlalnamiquiliztli 133r-144v
[29]
Del nacimiento de cristo nuestro señor. Nican molnamiquiz in quenin totecuyo Jesucristo omotlacatilitzino yn
ompa Belen
145r-156v
[30] In Circuncitione Domini. Nobe xoquezenecâ chiando mapanohe xonahiando mahpa [en otomí] 157r-162v
[31] In festo Santa Ursula. N. nopâ mapaya yhûboga mâhe yûhta gahe [en otomí] 163r-172v
[32] De San Bartolome. Nôpâ tegopâ yhçôtiya yhpenya ty que netzuhpingo [en otomí] 173r-180v
[33] De San Dionisio Areopagita. Ynìcuac in San Dionisio; omotlananquilili, in ca a`mo nelli teteò in quinmoteotiaya 181r-181v
[34] Catìtzinozque in santa Barbara et cetera [escrito en vertical]
[Folios en blanco]
Folio sin
numerar
181r-188v
[35]
[36]
La ystoria de Booz y Rud aplicado ala santo sacramento
In teoamoxyxamapan ycuiliuhtoc, ca iuh mitoa, in yehuècauh, in oc yohuayan
De passione domini. Yn aquin quilnamiquiz quitztimotlailizpan moyolquexquihtzahuiz yn huelypan mopacca
choquiztaliz ynic quimochoquililiz yn itlaçopa∫siontzin totecuyo Jesucristo
189r-190v
191r-192r
[37] Dominica yn Ramis. Quimitalhuia in Zacarias ic nechacqui 192v-194v
[38]
El Te deum Laudamus buelto en Alabança A la virgen Maria Nue∫tra Señora. Ca timitztoyectenehuilia santa
Mariatzine
195r-198r
[39] LA VIDA DE SAN Seba∫tian Martyr 199r-225v
[40] Del santisimo sacramento.Ynin tlacatl, tlàtoani, in cecexiuhtica mìtòtiuh yn ipan santo evangelio 226r-229v
Venter tuus sieuo aceruus [?] tritici valintus lilijs. cant. [?] 7. In teoamoxpan y tauhticâ quimitalhuia in espiritu
[41]
santo centlaolollalilli
Fuente: elaboración propia con base en el análisis del MS. 1475 de la BNM.
230r-236r
Autores registrados en el MS. 1475
El MS. 1475 de la BNM no registra el autor de
la obra en su conjunto. Sin embargo, en la marginalia
se registran tres nombres que parecen
referirse a los autores de ciertos relatos en particular.
El primer nombre se encuentra en los
apartados 31 y 32, escritos en otomí, en donde
aparece al margen “P e. Torres” (f. 157r, 163r). El
segundo nombre se ubica en el apartado 33,
110

KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 105-120
también escrito en otomí, pero con un sistema
diferente de signos diacríticos, donde se escribe
al margen “P. Oracio Chiapa” (f. 173r). El tercer
nombre aparece en los apartados en náhuatl 36,
37 y 41, en donde se registra “Lorenço” (f. 191r,
192v, 230r).
La única propuesta de identificación de estos
nombres fue realizada por Roberto Moreno
de los Arcos y por Ángel María Garibay Kintana.
Al respecto, Moreno dijo: “El P. Oracio seguramente
es Horacio Carochi. Del P. Torres no se
han encontrado datos” (Moreno de los Arcos,
1966: 90). Ni Moreno ni Garibay registraron o
mencionaron el nombre de Lorenço que aparece
en el manuscrito. Roberto Moreno parece
haber retomado la interpretación de Garibay,
quien en su descripción del manuscrito añadió
entre paréntesis “P. Oracio (Carochi)” (Garibay
Kintana, 1966: 17). De forma complementaria,
Garibay afirmó que el MS. 1475, anteriormente
bajo la clasificación Vol. 132 bis, había formado
parte del acervo de la biblioteca del Colegio de
Tepotzotlán (Garibay Kintana, 1966: 5).
La propuesta de identificación del “P. Oracio
Chiapa” como el jesuita Horacio Carochi podría
parecer viable, si se considera que Carochi elaboró
una gramática y un vocabulario en otomí
(Viñaza, 1892: 266). La erudición de Carochi en
el otomí podría explicar el complejo sistema de
signos diacríticos utilizado en el apartado 33, a
diferencia del sistema gráfico más sencillo utilizado
por el Padre Torres en los apartados 31 y
32. Sin embargo, a la propuesta de Garibay-Moreno
aún le falta una mayor argumentación para
su demostración, por lo cual consideraré por el
momento que la marginalia que dice “P. Oracio
Chiapa” se refiere al nombre de una persona diferente
a Carochi. Aún así, continuaré explorando
la hipótesis de Garibay de que el manuscrito
proviene del Colegio jesuita de Tepotzotlán.
En esta dirección, el nombre del “P e. Torres”
podría tratarse del padre Diego de Torres, de
quien existe registro de su capacidad de predicar
en otomí y de su actividad en el Colegio de
Tepotzotlán. Sobre este jesuita dice Gonzalez de
Cossío: “El P. Diego de Torres nació en Valladolid,
año de 1557; entró en la Cía. en 1577 […] y murió
en el Colegio de Tepotzotlán en 1633” (González
de Cossío, 1949: 205). La información de origen
sobre el padre Diego de Torres se encuentra
en el “Catálogo de los Padres y Hermanos de la
Compañía de IHS de la Residentia de Tepotzotlan,
de la Nueva España, del año de 1585”, en el
que se registró: “P. Diego de Torres - Valladolid,
en Castilla - 29 años, tiene flaqueza de cabeza y
estómago - 10 años - Los votos de dos años - 3
años de artes y 4 de theología - Predicar y confessar
a yndios otomites y españoles” (Zubillaga,
1959: 751). En un previo “Catálogo de las personas
que ay en esta provincia de la Nueva España,
segun el grado de cada uno. 25 marzo 1582”,
Diego de Torres aún se encontraba con el grado
de “hermano”, puesto que estaba en formación,
como “Escolar theologo” (Zubillaga, 1959: 53).
Esta situación se mantuvo en 1583, como muestra
el “Catálogo de la Provincia de Nueva España.
20 Abril 1583”, donde aún apareció como “F.
Didacus Torres, theologus Hermano” (Zubillaga,
1959: 152). Finalmente, en el catálogo de 1585
arriba mencionado, ya apareció como “padre”. Si
consideramos viable que el nombre “P e. Torres”
que se menciona en el MS. 1475 hace referencia a
Diego de Torres, entonces se podría acotar la fecha
de elaboración del texto otomí entre el año
1585, cuando Torres se ordenó como padre, y el
año 1633, cuando murió.
Recapitulando: de un total de 41 apartados
textuales que hay en el MS. 1475 de la BNM, seis
de ellos registran los nombres de los padres
Oracio Chiapa, Torres y Lorenço. De estos nombres,
se propone la identificación del padre Diego
de Torres, con una acotación temporal que
va de 1585 a 1633. Esta posible referencia cronológica
de los apartados textuales 31 y 32 podría
también dar una referencia al manuscrito en su
conjunto y, con ello, explorar la posible autoría
de los 35 apartados restantes.
Como se ha mencionado, el autor de la obra
en su conjunto parece haber estado trabajando
en la compilación de relatos de vida de santos,
la mayoría en lengua náhuatl, más tres en otomí.
Se revisarán, a continuación, las referencias a las
obras en náhuatl sobre vidas de santos elaboradas
en la segunda mitad del siglo XVI.
Flos Sanctorum en náhuatl
Se conoce como Flos Sanctorum a un género de
compendios de vidas de santos, cuyo antecedente
es la Legenda aurea, compuesta por Jacobo
de la Vorágine a finales del siglo XIII. Esta
obra tuvo muy buena recepción, por lo que, con
111

TESIU ROSAS XELHUANTZI, LA RELACIÓN PRIMITIVA:
ANÁLISIS DEL MANUSCRITO 1475 DE LA BIBLIOTECA NACIONAL DE MÉXICO
el tiempo, surgieron versiones que adaptaron
su contenido (Greenwood, 2018). En el contexto
del siglo XVI, Flos Sanctorum puede referirse
tanto a la obra de Jacobo de la Vorágine como
a la de autores posteriores, como Gonzalo de
Ocaña, Alonso de Villegas (1588) o Pedro de Ribadeneyra,
entre otros.
En la Nueva España, se compusieron al menos
tres Flos Sanctorum en lengua náhuatl durante
el siglo XVI, si bien no se conoce su contenido,
puesto que sólo sabemos de ellos a través
de menciones en otras fuentes. Por este motivo,
tampoco se sabe cuál fue la edición (o ediciones)
que se tomó como molde para hacer la traducción
o adaptación en la lengua mexicana. La
primer referencia fue hecha por fray Gerónimo
de Mendieta, quien en su Historia eclesiástica
indiana menciona: “Fr. Juan de Ribas compuso
un catecismo cristiano y sermones dominicales
de todo el año: un Flos Sanctorum breve, y
unas preguntas y respuestas de la vida cristiana”
(Mendienta, 1870: 550). En forma complementaria,
Mendieta (1870: 625) también menciona que
Juan de Ribas murió el 25 de junio de 1562, por
lo que su Flos Sanctorum breve tendría que haber
sido compuesto antes de esa fecha.
La segunda referencia a un Flos Sanctorum
se encuentra en una carta 2 fechada el 30 de noviembre
de 1585, en Tepotzotlán, del padre Antonio
de Mendoza al padre Claudio Aquaviva,
general de la Compañía de Jesús. En la carta, el
padre Mendoza dice:
Hase hecho aquí, en Tepoçotlán, este año [1585],
un bocabulario desta lengua othomite, con harto
trabajo de los Padres, y con ayuda de un hombre,
muy diestro en tres lenguas: castellana, mexicana y
othomite. Será cosa que facilitará mucho esta lengua.
Para los mexicanos empieça, agora, el Padre
Juan de Tobar, que [es] escogida lengua, a escrebir
su flos sanctorum, de vidas de santos selectos.
Entiéndase que será obra de grandíssimo probecho
para ellos (Zubillaga, 1959: 720-721).
La tercera referencia fue hecha por fray Juan
Bautista (1606) en el prólogo a su Sermonario en
lengua mexicana. Ahí menciona que él compuso,
en lengua mexicana, un Flos Sanctorum, con
la ayuda del nahua latinista Hernando de Ribas,
2 Tuve conocimiento de esta carta a través del artículo de
Mónica Martí Cotarelo (2010).
quien también había colaborado con otros religiosos:
Con su ayuda compuso el Padre fray Alonso de
Molina el Arte, y Vocabulario Mexicano […] y yo
he compuesto el Vocabulario Ecclesiastico (obra a
mi parecer bien necessaria para los Predicadores)
y gran parte de las vanidades de Estela, del Flos
Sanctorum o Vidas de Santos, de la Exposicion del
decalogo, y otros muchos tratados, y libros, que
procuraré sacar a luz (Bautista, 1606: prólogo).
Bautista (1606) mencionó que el nahua Hernando
de Ribas murió el 11 de septiembre de
1597, por lo que se deduce que la versión que
realizó en náhuatl del Flos Sanctorum debería
ser anterior a esa fecha. En resumen, sólo se conocen
tres versiones del Flos Sanctorum compuestas
en náhuatl durante el siglo XVI, que son
las siguientes:
i) Una versión breve elaborada antes de 1562 por
fray Juan de Ribas.
ii) Una versión selecta iniciada en 1585 por el padre
Juan de Tovar, sin que haya noticia de que
haya sido terminada.
iii) Una versión concluida antes de 1597 por fray
Juan Bautista y el nahua Hernando de Ribas.
Ninguna de estas tres versiones del Flos
Sanctorum en náhuatl fueron publicadas y la sobreviencia
o paradero de los manuscritos que
las contienen es desconocido en la actualidad.
En la presente investigación, se propone que el
manuscrito 1475 de la BNM podría ser un borrador
de la versión del Flos Sanctorum del jesuita
Juan de Tovar, la cual fue iniciada en 1585, y no
hay testimonios de que la haya terminado.
Es posible enunciar al menos tres argumentos
en favor de esta identificación propuesta. El
primero parte de considerar que la versión inconclusa
de Juan de Tovar coincide con el MS.
1475, que muestra un trabajo en proceso que
busca compilar relatos de vidas de santos en
lengua mexicana, principalmente. La versión de
fray Juan de Ribas, al ser breve, contrasta con
los 236 folios recto y verso que contiene el MS.
1475.
Por su parte, la versión de fray Juan Bautista
podría corresponder mejor en extensión, aunque
se sabe que fue una obra terminada. Si bien
112

KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 105-120
el manuscrito podría reflejar una versión preliminar
del Flos Sanctorum de Bautista, también
es posible descartarlo por el sistema ortográfico
encontrado en el MS. 1475, como argumento a
continuación.
El sistema de signos diacríticos constituye el
segundo argumento que vincula al MS. 1475 de
la BNM con un origen jesuita. La primera gramática
publicada que incluyó un sistema de signos
diacríticos para representar elementos fonológicos
del náhuatl, tales como el salto glotal y la
longitud vocálica, fue el Arte mexicana, del jesuita
Antonio del Rincón, en 1595. Este sistema
de signos diacríticos en náhuatl fue retomado y
desarrollado por Horacio Carochi en su Arte de
la lengua mexicana, de 1645, y es posible afirmar
que el uso de este sistema gráfico se mantuvo
dentro de la orden jesuita, al menos durante el
siglo XVII, generando así una clara diferencia
respecto a otras órdenes, como la franciscana,
que prefirió no utilizar los signos diacríticos para
escribir el náhuatl. El MS. 1475 de la BNM muestra
en el texto náhuatl un incipiente sistema de
signos diacríticos que aún no está plenamente
desarrollado. En el manuscrito se observa el uso
del acento grave (`) para marcar la aspiración y
un uso ocasional no sistemático del macrón (¯)
para marcar longitud vocálica. Este uso simplificado
de dos signos diacríticos parece preceder
a la obra de Antonio del Rincón (1595), quien
propuso el uso sistemático de cuatro signos. En
el MS. 1475 de la BNM también aparece un acento
circunflejo (^) en los apartados 31 y 32 del
padre Torres, que están escritos en lengua otomí,
así como en el apartado 33 del padre Oracio
Chiapa, también en otomí, en el cual se añaden
diéresis (¨) y puntos (.) debajo de vocales que
parecen graficar los tonos característicos de
esta lengua otomangue.
La presencia de contenido textual en otomí
se relaciona con el tercer argumento que acerca
al MS. 1475 de la BNM con el Flos Sanctorum de
Tovar. A diferencia de los franciscanos fray Juan
de Ribas y fray Juan Bautista, el jesuita Juan de
Tovar radicó principalmente en Tepotzotlán,
una región bilingüe náhuatl-otomí. En el Colegio
de Tepotzotlán se erigió, desde su inicio, un proyecto
de educación para indios nahuas y otomís,
tal como lo atestigua, en 1585, el provincial
jesuita Antonio de Mendoza: “Un indio que está
aquí por gobernador, que se llama don Martín
Maldonado, ha fundado y dotado, de su hacienda,
este seminario de niños indios, mexicanos y
otomís, que aquí había” (Zubillaga, 1959: 721). En
esta misma carta de 1585 dirigida al general jesuita
Aquaviva, el provincial sugiere la pertinencia
de instalar una imprenta para imprimir lo que
se elabora dentro del Colegio de Tepotzotlán,
mencionando en específico un vocabulario otomí
y un Flos Sanctorum en náhuatl:
También estará aquí muy bien una emprenta; y se
podrá imprimir qualquiera cosa, sin más costa que
la del papel y tinta. Porque estos indios tienen estraño
ingenio para todos estos officios. Y no hai
otro modo, para poderse imprimir el bocabulario
otomí, y el flos sanctorum mexicano; porque costará
los ojos de la cara; y hay muy poca salida dellos
(Zubillaga, 1959: 721).
En extensión del argumento que vincula a
la orden jesuita, el Colegio de Tepotzotlán y el
Flos Sanctorum de Juan de Tovar con el manuscrito
resguardado por la Biblioteca Nacional de
México, cabe añadir la relación del nombre del
“P e. Torres” en los folios 157r y 163r del MS. 1475.
Como habíamos visto, propusimos la identificación
del padre Diego de Torres del Colegio de
Tepotzotlán como autor de los apartados 31 y
32 escritos en otomí. Asimismo, en el “Catálogo
de la Provincia de Nueva España. 20 Abril 1583”
aparecen en el mismo listado Juan de Tovar y
Diego de Torres:
Residentia Tepotzotlán, annexa colegio mexicano.
1. P. Ioannes Díaz, rector. 2. P. Ioannes de Tobar,
concionator et confessor indorum. 3. Ferdinandus
Xuárez, confessor indorum. 4. P. Ferdinandus Gómez,
concionator et confessor indorum. 5. F. Didacus
Torres, theologus; est in tercia probationes
(Zubillaga, 1959: 152).
Como se puede apreciar, en 1583, Juan de
Tovar aparece como padre predicador y confesor
de indios, mientras que Diego de Torres
se encuentra como hermano estudiante aún sin
ordenarse. Esta jerarquía en un espacio tan acotado
abre la posibilidad de que Diego de Torres
haya sido alumno de Juan de Tovar, por lo que
en 1585, cuando se comenzó a desarrollar el Flos
Sanctorum, Tovar pudo haber incluido los apartados
en otomí de Torres, quien para entonces
113

TESIU ROSAS XELHUANTZI, LA RELACIÓN PRIMITIVA:
ANÁLISIS DEL MANUSCRITO 1475 DE LA BIBLIOTECA NACIONAL DE MÉXICO
ya estaría ordenado, de acuerdo a los catálogos
jesuitas.
Esta identificación propuesta coincide con
la atribución de autoría de la Relación primitiva
que sugirió Mariano Cuevas en 1930: “los PP.
Rincón o Tovar, ellos fueron tal vez autores en
alguna manera de esta pieza histórica y oratoria.
Hay razones positivas para creerlo así” (Cuevas,
1930: 99). Retomando la propuesta de Cuevas,
Ángel María Garibay atribuyó la autoría a Tovar
de este apartado: “lo debemos al P. Tovar, jesuita
de los primeros ingresados en la Compañía,
al llegar ésta a México (1572), y que había sido
antes Secretario del naciente Cabildo de la Catedral”
(Garibay Kintana, 2007: 761). Cabe resaltar
que tanto Cuevas como Garibay no dieron
mayores argumentos al respecto.
En suma, de los 41 apartados que contiene el
MS. 1475, seis habrían sido elaborados por los
padres Oracio Chiapa, Torres y Lorenço, de los
cuales sólo se logró identificar al segundo como
el padre Diego Torres del Colegio de Tepotzotlán.
Siguiendo esta propuesta, los 35 apartados
restantes en náhuatl serían parte del Flos Sanctorum
de Juan de Tovar, incluyendo el apartado
7 sobre la aparición de la Virgen de Guadalupe,
relato al que se le conoce en la actualidad con el
título facticio de Relación primitiva.
Transcripción paleográfica de la
Relación primitiva
La Relación primitiva se ubica entre los folios 51r
y 53r del MS. 1475 de la BNM. Los criterios de
transcripción utilizados tomaron como referente
la metodología paleográfica desarrollada por el
proyecto Sermones en mexicano del Instituto de
Investigaciones Históricas de la UNAM (Alcántara
Rojas, 2022), que se caracteriza por recuperar
las especificidades gráficas y la intención
semántica del amanuense mediante el uso de
resaltes tipográficos. Con este antecedente metodológico,
se buscó enfatizar ciertos elementos
lingüísticos que se consideraron relevantes
en la argumentación narrativa de la Relación primitiva:
mediante el uso de negritas se marcaron
los reverenciales, mientras que los paralelismos
y difrasismos fueron subrayados. En términos
generales, se recuperó la ortografía encontrada
en el manuscrito, pero se procuró que la transcripción
respetara la composición morfológica
en náhuatl. Las palabras o frases tachadas en
el manuscrito que se alcanzaron a leer fueron
transcritas con un tachado linear. A pie de página
se especificó cuando un elemento textual
apareció añadido entre renglones o al margen.
Finalmente, se desataron las abreviaturas y se
marcaron con letra cursiva.
[f. 51r] Nuestra Señora de + Guadalupe
Ynin yhuey tlamahuiçoltzin totecuyo Dios, in quimochihuili
yn ipampatzinco Cemicaca ichpochtli
santa Maria Ca yèhuatl: in anquimocuilizque, in
anquimocaquilitizque, in quenin tlamahuiçoltica,
quimonequilti mocalquechilitzinoz, mochantlalitzinoz
in quimotocayotilia Cihuapilli santa Maria
tepeacac. Ca iuhqui inin mochiuh, ce icnotla[ca]
tzintl[i]i 3 , macehualtzintli, ànel huel ytlateomatcatzin
ynin icnohuictzintli, icnomecapaltzintli,
yn oncan tepeacac tepetozcac nenentinenca, ànel
àço tlanelhuatzintli, quimotàtaquilitinenca, yn oncan
quimottititzino in Dios ytlaçonantzin, quimonochili,
quimolhuili noxocoyouh, tlaxonmohuica
in huey altepetl y`tic Mexico, xicmolhuili yn ompa
teoyotica tepachoa, arçobispo, Cano connequi,
Notlanequiliztica ynic nican in tepèacac Nechmòchantilizque,
nechmoquechililizque nocaltzin
y`nic oncan [f. 51v] nechoncenmatiquihui nech[tlà]tlauhtiquihui
4 in tlaneltocanime, Christianosme;
huel oncan in ca ninochihuaz yn ìquac nechmotepantlàtòcatizque
niman yà ynin icnooquichtzintli
ixpantzinco necito.+ 5 macamó nimitznotlapololtili,
Ca yz onechalmih[c]uali 6 y`n ilhuicac Cihuapilli,
onechmolhuili ynic nimitznolhuiliquiuh yn queni
quimonequiltia yn ompa tep[ua]eacac 7 mochihuaz
moquetzaz centetl ycaltzin ynic oncan quimotlatlauhtilizque
in Christianosme huel yuh onechmolhuili
in ca hueliyoca oncan in ca mochiuhtzinoz
yn ìquac oncan quimotlatlautilizque: auh yn
arçobispo àmo quimonel[quiti]toquiti 8 çan quilmolhúili
tley`n tiquitoa nopiltze. aço [o]tictemic 9
ànoçe otihuintic, intla nelli, neltiliztli++ 10 [ynhua in
ticquitohua xinechhui] 11 ynon Cihuapilli yn[hua] 12
3 Tachado: i.
4 Añadido entre renglones: tlà.
5 Glosa al margen: + in huey teopixca tlàtoani arçobispo,
quimolhuili tlàtoanie.
6 Añadido entre renglones: c.
7 Tachado: ua[?].
8 Tachado: quiti[?].
9 Añadido entre renglones.
10 Glosa al margen: ++ in tlein quìtoa: xicmolhuili.
11 Tachado: ynhua in ticquitohua xinechui.
12 Tachado: hua.
114

KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 105-120
tlein omitzmolhuili, Ma ytla nezcayotl, mitzmomaquili
ynic toconneltocazque, yn ca ye nelli, neltiliztli
in tlein tiquitoa.
[f. 52r.] Occepa + 13 [quimottitzino: auhual mocuep
in toquichtin, tlatlaocoxtihuitz: auh in tlàtòcacihuapilli
occepa] 14 quimottitìtzino: auh in toquichtin 15
yn oquimottili, quimolhuili, Cihuapille Ca onihuia
yn ompa otinechmotitlani: auh àmo nechmoneltoquitia
in tlàtoani, Çan nechmolhuilia àço onictemic,
ànoce onihuintic, yhuan onechmolhuili ynic
quimoneltoquitiz, Ma ytla nezcayotl xinechmomaquili,
ynic noconnotquililiz? auh in tlàtòcacihuapilli
in Dios ytlaçonantzin, niman quimolhuili ma ca
ximotlaocolti notelpotzin, tlaxoconmocuicuili,
xoconmotètequili yn oncan oncuecuepocatoc xochitzintli:
ynin xochitl çan tlamahuiçoltica yn oncan
cuecuepon auh yn iquac yn ca tlalli huàhuaqui
acantlexochitl cueponia yn ocontètec in toquichtin
ic concuexano yn itilmá ompa ya in mexico, quimolhuilito
yn teopixca tlàtoani: [f. 52v] tlatoanie
Ca nican niquitquitz in xochitl onechmomaquili in
ilhuicac cihuapilli ynic. timotlaneltoquitiz in caye
neltiliztli, ca ytlàtoltzin, ytlanequilitzin, in tleyn
onimitznolhuilico in caye nelli in ca yèhuatzin onechmolhuili,
Auh yn ìquac quiçouh yn itilma ynic
quimottitiliz in xochitl in arçobispo, oncan yhuan
quimottili ytilmàtitech yn toquichtin, oncan ycuiliuhtoca,
ye oncan omocopinca nezcayotitzino in
tlàtòcàcihuapilli, tlamahuiçoltica, ynic ye quinemotlaneltoquili
in arçobispo, ixpantzinco. motlanquaquetzinòque,
quimomahuiztililique auh cahuel
yeehuatl. yn ixiptlatzin in tlàtòcacihuapilli yz çan
tlàmahuiçoltica, yn itilmàtitech yn icnotlacatzintli
moco+ 16 y`cuilotzino yn axcan ompa momaniltia in
mochi cemanahuàca tocatl: oncan quimomachiltitihuitz,
in quihualmotlatlauhtilia: auh in yèhuatzin
yn ica yhueytetlaocoliliznanyotzin [f. 53r] oncan
quinmopalehuilia, quinmomaquilia in tlein quimitlànililia,
Ça nelli Ca yn aquin huel quimotepantlàtòcatitzinoz,
quimocenmacatzinoz, tetlàçotlaliztica
huel ytlacauhtzin mochiuhtzinoz in Dios ytlaçonantzin
Ça nelli ca huel quimopalehuiliz, quimoteyttitiliz
in ca quimotlaçotilia in ca ycehuallotitlàntzinco
yècauhyotitlantzinco maquiztinemi.
13 Glosa al margen: + hualmocuep in toquichtin
tlàtlaocoxtihuitz: auh in tlàtòcacihuapilli occeppa.
14 Tachado: quimottitzino: auhual mocuep in toquichtin,
tlatlaocoxtihuitz: auh in tlàtòcacihuapilli occepa.
15 A lo largo del texto aparece cinco veces la palabra:
toquichtin. Se consideró que debe leerse: toquichtzin.
16 Glosa al margen: + pinca.
Traducción de la Relación primitiva
La traducción al español aquí propuesta 17 tiene la
intención de enfatizar ciertos elementos lingüísticos
del texto en náhuatl que fueron identificados
y marcados en la transcripción de la Relación
primitiva: los paralelismos, los difrasismos y
las construcciones reverenciales. Para realizarlo,
extiende a la traducción los resaltes tipográficos
utilizados en la transcripción paleográfica. 18 En
la elaboración de esta versión se consultaron las
traducciones publicadas por Mario Rojas (1979)
y Noguez y López Austin (1993). En la primera
de ellas es evidente la intención de reflejar las
estrategias literarias del relato, aunque no se alcanzaron
a marcar de forma sistemática. Precisamente
el uso de los resaltes tipográficos, en
la presente traducción, busca ofrecer, al menos,
una sistematización gráfica. Por otra parte, se
consideraron valiosas las especificidades culturales
que Noguez y López Austin lograron plasmar
en su traducción, por ejemplo, en algunas
de las frases que corresponden a paralelismos y
difrasismos, pero no fueron presentadas explícitamente
como binomios en su versión. De esta
manera, la presente traducción recupera el desglose
semántico elaborado por Noguez y López
Austin, lo reconstruye en binomios y marca con
subrayado, para que se muestre con claridad el
paralelismo y el difrasismo náhuatl dentro de la
traducción castellana. Respecto al reverencial,
se prefirió no utilizar la forma diminutiva que
se encuentra en la versión de Noguez y López
Austin, donde se traduce “in Dios ytlaçonantzin”
como “preciosa Madrecita de Dios” (1993: 206).
En cambio, se marcaron con negritas únicamente
las palabras en español que corresponden a
la forma honorífica en náhuatl: “la Amada Madre
de Dios”. Asimismo, se integraron traducciones
que en las versiones de Rojas (1979) y Noguez
y López Austin (1993) no se alcanzaron a identificar.
Por ejemplo: “icnooquichtzintli” fue traducido
en ambas versiones como “pobre hombrecito”,
pero de acuerdo al Vocabulario de lengua
mexicana y castellana, de Alonso de Molina, la
traducción correspondería a la de un hombre
viudo: “Icno oquichtli. biudo” (Molina, 2001: 33).
17 Agradezco a Berenice Alcántara por sus valiosos comentarios
y sugerencias para la elaboración de esta traducción.
18 Véase arriba.
115

TESIU ROSAS XELHUANTZI, LA RELACIÓN PRIMITIVA:
ANÁLISIS DEL MANUSCRITO 1475 DE LA BIBLIOTECA NACIONAL DE MÉXICO
Este ejemplo muestra la importancia de rescatar,
en la traducción, pequeños elementos del
relato que, como en este caso, constituye una
caracterización del personaje.
Por último, cabe mencionar, sobre la traducción
del término cihuapilli, que en el texto náhuatl
aparece en formas diferentes. La forma
sencilla cihuapilli fue entendida dentro de la
jerarquía social de la nobleza indígena, por lo
que se tradujo como “noble Señora”. En cambio,
cuando se encontró compuesta como ilhuicac
cihuapilli, se consideró que el ámbito era divino,
posiblemente aludiendo al término latino Regina
Coeli o Reina del Cielo; en este caso, se tradujo
como “noble Señora del Cielo”, y se reservó la
traducción de Reina para la tercera forma: tlàtòcacihuapilli.
En este caso, el término enfatiza
el carácter de gobernante, por lo que se optó
por la traducción de “Señora Reina”. Finalmente,
se consideró que cihuapilli también podría tener
una función genérica más amplia que las anteriores,
lo cual se encontró en el relato cuando
se menciona cómo desea ser llamada la Virgen:
“Cihuapilli Santa María Tepeyacac”. Solamente
en este caso se mantuvo el término cihuapilli
como un préstamo en náhuatl dentro de la traducción
castellana.
Nuestra Señora de Guadalupe
[Prólogo]
Este es el gran milagro que Dios Nuestro Señor
hizo por medio de la Siempre Virgen Santa María.
Ustedes recibirán, ustedes escucharán cómo milagrosamente
quiso que se le edifique casa, se le
establezca residencia, y que sea llamada Cihuapilli
Santa María Tepeyacac.
[Primera parte]
[Primera aparición de la Virgen]
Así aconteció a un pobre hombre, a un macehual,
ciertamente muy devoto. Este pobre campesino (pobre
coa - pobre mecapal) andaba en el collado del
cerro del Tepeyacac, quizá escarbando raíces, donde
vio a la Amada Madre de Dios que le llamó, le dijo:
–“Hijo mío el menor: ve al interior del gran altepetl
de México. Dile al superior religioso de ahí, el Arzobispo,
que quiero con gran deseo que aquí en el
Tepeyacac me establezcan residencia, me erijan
mi digna casa, para que ahí vengan a conocerme,
vengan a rogarme los creyentes cristianos. Entonces,
ahí me haré cuando me hagan su abogada”.
[Primera presentación ante el Arzobispo]
Enseguida este hombre viudo se apareció ante el
gran superior de los religiosos, el Arzobispo, y le dijo:
–“Señor: ojalá que no lo importune, pero me ha
mandado la noble Señora del Cielo, me ha dicho
que le viniera a decir cómo desea que allá en el
Tepeyacac se construya, se erija una casa, para
que ahí le rueguen los cristianos, así me dijo, un
buen lugar donde pueda hacerse cuando ahí le
rueguen”.
Pero el Arzobispo no le creyó y sólo le dijo:
–“¿Qué es lo que dices, hijo mío? ¡Acaso lo soñaste
o estabas borracho! Si es cierto, si es verdad lo que
dices, ve a decirle a aquella noble Señora que te
habló, que te dé alguna señal, para que creamos
que es cierto, que es verdad lo que dices”.
[Segunda parte]
[Segunda aparición de la Virgen]
Otra vez viene nuestro hombre muy afligido, y la
Señora Reina se dejó ser vista una vez más. Cuando
nuestro hombre la vio, le dijo:
–“Noble Señora: he ido allá donde me mandaste,
pero no me cree el señor, sólo me dice que tal vez
lo soñé o que estaba borracho, y me dijo que para
creerlo, me dieras alguna señal para llevarle”.
En seguida la Señora Reina, la Amada Madre de
Dios, le dijo:
–“No te aflijas hijo mío, ve a recoger, ve a cortar a
donde están brotando las flores”.
Esas flores sólo por milagro brotaron ahí, pues
cuando la tierra está seca no hay lugar donde brote
flor alguna. Nuestro hombre las cortó y llevó en
su tilma.
[Segunda presentación ante el Arzobispo]
Allá en México le dijo al superior de los religiosos:
116

KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 105-120
–“Señor: aquí le traigo las flores que me dio la noble
Señora del Cielo para que en verdad crea su
palabra, su voluntad, la que vine a decirte, que es
cierto lo que ella me dijo”.
Y cuando extendió su tilma para mostrarle las flores
al Arzobispo, también vio ahí en la tilma de
nuestro hombre, ahí pintada, ahí representada, la
figura de la Señora Reina, por medio de un milagro.
Con ello ya le creyó el Arzobispo. Ante su presencia
se arrodillaron, la veneraron.
[Conclusión]
Y así, la imagen de la Señora Reina está aquí, milagrosamente,
se pintó en la tilma del pobre hombre.
Y ahora se encuentra dispuesta ahí para honra
de todo el mundo. Allí vienen a conocerla los
que le rezan. Y ella, con su inmensa y misericordiosa
maternidad, ahí les ayuda, les brinda lo que
le ruegan.
En verdad, a quien bien la haga su abogada, quien
bien se le entregue con caridad, la Amada Madre
de Dios bien se convertirá en su intercesora.
En verdad, mucho le ayudará, mirará por él. Ella
protege al que está metido bajo su sombra, bajo
su resguardo.
Conclusiones
El objetivo de este artículo fue explorar nuevas
aproximaciones de estudio sobre la Relación
primitiva, que es la versión manuscrita en náhuatl
más antigua conocida que trata sobre la
milagrosa aparición de la Virgen María en el cerro
del Tepeyacac. El relato constituye apenas
una mínima fracción del contenido textual de los
41 apartados relacionados con vidas de santos
y sucesos maravillosos que conforman el libro
manuscrito conservado en la Biblioteca Nacional
de México con la clasificación MS. 1475. La
propuesta vertida en este trabajo considera que
el MS. 1475 puede ser el Flos Sanctorum en náhuatl
del jesuita Juan de Tovar, obra inconclusa
y conocida únicamente a través de referencias
en fuentes primarias. De ser así, la autoría de la
Relación primitiva estaría asociada a Juan de
Tovar y a una fecha de elaboración cercana a
1585. Esta propuesta de datación derivó del análisis
textual e histórico del manuscrito, y se podría
complementar con un análisis material del
papel que permitiera la identificación y datación
de las cuatro filigranas que fueron descritas en
la ficha bibliográfica incluida al principio del artículo.
Esta labor queda pendiente, al igual que el
análisis lingüístico de los elementos que fueron
marcados tipográficamente en la transcripción
y en la traducción. Esperamos que los datos y
propuestas vertidas en este artículo proporcionen
elementos que se puedan orientar hacia
nuevas rutas de investigación sobre la Relación
primitiva.
Agradecimiento
A la Universidad Nacional Autónoma de México
y el Programa de Becas Posdoctorales de la
UNAM que me permitió ser becario del Instituto
de Investigaciones Bibliográficas con la asesoría
de la doctora Marina Garone.
Fuentes consultadas
Archivos
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México, UNAM.
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KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 105-120
Tesiu Rosas-Xelhuantzi
Recibido: 18 de febrero de 2022.
Aceptado: 4 de junio de 2022.
Publicado: 6 de enero de 2023.
Es doctor en Historia por la Universidad Nacional
Autónoma de México (UNAM), así como
doctor en Estudios Latinoamericanos por la
misma universidad. Investigador posdoctoral
en el Instituto de Investigaciones Bibliográficas
de la UNAM; es miembro del Sistema Nacional
de Investigadores, nivel Candidato. Sus líneas
de investigación se enfocan en la relación entre
lengua y cultura de los pueblos indígenas en
América Latina. Su interés disciplinar se enfoca
en la Historia, Antropología y Lingüística; su línea
de investigación actual es el estudio de manuscritos
novohispanos en lenguas indígenas.
Entre sus más recientes publicaciones destacan,
como autor: “Propuesta de una tipología de los
manuscritos novohispanos en lenguas indígenas
de la Biblioteca Nacional de México”, en Bibliographica,
4 (2), Ciudad de México, UNAM, pp.
159-182 (2021); “Colonización lingüística y subversión
decolonial nahua en el siglo XVI”, NuestrAmérica,
6 (11), Concepción, Corriente nuestrAmérica
desde Abajo, pp. 73-89 (2018); “El
Arte de la lengua Teguima y el Vocabulario de la
lengua Ore: manuscritos en una lengua extinta
del norte de México (MS 1494 BNM)”, en Marina
Garone y Patricia Medellín (coords.), Historia
del libro y la cultura escrita en México. Perspectivas
regionales. Volumen Norte I, Aguascalientes,
Universidad Autónoma de Aguascalientes
(próximamente).
119

