Manfredo Kempff Mercado

1

Indice
FOTOGRAFIAS .................................................................. 8
PRESENTACION ............................................................. 17
A MANERA DE PRÓLOGO ............................................ 18
BIBLIOGRAFÍA DE ......................................................... 22
MANFREDO KEMPFF MERCADO ............................... 22
LIBROS Y FOLLETOS .................................................... 33
VIDA Y OBRA ................................................................. 34
DE MAMERTO OYOLA .................................................. 34
ADVERTENCIA ........................................................... 35
CAPÍTULO I ................................................................. 35
SU VIDA Y SU ÉPOCA ........................................... 36
CAPÍTULO II ................................................................ 46
EL MÉTODO DE SU FILOSOFÍA ........................... 46
CAPÍTULO III ............................................................... 52
EL PROBLEMA GNOSEOLÓGICO ....................... 52
CAPÍTULO IV .............................................................. 60
ESPACIO Y TIEMPO ............................................... 61
CAPÍTULO V ................................................................ 66
EXISTENCIA DE DIOS ........................................... 66
CAPÍTULO VI .............................................................. 74
SU POLÍTICA ........................................................... 74
NOTAS ...................................................................... 81
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ....................................... 84
EN LATINOAMÉRICA .................................................... 84
ADVERTENCIA ........................................................... 85
Primera Parte .................................................................. 88
PROBLEMÁTICA ........................................................ 88
Capítulo I ................................................................... 88
Planteamiento sobre la cultura y la filosofía en
Latinoamérica………………….. .............................. 89
2

1. El problema cultural ............................................ 91
2. El problema filosófico ....................................... 100
Segunda Parte ................................................................... 111
HISTÓRICA ................................................................ 111
Capítulo II .................................................................... 111
La cultura en la Colonia ........................................... 111
1. La escolástica durante ....................................... 117
los siglos XVI, XVII y XVIII .................................. 117
Capítulo III ....................................................................... 145
LA FILOSOFÍA MODERNA ..................................... 145
1. La ideología ....................................................... 146
2. El positivismo .................................................... 151
4. Las Figuras centrales ............................................. 165
I. ENRIQUE JOSÉ VARONA ............................. 165
III. ALEJANDRO KORN ................................... 172
IV. CARLOS VAZ FERREIRA .......................... 175
V. ALEJANDRO O. DEÚSTUA ....................... 177
VI. ANTONIO CASO ......................................... 181
VII. JOSÉ VASCONCELOS .............................. 185
VIII. ENRIQUE MOLINA ................................... 187
IX. MAMERTO OYOLA .................................... 190
X. RAIMUNDO DE FARÍAS BRITO .................. 193
XI. JACKSON DE FIGUEIREDO ...................... 196
Capítulo IV....................................................................... 199
LA FILOSOFÍA ACTUAL ......................................... 199
1. Francisco Romero ................................................. 202
2. Tendencias y representantes ................................. 207
NOTAS ........................................................................ 225
BIBLIOGRAFÍA ......................................................... 235
INTRODUCCIÓN A LA ................................................. 238
ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA .................................. 238
PREFACIO .................................................................. 239
INTRODUCCIÓN ....................................................... 242
3

Capítulo I ......................................................................... 265
EL HOMBRE NATURAL .......................................... 265
Capítulo II ........................................................................ 281
EL HOMBRE ESPIRITUAL ....................................... 281
Capítulo III ....................................................................... 303
EL HOMBRE SIMBÓLICO ....................................... 303
Capítulo IV....................................................................... 320
EL HOMBRE TEMPORAL ........................................ 321
CONCLUSIÓN ............................................................ 343
NOTAS ........................................................................ 354
Bibliografía .................................................................. 360
¿Cuándo valen los valores? .............................................. 363
ADVERTENCIA ......................................................... 365
I .................................................................................... 367
¿CUÁNDO VALEN LOS VALORES? ...................... 367
II ................................................................................... 373
HACIA UN PLURALISMO AXIOLÓGICO ............. 373
III .................................................................................. 388
AYUNTAMIENTO O ACCESIÓN DE VALORES .. 388
IV ................................................................................. 406
LA JERARQUÍA ILUSIVA DE LOS VALORES ...... 406
V ................................................................................... 426
PARA UNA FENOMENOLOGÍA DE LA AMISTAD Y
EL COMPAÑERISMO………………………………426
NOTAS ........................................................................ 458
FILOSOFÍA DEL AMOR ............................................... 464
PREFACIO .................................................................. 466
INTRODUCCIÓN ....................................................... 467
METAFÍSICA DE LO VIVIENTE ......................... 468
1. INTELIGENCIA E INTUICIÓN ........................ 468
2. LA SIMPATÍA .................................................... 475
3. UNIFICACIÓN AFECTIVA Y METAFÍSICA .. 484
CAPÍTULO I ............................................................... 490
4

EL IDEAL GRIEGO Y EL PROBLEMA ............... 490
SOBRE LA NATURALEZA DEL AMOR ............. 490
2. CONSIDERACIONES METODOLÓGICAS ..... 504
CAPÍTULO II .............................................................. 509
EDADES Y SEXOS ................................................ 509
1. La erótica y la sexualidad en la adolescencia ...... 509
2. El amor en la evolución posterior del
individuo…………………………………………...523
3. La mujer y su mundo ........................................... 539
CAPÍTULO III ............................................................. 567
EL ENCUENTRO DE LOS SEXOS ....................... 567
1. La búsqueda del "otro" ...................................... 567
2. Enamoramiento ................................................... 586
3. La infidelidad y los celos .................................. 600
NOTAS ........................................................................ 616
BIBLIOGRAFÍA ......................................................... 623
ARTÍCULOS Y ENSAYOS ............................................ 627
DESDICHA ................................................................. 628
INQUIETUD ................................................................ 629
MAESTROS DE LA JUVENTUD .............................. 630
NUESTROS JÓVENES SE ESTÁN ................................
CONVIRTIENDO EN FILATELISTAS Y
CIENTÍFICOS………………. .................................... 632
25 DE MAYO .............................................................. 633
SOCIALISMO NO ES SITUACIONISMO ................ 634
AGUSTÍN LANDÍVAR ZAMBRANA ...................... 636
SANTA CRUZ Y AMÉRICA ..................................... 637
Las Américas y el día de mañana ................................ 639
EL FENÓMENO ECONÓMICO EN LA EVOLUCIÓN
NACIONAL ................................................................. 642
La leyenda del lazo ...................................................... 649
“TUPAJ KATARI” .......................... de Augusto Guzmán
654
5

LA FILOSOFÍA EN BOLIVIA ................................... 659
SANTA CRUZ, ........................................................... 665
CIUDAD DEL FUTURO ............................................ 665
LIBERTAD, PRENSA Y ANONIMATO ................... 668
EN BUSCA DE UNA NUEVA FILOSOFÍA ............. 670
EL CAMPANERO JUAN ........................................... 673
Cultura FILOSÓFICA DE MÉXICO .......................... 678
Discurso del Sr. Manfredo .............. Kempff M., en la
proclamación del Maestro de la juventud, Dr.
Julio Salmón 682
DISCURSO INAUGURAL PRONUNCIADO ........ A
NOMBRE DE LAS DELEGACIONES
LATINOAMERICANAS EN EL III CONGRESO
INTERAMERICANO DE FILOSOFÍA, MÉXICO,
1950 687
EN EL TERCER CENTENARIO DE LA MUERTE DE
DESCARTES ............................................................... 690
EN TORNO A LA ............ FILOSOFÍA AMERICANA
701
FILOSOFÍA Y FILOSOFÍA MARXISTA .................. 706
Actualidad de la ........................................................... 712
Antropología Filosófica ............................................... 712
LA FILOSOFÍA ACTUAL EN BOLIVIA .................. 718
RISIERI FRONDIZI: “Substancia y función en el
problema del yo” .......................................................... 723
LA FILOSOFÍA Y EL FILOSOFAR .......................... 725
MÁS NOTAS SOBRE ................................................. 728
FILOSOFÍA Y MARXISMO ...................................... 728
HOMBRE Y NATURALEZA ..................................... 735
EL LENGUAJE FILOSÓFICO ................................... 739
EXPERIENCIA Y FILOSOFÍA .................................. 745
Lo casual en nuestra existencia .................................... 750
ACTUALIDAD DE LA AUTOGNOSIS .................... 756
6

Jorge Mañach ............................................................... 759
Utopía Filosófica .......................................................... 760
En busca del tiempo perdido ........................................ 762
DISCURSO AL RECIBIR LA CREDENCIAL DE
SENADOR POR SANTA CRUZ ................................ 765
SANTA CRUZ Y LA VIDA HISTÓRICA ................. 769
El resentimiento en la política ...................................... 773
EL DESPLAZADO ..................................................... 777
DESARROLLO Y CULTURA ................................... 780
HOMENAJE DEL SENADO NACIONAL ........ A DON
ALBERTO OSTRIA GUTIÉRREZ 782
DEL PROBLEMA DE LAS PALABRAS Y DEL
LENGUAJE FILOSÓFICO ......................................... 785
Carlos Aponte TINEO ................................................. 801
LO GRANDE Y LO COTIDIANO ....... EN LA MORAL
803
Paisajes literarios. "Santa Cruz de la Sierra" ........ 806
La simpatía en la política ............................................. 811
Roque Aguilera ............................................................ 814
Lord Rusell: El pacifista .............................................. 815
EL CRUCEÑO Y LAS HAMACAS ........................... 818
METAFÍSICA DE LO VIVIENTE ............................. 822
EL PENSAMIENTO DE .. JOSÉ PEREDO ANTELO
829
UNIVERSIDAD, IDEOLOGÍAS ............. Y PARTIDOS
POLÍTICOS 835
BIO-BIBLIOGRAFÍA DE MANFREDO KEMPFF
MERCADO ................................................................. 837
7

FOTOGRAFIAS
8

Manfredo Kempff Mercado
Santa Cruz, 1922 - 1974
9

Los cinco hermanos Kempff Mercado. Atrás: Rolando (Izq.)
Manfredo (Centro) y Enrique (Der.). Adelante: Nelly y Noel
Los hermanos Manfredo y Enrique Kempff Mercado
10

El joven abogado Manfredo Kempff Mercado y su esposa Doña
Justita Suárez Montero
El matrimonio Kempff – Suárez
En una reunión social en Chile – 1961
11

Don Manfredo Kempff Mercado
Doña Justita Suárez Montero
El matrimonio Kempff – Suárez en el Club Social
12

Don Manfredo Kempff Mercado (al lado del Gral, Barrientos), en
un aniversario cívico en la ciudad de Cochabamba
Don Manfredo Kempff Mercado es saludado por el canciller del
Brasil en ocasíon de un encuentro Bolivia – Brasil
13

Don Manfredo Kempff Mercado y su señora esposa junto al Dr.
Roque Esteban Scarpa durante los cursos de verano en la
universidad Técnica Federico Santa María – Chile - 1967
14

Don Manfredo Kempff Mercado es saludado por el General
Francisco Franco con motivo de su visita a Madrid como
presidente del Senado Nacional en 1966
15

Los esposos Kempff – Suárez con sus tres hijos: (de izq. A der.)
Mario, Manfredo y julio
Plaza que lleva el nombre del ilustre filósofo cruceño, Don
Manfredo Kempff Mercado
16

PRESENTACION
Al cumplirse el 12 de noviembre de 2004, los 30 años de
la muerte del Dr. Manfredo Kempff Mercado, una de las
figuras más prominentes del pensamiento boliviano en el
siglo XX, su familia, como recordación y homenaje, decidió
publicar sus Obras Completas. Esta publicación es, sin
duda, la mejor forma de perpetuar su memoria y contribuir
a la escasa producción filosófica en Bolivia.
La obra de Manfredo Kempff Mercado, esencialmente
filosófica, desarrollada en un ambiente poco propicio para
este tipo de disciplina, dejará huella permanente en los
nuevos pensadores bolivianos y americanos, por su robusta
personalidad intelectual, su amplia cultura, su labor
educadora y su aportación a la formación y progreso de la
filosofía boliviana.
Es necesario tener en cuenta que existe una cultura y
una civilización bolivianas, sin entrar a discutir qué
significan esa cultura y esa civilización, que están por
encima de las conmociones políticas, económicas e
ideológicas, y se puede afirmar que la obra de Manfredo
Kempff Mercado es parte importante de esa cultura y
civilización. Cada pueblo construye día a día su destino.
Esta edición contiene la bibliografía más completa que
tenemos sobre nuestro filósofo. Algunos artículos y
ensayos aparecidos en publicaciones nacionales y
extranjeras, cuyo texto no se pudo conseguir, quedan
también registrados.
Las Obras Completas de M. Kempff Mercado incluyen
un Contenido General, algunas fotografías del filósofo en
importantes pasajes de su vida; a continuación va el
contenido de sus libros, en orden cronológico de aparición,
seguido en el mismo orden por sus Artículos y Ensayos.
Al final se agregó una bio-bibliografía, dispuesta
alfabéticamente, de lo que estudiosos nacionales y
extranjeros han escrito sobre él.
17

Es preciso en estas líneas de presentación, agradecer a la
familia Kempff - Suárez, a doña Justita, custodia celosa y
fiel del valioso material inédito y a sus hijos Manfredo,
Julio y Mario que han costeado estas Obras Completas.
A MANERA DE PRÓLOGO
Al conmemorarse este año el treinta aniversario del
fallecimiento de Manfredo Kempff Mercado, su esposa e
hijos hemos querido presentar a ustedes, amigos lectores,
sus Obras Completas, como una contribución al
conocimiento de su labor intelectual y su vasta producción
filosófica.
Para empezar quisiéramos destacar el valioso aporte del
profesor Marcelino Pérez Fernández, quien con entusiasmo
y rigurosidad ha recopilado y sistematizado el trabajo de
Manfredo Kempff Mercado, estructurando esta obra. Para
él nuestra permanente gratitud y reconocimiento.
La ocasión se hace propicia para que, en estas primeras
páginas, podamos incluir, a modo de prólogo, una breve
reseña biográfica de Manfredo Kempff y algunas
18

pinceladas de su personalidad, a modo de facilitar al lector
la comprensión de su vida y de su propia obra. Sin
embargo, hemos querido ser muy cuidadosos en no
internarnos en el análisis de su labor filosófica, por
considerar que este es un tema que le compete a los
estudiosos de esa disciplina.
Nacido en Santa Cruz en el año 1922, en un hogar
caracterizado por el apego a la cultura, Manfredo, al igual
que sus cuatro hermanos, creación en un ambiente propicio
para el desarrollo de sus potencialidades intelectuales. Sus
padres, el médico alemán Francisco Kempff y la dama
cruceña doña Luisa Mercado supieron inculcarle, desde
muy pequeño, sólidos valores éticos y morales, así como
normas de disciplina y respeto que marcaron su línea de
conducta.
Desde pequeño se mostró como un niño aventajado,
habiéndose recibido como bachiller a los 16 años de edad,
ocupando el primer lugar de su curso, tal cual lo certifican
los anales del Colegio Nacional Florida, siendo además,
activo dirigente de la Federación de Estudiantes de Santa
Cruz.
Sus estudios superiores los realizó en la Universidad
Gabriel René Moreno, concluyendo la carrera de Derecho a
la edad de 21 años, profesión que jamás ejerció pues, desde
entonces, Manfredo ya mostraba una clara inclinación por
el estudio de la filosofía. Precisamente sus primeras
experiencias como profesor de esa materia las realizó en su
ex- colegio, siendo aún muy joven.
A los 22 años de edad contrajo matrimonio con quien
sería la compañera de toda su vida, la señora Justita Suárez
Montero, constituyendo un hogar muy sólido sobre la base
de sus tres hijos varones.
Luego vino su traslado a la ciudad de La Paz, donde
ejerció durante varios años la cátedra en la Facultade de
Filosofía y Letras de la Universidad Mayor de San Andrés,
de la cual muy pronto llegó a ser subdecano, gracias a su
sólida formación académica y sus innatas condiciones para
19

el ejercicio de la docencia. Allí rápidamente logró
relacionarse con la intelectualidad de aquella ciudad,
ganándose un espacio en los ámbitos culturales más
selectos.
Como suele suceder muchas veces con los intelectuales
bolivianos, la actividad política golpeó sus puertas y de
repente se encontró como diputado nacional electo por el
Partido Social Demócrata, en el año 1950, como
Representante Permanente de Bolivia ante la UNESCO, en
Paris, a principios del año 1952, y pocos meses después
como exiliado político, por más de doce años.
Su prolongado exilio, inicialmente en el Brasil y luego
por más de 10 años en Chile y Venezuela, resultó propicio
para que pudiera dedicarse por entero a la enseñanza
univesitaria. Allí se destacó como catedrático y como
conferencista, gracias a sus sólidos conocimientos y a su
amena y vigorosa expresión, lo que le permitió recorrer las
más importantes universidades chilenas y de otros países
latinoamericanos dejando sentada la profundidad de sus
ideas.
Fruto de ese largo período es su prestigio internacional
y el gran relacionamiento logrado con los más destacados
pensadores del continente, con quienes intercambió ideas
en los Congresos Interamericanos de Filosofía en los que
participó en representación de Bolivia y luego, a través de
una fluida correspondencia, con casi todos ellos.
Así, lejos de su tierra, Manfredo Kempff Mercado,
alcanzó su plenitud intelectual, dedicándose de lleno a la
especulación filosófica en las interminables horas de su
solitario trabajo, lo que derivó en una vasta producción
bibliográfica que comprendió la publicación de varios
libros de gran suceso en el mundo filosófico y de muchos
ensayos y artículos de similar repercusión.
A su retorno a Bolivia, previo paso por Venezuela
donde cumplió un contrato con la Universidad de Zulia,
volvió a ser tentado por la actividad política, siendo
elegido senador nacional en 1966, alcanzando
20

posteriormente la presidencia del Congreso Nacional, hasta
que el golpe de estado de 1969 truncó el frágil proceso
democrático imperante en el país, y con ello esta nueva
aventura política de Manfredo, como él mismo la calificó.
A partir de entonces, y hasta que devino su enfermedad
y muerte, Manfredo Kempff Mercado se afincó en Santa
Cruz, su ciudad natal, dedicándose a la gratificante tarea
de reencontrarse con su gente y sus viejas amistades. A la
par de ello retomó la docencia como catedrático de
Filosofía del Derecho en la Universidad Gabriel René
Moreno y continuó escribiendo sobre temas filosóficos.
Poco antes de su retorno definitivo a Santa Cruz, fue
nombrado como Individuo Correspondiente de la Real
Academia Española de la Lengua, en mérito a su vasta
formación cultural, su valiosa obra filosófica y a su atildado
manejo del idioma.
Esta, a grandes rasgos, la vida de Manfredo Kempff
Mercado, un hombre poseedor de una sólida formación
cultural y una gran capacidad intelectual. Apasionado por
la enseñanza universitaria, con singulares condiciones de
orador, dotado de un alto sentido del humor y un agudo
ingenio y sagacidad. Valiente y altivo en las horas difíciles,
en suma, uno de los más esclarecidos pensadores cruceños
que, por mérito propio, ha inscrito su nombre en el lugar
más alto de la cultura boliviana, legándonos una valiosa
producción filosófica y un gran ejemplo de vida.
Su esposa e hijos.
21

BIBLIOGRAFÍA DE
MANFREDO KEMPFF MERCADO
I. LIBROS Y FOLLETOS
1. Vida y Obra de Mamerto Oyola, (1952), La Paz, Edit.
UMSA, 49. Separata de la Rev. Kollasuyo, Nº 68, 1951
Estudio e interpretación de primera mano sobre el
pensamiento de su coterráneo Mamerto Oyola Cuéllar, a
quien conocía a través de su obra «La Razón Universal»
(Barcelona, 1898). “Indiscutiblemente el estudio más
completo que se ha publicado sobre ese pensador” (A.
Pescador, 1975).
2. Historia de la Filosofía en Latinoamérica, (1958),
Santiago de Chile. Edit. Zig-Zag, 218. Un resumen de esta
obra, fue publicado a manera de apéndice en la Historia
Universal de la Filosofía, de J. H. Storig. Edit. Ercilla, Chile,
1961. Nueva edición en: Publicaciones selectas de “El
Mundo” y Banco de la Unión - Santa Cruz, 1986, 54
Trabajo crítico relativo a la existencia de una cultura y
filosofía latinoamericanas, hecho con hondura y rigor
científico. Visión de conjunto de la evolución de las ideas
22

en los países iberoamericanos.
3. Introducción a la Antropología Filosófica, (1965),
Santiago de Chile. Edit. Zig-Zag. Reeditada por la Univ.
GRM de Santa Cruz en 1975, con motivo del
Sesquicentenario de la República. 176. Nueva edición en:
Publicaciones Selectas de «El Mundo» y Banco de la Unión.
Santa Cruz, abril 7 de 1987, 53
Pensamiento antropológico de MKM y síntesis de sus
meditaciones sobre el hombre. H. Sanabria (1909-1986) la
califica como “su obra capital”, por la madurez, hondo
estudio y luminosa meditación.
4. ¿Cuándo valen los valores? Ensayos de Axiología,
(1965), Maracaibo, Venezuela. Editado por la Facultad de
Humanidades y Educación de la Univ. del Zulia, 124.
Libro con estilo de comunicación o ponencia, como
respuesta a uno de los puntos de temario del IV Congreso
Interamericano de Filosofía (Buenos Aires, 1959).
Constituye una crítica a fondo de las doctrinas de Scheler,
circunscribiendo su análisis a los aspectos fundamentales
de su obra.
5. Filosofía del Amor, (1973), Santiago de Chile, Edit.
Universitaria, 196. Reeditada por la Edit. Última Hora, La
Paz, 1976. Nueva edición: Publicaciones Selectas de «El
Mundo» y Banco de la Unión, Santa Cruz, abril 21 de 1987,
60
“Podemos considerar esta obra de Kempff Mercado
como una de las más valiosas de la bibliografía filosófica de
nuestro país. Manfredo Kempff es, sin duda, uno de los
pensadores y escritores más importantes de Bolivia”.
Roberto Prudencio, 1976
II. ARTÍCULOS Y ENSAYOS
6. Desdicha, (1938), Amanecer, Año I, Nº 5, S. Cruz, 25
de mayo, 4.
Poema
23

7. Inquietud, (1938), Amanecer, Año I, Nº 5, S. Cruz, 25
de mayo 4
Acróstico
8. Maestros de la Juventud, (1938), Amanecer, Año I, Nº
5, S. Cruz 25 de mayo, 12
“Amanecer” era el vocero del Centro de Estudiantes de
Secundaria. Los Maestros de la Juventud a que se refiere
son los doctores: Gustavo Parada (1869-1918), Felipe
Leonor Ribera (1847-1938) y Neptalí Sandóval (1861-1935).
9. Nuestros jóvenes se están convirtiendo en filatélicos
y científicos, (1938), Amanecer, Año I, Nº 5. S. Cruz, mayo
25, 9
10. 25 de mayo, (1938), Amanecer, Año I, Nº 5, S. Cruz,
mayo 25, 9
Apología de la Libertad
11. La guerra desde el punto de vista económico-social,
(1940), Rev. de la Univ. GRM, Nº 5, abril-julio, 111-112
12. El Socialismo no es situacionismo, (1940), La
Universidad Nº 37, Santa Cruz, 30 de julio, 3
13. Agustín Landívar Zambrana, (1941), El Pueblo, Nº
40, Santa Cruz, 8 de noviembre , 3
Nota necrológica sobre el estudioso y amigo.
14. Santa Cruz y América, (1942), El Tiempo, Santa
Cruz, 24 de septiembre , 2
Santa Cruz debería estar atravesada por todos los
caminos porque su futuro está tan sólo en la vinculación y
porque con ella se precautela también el futuro de
Hispanoamérica.
15. Las Américas y el día de mañana, (1942), El Tiempo,
S. Cruz 11 de octubre
El autor hace suya la sentencia de Waldo Frank cuando
afirma que: “La América está llamada a ser la reserva
espiritual del mundo”.
16. El fenómeno Económico en la evolución nacional,
24

(1942), Tesis de Licenciatura, Univ. GRM, Santa Cruz, 30
diciembre, 6. Inédita
17. La leyenda del lazo, (1944), Kollasuyo, Revista de
Estudios Bolivianos, Año VI, La Paz, enero-febrero, 21 - 25
18. "Tupaj Katari", de Augusto Guzmán, (1944), El
Tiempo, Nº 1365, S. Cruz, 13 agosto. 2
Comentario sobre la biografía novelada de Guzmán.
Rastrea motines y rebeliones dándonos una visión clara de
cómo se produjeron. Considera el libro que Guzmán nos
ofrece: humano como Julián Apaza, fuerte como el hombre
andino y apasionado como Bartolina Sisa.
19. “La Filosofía en Bolivia” (de Guillermo
Francovich), (1945), Kollasuyo, Revista de Estudios
Bolivianos, Año VII, Nº 59, La Paz marzo-abril, 338-343. El
Tiempo, Nº 1488, S. Cruz, 10 de junio, 5
Sostiene que en la filosofía de Francovich juegan un
papel importante las valoraciones éticas y estéticas y el
postulado de la libertad (Hist. 200).
20. Santa Cruz, Ciudad del futuro, (1945), El Tiempo,
Nº 1530, S. Cruz 23 de septiembre
21. Libertad, Prensa y Anonimato, (1945), El Tiempo, S.
Cruz, 5 enero
Opinión sobre el Proyecto de Ley sobre libertad de
prensa, aprobado por la Convención (1945), original de don
Franz Tamayo
22. Notas Bibliográficas, “En busca de una nueva
filosofía”, (1945), (“Fe, razón y civilización”, de Harold J.
Laski), Kollasuyo, Revista de Estudios Bolivianos, Año VII,
Nº 62. La Paz, septiembre-diciembre, 162 - 165
23. El campanero Juan, (1946), Kollasuyo, Revista de
Estudios Bolivianos, Año VIII, Nº 54, La Paz marzo-abril,
314-318.
24. Los continuos retornos de la filosofía, (1946), La
Razón, La Paz, 1º de diciembre
25. Cultura Filosófica de México. (1950). La Razón, La
25

Paz, 5 de marzo
Reminiscencias del III Congreso Interamericano de
Filosofía, al que asistió en la capital mexicana y que le
permitió contactarse con los filósofos mexicanos de la
época: Samuel Ramos, Leopoldo Zea, Emilio Uranga,
Menéndez Samará y otros.
26. Descartes y Leibniz. (1950). El Universal, México
D.F., 7 de enero
No conocemos el texto.
27. Discurso del Sr. Manfredo Kempff Mercado, en la
proclamación del Maestro de la Juventud, Dr. Julio
Salmón (1950). La Universidad, Nº 1454, S. Cruz, 20 agosto,
3
28. Discurso inaugural pronunciado a nombre de las
delegaciones latinoamericanas.
III Congreso Interamericano de Filosofía celebrado en
México D.F., entre el 11 y 20 de enero de 1950. Inédito
29. Divagaciones sobre el tiempo. (1950). El Universal,
México D.F., 7 de enero
Texto desconocido.
30. En el Tercer Centenario de la muerte de Descartes
(1950): La Razón, La Paz, 23 de julio de 1950, 2 y 5
31. México y la Cultura propia. (1950). La Razón, La
Paz, 26 de febrero, y 5 de marzo
Impresiones sobre México y el espíritu de su gente
escrita por MKM al regreso del III Congreso
Interamericano de Filosofía (1950).
32. En torno a la filosofía americana. (1951). Kollasuyo.
Revista de Estudios Bolivianos. Año X, Nº 66. La Paz, abril
- junio, 38 - 42
Ponencia presentada por MKM en el III Congreso
Interamericano de Filosofía, en México D.F. en enero de
1950.
33. Filosofía y filosofía marxista, (1951), La Razón, La
Paz, 9 de diciembre, J. A. Arze: Polémica sobre Marxismo,
26

Ed. Roalva, La Paz, 1980. E. Oblitas F.: La Polémica en
Bolivia, Ed. Jurídica Temis, La Paz, 1997. Tomo II, 395 - 432
Inicio de la polémica sobre el marxismo con J. A. Arze.
34. Vida y obra de Mamerto Oyola, (1951), Kollasuyo,
Revista de Estudios Bolivianos
Año X, Nº 68. La Paz, octubre-diciembre, I-IV. 16 - 49
En 1952, apareció en Separata, en la Edit. UMSA. Ver el
texto completo en Libros y Folletos, 1
35. Actualidad de la Antropología Filosófica, (1952),
Kollasuyo, Revista de Estudios Bolivianos, Año XI, Nº 69,
La Paz, marzo, 3-7
Reseña los orígenes de la Antropología Filosófica y su
importancia dentro de la filosofía actual, al tratar al hombre
como sujeto de valor, no sólo en su ser natural, sino
también en su ser esencial.
36. La contribución de Alejandro Korn y Francisco
Romero, (1952), Citado por A. Pescador S., en Cuadernos
de Filosofía, Univ. de Concepción, Chile, 1975, 106
No conocemos el texto.
37. La Filosofía actual en Bolivia, (1952), Notas y
Estudios de Filosofía, Vol. III, Nº 9, San Miguel de Tucumán,
enero-marzo de 1952
38. Bibliografía: Risieri Frondizi. “Sustancia y función
en el problema del yo”, Buenos Aires, 1952, (1953),
Kollasuyo, Revista de Estudios Bolivianos, Año XI, Nº 70,
La Paz, marzo, 159-160 (Hist. 183)
Analiza las vicisitudes sufridas por el concepto del yo en
los últimos siglos, y la postulación de Frondizi, en clara
oposición a Descartes y Hume, de una concepción
estructuralista del problema del yo.
39. La filosofía y el filosofar, (1953), El Comercio,
Suplemento dominical, Lima, 27 de septiembre 3,4
Glosa sobre aquella iniciativa que dirigiera el autor de
las críticas (Kant), a sus discípulos, de que se fuera a su
cátedra, no a aprender filosofía, sino a filosofar.
27

40. Más Notas sobre Filosofía y Marxismo, (1953), La
Razón, La Paz, 3 de febrero J. A. Arze: Polémica sobre
Marxismo, Ed. Roalva, La Paz, 1980. E. Oblitas F.: La
Polémica en Bolivia, Ed. Jurídica Temis, La Paz, 1997. Tomo
II, 395 - 432
Contestación a “Replicando una crítica antimarxista” de
J. A. Arze (La Razón, La Paz, 13 enero 1952)
41. El hombre y la naturaleza, (1953), El Comercio,
Suplemento dominical, Lima, 24 de mayo
En este artículo MKM plantea y forma clara y profunda
la diferencia entre lo puramente biológico y lo humano,
que se expresa a tavés de la cultura. Nos hace ver cómo el
hombre con su espíritu trasciende lo vital y construye un
mundo propio.
42. El Lenguaje Filosófico, Experiencia y Filosofía,
(1954), Suplemento del Comercio, Lima, Perú, 24 de enero
Se trata de dos trabajos diferentes, publicados en el
Suplemento de El Comercio de Lima, Perú - El lenguaje
Filosófico, probablemente el 24 de enero, y Experiencia
Filosófica, en el mes de junio, ambos de 1954. no se ha
podido conseguir el texto y tampoco sabemos si salieron
otros más.
43. Experiencia y filosofía (1954), El Comercio,
Suplemento dominical, Lima, 27 de julio
Consideraciones sobre el valor de la experiencia y la
razón en la formación del conocimiento. Escrito en La Paz
en julio de 1953.
44. Lo casual en nuestra existencia, (1955), El Comercio,
Suplemento dominical, Lima, 24 de julio, 3-5
Partiendo de la filosofía de Pascal, MKM analiza las
consecuencias de toda actitud escéptica frente a la vida. Lo
casual es uno de los motivos por los que se desconfía de la
razón. Escrito en Sao Paulo, 1955.
45. Actualidad de la autognosis, (1956), El Comercio,
Suplemento dominical, Lima, 29 de enero, 3-5
28

Reflexiones sobre el problema moral desde la
antigüedad. La autognosis socrática deberá devenir en
autognosis social. Una vida no examinada no vale pena ser
vivida. Escrito en Santiago de Chile, enero, 1956.
46. Jorge Mañach, (1961), El Mercurio, Santiago de
Chile, 7 de julio, 3
Recordación y homenaje al escritor cubano, fallecido en
Puerto Rico. Su pensamiento y acción los puso al servicio
de un gran ideal: la libertad. Filosóficamente se orienta
hacia el personalismo ontologista.
47. Utopía filosófica, (1961), El Sur, Concepción, 27 de
septiembre
Critica la condena a prisión de Sir Betrand Russel por su
lucha pacifista y antinuclear. El ideal de Humanidad no
encuentra eco dentro del pequeño mundo de los filósofos.
48. En busca del tiempo perdido, (1961), El Diario, La
Paz, (¿?)
El necio pretende imponerse al hombre inteligente. La
incultura hace escarnio de la cultura, a la que considera
adorno superfluo.
49. Discurso al recibir la Credencial de Senador, por
Santa Cruz, (1966), Santa Cruz, 21 de julio. Inédito
50. Santa Cruz y la vida Histórica, (1966), El Diario, La
Paz, 23 de octubre
Descripción spengleriana de Santa Cruz: paisaje,
naturaleza, campo, como preámbulo de toda cultura.
Manera peculiar del hombre cruceño inserto en su tierra, e
integración de naturaleza y cultura, como premisa para
vivir hacia delante.
51. El resentimiento en la política, (1966), El Diario, La
Paz, 16 de diciembre
De la autointoxicación psíquica, a la autodesintoxicación
política en el escenario político boliviano.
52. El desplazado, (1966), El Diario, La Paz, 27 de
septiembre
29

Análisis somero de las dos formas principales que
encarna el desplazado en nuestros días: el orgullo y el
resentimiento, que configuran a ambos tipos humanos.
53. Desarrollo y cultura, (1967), El Diario, La Paz, 16 de
agosto
Análisis del concepto de desarrollo en el contexto
político y económico de la época. Existe un inusitado
crecimiento económico en algunas zonas del país
extrañándose su correlato cultural. Es necesaria una
reforma integral.
54. Homenaje del Senado Nacional a don Alberto
Ostria Gutiérrez, (1967), Sucre, 29 de agosto - Inédito.
55. La Filosofía Latinoamericana en el siglo XX, (1968),
(Conferencia), en “Imagen de América Latina en el siglo
XX”, Imp. Univ. Mayor de San Andrés, La Paz, 34 – 51
Intenta MKM responder a la pregunta ¿Es que hay en
sentido estricto una Filosofía Latinoamericana? Existe una
amplia discrepancia al respecto.
56. Del problema de las palabras y del Lenguaje
Filosófico, (1969), Rev. Signo Nº 12, La Paz 1984, 177-188
Discurso de Ingreso a la Academia Boliviana de la
Lengua (La Paz, octubre de 1969), al ser designado
Académico de Número, correspondiéndole el asiento que
antes ocupara don Alcides Arguedas. Ensayo original,
coherente y lúcido sobre el tema enunciado, a través de la
Historia de la Filosofía.
57. Carlos Aponte Tineo, (1969), Periódico de Santa
Cruz, sin identificación ni fecha
Nota necrológica escrita a la muerte del amigo fallecido
en el desastre aéreo de Viloco, el 26 de septiembre de 1969.
58. Lo grande y lo cotidiano en la moral, (1970), El
Diario, La Paz, 17 de mayo
Consideraciones sobre Mirabeau en base a las ideas de
Ortega y Gasset sobre él, considerando que a los grandes
hombres no se les debe pedir virtudes cotidianas, y que no
30

hay grandes hombres sin virtudes.
59. Paisajes literarios, “Santa Cruz de la Sierra”, (1970),
Kollasuyo, Nº 73, La Paz, julio-septiembre de 1970, 129-132
(de la Revista Cultura)
Este trabajo lo publicaron también la revista Guapay Nº
3 de junio-julio de 1979, 79 y el diario El Mundo, del 7 de
octubre de 1984, 8, ambos de Santa Cruz, bajo el título de:
Santa Cruz Internacional.
60. La simpatía en la política, (1970), El Diario, La Paz,
23 de agosto
La importancia de la simpatía en el destino político de
las personas es enorme. El político desprovisto de simpatía,
de "carisma", se despersonaliza al hurtar lo íntimo a los
demás, escapando a la dimensión más humana de la vida.
61. Roque Aguilera, (1970), Nueva Época, Santa Cruz, 2
de febrero
Palabras a la memoria del amigo médico desaparecido
62. Lord Russel, el Pacifista, (1970), Nueva Época, Santa
Cruz, 7 de febrero
Posteriormente: El Mundo, S. Cruz, 21 de octubre 1984,
16
Escrito a la muerte de Lord Bertrand Russel (1873-1970)
una de las mentes más brillantes y fecundas de la filosofía
del s. xx. Analiza su pensamiento y reconoce que pudo
hacer más por la filosofía de no haber sido tan fanático en
sus ideas pacifistas y contestatarias.
63. El Cruceño y las Hamacas, (1973), Presencia, La Paz,
23 de septiembre, El Mundo, S. Cruz, 30 de septiembre de
1984
Expone MKM la “aporía guaranítica de la hamaca”,
movimiento que no avanza y que enseña al cruceño el
invalorable don de saber esperar, sin desesperar. Todo
llega. La Historia reconoció a Santa Cruz la mayoría de
edad, ante el asombro de propios y extraños, de la mano de
las luchas cívicas y de las regalías.
31

64. Metafísica de lo viviente, (1978), Hoy, Hoja
Cultural, Nº 40, La Paz, 15 de enero, 1 y 4
Análisis y significado del pensamiento de H. Bergson
(1859-1944) con relación al positivismo y otros problemas
de la filosofía moderna.
65. Ilustres hijosde Santa Cruz, (1981), Guapay Nº 12,
Santa Cruz, julio-agosto, 757
66. El pensamiento de José Peredo Antelo, (1984), El
Mundo, Santa Cruz, 14 de octubre
Análisis del pensamiento de este filósofo, profesor y
músico cruceño que vivió entre 1871 y 1931
67. Universidad, Ideologías y Partidos Políticos, (1984),
El Mundo, Santa Cruz, 28 de octubre, 13
Resume las críticas a la enseñanza universitaria,
refiriéndolas a nuestra realidad. La politización de la
Universidad expone la autonomía y desvirtúa la esencia de
la labor universitaria, hecha no para la política, sino para el
saber, la cultura y la verdad.
68. El narcismo en la política boliviana
Según Julio Kempff Suárez es una ácida crítica al líder
socialista Marcelo Quiroga Santa Cruz.
32

LIBROS Y FOLLETOS
33

VIDA Y OBRA
DE MAMERTO OYOLA
34

ADVERTENCIA
El ensayo que ahora aparece debió haberse publicado
cuando el autor, apenas entrado a la juventud, se hizo el
propósito de escribirlo. Razones que no son del caso
indicar postergaron sí indefinidamente su aparición, no sin
peligro de que la espera hubiera hecho fracasar la intención
publicitaria.
Ahora, gracias al benévolo interés que ha puesto la
Dirección de la revista de nuestra Escuela de Filosofía y
Letras, “Kollasuyo”, y, no sin antes vencer justificados
escrúpulos que los años enseñan a tener, lanzo el trabajo tal
cual salió de la pluma aún tosca del que escribe su obra
primeriza.
Muchas veces he sentido deseos de revisar los
manuscritos para hacerles algunas correcciones de forma.
Me he resistido sí, a ello, por dos razones: la primera, el
temor de tener que rehacer extensos trozos cuando no
cambiar hasta el plan del trabajo en su totalidad. La
segunda, el deseo de que el presente ensayo conserve su
sabor primitivo –de espontaneidad, por lo menos–, aún a
riesgo de las fallas técnicas que en él se pudieren encontrar.
El publicarlo recién ahora no quiere decir sí, ni mucho
menos, que el autor eluda su responsabilidad por razón del
tiempo que hubiere podido transcurrir desde que fue
escrito. Muy al contrario: el solo hecho de haber autorizado
su publicación implica su más absoluta solidaridad con el
trabajo.
La Paz, Navidad de 1951, M. K. M.
CAPÍTULO I
35

SU VIDA Y SU ÉPOCA
La vida cultural en América siempre ha estado
subordinada al pensamiento occidental, de donde resulta
que nuestro panorama de las ideas es un retrato más o
menos fiel del panorama presentado en Europa,
aprehendido y desenvuelto acá de manera sistemática. Por
ello, cuando hablamos de las manifestaciones culturales
ocurridas en nuestro continente, no podemos prescindir de
idénticas manifestaciones ocurridas en Europa y, en
especial en Alemania, España y Francia. Esto, en lo que se
refiere a la literatura, a la filosofía y a la política,
principalmente.
Con lo dicho no pretendemos significar que América
haya vivido sólo a expensas de Europa. Es natural que
nuestros países hayan vivido independientemente de lo
vivido en Occidente. Tan es así que no necesitamos de
mucho esfuerzo para explicarnos que América, antes de ser
descubierta, vivía ya y se desenvolvía individualmente. La
relación Europa-América, no explica pues su existencia; lo
único que explica es el nuevo sentido existencial cultural de
este continente.
No debemos olvidar, además, que los españoles ya
encontraron en América una organización estatal de tipo
teocrático, así como formas de religión con sus
consiguientes objetos instrumentales del culto exterior.
Esto explica –así como su organización económica de tipo
agrario–, un cierto grado de cultura, que es el mismo que
aún hoy conservan muchos pueblos indios de Bolivia y
Perú, aunque ya un tanto cambiados por razón de cuatro
siglos de influencias decisivas de toda índole.
Pero cuando hablamos de la cultura en América no nos
referimos a la época precolombina, la misma que, por
muchas razones, sólo ha llegado a nosotros en forma
fragmentaria y de difícil interpretación sociológica en
algunos casos. Nos referimos a la América que va del siglo
XV a nuestros días, a la América en su relación con Europa,
36

que es la que verdaderamente conocemos y a la que con
propiedad podemos llamar cultural.
Volviendo a nuestro punto de partida, estamos en que la
evolución de las ideas en América ha seguido, con mayor o
menor fidelidad, esta misma evolución operada en
Occidente, con algunos matices diferenciales que se han
venido estructurando en forma paulatina por la
contribución prestada en algunos casos por pensadores
originales que vivían en América. Así se explica, por
ejemplo, que la enseñanza en nuestras universidades en
tiempos de la Colonia no hubiera sido en todo orden igual
a la que se impartía en la madre España por aquel
entonces. Influencias como las del Fiscal de la Audiencia de
Chuquisaca, Victoriano de Villava, las del padre Feijóo y
otros, no pudieron menos que determinar en la
problemática escolástica que se planteaba, cambios
avanzados que a la postre llegaron a constituir nuevos
puntos de vista para la solución de los problemas
metafísicos de la época.
Con esta breve introducción, estamos en condición de
representarnos lo que fue el siglo XIX en Bolivia, cómo
estaba orientada la instrucción en sus colegios –el influjo
eclesiástico era enorme y la enseñanza de la religión estaba
muy por encima de la enseñanza de la aritmética o la
gramática, por ejemplo–, y qué clase de ideas dominaban
en sus universidades.
La vida de Mamerto Oyola –1838-1902–, coincide con el
movimiento positivista iniciado por Augusto Comte a
mediados del siglo pasado en Francia y desenvuelto al
mismo tiempo en Inglaterra por John Stuart Mill y Herbert
Spencer, así como por Ernesto Laas en Alemania. Pero el
positivismo no habría de tener en América la misma suerte
que tuvo en los países de origen, pues recién logró penetrar
en sus universidades en el último cuarto del siglo XIX,
cuando ya declinaba y perdía prestigio en Europa.
Oyola Cuéllar, no se educó, pues, bajo la influencia
positivista y, para ser exactos, podemos decir que en Santa
37

Cruz de la Sierra –ciudad donde nació el once de mayo de
1838–, menos que en cualquiera otra ciudad de Bolivia se
podía esperar que corrientes filosóficas modernas
influyeran en la deficiente educación que se daba en sus
escuelas. Porque, como ya dijimos líneas antes, la
influencia de la iglesia era decisiva en sus colegios, la
mayor parte de cuyos profesores eran miembros del clero,
los mismos que tomaban especial cuidado en que las clases
de Religión y de Moral fueran atendidas con la debida
preferencia sobre las demás.
No debemos perder de vista, de otro lado, el ambiente
en el que se desarrolló Oyola desde su infancia.
Bosquejaremos su vida a grandes trazos. Hijo de José
Miguel Cuéllar y de Manuela Menacho Vargas, casado el
primero y soltera la segunda, sólo supo de los cuidados
maternos hasta la edad de los cuatro años, época esta en
que la madre se vio en la necesidad de entregarlo a los
cuidados de un vecino, José Oyola, hombre de grandes
condiciones morales y que, casado desde hacía algún
tiempo, no tenía descendencia. De esta manera, Mamerto
Cuéllar Menacho –este era su verdadero nombre– llegó a
tener un hogar donde se le ofrecía todo y desde donde
comenzó a concurrir asiduamente a la escuela. Las
primeras letras aprendidas fueron toscamente compuestas
para escribir su nuevo nombre: Mamerto Oyola Cuéllar. El
apellido del protector fue antepuesto al paterno por un
determinismo humano y natural.
Pero acontecimientos desgraciados no tardaron en
sobrevenir en la cambiante vida de Oyola Cuéllar. La
muerte de la esposa de don José Oyola –su protector–, y su
nuevo matrimonio, significaron la conclusión temprana de
sus estudios de escuela; Mamerto fue mandado a la
hacienda para que ayudara en las faenas del campo, bajo
severas amenazas de la nueva patrona y señora.
No pasó sí mucho tiempo retirado de la escuela el
pequeño desamparado. Un día cualquiera fugó de la
hacienda para ir a refugiarse en casa de una tía que vivía en
38

la ciudad colaborando a esta en su trabajo. En esta forma,
nuevamente la escuela y los libros fueron su preocupación
cotidiana.
Oyola Cuéllar conquistó rápidamente puestos
sobresalientes en el colegio, aprovechando sus horas libres
para dictar clases a domicilio. De esta manera logró
concluir sus estudios secundarios, habiendo sido
clasificado como segundo sobresaliente de su curso en el
Colegio de Ciencias de Santa Cruz, el 20 de junio de 1861
(1).
Por esta época, en que Oyola ya contaba con veintitrés
años de edad, viajó a Cochabamba para continuar sus
estudios en la Universidad de «San Simón», gracias a la
ayuda que le prestara don Julio Ferriel, de cuyos hijos
había sido profesor por varios años.
En Bolivia, como en los demás países latinoamericanos,
ya se había producido por aquel entonces un movimiento
de retorno hacia las concepciones clásicas del pensamiento
filosófico y religioso, obedeciendo a idéntico movimiento
operado en Europa después del auge de la filosofía
sensualista. Este movimiento se tradujo de una manera
oficial entre nosotros por medio del Decreto Orgánico de
Universidades de 25 de agosto de 1845, que dividió a la
República en tres distritos universitarios: Sucre, La Paz y
Cochabamba, y que, al mismo tiempo, determinaba que la
Universidad constaría de cinco facultades, a saber 1º
Facultad de Teología; 2º Facultad de Derecho y Ciencias
Políticas; 3º Facultad de Medicina; 4º Facultad de Ciencias
Matemáticas y Físicas; 5º Facultad de Humanidades y
Filosofía (2):
En la Universidad de Cochabamba Mamerto Oyola
bebió de las fuentes renovadas de la filosofía del fundador
del eclecticismo francés, Victor Cousin, sin que siquiera un
asomo de la teorías positivistas de Comte –a quien más
tarde atacaría con tanto empeño– hubieran sido expuestas
por sus profesores. (3). De ahí que la traducción al
castellano del «Curso de Historia de la Filosofía Moral del siglo
39

XVIII», de Victor Cousin, llevada a cabo por Pedro
Terrazas y que se editó en Potosí el 1º de enero de 1845,
hubiera tenido una singular importancia dentro del cambio
que se operaba en el pensamiento filosófico boliviano, el
mismo que, hasta dicha época, estuvo sometido a la
orientación de los “ideólogos” y, especialmente, a la de
Destutt de Tracy (4). El mismo Terrazas afirma en la
dedicatoria de la referida traducción que Bolivia, “con
algunas excepciones, ha estado dominada por la filosofía
sensualista. Un reglamento antiguo mandaba –se refiere al
dictado por el Mariscal Sucre el 28 de octubre de 1927– que
la juventud alimente su alma con las doctrinas de Destutt de
Tracy. La juventud no debiera nutrirse con principios que pueden
conducir al egoísmo, a la impiedad, al crimen sistematizado…”
En dicha Universidad se conocía ya el «Curso elemental
de filosofía» de Damirón, traducido a nuestra lengua a
mediados del siglo por el profesor cochabambino don
Rigoberto Torrico. En esta traducción, así como en la de
Pedro Terrazas de que hablamos antes, es presumible –por
razón de la época en que aparecieron–, que Oyola hubiera
conocido la filosofía ecléctica francesa, aunque, como
veremos en próximos capítulos, su atención debió haber
reposado con mayor interés sobre las obras de Descartes,
pues esto se desprende fácilmente del contexto general de
su filosofía que, años más tarde, desarrollará
ordenadamente.
Pocos meses después de haber ingresado a la
Universidad –el 27 de diciembre de 1861–, Oyola rendía
satisfactorio examen ante el tribunal de la Facultad de
Humanidades y Filosofía para obtener el grado de bachiller
en letras, iniciando de esta manera su brillante carrera
universitaria. Es de hacer notar que los estudios que se
realizaban de acuerdo al Decreto Orgánico de
Universidades de 25 de agosto de 1845, eran lo bastante
extensos y serios como para que el alumno llegara a
adquirir una preparación sólida en la disciplina a que se
dedicara. Es así, por ejemplo, que para obtener el
bachillerato en ciencias matemáticas y físicas, Oyola fue
40

examinado, de acuerdo al artículo 30 del aludido Decreto,
en aritmética, trigonometría rectilínea, álgebra y física
elemental, en fecha 18 de diciembre de 1863. Y para obtener
el grado de licenciado en las mismas ramas rindió examen,
el 20 de agosto de 1864, en estática, cálculo integral y
diferencial. Los estudios universitarios en la Facultad de
Ciencias matemáticas y Físicas, eran pues, lo bastante
completos, mucho más si tenemos en cuenta la época en
que fueron implantados en Bolivia.
Mamerto Oyola, al mismo tiempo, estudiaba en la
Facultad de Derecho y Ciencias Políticas de la Universidad
de «San Simón» –con el tiempo llegó a ser un gran
jurisconsulto– pues el 17 de diciembre de 1864 era
plenamente aprobado por el tribunal examinador que le
concedió el grado de licenciado en dichas asignaturas. Tan
sólo ahora le quedaba obtener el doctorado en ciencias
matemáticas y físicas que, por la consecuencia de los
estudios que venía realizando, eran los temas que por
aquel entonces mayormente le interesaban, hecho
justificable, de otro lado, si se tiene en cuenta el interés
creciente que existía en aquella época por el estudio de las
ciencias físicas y naturales, declaradas en franco conflicto
con las del espíritu.
El 15 de agosto de 1865, Oyola Cuéllar rendía la prueba
respectiva para obtener el título de doctor en ciencias ante
el tribunal universitario. Luego de haber dado lectura a su
disertación y de habérsele formulado algunas
observaciones, las mismas que fueron satisfactoriamente
absueltas, Oyola, de acuerdo al Reglamento, decidió que
continuara su prueba en Historia Natural. Le tocó
desarrollar los temas, «nutrición» y «movimiento», sobre
los que versó la segunda parte del examen. El resultado de
la votación del tribunal fue por su aprobación plena. (5)
Así concluyeron sus estudios en la Universidad de
Cochabamba, de donde salió a los veintisiete años de edad
con el título de doctor en ciencias, para luego contraer
enlace con Jesús Córdova, a quien, en breve tiempo, llevó a
41

su ciudad natal. Desde esa época Mamerto Oyola vivió
nuevamente en Santa Cruz dedicado de lleno a las tareas
de la enseñanza y del estudio. Allí rindió su examen de
abogado el 30 de abril de 1866 (6). Fue profesor de historia
universal en el Colegio de Ciencias y, asimismo, dictó las
cátedras de filosofía del derecho e historia en la
Universidad «Santo Tomás de Aquino» (7), de la que fue
miembro de su Consejo Superior. Desde dichas cátedras
Oyola desplegó una gran actividad filosófica entre sus
alumnos, siendo de presumir que fue allí donde comenzó a
preocuparse seriamente por los problemas metafísicos que
afrontaba su época, preocupación esta que lo llevó con el
tiempo a escribir su obra “La Razón Universal”, aparecida el
año 1898, que ha sido el mejor y más madurado trabajo que
se haya escrito en Bolivia sobre filosofía.
Es de hacer notar que en este último tercio del siglo XIX,
en Europa se dedicaban muchos pensadores a examinar las
relaciones existentes entre las ciencias físicas y naturales y
las de espíritu, con el claro propósito de determinar la
independencia de estas últimas, y de donde surgió el
poderoso movimiento de vuelta a Kant iniciado por
Hermann Cohen en Marburgo, hacia 1870. Oyola Cuéllar,
en Bolivia, iniciaba también otro movimiento –de vuelta a
Descartes, en este caso– pero que también tenía el
significado de una reanudación de la tradición filosófica
interrumpida por el período positivista. Sin siquiera
saberlo, Mamerto Oyola marchaba de acuerdo con el sentir
de la época. Mientras sus contemporáneos en Bolivia vivían
aún aferrados al atrayente y simple positivismo, Oyola
andaba preocupado por las ciencias del espíritu y buscaba
afanosamente la manera de hacer comprender con
“lenguaje claro, sin metáforas ni rodeos”, las nociones
sublimes de la razón.
Las actividades de Mamerto Oyola sobrepasaron sí los
límites de la cátedra y de la especulación filosófica, pues en
el ramo judicial le cupo desempeñar cargos importantes. La
culminación de esta carrera fue la designación que en él
hicieron sus compañeros en el año 1900, eligiéndolo
42

presidente de la Corte Superior de Justicia del
Departamento de Santa Cruz, función que desempeñó con
gran inteligencia y honradez, hasta que le sobrevino la
muerte.
El periodismo y la política también fueron abarcados en
el vasto campo de su acción intelectual. Y es de hacer notar
aquí que el liberalismo profesado por Oyola, no fue un
puro enunciado doctrinal tomado al azar por nuestro
filósofo para ganarse adeptos en la ciudadanía electoral.
Fue sin lugar a dudas una honda convicción, en parte
expuesta en su libro “La Razón Universal”, la que lo llevó a
profesar la doctrina liberal, mantenida inteligentemente en
la legislatura del año 1871 como diputado por Santa Cruz,
legislatura esta que reunió hombres de la talla de Nataniel
Aguirre, Tomás Frías, Avelino Aramayo, Daniel Calvo, etc,
de una generación que fue honra y prez de nuestra vida
política e institucional.
El mandato de su ciudad natal nuevamente lo llevó al
parlamento el año 1877 y, una vez trasladado de prefecto al
Beni el año 1882, fue como senador por dicho
Departamento al Congreso del 90. Sus interesantes
exposiciones políticas planteadas en su obra “La Razón
Universal”, en la tribuna periodística y en el parlamento,
constituyen sin duda alguna un valioso aporte a la filosofía
política boliviana, razón por la cual, y dada su relativa
extensión, es que hemos preferido exponerla en el capítulo
correspondiente de este trabajo. Prescindir de ella, habría
sido restar un acápite magnífico a su brillante producción
intelectual.
Continuemos con su vida.
Cuando Oyola Cuéllar regresó a Santa Cruz después de
concluidos sus estudios universitarios en Cochabamba, ya
casado, tuvo la sorpresa de conocer a su madre, la misma
que se le presentó en actitud implorante para conseguir el
perdón del hijo a quien había abandonado siendo niño
Oyola, en esta oportunidad –según versión familiar–,
contestó con lágrimas a los ruegos de la madre, quien,
43

desde ese día, vivió al lado del hijo. Algunos años después
y siendo Oyola senador, se discutía en el Congreso del 90 el
artículo 233 del Código Civil Boliviano, referente a la fianza
que deberían prestar, el padre o la madre siendo tutores del
hijo. En esta oportunidad Oyola, entre otras cosas, dijo (8):
“exigir fianza a los padres es imposición chocante a las
manifestaciones de la razón, es contravenir la ley; tanto
más perfecta es la obra del legislador cuanto más se acerca
a traducir la leyes naturales, los sentimientos de la
paternidad son invariables; pues bien, la reforma tiende a
ese objeto. No quiero entrar en otra clase de
consideraciones...”
Oyola Cuéllar comprendió pues con gran
inteligencia su caso particular. La fortaleza de su espíritu
no le permitió juzgar con resentimiento cuando se habló de
la paternidad. Vio clara su tragedia de niño, pero, ni aun
eso pudo quebrantar su fe en los principios sagrados de la
ley natural. Sólo así se explica que hubiera podido
defender en aquella ocasión el derecho de la paternidad: él,
que nació sin padre y que fue abandonado por la madre
cuando era un niño.
Oyola fue verdaderamente prolífico. En su primer
matrimonio –con Jesús Córdova–, tuvo trece hijos, gran
parte de los cuales murieron temprano. Fallecida su esposa
en Trinidad el año 1883, se casó en segundas nupcias con
Raquel Moreno Valenzuela, dos años después, nacida esta
en Santa Cruz y que escasamente contaba con catorce años
de edad. Oyola, que a la sazón tenía cuarenta y siete, tuvo
tres hijos en su segundo matrimonio, los mismos que
murieron temprano.
El destino se ensañó pues con nuestro filósofo en forma
despiadada. No le dio padres, para darle hijos y
arrebatárselos luego. Tal vez fue también este el motivo
para que su espíritu se decidiera por las especulaciones
abstractas de la filosofía. Para que quisiera desprenderse en
lo posible del mundo de los sentidos y de la realidad física
y poder divagar –quizá como un consuelo– en los campos
44

metafísicos de lo intemporal.
De todos modos estamos seguros que Oyola Cuéllar
llevó a su filosofía algo de la tragedia de su vida. Y si no
fue un pesimista o un escéptico en filosofía, ello se debió
sin duda a su gran espíritu religioso. Halló la conformidad
en Dios para paliar sus dolores de cada día. De no haber
sido así, hubiéramos tenido en él un escéptico como Hume
o, tal vez, un pesimista a la, manera de Nietzsche, pero he
ahí que tuvimos un filósofo cristiano de corazón y de
pensamiento.
Oyola vivió sus últimos años en Santa Cruz. Trasladado
a esta ciudad después del Congreso del 90, vemos que se
rodeó de las personas más notables del pueblo, entre
quienes gozaba de gran aprecio. Su casa se convirtió en el
centro de reuniones de un reducido grupo de amigos, que
eran, propiamente, los que formaban la elite intelectual y
política de la pequeña ciudad. Y fue en este ambiente de
sosiego y tranquilidad donde Oyola emprendió la tarea de
escribir su libro, “La Razón Universal”, compuesto de cerca
de cuatrocientas páginas, alentado por las continuas
insinuaciones de sus amigos que conocían su gran
capacidad intelectual y sus vastos conocimientos
filosóficos. El mismo Oyola expresa, en el prólogo del
aludido libro, que nunca había pensado transmitir a otros
sus conocimientos adquiridos a través de las lecturas y de
la meditación, y que sólo por las continuas incitativas de su
amigo don Felipe Leonor Ribera (9), es que se había
decidido a emprender la tarea de escribir un libro, cuyas
dificultades en nada le eran desconocidas.
Por informaciones de la viuda de Oyola, la señora
Raquel Moreno, pudimos obtener el dato de que aquel
había concluido un segundo libro sobre filosofía, el mismo
que ya había sido mandado a una casa editora del
extranjero para su publicación. Con la muerte del filósofo,
ocurrida el 26 de octubre de 1902 en su ciudad natal, nadie
volvió a ocuparse de la suerte del referido libro. De seguro
que esos originales se perdieron en los archivos de la casa
45

editora, como perdidos en oscuras bibliotecas cruceñas –
vírgenes e ignorados–, hasta hoy se conservan algunos
ejemplares de “La Razón Universal”.
Pero no podía el libro de Oyola aguardar por más
tiempo su hora. Ha sucedido con él, lo que con muchos
motivos filosóficos y lo que con muchas obras ha pasado.
Que sólo años después de aparecidas han sido descubiertas
en su valor de cultura y en su importancia real. Quiere esto
decir que sólo ha habido una retardación para valorar
debidamente la importante contribución de Oyola a
nuestro acervo filosófico nacional. Medio siglo de tardanza
y de ignorarlo casi totalmente es la deuda que tenemos
para con él. Diremos, entonces, que no hay deuda en pie.
Porque el libro de Oyola no es un libro escrito para
cincuenta años de vida. Será el hijo longevo que no pudo
darlo en carne y hueso, pero que lo dio en espíritu. Y el
espíritu, como bien pensó Oyola, no tiene barreras en el
espacio ni en el tiempo.
CAPÍTULO II
EL MÉTODO DE SU FILOSOFÍA
El lenguaje filosófico empleado en todos los tiempos ha
sido, sin duda alguna, nada fácil de ser comprendido en su
total extensión y profundidad por aquellas personas no
acostumbradas a las a veces oscuras y vagas disciplinas del
espíritu. La terminología técnica y especial empleada por la
mayoría de los filósofos –no olvidemos aquí a Kant, Hegel
y Fichte, principalmente–, ha sido, por así decirlo, de una
46

comprensión relativizada por el pensamiento abstracto. La
significación semántica de las palabras se ha visto, con
mucha frecuencia, subordinada al sentido conceptual de
cada filósofo, cuando no a arbitrarias derivaciones de
carácter dogmático.
El libro de Oyola tiende, cabalmente, a hacer
comprensibles a la mayoría de las personas, las a veces
difíciles doctrinas filosóficas existentes. Y francamente que
sus propósitos no se ven defraudados en lo que se refiere a
una clara exposición. Sus dotes de escritor se combinan
maravillosamente con sus amplios conocimientos en
filosofía, dándonos páginas fuertes que resuman exactitud
académica en la apreciación de los conceptos y de las ideas.
La claridad en la exposición a que hemos hecho
referencia, va sí unida, en extraño maridaje, a cansadoras
repeticiones que, página tras páginas, se suceden con gran
pesadez. Oyola se repite y vuelve a tratar temas que ya
había agotado hasta sus detalles. Es un desfile de los
mismos nombres y de las mismas ideas el que pasa por
delante de nosotros, al extremo de que, en muchas partes
de su obra, ya adivinamos el pensamiento que desarrollará
líneas abajo.
Oyola Cuéllar es un decidido admirador de la filosofía
francesa del siglo XVII y, muy señaladamente, de
Descartes. Lo toma a este no sólo en sus ideas filosóficas y
líneas directrices principales, sino que también adopta su
propio método para la exposición. Convencido estaba
Oyola de la superioridad de la filosofía francesa sobre las
demás. El método psicológico empleado por Descartes es,
para nuestro filósofo, el único capaz de llevarnos a un
conocimiento verdadero sobre los objetos que más nos
interesa conocer: Dios, la naturaleza y el hombre.
El cogito ergo sum de Descartes es, según Oyola, algo
que está tan en nosotros, que no admite la posibilidad de la
duda. Analiza esta primera verdad –realidad– que nos da
la filosofía cartesiana, con gran entusiasmo y con
verdadero amor. Es la alegría del hombre que cree haber
47

encontrado la solución a un problema que, en forma
angustiosa, lo había embargado por mucho tiempo.
Reconoce con la mayor claridad que nuestros
conocimientos pueden derivar de dos fuentes: de la
intuición o de la construcción silogística, términos estos
que, empleando la nueva terminología filosófica, pueden
ser reemplazados así: intuición y discurso.
El valor de la máxima inicial cartesiana radica, para
Oyola, en que no es un silogismo sino un acto de intuición
inmediato (10). El que parta de algo concreto, de algo que
no puede ser puesto en duda, como ser nuestra propia
existencia, es lo que da solidez al método psicológico.
Porque, como él bien dice, no hay realidad más inmediata,
más íntima, que nuestra propia realidad.
El entusiasmo lo lleva a Oyola a declarar que todas las
filosofías deben ceder su puesto a la filosofía francesa –no
olvidemos que se refiere a Descartes–, porque es la única
que ha practicado el verdadero método, el de la
observación psicológica, infalible en todo momento. Kant
mismo principió por la observación psicológica –anota
Oyola–, llegando de esta manera a distinguir con gran
precisión y a examinar con profundidad las leyes del
pensamiento y los principios a priori, pero, más lógico que
psicólogo, luego la abandonó, pretendiendo fundar su
filosofía en datos apriorísticos de carácter subjetivo, que
fue lo que hizo fracasar su sistema.
Consideraciones como estas son las que hace Oyola en
su infatigable propósito de dejar establecida la
superioridad de la filosofía de Descartes sobre las demás.
El mismo argumento empleado por el filósofo francés para
demostrar la existencia de Dios –ideas de lo infinito y de la
perfección–, es esgrimido por Oyola como acto de intuición
inmediata. Encuentra que las ideas que tenemos de lo
infinito y de lo perfecto, no pueden provenir de nosotros
mismos, seres ónticamente finitos e imperfectos. Está con
Descartes en que dichas ideas han sido puestas en nosotros
por un ser que posee tales atributos, o sea, Dios.
48

Algo por demás interesante y francamente novedoso
encontramos en Oyola Cuéllar. Su método, su manera de
razonar y de explicar el origen de los sistemas filosóficos
que con él están en pugna, lo llevan a sacar conclusiones
originales en filosofía. Ve Oyola, en el empirismo de Locke,
el germen de los sistemas panteístas, positivistas y
escépticos que vinieron después. En el fondo son, para él,
una misma cosa todos estos sistemas originados en la
modesta duda del filósofo inglés.
La base de la filosofía empirista encerrada en la máxima,
Nihil est in intellectu quod prius no fuerit in sensu,
lanzada por Locke en su monumental «Ensayo sobre el
entendimiento humano”, fue la que en principio dio origen a
los sistemas que después negarían a Dios en toda forma.
Por eso Oyola se dedica de lleno a refutar la filosofía de
Locke, pues, refutada esta en su raíz, queda implícitamente
refutado todo positivismo, escepticismo o panteísmo, ya
que para nuestro filósofo todos estos sistemas en sus
consecuencias son una misma cosa.
“Si esos dos grandes genios –dice Oyola–, Locke y Kant,
ambos eminentes, ambos religiosos, hubieran pensado que los
fundamentos de su filosofía contenían el germen del más
desenfrenado ateísmo, habrían retrocedido espantados ante el
abismo abierto por sus lógicas abstracciones” (11).
Con lo que llevamos dicho podemos colegir fácilmente
que Oyola descubrió cierta armonía entre tales sistemas
filosóficos, los mismos que tuvieron su origen en la escuela
empírica de Locke, que fue la primera en poner en duda la
idea de sustancia. Cada uno de estos sistemas desarrolló a
su manera la duda digna de la modestia de un filósofo
formulada por el pensador inglés, llegando así a una
comunión de pensamiento final, pues todos estuvieron de
acuerdo en negar la idea del ser y la de la sustancia.
La misma filosofía positivista de Comte con su ley de las
tres edades o de los tres estados, es, para Oyola, el
empirismo renovado (12). Porque si bien es cierto que
Comte exorcizó el fantasma de lo absoluto, ya este
49

fantasma había sido eliminado por el empirismo de Locke.
La diferencia existente entre el empirismo y el positivismo,
así como entre estos y el panteísmo o el escepticismo
subjetivo, es pues una diferencia en el planteamiento, una
diferencia de puntos de vista iniciales y de concepciones
previas. Pero todos ellos, al final, coinciden
fundamentalmente: niegan lo absoluto, y negándolo,
niegan la noción de sustancia y con ello a Dios.
Por todas estas razones es que Oyola se propone en su
libro demostrar la existencia de la Razón Universal,
mostrando, al mismo tiempo, el valor real, objetivo, de sus
principios, es decir, restableciendo los tres grandes objetos
que importa restablecer: Dios, el alma y el deber, borrados
descaradamente por la doctrina positiva, que es el último
extremo del materialismo, como también desconocidos por
los sistemas panteístas de Schelling y de Hegel” (13).
Oyola pide anteladas disculpas a los positivistas,
escépticos y panteístas, cuyas doctrinas refutará, pues lo
que interesa llegar a saber es si se puede demostrar con
exactitud la existencia de la Razón Universal, que es la
fuerza creadora del orden eterno en la naturaleza, que
imprime sus leyes y formas a la materia, siendo el principio
de toda realidad.
Y es que Oyola Cuéllar no se creía llamado a tomar
parte en el movimiento filosófico de su tiempo, como él
mismo afirma. Pero después de haber examinado
favorablemente la filosofía de Descartes, creyó de su deber
exponer dichas ideas en forma clara, como un atajo a los
crecientes avances del positivismo que por todas partes
hacia su entrada triunfal, aplaudido por sus epígonos y por
la juventud iconoclasta de fines del siglo pasado.
«Es por eso –dice Oyola– que me afilio decididamente al
dogmatismo espiritualista de la filosofía francesa, que reconoce
como principio de su doctrina la Razón Universal, que es la
solemne manifestación de Dios, la revelación perenne, inagotable,
hecha al género humano, la luz que alumbra a todo hombre que
viene a este mundo”. (14)
50

Con lo dicho estamos, según creo, en condiciones de
iniciar el examen de la filosofía oyoliana, pues, con el
conocimiento de su método y de sus puntos de vista
iniciales, hemos entrado, por así decirlo, en posesión de
cierta vivencia previa, la misma que, en las siguientes
páginas, trataremos de fijar y desarrollar de la manera más
clara que podamos.
51

CAPÍTULO III
EL PROBLEMA GNOSEOLÓGICO
El problema gnoseológico o del conocimiento ha sido,
sin duda alguna, uno de los más discutidos en el campo de
la filosofía y, paralelamente, uno de los más abstrusos. Ya
Platón distinguió entre la doxa, o sea el conocimiento que
tenemos involuntariamente y la episteme, o sea el saber
que hemos adquirido voluntariamente, buscándolo. A su
vez, Aristóteles nos habló del concepto, que no es otra cosa
que el saber, porque, según el filósofo de Academus,
conocer significa formarse conceptos en la mente.
Pero, aun antes de ellos, ¿qué sentido tenía la mayéutica
socrática?, ¿a qué nos conducía? La contestación es sencilla;
mayéutica socrática, dialéctica platónica y lógica
aristotélica, fueron métodos de investigación, maneras para
llegar a la verdad de las cosas, a su conocimiento.
Aun remontándonos más, ¿qué era el río de Heráclito,
ese río que cambiaba continuamente? Pues no era otra cosa
que el mundo en su devenir y transformar continuo. Una
manera de ejemplificar el proceso cambiante de la
naturaleza y, a la postre, una manera de comprenderla.
Aquí salta otra vez el problema. Hemos dicho
“comprender”, o sea, penetrar en las cosas, conocerlas.
Heráclito, seiscientos años antes de Jesucristo –pasan
veintiséis siglos–, había tocado el problema. No lo abordó
sí con un método determinado. El hacerlo estaba reservado
para Sócrates.
Y el viejo adagio de que “nada nuevo hay bajo el sol”,
tiene aquí nuevamente su aplicación. Estos filósofos
antiguos plantearon, cada uno a su manera, el problema
52

del conocimiento. Platón con su innatismo de las ideas, y
su discípulo, Aristóteles, con su tabla rasa. El primero de
estos para influir en Descartes, el segundo, en Locke.
Oyola Cuéllar rastrea pacientemente el origen del error
de la filosofía empirista, para dar, precisamente, con el
concepto aristotélico del conocimiento. Locke fue para
Oyola un discípulo de Aristóteles, pero un discípulo que
llevó las doctrinas del maestro a sus últimos extremos.
Aristóteles ocupó bastante tiempo en refutar las ideas
absolutas de Platón, oponiendo su teoría de los sentidos,
pues afirmaba que son estos los que nos revelan “lo que es
aquí y allá de tal o cual manera”. Con esto daba toda la
importancia a los sentidos, pues hacía depender de ellos el
conocimiento que tenemos de la naturaleza y de sus leyes.
Hasta aquí, Aristóteles es francamente un empirista. Pero
luego hace una salvedad –según Oyola, contradictoria–,
con respecto a lo universal. Y es que Aristóteles distinguió
y separó, hasta cierto límite, el mundo de la naturaleza del
mundo del espíritu. Cuando habló de lo universal, de
aquello que se extiende a todas las cosas y que como tal no
puede ser sentido por nosotros, dejó claramente establecido
que reconocía la existencia de fuerzas esotéricas
sobrenaturales que actúan en el universo. Bajo dicho
aspecto su empirismo resultó pues metódico, para hablar
con Descartes, ya que se limitó a un orden determinado de
cosas, mas no a todas las existentes en el universo.
Locke tomó de Aristóteles sólo su primer pensamiento,
el empirista, para elaborar desde este ángulo su sistema de
filosofía. Dejó de lado el concepto aristotélico de lo
universal, con lo que excluyó de su filosofía toda idea
absoluta, toda noción que no fuera la meramente percibida
por nuestros sentidos. El conocimiento quedó pues, para el
filósofo inglés, circunscrito a la experiencia sensible, ya que
todas nuestras ideas provienen de las impresiones de los
sentidos y de la reflexión, con lo que, de otro lado, redujo
las ideas de causa y sustancia a una “colección de
cualidades a las que el espíritu presta un sujeto”.
53

Con esto –dice Oyola– Locke convirtió las ideas
universales de causa y sustancia en una hipótesis; suprimió
de un solo golpe toda ciencia, porque al negar la necesidad
y universalidad de estas ideas, redujo el saber a algo
contingente, desvirtuando sus principios característicos
que son, cabalmente, de necesidad y universalidad
absolutas.
Al análisis de las ideas empíricas de Locke, al que Oyola
prestó una extremada atención, sigue un examen
minucioso y sistemático de las filosofías de Berkeley y
Hume, las mismas que, propiamente, sólo son explicables
en su íntima conexión con la primera. El idealismo
berkeleyano que, siguiendo a Locke, estableció la
imposibilidad del conocimiento del mundo corporal, por
cuanto este sólo es aprehensible mediante la idea
intermediaria, fue el que dio a Hume las armas para
destruir a su vez el mundo de los seres y de los espíritus.
Berkeley había dicho que los objetos que observamos
como componentes del mundo corporal, son sólo ideas de
nuestro espíritu. Pero Hume fue más allá. Estableció su
memorable principio de la habitud, o sea de la repetición
de hechos análogos, que en nosotros ha venido a formar la
idea de causa, admitiendo, además, como única existencia,
aquella de los fenómenos que se suceden en nuestro
espíritu.
De ahí que la teoría de Locke engendró, al decir de
Oyola, el idealismo escéptico de Berkeley y el escepticismo
universal de Hume. Porque la duda tímida del filósofo
inglés llegó a convertirse en negación ardiente de la
sustancia y del espíritu. La razón misma resultó negada
puesto que el sensualismo la concibió como a un fenómeno
contingente y variable, resultado de nuestras sensaciones y
de la experiencia. Se negó el conocimiento de lo absoluto,
de lo inmutable, y con ello a Dios.
Berkeley negó la realidad de la materia, diciendo que los
objetos son sólo ideas de nuestro espíritu. Hume, a su vez
negó la realidad del alma y de Dios, valiéndose del mismo
54

azonamiento, puesto que decía que sólo son conocidos por
nosotros por intermedio de nuestras ideas. El idealismo
escéptico del Obispo de Cloyne originó la actitud, también
escéptica, de Hume, que llegó a impugnar hasta el mismo
misticismo teológico de su maestro.
Oyola se dedica a demostrar la existencia de las ideas
necesarias y universales, negadas por estos filósofos
escépticos, valiéndose de razonamientos matemáticos
como los siguientes (15): “Hume dice que no hay otra fuente
del conocimiento que las sensaciones que recibimos de los objetos
materiales. Pero preguntamos: si eso es así, ¿dónde está el modelo
de las verdades geométricas? ¿Dónde, en qué fuente de la
experiencia las copió? He ahí cómo el filósofo se halla forzado a
admitir otra fuente para las ideas de este género; y, lo sabemos
bien, las ideas geométricas son creaciones de nuestro espíritu. La
idea de espacio es idea abstracta, necesaria, universal; y es por eso
que sus construcciones llevan el sello de la necesidad. Antes de
trazar un círculo, ¿no es verdad que todos los radios son
iguales?”
Razonamiento como estos abundan en el libro de Oyola.
El pensador boliviano se ha hecho el propósito de refutar la
filosofía inglesa de manera implacable. Lástima que no
hubiera tomado sus armas de sus otros enemigos –los
filósofos idealistas alemanes– para esta lucha. Oyola pudo
haber recurrido a Kant para demostrar que la intuición del
espacio, como la del tiempo, es intuición pura, a priori. Le
hubiera resultado más fácil de esta suerte echar por tierra el
empirismo, evitándose de otro lado inútiles repeticiones,
de las que con tanta frecuencia abusó a falta de
argumentaciones convincentes.
El problema fundamental que se ha propuesto Oyola en
esta parte de su libro, es el de determinar con precisión los
orígenes de las doctrinas filosóficas que niegan el
conocimiento de las esencias, y que se atienen sólo a los
fenómenos, a lo relativo, a lo limitado por la experiencia
humana. Indaga por ello con una paciencia que por
momentos fatiga, todos los resortes de la filosofía de Locke,
55

en tanto que niega las ideas de infinito, sustancia y causa.
La comparación que hace Locke del alma con una tabla
rasa (desde luego él no fue el primero en hacerla), la
encuentra Oyola absurda e infundada. Dice, literalmente,
que semejante comparación no cabe en un sistema serio.
“Si existe el alma –afirma–, tiene desde luego la idea de su
existencia, porque aunque le faltara la conciencia de otra idea,
tendría siempre el sentimiento de su propia existencia… el alma
tiene desde el principio ciertas tendencias, disposiciones llamadas
a desenvolverse más tarde y a producir ciertas ideas que trae
impresas en su naturaleza” (16).
Aquí cabe una pequeña digresión. En la primera parte
del párrafo transcrito Oyola sólo se refiere a la idea que el
alma tiene de su existencia, al sentimiento de su existencia.
Con esto estamos de perfecto acuerdo puesto que vasta
existir para saber que se existe, hasta algo más, difícil si no
imposible resulta pensar en un ser que exista sin saberse
existiendo, viviendo. La existencia ni siquiera necesita de
un pensamiento, de una idea, para conocerse como tal,
como vida. El sentimiento de la existencia es un acto de
intuición inmediata del que participa no sólo el hombre
sino también el animal.
Pero este sentimiento –el de la existencia– no nos
autoriza para afirmar que el alma tenga ideas. Si hemos
aceptado aquella primera parte del párrafo transcrito, ha
sido sólo porque Oyola quiso significar con el término idea,
el de sentimiento, como que a renglón seguido así se lo
comprende. El hombre –también el animal, ya lo hemos
dicho– tiene pues un sentimiento más o menos claro de su
ser, de su vida –de su alma, para estar con Oyola–, un
sentimiento que, en un comienzo, es de lo más elemental e
incipiente, ya que hasta podemos reducirlo a una mera
sensibilidad orgánica, funcional o vital.
La afirmación que hace en la segunda parte del párrafo
comentado, no nos parece sí aceptable por ser anticientífica
y dogmática. Decir que el alma tiene desde el principio
“disposiciones llamadas a desenvolverse más tarde y a producir
56

ciertas ideas que trae impresas en su naturaleza”, es
aventurarse demasiado en el campo, ya no de la psicología,
sino de la metafísica. NO nos interesa pues, desde este
punto de vista –el psicológico–, esta probable
autogeneración del pensamiento. Decir que las ideas son
autógenas, que antes de toda experiencia ya se encuentra
en germen, in nuce, es salirse del campo de los hechos, de
los procesos y fenómenos psíquicos, para caer en un plano
puramente metafísico. Pero esto, como ya lo hemos dicho,
es incumbencia ajena. Siendo lo psíquico ontológicamente
irreductible a otros objetos, no puede pues, ni mucho
menos, confundirse con lo metafísico (17). En el plano
científico sólo podemos referirnos a la idea en cuanto esta
existe como proceso del pensamiento, como algo dinámico
que se manifiesta en nosotros en un momento
determinado. Juzgarla a priori, como existiendo en forma
independiente de la experiencia, es tomarla, no ya como a
una realidad incorpórea –este es su verdadero carácter–,
sino como si fuera un objeto intemporal y de otra categoría
ontológica muy diferente: la metafísica.
Todas estas digresiones y disquisiciones filosóficas de
Oyola están, en última instancia, dirigidas a probar la
demostrabilidad de la existencia de Dios. El universo y el
hombre no tendrían sentido, ni menos aún una existencia
justificable a los ojos de Oyola, de no estar probada
previamente su existencia. La demostración de que Dios
existe es por ello fundamental en su obra. Trata con ira y
lástima a todos aquellos que lo niegan o que lo convierten
en una palabra, en un bello ideal, despersonificándolo,
quitándole su objetividad. El Dios de Oyola es el “Dios de
personalidad infinita que ha creado al hombre a su imagen y a su
semejanza”. No acepta por ello otro Dios que el que
reconoce la Iglesia Católica, y cualquier intento de
subjetivación o de idealización del mismo le parece
chocante a la razón humana.
Tiene la obra de Oyola acápites magníficos sobre la
necesidad de Dios. Las refutaciones que hace a don Pedro
Mata sobre su libro “La Razón Humana”, son, sin duda
57

alguna, de una gran agudeza y poseen valor fundamental.
Se refieren, precisamente, a la distinción entre necesidad y
contingencia. Para Mata, tal distinción es puramente
conceptual. El notable médico español se ha hecho el
propósito de burlarse de los metafísicos y de sus sutiles
distinciones, valiéndose de pintorescos ejemplos e
ingeniosas conjeturas, que en verdad han alcanzado su
propósito –no confesado por supuesto–, de confundir a
incautos lectores y divertir a los más. Pero Oyola, ni se
confunde ni se divierte. Tal vez concede un valor
exagerado a los argumentos de Mata al refutarlos, ya que
en realidad estos no tienen mayor importancia dentro del
terreno estricto de la filosofía, que es en el que se mueve
Oyola.
Don Pedro Mata en la citada obra, “Trata de la Razón
Humana”, defendiendo un craso materialismo, critica a
toda filosofía que hace empleo de términos abstractos y se
lamenta que en tal forma se malogre el tiempo “cuando ahí
está la naturaleza con sus productos positivos…”
Principalmente critica aquella clásica distinción que
abunda en todos los libros de metafísica, entre lo
contingente y lo necesario. Cita muchos ejemplos para
demostrar lo infundada que es tal distinción. Tomaremos
nosotros uno solo de ellos a fin de orientar mejor al lector
sobre la posición antagónica de Oyola con respecto al
materialismo de Mata.
“Cortad el cordón –dice Mata– que sostiene una araña de
cristal, pendiente del techo de una sala. Habida razón de la ley de
gravedad, faltándole punto de sostén o apoyo, se vendrá
necesariamente al suelo; no puede dejar de suceder. Sólo por un
milagro podría quedarse la araña suelta al aire en ese caso, y
aunque se han supuesto milagros tan ridículos como lo sería este,
no es regular que la omnipotencia de Dios, ni el poder de ningún
santo, se despliegue en hacer sostener una araña en la atmósfera
ni nada que le contraríe su peso y su tendencia a buscar un
centro de gravedad. El hecho, pues, es necesario”.
“Tirad la lámpara con fuertes sacudidas –agrega– así podrá
58

caerse, como dejar de caer. Todo dependerá de estar más o menos
firme el tornillo del techo, de ser más o menos resistente el cordón
o las piezas de la lámpara, de las fuerzas que empleéis, de las
veces que deis las sacudidas, etc. He aquí un hecho contingente”.
Como puede apreciarse, don Pedro Mata ha
desnaturalizado, por decirlo así, los términos contingente y
necesario. Los ha querido reducir a hechos materiales,
quitándoles a los segundos –a los necesarios–,
precisamente su necesidad. Pero esta es una pretensión
absurda porque lo necesario es ontológicamente
irreductible a cualquier objeto físico –sea araña, cordón,
etc.–, ya que la necesidad no puede jamás ser entendida
como una necesidad física, de hecho, sino que debe llevar
implícito su carácter ideal y metafísico. Pretender pues
ejemplificar lo necesario valiéndose de lo contingente, es
desvirtuar el problema, y convertirlo no ya en motivo de
estudio para la filosofía sino para el remedo de la filosofía.
Es por ello que Oyola, con sobrada razón, dice que la
pretendida refutación del señor Mata es superficial y
sofística, “La discusión científica sobre el carácter de las ideas –
afirma Oyola–, la elude, no diremos con volteretas, sino con
sofismas. ¿Que se entiende, dice, por necesario? Todo lo que ha de
suceder forzosamente. ¿Y por contingente? todo lo que puede
suceder y dejar de suceder. Pero, ¿se trata de hechos o de ideas?
¿No es verdad que nos ocupamos del alcance de nuestros
conocimientos, es decir, de las ideas de la Razón Universal?
¿Existen o no existen ideas contingentes y necesarias? He ahí la
cuestión. Un objeto material está delante de mí, yo no dudo que
existe; pero al mismo tiempo concibo que puede no existir, que no
ha existido siempre, que ha tenido principio. La idea que yo tengo
de ese objeto es una cosa que puede no ser, una cosa contingente,
el conocimiento que de ella tenemos es una idea contingente. ¿No
es cierto que ese cuerpo lo concibo situado en el espacio? ¿Puedo
admitir que no existe el espacio? La idea del espacio no podemos
concebirla anonadada: tiene por objeto una cosa que no puede no
ser, una cosa que es necesaria y que existe realmente en el fondo
de nuestra inteligencia. Lo que no puede no ser, lo que es
necesario, lo es por todas partes y lo es siempre, esto es lo que
59

entendemos por ideas necesarias, universales”. (18)
Oyola tiene pues una clara conciencia del problema
planteado de manera sofística por el ilustre autor del
“Tratado de la Razón Humana”, y no omite esfuerzo
alguno por demostrar lo infundado de sus
argumentaciones. Es que también, de haber dejado en pie
siquiera una de las premisas defendidas por Mata, todo su
sistema de filosofía se hubiera venido abajo. Defendiendo
como estaba Oyola los principios necesarios de la “Razón
Universal”, tenía que dejar claramente establecida la
necesidad de esta Razón, so pena de naufragar en la
contingencia fáctica de la materia finita y mudable.
CAPÍTULO IV
60

ESPACIO Y TIEMPO
Revisten especial interés en la obra de Oyola sus
consideraciones acerca de lo absoluto y de lo infinito,
consideraciones estas que luego devienen en argumentos
para demostrar el carácter absoluto y necesario de las ideas
de espacio y tiempo.
Como en casi todas las partes de su libro, Oyola realiza
la exposición, valiéndose de una crítica filosófica inicial.
Esta vez toma el pensamiento del escocés Hamilton para
plantear, desde dicho ángulo, su estudio sobre lo absoluto
y lo infinito. Es tal vez esta una de las exposiciones más
claras que encontramos en su obra, amén de ser aquella en
la que menos hace uso de sus repeticiones tan frecuentes.
Después de hacer algunas consideraciones sobre el
pensamiento de los filósofos idealistas alemanes –Kant,
Fichte y Schelling–, entra a ocuparse del último
representante de la escuela escocesa, William Hamilton, a
quien conceptúa como a un verdadero continuador de la
metafísica alemana del idealismo subjetivo. Para Oyola,
Hamilton llevó el pensamiento de Kant a un extremo no
alcanzado por el autor de las Críticas. Porque si bien es
cierto que Kant quiso librarse del peso de la cosa en sí
declarando a la razón impotente para llegar a lo absoluto,
no proscribió de una manera definitiva la idea sobre la
posibilidad de su existencia. A Hamilton estaba reservado
borrar de la ciencia la idea de toda posibilidad para llegar a
lo absoluto. Y negando lo absoluto, negó también la idea de
lo infinito, idea esta a la que atribuía distinto significado
que a la primera. Veamos cómo Oyola refutó a Hamilton en
cuanto a tales nociones metafísicas.
Hamilton en sus consideraciones sobre el conocimiento
había llegado a la conclusión de que los términos infinito y
61

absoluto, si se los compara, se encuentra que son
contradictorios y, si se los considera en particular, que no
designan nada comprensible. Por absoluto entendía
Hamilton “lo que es perfecto, acabado, completo, y, por
consecuencia, lo que es diametralmente opuesto a lo infinito; de
un lado la idea de alguna cosa limitada, y del otro la de una cosa
que no tiene límite, que no termina jamás, que no es
definitivamente acabada”. (19)
Oyola critica tal distinción hecha por Hamilton entre
infinito y absoluto, considerando que su error
fundamental radica en aceptar lo absoluto como una cosa
finita, limitada, siendo que el mismo Hamilton reconoció
que lo infinito y lo absoluto sólo tienen de común el que
ambas ideas excluyen toda condición. La idea de lo
absoluto, de lo perfecto, de lo acabado –dice Oyola–, ¿será
la misma que la idea de una cosa que tiene límite? Le
parece además absurda y falsa la consideración
hamiltoniana de lo infinito como la idea de una cosa
imperfecta. Para Oyola, ni lo absoluto es limitado, ni lo
infinito es imperfecto; ambas ideas –absoluto e infinito–
son perfectas e ilimitadas.
En verdad pareciera que Oyola no hubiera tenido un
conocimiento más amplio y profundo sobre dicho
problema, pues en el transcurso de su exposición toma un
número conocido y limitado de opiniones, prescindiendo
de otras que, dada su importancia, pudieron haber
alumbrado mejor el tema en discusión. Es por ello que
Oyola se asombra de que Hamilton considera lo absoluto
como si fuera una totalidad acabada y, por el otro extremo,
lo infinito como la idea de una cosa imperfecta. Pero no fue
Hamilton el primero que hizo tales distinciones ni quien
definió bajo dichas formas ambos términos. Entre los
primeros filósofos griegos ya se había llegado a concebir lo
absoluto como una totalidad acabada, perfecta, y lo infinito
como algo inacabado, imperfecto, puesto que hasta se le
negó el ser. Hamilton, lo único que hizo fue pues recoger
en su filosofía de lo condicionado el pensamiento griego –
y la no escasa influencia de Kant y Reid– pero no fue él,
62

como parece creyó Oyola, el primero en abordar dichos
problemas bajo tal sentido.
La concepción oyoliana de lo infinito es la misma que
sostuvo Descartes. Por más que Oyola, al abordar dicho
problema, no se refirió al pensamiento del filósofo de La
Haya, esgrimió sin embargo armas semejantes. Descartes,
cuando se refirió al mundo, no lo llamó infinito, lo
denominó indefinido. Esto no porque lo considerara finito
en extensión, sino porque quiso reservar el término
infinito para Dios. El infinito matemático, en extensión, fue
empleado por Bruno y Pascal –al referirse al mundo–, en
un sentido muy diferente al de Descartes. Descartes, y
también Oyola, emplearon el término dándole un sentido
esencialmente metafísico, refiriéndolo a una valoración
total y perfecta antes que a una valoración extensional o
matemática. Es por ello que conviene tener muy presente
esta distinción entre ambas concepciones de lo infinito:
para Bruno y Pascal lo infinito era entendido desde el
punto de vista matemático; para Descartes y Oyola lo fue
desde el metafísico.
De aquí pasa Oyola a ocuparse de los problemas del
espacio y del tiempo, criticando siempre la actitud
hamiltoniana en cuanto a tales ideas. La solución de dichos
problemas va indisolublemente unidad a la solución de los
conceptos de absoluto e infinito, conceptos éstos que
tienen un paralelo valor de realidad dentro del cuadro que
nos traza. Hasta algo más: probando la necesidad del
tiempo y del espacio consideraba haber demostrado el
carácter absoluto e infinito de los mismos, absoluto e
infinito que bajo tal aspecto se identifican.
Hamilton había considerado que el tiempo, no siendo
más que una simple concepción del espíritu, no es ni
absoluto ni infinito, porque el tiempo no se puede concebir
como acabado, como un absoluto comenzando y un fin
absoluto del tiempo. (20) Oyola critica que Hamilton tome
lo absoluto y lo infinito del tiempo como una simple
concepción del espíritu, como una idea vacía de toda
63

ealidad y sentido. Recurre para ello a la conciencia que es
la que nos asegura y nos revela la noción del ser, ya que no
hay conciencia sin sujeto consciente ni pensamiento que no
sea el pensamiento o la idea de alguna cosa. (21)
La conciencia sabe –dice Oyola– por la memoria, que es
su complemento, que dura, que en medio de todos los
cambiamientos y modificaciones que experimenta, se
mantiene una e idéntica; este es conocimiento intuitivo,
inmediato, que el mismo Hamilton reconoce, porque es un
fenómeno finito, un acto de conciencia del que no se puede
dudar, porque saber que se duda es tener conciencia de
ello, es afirmar. Empero, la memoria supone duración, la
duración supone el tiempo. ¿Existe o no existe la idea del
tiempo como una idea, como un elemento positivo, real,
que la conciencia atestigua?
Hemos preferido hasta aquí transcribir casi
textualmente lo escrito por Oyola a fin de que su
pensamiento pueda ser perfectamente comprendido en sus
alcances y valor de contenido. Se justifica además esto por
lo difícil, si no imposible, que nos resultaría comentar lo
que Oyola comenta de otro filósofo, sin correr el albur de
confundirnos involuntariamente ante el desprevenido
lector, con el pensamiento de Oyola. Hecha esta aclaración,
fundamental a nuestro modo ver, pues guardamos una
estricta y absoluta independencia con lo que exponemos,
seguiremos con Oyola.
El tiempo –continúa diciendo– es, pues, condición
absoluta de toda sucesión; es una de las nociones
fundamentales de la Razón Universal; las cosas finitas son
posibles a condición del tiempo y del espacio; sin estas
nociones son imposibles; es decir que se puede suprimir
todos los efectos, todos los seres finitos; pero el tiempo y el
espacio son dos ideas que no es posible anonadar, porque
ellas resisten a todo esfuerzo, a toda suposición de este
género. Podemos suprimir todos los fenómenos de la
conciencia y todos aquellos de que la percepción de los
sentidos nos dan la idea; pero nos queda aquella del
64

tiempo, en el cual ellos han comenzado, en la que se
suceden y deben acabar; nos queda esa terrible eternidad.
Que se suprima el Universo entero, pero es imposible
suprimir el espacio que lo contiene: ¿es o no es necesaria la
idea del tiempo así como la del espacio? (22)
Luego sigue criticando a Hamilton: lo infinito en el
tiempo es una concepción positiva, real; no es un puro
nada, una idea abstracta; la condición necesaria de toda
duración, de toda sucesión es, pues, una idea fundamental,
infinita, porque sin el tiempo no hay duración ni sucesión
ni identidad ni unidad; es una condición absoluta de la
conciencia y de toda existencia. Sin la memoria no habrá
duración; sin la duración no habrá tiempo. Es pues en el
tiempo donde las cosas finitas principian y concluyen, pero
el tiempo mismo no tiene, como lo hemos visto, principio
ni fin: ¿no es esto lo que se llama infinito? Luego, lo infinito
se revela bajo la forma del tiempo, y Hamilton, al
desconocer lo infinito y absoluto, negó no sólo el ser de los
seres, sino la ciencia misma, porque si nosotros pensamos
todas las cosas con la ayuda de las ideas, es necesario que
estas lleven consigo su justificación y certidumbre; que
representen la realidad. (23)
De los párrafos de Oyola que venimos parafraseando, se
desprende pues que entendió los conceptos de espacio y
tiempo como nociones absolutas e infinitas (24), las mismas
que, sólo bajo su condición previa, hacen posible las
existencias reales de las cosas. La realidad finita del mundo
se manifiesta entonces dentro y sólo dentro de esta
infinitud metafísica del espacio y del tiempo, infinitud que
envuelve todo proceso empírico de principio y de fin en las
cosas mensurables.
No olvidemos, además, que Oyola introdujo en esta su
noción de lo infinito y de lo absoluto, la idea de la sustancia
absoluta de Dios, idea que en verdad lo embargó
continuamente, pero que, dada su especial modalidad, la
expondremos en el siguiente capítulo, junto con otras
consideraciones sobre los problemas del hombre y el
65

mundo, consideraciones estas que se salen ya del margen
de los comentarios que sobre sus ideas relativas al espacio
y al tiempo venimos realizando.
CAPÍTULO V
EXISTENCIA DE DIOS
Hamilton había negado la idea de la causa infinita,
absoluta, confundiendo el fenómeno con la sustancia que lo
produce, pensando que los fenómenos lo son todo, que lo
finito, lo extenso, es lo único real y positivo (25). “Pero –
dice Oyola–, ¿cómo concebir la extensión sin el espacio, sin la
inmensidad. ¿Cómo suponer la duración finita sin una duración
más grande y esta sin la eternidad?”. De estos enunciados
parte Oyola para luego arrancar la necesidad de la
existencia de Dios, ya que, para nuestro filósofo, lo finito, lo
limitado, es la extensión, la naturaleza fenoménica; por el
contrario, lo infinito es la eternidad, es la substancia
absoluta, o sea Dios.
Las críticas que hace Oyola a las distintas maneras de
concebir la existencia de Dios están basadas en su
concepción cristiana del hombre y del mundo. No
podemos, por tal motivo, perder de vista esta su posición
primigenia, ya que el Dios que defiende en su obra es aquel
“Dios de personalidad infinita, que ha creado al hombre a su
imagen y a su semejanza”. Cualquier otro sentido o cualquier
66

otra realidad que se pretenda atribuir a este Dios es lo que
combate precisamente Oyola. El panteísmo en Spinoza,
Fichte, Schelling y Hegel, y el ateísmo a que degeneraron
en último grado, es el motivo principal de las refutaciones
que hace. Enlazadas con dichas críticas, o mejor,
aparejadas, trae otras a los mismos sistemas filosóficos,
referentes siempre a motivos metafísicos. Deslindaremos,
hasta donde nos sea posible, los problemas, a fin de hacer
más clara la exposición y el comentario, dejando al buen
criterio del lector el practicar por su cuenta otras
distinciones que nos resultaría difícil si no imposible
realizarlas.
¿Cuál es el Dios de Spinoza, del genio mismo del
panteísmo?, se pregunta Oyola en actitud de severa y
reveladora crítica. Este Dios –afirma– es la substancia
absoluta, sin atributos, indeterminada, el ser virtual donde
se halla todo confundido (26). No es un ser personal
porque no puede decir: Yo, porque nada hay distinto de él
y el Yo supone el no Yo. El atributo supremo que le
atribuye es el pensamiento, pero un pensamiento
indeterminado, en potencia, no en acto; es la suma total de
todos los pensamientos de los seres finitos. De tal suerte
que el Dios de Spinoza no es, para Oyola, el Dios que adora
la humanidad. Porque esta no adora un Dios que se
confunde con la naturaleza, naturaleza que viene a ser un
modo del ser divino, sino que cree y adora a un Dios real,
en contraposición con una naturaleza también real. Esta
existencia real, activa y determinada de Dios –dice Oyola–,
es la que no pudo comprender Spinoza, pues, fiel a su
sistema, todo lo redujo a la unidad absoluta: reducción de
lo finito y de lo infinito, de la naturaleza y de Dios.
Oyola considera que tanto Spinoza como Kant, Schelling
o Hegel, han incurrido en error semejante, estableciendo
sólo diferencias de grado entre los sistemas de dichos
filósofos. Encuentra en todos ellos idéntica falla, la misma
que se ha ido desarrollando en forma progresiva, pasando
de estadios en que apenas se apuntaba a estadios más
avanzados, en que el panteísmo se presenta ya de frente,
67

para luego convertirse en un ateísmo puro y neto.
Poco antes de finalizar su libro, dedica Oyola un
capítulo al examen de los conceptos de Dios y el alma,
haciendo antes presente que su propósito no es engalanar
un discurso académico sino llevar a la conciencia de la
juventud convicciones profundas sobre dichos objetos. Por
eso Oyola usa un lenguaje claro y despojado de términos
complicados –los de la escuela, pudo haber dicho, para
estar con Descartes–, profundizando en el examen crítico
del panteísmo. Nos ocuparemos de estas sus
consideraciones críticas.
Después de una ligera exposición de la doctrina
escocesa –Reid y Stewart–, en que demuestra que, sin negar
la idea de substancia, esta escuela limitó el conocimiento a
la esfera de los fenómenos, se ocupa del pensamiento de
Kant, tratando de averiguar si este filósofo logró penetrar
más hondo en el conocimiento de lo absoluto.
Dijimos en alguna otra parte de este trabajo que Oyola
creyó descubrir en el empirismo de Locke el origen de los
sistemas escépticos, panteístas y positivistas que vinieron
después. Aquí también enlaza el pensamiento de Locke con
el de Kant. Trata de ver si la conciencia tiene mayor alcance
en la doctrina empirista que en la Crítica de la Razón Pura.
Locke –dice Oyola– no atribuye al alma otro conocimiento
que la percepción de sus diferentes estados. Es cierto que
admite la existencia del alma, pero la reduce a una tabla
rasa, sin leyes anteriores a las que le impone la experiencia,
lo que quiere decir que no tiene ningún principio innato.
Kant, igual que Locke, Reid y Hamilton –afirma luego–,
reduce el conocimiento a los fenómenos del pensamiento.
El ser en sí, la substancia, es, para Kant, desconocida. De
ahí que, luego de analizar las ideas universales y de
preguntarse por su valor, llega a la convicción de que no
representan sino formas de nuestra razón, que no tienen
realidad alguna fuera del espíritu que las concibe. Es por
eso que Kant, con todas las temeridades del panteísmo,
queda girando en el vacío; propone a nuestra adoración un
68