TESIU ROSAS XELHUANTZI, LA RELACIÓN PRIMITIVA:
ANÁLISIS DEL MANUSCRITO 1475 DE LA BIBLIOTECA NACIONAL DE MÉXICO
120

KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 121-138
DOI: http://dx.doi.org/10.22136/korpus21202393
“MARY MAGDALENE WAS NOT LIKE A DOG”
A SEVENTEENTH-CENTURY GUATEMALAN
SERMON IN NAHUATL
“MARÍA MAGDALENA NO ERA
COMO UN PERRO”
UN SERMÓN GUATEMALTECO EN NÁHUATL DEL SIGLO XVII
Agnieszka Brylak
orcid.org/0000-0002-5268-2248
University of Warsaw
Polonia
a.brylak@uw.edu.pl
Julia Madajczak
orcid.org/0000-0002-6309-2243
University of Warsaw
Polonia
julia@al.uw.edu.pl
Mary Magdalene was not like a dog”. A seventeenth-century Guatemalan sermon in Nahuatl 1
Abstract
This paper presents the transcription and translation of Chapter III of the Teotamachilizti,
an anonymous collection of sermons in Nahuatl printed in Guatemala probably in the
late seventeenth century. This hitherto unpublished document evolves around the life
of Jesus Christ and closely follows the text of the gospels. A brief introduction to this
source describes particular traits of its language and comments on the resources used
to transmit the Christian doctrine. It also focuses on the figures of Mary Magdalene
and Judas, whose stories served its author to build the moral lesson presented in this
fragment.
Keywords: Teotamachilizti, Guatemala, Nahuatl, sermon, language contact.
Resumen
Este artículo presenta la transcripción y traducción del Capítulo III de Teotamachilizti,
una colección anónima de sermones en náhuatl impresos en Guatemala probablemente
a finales del siglo XVII. Este documento, hasta ahora inédito, gira en torno a la vida
de Jesucristo y se basa estrechamente en los evangelios. La introducción a esta fuente
describe rasgos particulares del idioma en el que fue escrita y comenta los recursos
utilizados para transmitir la doctrina cristiana. También se enfoca en las figuras de María
Magdalena y Judas, cuyos relatos sirvieron al autor para construir la lección moral
presentada en este fragmento.
Palabras clave: Teotamachilizti, Guatemala, náhuatl, sermón, contacto lingüístico.
1 We want to thank John Carter Brown Library for providing Julia Madajczak with an opportunity
to study the Teotamachilizti’s original during her short-term fellowship in the summer of 2013. We
also thank Berenice Alcántara Rojas for her insightful comments that improved this paper.
121

AGNIESZKA BRYLAK & JULIA MADAJCZAK, “MARY MAGDALENE WAS NOT LIKE A DOG”.
A SEVENTEENTH-CENTURY GUATEMALAN SERMON IN NAHUATL
Presentation of the document
Teotamachilizti in yiuliliz auh in ymiquiliz Tutemaquizticatzim
Iesu Christo quenami in quimpua
teotacuiloque itech teomauxti 2 is a short collection
of sermons in Nahuatl, printed in the late
seventeenth or early eighteenth century in Guatemala
(Brasseur de Bourbourg, 1871: 141; Medina,
1910: 382). Only one copy of this book has
survived until today. In the nineteenth century, it
formed part of the collection of the famous pioneer
Mesoamericanist, the French priest Charles
Étienne Brasseur de Bourbourg. Today, it is held
at the John Carter Brown Library in Providence,
Rhode Island (Madajczak and Pharao Hansen,
2016: 226–227). Although various scholars have
been aware of the Teotamachilizti’s existence
and addressed it in various scholarly publications
(e.g., Matthew and Romero 2012: 769–771;
Romero 2014; Madajczak and Pharao Hansen
2016; Lara Martínez 2019: 83–84), no one has
ever published a complete or partial translation
of this text from Nahuatl. However, scans of the
complete book are available in several online
repositories: Brown Digital Repository, 3 archive.
org, 4 Wikimedia Commons, 5 and Theological
Commons. 6
The Teotamachilizti’s title translates to “A
treatise 7 on the life and death of our Savior Jesus
Christ, according to how the evangelists relate
it in the Holy Bible”. The book divides the
biography of Jesus into six chapters: I. “Where it
is revealed who is our Lord God, how he created
heaven and the universe, and why he descended
on earth” (fols. 1r–4r); II. “Where it is revealed
2 Sic; instead of teoamoxti.
3 https://repository.library.brown.edu/studio/item
bdr:576189/
4 https://archive.org/details/teotamachiliztii00bras/mode/
2up
5 https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Teotamachilizti_
iny_iuliliz_auh_yni_miquiliz_Tu_Temaquizticatzim_Iesu_
Christo_quenami_in_quim_pua_teotacuiloque_tech_
teomauxti._%3D_Ó_sea_(IA_teotamachiliztii00bras).pdf
6 https://commons.ptsem.edu/id/teotamachiliztii00bras
7 The term teotamachilizti is an active action noun derived
from the verb machtia, “to teach”, combined with the
indefinite object prefix tla- and the morpheme teo, “divine”.
Together, they render the meaning of “teaching things in a
divine way”, which can refer to preaching (fol. 11r). However,
in the title, the author of the book used this term with the
sense of “treatise”, which is evident from his explanation in
the introduction “Al lector”: “Yo te ofresco, carisimo letor,
este pequeño tratado de la vida, y muerte de Nuestro Señor
Iesu Christo…” (fol. Ir, highlight ours). We have decided to
acknowledge his choice by translating teotamachilizti as
“treatise”.
that the son of God descended to earth because
of people’s sins, and he took on flesh and was
born of Saint Mary, and everything that had
happened until he entered in his thirtieth year”
(fols. 4r–9v); III. “Where it is revealed how Saint
John the Baptist baptized our Lord Jesus Christ
and how our Lord Jesus Christ taught in many
towns and everything that had passed until the
great Passover came” (fols. 9v–15r); IV. “Where
it is revealed how the great Passover came and
how our Savior Jesus prayed to God his Father”
(fols. 15r–19v); V. “Where it is related how the
Jews seized our Lord Jesus Christ, and everything
that had happened until they whipped
him” (fols. 19v–25v); and VI. “Where it is related
how the Jews put a crown of thorns on Jesus,
and everything that had happened until he died
on the cross, revived by himself, ascended to
heaven, [and] sat down at the right hand of God
his Father” (fols. 26r–32v).
The anonymous author of these sermons –
undoubtedly a Spanish friar or priest– preceded
them with a brief introduction in Spanish, which
he mainly dedicated to classifying Nahua languages
in the region. The author’s reasons for
putting together his little book seem not to
drift far from the Christianization of Nahuatlspeaking
people, although he tries to be very
secretive about his motivation (Madajczak and
Pharao Hansen, 2016: 227–228). In the introduction,
he writes:
For any book’s writer, the custom has always been
to reveal to the reader the motives that he had to
have it printed. Dear reader, I offer you this small
treatise on the life and death of our Lord Jesus
Christ, in the Mexican language, without explaining
the motives I had to bring it to light. Because, while
after telling you them, you would judge against
them to your liking, by not telling you [the motives],
I justify you who oppose their truth (fol. Ir 8 ).
Thus, the author suspected that his motives
for writing a little summary of Jesus’s life in Nahuatl
might not receive a warm welcome from
the reader. This reader could have only been an-
8 For the numbering of the Teotamachilizti’s folios, we follow
the numbers printed at the bottom of the book’s pages (for
the introductory “Al lector”) or their top right corner (for the
sermons). The original numbering of the introduction and
the sermons is separate. To reduce confusion, we use Roman
numerals for the introduction (I-II) and Arabic numerals for
the rest of the book’s contents (1-32).
122

KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 121-138
other priest or a literate Nahuatl-speaking person
who, due to their education, would be familiar
with at least the basics of the Christian doctrine.
What could be so controversial for the late Colonial
Guatemalan Christians that the author felt
uneasy about exposing it? The Teotamachilizti
leaves this question unanswered, but what we
know about its historical context may clarify why
the anonymous author felt the urge to release
this evangelizing work at an advanced stage of
the Christianization enterprise. He might have
attempted to remedy the alarming situation and
an apparent failure of the Spanish clergy in converting
the natives to Christianity. Pedro Cortés
y Larraz (1958), who, upon his appointment as
the archbishop of Guatemala, traveled between
1768 and 1770 through his “dominion” to verify
the condition of the archdiocese, testified that
the problems were so far-reaching that he faced
the need to start the whole process almost from
scratch. Not only had the natives resisted and
stuck to their traditional religious practices, but
also the local ecclesiastics had to overcome issues
of their own. Among them, Paola García
(2005: 130) indicates the internal tensions between
regular and secular clergy, their lack of
enthusiasm and proper linguistic and cultural
preparation to target the indigenous population
efficiently, and their relatively low number. In
these challenging circumstances, the brief Teotamachilizti,
not charged with tiresome exegesis
of Christian doctrine, was a handy evangelization
tool.
The language of the Teotamachilizti
This paper presents a transcription and translation
of Chapter III of the Teotamachilizti. The
most salient feature of this text and the remaining
five chapters in the collection is the language.
The Nahuatl of the Teotamachilizti differs from
Central Mexican Nahuatl, evidenced in pieces
like Fray Bernardino de Sahagún’s Florentine
Codex. Among others, it sometimes drops the
absolutive suffix -li, e.g., taxcal, instead of tlaxcalli
(“tortilla”); it uses aiac for negation along
with ahmo (here: amu), and nemi for a copula
verb along with cah (here: ca); it sometimes adds
-c or -qui to class 2 verbs in the preterit, e.g.,
vtamic (“he finished,” from tlami); it may build
reflexive forms based on the prefix mo- only,
e.g., ma nimumiquilli (“may I die”). In their analysis
of the Teotamachtilizti, Julia Madajczak and
Magnus Pharao Hansen (2016: 229–232) concluded
that these inconsistent variations arose
from the influence of both the Eastern variety of
Nahuatl and the Pipil language on the vernacular
spoken in the central region of Guatemala,
where the author of the Teotamachilizti worked.
Another same-period Guatemalan source from
Brasseur de Bourbourg’s collection, Arte de la
lengua vulgar Mexicana de Guatemala qual se
habla en Ezcuintla y otros pueblos deste Reyno
(Anonymous ca. 1700b), describes many similar
features. Also, Karen Dakin (1996: 179–185)
identified some of them in the sixteenth-century
corpus of Guatemalan petitions, written in
Nahuatl by speakers of a Mayan language. The
Teotamachilizti’s author admits that his goal was
to compose this text in the local vernacular (fol.
Ir), as opposed to the “reverential” Nahuatl of
Central Mexico (see Romero 2014 for a comparison
of honorific forms in these two subcodes).
In Christian Guatemala, the latter must have
been a sort of a referential language, in terms
of Henri Gobard (after: Brisset 2004: 345), i.e.,
a language tied to the Nahuatl written tradition,
which arose from the sixteenth-century efforts
to translate the Christian doctrine. On the lexical
level, the author of the Teotamachtilizti recurred
to Central Mexican Nahuatl for the “canonical”
ecclesiastical or theological vocabulary while
using the local vernacular in the terms belonging
to everyday speech. Examples of the latter
are taxcal (fol. 10r), or the author’s choice to refer
to a “dog” with the Nahuatlized Spanish loan
pelu (fol. 11v) instead of using one of the Nahuatl
terms (chichi, itzcuintli, or xolotl) or perro
(Madajczak and Pharao Hansen, 2016: 233).
The author of the Teotamachilizti was by no
means a fluent Nahuatl speaker. He struggled
to render Spanish idioms, grammar, and syntax
word-for-word, creating an extraordinary text
that those Nahua who did not know Spanish
could hardly understand. In the Teotamachilizti,
one of the noticeable traits of this Hispanized
Nahuatl is the frequent use of the headword
auh as a conjunction y (“and”). In “classical Nahuatl”
or colonial Nahuatl from Central Mexico,
the most common use of auh was as a guidepost
signaling the introduction of a new topic
on the sentence level (see Lockhart 2001: 82).
123

AGNIESZKA BRYLAK & JULIA MADAJCZAK, “MARY MAGDALENE WAS NOT LIKE A DOG”.
A SEVENTEENTH-CENTURY GUATEMALAN SERMON IN NAHUATL
However, J. Richard Andrews (2003: 546-547)
points out that in some instances attested in the
Florentine Codex, auh could also be used as additive
conjunction (“and”):
1) Picietl, papatlaoac, achi viac in iqujllo: auh in
jsuchio coztic, “Tobacco plant: its leaves are wide, a
little bit long, and its flowers are yellow” (Sahagún
1950-82, XI: 146; transl. ours);
as alternative conjunction (“or”):
2) ça tehoan, yn: auh ça tiuhque yn, in titlatlacocaoan
totecujo, “We are (now) only these, or we
are (now) only such as these, who are we sinners
of our lord” (Sahagún 1950-82, VI: 137, transl. Andrews);
or as adversative conjunction (“but”):
3) qualli in qujtoa panj, auh in jtic amo qualli in
qujtoa tevicpa, “What he says on the surface is
good, but on the inside, what he says against people
is bad” (Sahagún 1950-82, VI: 221, transl. ours).
In all of these cases, 9 auh is linking the conjoined
clauses or sentences. The Teotamachilizti
features many examples of such structure, like
the following one:
4) avh in nem vquitanahuati Herodes in ma
quicutunazquia ytzuntecum, avh in quitemictizquia
(fol. 12v), “and then Herod ordered that they cut off
his head and kill him”..”
If we assume that the use of auh in the Florentine
Codex is an original Nahuatl feature, 10
some of the concurrent Teotamachilizti cases
may simply follow this model. However, it must
be stressed that the instances where auh functions
as a conjunction in the Teotamachilizti
enormously exceed those from the Florentine
Codex. Moreover, the Teotamachilizti has pas-
9 All these examples come from Andrews (2003).
10 Nevertheless, one should remember that the corpus of texts
composing the Florentine Codex comes from the colonial
period and the context of language contact. Sahagún’s
informants were fluent speakers of not only Nahuatl but also
Spanish. Therefore, the Nahuatl of this source is not free from
Spanish influence. Such contact-induced changes are mainly
visible on the lexical level, in the form of loans, extensions of
meaning, and neologisms, but these could also have affected
the syntax of Nahuatl in the Florentine Codex, including the
use of auh.
sages that, in the word-for-word translation, unmistakably
use auh as the Spanish conjunction
y, “and,” joining either two verbs: ipal in quimatizquia,
avh in quiquitazquia (fol. 10r), “so that
they would know him and see it” (Sp. para que
le conocieran y lo vieran); or two nouns, e.g., in
fariceosme, avh in Iudiosme (fol. 12r), “the Pharisees
and the Jews” (Sp. los fariseos y los judíos).
In the latter example, the particle in works as a
definite article.
In another lexico-syntactic calque, the relational
words ica and itech correspond with
Spanish prepositions por and en, respectively.
Thus, we read: ica muchintim altepet (fol. 11r),
“to all the towns” (Sp. por todas las ciudades);
itech itucatzim tutecuiutzim (fol. 14r), “on behalf
of our Lord” (Sp. en nombre de nuestro señor).
Also, the author adopts some interesting strategies
to render particular forms present in the
Spanish language and absent from the pre-contact
Nahuatl. To reflect the Spanish subjunctive
mode, non-existent in Nahuatl, the author of the
Teotamachilizti often (though not consistently)
recurs to the conditional form -zquia, introduced
by the optative mode particle ma, made equivalent
to Spanish que (“that”), or ipal ma, operating
as the Spanish para que (“so that,” “in order
that”), as in the following examples:
1) avh in vquitenehuac Apostolosme ipal ma
temachtizquia ica muchi talticpac (fol. 10v), “and
he named them ‘the apostles’ so that they would
preach all over the earth” (Sp. y les llamó ‘apóstoles’
para que prediquen por toda la tierra)
2) azu in ticahcahua ma panulti yuqui (fol. 12r),
“if we let it happen this way” (Sp. si dejamos que
pase así).
Apart from syntactic calques, the latter example
includes lexical calques from the Spanish
verbs. Cacahua, originally “to leave, abandon,” is
extended to mean “to allow,” just like the Spanish
dejar, and pano, “to pass,” earlier used exclusively
as the verb of movement, here, just
like in other late colonial Nahuatl texts, takes on
the entire semantic field of the Spanish pasar,
“to pass”. On fol. 13v, the Nahuatl expression
cuepa ica is a highly uncommon loan translation
of the Spanish volver por, meaning “to defend,”
“to support.”. Finally, in the Teotamach-
124

KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 121-138
ilizti, we encounter the calque of Spanish de,
“of,” in possessive constructions. This case is
even more striking given that there is an easy
way to express such a concept in Nahuatl grammar.
A possessive prefix added to a noun stem
turns it into a possessed noun. Surprisingly, the
author of the Guatemalan sermons recurs to this
method in an unorthodox way, by adding the
possessive prefix not to the noun denoting the
possessed object, but to the one denoting the
possessor, e.g., Pontifices yfariceov, “the pontiffs
of the Pharisees” (fol. 12r) or pasqua yIudivam,
“the Passover of the Jews” (fol. 12v). In this way,
the 3rd person possessive Nahuatl prefix y- operates
like the Spanish preposition de (pontífices
de fariseos and pascua de judíos, respectively)
(see also Madajczak and Pharao Hansen, 2016:
236). To further stress this shift, the printed Teotamachilizti
often separates y- from the following
noun as if it were a free-standing preposition (we
have not reflected this in our transcription; see
below). Finally, a phenomenon that may or may
not arise from contact with Spanish is the almost
complete absence, throughout Teotamachilizti’s
sermons, of the 3rd person plural possessive prefix
yn-/ym-. Y- indicates both singular and plural
referents, e.g., ytacuicaliz tutume, “the singing of
birds” (fol. 11r).
The Spanish influence on early eighteenthcentury
Guatemalan Nahuatl, which we can
presume based on the contemporary Central
Mexican corpus, cannot entirely explain the Hispanization
of the Teotamachilizti (see Lockhart
1992: 304–318). The lexico-syntactic analysis of
the text suggests that it could be a direct translation
from some earlier Spanish treatise on the
life of Jesus Christ. 11 Alternatively, the author
could have first written his Spanish sermons and
then painstakingly translated them into the Guatemalan
vernacular. For a modern reader of the
Teotamachilizti accustomed to a Nahuatl with
a significantly smaller Spanish component, the
best trick is to first translate this text to Spanish
word-for-word, deciphering the author’s substitutions
as if working with a Guatemalan Nahuatl
Rosetta Stone. We have followed this method
when elaborating our translation of Chapter III
11 Interestingly enough, as observed by Madajczak and
Pharao Hansen (2016: 236), in one instance, the author of
the Teotamachilizti uses the Latin genitive (in Tutecuio Iesu
Christi, fol. 25r), which might suggest that he was also using
some portions of text in Latin.
into English. Although we have not been able to
identify the direct Spanish source for the Teotamachilizti,
in the footnotes, we have reconstructed
some Spanish phrases or sentences
from the Nahuatl. We did it in situations where
we felt that a given construction could be difficult
to understand without reversing the process
of translation undoubtedly used by the
Teotamachilizti’s author.
Chapter III’s preaching tools
Chapter III of the Teotamachilizti, whose translation
we present below, embraces the life of
Jesus Christ from when he meets Saint John
the Baptist until Judas’s betrayal. It is an original
collage from the four gospels, with Matthew
given clear precedence. Details and passages
derived from Mark, John (e.g., fol. 12r, the visit
to Lazarus’s house), and Luke (e.g., fol. 13r, the
announcement of Jesus’s death) supplement
the narrative. The text also includes some fragments
absent from the New Testament. One of
the author’s comments regarding Jesus, “This
is the custom on earth that they hate the one
who teaches the truth” (fol. 12v), may be directly
or indirectly inspired by Plato’s Apology
of Socrates - the only non-Christian text
paraphrased in Chapter III. According to Plato,
Socrates once said: “I know rather well that I incur
hatred by these very things; which is also a
proof that I speak the truth”. 12
Even though the Teotamachilizti is not a classical
book of sermons (divided into preaching
material for particular days of the liturgical cycle),
the different episodes of Jesus’s biography
serve the author as a pretext to teach or remind
its recipients about the basic precepts of Christian
doctrine. In Chapter III, the author’s didactic
comments focus on the miracles performed
by the Son of God and on the remarkable effect
that Jesus’s preaching had on the hearts and
minds of sinners and idolaters. Such a focus has
a particular significance in the context of Cortés
y Larraz’s observations that in the second half
of the eighteenth century, the native religious
practices in Guatemala were still alive and thriving
(see García 2005).
12 Apology of Socrates, verse 24a, in https://chs.harvard.
edu/primary-source/plato-the-apology-of-socrates-sb
[28.12.2021].
125

AGNIESZKA BRYLAK & JULIA MADAJCZAK, “MARY MAGDALENE WAS NOT LIKE A DOG”.
A SEVENTEENTH-CENTURY GUATEMALAN SERMON IN NAHUATL
The Teotamachilizti contains some pre-contact
Nahuatl vocabulary that could potentially
attest to the continuity of the specific elements
of the pre-Christian Mesoamerican tradition into
the late colonial period. For example, the author
describes the “idolaters” with the names of
“sorcerers” known from the pre-Hispanic Nahua
culture, such as tlachihuiani, texochihuiani (in
the document spelled as texuchizivianime, see
note 30), and nahualli (see fols. 11r-11v) (see Molina
1565, Olko and Brylak 2018). However, we
should approach such data cautiously because
they may arise from a different process. The text
of the Teotamachilizti was created in Guatemala,
with the predominant Maya population whose
systems of belief and religious practices, though
sharing many concepts with a broader Mesoamerican
tradition, were not identical with those
of the Central Mexican Nahua. In this sense, it is
highly probable that the presence, in the Teotamachilizti,
of the terms like tlacatecolotl, “manowl”
(a kind of ritual specialist, or “witch” with
supernatural powers, later equated with “demon”)
or the mentioned above texochihuiani,
did not reflect the belief in such beings among
the late colonial Guatemalan natives. Instead,
it may have arisen from the author’s tendency
to recur to the doctrinal Nahuatl vocabulary of
sixteenth-century Central Mexico whenever he
drifted away from mundane themes. Perhaps
the Teotamachilizti’s author relied on his training
rather than the inside knowledge of the local
situation.
The lessons included in Chapter III stress the
contrast between two biblical characters: Mary
Magdalene and Judas. Mary Magdalene stands
out as an exemplary model of a great sinner
who, thanks to Jesus’s teachings, forever abandoned
her immoral way of living. New Spain’s
evangelists frequently used her story in their
Nahuatl doctrinal writings (e.g., Fray Juan de
la Anunciación’s 1577 book of sermons, fols.
166r-167r). In the Teotamachilizti, it collates
with another recurring motif: Mary Magdalene’s
counterexample, a dog that eats its vomit. The
comparison of the indigenous people returning
to their “idolatries” to vomit-eating dogs is wellrooted
in the Old Testamentary educational
paradigms. Book of Proverbs 26:11 says, “As a
dog that returneth to his vomit, so is the fool
that repeateth his folly”. Also, other sections of
both the Old and New Testament include quite a
few passages equating a sinner with a dog (e.g.,
Isaias 56:11, Revelation 22:15). Using this antiexample
in colonial doctrinal texts and writings
dedicated to the status of evangelization project
among the native peoples in New Spain was
by no means original; it is present, among others,
in the acts of the 1585 Third Mexican Provincial
Council (Book I, Title 1, in Martínez López-
Cano 2004: 16). 13 Likewise, Fray Bernardino de
Sahagún (1540-1563?: 95) compares those who
receive communion without proper sacramental
preparation to dogs, pigs, and Judas. The dog’s
negative connotations are also visible in other
sections of the Teotamachilizti, e.g., Chapter IV
describes the Pharisees going after Jesus Christ
as hungry dogs that run for the meat (fol. 21r).
The second biblical character explored in
Chapter III of the Teotamachilizti is Judas. This
classical scapegoat of the Christian literature
appears in the scene in which Mary Magdalene
(identified by this name only in John 11:2 and referred
to as a prostitute in Luke 7:37) washes
Jesus’s feet with a precious ointment. In the gospels,
a group of people (Mark 14:4) or unnamed
apostles (Matthew 26:8–11) criticize this “waste”,
pointing out that the money for the ointment
could have served the poor. However, the Teotamachilizti
puts this argument in the mouth of
Judas, who tends to steal alms from Jesus and
feels that Mary Magdalene’s act of piety will diminish
his dirty income (fols. 13r–13v). The sermon
returns to this topic toward the end when it
explains Judas’s motivation for betraying Jesus.
It stresses that Judas hated his teacher because
of the money he lost on the ointment, and it follows
by describing how Judas offered to turn
Jesus to the Pharisees for 30 “reales” (fols. 14v–
15r). The motif of greedy Judas upset with Mary
Magdalene’s “waste” of the ointment appears in
other Nahuatl texts: the Biblioteca Nacional de
México’s Ms. 1487, the Harold B. Lee Library at
the Brigham Young University’s Manuscript on
Christian Doctrine, and the Codex Indianorum 7
of the John Carter Brown Library, Providence.
The latter manuscript explicitly connects Judas’s
inability to profit from the ointment and his
later interest in the Pharisees’ 30 “reales,” which
the Teotamachilizti only vaguely suggests. Ac-
13 We are indebted to Berenice Alcántara Rojas for pointing
this example to us and for all her feedback on this subject.
126

KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 121-138
cording to the Codex Indianorum 7, 30 “reales”
was 10 percent of the ointment’s value, which
Judas would typically steal as he always took 10
percent of everything. The similarities in details
are striking; however, the Teotamachilizti cannot
have a direct relationship with these earlier
Nahuatl manuscripts. Instead, they all must have
drawn from the same tradition: Justyna Olko
(2017: 156–7) traced the involvement of Judas
in the ointment story to fifteenth- and sixteenthcentury
Spanish editions of the Flos Sanctorum.
As a late Guatemalan Christian text in Nahuatl,
the Teotamachilizti includes material to
study numerous cultural and linguistic phenomena.
It comes from the region of dominant Mayan
languages, yet it retains close ties to Central
Mexican doctrinal Nahuatl. It arose from a
period of seemingly advanced evangelization,
yet it contains basic teachings of the Christian
doctrine. It bears witness to both the poor linguistic
preparation of the Guatemalan clergy
and their good competence in standard didactic
tools and tropes. With this partial publication,
we would like to contribute to exploring this
unique source.
Transcription and translation –
adopted conventions
In the transcription of the selected fragment
of Teotamachilizti, we tried to reflect all the
diacritic signs and abbreviations visible in the
printed text. We did not correct the spelling to
fit any standard system. In the colonial period,
both Spanish and Spanish American writing
still lacked fixed orthographic rules, and every
scribe used their own measures to render the
regional pronunciation—hence the Teotamachilizti’s
frequent t instead of the Central Mexican
tl, u instead of o, c in place of the glottal stop
(Romero 2014: 11; Madajczak and Pharao Hansen
2016: 228, 232), z instead of tz or x, or m
instead of n. We did not follow the original word
division (sometimes not evident in the original
document) but introduced our own, closely corresponding
with the translation. In the translation
itself, we tried to avoid unnatural English
constructions resulting from a purely philological
translation and opted for a compromise between
staying close to the original and making
the text accessible to a modern reader. Also, the
author intended to write the text in vernacular
Nahuatl, which again favors an easily comprehensible
translation based on colloquial vocabulary
and simple phrasing. Nevertheless, bearing
in mind that the Teotamachilizti paraphrases the
gospels (and sometimes offers a word-for-word
translation of its passages), we tried to find a
balance between adopting the older vocabulary
and avoiding too many archaic forms. Finally,
the Guatemalan text features many progressive
verbal forms, expressed in Nahuatl through the
auxiliary verb -catca. We did not consistently reflect
this grammatical form in our translation for
fluency.
As for the layout of the text, the printed
Teotamachilizti indicates a division into chapters
which then divide into rather lengthy paragraphs.
In the scholarly tradition of publishing
Nahuatl sources, there are several ways of making
such a “wall of words” more accessible to
readers. Some published editions of sources,
particularly those of strongly formulaic genres,
adopt a descending rather than linear layout,
which reflects the internal structure and parallelism
proper to Nahuatl (see Montes de Oca
2013, Alcántara Rojas 2008, among others). A
similar procedure could also be applied to the
Teotamachilizti, for example:
tacuilutuc nemi in aiac titaieiecuz muteotzim,
mutecuiutzim,
intacamo in timuteutiz,
avh in titaiecultiz (fol. 10v)
“It has been
written
that you will not tempt
but instead you will
worship him,
and you will serve him”.
your God,
your Lord,
Nevertheless, we focus on assisting the reader
in following the Nahuatl text and its English
translation rather than the syntactic structure of
the sermon. For this reason, we have chosen to
present Chapter III in two parallel columns, splitting
the text into shorter, more or less sentencelength
units.
127

AGNIESZKA BRYLAK & JULIA MADAJCZAK, “MARY MAGDALENE WAS NOT LIKE A DOG”.
A SEVENTEENTH-CENTURY GUATEMALAN SERMON IN NAHUATL
Chapter III of the Teotamachilizti
[9v] YECTEI AMVXXELVLIZTI CAMPA MVNEZTIA QVENAMI San
Iuan Baptista vmutaquatequilli in Tutecuio Iesu Christo
avh in quenami Tutecuio Iesu Christo vquitemachti 14 itech miaquintim
altepet,
avh inmuchi temvpanulti ixquichcahuit vaçit huei pasqua.
Vcalaquic Tutecuio Iesu Christo itech çempualli matacti xihuit,
Avh in itech nicam cavit temachtiacacatca San Iuan Baptista [10r]
inahuac atēcu Iordā.
Vacic Tutecuio Iesu Christo in apā Iordam,
avh in vmpa vquiacic San Iuan in taquatequicatca,
Avh in vquilhui Tutecuio Iesu Christo in San Iuan in ma quiquatequizquia,
aiac quinequicatca San Iuā.
Vquilhui Tutecuio Iesu Christo huel munequi in ma tinechtaquatequiz,
avh in çan neman in vpehuac San Iuan taquatequiliz Tutecuio Iesu
Christo, vmucaquic ilhuicapa tatultzim Dios itatzim,
avh in quilhuiacatca, inin ca huel nelli nutazoptltzim, 15
avh in vtemuc Spiritu Santo icpac ytzuntecum Tutecuio Iesu Christo
ixpam muchintim
ipal in quimatizquia, avh in quiquitazquia 16 quenami Tutecuio Iesu
Christo huel nelli catca ipiltzim Dios.
Neman vicaloc Tutecuio Iesu Christo ica Spiritu Santo, in coctam 17
iztahuacam,
avh in umpa vmuzahuac vmpualli tunalli,
avh in quenami tacateculut vquiquitac, quenami Tutecuio Iesu
Christo in maianacatca, ipampa neçahuahualizti vquichihuaca,
vmunezti tacatecvlut ixpantzinco Tutecuio Iesu Christo,
[9v] Chapter Three, where it is revealed how Saint John the
Baptist baptized our Lord Jesus Christ
and how our Lord Jesus Christ taught in many towns
And everything that had passed until the great Passover
came.
Our Lord Jesus Christ entered his thirtieth year.
At this time, Saint John the Baptist was teaching [10r] near
the bank of the river Jordan.
Our Lord Jesus Christ arrived at the river Jordan,
and there he found Saint John, who was performing the
baptism.
And our Lord Jesus Christ told Saint John to baptize him,
[but] Saint John repeatedly refused it.
Our Lord Jesus Christ said to him, “I really need you to
baptize me”.
And as soon as Saint John began the baptism [of] our Lord
Jesus Christ, the words of God, his father, were heard from
heaven.
He told him, “This is my true beloved son”.
And the Holy Spirit descended on the head of our Lord
Jesus Christ in the presence of everybody
so that they would know him and see that our Lord Jesus
Christ was the true son of God.
Then our Lord Jesus Christ was taken by the Holy Spirit to
the mountains, the desert.
And there, he fasted for forty days.
And as the devil saw that our Lord Jesus Christ was hungry
because of the fasting he was doing,
the devil appeared before our Lord Jesus Christ,
avh in vquilhui tacateculut: azu tipiltzim Dios xicuepa tet itech
caztilam taxcal ica iexpa tacateculut vtaieiucu Tutecuio Iesu
Christo,
and the devil said to him, “If you are the son of God, turn
the rock into bread”. Three times the devil tempted our
Lord Jesus Christ.
14 The definite object prefix qui- has no referent in the text. It is not a scribal error because a similar construction appears on fol. 10v
(quitemachtizquia with no referent for qui-).
15 Printing error. It should be nutlazopiltzim.
16 Quiquitazquia seems to include two object prefixes, one of them treated as part of the verb root. As explained by Madajczak and Pharao
Hansen (2016: 241, n. 12), “the repeated qui is probably the reduplicated form of the verb itta ‘to see,’ with a glottal stop inserted between the
reduplicated /i/ and the /i/ of the stem. In other words, the text represents the glottal stop with the orthographic ” .
17 The term coctam may be related to the Pipil kohtan, “woods, the bush, uncleared land” (Campbell 1985: 282) or the Central Mexican
Nahuatl cuauhtlan, lit. “place of trees”, or “among trees”, usually translated as “woods”,. However, in the Teotamachilizti, coctam may also mean
“mountain”, like in fol. 13v’s collocation “coctam olibas”, “Mount of Olives”. Here it is juxtaposed with the term iztahuacam, “desert, plain, valley”
(Gran Diccionario Náhuatl, entry “ixtlahuacan”, accessed Jan 20, 2022), rendering the meaning of a “desolate place”. Berenice Alcántara Rojas
(personal communication, Jan 7, 2022) has pointed to us the occurrence of the doublet cuauhtla ixtlahuacan in the Doctrina cristiana en lengua
mexicana by Fray Pedro de Gante (1553: fol. 142r). It also appears in other Central Mexican sources, e.g., a theatrical piece titled “The Mother of
the Best” (Sell et al.,2008: 345). It can also form part of a longer metonymic series (see Dehouve, 2011), like quauhtla yxtlahuacan atlauhco, “in
the forests, the deserts, the ravines” (Reyes García, 2001: 156) or in quauhtla, in çacatla, in jxtlaoacan in texcalla, “the forests, the grassy plains,
the deserts, among the crags” (Sahagún 1950-82, X: 171), referring to peripheral and hostile areas.
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KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 121-138
avh in vquinan[10v]quili Tutecuio Iesu Christo in tacateculut:
tacuilutuc nemi in aiac titaieiecuz muteotzim, mutecuiutzim, intacamo
in timuteutiz, avh in titaiecultiz.
Tatultica Tutecuio Iesu Christo vchulu tacateculut,
avh in vtemuque miaquintim Angelosme, avh in vtaiecultique
Tutecuio Iesu Christo.
Vtacencavh Tutecuio Iesu Christo ytemachtiliz,
avh in quenami quinezquizquia quitemachtizquia itech cemanahuac
in vquichtime 18 vcti ilhuicapa,
avh in ica vni vmucentalili matacti vme icniutim, avh in vquitenehuac
20 Apostolosme ipal ma temachtizquia ica muchi talticpac.
Vquiçac Tutemaquizticatzim Iesus ihuam Aspostolosme in muchintim
altepet, avh in chinamit.
Vquichivh Tutemaquizticatzim Iesus in campa necnemia miaquintim
tamahuizoltim miaquintim iectiliztim in vquichtime,
ypehualiz ytemachtiliz taquatequicatca ihuam y Apostolhuā
miaquintim tacame ica muchintim nepa altepet avh in muchintim
chinamit.
Vquitacencauh Tutecuio Iesu Christo, quenami in iahuiznequi in
altepet Ierusalem
quiluiquiztiz iluit huei pasqua ihuam ytamachtilhuam vquic hualactca
cavit pasqua.
Necnemia yu[c]qui vni[11r]quilhui 22 ica muchintim altepet, in
campa quipacticatca cucuxquime 23 , in quimacacatca tachializti in
pupuiume quipacticatca in vquichtime:
avh quiquizticatca in tacatecolome ytenacaioque vquichhvam,
quipactia ixicutu, macutu, in huilantime.
Vquitaqualti macuilmilli 24 vquichtim, 25 avh in yzihuahuam, avh
in ypilhuam çan izel ihuam macuil caztilam taxcal, avh in acame
mimichtim,
miaquintim tactacuanime vquincahcauhque ytactaculhuam,
And our Lord Jesus Christ answered [10v] the devil,
“It has been written that you will not tempt your God, your
Lord, but instead you will worship him, and you will serve
him”.
Because of the words of our Lord Jesus Christ, the devil
fled,
and many angels descended, and they served our Lord
Jesus Christ.
Our Lord Jesus Christ prepared his teachings
as he wanted to show and teach people 19 in the entire
world the road to heaven.
For this reason 21 , he gathered twelve friends, and named
them “the apostles” so that they would preach all over the
earth.
Our Savior Jesus and the apostles passed through every
town and village.
Wherever he was walking, our Savior Jesus did many
miracles, many good things to the men.
At the beginning of his teachings, [he] and the apostles
baptized many people in all these towns and villages.
When the Passover time was coming, our Lord Jesus Christ
decided that he wanted to go to the city of Jerusalem
to celebrate the day of the great Passover with his disciples.
Like I said, he was walking [11r] to all the towns, where he
was curing the sick, giving sight to the blind, curing people.
And he was taking the devils out of the men’s bodies. He
fixed the crippled, the one-handed, the lame.
He fed five thousand men and their wives and children with
only five pieces of bread and some fish.
Many sinners abandoned their sins,
avh in vmuiulcuepacque in Tutecuio Iesu Christo;
and they turned their hearts 26 to our Lord Jesus Christ.
Amu huelizi muneztiz in tamahuizoltim in vquichivh Tutecuio Iesu
Christo itech muchi talticpac,
It is impossible to show the miracles that our Lord Jesus
Christ performed all over the earth.
18 For the term oquichtli, “man”, the Teotamachilizti consequently uses a double plural ending -time (there is one exception, see n. 25). Only one
other noun receives it in this source: huilantli - huilantime, “the crippled” (fol. 11r).
19 Throughout the text, oquichtli is used both as a generic term for human beings (interchangeable with tlacatl, also frequently attested in the
Teotamachilizti) and with the meaning of “man”, “male human being”.
20 Sic; instead of oquintenehuac.
21 Ica vni is the literal translation of the Spanish por eso, “because of this”.
22 Throughout the Teotamachilizti, the author several times addresses his audience using 1st person singular, “like I said” or “like I told you”.
Other examples are on fols. 8v, 18v, 20r, 23r.
23 In the Teotamachilizti, this is the only example that combines the agentive suffix -qui with the absolutive ending -me. There are several
examples of combining two agentive suffixes, ni- and qui-, with -me: ichtequinime (“thieves”, fol. 11v), papaquinime (“happy ones”, fol. 15r), and
tapiquinime (“liars”, 22r). Arte de la lengua mexicana vulgar de Guatemala mentions both forms in the possible region of the Teotamachilizti’s
provenance. When discussing the plural suffix -me, it gives an example of taichtequini, “thief”, taichtequinime, “thieves”. In connection with
the plural suffix -que, it says: “This term, teopixqui, some use in the plural, teopixque, while others say teopixquime, ‘priests’” (Anonymous ca.
1700b: 184r, 185r).
24 Here the Spanish loan mil, “thousand”, appears with the Nahuatl absolutive suffix -tli.
25 This is the only occurrence of the plural oquichtim–instead of oquichtime–throughout the Teotamachilizti.
26 In Central Mexican Nahuatl, the reflexive verb yolcuepa meant “to change one’s mind” (Molina 1977 II: fol. 39v). However, here it calques the
Spanish expression volver su corazón a (Dios).
129