Dios que no se conoce sino en la conciencia humana; “pero
el mundo no le cree, porque el hombre no se resigna a abdicar su
propia conciencia por la conciencia de un Dios-nada” (27).
Oyola reconoce que el origen de la objeción panteísta
sobre Dios, radica en la dificultad del tránsito de lo
subjetivo a lo objetivo, en la dificultad de pasar del
concepto de lo ideal a lo real. Porque ve bien que la
presencia de la idea de Dios en nuestro espíritu es un hecho
indudable, que ni Kant ni ningún otro filósofo ha puesto en
duda. La falla la encuentra en que Kant redujo la idea de
Dios a un puro ideal, necesario, por cuanto nos conduce a
personificar en un ser que es para nuestro espíritu el tipo
de toda perfección y el principio de toda existencia (Razón
Práctica), pero puramente hipotético por cuanto significa
sólo un bello ideal que ninguna experiencia podría
justificar.
Pero la crítica que hace a Kant no agota el examen
riguroso que se ha propuesto realizar de todas las doctrinas
que, en una u otra forma, atacan la idea del verdadero
Dios. Por más que Kant es un adversario temible, templa
Oyola sus armas en este filósofo para lanzarse luego contra
los pensadores post-kantianos –Fichte, Schelling y Hegel–
con mayor empuje y más dureza que cuando lo hizo contra
el solitario pensador de Koenigsberg, para quien, pese a
sus fundamentales divergencias, siempre guardó la más
grande admiración y el mayor respeto.
Fichte –dice Oyola– llevó más lejos aún la abstracción y
la sutileza alemana, pues, en su sistema, el idealismo
subjetivo de Kant se convierte en un idealismo subjetivo y
absoluto, de ahí que, para Fichte, el yo es lo absoluto: Dios
y la naturaleza son creaciones suyas. Esto –afirma luego–,
porque Fichte fue más lógico y más audaz que Kant. Si el
autor de las Críticas respetó el fantasma, la sombra de la
realidad, Fichte se desembaraza de dicha sombra: rompe
con el sentido común y hace del yo un yo divino, absoluto,
principio de todo lo que existe. Si las ideas necesarias por
las cuales concebimos a Dios no son sino formas de la
69

Razón, sin valor real, objetivo, Dios no es sino un
pensamiento, el pensamiento infinito. Fichte hace del yo, el
principio, el espíritu, lo absoluto. Si el pensamiento
absoluto es todo, si el pensamiento no conoce otro
principio que él mismo, si todo otro principio de existencia
es una vana ilusión, el mundo fenomenal es creación del
espíritu, o el pensamiento mismo que se considera fuera de
él es el sujeto que se da con espectáculo a él mismo, el noyo,
la sombra. (28)
Si no conocemos las cosas tales como son en sí, sino tales
como las pensamos, el pensamiento es todo. Fichte llega a
esta conclusión –dice Oyola– y hace del yo el ser absoluto
que sustituye al ser verdadero, o sea a Dios.
Schelling tampoco merece un mayor respeto de parte de
Oyola en tanto que negó, aun con mayor fuerza que Fichte,
la noción del ser, puesta ya en duda por Locke, la escuela
escocesa y por el padre del idealismo alemán. Porque si el
idealismo subjetivo se convierte con Fichte en un idealismo
subjetivo y absoluto, esto sólo sirvió para que Schelling se
elevara sobre ambos términos y los identificara en un
principio superior en el cual el sujeto y el objeto
desaparecen y se confunden. Es así que en la idea de las
ideas de Schelling, desparece toda diferencia del yo y del
no-yo, de lo infinito y de lo finito, al decir de Oyola.
Pero quien llevó a extremos insospechados la sutileza
del genio alemán, fue Hegel. Considera Oyola que, si bien
estos dos filósofos panteístas –Schelling y Hegel–, han
seducido tanto por la simplicidad y belleza de sus sistemas,
han desarrollado sí las mayores falsedades y aberraciones
filosóficas. En especial Hegel, quien llega a convertir el
panteísmo subjetivo de Fichte en un idealismo objetivo y
absoluto.
Oyola analiza y critica los sistemas de ambos filósofos
panteístas, atacándolos por el método que adoptan.
Observa que, tanto Schelling como Hegel, nos hablan del
ser puro, de la razón pura, en vez de haber observado
previamente la realidad. Esto por cuanto el principio de
70

que parten es lo absoluto, y para mantener dicho principio
han tenido que sacrificar a los seres particulares, a la
realidad toda. El error sí –luego afirma– proviene de haber
adoptado el camino trazado por Kant, quien abre un
abismo entre el ser y el pensamiento, entra lo real y lo
ideal. Y por no conocer el panteísmo lo que es la realidad,
lo que es un ser particular, también ha ignorado el origen
de donde proviene la idea del ser en general. De ahí que el
método del panteísmo devenga en quimérico y que repose
en vaguedades y abstracciones que no responden a
ninguna realidad. Porque el ser puro, la razón pura de
Schelling y Hegel, es la nada. Sabemos ya que Kant redujo
las leyes fundamentales de la razón a leyes puramente
lógicas, convirtiéndolas de tal suerte en concepciones que
no representan la realidad. Y Schelling y Hegel, al haber
tomado tales leyes lógicas como principios de sus sistemas,
partieron pues de concepciones que nada representan.
Hegel –al decir de Oyola– redujo la ciencia del ser a la
lógica: confundió el ser con la forma del pensamiento, la
esencia con la idea. El principio profesado por este filósofo,
de que todo lo que está en la razón está en la realidad, y
todo lo que está en la realidad está en la razón, le parece a
Oyola el último grado a que pudo llegar la abstracción de
aquel genio tan sutil que fue Hegel, y, al mismo tiempo, el
ataque más temerario lanzado contra la Razón Universal y
contra el buen sentido por la doctrina del idealismo
objetivo y absoluto.
Oyola inquiere por el origen del error de la doctrina
hegeliana, remitiéndose, como dijimos antes, a la filosofía
de Kant. Y al hacerla depender de las fallas anotadas al
autor de la Crítica de la Razón Pura, se remite pues,
indirectamente, a las teoría del conocimiento mantenida
por el padre del empirismo inglés. Hegel, por una extraña
contradicción –afirma Oyola–, llegó a identificar el
pensamiento con el ser, siendo así que Kant se preocupó
más bien en su oportunidad por separar el pensamiento del
ser. Pero el resultado fue siempre el mismo: se continuó
con error de Locke, hasta que se llegó a la negación de la
71

noción del ser, con el panteísmo, noción esta que había sido
simplemente puesta en duda por el filósofo inglés, por los
escoceses y por la filosofía crítica de Kant.
Siendo la idea del ser, en el sistema de Hegel, una pura
concepción, se deduce que lo único que conocemos en
realidad es el pensamiento, para este filósofo. Pero –de aquí
desprende Oyola–, es lógico concluir que reducida la
noción del ser a una pura concepción, venimos a parar a la
negación del ser, a que el ser no existe, a que el ser es la
nada. Lo sorprendente de este filósofo radica, para Oyola,
en que precisamente esta nada, este no-ser, es a la vez el
primer término del ser y del pensamiento. Porque si para
Hegel el pensamiento absoluto es el ser absoluto, se
desprende fácilmente que las ideas tienen valor objetivo, o
sea que, al desenvolverse estas ideas, que no son sino leyes,
crean la naturaleza, el espíritu y el orden eterno. La idea,
pues, en esta forma, viene a ser Dios.
Oyola tiene una secreta admiración por estos filósofos,
la misma que se deja entrever a través de las críticas que les
opone. Esta admiración, sin ser explícita en caso alguno, se
hace más patente cuando se refiere a Kant y a Hegel. Pese a
las fundamentales divergencias que con ambos tiene,
Oyola se complace en hacer notar las sutilezas del genio
alemán en la construcción monumental de sus sistemas. En
especial la filosofía del espíritu y de la historia de Hegel –
con las cuales también está reñido– lo llenan de una
admiración mal disimulada.
No se cansa sí, nuestro filósofo, de hacer notar las
perniciosas consecuencias que para la religión acarrean
tales doctrinas filosóficas. Así dice que, “la historia en el
sistema hegeliano (29) es el espíritu universal desenvolviéndose
en el tiempo; es la idea divina manifestándose en el gobierno
general del mundo, realizando su poder y llegando así a conocerse
como verdad eterna, como realidad absoluta. Toda esta creación se
opera por el movimiento del pensamiento. Y como a la Razón
humana se la pretende igual a la Inteligencia Divina en extensión
y en poder, el panteísmo sueña que la acción creadora puede ser
72

eproducida por el pensamiento. El mundo visible, el mundo
moral, las ciencias, la historia, las artes, la religión, las leyes…
todo se explica por el pensamiento.”
Rechaza Oyola decididamente esta manera de
interpretar la historia, considerando que la política del
panteísmo no puede conocer la verdadera libertad, ni el
derecho, ni la moral. Asimismo afirma que la religión de
Hegel confunde en un mismo culto el espíritu y la materia,
llevándonos a la admiración de un dios que no tiene
conciencia de sí mismo puesto que es sólo producto del
auto-desenvolvimiento de la idea. Pero las ideas, para
Oyola, no constituyen la realidad, sólo la representan, ya
que el pensamiento y el ser son distintos. Sólo en la
inteligencia de Dios –afirma– las cosas y las ideas son
idénticas.
Los ataques lanzados por el panteísmo a la Razón
Universal y a la existencia de Dios, fueron pues
contrarrestados de manera decidida por nuestro filósofo en
un apreciable número de páginas de la obra que
comentamos, defendiendo, como estaba, aquel Dios de
personalidad infinita que ha creado al hombre a su
imagen a su semejanza.
73

CAPÍTULO VI
SU POLÍTICA
En Bolivia, pocos hombres de prestigio han podido
excusarse de intervenir en la política. País sacudido, desde
que proclamó su independencia, por luchas internas en las
que los militares siempre jugaron el papel más importante,
no ha podido ofrecer períodos de tranquilidad, sino que
continuamente ha vivido agitado y esperando la maniobra
revolucionaria anunciada. Las fuerzas de la oposición muy
contadas veces han sabido esperar la época de la
renovación de los poderes para llegar, por los medios
legales, a ocupar el mando de la nación. La premura por
distribuirse los puestos públicos ha precipitado a los
partidos a llegar al poder antes de tiempo, sin siquiera
tener programas definidos de acción, motivo este que ha
contribuido en no escasa manera al fracaso de los mismos.
Oyola Cuéllar, con los méritos y prestigios de que
gozaba en Santa Cruz, no fue una excepción dentro de la
vida política boliviana. En la legislatura del año 1871,
célebre por las personalidades que agrupó, Oyola, que a la
sazón tenía treinta y tres años de edad, concurrió como
diputado por su ciudad natal.
74

Hacia aquella época, como es sabido, ocupaba la
presidencia provisoria de la República el coronel Agustín
Morales, célebre ya por sus intervenciones en algunos
sucesos no muy claros de nuestra vida política. Uno de los
hechos interesantes de aquel presidente fue la renuncia que
presentó ante la asamblea constituyente de dicho año,
renuncia que, aunque presentada por pura fórmula, fue en
verdad la que provocó la crisis de su gobierno Esto dio
origen a un interesante debate en la asamblea, debate que
se hizo extensivo a la alternabilidad en el gobierno. Oyola,
en dicha oportunidad, entre otras cosas dijo:
“El principio de alternabilidad que se discute (30), extensivo a
la presidencia provisoria, debe ser analizado, y no dudamos llegar
a la verdad, haciendo uso del método que nos legara el siglo
pasado y que constituye la unidad y espíritu del pensamiento
político y filosófico. Analicemos los hechos: la idea que mueve a
los representantes para implantar el principio es, sin duda, la que
hasta hoy se ha respetado: la libertad. Más, este principio de
alternabilidad, ¿es de la naturaleza de los principios sociales?;
creemos que no; el primero es relativo y los otros son absolutos,
eternos, pertenecen a todos los tiempos, a todos los lugares y
constituyen nuestro evangelio político. Ahora bien, el principio
de alternabilidad, es variable y pertenece a los medios que sirven
para realizar el fin social, luego debe atenderse a la oportunidad,
porque la ley que se dicta debe hallarse en armonía con las
necesidades y garantizada por las costumbres…”
Como puede apreciarse, la intervención de nuestro
filósofo en los problemas que se debatían en el Congreso
fue siempre mesurada, habiendo sabido colocarse por
encima de motivos pasajeros para llegarse al fondo mismo
de los problemas y, poder darles así, una solución que no
estuviera sujeta –hasta donde fuera posible– al aquí y al
ahora, sino que tuviera su aplicación para casos análogos o
semejantes. Esto, naturalmente, por cuanto Oyola,
acostumbrado como estaba a escudriñar graves y confusos
problemas filosóficos, llevaba esa su manera de ver las
cosas a través del lente que pulió en apretadas lecturas de
muchos años de incansable labor.
75

De aquí nació el prestigio político de Oyola en los
departamentos de Santa Cruz y el Beni. Fue por ello el
convidado de siempre para candidato a diputado y luego a
senador por dichos departamentos. Y lo cierto es que Oyola
contó con el apoyo de la ciudadanía en tales
oportunidades, porque las sucesivas elecciones que por
aquel entonces se produjeron siempre lo favorecieron con
el triunfo. Y no sabemos que Oyola hubiera sido un político
–como los de entonces y de ahora– que hubiera distraído
todo su tiempo con los hombres de su partido.
A raíz del desastre de la guerra del Pacífico, empezaron
a actuar en la política boliviana, hacia fines del siglo
pasado, dos partidos de reciente organización: el liberal y
el constitucional, “primitivamente sin más orientación que las
relativas a la solución de la guerra con Chile, para luego
fisonomizarse por tendencias doctrinarias, aparentemente
contradictorias”. (31)
Oyola Cuéllar militó desde un comienzo en el partido
liberal, fundado a la sazón pro el ilustre general don
Eliodoro Camacho, partido que, “además de su tendencia
guerrista en aquellos momentos, en que la guerra con Chile, no
había concluido, quiso formular un programa institucional”. (32)
Se ha criticado muchas veces a este partido de haber
proclamado de manera tímida y fragmentaria los
postulados de la doctrina liberal en cuanto a su aspecto
filosófico, reconociéndole, en cambio, enunciaciones más
concretas en el aspecto político (33). Esto puede ser
valedero sólo de manera muy relativa, pues, si nos
remitimos a Mamerto Oyola –de quien no se ha hecho
alusión alguna, pese a haber sido decidido liberal–, nos
encontramos con que en innumerables oportunidades y, en
especial en su obra La Razón Universal, aborda el
problema del liberalismo desde un punto de vista
estrictamente filosófico. Nos detendremos por ello, para
ofrecer un cuadro totalizador de su concepción política, a
analizar los juicios reflexivamente expuestos por Oyola en
su obra antes mencionada sobre los temas de la política y,
76

en especial, sobre el liberalismo.
Cuando habla de la doctrina liberal en Francia, Oyola
distingue –refiriéndose a la revolución francesa– el espíritu
liberal de dicha revolución, del espíritu revolucionario o
liberalismo radical, que llevó a los hombres que actuaron
en la Revolución de 1789 a extremos insospechados y
verdaderamente radicales.
“¿Quién no condena –dice Oyola– los extremos de la
Convención que decretó la muerte de Luis XVI?” (34) Y es que
para nuestro filósofo, la esencia del liberalismo radica en
dos puntales: en el orden social y en el orden moral que se
confunden, de ahí que sin el respeto a la libertad la
sociedad es imposible, porque la libertad es el más sagrado
de todos los derechos y el principio de los gobiernos de las
modernas sociedades, que no es otra cosa que el gobierno
de la Razón, “el gobierno de Dios sobre la tierra”.
En Oyola encontramos perfectamente deslindadas sus
ideas políticas y estatales, así como las filosóficas, de las
religiosas, pese a haber sido un gran católico y a haber
defendido su fe cristiana con ahínco dentro del campo
religioso. Es así que Oyola no considera a la religión
positiva como el fundamento sobre el que se hallan
organizadas las sociedades pues entonces el gobierno sería
teocrático y no civil. “Nos ocupamos de la Razón Universal –
escribe–, como principio moral aplicado a la organización de los
gobiernos… Sin embargo creemos que la filosofía y la religión
revelada, son distintas: la una no puede reemplazar a la otra,
aunque ambas sean necesarias. La filosofía es ciencia que se basta
a ella misma: la Razón viene de Dios, es inmutable como Él; es la
sabiduría divina que esclarece la conciencia del hombre, de los
pueblos, de la humanidad entera… Las leyes que se establecen en
un Estado obligan a todos los ciudadanos, a respetar los
principios de la justicia universal. Pero en una nación pueden
existir varias creencias y cultos. ¿Podrá el Estado, sin atacar la
libertad, dictar leyes para hacer respetar dogmas religiosos que no
son comunes a todos los ciudadanos de la nación? ¿Podrá un
Estado, que no tiene el don de la infalibilidad, declarar lo que es
77

verdadero en materia religiosa, de lo que no lo es?” (35)
De los párrafos transcritos sacamos pues la conclusión
evidente de que Oyola, en ningún caso pretendió
subordinar sus ideas sobre el estado y la política a sus
ideales religiosos, por más que, cuando se discutieron
estos, hizo valer todas sus luces por defenderlos. Nada más
terminante que estas palabras de Oyola: “El Estado es, pues,
verdaderamente soberano e independiente, como lo es el principio
sobre el cual reposa. Por manera que el poder civil y político que
ha elegido un gobierno no debe reconocer ningún otro poder
arriba de él, porque representa la sociedad misma, la totalidad de
todos los derechos e intereses comunes. El poder temporal, es
como se ve, independiente de todo otro poder”.
Oyola critica de manera acerba a los sistemas socialistas
y comunistas, considerando que el estado que, con
elementos panteístas se proponen construir, es tan
quimérico como la filosofía que les sirve de sustento. A los
errores iniciales de Locke, Spinoza, Kant, Fichte y
Schelling, y al idealismo objetivo y absoluto de Hegel a que
llegaron en última consecuencia, remite Oyola el origen de
tales doctrinas políticas. Desapercibido pasó sí, ante Oyola,
el hecho de que Locke fue el padre del liberalismo. De
haberse dado cuenta de esto tal vez su entusiasmo por
dicha doctrina política no hubiera sido tan exagerado.
Porque, digámoslo de una vez, Locke fue para Oyola el
padre de las mayores aberraciones y desgracias que han
asolado al mundo desde que tal filósofo existió. Empleando
una expresión verlainiana bien pudo haberlo calificado de
filósofo maldito.
“¡La destrucción de la propiedad, de la familia y de la libertad
individual! Ved ahí lo que se propone el socialismo”, dice Oyola
en un arranque de desesperación. Porque lo cierto es que
nuestro filósofo se angustia al pensar que el socialismo y el
comunismo –engendrados por el panteísmo hegeliano– van
ganando día a día terreno entre la juventud de su tiempo. Y
sólo con la desaparición del hombre él justifica la
desaparición de la libertad, la propiedad y la familia. Pero
78

antes no. La pretensión de que en la nueva sociedad se
establezca la poligamia lo invade de un santo terror. Oyola,
espíritu creyente, que considera que la religión cristiana es
la única que ha sancionado la moral común, elevándola a
un grado superlativo de pureza, no puede tolerar que se
vulneren sus más caros ideales éticos y humanos.
Pese a todo Oyola fue un espíritu tolerante en alto
grado. Principalmente en el terreno de los hechos se dio
clara cuenta de las funestas consecuencias que para la
sociedad acarrea toda intolerancia, sea política, religiosa,
social, etc. Por ello, cuando le cupo actuar en debates
importantes y delicados para el gobierno, supo reflexionar
a la asamblea para que se guardara el tono debido dentro
de la discusión. Es así que en la sesión del Congreso del día
26 de septiembre de 1891, cuando se discutía el informe
presentado por la comisión de constitución sobre el
delicado asunto del uso que había hecho el Ejecutivo de sus
atribuciones durante el estado de sitio, Oyola se expresó en
estos términos. “Cuando se entra en el terreno proficuo de las
ideas (36), la controversia tiene ese carácter de nobleza que
glorifica la tribuna. Porque si los partidos políticos propenden a
imponer sus ideas, el predominio de ellas ha de ser, no
seguramente siguiendo la política de Maquiavelo, la violencia o la
astucia de los sofistas”.
“Admitiendo la política moralizadora que proclama los
sagrados derechos del hombre, entremos a discutir esos derechos
en el terreno apacible de la ley. Si somos vencidos en la discusión
o por el voto de la mayoría, es la ley suprema de la democracia:
vencedores y vencidos nos retiraremos sin llevar ninguna especie
de amargura, sin esas hondas heridas, que sólo abren la injuria, la
intemperancia, la calumnia, la mortífera calumnia. Nos
retiraremos cada uno después de haber cumplido nuestro deber”.
Es de hacer notar que Oyola jamás pudo haber estado de
acuerdo con las medidas tomadas por el gobierno de Arce
durante el estado de sitio cuyo uso se debatía en el
Congreso, ya que, precisamente, los liberales habían sido
los mayormente perjudicados por el referido estado de
79

sitio. Esto quiere decir, pues, que nada pesó tanto en el
ánimo de Oyola como su ideal por mantener el buen
sentido y la altura de miras en las discusiones, aún
sacrificando intereses de partido. Su prédica, en ningún
caso fue una prédica demagógica; con el ejemplo trató de
convencer antes que con el discurso.
Y si Oyola no ha figurado de manera efectiva en la vida
política boliviana ha sido precisamente por esa su virtud
–entre nosotros muy rara– de no haber convertido en
problema agudo e insoluble, aprovechable políticamente,
los conflictos que continuamente se presentan en la vida
institucional de los pueblos. Porque Oyola trató más bien
de encontrar soluciones amigables y factibles a los
problemas con que muchas veces se tropezó en su vida de
político. Fue el hombre que quiso aplicar, aun en la vida
diaria, el método que con tanto amor recogiera del siglo
XVII como preciada prenda de sabiduría. Fue el hombre de
la tolerancia que se lanzó incansable a la búsqueda de las
soluciones convenientes y justas enarbolando un sólo ideal:
el de la Humanidad, de la cual siempre se consideró el
último pero el más fiel de sus servidores.
80

NOTAS
(1) Adrián Melgar, Rev. «El Archivo», Nº 8, Santa Cruz,
Bolivia, 1937, pág. 300
(2) Interesantes datos a este respecto en el libro de G.
Francovich, «La Filosofía en Bolivia», p. 83-87
(3) El maestro argentino, Alejandro Korn, dice: «Así se
explica que el positivismo, dueño del ambiente, haya demorado en
conquistar nuestras cátedras y persista en ellas cuando ha dejado
de ser una fuerza activa. La gran obra de Comte se publicó en
1837 y la de Spencer se inició alrededor del 60, pero entre
nosotros estos pensadores no ejercen influencia alguna en la
enseñanza secundaria hasta después del 80; a la cátedra
universitaria llegaron aun más tarde». «Influencias Filosóficas
en la Evolución Nacional», Colección «Claridad» pág. 174
(4) La influencia de la «ideología» en Iberoamérica fue
notable, especialmente en Chile y la Argentina. En este
último país fue declarada doctrina oficial desde el año 1819
hasta 1842, habiendo contado con profesores de la talla de
Agüero, Lafinur, Senillosa, Alcorta, etc.
(5) Archivo de la Universidad de «San Simón», «Libro
Nº 8 de Pruebas Literarias correspondiente a los años 1853-
81

1866, fs. 94 v., 112, 115 v., 117 y 123 v.
(6) Samuel Velasco Flor, «Foro Boliviano - Matrícula
Estadística de Abogados», Sucre, 1877, pág. 64
(7) La Universidad de Santa Cruz fue creada por
Decreto del Consejo de Ministro de 15 de diciembre de
1879, habiéndose inaugurado el 11 de enero de 1880. El
obispo de Santa Cruz, Juan José Baldivia –primer
cancelario de la Universidad–, la denominó «Santo Tomás
de Aquino», nombre que conservó hasta el año 1911 en que
mediante ley de 9 de septiembre fue cambiado por el de
«Gabriel René Moreno». Julio A. Gutiérrez, «Historia de la
Universidad de Santa cruz». La Paz, 1925, págs. 24-25, 26 y
31
(8) «Redactor del Congreso de 1890», sesión del día 20
de octubre
(9) Poeta y periodista del siglo pasado, autor de la letra
del Himno Cruceño, que figuró brillantemente por su
exquisita y abundante producción literaria. Nació y murió
en Santa Cruz de la Sierra.
(10) «Los conocimientos intuitivos, por principio, se bastan a
sí mismos. Poseen valor autónomo de conocimiento, y son además
el inevitable punto de partida para los conocimientos
discursivos». Francisco Romero, «Papeles para una
Filosofía», Ed. Losada, 1945, pág. 49 y siguientes.
(11) «La Razón Universal», pág. 137
(12) Ob. Cit., pág. 61
(13) Ob. Cit., pág. 58
(14) Ob. cit., p;ags. 58 y 59
(15) Ob. cit., pág. 47
(16) Ob. cit., pág. 54
(17) Ver José Ferrater Mora, «Diccionario de Filosofía»,
Ed. Atlante, 1944, págs. 568 a 571
(18) Ob. cit., págs. 253 y 254
(19) M. Oyola, «La Razón Universal», pág. 91
82

(20) M. Oyola, «La Razón Universal», pág. 93
(21) M. Oyola, «La Razón Universal», p;ag 93
(22) M. Oyola, ob. cit., pág 96
(23) M. Oyola, ob. cit., pág. 96 ss.
(24) Sobre la infinito y lo finito ver el interesante libro
de Charles Renouvier, «Los dilemas de la metafísica pura»,
Ed. Losada, Bs. As. 1944, p. 89 - 109
(25) «La Razón Universal», pág. 98
(26) Ob. cit., pág. 99
(27) Ob. cit., pág. 245
(28) M. Oyola, Ob. cit., pág. 371
(29) Ob. cit., pág. 278
(30) Redactores de la Asamblea Constituyente de 1871,
pág. 86 y 87
(31) Enrique Finot, «Nueva Historia de Bolivia», Imp.
López, Bs. As., 1946, pág. 312
(32) Bautista Saavedra, «La Democracia en Nuestra
Historia». Imp. y Lit. Artística, La Paz, 1921, pág. 170
(33) B. Saavedra, ob. cit., pág. 172
(34) Ob. cit., pág. 334
(35) Ob. cit., págs. 221 - 22
(36) Redactor del Congreso de 1891, Sucre, del Cruzado,
1892, pág. 73
83

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA
EN LATINOAMÉRICA
84

ADVERTENCIA
85

El presente libro está formado por los cursos que dicté
sobre Historia de las Ideas en Hispanoamérica en la Facultad
de Filosofía, Ciencias y Letras de la Universidad de Sao
Paulo, durante el período de mayo a diciembre del año
académico de 1954. (1)
No se trata propiamente de un trabajo de investigación,
que hubiera sido imposible realizar en tan corto tiempo.
Además, el escaso material bibliográfico de que disponía
no se prestaba para tal propósito.
La Facultad de Filosofía, Ciencias y Letras, en
combinación con la Capes (2), se interesó en la realización
del aludido curso para que los alumnos pudieran tener una
visión de conjunto de la evolución de las ideas operada en
los países de Hispanoamérica. Tal fue el origen de las
lecciones ahora presentadas en forma de libro.
En la primera parte, que he titulado Problemática,
expongo mis ideas sobre la llamada “filosofía americana”,
con la pretensión de arrojar alguna luz sobre la manera
que, a mi modo de ver, se debería encarar su estudio. Es
una reflexión encaminada a desbrozar el terreno para
cuando, en la segunda parte del trabajo, que he titulado
Histórica, nos enfrentemos ya con los casos concretos de
nuestro pensar filosófico y le adjudiquemos a este el
sentido que le corresponde en su calidad de “nuestro”.
Se podrá o no estar de acuerdo con mis ideas en dicha
primera parte: eso es lo de menos. La he insertado
deliberadamente a fin de definir mi posición personal en
materia de filosofía americana (3).
En los capítulos correspondientes a la parte histórica
realizo un resumen de las principales direcciones seguidas
por el pensamiento filosófico en Latinoamérica desde los
tiempos de la Colonia hasta nuestros días.
Dividida esta segunda parte en tres capítulos, que
corresponden a la Escolástica, la Filosofía Moderna y la
Actual, trato en ella de precisar cómo nos llegó la cultura
europea al continente, las peripecias sufridas por aquella y
la manera de reaccionar de los americanos ante las
86

novedades ultramarinas.
En esta segunda parte se notará la preferente atención
que presto a determinados países americanos con respecto
a otros. El motivo de ello estriba en que las colonias
españolas no se desarrollaron dentro del mismo ritmo de
progreso. Mientras algunas merecieron toda la
preocupación y el interés de la metrópoli, otras quedaron
casi olvidadas por España. La vida cultural en algunos
países –como alguien ha señalado– sólo empieza con la
independencia política de los mismos.
La otra razón consiste en que los estudios sobre la
historia de las ideas en los distintos países no han sido
realizados con igual intensidad en todos ellos. Así,
mientras algunos hoy cuentan con un conjunto
bibliográfico de regulares proporciones, como la Argentina,
México y Cuba, otros, por el contrario, lo tienen
sumamente escaso.
Nuestro trabajo, realizado sobre la base de tales
estudios, tiene también que reflejar las deficiencias
anotadas. A esto todavía habrá que agregar la
imposibilidad en que me he encontrado de reunir todo el
material que deseaba. Sobre este punto debo hacer público
mi agradecimiento a los profesores Francisco Romero,
Alberto Wagner de Reyna y Francisco Miró Quesada,
gracias a cuya colaboración he podido salvar gran parte de
tales dificultades.
Con respecto a la organización del curso que me dio la
oportunidad para preparar esta obra, debo agradecer el
interés puesto por el director de la Facultad de Filosofía,
Ciencias y Letras de la Universidad de Sao Paulo, profesor
Eurípides Simoens de Paula; a los colegas de la misma
facultad, profesores Joao Cruz Costa –que además me dio
acceso a su importante biblioteca– y Livio Teixeira, así
como a los demás colegas de la facultad que se interesaron
por mi contrato. En igual forma agradezco a los señores
presidente y secretario de la Capes, doctores Anisio S.
Teixeira y Almir Castro, y a mi cordial amigo, el profesor
87

de la Universidad de Río de Janeiro, Alvaro Vieira Pinto,
quien en forma decidida cooperó en esas gestiones.
Como un homenaje a todos ellos, publico ahora este
libro. Su pretensión se limita a servir de nexo entre el
pensamiento americano de lengua hispánica y ese otro
sector gigantesco del continente –Brasil– que va
conquistando seguros jalones en el campo de la inteligencia
y la cultura.
M. K. M.
Primera Parte
PROBLEMÁTICA
Capítulo I
88

Planteamiento sobre la cultura y
la filosofía en Latinoamérica
De algunos años a esta parte se han publicado en
nuestros países americanos una buena cantidad de trabajos
sobre el problema de nuestra cultura y, concretamente,
sobre el de nuestra filosofía (4). Esto significa,
independientemente de la mayor o menor bondad de los
mismos, que Latinoamérica pretende hacer un balance de
su pasado, de lo que ya vivió y de lo que ha debido dar al
mundo como fruto.
Con sobrada razón este balance –y en ello concuerdan
todos–, este enjuiciamiento crítico de nuestro pasado se
está realizando con entera independencia de lo que sobre el
suyo pueda hacer la otra América –la sajona–, ya que el
pasado y el presente de ambas Américas son tan distintos
que cualquier parentesco que se pretenda establecer entre
ambas resultará forzado y, a fortiori, no nos dará un dato
seguro sobre lo que se busca fijar concretamente: la
situación americana –latinoamericana, en nuestro caso– en
relación a su cultura, convertida esta en problema.
Dicho problema, como todo problema cultural, es
escabroso y ofrece serias dificultades a todo aquel que lo
intenta afrontar con ánimo de penetrarlo en su intimidad.
Mucho más aún, como en nuestro caso, si no se trata del
estudio de una cultura dada, de una cultura realizada, sino
de una cultura problema, de una cultura en trance de
realización.
La filosofía latinoamericana –lo reconocemos de manera
expresa– no puede ser comprendida independientemente
de un estudio y conocimiento previo de lo que es nuestra
cultura. El problema cultural tiene que ser antepuesto al
filosófico, hecho justificable si se considera que la filosofía
sólo aparece –como ya observó Hegel– cuando ha
envejecido una forma de la vida: la lechuza de Minerva no
emprende el vuelo hasta que ha empezado el crepúsculo. Es
89

indispensable, pues, que con antelación conozcamos dicha
forma de la vida, para que inmediatamente después
penetremos en lo que viene tras ella: la filosofía.
Pero aquí precisamos referirnos, aunque sea
brevemente, al alcance que damos al concepto cultura
latinoamericana, concepto multívoco si tenemos en cuenta
que con dicha expresión puede abarcarse mucho más de lo
que nosotros nos proponemos o, mejor, de lo que nosotros
calificamos con tal denominación.
Así, por ejemplo, para el historiador tiene dicha
expresión una amplitud tan grande que ni siquiera puede
ser suficientemente definida en el pasado, ya que cada
descubrimiento de valores culturales significa entrar en
posesión de regiones hasta entonces desconocidas. Esto
trae aparejado, por supuesto, el cambio de la apreciación
que se tenía sobre un hecho histórico, ya en su totalidad o
en alguno de sus aspectos. Porque la historia, en cuanto
ciencia que se ocupa del pasado, es esencialmente plástica –
como el futuro–, esto es, susceptible de cambios y
modificaciones. “La rigidez petrificada de lo pasado –ha dicho
William Stern– sólo es válida para una abstracción a la manera
de la ciencia natural, mas no para la historia.” (5)
Una sociología de nuestra cultura, que la interprete
morfológicamente –Frobenius, Spengler–, de seguro que
también nos llevaría a descubrir horizontes que, aunque
perdidos en lo más remoto de nuestro pasado, ocuparían
un lugar muy señalado dentro de la cultura
latinoamericana. Sus descubrimientos, como en el caso de
la historia, constituirían nuevas regiones de valores que
vendrían a incorporarse definitivamente a nuestro mundo
cultural.
No deberemos, pues, adoptar el punto de vista histórico
ni el sociológico para hacer el examen de nuestra cultura.
Con ello –insistimos– no pretendemos rebajar el valor de
ambas ciencias, sino que, simplemente, no las utilizaremos
para realizar nuestro estudio en atención a dos razones:
En primer lugar, como ya hemos dicho, por cuanto una
90

interpretación histórica o sociológica de nuestra cultura nos
llevaría inevitablemente al planteamiento –y tal vez al
replanteamiento– de una multitud de hechos y fenómenos
histórico-sociales de nuestro pasado, de escaso valor para
la dilucidación del problema filosófico que ahora nos
ocupa.
En segundo lugar, por una razón de método, consistente
en que sólo comprenderá para nuestro estudio el período
que, partiendo de la época de la Conquista –siglo XVI–,
llega hasta nuestros días. Posteriormente aclararemos el
motivo de esta prescindencia de los siglos anteriores.
1. El problema cultural
Aunque, como se ha dicho, no vamos a adoptar para
este estudio ni el punto de vista histórico ni el sociológico,
no pretendemos significar con esto que dejaremos de lado
y para siempre a la historia. ¡Como que la Historia no
permite que se la deje de lado! Ella actúa siempre sobre
nosotros, ora activamente, ora pasivamente. Porque el
hombre es esencialmente histórico. Tenemos un antes y un
después entre cuyos extremos nos movemos. Si
pretendemos hablar sobre nuestra cultura, será preciso,
antes de nada, colocarnos en nuestra situación de hombres.
Sólo así podremos conocerla e interpretarla. Porque la
cultura también es historia: historia humana que se
manifiesta y se explicita en el tiempo.
Nuestro estudio partirá, pues, de la época de la
Conquista, el siglo XVI. Lo que quiere decir que la América
precolombina no caerá dentro de los límites del presente
trabajo. Simplemente la hemos de colocar entre paréntesis,
a fin de poder dar lugar a una descripción de lo que nos
interesa conocer, libre de todo supuesto que pueda impedir
la claridad de la misma.
Planteándonos ahora el problema de nuestra cultura
91

–del siglo XVI a esta parte–, tendremos que localizarla en
primer término dentro del cuadro de la cultura universal
para ver qué valores le pertenecen por derecho de cuño y
cuáles no. Aquí surge otro problema que trataremos de
resolver al mismo tiempo que el primero, y que nos cae de
manos de Spengler: el problema relativo a la comunicación
entre las culturas (negado por aquel) y a la prolongación de
las mismas.
El hecho histórico que significó el descubrimiento de
América trajo aparejados, como es sabido, problemas de
carácter religioso, económico, político y, sobre todo,
sociológico. Este es el aspecto más interesante de los
muchos que nos ofrece aquel período que podemos
denominar simultáneamente de conquista-colonización,
especialmente en un aspecto: el de observar cómo se
produjo este encuentro de dos culturas diferentes en un
mismo suelo; hasta qué punto se comunicaron y se
influyeron y hasta dónde hubo una reproducción o
prolongación cultural.
América, antes de la hazaña de Colón, existió
ciertamente como continente, si no conocido, por lo menos
presentido por los europeos. De ahí que Alfonso Reyes
haya dicho que “antes de dejarse sentir por su presencia,
América se dejaba sentir por su ausencia...” (6) Pero fue con la
llegada de los españoles, y más tarde con la de los
portugueses, cuando América significó un continente para
los europeos. O sea, que la relación Europa-América vino a
darle un sentido que antes no lo tuvo. Y América, al cobrar
realidad, cobró también historia. América y el hombre
americano empezaron a tener historia. Nuestra historia
empieza, pues, con el descubrimiento. Contamos, hasta
ahora, con cinco siglos escasos de historia.
Hemos adelantado ya como tesis inicial que nosotros
somos poseedores de una cultura problema, en
contraposición con una cultura dada, propia del mundo
occidental, con la cual guardamos una relación estrecha y
directa. Veremos ahora qué razones nos asisten para
92

considerar esta cultura nuestra, en primer término, como
cultura problema y, en segundo, como solamente explicable
en su relación con la occidental.
Cuando hablamos de cultura problema, queremos
significar en lo fundamental lo siguiente: que no se trata de
una cultura realizada plenamente en el mundo del espíritu,
y, luego, que sus objetivaciones –el espíritu objetivo y el
objetivado, en el sentido de Nicolai Hartmann– no siempre
responde a una autenticidad subjetiva en cuanto a los
factores que la han creado.
Pero es fácil comprender que nuestra América no haya
realizado aún plenamente su cultura, por una razón que
cala hasta lo más profundo de su ley interna de formación.
Nos referimos al hecho de que hace cerca de medio milenio
sufrió en su desarrollo como organismo viviente un
sacudimiento tal que la hizo cambiar radicalmente en su
proceso evolutivo. El encuentro o enfrentamiento de la
cultura occidental con la nuestra ocasionó el desierto de
América. Lo que hasta entonces fue espíritu viviente se
convirtió en pasado muerto. Porque el espíritu que
imperaba se vio anulado ante la fuerza del nuevo espíritu
que llegaba de ultramar. El ambiente americano se
encontró, de pronto, inundado por el espíritu hispánico. Y
ahí empezó el problema de las dos culturas que se
encontraron en un mismo suelo, culturas que hasta
entonces se habían ignorado mutuamente.
¿Siguió el americano siendo americano, o, por el contrario,
se occidentalizó? Vamos a desarrollar este tema
detenidamente, ya que en él van algunas simientes que
aprovecharemos más adelante.
Es incuestionable que la lucha –llamémosla así–
desplegada entre el español –y en su caso, el portugués–
recién llegado y el autóctono americano no fue una
cuestión que tuviera que ver con el problema cultural de
ambos. A España lo que le interesaba era el dominio:
dominar a América para asegurar así su posición un tanto
quebrantada en Europa. El indio americano le tenía casi sin
93

cuidado. Todo se reducía, pues, al dominio de América y al
afianzamiento de su hegemonía metropolitana en Europa.
Pero España para ejercer dicho dominio tuvo que
desplegar actividades de la más variada índole. Así fue
como nos trajo su idioma, su religión, sus sistemas de
organización civil y militar, y todo cuanto constituía
medios para implantar su dominación. España operó, pues,
en América con los elementos que le pertenecían por ser
propios de su acervo imperial. Operó, entonces, la
metrópoli con los elementos de su cultura.
La conquista-colonización de América, ya lo dijimos,
significó el desierto de nuestro continente. Porque nuestro
pasado murió en cuanto a su espíritu, quedándonos sólo la
naturaleza que le servía de sostén; la naturaleza que es un
mundo opuesto al del espíritu.
Así se inició la comunicación entre ambos mundos
culturales. España, que imperaba y que imponía sus formas
de vida: idioma, religión, costumbres, etc. América, que se
doblegaba y que aceptaba las nuevas formas impuestas.
Hasta dónde asimiló dichas categorías exotéricas es un
problema no resuelto. De todos modos, aquel proceso de
asimilación hubo de ser muy lento y penoso, como
pausado es todo proceso de asimilación entre dos culturas.
Podemos sí señalar que la asimilación cultural realizada
en un comienzo fue, en todo caso, imperfecta. Dificultades
de la más variada índole se oponían a una cabal
comprensión de parte del indio americano frente a las
complicadas formas de vida traídas por los peninsulares de
Europa. Así, por ejemplo, en el campo religioso, la doctrina
cristiana nunca pudo ser comprendida, por practicada que
fuese, en su total amplitud y profundidad. La mentalidad
primitiva del americano, apegada a sus concepciones
teogónicas del Universo, no podía comprender una religión
con dogmas y misterios, como el de la Trinidad, el de la
presencia de Cristo en el Sacramento, etc. Exteriormente
resultó asimilada, pero interiormente no. La religión tiene
dos lados, dos caras, y sólo cuando ambas son
94

comprendidas y ejercidas plenamente se constituye la
verdadera religión. Una cara mira hacia fuera; es lo
ceremonial, la actitud externa, el ritual religioso. La otra
mira hacia dentro; es el sentimiento que anima dicha
actitud externa; es lo eterno del hombre que busca
afanosamente el valor religioso. Bien podemos decir que
esa primera cara constituye sólo el lado formal de la
religión, mientras que la segunda es el lado positivo, el
substancial y auténticamente valioso.
Pues bien, el indio americano asimiló ese lado externo y
formal de la religión cristiana, permaneciendo ajeno y
extraño al núcleo subjetivo e irreductible de la misma. Su
mentalidad seguía operando inconscientemente con los
mitos heredados de su cultura nativa. Deshacerse de ellos
era empresa prácticamente imposible. Y, como en el caso
de la religión, la asimilación de la nueva marcada
tendencia por su aspecto exterior y formal.
Con el advenimiento del criollo y del mestizo, este
proceso de asimilación se facilitó y pudo ser ejercitado en
forma más perfecta, aunque de otro lado fue
desapareciendo el saldo del espíritu autóctono que aún
quedaba. El nuevo hombre americano, colocado
históricamente más lejos de su tradición y educado en el
nuevo ambiente, despertó ante una realidad que le era
extraña: de un lado, una naturaleza y una tradición
americanas, y del otro, un espíritu hispánico.
A pesar de esto veremos cómo pudo darse en nuestro
continente tal realidad. Cómo en nuestro suelo pudo
reproducirse una cultura foránea, arraigarse y prolongarse
en él, nutriéndose con su savia.
Toda cultura, como organismo vivo, es un complejo
supraindividual que tiene referencias en un doble sentido:
en uno que llamaremos estático, y en otro que
denominaremos dinámico. El primero se remite al factor
suelo, y el segundo, al factor humano. Esta relación nos
servirá para determinar la participación de ambos factores
en la creación cultural.
95

Es cosa sabida que toda cultura arraiga en un suelo
determinado y que sus objetivaciones reflejan el medio que
la ha hecho madurar. De ahí que algunas veces nos
encontremos con el insólito caso de la existencia de culturas
diferentes, aunque sus referencias dinámicas –factor
humano– hayan sido las mismas. El suelo es, pues, un
elemento condicionante en la formación de las culturas. No
actúa de una manera dinámica, como el hombre, pero deja
sentir su influencia; imprime sus formas en ese sentido, que
hemos denominado estático. La naturaleza obra sobre el
hombre, y lo producido dinámicamente por este no puede
menos de reflejar el espíritu telúrico que ha recogido.
La naturaleza actúa pasivamente sobre las culturas,
condicionándolas; en cambio, el hombre actúa
dinámicamente sobre las mismas, determinándolas. La
primera es, pues, un factor condicionante, mientras que el
hombre es un factor determinante.
Estas referencias de toda cultura, que hemos esbozado
ligeramente, no tienden a perpetuarse de modo indefinido
dentro del cuerpo cultural que han estructurado. Por el
contrario, ellas propenden a dejar en libertad la obra
creada, en el mismo sentido con que el espíritu se
independiza a través de los grados de su madurez
histórica. Es así cómo la cultura, de parte integrante y
consubstancial que en un principio es, con respecto a sus
referencias, estática y dinámica, se va independizando cada
vez más de dichos factores que la limitan y circunscriben
en espacio y tiempo, para ir conquistando su libertad y
autenticidad de espíritu. La cultura, entonces, trasciende de
sus limitaciones originales y, al mismo tiempo que se
vuelve organismo autónomo, se eleva sobre el hombre y el
suelo que la han engendrado para convertirse en puro
espíritu. En esta forma, la cultura se independiza y vive
una existencia, no ya de dependencia directa, sino de
simples relaciones. Hombre y suelo guardan una distancia
prudencial con la cultura que engendraron. Es cierto que
esta siempre les pertenece, pero, además, ahora la cultura
también se pertenece.
96

Llegada la cultura a tal grado de desenvolvimiento y
convertida en organismo autónomo, tenemos que puede
cambiar de referencias sin que por ello se modifique su
estructura más íntima. La cultura puede ser trasladada a
otro suelo y arraigar en él, conservando siempre el mismo
espíritu. Tal sucedió con la cultura occidental traída por los
españoles y portugueses a tierras americanas.
Ya anotamos que el proceso de asimilación de dicha
cultura realizado en un comienzo fue, en todo caso,
imperfecto. Esto no quiere decir que la cultura occidental
hubiera fracasado en América. Desde la llegada de los
españoles se operó en nuestro continente con las formas
traídas de Europa. Conquistador y colonizador ibéricos,
que fueron los primeros portadores de la cultura, la
impusieron para así asegurar su dominio. Luego el indio, el
hombre americano, aprehendió el espíritu de la cultura
occidental, aprovechó de sus formas y vivió de ellas. El
resultado fue la incorporación, más o menos realizada, de
dicha cultura a nuestros destinos.
Es natural que la cultura occidental, trasplantada y
arraigada en nuestro continente, siguiera, como organismo
vivo, el proceso de su evolución histórica. La ley interna de
toda cultura hace que esta realice y cumpla el ciclo de su
desarrollo como ser viviente. ¿Se cumplió en América esta
ley cultural estrictamente? Nos asisten razones para
resolvernos por la negativa.
Es cierto que la cultura occidental inundó nuestro
continente. El nuevo hombre americano se halló inmerso
en concepciones y formas de vida esencialmente europeas.
Nuestro hombre se occidentalizó desde que empezó a
aprender a hablar y toda su vida la vivió como un europeo.
¿Por qué entonces la cultura occidental no cumplió
estrictamente su ley de desarrollo en América?
La respuesta nos parece bastante clara: porque América
ofrecía referencias distintas a las que hicieron florecer la
cultura occidental. Tanto nuestros factores condicionantes
como los determinantes no eran los mismos que los que
97

sirvieron de sostén para el nacimiento de la cultura
europea. El americano tomó la cultura occidental tal cual
ella se encontraba en el siglo XVI y nada sabía de su pasado
ni de su gestación. La ley de la evolución de la cultura
occidental tenía que operarse en la misma Europa, que fue
donde nació.
Si la cultura puede independizarse de los factores
condicionante y determinante que la han engendrado,
constituyéndose en organismo autónomo, y puede cambiar
de referencias, conservando siempre su mismo espíritu,
como se ha dicho, ahora veremos cómo sigue su mismo
espíritu, su proceso evolutivo tomando como base nuestro
caso. Seguiremos, pues, analizando el problema de la
interacción de las culturas, pero sin perder de vista la
interrelación Europa-América.
Principalmente la cultura pierde su extremo hacia el
futuro; se anquilosa y sólo se mueve en puros presentes.
Tiene que seguir viviendo de prestado con respecto a la
cultura de la que se desprendió.
Existe una razón en todo esto, y ella estriba en lo
siguiente: una cultura, como resultado que es de un doble
tipo de referencias, siempre tendrá que estar en una
relación siquiera mínima con respecto a ellas. Ahora bien,
cuando una cultura, como en nuestro caso, ha sido tomada
y se han aprovechado sus valores, se ha vivido de sus
formas y se ha adoptado hasta sus mismas concepciones,
aunque es indudable que se ha operado una asimilación
cultural, sin embargo las nuevas referencias que le sirven
de soporte guardan con ella una relación sui generis. No ya
la que se da entre padre e hijo, no una dependencia directa
y natural, sino una relación que denominamos de
adaptación y aprendizaje. Veremos por qué denominamos
así a esta nueva relación.
Toda cultura, como producto humano, lleva en sí el
pasado de las generaciones que la precedieron. O sea que la
cultura es siempre historia humana, historia del hombre,
puesto que sólo con este hay cultura. Aquí nos
98

encontramos con un doble juego: de un lado, el hombre
que hace la cultura, y del otro, la cultura que modela al
hombre.
Adaptación y aprendizaje hemos dicho. Esa es la
verdadera relación de nuestras referencias con la cultura
occidental. Nosotros, los americanos, nos encontramos a un
lado del mundo europeo. “Bien visto –dice Vasconcelos– y
hablando con toda verdad, casi no nos reconoce el europeo, ni
nosotros nos reconocemos en él.” Nuestras referencias –suelo y
hombre– constituyen, pues, elementos extraños a la cultura
que nos ha atravesado. Porque la cultura occidental, por
más que nos pertenezca, originalmente pertenece a Europa,
además de que también se pertenece.
Esta relación privilegiada de las referencias europeas
con la cultura occidental da pie a la responsabilidad
cultural. Siendo las referencias europeas –y no las
nuestras– las creadoras de dicha cultura, esta tendrá que
cumplir su ciclo de desenvolvimiento siempre en una
constante relación con los factores que la condicionaron y
la determinaron. Existe, pues, una responsabilidad
inmanente en el mundo occidental con respecto al porvenir
de su cultura. Nosotros, que no la hemos creado, sino que
simplemente la hemos compartido con Europa,
permanecemos libres de tal responsabilidad. Nuestro
pasado no se confunde, ni menos es la historia de la
gestación de dicha cultura. Sobre el desierto de América, en
el siglo XVI, cayó una cultura que tenía sus raíces en otro
continente. Lo que nos llegó fue lo que ya Europa había
madurado y digerido, lo que ya Europa había vivido.
América, por estas razones, ha tenido que estar siempre
a la expectativa, en actitud de adaptación y aprendizaje.
Los cambios operados en Europa han sido siempre
aprehendidos e inmediatamente incorporados a nuestro
mundo cultural. Europa ha producido y nosotros nos
hemos limitado a recoger ese producto para alimentarnos
de su savia. El americano ha vertido a su lenguaje la
cultura europea como un sucedáneo indispensable por la
99

ausencia de una cultura propia.
2. El problema filosófico
Con la filosofía ha sucedido igual cosa que con las
demás actividades del espíritu. Europa dando las
orientaciones y las direcciones, y nosotros asimilándolas e
incorporándolas a nuestro panorama cultural. Siempre
Europa nos ha encontrado en actitud de adaptación y
aprendizaje. Estamos colocados frente a ella como un
alumno que repite los movimientos de su profesor de
gimnasia.
Delimitaremos primero lo que entendemos por filosofía
a fin de deslindarla de otras actividades del espíritu que,
aunque se ocupan de asuntos debatibles a la luz de la
filosofía, no son propiamente filosóficas.
Es cosa sabida que ha habido filosofía en el mundo
desde que el hombre ha empezado a plantearse el
problema del porqué de las cosas. Toda época y todo pueblo
tienen su Weltanschauung, o filosofía ingenua, que fue, sin
duda alguna, la que existió en América hasta la llegada de
los conquistadores (7). De esta filosofía ingenua y
elemental no nos corresponde hablar ahora por los motivos
que ya señalamos cuando tratamos del problema de
nuestra cultura. Además, el valor cultural de las
“concepciones del mundo” –Weltanschauung– que hayan
podido existir es relativo a la vigencia de las mismas en
nuestra época. Toda concepción del mundo que hoy no sea
vigente tiene un valor meramente documental o
anecdótico.
Hablamos de filosofía latinoamericana, entonces, en el
mismo sentido que cuando hablamos de cultura
latinoamericana: del siglo XVI a esta parte. O sea, que
colocaremos entre paréntesis nuestra Weltanschauung para
limitarnos a nuestra filosofía.
100

No hemos de insistir en un aspecto ya subrayado, cual
es el de nuestra permanente actitud de adaptación y
aprendizaje con respecto a Europa. Para comprobarlo es
suficiente repasar cualquier estudio sobre la historia de la
filosofía en Latinoamérica. Nuestra historia de la filosofía
es la historia de la filosofía europea, llegada unas veces más
o menos a tiempo y otras con gran retraso. Hemos pasado
por los períodos escolástico, racionalista, positivista, etc. y,
por los síntomas, parece que ingresamos a uno
existencialista.
Ahora nos corresponde ver si es o no criticable que
hayamos ido adoptando las soluciones dadas por Europa a
los distintos problemas filosóficos y hasta dónde somos
responsables de ello.
La filosofía es, por su problemática, típicamente
universal. Siendo esto así, la discusión versará entonces
sobre la paternidad de los planteamientos y de las
soluciones, pero en ningún caso sobre un derecho que se
pudiera tener sobre la misma. Esto no sucede con las
demás actividades del espíritu. La música, por ejemplo, o la
poesía, o la pintura, es cierto que pueden llegar a ser
universales; se pueden universalizar, como con frecuencia
ha sucedido con algunos músicos, poetas y pintores
célebres. Pero no es, como en la filosofía, condición
indispensable para presuponer la existencia de las referidas
artes. En cambio, la filosofía –como la física o las
matemáticas– sólo es posible en base de la concurrencia de
dicho supuesto de universalidad. La filosofía tiene que ser,
antes de nada, universal para ser válida.
Teniendo, pues, la filosofía ese carácter universal, no se
puede pretender hacer de ella una disciplina de fronteras,
como se podría hacer con la música, la poesía, o la pintura.
“Quien no filosofa sub specie aeterni, no filosofa en absoluto”,
ha dicho por eso Spranger. Quiere esto decir que el filósofo
ha de mirar las cosas no como si estuvieran pendientes de
una contingencia, sino que debe colocarse en un plano de
rigurosa necesidad, actitud esta que será su toma de
101

posición prefilosófica.
Si esto es así, ha desaparecido el peligro de lo que
podríamos llamar una indebida apropiación de la filosofía
occidental. ¿Acaso la Europa moderna no tomó el distante
pensamiento griego para elaborar su filosofía? Es cosa bien
sabida que la metafísica del Estagirita y las ideas de Platón
significan importantes aportes a la filosofía contemporánea.
Porque, como ya lo hemos analizado en otra oportunidad
(8), la filosofía se mueve continuamente en un acercarse y
alejarse de sus fuentes originales.
El que nosotros, los latinoamericanos, hayamos tomado
de prestado la filosofía occidental, que hayamos vivido de
ella, es una verdad. Pero una verdad que nadie nos puede
censurar. Así como tomamos su cultura, también tomamos
su filosofía. Y no podía ser de otra manera. Porque sobre la
cultura europea sólo pudo haber florecido una filosofía
también europea. ¿Cómo nosotros, inmerso en las formas
culturales de Occidente, íbamos a ser creadores de una
filosofía que no correspondiera al espíritu de dicha cultura?
Si hubiéramos creado tal filosofía, hubiera sido una
filosofía dislocada, una filosofía excéntrica, o como se la
prefiera llamar.
Otro aspecto nos queda por analizar, fundamental a
nuestro modo de ver, puesto que insistentemente ha sido
debatido. Es el relativo al de nuestra capacidad para
filosofar por nuestra cuenta, extremo este con frecuencia
puesto en duda por algunos pensadores europeos.
Latinoamérica hasta hoy no ha dado un sistema propio
de filosofía. Esto es muy cierto. No ha dado un sistema
filosófico propio por cuanto nos hemos venido nutriendo
de la filosofía occidental. Quiere decir que la filosofía
europea ha encajado maravillosamente en nuestro medio.
Además, como pueblos jóvenes y en proceso de formación,
hemos andado preocupados en problemas menudos que,
aunque aparentemente insignificantes, son para nosotros
de solución más urgente que los filosóficos. No se trata,
pues, de que hayamos podido o no hacer una filosofía, ya
102

que, como bien ha dicho Leopoldo Zea (9), esta “no debe ser
el resultado de un poder hacerla, sino de un tener necesidad
de hacerla”.
Con esto no pretendemos significar que todos los
pueblos tengan la misma capacidad para la filosofía. Sería
tan absurdo como reconocerles igual capacidad para la
música, la poesía, las ciencias o el arte de la guerra. Es cosa
sabida que existen pueblos más capaces que otros en
determinadas actividades del espíritu. El alemán, por
ejemplo, es un pueblo de una mentalidad filosófica muy
desarrollada. Otros, por el contrario, han demostrado muy
escasa capacidad para la filosofía, siendo esto característico
de la mayoría de los pueblos latinos. El español,
concretamente, es un pueblo que ha vivido durante estos
últimos siglos de una filosofía tomada de prestado. España
ha hecho últimamente una filosofía que tiene mucho de
alemana. Tal vez por esto Ortega ha sabido comprender
nuestro caso. Ha visto la similitud que existe entre el
español y el americano y nos ha retratado con bastante
precisión. Ortega nos dice que, siendo nosotros más
sensibles que precisos, y mientras esto no varíe,
dependeremos íntegramente de Europa en el orden
intelectual. Nos dice, además, que somos enfáticos y que
propendemos a lo que llamamos “parada”, ocupados en
ejecutar cuadros plásticos frente a las cosas, en vez de tratar
de penetrar en ellas “merced a un viril apetito de perforación”.
(10)
Sin duda alguna que Ortega tiene sobrada razón en
formularnos dichas críticas. Pero lo que indudablemente
descuida es rastrear los antecedentes hispánicos –también
en él presentes– de nuestro énfasis y sensiblería.
Ahora bien, el americano, por las razones que aduce
Ortega –y por otras de mucho mayor peso–, hasta hoy no
ha demostrado ser poseedor de ninguna capacidad
filosófica. Pero, por el contrario a lo sucedido con la
filosofía, ha sobresalido en otras actividades espirituales,
tales como la historia, la novela, la poesía, la pintura, la
103

música, etc. Conocer las causas de este atraso en la creación
filosófica es tarea que merece toda la atención de parte de
nuestros estudiosos de la filosofía, y es lo que ahora nos
proponemos.
El problema se agranda en cuanto a que habría que
ponerse primero de acuerdo sobre lo que se entiende por
filosofía. A este respecto los historiadores de la filosofía en
América no han demostrado mucha ecuanimidad y se han
dejado arrastrar fácilmente por un chauvinismo
desorbitado. Bástenos citar como ejemplo el caso de un
conocido historiador de nuestro pasado filosófico, el
ecuatoriano Ramón Insúa Rodríguez, quien empieza su
documentada Historia de la Filosofía en Hispanoamérica nada
menos que con un capítulo sobre “las ideas filosóficas de
Cristóbal Colón”. Con un criterio tan amplio, es natural
que fácilmente podríamos catalogar un número mayor de
filósofos que los citados por cualquier historiador de la
filosofía, europea durante las últimas centurias.
Pero tampoco se puede llevar las cosas al extremo
opuesto y exigir al pensamiento americano más de lo que
este puede dar. “Si al decir filosofía –escribe Aníbal
Sánchez Reulet (11)– pensamos sólo en las grandes figuras del
pensamiento europeo de los tres o cuatro países de mayor
producción filosófica, es evidente que la filosofía latinoamericana
no puede resistir la comparación. Y la respuesta será negativa.
Pero es injusto plantear el problema en ese plano. El hecho de que
la filosofía latinoamericana no haya alcanzado el mismo nivel no
invalida la importancia del esfuerzo.”
Si ya hemos aceptado la premisa de que no somos
creadores de sistema filosófico alguno, de que no hemos
elaborado aún una filosofía propia, nos resta ahora analizar
las causas, el porqué de nuestra improductividad filosófica.
La filosofía no puede, en caso alguno, ser el resultado de
un deseo del hombre, acompañado de la suficiente
capacidad –que tampoco se puede conceder a priori– para
hacerla. No puede ser producto del deseo y la capacidad,
porque, si fuera así la filosofía vendría sólo a reflejar los
104

momentos intelectuales del espíritu de un hombre; sería un
pensamiento particular, más o menos interesante o valioso,
pero desprovisto de ese carácter de universalidad que le es
peculiar a la filosofía.
Con esto no pretendemos, ni mucho menos, limitar la
filosofía al sistema filosófico. Porque si bien es cierto que
todo pensamiento filosófico ha de ser siempre sistemático,
ello no implica la necesidad de la construcción de sistemas.
Nicolai Hartmann ha señalado las dos actitudes en el
trabajo filosófico: la constructiva y la indagadora o
problemática. Ambas actitudes han dado frutos magníficos.
Para que haya filosofía no es, pues, condición necesaria que
se filosofe con ánimo de construir un gran sistema cerrado.
También se puede filosofar, y con muchas ventajas, sin
adelantar soluciones. Kant, por ejemplo, fue típicamente un
indagador. En cambio, los que le sucedieron –Fichte,
Schelling, Hegel– fueron señaladamente constructores de
sistemas (12).
Pues bien, si ya hemos visto que la filosofía no puede ser
sólo el resultado del deseo y la capacidad, tendrá que serlo
de alguna otra causa. Entre otras posibles se destaca la de
la necesidad. La filosofía nace, pues, cuando el hombre la
necesita. Antes no puede aparecer ante su vista.
Pero si la filosofía nace de la necesidad, tiene que estar
referida a una comunidad cultural determinada. Porque es
siempre el hombre, como portador de la cultura, el que la
necesita. De ahí que la filosofía se halle en una relación
permanente e íntima con la cultura que la ha engendrado.
Ahora podemos sacar una conclusión, bastante fundada
a nuestro parecer, con respecto a la filosofía
latinoamericana. Ella es la siguiente: que, siendo nuestra
filosofía el resultado de necesidades europeas, sólo nos
puede servir en tanto que sintamos las mismas necesidades
y los mismos problemas que Europa.
Hasta ahora –ya lo vimos cuando tratamos sobre el
problema de nuestra cultura– Latinoamérica ha vivido de
las formas culturales heredadas de Occidente, de sus
105

concepciones de vida. Y, con su cultura, también tomó su
filosofía. La mal llamada “filosofía americana” nos
pertenece, pues, al igual que la europea, sólo por el hecho
de que la filosofía es esencialmente universal. Pero no
tenemos sobre ella ningún derecho de cuño y mal
podríamos alegar paternidad sobre la misma. Nos
pertenece, es cierto, pero sólo por nuestra calidad de
hombres, porque la filosofía es de todos los hombres que la
quieran hacer suya.
Es incuestionable que Latinoamérica en este último
cuarto de siglo ha progresado mucho en lo que a las
disciplinas filosóficas se refiere. Los escritos de este género
que se publican, las traducciones realizadas, el constante
aumento de facultades y sociedades filosóficas, los
congresos internacionales, etc., constituyen un síntoma
halagador. Por estas razones ha dicho Francisco Romero
que estamos ingresando a una etapa de normalidad filosófica,
entendiendo por tal el ejercicio “de la filosofía como función
ordinaria de cultura, al lado de las otras ocupaciones de la
inteligencia”. (13)
Si bien reconocemos esto, ello no quiere decir que
Latinoamérica dentro de poco tiempo vaya a empezar a
hacer una filosofía que le pertenezca. Porque, como hemos
visto, esta sólo ha de surgir cuando la necesidad así lo exija.
Además, el filósofo no se hace en una facultad o sociedad de
filosofía, puesto que, simplemente, allí se la aprende. El
filósofo no será, pues, el que conozca un mayor número de
filosofías –tal es el profesor de curso–, sino el que sea capaz
de descubrir una nueva concepción de la vida que satisfaga
las exigencias más profundas del hombre de nuestro
tiempo.
De todos modos, la filosofía que venga, que se vaya a
elaborar, será una filosofía que estará condicionada por los
factores culturales americanos. Y la verdad es que América,
poco a poco, va revelando su autenticidad cultural e
histórica. Con el tiempo se va desemejando de Europa y
cobrando una realidad que antes no la tuvo. América tiene
106

hoy problemas que desconoce el Occidente y cuya solución
sólo ella podrá encontrar. Todo esto le está revelando una
autenticidad que la historia se encargará de precisar en el
futuro. América, con sus problemas, va conquistando una
cultura propia, sobre la que mañana podrá florecer una
filosofía. Algunas simientes ya han empezado a demostrar
que ingresamos a la estación propicia.
Pero este paulatino desemejarse de América con relación
a Europa debe tomarse con gran cautela para no dejarnos
llevar a un fácil engaño. Veremos por qué nos asalta el
temor cuando rozamos dicho problema.
Aproximadamente a partir de 1920, ha empezado en
algunos países del continente un movimiento orientado a
enaltecer los valores propios de las culturas autóctonas. Así
hemos visto aparecer un literatura, una música, un teatro,
una pintura, etc., mediante las que se han reactualizado
viejos episodios de nuestro pasado precolombino y colonial
o se han recogido algunos motivos del folklore nativo. Hasta
aquí muy justificable la intención y digna de todo elogio.
Pero nosotros no nos conformamos fácilmente y nos gusta
extremar las cosas. Luego vino la sublimación de lo
vernacular con su secuela necesaria: menospreciar lo
europeo. América tenía que ser algo nuevo y para ello
debería despojarse de su ropaje occidental. Pero no se
pensó que corríamos el gravísimo riesgo de quedar
desnudos. Peor que cuando llegaron los europeos, puesto
que entonces simplemente cambiamos de indumentaria.
Ahora, con aquella antigua indumentaria ya perdida –
indumentaria tosca, exigua, impropia–, se quería que
arrojáramos la que llevábamos puesta. ¿Para qué? Para
desemejarnos de los europeos. Pero no vieron que no
teníamos nada propio y exclusivo y que perdiendo lo ajeno
nos quedábamos en una situación insoportable.
Este desmedido afán de originalidad y de extremar las
cosas ha causado el peor de los daños a la cultura de
nuestra época. De ahí que no sea una exclusiva del
americano este empeño de sobresalir entre los demás. Es
107

característico de las más variadas creaciones de la
inteligencia de estas últimas décadas la pretensión de ser
algo radicalmente nuevo. Menos importa el valor de lo
creado que la impronta de originalidad.
Volviendo a nuestro tema, hubo un vasto grupo de
pensadores que sólo quería que se viera lo americano.
Destacar los valores de las milenarias culturas que se
extendieron a lo largo y ancho del continente, y extraer de
ellas su espíritu, su impulso, su fuerza. Sobre este élan
deberíamos edificar la cultura del porvenir. Constituyó un
motivo más de inspiración para fomentar tales fantasías la
versión a nuestro idioma del sensacional libro de Oswald
Spengler La Decadencia de Occidente. América habría de ser
la nueva tierra elegida para salvar a la humanidad después
del naufragio de Europa con su cultura “decadente”.
Pero para esto habría que revivir el ethos de nuestro
pretérito milenario mediante la vuelta a la tierra y a la
conciencia del hombre primitivo. Necesitaríamos de
nuevas categorías lógicas para apresar y expresar una
realidad originalísima e irreductible, oponiéndola a la ya
periclitante de Occidente. Y así como una nueva lógica,
también se harían necesarias una nueva ontología y una
nueva metafísica.
Estos fueron los extremos a que se llegó en el doble afán
de desemejarnos de Europa y de afirmar nuestra más
rotunda americanidad. Bien podría calificarse esto como un
caso típico de bovarismo filosófico. De más estará citar los
intentos frustrados de sus más conspicuos paladines. Todo
quedó en calidad de programa: la nueva lógica, la
ontología y la metafísica del porvenir.
Y es que no podía ser de otra manera. Nuestra realidad
actual es la que es. Pretender desemejarse de otro equivale,
ni más ni menos, a tratar de diferenciarse de uno mismo.
Sobre todo cuando esta semejanza, como en nuestro caso,
no es una semejanza buscada, aprendida, sino natural:
como la del hijo que se parece a su progenitor. Lo
antinatural, lo buscado lo forzado sería lo contrario:
108

desemejarse del tronco del que uno es la rama.
Tal es el caso de la América Latina en su relación con la
cultura europea. Somos una rama –por más que secundaria
y muy menor– del frondoso árbol cultural de Occidente.
Suponiendo que fuera efectiva la arbitraria hipótesis
decadentista de Spengler, es indudable que también nos
alcanzaría.
Pero además existe otra razón para no confiarnos mucho
en un paulatino independizarse de nuestra cultura. Ella
estriba en la creciente universalización del saber. La
cultura, día a día, va perdiendo su sentido nacional –que
antes lo tuvo muy marcado–, para universalizarse. Cada
vez los países cuentan con un número mayor de elementos
en común y se produce algo así como un proceso de
ósmosis entre los mismos. Este proceso va actuando como
un rasero, si no nivelador, por lo menos distribuidor de la
cultura.
No contamos, pues, con suficientes razones como para
esperar que América vaya a diferenciarse cada vez más de
Europa; por el contrario, si reconocemos como evidente el
hecho histórico de la universalización de la cultura,
deberemos aceptar la progresiva europeización del
continente, y, en su caso, como lógica contrapartida,
también la americanización de Europa. No se trata de dos
realidades culturales antitéticas, sino, por el contrario, de
dos aspectos de una sola entidad cultural que se
configurarán recíprocamente.
Para finalizar, nos viene de la mano una última
observación sobre el “tipo” de filosofía que se deberá
desarrollar en América. Sobre este problema mucho se
lleva dicho hasta hoy y los sentimientos y orgullos
nacionales se han hecho presentes de manera inadmisible.
Creemos, sin temor a equivocarnos, que tal actitud jamás
podrá progresar por ser esencialmente antifilosófica. En
este sentido, lo más que se podrá lograr será una
pseudofilosofía teñida de nacionalismo o de abigarrados
tonos costumbristas. Pero la filosofía es muy otra cosa que
109

ese “saber popular” (folklore) que en su dirección
sentimental tanto han explotado los gobiernos fuertes de
América. No quisiéramos que la filosofía se prestara para
un juego de esta clase so pretexto de ponerla al servicio del
pueblo. El desiderátum deberá ser este: hacer filosofía sin
“tipos”, olvidándonos de nuestra situación de americanos y
peor aún de nacionales. Filosofar sub specie aeterni –bajo la
imagen de lo eterno–, pero en ningún caso bajo la imagen de
América.
Y ahora tan sólo nos resta agregar que la filosofía que
esperamos no será en caso alguno una filosofía de objeto
americano. El objeto será siempre el mismo que el que ya
trabajaron los filósofos desde la más venerable antigüedad.
La filosofía será, pues, nuestra por el sujeto y sólo en tanto
que reclamemos el derecho de cuño. Porque la filosofía es
el hijo que engendra una cultura para ofrendarlo
generosamente a la humanidad.
110

Segunda Parte
HISTÓRICA
Capítulo II
La cultura en la Colonia
Antes de ingresar al estudio de la filosofía en
Latinoamérica, conviene echar una mirada, por rápida que
sea, a los medios de cultura de que se disponía durante los
siglos de la Colonia. Para ello hemos de tratar, en forma
sucesiva, de la producción y comercio de libros, así como
de la organización de sus universidades, ya que una y otra
constituyen los recursos auxiliares indispensables para el
trabajo de la inteligencia.
En lo que conviene al primer aspecto –producción y
comercio de libros– se nos ofrece una situación extraña:
mientras que, por un lado se fundan tempranamente
imprentas en distintos lugares del continente, por el otro se
ejercita un control estricto sobre todas las publicaciones así
como sobre el comercio general de libros.
Esto no fue en manera alguna excepcional, pues igual
fenómeno se operaba en la metrópoli por aquel entonces.
En verdad, lo que hizo la corona española fue sólo adaptar
la legislación que regía en la Península a la realidad
americana. Fueron quince leyes, contempladas en el título
24 del libro 1º de la Recopilación de Indias, las relativas a la
imprenta y al comercio de libros en las colonias de
111

América.
La prohibición de las obras consideradas como
heréticas, de más está decirlo, regía tanto para España
como para sus colonias. El año 1569 se fundó en México y
Lima el Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición, el
mismo que no sólo condenaba la importación o lectura de
los libros prohÍbidos por la Iglesia, sino que también
juzgaba las herejías, aplicando penas como la de la
hoguera, privación de dignidades, confiscación de bienes,
etc. (14) Pero al lado de este estricto control religioso existía
para las colonias otro de carácter laico: la prohibición de
que se lean o escriban libros relativos a los problemas de
Indias. Para la impresión de cualquier escrito sobre la
materia, se exigía previamente una licencia del Consejo de
Indias, que, en buena cuenta, equivalía a una tácita
prohibición.
Difícil resulta señalar con precisión la época en que fue
introducida la imprenta en las colonias de América. Las
investigaciones realizadas hasta hoy son insuficientes, pese
a la existencia de algunos trabajos de seria erudición, como
los del historiador chileno José Toribio Medina (15) y los
del argentino Vicente G. Quesada.
Por los datos recogidos, parece que fue México la
primera ciudad colonial española que tuvo imprenta, en
1538. Después la tuvo Lima, en 1584. Se adelantaron en
más de un siglo a la llegada de esta a las colonias inglesas
(Filadelfia, 1686). Además existían algunas imprentas
clandestinas, como la de Juli –pueblo del arzobispado de
La Paz, a orillas del lago Titicaca–, perteneciente a la
Compañía de Jesús y donde se imprimió, en 1614, el
famoso Diccionario Aymará del Padre Judovico Bertonio
(16).
La imprenta, sin embargo, con semejante legislación, no
podía desenvolverse regularmente y dar los frutos a que
estaba llamada por la hora que se vivía. Su papel se redujo
principalmente a la impresión de cartillas y catecismos que
eran distribuidos en todas las escuelas de la colonia. Claro
112

está que también se editaron ciertos libros. De 1539 parece
que fue el primero, esto es, la Breve y Compendiosa Doctrina
Christiana en lengua mexicana y castellana, del apostólico
Zumárraga. “No menos que 116 libros salidos de aquellas
prensas (México) en el siglo XVI –dice Menéndez y Pelayo–
han llegado a catalogar los bibliófilos, y sin duda hubo muchos
más...” (17)
Un hecho que merece ser subrayado constituye la
publicación de catecismo y doctrinas religiosas en las
lenguas de los autóctonos americanos. Así, en 1584, se
editó en Lima la Doctrina cristiana. Catecismo breve y
catecismo mayor; anotaciones o escolios sobre la traducción en las
lenguas quichua y aymará; exposición de la doctrina cristiana.
“Impreso en la Ciudad de los Reyes por Antonio Ricardo,
de Turín, primer impresor en estos reinos del Perú.” En
México también se tradujo el catecismo a las lenguas maya,
zapoteca, tarasca, mixteca, etc. Los misioneros se
preocuparon mucho por aprender las lenguas de los
nativos y redactaron vocabularios y diccionarios de las
mismas. El Padre Ludovico Bertonio publicó, además del
Diccionario Aymará ya citado, un Vocabulario de la Lengua
Aymará, en 1612. Fray Gaspar González de Naxava ordenó
un arte y vocabulario de la lengua de Yucatán, en 1582. En
1724 se publicó el Arte de la Lengua Guaraní, del jesuita
Antonio Ruiz de Montoya.
Acaso haya necesidad, llegados a este punto, de hacer
justicia a la importante labor que en las colonias
americanas le cupo realizar a la Compañía de Jesús.
Al lado de la orden de los franciscanos, que fueron los
primeros en llegar a América, figuran la de los dominicos,
los agustinos y, finalmente, la de los jesuitas. Estos últimos,
como es sabido, seguían las doctrinas de Francisco Suárez,
renovador del tomismo en España en el siglo XVI. Y fueron
estos jesuitas, con ideas avanzadas en materia de orden
político, los que llegados a América se impusieron al poco
tiempo en el campo de la enseñanza.
Las misiones jesuíticas constituían verdaderos estados
113

independientes dentro de las colonias españolas. De ellas
muy poco se conocía fuera y, aun en los archivos de
España, no consta sino una parte de la vida de este
verdadero imperio misionero. Alejandro Korn, refiriéndose
a las misiones jesuíticas del Alto Uruguay, ha escrito: “Era
la república de Platón traducida al cristiano en un ambiente
guaraní. Este ensayo único en su género, llevado a efecto por
medios pacíficos, nació, sin duda, de las necesidades concretas de
la catequización y del deseo de alejar la intromisión de los colonos
españoles, pero es evidente que fue la obra de intelectuales
empeñados en realizar una vieja utopía filosófica.” (18)
La imprenta fue introducida al virreinato del Río de la
Plata por los jesuitas a fines del siglo XVII. De dichas
prensas salieron las primeras cartillas y catecismos en
guaraní. En 1703 se editó el libro del Padre Eusebio de
Nieremberg De la Diferencia entre lo Temporal y lo Eterno,
traducido al guaraní por el jesuita José Serrano.
Pero lo más significativo de todo esto es que la
retrógrada legislación sobre libros imperante en aquel
entonces, prácticamente no regía en las misiones jesuíticas.
El hermetismo misionario, de que hablamos antes, permitió
que en ellas circularan libremente toda clase de libros,
fuera de cualquier control civil o eclesiástico. Los jesuitas
tuvieron muy buenas bibliotecas, como la de Charcas, que,
después de la de Lima, parece que fue la mejor del
Virreinato del Perú. (19)
Con la expulsión de la Compañía de Jesús, ordenada por
real cédula en 1767, padeció enormemente la cultura en
América y se produjo el desmoronamiento de esa inmensa
sociedad civil que se había constituido alrededor de las
misiones. “Los colegios de la Compañía de Jesús –dice Samuel
Ramos– representaron en la Nueva España la vanguardia de las
ideas modernas. En ellos se empezaron a enseñar las ciencias
físico-matemáticas, se conocieron las ideas de Descartes, Newton
y Leibnitz, y de sus aulas partió la renovación de la filosofía
escolástica. Por eso los colegios de los jesuitas fueron a veces
centros de cultura más avanzados que la Universidad. Si de
114

momento no se resintió la cultura con la expulsión de los jesuitas,
fue a causa del vigor que había adquirido la inteligencia
mexicana. Sin embargo, hacia el fin del siglo se marca una
decadencia, que se atribuye en parte a la falta de aquellos en la
dirección y disciplina de los estudios.” (20)
Echaremos ahora una mirada a las universidades
coloniales que, durante los siglos XVI, XVII y XVIII,
constituyeron los centros científicos y filosóficos de la
época.
En este orden es obvio que España no estuvo corta: ya
en 1538, mediante bula papal, quedó autorizado el colegio
de los frailes dominicos, en Santo Domingo, a titularse
Universidad de “Santo Tomás de Aquino”, y en 1540 se
autorizó allí mismo la creación de una segunda
Universidad, la de Santiago de La Paz.
En la siguiente década la corona de España resolvió
fundar sendas, universidades en las capitales de los dos
virreinatos entonces existentes. En esta forma fueron
creadas las de México y Lima –1551–, que se inauguraron
en 1553 (21). Todavía se funda en el siglo XVI la
Universidad de Quito, en 1586. Después, en el XVII, fueron
creadas las de Bogotá en 1621, la de Córdoba en 1623 y la
de Chuquisaca en 1624. Las demás universidades
coloniales corresponden ya al siglo XVIII. (22).
Los primeros modelos para la organización de las
universidades americanas, como no podía ser de otra
manera, fueron los de Salamanca y Alcalá. El latín era el
idioma obligatorio para las cátedras, excepto para la de
medicina. La estructura de dichas universidades, como la
de aquellas que sirvieron de norma, era de raíz
completamente medieval. Constaban de cuatro facultades:
teología, derecho (civil y canónico), medicina y artes. Las
de artes, que conferían grados de bachiller y de maestro,
estaban distribuidas de acuerdo a los clásicos grupos del
trivium (gramática, retórica y dialéctica) y el cuadrivium
(aritmética, geometría, astronomía y música). Sin embargo,
algunas universidades, como la de Córdoba, constaban
115

solamente de dos facultades: artes y teología. La de artes –
dice Korn– comprendía los estudios de lógica, física y
metafísica, según Aristóteles, y exigía tres años de estudio
y dos de pasantía. Esta facultad otorgaba los títulos de
bachiller, licenciado y maestro, mientras que la de teología
también expedía el de doctor. (23).
En aquellas universidades que estaban situadas en
centros de importante población indígena, como las de
México, Lima y Chuquisaca, eran obligatorios los estudios
de las lenguas nativas para los estudiantes de teología que
luego debían enseñar y predicar a dichos elementos.
De manera general, la educación durante la Colonia
estuvo encauzada a mantener la unidad religiosa en los
pueblos americanos y a asegurar su sometimiento a la
corona, sin conceder mayor importancia al contenido
científico de la misma. Aristóteles y Santo Tomás eran las
únicas autoridades aceptadas oficialmente, en tiempos en
que se operaban significativas innovaciones en el
pensamiento europeo. España, que había cerrado sus
puertas a la Reforma, temía que dichas ideas pudieran
causarle dificultades en las colonias y cuidó muy bien para
que tal cosa no sucediera. De las ciencias y la filosofía que
nacen con el Renacimiento, nada se conoció en América
hasta bien entrado el siglo XVIII. Las doctrinas de
Copérnico, Newton y Descartes estaban prohÍbidas por su
desacuerdo con las de Aristóteles.
Los estudios no podían, pues, progresar en clima tan
hostil a la inteligencia. El método silogístico, del que abusó
tanto la escolástica, hasta llegar a convertirlo en una
logomaquia vacía e inútil para la investigación, era lo que
más se ejercitaba entre los alumnos. Nada se sabía de las
observaciones ni de las experimentaciones que con tanto
entusiasmo recomendara Bacon a comienzos del siglo XVII.
Las sutilezas lógicas, dice Ramos, eran empleadas en los
torneos en que se repetían las eternas disputas sobre los
universales, el principio de individuación, la analogía de
nombre, lo infinito, etc., y en los que cada cual hacía gala
116

del perfecto dominio del silogismo. Degeneró esto a
extremos tales, que llegaban a demostrarse mediante este
método las cosas más absurdas y contradictorias que se
pueda uno imaginar. (24)
1. La escolástica durante
los siglos XVI, XVII y XVIII
Durante todo el siglo XVI, la filosofía en América, ajena
a los cambios que ya se operaban en Europa, permaneció
fiel al espíritu de la doctrina aristotélico-tomista que
imperaba en los colegios de dominicos y agustinos. Con los
franciscanos, cuyo filósofo era Duns Escoto, y con los
jesuitas, que seguían a Francisco Suárez, se conocieron
también esas otras direcciones. Toda la filosofía, pues,
giraba alrededor de las órdenes religiosas y, por lo tanto,
era escolástica: tomismo, escotismo, suarismo.
Dice Menéndez y Pelayo que “el agustino Fr. Alonso de
Veracruz, a quien tanto honra su adhesión a las doctrinas y a la
persona de Fr. Luis de León, llevó al Nuevo Mundo la filosofía
peripatética, imprimiendo en 1554 el primer tratado de dialéctica
y, en 1557, el primer tratado de física, obras que le dan buen
lugar entre los neoescolásticos del siglo XVI, modificados en
método y estilo por influencia del Renacimiento”. (25)
Fray Alonso de Veracruz nació en Caspueñas, reino de
Toledo, en 1504, habiendo estudiado en Alcalá de Henares
y Salamanca. En esta última se ordenó de sacerdote para
viajar a México. En Veracruz ingresó a la orden de San
Agustín, habiendo fundado en Tiripitío, en 1540, el primer
colegio de los agustinos, en el que dictó los cursos de
filosofía y teología. Cuando en 1553 se inauguró la
Universidad de México, fue nombrado profesor de teología
117

escolástica en la misma.
Fray Alonso, como buen agustino, seguía fielmente las
doctrinas de Santo Tomás, limitando sus incursiones en las
obras de Aristóteles –a quien consideraba en lógica,
psicología y física como la máxima autoridad– a algunos
comentarios de las doctrinas peripatéticas. No se enfrentó
con Aristóteles directamente ni realizó tentativa alguna por
imprimirle nuevos rumbos al pensamiento de Santo
Tomás. Permaneció, en método y doctrinas, sujeto a los
estrictos cánones del tomismo, del que fue su principal
divulgador. Nada define mejor la orientación de su
pensamiento en materia de filosofía que las siguientes
palabras a menudo empleadas por él: “Quien supiere los
textos de las partes de Santo Tomás, sabe todo lo que es
menester”. Por eso la filosofía en la Nueva España, hasta la
llegada de los jesuitas –1572–, y habiéndose impuesto la
dirección filosófica de Fray Alonso, se mantuvo fiel a la
tradición aristotélico-tomista. Publicó un curso de artes, el
Speculum Coningiorum, habiendo escrito, además, una
Summa Pirivlegiorum, que circuló profusamente escrita a
mano, puesto que no llegó a imprimirse. (26)
Hacia fines del siglo XVI llegó a México el jesuita
Antonio Rubio, uno de los continuadores más distinguidos
de la escuela de Suárez en España. Como Fray Alonso,
estudió en la Universidad de Alcalá, para después ingresar
a la Compañía de Jesús y viajar a América muy joven.
Durante los veinticinco años que vivió en México,
desarrolló una importante labor como profesor de filosofía
y teología, así como escritor. Allí publicó su Poeticarum
Institutionem liber y, más tarde, en Colonia, en 1605, su
commentaria in Universam Aristotelis Logicam, más conocida
por el nombre de Lógica Mexicana, por haberla escrito y
enseñado en México. De esta última, que es una exposición
didáctica de la lógica del Estagirita, se hicieron varias
ediciones en Europa.
La importancia de Rubio fue mayor que la de cualquiera
de los otros misioneros llegados a México en el siglo XVI. A
118

él se debió la formación de un grupo de pensadores que
después trabajaron con gran provecho en el campo de la
enseñanza. A su regreso a España le fueron confiadas las
cátedras de filosofía y teología en la Universidad de Alcalá
de Henares. Sus obras, reunidas en cinco volúmenes,
constituyeron el Curso de Artes, muy conocido en la época
por haber sido adoptado como texto de estudio en la ilustre
universidad española. (27)
En el Perú, dice Barreda Laos, la escolástica, “merced al
esfuerzo del sacerdocio católico, imperó soberanamente, con todos
sus vicios y errores, casi en todo el período colonial. Pero ¿qué
importaba el perjuicio?...” “Había que asegurar la sujeción de
una nación; había que hacer de la juventud, no legiones de buenos
ciudadanos conscientes de sus deberes en el mundo y capaces de
llevar vida independiente, sino ejércitos de fanáticos apóstoles de
una religión y de un imperio, listos para emprender la conquista
sagrada de un continente que debía ser eclesiástico...” (28)
“Hasta 1580 –dice más adelante– la Universidad de San
Marcos llevó vida fácil y tranquila; era la única institución del
virreinato que otorgaba títulos profesionales. Su misión se redujo
a formar juventud de teólogos de muy escaso valer, abogados
católicos y supersticiosos médicos fanáticos: eran diplomados de
convento, con espíritu de fraile.” (29) Es de hacer notar que de
las quince cátedras universitarias entonces existentes,
nueve estaban destinadas a los estudios religiosos y sólo
dos a los de medicina, por cuyos estudios manifestaban
profesores y alumnos escaso interés.
El jesuita José Acosta es considerado como el principal
guía intelectual de la juventud peruana del siglo XVI.
Llegado a Lima en 1571, empezó dictando la cátedra de
teología en el colegio de San Pablo, del que luego fue
nombrado rector. Posteriormente desempeñó la cátedra de
prima de Escrituras en la Universidad de San Marcos,
habiendo regresado a España en 1585.
Aparte muchos libros sobre temas religiosos, históricos
y políticos, Acosta publicó en Sevilla, en 1590, una Historia
Natural y Moral de las Indias, fruto de sus lecciones
119

universitarias. En dicho libro se pone de manifiesto el
espíritu de total intransigencia, opuesto a todo progreso,
que animaba a las diversas órdenes religiosas. Pese a que el
siglo XVI estaba expirando, las ciencias físicas y naturales
vivían en plena Edad Media. Las luces del Renacimiento no
alcanzaban a iluminar los obscuros claustros universitarios,
donde el viejo peripatetismo aún hacía resonar su cansada
voz.
Acosta, que renegaba teóricamente de dicho pasado,
desconocía sin embargo la nueva ciencia de la naturaleza
que se constituían en los grandes centros europeos. Por eso,
después de desconocer el valor de la filosofía aristotélica y
no teniendo otra más moderna de qué echar mano, caía
vencido por su formación escolástica: “No hay duda –
escribía– sino que, lo que Aristóteles y los demás peripatéticos
juntamente con los estoicos sintieron en cuanto a ser el cielo de
figura redonda y moverse circularmente y en torno, es
puntualmente verdad. El sol, la Luna y las estrellas dan vuelta
redonda al mundo. La Tierra está en medio rodeada por todas
partes de orbes celestes”. (30)
Y si Acosta se expresaba en esos términos, fácilmente
podremos colegir cuáles eran la ciencia y la filosofía que en
el Perú se imponían en colegios y universidades. Por eso
dice Barreda Laos que, “mientras el pensamiento en Europa
marchaba altiva y seguramente a su emancipación, en el Perú el
pensamiento se estancaba. La ciencia en manos de los sacerdotes
hacía movimientos de regresión. La religión impuso a inteligencia
la concepción del mundo aristotélico-medieval: vivíamos entonces
con el pensamiento en el siglo XIII y, sin embargo, el siglo XVI
agonizaba”. (31)
Después de Acosta, sobresalen en el Perú dos
representantes del escolasticismo en el siglo XVI. En primer
término, el padre Vicente Valverde, de la orden de los
dominicos, que llegó a ser maestro de teología. Valverde
fue el primer obispo del Cuzco y su labor religiosa estuvo
encaminada principalmente a la catequización de los
indios. Luego tenemos al discípulo de Francisco de Vitoria,
120

Fray Juan Solano, que en 1543 fue al Cuzco también como
obispo. Solano desarrolló una vasta labor filosófica y
teológica, debiéndose a él uno de los más valiosos
manuscritos sobre Vitoria, de quien fue autorizado
comentarista. (32)
El siglo XVII en las colonias americanas no ofrece interés
alguno en el terreno de la filosofía, contrastando en tal
forma con el pensamiento europeo, que precisamente en
dicho siglo se abre ancho campo con Descartes, al fundarse
la llamada filosofía moderna.
Sin embargo, los motivos de este estancamiento
radicaron en la misma Europa. En España, la
Contrarreforma, temerosa de las nuevas ideas filosóficas y
políticas que agitaban los grandes centros del pensamiento
europeo en el siglo XVII, le cerró sus puertas. Por eso la
vida intelectual española durante dicho siglo fue de la
mayor pobreza y sus universidades se alimentaron de la
cultura del siglo precedente. La libre investigación, signo
de los tiempos, fue ahogada por la intolerancia eclesiástica.
Dichas universidades, al decir de Méndez Bejarano, “se
hallaban convertidas en focos de pedanterías; enseñaban
medicina, basado este arte en la lógica; educaban para la disputa,
no para la investigación...” (33) Es de hacer notar, además,
que en dicha centuria se llegó a excomulgar el nominalismo
en España, motivo por el que se prohibió su enseñanza en
algunas universidades, lo que significó un notable
retroceso con respecto al siglo anterior.
Si la España del seiscientos permaneció en relación con
los demás países cultos de Europa en tal estado de atraso,
no se podía esperar que en sus colonias florecieran las
ciencias ni la filosofía, cuando para estas el control
inquisitorial era aún más severo. En la Universidad de
México –escribe Ramos– “no se formaban pensadores ni sabios,
sino pedantes latinistas que ejercitaban la memoria para aprender
los textos y exhibir su falsa ciencia al público, en ceremonias
grotescas...” (34) Igual fenómeno se operaba en el Perú. Por
eso Valcárcel dice que “sus academias y universidades crearon
121

el paraíso de la escolástica, puerta de evasión de la realidad del
Perú: las mayores inteligencias peruanas se perdieron en un
dédalo de sorites y entimemas...” (35)
En México, la única figura que sobresale y merece ser
atendida es la del polígrafo Carlos de Sigüenza y Góngora,
que actuó ya en la segunda mitad del siglo XVII y cuya
importancia ha sido destacada recientemente gracias a las
investigaciones bibliográficas de Irving A. Leonard. (36)
Carlos de Sigüenza y Góngora nació en la ciudad de
México, en 1645, y realizó estudios de humanidades en el
colegio de Tepotzotlán, dirigido por los jesuitas. Las
actividades desarrolladas por este pensador fueron
variadas y escribió sobre temas diversos: fue filósofo,
historiador, poeta, matemático, astrónomo, etc. El museo
que formó fue riquísimo y reunió un valioso material en
antigüedades, manuscritos, mapas y pinturas relativas a la
vida de los indios mexicanos, etc. Asimismo, fue el primero
en realizar estudios especiales sobre el calendario azteca
para conseguir bases seguras en la cronología de dichos
pueblos, estableciendo, al mismo tiempo, sus
correspondencias con el calendario cristiano.
En la Universidad de México ocupó Sigüenza las
cátedras de matemáticas y astrología, habiendo sido
designado también cosmógrafo real. Dice Ramos, aunque
sin indicar las fuentes de tal información, que, habiendo
llegado hasta Versalles la reputación de Sigüenza, fue
invitado por Luis XIV para que formara parte de su corte
de sabios, ofrecimiento que declinó. Sus escritos más
importantes vieron la luz a raíz de la aparición del gran
cometa de 1680 y con el propósito de combatir las
supersticiones astrológicas propias de la época. En dichos
escritos, que tuvieron un tono polémico, Sigüenza realizó
su exposición siguiendo las más modernas doctrinas
astronómicas y matemáticas de Copérnico y Descartes,
hasta entonces desconocidas en América. Con razón ha
dicho Menéndez y Pelayo que “la aparición de tal hombre en
los días de Carlos II basta para honrar a una Universidad y a un
122

país, y prueba que no eran tan espesas las tinieblas de ignorancia
en que teníamos envueltas nuestras colonias, ni tan despótico el
predominio de la teología en las escuelas que por allí fundamos”.
(37)
La vida intelectual peruana en colegios y universidades
durante el transcurso del siglo XVII se desenvuelve dentro
del mismo ritmo de pobreza y sumisión eclesiástica que ya
advertimos en el virreinato en el siglo anterior. Las
tradicionales disputas sobre temas de filosofía escolástica y
las repeticiones de los comentaristas teológicos
embargaban la inteligencia de profesores y alumnos. La
ciencia seguía sin encontrar un lugar donde instalarse, pues
el peripatetismo llenaba todo el ámbito del mundo físiconatural.
Entre los doctores teólogos que actuaron en el Perú en
dicho siglo, sobresale en primer lugar el jesuita Juan Pérez
de Menacho, catedrático de teología en la Universidad de
San Marcos desde 1601 y autor de los Comentarios a la Suma
Teológica de Santo Tomás y de una Teología Moral. Los temas
de que trata en ambas obras –por lo que parece, con mucha
inteligencia y penetración– hicieron que sus
contemporáneos lo compararan con Santo Tomás.
Francisco Antonio de Montalvo lo llama “oráculo de
sabiduría” y “el más docto de aquellos tiempos”. (38)
Otro jesuita que hacia la misma época también enseñó
en la Universidad de San Marcos fue el P. Alfonso de
Peñafiel, profesor de prima de teología. Escribió un curso
de Filosofía Universal, en cuatro volúmenes (1653-1670), el
mismo que fue adoptado para las escuelas del Perú. En
igual forma actuaron en Lima los jesuitas Cristóbal de
Cuba y Arce, Diego de Avendaño y Martín de Jáuregui,
quienes en sus enseñanzas y escritos siguieron las
direcciones del tomismo. Todos ellos publicaron obras
sobre motivos teológicos y dictaron cursos en la
Universidad y el colegio de San Pablo. (39)
Tal vez la figura más representativa del culteranismo
peruano de fines del siglo XVII sea la de Juan de Espinoza
123

Medrano, autor del conocido Apologético, obra de gran
ingenio y alta calidad literaria.
Espinoza Medrano, desde los dieciséis años de edad,
desempeñó la cátedra de artes en el colegio de San Antonio
del Cuzco. A partir de dicha época se dedicó de lleno a la
enseñanza y a ejercer las dignidades eclesiásticas, habiendo
llegado a ser arcediano de la catedral del Cuzco y también
profesor de teología. Se conocen de él varios opúsculos
teológicos y sermones de gran contenido doctrinal,
aceptándose también que escribió un curso de Philosophia
Thomistica. (40)
Después de Espinoza Medrano, el culteranismo en el
Perú contó con dos representantes: el teólogo Nicolás de
Olea y el Padre José de Aguilar, ambos representantes de
una actitud en la que ya se pone de manifiesto el espíritu
de la nueva filosofía.
Olea fue profesor de gramática, artes y teología en el
colegio de San Pablo, habiendo escrito, además de algunas
obras religiosas, un Manual de Filosofía (1687) y un Curso de
Artes (1693). Conocía el pensamiento de Nicolás de Cusa, y
en sus escritos se acerca a Bacon y Descartes, primero con
timidez y luego de manera más decidida. Sin embargo, el
teólogo jesuita no pudo desprenderse de Aristóteles y
Santo Tomás, volviendo por ello a caer en los viejos moldes
del escolasticismo medieval.
El jesuita José de Aguilar fue profesor de artes y teología
en el colegio de San Pablo, habiendo publicado un Curso de
Filosofía, en tres volúmenes, como texto para sus alumnos.
Pese a que aún vivía apegado a las concepciones del
aristotelismo, en su obra, como en la de Olea, apunta ya
una insinuación de la ciencia nueva y de la filosofía
renacentista. Dice Barreda Laos que Aguilar, “por su
erudición en ciencia antigua, por la labor de síntesis que realiza
en sus obras, merece el primer puesto entre nuestros maestros
representativos del siglo XVII”. (41)
Entre los escotistas más conspicuos del siglo XVII –y
como buen escotista, siempre en abierta polémica con el
124

tomismo– sobresale la figura de Fray Alfonso Briceño,
nacido en Santiago de Chile en 1590 y radicado después en
Venezuela.
Briceño, que en su recorrido hacia el norte dio clases de
filosofía y teología en Lima (1636), publicó en España los
dos gruesos volúmenes de su Controversias Célebres (título
original: Prima pars celebriorum controversiarum in Primum
Sentenciarum Iobannis Scoti doctoris subtilis, Theologorum
facile Principis) en el año 1638. Todavía antes de llegar a
Caracas, Briceño estuvo en Nicaragua como obispo, hacia
1644. Y después de Caracas pasó a Trujillo. Murió en la
capital venezolana, en 1668, según la Biblioteca Hispana de
Nicolás Antonio. (ed. 1783) (42)
El contenido metafísico de la densa obra de Briceño es
enorme. Aunque por el título y plan general de la misma
debería entrar en el grupo de las teológicas, observa García
Bacca, el autor le añadió mediante apéndices tal número de
disertaciones metafísicas, que bien se podría formar con ellas
un cuerpo completo de dicha doctrina. Como que Briceño
se vio obligado a ponerle un índice expreso de metafísica.
De más está decir que en tales disertaciones radica el valor
estrictamente filosófico de la obra –independientemente de
su valor teológico–, y trata en ellas de las cuestiones más
importantes de la metafísica de todos los tiempos: “esencia
y existencia, principio de individuación, teoría del
conocimiento, potencia natural de la materia, substancia
espiritual, unidad y pluralidad, género, intuición, verdad,
objeto del entendimiento, bondad, tiempo, duración,
posibilidad...” Por la clase de soluciones a que llega en las
controversias suscitadas, forma Briceño en la escuela de
Duns Escoto. No en balde mereció ya de estudiante –como
relata su compañero y censor oficial de sus obras, Pedro de
Ortega– el sobrenombre de pequeño Escoto (Scotulum) y, más
tarde, el de otro Escoto. “Y en efecto –dice García Bacca–, en el
siglo XVII no hay aquí en toda América, ni tal vez tampoco en
Europa, quien le aventaje.”
En Colombia, en el transcurso del siglo XVII, actuaron
125

varios filósofos teólogos que han dejado una importante
obra escrita, la que últimamente ha sido recogida con docto
criterio selectivo por el profesor Juan D. García Bacca. (43)
Como recién ha llegado a nuestras manos la Antología
del profesor García Bacca –cuando ya los originales del
presente trabajo se encontraban para prensa–, no nos será
permitido extendernos, como hubiera sido nuestro deseo,
en la exposición detallada del pensamiento filosófico
colombiano. Por ello nos limitaremos a hacer indicaciones
generales, siguiendo las pautas del antologista.
Cuando promediaba el siglo XVII en Colombia, en el
año 1647, fue fechado el manuscrito del Padre José de
Urbina, S. J., Disputaciones sobre los ocho libros de física de
Aristóteles Estagirita, que trataba, desde el punto de vista
clásico, de los problemas generales de la filosofía natural.
Urbina se plantea los problemas de la física aristotélica
tal como ellos se mantienen a través de Santo Tomás y
Suárez. Estudia extensamente las diferencias entre un ser
natural y uno artificial, defendiendo el concepto que tiene
Aristóteles de la naturaleza.
Otro jesuita, el padre Mateo de Mimbela, S. J., también
se ocupó de los problemas de la filosofía natural medio
siglo después. De 1693 se conserva un manuscrito que
contiene el Tratado de Física. En 1669 escribió el Tratado de la
Divina esencia y de sus atributos, en el que se plantea los
problemas de la existencia y cognoscibilidad de Dios.
García Bacca, en la Introducción Sistemática de la referida
Antología, estudia las ideas científicas del padre Mimbela en
relación con las modernas teorías del a física actual en un
De Broglie, Schrödinger, Jordan, etc.
Fray Jerónimo Marcos escribió en 1692 unas lecciones
sobre Metafísica desde el punto de vista escotista. En ellas
trata de los problemas de la univocidad del ente, de la
naturaleza del ser real, identidad de esencia y existencia,
etc. Subraya García Bacca el interés de dicha metafísica
escotista, por significar el deslinde más radical entre la
filosofía tomista y la moderna. Marcos le da a su metafísica
126

el nombre de filosofía transnatural, excluyendo de su objeto
a Dios.
Sobre el problema moral se ocupó en Colombia en el
siglo XVII el padre Juan Antonio Varillas, S. J., profesor de
dicha materia en la Universidad Javeriana. Escribió un
Tratado de la Conciencia Moral, en 1697, desde el punto de
vista de las doctrinas de Suárez.
En el siglo XVIII la cultura y la filosofía en las colonias
americanas alcanza ya niveles de modernidad, por más que
la vieja escolástica se arrastre todavía por colegios y
universidades, aunque cada vez más desprestigiada y
siempre combatida por importantes sectores del
pensamiento renovador.
Sabido es que en la España del siglo XVIII la filosofía y
las ciencias marchan siempre a la zaga de los demás países
europeos, siendo necesario esperar la segunda mitad de la
centuria para que se operen algunos cambios de
importancia. El aristotelismo y el tomismo, que habían
echado raíces más que en ningún otro país de Europa, lejos
de retirarse ante las doctrinas cartesianas y gassendistas
que se imponían en los círculos de cultura más liberal,
redoblaban sus esfuerzos desde las caducas universidades
para conservar su dominios; tomistas e ignacianos suaristas
revivían las inútiles controversias de los siglos de la
escolástica en torno a las formas substanciales, el principio
de individuación, la existencia y naturaleza del alma de los
brutos, etc.
“En el terreno propiamente filosófico –escribe Palacios–, el
pensamiento español del siglo XVIII carece de originalidad;
ningún pensador de talla contribuye a darle vigor y todo se
reduce a una polémica, con frecuencia pedantesca, entre
defensores necios del pasado y partidarios vergonzantes de lo
nuevo. Al finalizar el siglo, aún no se puede escribir un tratado
de farmacia sin analizar en una extensa polémica todas las
quididades de los simples y de los compuestos y no se puede
publicar sin las licencias eclesiásticas.” (44)
Poco a poco, sin embargo, fueron reaccionando algunos
127

espíritus contra tal estado de cosas, y no tardó en crearse
un ambiente favorable a la nueva filosofía que, al mismo
tiempo, combatió al escolasticismo de manera implacable.
Doctrinas irreconciliables con la fe católica, como el
sensualismo de Condillac, fueron finalmente acogidas por
importantes sectores religiosos.
La figura más representativa del humanismo español de
esta época, cuyas ideas ejercieron una gran influencia en
los países de América, fue la del benedictino Benito
Jerónimo Feijóo, que, además de combatir al escolasticismo,
se afanó en defender y divulgar la moderna ciencia
experimental. Conoció a Bacon y Locke, así como a los
filósofos de la Ilustración francesa. Sus fuentes principales
parece que fueron el Dictionnaire de Bayle y, sobre todo, la
Enciclopedia. Su obra más conocida fue el Teatro Crítico
Universal, publicada de 1726 a 1740, en ocho volúmenes, y
por cuya agudeza e ingenio ha sido comparada con los
Ensayos de Montaigne.
La crítica que hace Feijóo al principio de autoridad,
además de aguda, es violenta. “Es imponderable el daño que
padeció la filosofía –escribe– por estar tantos siglos oprimida
debajo del yugo de la autoridad. Era esta, en el modo que usaba de
ella, una tiranía cruel, que a la razón humana tenía vendados los
ojos y atadas las manos, porque le prohibía el uso del discurso o
de la experiencia. Cerca de dos mil años estuvieron, los que se
llamaban filósofos, estrujándose los sesos, no sobre el examen de
la naturaleza, sino sobre la averiguación de la mente de
Aristóteles.” (45)
En las colonias españolas de América durante el
transcurso del siglo XVIII se fue operando paulatinamente
un cambio renovador en la educación y en la vida
espiritual. En esta forma se fueron independizando de la
autoridad mediante el conocimiento de los grandes
divulgadores de la filosofía del siglo XVII –los
enciclopedistas– y, sobre todo, de Rousseau.
Durante la primera mitad del siglo aún no se percibe
cambio de interés y la escolástica, cada vez más
128

empobrecida y gastada, sigue dominando el ámbito
universitario por la acción de los religiosos que, años
después, serán también los vehículos necesarios de las
nuevas ideas. Sin embargo, en las colonias ya se van
conociendo, aunque por círculos reducidos, las teorías de
Copérnico, Gassendi, Descartes, etc., siendo tal vez los
jesuitas los mejor informados en dichas materiales.
Un hecho político vino a favorecer este despertar de las
colonias a partir de 1759. Tal fue el advenimiento de Carlos
III al trono de España, con quien se abre una época de
provechosas realizaciones. Las diversas medidas adoptadas
por este rey liberal, que a la sazón se había educado en
Francia, reflejaban el auténtico espíritu de los tiempos. Así,
en el orden cultural, que es el que nos interesa por ahora,
abolió las barreras para el comercio de libros, limitando,
asimismo, los poderes de la Inquisición. Reorganizó la
educación sobre bases modernas y envió expediciones
científicas a América. En esta forma pudieron entrar a
España y a las colonias los libros más heterodoxos de la
anticristiana literatura dieciochesca. (46)
Muerto Carlos III, en 1788, se produjo un descenso en la
vida general de la metrópoli, que inmediatamente se dejó
sentir en las colonias. El sucesor del trono, Carlos IV,
reactualizó las prohibiciones relativas a las importaciones
de libros extranjeros y suprimió la enseñanza de la
filosofía: “Su Majestad no necesita filósofos, sino buenos y
obedientes súbditos”, fue su inolvidable y vergonzosa frase.
La lucha contra el peripatetismo se llevó a cabo en
México, Cuba, el Perú, Charcas, Buenos Aires, etc., con
igual vigor a partir de la segunda mitad del siglo XVIII. Los
hombres que actuaron en ella fueron autodidactos, por lo
mismo que la filosofía moderna no tenía aún cabida en las
universidades, en las que seguía prevaleciendo Aristóteles.
Esta lucha se desplegó desde la cátedra, el libro y la hoja
periodística, alcanzando con frecuencia tonos de gran
vehemencia.
En México, el abanderado de dicha lucha fue el sabio
129

Antonio Alzate, quien publicó de 1788 a 1795 un periódico
titulado La Gaceta de Literatura, con el fin, entre otros, de
criticar el peripatetismo y divulgar la ciencia moderna.
Ramos compara la misión de Alzate en México con la
realizada en España por Feijóo. Después de Alzate,
aparecen otros representantes de esta lucha contra el
peripatetismo, como el médico José Ignacio Bartolache, y
ya en pleno siglo XIX, Agustín Rivera, autor del avanzado
libro La Filosofía en la Nueva España. Al mismo tiempo
actuaron, como no podía ser de otra manera, los defensores
del peripatetismo, siendo abundantes las publicaciones de
este género aparecidas en la segunda mitad del siglo XVIII.
Pero la figura más representativa de dicho siglo en
México fue, sin duda alguna, Benito Díaz de Gamarra, de
cuyas ideas filosóficas nos ocuparemos brevemente.
Díaz de Gamarra nació en Zamora, en 1745, habiendo
realizado sus estudios en el colegio de San Ildefonso de
México. Después de haber ingresado a la congregación del
Oratorio, viajó a Europa, habiéndose graduado en Pisa de
doctor en cánones. Entre sus obras más importantes
podemos citar los Elementos de Filosofía Moderna y los
Errores del Entendimiento Humano, título este último que
demuestra el conocimiento que tuvo el autor de la filosofía
del empirismo inglés.
Gamarra tenía una amplia información sobre los
filósofos modernos, ya que estos fueron los que
determinaron la orientación de su pensamiento. En sus
obras se refiere frecuentemente a Galileo, Descartes,
Spinoza, Locke, Leibnitz, etc., nombres sí que en ningún
caso le hicieron olvidar la contribución de las doctrinas
escolásticas, que en su filosofía marchan de la mano de
aquellos.
Para Gamarra, la filosofía “es el conocimiento de lo
verdadero, lo bueno y lo honesto obtenido por la sola luz de la
razón y el ejercicio del razonamiento”. (47) Observamos en
esta definición la independencia de criterio que tuvo para
tratar los problemas filosóficos, pues, a pesar de su
130

confesión religiosa, en ella prescinde de toda referencia a la
autoridad y sólo apela a la luz de la razón. Su filiación
ecléctica está claramente manifiesta en las siguientes líneas
de los Elementos de Filosofía Moderna: “Quien con el nombre de
filósofo se gloríe, quien con ánimo ardiente se consagre a la
investigación de la Verdad, no confesará ninguna secta: ni la
peripatética, ni la platónica, ni la leibniciana, ni la newtoniana;
seguirá la Verdad, sin jurar por la palabra del maestro”. (48)
El cartesianismo de Gamarra, aunque teñido de
escolasticismo, está presente en el problema del origen de
las ideas. Colocándose frente a Aristóteles, Gassendi y
Locke, se adhiere a la teoría de Descartes, por más que con
algunas reservas en cuanto al sentido del término “innato”.
De igual modo acepta la distinción cartesiana entre ideas
claras y distintas, y obscuras y confusas, manifestándose
asimismo solidario en el problema de las substancias al
reconocer la existencia del alma como principio pensante y
la del cuerpo como substancia extensa y divisible.
En su teoría del silogismo, su concepción es puramente
escolástica, tanto por lo que mira a las formas como por lo
que concierne a las figuras y los modos. Pero no así su
lógica crítica, en la que expone detalladamente las famosas
cuatro reglas de Descartes, por las que muestra sumo
interés.
Su posición escolástica se pone de manifiesto
nuevamente en el problema de las relaciones entre el
cuerpo y el alma, pues rechaza tanto el “influjo físico”, por
pugnar con la inmoralidad del alma, como el ocasionalismo
de Malebranche y la armonía preestablecida de Leibnitz.
Volviendo la mirada hacia atrás sostiene, con San Agustín,
que el problema de la comunicación de las substancias
constituye un misterio impenetrable a la inteligencia
humana.
En Cuba la enseñanza de la filosofía sufrió también,
hacia fines del siglo XVIII, un cambio que, aunque débil,
sería de significativas consecuencias para el
desenvolvimiento posterior de la misma en dicho país. Esta
131

misión le correspondió realizarla al padre José Agustín
Caballero, que, sin romper aún con la tradición escolástica,
vino a ser una especie de puente entre esta y las nuevas
ideas.
La obra principal de Caballero fue su Phisophia Electiva
(1797), y en ella podemos observar que, pese a haber
combatido al silogismo por su improductividad para la
investigación, permaneció sí fiel a la escolástica en puntos
fundamentales de su filosofía. (49) Hasta algo más: no llegó
a abordar los problemas filosóficos en forma independiente
de los teológicos, sino que los subordinó irremisiblemente a
la verdad revelada. “La causa eficiente primera de la filosofía –
escribe– es Dios, que la infundió al primer hombre.” Más
adelante sostiene que “si alguna sentencia filosófica se
encuentra en contradicción manifiesta con una verdad revelada,
la primera es indudablemente falsa, porque la Filosofía, como la
razón humana, debe estar subordinada a la autoridad sagrada
como a un juez que la corrija”.
Sin embargo, en otros aspectos demostró Caballero su
modernidad. Conocía a Descartes y fue un defensor del
nuevo método matemático, así como del experimental para
la física. De Feijóo parece que recibió la mayor influencia,
sobre todo por su proyecto de reforma docente de 1795. En
dicho proyecto realiza una aguda crítica a la universidad,
muy semejante a la que medio siglo antes hiciera Feijóo en
España. Después de condenar la adhesión al peripato y de
acusar la esterilidad de la enseñanza universitaria, en la
que todavía se realizaban las inútiles disputas escolásticas,
reclama la creación urgente de las cátedras de matemáticas,
anatomía, química, etc., declarándose partidario, además
de la libertad de enseñanza.
Durante el siglo XVIII, la escolástica en el Perú realizaba
desesperados esfuerzos por oponerse a las teorías
cartesianas y gassendistas, que ya se infiltraban en los
medios cultos del virreinato. Con dicho propósito, las
diversas órdenes religiosas multiplicaban las cátedras de
teología que mantenían en la Universidad de San Marcos.
132

En la segunda mitad del siglo, las cátedras religiosas
llegaban a un total de veintitrés. Frente a esto, hay que
hacer notar que las clases de matemáticas no se podían
dictar por falta de alumnos. Las de medicina andaban peor
aún, pues en 1752 sólo hubo cuatro egresados de la
indicada facultad. La teoría de la circulación de la sangre,
descubierta por Harvey en 1628, tuvo que esperar un siglo
para que se la conociera en la universidad limeña. Por
todos los medios posibles se trataba de que la juventud
permaneciera fiel a la tradición y rechazara el espíritu
innovador. (50)
En medio del estancamiento general que ofrece el
escenario de la cultura peruana hacia dicha época, se
impone la figura del autodidacto José Eusebio Llano
Zapata, de ideas avanzadas en el campo científico y
educativo. Entre las varias obras que escribió, la de
mayores proyecciones, por su rico material, tal vez sea la
titulada Memorias histórico-físicas, crítico-apologéticas de la
América Meridional. Para escribir dicha obra, compuesta de
cuatro volúmenes, Llano Zapata tuvo que realizar varios
viajes por tierras americanas, acopiando datos sobre los
distintos reinos naturales así como sobre el sistema
hidrográfico del continente. El libro, de auténtico corte
académico, nos recuerda otros similares que se debieron a
renombrados científicos europeos que con igual fin
recorrieron América.
Llano Zapata consciente como el que más del angustioso
estado de atraso en que se debatía la educación en colegios
y universidades, propuso un serio plan de reforma
docente. Dicho plan contemplaba la enseñanza del griego,
el latín e idiomas modernos, así como la atención
preferente de las cátedras científicas: matemáticas, física
experimental, historia natural, metalurgia, etc. Propugnó la
fundación de una biblioteca pública y organizó en Lima
una escuela para la enseñanza del griego.
Infelizmente, el moderno plan de Llano Zapata no halló
eco entre el elemento conservador que controlaba la
133

educación en el Perú y que sólo se avenía con la vieja
escuela de rígido modelo peripatético. Sin embargo,
algunos decenios después, ya en la segunda mitad del siglo
XVIII, ciertos espíritus independientes empezaron a sentir
la necesidad de una renovación de la enseñanza oficial
frente al creciente descrédito del escolasticismo que se
manifestaba en crisis.
En 1771, el doctor Ignacio Castro, a la sazón rector del
colegio de San Bernardo del Cuzco, pedía en un panegírico
“que se desterraran las vanas sutilezas; que se estudiara la física,
conformando no la naturaleza a las ideas, sino las ideas a los
efectos observados en la naturaleza...” (51) Hacia la misma
época, el virrey Amat dispuso que los estudiantes pudieran
elegir con entera libertad el sistema filosófico que mejor les
pareciera, sin quedar sujetos a ninguno como obligatorio.
En el Convictorio de San Carlos estableció, asimismo, los
estudios de aritmética, álgebra y geometría, pudiendo
escucharse allí detalladas exposiciones de las teorías
newtonianas.
A la cabeza del Convictorio fue puesto, algunos años
después, Toribio Rodríguez de Mendoza, maestro que ya
se había ganado un gran prestigio por sus luchas contra el
peripatetismo. Rodríguez, que estaba familiarizado con las
lecturas de Newton, Bacon y Descartes, trabajó
intensamente por la reforma educativa. En dicha labor
contó con la colaboración entusiasta de Fray Diego
Cisneros, un ilustrado padre que siempre estuvo atento al
movimiento intelectual que por aquel entonces se operaba
en Europa.
La fundación del periódico el Mercurio Peruano, en 1791,
constituyó un acontecimiento sumamente significativo
para la vida cultural del país, mucho más si se tiene en
cuenta que se preocupó en particular del problema de la
reforma educativa. En sus columnas se registraban
regularmente comentarios a las doctrinas de Kepler,
Newton, Locke, Leibnitz, etc., y sus artículos reflejaban la
inspiración de los tratadistas franceses del siglo XVIII.
134

El espíritu innovador se iba imponiendo poco a poco.
De acuerdo con el nuevo plan de estudios, aprobado en
1793, el programa de filosofía exigía la exposición de las
doctrinas de Descartes, Leibnitz y Newton, concediéndose
mucha importancia al estudio de la psicología. En el
programa de física se decía que “un físico no debe admitir
otras causas para dar razón de los efectos naturales sino aquellas
que son verdaderas y bastan para explicar los efectos”. Sin
embargo, en los últimos años del siglo las restricciones
oficiales nuevamente se dejaron sentir. Pero ahora el
motivo no era sólo de carácter religioso: España empezaba
a desconfiar de su dominio colonial en América.
De las postrimerías de la centuria merecen señalarse dos
nombres por sus valiosos aportes a la reforma educativa.
Tales son los de José Baquíjano e Hipólito Unanue, ambos
colaboradores del Mercurio Peruano desde su fundación.
Baquíjano combatió al escolasticismo tenazmente,
siendo famoso el Elogio que pronunció en 1781, entonces
profesor de San Marcos, con motivo del recibimiento del
virrey Agustín Jáuregui y Aldecoa. En dicho Elogio,
Baquíjano, haciendo gala de una valentía poco común,
enjuició con severidad el proceso de la dominación
hispánica en el Perú, condenando al mismo tiempo el
servilismo acostumbrado en las fiestas universitarias en
honor de los virreyes. Citó profusamente a los
enciclopedistas y materialistas franceses, respaldando sus
opiniones políticas en la autoridad de los escritores más
heterodoxos.
Baquíjano escribió algunos trabajos sobre temas de
historia americana y muchos artículos sobre asuntos
económicos y políticos.
Hipólito Unanue, que, habiéndose iniciado en el
sacerdocio, luego lo abandonó para dedicarse a los estudios
científicos, fue profesor de anatomía en la Universidad de
San Marcos desde 1787. Su empeño, como en el caso de
Baquíjano, estuvo encaminado a la renovación educativa
en el Perú.
135

Unanue tenía como autores favoritos a Newton y a
Descartes. Pensaba que con ellos se debería iniciar la
superación del escolasticismo antes de pasar a la filosofía
francesa del siglo XVIII. En la Universidad defendió las
tesis físicas de Newton, en acto público, y se declaró
partidario de las doctrinas de Copérnico.
Su obra más importante es la Descripción Científica de las
Plantas del Perú, que es un ensayo de clasificación realizado
en base al método que poco antes había creado Linneo.
Dice Barreda Laos que “por los nuevos métodos que emplea en
sus investigaciones merece ser considerado como el más notable
maestro peruano de Historia Natural en la Colonia”.
En Venezuela, durante el transcurso del siglo XVIII, tres
escotistas continuarán la labor desarrollada por Briceño en
el siglo XVII. Tales fueron Agustín de Quevedo y Villegas,
Tomás Valero y Juan Antonio Navarrete. (52)
Quevedo y Villegas provenía de una de las ramas del
celebrado don Francisco de Quevedo y Villegas; a
mediados del siglo XVII emigró a América, estableciéndose
en Coro (Venezuela). No se tiene noticias acerca de las
fechas de su nacimiento y muerte. Por algunos datos que
dejó deslizar en el prólogo de su Opera theologica, se sabe
que fue maestro durante quince años consecutivos y que
luego pasó a Santo Domingo, donde compuso una Obra de
Teología Especulativa y Práctica.
La obra de Fray Agustín de Quevedo y Villegas es un
comentario, “estilo clásico medieval”, a los Cuatro Libros de
las Sentencias de Pedro Lombardo. A cada uno de estos
libros le dedica Fray Agustín un tomo, los que se
imprimieron en España, entre 1752 y 1756. La densidad de
la obra es verdaderamente monumental (I, 630 pp.; II, 801;
III, 870, y IV, 818), y en ella los temas filosóficos se hallan
perfectamente encajados en el texto teológico, como señala
el traductor.
La impresión que produjo en España la obra de Fray
Agustín –donde por aquellos tiempos había una notoria
escasez de teólogos– fue de admiración. El censor oficial,
136

padre Manuel de las Casas, aprobando la edición del
primer volumen de sus obras teológicas, decía, entre otras
cosas: “¿De dónde nos vienen partos y concepciones tan
admirables? De la India: y en la India se dice todo ello sin que se
extrañe España...” Y más adelante: “He aquí una Teología
verdaderamente sutil y escotista, nacida en las Indias
Occidentales. Mística nave que nos trae el pan de la verdadera
sabiduría y entendimiento. He aquí una Teología más preciosa
que todos los tesoros de las Indias”.
Entre los varios problemas que en su metafísica se
plantea Fray Agustín, sobresalen los de orden moral. Son
particularmente ilustrativos sus planteamientos sobre la
identidad entre “fin” y “bien”, así como sus reflexiones
sobre el escabroso tema de la libertad. García Bacca, en la
Introducción Filosófica a Quevedo y Villegas, comenta la
similitud de estas últimas ideas con las profesadas por
Sartre y Gilson, arrimando elocuentemente los siguientes
juicios: “Libertad se compagina con necesidad” (Quevedo y
Villegas); “La libertad está condenada a ser libre” (Sartre); “Lo
que hace que un acto no sea libre, no es precisamente el que sea
necesario, sino el que lo sea en virtud de una imposición exterior”
(Gilson).
Hacia la misma época actuó también en Venezuela el
franciscano Tomás Valero, nacido en la ciudad de Tocuyo.
Como su compañero de orden, Fray Agustín, Valero fue un
consumado escotista. No en balde dedicó quince años de
su vida al estudio de la doctrina de Escoto, tal como lo
relata en el prólogo de su Teología Expositiva (1755), editada
en dos volúmenes en España.
El padre Manuel de Pinillos, censor de la obra, la acogió
con el siguiente juicio: “Obra sublime y elegante, y afirmar lo
contrario sería, en realidad de verdad, estar ciego”. A su vez el
padre José Antonio de León, en la aprobación real, añadía:
“Salga al orbe de la tierra la luz clara de esta obra, para que al
modo de las estrellas, que no lucen solamente para este
hemisferio, sino para el mundo entero, así la luz de esta obra se
difunda por toda la tierra para que toda ella se sacie de sus
137

frutos”. (53)
Fray Valero se ocupó extensamente de la ley en general:
qué es la ley natural; qué la ley positiva divina; qué la
mosaica; origen de la potestad humana de dictar leyes;
cómo obligan estas leyes, etc. En la detallada Disputación
que a dicho problema le dedica, Valero apela con
frecuencia a la autoridad de Escoto para fijar su posición en
tan embrollada trabazón de elementos humanos y divinos.
Pero no olvidemos que, “como en los buenos tiempos
medievales de Escoto –escribe García Bacca, aunque con otra
atingencia–, todavía en la mente de nuestro tocuyense la filosofía
conservaba su honroso oficio de esclava de la teología (ancilla
theologiae)”.
La Disputación segunda la dedica Valero al precepto de
“amar al enemigo”, y la tercera, a “la limosna”. Veremos
algunas de las proposiciones que establece:
“El precepto de amar al enemigo no es solamente de derecho
positivo divino, sino también natural”. (Concl. II.)
“En fuerza de este precepto tenemos obligación de socorrer al
enemigo, no sólo en caso de extrema necesidad, sino aun en grave,
corporal o espiritual.” (Cuest. II, concl. I.)
“Quien se halle en estado de extrema necesidad puede
lícitamente tomar lo ajeno para remediarse, si no hay otro modo
de hacerlo.” (Cuest. VIII, concl.)
“A quien se encuentre en caso de grave necesidad no le es
lícito tomar, para aliviarla, los bienes ajenos, contra la voluntad
de su dueño.” (Cuest. IX.)
Hacia fines del siglo XVIII actuó en Venezuela Fray Juan
Antonio Navarrete, nacido en Caracas a mediados de dicho
siglo y que tomó el hábito de franciscano en 1770. A juzgar
por la interrupción de su Diario, debió morir en 1814. (54)
El caso de Navarrete es sorprendente por su renuencia a
toda publicidad. Habiendo escrito nada menos que
diecisiete volúmenes en folio, “con letra menuda y bien
cuidada”, no dio uno solo a la imprenta. En el volumen 7,
que se conserva en la Biblioteca Nacional de Caracas, se
138

puede leer lo siguiente:
“Yo no escribo sino para mi utilidad.
“Quémese todo después de mi muerte, que así es mi voluntad
en este asunto; no el hacerme autor o escritor para otros.
Navarrete”.
El manuscrito, por algún motivo salvado de la
cremación ordenada, lleva por título Arca de Letras y Teatro
Universal (1783), que nos hacer recordar el igualmente
barroco de Fray Jerónimo Feijóo.
Entre la profusión de temas tratados por Navarrete en el
volumen que se conserva, existe un ensayo, llevado al
terreno filosófico, del teatro teológico español: Auto
filosófico-Literario, entre Verdad, Justicia y Caridad, cuya
lectura es muy interesante. En la Miscelánea del mismo
volumen, trae opiniones sobre Platón, Aristóteles, Santo
Tomás (... “Aprendan los presuntuosos tomistas y confúndanse
en querernos hacer coco con la santidad de su doctrina...”),
Escoto (“Sutilísimo Doctor. Su doctrina es tan sana, piadosa,
católica, modesta...”), etc. Sobre el Santo Oficio de la
Inquisición tiene Navarrete la opinión más desfavorable y
su regocijo fue muy grande cuando, en 1812, se decretó su
extinción. “De esta Inquisición en manos de los RR.PO.
Dominicanos –escribía– no se escapó ni San Jácome de la Marca,
franciscano, con una sangrienta persecución, hasta declararlo por
hereje, con intrigas y ficciones de Decretos Apostólicos...”
“Y en estos últimos años –escribía más adelante– ya la
Santa Inquisición en España se había hecho odiosa a nuestra
misma sana, santa y sencilla América cristiana...”
En Colombia, en el siglo XVIII sobresale el maestro en
teología y en cánones don Manuel Agustín de Alarcón y
Castro, nacido en Tunja en 1713. Fue profesor de teología
moral, filosofía y dogmática en el colegio del Rosario. En
1758 escribió un Tratado de Dialéctica, y en 1761. Su
Philosophia Thomistica. Alarcón siguió el pensamiento de
Santo Tomás en el problema de la esencia y existencia,
defendiendo desde dicho punto de vista la unidad real del
139

ser. La profundidad de la obra de Alarcón, dado el tipo de
metafísica que desarrolló, la vuelve difícil aun para el
especializado. Por eso dice García Bacca que su lectura
exige laboriosidad y paciencia, “cual la de un tratado de
matemáticas, y no la despreocupada y fácil de una obra de
literatura filosófica”.
Sobre el problema moral se ocupó en Colombia, por la
misma época, Fray Jacinto Antonio Buenaventura, autor de
un Tratado de los Actos Humanos, que data de 1759. En dicha
obra desarrolló sobre todo una teoría de la libertad de la
voluntad desde el punto de vista tomista. Tanto
Buenaventura como el jesuita Varillas, de quien ya nos
ocupamos antes –dice García Bacca–, representan el
modelo de moral que era enseñada en Bogotá hacia dichos
siglos. Posteriormente, con la reforma introducida por el
virrey M. de Guirior, en 1774, se recomendaba ya a Mayans
para los estudios de ética y a Wolff en lo concerniente a los
de matemáticas.
En Chile, el siglo XVIII nos trae la brillante figura del
padre Manuel Lacunza (1731-1801), que nació en Santiago
y a los dieciséis años ingresó a la Compañía de Jesús. En
1767 Lacunza tuvo que refugiarse en Italia, como muchos
de sus correligionarios incluidos en el decreto de expulsión
de la Orden en América. Se dedicó sobre todo a la teología
y a la astronomía. Escribió una obra exegética –La venida del
Mesías en gloria y majestad–, una de las mejores sobre
interpretación de las Sagradas Escrituras, pero que, sin
embargo, fue incluida en el Índice en 1824. Después de
muerto el padre Lacunza se hicieron varias ediciones de su
obra.
En las colonias americanas del sur, que, por diversas
razones, no se desenvolvieron dentro del mismo ritmo de
progreso que las del norte, también se producen
importantes acontecimientos culturales durante el ilustrado
reinado de Carlos III. Veremos a continuación algunas
fases del referido período en dichas colonias.
En Buenos Aires –dice Juan María Gutiérrez (55)– los
140

estudios superiores se remontan sólo hasta el año 1773, que
es la fecha más antigua sobre la que se tiene documentos.
El conocido colegio de San Carlos, o Carolino, fue fundado
en 1783, bajo el reinado de Carlos III, y estuvo a cargo del
clero secular.
La enseñanza de la filosofía –que es la que rastreamos en
el presente trabajo– data de 1773, año en que se inauguró el
primer curso bajo la dirección de Carlos José Montero. Las
ideas avanzadas que ya entonces se tenía acerca del
carácter e importancia de la filosofía, las encontramos
consignadas en los informes emitidos por los cabildos
eclesiásticos y secular en el año 1771, relativos al
establecimiento de la universidad que reiteradamente se
solicitaba a la corona española. Así, en el informe del
primero de dichos cabildos, se decía que los profesores “no
tendrán obligación de seguir sistema alguno determinado,
especialmente en la Física, en que se podrán apartar de
Aristóteles y enseñar, o por los principios de Cartesio o de
Gassendo o de Newton, o de algunos de los otros sistemáticos, o
arrojando todo sistema para la explicación de los efectos
naturales, seguir sólo la luz de la experiencia por las
observaciones y experimentos en que tan útilmente trabajan las
academias modernas...” (56)
A su vez, el cabildo secular expresaba. “La Filosofía o
amor a la sabiduría es el estudio de la naturaleza, tanto más
esencial cuanto es proficua su penetración, particularmente si se
busca esta a la luz de la experiencia y bajo las formas que el gusto
moderno ha introducido últimamente en las escuelas”. (57) Con
razón Gutiérrez, considerando el estado de atraso en que se
encontraba la enseñanza de la filosofía en España por aquel
entonces, calificó de “atrevidos innovadores” a los
canónigos argentinos que en tal forma trataban de
emanciparla de toda autoridad.
Pero en la práctica, y dada la formación escolástica de
los encargados de la enseñanza en el colegio Carolino,
vemos que esta, lejos de seguir las modernas inspiraciones
que animaron a los miembros de los cabildos en sus
141

informes, se vuelve cada vez más anacrónica y los estudios
en el colegio van perdiendo importancia y reputación.
Alejandro Korn, refiriéndose a los cursos de lógica que allí
dictaba el doctor Chorroarín, a la sazón profesor de
filosofía, escribe lo siguiente: “El pequeño tratado se inicia con
consideraciones generales sobre la filosofía y su importancia, de
un infantilismo sorprendente; y con poco método y menos criterio
pasa luego a la exposición de la lógica preceptiva, con sus
sutilezas ingenuas, sus formalismos estériles, sus distingos y
verbalismos innocuos”. (58)
La información que sobre la filosofía moderna tenía
Chorroarín era menos que regular. Consideraba escépticos
a Hobbes y Spinoza y no alcanzaba a comprender el valor
de la duda cartesiana, “lo que no obsta a que se apropie –dice
Korn– uno que otro argumento de Descartes, así sobre la verdad
de las proposiciones evidentes o cuando funda en la veracidad
forzosa a Dios la realidad del universo sensible”. (59)
En el Uruguay –dice Ardao–, el país de América donde
más tarde se organizó la enseñanza superior, porque fue el
último en ser efectivamente colonizado, no se conoció la
escolástica en la forma cerrada y ortodoxa como en otros
centros del continente. “Comenzada su enseñanza a fines del
siglo XVIII, cuando se hallaba ya en plena decadencia, el
liberalismo de la época le infundió desde el primer momento su
espíritu innovador.” (60)
La enseñanza superior en Montevideo sólo se inició en
1787, en el Convento de San Bernardino, con la creación de
una cátedra de filosofía escolástica que estuvo a cargo de
Fray Mariano Chambo. Muy poco se sabe acerca del curso
dictado por Chambo, pues sólo ha quedado una hoja suelta
de texto latino, relativa a un acto público de filosofía a
cargo de uno de sus discípulos, y versa exclusivamente
sobre lógica, la que “es tratada de acuerdo con el espíritu
silogístico tradicional, sosteniéndose las doctrinas de Duns
Escoto, el patrono filosófico de la orden franciscana”, al decir de
Ardao. (61)
Pero el representante más caracterizado de la enseñanza
142

de la filosofía en el Uruguay fue José Benito Lamas, quien
ocupó dicha cátedra, aunque en forma discontinua, hasta el
año 1836. Lamas imprimió a los estudios filosóficos en el
Uruguay un marcado acento escolástico, pese a que un
avanzado reglamento de enseñanza recomendaba a
Condillac para los cursos de lógica y metafísica.
Todavía con Alejo Villegas, un doctor en teología de la
Universidad de Córdoba que fue nombrado profesor de
filosofía, la escolástica se mantiene firme en los cursos de
metafísica. Pero en los de lógica se permite ya exponer
algunas ideas eclécticas, apartándose completamente de
Aristóteles en los de física para adherirse a las modernas
doctrinas de Copérnico, Kepler y Newton.
La Universidad de Chuquisaca fue, sin lugar a dudas, el
centro cultural de mayor importancia del hemisferio sur
del continente en la segunda mitad del XVIII. Su influencia
abarcó no sólo al Alto Perú, sino a la extensas provincias
del Río de la Plata, habiéndose formado en sus claustros los
doctores que actuaron en la revolución de mayo.
Hacia dicha época intervinieron en Chuquisaca dos
ilustres pensadores españoles que, en cierta manera, fueron
espíritus disímiles. El primero fue el arzobispo San Alberto,
profundo conocedor de las Sagradas Escrituras y de los
Padres de la Iglesia. Sobre los indios que formaban su
diócesis tenía San Alberto juicios muy desfavorables. Con
respecto a la religión profesada por estos, decía: “Es una
religión, por lo general, exterior, superficial y no más que de boca.
Ellos rezan, pero sin atención, sin recogimiento, sin inteligencia
y por una especie de cumplimiento a que los ha reducido la
costumbre”. (62) Su obra más conocida fue el llamado
Catecismo de San Alberto, que constituye una tentativa –
aunque estéril por cierto– de justificar el absolutismo de la
corona española en tiempos de suma gravedad para la
misma. Dicha obra fue reeditada varias veces y hasta
vertida al italiano en Roma. Más de medio siglo después –
en 1862– fue vuelta a reeditar, con algunas modificaciones
para adaptarla al sistema político de la época, por orden
143

del presidente del Paraguay, Carlos Solano López.
La personalidad de Victoriano de Villava, fiscal de la
Audiencia de Charcas, contrasta con la del anterior,
especialmente en su posición con respecto al problema del
indio y en materia de política colonial. Con el propósito de
defender a aquel, Villava publicó el Discurso sobre la mita de
Potosí, trabajo que dio motivo para una ruidosa
controversia. Luego, en sus Apuntes para la reforma de
España, de 1797, propugnaba Villava cambios
fundamentales en las relaciones de la metrópoli con sus
colonias como el único remedio para evitar los graves
acontecimientos políticos que ya se presentía en la época.
“Para las colonias americanas indicaba la conveniencia de
suprimir los virreyes y de someterlas a la autoridad de audiencias
compuestas tanto de españoles como de americanos, evitándose
así la absorción que los españoles hacían de todas las funciones
públicas.” (63)
Villava, “el precursor de la emancipación de América”,
como lo llamó Ricardo Levene, realizó una crítica al
escolasticismo de la Universidad de Chuquisaca, semejante
a la que en España hizo Feijóo, y en México y Cuba, Alzate
y Caballero. “¿Puede aspirar a culta una nación –decía el fiscal
de la Audiencia– que apenas tiene enseñanza de las verdaderas
ciencias y tiene infinitas cátedras de escolásticas? ¿Puede ser
culta sin geografía, sin aritmética, sin matemáticas, sin química,
sin física, sin lenguas madres, sin historia, sin política en las
universidades; y sí sólo con filosofía aristotélica y con leyes
romanas y cánones, teologías escolástica y medicina peripatética?
144

Capítulo III
LA FILOSOFÍA MODERNA
En las páginas anteriores hemos podido apreciar que ya
en el siglo XVIII se conocieron en las colonias americanas
algunas de las direcciones principales del pensamiento
moderno. Sin embargo, la línea escolástica no se quebró,
sino que fue decreciendo en importancia a medida que la
nueva filosofía se extendía hacia campos cada vez mayores.
La renovación de la enseñanza sólo se pudo realizar en la
época de la constitución de los estados independientes –
siglo XIX– y merced a la acción de algunos espíritus que en
forma decidida acometieron la empresa. De todos modos,
hubo de trabarse una lucha entre los partidarios de la
renovación educativa y los incansables sostenedores de la
tradición. Las polémicas periodísticas de dicha época nos
informan del apasionamiento con que se discutieron las
nuevas bases filosóficas de la educación. De hecho sí se
había ingresado a una etapa en la que se produciría la
disolución progresiva del escolasticismo, último reducto de
sistema absolutista que acababa de ser abatido.
Es natural que la preocupación principal en dicho
período de organización estuviera encaminada a buscar
soluciones de carácter político. La reciente formación de los
estados independientes exigía que se reflexionara
profundamente sobre materias de este orden, ya que la
suerte de los nacientes países dependía en gran medida del
sistema de gobierno que adoptaran. En esta forma se
estudiaron los filósofos políticos y sociales, tales como
Locke, Rousseau, Montesquieu, Helvecio, Bentham, etc.,
cuyas doctrinas eran apreciadas en relación con las
necesidades y circunstancias de dichos países.
145

Lo que se perseguía, pues, en la filosofía de esa época,
no era la novedad metafísica por mero afán de erudición.
Un interés pragmatista regulaba la elección de los filósofos
que entonces se leían. Existía una necesidad concreta que
imponía los temas sobre los que debería trabajarse. Esto
explica también que la filosofía se hubiera decidido, antes
que por los grandes sistematizadores, por los divulgadores
del pensamiento de estos. Había premura. Se necesitaba
ideas accesibles y realizables más que teorías abstractas.
Por eso se fue a la filosofía política y social de los
enciclopedistas y a las doctrinas de los economistas del
siglo XVIII, principalmente.
En tales circunstancias, veremos cuáles fueron las
principales direcciones del pensamiento moderno que
llegaron a imponerse en Latinoamérica.
1. La ideología
En Francia, como es sabido, se operó hacia fines del
siglo XVIII un movimiento filosófico que tuvo sus raíces en
Condillac y cuya significación radicaba en la política y en el
interés por los problemas educativos.
Destutt de Tracy (1754-1836), que con Cabanis tuvo una
gran influencia en América, fue el autor de los conocidos
Elementos de Ideología, obra compuesta de la Ideología, la
Gramática General, la Lógica y el Tratado sobre la Voluntad, y
publicada entre 1801 y 1815.
Combatiendo la restauración religiosa que por aquella
época se operaba en Francia, De Tracy escribía: “La teología
es la filosofía de la infancia del mundo; ya es hora de que deje el
sitio a la de su edad de razón; es la obra de la imaginación, como
la mala física y la mala metafísica, nacidas con ella en tiempos de
ignorancia y que le sirven de base, mientras que la otra filosofía
está fundada en la observación y la experiencia”. (64)
La influencia que tuvo De Tracy fue muy grande, sobre
146

todo en los países liberales. Jefferson, presidente de los
Estados Unidos, fue su amigo y mantuvieron
correspondencia por veinte años. A propósito de los
Elementos de Ideología, escribió en 1818: “Espero que este libro
será el manual de nuestros estudiantes, de nuestros hombres de
Estado y hará que entre nosotros progrese una ciencia en la que
tantos errores hemos cometido”. (65)
En los países latinoamericanos, la Ideología dejó sentir su
influencia en Cuba, México, Argentina, Uruguay, Chile,
Bolivia, etc. Veremos las vicisitudes que sufrió aquella y
quiénes fueron sus representantes más destacados.
En Cuba, después de la acción reformadora de José
Agustín Caballero, de quien ya nos ocupamos antes, le
correspondió al padre Félix Varela continuar con dicha
labor. Ha sido resaltada la coincidencia de que en Cuba
sean dos representantes de la Iglesia los que realicen la
reforma de la enseñanza de la filosofía.
Varela, que fue profesor de filosofía en el Seminario de
San Carlos, desde 1811 hasta 1820, además de combatir el
método escolástico en la enseñanza de la filosofía,
afirmando que “la experiencia y la razón son las únicas fuentes
o reglas de los conocimientos en esta ciencia”, propugnó la
implantación de los estudios de física y química, así como
el empleo del español en vez del latín para los cursos. La
filosofía moderna, desde Descartes hasta Destutt de Tracy,
fue ampliamente expuesta en sus cursos.
Contrario a todo escolasticismo, manifiesta su
desacuerdo con el principio de autoridad cuando dice que
esta es “una veneración irracional, que atrasa las ciencias,
ocultando muchos su ignorancia bajo el frívolo pretexto de seguir
a los sabios”. Además, expresaba en forma laica que “la
autoridad de los Santos Padres en cuestiones filosóficas es la
misma que la de los filósofos que ellos seguían”. (66)
José de la Luz y Caballero (1800-1862) fue en Cuba, poco
tiempo después de Varela, el representante más destacado
de la filosofía de mediados del siglo XIX. Sus trabajos
tienen como principal preocupación el problema del
147

método, cuestión que se plantea en la mayoría de sus
escritos. En este aspecto sigue con gran entusiasmo a Bacon
e incita a los cultivadores de las ciencias del espíritu,
diciéndoles que “vengan a aprender no sólo cosas, sino
métodos para examinar y descubrir otras cosas”.
Considerando el estado de atraso en que se encuentran
las ciencias del espíritu con respecto a las de la naturaleza,
pese a tantos siglos que las viene cultivando el hombre,
cree encontrar el motivo de dicho atraso en no haberse
introducido en ellas el método de la observación y de la
experiencia, que fue el que hizo progresar a las ciencias
físicas y naturales, especialmente en la época moderna.
Este experiencialismo de José de la Luz lo lleva a
considerar a la lógica como un resultado de las ciencias
naturales, rechazando también el carácter a priori de las
matemáticas. Para él, espacio y tiempo son concebidos a
posteriori y provienen de experiencias inconscientes que el
hombre ha realizado desde tiempos inmemoriales. Con
Locke, rechaza el innatismo y, refiriéndose a su escuela
empírica, dice que “cierra las puertas a toda tentativa
ontológica, pero las abre de par en par a todo medio legítimo de
investigación”. (67)
En Buenos Aires el tránsito del escolasticismo a la
filosofía moderna se produce en el año 1819, por obra de
Juan Crisóstomo Lafinur, un autodidacta que había
realizado algunos estudios en la Universidad de Córdoba.
Lafinur conocía a Galileo, Descartes, Newton, etc., con
algunas de cuyas doctrinas reemplazó al aristotelismo. El
sensualismo de Condillac y el ideologismo de Cabanis y
Destutt de Tracy atrajeron sí mayormente su atención. La
influencia condillaciana está patente en los siguientes
párrafos de una de sus lecciones: “El que nació sin el órgano
de la vista no tendrá idea de la luz y los colores; el que nació sin
oído no puede tenerla del sonido; en una palabra, si naciera algún
hombre sin sentido alguno, este hombre no conocería un solo
objeto de la naturaleza”. (68)
El efecto que produjeron en el público los exámenes
148

elativos a la primera parte del curso de Lafinur fue del
mayor escándalo. Una ruidosísima polémica periodística se
derivó de los mismos, y todo terminó separando al
profesor de la cátedra.
Lafinur no había sido, con todo, un sensualismo
acabado. Su admiración por el racionalismo cartesiano es
explícita en los siguientes párrafos: “Este es el primer juicio
que podemos hacer con seguridad: nosotros estamos seguros de
que sentimos. Tuvo razón Descartes cuando dijo: “Yo pienso;
luego existo”. Esta sublime concepción ha colocado toda ciencia
humana sobre su verdadera base primitiva y fundamental”. (69)
Pese a la separación de Lafinur de la cátedra de filosofía,
no por ello desapareció la enseñanza de la ideología en la
Argentina. Todo lo contrario, inaugurada por Rivadavia la
Universidad de Buenos Aires en 1821, vemos que contó
desde un comienzo con la cátedra de filosofía, que vino a
ser denominada de ideología. Para regentarla fue
nombrado el presbítero Manuel Fernández Agüero, que
había sido profesor de filosofía escolástica en el Carolino
antes de la revolución libertadora. Fernández Agüero había
sufrido, sin embargo, una profunda evolución intelectual
durante el período de receso, pues vino a proseguir en la
Universidad la tradición filosófica de Lafinur. En 1824
publicó la primera parte de sus lecciones, bajo el título de
Principios de Ideología, Elemental, Abstractiva y Oratoria,
lecciones que dividía en tres partes: Lógica, Metafísica y
Retórica. (70)
No tardó la reacción escolástica en hacerlo blanco de sus
ataques, como antes lo había sido Lafinur. En esta forma, y
después de algunas dificultades que tuvo con las
autoridades universitarias por la publicación de sus cursos,
se vio obligado a retirarse de la cátedra en 1828.
Pero todavía hubo de prolongarse la enseñanza de la
ideología en Buenos Aires hasta 1842, año en que murió el
doctor Diego Alcorta, que fue el que substituyó a
Fernández Agüero en la cátedra de filosofía.
Alcorta, que había concurrido a las clases de Lafinur,
149

era, ante todo –dice Korn–, discípulo de Condillac, al que
completaba con Cabanis, cuya tendencia filosófica le atraía
como médico y alienista.
Definía Alcorta su posición doctrinal diciendo que “la
palabra filosofía no puede determinar otra cosa que el estudio del
entendimiento humano y sus procederes. No se busquen, pues,
en nuestros cursos las cuestiones de una alta filosofía”.
Convencido Alcorta de la ley del progreso, escribía: “El
espíritu humano se perfecciona día a día. En las ciencias de
hechos, en las experimentales, y aun en las de puro razonamiento,
es de rigurosa necesidad que los siglos posteriores sean más
aventajados en saber que los anteriores, a menos que se rompa el
hilo de la tradición, pues el aumento de las ideas rectifica
gradualmente los métodos y la perfección de los métodos rectifica
a su vez los medios de conocer la verdad. Los hombres, por
consiguiente, valdrán cada vez más a medida que sean más
instruidos”. (71)
En el Uruguay, la ideología tardó en llegar a la cátedra
por más que en los medios cultos ya se conocía la obra de
Destutt de Tracy. Un extranjero –Salvador Ruano– fue
nombrado profesor de filosofía en 1838, y organizó el curso
de acuerdo con los principios de la ideología.
De conformidad con el Reglamento de Enseñanza de
1836, que recomendaba también a Condillac, el curso de
filosofía debía abarcar cuatro partes: lógica, metafísica,
física general y retórica. Ruano organizó, pues, el primer
curso, que versaría sobre lógica, siguiendo el plan de la
obra de Destutt de Tracy, obra que además sirvió de texto
para las clases. La enseñanza de Ruano, que representó en
el país el tránsito de la escolástica a la filosofía moderna,
fue breve, pues sólo duró el citado año. Posteriormente,
Ruano volvería sí a llamar la atención con la ruidosa
polémica que sobre la orientación ideológica del curso
mantuvo con Juan Bautista Alberdi.
En Chile, hasta antes de 1830, la filosofía moderna no
había tenido cabida en la enseñanza oficial. Fue entonces,
con la fundación del Liceo de Chile por don José Joaquín de
150

Mora, cuando se resolvió dirigir la educación en un sentido
científico y liberal. Para dicho propósito se anunciaba en el
reglamento del referido liceo que deberían explicarse el
Tratado de Ideología de Destutt de Tracy, así como las
principales ideas de Platón, Aristóteles, Descartes,
Malebranche y de la escuela escocesa. (72) Parece que el
mismo De Mora se ciñó en sus cursos a seguir las lecciones
de Laromiguière.
Ventura Marín, profesor del Instituto Nacional de
Santiago, se propuso hacia la misma época modificar la
enseñanza de la filosofía a fin de liberarla de los rígidos
moldes del escolasticismo. Para dicho propósito escribió,
en colaboración con José Miguel Varas, profesor del mismo
Instituto, sus Lecciones de Ideología, compuestas de una
historia elemental de la filosofía, una historia de la
ideología propiamente dicha, una sección de gramática
general y una de lógica. (73)
En Bolivia la ideología fue declarada enseñanza oficial
mediante el “Reglamento orgánico para los colegios de
ciencias y artes”, dictado en 1827 por el mariscal Sucre. En
su artículo 94, decía el Reglamento: “La Ideología se estudiará
dividiéndola en cuatro exámenes, por la obra de Destutt de Tracy.
El 1º será de ideología propiamente tal; el 2º de la gramática en
general; el 3º de la lógica, y el 4º del tratado de la voluntad”.
Asimismo, por el referido Reglamento se ordena el estudio
de Holbach y Bentham en el capítulo de las ciencias
morales. (74)
2. El positivismo
En los países americanos las doctrinas positivistas
tuvieron gran acogida. Ellas influyeron en la educación, la
política y la cultura general. Hubo toda una generación
que, en una u otra medida, se orientó bajo sus principios.
Aun los representantes del antipositivismo, que actuaron a
comienzos del presente siglo, fueron casi todos ellos
151

emocionalmente positivistas.
Es indudable que el positivismo abarca la parte más
interesante de la historia de las ideas en los países
latinoamericanos. Las mentes más poderosas y ricas en
pensamiento de vivo contenido filosófico fueron, casi todas
ellas, de extracción positivista. Alejandro Korn va aún más
lejos al hablarnos de un positivismo de origen autóctono.
“cuando tuvimos noticias del sistematizado positivismo europeo
–escribe–, el nuestro era ya viejo.” (75) Quienes lo
representaban “no eran filósofos ni se ocupaban de resolver
problemas abstractos –agrega–; estaban frente a problemas
concretos de la cultura argentina y, encarándolos valientemente,
señalaron el rumbo que habríamos de seguir”.
El positivismo en la Argentina tuvo, como en casi todos
los países latinoamericanos, una importancia que rebasa los
límites de su interés puramente filosófico o científico. Por
dicha razón ha escrito Francisco Romero que “antes del
positivismo no hubo filosofía entre nosotros en cuanto función
social, en cuanto preocupación intelectual generalizada”.
Además, considera que una buena parte del trabajo
filosófico en su país durante los últimos años ha consistido
en una crítica, en una refutación, si se quiere, del
positivismo. El mismo Romero ha intervenido, aunque con
menos insistencia que otros, como advierte, en la polémica
antipositivista.
Juan Bautista Alberdi, emigrado al Uruguay bajo la
dictadura de Rosas y, sin duda alguna, el más destacado
representante del positivismo argentino, escribía en
Montevideo en 1841: “No hay, pues, una filosofía universal,
porque no hay una solución universal de las cuestiones que la
constituyen en el fondo. Cada país, cada época, cada filósofo ha
tenido una filosofía peculiar, que ha cundido más o menos, porque
cada país, cada época y cada escuela ha dado soluciones distintas
a los problemas del espíritu humano... Así la dirección de nuestro
estudio será, más que en el sentido de la filosofía especulativa, de
la filosofía en sí, en el de la filosofía de aplicación, de la filosofía
positiva y real, de la filosofía aplicada a las instituciones sociales,
152

políticas, religiosas y morales de estos países... La abstracción
pura, la metafísica en sí, no echará raíces en América. Nuestra
filosofía, pues, ha de salir de nuestra necesidad”. (76)
Dentro ya de un positivismo sistemático y doctrinal,
sobresale en la Argentina la figura del doctor Alfredo
Ferreira, que representa el positivismo comtiano en su
forma más acusada. “A la otra dirección del positivismo, la que
reconoce su fundador en Spencer –dice Romero–, no le fue dado
contar con un hombre que aunara, como Ferreira, el fervor
doctrinario y la capacidad proselitista y aglutinadora.” (77)
Ferreira no publicó ningún libro, sino artículos y
folletos. Sus trabajos dispersos fueron recogidos después
de su muerte y publicados en 1944 bajo forma de libro. Si
bien Ferreira consideraba a Comte como al mejor filósofo
moderno, y de él tomó mucho de su pensamiento, no lo
hizo sí de una manera dogmática y consideró más bien que
el positivismo debería ir hacia un neopositivismo, un
positivismo amplio y flexible que se adaptara a las
exigencias de los tiempos. (78)
Ferreira fundó en Corrientes la revista La Escuela
Positiva, en cuyo programa se decía –con palabras propias–
que el positivismo “es la ciencia espiritualizada, naturalizada y
generalizada”. Tiempo después, en Buenos Aires, organizó
con un grupo de amigos el Comité Positivista Argentino,
que funcionó desde el año 1924 hasta su muerte, ocurrida
en 1938, y que editó la revista El Positivismo. Se debe notar
también que Ferreira aceptó de Comte la “religión de la
humanidad”, caso excepcional en nuestros países y que sólo
en el Brasil y Chile ha tenido paralelo.
La influencia que el positivismo tuvo en México fue
mucho mayor que en los demás países de habla hispánica.
Por un lapso de cuarenta años se enseñoreó de la
educación, la política y la cultura general mexicana.
Combatido desde los sectores clericales y conservadores, se
mantuvo merced a que las soluciones que proponía
parecían encajar en la realidad socio-política que
confrontaba México en la segunda mitad del siglo XIX.
153

Gabino Barreda, que en París había escuchado los cursos
de Comte y se había convertido a las nuevas doctrinas, fue
quien introdujo en México el positivismo francés. A este
respecto, dice Leopoldo Zea: “Con gran inteligencia, Gabino
Barreda acomodó la doctrina positiva a la historia de México;
pero no sólo hizo una adecuación de carácter general, sino que
dicha adecuación fue hecha con vistas a las circunstancias que
primaban en el año de su discurso. La Oración Cívica de
Gabino Barreda fue pronunciada en unas determinadas
circunstancias históricas...” (79) Más adelante, refiriéndose al
aspecto político del positivismo mexicano, escribe Zea: “Por
lo pronto, el positivismo se presentaba como adecuado
instrumento para establecer el orden liberal. Gabino Barreda
alteraría la divisa comtiana, Amor, Orden y Progreso...,
diciendo “Libertad, Orden y Progreso; la libertad como medio,
el orden como base y el progreso como fin”. Libertad era la nueva
categoría con la cual Barreda alteraba la divisa comtiana. En esta
categoría expresaba Barreda el ideal liberal. La ideología de los
liberales mexicanos quedaba recogida en la divisa adoptada por
Barreda”. (80)
En el terreno educacional, que era el que más interesaba
a Barreda, las teorías de Comte se vieron realizadas
prácticamente, y así tenemos que el plan del positivista
mexicano, que habría de implantarse en la Escuela
Nacional Preparatoria, consistía en la enseñanza de las
ciencias positivas escalonándolas desde las matemáticas
hasta la sociología, tal cual se encontraban jerarquizadas en
la clasificación comtiana. (81)
Uno de los resultados de la acción del positivismo en
materia educacional fue la exclusión de la enseñanza de la
filosofía en las escuelas oficiales. La Iglesia, que mantenía
las cátedras de filosofía en los colegios dependientes de
ella, junto con los conservadores, combatieron largamente
al positivismo desde periódicos y revistas. Piensa Ramos
que el positivismo no desaparecía, entre otras causas,
porque no se lo combatía desde su propio terreno –el de la
filosofía–, sino desde la política y la religión.
154

Fue necesario esperar hasta el presente siglo para que
los ataques al positivismo tuvieran éxito. Al Ateneo de la
Juventud, constituido hacia 1908 por las figuras más
brillantes de la época, le correspondió jugar el papel
principal. Por esos años, al restaurar la Universidad
Nacional de México, el maestro Justo Sierra decía en su
discurso inaugural, desautorizando al positivismo: “Una
figura de implorante vaga hace tiempo en derredor de los templos
serenos de nuestra enseñanza oficial: la filosofía; nada más
respetable ni más bello...” (82)
Pedro Henríquez Ureña, el gran maestro dominicano,
que durante tanto tiempo vivió en México, fue, más que un
miembro del Ateneo de la Juventud, su guía espiritual.
Todos reconocían en él su gran capacidad y su información
siempre al día acerca de las últimas novedades del
pensamiento europeo. Como que fue él quien primero
reaccionó contra el positivismo –con el único antecedente
del historiador Emeterio Valverde Téllez– desde el plano
de la filosofía misma. Antonio Caso y los demás miembros
del Ateneo actuaron al conjuro de sus sugestiones. Han
sido muy explotados los dos notables artículos que escribió
sobre el positivismo, y que a la postre determinaron el
nuevo rumbo que seguiría la enseñanza de la filosofía en
México.
En Bolivia, el partido liberal, organizado en las
postrimerías del siglo pasado, fundó sus doctrinas sobre las
bases del positivismo de la época. En esta forma
empezaron a discutirse las ideas positivistas desde el
terreno de la política. Pero en el plano puramente
especulativo no contó con representantes destacados y todo
se limitó a la labor de algunos divulgadores.
En la Universidad de Chuquisaca se produjo, hacia
dicha época, un interesante movimiento renovador iniciado
por el profesor Benjamín Fernández. A las enseñanzas
positivistas de Fernández se plegó un importante grupo de
profesores, que trabajó activamente por las nuevas ideas
desde la prensa y el libro.
155

Frente a los positivistas formaron filas los conservadores
en alianza con la Iglesia. Mariano Baptista escribía en un
periódico, en 1877: “Como nuestros mayores hicieron su Biblia
de Voltaire y Rousseau, muchos jóvenes del día buscan
generalmente la infalibilidad en Prudhon, Renan, Darwin,
Draper y el resto”. De Renan decía: “Es más soportable al befa
volteriana que el homenaje vulpino de este hombre. Con su
invariable marcha en zigzag, me repugna ese literato de blasfemia
untuosa, seco de alma, de insondable egoísmo, hábil estilista, rico
de imaginación, que ha pervertido almas jóvenes, lanzándolas en
la indecisión, idiotamente distraídas, sin fuerzas para arrostrar y
resolver el terrible problema de sus destinos”.
El arzobispo de Chuquisaca, Miguel de los Santos
Taborga, combatió también a los positivistas desde la
prensa. “La antifilosofía a que M. Augusto Comte dio el hombre
de positivismo –escribía– no es otra cosa que el materialismo
antiguo, presente bajo formas y nombres nuevos. Los verdaderos
padres del positivismo son Leucipo, Demócrito, Zenón, Epicuro;
hay, sin embargo, una diferencia bien marcada entre las doctrinas
de estos y el moderno materialismo: hacían mal uso de la razón,
pero no la desconocían; enseñaban errores monstruosos sobre las
grandes cuestiones, pero no intentaban suprimirlas. El
positivismo es, pues, un paso adelantado hacia las más espantosas
tinieblas intelectuales, pues es la negación de las verdades de
orden intelectual y moral.” (83)
En el presente siglo, el positivismo en Bolivia contó con
una figura que lo representó genuinamente. Tal fue Ignacio
Prudencio Bustillos (1895-1928), profesor de filosofía
jurídica de la Facultad de Derecho de la Universidad de
Chuquisaca.
Prudencio Bustillos publicó en 1923 su libro Ensayo de
una Filosofía Jurídica, en el que se demuestra partidario del
positivismo cientificista. “Leed –decía– El Porvenir de la
Ciencia, de Renan; la Introducción a la Medicina
Experimental, de Claudio Bernard; las obras tan populares y a
la vez tan rigurosamente científicas de Poincaré y de Le Dantes;
ved, sobre todo, los admirables y constantes descubrimientos de
156

las ciencias desde hace cincuenta años y decidme si no trasciende
de todo esto un soplo optimista que derriba los linderos
artificiales opuestos a la investigación científica.”
Esto llevó a Prudencio Bustillos a criticar el tipo de
educación que se impartía en las universidades bolivianas,
combatiendo el retoricismo estéril que imperaba en las
mismas. Con tono pragmático, exigía urgentemente la
reforma educativa hacia un sentido práctico. “El país
necesita menos letrados y más técnicos, agrónomos, peritos
mercantiles, mineros”, escribía.
Pese a su posición rigurosamente positivista, Prudencio
Bustillos compartía con Ingenieros la posibilidad de una
metafísica construida sobre bases científicas. “La metafísica
positiva –escribía–, frase que hace algunos años no habría tenido
sentido, se forja sin salir de la información científica por medio de
hipótesis que deben ser consideradas como las últimas
deducciones, las más generales y abstractas del conocimiento
experimental.”
En el Brasil, como repetidas veces se ha dicho, el
positivismo encontró su “segunda patria”. Influyó en la
política de una manera activa, pues al ser creada la
República en 1889, después que el partido militar destronó
a Don Pedro II, los positivistas propusieron las soluciones
que creyeron más convenientes para la organización del
país. Estas soluciones estaban ajustadas a las teorías
políticas de Augusto Comte.
El centro más importante desde que se difundió el
positivismo fue la Escuela Militar de Río de Janeiro, donde
a la sazón enseñaba Benjamín Constant Botelho de
Magalhaes. Este, en 1873, declaró su adhesión a las nuevas
doctrinas, lo que contribuyó a que un grueso núcleo de
profesores y alumnos de la referida escuela abrazara el
positivismo. Tres años después, en 1876, se fundó la
primera sociedad positivista, que contó, entre otros
miembros, al mencionado Benjamín Constant, Miguel
Lemos y Teixeira Mendez. (84)
Al igual que en Francia, los positivistas brasileños se
157

escindieron en dos grupos: de un lado, los ortodoxos, que,
siguiendo a Comte, profesaron tanto sus ideas filosóficas
como la religión de la humanidad. Del otro, los
heterodoxos, que seguían con Littré sólo el aspecto
filosófico del comtismo, rechazando el culto del Gran Ser.
Miguel Lemos, que en un comienzo perteneció a los
heterodoxos, en un folleto publicado en 1877 incitaba a la
juventud a seguir las enseñanzas de Littré, evitando “ser
fascinada por el rostro angélico de Clotilde de Vaux, la Santa
Señora de la nueva religión, y por las narraciones entusiastas de
Robiner, el evangelista de la Iglesia de Comte”.
Pero, con motivo de un viaje a París, en 1879, tuvo la
oportunidad de conocer personalmente a Littré y de
desilusionarse del mismo. “Littré –escribía Lemos– no era
un jefe de escuela, ardiente, incansable en promover la
regeneración universal enseñada por el Maestro, sino un erudito
seco, aislado en su gabinete, sin ninguna acción social.” (85)
En esta forma, Lemos se convirtió al positivismo
ortodoxo y, de regreso a Río de Janeiro, fundó con Teixeira
Mendes –a quien también convirtió– la Iglesia Positivista
en 1881. Lemos fue nombrado jefe de la aludida Iglesia y a
ella dedicó su mayor fervor e inteligencia.
Dentro de la línea del positivismo heterodoxo sobresale
la figura de Luis Pereira Barreto, nacido en Río de Janeiro
en 1840 y muerto en 1923. Pereira Barreto estudió medicina
en Bélgica, donde recibió las influencias del positivismo
que imperaba en las universidades europeas hacia dicha
época. A su regreso al Brasil, publicó el libro La Filosofía
Teológica (1874), que debería constituir la primera parte de
una obra más voluminosa anunciada con el título general
de Las Tres Filosofías. Posteriormente publicó en Sao Paulo
la Filosofía Metafísica y, por último un folleto titulado
Filosofía y Teología.
Pereira Barreto enjuició severamente la realidad
sociopolítica brasileña desde el ángulo que le ofrecía la
sociología comtiana. Fueron muy interesantes las críticas
que hizo a la vida de su país, y una profunda desilusión
158

con las instituciones republicanas lo llevó a retirarse de la
política, en la que había intervenido en un comienzo. Pero
su actividad no por eso decayó. Fiel al espíritu del
positivismo cientificista, trabajó no sólo en el terreno de su
profesión –la medicina–, sino que realizó importantes
estudios que lo consagraron como a un auténtico
investigador.
Otro representante del positivismo en el Brasil fue
Tobías Barreto, nacido en Sergipe, en 1839, y muerto en
Recife en 1899, donde se desempeñaba como profesor en la
Facultad de Derecho.
Tobías Barreto ha sido considerado como el pensador de
mayor personalidad que tuvo el Brasil en la centuria
pasada. Su desmedido orgullo y combatividad han tornado
confuso su prestigio a través de la crítica. Fue un expositor
brillante y un polemista ágil y agresivo. En todos sus
escritos se trasluce un temperamento fuerte y un afán por
derrumbar todo cuanto no encajaba en el cuadro de sus
preferencias.
Barreto se inició en la filosofía hacia 1868, como
partidario del eclecticismo francés, al que un año más tarde
combatió a raíz de su aproximación al positivismo, que
divulgó en los estados del norte del Brasil mediante una
serie de artículos. Sin embargo, su adhesión a Comte y a su
escuela permaneció sujeta a ciertas limitaciones. “Teniendo
en alta estima –escribía Barreto– la concepción grandiosa del
positivismo, hacemos, sin embargo, algunas reservas importantes
y no podemos, por lo tanto, declararnos su fiel discípulo.” (86)
Poco tiempo duró, sin embargo, su aproximación al
positivismo, pues en 1871 ya lo había desechado para
declararse partidario de una posición monista y
cientificista. Darwin y Haeckel fueron las fuentes
principales de su concepción biológica de la existencia.
Pero la metafísica, de la que se había burlado en su
breve período positivista, no fue ajena a sus
preocupaciones filosóficas. Reconocía la importancia de la
indagación kantiana sobre el problema del conocimiento,
159

concibiendo el universo, con Schopenhauer y Hartmann,
“como voluntad y fuerza al mismo tiempo”. “Como fuerza
aparece –decía–, como voluntad es; o, hablando en el lenguaje
de Kant, como fuerza es fenómeno; como voluntad, nóumeno.”
(87)
En el fondo de su conciencia se anidaba un vago
sentimiento religioso. Contra los materialistas y positivistas
que pretendían la paulatina desaparición de la religión,
escribía: “Decir que la religión no tiene raíces profundas en lo
más íntimo del alma humana es una calumnia psicológica”. Y
acerca de la divinidad de Cristo formulaba esta difícil
pregunta: “Si nadie sabe con seguridad quién es Dios, ¿cómo se
puede saber con certeza que Cristo no es Dios?” Muy próximo a
Pascal, escribía: “Quien una vez halló a Dios en el fondo de su
corazón, no lo busca en el seno del Universo ni en los estériles
artificios de la lógica”.
Tobías Barreto manifestaba una admiración enorme por
el espíritu crítico y analizador del alemán, y no se cansaba
de enaltecerlo. Paralelamente despreciaba todo lo francés.
Pensaba que la ciencia y la filosofía divulgadas en francés
no eran sino “transposiciones a la llave de sol para uso de
diletantes” de las auténticas disciplinas germanas. Esto lo
hacía, según parece, para humillar a sus compatriotas, que
se informaban exclusivamente de libros franceses. Tal vez
eso también influyó en su separación del comtismo. Su
desmedido orgullo lo hacía olvidar que él también era
brasileño y que las críticas dirigidas a su país le alcanzaban
de rebote.
“No hay dominio alguno de la actividad intelectual –
escribía– en que el espíritu brasileño se muestre tan tímido, tan
frívolo e infecundo como en el dominio filosófico. Si en las otras
esferas del pensamiento somos una especie de antropoides
literarios, medio hombres, medio monos, sin ningún carácter
propio, sin expresión, sin originalidad, en el distrito filosófico es
peor todavía nuestro papel; no ocupamos lugar alguno, no
tenemos derecho a una clasificación.” Y en sus Estudios
Alemanes, añade todavía: “El Brasil padece de una especie de
160

estreñimiento cerebral; tiene ponzoña en el cerebro”.
En Chile, el positivismo siguió también el doble camino
de la ortodoxia comtiana y la heterodoxia littreana. Ambas
direcciones maduraron, sí, en el mismo ambiente y sin
fricciones entre los representantes de las mismas.
Fue en la Academia de Bellas Letras, fundada por José
Victorino Lastarria, en 1873, donde se empezó a discutir el
positivismo, que luego se difundiría mediante conferencias
y exposiciones a cargo de sus miembros. La orientación de
la Academia estaba claramente trazada en la primera de sus
bases, que decía: “La Academia de Bellas Letras tiene por objeto
el cultivo del arte literario, como expresión de la verdad filosófica,
adoptando como regla de composición y de crítica, en las obras
científicas, su conformidad con los hechos demostrados de un
modo positivo por la ciencia, y en las sociológicas y obras de bella
literatura, su conformidad con las leyes del desarrollo de la
naturaleza humana”. (88)
Eran miembros de la Academia, entre otros, algunos
antiguos liberales, como Diego Barros Arana, Miguel Luis
Amunátegui y Benjamín Vicuña Mackenna. Además,
colaboraron también, y con mucho entusiasmo, algunos
jóvenes, como Valentín Letelier y los hermanos Juan
Enrique y Jorge Lagarrigue. Todos ellos dieron
conferencias sobre el positivismo. La Academia se clausuró
en 1881. (89)
Funcionaba también en Santiago la Sociedad de la
Ilustración, fundada en 1872 por Arnoldo Montt y en la que
igualmente se desarrollaba una intensa actividad cultural.
Muerto Montt, dos años después, quedó Jorge Lagarrigue a
la cabeza de la institución. El tema del positivismo era el
que mayormente preocupaba a los jóvenes que se
agrupaban en ella. Las obras de Comte y Littré fueron
comentadas en charlas y conferencias públicas por algunos
de ellos.
José Victorino Lastarria sólo tardíamente conoció el
positivismo, y su entusiasmo se debió –dice Luis Oyarzún–
, antes que a la novedad de algún hallazgo, al hecho de
161

haber encontrado en el sistema la confirmación de sus
propias convicciones. “Creyó reconocerse en Comte y alcanzar
con él una estatura universal”, añade Oyarzún. (90) En
realidad, las coincidencias entre el pensamiento de Comte
y el de Lastarria en materias de orden social y político no
fueron escasas. Pero las diferencias también se hicieron
patentes. Lastarria defendió por encima de todo el ideal
liberal y combatió el poder espiritual que pretendía
establecer Comte con su nueva religión.
“Positivista fue en Chile Letelier –dice Oyarzún–; no
Lastarria, que no comprendió ni aceptó sino a medias la nueva
doctrina.” Como que en las obras de Lastarria posteriores al
conocimiento de Comte no se descubren cambios de
importancia. “Apenas si hay enriquecimiento de algunos temas
y modificaciones terminológicas –escribe Oyarzún–, entre las
cuales la más importantes es la introducción del término positivo
en el repertorio de sus palabras favoritas.” (91)
La línea ortodoxa del positivismo chileno se halla
representada principalmente por los hermanos Lagarrigue:
Juan Enrique, Jorge y Luis, que trabajaron en estrecha
colaboración desde un comienzo. Al lado de los hermanos
Lagarrigue, y desde la tribuna de la Academia de Bellas
Letras y de la Sociedad de la Ilustración, un grupo de jóvenes
los secundó en la tarea de divulgación de la doctrina.
Los Lagarrigue empezaron interesados por el aspecto
filosófico de la obra de Comte –que era el que mayormente
conocían– y por el pensamiento de Littré. Jorge Lagarrigue
escribía en su Diario (92) en 1875: “He continuado leyendo la
introducción de Litrré a su traducción a las obras de Hipócrates.
Cada vez quedo más admirado de esa vasta y profunda erudición
tan bien dirigida, tan bien aprovechada. Es verdaderamente un
modelo para todos los que quieran dedicarse a esta clase de
trabajo”. Y al día siguiente volvía a anotar: “¡Mañana voy a
tener a mi lado, en mi casa, al primer pensador de mi patria
(refiriéndose a Lastarria), por quien tengo tanto respeto y
admiración! ¡Mi contento y mi emoción son indescriptibles!
¡Cuánto quisiera que el anciano Littré pudiera contemplar por un
162

momento todo lo que está pasando en nuestro apartado país!
¡Cuánto placer y contento no experimentaría!”
La admiración de Jorge Lagarrigue hacia Littré pronto
habría de caer verticalmente. Lagarrigue viajó a París en
1876, para proseguir sus estudios de medicina, conociendo
allí al jefe de la heterodoxia positivista. La desilusión que
sufrió Lagarrigue de su antiguo maestro fue igual a la que
años después le estaba reservada al brasileño Lemos.
Paralelamente, Lagarrigue se dedicaba a estudiar el aspecto
religioso del comtismo. “Ahora que he comenzado a estudiar la
religión positiva –le escribía a su hermano Juan Enrique–, me
siento inclinado hacia ella, y mi antiguo maestro va perdiendo,
para mí, algo de su importancia filosófica. M. Littré, como
filósofo, se me aparece pequeño delante de la gigantesca figura de
Augusto Comte...; ya no me asusta la palabra religión.” (93)
Poco a poco Lagarrigue se fue convirtiendo a la
ortodoxia comtiana. En marzo de 1877 anota en su Diario:
“Cada día me voy inclinando más del lado de la religión positiva.
El sábado pasado compré los retratos de Augusto Comte y
Clotilde de Vaux”. (94) Pero, al mismo tiempo, iba
trabajando en el ánimo de su hermano mayor, Juan
Enrique, que en Santiago seguía fiel a Littré. “Por cartas no
espero llegar a convencerte de la verdad de nuestra doctrina”, le
decía en carta de agosto de 1879. Y dos meses después:
“¡Oh!, si tú pudieras venir aquí, muy pronto te convertirías
también. Pero, de todos modos, me parece imposible, Enrique, que
tú te quedes en medio del camino y no llegues a la única solución
posible que presenta el problema humano”. (95)
En las anotaciones de su Diario Íntimo se reflejaba su
desesperación frente a las reticencias del hermano. “Enrique
siempre refractario a nuestras ideas –anotaba–. No espero ya
modificarlo sino cuando vuelva yo a la patria querida.” (96) Sin
embargo, no necesitó esperar tanto tiempo, pues Juan
Enrique fue a París y allí se convirtió a la ortodoxia
positivista. “Enrique ha leído ya los dos primeros volúmenes de
la Política Positiva y va reconociendo la superioridad de
Augusto Comte”, escribía en febrero de 1881. (97) “Enrique
163

cada vez más positivista”, vuelve a anotar cuatro meses
después. (98) Pero al mismo tiempo iba trabajando en el
ánimo del menor de sus hermanos –Luis–, que se
encontraba en Santiago. “Enrique recibió de Luis una carta
también interesante... –anota en su Diario–. Se muestra
dispuesto al positivismo.” (99)
En esta forma, los tres hermanos Lagarrigue se
convirtieron en el eje sobre el que después iba a girar la
ortodoxia positivista chilena. Jorge Lagarrigue asistió en
París –como consta por su Diario– a cuantos cursos,
conferencias y reuniones positivistas se realizaban. Esto sin
descuidar sus estudios de medicina ni menos las visitas
regulares que hacía a los jefes del positivismo, como a
Littré en un comienzo, y luego a Laffitre, Robinet, etc.
Conoció a los brasileños Lemos y Teixeira Mendez, con el
primero de los cuales mantuvo correspondencia durante
varios años. (100) Lagarrigue era de un lirismo exagerado y
tenía una pasión exacerbada por el credo positivista. Se
volvió un fanático del nuevo culto y sublimó al maestro
hasta lo imposible. “Mme Robinet me regaló un madejo de
cabellos de Augusto Comte”, anotaba en su Diario con la
emoción de un enamorado. (101) Su abundante
correspondencia, así como su Diario Íntimo, están llenos de
exclamaciones delirantes, y mezcla en ambos los
sentimientos más nobles que tuvo –como su profundo
resentimiento con Littré–. Fue un verdadero apóstol y,
como a tal, una inquebrantable fe lo animaba para
proseguir en su labor catequizadora. Escribía cartas a todo
el mundo: jefes de gobierno, hombres de letras, gerentes de
empresas, etc.; todos fueron abordados por Lagarrigue
para conseguir de ellos su colaboración en beneficio de los
ideales románticos que sustentara Comte.
Muerto Jorge Lagarrigue, en 1894, cuando sólo tenía
cuarenta años de edad, no por eso decayó el positivismo en
Chile. Juan Enrique y Luis Lagarrigue lo prolongarían en el
presente siglo con redoblados esfuerzos. Las publicaciones
de ambos hermanos fueron muy abundantes y
mantuvieron un grupo activo alrededor del culto al Gran
164

Ser.
Juan Enrique murió en 1927 y Luis en 1949. Pero todavía
hoy se reúnen algunos viejos positivistas en la denominada
“Fundación Juan Enrique Lagarrigue” de Santiago –
equivalente a la Iglesia Positivista de Río de Janeiro–,
donde, además de una biblioteca especializada y la
colección de las obras que escribieron los tres hermanos, se
destacan un bronce de Augusto Comte y el retrato de
Clotilde de Vaux.
4. Las Figuras centrales (102)
I. ENRIQUE JOSÉ VARONA
El positivismo en Cuba contó con una figura que, por
muchas razones, ha sido considerada como una de las más
representativas de América. Continuador de la línea de
Caballero, Varela y José de la Luz, Varona posee títulos que
lo acreditan como un valor que el tiempo cada vez
confirma más.
Nacido en Camagüey, en 1849, se trasladó a La Habana,
donde realizó sus estudios universitarios para doctorarse
en filosofía. Desde 1880 enseñó en dicha Universidad, y
fueron resultados de sus cursos los tres volúmenes de sus
Conferencias Filosóficas (1880-88), que comprenden la Lógica,
la Psicología y la Moral. (103) Su influencia en la vida
educativa y cultural de Cuba ha sido enorme, pues además
fue Secretario de Educación, desde donde imprimió nuevas
165

orientaciones a la enseñanza pública.
El nombre de Varona está indudablemente asociado a la
idea del positivismo. Pero no fue, dada su formación
esencialmente humanista, un secuaz de aquella doctrina.
Su actitud ante Comte, Spencer y Mill, lejos de ser la del
repetidor, fue más bien la del crítico que analiza con entera
objetividad e independencia de criterio. Mantiene con el
pensamiento de estos muchas semejanzas, así como
notables diferencias. Fue positivista –acaso con mayor
firmeza que sus maestros, como algunos sostienen–, pero
haciéndose responsable exclusivo de sus propias ideas.
La formación filosófica de Varona era muy amplia.
Conocedor profundo de la filosofía griega, estaba también
informado de las últimas creaciones del pensamiento
europeo. Además transitaba con igual seguridad por los
campos de la lógica, la psicología o la moral. A esto todavía
hay que agregar que Varona tenía un gran espíritu
científico y que su cultura en este orden era sorprendente.
Félix Lizaso se pregunta (104) si la posición positivista
de Varona fue adoptada por temperamento o por un
llamado de las circunstancias. “¿Hubiera sido distinta –dice–
sin la urgencia de vencer el lastre de una metafísica de la que sólo
tocábamos las abstracciones? ¿No fue una manera de decidirse
por el adelanto de su patria esa adhesión suya al positivismo?”
Lizaso se resuelve por la última suposición, por cuanto su
adhesión al positivismo ha quedado como un gran servicio
a su país, tal vez el mejor que podía prestarle en su
momento. “¿De qué hubiera servido al progreso de su país –
agrega– su adhesión al neokantismo?”.
Está claro que Varona lo que hizo fue continuar el
movimiento de substitución de la escolástica, que ya había
iniciado en Cuba José de la Luz, movimiento que en los
demás países americanos también se operaba hacia dicha
época. Varona quería, en esa forma, abrir el camino a las
ciencias experimentales y desterrar de la enseñanza una
metafísica improductiva para substituirla por el saber
positivo.
166

El interés práctico que movía a Varona, aun en sus
actividades docentes, está claramente manifiesto en la
dedicatoria de su Lógica, que reza así: “A la juventud cubana,
en cuyo corazón deseo fervorosamente que jamás se extinga el
amor a la ciencia, que conduce a la posesión de sí mismo y a la
libertad”. Su fe en la ciencia y en el saber, lejos, pues, de
agotarse en la inmanencia de la conciencia, la rebasa para
trascender y fructificar en otros planos. El saber al servicio
de la libertad: nada más bello que este ideal varoniano,
sobre todo en los tiempos de inquietud y lucha en que fue
proclamado.
En el estudio que Máximo Castro le tiene dedicado
(105), señala la importancia del examen varoniano sobre el
origen del conocimiento, así como sobre la estructura y
capacidad de nuestras facultades cognoscitivas. Estos
exámenes lo llevaron, como no podía ser de otra manera, a
rechazar la validez de la intuición metafísica para
reconocérsela en cambio a la sensible. El paralelo que hace
Castro de la filosofía de Varona con la de Comte, Spencer y
Mill, es ilustrativo, pues pone de relieve las cualidades del
pensador cubano en significativos aspectos de sus trabajos
filosóficos.
Pero es en el campo de la psicología en el que Varona ha
demostrado mayor originalidad y donde sus ideas se
acercan a las más modernas teorías psicológicas europeas.
Veremos luego algunas del las contribuciones varonianas a
este problema, ciñéndonos al estudio que sobre este tema
ha realizado Alfonso Bernal del Riesgo. (106)
Sin pretender que Varona hubiera superado la
psicología finisecular, se puede sí decir que durante los
años que se dedicó a ella –1876-1905– fue un verdadero
avanzado. Proclamó la independencia de la psicología con
respecto a la metafísica y a la fisiología, cuando todavía era
una temeridad hacerlo, considerándola, además, con
Spencer, como una ciencia positiva.
La corriente atomista en psicología, que divide los
procesos mentales en sus elementos últimos, sólo fue
167

superada hacia 1912 con la aparición de la escuela llamada
de la Gestalt. Sin embargo, muchos años antes, Varona
escribía lo siguiente: “Estimo indiscutible la perfecta unidad
del acto psíquico... y la mutua relación, la trabazón que hay en
todo él”. También señaló lo siguiente: “Para que una
percepción exista es necesario que se destaque del fondo actual de
nuestra mente, pero no como el producto de un agregado
sensorial, sino como un acto indivisible en el que todos los estados
de conciencia aparecen fundidos”. Como puede observarse,
Varona había adivinado en aquel entonces el camino en
que desembocaría la psicología de nuestro tiempo, esto es,
el problema de la estructura.
En el problema del inconsciente, que Freud desarrolló
de manera tan penetrante cuando elaboró su doctrina del
psicoanálisis, Varona también tuvo un especial sentido
para interpretarlo, como destaca Bernal del Riesgo. El
hecho es notable por lo mismo que aún no se conocía en
América la obra de Freud. “Entre el mundo interno y el
externo –dice Varona– existe una región extensísima que es la
inconsciente.” En forma aún más categórica expresa esas
mismas ideas en el Curso de Psicología: “La conciencia no es la
característica del fenómeno psíquico –escribe–, porque admitir
esto sería limitar singularmente el campo de nuestra conciencia”.
Las alusiones que en la misma obra hace del concepto
dinámico del inconsciente –concepto que después se llamó
freudiano– son sumamente claras.
En el problema moral, que Varona trató extensamente,
critica el formalismo kantiano con su pretendida validez a
priori. “Este ilustre filósofo –escribe– colocaba la esfera de la
moralidad completamente fuera del mundo de los fenómenos; pero
como no podía cerrar los ojos a la evidencia, la cual le recordaba
que la conducta humana es un fenómeno y que requiere una
pauta, un criterio, tuvo que formular una famosa ley que no tiene
nada de noumenal. Obra de tal modo que la máxima de tu
voluntad pueda ser siempre considerada como un principio
de legislación universal”.
Consecuente con su posición positivista, Varona rechaza
168

la excesiva importancia atribuida por Kant a la buena
intención frente a la materia o contenido empírico del acto.
Piensa Varona que no es suficiente que la voluntad rija sus
normas por imperativos auténticamente categóricos para
merecer el nombre de buena. Puesto que la vida social
exige disposiciones activas que lleven a vencer las
dificultades prácticas, el hombre no puede conformarse
sólo con la buena intención, como pensaba Kant. Por eso
escribe Varona: “Como basta el buen deseo (en la ética
kantiana), no hay que arriesgarse mucho; y dada la indulgencia
para con los actos propios, tan frecuente en las naturalezas
mediocres, fácilmente nos contentaremos con un mínimo de
buena intención por nuestra parte y fácilmente veremos en un
pequeño obstáculo dificultades invencibles”.
Hasta poco antes de su muerte, ocurrida en 1933,
Varona buscó afanosamente la acción y su actividad fue
intensa. Pero en sus últimos años una sombra de
escepticismo o pesimismo lo envolvió. Sobre esto mucho se
ha dicho hasta hoy. Aníbal Sánchez Reulet piensa que el
escepticismo de Varona no fue nunca un escepticismo
moral. “Era, más bien –escribe–, un pesimismo activo. O, si se
quiere, un optimismo desilusionado –pero no por eso menos
enérgico y eficaz– que podría expresarse en la fórmula: conozco lo
peor y obro lo mejor.” (107)
II. JOSÉ INGENIEROS
La figura más representativa del positivismo argentino y
una de las primeras de América es la de José Ingenieros
(1877-1925), cuyas obras han circulado profusamente no
sólo en el continente, sino que también han sido muy leídas
en España. (108)
Ingenieros fue un magnífico escritor que unía la
elegancia a la claridad. En los temas científicos era riguroso
y profundo, mientras que en los literarios era ameno y
florido. Además tenía muy buen gusto para la elección de
los títulos de sus libros, como aquel de El Hombre Mediocre,
169

suficiente para interesar –como que interesó– a un grueso
número de lectores. En Buenos Aires fundó una de las
primeras revistas de filosofía que se conocieron en
Latinoamérica.
Formado dentro del positivismo finisecular –estudió
medicina en la Universidad de Buenos Aires–, desde
temprano reveló un gran interés por la psiquiatría y la
criminología. El título de su tesis doctoral, La Simulación en
la Locura, ya así lo anticipa. En su prolongada estancia en
Alemania y Suiza completó su formación científica. Desde
1904 ocupó la cátedra de psicología experimental en la
Facultad de Filosofía y Letras de Buenos Aires, desde
donde desplegó una intensa actividad académica.
El positivismo de Ingenieros fue más consecuente que el
de su compatriota Ferreira, de quien ya nos ocupamos
brevemente, y estaba inspirado en el evolucionismo de
Haeckel, con tendencias más bien cientificistas que
positivistas. De ahí también que su Psicología Biológica
difiera fundamentalmente de la Psicología de Varona, por
haberse inspirado este último en las teorías de Spencer.
Un aspecto que lo separa con respecto a la metafísica.
Ingenieros, aunque funda en la experiencia científica la
certeza del conocimiento, no rechaza la validez de las
averiguaciones sobre los problemas que rebasan dicha
experiencia concreta; en una palabra, de la metafísica.
En sus Proposiciones relativas al porvenir de la filosofía,
establece Ingenieros las diferencias entre las hipótesis
científicas y las metafísicas: mientras las primeras –dice–
subordinan su legitimidad a la demostración experiencial,
las segundas sólo aspiran a ser lógicamente legítimas, sin
que se considere posible su demostración experiencial. El
reconocimiento que hace de la existencia de la metafísica y
de su total independencia como disciplina del espíritu se
funda en el hecho de que siempre persistirán problemas
inexperienciales y, por tal, considera imposible que las
ciencias lleguen a substituir a la metafísica. Ciencia y
metafísica tienen, pues, su campo de acción perfectamente
170

delimitado: tal es el de lo experiencial y el de lo
inexperiencial, respectivamente.
Así también, entre la lógica científica y la lógica
metafísica, la diferencia no consiste para Ingenieros en el
método, sino en la finalidad. Mientras la primera es una
lógica de lo experiencialmente demostrable, la segunda lo
es de lo experiencialmente indemostrable.
El carácter que ofrecerá la metafísica del porvenir
–nos dice– no ha de ser el de una pura síntesis de las
ciencias, en el sentido del positivismo, ni el de una vaga
adivinación independiente de ellas, en el sentido del
misticismo. “Siendo lo inexperiencial –agrega– el objeto de sus
hipótesis, permanece fuera de las ciencias; estando lo
inexperiencial condicionado por lo experiencial, la legitimidad de
sus hipótesis no es independiente de las ciencias. Podría, en
suma, llegarse a una definición cuyos términos sean inequívocos:
la metafísica tiene por objeto formular hipótesis legítimas sobre
los problemas inexperienciales.”
Esta metafísica del porvenir, que estará en formación
continua, presentará, según Ingenieros, algunos caracteres
necesarios. Tales son la universalidad, la perfectibilidad, el
antidogmatismo y la impersonalidad.
A los caracteres segundo y tercero –perfectibilidad y
antidogmastismo–, que se encuentran correlacionados
entre sí, les atribuye Ingenieros una gran importancia. Su
ideal es el de una metafísica flexible y sin dogmas, que
tendrá siempre un carácter provisional. Conforme el
conocimiento experiencial varíe, también tendrá que variar
aquella, por lo mismo que lo toma como punto de partida
para proyectar sus hipótesis.
Dentro de dichos esfuerzos de superación del
positivismo argentino, todavía habremos de citar a Rodolfo
Rivarola, Caroliano Alberini, Alfredo Franceschi y
Alejandro Korn, todos ellos profesores de la Facultad de
Filosofía y Letras de Buenos Aires. (109) Del último de
estos pasaremos a ocuparnos a continuación.
171