AGNIESZKA BRYLAK & JULIA MADAJCZAK, “MARY MAGDALENE WAS NOT LIKE A DOG”.
A SEVENTEENTH-CENTURY GUATEMALAN SERMON IN NAHUATL
Tateutucanime in mutevtiacatca in tequacuilme ilihuiz teteo
in taneltucatca itech tet, itech quahuit, itech muzcut 29 itech ytacuicaliz
tutume, itech temiquiliztim.
Muchintim vquichtime tentuque nemia ytactaculhuam,
Idolaters had worshipped idols 27 , false 28 gods;
they believed in rocks, in wood, in fire, in the singing of
birds, in dreams.
All the men had been filled up with their sins,
avh in teotamachtiliztica Tutemaquizticatzim Iesu Christo,
miaquintim çan neman in vq’uicaquique tenunuzaliz Iesus quincahcahuacatca
ilihuiz inemiliz in tateutucani
vquicahcauh in tequacuiltim, tahchivianime, auh in texuchizivianime
30 vquicahcavque ytachihuilizvam, avh in texuchizihuilizvam
vquicahcauque na[11v]hualtim, ipampa muchintim nicam tamantim
ilihuiz catca iztacatilizuam tacateculut,
muchintim vquichtime nemia iztacaviltim ica tacatecolome, muchintim
vquichtime nemia ixpupuiuchihualtim,
avh in Tutecuio Iesu Christo yhualaliztica in çemanahuac vquiquizti,
iztacatilizti avh taiuhualot,
avh in vtechqualhuicac ilhuicapa taneztilizti
ichtequinime, ahuilneneq’ vquicahcavq’ ynemiliz ilihuiz,
avh in itzalā tactaquanime in vquicahcauque ytactaculhuā vcatca
Santa Maria Magdalena, in vcatca huei tactaquani,
avh in tamachtiliztica tutemaquizticatzim Iesus,
vmuiulcuepac in Tutecuio Dios, vmuiulcuiti in muchintim ytactaculhuam
manel çe aiac vquinaiac, muchintim vquinezti,
avh in çan neman vmuiulcuiti, avh in vchucac ytactacul, aiucac
vquicuepac in tactaculli
çan cecpa vquicahcavh y inemiliz ilihuiz, aiac vquichihuac iuqui
pelu tiquitaz quenami pelu taqua,
avh in çan neman taqua in mizuta, neman ten vmizutac occepa
in taqua, iuqui quichihua tactaquani, icuac zatepan in vmuiulcuiti
mucuepa in tactaculli.
Santa Maria Magdalena aiac vquichivh vuqui çan cecpa vquicahcauh
tactaculli, vquitalli muchi ytazotaliz itech Tutecuio Iesu [12r]
Christo,
avh in ipampa vquitapupului Tutecuio Iesu Christo muchintim
ytactaculhuam.
and through the sermons of our Savior Jesus Christ,
many of them immediately after they heard the admonitions
of Jesus were abandoning the bad habits of idolaters.
They abandoned 31 idols, sorcerers, and those who bewitch
women. They abandoned the practice of sorcery on people
and casting spells on women.
They abandoned the nahualli 32 [11v] because all these things
are evil; they were devil’s lies.
All the men had been deceived by devils; all the men had
been cheated.
And through his coming to the world, our Lord Jesus Christ
took out falsehood and darkness,
and he brought us the heavenly light.
Thieves, lustful people quit their bad habits,
and among those sinners who abandoned their sins was
Saint Mary Magdalene, who was a great sinner.
And through the teachings of our Savior Jesus,
she turned towards our Lord God, confessed all her sins,
did not hide a single one; she revealed everything.
And right after she confessed and wept over her sins, she
no longer returned to sin.
She abandoned her bad habits once and for all; she did not
do it like a dog.
You will see that the dog eats and vomits right after it eats.
Then it eats again what it has vomited. This is how the sinner
does: they return to sin after confessing.
Saint Mary Magdalene did not do it this way. She abandoned
the sin once and for all; she put all her love in our
Lord Jesus [12r] Christ,
and because of this, our Lord Jesus Christ pardoned all her
sins.
27 The author of the Teotamachilizti refers to idols or false gods with the term tecuacuilli, which, according to Fray Diego Durán, means “god
or its likeness” (2006, II: 160).
28 Ilihuiz means “inconsiderately, mindlessly” (see Carochi, 1645). Given the context, we translate it here as “false”.
29 Muzcut is the Nahuatl term for fire, also attested by Campbell in the colonial texts from Salamá and Acasaguastlán in Guatemala, and by
Reyes in a variety of Nahuat from Soyaló in Chiapas (in Madajczak and Pharao Hansen, 2016: 230-231).
30 There are two ways of breaking down the term texochicihuani. One is an agentive from the verb icihuia, “to pursue” (Gran Diccionario
Náhuatl, entry “icihuia”, accessed Aug 18, 2022) with xochitl, “flower”, as an object: “he who pursues people like flowers”. Another one could be
the author’s reinterpretation of the term texochihuiani, in pre-Hispanic times, designating a man with supernatural powers (a kind of “sorcerer”)
who used them to enchant women and take advantage of them (Molina, 1977 II: 112v). To further clarify that this name implies taking actions
against female victims, the author of the Teotamachtilizti inserted -ci- from cihuatl, “woman”. While this interpretation is more complicated than
the former, it points to an attested term for a sorcerer, which makes sense in a passage concerned with sorcery.
31 Even though the verb vquicahcauh is singular (probably a scribal error, corrected in the following sentence), the intended meaning was
undoubtedly plural.
32 This Nahuatl term refers to either a person capable of transforming into an animal or such person’s animal alter ego (see Martínez González,
2011). We have decided to leave it untranslated.
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KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 121-138
Aqui huelitiz quipuaz tamahuizoltim in vquichivh tutemaquizticatzim
Iesus:
in miaquintim vqu[i]thcime 33 mimihque viulitic, itzalam iehuantim
vcatca Lazaro teicavh Marta, avh in Māgdalena,
ya nahui tunalli in vmiquica Lazaro, tenacaiot 34 putunicatca miac,
avh in çan neman in Tutecuio Iesu Christo vquinuzac Lazaro zactuc
nemia itic tatucaloiam, vmuquezac iultuc,
avh in ipampa inim huei tamahuizolli miaquintim tacame vquintepuztucaque,
avh in vtaneltucaque itech Tutecuio Iesu Christo
oc cequintim tacame viaque vquiquitaque in fariceosme, avh in
Iudiosme, vmucentalique in tepachuanime Pontifices yfariceovā,
avh in quilhuiacatca, ten tichihuazque ihuam inin vquichti, miaquintim
nechcautiliztim, miaquintim tamahuizoltim quichihua?
azu in ticahcahua ma panulti yuqui, in teixpam, muchintim taneltucazque
itech yehuat,
avh in quicelizque ica titanituc, ica tatocaiot,
avh in azu in quimati Romanosme altepet hualazque,
Who will be able to count all the miracles that our Savior
Jesus performed?
He resuscitated many deceased men, among whom was
Lazarus, a younger brother of Martha and Magdalene.
It has already been four days since Lazarus died, the body
was stinking a lot,
and immediately after our Lord Jesus Christ called Lazarus,
who was locked inside a tomb 35 , he went out alive.
And because of this great miracle, many people followed
and believed in our Lord Jesus Christ.
Other people went to see the Pharisees and the Jews. The
leaders of the Pharisees, the pontiffs, assembled,
and they talked to each other, “What will we do with this
man who performs many signs, 36 many miracles?
If we let it happen this way, before the people, many will
believe in him,
and they will accept him as He Who Has Been Sent, as the
king. 37
And if the Romans know it, they will come to the country,
avh in techquiztizque tualtepet, tuchinamit, avh in quitemictizque
tutacavam.
Ce tacat iaxca 38 ynecen[12v]taliliz in quimutucaiutiacatca Caifaz,
in catca tepachuani Pōtifice y nepa xihuit
vquilhui. huel munequi ma miqui ce vquichti, ipal muchinti, tacame
amuma quimpulihuicam.
Vtacencavhque Iudiosme, avh in fariceosme in ma miquizquia
Tutecuio Iesu Christo.
Ya ynemiliz talticpac; in aquin in temachtia melahualizti in quinyhia.
San Iuan Baptista vtemachti y melahualizti,
avh in nemā vquitanahuati Herodes in ma quicutunazquia ytzuntecum,
avh in quitemictizquia,
vucqui Iudiosme ipampa temachtia Tutecuio Iesu Christo melahualizti
in quiyhiacatca Iudiosme, avh in quitacencahuacatca
miquilizti.
and they will make us leave our cities, our villages, and they
will kill our vassals”.
One man of their assembly, [12v] named Caiaphas, was the
chief pontiff that year.
He said to them, “It is expedient for one man to die for all
the people, so they do not perish”.
The Jews and the Pharisees arranged that our Lord Jesus
Christ should die.
This is the custom on earth that they hate the one who
teaches the truth.
Saint John the Baptist taught the truth,
and then Herod ordered that they cut off his head and kill
him.
The same with the Jews: because our Lord Jesus Christ
taught the truth, the Jews hated him and were planning
[his] death.
Iudiosme quinequizquia quitemictizquia Tutecuio Iesu Christo,
The Jews wanted to kill our Lord Jesus Christ,
33 Printing error; it should be vquichtime.
34 In the term tenacaiot, the indefinite possessive prefix te- is reinterpreted as part of the noun root.
35 Tatucaloiam is a neologism that literally reads as “the place where things are buried”.
36 The translation of nechcautiliztim as “signs” is tentative. Its etymology is unclear; this active action noun might be derived from the verb
nezcacahua, “to leave a mark on someone” (Gran Diccionario Náhuatl, entry “nezcacahua”, accessed Jan 20, 2022). The corresponding passage
from John 11:47 states: “The chief priests therefore, and the Pharisees, gathered a council, and said: What do we, for this man doth many
miracles?” in the Douay-Rheims edition, and “Then the chief priests and the Pharisees gathered a council and said, “What shall we do? For this
Man works many signs” according to the New King James Version Bible translation (1975). In Vulgata, the term used is signum.
37 In the Teotamachilizti, the abstract noun tatocaiot refers to both “rulership” and “ruler” or “king”.
38 According to the Arte de la lengua vulgar mexicana de Guatemala, yaxca was a third person singular possessive pronoun, “her/his”, the
whole set of pronouns in the local variant being nuaxca, muaxca, yaxca, tuaxca, amuaxca, ynaxca (Anonymous 1700b: fol. 202v–203r). In the
Teotamachilizti, iaxca often serves as an equivalent of the Spanish preposition de.
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AGNIESZKA BRYLAK & JULIA MADAJCZAK, “MARY MAGDALENE WAS NOT LIKE A DOG”.
A SEVENTEENTH-CENTURY GUATEMALAN SERMON IN NAHUATL
avh in quenami amu vazica tunalli ymiquiliz, vminaiac Tutecuio
Iesu Christo ihuam ytamachtilhuam itic ce tepitzim altepet, in
mutenehua Efren,
catca tenahuac pasqua yIudivam, avh in quinchiacatca Iudiosme
in ma hualazquia Tutecu Iesu Christo in quiluiquiztizquia in
yaltepet Ierusalem. 39
avh in quenami Tutecu Iesu Christo quinequizquia miquizquia
iulucupa,
vtacencavh quenami in iaznequi ihuam ytamachtilhuam iu
Ieru[13r]salem in quiluiquiztiliz pasqua ipampa ymiquiliz amu
huecca nemia:
miaquintim tacame in tepuztucacatca Tutecuio Iesu Christo, vmicquani
ihuam ytamachtilvam ichtaca, avh in vquilhui:
xiquitacam in tictecuzque in Ierusalem, in campa muçumquiztizque
muchintim tamantim in nemi tacuiloque ica achtupaituanime
ipāpa ipiltzim vquichti
quenami in calzaqualoz tahuitecoz, avh in macaloz in tatevtucanime,
aquique quintemictizque,
but as the day of his death has not [yet] come, our Lord
Jesus Christ hid, together with his disciples, in a small town
called Efren.
The Passover of the Jews was to be held soon, 40 and the
Jews were waiting for our Lord Jesus Christ to come and
celebrate it in the city of Jerusalem.
And as our Lord Jesus Christ wanted to die of his own
choice,
he decided to go with his disciples to Jerusalem [13r] to
celebrate the Passover because his death was not far away.
Many people were following our Lord Jesus Christ. He withdrew
with his disciples secretly and said to them,
“See that we will go up to Jerusalem, where everything
written by the prophets concerning the Son of man will be
fulfilled.
How he will be arrested, whipped, and given to idolaters
who will kill him,
avh in munuma izcaliz ieluitica
Vacic tutemaquizticatzim Iesu Christo in yaltepet Betania in aiamu
hualazquia huei pasqua
avh in vmpa in vquitaqualti Simon Leproso,
avh in Maria Magdalena vquipacac ixitam yaxca Tutecuio Iesu
Christo ihuam ixaio,
avh in vtevçac ixitā puputucaliztica, 41
and he will resuscitate of his own will on the third day”.
Before the great Passover came, our Savior Jesus Christ
had arrived in the town of Betania.
And there, the one who fed him was Simon the Leper.
And Mary Magdalene washed the feet of our Lord Jesus
Christ with her tears,
and she anointed his feet with perfume,
avh in vquipupu tzuncaltica:
vmpa nemia Iudas Apostol iaxca Tutecuio Iesu Christo; quichtequicatca
tetavculiliztim in quimmutemaquiliacatca in Tutecuio
Iesu Christo,
vpehuac Iudas vchicuitu, avh in vquilhui, in nepa puputucalizti
catca iecti in ma tanamacazquia, avh in ma temacazquia in mutulinianime
in aiac in pulihuizquia
avh in aiac ipāmpa, Iudas quinequisquia in ma munamacaz[13v]
quia ipal mutulinianime, intacamo in ma munamacazquia,
and she cleaned them with [her] hair.
Judas, the apostle of our Lord Jesus Christ, was there. He
was stealing alms that they were giving to our Lord Jesus
Christ.
Judas began to criticize 42 [her], and he said to her, “This
perfume was good for selling and giving to the poor, not
for wasting”.
And Judas by no means wanted it to be sold [13v] for the
poor, but rather to be sold,
avh in neman quinequizquia quichtequizquia tumin, ipāpa Iudas
catca huel huei taichtequini,
and then he wanted to steal the money because Judas was
a very great thief.
nu zam Simon fariseo vquichicuitu y Magdalena;
Similarly, Simon the Pharisee criticized Magdalene.
39 Given the author’s universal tendency to follow the word-by-word translation from Spanish, we interpret yaltepet Ierusalem as the literal
translation of ciudad de Jerusalem, “city of Jerusalem” (see also yaltepet Betania on fol. 13r). However, another (though less probable) possibility
is that y functions here not as the third person singular possessive prefix but as the subordinator in (with the final n dropped); in that case, it
should be transcribed as a separate word.
40 Here tenahuac is a calque of Spanish cerca.
41 The term popotocaliztli is yet another neologism, apparently created from the fusion of ipotocaliztli (“vapor”, “steam”) and popochtli
(“perfume”). Earlier authors of doctrinal texts in Nahuatl found more straightforward solutions to render the name of this substance, which in
Matthew 26:7 is called “precious ointment” (unguenti pretiosi according to Vulgata). Fray Juan de la Anunciación (1577: 166r), for example, uses
the name pahatl, lit. “curative water”.
42 Molina (1977 II: fol. 20r) glosses the verb chicoitoa as “to speak ill of the other”.
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KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 121-138
vquicuepac Tutecuio Iesu Christo ica Magdalena, ipampa miac
quimutazotiliacatca Magdalena in Tutecuio Iesu Christo,
avh in yucqui vquilhui Tutecuio Iesu Christo in Iudas:
Our Lord Jesus Christ defended 43 Magdalene because our
Lord Jesus Christ loved Magdalene very much.
And this is how our Lord Jesus Christ said to Judas:
xicmati Iudas, in Maria Magdalena tacēcahua puputucalizti
tevçalizti ipal nutatucaia, in mutulinianime, cemicac in vmca itech
cemanahuac.
Vhualacatca miaquintim tacame y Ierusalem, amu za ixquiz, ipampa
Tutecuio Iesu Christo,
intacamo quiquitaz nequia Iudiosme in Lazaro iulituc, avh in
ipampa nu zam quinequizquia Iudiosme temictizquia in Tutecuio
Iesu Christo
ipampa huei tamahuizolli ica vquimacac iulitizti Lazaro, miaquintim
tacame quitaneltucacatca itech Tutecu Iesu Christo.
Occe tunalli vcalaquic Tutecuio Iesus itic altepet Ierusalem,
avh in quenami azizquia in coctam olibas, vtatitanic vme ytamachtilvam
ipal quihualicazquia y altepet vme bestias, in vquihualicaque
bestias.
Apostolome iu vquita[14r]lique icpac ce bestia ytilmahuam, vtehcu
icpac bestia Tutecu Iesus,
avh in vtaiahualuque miaq’uintim tacame,
“Know, Judas, that Mary Magdalene prepares the perfume,
the ointment for my tomb. As for the poor, they will always
be in the world”.
Many people were coming from Jerusalem, not only because
of our Lord Jesus Christ
but [because] the Jews wanted to see Lazarus resuscitated
and because the Jews likewise wanted to kill our Lord
Jesus Christ.
Because of the great miracle through which he had given
life to Lazarus, many people believed in our Lord Jesus
Christ.
On the following day, our Lord Jesus entered the city of
Jerusalem,
and as he was to arrive at the Mount 44 of Olives, he sent
two of his disciples to bring two animals 45 from the town.
They brought the animals.
The apostles put [14r] their cloaks on one of the animals,
our Lord Jesus mounted the animal,
and many people went in procession.
avh in icuac ya nemia inahuac tenamit yaltepet Ierusalem, vquizacque
vquinamiquique miaquintim tacame,
cequintim tatequicatca ima iquavit, avh zuiate, avh izuate. 46
avh in quintaxixiniacatca ica vcti, in campa vpanultizquia Tutecu
Iesus, oc cequintim quinzuacatca ytilmahuam ipal panultizquia
icpac Tutecu Iesus,
miaquintim cucune y altepet Ierusalem nu zam vquizaque vquinamiquique
Iesus,
avh in çan neman pipiltotonti vquiquitaque Tutemaquizticatzin
Iesus vpehuacque vtacuicaque,
ma iectenehualo tatitanilli Mesias, ma teuchihualo cemicac in
huala itech itucatzim tutecuiutzim,
xitechmumaquiztili Dios veccapam, tentuc nemi ilhuicac, avh in
talticpac mucencahueitepapaquiliz gloria.
And when they were already near the walls of the city of
Jerusalem, many people came out to meet him.
Some of them had cut the branches of trees and palm
trees,
and they were scattering them on the road, where our Lord
Jesus was to pass. Others were spreading their cloaks so
our Lord Jesus would step on them.
Many children in the city of Jerusalem likewise went out to
meet Jesus,
and immediately after the children saw our Savior Jesus,
they began to sing,
“May the messenger, Messiah, be praised, forever may be
blessed he who comes in the name of our Lord.
Save us, God in the highest! Heaven and earth are full of
your very great rejoicing, glory”.
Vacic Tutemaquizticauh Iesus in ytachializ Ierusalem, 47
Our Savior Jesus arrived in sight of Jerusalem.
avh in neman in vquiquitac altepet vpehuac vchucac Iesus,
And when Jesus saw the city, he began to cry,
43 The author’s choice to use here the Nahuatl verb cuepa, “to turn”,“to return”, is a non-obvious one. With all probability, it is a calque of the
Spanish verb volver por used with the meaning of “to defend” or “support” (with the Spanish por rendered by the Nahuatl ica). We want to
thank Kamil Seruga for a fruitful discussion on this example.
44 In the Teotamachilizti, the doublet coctam iztahuacam refers to the desert, while coctam alone stands for the “mountain”. Other sermons in
the set mention “the Mount of Tabor” (coctam tabor, fol. 19r) and “the Mount of Calvary” (coctam calbario, fol. 28r).
45 Even though the gospels identify this animal as a donkey (asinus in Vulgata), the author of the Teotamachtilizti opted for the Spanish bestia,
a generic term for the quadruped animals, both wild and domestic, such as donkeys, oxen, mules, and horses.
46 The phrase avh izuate appears twice. The second occurrence corrects the first, erroneous one.
47 This phrase is another literal translation from Spanish: llegó Nuestro Salvador Jesús a la vista de Jerusalem.
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AGNIESZKA BRYLAK & JULIA MADAJCZAK, “MARY MAGDALENE WAS NOT LIKE A DOG”.
A SEVENTEENTH-CENTURY GUATEMALAN SERMON IN NAHUATL
avh in vquilhui in ipampa ytactaculhuam in quichihuaz tehuicpa
Tutecuio Dios
tatzatzaianilosquia, avh in aiac nacaz itech altepet, tet icpac tet
and he said to them, “It is because of their sins that our
Lord God will do it to the people.
It is going to be torn to pieces, and no stone on another will
stay in the city”.
vquilhui Tutecuio Iesu Christo miaquintim tatultzim ytaiucuializ,
[14v] Vcalaquic itech teupam Ierusalem Tutecuio Iesu Christo,
avh in fariceosme quenami vquicaquiq’ in iectenehualiztim,
in quimmacacatca in Tutecuio Iesu Christo, vqualamque miac
tehuicpa Iesus,
avh in vquinanquili Iesus, in ica iten y cucunetzitzihuam quiceliacatca
Dios in iectenehualiztim,
tetech nemia iluit pasqua vmucentalique tactatuanime yfariceovam,
avh in teopixque,
avh in vquichihuaque necentalilizti itic ycalli atrio Caifaz tehuicpa
Iesus,
avh in quintemuacatca quenami huelitizquia, in teanazquia, in
quilpizquia, avh in temictizquia, vqualāq’ miac, ipampa in teahuacatca
ytactaculhuam:
muchintim vquilhuique in quintemuzquia quenami temictizquia
manel ca aiac iluit pialuni,
ipampa chinamit aiac muçunehuazquia avh in quicuepazquia
ipampa iehuat,
ya vcalaquica tacateculut itic yiulu Iudas iscariote,
avh in vcatca ipampa in vquiyhiac miac in Tutecu Iesu Christo,
ica vquiquitac vquituiahuaca teuçalizti puputucalizti, ihuam in
vteuçac Magdalena in Tutecu Iesu Christo,
vquimatic Iudas quenami fariceosme quintemuacatca in Tutecu
Iesu Christo ipampa quinequizquia temictizquia,
avh yucqui Iudas viahuic ixpam yfariceo[15r]vā
Our Lord Jesus Christ told them many words of anguish.
[14v] Our Lord Jesus Christ entered the temple of Jerusalem.
And when the Pharisees heard the praise [the children]
were giving to our Lord Jesus Christ, they became very
angry with Jesus.
And Jesus answered them, “It was through the lips of the
children that God was receiving praise”.
When the day of the Passover was close, the Pharisees’
leaders and the priests assembled,
and they held the assembly against Jesus in the atrium of
the house of Caiaphas.
And they were looking for him as they could; they intended
to seize, arrest, and kill him; they were very angry because
their sins had besotted them.
They said to everybody who was to look for him that they
should kill him, although not on a feast day,
so that the townfolks would not get rowdy and so that they
would not support him. 48
The devil had already entered inside the heart of Judas
Iscariot,
and it was because he hated our Lord Jesus Christ very
much,
for he had seen that Magdalene had been pouring ointment,
perfume, with which she had anointed our Lord Jesus
Christ.
Judas knew that the Pharisees were looking for our Lord
Jesus Christ because they wanted to kill him.
And thus Judas went before the Pharisees, [15r]
avh in vquilhui, açu in temacacatca vmpualli matacti tumin in
temacazquia in IesuChristo ytemachticavh, vnacacque fariceosme
and he asked them whether they were giving 30 reales 49 to
the one who would give them Jesus Christ, his teacher.
ihuam inim huel cenca papaquinime ipāpa huel miac quilehuia
ymiquiliz Tutecuio Iesu Christo.
The Pharisees agreed to this 50 because they very much
desired the death of our Lord Jesus Christ.
48 It is another example of the calque from the Spanish volver por. However, in this example, the Nahuatl verb cuepa is followed by the
relational word ipampa and not ica, as on fol. 13v.
49 The author of the Teotamachilizti “domesticates” the Biblical story to make it better comprehensible to his Guatemalan audience. For this
reason, the 30 pieces of silver that Judas received for his betrayal (Matthew 26:15) become here thirty tomines (or reales). In Nahuatl texts, this
colonial monetary value can refer to either money in general or a particular currency, silver coins equivalent to one-eighth of the peso.
50 Vnacacque ihuam inim is calquing the Spanish se quedaron con esto with the use of the Pipil verb naca, “to stay”, “to remain” (spelled naka
in Campbell, 1985: 357).
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KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 121-138
Agnieszka Brylak
Es doctora en Lenguas Modernas por la Universidad
de Varsovia, Polonia. Actualmente se desempeña
como profesora adjunta en el Instituto
de Estudios Ibéricos e Iberoamericanos de la Facultad
de Lenguas Modernas de la Universidad
de Varsovia. Sus líneas de investigación son: Historia
y antropología de las culturas mesoamericanas
prehispánicas, con un énfasis particular en
la cultura nahua (azteca), Lengua náhuatl, Concepto
mesoamericano de dios y de lo sagrado,
Antropología de espectáculo y Performance Studies,
Espectáculos del México prehispánico y colonial,
Humor y risa como fenómenos culturales,
Contacto intercultural en el México de los siglos
XVI y XVI. Entre sus más recientes publicaciones
destacan, como autora: “Buffoons and sorcerers:
witchcraft, entertainment, and evil professions
in colonial sources on pre-Hispanic Nahuas”, Colonial
Latin American Review, 30 (3), Londres,
Routledge, pp. 342-360, doi: https://doi.org/10
.1080/10609164.2021.1947043 (2021); “Hurtling
off a Precipice, Falling into a River: A Nahuatl Metaphor
and the Christian Concept of Sin”, Ethnohistory.
66 (3), Duke, Duke University Press, pp.
489-513, doi: https://doi.org/10.1215/00141801-
7517904 (2019); “Some of Them Just Die Like
Horses. Contact-Induced Changes in Peripheral
Nahuatl of the Sixteenth-Century Petitions from
Santiago de Guatemala”, Journal of Language
Contact, 12 (2), Amsterdam, Brill, pp. 344-377,
doi: https://doi.org/10.1163/19552629-01202004
(2019); como coautora: Loans in Colonial and
Modern Nahuatl. A Contextual Dictionary, Berlin–
Boston, De Gruyter Mouton (2021).
Julia Madajczak
Es doctora en Artes Liberales por la Universidad
de Varsovia, Polonia. Actualmente se desempeña
como profesora adjunta en la Facultad de Artes
Liberales de la Universidad de Varsovia. Sus
líneas de investigación son: Historia y antropología
de las culturas mesoamericanas prehispánicas,
Lengua náhuatl, Concepto mesoamericano
de dios y de lo sagrado. Entre sus más recientes
publicaciones destacan, como coautora: “El censo
de Calihtec del Ms. Mexicain 393, Biblioteca
Nacional de Francia”, Itinerarios, vol. 34, Varsovia,
Instituto de Estudios Ibéricos e Iberoamericanos
de la Facultad de Lenguas Modernas de la
Universidad de Varsovia, pp. 9-65 (2021); Loans
in Colonial and Modern Nahuatl. A Contextual
Dictionary, Berlin–Boston, De Gruyter Mouton
(2021), “An animating principle in confrontation
with Christianity? De(re)constructing the nahua
‘soul’, Ancient Mesoamerica, 30 (1), Cambridge,
Cambridge University Press, pp. 75–88 (2019).
137

AGNIESZKA BRYLAK & JULIA MADAJCZAK, “MARY MAGDALENE WAS NOT LIKE A DOG”.
A SEVENTEENTH-CENTURY GUATEMALAN SERMON IN NAHUATL
138

KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 139-156
DOI: http://dx.doi.org/10.22136/korpus21202396
SERVIR EN LA TIERRA
PARA GOZAR EN EL CIELO
IDENTIDAD CRISTIANA Y EVANGELIZACIÓN
(SIGLO XVIII)
SERVE ON EARTH TO ENJOY IN HEAVEN
CHRISTIAN IDENTITY AND EVANGELIZATION
(XVIIITH CENTURY MEXICO)
Andrea Ayala Hernández
orcid.org/0000-0002-5675-9978
UNAM-Facultad de Filosofía y Letras
México
tampere_1.28@hotmail.com
Abstract
The doctrines from the XVIII century reflect the strategies used by the catechists to
teach the Christian doctrine to indigenous people, while they show the construction
of a catechumen, as a Christian subject, based on the ideas around “indios” as “miserables”,
predominant at the time. These ideas, which originate in medieval religious
beliefs, were used to justify the colonizing enterprise, forming a hierarchical society
that instilled in the catechumens, an inferiorizing identity of themselves, which prevailed
and continued to be built even in the late XVIII century.
Keywords: New Spain, evangelization, doctrines, identity, society.
Resumen
Las doctrinas del siglo XVIII reflejan las estrategias de evangelización utilizadas por
los catequistas para enseñar la doctrina a los indígenas y evidencian, también, la
construcción de un catecúmeno, en cuanto sujeto cristiano, basado en las ideas en
torno a los indios como miserables, predominantes en la época, mismas que tenían su
origen en creencias religiosas medievales y fueron utilizadas para justificar la empresa
colonizadora, dando como consecuencia la conformación de una sociedad jerárquica,
que inculcó en el catecúmeno una identidad inferiorizante acerca de sí mismo,
la cual imperó y siguió en construcción aún en el tardío siglo XVIII.
Palabras clave: Nueva España, evangelización, doctrinas, identidad, sociedad.
139

ANDREA AYALA HERNÁNDEZ, SERVIR EN LA TIERRA PARA GOZAR EN EL CIELO.
IDENTIDAD CRISTIANA Y EVANGELIZACIÓN (SIGLO XVIII)
Introducción
La sociedad de la Nueva España, desde sus primeros
años, se caracterizó por ser heterogénea,
pluriétnica y, sobre todo, jerárquica, pues cada
individuo jugaba un determinado rol, a la vez
que estaba subordinado a otro. Pero, ¿cuál era
el origen de esta sociedad jerárquica? ¿Cómo se
inculcó esta idea en los integrantes de la misma?
En el presente artículo, centraremos nuestra
atención en el estudio de algunas doctrinas de
evangelización, particularmente en el Catecismo
mexicano o Christianoyotl Mexicanemachtiloni,
escrito por el jesuita Ignacio Paredes. A través
de dicho análisis, observaremos algunas de las
estrategias utilizadas en ese texto por su autor
para transmitir los conocimientos de la doctrina
a su público, sosteniendo la hipótesis de que
este proceso de evangelización conllevaba intereses
que iban más allá de enseñar la doctrina,
pues también se buscaba conformar y enseñar
los roles que debían desempeñar cada uno de
los individuos y grupos que integraban la sociedad
colonial, justificando, así, la presencia europea
en tierras americanas.
Bajo este supuesto, exploraremos las principales
ideas que originaron la conformación de
jerarquías sociales, y cómo la enseñanza de éstas
se trasladó a diferentes espacios del virreinato,
finalizando con un breve estudio sobre el
papel del sacramento de la penitencia —también
incluido en la doctrina—, el cual permitirá reforzar
la hipótesis, observando cómo la enseñanza
de valores cristianos, a través de la evangelización,
ayudaba a mantener el control sobre el catecúmeno.
Lo anterior nos permitirá acercarnos no sólo
a la conformación de ciertos roles en la sociedad
colonial novohispana y a la creación de nuevas
identidades basadas en el cristianismo, sino que
también posibilitará conocer un poco acerca del
proceso de evangelización y sus objetivos durante
el siglo XVIII, el cual, sobra decir, ha sido
poco estudiado. 1
La fuente principal de este trabajo es el Catecismo
mexicano, que contiene toda la doctri-
1 Respecto a la evangelización, la mayoría de los trabajos e
investigaciones se centran en el siglo XVI, dejando un poco
de lado que en el siglo XVIII este proceso seguía en marcha.
Los trabajos de Margarita Menegus (2012, 2021), Sonia
Corcuera (2012) y Serge Gruzinsky (1985) han planteado la
existencia de una problemática de evangelización en el siglo
XVIII, pero centrando su atención en otros contextos.
na christiana o Christianoyotl Mexicanemachtiloni
(“Instrumento para aprender en mexicano
lo propio del cristianismo”), que nos permitirá
acercarnos a un miembro del clero y a su visión
respecto a la población indígena de Nueva España
(el público que se pretendía fuera receptor
de la obra), aspecto sobre el que este catecismo
brinda información significativa. Esta obra, publicada
en 1758, fue escrita por el jesuita Ignacio
Paredes, 2 pero en realidad se trata de una traducción
a la lengua náhuatl del Catecismo de la
doctrina cristiana, escrito por el también jesuita
Jerónimo de Ripalda y publicado por primera
vez en 1591.
Doctrinas y evangelización
No es de extrañar que a nuestros días hayan llegado
diversas copias de catecismos y doctrinas
nacidos entre los siglos XVI y XVIII en la mayoría
de las colonias americanas, pues estos documentos
fueron valiosas herramientas de apoyo
para la evangelización de diferentes grupos,
ya que permitían un importante acercamiento
al catecúmeno, posibilitando el aprendizaje de
la doctrina de manera autodidacta o, bien, con
apoyo de un catequista.
Muy posiblemente estos interesantes documentos
tienen su origen entre los siglos VIII y IX,
aunque cobraron mayor auge precisamente en
el siglo XVI, a raíz del encuentro con los pueblos
nativos de América y la reforma protestante de
Lutero. A partir de ese momento comenzaron a
nacer varios catecismos, algunos de los cuales
cobraron popularidad, esto los llevó a que se divulgaran
por todo el orbe. Entre los catecismos
americanos podemos destacar la Doctrina christiana
para instrucion et información de los indios:
por manera de hystoria (1544), compuesta
por fray Pedro de Córdoba, la Doctrina cristiana
breve traduzida en lengua mexicana (1546), por
el padre Alonso de Molina, y la Doctrina cristiana
en lengua mexicana (1553) de fray Pedro de Gante
(Resines, 1992). A nivel mundial, gozaron de
2 Los datos biográficos que conocemos acerca del padre Paredes
son pocos. De forma general podemos decir que nació
en San Juan de los Llanos, Puebla, en 1703. Ingresó al noviciado
a la edad de 19 años en la Compañía de Jesús. Enseñó
gramática en el seminario de Tepozotlán, donde también fue
superior en 1744. Asimismo, fue rector del Colegio de San
Andrés de la Ciudad de México y desempeñó otros cargos de
enseñanza y de gobierno eclesiástico. Murió en 1762 (Chinchilla,
2013: 64; Zambrano, 1977: 338).
140

KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 139-156
gran popularidad el catecismo de Pedro Canisio,
publicado en Alemania en 1556, seguido del catecismo
francés de Edmond Auger, de 1563, y el
portugués de Marcos Jorge, de 1566 (Guerrero,
2018: 238). En España y sus colonias fueron ampliamente
difundidos los catecismos de Gaspar
de Astete y Jerónimo de Ripalda, publicados en
1593 y 1591, 3 respectivamente. El último fue uno
de los más populares, tomándose incluso como
modelo para realizar muchos más, ya en territorio
americano. Fue traducido a diversas lenguas,
entre ellas el náhuatl, traducción que corrió a
cargo del jesuita Ignacio Paredes, quien lo publicó
en 1758 y le dio el nombre de Catecismo
mexicano o Christianoyotl Mexicanemachtiloni.
En la “Razón de la obra al Lector”, Paredes específica
que decidió traducir este catecismo en
específico por ser “el mejor, y mas adequado en
la materia; y tanto, quanto publica la universal
aprobación, y aceptación de tan gran parte del
Orbe Christiano” (Paredes, 1758).
Al igual que la mayoría de los catecismos,
éste último nos permite acercarnos a temas diversos,
en este caso, su análisis, junto al de otros
catecismos novohispanos, nos permitirá conocer
parte de la conformación de la sociedad novohispana
a lo largo del periodo colonial.
Designación de roles y público meta
La forma en que los catecismos asignaban e
inculcaban ciertos roles sociales a la población
indígena resalta desde el momento de analizar
su concepción, enfocada en el público al cual
se dirigían. En el caso del Christianoyotl Mexicanemachtiloni,
traducido por Ignacio Paredes, él
mismo nos adelanta que está dirigido:
á la ruda y necessitada Gente de los Indios: los quales
saldrán por este medio de las muchas dudas,
é ignorancias, y aun errores, que en esta materia
3 Si bien el texto de Ripalda no es el objeto central de este
estudio, es importante mencionar la existencia de una carta
que evidencia la presencia de una edición anterior de su
doctrina, fechada en 1586; sin embargo, ésta no se conserva
físicamente, por lo que se afirma que la primera edición conocida
de la obra data de 1591 (Resines. 1981: 244).
A partir de dicho momento, la popularidad de la misma creció.
Juan M. Sánchez logró enumerar aproximadamente 471
ediciones diferentes de la obra alrededor del mundo hasta
1909 (Sánchez, 1909: VIII). En este caso, hemos optado por
utilizar la edición de 1754, impresa en México, debido a la cercanía
que ésta tiene con la traducción realizada por Paredes,
que figura como nuestro principal objeto de estudio.
vémos, y aun con las manos palpamos; y que son á
la verdad muchas veces, la única causa de muchos
pecados; que siendo cometidos solamente por ignorancia,
quitada esta, no se cometieran (Paredes,
1758: 26).
Vemos que el público meta eran “los indios”,
a los cuales el autor define como “ruda y necessitada
gente”, calificándolos de “ignorantes” y
“pecadores”, a pesar de haber nacido y vivido
en un contexto ya cristiano. La finalidad de la
obra es, entonces, quitarles esa ignorancia y evitar
que, como consecuencia de ésta última, caigan
en pecado. Así, uno de los objetivos de esta
doctrina es que los indígenas, por su propia voluntad,
puedan acercarse al conocimiento, pues:
“ya que no [los] vamos á visitar con nuestros
passos, é instruirlos á todos con nuestra presencia
[…] al menos los ilustremos por medio de
esta Doctrina; que como clarissima luz alumbra,
y da entendimiento á los más pequeños” (Paredes,
1758: 26). Se añade aquí una concepción
más acerca del indígena, a saber: el ser “pequeño”,
semejante a un niño sin entendimiento, que
sólo puede adquirirlo a través de la iluminación
que le otorgue la doctrina. 4 Pero ¿cómo se refleja
esto a través de las enseñanzas que imparte
esta doctrina?
La estrategia más evidente de la que hace
uso Paredes para acercarse a su público es traduciendo
a su propia lengua la doctrina de Ripalda,
pues esto les permitirá comprender, de
forma apta a su corto entendimiento, los contenidos
cristianos; sin embargo, al momento de
hacer su traducción, Paredes modificó el texto,
agregando algunas preguntas que, en sus palabras,
“juzgo necessario, en aquellos puntos, que
los Indios no suelen tan fácilmente entender y
en que se suelen equivocar” (Paredes, 1758: 26).
Esta modificación de la doctrina de Ripalda refleja,
en cierta forma, una primera inferiorización
del indígena con respecto al catecúmeno europeo:
su corto entendimiento precisa que se modifique
el contenido de la doctrina, ya que no
son capaces de comprender todos los temas
4 Luis Resines menciona que las doctrinas se pueden clasificar
en función de su destinatario; así, encontramos que había
algunas destinadas únicamente a adultos, jóvenes, niños o
indígenas. De esa forma, la extensión y contenido de la doctrina
dependía del público al que iba dirigida (1992: 22). En
este caso, se evidencia que la única versión existente de la
doctrina de Paredes está destinada solamente a indígenas, a
los que se equipara con niños pequeños.
141

ANDREA AYALA HERNÁNDEZ, SERVIR EN LA TIERRA PARA GOZAR EN EL CIELO.
IDENTIDAD CRISTIANA Y EVANGELIZACIÓN (SIGLO XVIII)
expuestos en la doctrina original. Por si ello fuera
poco, al momento de analizar la traducción y
compararla con su modelo (el catecismo de Ripalda),
observamos que las explicaciones y respuestas
son mucho más detalladas y que, lejos
de tener la brevedad y ligereza de la doctrina
de Ripalda, se ofrecen diferentes ejemplos y detalles
muy precisos, que no están presentes en
el original, como si fuera necesario explicar más
lento y ser reiterativo para que el torpe público
indígena pudiera entender el punto principal.
Veamos un ejemplo:
Al ahondar en los primeros mandamientos de
Dios, la doctrina de Ripalda únicamente se limita
a decir:
Cómo se ha de adorar [a Dios]?
Con reverencia de Cuerpo, y Alma
Pues siendo Dios espiritu no basta la de el Alma?
No, porque huvimos de èl tambien el cuerpo.
Qué es amar à Dios sobre todas las cosas?
Querer antes perderlas, que ofenderle (Ripalda,
1754: 50).
Por su parte, la misma sección en el Christianoyotl
Mexicanemachtiloni 5 indica:
Tetl. Quenamî tictoteotitzinozque in huel cetzin,
huel nelli Teotl Dios?
Pregunta: ¿De qué manera adoraremos al bien único,
al bien verdadero Teotl Dios? 6
Ten. Ca in itemahuiztililiztica in Tonacayô, ihuan in
Toyolia, in Tanima.
Respuesta: Con la reverencia de nuestro cuerpo y
de nuestro yolia, nuestra alma.
Tetl. Auh intla ca nelli, ca in Teotl Dios ca âmo Nacayôcatzintli;
ca zanye mocemitquiticâ Espiritu;
cuix amo ye qualli, ye ixquich yez; inic zanye in Tanima
quimomahuiztililiz?
Pregunta: Y si es verdad que el Teotl Dios no [tiene]
5 Al inicio de su doctrina, Paredes realiza la siguiente advertencia:
“para la Pregunta se pone Tetlatlaniliztli, y abreviado,
Tetl. Y para la Respuesta se pone Tenanquililiztli; y abreviado,
Ten,” (Paredes, 1758: 53). En función de ello, traducimos
Tetlatlaniliztli como “pregunta” y Tenanquililiztli como “respuesta”.
6 Todas las traducciones del náhuatl al español fueron elaboradas
por la autora, con el apoyo de la doctora Berenice
Alcántara.
cuerpo, que solo es espíritu, ¿acaso no basta, [no]
será suficiente que solo lo honremos con nuestra
alma?
Ten. Ca niman amo ye ixquich: ipampa ca in Totecuiyo
Dios oquiyocox amo çanyeiyo in Tanima; ca
oc noihuan oquimochihuili in Tonacayô.
Respuesta: No es suficiente, porque Nuestro Señor
Dios creó no solamente nuestra ánima, sino que
también hizo nuestro cuerpo.
Tetl. Tlein quitoznequi: Ca tictotlazotilizque in Dios
ipan cemixquich in nepapan Tlachihualli.
Pregunta: ¿Qué quiere decir “amaremos a Dios sobre
todos los distintos géneros de criaturas [hechuras]”?
Ten. Quitoznequi: Ca oc ye achtopa ticnequizque,
in ma cempopolihui in cemixquich, in cennonohuian
onoc, tlachihualli; in amo machyuhqui in Dios
tictoyolîtlacalhuizque. (Paredes, 1758: 79-80).
Respuesta: Quiere decir que, primero, mucho más
querremos que desaparezcan por completo todas
las criaturas [hechuras], las que están por todas
partes, que así ofender a Dios.
Resalta, en este ejemplo, cómo se elabora
una explicación más cuidadosa y detallada por
parte de Paredes, disminuyendo el espacio para
posibles dudas, siendo reiterativo y repetitivo.
En el caso de la pregunta relativa al alma, se resalta
que Dios hizo no sólo la propia alma humana
sino también el cuerpo y, por ello, se le debe
honrar con ambos, énfasis que no se hace en el
Catecismo de Ripalda.
Así pues, la concepción del indígena como
un ser de corto entendimiento y, en ese sentido,
inferior, al menos en el aspecto intelectual,
frente al europeo, se observa no sólo al momento
de concebirlo como público meta, sino en el
contenido de toda la doctrina, pues es necesario
adaptar y, en ocasiones, agregar información
para que este ignorante público la pueda entender.
Es en función de esta concepción primigenia
que los temas contenidos en la doctrina comienzan
a asignar un lugar al indígena dentro de
la sociedad colonial y, con ello, una serie de roles
específicos que deben desempeñar.
La doctrina de Paredes, siguiendo a su modelo
Ripalda, indica explícitamente que el ser
humano en cuerpo y alma fue creado por Dios
142

KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 139-156
con una finalidad específica, la cual deben buscar
con codicia y diligencia:
Tetl. Catlehuatl, in oc huel achtopa huei in inahuatil,
ihuan ineixcahuiltequîuh, in Tlalticpac Tlacatl?
Pregunta: ¿Cuál es el más grande y primero de los
mandatos y oficios de las personas de la tierra?
Ten. Ca yehuatl: Inic quinematcatemoz, quixtocaz,
ihuan quicnopilhuiz in Icenquiçayan, in Itzonquizcacennemian;
ic nican tlaltichpac [sic] chihualoc.
Respuesta: Es este: que busquen con diligencia,
que codicien y que alcancen el fin último, la vida
última, con la que aquí en la tierra fueron creados.
Tetl. Auh tlêic ochihualoc in Tlalticpac Tlacatl.
Pregunta: Y ¿por qué fue creada la persona sobre
la tierra?
Ten. Ca inic in nican Tlalticpac quîmotlacotiliz,
ihuan quimotequipanilhuiz in Dios; auh inic çatepan
quimottiliz, ihuan quimotlamachtitzinoz in Ilhuicac.
(Paredes, 1758: 58)
Respuesta: Aquí en la tierra, para servir y trabajar
para Dios; para después verle y gozarle en el cielo.
Servir a Dios en la tierra para después gozarle
en el cielo es la consigna principal de ser cristiano
y, aunque resulte bastante ajena a lo que fueron
las cosmovisiones indígenas prehispánicas,
esta noción fue poco a poco aceptada e integrada
dentro de la identidad de los indígenas, pero
¿qué más conllevaba esta idea?
Inicialmente y en apariencia, la indicación
“servir en la tierra para después gozar en el cielo”
alude a un deber de los seres humanos en general,
señalando que todos sin excepción fueron
creados con la finalidad de servir a Dios en esta
vida para ganar la gloria del cielo; sin embargo,
más adelante, en el momento de presentar
la declaración de los mandamientos y, específicamente,
al hablar del cuarto mandamiento, se
hace explícito que existen una serie de relaciones
jerárquicas que, de alguna forma, replican un
orden divino:
Tetl. In Namiqueque, Cihuahuâque quenami quinnemitizque
in Innamichuan? Quenami cepanpaccanemizque?
Pregunta: ¿Los que tienen cónyuge, los que tienen
mujer, de qué manera sustentarán a sus cónyuges?
¿De qué manera vivirán conjuntamente con alegría?
Ten. Ca tetlaçotlaliztica, ihuan nematcayotica; in
yuh in Totecuiyo Jesu-Christo quimonematcatlaçotilia
in Santa Iglesia.
Respuesta: Con amor y con prudencia, así como
Nuestro Señor Jesucristo ama con prudencia a la
Santa Iglesia.
Tetl. Ihuan in Namiqueque, Oquichhuaque quenin
quimmottitizque zan no in Innamichuan?
Pregunta: Y las que tienen cónyuge, las que tienen
varón, ¿cómo es que procurarán sólo a sus cónyuges?
Ten. Ca tetláçotlaliztica, ihuan temahuiztililiztica; in
yuhqui in Santa Iglesia quimomahuiztlaçotilia in Totecuiyo
Jesu-Christo.
Respuesta: Con amor y con honra, así como la Santa
Iglesia ama y honra a Nuestro Señor Jesucristo.
Tetl. Auh in Tlacahuâque, in Tetlâtocahuan [sic]
quen quinyacanazque in Intlacahuan, in Intlacôhuan?
Pregunta: ¿Y los que tienen siervos, los que tienen
esclavos, cómo guiarán a sus siervos, a sus esclavos?
Ten. Ca quimocnoittazque, in yuh in Dios Ipilhuantzitzin.
Respuesta: Los procurarán así como a hijos de Dios.
Tetl. Ihuan in Tlatlâcotin, in Tetlacahuan quenin
quintequipanozque Intlâtocahuan, Intecuiyohuan?
Pregunta: ¿Y los esclavos, los siervos de alguien,
cómo es que trabajarán para sus amos, para sus
señores?
Ten. Ca quintequipanozque, yuhquimmâ in huel
yehuatzin in Dios quimotlayecoltilizquia. (Paredes,
1758: 85)
Respuesta: Les trabajarán como si en verdad sirvieran
a aquel que es Dios.
Con base en estos ejemplos, podemos observar
que la aparente generalización existente en
la indicación “el ser humano fue creado con la
finalidad de servir a Dios en la tierra para después
gozarle en el cielo” no es tan neutral como
aparenta. Por un lado, se presenta una evidente
143

ANDREA AYALA HERNÁNDEZ, SERVIR EN LA TIERRA PARA GOZAR EN EL CIELO.
IDENTIDAD CRISTIANA Y EVANGELIZACIÓN (SIGLO XVIII)
inferiorización de la mujer frente al varón, equiparando
tal vez las relaciones conyugales con el
vínculo existente entre Jesucristo y su Iglesia;
mientras que, por otro, se observa la existencia
de otras categorías jerárquicas complementarias,
a saber: los amos o señores y sus siervos o
esclavos; los primeros debían procurar y guiar
a los segundos, mientras que estos últimos debían
servir a los primeros. Así, aunque en apariencia
todos los seres humanos eran iguales y,
por lo tanto, habían sido creados con la misma
finalidad de obedecer y servir a Dios, en realidad
existían jerarquías que los diferenciaban entre sí
y, por ende, sus deberes y obligaciones también
eran diferentes.
De esa forma, aunque no se dice explícitamente,
este fragmento de la doctrina expresa
que, en efecto, Dios creó a los seres humanos
para que lo sirvieran a él, pero también para que
se sirvieran los unos a los otros; de modo que,
como mandato de Dios, existían ciertas jerarquías
que, como todo en la doctrina, no debían
cuestionarse, sino sólo aprenderse y respetarse.
Ahora bien, teniendo en cuenta el público
meta al que se dirigía esta doctrina y las adaptaciones
que se hicieron en función de ello, es
interesante notar que el tipo de distinción jerárquica
amo-esclavo no se encuentra presente en
otras doctrinas bilingües que circularon en Nueva
España.
Por ejemplo, la Doctrina cristiana en lengua
española y mexicana hecha por los religiosos de
la orden de Santo Domingo (Anónimo, 1550) y la
Doctrina cristiana muy cumplida escrita por Juan
de la Anunciación (1575) contienen una explicación
detallada del cuarto mandamiento; de hecho,
enfatizan que se debe tener mucha honra y
respeto hacia los padres y las personas mayores
pero, aun así, no se les deben permitir los malos
consejos con los que pueden persuadir a otros
a cometer agravios contra Dios o la Iglesia. 7 Sin
7 Al respecto, la Doctrina cristiana de la orden de Santo Domingo
menciona: “estad atentos amados hermanos míos: que
si los padres o madres mandan o dizen alguna cosa injusta
o de pecado persuadiendolo a sus hijos: los que assi son induzidos
no conviene que les obedezcan en cosa de peccado”
(Anónimo, 1550: fj. LXXXIII v). Mientras que la doctrina
de Juan de la Anunciación indica que: “Ninguno de vosotros
Christianos se satine ni se turbe, sino sabes que si los padres
y madres, […] o cualquiera calidad y condición que sean os
mandaren o persuadieren, alguna cosa mala diciendo que hagays
algún peccado y ofensa de Dios nuestro señor indigna
de ser obrada, por ser contraria a sus mandamientos: entonces
no teneys obligación de obedecerles, sino dexadlos y menosprecia
sus palabras” (Anunciación, 1575: 82).
embargo, en estas doctrinas no se presenta la
relación amo-esclavo, como sí lo observamos en
Paredes, quien decide conservar este tópico en
su traducción destinada a indígenas nahuas.
Por su parte, la Doctrina cristiana breve y
compendiosa por vía de diálogo entre un maestro
y un discípulo: sacada en lengua castellana
y mexicana escrita por Domingo de la Anunciación
(1565), al igual que la Doctrina cristiana en
lengua castellana y zapoteca (Feria, 1567) indican
únicamente que se debe tener honra y respeto
por los gobernadores y regidores, así como
hacia las autoridades eclesiásticas:
Asi mismo (hijo muy amado) han de ser obedecidos
y honrrados los padres espirituales, que tienen cargo
de las cosas divinas y de predicar y confessar.
Y asi mismo los que rigen y goviernan la republica
temporal, como son los governadores alcaldes regidores
y otras personas semejantes las quales todas
han de ser obedecidas y honrradas en lo bueno que
manda, porque todos son entendidos en lugar de
padres y madres (Anunciación, 1565: fj. 46).
En este último caso, sí observamos la alusión
y representación de distintas categorías sociales;
no obstante, hemos visto que la doctrina
de Paredes, también dirigida a indígenas, tiene
la característica particular de estar adaptada a
su “corto entendimiento” y, en función de esto,
reduce el asunto de las jerarquías a la relación
entre “amo” y “sirviente.” ¿Pero por qué la insistencia
en esta relación jerárquica?
Miserable e inferior
La inferiorización social del indígena y la designación
de los roles que éste debía desempeñar
y que, como hemos visto, se ven reflejados en la
doctrina, no nace en el siglo XVIII. Paulino Castañeda
señala que en una ordenanza dada por
Felipe II en 1563, éste ya se refería a los indígenas
como “miserables” debido al “estado de
gentilidad en que se encuentran” (Castañeda,
1971: 264). Fue bajo esta idea que nació el argumento
de que los indios, antes de la llegada de
los españoles, tenían un “ejercicio rudimentario
de la vida racional que casi los volvía irracionales”;
eran, pues, seres rudos, idiotas, de poca fe,
holgazanes e idólatras; pero, a su vez, nobles e
inocentes, sensibles a ser moldeados hacia las
144

KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 139-156
buenas usanzas cristianas. Hombres y mujeres
que, habiendo sido aturdidos psicológica y moralmente
por el trauma de la conquista, precisaban
ahora de la figura de un protector que,
además de defenderlos y ampararlos, velara
por su conversión, extendiera la fe entre ellos y
extirpara sus supersticiones e idolatrías. Así, el
indígena fue considerado inferior desde los primeros
contactos debido a sus costumbres y vida
espiritual, entre otras cosas, y, por lo tanto, relegado
a la categoría de miserable, que lo ponía
en un espacio subalterno —y con necesidad de
protección— con respecto al europeo recién llegado
(Castañeda, 1971).
La categoría de miserable tuvo su origen en la
ley única de Constantino Quando imperator inter
pupillos et viduas et alias miserabiles personas
cognoscar, el ne exhibe, la cual indica a grandes
rasgos que pupilos y viudas son seres desamparados
y desvalidos en una situación demandante.
Desde el punto de vista religioso, el término
estaba muy ligado a su etimología, la cual viene
del latín miserabilis: digno de compasión, deplorable,
triste, patético (Pimentel, 1999: 316) y se
relacionaba con pobreza, debilidad e infelicidad
y, por lo tanto, con una necesidad de amparo y
ayuda. Se entendía que el miserable era acogido
por Dios y los monarcas bajo su protección y,
en ese sentido, los pecados y abusos cometidos
contra el débil y el miserable eran considerados
de especial malicia: provocaban la ira de Dios y
hacían al pecador acreedor a un castigo ejemplar
(Castañeda, 1971).
Dichas ideas se mantuvieron a lo largo de
toda la Edad Media; sufriendo ligeros cambios
y arrastrándose al Nuevo Mundo, se aplicaron
sobre la población nativa desde los primeros
contactos. Anthony Padgen nos recuerda que
una serie de bulas, conocidas como “bulas alejandrinas”,
dadas a los Reyes Católicos en 1493,
le concedían a éstos “la soberanía sobre todas
las tierras descubiertas en el Atlántico que no
estuvieran ocupadas previamente por otro rey
cristiano” (Padgen, 1982: 54). Sin embargo, enfatiza
también en que “el objetivo declarado de
la concesión papal no había sido incrementar el
poder y la riqueza de Castilla, sino capacitar a
Fernando y a Isabel “para que […] queráis y debais
conducir a los pueblos que vivan en tales
islas y tierras a recibir la religión católica” (Padgen,
1982). De esa manera, observamos que,
bajo las bulas alejandrinas, se otorgaba a los reyes
una misión espiritual hacia los naturales de
los territorios recién “descubiertos” y que, para
ello, era necesario su gobierno terrenal.
Para los europeos, los indígenas americanos
eran, por un lado, calificados como seres casi
irracionales, incivilizados e idólatras, mientras
que, por el otro, se les consideró similares a niños,
los cuales, siguiendo la filosofía de Aristóteles
–dominante en esa época–, eran
poco más que animales en tanto que su razón permanecía
en el estado de llegar a ser. [De esa manera]
era necesario educar a los indios para que
percibieran lo que otros hombres perciben sin esfuerzo,
para que aceptaran lo que otros hombres
consideran axiomático sin ninguna reflexión previa
[…] pero hasta que llegara ese momento, debían
permanecer bien bajo la tutela justa del rey de España
(Padgen, 1982: 148).
En suma, precisaban del cuidado y enseñanzas
de los recién llegados, quienes se consideraban
a sí mismos superiores. Fue bajo esta idea
que se justificó no sólo la evangelización, sino
también la presencia europea en tierras americanas.
Con el paso de los años fue necesario seguir
justificando la presencia de los europeos en el
Nuevo Mundo, de modo que se crearon espacios
y estrategias que, en su mayoría, buscaban
la catequización básica del indio, pero ya no su
formación en altos estudios. Una vez pasado el
siglo XVI se comenzó a aludir, cada vez con más
fuerza, a la condición de los indios como miserables,
pero ahora no sólo por ser nuevos en la
fe, sino debido a sus escasas capacidades intelectuales,
según se pensaba. Para los europeos,
existían claras diferencias morales, intelectuales
y psicológicas entre cristianos viejos y nuevos,
señalando que éstos últimos debían “ser criados
como niños de leche y con manjar ligero […]
conforme a su poca capacidad e infancia en la
religión cristiana” (Castañeda, 1971: 288).
Respecto a este punto, es importante tener
en cuenta los argumentos presentados por Caroline
Cunill, quien menciona que la idea en torno
a la necesidad de amparo y protección que
otorgaba al indio la condición de miserable,
tenía también un fundamento político, pues “a
partir de la segunda mitad del siglo XVI la teo-
145

ANDREA AYALA HERNÁNDEZ, SERVIR EN LA TIERRA PARA GOZAR EN EL CIELO.
IDENTIDAD CRISTIANA Y EVANGELIZACIÓN (SIGLO XVIII)
ría del indio miserable también fue utilizada por
las autoridades civiles con el fin de justificar y
afianzar la figura del protector civil” (Cunill, 2011:
38). De esta forma, en los siglos posteriores a
la conquista, existió una constante lucha entre
el poder eclesiástico y la corona por tener control
sobre los indios, en la cual, la condición miserable
del indio fue clave y, por ello, se buscó
mantenerla a lo largo de todo el periodo colonial,
como se observa en el Christianoyotl Mexicanemachtiloni,
nacido en un tardío siglo XVIII,
y el cual refleja la forma en que se concebía al
catecúmeno como un ser inferior y, por ende, las
estrategias que utilizaban para enseñarle a los
indígenas su lugar en el mundo.
De esta manera, la concepción colonial del
indígena, reducido a la categoría de miserable
y, por lo tanto, inferior, tiene su origen en ideas
gestadas durante la Edad Media, que permanecieron
y se adaptaron al contexto americano
y sirvieron no sólo para justificar la presencia
europea en tierras americanas sino también
la evangelización; fue a través de ésta última
que dichas ideas se fueron introduciendo en la
mentalidad y vida cotidiana de los indígenas. El
resultado fue una asimilación, por parte de los
indígenas, de su condición, lugar y funciones
dentro de la sociedad. Todo ello en torno a la
conformación de una nueva identidad cristiana,
inculcada, en parte, a través de las doctrinas y
catecismos. Ahora bien ¿cuáles eran las características
de esta identidad?
Identidad cristiana
Respecto al tema de los deberes y obligaciones
de los individuos, el catecismo de Paredes indica
lo siguiente:
In cemixquich in Teotlaneltocani, in Christianotlacatl
ca huei imamal, huei inahuatil; inic tlateomatiliztica
quimahuiztiliz in Imiquizquauhtzin in Totecuiyo
Jesu-Christo; ca yehuatl in Santa Cruz; in itech,
otlazotic, otlacauh in Iteoyollotzin, inic momiquiliz,
ihuan techmomaquixtiliz in itechpa in totlâtlacol,
ihuan intechpa in Toyaohuan, in Mictlan Tlatlacatecolô.
Auh ipampai, in Actè in Tichristiano, huel
motech onmonequi, ticmomachtiz, ihuan itech timomatiz
in Teoyotica Nemachiotiliztli, in Neteochihualiztli.
Auh yehuatlin Neteochihualiztli ca yei
Crùz Imachiotica ticchihuaz (Paredes, 1758: 34).
El gran deber, la gran obligación de absolutamente
todos los creyentes, de todas las personas cristianas,
es honrar con devoción el madero mortal
de Nuestro Señor Jesucristo, aquel que es la Santa
Cruz, en la que por su divina voluntad 8 moriría
y nos salvaría de nuestros pecados, y de nuestros
enemigos los tlatlacatecoloh [demonios] del mictlan
[infierno]. Y por esta causa, tú que eres cristiano en
verdad necesitas aprender y acostumbrarte al signo
divino, al rezo. Y este rezo es el de los tres signos de
la cruz que harás.
Esta cita corresponde a la traducción de la
oración “Todo fiel cristiano”, la cual era difundida
por la Compañía de Jesús y, como se observa,
insiste en la devoción a la cruz, cuya importancia
estudiaremos a continuación. El texto
refiere una obligación que distingue a los cristianos
y que consiste en la devoción a la cruz, que
Paredes presenta como el “madero mortal” en
el que murió Cristo, y que representa el medio
a través del cual salvó a la humanidad; por esta
razón, la cruz se utiliza como una marca distintiva
del cristiano:
Tetl. Catlehuatl in Teoyotica Itlahuiz, ihuan in Imachiyô
in Christiano?
Pregunta: ¿Cuál es la insignia espiritual y la marca
del cristiano?
Ten. Ca yehuatl in Imiquizquauhnepanoltzin in Totecuiyo
Jesu Christo, in Santa Crùz.
Respuesta: Es el cruce de los maderos de la muerte
de Nuestro Señor Jesucristo: la Santa Cruz.
Tetl. Auh tleipampa in Santa Crùz omochiuh in
Itlahuiz, ihuan in Imachiyô in Christiano?
Pregunta: ¿Por qué la Santa Cruz se convirtió en la
insignia y marca del cristiano?
Ten. Ipampa ca in Santa Cruz ca in Inezcayotzin,
ihuan in Ixiptlayotzin, in ye omamaçoaltiloc, Totecuiyo
Jesu Christo; in yehuatzin Cruz titech otechmomaquixtili.
8 La expresión otlazotic otlacauh + yollo (se amó, se quedó
… corazón) aparece solamente en las obras de Paredes y en
textos anónimos jesuitas que quizás se encuentren relacionados
con él o con su labor. A partir de una revisión de los
contextos en que la emplea el autor y de una expresión similar
registrada en el diccionario de Molina, puede inferirse
el significado que aquí proponemos (Alcántara y Cabrera,
2021). Molina (1992: 178r) traduce la expresión otlazotic immoyollotzi
como “hago gracias a vuestra merced.”
146

KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 139-156
Respuesta: Porque la Santa Cruz es señal e imagen
de Nuestro Señor Jesucristo, el que fue extendido
de brazos [crucificado], el que nos salvó en la cruz.
Tetl. Auh tehuatl quenamî Cruztica timopalehuia?
Pregunta: ¿Y de qué manera te ayudas con la cruz?
Ten. Ca nemachiotiliztica, ihuan neteochihualiztica.
Respuesta: Por medio de la devoción y de la oración.
Tetl. Ma ye cuel niquitta, quenami timomachiotia.
Pregunta: Ya, pues, voy a ver de qué manera te
signas.
Ten. Ca yuh ninomachiotia: Ipampa in Imachiyo +
in Cruz, In inhuicpa + in Toyaohuan, ma xitechmomaquixtili
+ in Totecuiyoè, Diosè, Ica in Itocatzin in
Dios Tetâtzin, ihuan in Dios Ipiltzin, + ihuan in Dios
Espiritu-Santo. Ma yuh mochihua, Jesusè. (Paredes,
1758: 56-57).
Respuesta: Me signo así: por la marca de la Cruz, de
nuestros enemigos líbranos Nuestro Señor Dios. En
nombre de Dios Padre y Dios su hijo y Dios Espíritu
Santo. ¡Oh Jesús, que así sea!
Tal como lo indican estas preguntas contenidas
dentro de la doctrina, la cruz constituye
una marca de identificación de las personas cristianas;
puede tratarse de una cruz física (una
imagen o escultura), a la cual se le debe tener
devoción; o bien, de una serie de gestos que los
cristianos dibujan en su frente, boca y pecho, teniendo
cada una de ellas un significado, tal como
lo tradujo el mismo Paredes:
Inic ceppa in mixquac Cruztica timomachiotiz:
inic Totecuiyo Dios mitzmomaquixtiliz in ihuicpa
in âquallalnamiquiliztli. Inic oppa Cruztica timomachiotiz
in mocamac: inic Totecuiyo Dios mitzmomaquixtiliz
in ihuicpa in âquallâtolli. Inic yexpa
Cruztica in melpan timomachiotiz: inic Totecuiyo
Dios mitzmomaquixtiliz in ihuicpa in âquallachihualli
(Paredes, 1758: 33).
La primera vez te signarás con la cruz en tu frente,
para que Nuestro Señor Dios te libre de los pensamientos
que no son buenos. La segunda vez te
signarás con la cruz en tu boca, para que Nuestro
Señor Dios te libre de las palabras que no son buenas.
Una tercera vez te signarás con la cruz en tu
pecho, para que Nuestro Señor Dios te libre de los
actos que no son buenos.
La cruz juega un importante papel dentro de
la religión cristiana, pues es nada menos que la
marca distintiva de los cristianos, un elemento
externo que podía mostrarse públicamente y
que era indicador de la transformación de gentiles
o impíos a cristianos y, por lo tanto, pasó a
formar parte de la vida cotidiana de todos los
conversos. 9 Su significado recaía, principalmente
en el contexto indígena, en otorgarles un sello
distintivo o de exclusividad, integrado a su cotidianeidad,
a través del cual podían anunciar y
mostrar de forma voluntaria, al momento de signarse,
la pertenencia a la comunidad cristiana;
además de que les ayudaba a librarse del castigo
eterno, pues, al ser cristianos, tenían posibilidades
de alcanzar la salvación. Dentro de este
contexto, ¿qué significaba ser cristiano? ¿qué
implicaciones tenía el pertenecer a este privilegiado
grupo? La respuesta a estas preguntas las
traduce Paredes de la siguiente manera:
Tetl. Tlein quîtoznequi Tlaneltocani, nozo Christianotlacatl?
Pregunta: ¿Qué significa “creyente” o persona cristiana?
Ten. Quîtoznequi: In aquin quimocuitia in Totecuiyo Jesu-Christo
in Ineltococatzin; ic omonêtolti in Inquaatequilizpan,
in ipan in Santo Baptismo (Paredes, 1758: 54).
Respuesta: Quiere decir el que profesa la creencia
en Nuestro Señor Jesucristo, que es lo que prometió
al momento de su mojamiento de cabeza en el
Santo Bautismo.
Las implicaciones del ser creyente nos remiten
al tema del bautismo; éste era el ritual que
9 La señal de la cruz fue, junto a otros elementos, una de las
marcas distintivas y más características del cristiano, pues,
por un lado, era una forma de inculcar una gestualidad propia
del cristiano en los nuevos conversos, la cual se consideraba
que tenía una carácter edificante y contagioso, ya que era
una forma pública de manifestar su fe cristiana y, por lo tanto,
su adhesión al cristianismo; se consideraba, además, como un
arma de fácil acceso, la cual se utilizaba para protegerse de
los principales enemigos del alma, a saber: el diablo, el mundo
y la carne. La presencia de este elemento en el catecismo
evoca a algunos textos que circulaban en Europa en la misma
época, y comenzó a introducirse en la sociedad desde los primeros
años de evangelización, como lo demuestran algunos
catecismos pictográficos e incluso la mencionada Doctrina
cristiana en lengua española y zapoteca, de Pedro de Feria
(Gaillemin, 2018).
147