III. ALEJANDRO KORN
Nacido en San Vicente (Argentina), en 1860, siguió
estudios de medicina en Buenos Aires. Como Ingenieros,
también demostró en sus años de estudiante gran interés
por la psiquiatría y la criminología. A los veintidós años se
doctoró con una tesis sobre Locura y Crimen. Hasta 1906 –
época en que se incorporó como profesor a la Facultad de
Filosofía y Letras de Buenos Aires– ejerció la profesión de
médico.
Su ingreso a la Universidad fue decisivo para su carrera
futura, pues desde entonces se dedicó de lleno a la
enseñanza y a la elaboración de su filosofía. (110) La revista
Valoraciones fue inspirada y dirigida por él, habiendo
publicado originalmente en ella buena parte de sus
trabajos. Asimismo, la Sociedad Kantiana de Buenos Aires
se organizó a su alrededor, habiendo sido Korn su
animador y principal representante. Desde los más
diversos planos se preocupó por crear el clima propicio
para el estudio y la divulgación de la filosofía, que por
aquel entonces se encontraba en su etapa inicial. Cuando
murió Korn, en 1936, ya el interés por los estudios
filosóficos había arraigado en la Argentina y existía un
grupo de profesores que proseguirían en la empresa. La
impresión que dejó entre quienes lo conocieron la ha
resumido Romero diciendo: “Se respiraba en su proximidad
un aire limpio y estimulante, una atmósfera de altura”.
Korn fue un estudioso serio y disciplinado de la
filosofía. Tenemos de él una serie de trabajos monográficos
–inicialmente redactados como conferencias y artículos de
prensa y que luego constituyeron el volumen Filósofos y
Sistemas– en los que se pone en evidencia su vasta
información y agudo sentido crítico. Analiza las últimas
manifestaciones de la filosofía europea con la seguridad
que sólo se logra mediante un trato prolongado e íntimo.
Pero es en la Libertad Creadora y en la Axiología donde hay
que buscar su pensamiento más rico y profundo. Sin
172

desconocer la influencia que recibió de Dilthey, Croce y
Bergson, creemos que su orientación filosófica principal la
tomó de Kant.
Si para Ingenieros la filosofía quedaba reducida a la
metafísica, para Korn son cosas completamente distintas.
La metafísica tiene aquí un carácter personal e hipotético,
mientras que la filosofía se refiere a lo más concreto y
estudia desde la certeza del conocimiento hasta el
problema de las valoraciones. La filosofía para deslindar
su campo de acción con el de la ciencia. Korn fue muy
explícito en estas consideraciones y supo señalar con
precisión las notas más salientes que caracterizan la
conciencia personal. Sus reflexiones sobre la libertad tienen
un interés permanente, y con dichas ideas culmina su ética,
que es, por muchas razones, la parte más importante de su
filosofía.
Korn nos previene de los peligros que implica todo
realismo, por más que reconoce el mérito de esta escuela al
haber defendido la independencia del objeto y del sujeto, la
distinción fundamental entre el yo y el no-yo, distinción
que fue abolida por los sistemas idealistas a partir de
Descartes.
Considera muy interesante como tema psicológico el
deslinde exacto entre los órdenes subjetivo y objetivo, por
más que no confía en una solución satisfactoria. Piensa que
es aventurado distinguir en el conocimiento la materia y la
forma, y atribuir esta –como lo hizo Kant– al sujeto.
Entiende que la forma es parte tan necesaria del objeto
como su materia, y que, como esta, también es dada.
Entre el mundo objetivo y el subjetivo existe una
diferencia profunda y esencial, según Korn. Pues mientras
el primero obedece a normas necesarias, a leyes rigurosas,
el segundo carece de dichas leyes, es libre. El mundo
objetivo está regido por la causalidad mecánica, que es
ciega, mientras que el subjetivo se proyecta de manera
autónoma hacia adelante, con plena conciencia de su
finalidad.
173

El sujeto tiene sí una libertad de querer, no de hacer. La
libre expansión de la voluntad se ve refrenada por la
resistencia del orden objetivo, así como por sus propias
condiciones: impulsos, apetitos, pasiones, etc., que
perturban su acción. La tarea del espíritu consiste,
precisamente, en superar dichos obstáculos para así
emanciparse y obrar de manera libre. Perseguimos,
entonces, no sólo el dominio del mundo objetivo –el de la
naturaleza–, sino el dominio sobre nosotros mismos.
Ahora bien, esta emancipación de toda servidumbre,
que no es otra cosa sino el triunfo de la libertad sobre la
coacción, no nos es dada gratuitamente, sino que es preciso
conquistarla palmo a palmo dentro de la brevedad de
nuestra vida individual, así como en la evolución
progresiva de la vida colectiva. Este anhelo final, tan
hermoso y digno, es llamado por Korn la libertad creadora.
Dado que la valoración aparece en el curso de la lucha
por la libertad, vale decir, empíricamente, Korn va a la
formulación de una teoría relativista de los valores.
Establece, asimismo, una tabla de valores en la que estos
aparecen agrupados en tres planos: el grupo de las
valoraciones biológicas comprende las económicas, las
instintivas y las eróticas. El grupo de las sociales
comprende las vitales y las sociales propiamente dichas.
Finalmente, el de las valoraciones culturales comprende las
religiosas, éticas, lógicas y estéticas.
El profundo sentido ético que animó la obra de Korn, y
que aureoló su vida ejemplar, está condensado en las
siguientes palabras de su axiología: “La actitud ética supone
la abnegación consciente, el sacrificio real de un impulso
apasionado, quizás legítimo. Tiene siempre algo de heroico. No
del heroísmo espectacular, sino de un heroísmo íntimo, que sin
alardes puede desplegarse en la esfera más humilde. Actos de esta
naturaleza serán éticos, aunque desafíen toda la moral reinante.
Quedan reservados al juicio de Dios, dicen los creyentes. No
tienen más juez que la propia conciencia, diremos nosotros, sin
pretender decir una cosa muy distinta”.
174

IV. CARLOS VAZ FERREIRA
El pensador más profundo y original que tiene el
Uruguay es, sin lugar a dudas, Carlos Vaz Ferreira, nacido
en Montevideo en 1873 y muerto en 1958.
Cuando sólo tenía veinticinco años ganó por oposición
una cátedra de filosofía, y desde 1913, en vista del éxito de
sus cursos, la Universidad le creó el cargo de Maestro de
Conferencias, desde el que ha desarrollado una vasta labor
orientadora. En 1929 fue elegido rector de la Universidad,
cargo que, con interrupciones, desempeñó durante veinte
años.
Su obra escrita es extensísima y se mueve con igual
soltura en los campos de la lógica, la ética, la psicología y la
estética. (111) También en lo práctico consiguió éxitos pues
realizó muchas de sus ideas pedagógicas y promovió
importantes reformas educativas.
Vaz Ferreira estuvo en un comienzo influido por el
positivismo, especialmente por Mill. Las corrientes
intuicionistas también han pesado en su pensamiento, que
se ha resistido a ser expuesto en forma sistemática. Critica
la lógica racionalista por su verbalismo de consecuencias
negativas y postula su substitución por una lógica viva en la
que se desarrolle la tendencia experimental. Su inclinación
a lo concreto lo hace desconfiar de la efectividad de la
lógica pura en su aplicación al terreno práctico, por
considerar que este se resiste a toda solución de carácter
teórico. La lógica viva viene así a constituirse en el
instrumento adecuado para evitar las falacias de la
inteligencia y para procurar que la realidad no se escurra
175

entre sus redes.
El experiencialismo de Vaz Ferreira es sí cauteloso y
crítico, especialmente cuando lo refiere a los hombres y a
los pueblos. No se entrega animoso y confiado a
pronosticar –como lo hiciera Bacon– que con las
experiencias el mundo progresará indefinidamente y que la
humanidad lo debe esperar todo de ella.
Las críticas que hace Vaz Ferreira a las maneras viciosas
de pensar son sobradamente interesantes. Subraya el gran
peligro que hay en ello por confundirse fácilmente la peor
manera de pensar que existe con la manera de pensar
mejor. Estas dos formas de pensar son la indirecta y la
directa. La primera –la viciosa– es la que parte de lo ya
pensado, mientras que la segunda –la correcta– es la que
consiste en pensar directamente, de nuevo y siempre. Esta
segunda manera no desecha, desde luego, el valor de la
experiencia, sino que la aprovecha en la medida en que se
puede servir de ella.
Así también –dice– se ha considerado muchas veces que
el modo de pensar más acertado es el de huir de los
extremos y buscar los términos medios, las soluciones de
compromiso. Frente a esta actitud han surgido las
opuestas, que sostienen que hay que extremar más bien las
teorías, recordando que Maeterlinck defendía esta última
tesis.
Ambas posiciones, para Vaz Ferreira, están mal
fundadas como métodos lógicos, ya que una y otra son
modalidades de ese pensar vicioso que consiste en pensar a
base de lo pensado. Además, anota la circunstancia
importante de que en la realidad, en los hechos, no existen
extremos ni términos medios, que sólo se dan en las teorías.
La realidad “es como es, y el futuro será como será”,
quedándonos, pues, sólo el recurso de pensar
directamente, que es la única manera de llegar a
independizarnos de la servidumbre exterior.
Sus apreciaciones sobre la metafísica son igualmente
muy valiosas e ilustrativas. Tal vez por lo mismo que va a
176

una justificación de aquella por el camino de la ciencia
positiva.
Piensa Vaz Ferreira que el científico que no es a la vez
metafísico, siempre reconocerá las deficiencias de sus
fórmulas y símbolos como expresión de la realidad. Esto le
sucederá al biólogo, al físico, al matemático, etc., que,
conforme va avanzando en sus trabajos, si no tiene una
conciencia clara de los límites del conocimiento científico,
descubrirá que hay en su ciencia un agujero que lo abisma
y confunde de manera irrefrenable. Desconfiará de ella y lo
perturbará insistentemente. Porque siempre estará
obsesionado por una metafísica incipiente que se mezcla
con sus ciencia. Para desembarazarse de ella no tendrá más
remedio que aprender a distinguir entre ambos sectores y
acogerse al de su especialidad. Por eso, dice Vaz Ferreira,
“el conocimiento de la metafísica es indispensable para ser un
verdadero positivista en ciencia”.
Anota a este respecto el espectáculo triste que ofrece la
ciencia de nuestra época. Mientras los filósofos –dice– casi
siempre tienen una profunda versación científica, los
científicos de nota son más o menos ignorantes en filosofía.
Y como la atracción metafísica es invencible, se ven
llevados, “en el mejor de los casos, a rehacer trabajosamente la
filosofía de los filósofos, y, en el peor y más común, a fabricar una,
insuficiente, confusa, imposible”.
Desgraciadamente esta última alternativa no tiene
solución, porque, como recuerda Vaz Ferreira, hacer
metafísica buena es el único preservativo que se conoce para no
hacerla mala.
V. ALEJANDRO O. DEÚSTUA
Nacido en Huancayo (Perú) en 1849, realizó estudios de
filosofía en la Facultad de Letras de la Universidad de San
177

Marcos. Siendo muy joven se le encomendó la cátedra de
estética en la misma Facultad, en torno a cuyos problemas
desarrollaría sus ideas filosóficas centrales. Posteriormente
fue rector de la misma Universidad.
Cuando Deústua inició sus actividades académicas, en
el Perú se imponían las orientaciones del positivismo
francés. Él se constituyó, desde un comienzo, en el
abanderado de la renovación antipositivista en su país.
La inspiración filosófica inicial, relativa al principio de la
libertad, y que informa todo su pensamiento, la recibió de
Krause, como él mismo lo reconoce en unas confesiones
que nos ha dejado. (112) Después de Krause, quien
mayormente influyó en su pensamiento fue Bergson y, en
menor medida, Kant y Croce.
En su importante ensayo Las ideas de orden y libertad en la
historia del pensamiento humano, Deústua estudia las
vicisitudes y el papel que en la historia han jugado dichas
ideas, a fin de determinar el valor que les corresponde a
ambas.
Considera Deústua que el orden siempre ha
representado para la humanidad la única garantía de
felicidad, como norma de conducta, y que por ello lo ha
consagrado haciendo de esa idea el producto de una
voluntad superior. Frente al orden está, como un principio
opuesto, la idea de libertad: destructora del orden existente
y creadora de lo nuevo; por eso ha sido mirada con recelo
y, para ser impuesta, ha sido necesario el imperio de la
autoridad.
En forma esquemática estudia este problema en los
grandes períodos de nuestra civilización. Va desde la
cultura romana hasta las actitudes que empezaron a
modificar la idea de orden, como fueron el movimiento de
la Reforma y el Renacimiento. Acentúa Deústua el
predominio constante que en la historia de la humanidad
ha tenido la idea de orden, tanto en la economía como en la
política, la moral, las ciencias, la religión, etc. Por el
contrario, encuentra que la idea de libertad, pese a que
178

envuelve a la de orden, porque el orden es sólo libertad
estática, no ha adquirido nunca un perfecto dominio
propio.
Deústua critica la manera errada de considerar la
libertad como opuesta a la idea de orden, ya que se
descubre así sólo un falso lado negativo. Precisamente, en
el arte se da la libertad inseparablemente con el orden,
piensa Deústua. De ahí que las creaciones artísticas ofrecen
esa doble faz de la armonía clásica –orden– y la armonía
romántica –libertad.
En su Estética General (113), Deústua funda en la idea de
libertad la esencia de toda actividad estética. La belleza
clásica y la romántica se reducen, entonces, a un solo
criterio, que se explica por el desarrollo de la libertad
dentro de la evolución estética en la historia del arte. La
gracia es la expresión de esa libertad en la obra de arte. El
orden libre de la vida y del espíritu en su evolución
creadora es el que está contenido en la idea de gracia.
Pero si bien el orden estético se halla caracterizado por
la libertad, tenemos que también esta caracteriza el orden
moral. El papel que desempeña la libertad en ambos
órdenes es, sí, para Deústua, diferente: mientras que en el
orden moral se encuentra limitada por un principio
objetivo que la subordina, en el estético la libertad tiende al
infinito. Pero, como aquí no puede satisfacer su aspiración
en la realidad de la naturaleza, la satisface en el mundo
libre de la imaginación. Esta conciliación de la libertad con
la naturaleza no es una conciliación meramente formal,
como pensaba Kant, sino real. Extraer de aquí la definición
de lo bello, como “la conciliación ideal y sentida de la
naturaleza y de la fuerza libre expresada por la gracia”.
La analogía que existe entre el fenómeno estético y el
moral –descontada la diferencia señalada– lo lleva a
considerar el ideal moral como una creación estética: una
acción de gran valor moral se convierte en bella. Aún va
más lejos, pues piensa que la compenetración que existe
entre la belleza y el bien es de tal suerte inextricable, que no
179

se pueden separar ambos aspectos sin modificar la
estructura de la acción moral.
Planteándose el problema de una separación absoluta
entre el arte y la ciencia, piensa Deústua que ella no cabe,
porque supondría la disgregación de la conciencia. Pero esa
separación existe en cuanto a la expresión de la vida
espiritual que responde a los modos de su actividad. Si
bien puede haber arte en la ciencia, ya que hay arte en
todas las esferas de la actividad humana, esa función
imaginativa no es ciencia en el sentido lógico de la palabra,
pues la ciencia somete los fenómenos al determinismo de la
ley –donde no se puede hablar de libertad– y excluye el
sentimiento de su ámbito.
El valor de la ciencia dentro del arte lo restringe al de la
técnica, y, con Croce, sostiene que esta no es arte. La
prueba la encuentra en las primeras manifestaciones del
arte cristiano, que disponía de una técnica pobrísima, casi
nula, y que creó, sin embargo, un arte profundo. La
distinción entre ciencia y arte es, pues, la misma que la que
se da entre el orden y la libertad.
“En el orden estético –dice Deústua– se trata de conquistar
el mundo para la libertad, haciendo predominar lo subjetivo; en el
orden moral se trata de conciliar la libertad con un principio
superior, dando predominio a lo objetivo; en el orden científico se
trata de conquistar la realidad para la ley, que es objetiva. Por
eso, la moral está más cerca de la ciencia que el arte”.
Como habrá podido apreciarse, Deústua en sus
meditaciones sobre el arte, que constituyen las más
importantes de toda su filosofía, encarece el papel
desempeñado por la idea de libertad en la creación
artística, convirtiéndola así en el centro de sus reflexiones
estéticas.
Después de la influencia inicial recÍbida de Krause, que
él mismo se encarga de reconocer, Kant participó también
en la formación de algunas de sus ideas, por más que
Deústua rechaza el formalismo estético de filósofo alemán.
Bergson también tuvo una notable influencia sobre
180

Deústua, pues, como es sabido, aquel supo ahondar
magistralmente en el escabroso problema de la libertad,
aunque dentro del plano metafísico. Finalmente, de Croce
también recibió algunas sugestiones, no sólo en su Estética,
sino en su ensayo sobre Las ideas de orden y libertad en la
historia del pensamiento humano.
Al margen de sus reflexiones puramente especulativas,
Deústua se plantea también otras relativas a la crisis de su
tiempo –que es la nuestra– y que lo tenía abismado.
“Cuando el filósofo alemán Eucken –escribe– denunciaba el
fracaso de la tentativa de fundar la felicidad sobre bases
exteriores, combatiendo el materialismo económico; cuando se
lamentaba de que la Alemania de los poetas y filósofos se hubiese
convertido en un país de eruditos y técnicos, preveía los desastres
de la guerra que ha terminado (114) y formulaba ese problema
que el futuro debe solucionar.”
“¿Cómo llegar a un nuevo concepto estético de la vida –se
pregunta Deústua– en el que predomine la libertad interior,
purificando la expansión exterior? ¿Cómo conseguir que la
libertad pueda crear su propio orden y al interés egoísta
substituya el desinterés moral; al fin particular, el fin universal;
al seudovalor económico, el valor estético. He allí el problema que
debe resolver la estética futura como filosofía general.”
VI. ANTONIO CASO
Nacido en Ciudad de México, en 1883, estudió derecho
en la Escuela Nacional de Jurisprudencia de dicha capital.
Posteriormente se desempeñó como profesor de derecho y
filosofía en la Universidad Nacional Sus cursos tuvieron
mucho éxito por su versación y condiciones oratorias
extraordinarias. Murió en 1946.
Caso, en los primeros años de su formación filosófica,
como la mayoría de los hombres de su tiempo, estuvo
influido por el positivismo. Lo prueban sus conferencias en
181

el curso que dictó sobre la filosofía positiva hacia 1909.
Según Henríquez Ureña, Caso “se ciñó a la rutina sectaria que
hace aparecer al positivismo como el punto culminante de la
evolución filosófica moderna...” En conferencias posteriores ya
aparece la actitud crítica y hace el elogio de los grandes
sistemas metafísicos. En esta forma, las conferencias de
Caso fueron una defensa de la especulación filosófica y,
“entre los muros de la Preparatoria, la vieja escuela positivista,
volvió a oírse la voz de la metafísica que reclama sus derechos
inalienables”.
Dice Ramos que los principios de la nueva actitud
filosófica de Caso los tomó de Boutroux, Bergson y James.
Reduciendo la ciencia al modesto papel de un “saber
técnico”, frente a las exageradas pretensiones de los
positivistas, postula ahora la intuición, al igual que
Bergson, como órgano de la filosofía. Así, se constituyó
Caso en el introductor de la filosofía bergsoniana en
México, de la que, además, fue en lo sucesivo un decidido
continuador.
En su libro La existencia como economía, como desinterés y
como caridad (115), estudia los diversos problemas humanos
en relación con nuestra vida histórica, realizando agudas
críticas a las diferentes concepciones que se oponen a la
moral cristiana.
Para Caso, el progreso no puede afirmarse como ley de
la humanidad y lo estudia en los órdenes físico, moral y
estético.
“Físicamente –dice– no hemos progresado, pues, ¿qué hombre
contemporáneo se equipara en la belleza de su forma a los nobles
atletas de los juegos seculares de Grecia?” En cuanto a nuestros
sentidos, son notablemente inferiores si los comparamos
con los de los salvajes. Piensa que, así como el animismo
ingenuo de los primitivos endiosó y admiró a las bestias,
en razón de la superioridad física de los animales sobre el
hombre, ahora los modernos han endiosado a los púgiles
griegos y deberían endiosar a los salvajes.
“En el orden moral –dice– somos tan inferiores como siempre.
182

Progresan las instituciones, pero la conciencia moral no
progresa; hoy es tan mala la humanidad como el primer día. Y si
progresan algunas virtudes y declinan algunos vicios, otras
virtudes se ahuyentan y medran vicios nuevos”.
En el arte tampoco se progresa. “Toda escuela –dice– es la
imitación regresiva de un maestro genial. El genio en el arte
siempre ha estado en el pasado; aun cuando lo pensemos para el
porvenir, estará en el pasado. Todo discípulo presupone un
maestro...”
En lo que reconoce el progreso es en la industria, en la
ciencia, “en lo económico e interesado de la vida, en lo que
aumenta nuestra necesidad, nuestro dolor, nuestra avidez”. Se
pregunta Caso si tal progreso es un bien, para resolverse
por la negativa. Y como es ese el único progreso de la
humanidad, piensa que no se puede hablar con propiedad
de una victoria final.
Con Pascal, encarece Caso el valor del espíritu y de la
caridad. Desde dicha posición no puede conceder mayor
importancia a las conquistas de la técnica. Cita el clásico
pasaje de Pascal en el que este compara el mundo de los
cuerpos con el de los espíritus y el de estos con el de la
caridad. “El desinterés –dice–, la caridad, el sacrificio, son lo
irreductible a la economía de la naturaleza”. Y establece la
siguiente ecuación del bien: Sacrificio = máximum de esfuerzo
con mínimum de provecho.
Insistiendo en el aspecto puramente trascendente de la
caridad, piensa que es una manera defectuosa de
entenderla cuando sólo se observa el aspecto del alivio de
quien recibe una acción caritativa. “Lo esencial de la caridad –
escribe– consiste en salir de uno mismo, en darse a los demás, en
brindarse y prodigarse sin miedo de sufrir agotamiento.” El
carácter trascendente del acto caritativo lo reafirma
diciendo: “En el universo, como economía, cada ser viviente es
un punto de acción centrípeta. En el universo, como caridad, cada
ser moral es un punto de acción centrífuga.”
“Nietzsche, Guyau, Stirner –dice– son tipos de enfermos, de
débiles enamorados de la vida, de la fuerza. Sus explosiones de
183

desbordamiento vital, del no contentamiento, sino más poder,
de la moral sin obligación ni sanción, son el resultado de su
menguada personalidad.” “Tuvieron el bovarismo –añade– de
la energía y de la acción”.
Pero es en la esfera del arte donde más resalta el
desinterés, dado el tipo especial de actividad espiritual que
allí se desarrolla. Dice Caso que “mientras más se renuncia a
tener para consagrarse a contemplar, se logra mejor espíritu
artístico, al punto de que, si se fuera desinteresado por todos los
sentidos, se llegaría a ser el artista supremo”. El sacrificio en el
arte es muy grande por reclamar un esfuerzo enorme y ser
su resultado inútil. Y por no servir las obras de arte a la
economía de la existencia, comparte con Schopenhauer la
definición filosófica que dio este del arte, de ser “la
contemplación de las cosas independientemente del
principio de razón, en oposición a aquella otra contemplación
que se halla sometida a dicho principio y que es la de la existencia
y las ciencias”.
En su libro sobre La Persona Humana y el Estado
Totalitario, realiza Caso un análisis de lo que es el hombre
para singularizarlo dentro de la naturaleza. Partiendo del
grado inferior del ser, que está representado por la cosa –
ser sin unidad–, asciende al individuo, que se caracteriza
por estar dotado de vida y constituir una totalidad
indivisible.
El hombre, que representa biológicamente la forma más
perfecta de la individualidad, manifiesta su superioridad
sobre los otros seres por ciertas notas que sobrepasan con
mucho a la mera individualidad. Estas notas provienen de
la espiritualidad, que es lo que lo vuelve persona. “Es un
creador de valores –agrega–, conforme a la magnífica
expresión de Nietzche.” En la función social, en ser el hombre
un “animal político”, como enseñaba Aristóteles, radica su
mayor grandeza. El hombre, pues, no sólo es individuo,
sino que también es persona.
Partiendo de dichos postulados, enjuicia la situación del
hombre dentro de la sociedad, para rechazar tanto al
184

individualismo como al comunismo, por significar ambos
diferentes formas de egoísmo. “Ni el individuo ni la
comunidad –dice Caso–: sino la sociedad basada en la justicia.
Esto, es, la unión moral de los hombres, respetuosa de los valores.
La comunidad que tiraniza al hombre olvida que los hombres
somos “personas”, no “unidades biológicas”; centros espirituales
de acción culta. El individuo que se opone a la comunidad, como
realidad absoluta, olvida que por encima de la individualidad, que
se nutre de egoísmo, está la cultura humana, que es siempre
síntesis de valores. Los valores no los elaboró el individuo ni la
comunidad, sino que los reflejó la continuidad histórica de las
generaciones y la solidaridad moral de las gentes. La cultura es,
indisolublemente, tradición y solidaridad.”
VII.
JOSÉ VASCONCELOS
Nacido en Oaxaca (México), en 1882, estudió
jurisprudencia en la Universidad de México, habiendo
iniciado su carrera de escritor y pensador en el Ateneo de
la Juventud, al lado de Antonio Caso, Henríquez Ureña y
otros. Su gran inquietud intelectual lo llevó a los campos de
la historia, la filosofía, la educación y la política. Siendo
rector de la Universidad, le dio al escudo de esta el
siguiente lema “Por mi raza hablará el espíritu”. Como
Ministro de Educación Pública, promovió avanzada
reformas educativas.
Vasconcelos es un escritor de primera categoría y un
pensador robusto y original. Su obra, por lo demás muy
discutida, se ha difundido ampliamente por todos los
países americanos. Tal vez sea su tesis La Raza Cósmica la
que mayormente se haya comentado por el tipo de ideas
que en ella sustenta. (116)
La formación filosófica de Vasconcelos, como la de los
demás hombres de su tiempo, fue buscada por sus propios
medios, ya que en la Universidad imperaba ampliamente el
positivismo. Schopenhauer, “irónico maestro encontrado por
185

azar en los escaparates de una librería” –como refiere–, con
Pitágoras y la filosofía platónica y plotiniana, fue quien
primeramente le sirvió de inspiración para sus trabajos
filosóficos. Leibtniz también parece haber influido en su
pensamiento.
El mundo es, para Vasconcelos, según ha resumido
Sánchez Reulet, “el producto de un principio creador, de una
energía primaria, que partiendo de un estado de latencia se
transforma, sucesivamente, en átomo, célula viva y conciencia.
Cada etapa supone un nuevo modo de integración y un cambio
cualitativo. Es lo que Vasconcelos llama las revulsiones de la
energía. Cada ciclo tiene caracteres propios: en el átomo hay
repetición mecánica; en la célula ya hay finalidad; en la
conciencia, libertad y creación. Con la conciencia, en el hombre,
comienza el espíritu. Pero la vida consciente, según Vasconcelos,
no se limita al puro conocimiento. Menos todavía a las formas
intelectuales del conocimiento. La vida humana es acción y debe
organizarse a través de una conducta ética. Vasconcelos rechaza,
por igual, la moral utilitaria y el imperativo categórico. Como
también toda forma de hipóstasis que quiera convertir los valores
en entidades subsistentes por sí mismas. La vida moral es
esencialmente creadora. Y en el dinamismo espiritual los valores
son sólo formas vitales, categorías a priori de la acción. La ética,
sin embargo, se transforma en estética porque al actuar vamos
creando emocionalmente nuestra propia personalidad. Y su forma
más alta se convierte en impulso religioso, en fervor y
movimiento místico”. (117)
Un fuerte sentimiento religioso anima la filosofía de
Vasconcelos y lo han preocupado los estudios de las
religiones orientales. En su libro Estudios Indostánicos trata
de sintetizar las ideas rectoras de la cultura hindú, para
ofrecernos las que, a su parecer, debiéramos asimilar.
Alejandro Korn ha enjuiciado severamente dicho libro. Con
posterioridad, Vasconcelos se convirtió al catolicismo.
En tono profético, Vasconcelos habla de la paulatina
formación de una quinta raza que florecerá en la América
española. A esta nueva raza cósmica, como la llama, le
186

corresponderá construir sus categorías propias, que no son
las que conoce Europa, sino otras basadas en su manera
peculiar de ser, y que paralelamente le darán una especial
cosmovisión del universo. “Bien visto –escribe– y hablando
con toda verdad, casi no nos reconoce el europeo ni nosotros nos
reconocemos en él. Tampoco sería legítimo hablar de un retorno a
lo indígena..., porque no nos reconocemos en el indígena ni el
indio nos reconoce a nosotros. La América española es de esta
suerte lo nuevo por excelencia; novedad no sólo de territorio,
también de alma”.
Vasconcelos tiene depositada toda su fe en los valores
espirituales del hombre y critica las fallas de la civilización
técnica y de la moral eudemonista. “En cada conflicto –dice–
, a la postre, la fuerza moral triunfa sobre la mecánica, como que
es esta su instrumento. En cambio, no se da el caso de que sea la
máquina la que invente el impulso decisivo del héroe.”
VIII.
ENRIQUE MOLINA
Nacido en Santiago de Chile, en 1871, estudió derecho
para dedicarse luego a las actividades de la enseñanza.
Desde 1919, año en que fundó la Universidad de
Concepción, fue su rector, aunque en forma interrumpida,
hasta 1956. Su labor como pensador ha sido muy intensa y
se le reconoce unánimemente como el representante más
destacado de la filosofía en su país.
Molina ha sido, desde un comienzo, el abanderado de la
lucha contra el positivismo. Conocedor y admirador de la
filosofía de Bergson, se constituyó en su mayor divulgador
en Chile. Mediante cursos, conferencias, artículos y libros,
ha contribuido como el que más a despertar el interés por
los estudios filosóficos en su patria. Como justo
reconocimiento a su labor, la Sociedad Chilena de Filosofía
lo ha nombrado su presidente honorario vitalicio. Entre sus
obras podemos citar: Dos Filósofos Contemporáneos: Guyau-
Bergson (1925); Proyecciones de la Intuición (1934); Confesión
187

Filosófica (1942); De lo Espiritual en la vida Humana (1947); La
Filosofía en Chile en la Primera Mitad del Siglo XX (2.ª ed.,
1953), etc.
Consecuente con su posición ontologista, Molina
rechaza por igual el idealismo y el materialismo
mecanicista, como señala Ferrater Mora. En su libro sobre
la filosofía en su país, dedica el último capítulo a exponer
sus propias doctrinas. Nos atendremos en lo sucesivo a las
ideas allí expuestas.
Para Molina lo esencial de la filosofía está constituido
por la ontología, por la interpretación del ser y la actitud
del hombre ante sí mismo. “El ser no se define –escribe–. Se
percibe, se siente, se intuye. Formamos parte de él y nos arrastra
en las ondas de sus procesos enigmáticos. Es, a la vez, inmanente
y trascendente a nosotros.” Por la imposibilidad de conocer
su origen, y no pudiendo tampoco concebir que deje de ser,
piensa que tenemos que declarar que el ser es necesario y
absoluto. Reconoce, en este aspecto, sus concordancias con
Parménides y Spinoza.
Ahora bien, entre las funciones del ser, piensa que al
hombre le corresponde una determinada: la espiritual.
“Esta es para él –añade– una dimensión propia. Si en lo material
lo encontramos todo hecho, en lo espiritual sucede precisamente
lo contrario: el hombre va realizando su vida espiritual, en lo que
consiste su mayor dignidad.” Las notas que caracterizan al
verdadero espíritu –sus atributos esenciales, como dice–
son la libertad y el discernimiento de valores.
Precisamente, su filosofía culmina en una ética que, sin
ser pesimista, reconoce sí que la realización del espíritu se
lleva a cabo en un proceso cuyo primer término es una
tragedia. “Hay dolor –escribe– desde la entrada de los caminos
que ha de recorrer el espíritu para llegar a su realización. El
drama comienza con la superación del instinto.”
La obra humana la interpreta Molina como la creación
de dos mundos: “uno material, formado por las obras de su
industria y de su técnica, y otro espiritual, integrado por las
ideas, conceptos y valores que engendran la mente y el
188

sentimiento humano”. Cuando habla de “creación”, sobre
todo de la material, se cuida muy bien de aclarar que en
ningún caso supone una creación ex nihilo, sino que la toma
en el sentido de transformación de substancias y energías.
Ahora bien, entre esos dos mundos, aparentemente
independientes, Molina reconoce una constante
interacción, de la cual depende el equilibrio que les asegura
su dignidad entitativa. Así, cuando es descuidado el
mundo espiritual, ya sea en la esfera de los valores
religiosos, o morales, o estéticos, o lógicos, etc.,
inmediatamente se resiente el mundo material, empezando
a descomponerse, hasta que se derrumba totalmente. Tal
fenómeno se puede observar, dice, en las épocas
decadentes de la historia.
Para Molina, la razón humana se halla en el ápice de la
vida espiritual, es su “más lograda realización”. Pero, con el
surgir de esta, empieza la tragedia del espíritu. En el
animal no hay problemas de esta clase por carecer de la
facultad discursiva y ser sólo instintos. Estos pueden ser
buenos o saludables y malos o perniciosos. El hombre,
mediante la razón, se alía a los primeros y trata de dominar
y encauzar a los segundos. De todos modos, se produce
una lucha entre el espíritu y los instintos extraviados, las
bajas pasiones y los vicios. Y siendo el hombre, como ser
psico-físico, a la vez mansión de los instintos y morada del
espíritu, empieza en su seno a madurar la tragedia. Dicha
tragedia del espíritu se extiende a lo largo de nuestra
existencia y va tomando diversas modalidades. Desde las
provocadas por los factores externos, como el ambiente, la
familia, la sociedad, etc., hasta la tragedia íntima e
insuperable del misterio del ser y de la vida. “Aquí radica –
dice Molina– la tragedia esencial y máxima del espíritu y a
veces, asimismo, su desolación.”
Como que el espíritu de Molina es el de un angustiado
por la tragedia que acompaña a la obsesión metafísica de
develar el misterio. El mismo lo reconoce cuando escribe:
“De ninguna manera logramos aquietar definitivamente nuestras
189

inquietudes y la esfinge sigue indisipable al frente de nosotros
como una sombra que acompaña a la razón en todos sus pasos,
cual un muro insalvable.”
IX. MAMERTO OYOLA
Nacido en Santa Cruz de la Sierra (Bolivia), en 1838,
estudió matemáticas y física en la Universidad de
Cochabamba, en la que además realizó algunos estudios de
filosofía. Fue abogado, habiendo ejercido la magistratura
por largos años. En la Universidad de Santa Cruz dictó las
cátedras de filosofía del derecho e historia. Murió en 1902.
(118)
Oyola tuvo una vida intelectual inquieta y variada, pues
fue además un político activo y un notable periodista.
Precisamente, desde dichas tribunas empezó a exponer sus
ideas filosóficas, las que luego adquirieron forma definitiva
en su libro La Razón Universal (1898), uno de los más
profundos de la literatura filosófica del continente.
Si quisiéramos resumir en pocas palabras la orientación
filosófica de Oyola, se podría decir tal vez que fue la de un
racionalismo espiritualista. Téngase presente que su libro
lo escribió en los últimos años del novecientos, vale decir,
cuando el positivismo en América era todavía una fuerza
viva.
Oyola fue un admirador de la filosofía francesa del siglo
XVII y, muy señaladamente, de Descartes. Siguió a este no
sólo en sus ideas fundamentales, sino que hasta adoptó su
propio método. Convencido estaba de la superioridad de la
filosofía cartesiana sobre las demás. El método psicológico
empleado por Descartes es, para Oyola, el único capaz de
llevarnos al conocimiento de los objetos que más nos
interesa comprender: Dios, la naturaleza y el hombre.
El valor de la premisa inicial cartesiana –cogito ergo sum–
190

adica, para Oyola, en que no es un acto de conocimiento
discursivo, sino el resultado de una intuición inmediata.
Este solo hecho: partir de algo concreto, de algo que no
puede ser puesto en duda, es lo que da solidez al método
psicológico. Kant mismo –anota Oyola– empezó por la
observación psicológica, pero, más lógico que psicológico,
luego la abandonó, pretendiendo fundar su filosofía en
datos apriorísticos de carácter subjetivo, que fue lo que
hizo fracasar su sistema.
Intenta demostrar Oyola que en el empirismo de Locke
se halla el germen de los sistemas panteístas, positivistas y
escépticos que luego vinieron, puesto que en el fondo todos
ellos son una misma cosa. Por ese motivo se dedica de lleno
a refutar a Locke, ya que refutando este en su raíz, quedan
implícitamente refutadas las otras posiciones.
“Si esos dos grandes genios –escribe Oyola–, Locke y Kant,
ambos eminentes, ambos religiosos, hubieran pensado que los
fundamentos de su filosofía contenían el germen del más
desenfrenado ateísmo, habrían retrocedido espantados ante el
abismo abierto por sus lógicas abstracciones.” (119)
La misma filosofía positivista de Comte, con su ley de
los tres estadios, es, según Oyola, el empirismo renovado.
Porque, si bien es cierto que Comte exorcizó el fantasma de
lo absoluto, ya este mismo fantasma había sido eliminado
por el empirismo de Locke. La diferencia existente entre
estos sistemas y los del panteísmo y escepticismo es, pues,
meramente aparente. Todos ellos niegan lo absoluto y,
negándolo, niegan la noción cristiana de Dios.
“Es por ello –escribe– que me afilio decididamente al
dogmatismo espiritualista de la filosofía francesa, que reconoce
como principio de su doctrina la Razón Universal, que es la
solemne manifestación de Dios, la revelación perenne, inagotable,
hecha al género humano, la luz que alumbra a todo hombre que
viene a este mundo.” (120)
El libro de Oyola trata extensamente del problema del
conocimiento, que viene a constituirse así en el motivo
central de sus meditaciones. Su metafísica se presenta
191

mezclada con la gnoseología, hecho nada extraño, pues fue
muy desordenado en la exposición.
Planteándose el problema gnoseológico, Oyola rastrea
pacientemente el origen del error de la filosofía empirista
hasta dar con el concepto aristotélico del conocimiento.
Locke fue, para Oyola, un discípulo de Aristóteles que
llevó las doctrinas del maestro hasta sus últimas
consecuencias. Esto, por haberse limitado a recoger de
Aristóteles sólo el lado empirista de su filosofía,
excluyendo toda idea absoluta, toda noción que no fuera la
meramente percÍbida por los sentidos. En esta forma –dice
Oyola–, Locke convirtió las ideas universales de causa y
substancia en una hipótesis, con lo que la ciencia quedó a
su vez reducida a un saber de lo contingente y particular.
Al análisis de las ideas de Locke sigue un minucioso
examen de las filosofías de Berkeley y Hume, las mismas
que, con propiedad, sólo son explicables en su íntima
conexión con la primera. Las teorías de Locke engendraron
–dice Oyola– el idealismo subjetivo de Berkeley y el
escepticismo universal de Hume. Porque la modesta duda
del filósofo inglés se convirtió en aquellos en negación
expresa de la substancia y del espíritu. La misma razón
resultó negada, puesto que el sensualismo la concibió como
a un fenómeno contingente y variable, resultado de
nuestras sensaciones y de la experiencia.
Revisten especial interés en la obra de Oyola sus
consideraciones acerca de lo absoluto y de lo infinito,
reflexiones estas que luego devienen en argumentos para
demostrar el carácter absoluto y necesario de las ideas de
espacio y tiempo. En este problema se ocupa
principalmente del último representante de la filosofía
escocesa, William Hamilton. Según Oyola, Hamilton llevó
el pensamiento de Kant a extremos nunca alcanzados por
el autor de las Críticas, porque, si bien Kant quiso librarse
del peso de la cosa en sí, no proscribió de manera definitiva
la posibilidad de su existencia. A Hamilton estaba
reservado borrar de la filosofía la idea de toda posibilidad
192

de llegar a lo absoluto. Y, negando lo absoluto, negó
también la idea de lo infinito, idea esta a la que atribuía
distinta significación que a la primera.
En el problema religioso, las críticas que hace Oyola a
las distintas maneras de concebir la existencia de Dios
están basadas en su concepción cristiana del hombre y del
mundo. El panteísmo de Spinoza, Schelling y Hegel
constituye el motivo central de sus refutaciones. Enlazadas
con dichas críticas, trae otras a los mismos sistemas
filosóficos, referentes siempre a motivos metafísicos.
En el problema de la historia, discrepa con Hegel por
considerar que el panteísmo no puede conocer la verdadera
libertad, ni el derecho, ni la moral. “La historia en el sistema
hegeliano –escribe– es el espíritu universal desenvolviéndose en
el tiempo; es la idea divina manifestándose en el gobierno general
del mundo, realizando su poder y llegando así a conocerse como
verdad eterna, como realidad absoluta. Toda esta creación se
opera por el movimiento del pensamiento. Y como a la Razón
humana se la pretende igual que a la Inteligencia Divina, en
extensión y en poder, el panteísmo sueña que la acción creadora
puede ser reproducida por el pensamiento.” (121)
X. RAIMUNDO DE FARÍAS BRITO
Nacido en Sao Benedito (Brasil), en 1862, estudió
derecho en la Universidad de Recife. Sin abandonar su
profesión, se dedicó a la enseñanza, habiendo dictado la
cátedra de Lógica en el Colegio Pedro II de Río de Janeiro.
Murió en esta última ciudad en 1917.
Farías Brito fue un escritor claro y elocuente. Inició la
exposición de su pensamiento filosófico en Finalidad do
mundo, que comprende tres gruesos volúmenes escritos
entre 1893 y 1905. Posteriormente, publicó A base física do
espirito y, finalmente, O mundo interior, en el que, de manera
explícita, se declara partidario de un panteísmo de
193

ascendencia racionalista. Schopenhauer influyó
poderosamente en él, y sobre todo Spinoza, de quien sólo
se aparta por haber señalado con mayor energía el papel
preponderante que le corresponde al espíritu frente a la
materia.
En O mundo interior, Farías Brito coincide con el
nominalismo al negar la existencia de la materia en general
–como también del hombre en general, de la montaña en
general, etc. – y reducirla a un concepto abstracto. Pero
existen cuerpos, dice –como hombres, montañas, etc. –, de
donde resulta que la materia no es sino la idea general o el
concepto formado por la abstracción de las propiedades
más generales pertenecientes a todos los cuerpos.
Ahora bien, siendo el cuerpo una pura fenomenalidad,
lo que se nos presenta en el espacio, tan sólo puede ser
conocido por observación exterior. Esto significa,
precisamente, que el cuerpo se nos da como fenómeno,
jamás como cosa en sí.
La fuerza también es conocida en igual forma. Sabemos
–nos dice– que fuerza es lo que produce movimiento, de tal
suerte que sólo la conocemos en sus efectos exteriores, en
su apariencia material. Por esto, por lo que sólo se nos da
como el movimiento de un cuerpo desplazándose en el
espacio, es que únicamente conocemos la fuerza como
fenómeno, nunca como cosa en sí.
Pero, para interpretar la fuerza, piensa que debemos
partir de aquella que mejor conocemos, o sea de aquella
fuerza que reside en nosotros mismos: el pensamiento. Y
como todo es armónico en el Universo y obedece a la ley de
analogía, infiere que toda fuerza es una idea o un
pensamiento. De donde resulta que, siendo el pensamiento
la fuerza en nosotros, es la fuerza, a la vez, un pensamiento
fuera de nosotros.
Distingue Farías Brito entre el pensamiento humano y el
divino. Mientras que en el primero el pensamiento nada
crea, en el segundo la idea es ya realidad. Nosotros sólo
reflejamos pasivamente la imagen de las cosas y cuando
194

creamos esto se reduce a pura fantasmagoría. La ejecución
tiene que venir después de la concepción para que nuestras
ideas cobren objetividad real. En cambio, en Dios, pensar es
crear, la concepción es ya ejecución. En esta forma, el
mundo es Dios pensando, “y nosotros, los hombres, como
elementos que somos del mecanismo del mundo, formamos
también parte del pensamiento de Dios, y somos, por
consiguiente, en el más riguroso sentido de la palabra, ideas
divinas”. Repitiendo a Eckhart, dice que en Dios “todo existe,
vive y se mueve”.
En el problema de la voluntad se opone a Schopenhauer,
pues considera a esta como un concepto negativo. La
voluntad se afirma sólo por nuestras necesidades, por
nuestras imperfecciones. Y si hacemos de la voluntad la
substancia del ser, la cosa en sí, caemos en el más grande de
los pesimismos.
Piensa Farías Brito que un ser perfecto sería completo en
sí mismo y nada podría precisar. Por lo tanto, no tendría
voluntad. Dios, debiendo ser concebido como la perfección
absoluta, no tiene, pues, voluntad. En Dios existe la
plenitud del ser y de la existencia: es inmóvil.
Lo que sí comprendió Schopenhauer –dice Farías Brito–
es que nuestra suprema aspiración debe ser libertarnos de
la voluntad. “Y fue así –agrega– que, pasando de la filosofía
especulativa a la filosofía moral, afirmó este extraño principio: la
voluntad afírmase, después niégase.”
La cosa en sí, la substancia verdadera de todo ser, radica,
para Farías Brito, en el espíritu. La inteligencia –y no la
voluntad– es la actividad propia y la esencia misma del
espíritu.
Al igual que Tobías Barreto, Farías Brito no prestó
atención alguna al pensamiento brasileño, por considerarlo
desprovisto de valor filosófico. En A base física do espirito,
escribía: “En nuestro país, donde, por un lado, el movimiento de
las ideas, en la mayoría de los casos de importación extranjera,
llega casi siempre muy despacio, pero donde, por otro lado, todo
se exagera sin criterio y sin medida, lo que es natural en los
195

países nuevos de imaginación exaltada; en nuestro país, digo, la
filosofía es equiparada con la retórica oficial”. Y en O mundo
interior, ocupándose del mismo asunto, criticaba a los
positivistas en los siguientes términos: “Para nuestros
pensadores parece que el espacio del pensamiento quedó
definitivamente cerrado y que el movimiento de la filosofía llegó a
su término con Augusto Comte. Son raros los que fueron un poco
más lejos, pero por regla general se detuvieron en Spencer y
Haeckel.” (122)
Sin embargo, Farías Brito fue todo lo contrario de
Barreto en cuanto a su concepción democrática y popular
de la filosofía. Si este la quería reservar para las clases
cultas del Brasil, de las que esperaba constituirse en la
figura central, Farías Brito escribía para el pueblo, para los
humildes y desamparados, a quienes tanto amó.
XI. JACKSON DE FIGUEIREDO
Nacido en Aracajú (Brasil), en 1891, siguió estudios de
derecho en la Universidad de Bahía. En Río de Janeiro
ejerció su profesión y desarrolló una gran labor como
escritor. Figueiredo no llegó a ser profesor, pero influyó
notablemente en los círculos católicos del Brasil a través de
sus libros. Entre estos, dedicó dos al estudio del
pensamiento de Farías Brito, de quien se declaraba “uno de
sus más intransigentes admiradores”: Algunas reflexiones
sobre a filosofía de Farías Brito. En Pascal e a inquietaçao
moderna se manifiesta la decisiva influencia que tuvo el
místico francés en la conversión al catolicismo de
Figueiredo. Murió trágicamente en 1928, cuando aún no
había llegado a los cuarenta años.
La filosofía de Jackson de Figueiredo se mueve dentro
de un plano muy cercano al misticismo. Sus páginas nos
recuerdan a Kierkeggard, por la permanente angustia e
inquietud, que no lo abandonan ni aun después de haber
logrado la fe que con tanto empeño buscó. Lejos de la
196

seguridad que le ofreció a Farías Brito su concepción
panpsiquista del universo, Figueiredo no hallará la
tranquilidad ambicionada: “Soy un ser crepuscular
atormentado por una duda infinita y, al mismo tiempo,
creyente”, decía de sí mismo. (123)
En Algunas reflexoes sobre a filosofía de Farías Brito,
Figueiredo se adhiere al Credo ut intelligam de San Agustín.
Piensa que la filosofía es la acción de la fe, tal como las
religiones son la acción de la filosofía. Destaca el valor del
sentimiento en la vida del hombre, cuando dice: “Sólo existe
de verdaderamente universal en el hombre el sentimiento de ser y
el sentimiento de los fines morales de la vida, y si estos
sentimientos resisten la individuación, es porque ellos tienen
existencia ante rem, en el espíritu divino, como dice Santo
Tomás, renovando las doctrinas de Platón y San Agustín”.
Ahora bien, estos sentimientos –dice Figueiredo–, como
certeza absoluta que son, dependen de la fe y no del
conocimiento. La fe es la que nos hace vivir y sentirnos a
nosotros mismos como existentes.
En su libro posterior, Pascal e a inquietaçao moderna,
combate el misticismo individualista por considerarlo
como la negación misma de la religión y de la vida. La
unión entre Dios y el hombre postulada por este misticismo
no es la de una unión íntima fundada en la fuerza de la
adoración, sino una especie de intimidad entre dos seres
considerados iguales o casi iguales. De ahí también que el
misticismo individualista sea un idilio religioso a cuyo
lenguaje le falta el verdadero espíritu de adoración. Tal es
el caso de los místicos alemanes del romanticismo.
En Pascal, dice Figueiredo, sin embargo de haber sido
señalado como el abuelo de los modernos individualistas,
el problema es muy distinto. Porque en él no se da el caso
de este lenguaje impropio y de igual a igual para con Dios:
Dios sigue siendo el misterio perenne. Y es con terror como
Pascal levanta su voz en la súplica y en la adoración.
Jackson de Figueiredo combatió al racionalismo de la
manera más radical, así como a las doctrinas positivistas y
197

mecanicistas que por aquella época se enseñoreaban en el
Brasil. A la razón sólo le reconocía una importancia
pragmática, encaminada a la elección de lo útil para la
vida. Pero, rodeando esta misma razón –escribía a
propósito de las ideas filosóficas de Farías Brito–, hay en
nuestro mundo interior sombras de instintos delicadísimos,
“inferiores o superiores a ella, que nos guían también y la ayudan
en este tremendo viaje al borde de los abismos”.
Su concepción del saber era existencialista, dice
Francovich, pues pensaba que no era la razón la que nos
llevaba al conocimiento, sino esa realidad fundamental que
es nuestro propio ser. “El conocimiento –escribía– no nos
viene de ningún esfuerzo especulativo. Nos viene de ser, de ser lo
que somos.” (124)
Con Kant, aceptaba la distinción entre fenómeno y
nóumeno, aunque atribuía a dichos conceptos un sentido
que no era el peculiar del pensamiento kantiano. El
nóumeno era “Dios, en sí mismo, imposible de ser conocido, pero
dejándose presentir”. Los fenómenos, en cambio, eran partes
del nóumeno divino, que se habían desprendido y
degradado y que aspiraban a regresar al seno original.
(125)
Para Figueiredo, la esencia de la vida era el dolor. “Tal
vez el universo sea un dolor eterno e infinito –escribía– del cual
somos parcelas más o menos conscientes.” Por eso, para él la
filosofía debería ocuparse de la tragedia del hombre
concreto antes que de abstracciones carentes de todo
contenido. “La mayor filosofía sería para mí un tratado del dolor
–escribía–, libre de formulitas científicas, aquel en que el filósofo
demostrase la más dolorosa experiencia, mostrarse la conciencia
ignorada del delirio, la conciencia ignorada del moribundo, la
conciencia ignorada del que fue degollado, la conciencia ignorada
del terror; esto al mismo tiempo que lo que se sabe de los lados
más comunes de esta tragedia en que nos debatimos.” (126)
Figueiredo no se cansó jamás de defender los principios
del orden y la autoridad frente a los supuestos
individualistas del liberalismo. La libertad la consideraba
198

incompatible con una sociedad organizada. “Es necesario –
escribía– que la palabra autoridad reaparezca en las escuelas
dentro de la misma moldura de adoración que se ha dado hasta
hoy a la palabra libertad.” Y, en forma aún más radical,
calificaba el principio de la libertad de conciencia como “el
más idiota y por eso mismo el más divinizado de los dogmas
revolucionarios.” (127)
Capítulo IV
LA FILOSOFÍA ACTUAL
Ofrecer un cuadro completo de la filosofía que hoy se
desenvuelve en Latinoamérica es muy difícil, por faltar
todavía la suficiente perspectiva histórica para juzgarla,
mucho más si se tiene en cuenta que los movimientos
filosóficos presentes están apenas iniciados y sujetos a
variaciones que podrán hacer modificar la apreciación al
cabo de muy corto tiempo. (128)
Consideramos sí que las diversas disciplinas filosóficas
cuentan con representantes especializados que las cultivan.
Así, son frecuentes las publicaciones sobre psicología,
lógica, epistemología, gnoseología, ontología, ética,
filosofía de los valores, del derecho, historia de la filosofía,
199

estética, etc. Revistas especializadas y periódicos registran
permanentemente ensayos y artículos sobre dichos géneros
filosóficos, no escaseando tampoco los libros orgánicos.
Al lado de las muchas facultades de filosofía funcionan
también las sociedades filosóficas que realizan una
importante labor de divulgación. Generalmente
constituidas a base de profesores universitarios, mantienen
la seriedad indispensable para que su labor no degenere en
el diletantismo pseudocientífico, que tanto mal nos ha hecho
en otras esferas de actividad.
Los diversos congresos internacionales de especialistas
que se han celebrado en nuestros países (129) acusan un
interés creciente por los problemas filosóficos y han dado la
oportunidad para establecer relaciones directas entre los
dedicados a estas disciplinas y a un mayor intercambio de
ideas entre los mismos. Fruto de dichos congresos ha sido
la creación de la Sociedad Interamericana de Filosofía, que
agrupa en su seno a las distintas sociedades filosóficas de
las Américas. Además, en dichos eventos académicos –
como en los de México, Lima, Sao Paulo y Santiago– se han
hecho presentes destacadas figuras de la filosofía europea,
lo que ha dado la oportunidad para que la mente
americana alterne con el pensamiento de ultramar.
Las tendencias más modernas de la filosofía de nuestro
siglo, como la fenomenología, el existencialismo, el
intuicionismo, el pragmatismo, el neorrealismo, etc., y las
direcciones mayormente explotadas, como la filosofía del
espíritu, la filosofía de la cultura, la axiología, la
antropología filosófica, la psicología de la forma, la lógica
simbólica, etc., cuentan con representantes en los distintos
países americanos. Indudablemente que en este orden los
filósofos que más han influido en América han sido los
alemanes, sobre todo Dilthey, Husserl, Scheler, Hartmann
y Heidegger. Después de la influencia de Bergson a
comienzos de siglo, los franceses se han hecho presentes a
través de Maritain, Marcel y Sartre. De la filosofía italiana
sólo nos ha llegado el impulso del binomio Croce-Gentile,
200

aunque Papini también ha sido muy leído. Ortega y Gaset
ha sido, sin duda alguna, el filósofo español más estudiado,
y tal vez el que más ha influido en las promociones que al
amparo de sus ideas intentaron hacer una filosofía que
partiera de la circunstancia americana. (130) Después de él,
tenemos que reconocer la influencia directa ejercida por los
profesores españoles refugiados en nuestros países a partir
de 1938.
Si algún rasgo peculiar se pretende descubrir en el
panorama de nuestra filosofía de hoy que la singularice de
la europea, lo encontraremos, sobre todo, en una
preocupación por los problemas sociales en su forma más
lata y en la tendencia a profundizar en una reflexión sobre
el puesto que ocupa el hombre americano y su destino.
Paralelamente a estas reflexiones, la mente filosófica está
empeñada en una seria revisión de su pasado histórico
para estatuir críticamente los valores que podrá aprovechar
en su tarea futura.
De todos modos, también podemos destacar el
importante papel que juega la idea de la libertad y la
insistencia en las valoraciones morales. Un optimismo
creador –a veces demasiado ingenuo– alienta casi todas las
obras, posición que contrasta con importantes sectores de
la actual literatura filosófica europea. Pero el optimismo es
la posición espontánea y auténtica de nuestro hombre:
desemejarnos de Europa en dicha actitud es ya pensar por
nuestra propia cuenta, que es a lo que aspiramos. Una
filosofía pesimista en nuestro medio sólo puede ser el fruto
de un excéntrico o de un repetidor de “verdades”
ultramarinas.
En el párrafo siguiente nos ocuparemos del pensamiento
de Francisco Romero, al que hemos tomado como
representante de nuestra filosofía actual. Con esto no
pretendemos subestimar las valiosas figuras que en la hora
presente trabajan tesoneramente por la filosofía en los
distintos países americanos. Lo hemos hecho sólo por
cuanto su abundante producción escrita exige una
201

exposición más o menos detallada, y, además, como un
homenaje a quien con mayor interés se ha preocupado por
el adelanto de las disciplinas filosóficas en nuestro medio.
El último párrafo lo destinaremos a ofrecer un cuadro
panorámico de las tendencias y representantes principales
que encontramos en algunos países. El carácter
esquemático del trabajo no nos permitirá sino hacer
indicaciones generales. De todos modos, creemos que
siempre se logrará una imagen aproximada de la marcha
del pensamiento filosófico en Latinoamérica.
1. Francisco Romero
Nacido en Sevilla, en 1891, se trasladó con sus padres a
la Argentina cuando aún era niño. Siguió la carrera de las
armas para abandonarla cuando los compromisos surgidos
de su definida vocación filosófica –cátedra universitaria– la
tornaron incompatible con ellos.
No sabemos hasta dónde se pueda considerar con
justicia a Romero un discípulo de Korn. Fueron sí grandes
amigos y Romero le debe mucho, sobre todo en los
primeros años de su formación intelectual, como él mismo
se ha encargado de reconocerlo. En 1931 lo substituyó en la
cátedra de Gnoseología y Metafísica en la Facultad de
Filosofía y Letras de Buenos Aires, aunque ya antes se
había desempeñado como profesor suplente en la misma
facultad. Sus enseñanzas en las Universidades de Buenos
Aires y La Plata fueron interrumpidas durante el período
1946-1955: intervenida por la dictadura la Universidad
argentina, Romero, consciente como el que más de la
dignidad de la cátedra, voluntariamente se retiró de ella.
Durante el período de receso, Romero continuó su labor
docente desde el “Colegio Libre de Estudios Superiores”, lo
que le permitió además desarrollar cursos en diversos
centros del interior del país. Repetidas invitaciones de
202

universidades extranjeras ha rechazado por sus múltiples
ocupaciones y compromisos. Es director de la revista
Realidad, y dirige también la “Biblioteca Filosófica” de la
Editorial Losada. Permanentemente colabora en revistas y
periódicos de su país y el extranjero. Esto, sin interrumpir
en ningún caso su auténtica labor filosófica que se
objetiviza mediante la regular aparición de sus obras.
Hasta ahora ha publicado más de una docena de libros,
todos ellos de muy buena calidad filosófica y de prosa
impecable.
Un aspecto que no se puede olvidar cuando se habla de
Romero es el de su constante preocupación por todo lo que
se refiere al pensamiento americano. Nadie ha hecho más
que él en lo que se refiere a dicha dimensión de nuestro
pasado. Además de los estudios originales que le debemos
(131), ha incitado a la investigación histórico-filosófica en
los distintos países, creándose así una atmósfera de
beneficiosa emulación que en estos últimos años ha dado
promisorios frutos. En esta forma se ha convertido Romero
en el elemento imprescindible de consulta para cualquier
trabajo sobre estos temas.
A continuación trataremos de precisar, aunque en forma
apretada, las notas más características de su pensamiento
filosófico. (132)
En todos los escritos de Romero se descubre con
facilidad cuál fue la temática que mayormente lo absorbió.
Esto le ha impreso a sus obras un sello unitario que facilita
grandemente su lectura. Casi no encontramos en ellas
oscilaciones y sus trabajos posteriores son más bien de
ahondamiento con respecto a los anteriores. La seriedad de
sus reflexiones tal vez en parte se respalda en este
progresivo repensamiento de los problemas centrales.
La inspiración inicial indudablemente que la ha recÍbido
de la problemática de nuestro tiempo. Son los temas que
andan enlazados a los nombres de Scheler y Hartmann, en
primer lugar. Bergson, Dilthey y Rickert también forman –
aunque en menor medida– dentro de los cuadros de su
203

filosofía. De Ortega parece hacer recogido algunas ideas
sobre el sentido de la historia.
Romero ha perfeccionado en trabajos sucesivos sus
ideas relativas a una antropología filosófica, para darnos,
además de esta, la perspectiva de una filosofía de la
cultura. (133)
Su propósito más inmediato está encaminado al de una
descripción del hombre, localizándolo dentro de su ámbito
singular. En este problema juega un papel preponderante
el concepto de trascendencia, motivo por el que le
dedicaremos nuestra atención.
Para Romero, en la edad moderna, que tiene tras sí el
trascendentismo medieval, fue substituido este por un
inmanentismo que se manifiesta en la filosofía, la religión y
el derecho. El cartesianismo y en general todo el
racionalismo es la inmanentización del saber, como la
Reforma lo fue del creer y el derecho natural del poder.
Esta actitud inmanentizadora se extiende también a la
concepción mecánica de la realidad y a la psicología. Esto
le lleva a Romero a afirmar la coincidencia entre
inmanentización y racionalización en la edad moderna.
Pero a partir del romanticismo la tarea filosófica de
nuestro tiempo parece retomar el hilo del pensamiento
medieval, aunque modificado en gran medida: si la Edad
Media trasciende hacia Dios, la época actual trasciende
hacia los valores absolutos. Apoya su aserto sobre el
trascendentismo actual en el hecho de que el temporalismo
ocupa un lugar importante en le filosofía de hoy, y por ser
el tiempo uno de los caminos de la trascendencia, causa
esta última por la que el racionalismo pasado la excluyó del
interior del ser.
El importante y actual problema de la estructura, que ha
tenido su principal predominio en la psicología (Koffka,
Wertheimer, Kohler) y en las ciencias del espíritu (Dilthey),
es el que sirve de base a la antropología trascendentista de
Romero. Funda su interpretación de la realidad en dicha
noción, que, como es sabido, se opone a las explicaciones
204

atomistas y racionalistas que sostienen el carácter
inmanente del Universo.
Desde dicho punto de vista –el estructural– considera
Romero que la realidad se dispone en cuatro planos: el
plano físico o inorgánico, el de la vida, el del psiquismo
intencional y el del espíritu. (134) Hay que tener en cuenta
la manera cómo son entendidos dichos planos y las
relaciones que guardan entre sí.
Cada uno es soporte del siguiente; en él surge, de él se
alimenta y lo supera. “En esta sucesión de planos se manifiesta
un notorio crecimiento del trascender. En el plano físico es donde
la trascendencia es menos visible, donde más puede imaginarse
una pura inmanencia; de ahí que los intentos de una rigurosa
interpretación racionalista de la realidad hayan sentido
predilección por las “explicaciones hacia abajo”, es decir, por la
concepción de que el orden físico es el único con dignidad
substancial o metafísica, y que todo lo demás es epifenómeno de lo
físico, mero resultado fortuito del juego de la materia. En la vida
la trascendencia es ya evidente. Los seres vivos son activísimos
focos de trascendencia en cuanto individuos, en cuanto especies y
sobre todo en cuanto integran conjuntamente el curso total de la
vida, proliferando sobre el plano inorgánico y colonizándolo,
sucediéndose y reemplazándose en la serie de las generaciones, en
las cuales se trasciende los progenitores y parecen seguir
trascendiéndose, aún después de desaparecidos, en la continuidad
de un mensaje vital consignado a remotas lejanías. En el
psiquismo intencional el trascender es todavía más patente: la
intencionalidad consiste precisamente en la trascendencia hacia el
objeto. El sujeto es el punto de partida de innumerables, de
continuos actos trascendentes, y el horizonte para tales actos es
prácticamente ilimitado, porque todo es objetivable, todo es o
puede ser blanco de intenciones. La realidad entera, con todos sus
ingredientes, así reales como irreales, se ha convertido en el
escenario donde el individuo intencional desempeña su papel, un
papel que no consta sino de actos de intencionalidad, de
trascendencia. Esta trascendencia, sin embargo, no es plena. El
individuo intencional refiere sus actos a sí; se tiene a sí mismo en
cuanto individualidad existencial, por la instancia última, a la
205

cual quedan atados por vínculos de intereses todos sus actos. Tal
limitación o relativización del trascender desaparece en la actitud
espiritual, en la cual se corta toda referencia efectiva del acto al
sujeto, salvo la de ser acto suyo. El sujeto, podríamos decir, es
punto de partida del acto, pero no punto de llegada, como lo es en
el acto puramente intencional por la vía de un interés concreto e
individual en la finalidad del acto. El sujeto espiritual es, pues,
un foco de puras trascendencias; en él alcanza el trascender el
más alto grado posible el ímpetu animador de toda la realidad
logra así su triunfo y funciona con total autonomía, libre ya de
cualquier residuo de inmanencia. Este funcionamiento consiste
en extenderse sin ataduras ni coacciones sobre el conjunto; en
volverse especialmente sobre sí mismo, en cuanto principio
informador de la realidad, en aprehenderse cognoscitivamente y
en hacerse éticamente solidario consigo mismo.” (135)
Hemos visto que, para Romero, los tres órdenes de la
realidad que se escalonan sobre el plano físico manifiestan
un progresivo incremento de la trascendencia. Así, hay más
trascender en lo orgánico que en lo físico, en lo psíquico
intencional que en lo orgánico y en lo espiritual que en lo
intencional. “La trascendencia espiritual –escribe– señala el
ápice y no tolera un escalón más alto; es trascendencia absoluta y
total.” (136)
Entre las varias notas que peculiarizan al espíritu –
objetividad, universalidad, historicidad, etc.–, Romero
destaca particularmente la de la trascendencia. Esto, por
cuanto, como ya llevamos dicho, el acto espiritual se
dispara hacia el objeto y en él se queda, sin referirlo de
ningún modo a la singularidad del sujeto; en tanto que en
el acto no espiritual hay una intención subjetivista, una
subordinación del objeto a los fines del sujeto. Por eso sólo
el acto espiritual realiza la trascendencia pura y “la verdad
del ser es la trascendencia”. (137) Es tan importante esta
peculiaridad del ser espiritual en la filosofía de Romero,
que nos dice: “El espíritu es pura trascendencia, y si se
detuviese ante cualquier posibilidad de trascender, se
autonegaría, parcialmente por lo menos.” (138)
206

Como no es nuestro propósito ofrecer un resumen
completo de sus ideas antropológicas, sino tan sólo señalar
las notas más características de su pensamiento filosófico,
no entraremos a otra clase de consideraciones. Su
descripción del hombre está sí dominada toda ella por la
idea de trascendencia, que la convierte de esta suerte en un
notable esfuerzo de superación de las tendencias
inmanentizadoras. En sus importantes consideraciones
sobre los valores, la dualidad del hombre, la historicidad, el
sentido, etc. se afirma cada vez más esta su manera de
entender la realidad.
2. Tendencias y representantes
En lo que sigue, revisaremos sumariamente el estado
actual de los estudios filosóficos en los países
latinoamericanos donde la producción de este género ha
sido mayor. De más estará decir que en una exposición
como la presente no nos ha de ser posible detenernos,
como lo hubiéramos deseado, en algunas figuras que bien
se merecen una atención especial. Tampoco pretendemos
referirnos a todos los que se dedican al cultivo de dichas
disciplinas –empresa prácticamente imposible de ser
realizada–, sino a aquellos que, por la calidad de su
producción escrita, tienen asegurado un justo puesto
dentro de nuestro escenario filosófico.
En la Argentina, la marcha del pensamiento filosófico
adquiere consistencia y regularidad a partir de los grupos
que se organizan alrededor de Korn. En la hora presente
cuenta dicho país con un apreciable número de personas
que se dedican exclusivamente al cultivo de la filosofía. En
Buenos Aires, La Plata, Tucumán, Córdoba, etc., la
actividad filosófica es intensa y está en manos de elementos
207

notoriamente capacitados. Nos referiremos a algunos de
ellos.
Risieri Frondizi, formado en la Facultad de Filosofía y
Letras de Buenos Aires, que ha trabajado al lado de
Francisco Romero. Como este, también renunció a sus
cátedras durante la tiranía. Ha profesado en Pennsilvania,
Yale y Puerto Rico. Además de algunos valiosos trabajos
sobre filosofía americana, tiene publicado El Punto de
Partida del Filosofar (1945), en el que en forma programática
ha expuesto los principios fundamentales de una doctrina
que ha sido calificada de un empirismo total o integral, y
en el que “la teoría general de la experiencia se presenta
inclusive como algo destinado a substituir la ontología
clásica”, en palabras de Ferrater Mora. Su último libro,
Substancia y Función en el Problema del Yo (1952), que puede
ser mejor entendido si partimos de sus ideas expuestas en
el anterior, es un medular estudio de las vicisitudes
sufridas por el concepto del yo en estos últimos siglos. Los
extremos del dilema –substancialismo y atomismo–,
representados por Descartes y Hume, son cuidadosamente
criticados por Frondizi para postular una concepción
estructuralista del problema del yo. (139)
En el problema de los valores (140), Frondizi se coloca
frente a las posiciones objetivistas de Scheler, Hartmann y
Ortega, sin ceder tampoco a las tentaciones de un fácil
subjetivismo que conduce frecuentemente a un
escepticismo moral. Después de criticar ambas posiciones
extremas, apela a la “experiencia valorativa” –como un
hecho concreto fundado en “un sujeto valorando un valor
encarnado en un bien” – para determinar los ingredientes
subjetivos y objetivos que intervienen en toda valoración
auténtica.
De este modo, encuentra Frondizi que el valor no puede
separarse del complejo estructural o “situación” concreta
en que se da. Ni hay valoración sin valor (subjetivismo), ni
valor fuera de una valoración determinada (objetivismo).
Ambos ingredientes se dan, pues, dentro de una relación o,
208

como prefiere llamarla, de una “situación”. Unas veces,
como sucede con los valores de lo agradable, preponderan
los factores subjetivos; en cambio, en otras, como en las
valoraciones éticas, los objetivos. Pero en ningún caso se da
un factor aislado. Esto es lo esencial: el valor y la valoración
forman una estructura compleja e indisoluble, al decir de
Frondizi.
Aníbal Sánchez Reulet, al igual que Frondizi, se formó
en la Facultad de Filosofía y Letras de Buenos Aires y ha
trabajado al lado de Romero. Durante la tiranía renunció a
sus cátedras y se fue a los Estados Unidos, donde
actualmente ocupa la dirección de la división de Filosofía
del Departamento de Asuntos Culturales de la Unión
Panamericana. Es autor de Raíz y Destino de la Filosofía, obra
de agudos análisis y observaciones originales. En La
Filosofía Latinoamericana Contemporánea, conjunto antológico
de un inapreciable valor informativo y que nos ha sido de
gran utilidad para la preparación del presente trabajo,
Sánchez Reulet presenta doce estudios monográficos en
impecable prosa. En la selección de los fragmentos que
transcribe, ha demostrado muy buen sentido crítico, pues
nos ofrece lo mejor de la producción de los pensadores
estudiados.
Eugenio Pucciarelli, hasta hace poco profesor en la
Universidad de La Plata y actualmente en la de Venezuela,
se ha distinguido principalmente en la lógica (Lógica y
Nociones de teoría del Conocimiento, Buenos Aires, 1938, en
colaboración con F. Romero) y por sus penetrantes estudios
a la filosofía de Dilthey (Introducción a la Filosofía de Dilthey
y La Psicología de Dilthey, en “Publicaciones de la
Universidad de La Plata”, TT. XX y XXI). Pucciarelli es
poseedor de una amplia información filosófica y en sus
trabajos se pone de manifiesto al expositor claro y riguroso
que penetra en lo esencial de los problemas que se plantea.
Carlos Astrada, profesor en las Universidad de Buenos
Aires y La Plata, se orientó en un comienzo en la dirección
de la fenomenología y el existencialismo que recibió en
209

Colonia y Friburgo de Scheler, Husserl y Heidegger. Las
influencias de este último están claras en El juego existencial
(1933), Temporalidad (1943) y en Ser, humanismo,
“existencialismo”. Una aproximación a Heidegger (1949). Y es
precisamente en la “Analítica del Dasein”, de Heidegger,
donde Astrada pretende encontrar los instrumentos
adecuados para la dilucidación del peculiar modo
existencial del hombre americano.
Juan Adolfo Vázquez, hasta hace poco profesor de
metafísica en la Universidad de Tucumán y director de la
revista Estudios y Notas de Filosofía, además de algunas
traducciones y comentarios bibliográficos, tiene
publicados: Ensayos Metafísicos (1951) y Metafísica y Cultura
(1954). En dichos Ensayos –cinco en total-–, que fueron
escritos separadamente y luego ofrecidos en forma de libro,
Vázquez se plantea agudos problemas que van desde la
ontología actual –el retorno a que asistimos en el presente
siglo– hasta una metafísica de la muerte, que desarrolla a
propósito del libro de José Ferrater Mora sobre dicho tema
(El Sentido de la Muerte). Vázquez ha pasado del estudio de
la fenomenología de Husserl y el realismo en Nicolai
Hartmann a preocuparse por las raíces de la metafísica en
Platón, Plotino, San Agustín y Santo Tomás,
principalmente.
Ángel Vasallo, influido por Pascal, Kierkegaard y
Blondel, dicta la cátedra de ética en la Universidad de
Buenos Aires. Sus ideas metafísicas están expuestas en los
Nuevos Prolegómenos a la Metafísica (1938), teniendo,
además, un Ensayo sobre la ética de Kant y la metafísica de
Hegel (1945).
La filosofía tomista cuenta también con algunos valiosos
representantes en la Argentina, de algunos de los cuales
pasaremos luego a ocuparnos.
Monseñor Octavio Nicolás Derisi, profesor de
gnoseología y metafísica en la Universidad de La Plata,
dedicado sobre todo a la filosofía escolástica y a los
problemas de la ontología. Derisi es el conductor del
210

tomismo argentino y con él han trabajado Belisario Tello,
José María de Estrada y otros. Entre sus escritos más
importantes podemos citar Los Fundamentos Metafísicos del
Orden y Moral, Esbozo de una Epistemología Tomista y La
Persona (Su Esencia, Su Vida, Su Mundo).
Nimio de Anquín, que después de realizar estudios con
Cassiter en Alemania, fundó en la Argentina, en 1928, el
Instituto Santo Tomás de Aquino. Anquín sólo ha
publicado trabajos menores, como ensayos y monografías.
Entre ellos podemos citar Las dos Concepciones del Ente en
Aristóteles y La Protoética Aristotélica según W. Jaeger.
Juan R. Sepich, profesor de ética, así como dos trabajos
dedicados a la filosofía de Heidegger. Después de Sepich,
podemos también citar a Ismael Quiles (La Esencia del
Tomismo, La Persona Humana, etc.), Diego Pró (Tres Aspectos
de la Cultura, Estudios de Filosofía, etc.) y Manuel Gonzalo
Casas, que fue profesor en las Universidad de La Paz y
Tucumán. Casas ha publicado recientemente una
Introducción a la Filosofía (1954), de marcado acento tomista.
(141)
En el campo de la estética y la psicología se destaca Juan
Luis Guerrero, antiguo profesor de la Universidad de
Buenos Aires. Su Psicología, que contempla las más
modernas doctrinas fenomenológicas y estructuralistas, ha
tenido una amplia difusión en el continente. La
Universidad de Colombia hace poco editó su trabajo Qué es
la Belleza. Luis Felipe García de Onrubia, director del
Instituto de Psicología de la Universidad de Buenos Aires,
también ha aportado con trabajos originales en el campo de
su especialidad.
Finalmente, dentro del terreno de la filosofía del
derecho, se destaca Carlos Cossio, profesor de la
Universidad de Buenos Aires y fundador del Instituto
Argentino de Filosofía Jurídica. Cossio, que fue un gran
divulgador de las doctrinas de Kelsen en América, ha
seguido luego el método fenomenológico en sus trabajos y
es autor de una original doctrina que se halla expuesta en
211

su Teoría egológica del derecho y el concepto jurídico de la
libertad.
En México, a partir de los cursos de Antonio Caso y
sobre todo bajo la influencia de Ortega y Gasset con su
doctrina de la razón vital, empiezan a despertar una nueva
conciencia filosófica y un nuevo interés por los problemas
de la cultura mexicana. En esta dirección han venido
trabajando, vencido el primer cuarto de siglo, un
importante grupo de pensadores y profesores
universitarios.
José Romano Muños, profesor de ética en la Escuela
Nacional Preparatoria, ha tenido una importante
participación en la difusión de estas ideas. En su libro El
Secreto del Bien y del Mal trata de dicho problema y se halla
inspirado en la ética de Nicolai Hartmann. Para Romano
Muñoz la sabiduría interesa más que la ciencia, pues es
aquella la que satisface nuestras preocupaciones vitales
más profundas. “Mi preocupación fundamental –escribe– ha
sido siempre esta: ¿quiénes somos?, ¿qué estamos haciendo aquí
en este mundo?, ¿hacia dónde vamos? Es la honda preocupación
vital de todos los espíritus, a quienes la ciencia nos interesa
menos que la sabiduría.”
La filosofía de la cultura mexicana nació al calor de las
ideas de Ortega. En su frase Yo soy yo y mi circunstancia y si
no la salvo a ella no me salvo yo, “veía el que esto escribe –anota
Samuel Ramos– una norma qué aplicar a México, cuya realidad
y cuyos problemas eran completamente desconocidos para la
filosofía”. (142) En 1934 escribió su libro El Perfil del Hombre
y la Cultura en México, con el propósito de indagar
filosóficamente el pasado de su país. En Hacia un Nuevo
Humanismo (1940), Ramos profundiza sus reflexiones sobre
el sentido de la futura cultura mexicana. Además de su
Historia de la Filosofía en México, que tanto hemos
aprovechado en la preparación del presente trabajo, tiene
publicada una Filosofía de la Vida Artística (1950), en la que
desarrolla con honduras sus ideas estéticas.
Eduardo García Maynez, que estudió derecho en México
212

y filosofía en Viena y Berlín, es profesor en la Universidad
de México y presidente del Centro de Estudios Filosóficos
de la misma. En sus varios libros, como El Problema
Filosófico-Jurídico de la Validez del Derecho (1935), El Derecho
Natural en la Época de Sócrates (1939), Introducción al Estudio
del Derecho (1940), etc., aboga por la validez puramente
formal del derecho frente a las afirmaciones del
positivismo kelseniano.
El neokantismo está representado en México por
Francisco Larroyo, para quien “la especulación filosófica debe
limitarse exclusivamente al campo de la cultura o mundo de los
valores, sin hacer caso para nada del llamado mundo de la
“metafísica”, pues esta tuvo su razón histórica de existir, de la
misma manera que la alquimia de la Edad Media y que la teoría
del flogisto en el siglo XVIII. Pero así como ningún hombre de
ciencia de nuestros días se propone buscar la piedra filosofal y la
panacea de todos los males, resulta extraño que en el marco de la
filosofía no se abandonen viejos problemas sin sentido y antiguas
doctrinas carentes de prueba”.
A sus obras didácticas y críticas, que son muchas,
debemos sumar las importantes traducciones que a él se
deben, sobre todo la de la Historia de la Filosofía, de W.
Windelband.
Dentro de la misma línea del neokantismo se encuentra
el profesor Adolfo Menéndez Samará, que ha trabajado
sobre todo en los problemas de la estética y la psicología.
Entre sus muchos escritos podemos citar La Estética y sus
Relaciones (1936), La estética y su método dialéctico. El valor de
lo bello (1937), Dos Ensayos Sobre Heidegger (1939), Menester y
Precisión del Ser (1946), etc.
La filosofía escolástica en su dirección neotomista está
representada en México por el profesor de la Facultad de
Filosofía y Letras, Oswaldo Robles. Ha escrito Esquema de
Axiología (1938), Kant y la Metafísica (1936), etc.
Finalmente, de las promociones más jóvenes, Leopoldo
Zea, profesor en la Facultad de Filosofía y Letras, es la
figura de mayor relieve. Influido por Ortega y Heidegger,
213

sus trabajos más importantes, como El Positivismo en
México, Apogeo y Decadencia del Positivismo en México y Dos
etapas del pensamiento en Hispanoamérica. Del romanticismo al
positivismo, están encaminados a la investigación e
interpretación del pasado cultural mexicano. En su agudo
ensayo En Torno a Una Filosofía Americana (1945), plantea
desde interesantes perspectivas el carácter problemático de
nuestra filosofía.
Continuando el movimiento operado por el “Ateneo de
la Juventud”, Zea está preocupado por el estudio del ser
del mexicano –en su realidad concreta, histórica–, para de
ahí pasar a considerarlo dentro de su cultura y deducir sus
posibilidades futuras de desenvolvimiento. En estos
intentos sobresalen también Luis Villoro, Emilio Uranga,
Jorge Portilla y otros.
Reiteradamente ha sido destacada también la
importante contribución prestada al adelanto de los
estudios filosóficos en dicho país por los profesores
españoles José Gaos, Joaquín Xirau, Juan David García
Bacca, Luis Recaséns Siches, Juan Roura Parella y Eduardo
Nicol, refugiados en México a partir de 1938, y profesores
todos ellos en la Facultad de Filosofía y Letras.
En el Perú, la filosofía se desenvuelve dentro de un
ritmo de notable progreso y un importante grupo de
profesores trabaja desde la Facultad de Letras de la
Universidad de San Marcos en colaboración estrecha, con
la Sociedad Peruana de Filosofía. La Biblioteca de esta
última ha realizado una interesante serie de publicaciones
filosóficas.
Mariano Ibérico, sucesor de Deústua en la cátedra de
estética en la Facultad de Letras, y, como este, influido por
Bergson, ha desarrollado una original doctrina metafísica
que lo acredita como un pensador fino y profundo. Entre
sus varios libros publicados deben recordarse, sobre todo,
El Sentimiento de la Vida Cósmica (1939) y La Aparición
(1950). En este último, que es la culminación de su
pensamiento filosófico, desarrolla una ontología en la que
214

el ser del hombre es su aparecer, llegando a una forma de
panteísmo del que se salva mediante el principio que
denomina del “desdoblamiento ontológico”. Ser, Aparecer y
Contemplación constituyen los tres elementos que se dan en
el hombre y que lo configuran así como el único ser
ontológicamente perfecto.
Honorio Delgado ha trabajado junto con Ibérico en la
Psicología (1933) y son muy importantes sus trabajos sobre
psicoanálisis y biología. Formado en la escuela alemana, ha
recÍbido también la influencia de Freud y Blondel. La
fenomenología de Husserl y Scheler lo ha llevado a
defender una posición objetivista en axiología. Además de
la Psicología, tiene trabajos sobre Freud, Stanley Hall,
Keyserling, etc., y entre sus libros más recientes, La
Personalidad y el Carácter (1943) y Ecología, Tiempo Anímico y
Existencia (1949).
Oscar Miró Quesada, dedicado a la epistemología, tiene
publicado, entre otros libros, La Realidad del Ideal (1922),
Psicología Integral (1925), Lo que es la Filosofía (1934), El
Número y la Realidad (1944), etc. En este último aborda los
problemas filosóficos planteados por las matemáticas,
respaldado en una rica versación científica. En forma
literaria, aunque no por ello menos precisa, ha escrito: “El
cálculo matemático es, pues, como un ave fecunda que desciende
de lo alto, se posa en la tierra y emprende, de nuevo, el vuelo a las
regiones superiores del espíritu llevando entre sus garras la presa
de la realidad”.
Francisco Miró Quesada, profesor en la Facultad de
Letras, se halla orientado en las direcciones de la
fenomenología y trabaja en los problemas de la
epistemología y la lógica simbólica. Es uno de los más
inquietos impulsores de la filosofía en el Perú y ha
realizado estudios de investigación sobre el pasado
filosófico de América. Además de El Problema de la Libertad
y la Ciencia Moderna (en colaboración con su padre, Oscar
Miró Quesada), tiene publicados Sentido del Movimiento
Fenomenológico (1941), Lógica (1946) y Ensayos: I. Ontología
215

(1951).
Los grupos católicos en el Perú, que actúan
principalmente desde la Universidad Católica, deben ser
muy tomados en cuenta por contar con elementos
notoriamente capacitados. Nos ocuparemos sumariamente
de algunos de ellos.
Víctor Andrés Belaúnde, que ha tenido una gran
influencia en el Perú como político y sociólogo (El Perú
Antiguo y los Modernos Sociólogos, 1908; La Realidad Nacional,
1930, etc.) ha sido durante largos años el más conocido
representante del catolicismo. Sus lecturas predilectas las
encontró en San Agustín, Pascal y Spinoza, sin olvidar el
aporte que recibió de la filosofía de Kant.
En las siguientes palabras de Belaúnde encontramos su
fe en las fuerzas espirituales que hace coincidir con el tercer
orden de Pascal: “Sólo la afirmación de un límite inasequible,
sólo la misteriosa atracción de un centro que supera a nuestros
conceptos de reposo y movimiento, de tiempo y duración, puede
elevar el significado de la existencia. Hay que colocar de nuevo,
sobre la vida y sobre la materia, el Espíritu absoluto cuyo
contenido no lo pueden dar ni la inteligencia ni la intuición, sino
una forma superior de conocimiento... Nuestro ser reclama hoy
más que nunca el tercer orden pascaliano, para librarnos del
materialismo y del vitalismo. La futura filosofía girará alrededor
del a filosofía de Pascal. En este sentido cabría hablar de su
actualidad. Es actual porque es perenne”. (143)
Alberto Wagner de Reyna es seguramente el
representante más destacado de la filosofía católica en el
Perú actual. Antiguo profesor universitario, en Alemania
fue discípulo de Hartmann y Heidegger. En su filosofía
trata de conciliar los principios del catolicismo con las
concepciones de la filosofía de este último.
Para Wagner de Reyna la filosofía –como para los
existencialistas– tiene su origen en la angustia y el
desengaño. No es una interrogación curiosa o práctica –
dice–sino el latido de la misma humanidad al tener un
indicio más de su contingencia. Por eso entiende la filosofía
216

como una actitud de ansia o vértigo y no como una rama
más del saber humano.
Su espíritu hondamente religioso se pone de manifiesto
al terminar su confesión filosófica: “En la categoría, en la
estructura de lo mítico –escribe– se produce el apofasis
sobrenatural: la epifanía. Y esta plenitud superabundante rebasa
los límites de su entidad, el Arcano invade al cosmos por la
palabra, el mito se convierte en historia, Dios se hace hombre, el
Logos se encarna. La marejada de la palabra de Dios entra en la
historia, y en nuestro mundo se realiza el profundo significado de
toda revelación, que es la salvación”. (144)
Además de muchos ensayos y traducciones, es autor de
La Ontología Fundamental de Heidegger (1939) y La Teoría de la
Verdad en Aristóteles (1952).
Otros representantes de la filosofía en el Perú actual son
Augusto Salazar Bondy, profesor en la Facultad de Letras;
Luis Felipe Alarco, influido por Hartmann (Nicolai
Hartmann y la Idea de la Metafísica, 1945; Lecciones de
Metafísica, 1947, y Ensayos de Filosofía Prima, 1951); Walter
Peñaloza (La evolución del conocimiento belénico: Eleatismo-
Ylozoísmo, 1946); Ramiro Pérez Reinoso (Ideas para una
concepción histórica de la filosofía, 1931; Mensaje sobre el destino
de la cultura en América Latina, 1947); Nelly Festini (La
imaginación en la teoría kantiana del conocimiento, 1948), y
Julio Chiriboga, que ha desarrollado una importante
actividad docente.
El marxismo, que en el pasado contó con la figura
prominente de José Carlos Mariátegui (1895-1930), está hoy
representado por Cesar Guardia Mayorga, profesor en la
Universidad de Arequipa y autor de un Léxico Filosófico
(1941) y Filosofía y Ciencia (1948). Dentro de la misma
dirección también trabajó en la Universidad de Arequipa
Antero Peralta Vázquez, como profesor de filosofía
moderna.
En Cuba, uno de los países americanos donde la cultura
colonial alcanzó un mayor grado de desarrollo, se
desenvuelve actualmente una intensa actividad filosófica
217

que gira en torno a la Universidad y a la Sociedad Cubana
de Filosofía. Esta última edita la Revista Cubana de
Filosofía, que ha alcanzado muy buen prestigio entre sus
similares del continente.
Jorge Mañach, profesor de historia de la filosofía en la
Universidad de La Habana, es autor del importante libro
Para una Filosofía de la Vida, teniendo, además, muchos
otros trabajos sobre temas históricos y de estética. Mañach
es representante de un personalismo ontologista y su libro,
Examen del Quijotismo, le ha asegurado un buen puesto en
el pensamiento actual.
Roberto Agramonte, profesor de la Universidad de La
Habana, se ha distinguido principalmente en los campos
de la psicología, la sociología y en el estudio de la historia
de las ideas de su país. Entre sus obras podemos citar
Tratado de Psicología General, Compendio de Psicología,
Sociología y una Filosofía Moral. En trabajos menores se ha
ocupado de Caballero, José de la Luz, Varona y otros.
Luis A. Baralt, también profesor en la Universidad de La
Habana, es un investigador serio que se ha ocupado
principalmente de los problemas de la estética y la lógica,
aunque también ha incursionado con originalidad en el
examen de los problemas que plantea la historia de la
filosofía.
Máximo Castro, dedicado sobre todo a la lógica y a la
historia de la filosofía, se distingue en sus trabajos por la
rigurosidad en el análisis y su vasta información. En sus
recientes Estudios Filosóficos (1953) demuestra gran
profundidad y riqueza de pensamiento.
Humberto Piñera Llera, profesor agregado de la
Universidad de La Habana y presidente de la Sociedad
Cubana de Filosofía, sigue en sus escritos las orientaciones
del existencialismo heideggeriano. Su último libro, Filosofía
de la Vida y Filosofía Existencial (1952), mereció el premio
nacional de filosofía de su país. Piñera Llera es un incitador
a los estudios filosóficos y ha contribuido mucho a la
difusión del pensamiento cubano de hoy.
218

La filosofía neoescolástica se halla representada en Cuba
por Rosaura García Tudurí (Introducción a la Lógica) y
Mercedes García Tudurí (Introducción a la filosofía), ambas
miembros de la Sociedad Cubana de Filosofía.
Finalmente, en el campo de la investigación históricofilosófica,
Medardo Vitier ocupa el lugar más importante.
Ha publicado varios estudios monográficos sobre las
principales figuras del pensamiento cubano.
En Chile, después de la figura señera de Enrique
Molina, de quien ya nos hemos ocupado, la actividad
filosófica se desenvuelve en torno al Instituto Pedagógico
de la Facultad de Filosofía y Educación de la Universidad
Católica y la Sociedad Chilena de Filosofía también
participan en dicha tarea.
Pedro León Loyola, antiguo profesor del Instituto
Pedagógico y presidente de la Sociedad Chilena de
Filosofía, tiene el indiscutible mérito de haber formado a
las promociones que en la hora actual se dedican a la
enseñanza de las disciplinas filosóficas en el país. Loyola
ha sido un admirador de la filosofía francesa
contemporánea y la mayor influencia parece haberla
recÍbido de Boutroux. Aparte algunos trabajos breves,
recientemente nos ha dado un libro sistemático: Una
oposición fundamental en el pensamiento moderno: causalidad y
evolución (1954). Su labor de educador a partir de 1918 –año
en que se incorporó como profesor universitario– es sobre
todo significativa por haberse operado hacia dicha época la
superación del positivismo en Chile.
Jorge Millas, director de la División de Filosofía del
Instituto Pedagógico de la Universidad de Chile, es
profesor de teoría del conocimiento y de filosofía moderna
y contemporánea en la misma, así como de filosofía
jurídica en la Escuela de Derecho. Unánimemente se lo
reconoce como el más valioso representante del
pensamiento filosófico chileno de su generación. Aparte
sus escritos literarios, podemos citar Idea de la Individualidad
(1943); Orígenes del Pensamiento Filosófico: Solón de Atenas
219

(1948); Goethe y el Espíritu del Fausto y La Filosofía de la
Acción en el Fausto (Ed. Universitaria, Puerto Rico), etc. En
Millas han influido Bergson y Ortega, y en su filosofía
juega un papel importante la idea de la libertad. De Kelsen
también ha recÍbido influencia en lo que respecta a su
concepción formalista del derecho.
Félix Schwartzmann, profesor de historia y filosofía de
las ciencias en el Instituto Pedagógico, se halla dentro de
las corrientes de la epistemológica moderna y asimismo se
dedica al cultivo de las ciencias sociales. Aparte algunos
trabajos menores, es autor de El Sentimiento de lo Humano en
América (T.I, Ensayo de Antropología Filosófica, 1950; T. II,
Antropología de la Convivencia, 1953), obra que se destaca
por la seriedad y hondura con que interpreta los
fenómenos sociales.
Clarence Finlayson, profesor de filosofía moderna y
contemporánea en la Universidad Católica hasta 1954 –año
en que murió–, elaboró en su corta existencia una
metafísica de marcado acento neoescolástico y su
preocupación principal fue el tema de Dios. Finlayson es
considerado como el metafísico católico de mayor jerarquía
en su país. Entre sus obras, podemos citar Aristóteles y la
filosofía Moderna (1936), Intuición del Ser o Experiencia
Metafísica (1938), Dios y la Filosofía (1945), etc. Después de
él, el padre Agustín Martínez es otro neoescolástico que
también trabaja en la Universidad Católica, habiendo
publicado La Teología en el Siglo XVII y XVIII (1945), Ideario
de la Filosofía de San Agustín (1948), etc.
Otros representantes de la filosofía actual en Chile, son:
Mario Ciudad Vázquez, profesor de introducción a la
filosofía en el Instituto Pedagógico; Luis Oyarzún, profesor
de ética y estética; Humberto Díaz Casanueva, antiguo
profesor de la Universidad de Chile, dedicado a los temas
de la Estética; Roberto Torreti, profesor de introducción a la
filosofía; Karla Cordua, que después de haber realizado
estudios en Alemania, ocupó la cátedra de lógica en la
Universidad de Chile, y Juan de Dios Vial Larraín. Todos
220

ellos han publicado trabajos sobre los temas de su
especialidad. En el campo histórico-filosófico sobresale
Santiago Vidal Muñoz.
En Bolivia, los estudios filosóficos en su forma
sistemática datan en 1944, cuando en La Paz se fundó la
Facultad de Filosofía y Letras, y los trabajos anteriores,
como los de Mamerto Oyola, han sido excepcionales en su
género.
Guillermo Francovich estudió derecho en Chuquisaca y
se dedicó a la filosofía por una auténtica vocación. Entre
sus varios libros podemos citar: Supay; Pachamama
(diálogos sobre el porvenir de la cultura de Bolivia); Los
Ídolos de Bacon; El Mundo, el Hombre y los Valores; Filósofos
Brasileños; Toynbee, Heidegger y Whitehead; La Filosofía en
Bolivia, etc. Su inspiración inicial la tomó de Pascal y
Eucken, habiendo aportado con ideas originales en la
dilucidación del problema de los valores. En su filosofía
juegan un papel importante las valoraciones éticas y
estéticas. El postulado de la libertad acompaña también a
todas sus reflexiones. Su contribución más efectiva debe sí
ser buscada en sus trabajos de investigación históricofilosófica.
Roberto Prudencio, antiguo decano de la Facultad de
Filosofía y Letras y profesor de la Universidad de La Paz,
trabaja sobre todo en el campo de la estética. En la revista
Kollasuyo, que fundó hace varios años, y que luego pasó a
depender de la indicada facultad, ha publicado la mayoría
de sus trabajos. Prudencio ha ido substituyendo su antigua
fe en un renacimiento de las culturas autóctonas por un
universalismo que lo hace ver en la cultura cristiana la
única que debemos desarrollar en nuestros países.
Augusto Pescador, español refugiado en Bolivia desde
1939, también ha sido decano de la indicada facultad y
profesor de lógica y ética. Orientado en las direcciones del
realismo de Nicolai Hartmann, ha pasado del estudio de
los problemas de la lógica (Lógica, varias ediciones) a los de
la estética y la ontología. Sus ideas filosóficas centrales las
221

expuso hace bastante tiempo en su ensayo Sobre lo que no
Sirve. La contribución de Pescador al adelanto de los
estudios filosóficos en Bolivia ha sido muy grande. Desde
1955 trabaja en la Universidad Austral de Chile.
Entre los egresados de la Facultad de Filosofía y letras
de La Paz y que actualmente profesan en la misma,
podemos citar a Rubén Carrasco de la Vega, que ha
seguido estudios de especialización en Alemania, y a
Huáscar Cajías Kaufman, este último de tendencia católica.
Federico Blanco Catacora, egresado del Instituto Normal
Superior de la misma ciudad, está interesado por las
filosofías orientales.
Luis Carranza Siles, profesor de filosofía en la Escuela
Nacional de Maestros de Chuquisaca, ha publicado Lógica y
Dialéctica y una Introducción a la Filosofía. Sus tendencias
marxistas lo hacen ver la filosofía en íntima conexión con la
política.
En el Uruguay, inspirados por la obra de Vaz Ferreira,
trabajan Luis Gil Salguero, Carlos Benvenuto y Emilio
Oribe, aunque la filosofía de estos se halla teñida de
acentos líricos. Gil Salguero ha usado el aforismo como
modo de expresión en la mayoría de sus escritos,
contándose entre estos Persona y Destino (1937), Ideario de
Rodó (1943), Al Margen de la Epistemología de Emilio Meyerson
(1946), Aforismo de la Libertad (1946), etc. Carlos Benvenuto,
orientado en las corrientes del personalismo moderno, ha
publicado varios ensayos, teniendo además el volumen
Concreciones (1929). Emilio Oribe, profesor de estética y
metafísica en la Universidad de Montevideo, pasó de la
poesía a la filosofía, en la que defiende un puro
intelectualismo. Entre sus obras más conocidas podemos
citar Teoría del Nous (1934), El Mito y el Logos (1945) y La
Dinámica del Verbo (1953).
En Venezuela, país que en el siglo pasado contó con la
brillante figura de Andrés Bello (Filosofía del Entendimiento),
se destaca ahora por sus trabajos en el campo de la
fenomenología Ernesto Mayz Vallenilla (Fenomenología del
222

Conocimiento, 1956), y Luis Villalba, en el de la filosofía
social. Andrés Avelino, preocupado por el aspecto
antinómico de los problemas lógicos, es el representante de
la filosofía oficial en la República Dominicana.
En Colombia, después de Cayetano Betancur, dedicado
a la filosofía y a la sociología (Sociología de la Autenticidad y
la Simulación, 1955), sobresalen Abel Naranjo Villegas y
Alfredo Trendall.
En el Brasil, el pensamiento filosófico actual difiere del
de los demás países americanos por haber seguido la
tradición de la cultura francesa antes que la alemana. Esta
última, en la línea del existencialismo heideggeriano, por
ejemplo, apenas, cuenta con representantes que se agrupan
en el Instituto Brasileño de Filosofía de Sao Paulo.
Joao Cruz Costa, catedrático de filosofía general en la
Facultad de Filosofía, Ciencias y Letras de la Universidad
de Sao Paulo, sobresale en primer término. La historia de
las ideas en el Brasil le debe uno de los trabajos más
eruditos y profundos (El desenvolvimiento de la filosofía en el
Brasil en el siglo XIX y la evolución histórica nacional), que le
sirvió como tesis para optar, en 1954, a la cátedra que hoy
ocupa.
La vasta cultura filosófica de Cruz Costa le ha servido
para interpretar con espíritu crítico la historia de su país,
así como para incursionar en los campos de la abigarrada
sociología brasileña, uno de los más ricos y difíciles, dada
la compleja estructura social del país. Cruz Costa es
actualmente consejero de la biblioteca del Congreso de los
Estados Unidos.
Livio Teixeira, catedrático de historia de la filosofía en la
misma Facultad de la Universidad de Sao Paulo, se destaca
por los importantes estudios que ha realizado sobre la ética
de Spinoza. En su Ensayo Sobre la Moral de Descartes, que en
1955 le sirvió para ganar en concurso su actual cátedra,
analiza exhaustivamente el problema ético, consultando en
el mismo la bibliografía más moderna que se conoce.
En la Facultad de Derecho de la misma Universidad
223

trabaja en los campos de la filosofía jurídica el profesor
Miguel Reale, presidente del Instituto Brasileño de
Filosofía. Sin duda alguna que Reale es el más autorizado
representante de la filosofía del derecho en el Brasil y tiene
publicados una buena cantidad de trabajos que le han
asegurado un puesto relevante entre los especialistas del
continente. El instituto que dirige edita la mejor revista
filosófica del Brasil y desarrolla una importante labor
divulgadora mediante cursos y conferencias.
En Río de Janeiro actúan dos prestigiosos profesores:
Euryalo Cannabrava, que dicta la cátedra de filosofía en el
Colegio Pedro II, dedicado sobre todo a los problemas de la
lógica simbólica, y Alvaro Vieira Pinto, catedrático de
historia de la filosofía en la Facultad de Filosofía de la
capital fluminense, que viene trabajando seriamente en la
metafísica de Spinoza.
La sinopsis anterior, aunque incompleta, nos dará
siempre una idea de lo que hoy se hace en los países
latinoamericanos por la filosofía. Faltan aún los trabajos de
investigación y crítica histórica en algunos de ellos. (145)
Cuando esta deficiencia se supere, podrá lograrse una
visión más detallada de nuestro panorama filosófico.
Queda de todos modos el presente trabajo como un
itinerario, que mañana podrá ser profundizado, ampliado o
rectificado, con nuevas apreciaciones y nuevas
perspectivas.
224

NOTAS
1) Posteriormente sólo he añadido los capítulos
correspondientes a Raimundo de Farías Brito y Jackson
de Figueiredo, así como algunos parágrafos relativos a la
filosofía en el Brasil, Colombia y Venezuela. Además, y
hasta donde me ha sido posible, he puesto al día el
trabajo consultando las publicaciones aparecidas en estos
últimos años.
2) Campamba Nacional de Aperfeicoamento do Pessoal de Nivel
Superior, del Ministerio de Educación del Brasil
3) El trabajo fue inicialmente redactado para su discusión
en la Sociedad Boliviana de Filosofía, en 1947. Una
síntesis del mismo constituyó mi comunicación al III
Congreso Interamericano de Filosofía, realizado en
México en 1950. Posteriormente, en 1956, en el IV
Congreso Interamericano de Filosofía, celebrado en
Santiago de Chile, también me correspondió ocuparme
del mismo asunto.
4) Véase la Bibliografía General, que aparece al final de esta
obra.
5) Citado por Max Scheler en Sociología del Saber, Ed.
«Revista de Occidente Argentina», Buenos Aires, 1947, p.
170
6) Última Tule, Imp. Universitaria, México, 1942, p. 94
225

7) Véase el interesante ensayo de Risieri Frondizi, ¿Hay una
filosofía iberoamericana? en la revista "Realidad" Nº 8
Buenos Aires, pp. 158-170
8) Los continuos retornos de la filosofía, en "La Razón" de La
Paz, 1º de diciembre de 1946
9) En torno a una filosofía americana, revista «Jornadas» Nº
52, México, p. 22. El ensayo de Zea es penetrante y en el
presente trabajo hemos acogido algunas de sus ideas, por
más que nuestros puntos de vista difieran en aspectos
fundamentales.
10) El Espectador, «Biblioteca Nueva» Madrid, 1943, v. pp.
459-461
11) Prólogo a su libro antológico La Filosofía Latinoamericana
Contemporánea. Ed. «Talleres Gráficos de la Nación»,
México, 1949
12) Véase La Cultura Moderna, de Francisco Romero y
Carlos Jesinghause, La Plata, 1943, pp. 87.88.
13) Romero, Filosofía de la Persona, Ed. «Losada», Buenos
Aires, 1944, p. 126
14) Véase Vicente G. Quesada, La Vida Intelectual en la
América Española durante los siglos XVI, XVII, y XVIII, E.
«La Cultura Argentina», Buenos Aires, 1917
15) La Imprenta en el Antiguo Virreinato del Río de La Plata,
Anales del Museo de La Plata, 1893
16) José Rosendo Gutiérrez, Datos para la Bibliografía
Boliviana, La Paz, 1875
17) Marcelino Menéndez y Pelayo, Historia de la Poesía
Hispanoamericana, Madrid, 1911, T.I, p. 23
18) A. Korn, Obras Completas. Ed. «Claridad», Buenos Aires,
1949, p. 65
19) Véase Guillermo Francovich, La Filosofía en Bolivia, Ed.
«Losada», Buenos Aires, 1945, p. 56
20) S. Ramos, Historia de la Filosofía en México, Imp.
Universitaria, México, 1943, pp. 98-99
21) Pedro Henríquez Ureña, Historia de la Cultura en La
226

América Hispánica, Ed. «Fondo de Cultura Económica»,
México, 1949, p. 41
22) Medardo Vitier, Del Ensayo Americano, Ed. «Fondo de
Cultura Económica», México, 1945, p. 30
23) Alejandro Korn, Ob. cit. p. 68
24) Sobre estos aspectos, consúltese S. Ramos, Ob. cit.
25) Menéndez y Pelayo, Ob. cit. T.I, p. 22
26) Véase Ramón Insúa Rodríguez, Historia de la Filosofía en
Hispanoamérica, Guayaquil, 2a ed. 1949, p. 64.
Asimismo, S. Ramón, Ob. cit. pp. 33 y ss.
27) S. Ramos, Ob. Cit. p. 40
28) Felipe Barreda Laos, Vida Intelectual del Virreinato del
Perú, Ed. «Talleres Gráficos Argentinos», Buenos Aires,
1937, p. 27
29) Felipe Barreda Laos, ob. cit. p. 58
30) Las citas son de Barreda Laos, Ob. cit., p. 105
31) Íbid. p. 128
32) R. Insúa Rodríguez Ob. cit., p. 68
33) M. Méndez Bejarano, Historia de la Filosofía en España,
Ed. «Renacimiento», Madrid, p. 299, citado por Ramos.
34) S. Ramos Ob. cit., p. 43
35) Luis E. Valcárcel, Ruta Cultural del Perú, Ed. «Fondo de
Cultura Económica», México, 1945, p. 87
36) Ensayo Bibliográfico, de Don Carlos de Sigüenza y
Góngora, México, 1929. Además, tiene un libro titulado
Don Carlos de Sigüenza, un Sabio Mexicano del Siglo XVII.
37) Menéndez y Pelayo, Ob. cit., T.I, pp. 70-71
38) Barreda Laos, Ob cit., p. 147
39) Sobre estos aspectos, véase la citada obra de Barreda
Laos.
40) Menéndez y Pelayo, Ob. cit., T. II, p. 191
41) Ob. cit., p. 246
42) Véase la selección de las Disputaciones Metafísicas de
227

Briceño, traducción, prólogo e introducción de Juan D.
García Bacca, publicada por la Universidad Central de
Venezuela, Caracas, 1955
43) Antología del Pensamiento Filosófico en Colombia (de 1647 a
1761), Selección de manuscritos, textos, traducción,
introducciones, por el doctor Juan David García Bacca,
Imprenta Nacional, Bogotá, 1955
44) Citado por A. Korn, Ob. cit., p. 93
45) Citado por A. Korn, Ob. cit., p. 94
46) Véase Ramos, Ob. cit.
47) Véase Antonio Caso México (Apuntamientos de Cultura
Patria), Imp. Universitaria, México, 1943, pp. 39-61
48) En esta exposición seguimos la obra ya citada de A.
Caso.
49) Seguimos a Medardo Vitier en su obra La Filosofía en
Cuba, Ed. «Fondo de Cultura Económica», México, 1948
50) Sobre estos aspectos consúltese la citada obra de
Barreda Laos.
51) Barreda Laos, Ob. cit., p. 302
52) Juan D. García Bacca, Antología del Pensamiento Filosófico
Venezolano (siglos XVII-XVIII), Ed. del Ministerio de
Educación, Caracas, 1954
53) Las citas son de J. D. García Vacca, Ob. cit., p. 330
54) Véase la Antología de García Bacca, pp. 439 y ss.
55) Origen y Desarrollo de la Enseñanza Pública Superior en
Buenos Aires, Ed. «La Cultura Argentina», Buenos Aires,
1915, p. 48
56) Citado por Juan M. Gutiérrez, Ob. cit., p. 63
57) Juan M. Gutiérrez, Ob. cit., p. 64
58) A. Korn, Ob. cit., pp. 103-104
59) Íbid. p. 104
60) Arturo Ardao, Filosofía Pre-universitaria en el Uruguay,
Ed. «Claudio García y Cía», Montevideo, 1945, p. 17
61) Íbid. p. 25
228

65) Citado por G. Francovich, Ob. cit., p. 36
66) G. Francovich, Ob. cit., p. 46
64) E. Bréhier, Historia de la Filosofía, Ed. «Sudamericana»,
Buenos Aires, 1944, T. II. p. 510
65) Chinard, en Jefferson y los Ideólogos, citado por Bréhier,
Íbid, T. II, p. 518
66) Las citas son de M. Vitier, Ob. cit.
67) M. Vitier, Ob. cit., p. 107
68) Citado por Juan M. Gutiérrez, Ob. cit., p. 71
69) Citado por A. Korn, Ob. cit., p. 123
70) Juan M. Gutiérrez, Ob. cit., p. 74
71) Ob. cit., pp. 76-77
72) Véase Luis Oyarzún, El Pensamiento de Lastarria, Ed.
Jurídica de Chile, 1953, p. 22
73) Íbid. p. 22
74) G. Francovich, Ob. cit., p. 70
75) A. Korn, Ob. cit., p. 30
76) Citado por Korn, en Una Posición Argentina.
77) Francisco Romero, Sobre la Filosofía en América, E.
«Raigal», Buenos Aires, 1952, p. 31
78) Íbid, p. 29
79) I. Zea, El Positivismo en México, Ed. «Fondo de Cultura
Económica», México, 1943, pp. 67-68
80) Ob. cit., p. 70
81) S. Ramos, Ob. cit., p. 121
82) S. Ramos, Ob. cit., p. 132
83) Las citas son de G. Francovich, Ob. cit., pp. 125-126
84) Seguimos en esta exposición a Guillermo Francovich en
su libro, Filósofos Brasileños, Ed. «Losada», Buenos Aires,
1943
85) Las citas son de G. Francovich, Íbid, p. 41
86) Citado por G. Francovich, Ob. cit., p. 61
229

87) G. Francovich, Ob. cit., p. 65
88) Citado por Leopoldo Zea en Dos Etapas del Pensamiento
en Hispanoamérica (Del Romanticismo al Positivismo), Ed.
«El Colegio de México», México, 1949, p. 188
89) Para un conocimiento más detallado, véase la obra
antes citada de L. Zea.
90) Véase Luis Oyarzún Ob. cit. p. 54.
91) Luis Oyarzún Ob. cit
92) Trozos del Diario Íntimo de Jorge Lagarrigue,
publicado por la "Fundación Juan Enrique Lagarrigue",
Santiago de Chile 1944- p. 12
93) Jorge Lagarrigue, Ob. cit. p. 28
94) Jorge Lagarrigue Ob. cit. p. 27.
95) Íbid. pp. 116-117
96) Íbid. p. 59
97) Íbid. p. 61
98) Íbid. p. 62
99) Jorge Lagarrigue, Ob. cit., p. 63
100) Por la época de su amistad con Miguel Lemos en París
(1879) es de presumir que Lagarrigue contribuyera a
su rompimiento con Littré y conversión al positivismo
ortodoxo.
101) Jorge Lagarrigue, Ob. cit., p. 62
102) Los resúmenes biobibliográficos que siguen han sido
tomados, en su mayoría de la obra antológica de
Aníbal Sánchez Reulet, La Filosofía Latinoamericana
Contemporánea.
103) Además tiene Estudios Literarios y Filosóficos, 1883, Seis
Conferencias, 1887, Nociones de Lógica, 1902, Curso de
Psicología, 1905, Con el Eslabón, 1927, etc.
104) Varona y los Valores Humanos en «Homenaje a Enrique
José Varona», La Habana, 1951, T. I., pp. 97-108
105) Varona y el Positivismo en «Homenaje…» T.I., pp. 109-
126
230

106) La Psicología de Enrique José Varona en «Homenaje…»
T.I., pp. 74-84
107) Sánchez Reulet, Ob. cit., p. 26
108) Sus Obras Completas han sido editadas en Buenos Aires
en 24 volúmenes en 1930-1940 por Aníbal Ponce.
109) Véase F. Romero Sobre la Filosofía en América.
110) Obras completas, presentadas por Francisco Romero,
Ed. «Claridad», Buenos Aires, 1949
111) Pueden verse entre otras Moral para intelectuales, 1908,
Lógica Viva, 1920, Sobre los Problemas Sociales, 1922,
Sobre Feminismo, 1933, Fermentario, 1938, etc.
112) Véase Francisco Miró Quesada, La Filosofía en el Perú
actual, «El Comercio», Lima, 4 de mayo de 1939
113) Además de dicho libro, Lima, 1923 tiene: Estética
aplicada. Lo bello en el arte; la arquitectura, Lima, 1932,
Estética aplicada. Lo bello, en el arte: escultura, pintura,
música, Lima, 1935; La Estética de José Vasconcelos,
Lima, 1939
114) Se refiere a la Primera Guerra Mundial.
115) Además tiene: La Filosofía de Intuición, 1914, La Filosofía
Francesa Contemporánea, 1917, Discursos a la Nación
Mexicana, 1922, La persona Humana y el Estado
Totalitario, 1941, Filósofos y Moralistas Franceses, 1943,
etc.
116) Además tiene: Pitágoras: Una Teoría del Ritmo, 1916,
Estudios Indostánicos, 1922, Ética, 1929, 2a. ed., Tratado
de Metafísica, 1929, Estética, 1936, 2a. ed., Manual de
Filosofía, 1940, El Realismo Científico, 1943, Lógica
Orgánica, 1945, etc.
117) A. Sánchez Reulet, Ob. cit., p. 242
118) Sobre Oyola, véase nuestro trabajo publicado en la
revista «Kollasuyo», Nº 68 de la Universidad de La
Paz.
119) Ob. cit., p. 137
120) Íbid. pp. 58-59
231

121) Ob. cit., p. 378
122) Las citas son de G. Francovich, Ob. cit., p. 86
123) Citado por A. Sánchez Reulet, Ob. cit., p. 301
124) Citado por G. Francovich, Ob. cit., p. 122
125) Véase G. Francovich, Ob. cit., pp. 122-123
126) Véase G. Francovich, Ob. cit, p. 124
127) Íbid. p. 129
128) Para un conocimiento más detallado de nuestra
filosofía actual, pueden consultarse, además de los
trabajos citados en la bibliografía general, los
siguientes: R. Frondizi: Panorama de la filosofía
latinoamericana contemporánea en «Minerva». vol. I., Nº
2, Buenos Aires, 1944; F. Miró Quesada, La Filosofía en
el Perú actual, en «El Comercio», de Lima, 4 de mayo
de 1939; E. Molina, La Filosofía en Chile en La Primera
Mitad del Siglo XX, Ed. «Nascimento», Santiago, 2a.
ed. 1953, M. Kempff Mercado, La Filosofía actual en
Bolivia, en «Estudios y Notas de Filosofía», Tucumán,
1952; C. Finlayson, La filosofía en la Argentina, en
«Universidad de Antioquia», Nº 70, Medellín, 1945; L.
Villalba Villalba, La Filosofía en Venezuela, en la
«Revista del Instituto Pedagógico Nacional», Año II,
Nº 1 y 2-3, Caracas, 1945; José A. Franquiz, Panorama
de la Filosofía en Puerto Rico, en «La Nueva
Democracia», Nueva York, agosto 1945; Adolfo
Menéndez Samará, Apuntes sobre la filosofía en México,
en «Letras de México, México 15 de enero de 1941, pp.
4 y 8; Waldo Ross, Crítica a la filosofía cubana de hoy, en
«Lycerum». Nº 38, La Habana, 1954; Alberto Wagner
de Reyna, La filosofía en el Perú contemporáneo, «Revista
de Educación» Nº 63. Santiago, 1954; y además la
Revista «Cursos y Conferencias» Nº 272. Buenos
Aires, 1956, que trae siete estudios sobre la filosofía en
distintos países americanos.
129) El I Congreso Interamericano de Filosofía se realizó en
Haití en 1944; el II en Nueva York en 1947, el III en
232

México en 1950 el IV en Santiago en 1956, y el V en
Washington en 1957. Además, se han celebrado
sendos congresos internacionales en Lima 1951 y en
Sao Paulo 1954 como conmemoraciones de centenario.
130) Sobre estas influencias véase F. Romero, Ob. cit.
131) Fuera del libro sobre Alejandro Korn (en colaboración
con A. Vasallo y I. Aznar), tiene publicados trabajos
sobre Varona, Vaz Ferreira, Deústua, etc., y
finalmente su libro Sobre la Filosofía en América que
llevamos citado.
132) Entre otros, han escrito sobre Romero E. S. Brightman,
Domingo Casanovas J. Ferrater Mora, José A.
Franquiz, R. Frondizi, John H. Hershey, F. Larroyo, A.
Sánchez Reulet, J. Adolfo Vásquez, etc.
133) Véanse Programa de una filosofía y Transcendencia y
valor, en Papeles para una Filosofía Ed. «Losada»
Buenos Aires, 1944, en sus dos primeros capítulos.
Sobre todo, debe consultarse su libro Teoría del
Hombre, Ed. «Losada», Buenos Aires, 1952, obra
capital para el estudio de este problema.
134) Teoría del Hombre, p. 207
135) Teoría del Hombre, pp. 207-209
136) Íbid. p. 211
137) Íbid. p. 213
138) Íbid. p. 233
139) Véase nuestro comentario al referido libro en la revista
«Kollasuyo» de la Universidad de La Paz, 1953.
140) Sobre la objetividad de los valores, comunicación al IV
Congreso Interamericano de Filosofía de Santiago,
1956.
141) Sobre el tomismo argentino, consúltese el último
capítulo de la referida Introducción de Casas.
142) S. Ramos, Ob. cit., p. 153
143) Citado por A. Wagner de Reyna en La Filosofía en el
Perú contemporáneo, apartado de la «Revista de
233

Educación» Nº 63, de Santiago de Chile, 1954. p. 4
144) Síntesis de mi pensamiento, apartado de «Diálogo» Nº 3.
Buenos Aires.
145) La Comisión de Historia de las Ideas del Instituto
Panamericano de Historia y Geografía está empeñada
en publicar una colección de libros que comprenderá
toda la América, Hasta ahora han aparecido dos: uno
sobre Bolivia, que estuvo a cargo de Guillermo
Francovich, y otro sobre el Uruguay, a cargo de
Arturo Ardao.
234

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Cultura Económica, México, 1943
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romanticismo al positivismo), Ed. «El Colegio de México»,
México, 1949
WAGNER DE REYNA, ALBERTO, La filosofía en
Iberoamérica, Ed. de la «Sociedad Peruana de Filosofía»,
Lima, 1949
N.B.: No figuran aquí las obras de los filósofos citados en el
texto.
237

INTRODUCCIÓN A LA
ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA
238

PREFACIO
La importancia del conocimiento de sí mismo, que ya
Sócrates destacó de manera enérgica, lejos de haber
perdido su vigencia, parece haberla acrecentado en nuestro
tiempo. Al examen de las diversas respuestas dadas por la
antropología filosófica a la pregunta por el hombre apunta
este trabajo. Nos limitaremos, al hacerlo, a aquellas
direcciones que, por su valor, reclaman preferentemente
239

nuestra atención. De otra manera hubiéramos tenido que
abultar inútilmente el libro o, en su defecto, esquematizar
demasiado la materia al violentar su posibilidad de
síntesis.
Aparte una rápida crítica que realizamos en la
Conclusión, con el único propósito de llamar la atención
sobre algunas dificultades que hemos creído encontrar en
determinadas doctrinas, sobre todo en la de Francisco
Romero, el trabajo es de índole estrictamente expositiva. En
esta forma aspiramos a lograr por lo menos la
indispensable fidelidad al pensamiento de los filósofos
estudiados. Con ello habremos cumplido, además, lo que
es misión de un trabajo de tipo introductorio: brindar, a los
que no son especialistas de una ciencia, un repertorio
ordenado de su problemática fundamental. De esta suerte
el lector se ahorrará la pesada tarea de acudir a las fuentes
mismas de información, lo que no sólo lleva mucho tiempo,
sino que suele desorientar cuando no se tiene la
familiaridad suficiente con los temas.
La materia de este libro forma parte del curso regular de
Introducción a la Filosofía que dictamos desde el año 1962
en el Instituto Pedagógico de la Universidad de Chile. En
forma independiente, y bajo el título El hombre como
problema filosófico, lo hemos expuesto en la Escuela
Internacional de Verano de Valparaíso del mismo año, y en
un curso público auspiciado por el Departamento de
Extensión y Relaciones Universitarias de dicha
Universidad. Asimismo, con motivo de una invitación de
las Universidades “Gabriel René Moreno” y de Charcas
(Bolivia), a comienzos de 1963, tuvimos oportunidad de
volver sobre el asunto.
El interés demostrado por los alumnos en tales jornadas,
así como el deseo manifiesto de que recogiéramos en
volumen lo que sólo les llegó por el equívoco conducto
oral, con todas sus ventajas y enormes inconvenientes, nos
ha decidido a su publicación. En realidad, quienes
siguieron dicho curso se podrán dar cuenta de que lo
240

fundamental no ha sufrido modificación esencial. Las
abundantes citas, con numeración de página, facilitarán
cualquier labor complementaria que el lector por su cuenta
quisiera realizar. De igual modo la bibliografía que a este
propósito hemos acopiado al final del volumen.
Los destinatarios de este libro no podían ser otros que
nuestros alumnos. Lo dedicamos a todos aquellos que nos
escucharon. En rigor, nació porque había un público que
entonces era mera posibilidad. Cuando aquella posibilidad
se volvió realidad –en el aula, en la sala de conferencias–,
fue organizándose y cobrando autonomía. Pero todavía
entonces se hallaba ligado a nosotros por el vínculo que
establece la palabra. Por más que expositivo, descriptivo,
llevaba la impronta que dan la voz y el gesto. Hoy,
desaparecidos estos, que lo movilizaban, queda lo
impersonal y mostrenco. Es el destino de la clase o
conferencia viva cuando busca refugio seguro en el papel.
Por eso hace un momento aludíamos a las ventajas e
inconvenientes de la exposición oral. El libro que antes se
conoció a través de la disertación, viene a constituir al
mismo tiempo una ganancia y una pérdida. Esta
ambivalencia resulta inevitable. De ahí que este libro, antes
que dedicarlo, se lo devolvamos a los mismos alumnos que
lo conocieron cuando aún no había asumido forma
corporal, cuando era más nuestro. Ahora, que se ha
objetivado, independizándosenos, que se ha vuelto cosa,
res, aunque sea res espiritualizada, se nos enfrenta de la
misma manera que ayer el público. Libro y público van de
la mano, reconociéndose, y, a veces –por qué no pensar
también lo peor–, desconociéndose.
Al devolvérselo, pues a nuestros alumnos, como espíritu
objetivado, lo hacemos con el reconocimiento que siente el
deudor hacia el generoso amigo al restituirle un préstamo.
Es el sentimiento que ha ido creciendo en nosotros desde
que, en una ya remota adolescencia, nos iniciamos en la
enseñanza, en una aventura que se va aproximando
inexorablemente al cuarto de siglo.
241

INTRODUCCIÓN
Las dos actitudes fundamentales. Conatos
Antropológicos del pasado. Auge actual del
Problema.
Podría creerse que el hombre siempre se puso a sí como
objeto central de meditación. ¿Qué otro ente puede
interesar más al hombre mismo? Si el mundo físico ha sido
estudiado en sus más variados aspectos desde que el
hombre salió triunfante de su oscuro pasado natural, era de
suponer que antes su reflexión se detuviera para sondear
su propio misterio. Nada más sencillo que este
razonamiento: interesarse primero por lo más próximo –la
conciencia–, para de ahí dar un brinco al mundo
circundante. O, lo que es lo mismo, hacer primero
antropología y recién después cosmología.
Pero no siempre debemos prestar nuestra adhesión a los
242

azonamientos sencillos. Sucede a veces que su evidencia
es engañosa, ya que mediante nuevos razonamientos
llegamos a percatarnos del error. Así, en lo que a este
problema se refiere. Por eso Locke, que en materia de
observación difícilmente encuentra quién le aventaje, nos
va a dar la clave a través de una curiosa y ya célebre
analogía. “El entendimiento, como el ojo –escribe en la
Introducción de su Ensayo–, en tanto nos permite ver y
percibir todas las demás cosas, no se advierte a sí mismo, y
precisa arte y esfuerzo para ponerlo a distancia y convertirlo en
su propio objeto.”
La misma dificultad encontramos en lo que, en forma
más general, atañe a la totalidad del hombre. Este ha
problematizado sobre las cosas más variadas del universo,
y sólo en una etapa relativamente tardía de su historia se
ha advertido a sí mismo como posible objeto de estudio.
Antes la filosofía se ocupó de la marcha de la naturaleza,
de los astros lejanos, del ignoto origen de las cosas, y
mucho más tarde vino a caer en la cuenta de que el hombre
constituía a su vez un misterio que merecía ser penetrado.
Pero los argumentos de Locke, por más que sean
necesarios para explicar una de las posibles causas del
atraso en el conocimiento del hombre, no son de por sí
suficientes. Otras razones, no menos poderosas que las
psicológicas, han coadyuvado a esta postergación del
planteamiento filosófico del problema humano. Entre ellas
podemos señalar las que atañen a la situación histórica de
una época determinada en relación con sus necesidades
más inmediatas. Las exigencias externas de la sociedad
determinan la marcha del pensamiento filosófico por
encima de los designios individuales. Es así cómo la
filosofía tiene que acomodarse a las circunstancias
prevalecientes en un tiempo determinado, circunstancias
que, a la postre, constituyen sus más auténticas
motivaciones.
En la Grecia presocrática, nos dice Mondolfo (1), el
interés de la sociedad se hallaba orientado hacia la
243

colonización, el comercio y la agricultura, principalmente.
De las necesidades emergentes de estas empresas, tales
como el conocimiento de la naturaleza física, la geografía,
el movimiento de los astros, los ciclos de las estaciones, etc.,
el pensamiento se orientó hacia el cosmos exterior, el
estudio de sus fenómenos y el establecimiento de sus leyes.
En buena cuenta, el problema cosmológico logró el más
amplio predominio. Poco después, como consecuencia de
las guerras contra los persas, las ciudades griegas, que
habían otorgado derechos ciudadanos a ciertos grupos
sociales a fin de conseguir su participación más activa en la
contienda, confrontaron una serie de problemas hasta
entonces inéditos. Era nada menos que la incorporación a
la Polis de estos nuevos grupos sociales, hasta entonces
marginados dentro del rígido sistema aristocrático feudal.
La naciente democracia griega, abierta ahora a todos,
requería la participación de una ciudadanía consciente de
su responsabilidad y con un claro concepto de sus derechos
y obligaciones. Esta necesidad determinó la aparición de
los sofistas, maestros que viajaban de ciudad en ciudad
impartiendo su enseñanza a quienes se interesaban en
recibirla. El contenido de esta, como la de Sócrates, no fue
ya de tipo naturalista. Si el viejo naturalismo respondió a
exigencias derivadas de un interés por las cosas exteriores,
la naciente filosofía se haría cargo de las necesidades
emergentes de la nueva situación del ciudadano griego: sus
derechos políticos, la organización del Estado, la moral
individual y colectiva, etc. De esta suerte, la filosofía
cosmológica –escuela de Mileto, pitagóricos, eleatas,
filósofos naturalistas– cedió el campo a una filosofía
antropológica y social. Protágoras y Gorgias, los dos más
grandes sofistas de la Antigüedad, representaron
acabadamente esta tendencia. Sobre todo el primero, para
quien “el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son
en tanto que son y de las que no son en tanto que no son”.
Gorgias, evidentemente, dedicó una mayor atención al
problema gnoseológico que al antropológico. Este hecho,
sin embargo, refuerza la tesis aquí sostenida, ya que tanto
244

la teoría del conocimiento como la antropología significan
un desplazamiento de la mirada del mundo exterior hacia
el sujeto y sus funciones.
A la analogía de Locke que hemos acogido muy
justamente, así como a los sólidos argumentos pragmáticos
de Mondolfo, debemos añadir nuevas consideraciones.
Estas apuntan a determinados ambientes espirituales con
los que el hombre se encuentra en el curso de su historia.
Hay épocas de seguridad, de máxima plenitud, como
épocas de incertidumbre y decadencia vital. En las
primeras, el hombre vive hacia fuera, enajenado de sí,
siendo su tónica el optimismo general. En las últimas, se
recoge dentro de su conciencia, como en un retiro,
pareciéndole el mundo extraño y peligroso. Las épocas de
seguridad y optimismo no son favorables para la gestación
de un pensamiento antropológico. El hombre camina sin
tropiezos en un mundo hecho a su medida. La
antropología es fruto de un útero fecundado por el dolor.
Por ello es la hija unigénita de las épocas de incertidumbre
y recogimiento. A la seguridad cosmológica y social
corresponde la visión extravertida, la pupila disparada
hacia la luz. A las épocas de desesperanza, la mirada
interior, el párpado cerrado al horizonte extraño. Todo esto
no es más que el reflejo hipertrofiado de nuestra secreta
vida íntima. También individualmente atravesamos por
períodos de porosidad y obliteración. En los primeros,
nuestros sentidos se hallan abiertos a todas las
impresiones. La receptividad es máxima; casi infantil.
Vivimos hacia fuera, en una dulce evasión de las estrechas
celdas de nuestra conciencia. Es como tener el alma de
vacaciones. Nada detiene su libre expansión y todo
impulso que la afecta es extrínseco a ella: como el viento a
la veleta. El yo apenas se percibe y menos se detiene en
actitud de crítica. En cambio, en los períodos de
obliteración, el alma se atrinchera contra el mundo exterior.
Ninguna impresión logra abatir el cerco levantado en su
contorno. Más que vivir, nos miramos vivir. El yo cierra las
esclusas, como las mónadas de Leibniz, y se vive en
245

privado. La mirada coartada no tiene otra alternativa que
fijarse en los espesos muros del recinto que la envuelve.
Ora descubrirá una pasión olvidada, ora una esperanza
frustránea. Practicará un inventario de su persona,
ordenando tal vez sus actos en un haber y debe morales,
para finalmente pronunciarse sobre ellos.
Las épocas de incertidumbre –ahora resulta claro–, como
los períodos de obliteración, tienen el mismo denominador:
ambos son propicios para la autognosis. No así los tiempos
de plenitud ni los períodos de porosidad espiritual. La
atención dirigida hacia fuera, el gesto extravertido, son los
carriles que nos conducen al mundo exterior,
arrancándonos de nuestra intimidad. El microcosmo
hombre, reproducción o símbolo del macrocosmo, no
revela su secreto sino en los tiempos auténticamente
antropológicos. A estos nos hemos de referir, en visión
retrospectiva, antes de delinear los cuatro perfiles que
ofrece del hombre la filosofía actual.
Ernst Cassiret, en su Antropología filosófica (Introducción a
una filosofía de la cultura)(2), dice que recién con Heráclito
empieza a abrirse campo el interés por el conocimiento del
hombre. Pertenece a él esta grave sentencia. “La
multiplicidad de los conocimientos no proporciona sabiduría”, la
que le permitió caracterizar toda su filosofía con la clásica
fórmula antropológica: “Me he buscado a mí mismo”.
Conviene relacionar esta expresión –dice W. Jaeger– con la
siguiente: “Por muy lejos que vayas no hallarás los límites del
alma: tan profundo es su logos”. Indudablemente que esta es
una nueva manera de filosofar, y la totalidad de su
pensamiento fluye de la conciencia de la dimensión de
profundidad del logos y del alma (3).
Pero el auténtico período antropológico recién se inicia
con Sócrates, quien adopta el lema de Delfos. “Conócete a ti
mismo”. Por más que Sócrates nunca aventuró una
definición del hombre, aunque lo haya hecho sobre algunas
virtudes humanas –la justicia, el valor, la bondad, etc.–, lo
abordó sí indirectamente, valiéndose de rodeos. Esto nos
246

aporta una nueva luz y nos da la clave positiva de su
concepción del hombre. Y es que la naturaleza humana no
puede ser descubierta del mismo modo en que podemos
desentrañar la naturaleza de las cosas físicas. “Podemos
describir las cosas físicas en los términos de sus propiedades
objetivas, pero el hombre sólo se puede describir y definir en
términos de su conciencia.”(4) Aquí encontramos una nueva
actitud y función del pensamiento que va a caracterizar a la
filosofía socrática para diferenciarla de todas las que le
precedieron. Para comprender al hombre tenemos que
abordarlo directamente. En esta forma la filosofía se ha
transformado de monólogo intelectual en diálogo. “Sólo por
la vía del pensamiento dialogado o dialéctico podemos acercarnos
al conocimiento de la naturaleza humana.”(5) Lo filosófico y lo
humano se enlazan en Sócrates de un modo directo. Este
enlace plantea al mismo tiempo, y por vez primera, el
problema del hombre como tal. ¿Qué es el hombre? ¿Cuál
es la significación antropológica de la filosofía? ¿Qué logra
esta para el alma del hombre? (6) Mediante un rodeo,
Sócrates nos hace ver que el hombre es el ser que está
permanentemente en busca de sí mismo y que en todos los
instantes de su existencia se halla empeñado en hacer un
balance de su vida. En esta preocupación por la vida radica
el valor de la misma. “Una vida no examinada no vale la pena
de ser vivida”, dice Sócrates en la Apología.
Durante la Edad Media surge una nueva imagen del
hombre que se vincula con la concepción religiosa propia
del cristianismo. San Agustín, que vivió en el siglo IV de
nuestra era, señala el paso del pensamiento griego –
sobre todo del neoplatónico, dentro del cual se movió– al
de la filosofía cristiana. Con San Agustín la razón pierde
todo el prestigio de que hasta entonces había gozado en la
tradición griega y romana. Según él, la razón no posee una
naturaleza simple, sino doble y escindida. El hombre, que
en su estado original era igual a su creador, a Dios, pierde
dicho privilegio por el pecado de Adán. A partir de ese
momento la razón se ha enturbiado y no puede encontrar
el camino de retorno para volver a su pura esencia anterior.
247

Semejante restauración sólo es posible merced a la gracia
divina (7). “El asombro de sí mismo como unidad de vida, la
extrañeza y espanto ante el alma, es uno de los motivos
antropológicos fundamentales de la concepción agustiniana del
mundo. El alma es el milagro más grande de este mundo. ¿Qué
puede compararse con el alma? Al propio tiempo el hombre se
asusta de lo que hay de inconmensurable en él; siente temor de lo
desconocido que hay en él. Se busca y no se encuentra. Vaga
inquieto por su propia alma.”(8)
Santo Tomás, en quien está vivo el pensamiento griego a
través de la filosofía de Aristóteles, que en gran parte
reelaboró, participa también de idéntica desconfianza con
respecto a la razón. Aunque le conceda a esta mayor poder
que San Agustín, se halla, sin embargo, convencido de que
la razón debe estar iluminada por la gracia de Dios. Según
Santo Tomás, si una verdad racional se halla en
contradicción con la verdad revelada, quiere decir que se
ha hecho mal uso de la razón y aquella deberá ser
rechazada. En esta forma la teología se convierte en señora
de las ciencias: philosophia ancilla theologiae. Se ha operado
un cambio en cuanto a la valoración tradicional que el
hombre griego hacía de la razón. En vez de constituir esta
su orgullo y privilegio, es ahora su peligro y perdición. La
Edad Media se debatirá dentro del círculo de hierro
trazado por la dogmática de Santo Tomás.
A comienzos de la Época Moderna, en el siglo XVII,
encontramos a un pensador que imprimió a esta nueva
antropología su expresión más patética y profunda. Tal fue
el matemático y filósofo Blaise Pascal, que tuvo una vida
tan inquieta como breve. La situación histórica de Pascal le
permitió contemplar una imagen del mundo que difiere
toto coelo de la medieval. En su pensamiento confluyen los
hilos que parten del Renacimiento con su nueva
cosmología. Estos hilos son el sistema heliocéntrico de
Copérnico, la física de Galileo y Kepler, y la metafísica de
Descartes, entre otros. Aunque Pascal ya a los dieciséis
años había escrito un tratado sobre las secciones cónicas, de
gran fecundidad para el pensamiento geométrico, tuvo un
248

fino sentido como filósofo para no extender indebidamente
el método matemático a aquellos problemas que atañen al
hombre en cuanto tal. En vista de ello estableció aquella
provechosa distinción entre l´esprit géométrique y l´esprit de
finesse, cada uno de ellos acomodado a un sector
determinado de la realidad. El “espíritu geométrico”
resulta apropiado para el conocimiento demostrativo de
cierto tipo de verdades que se acomodan a las leyes de la
lógica tradicional. Pero existe otro tipo de objetos que se
resisten a someterse al cartabón de las conceptuaciones
lógicas. El espíritu humano caracteriza a estos últimos.
Aquí entran la heterogeneidad y plasticidad, frente a la
unidad y fijeza de los primeros. Quiere decir que ni la
lógica ni la filosofía se hallan en condiciones de
desentrañar el misterio del hombre. Por eso Pascal
desespera de su conocimiento. No porque profese un
escepticismo general. De ser así no habría escrito que “el
hombre es una caña, la más débil de la naturaleza; pero es una
caña pensante… Toda nuestra dignidad consiste, por lo tanto, en
el pensamiento. De ahí es de donde nos es menester realzarnos, y
no del espacio ni del tiempo, que no podremos llenar”(9). Y más
adelante: “Todos los cuerpos, el firmamento, las estrellas, la
tierra y sus reinos, no valen el menor de los espíritus; porque el
espíritu conoce todo esto y a sí mismo; y los cuerpos, nada” (10).
La lucha interior que se libra en el atormentado
pensador lo inclina a veces fuertemente hacia el
escepticismo y el pesimismo: “Apetecemos la verdad y no
hallamos en nosotros más que incertidumbre. Buscamos la
felicidad y no encontramos más que miseria y muerte”, escribe
en sus Pensamientos (11). Y la respuesta a la pregunta
auténticamente antropológica adquiere un tono
completamente negativo: “¿Qué venís a ser, oh hombres, que
buscáis cuál es vuestra verdadera condición por vuestra razón
natural?… Conoce, pues, hombre soberbio, qué paradoja eres tú
mismo. Humíllate, razón impotente; calla, naturaleza imbécil:
aprended que el hombre sobrepasa infinitamente al hombre, y oíd
a vuestro señor cuál es vuestra condición verdadera, que ignoráis.
Escuchad a Dios” (12).
249

Resulta evidente que Pascal no nos ha ofrecido una
solución positiva al problema del hombre. Cassirer
advierte, muy justamente, que a la religión no se le puede
exigir tal solución, de donde cualquier reproche se
convierte en la mayor alabanza. “El Dios de que nos habla –
escribe– es un Deus absconditus, un Dios oculto. Por eso,
tampoco su imagen, el hombre, puede ser otra cosa que
misterioso. El hombre es también un homo absconditus.”(13)
Esta lógica contradictoria en que encalla la religión –toda
religión, por lo demás, a fuer de tal– no podía escapar al
genio rigurosamente racionalista que fue Pascal
matemático. Por ello leemos las siguientes palabras en sus
Pensamientos: “Ciertamente, nada nos choca más rudamente
que esta doctrina; y, no obstante, sin este misterio, el más
incomprensible de todos, somos incomprensibles a nosotros
mismos. El nudo de nuestra condición toma sus vueltas y
revueltas en este abismo; de suerte que el hombre es más
inconcebible sin este misterio, que este misterio sea inconcebible
al hombre”(14).
Si de esta antropología religiosa –la de Agustín y Pascal–
volvemos la mirada a los sistemas metafísicos de los siglos
XVII y XVIII, veremos sin dificultad el impacto producido
por la nuova scienza en la antropología filosófica. El espíritu
científico que nace con el Renacimiento va a echar por
tierra toda una balumba de creencias manifiestamente
infundadas. El conocimiento, basado en la observación,
cobra un lugar de privilegio que antes apenas barruntó la
época griega. La degradación del hombre en el plano del
universo constituye tal vez el acontecimiento de mayores
consecuencias. El orden jerárquico medieval, dentro del
cual el hombre ocupaba el lugar supremo, se revela de
pronto como falaz. El mundo se empequeñece, y, con él, el
hombre. “¡Cuántos reinos nos ignoran!”, exclama Pascal,
sintiéndose “abismado en la infinita inmensidad de los espacios”
(15).
Para percatarnos del cambio operado en las conciencias
a partir del descubrimiento copernicano sobre la
rotundidad del planeta, nada mejor que recordar la visión
250

que tenía Dante del universo sólo dos siglos atrás. En La
divina comedia, la tierra, con sus diez esferas concéntricas, es
el centro del universo. Dante las visita todas en sólo
veinticuatro horas. La ordenación es perfecta y ha sido
establecida teniendo en cuenta exclusivamente al hombre:
hay que premiar la virtud y castigar el pecado. Las cosas
suceden como en familia. Los que pecan por amor son
alojados en el círculo superior del infierno; los glotones son
colocados más abajo, y, más abajo aún, los avaros, por ser
considerados gente peor. A los vicios conocidos ya por
Aristóteles, Dante, como católico, se ve obligado a añadir
otros dos: el pecado original y las herejías. Aunque las
penas infernales son de temer, pues fluctúan entre el vivir
en permanente deseo, pero sin esperanza, hasta las tumbas
ardientes y las mutilaciones, no hay misterios ni secretos.
El mundo es finito y perfectamente ordenado.
Cosa muy distinta sucede en el mundo copernicano.
Aquí el hombre se halla desamparado y solo. La tierra ha
dejado de ser el centro del universo, y, con esto, aquel ha
perdido su privilegio. Sin embargo, no todo son pérdidas.
En el mundo precientífico, Dios, concebido
antropomórficamente, monopolizaba la totalidad del
poder. El hombre, entre astuto y servil, sólo podía
conseguir algo mediante la súplica y la oración. De todos
modos, su dependencia era absoluta. Los inescrutables
designios de Dios señalaban la marcha necesaria de los
acontecimientos. En cambio, en el mundo científico, el
hombre se convierte en heredero del poder divino. A su
degradación en el plano de su relación con el universo,
corresponde su exaltación en el del dominio de la
naturaleza. Si su nuevo puesto en el cosmos ya no es el
privilegiado que le reconoció la teología medieval, ha
ganado enormemente al saberse dependiente sólo de sus
propias fuerzas (16).
Las consecuencias de un cambio tan súbito y radical no
han podido menos de revestir las más variadas formas. Así,
el escéptico Montaigne, en sus célebres Ensayos, se
complace en hacer resaltar la insignificancia del hombre
251

frente al universo, burlándose de sus desmesuradas
ambiciones. En un conocido pasaje de la “Apología de
Raimundo de Sebunde”, se pregunta: “¿Quién le ha hecho
creer (al hombre) que este admirable movimiento de la bóveda
celeste, la luz eterna de esas luminarias que giran tan por encima
de su cabeza, los movimientos admirables y terribles del océano
infinito, han sido establecidos y se prosiguen a través de tantas
edades para su servicio y conveniencia?” (17)
Pero si Montaigne acierta a poner de manifiesto las
consecuencias negativas derivadas del cambio operado por
la nueva relación del hombre con el universo, otros se
empeñarán en exaltarlo desde el plano del dominio que
ahora ejerce sobre la naturaleza. Bacon debe ser
considerado, en este orden, entre quienes vieron más claro.
El Novum Organum es un testimonio de esta exaltación del
poder del hombre. El fundamento pragmático que da al
conocimiento responde al espíritu genuino de su época. En
el conocido aforismo “saber es poder” se halla encerrada esta
su concepción gnoseológica. El horizonte del hombre se ha
ampliado ilimitadamente. Ha dejado de ser la criatura
temerosa para depender de ahora en adelante sólo de sí
mismo. Si antes, mediante la plegaria, sólo podía conseguir
dentro de ciertos límites, y nunca se hallaba bien seguro de
haber sido escuchado en sus ruegos, ahora está convencido
de que su saber es el único que marca las fronteras de su
poder. “Ciencia y poder humanos coinciden”, pues “a la
naturaleza no se la vence si no es obedeciéndola”(18), y para
obedecerla hay que conocerla. Su concepción pragmática
del saber explica el franco rechazo que tuvo hacia
Aristóteles y los escolásticos sostenedores del valor en sí
del conocimiento. Al saber por el saber mismo, que ya
Epicuro había repudiado diciendo ser pura vanidad. Bacon
acusa de infecundidad, “como las monjas consagradas a Dios”.
Esta expresión no debe hacernos pensar en un supuesto
ateísmo o materialismo de Bacon, como algunos
erróneamente han sostenido. En sus escritos, como por lo
demás en los de los grandes metafísicos del siglo XVII
–Descartes, Spinoza, Leibniz–, las ideas religiosas ocupan
252

un lugar preferente. Fue Bacon quien dijo que un poco de
ciencia aleja de Dios, pero que mucha ciencia conduce a él.
Lo singular, y que merece ser resaltado, es la nueva función
atribuida al pensamiento. Este ya no se limita a la mera
contemplación, como sucedió en la época griega, ni se
consume en estériles construcciones silogísticas, como en la
Edad Media. Su valor se documenta en la acción. De ahora
en adelante el hombre afirmará su señorío mediante el
dominio de la naturaleza física. Los límites de su poder se
han ensanchado enormemente gracias al descubrimiento
de un nuevo instrumento: la observación y
experimentación científicas. Junto con las matemáticas,
perfilarán estas la fisonomía de la Edad Moderna. En
Descartes la metafísica no puede separarse de la física.
Como punto de partida del filosofar cartesiano
encontramos no sólo el cogito, sino el ideal de que la
filosofía se constituya en una mathesis universalis. El hombre
de Descartes se halla seguro del enorme poder de la razón.
Mientras nos limitemos a afirmar únicamente las ideas
claras y distintas, el error permanecerá sometido a una
severa interdicción. Escaparse de esta es sólo culpa de
nuestra voluntad, pues, siendo infinita y libre la voluntad,
de ella depende exclusivamente prestar o excusar su
adhesión a las representaciones que le ofrece el
entendimiento finito. Todo hombre puede llegar al
conocimiento siempre que utilice un método conveniente.
Descartes, como poco antes Bacon, se abocó a la tarea de
descubrir un nuevo método que nos proteja contra el error.
Aquí tampoco se trata de una razón contemplativa, como la
antigua, sino de una razón propiamente moderna, en el
sentido de estar dirigida fundamentalmente hacia la acción.
El racionalismo de Descartes influyó de modo notable
en un contemporáneo suyo, quien profundizó en el intento
de dar una teoría matemática del hombre y del mundo.
Spinoza representa la solución racionalista del problema
del hombre. Su propósito fundamental se halla
encaminado a buscar en la filosofía el bien supremo que
lleve a una bienaventuranza eterna. Este bien supremo se
253

alcanza a través del conocimiento de Dios, que es amor
intelectual a Dios (Amor Dei intellectualis). La razón
matemática se convierte en la clave de toda su filosofía. El
orden físico y el moral sólo pueden ser comprendidos
mediante este tipo de razón. Por eso su Etica, que es una
teoría de las pasiones y los afectos humanos, se halla more
geometrico demostratae, demostrada al modo geométrico,
mediante proposiciones, escolios y corolarios, al igual que
si fuera un tratado de geometría. ¡Cuánta diferencia entre
la concepción de Spinoza y la de su contemporáneo Pascal!
Para este último, una ética en términos de geometría no
pasa de ser un absurdo. Spinoza, en cambio, heredero poco
crítico del racionalismo cartesiano, ve en las matemáticas el
instrumento que sin dificultad nos puede hacer pasar del
orden físico al moral.
En el siglo XVIII la preocupación por el problema
humano adquiere una madurez que antes apenas pudo ser
sospechada. Fue Kant quien logró formular en los términos
más explícitos la función que le corresponde cumplir a la
antropología filosófica, señalando además el lugar que esta
ocupa dentro de la filosofía in sensu cosmico. Según él, el
campo de esta filosofía puede ser delimitado mediante las
siguientes cuatro preguntas: “1. ¿Qué puedo saber? 2.¿Qué
debo hacer? 3.¿Qué me cabe esperar? 4.¿Qué es el hombre? A la
primera pregunta responde la metafísica, a la segunda la moral, a
la tercera la religión y a la cuarta la antropología”. Y añade
luego: “En el fondo, todas estas disciplinas se podrían refundir
en la antropología, porque las tres primeras cuestiones revierten
en la última” (19).
Inútil resulta subrayar el lugar de privilegio que dentro
de la filosofía le asegura Kant a la antropología filosófica.
La religión, la metafísica y la moral han de hallarse
avaladas por el estudio del hombre en cuanto tal. La
filosofía alcanza su mayor dignidad al plantearse el
problema humano como motivo central de meditación.
Ninguna disciplina filosófica, de ahora en adelante, podrá
ignorar que sólo en tanto cumpla con esta exigencia logrará
justificarse. El estudio del hombre, de su naturaleza y
254

esencia, ha emergido de pronto al primer plano. Pero, cosa
sorprendente –observa Buber–, ni la antropología
publicada por Kant ni las lecciones de antropología que se
publicaron después de su muerte nos ofrecen nada que se
aproxime a lo que él exigía de una antropología filosófica.
Es cierto que en ellas encontramos valiosas observaciones
relativas al conocimiento del hombre: sobre el egoísmo, la
fantasía, los sueños, las enfermedades mentales, etc. Estos
problemas fueron sí abordados en forma bien distinta a la
que él mismo pedía a una antropología, de donde sus
desarrollos adquieren el carácter de anticuados. “Pero la
formulación de la misión que asignó a la antropología filosófica
que propugnaba constituye un legado al que no podemos
renunciar.” (20)
Sin entrar a discutir los motivos que hayan llevado a
Buber a considerar como anticuada la antropología
kantiana, destacaremos los aspectos más “modernos” que
encierra esta, siquiera sea para no pasar por alto una obra
en la que específicamente se plantea Kant el problema
antropológico.
Conviene advertir que el escrito, publicado en 1798,
corresponde a la ancianidad del filósofo. El título de la obra
–Antropología en sentido pragmático– revela lo que él mismo
considera como misión de esta antropología, frente a otra
que llama fisiológica: investigar lo que el hombre, “como ser
que obra libremente, hace, o puede y debe hacer, de sí mismo”. El
conocimiento fisiológico del hombre, al contrario, investiga
“lo que la naturaleza hace del hombre”(21).
El tener conciencia de sí mismo constituye, para Kant,
un privilegio humano, elevándose en esta forma el hombre
por sobre los demás seres vivientes. La conciencia de sí
hace del hombre una persona, asegurando en medio de los
cambios que pueda sufrir esta su unidad ontológica.
Observa cómo en el niño, en cierto período de su
desarrollo, se produce el descubrimiento de su conciencia.
Desde ese momento deja de hablar en tercera persona y se
afirma como un yo. “Antes se sentía meramente a sí mismo –
255

dice Kant–, ahora se piensa a sí mismo.” (22)
Para poder señalar el carácter peculiar de la especie
humana, habría que compararla con otra especie que le sea
semejante. En este caso, y como la experiencia no nos
ofrece otra especie de seres racionales –serían seres
racionales no terrestres–, el problema se presenta como
insoluble. No nos queda, pues, para caracterizarle, otra
cosa sino decir de él que “tiene un carácter que él mismo se ha
creado, al ser capaz de perfeccionarse de acuerdo con los fines que
él mismo se señala”. Esto, unido a su carácter racional, le
lleva, primero, a conservar su propia persona y su especie;
segundo, a ejercitarla, instruirla y educarla para la
sociedad, y tercero, a regirla como un todo sistemático (23).
Ahora bien, en cuanto la diferencia específica entre el
hombre y los demás vivientes, le reconoce Kant a aquel una
capacidad triple: en lo técnico, para manejar las cosas; en lo
pragmático para utilizar (24) diestramente a otros hombres
de acuerdo con sus propias intenciones, y en lo moral, para
obrar respecto de sí y de los demás con arreglo al principio
de la libertad bajo leyes.
La capacidad técnica parece encontrarse fundada ya en
la simple forma y organización de la mano, por cuya
estructura y delicado tacto la naturaleza le ha hecho apto
para manejar las cosas no sólo de una única manera, sino
de las más variadas y, por lo tanto, para el empleo de la
razón.
La capacidad pragmática muestra al hombre como a un
ser menesteroso de educación y susceptible de civilizarse
por la cultura. Subraya el hecho de que entre los demás
animales abandonados a sí mismos logra cada individuo
realizar su destino completo, mientras que entre los
hombres sólo lo realiza la especie en su totalidad. El
progreso humano se muestra así como una marcha hacia
un fin que seguirá siempre siendo algo en perspectiva,
aunque la tendencia a este fin último, por más que pueda
ser frecuentemente estorbada, no podrá nunca volverse
completamente retrógrada.
256

La capacidad moral, finalmente, enlaza con su
concepción optimista sobre la especie humana: que su
destino natural consiste en el progreso continuo hacia lo
mejor (25). El hombre, como ser racional, está destinado a
vivir en una sociedad civil, y en ella, por medio de las artes
y las ciencias, a cultivarse, civilizarse y moralizarse, por
fuerte que pueda ser su propensión animal a entregarse a
las comodidades de la buena vida que él llama felicidad .
(26)
Por cualquiera de estas tres formas de la capacidad
humana –técnica, pragmática o moral–, residente en su
esencia misma, dice Kant, puede diferenciarse
radicalmente el hombre de los demás animales. (27)
Después de Kant, el problema antropológico recibe un
nuevo impulso en la obra de Hegel. Desgraciadamente, las
alusiones al hombre concreto, de quien debe arrancar una
genuina antropología filosófica, constituyen momentos
fugaces, por más que profundos, dentro de su
pensamiento. Esto, pese a que en la Filosofía del espíritu
contempla a la Antropología como una de las tres partes en
que subdivide el espíritu subjetivo, siendo las otras dos la
Fenomenología y la Psicología.
Para Hegel, lo Absoluto es el espíritu. NO hay otra
definición más exhaustiva de aquel, y sólo a través del
espíritu se puede comprender lo Absoluto en su evolución
dialéctica. Por esto mismo, el espíritu no es nada rígido,
sino que es un movimiento. Como movimiento lógicodialéctico
se desarrolla y asume sus diversas fases: a) Como
ser en sí es espíritu subjetivo; b) como ser fuera de sí es
espíritu objetivo, y c) como ser en y para sí es espíritu
absoluto.
El espíritu objetivo (Derecho, Moralidad y Eticidad) y el
absoluto (Arte, Religión revelada y Filosofía) son estadios
en los que Hegel no trata de la persona espiritual concreta,
sino de sus manifestaciones externas. Por motivo tan
especial, su consideración sólo se justificaría en una
filosofía de la cultura o en una antropología cultural, pero
257

no nos ayudaría a penetrar en la genuina intimidad
humana.
En su Antropología, que constituye una de las
subdivisiones del espíritu subjetivo, como llevamos dicho,
Hegel, al igual que Kant, se ocupa del hombre en un
sentido en cierta forma naturalista: trata de las relaciones
de los sexos, del sueño, la vigilia, el idiotismo, la
distracción, la locura, etc. La última parte de aquella, que
trata del “alma real”, tiene mucho mayor valor que las
anteriores, conteniendo su pensamiento antropológico más
decantado a la par que original.
El cuerpo es para Hegel la exterioridad del alma. Esta se
manifiesta a través de aquel, quien la representa como un
signo. El alma se mueve libremente dentro del cuerpo,
triunfante de las oposiciones que obstaculizaban su
idealidad. El cuerpo revela así externamente la naturaleza
más elevada del espíritu que lo anima. (28)
Por más que Hegel rechaza como absurda la pretensión
de elevar al rango científico la fisonómica y la
craneoscopia, presta gran atención a lo somático humano
dentro de estos planteamientos. Y, lo que es más
significativo aún, se refiere concretamente a los fenómenos
de la expresión, con lo que se anticipa a los logros más
fecundos de la antropología filosófica del presente.
La posición erecta constituye para Hegel el “gesto
absoluto” del hombre. De igual modo la mano, en cuanto
“órgano absoluto”, no tiene paralelo en el mundo animal.
La docilidad de este instrumento le permite adaptarse a los
múltiples designios de la voluntad. Los gestos empiezan
regularmente por la mano, para luego ser continuados por
las demás partes del cuerpo.
La expresión espiritual, sin embargo, se concentra
principalmente en el rostro. Esto, porque la vida espiritual
tiene su principal asiento en la cabeza, resultando el rostro
lo más próximo al espíritu. Los gestos más expresivos
aparecen en la boca y su contorno, debido a que de ella
parten las expresiones del lenguaje, que acarrean diversas
258

modificaciones de los labios. La risa y el llanto constituyen
otras formas típicas de expresión humana.
Por debajo de las diversas expresiones de la fisonomía y
los gestos (29), Hegel reconoce la existencia de un
simbolismo que apunta a su significación ideal. Pero, dada
la gran dificultad para descubrir dicho simbolismo, se
limita a enumerar el sentido de los fenómenos más
conocidos. Así, se refiere a los diversos movimientos de la
cabeza por los cuales expresamos nuestro asentimiento,
disconformidad, desdén, sorpresa, etc., y aun a la manera
de caminar. Piensa Hegel que por esta última se puede
conocer a las diferentes personas, pues en ellas reflejan no
sólo su carácter y temperamento, sino también su
educación.
La vivacidad de la fisonomía y los gestos se halla más
desarrollada en el hombre inculto que en el civilizado.
Como aquel no sabe reprimir la violencia de sus
emociones, sino que se apoderan de todo su ser, no
encuentra otro camino para exteriorizarlas que desplegar
un vasto repertorio de gestos y visajes fisonómicos, por los
que “el hombre interior sale cómicamente al exterior”. En
cambio, el hombre civilizado, que reprime la violencia de
sus emociones, es parco en dichos gestos y apela a la
palabra para expresarlas. La máscara inmóvil que usaron
los antiguos en el teatro cumplía la función de ocultar la
expresividad fisonómica, exaltando así la importancia de la
palabra. (30)
“Toda fisonomía –escribe más adelante– tiene una
expresión tras de la cual se ve aparecer al primer golpe de vista
una individualidad agradable o desagradable, fuerte o débil. Ante
esta apariencia formamos instintivamente el primer juicio general
sobre los demás.” Y líneas después: “Por sus acciones, más bien
que por sus rasgos exteriores, es por lo que se conoce al
hombre”.(31)
Las transcripciones anteriores no pueden dejar de
perturbar a un conocedor de Scheler. En rigor, la axiología,
la antropología, así como las investigaciones schelerianas
259

sobre el conocimiento del yo ajeno, presuponen la vigencia
de dichas tesis. En lo que respecta a la axiología, cuando
Scheler afirma la independencia del valor con respecto a los
depositarios de dicho valor, ejemplifica diciendo que “un
hombre nos resulta desagradable y repulsivo, o agradable y
simpático, sin que podamos indicar en qué consiste eso…” (32)
Resulta evidente que Scheler alude al reconocimiento de
los fenómenos de la expresión como fundamentales.
La tesis hegeliana relativa a que al hombre se lo conoce
por sus acciones más bien que por sus rasgos exteriores,
encuentra en Scheler la más franca adhesión: “La persona
existe exclusivamente en la realización de sus actos”, escribe en
la Etica. (33) Y, en el capítulo relativo a la concepción
teórica de la persona en general, leemos lo siguiente:
“Ciertamente la persona existe y se vive únicamente como ser
realizador de actos…”(34) De igual modo, en su
antropología, concibe el espíritu como actualidad pura,
pues “su ser se agota en la libre realización de sus actos". (35)
Las coincidencias son de sobra evidentes para insistir en
ellas. Los análisis de Scheler sobre el conocimiento del yo
ajeno, sobre el que tendremos ocasión de volver más
adelante (36), cuentan con el indudable antecedente
hegeliano. Claro está que en Scheler los desarrollos son
más amplios, apareciendo además iluminados bajo una
nueva luz. Tal vez no andaríamos por mal camino si
reconociéramos una congenialidad entre ambos
pensadores.
Finalmente, Hegel se refiere a la existencia de una
conciencia de sí que reconoce otra conciencia de sí, y que
son como los dos términos de los cuales el uno existe para
el otro. “Yo me veo a mí mismo en mi contrario, en cuanto yo
–escribe–; pero veo también en este contrario otro objeto que está
en estado inmediato, en cuanto yo, que es completamente
independiente frente a mí.” (37) La relación entre ambos yo,
en estado natural, es una relación de lucha. Existe combate,
por cuanto yo no puedo reconocerme como yo mismo en
mi contrario, motivo que me lleva a suprimir esta
260

inmediatidad. Este combate es de vida o muerte, dice
Hegel. “Cada una de las dos conciencias de sí pone en peligro a
la otra, y se pone a sí misma en peligro; pero solamente en
peligro, porque cada una de ellas tiene muy bien a la vista la
conciencia de su vida, en cuanto esta constituye la existencia de
su libertad.”(38) La libertad únicamente puede ser
conquistada por la lucha. De ahí que para ser libres no
basta que lo afirmemos, sino que es poniendo nuestra vida
y la de los demás en peligro que podemos probar nuestra
aptitud para la libertad.
La formulación kantiana de la misión asignada a la
antropología filosófica, que ya en el siglo XIX encontró eco
en Hegel, así como entre algunos de sus discípulos, como
Feuerbach y Marx, (39) ha cobrado en nuestro tiempo una
vigencia y claridad inédita. Efectivamente, la filosofía
contemporánea se ha hecho cargo, como antes no lo hizo
ninguna otra, del problema del hombre, de su esencia y
destino. Por este motivo nos corresponde analizar ahora los
factores que han contribuido a que las mejores cabezas de
nuestro siglo hayan desembocado hacia las formas de un
pensamiento genuinamente antropológico.
Max Scheler, en su importante trabajo El puesto del
hombre en el cosmos, comienza diciendo que si se pregunta a
un europeo culto lo que piensa al oír la palabra “hombre”,
empezarán a rivalizar en su cabeza tres círculos de ideas,
ampliamente divergentes entre sí: “Primero, el círculo de
ideas de la tradición judeocristiana: Adán y Eva, la creación, el
Paraíso, la caída. Segundo, el círculo de ideas de la antigüedad
clásica; aquí la conciencia que el hombre tiene de sí mismo se
elevó por primera vez en el mundo a un concepto de su posición
singular mediante la tesis de que el hombre es hombre porque
posee ‘razón’… Con esta concepción se enlaza estrechamente la
doctrina de que el universo entero tiene por fondo una ‘razón’
sobrehumana, de la cual participa el hombre y sólo el hombre
entre todos los seres. El tercer círculo de ideas es el círculo de las
ideas forjadas por la ciencia moderna de la naturaleza y por la
psicología genética, y que se han hecho tradicionales también hace
mucho tiempo… Estos tres círculos de ideas carecen entre sí de
261

toda unidad. Poseemos, pues, una antropología científica, otra
filosófica y otra teológica, que no se preocupan una de otra. Pero
no poseemos una idea unitaria del hombre. Por otra parte, la
multitud siempre creciente de ciencias especiales que se ocupan
del hombre ocultan la esencia de este mucho más de lo que la
iluminan, por valiosas que sean. Si se considera, además, que los
tres citados círculos de ideas tradicionales están hoy fuertemente
quebrantados…, cabe decir que en ninguna época de la historia
ha resultado el hombre tan problemático para sí mismo
como en la actualidad” . (40)
Señalar las causas históricas que han determinado la
crisis actual del conocimiento del hombre a que alude
Scheler no es tarea fácil, pues entran en juego motivaciones
científicas, filosóficas, religiosas y político-sociales en
distinto grado. Intentaremos, de todos modos, señalar
algunas de estas presuntas causas, mucho más si su
conocimiento que nos ayudará a comprender ha venido a
ocupar el primer plano dentro de la meditación filosófica
del presente.
Francisco Romero, en su importante trabajo Ubicación del
hombre, (41) señala como decisiva la liquidación del
idealismo alemán llevada a cabo hacia 1840 por las ciencias
naturales que se arrogaban la exclusividad de ofrecer una
visión general de las cosas. El lema de los materialistas
alemanes –escribe Radl– “era que el hombre sólo es un ser
terrestre, un fruto de la Tierra, como los animales; y no tenían
que buscar muy lejos las imágenes para expresar esta idea: ‘el
hombre es lo que come’, ‘sin fósforo no hay ideas’, ‘las ideas son
filtradas en el cerebro como la orina en los riñones’ y ‘si existe un
soberano sobre la Tierra sólo lo es el Sol’; ‘la Tierra nos ha creado,
nos da alimentación y movimiento’. Büchner enseña: somos hijos
del Sol, del Sol cuya omnipotencia es la gravitación universal,
cuya sabiduría es la conservación de la energía y cuya eternidad
es la materia… Büchner, Vogt y Moleschott sólo significan lo
extremo de una tendencia que en forma más moderada halló eco
general alrededor de 1860”. (42)
Esta tendencia de repudio hacia el idealismo de los
262

herederos de Kant, débilmente fundamentada por los
materialistas alemanes, se vio de pronto iluminada por una
nueva luz con la aparición de las doctrinas transformistas
de Darwin. En El origen de las especies (1859) y luego más
tarde y de modo mucho más explícito en El origen del
hombre (1871), Darwin desarrolló sus conocidas leyes
biológicas sobre la lucha por la vida, la supervivencia de
los más aptos y la selección sexual, trazando de esta
manera un amplio diseño antropológico basado en los
principios del transformismo. A su vez Spencer, que con
Comte fundara la doctrina positivista y la representara en
Inglaterra, despertó en este país un interés equivalente al
promovido por Darwin. El evolucionismo de Spencer, que
abarcaba no sólo el plano biológico, sino el físico y el social,
le sirvió para elaborar una imagen del hombre y de la
cultura sustentada sobre las leyes que regulan la evolución
del universo, No sólo su Psicología, aparecida en 1855 y
reelaborada posteriormente, sino también su famoso
ensayo sobre el progreso de la humanidad de 1857,
encontraron amplia acogida en la conciencia de su época, la
que justamente ha sido caracterizada por la fe profesada
hacia dicho progreso, fe que en nuestro siglo ha entrado en
franca crisis.
Si en el orden científico y filosófico las doctrinas
positivistas y materialistas de la segunda mitad del pasado
siglo han proyectado un nuevo interés hacia el estudio del
hombre, tenemos que reconocer también las incitaciones
provenientes de otros órdenes y que de igual manera han
contribuido a la madurez del problema antropológico.
Martin Buber señala a este propósito la acción ejercida por
dos factores: el primero es de índole sociológica, y el
segundo se halla ligado a la historia del alma humana, que
ha experimentado su torpeza y fracaso en tres campos
diferentes: el de la técnica, el de la economía y el de la
política.
En cuanto al primer factor –el sociológico–, alude Buber
a la disolución de las viejas formas orgánicas de
convivencia humana directa. Dentro de este grupo
263

considera aquellas comunidades que, cuantitativamente,
son lo bastante reducidas para permitir el contacto
permanente entre los miembros que la integran, mientras
que, cualitativamente, sus componentes se sienten formar
parte de las mismas debido al destino y a la tradición vital:
familia, gremio, comunidad aldeana y urbana. Las nuevas
formas de sociedad que desde el siglo XIX han venido a
substituirlas, tales como el sindicato y el partido, no han
sido capaces de compensar al hombre de esa seguridad
sociológica perdida, emergente de las relaciones humanas
naturales, motivo por el cual se siente abandonado en
cuanto escapa del adormecimiento en que lo sume el
tráfago de sus ocupaciones diarias.
El segundo factor, cuya peculiaridad es certeramente
denominada como “el rezago del hombre tras sus obras”,
alude al fracaso del alma contemporánea en los campos de
la técnica, la máquina, y la política. Así, en el primero, la
máquina, que fue inventada para servir al hombre, lo ha
puesto a este a su servicio; ya no es, como la herramienta,
una prolongación de su brazo, sino que el hombre es
miembro pegadizo de aquella. En el campo de la economía,
la producción, que tuvo que aumentar vertiginosamente a
fin de satisfacer la demanda de un número siempre
creciente de hombres, no ha logrado desembocar
racionalmente. Igual cosa acontece en la política; el hombre
se ha ido dando cuenta, sobre todo después de la Primera
Guerra Mundial, de que se encuentra entregado a fuerzas
inabordables, las que de continuo se desatan, como
burlándose de los designios humanos. El mundo creado
por el hombre se le emancipa y enfrenta con fuerza e
independencia elementales, “como si hubiera olvidado la
fórmula que podría conjurar el hechizo que desencadenó una
vez”(43). Por eso considera Buber que no es una casualidad,
sino algo pleno de sentido, que los trabajos más
importantes de antropología filosófica hayan aparecido en
la primera década que siguió a la Primera Guerra Mundial.
(44)
Sin pretender que las motivaciones señaladas sean las
264

únicas, aunque tal vez las de mayor bulto y presencia más
objetiva, antropológicas fundamentales que ha forjado la
filosofía de nuestro tiempo.
Capítulo I
EL HOMBRE NATURAL
Las doctrinas cientificistas. La mano como constitutiva
del hombre en O. Spengler. El pansexualismo de S.
Freud.
El naturalismo filosófico ha asumido diversas formas
históricas. En lo que a nosotros nos interesa sólo
consideraremos aquel que explica al hombre con categorías
que son extensivas a la totalidad de lo viviente. Una
posición extrema del naturalismo –el monismo
materialista– ve en el orden biológico el resultado de
procesos y combinaciones operados a base de elementos y
energías preexistentes en el orden físico. Büchner, Vogt y
Moleschott, de quienes ya dijimos algo antes, son los
representantes extremos de este materialismo que surgió
como reacción contra el idealismo alemán hacia mediados
del siglo pasado.
265

Las ciencias naturales, que hacia aquel entonces
afirmaron su prestigio a través de una serie de conquistas
notables, negaron a la filosofía sus viejos títulos de
dominio. La metafísica idealista había cometido excesos
que pagaría bien caro. El saber científico no estaba
dispuesto a reconocer otra autoridad que no fuera del
laboratorio. Todo tipo de razonamiento especulativo
quedaba sujeto a la más severa interdicción. Así fue como
los metafísicos se silenciaron para escuchar la palabra
autorizada de los científicos. Sólo estos se hallaban en
posesión del ‘ábrete Sésamo’ que podría llevarnos al
conocimiento último de la realidad. Lo demás era fútil
delirio y un interminable piétiner sur place. El hombre de
ciencia por fin había encontrado el hilo de Ariadna capaz
de arrancarnos del laberinto en que una metafísica
trasnochada nos había sumido. Y, con la metafísica,
quedaba sometida a cuarentena indefinida cualquier tipo
de explicación sobrenatural o mística sobre el hombre y el
mundo.
Bajo auspicios tan promisorios los científicos se lanzaron
confiadamente a las aventuras más arriesgadas. El
laboratorio fue dilatando su recinto hasta contenerlo todo.
Aun disciplinas de vieja estirpe filosófica, como la
psicología, fueron confiadamente acogidas por el espíritu
científico. Pero como la filosofía despertaba serias
sospechas de superchería, se la redimió bautizándola con
un nombre solemne, el de psicología fisiológica o
experimental. Esta psicología científica, que, como la física
o la química, emplea aparatos de medición –la llamada
psicofísica–, sirvió de punto de partida a la lógica, la ética y
la estética. Estas disciplinas sólo son entendidas como
partes de la psicología. O sea, que el problema de cómo
piensa, quiere y siente el hombre había dejado de ser un
problema filosófico para revestir el carácter de positivo o
científico. (45)
Dentro de este espíritu se movió la antropología de los
naturalistas y positivistas de la segunda mitad del pasado
siglo. Ni unos ni otros se hallaban dispuestos a reconocer y
266

menos elaborar una metafísica del hombre. Tampoco sus
herederos del siglo XX se hallaban en mejores condiciones
para cumplir con las exigencias ínsitas en el reconocimiento
de instancias superiores a las de un nudo naturalismo.
Todos estos, continuadores de la tradición evolucionista
iniciada científicamente por Darwin y Lamarck, aunque
con antecedentes en la antigüedad griega, extendieron al
campo humano las conocidas leyes biológicas de la
selección sexual, la lucha por la vida y la supervivencia de
los más aptos. La teoría monista sobre el hombre, conocida
corrientemente con el nombre de teoría del homo faber,
considerará al ser humano dentro de la evolución de la
naturaleza animal y sólo como una etapa de esta. La
avanzada complejidad anatómica y fisiológica de su
organismo constituye su única característica fundamental.
Su capacidad racional, que tanto encareció el griego y la
metafísica occidental de los siglos XVII y XVIII, no es otra
cosa que una manifestación de esta complejidad creciente y
no supone sino una diferencia cuantitativa con respecto al
animal. Ya Rousseau, aunque desde otro plano, había
protestado contra la sobrevaloración de lo racional: el
hombre que medita es un “animal depravado”. Nietzsche, a
su vez, exaltó los impulsos vitales y la voluntad de poderío,
en desmedro del espíritu. El hombre, para Nietzsche, no es
una meta sino un tránsito entre la bestia y el Superhombre,
pues “el hombre es algo que debe ser superado”. Su filosofía
vitalista culmina en una nueva ética, opuesta a la moral
cristiana. Es la ética del Superhombre, enamorado del
peligro y que hace de su vida una lucha constante. A la
moral del esclavo, del rebaño, opone la ética del señor que
todo lo puede. Contra la moral cristiana, igualitaria y
democrática, que despectivamente llama “moralina”,
postula una actitud de afirmación de los valores vitales
ascendentes, en el sentido que tenía la virtù para el hombre
del Renacimiento italiano.
Como los desarrollos debidos a los científicos y
naturalistas del siglo pasado –Darwin, Lamarck, Spencer,
etc.– no caen dentro de los marcos de una antropología
267

filosófica sensu stricto, nos ahorraremos entrar en mayores
detalles. Ello no obsta para no reconocer la contribución
que la antropología científica, así como la biología y la
psicología animal –Uexküll, Köhler, Wolfe, Thorndike, etc.–
, ha prestado a la indagación filosófica del problema
humano. Felizmente ha pasado el tiempo en que ciencia y
metafísica, por sobrevalorarse unilateralmente, se excluían
y rechazaban. A Bergson, espíritu científico y genio
filosófico a la par, le debemos mucho en lo que a la
superación de la falsa antítesis se refiere.
Oswald Spengler (1880-1936), historiador de la cultura y
filósofo de la historia, ha elaborado una de las principales
interpretaciones naturalistas del problema del hombre. La
huella de Montaigne se halla patente en sus obras, aunque
más clara aún sea la de Nietzsche a través de su principio
de la voluntad de poderío. La dura experiencia vivida por
su patria –Alemania– después de la derrota sufrida en la
Primera Guerra Mundial, influyó de modo decisivo en su
espíritu y lo llevó a forjarse una concepción
desembozadamente pesimista de la época actual. Los
vientos de apocalipsis que soplan en sus páginas son el
trasunto de una conciencia que se siente vencida ante
fuerzas insuperables.
Aunque en su obra mayor, Decadencia de Occidente (1918-
22), que es una interpretación de la historia, se ocupa en
tono profético de problemas que atañen al hombre y la
cultura, se vio en la necesidad de ofrecer algo más sencillo
sobre dichos temas. Para ello redactó un libro breve, El
hombre y la técnica (1931), aplicando al mismo los supuestos
históricos pesimistas en que descansaba su concepción de
la cultura y del hombre. El tono arrebatadamente polémico
de esta última obra y el atrevimiento de sus afirmaciones
confirman la fuerte influencia nietzscheana a que aludimos
antes.
El concepto de “técnica”, fundamental en el
pensamiento de Spengler, tiene una significación muy
vasta. Trascendiendo del hombre, penetra en la vida de los
268

animales, y de su superioridad o inferioridad técnica con
respecto al “otro” depende el destino de esa vida. La
técnica no implica, pues, necesariamente la herramienta.
“No se trata de la fabricación de cosas, sino del manejo de ellas;
no se trata de las armas, sino de la lucha.” (46) Entre esas
técnicas: el león que acecha la gacela, la técnica
diplomática, la de la administración, etc. “En toda lucha por
un problema hay una técnica lógica.” El “manejo” es la palabra
clave para comprender al hombre y la cultura. De ahí los
errores de la investigación histórica que piensa demasiado
en los objetos de los museos y muy poco en los diversos
“manejos” que debieron existir y de los cuales no ha
quedado huella. Los distintos medios de comunicación no
se han desarrollado partiendo de la representación del
coche, del barco o del avión, sino del pensamiento de
trasladarse de un lugar a otro, del surcar las aguas, del
volar.
Frente a los filósofos “idealistas” y a los “teólogos”,
sostiene Spengler la tesis de que el escepticismo es la única
actitud digna y aun la única posible en nuestra época. Su
escepticismo no le impide, sin embargo, desarrollar una
filosofía vitalista en abierta oposición a los sistemas de
Linneo y Darwin. De acuerdo con esta su teoría, la vida
empieza con la planta, aunque sólo en sentido limitado sea
un ser viviente. “En realidad más que vivir puede decirse
que en ella y en torno a ella está la vida. ‘Ella’ respira, ‘ella’
se alimenta, ‘ella’ se multiplica”, no siendo en realidad más
que el escenario de dichos procesos. “Todo acontece con ella
y en ella”, pues no busca ni su lugar propio, ni sus
alimentos, ni elige su pareja en la reproducción.
Por sobre esta vida elemental se alza la vida movediza
de los animales, aunque en dos grados: el primero es el de
los herbívoros, que actúan sobre un mundo indefenso e
inmóvil, cual es el de los vegetales. “Las plantas no huyen y
no pueden defenderse.” El otro grado está formado por los
animales que viven de sus congéneres y cuya vida consiste
en matar. “El animal de rapiña es la forma suprema de la vida
movediza.” Entre ambos tipos hay diferencias esenciales; el
269

herbívoro es, por su destino, víctima y presa; el animal de
rapiña hace botín y presa. En aquel se dan la rápida carrera,
el hurtar el cuerpo, el ocultarse en madrigueras; en este, el
movimiento rectilíneo del ataque, el salto del león, el
disparo del águila. Constituyen dos estilos opuestos de
vida. A esta diferencia añádese otra aún más acentuada en
lo que respecta a los sentidos: el oído y el olfato son los
medios propios de la defensa; el herbívoro rastrea el
peligro para alejarse de él. El animal rapaz, en cambio,
domina por la mirada. Los ojos dirigidos paralelamente
hacia adelante, exclusivo de los rapaces superiores, les
permiten determinar la distancia y situación de la presa.
“Olfatear y acechar –el venado y el buitre– están uno con otro en
la misma relación que el ser esclavo y el señor.” Además, entre
ambos se da una diferencia interna, y es que el alma se
afirma con tanto mayor energía cuanto más solitario se es.
El herbívoro substituye el alma individual fuerte por el
alma del rebaño. El animal de rapiña, en cambio, enemigo
de todo el mundo, no tolera en su contorno a ninguno de
sus rivales. En este hecho cree encontrar Spengler la raíz
del concepto regio de propiedad. Entiende esta no sólo
como el “derecho a un mero haber, sino a un soberano
disponer”. También deduce de ello la existencia de una
ética del animal rapaz y otra del herbívoro, irreductibles
entre sí. Un animal de rapiña, cuando ha sido capturado,
queda tullido en su alma y hasta suele morir
voluntariamente de hambre. En cambio, el herbívoro se
domestica, pues no pierde nada. Por eso el destino de
ambos es diferente: mientras que el del herbívoro se sufre,
el del animal rapaz se es.
Fácilmente podemos advertir por qué caminos
desembocará la antropología de este nietzscheano
enamorado de la voluntad de poderío. Y nos lo dirá con esa
elocuencia tan característica suya y tan llena de celadas. “El
hombre no es un simple –escribe–; no es ‘por naturaleza bueno’;
no es tonto… Sobre esta caricatura se proyecta, además, la
sombra plebeya de Rousseau. Por el contrario, la técnica de su
vida es la de un animal de rapiña magnífico, valiente, astuto,
270

cruel. Vive atacando, matando y aniquilando. Quiere ser señor
desde que existe.”
En este punto se pregunta Spengler por el sentido de la
técnica en su relación con el hombre, negando que pueda
ser anterior a este. Existe una diferencia fundamental entre
la técnica humana y la de los demás animales. Mientras la
de estos es una técnica de la especie, la del hombre es
independiente de la vida de la especie humana. Lo que
quiere decir que la técnica de los animales no es inventiva
ni susceptible de perfeccionamiento. La abeja ha construido
siempre sus celdillas en igual forma y así lo seguirá
haciendo hasta la extinción de la especie. Por eso su técnica
es invariable, que es lo que significa la palabra “instinto”.
En cambio, el hombre es creador de una técnica personal e
inventiva, mediante la cual escapa a la coacción de la
especie. En ello consisten su privilegio y su fatalidad. La
forma interior de esa vida creadora es lo que se llama
cultura.
La pregunta antropológica por el origen y el ser del
hombre la formula Spengler valiéndose de su expresión
favorita, para nosotros ahora familiar: “¿Desde cuándo existe
ese tipo de animal de rapiña inventivo?… ¿Qué es el hombre?
¿Cómo ha venido a ser hombre?” La respuesta es que “el
hombre se ha hecho hombre por la mano”. Considera a esta
como un arma que no tiene paralelo en el mundo animal.
Ni las garras, cuernos, colmillos, etc., se le pueden
comparar en eficacia. “Al ojo del animal rapaz que domina
‘teóricamente’ el mundo, añádese la mano humana, que lo
domina prácticamente”. Debió surgir súbitamente, como el
rayo o el terremoto, como todo lo que en el universo es
decisivo y hace época. Oponiéndose a las teorías
evolucionistas, dice que las variaciones lentas y flemáticas
convienen al modo de ser inglés, pero no a la naturaleza.
Por los esqueletos que se han descubierto, el hombre fue
siempre lo mismo que hoy. Junto a la mano, debió surgir
también la marcha erguida, la posición de la cabeza, etc.,
participando de esta suerte en la llamada teoría de la
mutación de las especies. Pero, lo que es aún más
271

significativo –observa–, debieron aparecer
simultáneamente la mano y la herramienta. “Así como la
herramienta se ha formado por la figura de la mano, así
inversamente la mano se ha hecho sobre la figura de la
herramienta”, resultando absurdo separarlas en el tiempo.
La superioridad derivada de la mano armada significa la
liberación del hombre con respecto a la coacción de la
especie. Al “pensar de los ojos”, referible a la visión aguda
de los grandes animales rapaces, se añade el “pensar de la
mano”, propio del hombre. Del primero deriva el
pensamiento teórico, y del segundo, el pensamiento
práctico. El hombre, con la mano armada y el pensamiento,
ha llegado a ser un “creador”, arrebatándole a la naturaleza
su privilegio. Es el acto de Prometeo que roba el fuego del
cielo. Aquí empieza también su tragedia, pues la
naturaleza es más fuerte que él. Sin embargo, el hombre
sostendrá esta lucha desesperada hasta el final.
Una segunda mutación, tan súbita y radical como la
anterior, se opera algunos milenios después. Se trata de la
aparición del lenguaje, que es simultánea con la ejecución
de la obra en común. Ambos se exigen mutuamente, así
como antes la mano y la herramienta. El habla en frases no
puede ser ni anterior ni posterior al acto realizado entre
varios, dice Spengler. Los románticos y los racionalistas no
han entendido cabalmente el problema. Los primeros,
ajenos a la realidad, han pretendido derivar el idioma de la
“poesía primordial de la Humanidad”, considerándolo
como un rebajamiento posterior con respecto a esta. Los
segundos, meditando en soledad sobre sus propios modos
de pensar, han llegado a la conclusión de que, como la frase
expresa un juicio, este constituye el fin del idioma. Pero no
han advertido “que además del hablar existe el oír, que
además de la pregunta hay la respuesta y que además del
yo está el tú”. Por no haberse percatado del carácter
dialógico del lenguaje han llegado a una conclusión falsa
sobre su origen. La forma primitiva del lenguaje no es el
juicio, sino el mandato, la pregunta, la respuesta, la
afirmación, la negación, etc. Siendo su finalidad la
272

ejecución de un acto entre varios, su naturaleza es práctica;
su base es el “pensar de la mano”. Y como en toda
realización de una obra se requieren una técnica de
dirección y otra de ejecución, el pensamiento se emancipa
de la mano activa, perfilándose así también dos clases de
hombres: los nacidos para el mando y los nacidos para la
obediencia. Esta diferencia de rango entre los hombres sólo
es eliminable con la extinción de la vida misma. Con la
empresa realizada entre varios se produce un profundo
menoscabo de la vieja libertad del animal rapaz. Y lo es
tanto para los directores como los dirigidos. Federico el
Grande lo reconoció así en la célebre frase: “Yo soy el primer
servidor de mi Estado”.
El paso de la “existencia orgánica” a la “existencia
organizada” se produce como consecuencia de la acción
ejecutada entre varios. Los grupos naturales –horda, tribu–
se transforman en grupos artificiales –ciudad, Estado–.
Paralelamente la lucha, hasta entonces librada entre los
animales rapaces individuales, se ha convertido en guerra.
El único derecho humano reconocido será siempre “el
derecho del más fuerte, derecho que el más débil ha de
seguir”. La paz entre los pueblos viene a ser el acatamiento
de este derecho como permanente, y la política, un
sucedáneo efímero de la guerra mediante el empleo de
armas espirituales. “Hay pueblos cuya fuerte raza ha
conservado el carácter del animal rapaz. Hay pueblos
señoriales, conquistadores, pueblos de bandidaje,
enamorados de la lucha contra los hombres. Son pueblos
que han abandonado a otros la lucha económica contra la
naturaleza, para luego despojarlos y someterlos.”
El mantenimiento de la organización exige sí grandes
sacrificios de vidas. Hay que pensar en las naves que
naufragan en los viajes por mar, en los obreros que perecen
en las grandes construcciones, en los que mueren en las
guerras, etc. Pero esto no tiene importancia, según
Spengler, siempre que queden los suficientes individuos
para representar el alma del conjunto. Lo que interesa es
salvar la organización, es decir, el “nosotros”. Aquí empieza
273

la venganza de la naturaleza. El animal de rapiña, ese
pequeño creador contra natura, se convierte ahora en
esclavo de su propia creación. Se ha aprisionado a sí mismo
en jaula de estrechar rejas para su alma indomable. La casa
del hombre es el símbolo magno de este acontecimiento».
El futuro de Occidente es pintado por Spengler con
trazos sombríos. Ve en el presente una disminución de las
cabezas directoras; el hombre europeo comienza a hartarse
de la técnica, cundiendo la aversión a las grandes ciudades.
Se siente hoy más que nunca el atractivo de formas
sencillas de vida, más próximas a la naturaleza, en un
anhelo por sacudir el yugo de la fría organización técnica,
de la máquina. Paralelamente, empiezan a resucitar
preocupaciones que fueron despreciadas en la época del
darwinismo: “el ocultismo y el espiritismo, las filosofías
indias, las cavilaciones metafísicas de matiz cristiano o
pagano”, etc. Además, se inicia lo que él llama “la
sublevación de las manos contra su destino”. La organización
del trabajo, con su división natural entre cabezas directoras
y manos ejecutoras, va siendo resistida desde abajo. La
consecuencia es fatal, pues la masa es negativa, no siendo
capaz de vivir por sí. Finalmente, añade un síntoma más
grave aún, que califica como “la traición a la técnica”.
Consiste en que los europeos y norteamericanos,
poseedores del monopolio de la industria, comienzan hacia
fines del siglo pasado a cometer errores. En vez de
conservar sólo para sí dicho monopolio, el más valioso
tesoro de los pueblos “blancos”, lo ofrecen orgullosamente
a todo el mundo. No se limitan a exportar productos
manufacturados, sino que exportan secretos de fábrica,
procedimientos técnicos, ingenieros, etc. En esta forma
empiezan a surgir centros industriales en el Asia, África y
América del Sur, y como pagan salarios bajos, hacen a la
industria europea y norteamericana una competencia
insostenible. El mundo explotado inicia la venganza contra
sus señores de ayer. Las consecuencias ya se sienten por la
falta de trabajo en los viejos pueblos blancos, lo que no
constituye sólo una crisis, sino “el comienzo de una
274

catástrofe”. Además, para los hombres de color, entre los
que incluye a los rusos y a los habitantes de la Europa
meridional y oriental, la técnica no responde a una
necesidad espiritual, sino que es “un arma en la lucha contra
la civilización fáustica, un arma semejante a una rama de un
árbol que se tira cuando ha cumplido su fin”. En cambio, el
hombre fáustico siente y vive sus formas. La máquina
viene a ser para él un símbolo, como su ideal lejano, el
perpetuum mobile, sobre el que diez siglos atrás ya cavilara
en la soledad del claustro.
Como puede apreciarse, el dilatado bosquejo
antropológico-naturalista trazado por Spengler es de una
gran crudeza y desesperación. La historia, que no conoce
prudentes retornos, aproxima rápidamente a la cultura
occidental a su fin inevitable. Llegará un día, nos dice, en
que la técnica fáustica se derrumbe y se olviden todos sus
descubrimientos, así como antaño las vías romanas y la
muralla china. La agobiadora derrota sufrida por Alemania
en 1918 y el creciente poderío de los pueblos de color, le
hacen temer por el destino del hombre fáustico. De ahí que
su libro adquiera a ratos el tono de un alegato político antes
que el de un estudio sereno y objetivo sobre el hombre. La
única actitud digna del hombre fáustico es el pesimismo.
Su deber es permanecer en su puesto hasta el final, aunque
sin ninguna esperanza. “El optimismo es cobardía”. Por lo
demás, Spengler no se refiere al hombre en sí –“palabrería
de filósofos”–, sino al hombre de una época o una cultura
determinadas. La catástrofe que anuncia tampoco merece
ser considerada como definitiva, pues de salvarse algunos
rapaces inventivosi del zoológico fáustico, capaces de
representar el “alma del conjunto”, vale decir, el
“nosotros”, no se aniquilaría la especie, puesto que de
acuerdo con sus teorías el número vuelve rápidamente a
aumentar.
Sigmund Freud (1856-1939), el conocido creador del
psicoanálisis, también merece ser considerado dentro del
naturalismo en lo que a sus planteamientos sobre
determinados problemas del hombre se refiere. Nosotros
275

atenderemos sólo aquellos aspectos que directamente se
hallan relacionados con la antropología, pero sin descuidar
su contribución al esclarecimiento de importantes
fenómenos interindividuales.
Para Freud, los impulsos humanos fundamentales son el
de autoconservación y el de reproducción. Sobre este
último centró toda su atención en un comienzo, aunque en
escritos posteriores haya ampliado su punto de vista al
reconocer que también el impulso de autoconservación, y
no sólo el sexual, suele constituirse en fuente de las
neurosis. El motivo radica en que ambos impulsos, debido
a las limitaciones que encuentran en la sociedad contra su
libre expansión, sufren represiones y ocultaciones que a la
luz del psicoanálisis se revelan como origen de diversos
estados neuróticos.
Se ha dado en llamar, y no sin razón, “pansexualista” a
la doctrina de Freud. Ello se debe a la enorme amplitud y
significación que atribuye a lo sexual en las diversas fases
del desarrollo del individuo. (47) La libido, o sea la
sexualidad en su forma indiferenciada, se encuentra
extendida por todo el organismo desde su nacimiento.
Asociado, o más bien pendiente de ella, tenemos todo tipo
de sensación orgánica placentera. En el niño que lacta
existe ya una primera forma de sexualidad, que encuentra
su punto de partida en el seno materno. El padre, al mismo
tiempo, es objeto de su interés, identificándose con él y
tomándolo como su ideal. Ambos enlaces coexisten
durante algún tiempo sin estorbarse, hasta que por la
intensificación del deseo hacia la madre y la advertencia de
que el padre es un obstáculo opuesto a la realización de
tales deseos, nace el complejo de Edipo. El padre es visto
como un rival que hay que eliminar para substituirle cerca
de la madre. En esta forma, el primer objeto sobre el que
recae la sexualidad del hombre –la madre– es de
naturaleza incestuosa, y sólo merced a severas
prohibiciones se logra reprimir la inclinación. Partiendo de
estos principios elaboró Freud un amplio sistema en el que
se explican genéticamente el arte, la religión y demás
276

manifestaciones culturales. Todos los fenómenos anímicos
superiores vienen así a resolverse en el impulso erótico o
libido que ha sido reprimido y “sublimado”.
La distinción entre los llamados instintos sexuales
directos y los instintos coartados en su fin, resulta
indispensable para entender sus principales teorías
biológicas y culturales. Ya vimos cómo en la evolución de
la libido en el niño encontramos un ejemplo claro de
instintos sexuales coartados. La sexualidad existente en el
niño, y que se relaciona con el llamado complejo de Edipo,
sucumbe bajo el imperio de la represión, quedando de
aquella sólo un enlace afectivo de carácter tierno hacia los
padres. En todo caso, los instintos coartados en su fin
conservan aún algunos de sus fines sexuales primitivos; así
el niño exige de las personas amadas toda clase de
ternuras, como ser besarlas, tocarlas, contemplarlas, etc. El
hombre afectivo y el admirador buscan también la
proximidad física y la presencia de la persona amada,
aunque con un amor de sentido “pauliniano”. La ventaja
más objetiva que presentan los instintos sexuales coartados
sobre los directos consiste en que son favorables para crear
enlaces duraderos entre los individuos. Esto, debido a que
no siendo susceptibles de una satisfacción completa, no
pierden, como los instintos, directos, después de cada
satisfacción plena, parte de su energía.
Freud aplica el concepto de la libido para explicar el
fenómeno de las masas, contribuyendo en esta forma con
una teoría original al esclarecimiento de la psicología
colectiva. (48) Funda su pretensión en dos razones: la
primera, que, debiendo la masa mantenerse cohesionada
por algún poder, considera factible atribuir este al Eros que
conserva la cohesión de todo lo existente; la segunda, por
cuanto si el individuo integrante de una masa renuncia a lo
que le es más personal y se deja sugestionar por otros
hombres, deberá hacerlo por “amor a los demás”. La
Iglesia y el Ejército son las dos masas artificiales que toma
Freud para interpretar a través de su teoría sobre la libido.
En ambas, nos va a decir, reina la ilusión de la presencia
277

visible o invisible de un jefe que ama por igual a todos sus
miembros: Cristo en la Iglesia católica, y el general en jefe
en el Ejército. Esta ilusión nutre la unidad de ambas, al
extremo de que su desvanecimiento produciría la
disgregación automática de las dos masas. Los lazos
libidinosos que unen a los individuos de una masa lo hacen
en un doble sentido: hacia el jefe y hacia los demás
componentes de la colectividad. De estos lazos afectivos
que ligan al individuo a dos centros diferentes deriva la
limitación de la personalidad que muestran los miembros
de una masa. En el fenómeno del pánico observamos con la
mayor claridad que la esencia de una multitud consiste en
los lazos libidinosos existentes en ella. Encuentra Freud
que la causa del pánico es análoga a la ofrecida por Nestroy
en su parodia del drama Judith y Holofernes. En ella grita un
guerrero: “El jefe ha perdido la cabeza”, y todos los asirios
emprenden la fuga. Aunque el peligro no ha crecido, basta
la pérdida del jefe para que surja el pánico. O sea, que el
miedo pánico presupone el relajamiento de la estructura
libidinosa de la masa y no al revés. Roto el lazo que ligaba
al jefe, desaparecen los que mantenían la cohesión de los
individuos entre sí y la masa se diluye.
Freud, consecuente con las ideas del naturalismo
mecanicista, acoge la hipótesis darwiniana relativa al
origen de la sociedad para aplicarla a su interpretación de
los comportamientos humanos. De acuerdo con esta
hipótesis, la forma primitiva de la sociedad habría sido la
horda sometida al dominio de un poderoso macho. El jefe
se hallaba revestido de poderes extraordinarios, ejerciendo
un dominio despótico y absoluto sobre sus hijos,
imponiéndoles la abstención de sus instintos sexuales
directos. Él se reservaba para sí todos los derechos,
permaneciendo libre ante los demás en forma narcisista.
Para cada uno de los hijos constituyó el padre el ideal a la
vez temido y venerado. Pero un día se asociaron y mataron
al padre, despedazándolo. Sin embargo, ninguno de ellos
pudo ocupar el puesto del vencido, pues quien lo intentó
vio alzarse luego contra sí la misma hostilidad. En esta
278

forma se constituyó la comunidad fraternal, instituyéndose
la exogamia y el totemismo, que tenían el sentido de una
severa interdicción contra el incesto hacia la madre y
hermanas.
En el alma colectiva de la masa cree Freud poder
encontrar una resurrección de la horda primitiva. El jefe o
caudillo ocupa el lugar que ocupaba antes el padre temido
y a la vez venerado por sus hijos. Los individuos
integrantes de una masa precisan todavía ahora de la
ilusión de que el jefe les ama a todos, en tanto que este,
absolutamente narcisista, no necesita amar a nadie,
gozando de completa independencia. El carácter
inquietante asumido por las formaciones colectivas, que se
manifiesta en sus fenómenos de sugestión, se debe, por lo
tanto, a la afinidad de la masa co la horda primitiva, de la
cual desciende. La masa quiere siempre ser dominada,
viniendo el caudillo a reemplazar al temido padre
primitivo.
Para entender debidamente todos estos problemas hay
que tener bien presente la distinción que realiza Freud
entre el yo y el ideal del yo, instancias que en algunas
ocasiones suelen entrar en conflicto. El yo nace como
consecuencia del contacto con la realidad, de la necesidad
de contar con ella, revelándose su carácter consciente sólo
en parte, aunque su porción inconsciente fácilmente se
eleva a la conciencia cuando así lo requieren las
circunstancias. A la instancia que denomina como súper yo
o ideal del yo, le adscribe las funciones de autobservación, la
conciencia moral y la censura onírica, cumpliendo también
un papel principal en la represión de los impulsos. En las
dos masas artificiales estudiadas por Freud –la Iglesia y el
Ejército–, el ideal del yo es reemplazado por el objeto; así el
soldado convierte a su superior en su ideal, al mismo
tiempo que se identifica con sus camaradas. La sociedad
tiene como fin reprimir los impulsos vitales, contrarios a la
convivencia humana, los que al sublimarse se transforman
en energías sociales y en fuentes productoras de cultura.
279