ANDREA AYALA HERNÁNDEZ, SERVIR EN LA TIERRA PARA GOZAR EN EL CIELO.
IDENTIDAD CRISTIANA Y EVANGELIZACIÓN (SIGLO XVIII)
marcaba la transformación del individuo, por lo
que constituía, de cierta forma, una marca interna
o espiritual. Respecto a este sacramento, el
catecismo de Paredes dice:
Tetl. Tlein yehuatl, in Teoyotica Nequaatequiliztli; in
itoca, Baptismo?
Pregunta: ¿Qué es esto, el mojamiento espiritual de
la cabeza, de nombre Bautismo?
Ten. Ca yehuatl: In centetl Teoyotica Tlacatiliztli; in
techmaca in Teoyectiliztli, Gracia; ihuan in Imachiyo
10 in Christiano.
Respuesta: Es esto: el primer nacimiento espiritual,
nos da la rectitud divina –Gracia–, y es la marca del
cristiano.
Tetl. Catlehuatl in Tonepalehuiaya techmaca in
Nequaatequiliztli, in itech pohui, in inemiliz in Christiano?
Pregunta: ¿Cuál de las ayudas nuestras nos da el
“mojamiento de la cabeza” [Bautismo], que pertenecen
a la vida del cristiano?
Ten. Techmaca in Qualtihuani, Yectihuani; in huel
totech monequi.
Respuesta: Nos da la bondad, la rectitud [las virtudes]
que necesitamos.
Tetl. Catlehuatl in Tlatlacolli, quipôpoloa in Nequaatequiliztli?
Pregunta: ¿Qué pecados destruye el bautismo?
Ten. Quipopoloa in Tlâtlacolpeuhcayotl, ihuan in
çaçoîtla occequi tlâtlacolli; intla in itech cá in moquaatequia
(Paredes, 1758: 95).
Respuesta: Destruye el pecado inicial [pecado original]
y cualquier otro pecado, si es que lo hubiere,
en el que se bautiza.
Pese a que no se brinda demasiada información
en torno a este sacramento, sí observamos
que el bautismo otorga la mencionada marca del
cristiano, pero, en este caso –como adelantábamos–,
de manera espiritual o interna, es decir,
que otorga las virtudes necesarias para ser considerado
un buen cristiano, además de destruir
los pecados que se pudieran tener. En ese senti-
10 En este caso, destaca el uso del mismo término (machiyotl)
para referirse a dos elementos que conforman la marca
distintiva del cristiano, a saber: el bautismo y –como se observa
unas líneas arriba– la señal de la cruz.
do, podemos notar que ambos elementos –la señal
del cristiano y el bautismo– formaban parte
de la vida cotidiana de los individuos; en el caso
del bautismo, y teniendo en cuenta el contexto
en que vivían los nahuas, donde muy posiblemente,
para la época en que Paredes traduce su
doctrina, eran bautizados desde su nacimiento,
obtenían desde su primera infancia esa marca
del cristiano y sólo reforzaban esa identidad a lo
largo de su vida con cada uno de sus actos o con
marcas externas, como la señal de la cruz.
Ya dentro de este contexto, para las personas
evangelizadas el hecho de haber sido bautizadas
posiblemente las hacía sentirse no sólo parte de
la comunidad cristiana, sino que, al incluirse en
ésta, pasaban a pertenecer al exclusivo grupo de
individuos que tenían posibilidades de alcanzar
la salvación. Dicha salvación era representada a
través de la cruz, a la que era obligación tenerle
devoción; por otro lado, otra de las obligaciones
del cristiano, en palabras de Ripalda, era: “Rezemos
lo que debemos, lo que la Iglesia Romana
nos muestra. Lo que manda saber, creer y hacer:
Credo y Mandamientos, Oraciones, y Sacramentos,
bien pronunciado, creido, y obrado” (Ripalda,
1754: 3-4). De esta forma, muy probablemente
la fe en Cristo que se profesaba al recibir el
bautismo recaía en conocer, creer y seguir todo
lo contenido en la doctrina, 11 y en ello consistía el
ser cristiano.
La comunidad religiosa en la que se insertaba
el individuo en el momento de ser bautizado llevaba
también un nombre distintivo, tal como lo
tradujo Paredes:
Tetl. Tlein quîtoznequi Santa Iglesia?
Pregunta: ¿Qué quiere decir Santa Iglesia?
Ten. Quîtoznequi: In innecentlaliliz in mochintin in
Tlaneltocanime, in Christianotlacâ, in quimmoyacanilia,
ihuan quimmoyectenemitilia in Totecuiyo Jesu-Christo,
ihuan in Ipatillotzin, in motocayotitzima,
Papa.
Respuesta: Quiere decir: reunión de todos los creyentes,
de las personas cristianas, a las que guía y
lleva por buen camino Nuestro Señor Jesucristo y
su vicario, llamado Papa.
11 Al respecto, vale la pena destacar que los elementos de las
doctrinas se dividen efectivamente en “saber, creer y obrar”,
resaltando en este caso que éstas eran las obligaciones que
se adquirían al momento de profesar el bautismo.
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KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 139-156
Tetl. Ac yehuatzin in Papa?
Pregunta: ¿Quién es el Papa?
Ten. Ca yehuatzin in Cenca huei Teopixcatlâtocatzintli,
Itocatzin, Sumo Pontifice Romano; in huei
Altepepan Roma mocentlátocatilia; auh ca huei
tonahuatl; inic in yehuatzin tictocenquizcatlacamachiltizque
12 (Paredes, 1758: 89-90).
Respuesta: Es el más grande de los gobernantes
sacerdotales, de nombre Sumo Pontífice Romano.
En el gran altepetl de Roma gobierna por entero y
es nuestro gran mandamiento que lo obedezcamos
enteramente a él.
En este caso, es notorio el énfasis en la completa
obediencia al papa, lo cual recalca el elemento
jerárquico de obediencia y control. Por
otra parte, observamos que una vez bautizados,
los indígenas se integraban en la exclusiva comunidad
de la Iglesia, la cual tenía la privilegiada
posibilidad de alcanzar la salvación. Gisela Von
Wobeser nos recuerda que en esta época
La iglesia estableció una vinculación estrecha entre
las diferentes partes del universo, que deriva del
concepto de “cuerpo místico de Jesucristo” y que
englobaba a la tierra como Iglesia militante, al cielo
como Iglesia triunfante […] y al purgatorio como
Iglesia purgante (Von Wobeser, 2015: 64).
Antonio Rubial explica que, en conjunto, la
Iglesia triunfante habitaba en el cielo, la purgante
en el purgatorio y, finalmente, la militante se
encontraba formada por los diversos cuerpos
sociales de la cristiandad (Rubial, 2010: 53). Esta
última era aquella que integraba la privilegiada
comunidad a la que pasaban a pertenecer los
nahuas una vez que contaban con las mencionadas
marcas del cristiano. Así, de esta división
de los distintos cuerpos que integraban la Iglesia
provenían las jerarquías de la sociedad, pues
cada integrante de la Iglesia militante debía ocupar
un lugar predeterminado por Dios, para, en
conjunto con los miembros de los otros cuerpos,
“luchar por la salvación de las almas y combatir
el mal” (Von Wobeser, 2015: 64). En ese sentido,
cualquier indígena que formara parte de la
12 Aunque esta frase la traduce Paredes retomando el modelo
de Ripalda, es importante destacar que esta idea ya
aparece en la Doctrina Christiana, y cathecismo en Lengua
Mexicana, de Alonso de Molina ([1546] 1675).
comunidad cristiana pasaba, además, a integrarse
dentro de esa Iglesia militante, que era a la
que pertenecían los otros sectores sociales de la
Nueva España.
Conformación de la sociedad colonial
La sociedad dentro de la cual nacían los nahuas
del siglo XVIII era compleja; se puede decir que
era heterogénea, pues estaba integrada por una
gran cantidad de indígenas pertenecientes a diferentes
pueblos y culturas, que convivían junto
a un reducido número de españoles nacidos en
la península y otros más nacidos en Nueva España,
llamados criollos. Junto a ellos confluían los
esclavos, arrancados principalmente de África,
pero también de China e India; además, había
una gran cantidad de afrodescendientes, quienes,
junto a migrantes de otras regiones, como
Europa y Asia, formaban un gran número de castas
(como se les llamaba en la época), resultado
de las mezclas entre diferentes grupos.
Teniendo en cuenta esta diversidad, Felipe
Castro recuerda que:
la sociedad […] no se configuraba en grandes bloques
o estratos socioeconómicos coherentes y sobrepuestos.
Constituía, más bien, una diversidad
tridimensional de corporaciones y estamentos con
fueros y privilegios particulares otorgados por el
monarca (en principio) […], que daba a cada quien
lo que correspondía según sus méritos (Castro,
2019: 9).
En este sentido y debido a que “la Iglesia era
el verdadero pilar del orden colonial” (Castro,
2019: 12) fue que se difundieron ideas como las
que hemos venido estudiando. 13 Hemos visto que
algunos eran considerados superiores a otros
desde diferentes puntos de vista, y con base en
ello se les asignaban los roles y funciones que
cada uno desempeñaría dentro de la sociedad.
A grandes rasgos, en la cúspide de esta jerarquía
se encontraba la clase aristócrata, consti-
13 Es importante resaltar que, como se menciona en la cita
precedente, la configuración de la sociedad era heterogénea
y, en ese sentido, la constitución de cargos y privilegios no
era estática, sino que dependía de diversos factores. Este trabajo
busca demostrar cómo las doctrinas de evangelización
fueron uno de los medios a través de los cuales se inculcó en
la población indígena su condición inferior respecto de los
europeos, si bien, esto no quiere decir que hubiera muchos
indígenas que, dentro del orden colonial, gozaran de cargos y
privilegios dentro y frente a sus propias comunidades.
149

ANDREA AYALA HERNÁNDEZ, SERVIR EN LA TIERRA PARA GOZAR EN EL CIELO.
IDENTIDAD CRISTIANA Y EVANGELIZACIÓN (SIGLO XVIII)
tuida principalmente por españoles y criollos,
que eran quienes –con base en sus capacidades
y conocimientos– constituían el sector gobernante
y, por lo tanto, detentaban la mayor parte
de las riquezas. Esta clase, con base en su desarrollada
inteligencia y civilidad –según se argumentaba
en la época–, ocupaba, generalmente,
los puestos de gobierno así como de administración
civil y eclesiástica, pues ésta era la forma en
que se consideraba que podían desempeñar su
encargo divino de cuidar y velar por la protección
de los miserables, rechazando las labores
serviles, las cuales eran ejecutadas por indígenas,
mestizos o esclavos.
Por su parte, los indígenas, considerados
miserables e incapaces de desempeñar altas
funciones de gobierno 14 –salvo dentro de sus
propias comunidades–, podían estar incluidos
dentro de las capas medias o modestas de la sociedad,
trabajando como servidumbre o como
artesanos y comerciantes, además de dedicarse
a labores agrícolas. Las autoridades europeas
promovieron instituciones –la encomienda, el
repartimiento, las congregaciones y las reducciones–
como una forma de buscar su amparo,
protección y adoctrinamiento, pues se consideraba
que sería la única manera en que podrían
ser evangelizados y civilizados, de modo que
se siguió justificando la dominación europea
sobre los indígenas y la servidumbre de éstos
últimos. Sobra decir que, en los primeros años
del periodo virreinal, muchos naturales fueron
sometidos a esclavitud, la cual fue erradicada
posteriormente, aunque no cesó por completo
en todas las regiones. A lo que hay que sumar
la esclavización de los grupos traídos de África
y Asia, quienes constituían uno de los estratos
más inferiores de la sociedad, apenas emparejados
con los vagos y malvivientes, quienes, a
diferencia de los esclavos, eran un grupo inferior
pero libre. En medio de estos grupos, se encon-
14 La condición miserable del indio era una de las normas generales
para otorgarles un lugar en la sociedad colonial de la
época; no obstante, como se matizó al inicio de este apartado,
es importante recordar que “los distintos grupos nativos
tenían condiciones particulares que determinaban si podían
o no ser encomendados, exigírseles servicio personal o someter
al pago de tributo” (Castro, 2019: 9), entre otras cosas.
Por lo tanto, si bien hubo grupos de indígenas que pertenecían
a una élite, éstos nunca fueron considerados iguales
que los europeos, ya que de una u otra forma su condición
de miserable se mantuvo, ya sea por razones intelectuales
o espirituales, o bien, porque ellos mismos adoptaban esta
caracterización para obtener ciertos privilegios propios de
esa condición (Cunill, 2011).
traban asiáticos, europeos, mestizos, mulatos y
castas que podían ocupar puestos que iban desde
sirvientes, dentro las capas inferiores, hasta
importantes puestos de administración, en las
capas más altas. 15
Así, y partiendo de una idea que concebía a
los indígenas como miserables, con todo lo que
ello conllevaba, ese pensamiento fluctuó entre
el ámbito religioso y el civil, dando como resultado
la evangelización o catequesis que hemos
estudiado, la cual, bajo el argumento de adoctrinar
a los indígenas y guiarlos a la salvación, se
concibió como una forma de cuidar y proteger
al miserable, inculcando en ese catecúmeno todas
las ideas en torno a su propia inferiorización,
al grado de que fueran asimiladas lo suficiente
como para conformar una nueva identidad. De
esa forma se fue constituyendo una sociedad jerárquica,
16 en la cual, las esferas sociales más altas
eran consideradas necesarias para mantener
el bienestar de las más bajas, según un mandato
divino; al mismo tiempo, todo esto justificaba la
presencia europea en tierras americanas y, con
ello, el control y dominio que ejercían sobre la
población de estos espacios.
Transmisión del mensaje
Hasta este momento hemos estudiado la manera
en que se construía la figura del catecúmeno indígena
en las doctrinas, la cual tenía su origen en
ideas gestadas en la Edad Media, que se adaptaron
al contexto novohispano y, asignando una
identidad específica en el catecúmeno, ayudaron,
en cierta medida, a que se conformaran los
roles y categorías sociales en la Nueva España.
Ahora bien, vale la pena reflexionar ¿cómo lle-
15 Como puede observarse, la sociedad novohispana era ampliamente
plural y heterogénea, por lo tanto, su clasificación
y orden resultó compleja, pero, sin lugar a dudas, se trataba
de una sociedad jerárquica, cuyos estamentos se basaban en
los elementos religiosos que se han analizado a lo largo de
este artículo y que se reflejan en el contenido de las doctrinas.
Este pequeño resumen del orden de estas jerarquías es
útil únicamente para los fines que el presente artículo pretende.
La información fue extraída de Ernesto de la Torre (2013)
y Rubial (1999).
16 Si bien la conformación de jerarquías sociales es casi inherente
al ser humano y, como tal, se ha visto en gran número
de sociedades, entre las que destacan el régimen absolutista
del que provenían los europeos e inclusive la sociedad prehispánica
de Nueva España –al respecto, Danièle Dehouve
(2013) ha estudiado la organización y conformación de jerarquías
en las sociedades prehispánicas–, en este caso interesa
destacar cómo las ideas religiosas, transmitidas a través de
las doctrinas de evangelización, jugaron un papel esencial en
la adopción de las jerarquías novohispanas.
150

KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 139-156
garon estas ideas, transmitidas a través de la
doctrina, a los diferentes espacios de la Nueva
España? O bien, ¿de qué estrategias se valió la
Compañía de Jesús para hacer llegar este mensaje
a diferentes lugares del virreinato?
Como hemos visto desde el inicio, el mismo
Paredes indica en su obra que ésta se encuentra
dedicada a los indígenas en general, pero específicamente
a aquellos que viven en espacios
alejados, pues “ya que no [los] vamos á visitar
con nuestros passos, é instruirlos á todos con
nuestra presencia […] al menos los ilustremos
por medio de esta Doctrina” (Paredes, 1758). En
la labor de la Compañía de Jesús en la época podemos
distinguir dos tipos de misión: la primera
estaba destinada a los lugares más remotos y
lejanos, conocida como misión circular, temporal
o rural, por lapsos de alrededor de tres meses
(Gonzalbo, 1989: 48). Ya en la práctica, se enviaba
a un misionero acompañado de otro padre
que le ayudaba con las confesiones, procesiones
y la celebración de la eucaristía; una variación
de esta práctica fue la llevada a cabo por los padres
lengua, quienes estaban especializados en
predicar y confesar en lenguas indígenas y que
“salían de las residencias de las grandes ciudades
para adoctrinar a los indios de los barrios
próximos o de las comunidades rurales más o
menos alejadas” (Gonzalbo, 1989).
Teniendo en cuenta esta última información,
es importante aclarar que, como hemos estudiado,
Paredes traduce y adapta los contenidos de
la doctrina para un público específico, a saber:
los indígenas nahuas; sin embargo, también indica
que su obra puede servir de “alguna ayuda
á los Parrochos, y demas Evangelicos Ministros”
(Paredes, 1757: 26). Lo anterior indica que los
misioneros o padres lengua que salían en estas
misiones también hacían uso de la doctrina, asegurando
la transmisión del mensaje en diferentes
rincones de Nueva España.
Por otro lado, “la misión urbana” fue considerada
un fenómeno pastoral propiamente jesuita
que tuvo mucho éxito y alcance a finales
del siglo XVII y durante todo el XVIII. Como su
nombre lo indica, en un inicio ésta se realizó en
espacios urbanos, por lo que su existencia se generalizó
conforme las ciudades fueron cobrando
mayor importancia. La “misión urbana” respondió,
en parte, a la escasez de personal y recursos
para sostener un programa de misiones mayor y
“proporcionaba a los jesuitas un radio de alcance
social sin precedentes, pues atendía […] a todos
los estratos de la población y diversidad étnica”
(Chinchilla, 2013: 36). Posteriormente, este
modelo de misión adoptó el nombre de “misión
popular” y se comenzó a utilizar en las misiones
rurales. Es posible que en este modelo de misión
también se hiciera uso de catecismos y doctrinas
de evangelización, de esa forma, aunque los
miembros de la Compañía de Jesús no tuvieran
la administración de indios en todos los espacios
de la Nueva España, el mensaje seguía llegando
a ellos.
Para terminar, retomaremos el análisis del
texto de Paredes, estudiando uno de los temas
que fue considerado fundamental en la enseñanza
del catecismo y que materializaba algunas de
las ideas analizadas hasta este punto, principalmente
en torno a buscar ejercer control y poder
sobre el catecúmeno miserable.
Inferiorización, identidad y control:
el sacramento de la penitencia
La identidad que el cristiano adquiría al momento
de ser bautizado y que iba reforzando a lo largo
de su vida estaba acompañada de una serie
de obligaciones. Entre ellas estaba rezar “lo que
debemos, lo que la Iglesia Romana nos muestra.
Lo que manda saber, creer y hacer: Credo y Mandamientos,
Oraciones, y Sacramentos, bien pronunciado,
creido, y obrado” (Ripalda, 1754: 3-4).
Referente a los sacramentos, observamos anteriormente
que el bautismo tenía gran importancia
en la formación de la identidad cristiana;
junto a éste, otro importante sacramento era el
de la penitencia, que fue evolucionando a través
del tiempo hasta formar parte de los mecanismos
que permitían la conformación de la
identidad cristiana, ya se tratara de un cristiano
de nacimiento o de un neófito. Este sacramento
es definido, en el catecismo de Paredes, de la
siguiente forma:
Tetl. Tlein yehuatl, in Tlamacehualizteyectililoni; in
Itoca, Penitencia?
Pregunta: ¿Qué es aquello que hace a la gente digna
de rectitud, de nombre Penitencia?
Ten. Ca yehuatl: In centetl Teoyotica Pátli; in quipôpoloa
in tlátlacolli; in ôticchiuhque, in ye otiqua-
151

ANDREA AYALA HERNÁNDEZ, SERVIR EN LA TIERRA PARA GOZAR EN EL CIELO.
IDENTIDAD CRISTIANA Y EVANGELIZACIÓN (SIGLO XVIII)
atequiloque.
Respuesta: Es esto: una medicina espiritual, que
borra el pecado que hicimos después de que fuimos
bautizados.
Tetl. Catlehuatl in qualli, yectli, ic techicnelia in Neyolmelahualiztli?
Pregunta: ¿Cuáles cosas buenas, cosas rectas, nos
concede la confesión?
Ten. Techicnelia in Teoqualtiliztli, Gracia; ic tipôpolhuilô,
in ye otticchiuhque, tlâtlacolli; ihuan ic titachtopapieliá,
ihuan titomanahuiâ; inic ye aocmo yancuican
in ipan tihuetizque in tlátlacolli.
Respuesta: Nos concede la bondad divina –Gracia–,
con la que somos perdonados por los pecados que
hemos cometido y con la que nos preservamos y nos
defendemos, para no caer de nuevo en el pecado.
Tetl. Quezquican xêxeliuhtoc in Neyolmelahualiztli?
Pregunta: ¿En cuántas partes está dividida la Penitencia?
Ten. Ca excan. Auh ca yehuatl in Neyoltequipacholiztli:
in Neyolcuitiliztli; ihuan in Tlaxtlahualiztli (Paredes,
1758: 96).Respuesta: En tres. En aquella que
es el arrepentimiento, la confesión y el pago.
Con el paso de los siglos, el sacramento y sus
contenidos fueron evolucionando y adaptándose
a su contexto. En la Nueva España, el Tercer
Concilio Mexicano elaboró el Directorio de confesores
y penitentes que, además de enseñar
todo lo necesario para hacer una buena confesión,
explicaba los tres actos o partes en que
consistía el sacramento, según lo dictado en el
Concilio de Trento: contrición, confesión y satisfacción
(García, 2005) y que fueron traducidos
por Paredes como arrepentimiento, confesión y
pago; éstos se podían entender como se observa
en la siguiente entrada. Vale la pena destacar
que las preguntas marcadas por nosotros con
un asterisco (*) son aquellas que no se encontraban
originalmente en la doctrina de Ripalda y
que Paredes decidió agregar:
Tetl. Tlein yehuatl in Neyoltequipacholiztli?
Pregunta: ¿Qué cosa es el arrepentimiento?
Ten. Ca yehuatl: Ic titoyoltonehuá ipan cemixquich
in neyoltonehualoni; inic otictoyolîtlacalhuique in
Dios; ihuan ic titocemixnahuatiá; inic titoyolcuitizque,
ihuan titonemilzcuepazque.
Respuesta: Es esto: cuando nos afligimos de corazón
por absolutamene todo lo que es digno de
aflicción de corazón, con lo que hemos dañado a
Dios, y por lo que nos hemos condenado; a fin de
que nos confesemos y cambiemos nuestro modo
de vida.
Tetl. Auh catlehuatl in Tonahuatil in itechpa in Neyolcuitiliztli?
Pregunta: ¿Y cuál es nuestro mandamiento en lo
referente a la confesión?
Ten. Ca yehuatl: Inic achtopa tictolnamictizque in
cemixquich temictiani in totlatlacol; auh çatepan tiquilhuizque
in Teyolcuitiani: auh niman átle, in maitlá,
tomachizpan tictlatizque.
Respuesta: Es este: primeramente, recordaremos
absolutamente todos nuestros pecados mortales y,
después, se los diremos al confesor. Absolutamente
ninguno esconderemos a propósito.
*Tetl. Auh iniquac aca tlacatl iyollocacopa; ca zan
ipinahuiztica, nozo inemauhtiliztica quitlatia, quixpachoa
manel centetl temictiani in itlâtlacol; tleipan
mochihua?
Pregunta: ¿Y cuando alguna persona, por su propia
voluntad, sólo por vergüenza suya, o quizás por cobardía
suya, esconde, oculta aunque sea uno solo
de sus pecados mortales, qué es lo que ocurre?
Ten. Ca nelli: Ca cenca ic tlátlacoa; ipampa ca quîtlacoa
in ineyolcuitiliz: Auh manel centetl tlâtlacolli ca
amo quimopôlhuilia in Dios. Ca nozo nel ixpantzinco
in Dios niman ámo moyolcuitia.
Respuesta: En verdad por ello peca mucho, puesto
que daña su confesión. Aunque sea por un solo pecado
no lo perdona Dios. Quizás tampoco en verdad
delante de Dios se confiesa.
*Tetl. Auh in aquin yuh omoyolcuiti, tlein quichihuaz?
Pregunta: ¿Y quién así se confesó, qué hará?
Ten. Ca moyolchicahuaz, inic quimocuitiz ixquich
in itlátlacol; in oquixpachô: ca nel mochi tepôpolhuiloni:
auh niman aic hueliti in Teyolcuitiani aca
occe tlacatl quimixpantiliz. No ihuan quimocuitiz in
ye quezquipa çan noyuh tlátlacoltica omoyocuiti,
ihuan otlaceli.
152

KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 139-156
Respuesta: Fortalecerá su corazón para confesar
todos los pecados que ocultó, pues en verdad todo
es digno de ser perdonado. Absolutamente nunca
puede el confesor exhibir a una persona con otra.
También confesará cuántas veces así en pecado se
confesó y recibió [el santísimo sacramento].
*Tetl. Auh catli in occentlamantli quitequipanoz?
Pregunta: ¿Y de qué otra cosa se ocupará?
Ten. Ca noihuan occeppa yancuican quimocuitiz in
cemixquich in occequi in itlátlacol; in ye oquimocuiti;
iniquac ámo qualli in moyolcuitiaya: yuhquimma átle,
in mâitla in itlátlacol, ipan mochi inon cahuitl oquimocuitiani.
Ihuan ocno quitoz in occequi in itlátlacol, in
çatepan yancuican oquichiuh.
Respuesta: Otra vez, de nuevo, confesará absolutamente
todos y cada uno de sus pecados que ya
confesó, cuando no se haya confesado bien, como
si absolutamente ninguno de sus pecados, durante
todo ese tiempo, hubiera confesado. Y también
dirá sus otros pecados, que después nuevamente
haya cometido.
Tetl. Tlein quitoznequi Teoyotica Tlaxtlahualiztli?
Pregunta: ¿Qué significa el pago espiritual?
Ten. Ca yehuatl: Ic tlamacehualiztlachihualtica tiquixtlahua
in Totlatzacuiltiloca, in tictohuiquililia in
Dios, ipampa in totlatlacol.
Respuesta: Es esto: cuando por medio de actos penitenciales
[o merecimientos] pagamos el castigo
que hemos recibido, lo que le debemos a Dios por
causa de nuestros pecados.
Tetl. Auh cuix âmo totech ye qualli, ye ixquich yez
in Itonehuitzin in Totecuiyo Jesu-Christo; in ye topampa
omotlaxtlahuili?
Pregunta: ¿Y acaso no ya bien pagó por nosotros, y
por todo lo que será, el tormento de Nuestro Señor
Jesucristo?
Ten. Ca noço, ca ye ixquich; yece in yehuatzin oquimonequilti;
inic no tehuantin ihuantzinco titlaxtlahuazque.
Respuesta: Quizás ya está [pagado] todo, pero él
quiere que también nosotros paguemos junto con él.
Tetl. Catlehuatl in Tlamacehualiztlachihualli?
Pregunta: ¿Cuáles son los actos penitenciales [o
merecimientos]?
Ten. Ca yehuatl in Tatlatlauhtiliztli; in Tetlaocoliliztli;
in Tonacayotonehuiztli; ihuan in nepapan Netoliniliztli;
in Dios techhualmotitlanililia; ihuan in ipaltzinco
ticpaccaihiyohuiá (Paredes, 1758: 97-98).
Respuesta: Son estos: el ruego, la limosna, el tormento
de nuestro cuerpo y las otras diversas aflicciones
que Dios nos envía y que por él sufrimos
con alegría.
En este caso, las preguntas añadidas por
Paredes se encuentran encaminadas, principalmente,
a reforzar la importancia de la confesión
frente al sacerdote, enfatizando que no
se deben callar u ocultar pecados. Se menciona,
también, que este sacramento debe repetirse
cada determinado tiempo, pues el individuo es
un pecador constante, además de que cabe la
posibilidad de que no se haya confesado correctamente
en ocasiones anteriores. Al analizar los
detallados pasos que se presentan para realizar
el sacramento de la penitencia, podemos notar
que todos están encaminados a una autovigilancia,
consecuencia de una constante intimidación,
lo que hacía que el sacramento se convirtiera
en una forma práctica y segura de conocer
las acciones, prácticas e, incluso, pensamientos
del catecúmeno y, en caso de que éstos fueran
prohibidos por la religión, restringirlos. Era,
pues, una manera de mantener seguros a los indígenas
y alejarlos del pecado, cumpliendo así la
labor de las jerarquías más altas de protegerlos
e instruirlos en los valores sociales propios de
un ser civilizado, mientras que, por otro lado, se
reforzaba el control que los mismos grupos ejercían
sobre los indígenas.
Desde el punto de vista de la evangelización,
la confesión jugaba también un importante papel
en la trasmisión de valores cristianos, ayudando
con ello a la adaptación o adecuación del
catecúmeno a la comunidad católica de la que
formaba parte. De esta manera, bajo la óptica
del proceso evangelizador, la penitencia ayudaba
a reforzar todos los conocimientos que se
suponían adquiridos en la catequesis, ya que implicaba
anular creencias anteriores consideradas
pecaminosas y, por otro lado
en la medida en la que el pecador estaba obligado
a verbalizar sus culpas, al menos una vez al año, el
sacerdote tenía la posibilidad de conocer el grado
153

ANDREA AYALA HERNÁNDEZ, SERVIR EN LA TIERRA PARA GOZAR EN EL CIELO.
IDENTIDAD CRISTIANA Y EVANGELIZACIÓN (SIGLO XVIII)
de adoctrinamiento en el que se encontraban sus
fieles, e incluso podía fortalecer su predicación por
medio del diálogo confesional mismo (Martiarena,
1999: 63).
Así, con base en este breve análisis en torno
al tópico de la penitencia, podemos ver como,
ya en la práctica y bajo la justificación de velar
por el bienestar espiritual del indígena considerado
miserable, las élites ejercieron control
y poder sobre el catecúmeno, lo cual reforzaba
su posición jerárquica y la inferiorización de los
indígenas. Este sacramento constituyó, junto al
bautismo y a otras prácticas exteriores, como
el santiguarse, un elemento más de la identidad
cristiana que debían adoptar los indígenas para
poder optar por la salvación.
Conclusión
Las doctrinas y catecismos fueron, tal vez, una de
las herramientas más útiles y difundidas, durante
el periodo colonial, como apoyo para las labores
de evangelización; al realizar un análisis de algunas
de estas doctrinas podemos encontrar una
construcción del catecúmeno, visible a través de
varios elementos, los cuales nos brindan información
útil acerca de las diferencias sociales y
culturales que se le atribuía. La condición de miserable
del catecúmeno se basaba en la creencia
religiosa de que todos los seres humanos fueron
creados por Dios para servirle en la tierra y
después gozarle en el cielo; no obstante, dicha
aseveración, ya en el plano de lo terrenal, tenía
ciertos matices, ya que existían numerosas diferencias
que indicaban quienes podían gobernar,
controlar, cuidar, tutelar y proteger a otros seres
humanos. Fue bajo este argumento que se
justificó no sólo la presencia europea en tierras
americanas sino también la evangelización de
los indígenas del Nuevo Mundo y, precisamente,
dentro de este proceso les fue inculcada la
idea de su propia caracterización e inferiorización,
que los colocaba entre los grupos más bajos
de la sociedad y les atribuía roles y funciones
acordes con esa jerarquía. Las doctrinas, como
el Catecismo de Paredes, contribuyeron, aún en
el siglo XVIII, a conformar la sociedad colonial
jerárquica que imperó en la Nueva España. Estas
doctrinas de evangelización seguían buscando
reforzar viejas y nuevas ideas, convenciendo al
catecúmeno de que una forma de servir a Dios
era a través de los servicios que realizaban para
“sus amos” inmediatos aquí en la tierra, bajo la
promesa de la gloria eterna del cielo.
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Recibido: 12 de febrero de 2022.
Aceptado: 22 de marzo de 2022.
Publicado: 6 de enero de 2023.
Andrea Ayala Hernández
Es licenciada en Historia por la Facultad de Filosofía
y Letras de la Universidad Nacional Autónoma
de México (UNAM) con la tesis “Esta doctrina
es buena para ustedes. Doctrinas y catecismos
para la evangelización de indígenas y esclavos,
en la Nueva España y Cuba (Siglo XVIII)”. Su línea
de investigación gira en torno a los procesos de
evangelización entre población indígena y esclavos
afrodescendientes en la América española
durante el período colonial. Participó en los proyectos
“Sermones en mexicano. Catalogación,
estudio y traducción de sermones en lengua náhuatl
del siglo XVI de la Biblioteca Nacional de
México”, del Instituto de Investigaciones Históricas,
y “La metodología de la Historia en el siglo
XXI”, de la Facultad de Filosofía y Letras, ambos
de la UNAM. Ha dictado diferentes ponencias en
coloquios nacionales e internacionales, entre las
que destacan: “Más allá de las siete ciudades: la
expedición a Quivira y Cíbola de Juan Jaramillo”,
en el marco del Coloquio Internacional La espada,
la cruz y la tinta. La conquista de las Indias
a través de la paleografía y “El sacramento de
la Penitencia: ¿Elemento evangelizador o herramienta
de control?”, en el Coloquio Nacional de
Estudios Virreinales.
156

INFOGRAFÍA

SECCIÓN GENERAL

KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 161-178
DOI: http://dx.doi.org/10.22136/korpus212023120
¿FEMINISMO CRISTIANO?
NOTAS DE UNA HISTORIA CONCEPTUAL
DE FINALES DEL SIGLO XIX MEXICANO
CHRISTIAN FEMINISM?
NOTES FOR A CONCEPTUAL HISTORY OF THE LATE 19TH CENTURY
IN MEXICO
Pedro Espinoza Meléndez
orcid.org/0000-0001-6125-8468
Universidad Autónoma de Baja California
México
pespinoza@colmex.mx
Abstract
This paper analyzes the reception that feminism had by Mexican Catholicism (19th
century), based on a review of the press from the 1890s, when the appearance of
this concept took place. The hypothesis is that the Catholic Church and Catholicism
maintained an ambivalent relationship with this concept since its appearance. The
review of the press reveals that the Catholics who participated in the public discussion
through the press did not have a defined position on feminism. Some had antifeminist
views, but others recognized the legitimacy of some feminist demands, even
considering the possibility of a “Christian feminism”.
Keywords: Catholic Feminism, Anti-feminism, Conceptual History, Mexican Catholicism,
Late Nineteenth-Century..
Resumen
Este artículo analiza la recepción que tuvo el feminismo por parte del catolicismo
mexicano a finales del siglo XIX, a partir de una revisión de la prensa de la década de
1890, cuando apareció este concepto. La hipótesis es que el catolicismo mantuvo una
relación ambivalente con este concepto desde su aparición. Los católicos que participaban
en la discusión pública a través de la prensa no tenían una postura definida
sobre el feminismo. Algunos tenían visiones antifeministas, pero otros reconocían la
legitimidad de algunas reivindicaciones feministas, llegando a plantearse la posibilidad
de que existiera un “feminismo cristiano”.
Palabras clave: feminismo católico, antifeminismo, historia conceptual, catolicismo
en México, siglo XIX.
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PEDRO ESPINOZA MELÉNDEZ, ¿FEMINISMO CRISTIANO? NOTAS DE UNA HISTORIA CONCEPTUAL
DE FINALES DEL SIGLO XIX MEXICANO
Introducción
En marzo de 1899 el periódico católico La Voz
de México publicó “Feminismo cristiano”, un artículo
relevante para pensar la intersección entre
catolicismo y feminismo por al menos dos
razones. Por un lado, reconoce que feminismo
era un concepto difícil de definir y que se le atribuían
significados diversos: “como el sentido
de la palabra feminismo es bastante vago, no
debe sorprender que varias doctrinas divergentes
puedan enarbolarlo como bandera” (La Voz
de México, 1899b: 2). Ciertamente, feminismo
era un concepto reciente, pues apareció en la
prensa mexicana apenas en 1896. Por otro lado,
el texto apunta una distinción conceptual que
ciertos sectores del catolicismo sostienen hasta
nuestros días, entre el buen y el mal feminismo.
El primero sostenía “las justas reivindicaciones
femeninas”, es decir, redimir el valor de las mujeres,
sus derechos y deberes, “a la luz de las
doctrinas cristianas”, mientras que el segundo
“predica la insurrección” (La Voz de México,
1899b: 2). No se trata de una discusión aislada,
sino enlazada con la emergencia del concepto
de feminismo en el mundo occidental y con la
recepción ambivalente que el catolicismo tuvo
de las reivindicaciones de los derechos de las
mujeres.
Este artículo forma parte de una indagación
más amplia sobre la recepción que distintos actores
católicos tuvieron sobre el feminismo en
México antes del Concilio Vaticano II. Se trata
de una segunda exposición de avances, centrada
en la emergencia del concepto de feminismo
durante la década de 1890 a través de una revisión
de la prensa mexicana, por lo que podría
leerse como un preámbulo de las discusiones
públicas que tuvieron lugar durante el siglo XX
alrededor de dos “olas” del feminismo: la lucha
por el voto y la revolución sexual. Mi hipótesis es
que la Iglesia católica y el catolicismo mantuvieron
una relación ambivalente con este concepto
desde su aparición. Por un lado, es posible encontrar
una posición dominante: Christine Bard
lo llama antifeminismo filógino, reticente a aceptar
las posiciones feministas, pero antes que una
postura misógina, consideraba al feminismo una
amenaza para los atributos tradicionales de las
mujeres (Bard, 2000). Por otro lado, hay referencias
tempranas a un feminismo católico y a
un intento por compaginar algunas reivindicaciones
feministas con los principios de esta religión.
Una mirada a la prensa mexicana muestra
que el feminismo fue motivo de discusión a finales
del siglo XIX, y que las publicaciones católicas
fueron relevantes en la disputa alrededor de
los diversos significados atribuidos a este concepto.
De las 75 notas que localicé en la base de
datos de la Hemeroteca Digital Nacional de la
UNAM que contenían la palabra feminismo entre
1896 y 1899, 26 corresponden a cuatro periódicos
católicos del porfiriato: La Semana Católica,
El Nacional, El Tiempo y La Voz de México. 1 En
su conjunto, se trata de publicaciones de hombres
católicos de letras, principalmente seglares,
que encontraron en la prensa y en la discusión
pública una forma de defender algunos principios
católicos dentro de un régimen laico y una
sociedad en vías de secularización.
La intersección entre catolicismo y feminismo
en México ha sido abordada recientemente
en los trabajos de Saúl Espino Armendáriz
(2019), Elizabeth Cejudo Ramos (2021) y Ricardo
Álvarez-Pimentel (2017). Ya sea que refieran
al contexto previo o posterior al Concilio Vaticano
II, recurren al concepto de feminismo como
una categoría analítica que permite articular las
reivindicaciones en torno a los derechos de las
mujeres y su incidencia en los espacios públicos.
En este caso, me interesa aproximarme al tema
1 La Voz de México fue fundado en 1870 como órgano oficial
de la Sociedad Católica de México, un grupo formado en
1868 por intelectuales y políticos católicos luego de la derrota
del partido conservador. El diario rompió con la Sociedad
Católica en 1875. Junto con El Tiempo, fue uno de los principales
críticos del liberalismo durante el Porfiriato (Torres
Gutiérrez, 2017: 20-37). A finales del siglo XIX estuvo a cargo
de la edición Trinidad Sánchez Santos. El Tiempo fue un
periódico fundado por una publicación católica fundada por
Victoriano Agüeros, periodista, que circuló entre 1883 y 1912.
Tenía una orientación religiosa y conservadora, persistiendo
en sus críticas al liberalismo luego de la Reforma, así como
a aquellas corrientes políticas que consideraban perniciosas
para la cohesión de la sociedad que, en su lectura, estaba
dada por dicha religión. La Semana Católica fue un boletín semanal
que tuvo una existencia breve, pero funcionaba como
“Órgano autorizado de la sagrada mitra metropolitana” de
la arquidiócesis de México y estaba dedicado a “fomentar la
piedad en las familias mexicanas”. En la Hemeroteca Nacional
de la UNAM se conservan los números que van entre febrero
de 1897 y julio de 1899. El Nacional tuvo una trayectoria particular.
Fundado en 1880 por Gonzalo Esteva, es considerado
como uno de los primeros periódicos modernos de México.
Los primeros años reunió a una diversidad de plumas, ya que
Esteva era católico y liberal. En 1885 cambió de dueño, quedando
en manos de Manuel Díaz de la Vega y acercándose
más al perfil de la prensa católica de la época. A finales del
siglo XIX era dirigido por Gregorio Aldasoro.
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por medio de un ejercicio de historia conceptual.
Por ello, no me refiero al feminismo como
una categoría analítica sino como un concepto
histórico, indagando su emergencia y los distintos
significados que, desde sus comienzos, se
encontraban en pugna. Recurro a las herramientas
propuestas por Reinhart Koselleck (2009)
e identifico el concepto de feminismo como un
neologismo que surgió para dar cuenta de al menos
dos nuevas realidades: las transformaciones
en los roles socialmente asignados a las mujeres
y las reivindicaciones políticas de sus derechos.
En cierta medida, el concepto de feminismo siguió
los procesos identificados para el lenguaje
político durante el Sattlezeit o tiempo bisagra
(1750-1850): democratización, temporalización,
ideologización y politización. 2
Aunque encuentro indicios de la democratización
y la politización del concepto, resultan
aún más evidentes su ideologización y temporalización.
El primero de estos procesos reside en
que, aunque en ese momento el feminismo no
representaba un cuerpo ideológico consolidado,
le fueron atribuidos significados específicos
desde el catolicismo, anclados tanto en dicha
tradición religiosa como en las formulaciones
que el magisterio de la Iglesia llevó a cabo en la
Doctrina Social Cristiana a finales del siglo XIX.
La temporalización refiere a que el concepto de
feminismo puede entenderse como síntoma de
un tiempo que se aceleraba y que apuntaba hacia
un futuro distinto al pasado, donde las relaciones
entre hombres y mujeres podrían ser distintas
y más igualitarias. Para algunas voces, la
creciente igualdad entre hombres y mujeres era
motivo de entusiasmo, mientras que para otras
2 La democratización refiere a la manera en la que ciertas palabras,
antes restringidas a estamentos sociales específicos,
comenzaron a circular fuera de ellos y formaron parte de las
discusiones públicas, lo que no significa que hayan permeado
a la totalidad de la sociedad. La temporalización tiene que
ver con cómo los nuevos conceptos evocaban una nueva relación
con el tiempo, donde el pasado perdía su capacidad
rectora y pedagógica en el presente ante la creciente importancia
del futuro en los distintos proyectos políticos. La
ideologización remite a cómo, en la medida que se diluyeron
ciertos consensos sobre la realidad y el ordenamiento social,
muchos conceptos comenzaron a formular abstracciones
que no resultaban evidentes para la totalidad de la sociedad
ni buscaban simplemente describir la realidad, sino que remitían
a visiones del mundo particulares. Finalmente, la politización
se refiere a la capacidad de los conceptos para movilizar
a distintos actores a favor o en contra de distintas causas y a
la centralidad que tuvieron en la discusión pública. Para Koselleck,
se trata de criterios que se cumplen, en mayor o menor
medida, en la mayoría de los conceptos que conformaron
el vocabulario político de la modernidad (Koselleck, 2009).
era un síntoma de decadencia. No se trataba de
una polémica exclusiva del ámbito religioso, ya
que en medios seculares se encontraban reacciones
similares.
Una limitante de la historia conceptual es que
remite a un universo social delimitado: las élites
letradas (Wasserman, 2020: 16-21). No obstante,
resulta un recurso útil para observar no sólo al
lenguaje, sino también las transformaciones políticas,
sociales y culturales que experimentaron
las sociedades durante los siglos XVIII y XIX, una
época marcada por el surgimiento de una nueva
manera de experimentar el tiempo, y por la
centralidad que los medios impresos, especialmente
la prensa, tuvieron en la formación y la
evolución de la opinión pública. La historia de
los conceptos permite, de este modo, dar cuenta
de las respuestas que las sociedades elaboraron
hacia nuevas interrogantes (Zermeño Padilla,
2017: 31-35) que, en última instancia, estaban
vinculadas a una nueva manera de experimentar
el tiempo (Wasserman, 2020). En este sentido,
el método elegido limita la observación a un
sector reducido: el de varones católicos letrados
que, sin ser necesariamente parte del clero, buscaban
orientar la opinión de la feligresía hacia
diversos temas políticos por medio de la prensa,
con base en la tradición católica y el magisterio
de la Iglesia.
El artículo consta de dos apartados. El primero
está dedicado a rastrear la emergencia del
concepto de feminismo en la prensa mexicana
de finales del siglo XIX, con énfasis en algunos
periódicos católicos. En el segundo se analizan
las posturas encontradas dentro del catolicismo
con respecto al feminismo, buscando dar cuenta
de una discusión subyacente sobre la posibilidad
de un feminismo cristiano o católico. Al final se
apuntan algunas reflexiones sobre la recepción
católica del feminismo a finales del siglo XIX.
Feminismo y antifeminismo
En 1899 algunos diarios mexicanos publicaron
noticias sobre el evento más importante del siglo
que estaba por terminar. De acuerdo con El Comercio
de Morelia, un periódico de Berlín abrió
un concurso para decidir cuál era el logro más
importante de la humanidad en esa centuria (El
Comercio de Morelia, 1899a). Según El Tiempo,
163

PEDRO ESPINOZA MELÉNDEZ, ¿FEMINISMO CRISTIANO? NOTAS DE UNA HISTORIA CONCEPTUAL
DE FINALES DEL SIGLO XIX MEXICANO
la convocatoria provenía de Le Petit Journal. Entre
las respuestas que los lectores dieron se contaron
la fundación del imperio alemán por Otto
von Bismarck, el descubrimiento del principio
de la conservación de la energía de Robert Mayer,
la teoría de la evolución de Charles Darwin
y descubrimientos científicos como el cloroformo,
la bacteriología o el análisis espectral (El
Tiempo, 1899a). También se mencionaron eventos
políticos, sociales y culturales, tales como
la propuesta del imperio ruso para el desarme
europeo, el surgimiento del socialismo, la apertura
del ferrocarril del Pacífico o la publicación
de la segunda parte del Fausto de Goethe. Ambas
notas mencionan al feminismo como uno de
los eventos más notables del siglo. De acuerdo
con El Comercio de Morelia, el feminismo había
sido propuesto por mujeres estadounidenses. El
diagnóstico sobre la contienda resultaba divergente.
Dicha publicación señalaba que
dado el prodigioso e íntimo enlace de todos los hechos,
que han determinado el grado de progreso
que alcanza la humanidad contemporánea y que
constituyen la civilización actual, no es posible determinar
cuál es el más importante […] puesto que
ninguno podría subsistir ni explicarse sin los demás
(El Comercio de Morelia, 1899a).
El Tiempo era más escueto: “En fin, que hay
para todos los gustos, y lo más probable es que
ninguno haya dado en el quid”.
De acuerdo con Paul B. Preciado, la palabra
feminismo apareció en la lengua francesa
en 1871 como un término médico para referir a
los varones que, a causa de la tuberculosis, habían
perdido sus atributos masculinos, de modo
que padecían de “feminismo”. Al año siguiente,
Alexander Dumas hijo retomó la palabra en un
panfleto para referir a los hombres que se mostraban
solidarios a las demandas de las sufragistas
francesas (Preciado, 2019: 112-114). La referencia
más antigua que encontré en la prensa
mexicana proviene del Periódico oficial del estado
de Hidalgo en 1896. Feminismo era uno de los
“caracteres de una buena vaca lechera”, un artículo
traducido de la revista francesa Traité de
Zootechnie Générale: “la cavidad pelviana muy
desarrollada, es un signo de feminismo, puesto
que permite inferir que la bestia llenará bien sus
funciones de reproductora” (POEH, 1896). Otro
texto del mismo año, publicado en El despertador
y titulado “Un estudio sobre las esposas”
habla del feminismo como un atributo femenino,
aunque no se refería al ámbito biológico sino a
los encantos de las mujeres: “El matrimonio es
una ciencia innata en las mujeres francesas. La
dueña de una soberbia mansión en los Campos
Elíseos, o de una pobre habitación en un quinto
piso, siempre es el encanto del feminismo”. Ya
fuera que hablara de la cavidad pélvica de una
hembra animal o de los encantos de una mujer,
en ambos casos era un adjetivo positivo. El
texto posee un subtítulo sintomático de cómo
esta palabra estuvo conectada desde sus inicios
al mundo francófono: “La esposa francesa.
Lección que no deben olvidar las mexicanas” (El
despertador, 1896).
De acuerdo con Gabriela Cano, el vocablo feminismo
tuvo una rápida consolidación entre las
élites letradas mexicanas. Apareció a finales del
siglo XIX y para comienzos del siglo XX se había
vuelto de uso común para referir a un posicionamiento
político que abogaba por la igualdad de
derechos entre hombres y mujeres. Apelaba a
una igual capacidad intelectual y a los derechos
educativos de las mujeres, al tiempo que valoraba
algunos atributos considerados propios del
sexo femenino. Esta concepción de igualdad,
emancipación y ciudadanía estaba enraizada en
la tradición liberal y se encontraba presente en
la discusión pública mexicana desde antes de la
aparición del concepto, siendo destacables algunas
revistas con contenidos centrados en dichas
reivindicaciones (Cano, 1996). 3
Los hallazgos en la prensa mexicana apuntan
a dos direcciones. El concepto de feminismo experimentó
cierta democratización y politización
a finales siglo XIX; y la prensa católica es un observatorio
interesante que muestra el carácter
polisémico de este concepto, dejando ver po-
3 La más antigua es El Correo de las Señoras (1881-1893).
Todas las que surgieron después de ésta fueron dirigidas
y redactadas por equipos de mujeres: El álbum de la mujer
(1883-1893), Las violetas del Anáhuac (1887-1889) y La mujer
mexicana. Revista mensual científico-literaria consagrada a la
evolución, progreso y perfeccionamiento de la mujer (1903-
1905). Una figura destacable es la de Laureana Wright, quien
estuvo a cargo de Las hijas de Anáhuac y publicó trabajos
como Educación errónea de la mujer y medios prácticos para
corregirla (1891) y La emancipación de la mujer por medio del
estudio (1892), obras que coincidían con las del jurista e historiador
Genaro García, autor de La desigualdad de la mujer
(1891) y La condición de la mujer (1891).
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siciones encontradas aun dentro de los mismos
periódicos. El concepto de feminismo en tanto
neologismo relativo a los derechos de las mujeres
lo encuentro por primera vez en un periódico
católico, La Voz de México¸ en 1897. El artículo
“El Feminismo” transcribe fragmentos de una
conferencia de Ferdinand Brunetiere que, por
sus contenidos, será analizado en el siguiente
apartado, pero conviene señalar que presentó
una valoración positiva, aunque también encontró
en el feminismo elementos problemáticos.
Este periódico muestra que el feminismo de
intelectuales católicos como Brunetiere coexistía
con posiciones abiertamente antifeministas,
también relativas a la experiencia francesa. En la
sección “Revista de revistas”, durante agosto de
1897, se publicó un extracto llamado “La evolución
del feminismo según el Journal de Débats”,
que presentaba al feminismo como un problema
que llevaría a una situación de decadencia generalizada,
pues sus partidarias no buscaban la
igualdad sino que las mujeres dominaran a los
varones y abandonaran su misión como madres
y esposas. Uno de los puntos más interesantes
de este discurso es que, como señala Preciado,
el feminismo no es presentado como un asunto
propio de mujeres, sino como un posicionamiento
político del que muchos hombres tomaban
parte:
Preparadas de tal suerte, las mujeres alegan bonitas
razones para sustraerse más adelante a su misión
de madres y esposas. Prefieren los ejercicios
del entendimiento a todos los demás goces de la
vida. Denuncian leyes, combaten las conveniencias
que las hacen sufrir, suscitan las discusiones sociales
bajo cuyo peso han sucumbido animosos luchadores,
agobian con su odio trascendental a los misóginos
irreductibles como Strindberg y Nietzsche.
Un círculo numeroso aplaude las palabras feministas.
Sobre todo los hombres se singularizan por su
entusiasmo. Con esta táctica confirman su amor al
progreso; mas si el movimiento continúa, la mujer
no se satisfará púnicamente con compartir nuestra
autoridad, sino que nos dominará. Cada progreso
del feminismo quizás no sea más que un paso a la
decadencia (La Voz de México, 1897b).
En julio de 1897 se publicó en El Nacional un
artículo titulado “Feminismo Yankee”, con motivo
de la postulación de una mujer, Mary Lease,
como candidata para gobernar el estado de
Kansas. Con tono de sátira, presenta al feminismo
como síntoma de la decadencia a la que,
según algunos observadores, podía conducir la
inclusión de las mujeres en los sistemas democráticos,
no sólo como votantes sino también
como sujetos de elección. El artículo carece de
una crítica puntual, aunque resulta evidente su
tono sarcástico en las frases que cierran el texto:
“¡Se lucirá Marica! ¡Ya lo creo que se lucirá en
proclamar los derechos de la mujer! ¡Hurra por
el feminismo yankee!” (El Nacional, 1897). Por
el contrario, en El contemporáneo se publicó al
mes siguiente, en la sección “Gacetilla”, una nota
titulada “Congreso feminista”, que anunciaba los
pormenores de un congreso internacional que
había tenido lugar recientemente en Bruselas,
organizado por la “Liga Belga para la defensa
de los derechos de la mujer”. Tanto la semblanza
sobre sus principales figuras como las palabras
de cierre dejan ver una valoración positiva: “Es
de desear muchas prosperidades a tan simpática
asociación” (El contemporáneo, 1897).
Una revisión al año de 1898 deja ver que el
concepto comenzaba a emplearse para adjetivar
la inserción de mujeres dentro de ámbitos no
tradicionales. “Orfeón Feminista” fue una nota
entusiasta sobre la creación de una Sociedad
Coral de Mujeres en Valenciennes, Francia. La
noticia fue publicada tanto en El Nacional como
en La Voz de México, cuyo acontecimiento fue
presentado como si se añadiera “una página de
música al libro de oro del feminismo, que tiene
bastantes hojas” (El Nacional, 1898; La Voz de
México, 1898a). No todas las incursiones de mujeres
francesas en el medio artístico recibieron
comentarios halagadores. En 1899, El Mundo:
Edición diaria publicó la reseña “Mujeres Artistas”,
sobre una exposición de mujeres pintoras
que había sido montada en París. “Es una exposición
curiosa, que produce serias inquietudes
del sexo masculino, porque ven una amenaza
en este nuevo paso del feminismo triunfante”.
La redacción calificó el evento como un augurio
“feliz para el arte, pero desagradable para los artistas,
porque como las mujeres se empeñen en
pintar bien, pintarán como el propio Apeles”. La
crítica residía en que, según el autor, las mujeres
se empeñaban en imitar a los pintores varones
y no en explorar su “naturaleza esencialmente
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PEDRO ESPINOZA MELÉNDEZ, ¿FEMINISMO CRISTIANO? NOTAS DE UNA HISTORIA CONCEPTUAL
DE FINALES DEL SIGLO XIX MEXICANO
artística”. Un ejemplo era el contraste entre dos
géneros pictóricos, el retrato, “en que el artista
ha de sujetar la fantasía esclavizándola a la
verdad”, y por ello “no se presta bien a que las
mujeres hagan primores”, y el paisaje, un género
donde “la artista deja correr sus sentimientos y
refleja en el lienzo las delicadezas de su alma de
mujer”. Estas notas dejan ver un concepto cargado
de una temporalidad futurista, aunque no
todos los caminos eran vistos como adecuados:
“La exposición femenina, ligeramente reseñada,
con su valor relativo, es una promesa brillante
para el porvenir. El feminismo avanza. Y en este
camino del arte, muy apropiado para la mujer,
puede hacer grandes progresos” (El Mundo,
1899).
Ese mismo evento fue reseñado en El Tiempo,
que lo calificó como un progreso del feminismo
en el camino del arte. El diario católico
añadió que la exposición fue organizada por la
“Unión des femmes peintres et sculpteurs”, que
contenía “más de mil acuarelas, pasteles, marinas,
cuadros de flores, paisajes y estatuas”, y
que éstas eran superiores a las expuestas en los
años previos. Sin críticas negativas, apuntó que
el puesto de honor había sido concedido a Rosa
Bohner, y que “las demás obras expuestas en el
salón acusan un adelanto notable en la pintura
femenina” (El Tiempo, 1899i). Estas noticias no
eran exclusivas de Francia. En agosto de 1899 El
Imparcial tituló “Progresos del feminismo” a una
nota sobre una mujer italiana que, además de
componer una ópera, se había convertido en directora
de orquesta. La noticia iba acompañada
de un comentario que presentaba al feminismo
como “una de las mil formas de evolución social”
que, pese a las exageraciones y contradicciones
iniciales de “sus apóstoles”, lograba que
las mujeres tomaran parte cada vez más de la
vida pública y política (El Imparcial, 1899).
El hecho de que el concepto haya pasado
rápidamente a referir no tanto los atributos femeninos
como al ingreso de las mujeres a distintos
ámbitos de la vida pública podría leerse
como un indicio de cierta democratización del
concepto. No obstante, este proceso también
tuvo lugar con las connotaciones negativas y en
las posiciones antifeministas que solían presentarse
a manera de sátiras. No solamente exageraban
muchas de las posibles transformaciones
en las relaciones de género, sino que éstas eran
presentadas como signos de desorden y decadencia
a lo largo del mundo y amenazaban con
hacerse presentes en México. En 1898, El Mundo
Ilustrado publicó la nota de una resolución
judicial emitida luego de que una mujer fuera
acusada de cometer un triple rapto. “El feminismo
hace su aparición en México” es la expresión
empleada para hablar de las “nuevas aplicaciones
inversas del Código Penal.” Según la noticia,
la raptora fue enviada al colegio de las Vizcaínas
por voluntad de su padre, mientras que sus víctimas
fueron encerradas en la cárcel de Belén.
“Cuidado, caballeros, el caso puede repetirse y
no será malo reformar el Código en el capítulo
respectivo; nuestra honra y nuestra tranquilidad
están amenazadas por las señoritas raptoras. A
defenderlas contra la ola ascendente del movimiento
feminista” (El Mundo Ilustrado, 1898b).
Un comentario similar se publicó en El Comercio
de Morelia a mediados de 1899, narrando cómo
la policía había descubierto en su guarida a un
grupo de mujeres rateras; “Avances del feminismo”
(El Comercio de Morelia, 1899b).
El término feminismo se asoció a cualquier
forma de participación política de las mujeres,
independientemente de sus objetivos. “Los extremos
del feminismo” es un artículo de El Continente
Americano que narraba cómo, en el parlamento
griego, un grupo de mujeres presentó
una iniciativa para cobrar un impuesto a los
hombres mayores de cuarenta años, ya que en
ese país “el número de célibes aumentaba día
a día de manera alarmante”, algo que afectaba
especialmente a las mujeres: “No importan […] la
virtud, la belleza, la gracia y la buena educación;
nuestras hermanas se marchitan y envejecen
sin llegar a pisar los altares donde se santifican
los matrimonios”, habría expresado una de las
oradoras (El Continente Americano, 1899b). El
artículo advertía un lugar común del antifeminismo:
que el feminismo resultaba perjudicial no
sólo para los hombres, sino para el orden social
en general y para las propias mujeres, ya que
pretendía disolver la institución matrimonial.
Una columna publicada en septiembre de 1899
advierte que el feminismo era visto como un
asunto extranjero, francés y estadounidense. “La
cuestión del celibato” hablaba del egoísmo de
las feministas francesas que se resistían a unirse
en matrimonio. La principal causa del celibato
en Francia, según el artículo, era el miedo que el
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KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 161-178
matrimonio inspiraba a los hombres, pero particularmente
a las mujeres:
En una reunión, una de las muchas que hay en París,
reunión de confianza, entre personas que se ven
por primera vez, discutíase la causa del celibato en
Francia. El miedo que inspira el matrimonio tanto
a la mujer como al hombre […] El feminismo hállase
a la orden del día. Las feministas (generalmente
viejas solteronas) declaman y discursean contra el
hombre, acaso porque en su belleza no han sabido
interesarle.
Al casarse, la mujer debe asegurarse bienestar material,
pero también debe gozar del amor.
Ellas, las feministas, atrevidas e independientes, razonan
como sigue: No es necesario el matrimonio
para conocer el amor. La unión libre no nos asusta.
Nosotras trabajaremos y, al ser libres podremos
escoger nuestro amigo y camarada como y donde
nos convenga, disfrutando así de nuestra libertad
sin ser explotadas, y gozando de esas delicias tan
cacareadas del amor […] Más bueno es advertir
que quien así razonaba era una solterona vieja y
fea… (El Mundo Ilustrado, 1898a).
Las referencias al avance del feminismo en el
mundo solían tener una connotación ambigua.
A finales de 1898, el periódico católico El Tiempo
incluyó en su sección de noticias sobre París
algunos párrafos dedicados al asunto. En este
caso, feminismo refería a asuntos educativos y
laborales. De acuerdo con la publicación, aunque
dicho movimiento se extendía por distintos
países, aún no era motivo de preocupación
para el mundo hispano. La ambigüedad radica
en que, al tiempo que se celebran los triunfos
del feminismo en distintos lugares del mundo,
las últimas líneas del texto muestran un dejo de
misoginia hacia las mujeres hispanas, llegando a
burlarse de su intelecto, dejando a pensar si los
progresos no son referidos más bien a manera
de sátira:
El feminismo triunfa, y este triunfo lo ha obtenido
en poco más de un año. A fines de la anterior legislatura,
abogados de la causa feminista tan entusiastas
como León Bourgeois, Paul Deschanel y
algún otro, presentaron en la Cámara una proposición
para que se permitiera a las mujeres ejercer
la abogacía, y la Cámara la ha tomado ya en consideración.
Francia llega en esto un poco tarde. En los Estados
Unidos disfrutan las mujeres de este derecho desde
hace treinta años, y hay que reconocer que no
abusan de él.
Según las estadísticas, de 89,422 abogados que
había en todos los Estados de la Unión en 1890,
sólo se contaban 298 mujeres, o sea, un dos por
mil. Las mujeres pueden informar también como
abogados en Suiza, Suecia y Noruega, en la India,
Nueva Zelandia, Finlandia, Chile y el Japón.
En España se tropezaría con muchas dificultades si
se quisiera implantar esta reforma. Antes tendría el
bello sexo que estudiar un poquito más, y sabido
es que nuestras compatriotas, a las que no queremos
con esto inferir una ofensa, muestran poca
afición a los estudios. Por este lado podemos, pues,
estar tranquilos (El Tiempo, 1898).
Muchas notas publicadas en periódicos católicos
sobre el feminismo no estaban vinculadas
al ámbito religioso. “Feminismo” fue el título de
una noticia publicada en El Tiempo en 1899, que
narraba cómo, en la capital de San Luis Potosí,
un grupo de señoritas había formado un club llamado
“Fin de siglo”, “cuyo fin es organizar diversiones
sin que en la formación del programa
tenga injerencia el sexo feo” (El Tiempo, 1899e).
En otra ocasión, el diario publicó una noticia titulada
“El derecho a golpear a su mujer”, la cual
narraba cómo en Missouri, Estados Unidos, un
juez había fallado en favor de un hombre acusado
de golpear a su esposa, no porque fuera
inocente, sino porque “hay momentos en que la
mujer hace irritar tanto al marido, que éste no
es dueño de sí y hace uso de su puño o de su
pie”. Como el daño no había sido considerable,
el juez se negó a castigar al sujeto. El texto cierra
con una curiosa advertencia, señalando irónicamente
la injusticia del fallo: “¡Pero cuidado con
la revancha del feminismo si algún día tienen un
juez con enaguas!” (El Tiempo, 1899b). La ironía
con la que es tratado el concepto en este caso
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PEDRO ESPINOZA MELÉNDEZ, ¿FEMINISMO CRISTIANO? NOTAS DE UNA HISTORIA CONCEPTUAL
DE FINALES DEL SIGLO XIX MEXICANO
es llamativa porque, además de remitir a ciertos
cambios que tenían lugar en la administración de
justicia y a nuevas sensibilidades hacia la violencia
patriarcal en el ámbito doméstico, muestra la
ambivalencia con la que algunos hombres que
participaban en la discusión pública entendían
este concepto. Aunque el artículo es crítico hacia
la decisión del juez, postula al feminismo no
como una búsqueda de justicia sino como una
inminente revancha que buscarían las mujeres al
acceder a posiciones de poder. El tema de la violencia
asociada con el feminismo tenía múltiples
aristas, aunque solía estar cargado de sátiras e
ironías. Una nota de El Correo Español llamada
“Feminismo Bélico” narra cómo una novelista,
que firmaba sus obras con un seudónimo masculino,
había recibido recientemente un desafío a
un duelo por parte de otra escritora, quien creía
haber sido retratada de manera denigrante en la
última de sus novelas. “El feminismo emprende
otra senda, y acude a la espada para dirimir sus
contiendas” (El Correo Español, 1899).
El Tiempo es un observatorio interesante sobre
las discusiones feministas en ambos lados
del Atlántico. A mediados de 1899 circuló una
nota de los debates en Inglaterra sobre los derechos
electorales de las mujeres. Este texto
emplea el concepto de feminismo a los hombres
que impulsaron dichas causas en el parlamento,
que rechazó una propuesta para declarar la
incapacidad de las mujeres para fungir como
alcalde, concejala o alderman en los municipios
incorporados a la ciudad de Londres. A pesar de
esto, “los partidarios del sufragio femenino continuaron
durante el resto de la sesión defendiendo
los derechos de la mujer”, de manera que,
“tan poderosos fueron los argumentos esgrimidos
por los leaders del feminismo, que la Cámara
acordó, por último, enviar el asunto para su estudio
a una comisión especial parlamentaria” (El
Tiempo, 1899g). Las referencias internacionales
no eran exclusivas de Europa y América. “El feminismo
en Japón” es una nota que da cuenta
de cómo una organización llamada Juventud Japonesa
buscaba reivindicar los derechos de las
mujeres en ese imperio asiático que, cabe decir,
experimentaba un acelerado proceso de modernización
durante la Restauración Meiji:
La campaña está justificada en el Japón mejor que
en ninguna otra parte. En el viejo Imperio asiático
las mujeres casadas son todavía consideradas
como esclavas, como cosas. El marido tiene todos
los derechos, la mujer no tiene ninguno y es tratada
brutalmente y repudiada por la cosa más pequeña.
Se puede hacer la apología de la condición social
de la mujer en el Japón con decir que el marido
puede repudiar a la esposa hasta… por murmurar
de la suegra (El Tiempo, 1899c).
Este incipiente recuento muestra que a finales
del siglo XIX mexicano el concepto de feminismo
comenzaba a politizarse. Algunos diarios, como
El Correo Español, contenía fundamentalmente
posiciones antifeministas. Otros, como La Patria,
llegaron a afirmarse como feministas. 4 “En abril
de 1899, la redacción afirmó en una columna de
su primera página: “LA PATRIA, que ha colaborado
siempre con su diletantismo feminista en
letras, seguirá la propaganda del feminismo en
la prensa” (La Patria, 1899). Hacia finales de ese
año, algunas notas antifeministas publicadas en
la prensa católica comenzaban a ser motivo de
discusión y a veces de sátira. La Voz de México
llegó a criticar, por ejemplo, que las mujeres utilizaran
bicicletas, ya que estas últimas eran “la
maquinaria más antiartística y antiestética”, así
como “el instrumento más indecente del mundo”.
La redacción de El Continente Americano
llegó a expresar al respecto: “¡Ave María Purísima!
Qué pensamientos tan extraviados tiene
nuestra hermana en Jesucristo” (El Continente
Americano, 1899a).
¿Cómo operaba lo religioso en este proceso?
Buena parte de la historiografía producida
durante las últimas décadas apunta que la participación
política y social de mujeres en ámbitos
religiosos, tanto católicos como protestantes,
resultó crucial durante las últimas décadas
del siglo XIX y las primeras del XX, brindando
la posibilidad de incursionar en la esfera pública,
a contracorriente de los objetivos de buena
parte de los ordenamientos políticos y religiosos
(O’Dogherty, 1991; Arrom, 2007; Boylan, 2009;
Chowning, 2013; Ruano, 2013; Rodríguez Bravo,
2013; Sánchez Vega, 2014; Cejudo, 2021; Crespo,
4 La Patria fue un diario fundado en 1877 por el editor y publicista
Ireneo Paz (1836-1924), antiguo combatiente liberal
durante la Reforma y la segunda intervención francesa, quien
permaneció activo durante el Porfiriato. El periódico fue fundado
en 1877 y en la Hemeroteca Nacional de la UNAM se
conservan sus números hasta 1914.
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2019; Crespo, 2022). Por eso, tiene sentido que
no sólo las transformaciones en las relaciones de
género y la incursión de las mujeres en lo público
y lo político, sino también la emergencia
del concepto de feminismo haya sido motivo de
reacciones ambivalentes para una iglesia y una
religión como la católica.
¿Feminismo cristiano?
Durante la década de 1860 tuvo lugar un momento
de inflexión en la historia del pensamiento
católico. Si bien existían reservas, críticas y
algunas condenas hacia distintos autores y corrientes
políticas e intelectuales que surgieron
desde la época de la Ilustración, fue con el pontificado
de Pío IX cuando se emitieron los documentos
más conocidos en los que, desde el
magisterio de la iglesia, se condenó de manera
conjunta a todos los “errores modernos”: el
Syllabus errorum y la encíclica Quanta cura. Entre
ellos se contaban numerosas corrientes de
pensamiento designadas con los neologismos
del lenguaje moderno: socialismo, liberalismo,
comunismo, anarquismo… Esta posición intransigente
hacia la modernidad se mantuvo en el
centro del magisterio eclesiástico hasta la segunda
mitad del siglo XX cuando, durante los
papados de Juan XXIII y Pablo VI, tuvo lugar
el Concilio Vaticano II y se adoptó una postura
más bien de diálogo, y en cierta medida de
apertura. Cabe señalar que no fue sino hasta el
siglo XX, durante el papado de Pío IX, cuando se
redactaron algunos documentos pontificios específicos
sobre la condición de las mujeres y su
lugar en la sociedad (Parrilla Fernández, 1998).
No obstante, el tema tuvo cierta relevancia para
la Doctrina Social Cristiana, conformada a partir
de un corpus de textos eclesiásticos que buscaba
normar el accionar social de los católicos,
constituyendo una suerte de tercera vía ante
las dos posiciones dominantes a finales del siglo
XIX: el capitalismo liberal y las distintas corrientes
socialistas. Su documento inaugural es
la encíclica Rerum novarum, publicada por León
XIII en 1891, donde pueden encontrarse algunas
referencias a un posicionamiento que, con algunas
reformulaciones, persistió al menos hasta el
Concilio Vaticano II: el trabajo de las mujeres era
un desajuste que el capitalismo había generado
en las familias de los obreros. Debía pues, procurarse
que el sueldo de los trabajadores permitiera
el sustento de su esposa y de sus hijos y,
cuando el trabajo de las mujeres se tornaba en
un mal necesario, había que cuidar que esto no
las sustrajera de las labores propias de su condición
femenina: “hay oficios menos aptos para la
mujer, nacida para las labores domésticas; labores
estas que no sólo protegen sobremanera el
decoro femenino, sino que responden por naturaleza
a la educación de los hijos y a la prosperidad
de la familia” (León XIII, 1891).
Este planteamiento abrevaba de la tradición
filosófica tomista que concebía a los roles familiares
y de género como parte de un orden natural
establecido por Dios. Por lo tanto, subvertir
el orden de las relaciones familiares implicaba
atentar contra el orden divino y natural: “De ahí
que cuando los socialistas, pretiriendo en absoluto
la providencia de los padres, hacen intervenir
a los poderes públicos, obran contra la justicia
natural y destruyen la organización familiar”.
La inexistencia de un consenso católico sobre el
feminismo se explica por al menos dos razones:
por un lado, diferencia de otras corrientes políticas
del siglo XIX, no había una condena hacia
el feminismo en los documentos pontificios; por
otro lado, el magisterio de la iglesia y la tradición
católica concebían al espacio doméstico
y familiar como el lugar natural de las mujeres,
cuya función primordial era la maternidad, por
lo que su incursión en espacios ajenos solía ser
vista como un desajuste en un orden social, natural
y divino, sacralizado por medio de la imagen
de la Sagrada familia.
Como vimos, algunas de las primeras referencias
en el siglo XIX mexicano al feminismo,
en tanto reivindicación de los derechos de las
mujeres, provienen de periódicos católicos. Un
ejemplo de ello es el congreso feminista que
tuvo lugar en Bélgica en 1897. Una nota de La
Semana Católica, publicada en septiembre de
ese año, no sólo advierte la diversidad existente
en dicho congreso, sino que contiene la primera
referencia que he encontrado en la prensa mexicana
sobre un feminismo católico:
En el congreso feminista que ahora se celebra, se
han presentado oradoras católicas y no católicas;
estas últimas, por supuesto, en mayor número […]
La católica Mme. Mangeret, francesa, ha dicho que
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DE FINALES DEL SIGLO XIX MEXICANO
sostendrá el feminismo con los principios de la religión
que profesa, y ha formulado una especie de
programa de feminismo católico.
Parécense tales congresos al saco en que se encerraba
a los parricidas según las leyes romanas, para
arrojarlos al agua en castigo de su crimen. Allí hay
toda clase de seres; los más buenos para olvidados
y se entienden tanto entre sí como las alimañas encerradas
en el saco (La Semana Católica, 1897).
Algunos temores católicos hacia el feminismo
se debían a que llegó a ser asociado con el
anticlericalismo liberal de mediados del siglo
XIX, representando una ruptura con la tradición
católica. “¿Qué hacemos con los trastos viejos?”
es un artículo de La Voz de México con observaciones
de este tipo. Se trata de una apología de
la tradicional vida religiosa que, en el caso mexicano,
había sufrido embates durante la República
restaurada, llegando a la supresión de las
órdenes conventuales. Valiéndose de una metáfora
doméstica, el artículo criticaba las pretensiones
de desechar la tradición católica, la cual
valía la pena conservar como se preservaban los
muebles antiguos de los hogares:
¡Un Convento! Figuraos los horrores que en esos
antros se celebran. Se busca la intimidad con Dios,
se limpia la consciencia de todas las vanidades, se
escoge la plegaria en vez de la desesperación para
saludar la visita del dolor, se encamina a las almas
por el puente de la oración […] Hoy mismo en Europa
educan al sacrificio de la familia, el amor inextinguible
y paciente al esposo y a los hijos, más aún
que las escuelas oficiales en las que se enseña un
feminismo peligroso, en las que le sexo delicado, a
cambio de vanidosos adornos, pierde su sacra misión
en las tiernas delicias del hogar doméstico (La
Voz de México, 1898b).
Otro ejemplo de la recepción católica de este
concepto es un artículo antes citado “El Feminismo”,
publicado en La Voz de México en 1897.
El texto elogia una conferencia de Ferdinand
Brunetiere, un intelectual francés quien, pese a
haber sido un librepensador, para ese momento
era un católico ortodoxo. El elogio se debía a lo
equilibrado de su discurso: “el pro y el contra
del feminismo.” El artículo es sintomático de la
coexistencia de dos significados de feminismo,
como atributo femenino y como postura política:
“Él habría podido […] tratar del feminismo
combinando un erotismo elegante y discreto.
Habría podido sostener las reivindicaciones feministas
fundándose en la igualdad de los sexos”.
Al mismo tiempo, deja ver la formación de
un lugar común en el discurso católico con respecto
al feminismo. Brunetiere no encontraba
problema ni en el sufragio femenino ni en el acceso
de las mujeres a la educación, y que criticaba
la desigualdad existente en los salarios o en
el tratamiento de las faltas cometidas al interior
del matrimonio. Sus objeciones eran que, desde
su perspectiva, el feminismo no debía atentar
contra la indisolubilidad del matrimonio ni contra
la vocación natural de las mujeres hacia la
maternidad (La Voz de México, 1897a).
En 1899 el mismo diario publicó “Feminismo
cristiano”. El texto resulta sintomático tanto de
la propia historia del concepto feminismo como
de su accidentada relación con el catolicismo.
En sus primeras líneas afirma que, “como el sentido
de la palabra feminismo es bastante vago,
no debe sorprender que varias doctrinas divergentes
puedan enarbolarlo como bandera.” La
redacción se coloca así en una posición pedagógica,
explicando a sus lectores cuáles eran las
doctrinas feministas compatibles con la fe cristiana
y cuáles no lo eran. La aclaración se debía
a que “de hecho, lo más escandaloso que en el
feminismo se nota, produce un sonido anticristiano”.
Sin embargo, existía también un “feminismo
cristiano” que, para ese momento, era
enarbolado por un periódico francés, Le Pain,
sosteniendo “las justas reivindicaciones femeninas”,
es decir, reivindicar el valor de las mujeres,
sus derechos y deberes, “a la luz de las doctrinas
cristianas”.
Los dos elementos medulares del texto son
la distinción entre el verdadero y el falso feminismo,
así como el protagonismo que la iglesia
habría tenido en el surgimiento del primero de
ellos. Este protocronismo católico era recurrente
con respecto a varios neologismos modernos.
5 Para algunos autores católicos, lo que ha-
5 Siguiendo a Claudio Lomnitz (2016), protocronismo es un término
acuñado por Katherine Verdery que refería a la actitud
de un grupo de intelectuales rumanos quienes afirmaban que
muchos de las grandes aportaciones de la civilización occidental
fueron creadas primero en su país. El uso de protocronismos
fue recurrente entre los indigenistas americanos, quienes afirmaban
algo similar con respecto a las civilizaciones indígenas.
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bía de legítimo en el socialismo, en el liberalismo
y en el feminismo había sido propuesto siglos
antes por la tradición cristiana. En este caso, el
texto asienta que “el feminismo cristiano tiende
al perfeccionamiento y a la regeneración de la
mujer […] No solamente la Iglesia no le es hostil,
sino ella es la que ha estimulado e inaugurado
el movimiento feminista”. Los ejemplos que sostenían
este argumento eran el hecho de que la
Iglesia había honrado la virginidad, exaltado a
María, creado los conventos, rehabilitado a “la
cortesana arrepentida” y dado lugar a mujeres
sabias como Santa Catalina de Siena. Conviene
apuntar que esta narrativa, donde el cristianismo
representaba una reivindicación de la mujer
que contrastaba con la misoginia propia de la
antigüedad pagana, no era una elaboración de
la prensa católica mexicana, sino que se encontraba
presente en documentos pontificios. La
encíclica Arcanum Divinae Sapientiae (León XIII,
1880) asienta, por ejemplo, que el “matrimonio
antiguo” había sido objeto de una degeneración
que había dejado a las mujeres a la merced de
los varones, y que el cristianismo había ennoblecido
dicha institución. En cuanto a la distinción
entre un feminismo verdadero y uno falso,
la redacción de La Voz de México contrastaba
al feminismo cristiano con aquel que “predica la
insurrección”:
Las personas razonables han tomado hace tiempo
a risa el feminismo. En efecto, es muy fácil ridiculizarlo,
si sólo nos fijamos en las manifiestas
exageraciones de ciertas criaturas particularmente
exaltadas. Se cree haber dicho todo, evocando la
imagen de una sociedad en la que la mujer ejerciera
la profesión de maestro de esgrima, mientras
que el marido cuidase y mimase a los niños. Pero
esto no es más que una caricatura del feminismo.
El verdadero feminismo es más prudente, más modesto,
y se concilia con el dogma cristiano que, por
su universalidad, debe abrazar la solución de todos
los problemas sociales en todos los lugares, en todos
los tiempos, a través de todas las evoluciones
del género humano (La Voz de México, 1899b).
A finales del siglo XIX, feminismo era un concepto
cuyo significado se encontraba en disputa,
y el catolicismo tomó parte en ella, intentando
apropiarse del mismo. Para quien redactó
este texto, sólo el feminismo cristiano era el
verdadero feminismo, y sus variantes seculares
no debían ni siquiera considerarse feministas. Su
valoración general sobre lo que entendía por feminismo
era positiva, siempre y cuando no atentara
ni contra el matrimonio ni contra los deberes
que las mujeres tenían al ser portadoras de
ciertos derechos. Aunque pueda sonar como un
oxímoron, la versión católica del feminismo era
también una versión conservadora del mismo
que, buscaba despolitizar las luchas feministas,
o al menos desmarcarse de ciertas luchas políticas
de la época:
[…] es claro que el matrimonio tal como se pretende
entenderlo en nuestra sociedad olvidadiza
de las leyes divinas, degrada a la mujer en vez de
engrandecerla. Los derechos económicos reclamados
últimamente para la mujer, tales como el de
percibir su salario sin que el marido pueda quitárselo,
atestiguan el malestar profundo en la familia
de los obreros. La Iglesia, por su doctrina, honra
el matrimonio presentándolo como el fruto de una
libre elección. La Iglesia no admite la hipocresía de
esa doble moral que permite al hombre desórdenes
severamente condenados en la mujer. La desorganización
de muchos hogares nuestros, comparada
con la unión que reina en la mayor parte de
los hogares ingleses ¿no ayuda acaso a comprender
ciertas superioridades de los anglosajones?
Una esposa feminista no es la que se subleva contra
su marido, sino la que hace esfuerzos para atraerlo
al verdadero concepto del matrimonio. Este concepto
supone una mujer instruida, muy instruida,
apta para comprender a su marido y para hacer
su papel completo en la vida social. Las feministas
cristianas se preocupan muy poco de sus derechos
políticos. Ellas se conforman con hacer observar
[…] que ninguna ley divina prohíbe a la mujer que
coopere con su voto a la gobernación del Estado.
Lo que ante todo quieren ellas es realzar el valor
educativo de la mujer. Necesitamos más madres
verdaderamente capaces de las que tenemos. Una
de las causas de nuestra decadencia es que la mujer
está menos preparada que en otro tiempo a
todo lo que reclama la educación de sus hijos.
Por lo demás, el feminismo cristiano, cuando hace
participar de los derechos cuida siempre de fijar los
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deberes. En esto sobre todo se distingue de cualquier
otro feminismo, que sólo piensa en los derechos,
reales o supuestos, de sus clientes. No se trata
de masculinizar a la parte femenina del género
humano. Que la mujer siga siendo verdaderamente
mujer. Igual al hombre, no podría llegar a ser semejante
al hombre. La ausencia de sensibilidad contribuye
a hacer más misteriosa y profunda aquella
igualdad (La Voz de México, 1899b).
Las últimas líneas del texto dejan ver que lo
que se encontraba en disputa no era sólo el concepto
de feminismo sino también el de igualdad.
En esta lectura, la igualdad entre hombres y mujeres
era un asunto “misterioso y profundo” que
no debía conducir a la “semejanza” entre ellos,
ya que, si la mujer se volvía semejante al varón,
corría el riesgo de contagiarse de su “ausencia
de sensibilidad”. La nota no deja ver con claridad
si su crítica iba dirigida a las caricaturas
del feminismo, o si, por el contrario, tenían por
destinatarias algunas reivindicaciones feministas
puntuales. Dado que el párrafo anterior señala
que “las feministas cristianas se preocupan
muy poco de sus derechos políticos”, me inclino
por lo segundo. Aunque no se enuncia como tal,
la dicotomía entre lo femenino y lo masculino
apuntada en el texto es la que articuló las reservas
que, católicos o no, se presentaron hacia
las demandas sufragistas. Como el mundo de la
política pertenecía al dominio de lo masculino, el
ingreso de las mujeres a éste conllevaba el riesgo
a que éstas perdieran los atributos positivos
de su feminidad.
El Tiempo también publicó algunas notas relativas
al periódico feminista y cristiano Le Pain.
“Feminismo de antaño” es una breve nota traducida
del francés que muestra cómo comenzaban
a surgir narrativas sobre la historia del feminismo
que no siempre apelaban a la larga tradición
de la historia eclesiástica. Por entonces se había
descubierto en los archivos nacionales de Francia
un número de un diario llamado L’Áthenee
des dames (el Ateneo de las damas), editado en
París en 1808. Quienes redactaron la nota presentaron
a Le Pain como la continuación de ese
efímero diario que sólo tuvo un número, aunque
la descripción del antiguo diario llegaba a rayar
en la misoginia:
Aquel periódico luchaba por igualar a las mujeres
con los hombres. No negaba que el principal defecto
de la mujer es la mentira y la calumnia, pero
para remediarlo, recetaba alimentar el espíritu y
modificar su educación. Los artículos eran redactados
por mujeres, quienes hacían también los dibujos.
La existencia de este periódico debe haber
sido muy efímera, porque no se conoce más que
un solo número, aquel del que hablamos. Tal vez
viva más largo tiempo nuestro colega Le Pain (El
Tiempo, 1899f).
A diferencia de La Voz de México, que dedicó
espacio para hablar del feminismo cristiano, El
Tiempo emitió posicionamientos abiertamente
antifeministas. En la sección “Revista de la prensa”
de junio de 1899 criticó al periódico El Liberal
por un artículo “con sabor de feminismo” que
criticaba el statu quo de las mujeres en México,
comparándolo con países europeos y con Estados
Unidos, donde ocupaban puestos de trabajo
en oficinas, correos o telégrafos. “Ya nosotros
lo hemos dicho: la misión de la mujer está en el
hogar; fuera de él como un pez fuera del agua,
expuesto a asfixiarse” (El Tiempo, 1899d). Sin
embargo, también en La Voz de México se expresaron
las reservas de los redactores hacia el
feminismo. “El feminismo. Error de dirección” es
el título de un artículo de opinión publicado a
finales de julio de 1899. De acuerdo con sus redactores,
el extravío del feminismo se encontraba
en su creciente distanciamiento de la fe y de
las costumbres católicas, y su acercamiento al
“materialismo del día” no conducía a la civilización
sino a la barbarie. Como en otros casos, el
texto abunda en el protocronismo que asentaba
al cristianismo como verdadero origen del feminismo,
contrastando la “elevación de la mujer”
contenida en los evangelios con la misoginia de
la antigüedad grecolatina. En esta narrativa, el
surgimiento del cristianismo y de la figura de la
virgen María habrían sido fundamentales para
el tránsito de la antigua barbarie hacia formas
civilizadas de trato a las mujeres. Este artículo
contenía una visión opuesta al texto publicado
en marzo en el mismo diario sobre un feminismo
cristiano: “El feminismo no puede, pues, tener su
origen en el hogar católico.” Aquí no se discutía
la diferencia entre un buen feminismo cristiano y
un mal feminismo secular y materialista, sino que
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el feminismo quedaba homologado a lo segundo.
Más que una reivindicación de los derechos
de las mujeres, era presentado como un síntoma
del colapso de la civilización cristiana, junto con
la desaparición de la fe, la desacralización del
matrimonio y el abandono de la “misión digna”
de las mujeres. La secularización de la sociedad
y el materialismo, en esta visión, implicaba un retorno
a la misoginia de la antigüedad pagana. Al
final, el texto prescribía que el feminismo sería
católico, o no sería. La tesis central de este artículo
fue recuperada en la sección “Revista de la
Prensa” de El Tiempo al día siguiente (El Tiempo,
1899h):
El movimiento, pues, del feminismo es, en el fondo,
justo y respetable, pero ¿será, por ventura, acertada
su dirección? ¿Podrá la mujer, queriendo igualar
al hombre en la vida social, encontrar una misión
equivalente a la que pierde en manos de la grosera
filosofía materialista del día? Podrá acaso hacer
ruido, ocupar con su nombre los periódicos, recibir
ovaciones, gozar tal vez de influencias, pero ¿dónde
ha de poder ganar ese respeto, esa veneración,
esa gloria que conquista la matrona cristiana? […]
En el mundo de los negocios de la política o de las
ostentaciones de lujo, la mujer tiene que hacerse
una misión artificial, por decirlo así, que no es suya
y que, por lo mismo, la tiene que arrastrar muy lejos
de su verdadero puesto; en el hogar católico la mujer
está donde Dios ha querido que esté… Y nadie
hace bien aquellas cosas para las cuales no nació.
El feminismo, pues, para tener éxito, no tiene más
que un camino: el de la Religión, el de Dios […] El
objeto que el feminismo persigue no está en la filosofía,
sino en la fe católica (La Voz de México,
1899c).
Esta tesis fue reiterada en ese diario a lo largo
de 1899. “El feminismo según la doctrina católica”,
publicado en septiembre, asentó el carácter
internacional del movimiento, tomando como
punto de partida el “Quinquennial Meeting”, que
recientemente había ocurrido en Londres, reuniendo
a mujeres de todo el mundo. El artículo
afirma que el problema de origen del feminismo
era que se trataba de una doctrina derivada del
socialismo, y pese a reconocer reivindicaciones
legítimas en él, señaló que apuntaban en distintas
direcciones dependiendo de las clases sociales.
Para las clases trabajadoras, se trataba de
proteger la integridad de las mujeres que se habían
visto obligadas a ingresar al mundo laboral.
Para las clases superiores, había que cuidar la
correcta educación que las mujeres deberían recibir
en una época llena de materialismo, ocio y
frivolidades (La Voz de México, 1899d).
Un elemento interesante de la narrativa católica
sobre el feminismo es que permitía enlazar
los orígenes del cristianismo con el tiempo presente.
“El desarme y el feminismo” es un artículo
publicado en La Voz de México en 1899 que
contenía la traducción de dos cartas escritas por
mujeres de la nobleza rusa, cuyos apellidos eran
Stribey y Metecherscheresky, y estaban dirigidas
a dirigidas a la princesa Viezniewska, “Presidenta
de la Liga de mujeres para el desarme internacional.”
La redacción del periódico mexicano
muestra que el feminismo seguía siendo más
asociado con lo extranjero, como “mera curiosidad”,
y que, al interior de México, parecía estar
vinculado sólo con las profesoras y las escuelas
normales: “A título de mera curiosidad, y para
que los lectores de La Voz de México vean los
progresos del feminismo en Europa, porque de
los que aquí se han alcanzado es testigo la Escuela
Normal de Profesoras […]”. Por otro lado,
las cartas traducidas buscaban que la presidenta
de la liga para el desarme persuadiera al zar
Nicolás II de atender su causa y cesar las hostilidades
bélicas en las que su imperio tomaba parte.
Los argumentos, entre otras cosas, apelaban
al “eterno femenino” del que la mujer era portadora,
“el cual quiere que se ame, porque amar es
crear”. Quizá lo más interesante del texto es que
el pacifismo fue presentado como una prolongación
de la historia de la salvación, iniciada no
sólo por Jesucristo sino también por María, su
madre (La Voz de México, 1899a). En este sentido,
además del magisterio de la iglesia y del protocronismo
que le atribuía al cristianismo ser el
autor del verdadero feminismo, conviene tener
en cuenta que existen ciertos elementos de la
tradición cristiana que otorgan un lugar central
a figuras femeninas como María, no sólo en el ordenamiento
familiar, sino en la acción redentora
de Dios hacia la humanidad.
Como podemos notar, al desplazamiento semántico
de la palabra feminismo sobrevino una
disputa por su significado. Algunos actores ca-
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DE FINALES DEL SIGLO XIX MEXICANO
tólicos participaron en un proceso de ideologización
del concepto de feminismo, que adquiría
significados particulares si se le concebía desde
el catolicismo. Si a finales del siglo XIX comenzaban
a formularse una Doctrina Social Cristiana
y una democracia cristiana, ¿era posible un
feminismo católico o cristiano? Algunos de los
textos revisados dieron una respuesta negativa.
Otros afirmaron que sí era posible, siempre
y cuando no trastocara un orden social que la
tradición y el magisterio de la iglesia habían sacralizado.
Comentarios finales
En el breve lapso que va de 1896 a 1899 tuvo
lugar una transformación semántica en los significados
atribuidos a la palabra feminismo. De
nombrar los atributos femeninos, ya fuera en lo
corporal o en lo espiritual, pasó a referirse a los
avances en materia de derechos de las mujeres
y a su participación en los espacios y la vida pública.
Como señala Joan W. Scott, durante el siglo
XIX se constituyó en Occidente una serie de
oposiciones binarias que pretendían constituir
un orden social a partir de la distinción entre lo
público y lo privado, donde el primero de estos
quedó asociado con lo político y lo masculino, y
el segundo con lo religioso y lo femenino (Scott,
2020). El concepto de feminismo remite a un
proceso simultáneo pero en un sentido opuesto,
donde el reconocimiento de los derechos de las
mujeres iba de la mano con su incursión en lo
público y lo político. Analizar puntualmente la
manera en que dichos cambios tuvieron lugar
en México rebasa los objetivos y la extensión de
este trabajo.
Una de las posibilidades abiertas por la semántica
histórica es reconocer la diferencia
existente entre los significados que damos a los
conceptos en nuestro presente y los que tenían
en otros momentos del pasado. Si bien el concepto
de feminismo ha apelado, desde sus orígenes,
a la reivindicación de los derechos de las
mujeres, conviene señalar una distancia entre la
carga semántica de este concepto a finales del
siglo XIX y la manera en la que se encuentra articulado
en el presente. El feminismo no se entendía
como una diversidad de posiciones políticas
que reivindicaban los derechos de las mujeres,
es decir, de feminismos en plural, sino como un
singular colectivo que refería tanto a sus reivindicaciones
políticas como a las transformaciones
sociales, políticas y culturales en las relaciones
de género, elementos que eran entendidos
como parte del mismo proceso. Ya fuera que se
hablara del feminismo como postura política o
como proceso, apelaba a una serie de transformaciones
sociales cuya descripción rebasa el
objetivo de este artículo, pero que pueden resumirse
en demandas concretas de las mujeres en
materia de derechos políticos, laborales y educativos,
y en su incursión en ámbitos ajenos a la
esfera privada.
Siguiendo a Scott, conviene también resaltar
que los textos aquí revisados no estaban organizados
por la actual oposición que ubica al
feminismo en el campo del secularismo, a menudo
en contraparte de un catolicismo predominantemente
antifeminista. Por el contrario,
los proyectos secularistas solían estar cargados
de prejuicios antifeministas, como también señala
Bard. Del mismo modo, existían posiciones
católicas que consideraban válidas algunas reivindicaciones
feministas. Aunque este breve recuento
no permite recuperar la voz de mujeres
católicas y feministas, sí logra demostrar que las
posiciones desde las cuales se discutió el tema
del feminismo en las vísperas del Concilio Vaticano
II comenzaron a instalarse desde finales
del siglo XIX.
Aunque como señala Koselleck (2009), los
procesos de democratización, temporalización,
ideologización y politización no siempre ocurrieron
de la misma manera con todos los conceptos
que conformaron el vocabulario político
y social de los siglos XIX, es posible advertirlos
en los orígenes del concepto de feminismo en
México, al menos de manera incipiente. Un indicio
de democratización podría encontrarse en el
hecho de que, teniendo un origen restringido a
las ciencias naturales, pronto se consolidó como
una categoría descriptiva sobre los avances de
las mujeres más allá del ámbito doméstico, y que
a inicios del siglo XX comenzó a circular más allá
de los medios escritos. Por ejemplo, en 1900 se
presentó en algunos teatros de la ciudad de México
una obra llamada “feminismo” (El Tiempo,
1900; Boletín de los Hoteles, 1900). Del mismo
modo, la existencia de reivindicaciones políticas
en campos como los antes señalados: los dere-
174

KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 161-178
chos laborales, el voto y la educación, así como
la aparición de partidarios a favor y en contra
de dichas causas pueden verse como un síntoma
de politización. Quizá en este caso resulta
más evidente la ideologización, no tanto porque
el feminismo representara en ese momento un
cuerpo ideológico consolidado desde el cual se
interpretaba la realidad social, sino porque la
atención del artículo estuvo centrada en cómo
fue recibido por la prensa católica, y las lecturas
que se hicieron de este concepto desde la religión
católica fueron particulares. Como vimos,
desde que apareció este concepto surgió la interrogante
de si era posible la existencia de un
feminismo cristiano, es decir, si era posible compaginar
tanto las reivindicaciones de los derechos
de las mujeres como las transformaciones
de su rol en la sociedad en el marco no sólo de
una tradición religiosa específica, sino también
de un magisterio que organizaba doctrinalmente
la vida eclesiástica. La tensión entre quienes
negaban esa posibilidad por asociar al feminismo
con algunos de los errores modernos, como
eran considerados el liberalismo y el socialismo,
y quienes afirmaban esa posibilidad, siempre y
cuando no se transgredieran ciertos límites y se
tuviera clara la diferencia entre el buen feminismo
y “aquel que predica la insurrección”, tuvo su
origen a finales del siglo XIX, estuvo presente a
lo largo del siglo XX y, en cierta medida, persiste
hasta nuestros días.
También resulta llamativa la temporalización
del concepto. La politización entre posturas feministas
y antifeministas remite a una manera
particular en las que el tiempo fue experimentado
por las sociedades decimonónicas y la respuesta
que distintos sectores intelectuales, y
religiosos en este caso, dieron a ello. Feminismo
era un concepto que condensaba nociones
de novedad y de cambio. Aunque la distinción
tajante entre lo público-político-masculino y lo
privado-religioso-femenino es resultado de la
modernidad occidental, los actores de la época
lo entendían como un ordenamiento natural y
tradicional. Por ello, las transgresiones a dicho
ordenamiento fueron experimentadas como resultado
de una experiencia más generalizada de
aceleración del tiempo, la cual podía traer consigo
el progreso, pero también la decadencia.
Como vimos, estos dos conceptos solían estar
asociados al feminismo. Para los redactores de
los textos revisados, el lugar de las mujeres en el
presente comenzaba a ser distinto al que habían
tenido en el pasado y apuntaba hacia un futuro
de mayor igualdad hacia los hombres. Este futuro
posible, en el que las mujeres tendrían los
mismos derechos de los hombres despertó tanto
entusiasmos como temores. Las disyuntivas
sobre la existencia de un “feminismo cristiano”
tenían ese trasfondo. ¿Qué hacer con una larga
tradición que sostenía que la desigualdad entre
hombres y mujeres tenía un origen natural y sagrado?
Finalmente, teniendo en cuenta que lo aquí
esbozado representa apenas el preludio de una
discusión presente a lo largo de los siglos XX
y XXI, conviene tener en cuenta que en ella no
sólo participaron actores católicos sino también
evangélicos. En agosto de 1899 el periódico
presbiteriano El Faro publicó dos noticias que
veían con buenos ojos los recientes triunfos de
las reivindicaciones feministas. “Las mujeres están
de triunfo por todas partes. En Italia, la autora
de una ópera ha alcanzado gran éxito como
directora de orquesta, lugar ocupado por primera
vez por una mujer […] En Inglaterra, desde
hoy en adelante podrán las mujeres formar parte
de los Municipios”. Esta última nota iba marcada
con el epígrafe “Feminismo” (El Faro, 1899a; El
Faro, 1899b).
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Pedro Espinoza Meléndez
Es doctor en historia por El Colegio de México.
Actualmente se desempeña como Técnico académico
en el Instituto de Investigaciones Históricas
de la Universidad Autónoma de Baja California.
Sus líneas de investigación son: Historia
religiosa de México, teoría de la historia e historiografía.
Entre sus más recientes publicaciones
destacan, como autor: “Textos, deconstrucción,
espectros, hospitalidad. Apuntes sobre Jacques
Derrida y la escritura de la historia”, Historia y
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Femenina Católica Mexicana y la revista Acción
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(2020); como coautor: Religión, política y
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Recibido: 6 de junio de 2022.
Aceptado: 29 de julio de 2022.
Publicado: 6 de enero de 2023.
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KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 179-191
DOI: http://dx.doi.org/10.22136/korpus21202366
DINÁMICAS Y ACTUACIONES
DEL CLERO PARROQUIAL
DE SAN PEDRO APÓSTOL TEJUPILCO
DURANTE LA INDEPENDENCIA
THE PARISH CLERGY DURING THE WAR OF
INDEPENDENCE IN THE CURACY OF
SAN PEDRO APÓSTOL TEJUPILCO:
ROLE PLAY, DYNAMICS AND PERFORMANCES
Rosy Itzel Velázquez Beltrán
Universidad Iberoamericana-CDMX
México
rovellbell@gmail.com
Abstract
This article aims to explore the dynamics of the parish clergy in the curacy of Tejupilco
during the process of the War of Independence, through the profiles of some priests
who hold the position of parish priest, vicar or coadjutor in the already mentioned
parish. I’m interested in exploring the divergence in the categories of possible political
positions expressed by the ministers, the importance of them had for both warring
sides and to show the ambiguity of the sources within a local context polarized by
the siege of the opposing sides: insurgents and royalists.
Keywords: Independence of Mexico, curacy, parish clergy, insurgency, realistics,
Tejupilco.
Resumen
En el artículo se plantea explorar la dinámica del clero parroquial en el curato de
Tejupilco durante el proceso de la guerra de Independencia, a través de los perfiles
de algunos curas que desempeñaron el cargo de párroco, vicario o coadjutor en el
mismo. Interesa explorar la divergencia en las categorías de posibles posturas políticas
manifestadas por los ministros, la importancia que tuvieron para ambos bandos y
evidenciar la ambigüedad de las fuentes dentro de un contexto local polarizado por
el asedio de los bandos en pugna: insurgentes y realistas.
Palabras clave: Independencia de México, curato, clero parroquial, insurgencia,
realistas, Tejupilco.
179

ROSY ITZEL VELÁZQUEZ BELTRÁN, DINÁMICAS Y ACTUACIONES DEL CLERO PARROQUIAL
DE SAN PEDRO APÓSTOL TEJUPILCO DURANTE LA INDEPENDENCIA
Introducción
El tema del clero en la Independencia ha sido
ampliamente estudiado, desde las gestiones
episcopales que se aplicaron durante el conflicto
hasta la participación de los curas de parroquia
en la guerra civil.
Arduas investigaciones, como las de William
Taylor (1999), Eric Van Young (2006), Gisela Von
Wobeser (2006), Brian Connaughton (2010),
Rodol fo Aguirre (2011) y Juan Ortíz Es camilla
(2014), por mencionar los clásicos en la historiografía,
han contribuido a matizar las tajantes
interpretaciones de los autores decimonónico y,
sobre todo, de la parcialidad de las fuentes históricas
primarias que tenemos al alcance para el
estudio de este proceso.
El padre de la Patria fue un cura; los que fundaron
varios regimientos que enfrentaron a los
realistas fueron curas; Mariano Matamoros, por
mencionar alguno, como paladín por la defensa
de la inmunidad eclesiástica, también; los que
sentaron las bases de un Estado moderno fueron
curas, como fray Servando Teresa de Mier
y José María Morelos; y, finalmente, entre las
firmas del Acta de Independencia se encuentran
las de miembros representantes de la elite
eclesiástica, como Antonio Joaquín Pérez Martínez,
obispo de Puebla. Todos estos nombres,
y los que permanecen en el anonimato, son una
muestra de que ministros del alto y bajo clero se
vieron muy involucrados en la consolidación del
proceso independentista de nuestro país.
Al intentar comprender el proceso de la independencia
de México, no podemos dejar de
lado el papel del clero. En primer lugar, porque
los ministros de la Iglesia desempeñaban un papel
rector en la vida pública de la época. Y, en
segundo, porque es indudable el carácter religioso
que tuvo la guerra de Independencia, no
sólo por tener como protagonistas a muchos
hombres con sotana, también se observa en los
nombres de los batallones y regimientos de insurgentes
y realistas; en los símbolos de escudos
y banderas que portaban en los campos de
batalla; en panfletos difundidos gracias a la imprenta;
en los sermones dados en los templos;
en el indulto, el arma más eficaz para inclinar a
un lado o al otro los afectos de la población, misma
que podía padecer hambre y enfermad, pero
difícilmente resistiría soportar el dolor de saberse
excomulgada o de no haber podido salvar su
alma: quienes tenían el poder –aunque no siempre–
de aliviar todas estas penas eran los curas.
Desde luego, la dirigencia insurgente encabezada
por los curas ha sido la más estudiada,
de ahí que el lector no especializado en temas
históricos tenga la primera impresión de relacionar
a los personajes de sotana con la militancia
insurgente; sin embargo, causa asombro que los
historiadores expertos en la materia coinciden
en que los curas que se pronunciaron a favor de
la Independencia fueron, únicamente, alrededor
de 9% del clero (Aguirre, 2010: 283) y, contrariamente
a lo que se piensa, en los curatos rurales
demostraron ser más leales al régimen virreinal
(Aguirre, 2010: 283; Ibarra, 2010: 29; Van Young,
2006: 479).
No obstante, hablar del clero novohispano es
un asunto complejo; primero, tenemos la distinción
del alto o bajo clero, secular y regular; después,
las particularidades y las excepciones, de
las que sólo los estudios de caso documentados
nos ayudan a percibir los diferentes matices, según
cada contexto local y regional. Historiar algunas
posturas de los párrocos, a través de sus
pensamientos y acciones, que las escasas fuentes
documentales recogen, permite humanizar un
poco más al sujeto histórico y ayuda a comprender
lo accidental que son los hechos, en medio
de un ambiente de polarización política y social,
como el que permeó en la mayoría de los pueblos
durante la Revolución de Independencia.
El cura de Dolores y su relevancia
histórica en Tejupilco
Tenemos por padre de la Patria a un cura y, aunque
de Dolores, su ascendencia lo ancla a nuestro
lugar de estudio, Tejupilco de Hidalgo, desde
1874, 1 en alusión a su estirpe, la cual fue develada
de los libros parroquiales por el investigador decimonónico
José María de la Fuente, quien, con
motivo de la conmemoración del primer centenario
del inicio de la gesta independentista y por
encargo del presidente Porfirio Díaz, se aventuró
en una ardua investigación que le tomó más
de tres décadas. 2
1 Decreto número 33 del 8 de septiembre de 1874 (Reyes,
2021: 168).
2 José María de la Fuente fue miembro de la Sociedad Mexicana
de Geografía y Estadística, la Sociedad Científica Antonio
Álzate, la Sociedad Farmacéutica Mexicana y del Comité
180

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Fotografía 1
Partida de defunción de Juan Costilla,
bisabuelo de Miguel Hidalgo y Costilla
Paleografía: “En 16 de mayo de mil setecientos noventa y siete,
murió don Juan Costilla, español, vecino que fue de este
pueblo de Texupilco. Administrele todos los sacramentos y
enterrose en esta santa Iglesia. Aunque dejó hijos, ya hombres,
murió muy pobre por cuya causa no testó ni tuvo que
hacer memoria porque una hacienda que tenía se la había
vendido a su yerno, Juan López de Cárdenas. Bachiller, Joseph
de Hierro”.
Fuente: AHPSAPT, Sacramental, Defunciones/Matrimonios,
c. 91, vol. 1, núm. 237, 147 f.
La historia de esta estirpe comienza con la
unión del bachiller jesuita Francisco Hidalgo
Vendaval y Cabeza de Vaca con la viuda Jerónima
Costilla; cuando aquél fue promovido como
cura beneficiado de Tejupilco, entre 1620-1621,
compró una hacienda llamada San José del Rincón
a nombre de su esposa, con motivo de “expirar
sus culpas” (Fuente, 1910: 52). Por su ilícito
enlace, sus hijos fueron registrados sólo con el
apellido materno, dando como resultado una
descendencia con el apelativo Costilla, que lo
llevaron las dos generaciones siguientes: Juan
Costilla y su hijo, Francisco Costilla (AHPSPAT,
Bautismos, c. 92, f. 86).
Fotografía 2
Partida de bautismo de Cristóbal Costilla,
padre de Miguel Hidalgo y Costilla
Paleografía: “A diez y ocho de septiembre de 1713, bauticé a
Cristóbal, hijo legítimo de don Juan Costilla y doña Mariana
de Espinoza, fueron sus padrinos Felipe Benítez de Ariza y
doña Petronila de Espinoza, de Tejupilco, lo firmé”.
Fuente: AHPSPAT, Sacramental, Bautismos, c. 1, vol. 5, núm. 39, f. 49.
Nacional Mexicano de la Alianza Científica Universal; además,
fue socio honorario mayor del Instituto Hispano-Americano
de Bogotá. La investigación referida se encuentra en: Fuente,
1910.
En total, fueron tres generaciones de los antepasados
del Padre de la Patria que nacieron
en Tejupilco: Juan Costilla y Arellano, que se
casó con Ana Gómez de Betanzos y Sotelo (bisabuelos);
Francisco Costilla Gómez de Betanzos,
esposo de Ana María Pérez Espinoza de los
Monteros (abuelos) y Cristóbal Hidalgo y Costilla,
quien se casó en Pénjamo con Ana María Gallaga
Mandarte y Villaseñor, los padres del Cura
de Dolores.
El apellido Hidalgo salió a la luz hasta que
don Cristóbal, estando en Corralejo, le escribe a
su hermana María, que habitaba la hacienda de
Las Juntas, en Tejupilco, debido a que tiene que
homologar unos documentos personales que le
envió su hermano Antonio y que presentó al Colegio
de Valladolid al momento de ingresar a sus
hijos; le dice que él se ha puesto los apellidos de
“Ydalgo y Costilla no porque se le haya antojado,
sino porque son suyos y así lo deben hacer todos
sus hermanos”, que lo descubrió a partir del registro
de fierros para herrar de su abuelo y de algunas
conversaciones de su padre. 3 Y hasta aquí
el breve recuento de la genealogía de uno de los
iniciadores de la lucha por la Independencia.
La ascendencia del Padre de la Patria en Tejupilco
podría sugerirnos, de primer momento, un
vínculo con el inicio de la gesta independentista.
Sin embargo, la relación de Miguel Hidalgo con
estos pueblos fue muy somera. Se intuye que en
su infancia y juventud solía pasear por las calles,
subir a las lomas y jugar en los riachuelos de la
fértil región suriana, pues se tiene conocimiento
que el joven Miguel poseía una cama de granadillo
en la hacienda Las Juntas –que era casa de
sus tías y el lugar donde había nacido su padre–,
la cual pidió que se la enviaran cuando entró al
Colegio de San Nicolás (Fuente, 1910).
No obstante, las fuentes documentales no han
demostrado una relación directa de la insurrección
de Hidalgo con Tejupilco, además de que
la actuación de los curas que estuvieron al frente
de la parroquia, durante los años de la contienda,
dista mucho de la que tomó don Miguel
aquel 16 de septiembre de 1810, cuando siendo
elegido por la Junta sanmiguelense como vocero
de la insurrección, precipitó el levantamiento
3 La carta manuscrita, fechada el 12 de marzo de 1767, en
Corralejo, fue publicada por El mundo ilustrado, el 16 de septiembre
de 1906; también el historiador Miguel Ángel Fernández
Delgado (2016) refiere los orígenes de la ascendencia de
Hidalgo en Tejupilco.
181

ROSY ITZEL VELÁZQUEZ BELTRÁN, DINÁMICAS Y ACTUACIONES DEL CLERO PARROQUIAL
DE SAN PEDRO APÓSTOL TEJUPILCO DURANTE LA INDEPENDENCIA
y, entre campanazos, animaba a la muchedumbre a tomar las armas en contra de las autoridades
virreinales; es muy probable que, en el curato en cuestión, esa misma noche haya transcurrido sin la
menor alteración. Sin embargo, sólo pasarían un par de meses para que el fuego de la insurrección
se extendiera a este territorio. La presencia de la guerra en el curato de Tejupilco fue en diciembre
de 1810, cuando llegaron las primeras incursiones insurgentes (Ortiz Escamilla, 2014: 86). Durante
el proceso de Independencia, esta zona representó un baluarte para perseguir a las gavillas insurgentes
que se movían por la región, principalmente al desintegrarse la Junta de Zitácuaro, y, como
en muchos otros pueblos, hubo una confluencia de bandos por su lugar estratégico para lo militar
y por su cercanía al arzobispado de Michoacán; ello hizo de estos pueblos un territorio disputado
por las fuerzas enfrentadas.
Tras el movimiento presidido por Hidalgo y Allende, las autoridades virreinales tuvieron la impresión
de que la lucha se disiparía pronto; no obstante, la semilla de la insurrección ya había germinado
por distintas zonas de la Nueva España: emergieron caudillos regionales, quienes, junto con el
clero parroquial, fueron los que tomaron la batuta en los pueblos, a veces hacía la misma dirección
o, en otros casos, enfrentados.
Mapa 1
Curato de Tejupilco 4
Fuente: Alzate (1767), f. 17.
4 Integrado por un conjunto de 21 poblaciones heterogéneas, agroganaderas y mineras a pequeña escala: San José de Almoloya,
la hacienda de Tenería y Buenavista, San Simón, San José de la Laguna, San Lucas, San Gabriel Cuentla, San Andrés
Ocotepec, San Salvador Pantoja, cuadrilla de Santiago de Arismendi, el pueblo y la hacienda de San Miguel Ixtapan, Zacatepec,
Santa Rosa, Chalchitepec, San Mateo Acamuchitlán, los ranchos del Limón y Palo Gordo, la hacienda de Bejucos, la
hacienda de San Martín de los Luvianos y los rincones de López, Ugarte, Aguirre y Reyes. Las principales unidades produc-
182

KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 179-191
El clero parroquial de Tejupilco y su papel en la lucha armada
El grito del cura de Dolores hizo eco en la clerecía de muchas parroquias novohispanas. Algunos
curas abandonaron sus parroquias para unirse a la insurrección o por temor a los insurrectos; otros,
desde sus provincias apoyaron de manera pasiva a los insurgentes o, por el contrario, fueron férreos
defensores del régimen virreinal. Sin embargo, lo que ocurrió en muchos casos, fue que estuvieron
a merced de las fuerzas milicianas que arribaban a sus curatos. Frente a esta situación, el
arzobispado de México decidió imponer una serie de medidas para controlar la insurrección de la
clerecía. Una de ellas fue forzar a los curas a mantenerse en sus parroquias, resistiendo el embate
de los desplazamientos insurgentes; incluso, los agentes de la Mitra aconsejaban a los ministros de
todos los curatos dar el mínimo posible a los rebeldes, con tal de evitar el abandono de su feligresía
(Aguirre, 2010: 275).
Tabla 1
Párrocos, ayudantes y tenientes que firmaron los libros sacramentales del Archivo Histórico
de la Parroquia de San Pedro Apóstol Tejupilco (1777-1821)
Año Párroco Auxiliares
1777-1790 Br. Cayetano Hernández
Br. Joseph María Rodríguez, Br. Francisco Joseph
Guzmán y Br. Joseph Manuel Guzmán
1790-1802 Br. Don José Martínez Viana
Vicente Álvarez, José Rafael Campuzano, José
González de Reyna y Br. Pedro López Tello
1802-1803 Br. Juan José Villanuevas
Br. Juan Salinas y
Br. Rafael de la Cueva
1803 Br. Rafael de la Cueva
1804 Br. José Rafael Campuzano
1804 Br. Rafael de Valencia Br. José Victoriano Gómez
1804-1805 Br. Rafael de la Cueva
1805 Br. José Antonio Calderón
1805 Br. Miguel González de Altero y Soto
Br. José Antonio Calderón y
Br. José Rafael Campuzano
1805-1809
Br. Don José Ángel de la Rosa
Altamirano
José Rafael Campuzano y
Pablo Máximo Aguilar
1809-1810 Br. Juan Gregorio Salinas
1810 Dr. Don Mariano Gasela Br. José López de Cárdenas
1810-1811 Br. José Laureano de Ylláñez
1811-1812 Br. José López de Cárdenas
1812-1813 Br. Mariano Gasela
Br. José López de Cárdenas y
Br. Miguel Ignacio Ramírez
1813-1814 Fr. Pedro José de Orcillez
1814-1816 Br. José María Jesús Flores Br. José María Bernal
1816-1817 Br. Francisco Cornelio Domínguez Br. Mariano Silva y Br. Don Felipe Salazar
1818 Fr. Manuel Camargo Br. Mariano Silva
1818-1819 Br. Don José Joaquín Pérez Cano
Br. Juan Crisóstomo Meneses,
Br. José López de Cárdenas y
Br. Don José María Zúñiga
tivas eran los ingenios azucareros, entre los que destaca San Miguel Ixtapan; las haciendas de beneficio de metales, en San
Salvador Pantoja, Santiago de Arismendi, Chalchitepec, Juluapan y la cuadrilla de Zacatepec; la mayoría de los habitantes se
desempeñaban como labradores, pequeños comerciantes, curtidores, salineros y manufactureros de textiles, como la seda y
el algodón (“Descripción del Curato de San Pedro Tejupilco”, AHAM, 1809, exp. 16).
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ROSY ITZEL VELÁZQUEZ BELTRÁN, DINÁMICAS Y ACTUACIONES DEL CLERO PARROQUIAL
DE SAN PEDRO APÓSTOL TEJUPILCO DURANTE LA INDEPENDENCIA
Continuación Tabla 1
1819-1821 Br. Don José Antonio López de Cárdenas
1821-1822
Br. José Hermenegildo López de
Cárdenas
Fr. Miguel Aguirre, Br. María Pérez León y Br.
José Salinas
Fr. Miguel Aguirre y Fr. José Salinas
Fuente: Elaboración propia a partir de Sánchez, 2018, pp. 9-13.
En la tabla 1 se muestra la duración y cantidad
de párrocos y auxiliares que hubo desde
finales del siglo XVIII y durante la guerra de Independencia.
Es evidente que a partir de 1802
hubo periodos de inestabilidad en los cargos de
la clerecía. En los años previos, la duración de
un párroco rebasaba los diez años consecutivos
y cada uno tenía hasta cuatro curas coadjutores
para atender las necesidades de la feligresía,
mientras que, en los años de la guerra, la tendencia
de duración de un párroco fue de por lo
menos un año y hubo ausencia de clérigos auxiliares
por espacio de hasta casi dos años consecutivos,
además de que se observa que son los
mismos actores clericales los que se van turnando
de cargo.
Conviene plantear el contexto en el que se
enmarcan estos primeros signos de inestabilidad
dentro del curato. El siglo XIX comenzó con
una crisis agrícola que alcanzó grandes dimensiones,
a partir de una serie de cosechas malogradas
y de un constante aumento de precios en
los artículos de consumo; hacia 1808 derivó en
una crisis de subsistencia que se prolongó hasta
1811. Las lluvias abundantes, seguidas de prolongadas
sequías, ocasionaron la mayor pérdida de
las cosechas de alimentos básicos, como frijol,
trigo y, sobre todo, maíz. La zona del curato de
Tejupilco, como muchas otras, era gran productora
de frijol y maíz; desde el primer lustro del
nuevo siglo, la escasez de grano se manifestó
en los continuos reclamos que hacían los diezmatarios
a la colecturía de Temascaltepec, a tal
punto que, para 1805, el virrey dispuso que el
recaudador no hiciera extracciones de maíces a
los de Tejupilco, para que no padecieran hambre
(AGN, 1805: 7fs). Y desde el mitrado también se
tomaron medidas, como que todos los párrocos
“exhortaran a los labradores de sus respectivas
feligresías a que sembraran cuanto maíz pudieran
y proporcionen al público y particularmente
a los pobres todos los auxilios necesarios para
su subsistencia” (AHPSPAT, s.f.).
La escasa durabilidad de los párrocos y la falta
de curas auxiliares coincide con los años de
una crisis de subsistencia, lo cual puede ser un
indicador de cierta pobreza generalizada en el
curato de Tejupilco. Este periodo de crisis es seguido
de uno breve de estabilidad en los cargos
clericales, entre 1805-1809, que se vio irrumpido
y alterado nuevamente por la guerra.
A pesar del regalismo borbónico que pretendía
limitar el papel de los sacerdotes a su labor
espiritual, como vimos anteriormente, el arzobispado
tomaba acciones ante cualquier contingencia
económica y social que se presentara.
En este sentido, cabe la siguiente pregunta: ¿La
actuación de los clérigos fue consecuente a las
disposiciones de la Mitra durante la guerra de
Independencia?
En la tabla 1 se evidencia que el intento por
mantener a los curas en sus curatos no fue tarea
fácil, al menos durante los primeros años de la
guerra, pues la ausencia de los clérigos auxiliares
volvió a ser recurrente. Uno de ellos fue Alejo
de Norzagaray, quien durante un breve periodo
fungió como vicario del párroco José Laureano
Ylláñez; no obstante, casi al mes del estallido de
la insurrección, cuando el cura Hidalgo arribó a
la ciudad de Toluca, Norzagaray, junto con un
diácono de Zitácuaro, asistieron a una junta secreta
llevada a cabo en la capital. Fueron sospechosos
de infidencia por no haber denunciado la
junta y sus participantes, así como por su falta
de argumentos para justificar su silencio: “Tiene
entendido que no de todos los disparates que
se oyen se debe dar cuenta al gobierno, porque
entonces no se entendería de chisme, sino de lo
que tiene a lo menos alguna apariencia de verdad,
y para el confesante no las tenía lo que le
dijo don Rafael” (AGN, s.f., Proceso instruido en
México…, c. 99, exp. 5, f. 16v).
A Norzagaray lo salvó del exilio a la Habana
y de una larga estadía en prisión una carta del
cura Yllañez donde abogaba por él, dando fe de
su fidelidad al régimen, al ayudarle a disciplinar
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KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 179-191
a los vecinos de Tejupilco para la defensa de su
población, así como su adhesión a la declaración
de un comandante, que justificó el abandono de
sus funciones en el curato por su adhesión a las
tropas del rey como capellán. Este caso es calificado
como ambiguo por Rodolfo Aguirre, ya
que parece demostrar el proceso de transición
en el que se encontraron muchos miembros del
clero, entre su lealtad al régimen y su deseo de
cambio (2010: 286), categoría que, en palabras
de Eric Van Young, equivale a “ cura simulador o
vergonzante”, postura que tomaron para sobrevivir
u obtener información (2006: 411).
Otro caso similar, donde parece ser que el
clérigo jugó un doble rol para proteger su investidura,
fue el del bachiller José Rafael Campuzano,
quien, cuando ejercía las funciones de
párroco del curato de Tejupilco, enfrentó un
conflicto de poder con el coronel Orzilles, insurgente,
franciscano y cabecilla de Toluca, quien
se unió a Hidalgo durante su paso por la región
y, a cambio, recibió el curato de Tejupilco, el
cual defendió con gran tesón ante la intención
del cura párroco José Rafael Campuzano de hacerse
cargo de su feligresía, siendo él mismo,
también, coronel insurgente. Empero, tras recibir
la gracia del indulto, el párroco fue considerado
traidor y fue echado del curato por Orzilles
y los feligreses del pueblo (AGN, 1814), motivo
suficiente para que su cargo no figure en el cuadro
de curas anteriormente presentado, ya que
después de 1809 no se tienen rubricas del expárroco
Campuzano.
La neutralidad era sumamente difícil de interpretar;
incluso en la historiografía actual existen
diferencias muy marcadas. Para Taylor (1999), la
mayoría de los curas neutrales debe considerarse
tácitamente como simpatizantes de la insurgencia,
mientras que para Van Young (2006),
por el contrario, su esfuerzo por permanecer en
los curatos y sus labores de pacificación restan
influencia a la insurgencia, por lo cual deben
considerarse afectos al régimen (Aguirre, 2010:
303). Casos como los anteriores demuestran no
sólo lo complicado que era, para las autoridades
militares realistas, categorizar los perfiles de los
curas, en cuanto a su relación con el conflicto
armado, y lo difícil de castigar las acusaciones
de infidencia; también exponen la posibilidad
que tenían los curas de salir bien librados, por su
investidura, del proceso del que fueran sujetos.
Al tratar de descifrar la postura de los actores
clericales frente a la guerra, de entrada, hay que
tener en cuenta que fueron los militares realistas
quienes intentaron clasificar el actuar y pensar
de los ministros de la Iglesia, a partir de investigaciones
que se les realizaban por denuncias de
sedición o sospecha. Dichas averiguaciones quedaron
compiladas en legajos titulados “Informes
secretos”, fue una de las medidas que decretó
el virrey Calleja en 1813, cuando la insurgencia
recobraba su fuerza y se expandía por el sur. Por
lo tanto, era sustancial, para los generales realistas,
reconocer las lealtades políticas e informar
acerca de la postura de la clerecía, ya que eso
significaba, en buena medida, la posibilidad de
definir a las “poblaciones amigas” para el emplazamiento
y el aprovisionamiento de sus tropas
(Van Young, 2006: 443). La tabla 2 muestra los
perfiles de algunos sacerdotes, clasificados con
base en los informes secretos que hicieron militares
realistas durante su estadía en el curato o
poblaciones cercanas al mismo:
Tabla 2
Clasificación de las posturas de clérigos del curato de Tejupilco
durante la guerra de Independencia
Categoría Presbítero Periodo
Neutral
Rafael de la Cueva 1803
José Rafael Campuzano 1802-1809
Simulador o vergonzante
Alejo de Norzagaray
X
José López de Cárdenas 1810-1813 y 1818-1821
Leal a la corona
Mariano Gasela 1810-1813
Francisco Cornelio Domínguez 1816-1817
Insurgente Fr. Pedro José de Orzilles 1813-1814
Fuente: elaboración propia.
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ROSY ITZEL VELÁZQUEZ BELTRÁN, DINÁMICAS Y ACTUACIONES DEL CLERO PARROQUIAL
DE SAN PEDRO APÓSTOL TEJUPILCO DURANTE LA INDEPENDENCIA
El arzobispo Bergosa y Jordán (1811-1815)
promovía la participación activa de los clérigos
en el conflicto, y aderezaba, con retórica patriótica,
la unión de todo el “clero mexicano” frente
a un enemigo en común –los insurgentes–, a
pesar de que después se le cuestionó su lealtad
por haber apoyado la Constitución de Cádiz.
Por otro lado, durante el mitrado de Pedro de
Fonte (1815-1837) se promovió una actitud más
pasiva, considerando que la mejor manera de
rendir lealtad a la corona era avocarse de lleno
en sus responsabilidades espirituales, volcarse a
lo tradicional era la manera de salvaguardar sus
intereses cuando el desenlace de la lucha parecía
todavía muy dubitativo (Vivero Domínguez,
2021). Estas dos visiones contrastadas evidencian
lo complejo que fue también para el alto
clero poner en marcha una estrategia sistemática
durante el conflicto.
El estereotipo del cura ideal en tiempos de
guerra se volvió algo casi etéreo, pues se esperaban
muchas cosas acerca de la actuación de
los curas, principalmente que manifestaran, a
capa y espada, su lealtad al régimen, exhortando
a sus parroquianos a no unirse a los rebeldes;
que denunciaran a los sediciosos; que se autoproclamaran
enemigos de los rebeldes y encabezaran
una resistencia armada si el contexto
así lo exigía; o que se pusieran al servicio de
la guerra anti-insurgente, resistiendo cualquier
embate, aunque pusieran en riesgo su vida. Al
no cumplir con las expectativas de los canónigos,
se convertían en sujetos sospechosos ante
el régimen. Dentro de aquel ambiente de polarización
política, uno de los curas que intentó dar
el ancho en el estándar ideal fue Mariano Gacela,
quien se negó a servir a la insurgencia en 1810,
cuando el pueblo de Tejupilco fue ocupado por
primera vez por milicias insurgentes; su falta de
cooperación con el enemigo y la defensa de su
lealtad al régimen casi le cuesta la vida, cuando
fue sentenciado a muerte junto con el teniente
coronel realista José Luviano y el encargado de
Justicia de Tejupilco, Juan Antonio de la Cueva:
Desde el 7 de noviembre de 1810, entraron los insurgentes
causando grandes atentados. “han sitiado
el pueblo, sin dejar que ninguna persona salga y
cada día se suman más indios a las tropas, sorprendiendo
a los correos, cerrando y cortando todos
los caminos” Informa José María Luvíano, teniente
que suplicaba al virrey “en nombre del vecindario
de Tejupilco y del Juez Real de la jurisdicción de
Temascaltepec, se sirva de socorrerlos”; pide por
lo menos 500 hombres y 2 cañones para destruir
a la multitud de insurgentes que hay en la comarca.
Cuenta sobre una persecución que sufrió él y el
teniente general de justicia del Real de Temascaltepec,
perseguidos por los indios [...] “El estado de
la situación es de opresión lastimosa; los rebeldes
se indignaron más porque el encargado de justicia
hizo una prisión de insurgentes [...] tenían a 300
Patriotas defendiendo el pueblo, pero no pudieron
resistir por mucho tiempo, porque muchos vecinos
de ese pueblo se declararon traidores, los insurgentes
“sedujeron a los vecinos de Tejupilco que
estaban en tan buena disposición”. El subdelegado
puesto por los insurgentes, ha dado orden que si
no me presentaba a su presencia vivo o muerto,
pasarían por cuchillo, a mi familia y lo mismo a la
del teniente General de Justicia de Tejupilco, don
Juan Antonio de la Cueva y al cura párroco Br. don
Mariano Gasela” (AGN, 1814, t. 5, f. 14).
No obstante, terminó preso en la prisión de
Tlatlaya, hasta que fue rescatado por las tropas
del capitán Revilla y volvió a ejercer como
cura beneficiado del curato de Tejupilco, entre
1812-1813. En cuanto a la postura de la feligresía
de Tejupilco, hay que hacer un paréntesis para
mencionar que la mayoría de los simpatizantes
de la insurgencia tenían un origen étnico en común
y fueron, principalmente, los pueblos de
indios quienes contribuyeron con refugio, alimentos,
herramientas e, incluso, se volvieron insurgentes
(Velázquez, 2019). La población indígena
se movilizó porque estaba inconforme con
el estado de cosas; además, los pobladores se
sentían agraviados en lo económico, político y
social; en pocas palabras, su participación en la
guerra fue el resultado de un cúmulo de resentimientos
arraigados (León-Portilla, 2010).
La sociedad de este curato estaba fragmentada
por las diferencias de clase y los conflictos
entre las autoridades civiles y clericales de
la cabecera con las de los pueblos sujetos, conflictos
que se gestaron desde las políticas de
congregaciones, cuando, hacia el siglo XVIII, los
españoles comenzaron a ocupar cargos y espacios
que eran exclusivos de la población nativa
(Fuente, 1910: 30-35).
186

KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 179-191
El pueblo de San Miguel Ixtapan, cuyas autoridades
locales entraban en continuo conflicto con
las autoridades de la cabecera, fue considerado
durante todo el periodo de la guerra, como un
“semi llero de rebeldes”, ya que de este territorio
eran oriundos la mayoría de insurgentes que se
registraron en los libros de defunciones y en las
listas de indultados. Empero, frente a esta situación,
la actitud de los clérigos de la parroquia era
indulgente, como lo expresa un párroco:
No obstante, de que los hijos de este pueblo de
Ixtapan, cometieron el más enorme delito, atropellando
todas las Leyes Eclesiásticas. Arrepentidos
han confesado este atentado. Faltando a todos los
respetos de sus párrocos. Arrepentidos confesaron
su falta protestando una enmienda verdadera
(AHPSPAT, 1815-1822, C. 94, f. 70 v).
Frente a esta situación, la labor de los curas
al promover el indulto fue clave para la pacificación
de este territorio, como la que hizo Francisco
Cornelio Domínguez, cura encargado de
la Parroquia de Tejupilco entre 1816-1817, y buen
amigo del párroco de Sultepec, el cura José Manuel
Izquierdo, a quien logró convencer de desistir
de la causa insurgente; asimismo, el bachiller
Cornelio desempeñó el papel de correo e intermediario
entre el cura insurgente y el coronel
realista Juan Nepomuceno Rafols; al indultarse,
Izquierdo fue nombrado por el virrey como teniente
coronel de las milicias de Temascaltepec
y, un año más tarde, apoyaba a las fuerzas de
Agustín de Iturbide (Cardoso, 2002: 118).
El indulto fue otro atenuante utilizado a favor
del bando realista; el virrey Juan Ruiz de Apodaca
lo decretó como medida popular hacia los
insurrectos. Los encargados de aplicarlo fueron
los generales y los clérigos (Miranda, 2018: 147).
En 1819 hubo, entre los pueblos que integraban
el curato de Tejupilco, 565 indultados y, al año
siguiente, fueron más de mil (AGN, 1814, exp. 47).
Sin embargo, contrariamente a las disposiciones
del Mitrado, varios curas optaron por huir de
sus parroquias para evitar caer en manos de los
insurgentes, como hicieron los bachilleres Rafael
de la Cueva, párroco de Tejupilco, y José María
Soriano, de Amatepec. El cura de Tejupilco, una
vez instalado en la Hacienda de San Agustín,
Texcaltitlán, comenzó con una donación de 28
toros y ofreció a las fuerzas realistas a contribuir
en lo que pudiese. El segundo, el cura Soriano,
fue más radical: presentó su adhesión a los realistas
en el Segundo Batallón de las Tres Villas y
realizó una lista de rebeldes para la quema de
sus haciendas y casas (AGN, 1812).
Huir en tiempos de guerra no debe tomarse
siempre como un acto de cobardía, ambigüedad
o sospecha; en algunas ocasiones se trataba de
una acción estratégica y, quienes la realizaban,
buscaban un terreno seguro para poder brindar
su apoyo, pues, aunque se consideraba que la
postura de un párroco podía influir significativamente
en el respaldo del resto de la población,
no siempre fue así; por ello, la movilidad de la
clerecía podía ser un signo de lo fragmentada
que se encontraba su feligresía o de su falta
de relaciones de poder en el curato. Por consiguiente,
y, al contrario de las autoridades eclesiásticas,
los militares –por obvios antecedentes–
consideraban que obligar a los sacerdotes
a permanecer al frente de sus parroquias era un
arma de doble filo, puesto que eran los más susceptibles
para enardecer los deseos de insurrección
y pasiones libertarias; o bien, abandonar a
su feligresía a merced de los insurrectos por falta
de conexiones o tibieza de carácter.
La idea general que se tiene de la postura del
párroco rural es a favor de la insurgencia, por la
prevalencia de los principales líderes insurgentes,
como Hidalgo, Matamoros, Morelos, Cos,
Berduzco, Izquierdo, fray Melchor de Talamantes
y fray Servando Teresa de Mier, cuyas carreras
religiosas fueron las que los llevaron a enlazarse
con la lucha anticolonial. Sin embargo, resulta
que la mayoría de los religiosos se mantuvieron
leales al régimen virreinal (Van Young, 2006).
De acuerdo con Ibarra (2010: 29), el porcentaje
de los clérigos pertenecientes al Arzobispado
de México que participaron activamente en el
proceso armado fue únicamente de 10%, la mayoría
de los cuales se alió con jefes realistas. Van
Young refiere que, por mucho, 30% del clero secular
simpatizó con la insurgencia (2006: 479).
Esto quiere decir que ser rebelde y párroco rural
era la excepción y no la regla. Como se vio en
los casos expuestos, la autoridad clerical de este
curato tomó acciones a favor del virreinato.
Pero como siempre sucede, existen casos
excepcionales, como el de José López de Cárdenas,
cura oriundo del Real de Sultepec y que
también fue comerciante. Al comienzo de la in-
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DE SAN PEDRO APÓSTOL TEJUPILCO DURANTE LA INDEPENDENCIA
surrección, en 1810, ocupaba el cargo de párroco
suplente en Tlatlaya y desde el púlpito pregonaba
proclamas del cura Hidalgo, exhortando
a sus feligreses a construir trincheras o cercos
para defender al pueblo de los posibles ataques
realistas, bajo el pregón: “por un sacerdote de la
Tierra y ministro de Cristo comenzó la insurrección,
por éste hemos de derramar hasta la última
gota de sangre” (AGN, 1814, exp. 47).
La autodefensa de los pueblos también formaba
parte del proyecto realista, debido a que
el ejército regular y las tropas expedicionarias
no se daban abasto en la persecución de los líderes
de la insurgencia y en la pacificación de
los territorios rebeldes, por lo tanto, Calleja decretó
que se establecieran cuerpos milicianos
en cada localidad, integrados por sus propios
habitantes para que se encargaran de su autodefensa;
asimismo, en las haciendas y ranchos
se constituyeron las compañías volantes, que
tenían la función de vigilar los caminos y evitar
las reuniones sospechosas. Esta medida fue relativamente
contraproducente para los fines defensivos
de la Corona, ya que muchas poblaciones
se defendían, por igual, tanto de los asedios
realistas como insurgentes, lo cual fortaleció la
autonomía de los pueblos. Además, la incorporación
de los indígenas a estos cuerpos militares
fue en detrimento de la Real Hacienda, puesto
que, con motivo de hacerse milicianos, reclamaban
el fuero militar y dejaban de contribuir con
el tributo a la Corona, al hospital y a la comunidad
(Ortiz Escamilla, 2014: 131).
Volviendo al caso del cura José López de
Cárdenas, 5 éste puede ser catalogado como un
cura simulador o vergonzante, pues posterior al
arribo de los regimientos realistas al Real de Sultepec,
para expulsar a los cabecillas insurgentes
que se refugiaron entre los vecinos de ese pueblo
y trasladaron la imprenta de la nación para
publicar su ideario en El Ilustrador Nacional, la
postura del mencionado cura mudó de bando:
quién sabe cómo y de qué suerte, si habrá sido por
aparentar, por cuidar su tienda, por conseguir algún
empleo, como lo ha conseguido o por conversión y
separación de los insurgentes; por esto último no
habrá sido, porque si lo fuese, para qué pretendía el
interinato en Tlatlaya, sabiendo que allí tiene lo más
5 A este cura también lo han investigado Eric van Young
(2006) y Juan Ortiz Escamilla (2014).
de su residencia el cabecilla Ortiz, y aquellos feligreses
son insurgentes declarados y tercos. Yo juzgo
que lo que conduce a este párroco por esos lugares
es la audacia de tener dinero, y no otra cosa, porque
es muy puesto a negociar, y para granjearse la
voluntad del mariscal Ortiz, y que le dé paso franco
para su destino (AGN, 1814, exp. 47).
De la misma manera, hacia finales de la lucha
armada, cuando la resistencia en el sur era mantenida
por Pedro Ascencio de Alquisiras y Vicente
Guerrero; en la parroquia de Tejupilco, el cura
José López de Cárdenas, junto con el encargado
de Justicia, don José Santín, y el gobernador de
la cabecera de Tejupilco, don Andrés Avelino,
exponía, de manera pública y por escrito, como
era menester en esa época, su lealtad al virrey
Juan José Ruiz de Apodaca y Eliza y su fidelidad
a la Corona, expresando sus deseos del exterminio
de los rebeldes en la zona. En respuesta,
Tejupilco recibió la consideración de parte del virrey
para 1820, como “un pueblo de buen estado
y de fidelidad al Rey y a la Constitución política
de la Monarquía Española” (HNDM, 1820).
El caso anterior podría tratarse de un cura insurgente
arrepentido, como lo fue Izquierdo, o
bien, de un cura negociador, como los cataloga
Rodolfo Aguirre (2011: 291), porque se caracterizaron
por intentar salvaguardad su integridad
y la de sus familias, así como sus parroquias y
bienes, sin comprometerse más que lo necesario
con cualquiera de los dos bandos. Así como él,
hubo varios clérigos que relativizaron su identidad
insurgente o realista, lo cual reflejaba poco
patriotismo, pero priorizaba el bien común y la
seguridad personal, ya que ambos bandos aplicaban
acciones punitivas contra las poblaciones
donde hubiera un gran número de sospechosos
o que consideraran culpables por apoyar al enemigo.
Las tropas realistas tenían permitido sitiar
y desgastar a las poblaciones donde hubiera insurgentes,
por ejemplo, destruyendo todos sus
sembradíos y cortando suministros, como sucedió
en los pueblos en San Miguel y San Pedro,
cercanos a la Goleta (AGN, 1819-1821: 100-
104), y en San Simón e Ixtapan, donde, además,
destruyeron las casas y sacrificaron al ganado
(Bustamante, 1846: 88). De la misma manera,
los insurgentes ejercían acciones punitivas sobre
las poblaciones que no les eran totalmente
fieles, quemando casas y sembradíos, robando
188

KORPUS 21, VOL. 3, NÚM. 7, 2023, 179-191
el ganado, asaltando en los caminos, saqueando
templos, destruyendo los bienes y propiedades
de los que consideraban desafectos a la
causa, matando sin compasión alguna a espías
y correos que caían en sus manos (AGN, 1819:
241-245). Sin duda, la guerra fue el escenario de
múltiples teatralidades que se manifestaron a
conveniencia de los espectadores, en este caso
insurgentes o realistas, y que, en la mayoría de
las ocasiones, se cambió el libreto justo a tiempo
de ejecutar el último acto.
Reflexiones finales
La participación del clero parroquial durante la
guerra de Independencia –sin importar su postura–
pone en evidencia que, a pesar de las reformas
borbónicas que limitaban la inmunidad
eclesiástica y su papel administrativo en cuanto
al control de las cofradías y finanzas de las cajas
de comunidad, su actuación pública no sólo no
pudo ser coartada, sino que fue hasta necesaria
para las mismas autoridades políticas del antiguo
régimen. No obstante de la política regalista,
el papel de los curas, como actores cercanos
y conocedores de sus feligreses, les confería un
alto poder persuasivo en los diversos espacios,
tanto públicos como privados: entre estos últimos,
se puede pensar en el confesionario o en
las visitas domiciliarias; y en los primeros, la función
de voceros que ejercían desde el púlpito,
comunicando las noticias que se tenían de España
y lo que acontecía en su convulsa sociedad
novohispana. Por estas razones y, principalmente
en los ambientes rurales, donde la cercanía
con su grey era más acentuada debido a los lazos
de parentesco o amistad que habían trazado
con las familias y grupos de poder en su feligresía,
los curas representaron, para los jefes militares
tanto realistas como insurgentes, la clave
para vincularse con la población, eso explica
muy bien por qué fueron buscados por ambos
bandos. En pocas palabras, la guerra fortaleció
la participación política de los curas, con medidas
eclesiásticas y militares que los exhortaron
a reivindicar un papel activo en su feligresía y en
la vida publica de sus curatos.
La dinámica intermitente de ambos bandos
en el curato de Tejupilco pone de manifiesto la
importancia estratégica de esta zona para servir
como bastión en la guerra anti-insurgente
suriana, así como la relevante complicidad de
los clérigos en el proceso de pacificación. De la
misma manera, se percibe la polarización que
existía entre el pueblo, ya que las comunidades
más alejadas discordaban con los habitantes de
la cabecera y sus autoridades políticas y eclesiásticas.
Con los estudios de caso presentados se hace
evidente que el apoyo a la insurgencia, por parte
del clero parroquial, tuvo poca relación con el
descontento generalizado por las reformas borbonistas,
como la consolidación de vales reales
a partir de 1804, sino que se debió más al
contexto local y regional de sus comunidades, a
intereses personales y al ritmo de los acontecimientos.
Tengamos en cuenta que, como sujetos
históricos que somos, nos debemos a nuestras
circunstancias; en este sentido, muchas de las
acciones de los hombres de ese tiempo, como
las nuestras, en cierta medida han estado condicionadas
por el contexto que les y nos toca vivir.
Debemos seguir meditando hasta qué punto
los curas que participaron en la insurgencia
lo hicieron para recuperar sus privilegios perdidos
y hasta qué punto se puede considerar que
“no tuvieron elección” en la toma de decisiones
y, más bien, manifestaron acciones o posturas
convenientes. Aún quedan muchos aspectos
que merecen ser profundizados para comprender
cada vez más la participación del clero parroquial
y la relevancia que tuvo en el proceso
de la independencia de nuestro país.
Fuentes consultadas
Archivos
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Parlamentarios del Poder Legislativo del Estado
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Rosy Itzel Velázquez Beltrán
Recibido: 1 de octubre de 2021.
Aceptado: 25 de enero de 2022.
Publicado: 6 de enero de 2023.
Es licenciada en Historia por la Universidad Autónoma
del Estado de México. Actualmente estudia
la Maestría en Cine en la Universidad Iberoamericana-Ciudad
de México. Labora como
auxiliar del Cronista municipal en el Ayuntamiento
de Tejupilco y es docente horas clase
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1830, tesis de Licenciatura, Toluca, Universidad
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de independencia en México, 1804-1808”, Historia
Mexicana, 56 (2), Ciudad de México, El Colegio
de México, pp. 373-425.
191

Guía para autores
Artículos
Un artículo es un documento que presenta
resultados originales de una investigación,
ya sean experimentales o teóricos, desarrollados
con base en una metodología. Es
un escrito breve que pretende contribuir a
planear, relacionar o descubrir cuestiones
técnicas o profesionales como pauta para
investigaciones posteriores. Para ello toma
en cuenta los temas de actualidad o refiere
cuestiones latentes. Puede versar sobre
diversos aspectos en su afán de difusión o
referirse a temas concretos. Su estructura
científica es la siguiente:
1. Introducción. Debe enunciar de
manera actualizada la problemática
abordada, la cual es antecedente de la
contribución. Asimismo, debe expresar el
impacto de la investigación (por qué es
pertinente), así como su objetivo.
2. Estado del arte. Se lleva a cabo la
revisión bibliográfica del tema en la frontera
del conocimiento.
3. Metodología. Representa el cómo
y el porqué de la investigación. Debe expresar
datos, variables y su respectivo
tratamiento. Asimismo, puede exponer
los procesos, técnicas y programas (software)
que intervinieron en la obtención
de los resultados detallados en la contribución.
4. Resultado y discusión. Manifiesta
los resultados en coherencia con la metodología
y se contrastan los hallazgos
con investigadores nacionales e internacionales
afines. Asimismo, se establecen
comparaciones y se discute el significado
de los resultados.
5. Conclusiones. Representan el cumplimiento
de los objetivos planteados y
su impacto en el área de conocimiento.
6. Anexos. No es una sección obligatoria.
Se utiliza para presentar materiales
complementarios que apoyan la investigación.
Deben estar numerados.
Ensayos
Un ensayo es un documento que analiza, interpreta
y discute un tema mediante el cual
se problematice o demuestre una hipótesis
a través de una secuencia argumentativa
que denote un profundo conocimiento sobre
dicho tema. Se recibirán ensayos con
una extensión de 15 a 25 cuartillas, en letra
Arial o Times New Roman de 11 puntos con
1.5 de interlineado, márgenes superior e inferior
de 2.5 cm y derecho e izquierdo de
3.0 cm, con texto justificado. No debe contener
formato, sangrías, hojas de estilos, caracteres
especiales ni más comandos de los
que atañen a las divisiones y subdivisiones
del trabajo.
1. Título del trabajo en el idioma original
del texto y en inglés cuya extensión
no sea mayor a 15 palabras. Debe referir
claramente el contenido y no exceder de
15 palabras, incluido el subtítulo.
2. Resumen en el idioma original del
texto y en inglés que no exceda las 100
palabras. Debe contener información
concisa acerca del contenido. No debe
incluir tablas, gráficas, referencias ni expresiones
matemáticas.
3. Palabras Clave: Precisar una relación
de tres a cinco palabras que mantengan
un equilibrio entre generalidad y especificidad
en el idioma original del texto
192

y en inglés. Con el propósito de resaltar
el contenido del ensayo para efectos de
indización bibliográfica, se omitirán las
oraciones, a excepción de las palabras
compuestas.
4. Los cuadros deben tener un nombre
y fuente y enumerarse en sistema
arábigo. De igual forma, los mapas, planos,
figuras, láminas y fotos deben tener
nombre, fuente y enumerarse con números
romanos.
5. El texto debe cumplir con los requisitos
bibliográficos y de estilo indicados
en las Normas para los autores.
6. El texto tiene normalizada la bibliografía
en el sistema de citación Harvard y
contiene TODOS los datos. La bibliografía
se redactará de acuerdo con los ejemplos
especificados en las Normas para los
autores.
3. Examinar los elementos estructurales
de la obra, explicar cómo los maneja
el autor y qué función cumplen.
4. Mantener las justas proporciones,
haciendo no sólo que los párrafos de la
reseña estén equilibrados en cuanto a
tamaño y contenido, sino que reflejen la
importancia relativa de las distintas partes
del libro reseñado.
5. Evaluar en función de argumentos
sólidos, y no con el gusto o los prejuicios
personales. Lo primero es determinar el
propósito que se tuvo al hacer el libro
(prefacio o introducción), después podrá
juzgarse si la obra cumple con los fines
que se propuso el autor.
La guía completa para autores puede
consultarse en la página web de la revista:
korpus21.cmq.edu.mx.
7. La introducción y las conclusiones
no deben estar numeradas.
Reseñas Críticas
Una reseña crítica es un documento de menos
de 4500 palabras que da cuenta, a través
de la descripción y el análisis crítico, el
contenido de un libro o artículo editado en
los últimos tres años antes de la postulación.
Al respecto, se sugiere:
1. Leer cuidadosamente toda la obra
(libro o artículo) hasta familiarizarse por
completo con el tema y con la estructura.
2. Partir del supuesto de que los lectores
no conocen el libro objeto de la reseña,
pero que desearían saber de qué se
trata.
193

Números anteriores
Número 1
La historiografía actual cuestiona y profundiza en preguntas
básicas como ¿quién conquistó México-Tenochtitlan?,
¿significó 1521 el fin de la civilización mesoamericana?,
¿cómo se deben leer las crónicas y
documentos sobre la conquista?, ¿cuál es la trascendencia
de la conquista de Tenochtitlan para los mexicanos
de hoy? Para contribuir en estos temas y su
discusión, el primer número de Korpus 21 ofrece al lector
seis artículos que, apoyados en fuentes primarias
y en los referentes historiográficos hoy vigentes, tratan
sobre la heterogeneidad de perspectivas sobre la
conquista, las variadas interpretaciones de las fuentes
históricas relativas al hecho, incluidos los controversiales
relatos de los portentos o tetzahuitl que habrían
anunciado la conquista y el dominio hispano. También
se incluyeron trabajos que muestran la persistencia,
transformación y adaptación de la cultura nativa después
de 1521 en ámbitos como el ritual religioso y en
las instituciones políticas. Se suman al número 1 dos
artículos de temática general y dos reseñas críticas de
libros que abordan el eje temático.
Número 2
El mundo contemporáneo pende del delgado y frágil
hilo de la incertidumbre debido a la pandemia provocada
por la Covid-19, que no hace más que acelerar y
exacerbar esa falta de certezas e inscribirlas en una
crisis de larga gestación y duración. La mirada convencional
que asume a la pandemia únicamente como
una crisis sanitaria es dinamitada al calor del maremágnum
de acontecimientos acelerados desde marzo
de 2020, de tal modo que la pandemia es una crisis
sociohistórica que transparentó la desigualdad, la exclusión
social y demás contradicciones del capitalismo
y del mundo fragmentado que se presenta en la
escala geopolítica. En este segundo número, Korpus
21 presenta 7 artículos y dos reseñas que representan
una oportunidad para esbozar, desde los planos
teórico y empírico y a partir de miradas que enfatizan
en las tendencias globales y de otras que colocan el
acento en las manifestaciones locales/nacionales de
la pandemia, posicionamientos diferenciados en torno
a un tema contemporáneo que tendrá secuelas en el
largo plazo.
194

Número 3
El añejo y profundo conocimiento de una época, con
miradas novedosas y metodologías interdisciplinarias,
es el que presenta Korpus 21 en este número 3. Los
autores han transitado por los años de la independencia
durante varias décadas y presentan visiones
renovadas, originales y serenas. Este año de 2021 nos
ofrece una oportunidad especial para repensar el significado
de la guerra de la independencia y el proceso
de creación estado-nación mexicano, que nació de
los escombros de la Nueva España. Temas, enfoques,
regiones, lenguajes, escenarios y actores convergen
en un universo de una y muchas independencias que
obligan a ampliar las fronteras de los múltiples bandos
en disputa.
Número 4
Así como el siglo XIX fue calificado como el de la
muerte de Dios por el proceso de las sociedades modernas
a través del cual las ideas religiosas y sus instituciones
perdieron su abrumadora influencia, así el
siglo XX ha sido definido como el del feminismo, “la
revolución más importante de la historia”, porque destruyó
el sistema de clase más antiguo, basado en el
sexo, que legitimaba los roles estereotipos masculinos
y femeninos segregando a las mujeres, quienes pasaron
a ocupar solamente los espacios privados como
ángeles del hogar. En su número 4, las autoras y los
autores de Korpus 21 comparten sus productos de investigación
sobre este tema actual y pertinente para
la reflexión de la sociedad humana en el siglo XXI.
195

Número 5
En este fascículo, Korpus 21 ofrece a la comunidad
académica y científica un interesante recorrido histórico-social
a través de sus artículos y ensayos temáticos
que escudriñan el legado y los desafíos irresolutos
de la política educativa diseñada por las autoridades
mexicanas. Las reflexiones y resultados de investigación
que componen el número 5 no sólo avizoran y
definen los rasgos de la educación pública como un
factor crucial para el fortalecimiento del Estado, sino
que también evidencian las profundas limitaciones y
el endeble andamiaje que sustentó a corto, mediano y
largo plazos un complejo escenario educativo donde
las aspiraciones transformadoras parecen resquebrajarse
paulatinamente a merced de un déficit pedagógico
de fondo y un entorno caracterizado por una intensa
resistencia magisterial que han fatigado nuestro
Sistema Educativo Mexicano, por lo que nuestros autores
proponen reformar estructuras y adaptarlas a la
nueva realidad sociocultural.
Número 6
Actualmente, no hay acciones que afecten más a la población
mexicana que la violencia y el crimen organizado.
La extensión de este fenómeno ha rebasado las
mediciones universales y se ha revelado con múltiples
y aterradoras formas. México es el país más violento
del mundo (entre los que no se encuentran en guerra),
hay 11 feminicidios diarios, cada día son asesinados 3
menores de edad y durante 2021 desaparecieron 12
personas diariamente. ¿Cuál es la historia sumergida
atrás de la violencia y el crimen organizado? Korpus
21 dedica su número 6 a responder a esta pregunta
desde múltiples ángulos académicos y diversas metodologías
científicas.
Korpus 21, vol. 3, núm. 7, editada por El Colegio Mexiquense, A.C., se terminó de imprimir en febrero de 2023, en los talleres
gráficos de Magnaprint; Calle San José, manzana 78 lote 19, Fracc. Ex Rancho San Dimas, San Antonio la Isla, Estado de México.
El tiraje consta de 300 ejemplares. Para su formación se utilizó las familias tipográficas Gotham y Americana. Concepto editorial,
portada, formación y supervisión en imprenta: José Manuel Oropeza Villalpando. Corrección de estilo: Juan Carlos Vásquez
(español), Jimena Guerrero Flores (inglés). Editor responsable: Gustavo Abel Guerrero Rodríguez.