Al instinto de vida, el Eros, opuso Freud posteriormente
la existencia de un instinto de muerte, orientado
fundamentalmente contra uno mismo, consistiendo su
misión en hacer retornar lo orgánico animado al estado
inorgánico. La vida sería un combate y una transacción
entre ambas tendencias. En el sadismo que acompaña al
instinto sexual tendríamos un ejemplo de la combinación
de ambos instintos. Un pueblo que no descarga su
nocividad hacia fuera, luchando contra otros, puede llegar
a su autoaniquilamiento.
La escuela de Freud siguió luego dos direcciones
distintas a través de sus discípulos Alfred Adler y Carl G.
Jung. El primero de ellos se ha dedicado sobre todo al
establecimiento de una psicología individual, añadiendo al
factor sexual los de naturaleza social y profesional. La
misión de la psicología se encamina a la averiguación del
“estilo de vida” del individuo, estilo que se encuentra
determinado por dos actitudes opuestas y que ya en la
niñez se manifiestan: de un lado, el afán de autoafirmación
o voluntad de dominio, y, del otro, los sentimientos de
inferioridad.
Jung, por su parte, aunque aceptando la interpretación
sexual dada por el maestro vienés, supera las limitaciones
de este en lo que respecta a la libido, la misma que no debe
entenderse como un mero impulso sexual, sino como la
manifestación plena de la energía psíquica del individuo.
El amplio estudio que le merece la tipología humana –
orientación de la persona hacia la acción, el pensamiento, el
sentimiento, la intuición, etc.– descansa en la distinción que
establece entre dos tipos fundamentales: el introvertido o
centrado en su conciencia, y el extravertido o vuelto hacia
las cosas. Jung también ha elaborado una teoría del
subconsciente, distinguiendo entre el subconsciente
personal y el colectivo. En el subconsciente se encuentra
sepultado todo el pasado de la vida psíquica de la especie,
que en esta forma la registra y conserva, aunque sin reparar
en ella.
280

Capítulo II
EL HOMBRE ESPIRITUAL
Sublimación de lo humano por el espíritu en M.
Scheler, Intencionalidad y trascendencia en las
Teorías de F. Romero.
Una interpretación completamente diferente a la
anterior –la natural– nos ocupará ahora. Pero, a fin de no
llamarnos a engaño por el empleo de un viejo y manido
término filosófico –el de “espíritu”–, conviene que antes
digamos algo sobre el mismo.
Max Scheler (1875-1928), salido de la escuela
fenomenológica de Husserl, ha desarrollado toda su
filosofía en torno a las ideas de persona y espíritu. (49) Este
último, en sus manos, se halla despojado de todo carácter
trascendente o místico para representar una instancia
objetiva dentro de los grados del ser. Como en Hartmann y
Freyer, el espíritu no constituye un postulado a priori sino
una realidad ontológica susceptible de ser descrita a través
de las categorías que presenta ante nuestra conciencia. En
esta forma la fenomenología, o el método fenomenológico,
nos asegura que no nos estamos moviendo en el vacío de
281

un absoluto indeterminado, donde “todos los gatos son
pardos”, según la feliz expresión de Hegel. Ateniéndonos a
los datos de nuestra conciencia, tal cual procede la
ontología actual, por lo menos contamos con la certeza de
no proyectar hipótesis metafísicas de imposible
comprobación posterior. Desde Hegel podemos confiar en
que con el término espíritu señalamos auténticas
efectividades que no se diluyen al aproximarnos a ellas.
Con Eucken, Scheler, Hartmann, Freyer, Spranger, etc., este
término cobrará aún mayor rotundidad y podrá ser
descrito en las diversas manifestaciones que asume al
explicitarse en la historia.
Pues bien, Max Scheler ha sido el filósofo que en nuestro
tiempo ha contribuido en forma más efectiva al estudio del
hombre desde el plano del espíritu. Su obra El puesto del
hombre en el cosmos, redactada inicialmente como
conferencia (Darmstadt, 1927), resume sus ideas capitales
sobre antropología filosófica y hoy en día es tenida como
clásica en dicha materia. La muerte del autor, ocurrida en
1928, nos ha privado de una antropología filosófica cuya
aparición tenía anunciada para el siguiente año. De todos
modos, deben considerarse como complementarios los
trabajos El porvenir del hombre, La idea del hombre y la historia
y Esencia y formas de la simpatía, así como la Ética que
llevamos citada.
Parte Scheler de una gradación de las fuerzas y
facultades psíquicas, coincidentes estas con el límite de la
vida en general, para determinar el singular puesto
metafísico que le corresponde al hombre dentro del ser.
Dicho psiquismo se escalona en cuatro grados: el impulso
afectivo, el instinto, la memoria asociativa y la inteligencia
práctica. Veremos en qué consiste cada uno de estos
grados.
El impulso afectivo, sin sensación ni conciencia, constituye
el grado ínfimo de lo psíquico, siendo ya adjudicable a las
plantas. Dicho impulso se manifiesta en el empuje general
de crecimiento, nutrición y reproducción, que es lo único
282

que hay en la planta de lo que en los animales llamamos
vida instintiva. Cree Scheler encontrar en este hecho la
prueba más eficaz de que la vida no es, en su forma
esencial, como pensaba Nietzsche, “voluntad de poderío”.
La planta no necesita buscar su alimento, puesto que ella
misma se lo prepara con las substancias inorgánicas que
existen a su alcance; tampoco elige activamente su pareja
en la reproducción, ya que es fecundada pasivamente por
el viento, las aves y los insectos. No obstante ello, se da en
la planta el fenómeno primordial de la expresión, mediante
el cual se revelan sus estados internos: lozano, marchito,
exuberante, pobre, etc. Carece sí de las funciones de
“notificación” que determinan el trato recíproco entre los
animales, así como de toda vida de vigilia. Siendo su
individualización espacial y temporal mucho menor que en
el animal, testimonia la planta mejor que este la unidad
metafísica de la vida, así como su carácter evolutivo. Hay
que tener presente que, conteniendo el hombre todos los
grados de la existencia, puesto que en él alcanza la
naturaleza entera la más concentrada unidad de su ser,
también participa de este primer grado que señala el
oscuro e inconsciente impulso afectivo.
Una segunda forma de las fuerzas psíquicas se halla
constituida por el instinto o “conducta” del ser vivo, que
posee las siguientes notas: a) Relación de sentido, sea en
servicio propio o en servicio ajeno. Puede referirse a
situaciones lejanas en el tiempo o en el espacio, como
cuando un animal prepara algo con sentido para el
invierno o para la época de la puesta de los huevos. b)
Transcurrir con cierto ritmo, lo que no sucede con los
movimientos adquiridos por asociación o hábito. c)
Responder a aquellas situaciones que vuelven de un modo
típico y son importantes para la vida de la especie (propia o
extraña), mas no para la experiencia del individuo. d) Ser
innato y hereditario, aunque el innatismo no quiere decir
que el instinto deba entrar en juego inmediatamente
después de nacer, sino que es correlativo a determinados
estadios de desarrollo y madurez. e) No depender del
283

número de los ensayos que realiza un animal, sino
encontrarse “listo” de antemano.
La memoria asociativa o “conducta habitual”, que brota
de la instintiva, representa la tercera forma psíquica que
distingue Scheler. Se halla fundada en los llamados
“reflejos condicionados” de Pavlov. Así un perro segrega
determinados jugos estomacales, no sólo cuando el
alimento llega a su estómago, sino cuando lo ve u oye los
pasos de la persona que acostumbra llevárselo. Aun una
señala acústica que se ha hecho sonar reiteradamente
durante la realización de un acto provocado por un
estímulo, puede provocar la ejecución de dicho acto sin que
se dé el estímulo adecuado. La llamada “ley asociativa”
viene a ser en esta forma, según Scheler, el análogo
psíquico del reflejo condicionado. Con la asociación, el
individuo se va emancipando cada vez más de los vínculos
de la especie y de la rigidez del instinto, convirtiéndose así
en un poderoso instrumento liberador.
Finalmente, la cuarta forma esencial de la vida psíquica
se halla constituida por la inteligencia práctica, propia de los
animales superiores, y enlazada con ella la facultad de
elegir entre los bienes o entre los compañeros de especie en
el proceso de la reproducción. Se caracteriza por las
siguientes notas: a) Tener sentido. b) No derivarse de
ensayos previos y responder a situaciones nuevas y atípicas
tanto para la especie como para el individuo. c) Acontecer
de súbito y estar llena de sentido objetivo. Tal subitaneidad
se manifiesta también en la expresión, como ser ese brillo
de los ojos que en forma muy plástica Wolfgang Köhler ha
interpretado como la vivencia de un “¡ah!”. (50)
Interviniendo en la vieja polémica sobre la inteligencia
en los animales superiores, Scheler no duda en declararse
partidario de los defensores de esta. Las experiencias
realizadas por Köhler con chimpancés muestran, a su
modo de ver, que no todas las acciones de los animales
pueden explicarse por instintos y procesos asociativos, sino
que también se dan auténticas acciones inteligentes entre
284

los mismos. Dichas experiencias consisten en interponer,
entre el animal y el fin del impulso, rodeos u obstáculos, así
como objetos capaces de servir de instrumentos, tales como
palos, cuerdas, etc. El animal, ante la presencia del fin del
impulso, demos por caso una fruta, que se recorta
enérgicamente ante su campo visual, llega a reestructurar
los objetos para tomarlos en un carácter relativamente
abstracto. Así, ciertas cosas que por sí solas parecen
indiferentes o se presentan como “algo para jugar”, “algo
para dormir” (demos por caso una manta que el animal
toma de su lecho para alcanzar una fruta situada fuera de
la jaula), adquieren el carácter referencial-dinámico de “cosa
para coger la fruta”. Aquí sorprendemos en su origen –dice
Scheler– el fenómeno de la causalidad. En igual forma
posee el animal la facultad de elegir entre los bienes,
aunque no entre los valores mismos. (51)
Ahora bien, en este punto emerge el problema
antropológico en toda su significación. ¿Existe una
diferencia esencial entre el hombre y el animal? Algunos
reservan la inteligencia y la elección al hombre, afirmando
de este modo una diferencia esencial entre ambos; pero la
afirman, según Scheler, donde no la hay. Otros, sobre todo
los evolucionistas de la escuela de Darwin, con Köhler,
niegan que haya una última diferencia entre los mismos,
por poseer el animal ya inteligencia. Scheler rechaza
resueltamente ambas doctrinas, sosteniendo que la esencia
del hombre se halla muy por encima de lo que llamamos
inteligencia y facultad de elegir: entre un chimpancé listo y
Edison, tomado este sólo como técnico, no existe sino una
diferencia de grado, por más que esta sea muy grande. “Lo
que hace del hombre un hombre es un principio que se opone a
toda vida en general”, principio que, “si ha de ser reducido a
algo, sólo puede serlo al fundamento supremo de las cosas, o sea,
al mismo fundamento de que también la ‘vida’ es una
manifestación parcial”. (52) Este principio es designado por
Scheler con la palabra espíritu.
Las notas peculiares del espíritu son tres: libertad,
objetividad y conciencia de sí. La primera consiste en la
285

independencia frente a los lazos y compulsiones de lo
orgánico; el ser espiritual ya no se halla vinculado a sus
impulsos ni al medio ambiente, sino que se halla abierto al
mundo, elevando al mismo tiempo a la dignidad de
“objetos” los centros de resistencia en que el animal se
pierde extático. La segunda nota del espíritu,
estrechamente vinculada con la libertad, consiste en la
“posibilidad de ser determinado por la manera de ser de
los objetos mismos”. No habiendo “objetos” para el animal,
vive sumido en su medio ambiente, “que lleva
estructurado consigo mismo adonde vaya, como el caracol
su casa”. Por ello constituye la objetividad, para Scheler, la
categoría más formal del espíritu. La tercera nota se deriva
de la posibilidad que tiene el hombre de convertir en
objetiva su propia constitución somática y psíquica. El
animal, aunque tiene conciencia, a diferencia de la planta,
no tiene aún conciencia de sí; él ve y oye, pero no sabe que
oye y que ve. Todavía el hombre primitivo, que en algunos
aspectos se halla próximo al animal, no dice: “Yo detesto esta
cosa”, sino: “Esta cosa es tabú”. (53)
De esta suerte resulta que, para Scheler, desde el punto
de vista de su ser íntimo, la totalidad de lo existente se
presenta en cuatro grados: las cosas inorgánicas carecen de
todo ser íntimo y propio, así como de todo centro que les
pertenezca ontológicamente. Los seres vivos poseen este
centro ontológico que promueve su individualidad tempoespacial,
y que en la planta es animación, y en el animal,
además, sensación y conciencia. En el hombre se añaden la
conciencia de sí y la facultad de objetivar sus procesos
psíquicos. En esta forma se produce como un ascenso hacia
la autoposesión, en que el ser originario se va reclinando
cada vez más sobre sí e intimando consigo mismo, hasta
poseerse plenamente en el hombre.
Una exclusividad humana es el disponer de ciertas
categorías, tales como la de substancia, espacio y tiempo.
Los animales superiores no parecen poseer plenamente la
categoría de substancia, de cosa en general, en la forma
concreta como se da en el hombre. De igual modo este
286

dispone de un espacio único y universal que persiste como
fondo estable, independiente de los movimientos y
situaciones particulares, únicos concedidos al animal. Las
formas vacías de espacio y tiempo, sólo comprensibles por
las esperanzas y los impulsos insatisfechos, resultan
extrañas al mundo animal. Para este sólo existen espacios
ambientes, pues vive completamente sumergido en la
realidad empírica de su actual presente. De ahí que el
animal tampoco pueda aislar el número abstracto,
desligándolo del número concreto residente en las cosas
mismas.
A fin de aclarar la índole peculiar del espíritu, Scheler se
refiere al acto de la ideación como una función extraña a la
inteligencia técnica. En las matemáticas, como acabamos de
ver, el hombre separa el número abstracto del concreto y
opera con aquel como con un objeto independiente. En
igual forma nosotros, en vez de preguntarnos por el origen
de un dolor particular que sentimos en un miembro, y
tomando ese mismo dolor como un ejemplo de que el
mundo está manchado de dolor, podemos preguntarnos:
“¿Qué es el dolor mismo?” Está claro que los animales no son
capaces de realizar nada semejante. Pues bien, esta función
de comprender las formas esenciales de la estructura del
universo, partiendo de cada caso particular de la
correspondiente región de esencias, es lo que se llama
ideación. Mediante ella logramos un saber universal que
rebasa los límites de nuestra experiencia sensible y que en
lenguaje filosófico se denomina conocimiento a priori. El
espíritu humano tiene, como nota esencial, esta facultad de
separar la esencia y la existencia. La técnica de que se vale
para llegar al acto de la ideación es lo que Scheler
denomina “anulación ficticia del carácter de realidad”. El
animal vive sumergido en lo concreto y no puede elevarse
sobre ese tipo de realidad empírica. “Ser hombre significa
lanzar un enérgico ‘no’ al rostro de esa clase de realidad.” Buda,
Platón y Husserl han descubierto esta facultad que define
mejor que cualquier otra el espíritu humano. Según esto, el
hombre es el asceta de la vida, el eterno protestante contra
287

la mera realidad, a diferencia del animal, que siempre dice
“sí” a esta, incluso cuando la tema. El hombre reprime y
sublima sus impulsos, canalizándolos al servicio de
actividades espirituales.
Aquí surge la cuestión decisiva, según Scheler. Se trata
del saber si el espíritu nace por obra del ascetismo, de la
sublimación, o si sólo recibe de estos su aprovisionamiento
de energía. La convicción que tiene es que esa actitud
negativa, aquel “no” opuesto a la realidad, no crea el
espíritu, sino tan sólo su capacidad para manifestarse. El
espíritu, como atributo del ser mismo, carece
originariamente de fuerza propia, y para que adquiera
cualquier grado de actividad, ha de sumársele esa
represión y sublimación de los impulsos a que aludimos
antes.
Constituyendo esta cuestión un aspecto fundamental
dentro del planteamiento antropológico de Scheler, no se
limita a enunciar sus puntos de vista sin exponer
críticamente las teorías que se han dado sobre el mismo
problema. A este propósito se refiere a las dos
concepciones sobre el espíritu que han tenido mayor
importancia dentro de la historia de la idea del hombre.
Tales son las que denomina como teoría clásica y teoría
negativa del hombre. Su examen, sumamente esquemático,
nos obliga a limitarnos a unas pocas palabras.
Para los sostenedores de la teoría clásica, desarrollada
sobre todo por los griegos, el espíritu se halla
originariamente dotado de fuerza y actividad, siendo capaz
de acción causal (Platón Aristóteles). La tradición judeocristiana,
que hace de Dios un espíritu puro y omnipotente,
colocado en el ápice del universo, le reconoce, como a ser
espiritual, el máximo de poder y de fuerza. De igual modo
Hegel, para quien la historia universal, conforme a su
dialéctica, se halla fundada en el autodespliegue de la Idea
divina. El error de la teoría clásica del hombre procede,
para Scheler, de suponer que este mundo en que vivimos
se halla organizado de tal suerte que las formas del ser,
288

mientras más altas son, aumentan no sólo en valor, sino
también en fuerza y poderío.
La segunda concepción sobre el espíritu, que denomina
como teoría negativa, sostiene la tesis de que aquel o, por lo
menos, las actividades productoras de cultura, nacen
exclusivamente por virtud de aquel “no” opuesto a la
realidad. Cita como ejemplo la doctrina de la salvación de
Buda, quien carece de una idea positiva del espíritu, tanto
en el hombre como en cuanto fundamento del universo. La
culminación de la existencia humana en el nirvana significa
la extinción del hombre como sujeto de apetitos. Alsberg,
quien ha ampliado la doctrina de su maestro
Schopenhauer, sosteniendo que el “principio de la
humanidad” reside en que el hombre ha sabido eliminar
sus órganos de la lucha por la vida en beneficio de la
herramienta, el lenguaje y la formación de conceptos,
rechaza la definición del hombre por el espíritu y la razón.
Esta no constituye, para Alsberg, la raíz del lenguaje,
siendo más bien una consecuencia del mismo. El llamado
“espíritu” viene a ser sólo “un sustitutivo tardío de una
deficiente adaptación orgánica”. Finalmente, las doctrinas
de Freud, sobre todo en su obra Allende el principio del
placer, caen dentro del marco de la llamada concepción
negativa del hombre. Para Freud, los impulsos reprimidos
explican, por una parte, el origen de las neurosis, mientras
que, por otra, engendran nada menos que la capacidad
para toda creación cultural. La misma especificidad de la
naturaleza humana es el resultado de esa represión de los
impulsos cuya energía se sublima.
El error de la teoría negativa consiste, según Scheler, en
no dar respuesta alguna a las preguntas siguientes: ¿Qué es
lo que niega en el hombre? ¿Qué es lo que reprime los
impulsos? Su respuesta dice que es el espíritu, mediante la
voluntad, el que verifica la represión de los impulsos. Lo
que sí no puede hacer es engendrar o aniquilar energía
impulsiva alguna. La teoría negativa conduce así a una
falsa explicación mecanicista de la realidad, al postular que
las formas superiores del ser se originan genéticamente de
289

las inferiores. La teoría clásica, a su vez, comete el error
contrario, postulando que las formas superiores del ser son
causa de las inferiores. En este sentido, acoge Scheler las
ideas de Nicolai Hartmann, aunque él mismo ya las había
sostenido en su Ética: “Las categorías superiores del ser y
del valor son por naturaleza las más débiles”.
Dentro de un planteamiento general de tipo ontológico,
y consecuente con el principio anteriormente enunciado,
postula Scheler que la corriente de las fuerzas y las causas no
se mueve en este mundo de arriba abajo, sino de abajo
arriba. El mundo inorgánico, con sus leyes propias, guarda
la más absoluta independencia. Total independencia, frente
al hombre, conservan también la planta y el animal, si bien
este depende de la planta en mayor grado que esta de
aquel. De aquí va a caracterizar la ordenación primaria que
existe entre las formas superiores e inferiores del ser, de la
siguiente manera: “Originariamente, lo inferior es poderoso, lo
superior es impotente”. Siendo lo superior, con respecto a lo
inferior, relativamente inerte, no se realiza sino
aprovechando de sus fuerzas. Así, la vida no extrae de sí
misma su fuerza, sino que la recibe del mundo inorgánico.
El espíritu, que tiene lugar con el advenimiento del
hombre, deberá considerarse entonces como el último
proceso de sublimación realizado hasta el presente.
Estas ideas no se detienen tampoco ante el Ser supremo,
fundamento del universo. Con una estrictez impresionante,
Scheler las llevará hasta sus últimas consecuencias:
“Tampoco el ser, que existe sólo ‘por sí mismo’ –escribe– y del
cual depende todo lo demás, puede poseer ninguna clase de
poderío o fuerza originaria si no se le adjudicara otro atributo que
el espíritu o si se le considera sólo como ser espiritual”. De ahí
que la idea de una “creación del universo de la nada”, tal
cual la postula el teísmo, carece de todo fundamento. Sólo
el reconocimiento de un segundo atributo del Ser supremo,
la natura naturans, como impulso omnipotente, autoriza a
considerarlo como responsable de la realidad y de sus
modos de ser accidentales.
290

La antropología de Scheler culmina con un bosquejo
sobre la relación metafísica del hombre con el fundamento
de las cosas. Reconoce una íntima necesidad entre la
conciencia del mundo y de sí mismo –caracteres
fundamentales del espíritu, como ya vimos– y la
concepción de un ser suprasensible y absoluto. Cuando el
hombre, colocado fuera de la naturaleza, se pregunta:
“¿Dónde estoy yo mismo? ¿Cuál es mi puesto?”, ya no
puede responder: “Soy una parte del mundo; estoy cercado por
el mundo”, pues su ser personal y espiritual es superior a
aquel. Descubre aquí la posibilidad de la nada absoluta, lo
que le impulsa a seguir preguntando: “¿Por qué hay un
mundo? ¿Por qué y cómo existo ‘yo’?” Entre la conciencia del
mundo, la conciencia de sí mismo y la conciencia formal de
Dios, cree descubrir Scheler una rigurosa conexión de
esencias. O sea, que la idea de un ser absoluto pertenece a
la esencia del hombre tan constitutivamente como la
conciencia del mundo y de sí mismo. De donde el origen
de la religión y de la metafísica coincide exactamente con el
advenimiento del hombre.
En sus consideraciones filosóficas sobre la relación del
hombre con el Ser supremo, rechaza Scheler el supuesto
teísta de un Dios personal y omnipotente en su
espiritualidad. Muy próximo a Spinoza y Hegel, dirá que
Dios “adquiere conciencia de sí mismo en el hombre, en el
mismo acto en que el hombre se contempla fundado en Él”.
El único lugar que nos resulta accesible del advenimiento
de Dios viene a ser así el yo y el corazón humanos. De ahí
que el advenimiento de Dios y del hombre se implican
mutuamente desde un comienzo. Ni uno ni otro pueden
cumplir su destino fuera de esta cooperación recíproca. A
la crítica de que al hombre se le hace imposible soportar un
Dios imperfecto, que se está haciendo, responde que “la
metafísica no es una institución de seguros para hombres
débiles y necesitados de apoyo”. Por ello no admite esa
relación semi-infantil y temerosa del hombre con la
Divinidad, fundada en la esperanza de encontrar salvación
y amparo, relación que se manifiesta en la adoración y la
291

plegaria. Estos actos, al decir de Scheler, son objetivantes, y
por lo tanto distanciadores. Pero el Ser Supremo no existe
para amparo del hombre, aunque este amparo podamos
encontrarlo en la obra total de la realización de los valores
en el mundo y que ha promovido la conversión de la
Divinidad en un “Dios”. Pero no deben buscarse
certidumbres teóricas previas a esta autocolaboración.
“Ingresar personalmente en la tarea es la única manera posible de
saber del ser existente por sí”.
La preocupación por los importantes problemas
relativos al conocimiento del yo ajeno y la percepción del
prójimo, de gran fecundidad para la antropología
filosófica, también se halla manifiesta en el pensamiento de
Scheler. Ya en su Ética plantea la cuestión relativa al
“Robinson” gnoseológico, en el sentido de si este,
absolutamente extraño a cualquier grado o forma de
experiencia humana, podría tener un saber de la existencia
de la comunidad y de los sujetos que la integran,
sabiéndose al mismo tiempo como “perteneciente” a
semejante comunidad. La respuesta de Scheler es
afirmativa, y el tal “Robinson” pensaría así: “Yo sé que hay
comunidades y que pertenezco a una, o a varias; pero no conozco
a los individuos que las constituyen, ni los grupos empíricos de
aquellos con quienes están compuestas las comunidades
existentes”. Estas ideas, relativas a la evidencia del tú en
general, han sido posteriormente ampliadas, constituyendo
en la segunda edición de su obra Esencia y formas de la
simpatía (1992) un capítulo aparte.
Las dificultades que ofrece el problema de la percepción
del prójimo son enormes y han dado pie a diversas teorías.
En primer lugar tenemos aquellas que tratan de resolverlas
apelando al “razonamiento de analogía”, en el sentido de
que a través de la percepción de movimientos expresivos
idénticos a los nuestros, que vivimos como consecuencia de
la actividad de nuestro yo, nos encontraríamos autorizados
a concluir reconociendo la existencia de igual actividad de
un yo en el prójimo. Otra teoría importante es la de Lipps,
para quien se trata de una “creencia” en existencias
292

psíquicas extrañas fundada en un “proceso de proyección
afectiva” del yo en el cuerpo ajeno.
Scheler rechaza ambas teorías. La primera parece
ignorar que en el mundo animal la mencionada creencia ya
existe, sin que sea necesario reconocer que los animales
realicen razonamientos de analogía, como observa Hume.
De otro lado, la psicología infantil enseña que el niño en el
segundo mes de su nacimiento no permanece indiferente
ante la voz y el rostro de la madre, sino que reacciona
específicamente: “sonrisa leve”. En el sexto mes,
aproximadamente, puede comprobarse una conducta
distinta ante las diferentes expresiones de los rostros de los
padres. Esto ha hecho pensar a Koffka que “fenómenos
como ‘afabilidad’ y ‘no afabilidad’ son totalmente
primitivos, más primitivos que, por ejemplo, el de una
mancha azul”. Scheler saca de ello la conclusión de que la
“expresión” es lo primero que el ser humano aprehende en
una existencia que se encuentra fuera de sí, y que el niño
por lo pronto sólo aprehende determinados fenómenos
sensibles en la medida que logran “representarse” en ellos
unidades psíquicas de expresión. Estos hechos, sin
embargo, no podemos atribuirlos a razonamiento de
analogía, sería lógicamente recto sólo cuando afirmara que
“si existen movimientos expresivos iguales a los que yo
llevo a cabo, existe allí también mi yo, pero no un yo ajeno y
distinto”.
La teoría de Lipps, relativa a la “creencia” en existencias
psíquicas extrañas y la consecuente “proyección afectiva”,
tampoco es aceptada por Scheler, ya que no pasa de ser una
hipótesis sobre el proceso por el cual se llega a la
suposición de la animación. En todo caso, la coincidencia
de la proyección afectiva con una animación real de los
cuerpos sobre los que nos proyectamos afectivamente
vendría a constituir un puro azar. De ahí que esta teoría no
logre señalar la diferencia existente entre la serie de casos
en que proyectamos afectivamente con error un yo o un
alma, como ser en el animismo primitivo e infantil, de
aquellos otros en que existe una animación real, como ser el
293

caso de los demás hombres.
Lo que interesa aclarar, sobre todo, es si resulta
fenomenológicamente exacto el siguiente doble punto de
partida de ambas teorías: 1. Que lo que nos es “dado” es
ante todo el yo propio. 2. Que de otro ser humano nos es
“dado” ante todo el fenómeno de su cuerpo, y que
únicamente a partir de este llegamos a suponer la
existencia del yo ajeno. Ambas suposiciones se presentan
como “comprensibles de suyo”: ¿Acaso podemos pensar
otros pensamientos o sentir otros sentimientos que los
nuestros? ¿Y de qué otro modo podemos llegar a conocer la
existencia de un ser humano que percibiendo “ante todo”
su cuerpo, del cual parten los estímulos físicos?
La afirmación de que cada cual sólo puede pensar sus
pensamientos y sentir sus sentimientos pierde toda traza
de ser “comprensible de suyo” a la luz del análisis
fenomenológico. Nada más cierto, dice Scheler, que
podemos pensar tanto nuestro pensamientos como los
pensamientos de otros, sentir nuestros sentimientos como
los de otros (en el simpatizar). (54) En las llamadas
“reminiscencias inconscientes” de lo leído u oído, acontece
también que se nos da el pensamiento de otro no como tal,
sino como nuestro. Es el caso del contagio que se opera en
las tradiciones genuinas, en las que tenemos pensamientos
y sentimientos de nuestros padres o maestros como
propios. El niño vive fundido en el “espíritu de la familia”,
absorbido por las ideas y sentimientos de su mundo, del
que sólo muy lentamente emerge al reconocerse a sí mismo
como un centro que también tiene ideas, sentimientos y
tendencias propios. Pero para ello ha de necesitar objetivar
–función eminentemente espiritual– y ganar distancia a las
vivencias de su mundo en las cuales vive preso,
conviviéndolas y coejecutándolas.
La segunda suposición, relativa a que de otro ser
humano percibimos ante todo su cuerpo y sus gestos,
tampoco resulta “comprensible de suyo” a la luz del
análisis fenomenológico. En efecto, dice Scheler, de los
294

seres humanos extraños con quienes vivimos, no son ante
todo ni “cuerpo ajenos” lo que percibimos (a no ser en un
estudio médico externo), ni “yo” ni “almas” ajenos. Lo que
intuimos son totalidades unitarias, cuyo contenido no se
halla “dividido” en las direcciones de la percepción externa
e interna. La necesidad de que a nuestro cuerpo lleguen
estímulos físicos y químicos provenientes del cuerpo ajeno
no requiere que se nos dé también un cuerpo ajeno o
fenómenos sensoriales aislados –sonidos, colores, olores–
antes de que se nos dé, por ejemplo, una “expresión de
amistad”. Los fenómenos sensoriales únicamente nos son
dados en la medida en que funcionan como fundamento de
las estructuras totales, las que asumen un carácter primario
también en el hombre primitivo y en el animal. El carácter
unitario de los fenómenos de expresión, demos por caso
una sonrisa o una mirada amenazadora o tierna, excluye su
descomposición en una suma de cualidades aisladas. Así,
el color rojo que percibo en una mejilla, como cualidad
disociada de una estructura total, no puede ser atribuido al
rubor en que culmina un sentimiento de vergüenza
también padecido por mí. En la rojez de la mejilla puede el
mismo fenómeno de la cualidad de rojo revelar calor, ira,
esfuerzo o el reflejo de una luz.
El error de las teorías que tratan de derivar del
“razonamiento de analogía” y de la “proyección afectiva”
el conocimiento del yo ajeno, proviene de la tendencia a
menospreciar la dificultad de la percepción de sí mismo y a
sobreestimar la de la percepción del prójimo. La profunda
sentencia de Nietzsche: “Cada cual es para sí mismo el más
lejano”, recoge la conciencia de la dificultad del
autoconocimiento. Y precisamente, añade Scheler, porque
cada cual es “para sí mismo el más cercano”.
La importancia que atribuye Scheler a los fenómenos de
la expresión abre nuevas perspectivas al conocimiento de
lo humano. Su teoría sobre la percepción del prójimo
descansa en dichos desarrollos. En algunos filósofos
existencialistas, como más adelante tendremos ocasión de
comprobar, sus ideas han cuajado en amplios diseños.
295

Entre otros fenómenos de expresión, como la sonrisa y el
rubor, se refiere también a la “mirada”. En forma
concluyente afirma que “no veo sólo los ‘ojos’ de otro, sino
también ‘que me mira’; incluso ‘que me mira como si quisiera
evitar que vea que me mira’”. (55) Sartre hará de esta
experiencia algo fundamental, puesto que para él la
“mirada” nos revela directamente lo que nosotros somos.
Un valioso ensayo sobre antropología filosófica dentro
de esta misma línea procede de Francisco Romero (1891-
1962), quien en su obra capital, Teoría del hombre, (56) ha
desarrollado con claridad y rigor. Aunque coincidiendo en
aspectos fundamentales con los esquemas antropológicos
de Scheler que acabamos de bosquejar, sus discrepancias
son notables, contribuyendo además positivamente con
amplios desarrollos que abren nuevos horizontes a la
investigación filosófica sobre lo humano.
Si para Scheler, como ya vimos, no se da aún una
diferencia específica entre el hombre y el animal en el
plano de la inteligencia práctica, sino de grado (recordemos
la comparación entre Edison y el chimpancé), para Romero
se deberá empezar a buscar por este lado la primera
diferencia, viniendo luego el espíritu a completar y
perfeccionar la índole humana. La interpretación que da
Romero a los experimentos de Köhler sobre los animales,
así como a los estudios de Katz y Thorndike, se halla
guiada por un criterio más cuidadoso y exigente. La
inteligencia humana, nos dirá, se funda en la conciencia
intencional, a la que es consubstancial la nominación que
posibilita la fijación de las objetivaciones y su transmisión a
otras conciencias. En el animal, en cambio no hay
objetivación propiamente dicha, y cuando esta se da es en
forma esporádica y rudimentaria, carente, además, de
intencionalidad. Los “estados”, como hechos psíquicos sin
carácter intencional, vale decir, sin dirección objetiva,
ocurren tanto en el hombre como en el animal, pero es
prerrogativa de aquel transformarlos en objetos mediante
la actividad intencional. En esta forma la realidad se ofrece
al hombre “como un conglomerado de entidades
296

ecortadas, dotadas de existencias y consistencia”. Sin
conciencia intencional no hay propiamente hombre. Con la
objetivación nacen simultáneamente el sujeto y el objeto,
fundándose en dicho acto la conciencia intencional que
ambos componen. Ahora bien, mediante la reiteración de
los actos subjetivos, el sujeto se erige en “yo”, a la par que
la organización de sus objetivaciones eleva a estas a la
categoría de “mundo”. En todas las funciones
específicamente humanas se nota una precedencia y
primacía de lo cognoscitivo sobre lo afectivo y volitivo,
desde el momento en que la estructura intencional básica
es la objetivante. No puede, pues, haber intencionalidad
emocional ni volitiva sin un sujeto y un objeto, ya que de
otro modo no serían tales, sino oscuros “estados”
correspondientes aún al psiquismo preintencional.
Con lo expuesto queda aclarada, a nuestro entender, la
diferencia entre el psiquismo de “estados” y el intencional,
correspondiéndonos ahora ocuparnos de su concepción del
espíritu. Este nuevo plano se asienta en la misma
conciencia intencional que sirve de soporte a los puramente
intencionales, de modo que no puede hablarse en rigor de
una conciencia espiritual que se oponga a la otra. Sin
embargo, pronto veremos cómo el acto espiritual, siendo
un acto intencional de especial índole, da un paso decisivo
hacia el más radical objetivismo, con lo que abandona el
plano natural, instaurándose un orden nuevo. Este paso
únicamente se hace posible en virtud de la trascendencia,
palabra clave en su concepción metafísica del hombre y de
la realidad.
Todo acto intencional crea objetividades, pero de
inmediato las subordina a los intereses prácticos del
agente. Esto sucede no sólo en los actos cognoscitivos, sino
también en los emocionales y volitivos, que se orientan del
mismo modo. Las intencionalidades se disparan hacia las
objetividades, para luego operarse como un regreso hacia
el sujeto. Ahora bien, en el acto espiritual no existe ese
regreso. El acto espiritual se proyecta hacia el objeto y en él
se queda. En esta forma se realiza una especie de
297

“purificación” del acto –no su “simplificación”–, puesto
que el hombre se universaliza al participar en la totalidad,
libre de las ataduras particularistas del yo meramente
intencional. En otras palabras, el acto no espiritual es
trascendente puesto que posee una orientación objetiva,
pero que niega en forma parcial al referir de algún modo el
objeto a los intereses del sujeto. En cambio, el acto
espiritual es plenamente trascendente porque se dispara
hacia el objeto y se queda allí: es trascendencia pura y total.
No debe entenderse sí la trascendencia en sentido negativo,
como que arrastrara al sujeto hacia su disolución. Aunque
el trascender es un salir fuera de sí, un ponerse a lo otro –al
objeto–ha de mantenerse el centro que trasciende. “El
trascender consiste en ser trascendiendo, no en dejar de ser
al cumplir la trascendencia.”(57)
Justamente convencido Romero de la imposibilidad de
plantear en términos filosóficos el tema del hombre,
prescindiendo de determinar su lugar y significación
dentro del todo, se aboca a la tarea de trazar un cuadro
general de la realidad, la que se dispone en cuatro planos:
el físico o inorgánico, el de la vida, el del psiquismo
intencional y el del espíritu. Cada uno de estos planos es
soporte del siguiente, que surge en él, se nutre de él y lo
supera. En buena cuenta, cada orden de la realidad
coloniza al inferior, a partir de la vida, instalándose en él e
imponiéndole una forma y legalidad nuevas. En esta
superposición de planos se revela un crecimiento
manifiesto de la procesualidad cósmica, que se relaciona
con la trascendencia, el elemento más positivo de la
realidad. Así, en el plano físico la trascendencia es
escasamente notoria, motivo por el cual se puede imaginar
en este, más que en cualquier otro, una pura inmanencia.
En el plano vital la trascendencia en cuanto individuos y
especies a través de las generaciones, proliferando sobre el
plano inorgánico. En el psiquismo intencional, como ya
vimos, la trascendencia es aún más patente, desde el
momento en que la intencionalidad se resuelve en la
trascendencia hacia el objeto. Pero todavía aquí el sujeto
298

intencional refiere sus actos a sí, al tenerse a sí mismo por
la instancia última a la cual quedan ligados todos sus actos
por vínculos de intereses. Esta limitación del trascender
desaparece en el acto espiritual, desde el momento en que
se suprime toda referencia del acto al sujeto, salvo la de ser
acto suyo. Podría también decirse que el sujeto es punto de
partida del acto, pero no punto de llegada. “La
trascendencia espiritual señala el ápice y no tolera un
escalón más alto; es trascendencia absoluta y total". (58) El
espíritu como trascendencia pura no puede detenerse ante
ninguna posibilidad de trascender, ya que de hacerlo se
autonegaría, por lo menos parcialmente. (59)
La tercera parte del libro de Romero, destinada a “El
hombre", (60)trata de las peculiaridades de este, sólo
comprensibles a partir del reconocimiento de las instancias
relativas a la intencionalidad y el espíritu a que ya nos
hemos referido.
La primera peculiaridad que reconoce Romero como
constitutiva del hombre pleno es la de la “dualidad”. En
todo hombre alternan y se conjugan la mera
intencionalidad y el espíritu, fisonomizándose así como un
ente dúplice. Aunque debamos reconocer que el hombre
logrado y completo es el que posee espíritu, no podemos
descartar la existencia de algunos desprovistos de este,
instalados sobre todo en las culturas primitivas y aun
esporádicamente en las superiores. “Sin espíritu –nos dice
Romero–, el hombre es ya algo más, o, mejor dicho, mucho más
que un animal.” (61) Esto no invalida, sin embargo, la
diferencia esencial entre la mera intencionalidad y la
espiritualidad. Bien que aceptemos la existencia de sujetos
meramente intencionales, vale decir, carentes de
espiritualidad, su mundo se halla cercado por las barreras
de lo natural. La aparición del espíritu, que no debe
entenderse como misteriosa, pues se encuentra en germen
en las más humildes actitudes intencionales, instaura, sin
embargo, un orden nuevo e irreductible al natural. La
dualidad del hombre es un hecho reconocido tanto en la
religión como en la filosofía. En su forma extrema aparece
299

en el reconocimiento de la existencia de dos grandes
principios que encarnan el bien y el mal en algunas
religiones. Este dualismo adquiere mayor claridad en las
distinciones filosóficas que oponen dos o más principios o
elementos humanos, tal como sucede en Nietzsche con la
vida y el espíritu, así como en su sucesor Klages. Scheler,
como ya vimos, se debate en el problema de la hegemonía
del espíritu sobre las energías vitales que reprime y
sublima.
Constituye una segunda peculiaridad humana lo que
Romero comprende como “enmascaramiento, justificación
y conciencia de sí”. Desde luego que en el animal no se dan
estos fenómenos, pues todo su comportamiento brota
espontáneamente de su naturaleza simple. Cuando en él
ocurren casos de ocultación, como acontece ante la
amenaza de algún peligro vital, lo que entra en función
automática es el instinto. En el hombre, en cambio, los
actos de enmascaramiento, sean ante sí o ante los demás,
son frecuentes y dependen de su estructura intencional y
espiritual. Estos actos guardan relación con los de
autojustificación y conciencia de sí. Deben excluirse de los
actos de enmascaramiento la falsificación premeditada y
aquellos resueltamente mendaces, como cuando se finge un
sentimiento con propósitos innobles, pues aunque sean
exclusivos no son típicamente humanos, lo que peculiariza
el enmascaramiento es la buena fe –consciente o
inconsciente– del sujeto, y la ocultación de una realidad
que permanece intacta bajo la máscara. El grado más
elemental de estos actos lo constituyen aquellos que
tienden a encubrir la naturaleza biológica: ocultación de
partes del cuerpo, ejercicio de funciones fisiológicas,
disimulo de los apetitos (sexual, hambre, etc.). Mayor
importancia tienen sí los actos en los que interviene la
justificación, pues aquí el enmascaramiento es inconsciente
y se funda en un autoengaño del sujeto. Entre estos los más
conocidos son aquellos que se relacionan con el
resentimiento, conducta esta que ha merecido profundos
estudios de Nietzsche y Scheler. El problema de la
300

conciencia de sí, con sus graves contradicciones internas,
enlaza finalmente con los de enmascaramiento y
justificación por más de un costado.
La “sociabilidad” conforma la tercera peculiaridad que
reconoce Romero en el hombre. A este respecto estudia las
diversas clases de vínculos que se dan en las interrelaciones
humanas a partir de la intencionalidad. Siendo que gran
parte de lo que es el yo se deriva de sus relaciones con el
otro, pues sólo así cumple su destino y realiza su esencia,
rechaza la posibilidad de un yo solitario aun en el mundo
natural. El planteamiento del conocimiento de la conciencia
ajena, como instancia antropológica fundamental, adquiere
por ello una importancia enorme.
La consideración de la “historicidad”, como cuarta
peculiaridad del ser hombre, la realiza Romero en conexión
con valiosas reflexiones sobre la cultura y, al mismo
tiempo, reseñando la actitud que hacia ella ha tenido la
filosofía desde la época griega hasta el presente. Hace
depender la historicidad humana de la estructura
intencional y espiritual, así como de la conjunción de
ambas instancias que se manifiesta en la dualidad del
hombre. El progreso de este, así como de la sociedad y la
cultura, para ser positivo, no puede desentenderse de nada
de lo ya logrado, siendo esto válido en un doble sentido:
para superarlo, asimilándolo, y también para negarlo.
Consecuente con su principio de que cada forma de la
realidad denota un incremento de sus procesos respecto a
aquella sobre la que se implanta y coloniza, admite el
incremento del ritmo histórico conforme se pasa de una
instancia a otra superior. En el orden de los hechos, para
Romero, el espíritu encarna historicidad del grado más
alto, por cuanto lleva la imposición de espiritualizar la
realidad, imponiendo sus módulos en ella.
El “sentido”, quinta y última peculiaridad humana,
apunta fundamentalmente a los actos voluntarios. En
principio, somos capaces de descubrir el sentido de
cualquier acto humano, pues resulta imposible para el
301

hombre engendrar voluntariamente actos que carezcan de
aquel. Es deber de la filosofía, en opinión de Rickert,
suministrarnos aclaraciones sobre el sentido de la vida,
sentido este que no se puede hallar ni en el mero ser real ni
en los puros valores, sino en el “tercer reino”, como llama
al del sentido, que une ambos dos sin destruirlos ni
fundirlos en uno. “Aunque desprovisto de la autonomía de los
órdenes que enlaza, el reino del sentido no es más habitual,
próximo y entrañable que ellos, lo vivimos de manera más íntima
y cálida.” (62) El hombre sólo puede hallar el verdadero
sentido de su vida por el camino de la trascendencia, vale
decir, viéndola puesta al servicio de otra cosa más elevada,
saliendo de sí para afirmarse como algo superior a sí
misma.
302

Capítulo III
EL HOMBRE SIMBÓLICO
El símbolo como clave antropológico-cultural
en E. Cassirer
En su Antropología filosófica, Ernst Cassirer (1874-1945)
ha desarrollado una teoría original sobre el hombre y la
cultura, fundándola en un abundante material científico e
histórico que le asegura un puesto relevante entre los
trabajos de su género.
La realidad, según las teorías biológicas de J. von
Uexküll, no es algo homogéneo e idéntico, sino que se halla
ampliamente diversificada, poseyendo tantos esquemas
cuantos diferentes organismos hay. Para cada organismo se
da una realidad determinada y que se ajusta al tipo de
experiencias y funciones propias de dicha especie
biológica. En el mundo de una mosca –dice Ueküll–
encontramos sólo “cosas de mosca”; en el mundo de un
erizo de mar encontramos sólo “cosas de erizo de mar”. De
acuerdo a la estructura anatómica de cada organismo,
posee este un determinado sistema “receptor” y un
determinado sistema “efector”, mediante los cuales recibe
los estímulos externos y reacciona ante ellos. Ambos
303

sistemas se hallan completamente entrelazados,
constituyendo lo que Uexküll describe como “círculo
funcional”.
Pues bien, este sistema receptor-efector propuesto por
Uexküll, se pregunta Cassirer, ¿puede ser empleado para
una descripción y caracterización del mundo humano? Sin
pretender que la vida del hombre escape a las leyes
biológicas más generales, advierte Cassirer que en el
mundo de este se da un elemento nuevo, que no sólo
implica una ampliación cuantitativa sino también un
cambio cualitativo. Y es que entre el sistema receptor y el
efector, que caracteriza a todas las especies animales, se
añade en el hombre como eslabón intermedio algo que
puede ser señalado como sistema “simbólico”. Esto
significa una modificación substancial del universo
humano, pues ha pasado del plano real físico al del
simbolismo. En el lenguaje, el arte, el mito y la religión
encontramos algunas de estas nuevas formas que ha
asumido el hombre al enfrentarse con la realidad. Aquí la
respuesta ya no es directa e inmediata al estímulo externo,
sino que es demorada por un complicado proceso
psicológico. “El hombre no puede enfrentarse ya con la realidad
de un modo inmediato; no puede verla, como si dijéramos, cara a
cara. La realidad física parece retroceder en la misma proporción
que avanza la actividad simbólica del hombre. En lugar de tratar
con las cosas mismas, el hombre, en cierto sentido, conversa
constantemente consigo mismo.” (63) Por estos motivos,
Cassirer considera inadecuada la clásica definición del
hombre como “animal racional”, ya que ella no abarca
todas las formas de la vida cultural humana en la variedad
de su riqueza. Postula, más bien, definirlo como un
“animal simbólico”.
Veamos ahora los casos en que se da este simbolismo,
empezando por el controvertido problema del lenguaje en
los animales y en el hombre.
A fin de evitar la repetición de una polémica inútil sobre
la existencia o inexistencia del lenguaje en el mundo
304

animal, parte Cassirer de lo que designa como la
“determinación conceptual del lenguaje”. Se ofrece este,
dentro del orden constitutivo de sus elementos, en dos
capas perfectamente diferenciadas: la del lenguaje
“emotivo” y la del “proposicional”. Entre ambos tipos
existe una diferencia estructural antes que de grado. El
primero de ellos –el emotivo– representa sin duda la capa
más fundamental y primitiva del lenguaje. Como que
apenas encontramos en el lenguaje proposicional una frase
que no lleve un sello emotivo, salvo en los enunciados
formales de la ciencia pura. De otro lado, en el mundo
animal encontramos grandes analogías en el ejercicio del
lenguaje emotivo. W. Köhler ha demostrado que los
chimpancés consiguen un alto grado de expresión –rabia,
alegría, terror, solicitud, etc.– mediante sus gesticulaciones.
Pero lo que les falta y distingue del lenguaje humano es el
disponer de símbolos que posean una referencia objetiva.
Puede admitirse como positivamente probado, dice
Köhler, “que todo su juego fonético es enteramente subjetivo y
que sólo puede expresar emociones y jamás designar o describir
objetos. Pero poseen tantos elementos fonéticos comunes también
al lenguaje humano, que su falta de lenguaje articulado no puede
ser atribuida a limitaciones secundarias (glosolabiales).
Tampoco sus gesticulaciones de morro y cuerpo, lo mismo que
sus manifestaciones sonoras, designan o ‘describen’ nunca
objetos” (Bühler). (64)
En este punto radica el nudo del problema. La diferencia
estructural entre ambas formas de lenguaje –el emotivo y el
proposicional– levanta la barrera entre el mundo humano y
el animal. Con el propósito de aclarar la especial índole de
esta diferencia, Cassirer distingue entre “signos” y
“símbolos”. Es un hecho comprobado que en la conducta
animal, especialmente entre los domesticados, se da un
complejo sistema de signos. Los llamados “reflejos
condicionados” de Pavlov, a que nos referimos en el
capítulo anterior, (65) abonan positivamente a este
respecto. Pero todos los fenómenos de esta naturaleza no
sólo son diferentes, sino opuestos a los simbólicos. “Señales
305

y símbolos –dice Cassirer– corresponden a dos universos
diferentes del discurso: una señal es una parte del mundo físico
del ser; un símbolo es una parte del mundo humano del sentido.
Las señales son ‘operadores’; los símbolos son ‘designadores’. Las
señales, aun siendo entendidas y utilizadas como tales, poseen, no
obstante, una especie de ser físico o sustancial; los símbolos
poseen únicamente un valor funcional.” (66) Resumiendo,
podemos decir con Cassirer que el animal posee una
imaginación y una inteligencia prácticas, mientras que el
hombre ha desarrollado una imaginación y una inteligencia
simbólicas.
Si pasamos del problema del lenguaje al del espacio y el
tiempo, tenemos también que reconocer que el animal
carece de las formas vacías de espacio y tiempo. Existen
diferentes tipos de experiencias espacial y temporal,
dispuestas en un determinado orden. La capa inferior se
halla constituida por el espacio y tiempo orgánicos. La
adaptación de los diversos organismos a su medio debe
realizarse forzosamente para poder sobrevivir. Aquí parece
no tener ninguna importancia la experiencia individual;
animales recién nacidos tienen un claro sentido de la
organización espacial. Descartada la existencia de cualquier
proceso ideacional, sólo queda la posibilidad de estar
guiados por “impulsos corporales” de un especial género.
Entre los animales superiores encontramos una nueva
forma de espacio que Cassirer denomina como espacio
perceptivo. Aquí ya entran elementos de los diferentes
géneros de experiencia sensible, óptica, acústica, etc.
Aunque la cuestión genética, referente al origen del espacio
perceptivo, durante largo tiempo ha preocupado a los
psicólogos modernos, no constituye la cuestión principal
para nuestro problema. Por este motivo Cassirer se dedica
a investigar el espacio simbólico que, como tal, marca la
frontera entre el mundo humano y el animal.
Si bien en lo que concierne al espacio orgánico o de la
acción el hombre se halla en una inferioridad manifiesta con
respecto al animal, pues el niño, por ejemplo, tiene que
306

aprender muchas habilidades que el animal trae consigo,
como compensación tiene la facultad de desarrollar
mediante un proceso mental la idea del espacio abstracto o
simbólico. Con Cassirer, debemos admitir que el espacio
abstracto no encuentra su contrapartida en ninguna
realidad física o psicológica, pues los puntos y líneas con
que opera son sólo símbolos de relaciones abstractas. Sin
embargo, el hombre no ha llegado a concebir el espacio
simbólico sino en una etapa muy avanzada de su
desenvolvimiento cultural. En la vida primitiva, el espacio
es un espacio orgánico o de la acción, subordinado a
intereses prácticos inmediatos y aun mezclado con
elementos emotivos. El pensamiento concreto del primitivo
no sólo no le permite forjarse un sistema espacial, sino ni
siquiera concebir un esquema del espacio. Así, un indígena
de una tribu primitiva podrá ser muy sensible a cualquier
cambio de la posición de los objetos que le rodean, y podrá
seguir al navegar los diversos giros de la corriente de un
río; pero, ante la demanda de una descripción general del
curso de dicha corriente, no sólo será incapaz de hacerlo,
sino que no entenderá el sentido de la solicitud. En esto
captamos de manera clara la diferencia que existe entre la
aprehensión concreta y la abstracta del espacio. “La
familiaridad no significa más que presentación, mientras que el
conocimiento incluye y presupone la representación.” (67) Por
esta última no nos limitamos al mero manejo práctico de
las cosas, sino que somos capaces de obtener una
concepción total del objeto, localizándolo dentro de un
sistema general.
Si pasamos del problema del espacio al problema del
tiempo, encontramos idéntico proceso. El hombre no puede
emplear en la interpretación de su experiencia interna los
mismos métodos que en la del conocimiento del mundo
físico. La vida orgánica en general no es una cosa sino una
corriente que se organiza dentro del tiempo. Por eso decía
Leibniz que le présent est chargé du passé, et gros de l’avenir.
Lo que quiere significar que en la vida orgánica se articulan
el presente, el pasado y el futuro.
307

Ahora bien, por más que la memoria no se limite a ser
un fenómeno de nuestra vida consciente, sino que se
extienda por todo el campo de la naturaleza viva, como
algunos fisiólogos y psicólogos sostienen –Hering, Semon–,
el concepto antropológico de la memoria es algo bien
diferente. Aquí se supone un proceso de reconocimiento e
identificación, un complejo proceso ideacional en íntima
conexión con el tiempo. Además, la memoria no es tanto
una repetición cuanto una resurrección del pasado. Por eso
dice Cassirer que con la memoria simbólica el hombre
reconstruye su experiencia vivida, convirtiéndose la
imaginación en un elemento indispensable del auténtico
recordar.
El otro aspecto del tiempo que debemos considerar, tal
vez el más peculiar de la naturaleza humana, es el del
futuro. “Vivimos más –escribe Cassirer–, mucho más en
nuestras dudas y temores, en nuestras ansiedades y esperanzas
por el futuro que en nuestros recuerdos o en nuestras
experiencias presentes.”(68) Las ventajas de esta postura
“futurista” resultan, desde luego, bastante equívocas. Así
lo han visto filósofos, hombres religiosos y poetas,
advirtiéndonos sobre esta fuente de permanente
defraudación. Sin embargo, pensar en el futuro constituye
una categoría fundamental e irrenunciable de la naturaleza
humana.
En la mayoría de los instintos animales, los impulsos se
hallan dirigidos hacia el futuro y, muchas veces, a un
futuro lejano. Pero, dado que las consecuencias de dichas
acciones no son percibidas por el animal que las ejecuta,
correspondiendo a la vida de la generación siguiente, nada
autoriza a suponer que los animales inferiores posean
conciencia del futuro. En lo que respecta a los animales
superiores, esta conciencia parece acrecentarse. W. Köhler
ha realizado una serie de experiencias de las que puede
deducirse que la anticipación de los sucesos, y aun su
planeamiento, se hallan dentro de las posibilidades de la
vida animal. Sin embargo, la conciencia del futuro sufre en
el hombre el mismo cambio que observamos en lo que
308

especta a la idea del pasado. Se trata de la organización
del futuro simbólico –ya no mera imagen, sino “ideal”–, que
guarda con el pasado simbólico la más estricta
correspondencia y analogía.
Con el propósito de iluminar de manera concluyente la
peculiaridad humana que determina el simbolismo,
Cassirer se aboca a la tarea de establecer la distinción más
explícita entre “realidad” y “posibilidad”. A este propósito
aprovecha de los penetrantes análisis realizados por Kant
en su Crítica del juicio para determinar la estructura
fundamental del intelecto humano. Precisamente, Kant ha
señalado que ni para los seres que se hallan por encima del
hombre, ni para los que se encuentran por debajo de este,
existe la diferencia entre lo “real” y lo “posible”. La
inteligencia divina es un intellectus archetypus o intuitus
originarius, no pudiendo pensar una cosa sin producirla en
el mismo acto. Los animales, a su vez, confinados de modo
irremisible en su mundo físico, no son capaces de formarse
la idea de lo meramente “posible”. Sólo en el hombre, con
su “inteligencia derivada”, aparece el problema de la
posibilidad. El dualismo que surge de la imposibilidad de
pensar sin imágenes ni intuir sin conceptos constituye, para
Kant, el fundamento de nuestra distinción entre realidad y
posibilidad. Pero en vez de decir, como este, que el
intelecto humano tiene necesidad de imágenes, Cassirer
dirá que requiere de símbolos. (69) Indudablemente, no ha
sido una tarea sencilla para el hombre percatarse de la
diferencia entre ambas esferas. Así, en el mundo primitivo
aún se encuentran confundidas. Los símbolos se hallan
revestidos de poderes mágicos o físicos, siendo necesario
esperar el desarrollo posterior de la cultura para que se
perciba claramente la diferencia entre las cosas y los
símbolos. Sin la distinción entre realidad y posibilidad,
muchos logros científicos hubieran resultado frustráneos.
Las hipótesis encuentran su último fundamento en este
hecho. No otra cosa hizo Galileo para proponer su teoría
sobre el movimiento de un cuerpo, prescindiendo de toda
fuerza extraña que pudiera influir sobre el mismo. “Mente
309

concipio” –concibo con la mente–, decía el fundador de la
física renacentista.
Nada ilustra mejor este problema que la historia de las
matemáticas. El número se mostró desde un comienzo
como envuelto en un halo de oscuridades y equívocos. La
introducción de los números negativos, irracionales e
imaginarios hizo aun nacer sospechas de superchería entre
matemáticos y lógicos. Solamente con la teoría de Gauss los
números imaginarios perdieron la aureola de misterio que
los rodeaba. Pero el reconocimiento del carácter general de
los conceptos matemáticos, tanto geométricos como
aritméticos, sólo se hizo posible cuando se aceptó que la
matemática es una teoría de símbolos y no de cosas.
En una esfera completamente alejada de la matemática
–la de la ética– podemos estudiar también la función
general del pensamiento simbólico. (70) La premisa
kantiana sobre la necesidad de distinguir entre realidad y
posibilidad no sólo tiene vigencia en la esfera de la razón
teórica, sino también en la de la razón práctica. Los grandes
maestros y filósofos de moral, dotados de una imaginación
poderosa, no se limitan a pensar en términos de pura
realidad. La República de Platón constituye un ejemplo
magnífico de esta manera de tratar los problemas
individuales y sociales. Tomás Moro, en su Utopía, recoge
esta inspiración, expresándola en el mismo título de la
obra. Una utopía “no existe en ningún momento del tiempo ni
en ningún punto del espacio; está ‘en ninguna parte’. Pero,
justamente –dice Cassier–, semejante concepción de ‘en
ninguna parte’ ha resistido la prueba y ha demostrado su fuerza
en el desarrollo del mundo moderno”. Mediante la utopía se
hace lugar a lo meramente posible, frente a la aceptación
sumisa de la realidad presente, abriendo así el pensamiento
simbólico una puerta ancha que posibilita el paso hacia
formas superiores de convivencia.
Hasta aquí los desarrollos que en la primera parte de su
Antropología filosófica realiza Cassirer como respuesta a la
pregunta por el hombre. La segunda parte lleva como
310

título “El hombre y la cultura”, y en ella analiza la estructura
fundamental de las diversas creaciones y actividades
humanas. Cassirer reconoce que la característica distintiva
del hombre no es una naturaleza metafísica o física, sino su
obra. Dentro de esta figuran el mito, la religión, el lenguaje,
el arte, la historia y la ciencia, todos los cuales, aunque
persiguen fines diferentes, no son sino variaciones de un
mismo tema. La filosofía del hombre únicamente cumple
con su misión en la medida en que nos proporciona una
visión de la estructura de las diversas creaciones humanas,
presentándolas integradas en un todo orgánico. A
continuación bosquejaremos las distintas formas simbólicas
que conforman el mundo de la cultura.
El mito y la religión, cuyo grado de parentesco es notable,
constituyen sendas expresiones de la función simbólica del
pensamiento. Pero no interesa, desde el ángulo de una
filosofía de la cultura humana, investigar la materia misma,
sus innumerables temas y motivos, sino la forma de la
imaginación mítica y del pensamiento religioso. La
amplitud de su dominio resulta inconmensurable, pues no
existe fenómeno natural ni de la vida humana que no
reclame una interpretación mítica. Además, los mismos
pensamientos elementales se hallan repartidos en las
culturas y sociedades más variadas, hecho que muy
justamente ha sorprendido a etnólogos y antropólogos.
En el mito se combinan un elemento teórico y otro
artístico. Sobre el parentesco que manifiesta con la poesía.
F. C. Prescott ha escrito lo siguiente: “El mito antiguo, se ha
dicho, constituye la ‘masa’ de donde ha ido emergiendo poco a
poco la poesía moderna mediante el proceso que los evolucionistas
denominan diferenciación y especialización. La mente
mitopoyética es el prototipo; y la mente del poeta… sigue siendo
esencialmente mitopoyética”. (71) Pese a dicha conexión
genética, advierte Cassirer que no es posible dejar de
reconocer la diferencia específica que existe entre el mito y
el arte. Encuentra una clave de esto en la afirmación de
Kant de que la contemplación estética es por completo
indiferente a la existencia o inexistencia de su objeto. Por el
311

contrario, en el mito va incluido siempre un elemento de
creencia en la realidad de su objeto, sin cuya creencia el mito
perdería su base. Esta peculiaridad ha llevado a algunos a
compararlo con el pensamiento científico, tal como
modernamente lo ha hecho J. Frazer, para quien no existe
una frontera clara que separe la magia de la ciencia. La
tesis de Frazer, sin embargo, se ha revelado como errónea
pues el mito y la magia se resisten a ser interpretados con
un criterio meramente etiológico o explicativo. “No podemos
reducir el mito a ciertos elementos estáticos fijos –advierte
Cassirer–; debemos intentar captar en él su vida interna, su
movilidad y su versatilidad, sus principios dinámicos.” (72) Esto
resulta claro en cuanto intentamos representarnos el
mundo del mito frente al mundo teórico: mientras aquel
presenta un escenario plástico y fluctuante, donde todo se
resuelve en fuerzas llenas de dramatismo y poderes en
pugna, este nos lleva a la fijeza y regularidad de las leyes
universales sobre la naturaleza de las cosas, al ser
inmutable de las substancias. Lo emocional tiñe el
pensamiento mítico en la misma medida que lo racional al
teórico. Todo lo que es objeto de la percepción mítica se
halla envuelto en una atmósfera de amistad u odio, de
alegría o de pena, de esperanza o desesperación.
Entre el pensamiento mítico y el religioso no existe
diferencia fundamental, resultando imposible fijar el punto
donde cesa el mito y comienza la religión dentro del
desarrollo de la cultura. Albergando el mito, aun en sus
formas más rudimentarias, algunos motivos que
posteriormente se han convertido en ideales religiosos, los
considera Cassirer como “religión potencial”. En el curso
de su historia, la religión ha permanecido ligada e
impregnada con elementos míticos. En igual forma, se hace
muy difícil separar los campos de la magia y la religión.
Pese a ello, Cassirer se resiste a reducirlas a un origen
común. Admitiendo cualquier afinidad, con la magia, la
religión se convierte en mera credulidad supersticiosa. Pero
la religión no puede reducirse a un crudo agregado de
supersticiones, pues perdería el carácter de ser la expresión
312

simbólica de nuestros ideales éticos.
El lenguaje, sobre el que ya tuvimos ocasión de referirnos
más arriba, tiene tras sí una curiosa historia que enlaza con
la del mito. A Max Müller le debemos el desarrollo de una
teoría según la cual el mito es explicado como un producto
accesorio del lenguaje. Siendo la naturaleza de este
metafórica, apela a modos indirectos de descripción,
empleando términos ambiguos. A esta ambigüedad del
lenguaje debería su origen el mito, el que en esta forma es
considerado como una especie de enfermedad de la mente
humana.
Aunque Cassirer reconoce el estrecho parentesco que
existe entre el mito y el lenguaje, se niega a aceptar una
teoría que interpreta una actividad humana fundamental
como una mera monstruosidad psicológica. Piensa que no
hay necesidad de teorías tan extrañas para explicarse que
en la mente primitiva el mito y el lenguaje vayan
aparejados. Para el hombre primitivo, la naturaleza y la
sociedad constituyen un todo homogéneo. Partiendo de
esta creencia, fácilmente se comprende la función que
cumple la palabra mágica. Mediante esta pueden ser
invocados los poderes de la naturaleza para acudir en su
ayuda. Sólo en una etapa relativamente tardía del
desarrollo de la cultura humana, el hombre se da cuenta de
que la naturaleza no entiende su lenguaje. La nueva
situación de indefensión y soledad en que lo sume este
descubrimiento, únicamente puede ser superada al
vislumbrar el hombre una nueva relación entre el lenguaje
y la realidad. Al eclipsarse la función mágica de la palabra,
es reemplazada por su función semántica. Aunque la
palabra ha quedado desposeída de poderes físicos
misteriosos, se reviste ahora de un importante poder
lógico. El logos es nada menos que el principio del universo
y del conocimiento humano. En Heráclito encontramos esta
función semántica y simbólica de la palabra. “No me
escuchéis a mí –escribe–, sino a la palabra, y confesad que todas
las cosas son una.”
313

De los detallados análisis realizados por Casirer acerca
de las diversas teorías sobre el lenguaje, y por más que
ilustran significativos aspectos del problema, no nos
ocuparemos ahora. Para lo que nos interesa, bástenos
recordar la diferencia establecida más arriba entre el
lenguaje emotivo y el proposicional. El primero, común al
hombre y al animal, únicamente expresa estados
subjetivos, pero nunca designa ni describe objetos. El
proposicional, en cambio, constituido sobre la base de una
amplia trama simbólica, posee esta referencia objetiva que
abre el camino hacia el mundo del sentido.
El arte, cuya autonomía fue puesta de manifiesto por vez
primera por Kant en su Crítica del juicio, se ha debatido a lo
largo de su historia entre dos interpretaciones opuestas: la
objetiva y la subjetiva. La primera, respaldada por la
autoridad de Aristóteles, lo reduce a su función mimética,
consistiendo en una imitación de las cosas exteriores. Pero
esta teoría, aun en su forma más radical, no podía
mantener el principio del ars simia naturae de manera
absoluta. Ya el hecho de que la naturaleza no es infalible
autoriza al artista a acudir en su ayuda para corregirla y
mejorarla. Por ello los neoclásicos no consideran que el arte
deba reproducir la naturaleza en forma indiscriminada,
sino que debe limitarse a la belle nature. La desconfianza
con respecto a la función mimética del arte empezó ya a
manifestarse en los escritos del abate Batteux –Les beaux arts
réduits à un même principe (1747)–, hasta culminar en el
cambio radical que le imprimió Rousseau en su Nueva
Eloísa. El arte deja ya de ser una mera imitación o
reproducción del mundo real para presentarse como una
exuberancia de emociones. Este nuevo ideal constituye lo
que vino a denominarse arte “característico”. Goethe,
siguiendo el ejemplo de Rousseau, escribe que “el arte es
formador mucho antes de ser bello y, sin embargo, es entonces
verdadero y grande arte, muy a menudo más verdadero y grande
que el mismo arte bello”. (73) En esta forma, todo arte
característico o expresivo sólo es tal siendo formador. El
avance de esta nueva manera de ver el arte alcanza su
314

culminación en el pensamiento romántico. Aquí la
imaginación poética se reviste de un valor metafísico
universal, constituyéndose en la única clave de la realidad.
La filosofía idealista de Fichte y Schelling da este singular
paso de aproximación entre la filosofía y el arte. Friedrich
Schlegel considera que la misión del poeta moderno es
tender a lo que denomina como “poesía trascendental”,
única que puede llevar a la esencia del espíritu poético.
Novalis se expresa así: “Poesía es lo que es absoluta y
genuinamente real. Tal es el núcleo de mi filosofía. Cuanto más
poético tanto más verdadero”. (74)
Aunque se rechace esta tendencia metafísica sobre la
comprensión del arte, hay que convenir en que este
constituye una forma del lenguaje simbólico. Naturalmente
que no se puede hablar, como lo hace Croce, de una
identidad absoluta entre el lenguaje y el arte, puesto que no
coinciden ni por los medios que emplean ni por su fin. El
simbolismo, sin embargo, se da en el arte en un grado
superlativo, constituyendo una manera original de abordar
los diversos órdenes de la realidad.
La historia no aparece sino en una etapa bien avanzada
del desarrollo de la cultura humana. Tucídides fue el
primero, entre los grandes historiadores griegos, en
percatarse del pasado con una mente clara. Para esto fue
necesario discernir entre la leyenda y la verdad, entre el
pensamiento mítico y el histórico. En la conciencia mítica,
el pasado, el presente y el futuro se hallan fundidos. En
rigor, no hay pasado, puesto que este se encuentra siempre
aquí y ahora. Pero todavía el hombre griego no se encuentra
en condiciones de realizar un análisis de la forma peculiar
del pensamiento histórico. Recién en el siglo XVIII, con
Vico y Herder, llega a madurar plenamente el concepto de
la historia. El mundo en el que se mueve el historiador, al
igual que el propio del científico, es un mundo material.
Pero los objetos que maneja el historiador –monumentos,
documentos– no constituyen cosas físicas en el mismo
sentido que lo son para el científico. Los objetos materiales
en manos del historiador sólo sirven para abrirle paso al
315

universo de los símbolos. De ahí que su primera misión
consista en aprender a leer en dichos símbolos, en hacerlos
hablar. “Si el historiador fracasa al descifrar el lenguaje simbólico
de sus monumentos, la historia resulta para él un libro
hermético.”(75) Ahora bien, el material de que dispone el
historiador no es nunca algo rígido y disecado, sino forma
viva que ha de servir para revelarle el espíritu de una edad
pretérita. Herder fue quien vio más claramente la
plasticidad y movilidad del pasado. Como que tuvo el
poder de dotarlo de vida, reanimándolo para que pudiera
expresarse. Esta palingenesia del pasado ha hecho decir a
Schlegel del historiador que es un “profeta al revés”. En
esta forma la historia se convierte en un poderoso
instrumento integrador de la vida humana en doble visión
retrospectiva y prospectiva.
Con la ciencia llegamos, finalmente, al capítulo más
significativo del proceso de la cultura humana. Como en
varias otras manifestaciones espirituales, también aquí ha
de atravesarse previamente por un período mítico: la
alquimia precede a la química y la astrología a la
astronomía. El hombre tardó mucho tiempo en reparar en
el nuevo papel que asume la palabra al pasar del lenguaje
corriente al científico. Aquí los términos no se hallan
constituidos al azar, sino que obedecen a un estricto criterio
clasificatorio. En un comienzo la ciencia tiene que emplear
los mismos nombres que emplea el lenguaje corriente para
designar sus objetos. Pero ya con Pitágoras la filosofía
realiza el descubrimiento de un nuevo lenguaje: el de los
números. “Este descubrimiento –dice Cassirer– señala el
natalicio de nuestra moderna concepción de la ciencia.”(76) Sin
embargo, los pitagóricos se hallan muy lejos de
comprender que el mundo descubierto por ellos constituye
un nuevo universo del discurso. La función simbólica de
los números permanece aún oculta bajo el peso de una
pretendida realidad substancial. Por no haber logrado
distinguir entre objetos y símbolos, estos no sólo
expresaban a aquellos, sino que ocupaban su lugar
definitivamente. Dentro del pensamiento matemático
316

moderno, el número ha perdido todos sus secretos
ontológicos, manteniéndose como un simbolismo
poderoso. Con la introducción de los números irracionales
y fraccionarios, se amplió positivamente el horizonte de
este simbolismo. No se trataba, por cierto, de la creación de
nuevos objetos, sino de símbolos nuevos, apropiados para
describir relaciones de un orden superior. En una palabra,
lo que se logró fue desarrollar morfológica y
sintácticamente el antiguo lenguaje de los números enteros,
llenándose en esta forma los hiatos existentes entre los
mismos. En el campo de la física también nos encontramos
con una interpretación semejante. Demócrito, cuando
describió sus átomos, tuvo que acudir a analogías tomadas
de la experiencia sensible. Los átomos diferían unos de
otros por el tamaño y la forma, explicándose su unión por
vínculos materiales. A través de agujeros y ganchos se
aseguraba que permanecieran juntos dentro de los cuerpos
individuales. Este lenguaje figurado ha desaparecido
completamente en la física moderna, habiendo sido
reemplazado por el lenguaje pitagórico. El simbolismo del
número substituye al simbolismo del lenguaje corriente.
En la historia de la química encontramos otro ejemplo
elocuente del paso al lenguaje matemático después de un
largo período en el que se mantuvo dentro de los límites de
los conceptos pre-científicos. Los alquimistas medievales se
expresaban en un lenguaje oscuro y cargado de metáforas y
alegorías. La naturaleza era presentada como un gran
hontanar de energías y cualidades ocultas, sólo revelables a
los iniciados. Después de algunos intentos preparatorios
realizados en el siglo XVII, como el de Robert Boyle, la
química se fue encauzando hacia el seguro camino de la
ciencia. Hacia fines del XVIII, con Lavoisier, ya aprendió el
nuevo lenguaje de los números. Su progreso empieza a
partir de esta época. La misma marcha del pensamiento
podemos observar en la historia de la biología y de la
medicina.
La obra de Cassirer, sin lugar a dudas, ha abierto un
ancho camino, y no sólo una brecha, capaz de conducirnos
317

al ámbito humano. No es el único, naturalmente, que nos
puede guiar al mismo destino. En todo caso, su recorrido
nos descubre el atributo simbólico del hombre, por el que
aparecen iluminadas bajo una nueva luz las diferentes
manifestaciones de este. La filosofía de la cultura, tan
estrechamente emparentada con la antropología filosófica,
tal vez sea la beneficiaria más inmediata del nuevo
instrumento de trabajo. El campo se muestra llano para
cualquier empresa de este género.
Efectivamente, en 1954 apareció la obra de Susanne K.
Langer, Philosophy in a New Key, (77) “un estudio –como reza
el subtítulo– acerca del simbolismo de la razón, del rito y del
arte”. El libro ha sido logrado gracias a la aplicación de la
técnica simbólica a dichos dominios.
La autora, conocida por sus trabajos en el campo de la
lógica simbólica, ha emprendido el nuevo estudio bajo la
fuerte influencia de Cassirer. En rigor, la “clave” no sólo
había sido ya descubierta por este, sino que había probado
su efectividad en la interpretación de los diversos
problemas de que nos hemos ocupado. Además de
Cassirer, la autora reconoce las incitaciones provenientes
de Whitehead, Russell, Wittgenstein, Schyeneker,
Goldstein, etc., así como de la psicología de la estructura de
Köhler y Koffka.
El prefacio de la obra empieza con una advertencia,
relativa a que la “nueva clave” ya había sido descubierta
con entera claridad por distintos pensadores que la
precedieron, lo que no deja de tener importancia. Ella
subsana, en la medida de la bondad del lector, la ausencia
de una avalancha de citas de la obra de Cassiner, sin la cual
no habría sido factible la aparición del libro de la señora
Langer. En todo esto, sin embargo, resalta un aspecto
negativo: la desventaja de querer explicar por cuenta
propia lo que en el original se encuentra mucho mejor
expuesto. Así, en un problema tan fundamental como es la
distinción entre signos y símbolos, (78) la autora no alude
para nada a Cassirer, con lo que su trabajo se ve privado de
318

tan penetrantes análisis sobre este asunto. Los temas
centrales, las fuentes principales de información, y aun
ejemplificaciones decisivas, como ser el paso dado por
Helen Keller al descubrimiento del simbolismo del
lenguaje, los encontramos en la obra de Cassirer, sin que la
señora Langer aluda para nada a ello. Todo esto no puede
menos que desalentar el espíritu del lector, pues se ve a las
claras que es un libro construido no sólo con materiales
ajenos, sino aun con concepciones cuya paternidad sólo en
forma muy general e indeterminada se declara.
La obra contiene, indudablemente, aspectos valiosos. En
otra forma no nos hubiéramos ocupado de ella. Sus análisis
son claros y dejan firmemente establecido el carácter
simbólico de los actos humanos. Aporta con elementos
variados, tomados de las fuentes más modernas, para
demostrar el simbolismo de los procesos ideacionales del
pensamiento. Tal vez sea en el capítulo sobre la creación
artística –particularmente en lo relativo a la música– donde
la autora se mueve con mayor soltura y seguridad. Por lo
demás, el simbolismo dentro del arte no ofrece las
dificultades que son propias de otras actividades
espirituales.
Para concluir, conviene hacer una advertencia a los
continuadores demasiado entusiastas del descubrimiento
de Cassirer. Ella consiste en no dejarse arrastrar a la
cómoda seguridad que deviene de una ciega confianza
sobre sus posibilidades de desarrollo. Convenir con la
señora Langer que en la noción de simbolización
“descubrimos la clave de todos los problemas humanísticos” (79)
es tan arriesgado como poco crítico. Por más que el símbolo
nos ayude positivamente a interpretar las diversas
creaciones culturales, nada nos autoriza a traspasar los
límites de tal aserto. No olvidemos, además, que
definiendo al hombre como un animal simbólico, nos
queda aún por delante el problema metafísico relativo a su
esencia. Muchas “claves” de la filosofía han pasado a la
historia sólo después de haber probado su eficacia en la
solución de determinados problemas. La “nueva clave”,
319

como conquista reciente de la conciencia filosófica, tendrá
aún que encontrar su aval en la dura prueba de la
experiencia antes de convertirse en un instrumento seguro
de la investigación filosófica.
Capítulo IV
320

EL HOMBRE TEMPORAL
Una dicotomía en los ensayos antropológicos de
Ortega y Gasset. Los existencialistas: Kierkegaard,
Heidegger, Sartre, Jaspers y Marcel.
La preocupación por los problemas humanos, de la
cultura y la historia ha fisonomizado el pensamiento de
Ortega y Gasset. Gruesos volúmenes nos informan de los
temas más variados, pero siempre atendiendo a la
dimensión más entrañable de nosotros mismos. En un
renovado afán por iluminar los diversos territorios de
nuestro tiempo, su penetrante mirada se despliega como
un abanico abierto sobre múltiples planos. Donde menos
uno se imagina, ahí está Ortega llamando la atención sobre
un problema apenas sospechado. Casi podríamos decir –y
sería la mayor alabanza– que es el mayéutico de habla
castellana. Consciente de su papel, suele llamar la atención
con un solo gesto o increpando a gritos.
En sus escritos se ha ocupado del hombre desde
distintos puntos de vistas. En forma indirecta lo ha hecho
al tratar el tema de las generaciones, contribuyendo
positivamente con sus ideas al esclarecimiento de los
fenómenos históricos. La sociedad contemporánea, con los
conflictos internos que presenta, sobre todo en lo que
respecta a la singular relación entre las masas y la cultura,
ha dado lugar a hondas reflexiones y apasionados alegatos
sobre la especial índole de aquellas.
De manera más directa aún, Ortega se ha ocupado del
tema del hombre en dos escritos célebres: Vitalidad, alma,
espíritu (1926) e Historia como sistema (1935). Pasaremos a
ocuparnos de ambos, no sin antes advertir que las
diferencias que se encuentran en el planteamiento de los
mismos hallan su justificación en los dos lustros que los
separan.
En el primero de dichos trabajos, (80) dice Ortega que si
321

queremos describir los fenómenos psíquicos, necesitamos
trazar la topografía de las grandes zonas de la
personalidad. Por lo menos hay que distinguir tres: la zona
vital, la anímica y la espiritual. La primera, que por estar
como infusa en el cuerpo es llamada también alma
corporal, constituye el asiento o raíz de nuestra persona, y
en ella no sólo se funden lo somático y lo psíquico, sino que
de ella emanan y se nutren. “Cada uno de nosotros es ante
todo una fuerza vital: mayor o menor, rebosante o deficiente, sana
o enferma. El resto de nuestra vitalidad.” (81) Si bien es cierto
que conocemos poco lo que esta sea, cada cual percibe que
la totalidad de sus actos manan como de un receptáculo de
energías que constituye el fondo de su ser. Este receptáculo
se presenta a veces más generoso o más avaro, y lo
advertimos no sólo en nosotros mismos, sino también en
nuestros semejantes. El trato con algunas personas nos
tonifica, saturándonos de optimismo y confianza. En
cambio, la relación con otras nos mengua y deprime. Esto,
por cuanto el exceso de vitalidad de aquellas nos nutre
favorablemente, mientras que la carencia de las segundas
nos agosta. La vida viene en esta forma a constituir la única
realidad que se contagia, al extremo de que así habría que
definirla por uno de sus costados. Se contagian la vida
corporal y la espiritual, la sana y la enferma; se contagian la
belleza y la fealdad, la juventud y la vejez.
La cima de la persona, su centro último y superior, es el
espíritu. Si bien es lo más personal, acaso no sea lo más
individual. Llama espíritu “al conjunto de los actos íntimos de
que cada cual se siente verdadero autor y protagonista. El ejemplo
más claro es la voluntad. Ese hecho interno que expresamos con
la frase ‘yo quiero’, ese resolver y decidir, nos aparece como
emanando de un punto céntrico en nosotros, que es lo que
estrictamente debe llamarse ‘yo’”. (82) La independencia del
espíritu frente a las inclinaciones aparece clara cuando
obramos por deber, vale decir, cuando nos oponemos a
ellas y las dominamos. Las inclinaciones, evidentemente,
son “mías”, pero no son “yo”. En este caso me advierto
como “yo” en contra de “mí”.
322

Con el pensamiento acontece otro tanto. “El acto en que
entendemos con evidencia suficiente una proposición científica
sólo puede ser ejecutado por ese centro de mi ser, que es la mente
o espíritu.” (83)
No pensamos ni con la vitalidad ni con el alma sensu
stricto. Es el “yo” espiritual el que ve las ideas claramente
en el contacto que se establece entre este y lo entendido.
Además, mientras los fenómenos anímicos ocupan tiempo,
los espirituales no duran. Cuando entendemos que uno
más uno suman dos, lo hacemos en un instante. Podemos
demorar más o menos tiempo en comprender algo, pero
cuando llegamos a entenderlo lo realizamos de un solo
golpe. Lo mismo sucede con la volición; por más que tarde
en constituirse, la decisión es un acto puntual. En cambio,
todo lo que se refiere al alma –inclinaciones, deseos– dura
en el tiempo. “Se está triste, se está alegre un rato, un día o
toda la vida. Cuando se ama, el amor no es una serie de puntos
discontinuos que se producen en nosotros, sino una corriente
continua en que, sin interrupción, actúa el sentimiento.” (84)
Pero mayor claridad adquiere todo esto si ingresamos
decididamente a la zona del alma y nos instalamos en ella.
Entre la vitalidad y el espíritu se extiende un campo
intermedio, más iluminado que aquella, aunque menos
claro que este, y que constituye el teatro de las emociones,
sentimientos, impulsos y apetitos. Es lo que denomina, en
sentido estricto, con el nombre de alma. Esta envuelve y
alimenta al espíritu; así la voluntad no hace otra cosa que
decidir entre una serie de inclinaciones que le son ofrecidas
por el alma. Pero aquellas nacen sin ninguna participación
del yo espiritual: la tristeza o la simpatía se generan a sus
espaldas. Una y otra las encuentro en mí, sin que yo haya
hecho nada porque surjan; tal vez aun contra mi propia
voluntad. Lo mismo acontece con los deseos y apetitos, que
aparecen y desaparecen en nosotros sin contar para nada
con nuestro yo. “Son míos, repito; pero no son yo.” Aunque
el espíritu no puede crear un sentimiento ni aniquilarlo
directamente, puede, sin embargo, una vez que ha
aparecido en algún punto del alma, clausurar el resto de
323

ella para evitar que la envuelva totalmente. Así, cuando las
circunstancias del momento vuelven impropio que
exterioricemos una pena, podemos, mediante la voluntad,
someterla a interdicción, para recién después levantar esta
y permitir que el alma se impregne de toda la emoción de
que sea capaz.
El espíritu, había dicho Ortega, aunque es lo más
personal, acaso no sea lo más individual. Esto, por cuanto
sus actos fundamentales –voluntad y entendimiento– no
nos distinguen ni separan de los demás. Al contrario, al
realizar estos actos abandonamos nuestra individualidad,
entrando a participar en la región de lo público, universo
donde desembocan los demás espíritus en idéntica
colaboración. “El que piensa una verdad se da cuenta de que
todo espíritu tiene que pensarla de hecho o de derecho como él…
Parejamente define Kant la voluntad espiritual por el imperativo
categórico, según el cual sólo se puede querer lo que todos pueden
querer.” (85) El alma, en cambio, como individual, es recinto
cerrado, donde se vive en clausura y sólo para sí. Mi
alegría o mi pena es mía sola y nadie más tiene acceso a
ella. (86)
La vitalidad, a su vez, manifiesta una diferencia
semejante con el alma, pues aquella forma parte del
torrente cósmico que la impulsa desde fuera, y aun
produce su disolución en las situaciones de máxima
intensidad, como ser la embriaguez, el orgasmo sexual y la
danza orgiástica. En suma, el predominio del espíritu y el
del cuerpo –la ciencia y la orgía– tienden a
desindividualizarnos y a suspender nuestra vida de alma,
arrojándonos del recinto privado en el cual vivimos
reclinados sobre nosotros mismos y envueltos en nuestros
impulsos, emociones y deseos.
La tripartición de la intimidad humana en las zonas
antes descritas, y la proporción en que se combinan sus
diferentes ingredientes en los sujetos, pueden servir, según
Ortega, para aclararnos ciertas diferencias entre los
caracteres y modos de ser, tanto individuales como
324

históricos. Al vivir, gravitamos hacia una u otra de las tres
zonas: o vivimos principalmente de nuestra alma corporal,
o de nuestra emotividad, o de nuestro espíritu. Así, el niño
vive principalmente de su cuerpo, con mengua de su alma
y casi exclusión de su espiritualidad. En la mujer,
comparada con el hombre, hay un predominio del alma,
luego viene el cuerpo, pero casi nunca el espíritu. “El ser
femenino florece sólo en regiones de cálida temperatura.”
Pero en el mundo psíquico, únicamente los sentimientos
tienen calorías. Un enunciado matemático, por ejemplo,
carece de toda temperatura. Y por vivir la mujer desde su
alma, es que manifiesta esa conducta un tanto ilógica y
contradictoria, aunque manteniéndose en esta forma fiel a
su estructura íntima.
En el campo de la historia, esta tripartición del ser
íntimo ilumina también los caracteres de los pueblos y las
épocas. “El hombre griego vive desde su cuerpo, y sin
pasar por el alma asciende hacia el espíritu.” De ahí ese
carácter ambivalente que ofrecen el arte y la literatura
griegos: de un lado, una extraña inocencia; del otro, una
extraordinaria claridad y pureza. Tanto en el hombre de
Grecia como en su filosofía, se echa de menos la
individualidad, ese recinto privado desde el cual se vive
aislado en uno mismo. “El griego, comparado con nosotros, es
mínimamente excéntrico. Existe como si fuera un ‘género’ –un
eidos– viviente.” (87) Esta falta de excentricidad le ha
permitido producir una cultura dotada de la mayor
ubicuidad. El magisterio ecuménico que ha ejercido Grecia,
la influencia irrestricta de sus ideales éticos, artísticos y
filosóficos, se deben en gran medida a que el heleno es el
hombre menos anímico, a que no ha vivido desde una
interioridad exclusiva.
El paso de la Hélade a la Edad Media –dice Ortega– nos
parece el ingreso en un horno. “No se ve claro; la energía vital
no se consume en luz derramada sobre el universo; se concentra
en calor dentro de la persona. El germano vive de su alma y de su
vitalidad.” (88) El espíritu, que relativamente no le es innato,
lo irá asimilando poco a poco de la fuente griega. En la
325

estatua gótica encontramos esta preponderancia del alma.
A diferencia de la estatua griega, que es pura forma,
proporción y armonía, en buena cuenta, que es bella en sí,
la estatua gótica carece la gracia y belleza. En vez de la
forma y del mármol, lo que vemos en ella es la expresión
de una intimidad. Este es el fin del arte medieval:
lanzarnos al horizonte invisible de una interioridad que se
estremece al calor de las pasiones: La forma no vale en lo
que ella es a la contemplación, sino que está ahí para aludir
es plasticidad, el arte medieval es expresividad. “Pero sólo
se expresa el alma.”
Este predominio del alma decrece en el Renacimiento en
beneficio de la vitalidad, sobre la que de nuevo se inicia la
lenta colonización por el espíritu. En el siglo XVII la
espiritualidad ha absorbido no sólo el alma, como en
Grecia, sino también el “psico-cuerpo”: Descartes, Spinoza,
Newton, Leibniz. “Es la jornada de la raison triunfante.”
Esta preponderancia espiritual se prolonga a través del
siglo XVIII, aunque la acompaña la corporeidad. “La
disposición de las zonas íntimas que caracteriza esta época
aparece clara en el amor al uso. El amor dieciochesco es
sexualidad complicada, hostigada maniáticamente, y… ¿espíritu?
Sin duda. La prueba brinca del papel con sólo substituir ‘espíritu’
por sprit.” (89) Pero lo que indudablemente falta por todas
partes es el alma. Esto se nota claramente en los principios
del arte; sobre todo en la música y en la poesía. El contraste
de ambas artes con las que desarrolló el siglo XIX, siglo que
vivió por entero de su alma, lo vuelve más patente. En la
poesía de Voltaire no se emplea el vocablo poético por su
deleite sonoro, sino estrictamente para expresar un
concepto. “La fantasía es retenida dentro de lo razonable, de la
racionalidad.” En cambio, con Chateaubriand, la poesía se
libera de la tutoría del concepto, de la sujeción a la idea.
“La fantasía se subleva contra la raison.” Esto es lo
característico de la poesía romántica: que emplea los
vocablos no para expresar conceptos, sino afectos,
sentimientos. Igual cosa acontece con la música. “Entre
Bach y Beethoven existe toda la distancia que media entre una
326

música de ‘ideas’ y una música de sentimientos.” (90) Para el
primero, no tiene sentido ni valor “objetivo” un arte que se
limite a expresar sentimientos privados. El músico no debe
contar lo que pasa, sino construir un objeto bello e
impersonal. En esta forma, la belleza no consiste en
realidades –sentimientos–, sino en ciertas proporciones
formales que se logran a través de las distancias entre los
sonidos. Beethoven, en cambio, realiza con su arte el
traspaso al plano sonoro de una situación vivida. Este es el
ideal de una música romántica: poder expresar los
sentimientos en el material que prestan los sonidos. Esto se
logró en el siglo XIX. Pero, por si fuera poco, hay todavía
un producto más típico que habla de la vida de alma de
dicha centuria: el amor romántico. Por eso dice Ortega que
en el romanticismo “conquistan los sentimientos, por
primera vez en la historia, sus droits de l’homme et du
citoyen”.
Un planteamiento que difiere ampliamente del que
acabamos de reseñar realiza Ortega en Historia como
sistema. (91) La idea del tiempo, que tan escaso papel ha
desempeñado en el estudio anterior, viene a ocupar el
primer plano dentro del nuevo bosquejo antropológico.
Desde este punto de vista, las ideas expuestas en la
tripartición de vitalidad, alma, espíritu, resultan
relativamente anticuadas en comparación con las que nos
ocuparán ahora.
Como planteamiento previo, desde el que postulará el
advenimiento de la “razón histórica”, Ortega retrotrae la
mirada a los últimos años del siglo XVI y primeros del
XVII, vale decir, a los comienzos de la llamada Época
Moderna. Lo que le importa peraltar con respecto a este
período es lo siguiente: que el europeo había perdido la fe
en Dios y en la revelación de que se había venido nutriendo
durante los siglos de la Edad Media. Para llenar este hueco
se hace necesario encontrar una nueva creencia en la cual
pueda reposar tranquilo. En efecto, la fe en la razón viene a
sacar al hombre de la profunda desazón en que ha caído. El
programa del nuevo tiempo que se inicia está trazado en el
327

Discurso del método, de Descartes. Hasta 1900,
aproximadamente, el europeo ha vivido al amparo de la fe
en la razón. La ciencia, constituida sobre la seguridad
proveniente de esta fecha sido el símbolo de las dos últimas
centurias. Sin embargo, la razón física no ha sabido
decirnos nada cierto sobre el hombre. De ahí que el
europeo se halle frente a dicha razón en una actitud de
desconfianza. Para superar esta situación no cabe otro
remedio que desasirnos del modo físico y naturalista de
tratar lo humano. O, dicho en frases de Ortega: “el fracaso de
la razón física deja la vía libre para la razón vital e histórica”.
La totalidad de las cosas que componen la naturaleza,
por más que difieran ampliamente entre sí, tienen el
carácter común de poseer un ser, una consistencia fija. Así
la piedra, dentro de todas las mudanzas que pueda sufrir,
seguirá conservando su estructura fundamental, sin llegar
a ser jamás algo nuevo. A este ser o consistencia de las
cosas es a lo que se da el nombre de “naturaleza”. La razón
naturalista, cuando se ha ocupado del hombre, lo ha
tratado como a una cosa, procurando descubrir en él su
naturaleza permanente. El cuerpo, como organismo, ha
sido estudiado por la física y la biología; el mecanismo
psíquico, por la psicología. Pero lo cierto es que estas
ciencias naturales –física, biología, psicología– no han
logrado aclararnos nada sobre esta realidad que llamamos
vida humana. Al igual que la razón naturalista, las
llamadas ciencias del espíritu o de la cultura “no han sido
hasta hoy más que un intento larvado de hacer lo mismo”.
Viendo en la naturaleza ciertos atributos peculiares, como
la espacialidad, la fuerza, etc., se limitaron a substituirlos
por otros atributos antagónicos: pensamiento, conciencia,
espíritu. Pero los representantes de las ciencias culturales
no se preocuparon de llevar la reforma de la filosofía hasta
sus últimas consecuencias. De esta suerte siguieron
aplicando a la nueva realidad que pretendían estatuir –el
espíritu– el viejo concepto de res, tradicionalmente unido al
de naturaleza.
“Desde Parménides –dice Ortega–, cuando el pensador
328

ortodoxo busca el ser de una cosa entiende que busca una
consistencia fija y estática, por tanto, algo que el ente ya es, que
ya lo integra o constituye. El prototipo de este modo de ser, que
tiene los caracteres de fijeza, estabilidad y actualidad (= ser ya lo
que es), el prototipo de tal ser era el ser de los conceptos y de los
objetos matemáticos, un ser invariable, un ser-siempre-lomismo.”
(92) La razón físico-matemática, al afrontar los
problemas humanos, lo hacía siguiendo el mismo módulo.
Buscaba en el hombre su consistencia fija, su ser invariable,
en suma, su naturaleza. Y, claro está, no encontraba
ninguna de estas cosas. “Porque el hombre no tiene naturaleza.
El hombre no es su cuerpo, que es una cosa; ni es su alma, psique,
conciencia o espíritu, que es también una cosa. El hombre no es
cosa ninguna, sino un drama; su vida, un puro y universal
acontecimiento que acontece a cada cual y en que cada cual no es,
a su vez, sino acontecimiento.” (93) Al hombre no le es dada
su vida hecha, como a la piedra, sino que cada cual tiene
que hacérsela por sí mismo. En esta forma la vida es,
fundamentalmente, quehacer. Ante cada uno se abren en
cada instante diversas posibilidades, y de la elección que
adopte depende lo que será en el momento siguiente. De
ahí que el hombre sea el ente que se hace a sí mismo,
determinando al propio tiempo lo que va a ser, trazando su
programa vital. Estas posibilidades que se abren, importa
advertirlo, no le son regaladas, sino que cada uno se las
inventa, sea originalmente o por recepción de los demás
hombres. O sea, que cada cual tiene que imaginarse una
figura de vida, debe idear el personaje que va a ser: “El
hombre es novelista de sí mismo, original o plagiario”. La
elección entre estas posibilidades es forzosa, vale decir, que
el hombre está constreñido a ser libre, y “ser libre quiere
decir carecer de identidad constitutiva, no estar adscrito a un ser
determinado, poder ser otro del que se era y no poder instalarse de
una vez y para siempre en ningún ser determinado. Lo único que
hay de ser fijo y estable en el ser libre es la constitutiva
inestabilidad” . (94)
Ahora bien, Ortega advierte que para hablar del serhombre
debemos elaborar un concepto no-eleático del ser,
329

tal como se ha elaborado una geometría no-euclidiana.
Esto, por cuanto la vida humana es una entidad
infinitamente plástica, a diferencia del cuerpo y la psique –
su naturaleza–, que no han sufrido cambios radicales. Y
siendo el ser del hombre un ser siempre distinto de sí
mismo, deberá pensarse mediante conceptos que anulen su
propia identidad. Estos conceptos son los llamados
“ocasionales”; así los conceptos “aquí”, “yo”, “este”, que
aseguran la no-identidad de la materia por ellos
significada.
Una nueva dimensión de esa extraña realidad que es le
vida consiste en que ante nosotros no sólo se hallan las
diversas posibilidades de ser, sino que a nuestras espaldas
está también lo que hemos sido. “Y lo que hemos sido actúa
negativamente sobre lo que podemos ser.” Así el europeo ha
sido feudal, absolutista, liberal, etc., y por este motivo sigue
siéndolo, aunque sólo bajo la “forma de haberlo sido”. Pero
esta manera de serlo le impide en la actual crisis, por
ejemplo, volver a repetir dichas experiencias políticas. O
sea, que “haber sido algo” es la fuerza que mayormente
impide serlo. Es así como el pasado forma parte de nuestro
presente. Si analizamos nuestra vida, nos sorprenderemos
al comprobar que se halla constituida por lo que hemos
sido personal o colectivamente. Bajo el concepto tradicional
de ser, como ser ya lo que se es, encontramos que
únicamente lo que “ha sido” el hombre tiene ese carácter
de ser substancial, de naturaleza. “El pasado es el momento de
identidad en el hombre, lo que tiene de cosa, lo inexorable y fatal.
Mas, por lo mismo, si el hombre no tiene más ser eleático que lo
que ha sido, quiere decir que su auténtico ser, el que, en efecto, es
–y no sólo ‘ha sido’–, es distinto del pasado, consiste precisa y
formalmente en ‘ser lo que no se ha sido’, en un ser no-eleático.”
(95) Por ello conviene liberarse del concepto rígido de ser.
El hombre no es, sino que “va siendo” esto y lo otro, y, al
mismo tiempo, “va des-siendo”. Esto es lo que llamamos
vivir; no digamos, entonces, del hombre que es, sino que
vive. Y esta vida nosotros la conocemos de un modo bien
extraño: narrándola. La razón narrativa, frente a la razón
330

físico-matemática, nos conduce a la comprensión de lo
humano. Un hombre se comporta de cierta manera porque
antes se comportó de tal otra. La vida se transparenta
únicamente ante la razón histórica. Todo programa vital se
idea no sólo en vista de la circunstancia, sino contando con
lo que queda a nuestras espaldas. Y lo que el hombre es
depende de lo que antes hizo o le pasó. El pasado viene así
a constituirse en una limitación, a estrechar el futuro. El
hombre, como peregrino del ser, no tiene, pues, una
naturaleza fija, “sino que tiene… historia”. “O, lo que es igual:
lo que la naturaleza es a la cosa, es la historia –como res gestae–
al hombre.” (96)
La mutación o cambio de lo humano debe entenderse en
un sentido progresivo, frente a la inmutabilidad de la
naturaleza e invariabilidad de sus leyes. El hombre actual
no sólo es distinto de lo que fue hace cincuenta años, sino
que su ser de ahora incluye aquel. No hay, pues, que
lamentarse de la mudanza de lo humano. Precisamente en
ello consiste nuestro privilegio ontológico. Sólo progresa
quien no está vinculado a lo que era ayer, sino quien
emigra de un ser a otro, conservando y superando el
anterior. “Progresar es acumular ser, tesaurizar realidad.”
La reflexión sobre la existencia del otro –el alter ego–
también se halla presente en el pensamiento orteguiano,
derivándola de un tipo radical de experiencia que
únicamente se logra en la esfera humana. Las cosas existen
en el mundo –dice Ortega (97)– y nosotros contamos con
ellas: árboles, piedras, ríos, etc. Están ahí, en nuestra
proximidad espacial, sin duda alguna. Los hombres
también están ahí, aunque en otro sentido: están con
nosotros. Yo cuento con la piedra, pero ella no cuenta
conmigo. Con mi prójimo también yo cuento, como con la
piedra, pero, a diferencia de esta, mi prójimo también
cuenta conmigo. O sea, que se trata de un coexistir radical
por el cual no sólo él existe para mí, sino que yo existo para
él. Cuando veo a otro hombre, “no sólo lo veo a él, sino que
veo que él me ve a mí, es decir, que en el otro hombre me
encuentro siempre también yo reflejado en él” (98).
331

Evidentemente que el estar junto con otros hombres es
mucho más radical y distinto que el estar en un banco junto
a otro. Bien visto, esto significa que vivir es convivir,
canjear mutuamente su ser personal; en suma, vivir en
compañía. El problema no es de poca monta, pues, como
recuerda Ortega, la vida es la de cada cual, es lo que cada
cual tiene que hacer por sí, o sea que es intransferible. Pese
a ello, a que la vida es soledad, hay en la vida un enorme
afán de convivencia, de compañía. Como que una serie de
dimensiones de nuestra vida se compone de apasionados
ensayos para romper nuestra soledad y fundirnos
existencialmente con otros. Entre estos ensayos tal vez el
más radical sea el del amor. “Se quiere a otro en la medida en
que, además de ser uno lo que es, se quiere también ser el otro,
solidarizarse con la existencia del otro, y se siente, en efecto, el ser
del otro como inseparable, como uno con nuestro ser, y si nos
quitan el otro parece que nos quitan la mitad de nuestro ser,
precisamente la mitad que nos parece más importante.” (99) Esta
paradójica situación en que se queda el amante que ha
perdido a la amada se refleja en lo que Shelley decía a la
suya: “¡Amada, tú eres mi mejor yo!”
La respuesta constituye el acto típico y esencial por el
cual uno percibe que existe para el prójimo. Cuando falta
aquella ponemos pie en el horizonte de la muerte. El hecho
de que no obtengamos una respuesta de aquel a quien nos
dirigimos significa que hemos dejado de existir para él, de
que ya no estamos en compañía con él. En esta forma la
muerte viene a ser, por lo pronto, la radical soledad que
queda de una compañía en que antes estuvimos. (100)
La llamada filosofía existencialista, en sus distintas
direcciones, también se ha ocupado del tema del hombre
como ser temporal, motivo por el que reseñaremos sus tesis
capitales en lo que a este problema se refiere.
Con Sören Kierkegaard (1813-1855), un teólogo danés
que fue descubierto en la gran crisis que sobrevino a la
Primera Guerra Mundial, suele enlazarse el existencialismo
contemporáneo. Kierkegaard se rebela contra el
332

acionalismo y el afán sistematizador de la filosofía
idealista, representada sobre todo por el panlogismo de
Hegel. A la razón y el sistema opone Kierkegaard la
existencia humana en su forma más concreta y subjetiva.
Receloso del pensamiento abstracto y general, sus escritos
no causan la impresión corriente de un tratado de filosofía.
Los problemas son tomados aisladamente y sin ningún
propósito de ordenarlos dentro de un cuerpo doctrinal,
expresándose de manera más bien artística. En la base de
su investigación filosófica pone Kierkegaard la categoría
del “singular”. Aislado y solitario, somete al cristianismo
en uso a una crítica interna, dando así expresión a su
atormentada vocación religiosa. No lo hará sí como
Nietzsche, sometiéndolo al cartabón de un presunto valor
superior, ya que en rigor no existe ningún otro valor. El
hombre, en su individualidad, debe ser colocado por
encima de la humanidad considerada como esencia
universal. “Cada quien –ha escrito– sólo con mucho cuidado
deberá entrar en tratos con los ‘demás’ y deberá hablar,
esencialmente, sólo con Dios y consigo mismo.” Únicamente en
el aislamiento el hombre llega a ser un “singular”,
encontrando así el camino que conduce a Dios. Por eso el
hombre de Kierkegaard debe renunciar a la relación con los
otros seres finitos. La muchedumbre es la no-verdad; el
“singular” es la verdad, ha escrito. Y la verdad es
subjetividad. De la soledad del hombre y de su relación
inmediata con lo Absoluto, que es ante todo conciencia del
pecado, derivan la angustia y el temor. El afán por la
realización y encarnación de la fe, entendida esta como una
relación viva con lo creído, es designado por Kierkegaard
como afán existencial.
Martin Heidegger (1889), el más autorizado
sistematizador del existencialismo, recogió la problemática
kierkegaardiana para reelaborarla y conceptualizarla a
través del método fenomenológico de Husserl. En su obra
fundamental, Ser y tiempo (1927), que Heidegger no quiere
sea entendida como una antropología filosófica, así como
en Kant y el problema de la metafísica (1929), encontramos sus
333

ideas principales sobre el problema humano. El análisis de
la existencia humana o analítica existencial es, para
Heidegger, el primer paso que nos conduce a la ontología o
preguntar por el ser. La existencia humana constituye la
esencia del hombre, puesto que este consiste en su existir.
El ser, en cambio, no es una existencia, sino algo situado
más allá de ella, ya que es la condición de toda existencia
posible. Así tenemos que sólo a partir de lo humano,
descrito fenomenológicamente, y no psicológica, biológica
ni antropológicamente, podemos responder a las preguntas
de la ontología fundamental. De esta suerte podemos decir
que la existencia –el Dasein, “ser-ahí”, literalmente–, por lo
pronto se presenta como un “estar en-el-mundo”. El
hombre se encuentra lanzado en él, pero no como una cosa
entre las demás cosas, ni bajo la relación de sujeto-objeto,
sino que el “estar-en-el-mundo” es un momento ontológico
de la existencia misma. En las relaciones del existente con
el mundo amanual, este se le ofrece como motivo de
preocupación, la que constituye el carácter ontológico de la
existencia de su “estar-en-el-mundo”. La preocupación
puede tener dos aspectos diferentes, de acuerdo con las dos
formas que asume la existencia humana: en cuanto
existencia impropia o banal, se pierde en el anonimato,
frustrándose a sí misma y ocultando su ser auténtico. El
sujeto se convierte en “un tal”, en un sujeto neutro y
anónimo que identifica su preocupación con la de “todo el
mundo”, sustrayéndose así a cualquier responsabilidad
existencial. Este tipo de existencia, dice Heidegger, no tiene
ningún sentido negativo, puesto que constituye un
momento ontológico indispensable del existir. Frente a la
“existencia perdida en el mundo” tenemos la existencia
auténtica, la que se ha encontrado a sí misma. En esta
existencia veraz la preocupación se torna en angustia,
devolviendo al hombre a sí y liberándolo de todo cuanto
no es él mismo. La angustia no debe confundirse con el
miedo, siempre referible a las preocupaciones y molestias
banales, puesto que es la conciencia del desamparo radical
de la existencia que se sabe perdida en la infinitud. Es
334

conciencia del abismo en que está sumida y por el que
avizora el advenimiento de la nada. Al comprenderse como
finita, la existencia se angustia ante la muerte. El “ser-parala-muerte”
es un componente esencial de la existencia. La
muerte no es algo que le acontece a la existencia, sino que
es el cumplimiento y sentido último del ser de la existencia.
Mientras que en la existencia banal se escamotea la muerte
propia con el subterfugio de que “todo el mundo” muere,
sustrayéndose así a su posibilidad suprema que es la
muerte, en la existencia auténtica se le devuelve su sentido
original al afrontársela resignadamente. Esta resolución
resignada se relaciona íntimamente con la muerte,
constituyendo, como la misma muerte, un ingrediente
inseparable de la existencia. En esta forma la angustia
verdadera aparece como “libertad-para-la-muerte”.
Jean-Paul Sartre (1905), por sus teorías y problemáticas
estrechamente emparentado con Heidegger, ha expuesto su
pensamiento no sólo en su tratado filosófico fundamental,
El ser y la nada (1943), sino también en una serie de novelas
y piezas teatrales. Como en el caso de Heidegger, nos
limitaremos a reseñar los aspectos en que en forma más
directa se ocupa del problema del hombre.
Sartre, al igual que el existencialista alemán, subraya la
precedencia de la existencia con respecto a la esencia en el
hombre. De esta suerte, el cogito, ergo sum cartesiano, pese a
la aparente adhesión que presta Sartre a Descartes, es
invertido para afirmar la preeminencia del “yo soy”
existencial, en el sentido de “yo-estoy-en-el-mundo”,
seguido por la cognición: sum, ergo cogito. (101) Por lo
demás, de manera explícita reconoce que Heidegger tiene
razón cuando afirma que lo concreto es el hombre en el
mundo con esa unión específica del hombre al mundo que
denomina “estar-en-el-mundo”.
Sigue también el pensamiento de Heidegger al
establecer la distinción entre el “ser-en-sí” (l’être en-soi) y el
“ser-para-sí” (l’être poursoi). El primero –el “en sí”–
corresponde al ente que no es existencia, o sea el ser pleno
335

y firme, la naturaleza externa que se halla sujeta al
principio de identidad y que por lo tanto es lo que es. En
cambio, el “ser-para-sí”, que corresponde al Dasein de
Heidegger, es el ser de la conciencia humana y se halla
lleno de negación, trayendo él la nada al mundo. Como el
hombre se caracteriza por no ser lo que es, no se halla
sometido al principio de identidad, y su ser se está haciendo
constantemente, proyectándose hacia el futuro. Por ello,
mientras el mundo es el “ser-en-sí” o absoluta
determinación, el hombre es el “ser-para-sí” por ser
libertad absoluta en la totalidad de sus actos. No existen
normas o valores anteriores a cada hombre singular, sino
que él los crea al elegir o, mejor, al elegirse, siempre en
forma originaria. Lo único que el hombre no ha elegido es
su propia libertad. En otras palabras, el hombre es libre en
todo, salvo en lo de ser o no libre. Aun el acto en que el
hombre resuelve rechazar su libertad es un acto libre. La
libertad es así la única condena: el hombre está condenado
a ser libre.
Si en Heidegger, como ya vimos, la angustia aparece
como reveladora de la existencia cuando se la encara
resueltamente en su carácter de ser-para-la-muerte, Sartre,
por el contrario, nos dirá que la existencia se nos revela
como náusea. “El ser –escribe– nos será revelado por algún
medio de acceso inmediato: el tedio, la náusea, etc., y la ontología
será la descripción del fenómeno del ser tal como se manifiesta, es
decir, sin intermediarios.” (102) Nuestro cuerpo constituye el
objeto principal de la náusea y, dado que la existencia, el
ser-para-sí se halla vinculado a un cuerpo fisiológico, la
náusea adquiere jerarquía metafísica: “Una náusea discreta e
insuperable revela perpetuamente mi cuerpo a mi conciencia”,
escribe más adelante. El rango metafísico de la náusea
queda asegurado al advertirnos Sartre que no debemos
entender dicho término en un sentido metafórico, pues sólo
sobre su fondo se producen más bien todas las náuseas
concretas y empíricas.
De los análisis del ser-para-sí pasa Sartre a ocuparse del
“ser-para-otro” (l’être pour autrui), en el sentido de que el
336

ser-para-sí es, al mismo tiempo, un ser-con-los-otros. Este
problema, que se refiere al del conocimiento de la
conciencia ajena, ocupa una parte importante de su obra
principal, constituyendo también el motivo de su conocido
drama Huis clos y de su novela iLe Sursisi. Conviene
advertir que ya Hegel, en su Filosofía del espíritu, se ocupó
del mismo asunto, expresando que la autoconciencia sólo
es real en tanto reconoce su eco en otra persona, o, lo que es
lo mismo, que nuestro ser-para-otros es condición
necesaria para el desarrollo de nuestro ser-para-nosotros.
(103) En Heidegger también encontramos un
planteamiento sobre el “ser-con…”, en virtud del cual lo
característico del ser de la existencia consiste en que
constituye un ser con los demás seres.
Sartre ha completado el desarrollo de estas ideas con su
teoría de la mirada, la que en última instancia es la que nos
revela lo que nosotros somos. El otro es el yo que no soy
yo; su libertad es una libertad que no coincide con la mía.
Mientras no me mira, permanece frente a mí como un
objeto cualquiera, como una cosa inanimada o un mero seren-sí.
Pero basta que me mire para que se revele como una
conciencia que se proyecta libremente, que se trasciende,
constituyéndose en un ser-para-sí, en un sujeto. Al mismo
tiempo, al trascender, me trasciende a mí con su mirada,
con lo que puede cambiarme de un ser-para-sí en un seren-sí,
despojándome de mi libertad y convirtiéndome en
un objeto. Por mi parte, al mirarlo, lo trasciendo y cosifico,
enajenando sus posibilidades, o sea que yo puedo realizar
con él exactamente la misma cosa que él conmigo. Nadie
puede eludir esta relación, dice Sartre, de trascender al otro
o de permitir que su propio ser sea trascendido por el
extraño. Naturalmente que no son estrictamente los ojos, en
cuanto órganos fisiológicos, los que me miran, sino que es
la mirada, que parece marchar delante de ellos, la que me
revela a la otra conciencia. Concluye reconociendo que la
esencia de las relaciones humanas no es la colaboración,
sino el conflicto. Frente a la libertad del otro son posibles
dos actitudes fundamentales: o trato de actuar sobre ella
337

mediante el amor, para poseerla, o bien trato de recuperar
mi propia libertad, sin anular la del otro, mediante la
indiferencia.
Tanto en Heidegger como en Sartre la idea de Dios no
juega ningún papel. Sobre todo de este último podemos
decir que su filosofía es completamente atea: “la idea de
Dios es contradictoria”; un ser-en-sí-para-sí es absurdo y el
hombre es una pasión inútil. No sucede lo mismo con el
existencialismo de Jaspers y Marcel, de cuyas ideas
antropológicas pasaremos finalmente a ocuparnos.
Karl Jaspers (1883), que pasó de la psiquiatría a la
filosofía, ha recibido de Kant –“el filósofo por excelencia”–
una fuerte influencia en lo que respecta a la
trascendentalidad del conocimiento. Entre los
existencialistas, es el más fiel al pensamiento de
Kierkegaard, aun cuando también ha recogido las ideas del
panteísmo clásico a través de Plotino, Bruno, Spinoza y
Schelling. En su obra Filosofía (1932) ha desarrollado sus
ideas metafísicas fundamentales en forma relativamente
sistemática, sin abusar de los neologismos que tiñen los
escritos de los demás existencialistas.
El problema central que se plantea Jaspers es el del ser,
siendo la filosofía, por su misma esencia, metafísica. Pero el
ser no es, como tantas veces se ha supuesto, algo dado. Al
contrario, todo intento de aprehender el ser mediante una
determinada categoría, como ser la materia, la vida o el
espíritu, eleva un determinado modo del ser dado a la
categoría del ser absoluto. Pero el ser absoluto es inasible y
queda sin incluir. El mundo nos rodea a manera de un
horizonte que se desplaza junto con nosotros a medida que
avizoramos más allá, reapareciendo siempre bajo un nuevo
límite. Al ser que se nos escapa y que nunca puede ser
abarcado en su totalidad lo denomina Jaspers lo
“englobante”. Como lo que conocemos sólo nos resulta
cognoscible dentro del marco de un horizonte, lo
“englobante” escapa a toda objetivación, haciéndosenos
consciente únicamente como un límite. La misión de la
338

metafísica consiste en salir más allá de todo ser límite y
tender hacia lo “englobante”, paso que se hace posible a
través de la trascendencia. Mediante la lectura de “cifras”,
que es el método más importante de la metafísica,
podemos saber del ser absoluto que nos pone en presencia
de la trascendencia.
En lo que respecta en forma concreta a la naturaleza
humana, se la puede intentar comprender con el auxilio de
las ciencias particulares. La Edad Moderna coloca tres
ciencias en primer plano: la psicología, la fisiología y la
sociología. Cada una de estas ciencias teóricas ilumina un
sector limitado del hombre, pero en forma periférica y sin
lograr aprehenderlo en su verdadera esencia. El hombre,
sin embargo, es siempre más de lo que puede saber sobre sí
mismo, resistiéndose a verse reducido a un mero resultado
de nexos cognoscibles. Así, la filosofía trae a la conciencia
del hombre la certidumbre de que él es más que todo lo
que puede conocerse objetivamente, apelando al hombre
en cuanto existencia. Esta existencia o ser en sí no puede ser
descrita mediante conceptos, aunque puede ser esclarecida a
través de sus categorías propias. Estas son la libertad, la
comunicación y la historicidad.
El problema de la libertad existencial se mueve en un
plano completamente diferente al del determinismo y el
indeterminismo, siendo indemostrable e irrefutable al
mismo tiempo. Aunque tiene el carácter de ser
absolutamente incomprensible, por ser idéntica con la
existencia, se nos da la conciencia de ella en la elección
existencial, es decir, en la decisión de ser uno mismo. No
siendo la existencia un ser, sino un poder-ser, se halla
constantemente ante la opción, siempre requerida para
decidirse. En cada instante puede conservarse o perderse:
es libre. Por la conciencia de la libertad me reconozco
también como culpable. La culpa no se da como algo
extraño a mi libertad, sino dentro de ella y por el hecho de
ser yo libre. Para vivir tengo que obrar, y el abstenerme de
hacerlo es ya una cierta manera de obrar. Mediante mi
decisión de existir desemboco en la culpa, resultando esta
339

tan inevitable como mi existencia misma.
Llama Jaspers comunicación existencial a la relación entre
yo y el otro en el plano de la existencia. En esta forma
reconoce el valor de la presencia del otro para el
esclarecimiento existencial, al extremo de que ningún
hombre puede ser hombre sólo para sí, como pura
singularidad. La comunicación es “lucha amorosa”, un
encontrarse abierto existencialmente para otro hombre. En
esta lucha, lejos de buscarse el dominio o la victoria, como
más tarde en Sartre, cada cual pone todo al arbitrio del
otro. El amor es fuente de la comunicación existencial. Hay
amor sin auténtica comunicación, aunque es un amor
problemático. No puede haber comunicación sino dentro
del reconocimiento recíproco. Si yo y el otro nos
explotamos mutuamente, tomándonos como instrumentos,
la comunicación se frustra. Esta es posible cuando cada
cual se encuentra afirmando su propia libertad. “Yo alcanzo
el sentido de la comunicación no sólo a través de mi propia
acción, sino que debe salir a mi encuentro también la acción del
otro.” En suma, en el reconocimiento recíproco nos
integramos, sin esclavizarnos, surgiendo ambos como
nosotros mismos.
La historicidad es la tercera categoría de la existencia a
que aludimos antes. La existencia se halla siempre en
“situación”, la que puede ser modificada, aunque hay
también situaciones absolutas o inmodificables: las
situaciones-límites. Estas últimas son definitivas y
fracasamos ante ellas, “como la pared contra la cual,
fatalmente, vamos a chocar”: el dolor, la culpa, la muerte.
Al penetrar con los ojos abiertos en las situaciones-límites
nos superamos, realizándose así plenamente la existencia.
Esta se revela como historicidad, por más que la
historicidad no sea temporalidad; es algo dúplice:
comprendo que existo en el tiempo y, sin embargo, sé que
yo mismo no soy temporal. Historicidad es unidad de
tiempo y de eternidad. “El tiempo existencial, como
manifestación del ser propiamente tal, viene a ser a la vez el
tiempo inexorable a secas y la trascendencia de este tiempo en la
340

eternidad.”
Gabriel Marcel (1889), según propio testimonio, llegó a
las conclusiones fundamentales de su pensamiento
metafísico antes de conocer la obra de Kierkegaard. Con
este comparte un radical asistematismo, debiendo su
filosofía, al igual que la del existencialista danés, ser
entendida autobiográficamente, por ser expresión de su
vida. La religiosidad también palpita en los escritos de
Marcel, ya antes de 1929, año en que se produjo su
conversión al catolicismo. La elaboración completamente
personal de su pensamiento filosófico, extraño por
completo a toda ordenación lógica, vuelve sumamente
difícil esquematizarlo. Hay que advertir que en sus dos
obras principales –los Journaux métaphysiques de 1927 y
1935–, como el propio título lo indica, Marcel se limita a
recoger sus ideas conforme estas van apareciendo.
Según Marcel, existe una gran diferencia entre el
problema y el misterio. Con el primero me encuentro, es
externo a mí y lo enfrento independientemente, como un
espectador. En cambio, con el misterio me siento
comprometido, estoy metido en él existencialmente, y sólo
es pensable como una esfera –la del ser– en que la
distinción entre el en y el frente a mí pierde su significación.
“Mientras un problema auténtico es susceptible de una técnica
apropiada a su función, el misterio trasciende toda técnica. Puede
hacerse del misterio un problema, pero es un proceso
forzadamente vicioso y que deriva de la corrupción de la
inteligencia.” La experiencia originaria es existencial, es
“sentir fundamental”, debiendo entenderse este como la
condición misteriosa de toda sensación, como el participar
simpatético en el universo que nos crea.
La filosofía no consiste en un sistema abstracto y
concluso, sino que debe ser concreta, en el sentido de ser
personal, apasionada y dramáticamente. “Todos los días me
digo que no estoy asistiendo a un espectáculo.” El ser no es
espectáculo alguno; no puedo colocarme frente a él para
observarlo, sino que me encuentro comprometido y
341

arraigado en su seno. El punto de partida del análisis
ontológico no puede ser, pues, más que el yo soy implicado
en la pregunta por el ser. El sum goza de absoluta prioridad
sobre el cogito, igual que en la filosofía sartriana. Nosotros
no podemos “ver” objetivamente nuestro cuerpo, ni a los
otros, ni a Dios, pues los excluimos de lo existencial.
Objetivar no es ser, sino tener, en el sentido de “haber”. Mi
cuerpo, visto desde fuera, me parece como instrumento.
Pensar mi cuerpo significa ponerlo como objeto frente a mí,
con lo cual deja de ser mío. La encarnación, como
participación concreta y no objetivada, se presenta como
necesaria, encarnación que se da misteriosamente. El “yo
encarnado” es la indistinción originaria, más allá de toda
distinción objetivante.
La ciencia, para Marcel, se ocupa de lo real sólo en
tercera persona, de donde proviene ese carácter de soledad
que nos produce. Pero existen también juicios en segunda
persona cuyo fundamento ontológico nos abre el análisis
filosófico. El postulado de estos juicios nos hace ver que lo
dado no abarca únicamente “lo otro”, como en los juicios
científicos, sino también mi relación con ello. A esta
vivencia sólo podemos llegar abriéndonos
existencialmente, rompiendo el círculo cerrado de nuestra
intimidad. Encerrarse en sí mismo es aún objetivar, tener, es
rechazar al “tú” en su calidad de tal y tomarlo como una
cosa. “comunico conmigo mismo en la medida en que
comunico con los demás.” El “tú” se me revela como aquel
a quien interrogo, relación que no se expresa en la que
guardo con el “ello”, con los objetos. A estos yo no me abro
como a un “tú”, por lo mismo que no los reconozco como
“yo”. Al “tú” no lo pongo como base de mi éxito personal,
ni lo entiendo como naturaleza, sino como libertad. El
amor viene a ser el encuentro místico del “yo” y el “tú”, en
cuyo encuentro se acrecienta la libertad de ambos. Dios,
finalmente, es el “Tú” absoluto, único que jamás puede ser
objetivado ni tomado como “ello”, revelándoseme sólo en
la plegaria.
La experiencia de comunión para cumplir el acto
342

trascendente se realiza por medio de la esperanza, fundada
en la disponibilidad de un alma. Consistiendo nuestra
condición fundamental en la de estar “amenazados” por la
desesperación, la esperanza viene a arrancarnos de esta,
abriéndonos a la vida del Ser. “No disto mucho de creer
–escribe– que la esperanza es para el alma lo que es la
respiración para el ser vivo; cuando falta la esperanza, el alma se
anquilosa y se extenúa”.
CONCLUSIÓN
Las diversas antropologías
Consideraciones críticas generales
Si echamos una mirada al camino recorrido, nos
sorprenderá la discrepancia de los puntos de vista que
sobre el problema humano se han sustentado. Aun
limitándonos a las cuatro visiones en que hemos resumido
343

las principales tendencias del momento, como las más
características, notamos una absoluta falta de unidad entre
las mismas. Entre los planteamientos naturalistas de
Spengler y Freud y las concepciones derivadas de la
fenomenología, tanto en la línea scheleriana como en la
existencialista, encontramos una radical heterogeneidad.
Esta discrepancia parece no hallar apaciguamiento ni aun
dentro de los cuatro grandes esquemas trazados. La cruda
doctrina naturalista de Spengler apenas si guarda un
remoto parentesco con el pansexualismo freudiano. Entre
Scheler y Romero se levanta la barrera del psiquismo
intencional que pasó por alto el primero de ambos. El
existencialismo católico de Marcel no puede comulgar con
el ateísmo sartriano. Cassirer se mantiene alejado de los
anteriores, tratando de explicar al hombre en relación con
el simbolismo propio del mundo de la cultura. Acá,
llamando la atención sobre lo más primitivo y rudo del
hombre; acullá, sobre sus máximos logros de refinamiento
espiritual; más allá, sobre su condición radical en cuanto
existente auténtico. Cada uno reclamando para sí nuestra
adhesión al tenerse por el trasunto fiel de esa extraña
realidad que es la existencia humana.
Nuestra sorpresa parece no encontrar reposo si luego
pensamos que al lado de la antropología filosófica hay una
científica y otra religiosa que le son heterogéneas, además
de ser ampliamente divergentes entre sí. La antropología
científica viene a constituir un capítulo de la ciencia
natural, llamando en su auxilio a diversas disciplinas
particulares, tales como la paleontología, la biología, la
etnología, la psicología y la sociología. Con el predominio
de estas dos últimas –la psicología y la sociología– aparece
todavía en escena la antropología denominada cultural. Ni
la antropología científica stricto sensu ni la antropología
cultural guardan conexión alguna con la religiosa. Las dos
primeras estudian al hombre en cuanto ente natural y
social, prescindiendo de cualquier tipo de explicación de
carácter místico. La antropología religiosa, por el contrario,
al ocuparse del hombre lo hace apelando a instancias de un
344

orden superior –lo sobre-natural–, al cual remonta su
origen y en el que encuentra su fundamentación esencial y
postrer destino. El hombre es sólo entendido en relación
con la divinidad, como criatura de Dios, de donde las cosas
del hombre, de acuerdo a las enseñanzas de Maritain, no
son solamente humanas, sino también divinas.
Resulta, pues, que la antropología filosófica representa
sólo un capítulo del estudio del hombre, aunque tal vez el
que más de cerca atañe a este, a su intimidad palpitante y
sincera. La pluralidad de respuestas, por esto mismo, no
deja de ser descorazonadora. El hombre quisiera entrar en
posesión de su secreto, disponer de un esquema seguro,
aunque sea mínimo al cual ajustar sus actos. El hecho de
que la filosofía no haya podido desembocar a una solución
que merezca el consenso general, sobre asunto tan
apremiante, adquiere los caracteres más negativos.
En lo que sigue, aunque sin entrar a un análisis a fondo
de las distintas direcciones seguidas por la antropología
filosófica, tarea que algún día esperamos emprender, nos
conformaremos con algunas consideraciones críticas de
carácter general.
Las interpretaciones naturalistas, como tuvimos
oportunidad de ver, no aciertan a descubrir en lo humano
ninguna peculiaridad que lo singularice de manera radical.
El carácter “inventivo” que Spengler reconoce en el
hombre, frente a la “fijeza” del instinto animal, no señala,
como se pretende, exclusividad alguna. Creemos que se
encuentra ampliamente demostrada la existencia de
acciones inteligentes –“inventivas”– entre los animales
superiores. De otro lado, los antropoides tienen manos,
como el hombre, pero no por ello han sobrepasado el nivel
animal. La mano no tiene importancia decisiva si la
tomamos en sí; es únicamente dentro de un complejo
superior que aparece como dotada de sentido y puesta al
servicio de actividades culturales. Es el hombre quien hace
de la mano un poderoso instrumento, y no esta, en cuanto
órgano prensil, la que ha convertido a determinada especie
345

animal en humanidad. La mano no se da a sí misma
ocupación, ni es ella la que planea los diversos manejos con
las cosas. Si detrás de ella no estuviera el hombre, podría
permanecer inactiva o limitar su actividad al plano
meramente vital, con lo cual no superaría en eficacia a
cualquier otro órgano de los que se dan en los distintos
órdenes zoológicos.
En lo que respecta a la voluntad de dominio, que
Spengler tomó de su maestro Nietzsche, lejos de constituir
una singularidad humana, o de los rapaces superiores,
como sostiene, se encuentra ampliamente extendida en el
mundo animal. La organización social rígidamente
jerarquizada y el despotismo más extremo los encontramos
también entre herbívoros y pájaros. El instinto de dominio,
como una fuerza ciega y natural, ha sufrido más bien en el
hombre represiones enérgicas provenientes de la sociedad.
La afirmación primaria de la individualidad, como
expresión del impulso de dominio, encuentra su
contrapartida en la organización social: la moral, el
derecho, las costumbres. Lo que quiere decir que el animal,
y el hombre en estado de naturaleza, se encuentra bajo el
imperio de dicho impulso fundamental, pero que el
hombre se ha ido emancipando de su tiranía en la misma
medida en que se ha acrecentado su humanidad.
Las ideas provenientes de la dirección inaugurada por
Freud tienen el innegable mérito de haber subrayado la
importancia de lo sexual, beatamente ignorado por
determinadas doctrinas científicas y religiosas. Pero, como
en lo referente al impulso de dominio, también el sexual se
halla ampliamente generalizado en el mundo animal,
asumiendo diversas formas y llegando a veces a
determinar comportamientos de tipo más general dentro
de la especie. Este hecho es suficiente para que no le
podamos atribuir el papel principalísimo que le reconoce
Freud, quien parece haber entrado sólo en conocimiento de
individuos hipersexualizados dentro de su experiencia
como psicoanalista. El atrevimiento de las hipótesis y
teorías que en forma tan poco crítica acoge, como la
346

elativa a la horda primitiva dominada por un macho
poderoso, no reclama nuestra adhesión por faltarle la
indispensable base científica. Parece más bien que en
determinadas especies animales se da una forma de vida
sexual semejante, de donde tal vez se haya inspirado
Darwin para formular la hipótesis que en Freud encontró
tan entusiasta partidario. En lo referente al complejo de
Edipo no es menos patente el injustificado afán por
generalizar lo que es patológico en algunos sujetos. En el
ensayo dedicado a un recuerdo infantil de Leonardo da
Vinci –un sueño que tuvo sobre un buitre que con la cola le
golpeaba la boca–, vemos todo lo que se esfuerza para
darle una interpretación sexual y hacer comprender el arte
del genial renacentista a través de dicho acontecimiento.
(104) Max Scheler, entre otros, ha hecho ver lo insuficiente
de su doctrina para explicar las creaciones culturales con su
estrecho concepto de la libido, desde el momento en que no
acierta a señalar qué es lo que reprime los impulsos en el
hombre ni por qué esta misma libido se convierte unas
veces en fuente de las neurosis y otras, al sublimarse, en
obras de cultura.
El paso de la concepción natural del hombre a la
espiritual parece que abriera una brecha en la espesa niebla
que envuelve al mundo humano en cuanto sometido a
idénticas instancias que el animal. Más claro aparece, sin
embargo, dicho paso como ideal ético que en lo que se
refiere a su fundamentación teórica. Esto, no porque el
espíritu no sea el sujeto de determinados actos que le son
absolutamente peculiares, sino por ciertas dificultades
inherentes a las diversas concepciones que se han dado
sobre el mismo. Bástenos indicar en lo que respecta a las
ideas de Scheler que no resulta comprensible cómo el
espíritu, careciendo de fuerza propia, pueda reprimir los
impulsos y aprovecharse de ellos. Para ejercer cualquier
represión se ha de disponer de una fuerza superior o
siquiera igual a la reprimida. De otro lado, no resulta nada
claro el criterio que deberemos seguir para atribuirle
espíritu a un sujeto, no sólo por cuanto aquel no presupone
347

necesariamente un yo o una conciencia, como en el caso de
la persona de Dios, sino por cuanto un niño, que es una
existencia psicofísica, no tiene todavía espíritu. (105)
Romero, evidentemente, ha contribuido con ideas
esclarecedoras en lo que respecta a este problema. Como se
recordará, la conciencia intencional o objetivante, sin
asumir aún una postura francamente espiritual, vendría a
fundar lo humano. El animal vive oscuramente sus
“estados”, siendo el campo de estos una confusa mezcla de
lo subjetivo y lo objetivo, que es lo que Romero llama
psiquismo preintencional. Sin embargo, la ambigüedad
surge en este plano, puesto que en el animal ya “hallamos
los momentos iniciales y discontinuos de lo que indudablemente
es raíz y origen de todo comportamiento inteligente” . (106)
Aunque le falten la nominación y el juicio explícito, como
observa, los actos de objetivación, que son normales en el
hombre, los encontramos también fuera de él, “en los
animales pertenecientes a especies superiores”, aunque sea
“esporádicamente”. (107) De ser esto así, la frontera entre
ambos mundos –el humano y el animal– no resulta lo
bastante clara. Como se ve, de hecho reconoce continuidad
entre ambos mundos, pero la reconoce de manera tan
vacilante que implícitamente significa su negación. Sobre
esta negación, la conciencia intencional pasa a constituirse
como una exclusividad humana, pero dentro aún del orden
natural. La indecisión de Romero en este punto se torna
casi angustiosa. Como con la transformación del psiquismo
de estados en conciencia intencional “ocurre uno de los
hechos más importantes y sorprendentes en la historia del
cosmos” , (108) hay que atribuírsela exclusivamente al
hombre. De ahí que haya humanidad sin espiritualidad:
precisamente el hombre que Romero denominada como
hombre natural, y que se caracteriza por “la total ausencia de
la componente espiritual” . (109) Si aceptamos la existencia de
este tipo de “hombre natural”, no puede haber una
diferencia esencial entre el hombre y el animal, puesto que
en este, como ya vimos, se hallan los momentos iniciales,
de los actos de objetivación, aunque asuman ese carácter
348

udimentario y esporádico a que aludimos antes. La tesis
de Scheler sobre la inteligencia práctica no resultaría, pues,
afectada en lo principal por la crítica de Romero.
Ahora bien, la aparición del espíritu, cuyas
peculiaridades ha estudiado Romero con indiscutible
hondura, como ya vimos, significaría la inversión del orden
natural. Los actos espirituales, aunque siendo actos
intencionales de especial índole, son los únicos que nos
pueden llevar al más radical objetivismo por su carácter
absolutamente trascendente. Pero como la conciencia
intencional, adelantándose a la espiritual, representa una
frontera infranqueable entre lo animal y lo humano, existe
el peligro de que el espíritu funcione en balde. El dilema es
inquietante por sus consecuencias: o el hombre es un ser
espiritual, para lo que habría que disminuir la carga puesta
a la conciencia intencional, corriéndose el riesgo de una
“vuelta a Scheler”, o habría que acrecentársela, con lo que
el espíritu perdería el enorme privilegio de que ha venido
gozando en Scheler, Hartmann y Freyer, hasta caer en lo
inane. Romero tratará de conciliar la antinomia,
manteniendo enérgicamente la diferencia irreductible entre
el psiquismo de estados y la conciencia intencional, por un
lado, y acentuando, por el otro, la que se da entre el mundo
humano y el animal resulta dúplice. Y el hombre, por
consecuencia, también un ente dúplice. Por ello Romero,
aunque no vacila al formular teóricamente sus principios,
lo hace cuando tiene que reconocer dos especies de
hombre: el natural y el espiritual. “Sin espíritu –dice– el
hombre es ya algo más, o mejor dicho, mucho más que un
animal.” (110) “El hombre permanentemente desprovisto de
espíritu –escribe líneas antes– puede subsistir en las capas más
humildes de la especie, en el seno de las culturas embrionarias o
alojado esporádicamente en las culturas medias y superiores.”
Pero luego se apresura a añadir: “De cualquier modo, es
indispensable en alguna medida el espíritu para que
reconozcamos aquello que en sentido propio denominamos lo
humano en el hombre”. Las vacilaciones no pueden ser más
evidentes. Si nos atenemos a algunas de sus afirmaciones, y
349

no casuales, desde luego, la conciencia intencional es
suficiente para que se constituya la humanidad. De otro
lado, ya vimos que Romero cree encontrar los momentos
iniciales de la intencionalidad en los animales
pertenecientes a especies superiores. ¿Cómo, entonces, el
hombre sin espíritu ha de ser “mucho más que un animal”?
Este “mucho más” necesitaría una aclaración adecuada.
Porque si el “mucho más” significa el tránsito de la
animalidad a la humanidad, no se necesitaría ya más del
espíritu. Pero Romero, como quien sale del paso, nos va a
hablar de un hombre natural, caracterizado, como ya
dijimos, “por la total ausencia de la componente
espiritual”. Este hombre natural vendría a ser una especie
de hombre animalizado o de animal humanizado. En todo
caso habría una tensión entre dos extremos que, con igual
fuerza, solicitarían hacia su área al hombre natural. Por
encima de este, por fin, surgirá el hombre completo, o sea
el hombre dotado de espíritu, que es, en rigor, el único que
con propiedad merece llamarse hombre.
La ambivalencia de lo humano resulta, pues, innegable
de acuerdo con la concepción de Romero. Ello no obsta
para que no le reconozcamos los mayores méritos a su
teoría del hombre. En los diversos apartados de la obra que
comentamos encontramos una serie de análisis de lo más
valiosos por la hondura y rigor de los mismos. Con su
muerte, ocurrida hace pocos años, nos veremos privados
de un estudio más amplio sobre el problema humano, con
todas sus implicaciones culturales y sociales, conforme lo
tenía previsto en el libro que nos ha dejado. Sólo quien
nunca haya tomado conciencia de las enormes dificultades
que encierra el tema del hombre podrá extrañarse de las
limitaciones que en cualquier teoría sobre el mismo se
puede encontrar. La de Romero, y lo decimos extraños a
cualquier pasión, es una de las más completas que se haya
formulado en nuestro tiempo.
El aporte de Cassirer al conocimiento del hombre y la
cultura es de un inapreciable valor. Con su precisa y
original concepción del símbolo, los más complejos
350

problemas antropológicos aparecen iluminados bajo una
nueva luz. El hecho de que en el mundo animal
encontremos una serie de fenómenos y manifestaciones de
vida muy semejantes a los nuestros, carece de toda
significación. Ni el lenguaje, ni la organización social, ni la
economía, ni la industria, tan ampliamente generalizados
entre algunas especies animales, encuentran un correlato
que resulte homogéneo en el mundo humano. Por ello la
definición del hombre que da Aristóteles como animal
social pierde toda su importancia. Desde el momento en
que entre las abejas y las hormigas también encontramos
una organización social perfectamente establecida, con su
división del trabajo regimentado, la sociabilidad no puede
ser una exclusividad ni un privilegio del hombre. A la
definición de Aristóteles le falta la diferencia específica.
Esta la encontramos en que la sociedad animal es
meramente de acción, mientras que en el hombre es
además de pensamiento y de sentimiento. No se trata,
pues, de una ampliación cuantitativa, sino de un cambio
cualitativo. En el lenguaje, el mito, la religión, el arte, la
ciencia, etc., como tuvimos oportunidad de ver, se opera el
mismo cambio. Indudablemente que Cassirer ha sabido
penetrar con una mirada clara en los diversos sectores de la
cultura para descubrir el principio interno que los rige. La
“obra” del hombre no podrá ya ser confundida con lo que
es resultado de la actividad animal por pertenecer a un
universo completamente extraño a este. Las consecuencias
de esta nueva manera de ver el mundo humano son de
largo alcance. Pero Cassirer fijó casi exclusivamente su
atención en el plano de la cultura, descuidándose en parte
del hombre. Tal vez a esto lo llevó su fuerte vocación y
subtituló su obra como una introducción a esta. Cassirer
nada nos dice de la naturaleza metafísica del hombre, ni
aplicó su concepción simbólica a ciertos comportamientos
humanos para diferenciarlos de sus paralelos del mundo
animal. Los instintos de nutrición, de poderío, sexual, etc.,
pudieron recibir una nueva luz y mostrar así el carácter
peculiar que asumen al pasar de la esfera animal a la
351

humana. Muchas preguntas que atañen más directamente
al hombre que las que se refieren de modo estricto a la
cultura, han quedado por este motivo sin respuesta en la
extensa obra de Cassirer.
Finalmente, diremos algunas palabras sobre la última
interpretación del hombre que nos ocupó: la temporal.
Ortega ha criticado, como ya vimos, los intentos del
naturalismo filosófico en cuanto pretende este dar una
explicación del hombre. Se funda en el hecho de que la
razón naturalista, cuando estudia al hombre, lo hace como
si este fuera una cosa, como si tuviera una naturaleza fija e
inmutable. De ahí el fracaso de todos los empeños de la
razón física para conocer al hombre. Porque el hombre no
tiene una naturaleza idéntica, “sino que tiene… historia”.
Romero advierte, muy justamente a nuestro parecer, que
si el hombre fuera un puro devenir, “ese devenir reconocería
ciertas normas y encaminamientos o carecería de ellos; si los
tuviera, ellos serían, aun como meras orientaciones de un proceso
dinámico, la esencia del hombre, y en el caso contrario, el devenir
mismo resultaría impensable por su confusión y arbitrariedad”.
(111) De ello nos es posible sacar la conclusión siguiente:
como no podemos imaginarnos un devenir que no se halle
sometido a cierto ordenamiento, pues en otra forma
llegaríamos inevitablemente a lo caótico, se hace necesario
que la historicidad del hombre, a que alude tan
radicalmente Ortega, encuentre, si no una limitación, por lo
menos un encauzamiento. El centro llamado a prescribir
este encauzamiento no puede ser otro que la índole o
estructura humana. Que esta índole no tenga la fijeza que
encontramos en el mundo físico y animal, no quiere decir
que no la tenga en absoluto.
Más penetrante es aún la crítica que formula Cassirer al
historicismo radical de Ortega. A este efecto advierte que,
desde Kant, el dualismo entre ser y devenir asume más
bien un carácter lógico antes que metafísico. La substancia
y el cambio no representan dos reinos heterogéneos del ser,
sino que, como categorías, son condiciones del
352

conocimiento empírico. El carácter universal de las
categorías hace que estas no se encuentren limitadas a
grupos determinados de objetos, sino que sean extensivas a
todas las formas de la experiencia humana. La historia no
puede tampoco ser entendida en términos de puro cambio.
Ella incluye siempre un elemento substancial, aunque no lo
sea en el mismo sentido que los objetos físicos. “Sin este
elemento –dice Cassirer– difícilmente podríamos hablar, como
hace Ortega y Gasset, de la historia como sistema. Un sistema
presupone siempre, si no una naturaleza idéntica, por lo menos
una estructura idéntica.” (112) En esta forma el hombre no
puede resolverse en una historicidad vacía, sino que tras
los cambios temporales se ha de descubrir lo que hay de
constante en la naturaleza humana. De otra manera nunca
podríamos llegar a conocer nada definitivo sobre el ser del
hombre, y desembocaríamos a priori en una antropología
negativa.
No está de más observar también que Ortega pone
mayor empeño en trazar un programa que en cumplirlo,
siquiera sea en forma mínima. Así cuando advierte que
para hablar del ser-hombre debemos elaborar un concepto
no-eleático del ser, o sea que lo debemos pensar con
conceptos que aseguren la no-identidad de la materia por
ellos significados. Estos conceptos, dice Ortega, los
encontramos en los llamados conceptos “ocasionales”,
como ser “aquí”, “yo”, “este”, “ahora”, etc. Evidentemente,
resulta más fácil indicar las normas que se debe seguir para
hablar del ser-hombre que entregarse de lleno a la tarea de
hacerlo.
Esta dificultad, justamente, la hemos experimentado al
contemplar las discrepancias reinantes dentro de la
antropología filosófica. Su comprobación, sin embargo, no
debe llevarnos al desaliento. Este sólo podrá ganar nuestros
espíritus el día en que la inteligencia renuncie a plantearse
los problemas por considerarlos insolubles. Pero mientras
el pensamiento permanezca vivo, siempre habrá una
esperanza de arribar a nuevas síntesis superadoras.
353

NOTAS
(1) Rodolfo Mondolfo, Problemas y métodos de la investigación
en historia de la filosofía, Cap. V. Ed. Universidad
Nacional de Tucumán, Tucumán, Argentina, 1949
(2) Reelaboración compendiada de su Filosofía de las formas
simbólicas, (3 vols. , Berlín, 1923-29), publicada en inglés
en 1944 bajo el título An essay on man, y en nuestro
idioma por Fondo de Cultura Económica, México, 1945
(3) W. Jaeger, Paideia, T. I. Cap. "El pensamiento filosófico y
el descubrimiento del cosmos", Ed. Fondo de Cultura
Económica, México, 1942
(4) E. Cassirer, ob. cit., p. 24
(5) E. Cassirer, ob. cit., p. 24
(6) B. Groethuysen, Antropología filosófica, Ed. Losada,
Buenos Aires, 1951, p. 21
(7) Véase E. Cassirer, ob. cit., pp. 31 y 32
(8) B. Groethuysen ob. cit., pp. 131 y 132
(9) Pensamientos, 264, Ed. Aguilar, Buenos Aires, 1959
(10) Íbid, 828
(11) Ob. cit. 270
(12) Íbid, 438
(13) E. Cassirer, ob. cit., p. 37
354

(14) Pensamientos, 438
(15) Pensamientos, 88
(16) Véase B. Russel, El impacto de la ciencia en la sociedad,
Ed. Aguilar, Madrid, 1957, Cap. I
(17) Ensayos, II, Cap. XII
(18) Bacon, Novum Organum, I, 3..
(19) Las citas son del libro de Martin Buber, ¿Qué es el
hombre?, Ed. Fondo de Cultura Económica, México,
1950, pp. 14 y 15
(20) M Buber, ob. cit. p. 18
(21) Prólogo
(22) Antropología en sentido pragmático, trad. de J. Gaos, Ed.
Revista de Occidente, Madrid, 1935, p. 13
(23) Ob. cit., p. 221
(24) Este "utilizar", sin embargo, no quiere decir que el
hombre pueda ser tomado como un medio: "Y así el
hombre entra a participar en la igualdad de todos los seres
racionales cualquiera que fuese su rango; igualdad por
lo que se refiere a ser un fin y a la estimación por los
demás como tal y a no poder ser utilizado como un
mero medio para los fines de otros". ("Comienzo
presunto de la historia humana", recogido en el
volumen Filosofía de la historia, trad. de E. Imaz, Ed. El
Colegio de México, México, 1941, p. 76)
(25) Véase el desarrollo de esta idea en su trabajo "Si el
género humano se halla en progreso constante hacia lo
mejor", recogido en el volumen Filosofía de la historia.
(26) Antropología, pp. 222-225
(27) Además de la Antropología en sentido pragmático, puede
consultarse su "Comienzo presunto de la historia
humana" que llevamos citado.
(28) Filosofía del espíritu, T. I, Ed. Daniel Jorro, Madrid, 1907,
p. 269 y ss.
(29) Los gestos, en sentido estricto, no pertenecen a la
355

fisonomía, sino a las demás partes del cuerpo. Ob. cit.,
p. 272.
(30) Ob. cit., p. 273
(31) Ob. cit., p. 274
(32) Etica, Ed. Revista de Occidente, Buenos Aires, 1941-42,
T. I, p. 45
(33) T. I, p. 59
(34) T. II, p. 174
(35) El puesto del hombre en el cosmos, Ed. Losada, Buenos
Aires, 1943, p. 77
(36) Véase cap. II.
(37) Ob. cit., p. 313
(38) Íbid. p. 316
(39) Sobre Feuerbach y Marx, véase la obra de M. Buber
que llevamos citada.
(40) Ob. cit., Introducción
(41) Ed. Columbia, Buenos Aires, 1954
(42) Citado por F. Romero, ob. cit., p. 14
(43) M. Buber, ob. cit., p. 83
(44) El libro fue redactado en 1938. Después de la Segunda
Guerra Mundial, el interés por los problemas
antropológicos ha seguido en aumento.
(45) Véase M. García Morente, La filosofía de Henri Bergson,
Ed. Claudio García & Cía., Montevideo, pp. 15-18
(46) Las citas de la presente reseña corresponden a El
hombre y la técnica, Ed. Luz, Buenos Aires, s/f
(47) Ya Kant había escrito: "Después del instinto de
nutrición, por el cual la Naturaleza conserva a cada
individuo, el instinto sexual, en cuya virtud se
conserva la especie, es el más importante". (Filosofía de
la historia, p. 73)
(48) Véase Psicología de las masas y análisis del yo, Obras
completas, T. IX, Santiago Rueda, Editor, Buenos Aires,
1953
356

(49) Consúltese sobre todo su obra fundamental, Etica.
(50) Fácilmente puede advertirse la semejanza entre estas
notas y las señaladas como peculiares del instinto.
(51) Para Scheler, los valores se revelan ante la intuición
emocional, exclusiva de la persona. Véase su Etica,
sobre todo el tomo I.
(52) El puesto del hombre en el cosmos, p. 63
(53) La totalidad de las citas corresponden a la obra El
puesto del hombre en el cosmos.
(54) Sobre los problemas de la simpatía, consúltese la obra
que venimos comentando, Esencia y formas de la
simpatía, Ed. Losada, Buenos Aires, 1950, sección A.
(55) Esencia y formas de la simpatía, p. 345
(56) Además de su Teoría del hombre, Ed. Losada, Buenos
Aires, 1952, debe consultarse sus trabajos
"Trascendencia y valor", en Papeles para un filosofía, Ed.
Losada, Buenos Aires, 1945, y Ubicación del hombre,
antes citado.
(57) Teoría del hombre, p. 201
(58) Teoría del hombre, p. 211
(59) Íbid., p. 233
(60) La primera parte se refiere a "La intencionalidad" y la
segunda a "El espíritu".
(61) Ob. cit., p. 240
(62) Ob. cit., p. 346
(63) Antropología filosófica, pp. 58 y 59
(64) Citado por cassirer, ob. cit., p. 66
(65) Como se recordará, estos reflejos fundan la memoria
asociativa, según Scheler.
(66) Ob. cit., p. 70
(67) Ob. cit., p. 94
(68) Ob. cit., p. 107
(69) Ob. cit., p. 111 y ss.
357

(70) Ob. cit., p. 118 y ss.
(71) Citado por Cassirer, ob. cit., pp. 145-46
(72) Ob. cit., p. 147
(73) Citado por Cassirer, ob. cit., 261
(74) Ob. cit., p. 287
(75) Ob. cit., p. 324
(76) Ob. cit., p. 382
(77) Nueva clave de la filosofía, versión castellana de Jaime
Rest y Virginia M. Erhart, Ed. Sur, Buenos Aires, 1958
(78) Ob. cit., p. 41 y ss.
(79) Ob. cit., p. 37
(80) Publicado en El Espectador, T. V, Revista de
Occidente, Madrid, 1926
(81) Ob. cit., p. 121
(82) Ob. cit., p. 134
(83) Ob. cit., p. 135
(84) Ob. cit., p. 136
(85) Ob. cit., p. 149
(86) Evidentemente, Ortega pasa por alto en este trabajo los
fenómenos del simpatizar.
(87) Ob. cit., p. 168
(88) Íbid., p. 171
(89) Ob. cit., pp. 176 y 177
(90) Íbid., p. 179
(91) Obras Completas, T. VI, Revista de Occidente, Madrid,
1952
(92) Ob. cit., p. 28
(93) Íbid., p. 32
(94) Ob. cit., p. 34
(95) Ob. cit., p. 39
(96) Ob. cit., p. 41
(97) En torno a Galileo, Obras Completas, T. V, Revista de
358

Occidente, Madrid, 1951
(98) Íbid., p. 60
(99) En torno a Galileo, p. 62
(100) Consúltese, además, "Sobre la expresión, fenómeno
cósmico" en El Espectador, VII, y "La percepción del
prójimo", en Teoría de Andalucía. Este último
trabajo, sin embargo, sólo merece ser considerado
como una exposición de las ideas desarrolladas por
Scheler en la sección C –"Del yo ajeno"– de su obra
Esencia y formas de la simpatía.
(101) A. Stern, La filosofía de Sartre y el psicoanálisis
existencial, Ed. Imán, Buenos Aires, 1951, p. 32
(102) El ser y la nada, Ed. Iberoamericana, Buenos Aires,
1948, T. I, p. 15
(103) Véase p. 49
(104) Un recuerdo infantil de Leonardo de Vinci, T. VIII,
Santiago Rueda, Editor, Buenos Aires, 1953
(105) Una crítica detallada puede vese en G. Gurtvich, Las
tendencias actuales de la filosofía alemana, Ed. Losada,
Buenos Aires, 1939, así como en la obra de M. Buber
que llevamos citada.
(106) Teorías del hombre, p. 12
(107) Ob. cit., p. 13
(108) Íbid., p. 18
(109) Íbid., p. 146
(110) Ob. cit., p. 240
(111) Ob. cit., p. 25
(112) Antropología filosófica, p. 315
359

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362

¿Cuándo valen los valores?
Ensayos de Axiología
363

364

ADVERTENCIA
Resulta indispensable que sobre estos ensayos de
axiología digamos algunas palabras al lector. No
propiamente a guisa de prólogo, sino para explicar su
origen. Toda obra, por modesta que sea, tiene una historia,
la que se hace preciso narrar. Es a través de esta narración
que se iluminan sus páginas bajo una nueva luz, ayudando
en tal forma a su comprensión más cabal.
La historia que sobre estos escritos nosotros vamos a
narrar es, como la extensión de los mismos, bastante breve.
El primero de ellos –“¿Cuándo valen los valores?”–, que ha
dado el título al volumen, constituye nuestra respuesta a
uno de los puntos del temario del VI Congreso
Interamericano de Filosofía realizado en Buenos Aires en
1959. El carácter tético y descarnado del mismo encuentra
su justificación en un hecho externo: haber adoptado el
ropaje de una comunicación o ponencia que, por
definición, resulta forzosamente limitada.
Los tres escritos siguientes –“Hacia un pluralismo
axiológico”, “Ayuntamiento o accesión de valores” y “La
jerarquía ilusiva de los valores”– tuvieron un origen menos
pomposo, aunque no por ello menos grave. Enlaza este con
lo que podríamos llamar el ejercicio profesional de la
filosofía. Durante la decena de años que la practicamos en
la Universidad de Chile, tuvimos ocasión de dirigir
algunos seminarios sobre esa imponente obra de Max
Scheler intitulada El formalismo en la ética y la ética material
de los valores. En las repetidas sesiones de estudio
mantenidas con los alumnos, en las cuales fuimos sacando
penosamente a la luz la axiología fenomenológica
contenida en la misma, se fueron patentizando ciertos
365

problemas. De algunos de los que entonces consideramos
como capitales nos ocupamos ahora. En su redacción
hemos tenido el cuidado de imprimirles cierta forma
estilística y de ejemplificar con largueza, a fin de facilitar su
lectura. Compartimos con Ortega cuando dice que la
claridad es la cortesía del filósofo, y aun con Vauvenargues
cuando hace consistir en aquella la buena fe del escritor.
Finalmente, el escrito titulado “Para una fenomenología
de la amistad y el compañerismo”, es un trabajo aparte que
intenta penetrar en el espíritu de estas complejas esferas.
Desenvolviéndose dentro de la temática axiológica, lejos de
quebrantar la unidad de estos ensayos, ocupa por derecho
propio un lugar entre ellos.
Un análisis histórico-filosófico a fondo sobre los
problemas del sentimiento y en particular del amor,
realizaremos en el libro El sentimiento, sobre el que venimos
trabajando. El lector podrá encontrar en esta obra una
complementación de conjunto en lo referente a lo aquí
tratado bajo el más restringido rótulo de la amistad y el
compañerismo.
La publicación de estos ensayos de axiología coincide
con el cincuentenario de la aparición de la citada obra de
Scheler, que vio la luz pública en 1916. La coincidencia es
significativa, no sólo por cuanto nuestro trabajo pudo
igualmente haber sido intitulado como “Críticas
schelerianas” –lo que en rigor representa–, sino por la
inmensa deuda que tenemos para con dicho filósofo.
Scheler se quejaba, en el prólogo a la tercera edición
alemana de 1926, del “destino” de su obra “¡Ojalá –escribió
entonces– que ese destino no le sea a este libro más adverso de lo
que le ha sido hasta ahora!”. El nuestro sólo aparentemente
hace oídos sordos a ese deseo. Nos sucede lo mismo que a
él con Kant –“coloso de acero y bronce”, según sus
palabras–: discrepar y admirarle al mismo tiempo.
366

I
¿CUÁNDO VALEN LOS VALORES?
Para abarcar el meollo del pensamiento axiológico de
Max Scheler, punto de partida indispensable para realizar
una crítica a fondo de sus doctrinas, tarea que más de una
vez hemos querido emprender, tendríamos que
extendernos de manera desusada en trabajos de la índole
del presente.(1) Esto nos obliga a circunscribir el enfoque
sólo a algunos aspectos fundamentales de su obra,
cuidando de refutar aquellas tesis que, de quedar en pie,
invalidarían la vigencia de las que explícitamente nosotros
sustentamos ahora.
Conviene advertir que Scheler se protege por anticipado
de todo ataque, “descubriendo” conexiones de esencias de
carácter apriorístico entre los valores. Resta saber si tales
conexiones son evidentes, ya que de serlo nos llevaría a
adherir plenamente a las mismas, puesto que
intuitivamente también nosotros las aprehenderíamos bajo
dicho carácter. Pero resulta que tras tales conexiones se
esconden problemas que ni siquiera han sido puestos de
manifiesto y, lo que es aún más grave, desconfiamos que
hayan pasado inadvertidos a un espíritu tan penetrante
como el suyo. Entusiasmado con sus geniales intuiciones, y
temeroso a la par de que pudieran ser corregidas o
destruidas por una crítica adversa, no dudó en ampararlas
bajo el muy elegante pero poco convincente a priori que,
como una cota de mallas, resguarda las partes vitales de
sus proposiciones más personales. El marchamo de
seguridad así obtenido, además de estar reñido con las
puras “descripciones fenomenológicas” que persiguió
dentro de su método de trabajo, le imprime a este un
367

inconfundible sello dogmático que lo vuelve aún más
sospechoso. Scheler distingue –y en esto estamos de
acuerdo con él– “entre los bienes, es decir, ‘los objetos
valiosos’, y los puros valores que las cosas ‘tienen’, o que
‘pertenecen’ a las cosas, es decir, los ‘valores de la cosa’. (2)
Con esto queda dada la independencia del valor frente a
sus depositarios accidentales. Los objetos valiosos encarnan
valores, puesto que “en los bienes es donde únicamente los
valores se hacen ‘reales’”.(3) Pero, por otro lado, y aunque
con cada nuevo bien se produce un aumento de valor en el
mundo real –como sostiene–, tenemos que la desaparición
de la totalidad de los bienes no produciría la extinción de
los valores.
En este punto nos encontramos con un primer problema
genuino: el de descubrir la auténtica relación que guardan
los valores con sus depositarios. Trataremos de responder a
las dos siguientes preguntas: I. ¿Se nos dan los valores
independientemente de sus depositarios? II. Si sólo se dan
empíricamente, ¿cómo podemos tener un conocimiento a
priori de los mismos?
I. Adviértase que en la primera pregunta nos estamos
refiriendo a los “depositarios” de valor y no sólo a los
bienes u objetos valiosos. Esto, por cuanto nuestra
investigación abarca la totalidad de los valores, sean ellos
de personas o de cosas, propios o extraños, etc. (4) Desde
luego, podemos señalar que Scheler no tiene razón al
afirmar que “en los bienes es donde únicamente los valores se
hacen ‘reales’”, puesto que la persona es, como
“realizadora” de dichos valores, su depositaria más
genuina. Los valores –sino no todos, por lo menos algunos–
se “realizan” antes en las personas concretas que en los
bienes. Tal cosa sucede con los valores de lo agradable y lo
desagradable, con los vitales (“noble”-“vulgar”) y
espirituales, ya que de estos últimos sólo el tipo de los
estético (“bello”-“feo”) también pueden referirse a los
bienes. De más estará decir –como ya lo advirtió el mismo
368

Scheler– que la modalidad del valor de lo santo y lo
profano es esencialmente un “valor de personas”.
Ahora bien, cualesquiera que sean los depositarios de
los valores –los bienes o las personas–, tenemos que
reconocer la necesidad de que se den tales soportes para
descubrir en ellos los valores que les están adheridos. La
pretendida “independencia” del valor frente a su
depositario no ha podido ser suficientemente mostrada,
por más que imperfectamente “demostrada”. Scheler no
realiza una comparación feliz al equiparar los nombres que
designan valores con los nombres de los colores. “Yo puedo
referirme a un rojo –escribe– como un puro ‘quale’ extensivo,
por ejemplo, como puro color del espectro, sin concebirlo como la
cobertura de una superficie corpórea, y ni aun siquiera como algo
plano o espacial. Así también amistoso, distinguido, noble, en
principio me son accesibles sin que haya de representármelos
como propiedades de cosas o de hombres”.(5) Sin embargo, está
concibiendo el rojo como “color del espectro”, y ya nada
importa que no lo conciba como “la cobertura de una
superficie corpórea”. El espectro tiene tanta objetividad
como cualquier superficie corpórea y por lo tanto los
colores que en él descubrimos no son caprichosos sino que
se nos enfrentan e imponen. En cambio los valores, que no
se dan en espectro alguno por tener una estructura
diferente a la de los colores, tienen que ofrecerse ante
nuestra conciencia como yacentes en personas o bienes.
Sólo abstrayéndoles de sus depositarios reales es que
podemos quedarnos con sus esencias puras. ¿Tomamos
como ejemplo el valor de representárnoslo como propiedad
de personas? Seguramente que no. Cualquier predicación
que formulemos sobre este valor –así sea sobre la libertad o
sobre la lealtad que deben acompañarle– estará guiada por
la constancia de que sus realizadores empíricos son
personas responsables. No podemos desconectar el valor
de sus depositarios concretos sin correr el riesgo de
hipostasiar la realidad.
Por no haber advertido la trabazón que se da entre el
valor y el bien o la persona en el cual se manifiesta, Scheler
369

ha relegado injustamente a un segundo plano a los
depositarios materiales. “La cosidad, mas no ‘la’ cosa –
escribe–, es lo presente en el bien. (Así, cuando se trata de un
bien ‘material’, lo presente en él es el fenómeno de la
materialidad, pero no la materia)”.(6) Pero, precisamente
sucede lo contrario en el caso de los bienes que son
depositarios de valores útiles. Tal sucede con las
herramientas, instrumentos, etc., pues su valor no sólo se
halla adherido al bien, sino que depende de la calidad
material de dicho bien. No es “la cosidad” ni “el fenómeno
de la de la materialidad” lo que se halla presente en los
mismos, sino la cosa, la materia misma. Aquel que se
defiende con una espada de cartón ante los ataques de un
enemigo que esgrime otra del más noble acero lo sabe
perfectamente.
“Hay una fase en la captación de valores –dice en otro
pasaje–, en la cual nos es dado ya clara y evidentemente el
valor de una cosa, sin que nos estén dados aún los
depositarios de ese valor. Así, por ejemplo, un hombre nos
resulta desagradable y repulsivo, o agradable y simpático,
sin que podamos indicar en qué consiste eso; así también
comprendemos un poema o cualquier obra de arte durante
largo tiempo como bella, odiosa, distinguida o vulgar, sin
que ni por asomo sepamos en qué propiedades del
contenido representativo en cuestión reside esto; y así
también un lugar, un cuarto, resulta ‘apacible’ o
‘incómodo’, e igualmente la permanencia en un paraje, sin
que nos sean conocidos los depositarios de esos valores”.
(7)
La extrañeza de Scheler no se justifica bajo ningún
motivo. Desde luego no es cierto que no “nos estén dados
aún los depositarios” de dichos valores, ya que el mismo
Scheler se está refiriendo a ellos, los está señalando: son el
hombre “repulsivo” o “simpático”, el poema “bello” u
“odioso”, etc. Y si bien a veces no podemos “indicar en qué
consiste eso” –que el hombre sea repulsivo en vez de
simpático–, se debe simplemente a la dificultad empírica de
descubrir y localizar determinados rasgos de su rostro (o
370

expresión de sus ojos) que nos lo muestran como a tal.
Pueden también influir factores subjetivos (saber que es un
hombre cruel), en cuyo caso hay una proyección valorativa
y vanamente trataríamos de descubrir otras notas donde no
las hay. Pero aun en este último caso el depositario del
valor será el hombre mentado, y no vemos razón para
restarle objetividad a aquél –al depositario– a no ser por el
afán de transferírsela al puro valor.
II. Si los valores no se dan independientemente de sus
depositarios materiales –personas o bienes–, sino
empíricamente, ¿cómo podemos tener un conocimiento a
priori de los mismos?
De lo que llevamos dicho resulta evidente que sólo
podemos aprehender los valores dentro de la experiencia
concreta. Los valores se dan en nuestra vida humana, sea
en las personas o en los bienes. La vida encarna valores
positivos o negativos, volviéndose valiosa o despreciable.
Los caminos que recorren el santo y el criminal son bien
distintos. La vida se llena de sentido en el quehacer y sólo
dentro de este quehacer. Originalmente toda vida es igual a
cualquiera otra, y bajo este supuesto podemos decir que
ella no es un valor. Pero, entiéndase bien: no se trata de que
la vida en cuanto tal carezca de valor. La vida por ser vida
ya es valiosa. Sin embargo, ella luego se comportará de tal
o cual manera, lo que determinará su carácter positivo o
negativo. Es sólo de acuerdo con lo que la vida hace que se
juzga sobre su valor. “La persona existe y se vive únicamente
como ser realizador de actos…” (8)
Si los valores se dan únicamente dentro de nuestra
experiencia total, resulta indudable que su captación a
priori es imposible. No podemos predecir nada sobre la
bondad o la belleza si antes no las hemos visto realizadas.
Los términos “bondad” y “belleza” tampoco son unívocos,
antes bien encierran una peligrosa anfibología. Una bondad
buena o una belleza bella, no sólo resultan infecundas por ser
tautológicas, sino que nos pueden llevar a los mayores
371

engaños, tal como le sucedió a Kant con su ética formalista.
Los valores no son objetos ideales, como lo son los
matemáticos, y por ello su aprioridad resulta insostenible.
Del número nueve podemos predicar con entera seguridad
muchas cosas: que es impar, que es múltiplo de tres,
submúltiplo de veintisiete, etc. Lo mismo del triángulo: que
tiene tres lados, que la suma de sus ángulos equivale a dos
rectos, etc. Todas estas predicaciones convienen por igual a
todo número nueve y a todo triángulo, en todo tiempo y
lugar. Por ello decimos de los objetos ideales que son
universales, inespaciales e intemporales. Un objeto que
reúne estas notas, indudablemente que no dependerá de la
contingencia de un “aquí” y de un “ahora”, como los
objetos físicos, que se hallan hic et nunc. Podremos operar
con aquel en forma apriórica. Además, la captación que
realizamos del mismo es intuitiva. El triángulo o el número
nueve los aprehendemos en su integridad mediante un
solo golpe del espíritu. Todas las personas realizan las
mismas intuiciones de dichos objetos. Nadie dejará de
concebir el nueve como impar ni el triángulo como no
teniendo tres ángulos.
¿Sucede otro tanto con la belleza o con la bondad? Ya
vimos que estos valores son irreductibles a lo bello y lo
bueno, pues incurriríamos en una petitio principii. Intuir la
belleza como bella y la bondad como buena,
indudablemente que es tan simple como negativo.
Nosotros no podemos dejar de representarnos los
depositarios de dichos valores cuando nos referimos a
ellos. Al hablar de lo bello, inconscientemente pensamos en
un cuadro bello o en una forma bella. Igual nos sucede en
la ética: la bondad no la podemos intuir aislada, sino como
bondad de Dios, o de una persona o de un acto. Siempre,
pues, se nos da el valor unido al bien o a la persona que le
sirve de depositario.
Por no haber reconocido esta trabazón indisoluble entre
el valor y su depositario empírico, que en última instancia
constituye una auténtica estructura, es que Scheler se vio
372

llevado a establecer un dualismo donde no lo hay.
Naturalmente que esto le sirvió para elaborar
cómodamente una axiología apriorística que debería
funcionar de acuerdo a su placer.
Donde mayormente apreciamos esta manera de tratar el
problema es en el párrafo dedicado al estudio de las
relaciones jerárquicas entre los valores, las que, desde
luego, también residen en la esencia de los mismos. Es
significativo subrayar el hecho de que esta jerarquía, por la
cual un valor es “más alto” o “más bajo” con respecto a
otro, “no es aplicable meramente a los ‘valores conocidos’ por
nosotros”. (9) Pero, ¿para qué referirse a lo que no se
conoce? Más aún: ¿con qué criterio se hacen extensivas
determinadas propiedades de ciertos objetos a otros cuya
existencia es incierta? Está visto que Scheler no conoce la
prudencia que aconseja limitarse a lo que nos es dado en la
experiencia –como si fuera poca cosa, afanándose en
extender sus leyes aprióricas a un mundo problemático
sobre el que también pretende legislar.
Para concluir, podríamos condensar nuestro
pensamiento, reemplazando la conocida fórmula de Lotze
(10) sobre el no ser de los valores, por esta otra: “Los valores
no existen, ni valen, independientemente de sus depositarios
empíricos”.
II
HACIA UN PLURALISMO AXIOLÓGICO
Las consideraciones que entraremos a formular, lejos de
373

constituir teorías o doctrinas sobre los problemas
fundamentales del valor, sólo podrán ser correctamente
interpretadas si, con el autor, se les reconoce el estricto
carácter de hipótesis de trabajo. Podrán, a lo sumo, caer
dentro de la denominación de hipótesis críticas –en el
sentido de investigadoras y provisionales–, atenta la
circunstancia de que se las ofrece como posibles nuevos
modos de “ver” el valor, en substitución de una visión
cansada que, con el absolutismo tuvo en su tiempo tan
amplia acogida. Pero, al rechazar el absolutismo –
totalitarismo en nivel filosófico– no nos amparamos en un
cómodo relativismo que suele ser tan poco crítico cuanto
inane en lo que a sus resultados objetivos se refiere.
Nuestro planteamiento se halla, por decirlo así, más acá
de la oposición entre absolutismo y relativismo. Se mueve
en un plano que, trascendiendo a ambos, postula como
tarea propedéutica la misión –bien que poco modesta, pero
no queda otro remedio– de discutir los principios más
generales de una metafísica de los valores.
En efecto, échase de menos en la axiología
contemporánea un planteamiento metafísico de su
problemas cardinales. Esta omisión adquiere una presencia
fuertemente negativa en todos aquellos trabajos que tratan
del valor sin realizar previamente un análisis sobre la
esencia, estructura y límites de sus diferentes esferas. El
monismo encarnado por Max Scheler y las hipóstasis que
maneja a su grandioso capricho son el resultado de esa
actitud ametafísica y sólo parcialmente fenomenológica de
su Ética. Ni qué decir de ese otro representante del
absolutismo axiológico en lengua española: Ortega y
Gasset. Amén de que sus trabajos han sido penosamente
arreglados con las migajas de la espléndida mesa
scheleriana, el retórico pensador no ve en absoluto que los
valores constituyan un problema, y se lanza confiadamente
a equipararlos con entes matemáticos (Hartmann).
Naturalmente que con una asimilación de esta clase queda
despachado y súper resuelto el caso. Como resulta
sumamente cómodo trabajar con los números y las figuras,
374

nada mejor que hacer extensivas sus categorías a los
valores, arrancándolos así de la penumbra de nuestra
conciencia emocional hacia la plena luz de la razón
matemática. ¡Razón matemática! ¡Razón física! El solo
enunciado de estas frases ya nos pone en guardia contra las
doctrinas del filósofo hispánico. ¿Acaso no fue el mismo
Ortega quien, con tanto énfasis predijo el advenimiento de
la razón vital, de la razón histórica? El racionalismo es, sin
embargo, traído nuevamente para iluminar el fondo oscuro
de la axiología. Pese a que, bajo su autoridad había
caducado el auge de la razón física, se ha vuelto
indispensable revisar el proceso condenatorio ante la total
ineficacia de la razón histórica. El racionalismo, que estaba a
mano, no ha necesitado salir de su sepultura para acudir en
ayuda de su imaginativo victimario. Pero dejemos, hasta
aquí, las alusiones a Ortega. Volvamos la mirada al
fundamento de su doctrina –la Ética de Scheler– y sólo para
destacar lo absolutamente indispensable para nuestro
propósito más inmediato. Por lo demás, no nos anima
ninguna intención polémica. Con Bergson reconocemos a
este respecto que el tiempo dedicado a la refutación, en
filosofía, es generalmente tiempo perdido. La afirmación
verdadera, sin molestarse en refutar a nadie, viene a ser la
mejor de las refutaciones.
Pues bien, en Scheler, como en la casi totalidad de los
trabajos sobre axiología que conocemos, se habla de los
valores en forma unívoca. NO hay conciencia plena del
problema que entrañan o, más propiamente, del complejo
de problemas. El vocablo “valor”, que posee un innegable
sentido anfibológico, es indistintamente empleado para
aludir a un fenómeno económico o a otro espiritual. Sin
embargo, el valor de “un trozo de tela” (Scheler) tiene tan
escasamente que ver con la valoración que realizamos de
un acto noble o con el valor que atribuimos a la amistad,
como el juego de bolsa tiene que ver con el juego de cartas
o de ajedrez. Aquí, la palabra “juego”, como allí el término
“valor”, está cubriendo un área heterogénea e irreductible.
No podemos hablar unívocamente del juego si no acotamos
375

previamente un sector dentro de este. Cuando nos
referimos a los juegos en que se pone en evidencia la
destreza física –saltar, correr, trepar, etc.–, no aludimos en
absoluto a otros juegos como los de cartas –rocambor,
bridge, etc.–, que los puede practicar correctamente un
inválido. Así también, valores como los denominados
vitales –sano, enfermo, vigoroso, agotado–, nada tienen en
común con los valores estéticos –bello, feo, sublime,
ridículo– o con el reino de los valores de lo sagrado –santo,
profano, creyente, incrédulo, etc.
La heterogeneidad de las diferentes esferas del universo
axiológico debe ponernos en guardia contra la tendencia a
ver los valores a través de un único lente. El pluralismo
viene a afirmarse así como resultado de una observación
imparcial y desinteresada, ajena por completo a toda teoría
de carácter apriorístico. Veremos a continuación algunos
aspectos esenciales que confirman nuestra hipótesis de
trabajo.
La intuición emocional –dice Scheler– nos revela los
valores. Pero, como estos no se nos dan aislados, sino
adheridos a sus depositarios (belleza de un cuadro, justicia
de un acto, salud de una persona, utilidad de una
herramienta, etc.), deberán darse tales depositarios para
poder realizar la intuición correspondiente. En otra forma
sólo podríamos pensar el valor belleza o justicia, por
ejemplo, pero no intuirlos emocionalmente. Yo no puedo
emocionarme ante la “idea” de sublimidad, pero sí frente a
un cielo tormentoso.
Scheler parece desconocer tales hechos fenomenológicos
cuando pretende, inútilmente a nuestro parecer, que hay
cierta fase en la captación de los valores en la cual nos es
dados aún los depositarios de ese valor. No insistiremos, sin
embargo, sobre este aspecto del problema, por haberlo ya
hecho en el trabajo anterior y por apuntar nuestro interés
hacia otro costado de la cuestión.
¿Será únicamente la intuición emocional la que nos abra
el camino hacia el mundo axiológico, como piensa Scheler?
376

¿No habrá otras vías igualmente conducentes a ese gran
mundo, aunque a regiones particularmente acotadas del
mismo?
El problema es decisivo en más de un aspecto y
conviene, por lo mismo, que entremos a realizar algunas
precisiones. Veamos, en primer lugar, el sentido y función
que tiene en Scheler la denominada “intuición emocional”.
Es cosa bien sabida que Scheler, como discípulo de
Husserl, tomó de este el método fenomenológico para
aplicarlo, entre otras muchas, a sus investigaciones
axiológicas. En Husserl, la intuición es de tipo intelectual.
Mediante ella se capta la esencia de las cosas. Husserl, que
sobre todo fue un lógico, se conformará con el tipo de
conocimiento racional. Lograr la intuición eidética
(Esensschau) es el propósito de su método.
Scheler descubrirá un nuevo tipo de intuición: la
emocional. Mediante ella captamos los valores. La intuición
intelectual es ciega para ver este nuevo orden que se
despliega en el universo. Existe, pues, una intencionalidad
de la conciencia que apunta a lo axiológico. Pascal ya había
hablado del ordre du coeur, capaz de revelarnos aquello que
para la inteligencia permanece infranqueable y hermético.
A esta terra incognita sólo podemos arribar navegando por
el proceloso mar de lo emocional. Las serenas aguas de la
razón pura no alcanzan a bañar sus riberas.
Esta terra incognita se ha revelado, sin embargo, cada vez
como más sospechosa. En efecto, algunos puertos parecen
abrirse seguros a la grandes vías de la inteligencia. Con
esto, la intuición intelectual vuelve a dejar oír su voz. Pero
no termina allí la cosa: otro tipo de intuición, que
podríamos denominar metafísica reclama sus viejos títulos
de dominio sobre esta terra incognita.
Las consecuencias de esta pluralidad de accesos al
nuevo mundo descubierto son de suma gravedad para la
axiología. Si la intuición emocional se revela como
insuficiente para llegar al mundo de los valores, si
habremos de necesitar poner en marcha nuevos
377

mecanismos psicológicos –intelectuales, volitivos–, querrá
decir que no nos encontramos frente a un universo
compacto y homogéneo. Paralelamente, la comprobación
de este hecho menoscaba la seguridad del hallazgo. Bien
pudiera ser que esta terra incognita no constituyera, en
rigor, un continente auténtico. Así como los navegantes
extraviados, creyendo divisar tierra firme enfilan la proa de
sus barcos hacia el espejismo, la filosofía de los valores
puede estar haciendo unos intentos formidables, aunque
vanos, por alcanzar la unidad de una pluralidad.
Fundamentemos nuestros temores.
Desde Kant conocemos, con la mayor claridad, que al
fenómeno llegamos mediante el entendimiento y a la cosa en
sí a través de la voluntad. El sentimiento nos abre el camino
hacia el mundo estético. Son las tres viejas facultades del
alma, de cuyo funcionamiento y límites se ocupó en las
Críticas.
No insistiremos en la admiración que siempre manifestó
Scheler hacia Kant. Por más que coincidiera con la actitud
formalista de la ética de este –equivalencia de lo a priori y lo
formal–, sino que postulara la posibilidad de una ética
material y al mismo tiempo a priori, punto tal vez este el de
mayor discrepancia, acogió sin embargo grandes sectores
de su filosofía práctica. El lugar de enlace entre ambos
pensadores debe buscarse –casi ocioso resulta indicarlo– en
las dos últimas Críticas. Aquí empiezan también, como
veremos inmediatamente, las mayores dificultades de la
axiología sheleriana.
En buena cuenta, Scheler se va dar a la tarea de zanjar el
abismo existente entre ambas Críticas. Sin proponérselo
explícitamente, será este el resultado más inmediato a que
arribará su axiología. Pero no debe entenderse esto como
una expresa refundición del pensamiento kantiano o como
su superación sintética. En realidad no existe, por lo menos
bajo este aspecto, una línea continua que nos lleve de Kant
a Scheler. Sólo un engañoso empeño sistematizador e
historicista podría, en tal sentido, hacer abstracción de la
378

originalidad del segundo. Precisamente, la consideración
axiológica de la ética, actitud por completo extraña a Kant,
antes que el supuesto de una ética material y a priori
constituye la radical novedad con que nos encontramos.
Ahora bien, si a lo axiológico, en el más lato sentido del
término, sólo llegamos mediante la vía emocional, como
sostiene Scheler, resulta que es el sentimiento y no la razón
práctica quien nos conduce a la aprehensión de lo divino.
La voluntad, de tanta importancia en Kant, transfiere sus
títulos privilegiados de dominio sobre el mundo noumenal
en beneficio del ordre du coeru pascaliano. La confusión de
ambas Críticas se realiza, pues, con una franca
preponderancia del sentimiento sobre la voluntad. El
abismo resulta zanjado, a la postre, a costa del sacrificio de
la razón práctica. La justicia de este sacrificio, que no
podemos aceptar como supuesto de suyo evidente, nos
abre una importante brecha para adentrarnos en la
cuestión principal.
* * *
Empecemos por reconocer que en el universo todo
puede ser valorado: en primer lugar las cosas con las que
nos encontramos, llámense aire, montañas, ríos, bosques,
animales de toda especie, etc.; luego esas mismas cosas en
tanto que modificadas por el hombre y transformadas en
objetos artificiales (herramientas, monumentos, bienes en
general); asimismo el mundo ideal (esencias, entes
matemáticos y lógicos, relaciones), y, finalmente, los
objetos llamados metafísicos. Esto, sin olvidar estados,
funciones, reacciones, sentimientos, etc., que afectan tanto a
lo vital-orgánico como a lo psíquico-espiritual.
Tan vasta constelación requiere una constelación
igualmente matizada de valores que les sean correlativos.
Estos deberán corresponder a cada zona de la realidad,
plegándose a las peculiaridades estructurales que ofrecen a
la conciencia valorante del sujeto. De donde se deduce la
existencia de un fondo empírico que precede
temporalmente a toda valoración. Sobre este hecho
379

fenomenológico no cabe otra actitud que su reconocimiento
fáctico. Un valor que carezca del correlato objetivo se
convierte, eo ipso, en un término vacante, en mero flatus
vocis. Así, el valor de lo sagrado frente a las tesis del
ateísmo. Si Dios no existe, el valor de lo santo pierde su
carga axiológica positiva. Paralelamente, el disvalor de lo
profano deja de presentarse al otro extremo de la polaridad
implicada. El mismo Scheler reconoce, como condición
para que puedan sernos dados estos valores, el que se
muestra en la intuición “como objetos absolutos”. Si Dios no
se da intuitivamente, ni de ningún otro modo como algo
“absoluto”, el valor que le sirve de correlato –lo santo–
pierde todo sentido. Si en el mundo no existiera la
experiencia de la piedad, como en la manada, no
dispondríamos de dicho vocablo y, a fortiori, tampoco sería
un valor.(11)
Esto nos muestra, entre otras cosas, que los valores
reclaman un campo concreto de experiencias como
correlato que garantice su objetividad. Al mismo tiempo
este campo de experiencias se presenta como ilimitado. La
intuición emocional, ¿será capaz de asegurarnos la
efectividad de dicho campo, o, mejor dicho, su realidad? Y,
siendo esta realidad ilimitada, ¿podrá aprehenderla en la
pluralidad de sus facetas?
Indudablemente que la realidad no se revela
exhaustivamente ante la intuición emocional. Mediante
esta sólo captamos un cierto orden de valores. Cuando
Kant afirma que al arte le es indiferente la existencia o
inexistencia de su objeto, no hace sino reconocer este
hecho. La existencia de un ser supremo, por esto mismo, no
se abre fenoménicamente a las vías del sentimiento. Podrá
este presentarse en un grado superlativo de intensidad o
exacerbación –en el trance del místico, la monja iluminada–
pero ni aún así nos asegura nada en cuanto a la objetividad
existencial de su correlato. La valoración, que no pone
realidad, sino que la presupone, no puede ser luego
invocada como testimonio de realidad alguna sin incurrir
flagrantemente en una petitio principii.
380

La multiplicidad de la realidad presupuesta por los
valores nos aboca a otro problema: el de las formas de su
presunta captación emocional. La solución de esta grave
cuestión lleva en su entraña nada menos que la respuesta a
las tesis capitales del monismo. Señalaremos algunos
puntos de vista que ayudarán a esclarecer tan peraltada
dificultad.
Ya habíamos reconocido antes que el término “valor”
posee un marcado sentido anfibológico, desde el momento
en que se aplica a experiencias provenientes de los sectores
más heterogéneos de la realidad. Este hecho reviste la
mayor importancia para nuestro interés actual, por
atestiguar la existencia de un fondo múltiple como
correlato de las diversas valoraciones. Así, algunas veces se
presentan como tal correlato cosas, personas (reales o
metafísicas), actos, etc. Esta variedad ontológica, que se
despliega de manera irrestricta, ofrece los mayores
obstáculos a la postulación de la existencia de una única vía
para su captación, así como a lo relativo a su ordenación
jerárquica.
Empecemos por los valores útiles: sea el de un
instrumento cualquiera. Este valor no se capta intuitiva ni
menos emocionalmente. Un indígena, ante la presencia de
un martillo, demos por caso, no captará intuitivamente su
utilidad. Tampoco lo hará un hombre civilizado, extraño a
la física moderna, ante un contador Geiger. En ambos casos
se hace necesario poseer previamente los conceptos de
medio y fin. Todo instrumento constituye un medio para
realizar un fin determinado. Su valor radica en su
efectividad como medio. El valor del martillo consiste en
ser un medio apropiado para martillar. El del contador
Geiger para medir la carga contenida en la radioactividad.
Y así sucesivamente.
Ahora bien, la eficacia o ineficacia del instrumento no
puede ser captada intuitivamente, por el sencillo hecho de
que no existe ninguna visión directa de aquellas. Al
contrario, tendremos que realizar una especie de
381

contramarcha para, como quien dice, de regreso, descubrir
su valor. En efecto, sólo objetivamente convencidos de la
bondad del fin podremos atribuirle valor al medio. Un fin
logrado a medias o malogrado, nos llevará a restarle valor
al instrumento o a negárselo por completo. Es de advertir
que la “inutilidad” no constituye en este caso el disvalor,
sino un estado neutro, de indiferencia. La polaridad, stricto
sensu, viene a ser lo “perjudicial”, como disvalor frente a lo
“útil”, y no se da necesariamente como alternativa sino en
los casos límite.
Las mismas consideraciones nos llevan a negar que estos
valores puedan ser captados emocionalmente. La relación
entre medio y fin o causa y efecto, su adecuación no
inadecuación recíprocas, convienen al tipo de conocimiento
racional-práctico y a ningún otro. Nosotros no sentimos la
utilidad, sino que la apreciamos objetivamente. Por esto
mismo tampoco resulta justo hablar de una aprioridad en
su captación racional.
Si pasamos al plano de los valores de lo agradable
sensible, nos encontramos con dificultades semejantes en lo
que respecta a lo emocional, más no así a su captación
intuitiva. Lo agradable y desagradable son intuidos
directamente en nosotros mismos. El placer y displacer que
sentimos no son algo inducido de un posterius, como
cuando se asciende del efecto a la causa. Ello sí, esta
intuición no es de tipo emocional, aunque tampoco la
podamos asimilar a lo intelectual. Tal vez podríamos
denominarla intuición sensible-interna. Ella es empleada
también para captar los valores vitales
–salud,
enfermedad, vigor, decadencia–, asociada a sentimientos
fisiológicos y estados psicológicos que se condicionan
recíprocamente. En todos estos casos y otros análogos, la
intuición constituye la forma de su captación inmediata,
despojada de todo relieve emocional.
En el orden de los llamados valores espirituales –
estéticos, de lo justo e injusto y del conocimiento puro de la
verdad–, por más que agrupados por Scheler bajo un
382

mismo rótulo, aparecen discrepancias capitales que tornan
problemática su aglutinación. La unidad de los mismos
sólo podría ser salvada si un mismo tipo de conocimiento
nos condujera a ellos, cosa que, evidentemente no sucede.
Analicemos someramente las distintas clases de valores
que componen este orden.
En el campo de lo estético es donde la intuición
emocional, indebidamente extendida por Scheler a la
totalidad de lo axiológico, tiene su objeto de aplicación más
adecuado. A lo estético sólo se puede llegar por el camino
del sentimiento y cabalgando en lo intuitivo. La belleza es
aprehendida directa y emocionalmente. Bien pudiera ser
que una primera intuición no fuera suficiente, como
algunas veces sucede, para revelar el valor de una obra de
arte, y que se hiciera necesario reiterarla hasta conseguir el
objeto. En casos como el señalado debemos cuidarnos de
no interpretar esta serie de intuiciones como un solo acto
en el que cada intuición se suma y corrija a la precedente.
En realidad, sucede al revés. La conciencia practica cortes
entre los eslabones de la cadena intuitiva, de modo que
cada nueva intuición no recoge la herencia de ninguna otra.
La aprehensión se realiza de un solo golpe y en forma total.
Por decirlo así, “entramos” en el recinto del goce estético
sin hacer antesalas previas. La emoción que provoca en
nuestro ánimo la vista de un cuadro hermoso no puede ser
descompuesta en una serie aditiva de pequeñas intuiciones
que se corrijan. Se trata de un acto simple e inefable
mediante el cual captamos totalizadoramente la belleza.
Las intuiciones fallidas, de haberlas, quedan como sus
despojos. (12)
Ahora bien, este tipo de intuiciones conforman el
auténtico ordre du coeur, en el sentido scheleriano que
asume la conocida expresión de Pascal. No es la razón la
que decide sobre los valores estéticos, sino el sentimiento.
La misma “preferencia” en que se basa la discutible
ordenación jerárquica de los valores, que no debe
confundirse con un acto de “elección”, señala ya la radical
hegemonía de lo emocional frente a lo racional. Como que
383

en el goce estético no hay ningún factor de conocimiento al
que se subordine aquel. La verdad y el error, la adecuación
o inadecuación a fin, etc., corresponden a otros órdenes de
la realidad. La anécdota sobre aquel campesino que en
cierta ocasión se echó a reír ante un cuadro célebre que
denunciaba la ignorancia el artista sobre los arreos de la
cabalgadura que había pintado, no desmiente lo dicho. La
risa del campesino –que suelen ser muy orgullosos de su
oficio– tenía un origen estrictamente práctico. Se imaginaba
que a alguien “se le hubiera ocurrido” enjaezar realmente
así a un caballo. El hecho real, indudablemente que hubiera
hecho desternillarse de risa a un campesino y aún a un
artista entendido en caballerizas. Pero llevado al lienzo el
error pierde todo su sentido. El artista puede, a voluntad,
trastrocar acciones y correas sin “violar” por ello las reglas
y usos de los caballerizos. Mientras que estos persiguen un
fin práctico, aquel se conformará con lo estético. Un buen
cuadro no necesita ajustarse a las leyes empíricas, aunque
de hecho lo pueda hacer. En este último caso se trata de
una mera quaestio facti.
Cosa muy distinta acontece cuando pasamos al segundo
grupo de los llamados valores espirituales: el de lo justo e
injusto. Aquí, la intuición no nos asegura ningún
conocimiento, como sucede en lo estético. Para
pronunciarnos sobre la justicia o injusticia de una acción,
necesitamos analizar una serie de factores que no se nos
revelan inmediatamente. Al contrario, sucede a veces que
la motivación decisiva, aquella que le imprime el sello ético
definitivo al acto en cuestión, aparece como velada por
otras que, aunque de menor significación, la encubren y
perturban. Pero, si dicho conocimiento se nos da como
mediato, mal podríamos hablar de intuición: o la intuición
es inmediata o deja de ser tal.
Cuando hace un momento nos referimos a lo estético,
reconocimos que en dicho campo frecuentemente se hace
necesario reiterar la intuición, por más que conservando la
última su independencia y originalidad con respecto a las
precedentes. Esto no debe inducirnos a interpretar
384

analógicamente la manera como llegamos a conocer los
valores de lo justo e injusto. Aquí se trata de una
investigación en el sentido más estricto del término. No
hay modo de “ensayar” intuiciones hasta lograr aquella
que nos descubra el sentido axiológico del acto. Antes bien,
este lo deducimos y vamos sacando penosamente a la luz
de la maraña en que originalmente se encuentra sepultado.
La pretendida visión directa –intuición– puede llevarnos a
los mayores engaños, aun en aquellos actos aparentemente
menos complejos. No olvidemos que, siendo
exclusivamente la persona quien los realiza, el designio
último queda definitivamente sepultado en la conciencia
del agente.
Pero, además de que estos valores no son captados
intuitiva sino discursivamente, tenemos también que la vía
emocional no es la adecuada para llegar a ellos. El ordre du
coeur resulta demasiado subjetivo para convertirlo en
cartabón inapelable. La justicia o injusticia de una conducta
se revela antes a la razón que al sentimiento. Para juzgar
objetivamente el valor de la conducta ajena se requiere
amordazar lo emocional en vez de emplearlo como
vehículo. En buena cuenta, lo emocional enturbia el
conocimiento de la justicia antes que iluminar su campo.
En lo que respecta al tercer grupo de los valores
espirituales: el del “puro conocimiento de la verdad”,
tampoco se muestra franco el camino trazado por Scheler.
Por más que este nos advierte que no debe confundirse con
el conocimiento científico, siempre guiado “por el fin de
dominar los fenómenos”,(13) sino en el sentido en que la
filosofía pretende realizar dichos valores.
¿Qué razones puede aducirse para afirmar que el “puro
conocimiento de la verdad” se nos da intuitivamente? Si
con esto se quiere significar que valoramos positiva y
directamente el conocimiento filosófico, estamos de
acuerdo. Pero tendríamos aún que decir que en igual forma
valora el conocimiento científico y cualquiera otra especie
de conocimiento. Todo conocimiento es valioso: no sólo el
385

conocimiento de lo bueno, sino también el de lo malo. Gran
verdad, ¡pero infecunda!
No nos encontramos, pues, inclinados a creer que
Scheler haya querido darle tal sentido a su pensamiento.
Aunque tampoco haya pretendido significar con él que el
“puro conocimiento de la verdad” lo logramos intuitiva y
emocionalmente. Pues en este último caso hubiera dado
definitivamente al traste con el método fenomenológico,
aproximándose no sólo a Bergson sino aun a la mística.
Para aclarar este punto tenemos que distinguir entre la
materia u objeto del conocimiento filosófico y el
conocimiento de dicho objeto. ¿Se nos da intuitiva y
emocionalmente el conocimiento del objeto de la filosofía?
La respuesta afirmativa nos conduciría al bergsonismo y a
la mística. ¿Se nos da intuitiva y emocionalmente el valor
del conocimiento filosófico o, empleando el lenguaje de
Scheler, el valor del “puro conocimiento de la verdad”? La
respuesta debe cuidar, en esta segunda alternativa, un
doble aspecto: si sólo decimos que se nos da intuitivamente
–directamente– el valor del conocimiento filosófico, no
hemos adelantado gran cosa. Pero si decimos que se nos da
intuitiva y emocionalmente el valor de dicho conocimiento,
incurrimos eo ipso en un extraño quid pro quo, pues no
vemos cómo lo emocional nos ayude a intuir tal valor. En
todo caso, la intuición que realicemos debe hallarse mucho
más próxima a lo intelectual que a lo emotivo. No es
“emocionándonos” como intuimos el valor que radica en el
conocimiento de la verdad filosófica. Emocionalmente, sin
embargo, intuimos la belleza o la sublimidad. Como
también podemos llegar a lo sagrado. Creemos que no hay
necesidad de entrar en mayores consideraciones sobre el
problema en cuestión.
De lo que llevamos dicho se desprende claramente que
la supuesta homogeneidad de los valores no se halla
suficientemente demostrada. Al contrario, su
heterogeneidad es tan evidente que la axiología tendrá
algún día que tomar cabal conciencia de dicho problema.
386

De otra manera, cualquier conquista que en adelante
realice, a priori quedará anulada por la debilidad de tal
supuesto. Casi, estaríamos tentados a decir que la filosofía
de los valores arrastra con el mismo su “pecado original”.
Es significativo señalar, sin embargo, que pese a esto
podemos hablar de la unidad de los valores, con lo que la
axiología no resulta esencialmente afectada por una
posición pluralista. Pero esta unidad tiene que consistir en
algo absolutamente diferente de la homogeneidad
ontológica de los valores, conciliándose más bien con su
heterogeneidad. Tal vez no andaríamos por mal camino si
la buscásemos en otras peculiaridades que son comunes a
los mismos, como ser su polaridad. Esto, sin embargo, sería
motivo de un detallado análisis categorial que escapa,
dadas sus proporciones, a los limitados propósitos de un
ensayo crítico como el presente.
387

III
AYUNTAMIENTO O ACCESIÓN DE VALORES
En el trabajo anterior nos fue dado criticar el monismo
encarnado por Max Scheler, mostrando que los valores se
nos dan dentro de un pluralismo irreductible. Al hilo de
nuestro punto de vista hicimos ver que la intuición
emocional no nos lleva a la captación de todos los valores,
sino que se hacía necesario poner en marcha nuevos
mecanismos psicológicos que no pertenecen al campo de la
intuición ni del sentimiento.
Las conclusiones a que entonces llegamos, y que no
quisimos presentar bajo el presuntuoso rótulo de doctrinas
o teorías axiológicas, reclamando más bien para ellas el
más modesto de “hipótesis de trabajo”, nos han llevado a
nuevas investigaciones sobre la manera de darse los
valores. Moviéndonos siempre en un plano cercano a la
experiencia, con lo que, por lo demás cumplimos con una
de las exigencias de la fenomenología scheleriana,(14)
creemos que nuestras investigaciones no podrán ser
refutadas por ningún apriorismo. Preséntese este o no
388

como fenomenológico, lo cierto es que jamás los hechos
podrán aceptar por sobre sí la autoridad caprichosa de un a
priori que desdeña la experiencia. Con esto no negamos la
validez del pensamiento a priori. ¿Quién, por lo demás,
podría negarla? Simplemente le ponemos límites.
Dándosenos los valores dentro de una experiencia
concreta, tendremos que atender a los datos provenientes
de esta, antes que andar a la caza de fantasmagóricas
esencias. Con lo dicho, entraremos a apresar los hechos
que, por ahora, son los únicos que nos interesan.
Nuestra investigación posee un sentido bien concreto y
definido: mostrar que los valores se dan, fenoménicamente,
dentro de complejos axiológicos heterogéneos. Ello nos
autoriza a hablar, empleando un término forense, de
auténticas accesiones entre los mismos. Las consecuencias
de este hecho se proyectan en distintas direcciones. Tal vez
la de mayor significación se refiera al del controvertido
problema de la captación de los valores. ¿Cómo
aprehendemos los valores que se dan dentro de un
ayuntamiento o accesión? Adviértase que no nos estamos
refiriendo a la captación del depositario del valor. Es cosa
sabida que los valores siempre se dan adscritos a sus
depositarios. “En los bienes es donde únicamente los valores se
hacen ‘reales’”, escribe por ello Scheler.(15) La belleza la
encontramos en un cuadro o en una mujer; siempre
necesita de un soporte, al que no sólo “cimenta”, sino que
“penetra” el valor, transmutándolo en bien.(16)
El problema que nos preocupa es toto coelo diferente. Se
trata de la accesión o ayuntamiento de dos o más valores
en un mismo depositario. De donde resulta que el nuevo
bien ya no tiene un carácter unitario, sino ambiguo. ¿Cuál
valor determinará el carácter del bien? ¿Será un bien dual,
o conservará su unidad axiológica, subordinada a la
individualidad ontológica del depositario en cuestión?
Algunos ejemplos nos ayudarán a su mejor comprensión.
La catedral de Notre-Dame, desde comienzos del siglo
XIII, ha “valido” como un bien religioso. Estrictamente
389

hablando o, mejor, schelerianamente, constituye, con los
objetos del culto de sus diversos altares, un valor
simbólico. No sólo simboliza un valor, sino que es un valor
de esta clase.(17) Pero Notre-Dame no se “agota” en esta
inicial dimensión religiosa. Sabido es que su imponente
estructura ojival, levantada sobre las ruinas de una antigua
catedral merovingia, constituye uno de los más bellos
ejemplares de la arquitectura gótica. ¡Ah! Pero es que aquí
la valoración se ha deslizado, subrepticiamente, de la res
sacra a la res aesthetica. Ahora, lo que valoramos no es la
alusión a una divinidad que nos despide hacia la
trascendencia, sino unas líneas curvas y unas bóvedas que
nos hablan de un estilo arquitectónico. ¡Belleza de unas
líneas! ¡Perfección de un arte! Literalmente, es como bajar
del cielo a la tierra. Norte-Dame, como res sacra, vale por
aquello a que alude: la divinidad ausente; como res
aesthetica, por lo que es: realidad arquitectónica.
Pero Notre-Dame, además de encarnar valores sagrados
y estéticos, posee un rico tesoro. Los metales preciosos y
pedrerías de sus objetos del culto, independientemente del
valor simbólico que asumen bajo tales formas –en los
retablos, crucifijos, cálices, custodias, cetros, etc.–,
conservan el valor intrínseco propio de los materiales
empleados. Si prescindimos del simbolismo de dichos
objetos –la custodia como vaso para exponer el Santísimo
Sacramento, el cetro episcopal como insignia de mando,
etc.–, nos quedamos con el valor que representan desde un
punto de vista estrictamente económico. En este último
caso, su valor ya no es absoluto: la custodia, que tenía un
valor simbólico absoluto como objeto instrumental del
culto –cosa sacramental–, ahora lo ha perdido para valer
sólo relativamente. Los metales y piedras preciosas de su
factura son evaluadas de acuerdo a las cotizaciones
vigentes del mercado de valores. Esto nos hace ver que en
los mismos objetos encontramos ayuntados valores
diferentes que, por lo menos teóricamente, pueden
separarse y medirse. La captación de los mismos, desde
luego, no puede lograrse por la misma vía. Aquel que ve en
390

la custodia un vaso sagrado no pone en acción los mismos
resortes psicológicos que quien la contempla estéticamente
o que aquel otro que se limita a valorarla por los materiales
de su factura.
Notre-Dame, sin embargo, no sólo puede ser mirada con
los ojos de la fe, del arte o de la economía. Pero ya aquí
vemos que en el mismo bien –Notre-Dame– encarnan
valores heterogéneos. Para el homo religiosus, el aestheticus y
el economicus la valoración es completamente diferente y, a
fortiori, el objeto de dicha valoración. Veamos qué otra
manera de valer puede asumir el mismo bien, sin perder de
vista, naturalmente, las que hasta ahora llevamos
reconocidas.
A la enorme catedral metropolitana no sólo entran
hombres atraídos por la devoción, por el goce estético o por
el más bajo placer de contemplar sus riquezas. También
suelen acudir forasteros en busca de sombra en los días
estivales o de abrigo contra los rigores del invierno. Estos
últimos, ajenos por completo a las anteriores valoraciones
–en sus casos ideales puros–, están buscando una
protección real bajo sus seguras naves. El valor de Notre-
Dame, para ellos, radica en el frescor de la sombra o en el
reconfortante calor (valores por referencia a los vitales y a
los del placer sensible).
No se vaya a pensar que hemos elegido mañosamente
un ejemplo que sólo constituiría una excepción. Por lo
demás, es obvio que conviene escoger los buenos ejemplos,
aunque estos sean extremos, siempre que convengan al
asunto tratado. En el caso que nos ocupa, vemos cómo la
catedral de París aneja valores religiosos, estéticos,
económicos, vitales y del placer sensible, sin aludir aun a
otros, como podrían ser los del conocimiento para un
historiador o un novelista que la visitara. Pero pasemos a
analizar otros casos análogos, a fin de fundamentar
objetivamente las conclusiones a que luego esperamos
arribar.
En el Renacimiento, como es sabido, se desarrolló un
391

arte pictórico muy valioso. Todo este arte se encaminó
hacia lo sagrado: pinturas de santos y ángeles, sobre todo.
Leonardo pinta La última cena y la Virgen de las rocas; Miguel
Ángel construye la cúpula de San Pedro y decora la capilla
Sixtina con los frescos de La creación del mundo y el juicio
final; Rafael colabora en la decoración del Vaticano y entre
sus obras deja La disputa del Santísimo Sacramento y San
Miguel derribando al demonio. ¿Cómo entender el arte de este
maravilloso trío renacentista? Indudablemente que
quedaríamos cortos si lo limitáramos a lo estético. Sus
pinturas no se someten a la famosa expresión de l’ art pour
l’ art de los estetas. Ni tampoco su escultura: el Cristo con la
cruz a cuestas, de Miguel Ángel, entre otras. En todas estas
obras maestras vemos que lo estético, como valor, corre
paralelo con lo religioso. No resulta posible valorar
cualquiera de ambas esferas axiológicas, desligándola de la
que lleva aneja. Estas creaciones son auténticamente
bifrontes.
¿Cómo realizamos la valoración en los casos
anteriormente indicados y en otros semejantes? ¿Podemos
hablar unívocamente del “valor”, pretextando la
individualidad ontológica de los respectivos depositarios?
Estos problemas no podrán ser satisfactoriamente resueltos
si antes no se ha tomado cabal conciencia de los mismos.
Por ello volveremos la mirada a otros tipos de
ayuntamientos axiológicos, iluminando así con nuevas
luces el campo difuso sobre el que ha venido trabajando la
filosofía de los valores. Pero, a fin de ir centrando la mirada
sobre un solo punto, para darle algún sentido orgánico a
las presentes reflexiones, de suyo asistemáticas,
adelantaremos el siguiente principio: que, pese a la unidad
ontológica del depositario –el bien–, los distintos valores
adscritos a él pueden ofrecer cualidades ampliamente
divergentes entre sí. Así, un objeto del culto –demos por
caso un crucifijo–, que tiene un valor simbólico absoluto,
puede estéticamente carecer de todo valor y, en cambio,
poseerlo económicamente muy elevado. Lo que quiere
decir que los diversos valores anejos al mismo bien no
392

equieren como conditio sine qua non representar la misma
altura cualitativa dentro del complejo que constituyen.
Esto, como es obvio, frecuentemente ha dado pie para que
surjan auténticos conflictos axiológicos, los que únicamente
pueden ser resueltos si se dispone previamente de un
criterio seguro que nos sirva para determinar cuál es el
valor principal. Sin embargo, como luego veremos, a veces
resulta sumamente difícil establecer cualquier prioridad
entre los mismos.
Las ambigüedades emergentes de los susodichos
conflictos axiológicos son múltiples. De ahí las
discrepancias a veces irreductibles que surgen entre los
distintos sujetos valorantes. Pero estas discrepancias se
revelan frecuentemente como ficticias. Lo que
generalmente sucede es que la valoración, por más que
dirigida al mismo bien, atiende a valores diferentes. La
atención valorativa puede seguir más de un
encaminamiento, escamoteando así el carácter unívoco que
parece asumir prima facie el bien. La existencia de tal
pluralidad de encaminamientos determina, eo ipso, que en
el sujeto entren en función las actividades psíquicas más
diversas, condicionadas estas por la orientación de la
mirada valorativa. Si volvemos al ejemplo de Notre-Dame,
el homo religiosus y el economicus –para tomar dos tipos
ampliamente disímiles– no ponen en marcha los mismos
mecanismos mentales al aprehender sus respectivos
valores.
En la vida diaria suele darse con bastante frecuencia la
ambigüedad antes señalada. No sólo en lo referente a los
valores de cosas, sino sobre todo a los de personas. Así
vemos cómo los juicios sobre los demás discrepan a veces
tan radicalmente. Lo insólito es más bien la uniformidad
valorativa con respecto al prójimo. Esto, debido a que la
persona es depositaria de una pluralidad de valores. Y,
según se atienda a uno u otro, la valoración resultará
positiva o negativa. Por regla general las discrepancias
radican en este hecho. No, pues, a que no exista
uniformidad para aprehender un mismo valor,(18) sino a
393

que la mirada se detiene, ora en un valor, ora en otro. Esto
se complica aún más, si tenemos en cuenta que la
valoración suele fijarse en un solo acto, de donde los demás
pierden toda su importancia. Poco interesa que dicho acto
haya sido realizado en un tiempo más o menos lejano, si la
conciencia valorante ha quedado fijada en él y por él. Para
los demás, la valoración puede prescindir de la
consideración de tal acto, y guiarse por otras cualidades del
sujeto. El hombre no es una cosa simple y no podemos
esquematizarlo reduciéndolo a la homogeneidad de una
ecuación. De ahí que su evaluación fáctica ofrezca
múltiples puntos de vista, que no son sino otros tantos
modos de descubrir en él sus cualidades valiosas.
Con las cosas sucede algo semejante. En un mismo bien
podemos indistintamente fijar la atención en una u otra de
sus cualidades. Y de ello dependerá que nuestra valoración
concuerde o no con la realizada por otra persona. Un
verdadero conflicto axiológico sólo urge cuando,
coincidiendo en la primera etapa de la valoración –
establecimiento de la cualidad del bien–, se discrepa en su
consideración positiva o negativa. Pero lo más frecuente es
que su discrepancia tenga un carácter secundario. O sea
que surge porque esta primera etapa no ha sido cumplida,
de donde cada sujeto está valorando a través de distintas
cualidades el mismo bien. Esta segunda alternativa, sin
embargo, suele ocultar peligrosos engaños valorativos.
Estos surgen cuando se concuerda en la valoración –sea
positiva o negativamente–, ignorándose dicha
circunstancia. La coincidencia, pues, resulta íntimamente
falseada. Para que se dé una adecuación perfecta entre
valoraciones diferentes ha menester que ambas etapas se
cumplan: primero, el establecimiento unitario de la
cualidad valiosa del bien; y, segundo, la concordancia en
cuanto a la consideración positiva o negativa de dicha
cualidad.
Frecuentemente no “comprendemos” las valoraciones
ajenas, precisamente por permanecer ocultas ante nuestra
conciencia las cualidades valiosas que las determinan. Y, en
394

forma más general, no “comprendemos” los
comportamientos ajenos por ignorar los valores que los
motivan. En todos estos casos, no se trata de auténticos
conflictos axiológicos, puesto que el desacuerdo no gira en
torno al valor, sino que surge precisamente por un quid pro
quo perspectivístico.
Cuando de alguien decimos que no ha sido leal con su
amigo, a quien ha denunciado, podemos discrepar del
juicio valorativo de otra persona sólo de manera
secundaria. Así, si esta aplaude tal actitud atendiendo
únicamente al concepto ético del cumplimiento del deber,
esta última, que no ha tomado en cuenta para nada el valor
de la lealtad –ni menos aun desconocerlo–, sólo ha
atendido al deber: “el cumplimiento del deber es un valor”.
Muy distinto hubiera sido el conflicto surgido entre ambas
valoraciones si, prescindiendo el segundo sujeto de valorar
positivamente el cumplimiento del deber, hubiera
disentido llanamente de nuestro juicio estimativo. En este
segundo caso la discrepancia hubiera sido primaria: no
hubiera existido acuerdo alguno sobre la consideración
positiva del valor de la lealtad. Con otras palabras, la
disensión puede asumir un carácter formal o bien material.
En el primer caso, ella proviene de la heterogeneidad entre
los valores o cualidades valiosas mentadas por los sujetos.
En el segundo, la disensión nace del desacuerdo sobre una
misma materia de valor. Resulta evidente que la disensión
formal, por más que lleva a las mismas consecuencias
prácticas, no constituye –stricto sensu– un conflicto
axiológico en el mismo sentido que el desacuerdo material.
Pero, a la inversa de lo que acontece con este, la
concordancia en la valoración, sea positiva o negativa,
como ya dijimos, oculta peligrosos engaños valorativos.
(19)
Precisamente, constituye una importante misión de la
filosofía de los valores la de descubrir estos complejos
axiológicos y ponerlos de manifiesto. Pero para ello se hace
necesario echar por tierra el prejuicio simplista de que los
valores los encontramos como naturaleza transparente,
395

montados en sus respectivos depositarios. Si ello fuera así,
no dispondríamos de una casuística tan complicada y
contradictoria. El carácter conflictivo de los juicios éticos,
estéticos, etc., se debe en gran medida –cosa que ha pasado
desapercibida hasta hoy– a la ambivalencia axiológica de
sus depositarios empíricos. ¿Cómo valorar negativamente
unos inelegantes calzados si se los lleva puestos por
comodidad? En este ejemplo vemos cómo la discrepancia
aparece únicamente por contener el bien
–los
calzados– ayuntados valores diferentes. Todos sabemos lo
cómodo que son los calzados viejos. Aquel que valora
positivamente la comodidad, subordina la elegancia a esta.
Para otro pueden parecer dichos calzados –como
inelegantes– carentes de valor. Pero aquí no se presenta un
auténtico conflicto axiológico. La discrepancia tiene su raíz
en la ambivalencia del bien. Si todos los calzados fueran
igualmente cómodos, sería otra cosa. El disvalor de la
inelegancia, en este último caso, afectaría esencialmente a
su depositario.
Lo mismo sucede en el caso inverso. Cuando se elige
unos calzados por elegantes, sacrificando el valor de la
comodidad –como acontece sobre todo entre las mujeres–,
¿se lo puede valorar negativamente? Naturalmente que no.
Sencillamente, el valor de la elegancia ha sido preferido al
de la comodidad. De igual modo que en el anterior, sólo en
la hipótesis de que todos los calzados fueran igualmente
elegantes correspondería la valoración negativa.
En todos estos casos –ceteris paribus– vemos cómo la
discrepancia tiene su fundamento en la ambivalencia del
bien. Sin olvidar que la elección puede hallarse guiada por
otras motivaciones. Así, cuando se elige los calzados por su
mayor durabilidad, o por el precio, o porque ofrecen una
mejor protección, etc., con prescindencia de su elegancia o
comodidad.
Mucho más complejo, sin embargo, resulta todo esto si
echamos una mirada a las vestimentas en general. Aquí, la
valoración se abre como un abanico de innúmeros matices
396

para abarcar un policromado conjunto de formas y
sentidos. La vestimenta encierra, tal vez como ningún otro
bien, todo un tesoro de insospechadas riquezas.
Trataremos de extraer de este abisal fondo algunas
muestras, sabiendo de antemano que posiblemente escapen
las mejores a nuestra sonda. (20)
En primer término aparecen las vestimentas como
valores por referencia a los vitales: la protección del cuerpo
debió ser su función original. En los climas fríos continúa
todavía siéndolo así. En este caso la valoración atiende a su
eficacia en cuanto medios idóneos para el logro de dicha
finalidad. Así, entre los esquimales y demás pueblos de las
regiones polares.
Posiblemente en otros lugares las vestimentas
cumplieron al mismo tiempo con una finalidad estética,
completamente ajena a la anterior. Hay que tener en cuenta
que el concepto sobre las vestimentas dentro de la historia
de la humanidad ha variado mucho. La etnografía enseña
que en algunos pueblos primitivos ha consistido en meros
adornos de la cabeza y pinturas del cuerpo. No vamos a
rastrear estos antecedentes, pues nos llevaría muy lejos. De
todos modos, conviene que tengamos presente la gran
variedad que media entre las ideas que tienen estos
pueblos y las que poseemos nosotros sobre el mismo
asunto.
Ahora bien, lo más frecuente es que la vestimenta
cumpla una función dual, atendiendo por el momento a
este solo doble punto de vista. Luego veremos qué otros
valores también comprende. O sea que el vestido es
valorado, por lo pronto, tanto desde la perspectiva de la
mejor protección que ofrece, como de la belleza o elegancia
que encierra. En su elección solemos guiarnos por la
combinación de ambos factores. A veces sacrificamos un
tanto uno de estos factores –la belleza, digamos– en
beneficio de la extrema bondad del otro. Pero, en general,
en la elección realizamos un síntesis de ambos.
Hemos empezado por estos valores sólo para ser
397

consecuentes con lo que, sociológicamente, podríamos
denominar “el origen de las vestimentas”. Rendido el
tributo a la sociología que, por lo demás hasta hoy ha
almacenado más datos que interpretado los mismos,
quedamos con las manos libres para proseguir en nuestra
tarea.
Los dos criterios antes señalados no son los únicos que
determinan la elección. Es cosa sabida que la comodidad de
las prendas también influye decisivamente en aquella.
Sobre todo en lo relativo a los calzados, como antes
tuvimos oportunidad de ver. De igual modo la durabilidad
de los materiales empleados. No hacemos referencia para
nada al precio que, aunque constituye también un motivo
determinante, permanece en cierta forma ajeno al bien en
cuestión.
Lo que hasta ahora llevamos dicho se refiere a los
valores a que preferentemente atendemos al elegir. Pero
con esto sólo hemos puesto de relieve un número limitado
de los mismos. Veremos a continuación cómo las
vestimentas encierran muchos más.
Así, resalta en primer término un variado simbolismo a
través de sus diversas formas. Ya Scheler, hablando de los
valores simbólicos, se refiere al “uniforme real” y al “traje
talar del clérigo”. Estos tienen un valor fenoménico propio,
independiente de su valor como tela. Pero no vio Scheler
que el traje del clérigo y el uniforme real, además del
simbolismo y de la tela, participan también de los valores
aludidos antes por nosotros. Y que algunos canónigos, por
valorar demasiado positivamente la comodidad, suelen dar
al traste con lo estético.
Los mentados valores simbólicos los encontramos
asimismo en la toga del magistrado. Estudiando el
problema del prestigio, Le Bon dice que aquel no debería
abandonarla, así como tampoco la peluca. Fino conocedor
de la psicología de las multitudes, reconoce el poder que
ejercen dichas vestimentas sobre las personas. Otro tanto se
podría decir del sacerdote o el militar: gran parte de su
398

prestigio descansa sobre la exclusividad de unas prendas
más o menos vistosas. Aunque el proverbio nos enseña que
no debemos juzgar por las apariencias –“el hábito no hace
al monje”–, es indudable que estas apariencias tienen un
valor fenoménico propio. Lo monjil radica no sólo en lo
religioso, sino también en la vestimenta. Un monje que no
lleva puesta la ropa talar, aunque siga siendo religioso, ya
no es monjil. Inútil resulta advertir que el proverbio se
mantiene en pie. La sola ropa “no ha de hacer al monje”,
pero este, para ser tal, debe llevar dicha vestimenta.
Obsérvese que esto no sucede en todos los casos
análogos, por lo menos con igual rigor. El “uniforme real”,
que también pose un valor fenoménico propio, de acuerdo
a la ejemplificación scheleriana, rebasa valóricamente al
uniforme militar, que en igual forma tiene el suyo, en la
misma medida –sin que esta medida deba entenderse
estrictamente como una cuantificación del valor– en que
este rebasa a los de naturaleza “inferior”. De donde resulta
que todo uniforme posee un determinado valor simbólico,
por más que este pueda aludir a los más humildes
menesteres profesionales. Así, el alto gorro de cocinero y el
ligero tocado de la mucama poseen el suyo propio. La
distancia que media entre la tiara pontifical y el
inmaculado gorro de chef de cocina puede ser muy grande,
pero ambos constituyen valores simbólicos. (21) Vemos así
cómo estos valores trascienden la jerarquía scheleriana de
polo a polo, pues nos despiden desde la cumbre de lo
sagrado hasta el fondo del agrado sensible. Allá, la alusión
a lo santo; acá, la referencia a unos profanos manjares.
¡Tiara pontifical y gorro de chef unidos a través del valor!
Esta es la consecuencia inevitable de la aplicación del
criterio monista de los valores, como tuvimos oportunidad
de ver en el trabajo anterior. Pero volvamos la mirada al
problema que nos ocupa de manera principal.
Hasta este momento no hemos hecho alusión alguna a la
moral. Sin embargo, resulta indudable que los valores
éticos también encarnan en dichos bienes. Y, dentro de
algunas morales, como la nuestra, de manera
399

principalísima. Es la única razón, o, por lo menos la más
importante, para que no caminemos desnudos en el
verano. La desnudez es vergonzosa y debemos ocultarla a
las miradas de los demás. Un sencillo fenómeno de
“enmascaramiento”,(22) específico del hombre civilizado.
La religión añade que también es pecaminosa, pero esto ya
resulta más difícil de comprender. A ello alude el
simbolismo bíblico de la hoja de parra. Habría, pues, sólo
que creerlo. Esto les sucedió a los negros del África, nos
dice Russell, que un día fueron enseñados así por los
misioneros blancos. Pero este es otro cuento: los ingleses
necesitaban ampliar sus mercados para colocar las telas de
algodón. Las consecuencias, en todo caso, pudieron ser las
mismas: una vez creado el hábito, se transformó en una
necesidad. Bien pudiera ser que esos negros ya hubieran
olvidado que la desnudez es pecaminosa. Pero eso no les
ha hecho perder la costumbre de ocultar los genitales.
Subrepticiamente, la religión ha podido ser reemplazada
por la moral. Ahora también los negros, por lo menos los
civilizados, realizan tales actos de “enmascaramiento”, en
igual forma que los blancos.
Las vestimentas, pues, poseen entre nosotros un sentido
eminentemente moral. De ahí que a la protección del
cuerpo haya que añadir su ocultación. En esta última
radica su significación ética. Un traje que nos protege
convenientemente, y que al mismo tiempo reúne
cualidades estéticas –la pareja sociológica a que aludimos
antes–, no satisface nuestro ideal moral si al mismo tiempo
no oculta las intimidades corporales. Este problema, que
corre parejo con el del ayuntamiento merece, dada su
significación, algunas consideraciones marginales.
La ocultación, como la acción y efecto de ocultar algo,
cobra su sentido moral sólo dentro de términos muy
precisos. Pues por ella no entendemos únicamente el
esconder y tapar, sino también el disfrazar y encubrir. En el
primer caso, la ocultación responde a la exigencia ética: un
vestido que tapa y esconde las intimidades, “porque no
deben mostrarse”, cumple con la moral. Pero aun aquí,
400

cuando el motivo que lleva a ello es otro, como cuanto se
busca esconder defectos físicos –vestidos holgados, cuellos
cerrados, mangas largas–, se escamotea la moralidad del
acto.
Mucho más frecuente en el campo de las vestimentas es
la atribución del segundo significado a la ocultación que se
persigue: el de disfrazar y encubrir. En efecto, la ropa tiene
un carácter ambivalente, como todo disfraz. Por debajo hay
una realidad que sigue idéntica a sí misma y que
permanece intocada. La ropa permanentemente alude a
ella, puesto que la envuelve de manera íntima, recibiendo a
su vez no sólo su forma sino hasta su calor. El vestido no es
un extraño para el cuerpo, como lo podría ser la armadura
o la escafandra. Tras estos, el cuerpo queda sepultado,
escondido y definitivamente tapado. Por eso el guerrero
medieval alza la visera del bacinete para saludar a su señor
o a su dama. Sólo por el pensamiento inductivo sabemos
que detrás de la armadura está el guerrero y aprisionado
por la escafandra el buzo. Pero, guerrero y buzo se mueven
dentro de ellas como el delincuente en su celda. Sus
vestimentas les resultan externas, pudiendo hasta chocar
con ellas.
La relación del vestido con el cuerpo es muy distinta.
Sabemos que la persona que se es ante los demás, que se
representa, en parte es la exterior. Pero nuestro exterior está
constituido no sólo por la cara y las manos, que son las
únicas en aparecer francamente descubiertas, sino también
por el cuerpo. Este, sin embargo, lo llevamos cubierto por
la ropa. ¿Queda, por ello, escondido, tapado, como el
guerrero bajo los hierros de su armadura? Evidentemente
que no. El vestido alude insistentemente a aquello que
encubre. A través de él adivinamos la tensión de unos
músculos o la laxitud que les acompaña. El vestido cobra la
agilidad del cuerpo, revelando su energía íntima al traducir
los movimientos que le imprime. Un vestido colgado de
una percha, por el contrario, es siempre algo anónimo.
Nada oculta ni revela. Como la camisa que abandona la
serpiente para renovarse.
401

De la ropa del niño no podemos decir otro tanto. Tal vez
porque, en rigor, nada encubre. En vez de vestirle, al niño
se le arropa. Para vestirse hay que estar previamente
desnudo. Pero la desnudez sólo uno mismo la puede sentir.
Aquel que siente la desnudez como una vergüenza, trata
de cubrirse, aunque sea cerrando simbólicamente los ojos.
Esto no acontece con el niño. De ahí que su ropa, ni disfrace
ni encubra. De ahí esa falta de todo sentido moral. El niño,
no estando nunca desnudo, tampoco puede estar vestido.
Por eso hay algo de grotesco en él cuando se lo viste a la
usanza de las personas mayores. Nos causa una impresión
análoga a la del mono de feria con pechera y levita. El niño,
como el animal, carece de intimidad. Y su ropa, como la
que se mece en la percha, tiene un vago carácter anónimo.
El extremo opuesto lo encontramos en la ropa femenina.
La mujer, mucho más que el hombre, expresa su cuerpo a
través del vestido. Casi podríamos decir que el vestido es el
recurso que emplea para exteriorizar lo íntimo. En los casos
límites –la grissete, la vampiresa, la prostituta– sucede
efectivamente así. Por ello es que la monja se atrinchera no
sólo en el gesto púdico de bajar los ojos, sino en el
invulnerable traje talar con capucha y pechera rígida sobre
el que la mirada lúbrica resbala sin conseguir penetrar. La
mujer corriente que participa de ambas, según las
enseñanzas de W. Stekel, se refugia en la coquetería. La
coquetería del vestido consiste en una tensión entre el
esconder y el exteriorizar. Si todo se escondiera, la
diferencia entre las mujeres sería mínima y habría una
conventual homogeneidad. Esta queda superada,
precisamente, por la parcial exteriorización que aseguran
las vestimentas y que conduce al establecimiento de una
abigarrada variedad de tipos. Lo íntimo de la mujer no
queda, pues, sepultado bajo el vestido. Al contrario, parece
insinuarse, darse a entender a través de él o bajo él. El
vestido es el lenguaje del cuerpo femenino. Y el sexo del
hombre la clave que lo traduce con relativa fidelidad.
Este sencillo hecho fenomenológico sólo beatamente
puede ser pasado por alto. De ahí que, ligados a los demás
402

valores, debamos también reconocer los éticos y los
eróticos dentro de los bienes que constituyen las
vestimentas. Pero, como nos hemos detenido más de la
cuenta en estas consideraciones –aunque estén lejos de
agotarse–, pasaremos a ocuparnos de nuevos aspectos del
problema en cuestión.
Existe una serie de bienes que asumen una eminente
función dual y que sería sencillo enumerar. Lo
característico de estos bienes consiste en que los valores
que los constituyen se hallan invertidos con respecto a lo
que podríamos denominar como un “sentido común
axiológico”. Es este “sentido común”, pegado a la
definición de los conceptos, el que nos dice que un sillón
está hecho para sentarse y un vaso para beber. Sin
embargo, muchos de estos objetos no cumplen con dicha
función “natural” y, paralelamente, no se los valora
atendiendo a la misma. Pero, un sillón que no sirva para
sentarse y un vaso que no sirva para beber carecen de todo
valor, diría el “sentido común axiológico”. Sin embargo,
frecuentemente no sucede así. Hay muchos muebles –sillas,
mesas, lámparas, etc.– que no cumplen con su función
específica, sin que ello les haga perder su valor. En estos
casos se ha operado un “desplazamiento” del valor original
hacia nuevas modalidades axiológicas del mismo bien. Así,
en los ejemplos aducidos, los valores útiles han cedido el
campo a los estéticos. Lo que en un tiempo se valoró por la
utilidad prestada, hoy es valorado por su belleza. El
tiempo, en estos casos, viene a ser el factor determinante de
tales cambios en la valoración. Nunca se acabará de
reconocer la gran importancia del tiempo en lo que a la
sucesión y conservación de los valores en los bienes se
refiere. El solo carácter de “antiguo” de un bien,
prescindiendo de cualquiera otra cualidad, le confiere
valor. Una obra antigua, valga o no estéticamente, ya lo
tiene de suyo. Esto encuentra su fundamento en una
determinada concepción de la historia que atribuye a lo
antiguo mayor valor que a lo moderno. Los pueblos más
antiguos serían los pueblos más “viejos” y a ellos habría
403

que acudir en busca de experiencia y sabiduría. Sin
embargo, esta concepción ha sido triunfalmente rebatida
por su opuesta: la antigüedad representaría “juventud” de
la civilización. Y pronto surgió la imagen por la cual se
compara a la humanidad con un hombre que siempre vive
y cada día aprende más. Esta idea ya la encontramos en
Bruno, como más tarde en Pascal y Leibniz. Pero la
valoración positiva de lo pasado, sólo por ser tal, se ha
mantenido tenazmente a lo largo de la historia,
expresándose objetivamente en la ciencia del arqueólogo y
en el arte del anticuario, sin olvidar la distancia que media
entre ambos.
En otros bienes, los valores se dan como coexistentes en
vez de ofrecerse como sucesivos. Así, hay determinadas
plantas que al mismo tiempo son ornamentales y
medicinales, o que brindan sus frutos y su sombra, etc.
Pero no entraremos en mayores detalles, pues ya vimos con
algún detenimiento otros casos análogos en páginas
anteriores.
Resulta evidente que los conflictos axiológicos se
presentan de manera preferente en estos últimos casos.
Cuando se trata de valores sucesivos, apenas puede haber
conflicto alguno, ya que el primero ha desaparecido al
surgir el segundo. A un mueble que se conserva por su
belleza no se le puede exigir eficacia práctica alguna. (23)
En cambio, las discrepancias empiezan a surgir cuando los
distintos valores co-existen como vigentes en el mismo
bien. Los sujetos valorantes, decíamos, oscilan entre los
diversos valores para, a la postre, fijarse en uno solo. Ya
analizamos antes el carácter formal y material que pueden
asumir estas disensiones, motivo por el que nos
ahorraremos entrar en nuevos detalles.
Para finalizar, sólo diremos que el ayuntamiento de los
valores en los bienes merece ser objeto de un estudio
sistemático, partiendo de un agrupamiento de estos de
acuerdo a los distintos órdenes de valores. Si esto fuera
posible, veríamos iluminarse bajo una nueva luz toda una
404

gama de problemas que, hasta ahora, han permanecido
opacados por un criterio tenazmente simplificador.
Cuando, en vez de referirnos al valor de un bien particular,
aprendamos a descubrir sus complejos de valores y el
papel que juegan dentro del mismo, estaremos más
próximos a la verdad axiológica. La certeza de esta, sin
embargo, siempre permanecerá más allá de cualquier
límite alcanzado, pues al plano ideal del ser de la verdad
no vemos aún cómo se pueda llegar.
405

IV
LA JERARQUÍA ILUSIVA DE LOS VALORES
Uno de los puntos capitales de la axiología de Max
Scheler consiste en el reconocimiento de una ordenación
jerárquica que presentan los valores, jerarquía que “reside
en la esencia misma de los valores”.(24) Esta jerarquía, por
virtud de la cual un valor es “más alto” o “más bajo” que
otro, no debe entenderse sin embargo en un sentido
cuantitativo –afirma–, pues un valor no es “‘superior’ a otro
porque represente una ‘suma’ de ‘valores’”.(25) Al hilo de estas
ideas centrales desarrolla todo su pensamiento,
reclamando para las mismas un carácter a priori que
nosotros, modestamente, nos permitimos poner en duda.
Veremos a continuación las razones que nos mueven a
desconfiar, una vez más, de las conexiones de esencias
“descubiertas” como necesarias por el fundador de la
axiología fenomenológica.
La superioridad de un valor sobre otro –nos dice– es
aprehendida mediante un acto especial de conocimiento
denominado “preferir”. El preferir no debe confundirse
con el “elegir” (acto de tendencia), ya que este último se
funda en aquel. En el preferir no hay ningún tender, elegir
ni querer. “Así decimos [el tan manido ejemplo]: ‘prefiero la rosa
al clavel’, sin pensar en una elección”. (26)
El ejemplo dado por Scheler, desde luego, se refiere a
bienes y no a valores. Se trata, empleando su lenguaje, de
un “preferir empírico”, por el cual se elige –no se prefiere–
entre bienes. Por el contrario, existe un preferir –ya no
406

elegir– que tiene lugar entre los valores mismos y que es
“apriórico”. (27)
Si esto es así, si el “preferir empírico” es un “elegir entre
bienes”, no vemos por qué no podamos “pensar en una
elección” en el ejemplo de marras. En otras palabras, si
estamos “prefiriendo empíricamente” la rosa al clavel, es
evidente que estamos “eligiendo” la primera, pensemos o
no en un acto de elección. Esto se deduce, sin mayor
esfuerzo, de una lectura cuidadosa de los párrafos
pertinentes.
Pero concedamos por un momento que Scheler
estuviera en lo cierto. Nos interesa aún otra cuestión más
importante. Ella estriba en el hecho de que, mediante el
“preferir” y el “postergar” deben dársenos los valores
ordenados jerárquicamente. Nosotros “preferimos” la
realización de los valores superiores y “postergamos” la de
los inferiores. Porque, para Scheler, hay una gradación
ascendente de los valores, desde los del agrado sensible
hasta los religiosos, que compone una jerarquía invariable.
Sin embargo, en el ejemplo tantas veces citado, el acto de
“preferencia” se ejerce entre bienes del mismo orden. La
rosa y el clavel no son valores, sino bienes, pertenecientes
además a la misma esfera axiológica: la estética. ¿Cómo,
mediante dicho acto, vamos a trascender a otro orden de
valores? Si Scheler hubiera ejemplificado, diciendo, demos
por caso: “prefiero la rosa a la leche”, entonces sí que la
preferencia empírica habría exaltado lo estético en
menoscabo de lo vital. Y, de ambos órdenes de bienes, por
inducción, “preferiríamos” la realización de los valores
estéticos antes que la de los vitales. En ningún caso, sin
embargo, esta segunda preferencia sería apriórica, sino
“empírica-general”. Salvo que, invirtiendo los términos,
razonáramos de la siguiente guisa: “Como, a priori
‘preferimos’ los valores estéticos a los vitales,
empíricamente ‘preferiremos’ –entre bienes– la rosa a la
leche”. De todos modos quedaría en pie la falacia ínsita en
el ejemplo mismo, ya que carece de todo sentido, sea este
lógico o axiológico. Únicamente puede ejercitarse el acto de
407

“preferencia” entre los bienes correspondientes al mismo
orden de valores. Pero de este modo no se puede pretender
entonces que la superioridad de un valor sea “dada”
necesaria y esencialmente tan sólo en el preferir.
La jerarquía postulada por Scheler es presentada bajo el
carácter de “algo absolutamente invariable… mientras que, en
principio, las ‘reglas de preferencia’ varían todavía en la
historia”.(28) Así, pues, queda confirmado el carácter a
priori de su jerarquía, por más que los hombres y los
pueblos discrepen en sus preferencias fácticas. No nos
indica sin embargo Scheler de qué medios se valió –aunque
suponemos que no sería por guardar el secreto
profesional– para descubrir dicha jerarquía absoluta e
“invariable”. De todos modos, nos deja la esperanza de que
las generaciones futuras lleguen al mismo descubrimiento
que él. Por lo menos así debemos entenderlo cuando dice
que aquellas reglas de preferencia “varían todavía en la
historia”. El día en que el todavía se cumpla ya no habrá
más preferencias discrepantes. O, a lo sumo, sólo restará la
“ilusión del preferir”, hecho al que también alude,(29)
aunque sin entrar a desarrollarlo mayormente.
Ahora bien, en cuanto al modo de realizar el acto de
“preferencia”, Scheler distingue dos maneras
perfectamente discernibles entre sí. La primera, nos dice, es
un acto “claramente consciente y acompañado de ‘reflexión’
entre varios valores dados al sentimiento”.(30) Resulta evidente
que la logique du coeur pascalina se resiente un tanto ante el
avance de la logique rationnelle. En ella debemos “avanzar
penosamente hasta el valor superior”. En cambio, hay otro
modo completamente automático e inconsciente, que es el
llamado “preferir intuitivo”. El valor superior nos sale al
encuentro “como por sí mismo”, arrastrándonos hacia sí.
¿Cómo conciliar ambos modos de realizar el mismo acto de
“preferencia”? Scheler nos habla también de un preferir
“decidido” frente a otro “vacilante”, caracterizándose el
primero “porque apenas llegan a sernos dados los restantes
valores pertenecientes a la serie de valores entre los que se efectúa
la preferencia”.(31) Resulta de todo esto indudable que
408

existe una gran ambigüedad en cuanto a los modos y
grados de certeza de los actos de “preferencia” realizados
por el sujeto. Pero antes de sacar cualquiera conclusión de
lo hasta aquí analizado, conviene que echemos una mirada
a las “conexiones esenciales aprióricas entre la superioridad e
inferioridad de un valor y sus otras propiedades esenciales”,(32)
por ser de sumo interés para nuestro propósito actual. En
esta forma vamos a someter a un análisis somero los cinco
criterios dados por Scheler para determinar la altura de los
valores.
El primero de estos criterios se refiere a la extensión de
los valores, y por él nos dice que “los valores superiores –no
los bienes– son dados necesaria y esencialmente, también
fenoménicamente, como ‘duraderos’ por relación a los valores
inferiores”.(33) Por más que el “saber popular” siempre
haya enseñado que los bienes duraderos son preferibles a
los pasajeros y cambiantes, ve en ello un error: el fuego y el
agua pueden destruir una obra de arte y una teja apagar la
luz de un genio. “La ‘brevedad de la existencia’ no
disminuye, de seguro, en nada la altura valiosa de la cosa”.
Por ello, “la simple duración objetiva de los bienes en el tiempo
no les puede hacer nunca más valiosos”. (34)
Examinemos estas pocas tesis. ¿Qué sentido tiene
afirmar que los valores superiores –no los bienes– son
dados como “duraderos” por relación a los inferiores? Si
los valores, tanto superiores como inferiores, únicamente se
hacen “reales” en los bienes,(35) quiere decir que, fuera de
estos, caen en la intemporalidad. Pero ya aquí no
podríamos hablar de duración, en ningún sentido, pues todo
lo que dijéramos se volvería, eo ipso, ininteligible. De los
valores estéticos, de la belleza, digamos, no podemos decir
que sea más o menos “duradera”, como lo decimos del bien
que le sirve de depositario: un cuadro, por ejemplo. La
belleza no es más ni menos “duradera” que la justicia o que
la nobleza o que el placer. Sólo de los depositarios del valor
–los bienes– podemos predicar una determinada duración,
que siempre será objetiva. En este sentido, y sólo en este,
estamos con ese “saber popular” antes que con el saber
409

apriórico de Scheler que, desde la atalaya de las esencias lo
mira a menos.
Creemos, frente a su manera de pensar, que la
“duración” añade valor al bien. Pero no que dicha duración
objetiva sirva de criterio para determinar cualquier altura
entre los mismos. Pues, para nosotros, como veremos más
adelante, su jerarquía, así como cualquiera otra, es
completamente ilusiva.
Supongamos dos esculturas: la una, mediocre, en
mármol, y la otra, hermosa, en cera. El criterio de la
“durabilidad” objetiva del bien, propio del “saber
popular”, seguramente no nos enseñaría que la primera
tiene mayor valor que la segunda. Lo que dicho “saber
popular”, sin embargo, enseña, es que de dos esculturas
igualmente bellas, posee mayor valor la de mármol –por su
“durabilidad”– que la de cera. No es, pues, en absoluto
exacto que “la simple duración objetiva de los bienes en el
tiempo no les pueda hacer nunca más valiosos”. ¿Quién no
valora positivamente una salud duradera frente a otra
precaria, un agrado duradero o un bien material cualquiera
duradero? La duración objetiva de los bienes torna, pues,
más valiosos a estos. Ahora bien, no podemos sí emplear el
criterio de la duración para determinar su altura dentro de
los distintos rangos de valores. Esto, por el sencillo hecho
fenomenológico de que el tiempo es relativo a las diversas
modalidades del valor. Así, no por darse la salud, en
general, como más duradera que la belleza –en una
persona, por ejemplo–, vamos a sacar la conclusión de que
aquella sea más valiosa que esta. La salud tiene su propio
valor, así como la belleza el suyo, valores que no los
podemos someter a la misma medida. De donde cada
esfera axiológica posee una durabilidad determinada e
irreductible a cualquier otra.
Pasemos a examinar el segundo criterio dado por
Scheler: el de la divisibilidad. Según este criterio, “los
valores son tanto ‘más altos’ cuando menos ‘divisibles’ son,
es decir, cuanto menos hayan de ser ‘fraccionados’ por la
410

participación de muchos en ellos". (36) Al igual que el criterio
anterior –el de la extensión–, este no puede aplicarse a los
valores, de suyo indivisibles por su carácter de esencias, sino
a los bienes materiales en que se presentan.
Los valores inferiores, como los del agrado sensible,
siendo claramente extensos, dice Scheler (así, lo agradable
del dulzor se extiende sobre el azúcar, y el sentimiento
sensible correspondiente sobre la lengua), determina que la
participación de muchos en ellos sólo sea posible gracias al
fraccionamiento del depositario material. De donde resulta
que el valor del bien se halla en relación cambiante con su
magnitud objetiva. “Así vale, por ejemplo, un trozo de tela –
aproximadamente– el doble que la mitad del trozo”. Por esto
mismo, es de esencia de estos valores crear “conflictos de
intereses” respecto a su posesión, así como separar y desunir
a los individuos. Al contrario, es de esencia para los valores
superiores ser ilimitadamente comunicables sin necesidad
de fraccionamiento ni mengua: una obra de arte, que es de
suyo indivisible y de la cual no se puede tomar ningún
“trozo”, es sentida y gozada a la vez por muchos en su
valor. Al mismo tiempo los valores superiores unen y
enlazan a los individuos, y nada unifica tanto como la
adoración común de lo santo. Esto, independientemente de
que hubiera podido separar a los hombres, lo que de hecho
cobró históricamente validez de “santo” –guerras de
religión, luchas confesionales, etc.
Ahora bien, ¿debemos aceptar como seguro para
determinar la altura de los valores el criterio de la
divisibilidad? Indudablemente que no. Ya dijimos que la
divisibilidad no puede afectar a los valores –por ser
esencias– sino a los bienes. Como que Scheler se ve
obligado a ejemplificar con estos: trozo de tela, de pan, etc.
En el caso de bienes de esta naturaleza, es obvio que se
requiera su fraccionamiento, por tratarse de cosas
fungibles, que se consumen con el uso. Pero lo fraccionado
no es el valor, que permanece incólume, sino su depositario
empírico. Olvida sin embargo Scheler que, de aceptarse su
criterio, los valores para él más altos –los de lo santo–
411

vendrían a nivelarse con los inferiores. La hostia –res sacra–
es tan “extensa” como cualquier trozo de pan y, como este,
participa de la divisibilidad. Independientemente de que
constituya un valor simbólico, es un pan ázimo que
necesita ser fraccionado para la participación de muchos en
él.
Resulta comprensible que los bienes de consumo, por lo
mismo que su existencia es limitada en el mundo,
provoquen conflictos de intereses entre las personas. Pero
esto se halla muy lejos de la siguiente afirmación de
Scheler: “De aquí que sea la de esencia para esa clase de valores
el ‘conflicto de intereses’ respecto a la tendencia por su
realización, como también respecto a su gozo, y esto
prescindiendo, en absoluto, de la multitud de bienes
presentes”.(37) ¿Qué razones lo hacen pensar que sea “de
esencia” para dichos valores el conflicto de intereses, y por
qué desliga este conflicto, en forma absoluta, de los “bienes
presentes” cuando podría más bien encontrar en estos –en
los bienes– su causa? Tal vez la respuesta la encontremos
en Frondizi, cuando dice que Scheler pretende detener el
fluir del mundo, pero, “como este se resiste, transforma por
arte de magia realidades efectivas en esencias, con la ventaja –
para él– de que las esencias son más dóciles que las realidades:”
(38)
Pensamos nosotros que los “conflictos de intereses”,
lejos de ser la posesión y gozo de los bienes de consumo,
encuentran su fundamento en la limitación fáctica de estos.
En un mundo que ofreciera a todos abundantes bienes
materiales, los “conflictos de intereses” desaparecerían con
las “esencias” a cuestas.
Parejamente, el que estos valores separen y desunan a los
individuos, antes que encontrarlos en su esencia, como
también pretende Scheler, lo encontramos en los conflictos
surgidos de su limitación. Los clubes gastronómicos y de
bebedores de cerveza lo prueban plenamente. Existen
ruedas de amigos que se constituyen alrededor de una
mesa o en el mesón de un bar. Y, frente al parecer de
412

Scheler de que “no es posible simpatizar en un goce sensorial lo
mismo que en una alegría”,(39) creemos encontrar dicho
simpatizar entre el anfitrión sibarítico con sus convidados.
La inconsistencia del pensamiento scheleriano se
muestra aún más clara cuando se refiere al carácter unitivo
de los valores espirituales. Estos, que no son extensos ni
divisibles, no requieren su fraccionamiento para ser vividos
y sentidos por una pluralidad de individuos. “Pues es de
esencia para los valores de esta clase –escribe– ser
comunicables ilimitadamente sin fraccionamiento ni
mengua”.(40) Sin embargo, como en la realidad no sucede
así, se lanza a salvar las esencias con muy poca suerte. Para
ello nos va a decir que su ley resulta relativamente ficticia
debido “a la existencia de los depositarios de esos valores y de su
materialidad, y a causa de la limitación del posible acceso a estos
depositarios, por ejemplo, en la compra de libros, en lo inaccesible
del depositario material de la obra de arte, etc.” En buena
cuenta, si los valores espirituales –como sus esencias–
estuvieran pendiendo del aire no habría más problemas.
Pero resulta que los valores del conocimiento están
parasitando en las hojas de los libros en espera del
comprador, y los valores estéticos en las mejores obras de
arte, alojadas en museos asaz inasequibles para el común
de los mortales.
¿No advirtió Scheler que, mutatis mutandis, el caso es el
mismo en los llamados valores inferiores? La existencia de
los depositarios empíricos de estos valores y su
materialidad, así como la limitación de su posible acceso, es
la única causa para que aparezcan los lamentables
“conflictos de intereses” con su escuela de separar y desunir
a los individuos. Si las telas, en vez de estar en las tiendas,
valiendo un trozo “aproximadamente el doble que la mitad
del trozo”, como con rara exactitud señala Scheler,
estuvieran junto a sus esencias, y los panes se pudieran
multiplicar a capricho, sin acudir a adquirirlos
penosamente a las panaderías, también estos valores, como
los espirituales, podrían ser vividos y gozados por una
pluralidad de seres. O sea que la existencia de los
413

depositarios materiales de los valores es la causa común
para que tanto los valores espirituales como los del agrado
sensible se ofrezcan en forma limitada. Y si los llamados
valores inferiores crean mayores “conflictos de intereses”
entre los individuos que los superiores, es porque su
limitación real acarrea consecuencias mayormente graves
que la de estos. La falta de pan es sentida en forma más
dolorosa y perentoria que la falta de estatuas. “Preferir” la
estatuas a los panes, por ser depositarias aquellas de
valores estéticos y estos de los nutritivos, sólo es dable
cuando se sabe que no faltarán panes. Pero, cuando
escasean, así como los medios para conseguirlos, las
personas no dudan en deshacerse de sus obras de arte más
caras. En otras palabras, los valores vitales de la nutrición
son “preferidos” a los estéticos. De donde el carácter
fungible y “divisible” de los primeros no constituye un
criterio seguro para declararlos más bajos que los últimos.
Pasemos ahora a examinar el tercer criterio dado por
Scheler para determinar su altura: el de la fundamentación.
De acuerdo con este nuevo criterio, un valor es más alto
que otro cuando lo fundamenta. Así, lo útil se presenta
como “medio” para la realización de algo agradable: tal el
valor de las “herramientas”. De igual modo, el valor de lo
agradable se funda en los valores vitales, en los de la salud,
por ejemplo. Estos, a su vez, se encuentran fundados en los
espirituales –conocimiento, belleza, etc.–. Y, finalmente,
“todos los posibles valores se ‘fundan’ en el valor de un
espíritu personal e infinito y de un ‘universo de valores’ que
de aquel procede”. (41)
Desde luego, fundar el valor de lo “útil” en lo agradable
no tiene un sentido claro. Es cierto que las “herramientas”
siempre se presentan como “medios” para la realización de
algo. Pero este algo no tiene por qué ser entendido como
“algo agradable” –entiéndase agradable sensible–. Los
valores instrumentales son valores “por referencia” a otros
valores, sin cuya referencia pierden su carácter da valores.
Por esto mismo, las herramientas e instrumentos pueden
estar tanto al servicio de los valores del agrado como de los
414

demás. Las tenazas del dentista, que son “útiles”, no las
podemos considerar como “medios” para la realización de
algo agradable sensible. Tampoco una brújula, una
estilográfica o un pincel. Lo útil trasciende las distintas
esferas axiológicas, siendo ilegítimo “fundamentarlo” en el
agrado.
Tampoco el valor de lo agradable se funda en los valores
vitales. Pues existen muchos valores correspondientes al
agrado sensible que se dan con entera independencia de
estos. Cuando nos servimos un manjar delicioso no lo
hacemos para fomentar la salud. Menos aún cuando nos
deleitamos fumando o bebiendo champaña. Estos valores,
correspondientes al agrado sensible, poseen un valor
fenoménico propio que subsistiría aun en el caso de ir
contra los vitales o de ni siquiera existir estos. De otro lado,
lo desagradable sensible se presenta muchas veces como
fomentando la vitalidad. El aceite de bacalao es altamente
reconfortante pese a su desagradable sabor.
Scheler dice que el valor vital rige plenamente las
cualidades y magnitud de los valores de la clase agradable,
en forma independiente de las experiencias inductivas
realizadas por las personas. Así, por ejemplo, «acerca de las
relaciones de salud y enfermedad con los sentimientos de placer y
desplacer –tales, por ejemplo, los hechos siguientes: que muchas
enfermedades del pulmón, la muerte por asfixia en determinada
fase y la euforia en la parálisis, van unidos con fuertes
sentimientos de placer...» De esta suerte, «el valor de lo agradable
en la vida enferma está subordinado al valor de lo agradable en la
vida sana. ¿Quién –por muy desgraciado que sea– ‘envidiaría’ al
paralítico por su euforia?» (42) –se pregunta–. Pero nada de lo
dicho prueba que los valores del agrado encuentren su
fundamento en los vitales. No cabe la menor duda que
preferimos la salud a la enfermedad y «lo agradable en la
vida sana a lo «agradable en la vida enferma». Sin
embargo, dentro de «la vida enferma», lo agradable no por
ello deja de serlo. Y podemos perfectamente «envidiar» la
euforia del paralítico sin envidiarle la parálisis. Como,
viceversa, podemos «envidiar» la salud física de un
415

neurótico sin envidiarle sus depresiones.
La fundamentación de los valores vitales por los
espirituales tampoco ha sido satisfactoriamente
demostrada por Scheler. Nos dice que la vida sólo tiene
valor «en cuanto ella misma –con todas sus facetas– es
depositaria de esos valores...» (del conocimiento, belleza, etc.).(43)
Sin embargo, la vida, como categoría ontológica, trasciende
del hombre, pues la encontramos animando no sólo al
mundo animal, sino también al vegetal. Es, pues, evidente
que los valores vitales son compartidos por estos. La
exuberancia, el vigor, la salud, etc., pertenecen a todo lo
viviente. Pese a ello, no podemos considerar la vida animal
y vegetal como siendo depositaria de valores espirituales,
pues estos pertenecen exclusivamente a las personas.(44)
En este sentido, tampoco un niño lo es. Pero no por ello
vamos a dejar de reconocer en el niño los valores vitales de
la salud, por ejemplo.
Finalmente, «todos los posibles valores se ‘fundan’ en el valor
de un espíritu personal e infinito y de un ‘universo de valores’
que de aquel procede»,(45) nos dice llanamente Scheler. De
esta suerte, la teología da la última y definitiva base al
criterio de la fundamentación. La belleza, el conocimiento,
la salud, el agrado sensible y todos los restantes valores
han de estar avalados por este ‘espíritu personal e infinito»,
con lo que volvemos a respirar la enrarecida atmósfera de
la Edad Media. Base bien poco firme para fundar la
axiología, como señala Frondizi. Más adelante volveremos
nuevamente sobre el mismo asunto.
El cuarto criterio dado por Scheler consiste en la
satisfacción. Descansan, igualmente, en una conexión de
esencias el hecho de que «el valor ‘más alto’ produce también
una satisfacción más profunda».(46) La «satisfacción» es una
vivencia de cumplimiento, que no debe confundirse con el
placer, por más que este pudiera ser una consecuencia de
aquella. El caso más puro de «satisfacción» se da en «el
tranquilo percibir sentimental y en la posesión sentimental y
plena de un bien positivamente valioso; es decir, cuando
416

desaparece toda ‘tendencia’».(47) Observa como un fenómeno
particular el hecho de que «sólo cuando nos sentimos
‘satisfechos’ en la esfera ‘más céntrica’ de nuestra vida –donde
más ‘en serio’ somos–, entonces, y sólo entonces nos satisfacen
plenamente contenidos sensibles o ingenuas alegrías
superficiales”. Al contrario, cuando la insatisfacción domina
en ese estrato céntrico de la vida aparece un ansia
insaciable de valores de goce, de donde, concluye, que «el
grado del ansia de placer hállase en cualquier eslabón de la serie
jerárquica en proporción inversa a la profundidad de la
satisfacción».
Este criterio que, prima facie, más que cualquiera otro
de los examinados parece solicitar nuestra adhesión, es el
que encierra mayores dificultades. Derivan estas del
sentido restringido que le atribuye a la «satisfacción», como
vivencia de cumplimiento, por completo extraña al placer.
Con esta concepción no podemos comprender ni menos
medir la «altura» de los valores vitales y del agrado
sensible que, por definición, se hallan ligados al placer. Un
«tranquilo percibir sentimental», más que una
‘satisfacción» parece ser un acto ascético de una especial
índole. La profundidad de la satisfacción, para que tenga
algún sentido, tenemos que tomarla concretamente, o sea
que no podemos desligarla de la correspondiente esfera de
valor. En esta forma, sin embargo, vamos a ver que la
satisfacción no aumenta en intensidad al pasar de una a
otra esfera, por tratarse de satisfacciones heterogéneas.
Por lo pronto no vemos cómo se pueda desconectar el
placer de la satisfacción en los llamados valores inferiores.
Precisamente es Scheler quien los denomina como valores
de lo agradable y lo desagradable, correspondiéndoles
como estados afectivos «el placer y el dolor sensibles».(48)
Ahora bien, la «satisfacción» que produce la realización de
estos valores no puede menos de ser «placentera». ¿Qué
otra satisfacción nos puede proporcionar lo agradable
sensible? ¿Y con qué criterio vamos a comparar el grado de
profundidad de la satisfacción placentera de otra que no lo
sea? Lo mismo sucede con los valores vitales. El bienestar
417

del organismo se nos revela fenoménicamente a través de
sensaciones relacionadas con lo agradable y lo placentero.
La profundidad de la satisfacción de estos valores –en el
orgasmo, por ejemplo– resulta inconmensurable respecto a
otras esferas axiológicas. Más aún: dentro de valores
correspondientes al mismo orden, como ser los estéticos,
podemos descubrir que la satisfacción que producen es
cualitativamente diferente, lo que torna imposible «medir»
comparativamente su profundidad. Así, entre los valores
de lo sublime y lo bello, tal como Kant se ha encargado de
describir con tanta precisión. Mientras lo bello encanta, lo
sublime conmueve. En lo bello, el agrado es alegre y
sonriente, mientras que en lo sublime es sobrecogedor,
noble o magnífico.(49) De ahí que la satisfacción alcanzada
en ambas formas del agrado estético no pueda ser medida
con el mismo patrón. ¿Cómo, entonces, hablar en forma
unívoca de la profundidad de la satisfacción? Sin duda
alguna que Scheler está en lo cierto cuando dice que en los
casos en que la insatisfacción domina en la esfera «más
céntrica» de nuestra vida –"donde más en serio somos"–,
aparece un ansia insaciable de valores de goce. Pero esto no
es más que el reconocimiento de un hecho de sobra
conocido por todos. Los «buscadores de placer» suelen
llevar un vacío interior incolmable. Este aserto, como su
contrario: que la satisfacción plena de la vida facilita la
aparición de ingenuas alegrías superficiales, no puede ser
invocado como argumento en pro del criterio de marras. la
profundidad de la satisfacción en cada esfera axiológica
resulta inconmensurable con respecto a las demás.
Veamos, finalmente, el quinto y último criterio invocado
por Scheler: el de la relatividad. A este criterio le atribuye
mayor significación que a los anteriores, pues piensa que
las conexiones de esencias a que nos hemos referido hasta
ahora se fundamentan en este.
Por más que reconociendo que la objetividad pertenece
a todos los valores y que sus conexiones de esencias son
independientes de los bienes en los que esos valores se
realizan, les atribuye una diferencia que consiste en el
418

«grado de ‘relatividad de los valores’ con respecto a los
valores absolutos». Advierte, sin embargo, que un valor,
por el hecho de ser «relativo», no es «subjetivo». Así, pues,
«el valor de lo agradable no existe para un ser que, por ejemplo,
no tenga sentimientos sensibles»,(50) aunque para él exista el
hecho de que «hay seres con sentimientos sensibles», y que
estos «perciben sentimentalmente los valores de lo agradable».
Pero, para un ser de esta índole, «no existe el valor de lo
agradable mismo». En igual forma, los valores vitales –de lo
noble y lo vulgar– son «relativos» a un ser vivo.
Al contrario llama valores absolutos a aquellos valores
que existen para un puro sentir –preferir, amar–, es decir,
para un sentir independiente de la esencia de la
sensibilidad y de la vida. Los valores morales pertenecen a
esta clase. Mediante un puro sentir nosotros
«comprendemos» el sentir de esos valores, sin ejercitar las
funciones del sentimiento sensible, por las cuales gozamos
lo agradable.
En esta forma, según Scheler, los valores que en el sentir
y preferir son dados como los valores más próximos al
valor absoluto, se dan a la vez como «más altos» en la
intuición inmediata. Nosotros percibimos
sentimentalmente en forma directa la relatividad de un
valor, de manera independiente a todo juicio y acto
reflexivo, pues estos suelen más bien «ocultar» el carácter
absoluto o relativo de un valor. Llega a reconocer en
nosotros la existencia de un fondo en el que vivimos en lo
que respecta a su relatividad. De esta suerte, el «valor más
alto» es el menos «relativo» –concluye–, y el valor «más
alto de todos» es el valor «absoluto».
Este criterio, al igual que los anteriores, adolece de
graves defectos que, de resultar evidenciados, echarían por
tierra su pretendido carácter esencial. El primero consiste
en una suerte de contradicción entre el reconocimiento
simultáneo de la «objetividad» de los valores y la
«relatividad» de los mismos con respecto a los «valores
absolutos». Pues no resulta nada fácil comprender el grado
419

de objetividad que asumirían los valores absolutos si a los
relativos también se les atribuye objetividad plena. Estas
dificultades se volverán más patentes viendo lo que Scheler
entiende por «relativo» en lo atinente a los valores.
La relatividad del valor de lo agradable consiste, como
ya dijimos, en que este valor no existe para un ser que no
tenga sentimientos sensibles. O sea que para una persona
sin lengua ni paladar no existe el valor de lo agradable del
dulzor. Así, pues, es «relativo» este valor a un ser dotado
de sentimiento sensible; como lo es el valor vital –de lo
«noble» y lo «vulgar»– a un ser vivo. En este punto Scheler
practica un corte para establecer un orden nuevo: el de lo
absoluto. Hay valores que existen en forma independiente
de la sensibilidad y de la vida, vale decir, que no son
«relativos» a ninguna de ellas. Estos valores –nos dice–
existen en un puro sentir, y los comprendemos según «las
leyes del sentimiento, sin ejercitar las funciones del sentimiento
sensible». En buena cuenta, los valores de lo agradable los
sentimos sensiblemente, y los vitales en forma muy
semejante –aunque Scheler no nos lo diga–, mientras que
los espirituales los sentimos «puramente», según las leyes
del sentimiento, además de que también los
«comprendemos», «Dios –dice– puede ‘comprender’ los
valores sin sentirlos».
No dudamos un momento que la diferencia señalada no
sea clara. Lo que sí ponemos seriamente en duda es que los
valores espirituales –que en este caso él prefiere llamar
morales– no sean tan «relativos» como los anteriores. Pues,
por más que su relatividad sea de naturaleza diferente, no
la podemos considerar como menor. Esto, debido a que los
valores espirituales se hallan ligados a mecanismos
psicológicos que no entran en función en las valoraciones
anteriores. Y, desde este punto de vista –injusto, desde
luego–, también podríamos considerar a los valores
espirituales como «más» relativos que los del agrado
sensible. Lo que sucede es que la relatividad en ambas
esferas axiológicas es cualitativamente diferente y no
cuantitativamente «gradualmente» diferente.
420

Los mecanismos psicológicos a que se encuentran
ligados los valores espirituales son las, por Scheler
llamadas, «leyes del sentimiento» (estético, ético, religioso,
etc.). Son, pues, relativos a estas funciones del sentimiento,
a las que no lo son, sin embargo, los valores del agrado
sensible ni los vitales. Esto, sin olvidar que sólo
arbitrariamente podemos desligar los valores espirituales
estéticos de la sensibilidad, pues las funciones del ver y del
oír, entre otras, son indispensables para participar de los
mismos.
Ahora, bien, estas leyes del sentimiento, que se refieren
a auténticos estados de las personas, poseen tanta realidad
como los llamados sentimientos sensibles. Así como «lo
agradable es relativo a un ‘ser dotado de sentimiento
sensible’ «, lo estético lo es a uno dotado de sentimiento
para la belleza, lo ético a uno dotado de sentimiento moral,
y así sucesivamente. Siempre, pues, valores «relativos». La
aversión que Kant sentía hacia la música se basaba no sólo
en la estructura de su oído, sino en la estructura de su
espíritu, ha escrito Spranger. (51) Este gran ejemplo nos
muestra la existencia real del sentimiento estético. No es en
un «puro» y desvaído sentir que se nos dan los valores
espirituales, sino en un sentir intenso y hasta dramático. El
amoral es la negación del sentimiento ético, como el ateo la
del sentimiento religioso. Estos valores, pues, como los
inferiores, son siempre «relativos». Poco importa que la
relación se establezca con el sentimiento sensible, vital
estético, moral o religioso.
Cuando Scheler dice que podemos «comprender» los
valores espirituales en un «puro», sentir, aproxima al
hombre a la categoría de un dios, aunque no del cristiano.
Vagamente recuerda al dios aristotélico, que es puro
pensamiento y que, pensando sólo lo sublime y perfecto, se
piensa a sí mismo.
Veamos ahora, una vez que hemos analizado los
diversos criterios dados por Scheler para determinar la
altura de los valores, qué consistencia ofrece su jerarquía
421

material axiológica. En estas consideraciones seremos aún
más parcos, no sólo por cuanto la crítica lleva dicho mucho
hasta hoy al respecto, sino también para no incurrir en
repeticiones inútiles. Por lo demás, si sus criterios no han
resistido la prueba a que los hemos sometido, se desprende
sin más que su jerarquía, como cualquiera otra, es
completamente ilusiva.
La ordenación jerárquica a priori de los valores dada por
Scheler es la siguiente: 1º) La modalidad de lo agradable y
lo desagradable, a la que corresponde la función
sentimental sensible y los estados afectivos del placer y el
dolor. 2º) Los valores vitales, que son aquellos que se
manifiestan en la antítesis de «lo noble» y «lo vulgar»,
correspondiéndoles por referencia los valores del
‘bienestar» y, como estados, los modos del sentimiento
vital, como la salud, la enfermedad, la vejez, la muerte. 3º)
El dominio de los valores espirituales que, en su manera de
ser dados, incluyen ya la «evidencia de que los valores
vitales ‘deben’ sacrificarse ante ellos». Los aprehendemos
en la función del percibir sentimental «espiritual» y en los
actos de preferir, amar y odiar espirituales, que se
diferencian fenomenológicamente de los actos análogos de
la esfera vital. Se distinguen tres clases principales: a) los
valores de lo «bello y lo «feo» y la totalidad de los valores
puramente estéticos; b) los valores de lo «justo» e «injusto»,
que deben distinguirse de lo «recto» y «no recto», o sea
conforme o no a una ley, y c) los valores del «puro
conocimiento de la verdad», tal como pretende realizarlos
la filosofía, a diferencia de la ciencia positiva que va guiada
por el fin de dominar los fenómenos.
Los llamados «valores de cultura» –tesoros artísticos,
instituciones científicas, legislación positiva– son sólo
valores por referencia a los espirituales.
El 4º grupo axiológico reconocido por Scheler es el de lo
santo y lo profano, que son dados a la intuición como objetos
absolutos. Estos valores son independientes de todo lo que
históricamente haya valido como santo, “desde las
422

epresentaciones fetichistas hasta el concepto más puro de
Dios”. Los estados correspondientes a esta serie de valores
son los sentimientos de felicidad y desesperación, que
miden la proximidad y alejamiento de lo santo. Como
reacciones específicas están la fe, la incredulidad, la
veneración, etc. El acto en que aprehendemos los valores
de lo santo consiste en una determinada clase de amor,
siendo de esencia para ese acto el dirigirse a personas,
independientemente del concepto que se tenga de la
persona. Los valores por referencia a esta modalidad
axiológica los encontramos en los objetos del culto y de los
sacramentos, constituyendo auténticos “valores
simbólicos” y no meros “símbolos de valor”.
Estas cuatro modalidades del valor –sostiene Scheler–
mantienen una jerarquía apriorística, aplicable también a
los respectivos bienes. Así, los valores de lo noble y lo
vulgar componen una serie superior a la de lo agradable y
lo desagradable; los valores espirituales son superiores a
los vitales, y los de lo santo se muestran como más altos
que los espirituales.
Ahora bien, esta jerarquía, por su mismo carácter a
priori, es absoluta e invariable, por más que en la historia se
haya mostrado como cambiante. Scheler tenía que
reconocer este último hecho, puesto que los pueblos y los
hombres han discrepado en sus preferencias. Para el
hedonismo cirenaico y el epicureísmo, los valores de lo
agradable fueron los supremos. El griego de la época
clásica encontró estos en el logos, en la razón. Los
utilitaristas ingleses del siglo XVIII (Bentham y los dos
Mill) subordinaron los valores morales al interés. Nietzsche
y Klages encarecieron los valores vitales por sobre los
demás. De esta suerte, el “redescubrimiento” realizado por
Scheler de la ordenación medieval, con los valores
religiosos a la cabeza, debió ser interpretado
históricamente, como en los demás casos. Pero lo hizo
ahistóricamente. Esta ruptura con la historia, el haber
llegado a descubrir la inmutabilidad de las esencias de los
valores, es la hazaña pretensa de Scheler. Después de él no
423

cabría otra cosa que realizar idénticas intuiciones
valorativas. Y, siempre en el mismo orden: lo agradable
sensible, lo vital, lo espiritual, y, adelante de todos,
fundamentándolos, el Dios personal e infinito del cual
procede el “universo de valores”. Cualquiera desviación de
esta línea rígida revelería “ceguera” axiológica. Veamos,
sin embargo, algunas de las dificultades que entraña su
jerarquía material de los valores.
G. Gurviche (52) advierte, muy justamente a nuestro
parecer, que la concepción scheleriana que hace depender
los valores morales de la realización de los demás valores
no es sostenible.(53) Así, cuando se consume un manjar
delicioso y se realiza el valor de lo agradable, no por ello se
lleva a cabo un acto moral. Tampoco cuando se hacen
ejercicios gimnásticos, realizándose un valor vital, ni al
estudiar un libro o pintar un cuadro, por más que se estén
realizando valores espirituales. “El valor que caracteriza el
acto de realización de otro valor pertenece, precisamente –dice
Gurvitch–, a la misma especie que este”. Para demostrar que
Scheler no ha logrado encontrar el criterio moral, nos da el
siguiente ejemplo: supongamos que dos escultores trabajan
en sus obras: uno, con desgano y negligencia, y otro con el
mayor entusiasmo; pese a ello, el primero, por tener mayor
talento, obtiene una estatua más bella. De acuerdo a los
principios de Scheler, este habría obrado de manera más
moral que el segundo. Estos ejemplos, a los que
indefinidamente se podría añadir otros nuevos, nos
demuestran la inconsistencia de su concepción sobre los
valores morales.
Evidentemente, cada una de las esferas axiológicas
descritas por Scheler posee un valor que resulta
inconmensurable con respecto a las demás. De donde la
moral no puede transformarse en el común denominador
de los diversos órdenes de valores, sin caer en un
verdadero quid pro quo. Pero, independientemente de esta
arbitraria confusión con la moral, tampoco podemos
comprender por qué vayamos a deber “preferir” entre
órdenes heterogéneos y autónomos. ¿Qué sentido tiene
424

decir que debemos sacrificar los valores del agrado sensible
a los vitales? Si con esto se quiere significar que, en el caso
de que algo agradable dañe nuestra salud, debemos
renunciar a aquello en beneficio de esta, muy bien. Pero
esto no demuestra, como ya tuvimos oportunidad de ver,
que los valores del agrado estén fundados en los vitales.
Pues también deberemos renunciar a la realización de un
alto valor estético, como ser pintar, o de un valor del
conocimiento puro de la verdad, como meditar sobre las
esencias, si eventualmente dañaran nuestra salud. Claro
está que Scheler nos ordenaría seguir pintando y
meditando, puesto que los valores vitales de la salud son
más bajos que los espirituales. Y en el caso de la realización
del “más alto de todos”, posiblemente también nos
mandaría ir a orar, aunque en el trayecto quedara nuestra
pobre vitalidad fragmentada, puesto que “todos los posibles
valores se ‘fundan’ en el valor de un espíritu personal e
infinito”, ante el cual la vida humana significa bien poco.
El carácter artificial y constructivo de la axiología
scheleriana asoma por entre los intersticios de sus
descripciones fenomenológicas. La jerarquía que presenta
como a priori es indudablemente relativa a su tiempo, su
cultura y su particular modo de filosofar. Esto es, además,
lo que debemos suponer de un filósofo que ha enseñado,
muy próximo al relativismo, que “la tabla kantiana de las
categorías es solamente la tabla de las categorías del pensamiento
europeo”.(54) La historia, juez inapelable de todos los
dogmatismos, se ha encargado de darle un mentís aun en
su propia vida. Cuando, años después –como ha sido a
menudo muy explotado–, por una nueva intuición
fenomenológica “descubrió” que el mundo no se hallaba
regido por un Dios personal e infinito, renunciando al teísmo,
posiblemente lo comprendió así.(55) De todos modos
muchas de sus ideas, y tal vez las más fecundas, resultaron
salvadas después del naufragio de aquel. Su teísmo, en
rigor, se llevó lo artificioso y dogmático, dejándonos como
inapreciable legado lo que en su pensamiento hay de más
“scheleriano”: la profundidad de una temática
425

conmovedoramente humana.
V
PARA UNA FENOMENOLOGÍA
DE LA AMISTAD Y EL COMPAÑERISMO
Estructura del vínculo amistoso: autonomía,
carencia de fin y trascendencia
Dentro de la rica gama de las interrelaciones humanas,
el fenómeno de la amistad sobresale con caracteres bien
precisos. Aunque en su forma más pura resulte asaz
insólita, no por ello ha dejado en momento alguno de ser el
vellocino de oro que toda persona pretende alcanzar.
Algunas reflexiones al respecto, sin embargo, no sólo
iluminarán su campo, sino que nos harán ver las múltiples
dificultades que entorpecen su realización y las especiales
condiciones que se requieren para que con entera certeza la
podamos reconocer en su puridad.
Todos, en forma más o menos perfecta, hemos
experimentado la amistad. Tenemos nuestras amistades
constituidas, distribuidas en diversos grados –amigo
íntimo, de grupo, ocasional, lejano, etc.–, y con las que
alternamos con regular frecuencia. Conocemos, pues,
426

aproximadamente en qué consiste dicho fenómeno, puesto
que lo hemos vivido alguna vez o lo estamos viviendo
actualmente. Definir la amistad resultaría por ello ocioso,
prefiriendo más bien señalar descriptivamente sus
elementos para conseguir que en esta forma se nos
manifieste desnuda, despojada de su ropaje externo. Si
logramos desnudarla, recién entonces habremos penetrado
en su secreto, en su esencia íntima.
Nuestra vida, que originariamente está “vacía”, según la
plástica expresión de Ortega, necesita ser “llenada” por
nosotros. Este llenar nuestra vida no es otra cosa que
hacerla. La hacemos, de un modo o de otro, pero la
hacemos siempre. Sin embargo, en esta tarea no estamos
solos. El hombre solo no pasa de ser una abstracción para
uso de poetas o de filósofos “angustiados”. Lo cierto es que
nosotros hacemos nuestra vida contando con los demás
hombres.(56) Poco importa que los tomemos en cuenta
positiva o negativamente. En todo caso estamos contando
con ellos. En el mundo de hoy no hay más espacio para los
Robinson. Precisamente, cuando queremos salir del
mundo, escapar del mundo, nos acordamos del solitario
personaje foeiano. Pero lo hacemos únicamente como un
paliativo psicológico, distrayendo así gratamente nuestra
mundanidad real, vale decir, nuestra forzosa concurrencia
en común.
Ahora bien, dentro de esta concurrencia en común que
constituye la trama de las interrelaciones humanas, no nos
encontramos dentro de un mismo plano con los diversos
individuos que la componen. No hay una mera
yuxtaposición de personas ordenadas en líneas
equidistantes, como peones de ajedrez. Nosotros nos
encontramos más próximos a unas personas que a otras.
Esto, por supuesto, no dentro de un plano físico sino
espiritual. La aproximación física que deviene de la
espiritual es completamente secundaria. Además, podemos
estar, y lo estamos con frecuencia, muy próximos
físicamente a otros individuos, manteniendo sin embargo
con ellos la mayor distancia espiritual.
427

La amistad es, pues, el vínculo que nos liga
estrechamente a otra u otras personas. Es como una fuerza
centrípeta que arrastra hacia su ámbito el alma del otro.
Precisamente lo contrario se opera en el fenómeno de la
enemistad: hay un rechazo, un alejamiento del sujeto en
cuestión. Es como una fuerza centrífuga que desaloja y
desplaza de nuestro ámbito espiritual el alma del otro. Más
adelante volveremos nuevamente sobre el tema relativo a
la enemistad.
A continuación señalaremos las tres notas más salientes
que determinan y peculiarizan la estructura del vínculo
amistoso. Tales son la autonomía, la carencia de fin y la
trascendencia.
La amistad tiene que ser autónoma. Esto es, no puede
haber amistad impuesta. Se es amigo libremente o no se es
amigo. Las madres lo saben muy bien, cuando
infructuosamente recomiendan al hijo: “Deberías buscar
para tu amigo a Fulano y no a Mengano…” Sin embargo,
pese a las insistentes insinuaciones maternas, el niño
continúa muy contento de estar siempre junto a Mengano,
sin preocuparle las virtudes del Fulano. Esto sucede con
sobrada frecuencia. La amistad nace, pues, de un acto
espontáneo y libre, fundado en una serie de factores sutiles
que no pueden ser suplantados por un mandato externo.
Los valores en que descansa la amistad –si es que los hay–
deben ser aprehendidos por uno mismo y sólo por uno. Es
así como nosotros podemos reconocer en otra persona una
serie de valores preciosos –piedad, inteligencia, carácter,
bondad, justicia, etc.– y admirarla por los mismos, sin
sentir el menor impulso de ser amigo de dicha persona. En
cambio, ¿a cuántos amigos no les encontramos múltiples
defectos, tachas inexcusables, sin que esto nos haga variar
en lo más mínimo nuestra absoluta e incondicional
amistad? Los valores en que descansa el vínculo amistoso
son, pues, de tal naturaleza que no se acomodan a las
tablas y jerarquías de valores. La amistad es un valor, como
la justicia, pero no se funda en la tradicional apreciación de
valores. En esto se asemeja al amor, del que vendría a ser
428

una especie: nosotros podemos reconocer múltiples
cualidades estéticas y morales en una mujer y, sin embargo
no amarla. En cambio, amamos a una mujer que sabemos
no es bella u honrada.
La amistad impuesta no es propiamente amistad: es
conveniencia o temor. El niño que, después de haber
sufrido una derrota acepta la amistad que le ofrece su
orgulloso vencedor, no por esto se convierte. Sigue siendo
un enemigo potencial –enemigo humillado– y en la
primera oportunidad favorable así lo demuestra. Los
tratados de paz y amistad celebrados en iguales
condiciones son la misma cosa.(57) La amistad que no nace
de la más plena autonomía de los sujetos está por ello
condenada al fracaso.
Una segunda nota que peculiariza la estructura del
vínculo amistoso radica en la carencia de fin. Quiere esto
decir que la amistad no puede estar enturbiada por otro
tipo de interés que no sea el interés por la persona misma.
Es una finalidad sin fin, como decía Kant refiriéndose a la
obra de arte. Su finalidad se agota, pues en sí misma.
Tal vez este sea el aspecto más sutil y sobre el que haya
que indagar con mayor cuidado dentro de una descripción
fenomenológica a fin de no falsearla. La mistificación
prende precisamente por este costado del problema. Lo
más grave del caso es que nosotros podemos engañarnos,
sin un ápice de mala fe, con una amistad insincera, vale
decir, con una seudo-amistad. Tal ocurre cuando se busca a
una persona por su poder: influencias sociales o políticas,
riquezas, prestigio, etc. Aquí, el motivo más profundo del
vínculo –el interés– puede pasar inadvertido ante el
individuo. Hasta algo más: puede que nunca saque el
menor provecho del poder del presunto amigo ni que
intente hacerlo. Pero es dicho beneficio potencial el que ha
favorecido la aproximación mentada. Una vez perdido el
poder se desvanecen las amistades como por encanto. El
que hasta ayer fue poderoso, de pronto ve que los vínculos
se aflojan y que las amistades no se habían constituido en
429

torno a él, como persona incanjeable, sino alrededor de un
carisma, de un determinado prestigio impersonal.
Constituye esta una de las formas engañosas de la amistad
que podríamos denominar como amistad carismática.
Otro tipo semejante de formas falsas –seudomorfosis–
de la amistad se da en la desgracia. Dos vagabundos se
sienten amigos por correr y padecer juntos la misma mala
suerte. Pero muy difícilmente continuarán siéndolo si uno
de ellos mejora de improviso de situación. Este es uno de
los casos típicos de compañerismo, especie afín a la
amistad, pero no por ello coincidente con esta, del que
tendremos que ocuparnos más adelante.
La amistad, pues, para ser perfecta, deberá hallarse
inspirada únicamente en la persona como ser libre. No
puede haber un cálculo previo para luego adherir o recusar
nuestra amistad. El fin único y último es la persona misma,
despojada de todo artificio externo. Sólo bajo tales
condiciones se da una amistad en el sentido estricto del
término.
La característica que, sobre cualquiera otra peculiariza al
espíritu es la de ser pura trascendencia.(58) La amistad,
como fenómeno esencialmente espiritual, comparte en
grado máximo dicha manera de ser. El acto trascendente va
hacia el objeto, que en este caso es el otro, y se queda en él.
No hay un regreso inmanentizador hacia el sujeto. Sólo el
más pleno desinterés y la libertad más absoluta pueden
fundamentar dicho acto. Sin autonomía y desinterés la
trascendencia resulta ininteligible.
Ahora bien, esta trascendencia sólo se perfecciona en la
reciprocidad. Quiere esto decir que se requiere a la vez la
existencia de una trascendencia en sentido inverso –del
alter ego– para que se dé el auténtico vínculo amistoso. El
espíritu, que sale de sí con un movimiento espontáneo y
libre, debe a su vez ser alcanzado y envuelto por un
movimiento de igual género producido en el otro sujeto.
Por eso la trascendencia que establece dicho vínculo es,
además de una relación, una correlación. Esto plantea el
430

problema del paralelismo espiritual entre los dos sujetos. Si
no hay una correspondencia equilibrada entre ambos
miembros se produce un desnivel que entorpece y aun
anula el vínculo.
La trascendencia espiritual en la amistad se realiza y
perfecciona, pues, en un otro que se nos manifiesta como
un tú. Ahí concluye el acto trascendente sin que sea posible
su regreso hacia el sujeto. Un nuevo acto, completamente
original e igualmente libre, se inicia a su vez en el tú para
agotarse en el mí, sin posibilidad también de retornos.
Ambos actos sólo se ofrecen separados a la luz del análisis
fenomenológico. En su perfección aparecen como dos
aspectos de un solo y único acto. Esto se fundamenta,
además, en la compenetración que les acompaña. Esta
compenetración es ontológica, y usando una feliz expresión
de Martín Buber, la podríamos denominar como el “ámbito
del entre”.(59)
Si la trascendencia no es bilateral no puede haber
compenetración y, en buena cuenta, tampoco se puede
hablar de amistad. Los dos polos, el del yo y el del tú,
tienen que estar cargados de igual fuerza para que se
constituya un vínculo equilibrado. Si hay diferencias
apreciables de contenido entre ambos polos la correlación
resulta absorbida por una de los extremos. En una palabra,
lo que se requiere es paridad de sentimientos. El egoísta no
se da sino a sí mismo. En igual forma el vanidoso. Por eso
Kant ha escrito que “una persona vanidosa de uno u otro
sexo no se ama más que a sí misma”.(60) Y la amistad es,
precisamente –lo mismo que el amor–, una entrega al otro.
El que no es capaz de realizar dicha entrega tampoco
puede comprender la esencia de la amistad. Porque no se
es amigo para recibir, sino para dar. Entendiéndose que el
que da, en vez de empobrecerse, acrecienta sus tesoros por
lo mismo que da, y el que toma, si bien es cierto que se
enriquece, no logra sobrepasar al otro, como ya observó
Hegel. En la amistad se funden los espíritus mediante la
reciprocidad de la trascendencia. Ya antes vimos que
también deberá ser libre y exenta de cualquier otro fin que
431

la enturbie. Por eso reconocíamos como las tres notas que
peculiarizan la estructura del vínculo amistoso, la
autonomía, la carencia de fin y la trascendencia. (61)
La rivalidad y la influencia de los sexos
Un viejo proverbio enseña que “no hay peor enemigo
que el de tu oficio”. Sin pretender atribuirle al mismo
incondicionalidad alguna, no podemos dejar de reconocer
la gran verdad contenida en dicho saber popular.
La circunstancia de que dos personas ejerzan la misma
ocupación implica, bajo determinadas condiciones, una
rivalidad entre las mismas. Se disputan dentro del mismo
campo de acción un determinado prestigio, poder, ventajas
económicas, etc., muy difíciles de armonizar. Son intereses
en pugna que no podrán conciliarse por lo mismo que se
estorban mutuamente. Mientras más limitado sea dicho
campo de acción la rivalidad será mayor y, a medida que
aumente aquel, disminuirá esta.
Nada puede oponerse, pues, tan efectivamente a la
amistad como la rivalidad entre las personas. Esto lo
observamos en todas las profesiones y oficios. De ahí que
resulte tan insólita la amistad sincera entre los dos médicos
más acreditados de un pueblo o entre las dos mejores
meretrices de un prostíbulo. Para que exista verdadera
amistad entre las personas no debe haber rivalidad de
naturaleza alguna. El abogado brillante podrá ser amigo
del mal abogado, del abogadillo, pero muy rara vez del
más acreditado de sus émulos.(62) Con este se mantendrá
en guardia, a la defensiva, rechazándolo íntimamente y
aceptándolo sólo en tanto le convenga. Las relaciones entre
ambos siempre serán razonadas, calculadas, frías, pero
nunca afectivas. En ellas operará la inteligencia y no el
sentimiento, por ser este último el vehículo propio de la
amistad.
Frecuentemente encontramos a dos o más profesionales
432

unidos, como si un fuerte vínculo amistoso los ligara. Ellos
mismos podrán creerlo así, merced a un autoengaño
valorativo, y no dudarán de la eximia calidad de dicha
aproximación espiritual. Sin embargo, si miramos más
atentamente, encontramos que tales uniones no son más
que alianzas –expresas o tácitas– entre sus miembros. Pero
toda alianza se halla fundada en un objetivo extrínseco
determinado. La personas no se alían por la alianza misma,
como si fuera un fin en sí, sino para alcanzar propósitos
comunes determinados. Mal se podría calificar, pues, de
amistosas a uniones de esta naturaleza, ya que se hallan
fundadas en intereses a los que el vínculo se subordina
necesariamente.
Pero el problema de la rivalidad cobra toda su
importancia cuando se plantea la difícil cuestión del papel
que juega el sexo en la amistad. Dedicaremos por ello
ahora nuestra atención a señalar las distintas relaciones
amistosas que surgen de los sexos.
Si hemos visto que la rivalidad derivada de las
profesiones y oficios constituye un óbice para la amistad,
tendremos que reconocer que tal rivalidad se manifiesta
aún con mayor fuerza entre las mujeres. Estas, mucho más
que los hombres, son rivales casi permanentes. “Se juzgan
entre sí muy duramente –observa Kant– no bien una de
ellas parece oscurecer los encantos de las demás, y,
realmente, las que tienen grandes pretensiones de
seducción son raras veces amigas entre sí, en verdadero
sentido".(63) El hecho de que en nuestro tiempo un gran
número de mujeres se haya profesionalizado, lejos de
atenuar sus rivalidades por alguna aproximación a lo que
tradicionalmente fue patrimonio masculino, no hace sino
acrecentar las causas de las mismas. Su campo se ha
ensanchado enormemente, pues ahora también tienen
como rivales a aquellas de la misma profesión u oficio. No
olvidemos además que, profesionales o no, “mujeres son y
mujeres permanecen siendo”, como con tanta justicia ha
observado Croce.
433

Entre las mujeres, pues, la amistad es más insólita que
entre los hombres, Sus rivalidades son punto menos que su
manera de ser. Además, todas rivalizan por el mismo
motivo, cosa que no sucede entre los hombres. Las
rivalidades masculinas son más específicas y se hallan
circunscritas a un número limitado de casos. Para la mujer,
todas o casi todas las demás son rivales potenciales.
No debemos sacar de todo esto una conclusión
precipitada y negar enfáticamente la existencia de vínculos
amistosos afectivos entre las mujeres. Nada más errado
podría hacerse, y desde sus tumbas Madame de La Fayette
y Madame de Sevigné –la gran pareja tan admirada por
Maurois– sonreirían compasivamente. No olvidemos que,
siendo la mujer más emotiva que el hombre, se encuentra
sincera. Lo principal, entonces, consiste en descartar dichos
casos de rivalidad. Ya hemos visto antes que donde existe
rivalidad no puede haber amistad. Aunque con menor
frecuencia, las mujeres también realizan la entrega en la
amistad, haciéndolo aun con mayor pureza que los
hombres.
Si entre las mujeres la amistad se encuentra
frecuentemente perturbada por las rivalidades, dicho
obstáculo desaparece casi por completo entre personas de
sexo diferente, aunque dando lugar a nuevos problemas.
De estos pasaremos a ocuparnos en los siguientes párrafos.
Las amistades entre hombres y mujeres son las más
complicadas y peligrosas, por más que a menudo suelan
elevarse a cumbres de ideal perfección. Su dificultad
deviene de nuestra organización social que opone trabas a
veces insuperables a dichas relaciones. Las oportunidades
de aproximación, punto de partida de cualquier amistad,
son señaladamente limitadas, lo que ya implica una notable
desventaja. Tienen que darse condiciones muy especiales
para que personas de sexos distintos se frecuenten sin dar
lugar a malentendidos. Este inconveniente se presenta con
mayor o menor gravedad según los diversos pueblos y
sociedades.
434

Una vez superado dicho inconveniente el camino se
torna más expedido por la ausencia de cualquier asomo de
rivalidad. Entre un hombre y una mujer no existe
competencia de ninguna especie, y, aunque surgiera alguna
de naturaleza profesional, queda esta sublimada por la
misma diferencia de los sexos.(64) Al hombre no le
incomoda –o le incomoda menos– su émulo femenino, y las
mujeres persisten en rivalizar, aun profesionalmente, con
sus competidoras tradicionales. Esto hace pensar que el
profesionalismo femenino, lejos de haber contribuido a la
extinción de sus rivalidades, las ha llevado hacia campos
antes desconocidos.
Pero si bien es cierto que debido a la ausencia de toda
rivalidad suelen darse amistades perfectas entre parejas de
hombre y mujer, no lo es menos también que puede haber
un peligroso engaño en dichas relaciones amistosas.
“Siempre será una empresa loca e inhumana –dice
Maurois– la de querer, siendo hombre y mujer, vivir como
si no se tuvieran cuerpos”. (65) Cuántas veces amistades
que parecían puras –y que posiblemente lo fueron– no han
desembocado en pasiones ardientes. El mundo de la novela
se halla saturado de ejemplos. El enamoramiento reviste,
además, en su primera fase y cuando no es muy violento, la
forma de una amistad. Será una amistad intranquila, febril,
pero que participa de las tres notas con que
peculiarizábamos antes la estructura del vínculo amistoso.
En el enamoramiento propiamente tal encontramos otros
elementos que no son del caso señalar por resultar ajenos a
nuestro interés actual.
Lo que por ahora conviene poner de relieve es la
existencia de un filo peligroso que separa imprecisamente
la amistad del amor y que nos puede inducir a engaño. Un
paso más y luego descubrimos que la amistad se ha
transmutado para entrar al encantamiento amoroso, al
enamoramiento propiamente dicho. Indudablemente que
no toda amistad termina de esta suerte. Constituyen más
bien estos los casos excepcionales. Por regla general las
amistades se mantienen indefinidamente como tales. A esto
435

favorece las diferencias de edad, temperamento, etc.
Descartamos el caso de aquellas personas que no pueden
tener amistades del sexo contrario. Estos últimos son los
Don Juanes, los enamorados de todas y que, a la vez, lo son
de ninguna. En igual forma que el “amiguero” o amigo de
todo el mundo, que también pasa por ser el amigo de
nadie. De ahí el conocido refrán: “Amigo de todos y amigo
de ninguno, todo es uno”. Aristóteles enseña en su Etica
Nicomaquea (66) que “los que tienen muchos amigos y se
muestran íntimos de todos, pasan por no ser amigos de
nadie…” Y Abel Bonnard escribe: “Nos consolamos con
varios amigos de no haber encontrado a uno solo”.
Un caso conocido, y que merece ser considerado, lo
constituye el de aquellas personas que demuestran una
clara preferencia por las amistades de sexo distinto. Estas
personas, contra lo que se supone frecuentemente, no se
hallan en plan alguno de conquista amorosa y parece más
bien que encontraran una suerte de compensación en la
pluralidad de amistades del otro sexo. Corrobora nuestra
suposición el hecho de que sean las mujeres poco
favorecidas estéticamente las que se rodean de un mayor
número de amigos. Tal vez por eso mismo este tipo de
mujeres pueden tener amistades masculinas sinceras. Pero
también hay otras que, aunque sin ninguna desventaja
física, buscan las amistades masculinas por cierto interés en
los problemas generales de la cultura y la vida, para los que
las mujeres se suelen manifestar reacias. Las artistas, por
ejemplo –entendiendo el arte en su forma más lata–,
prefieren los centros donde predomina el elemento
masculino.
Paralelamente, los hombres que prefieren las amistades
femeninas son los menos preocupados por los problemas
serios, o aquellos que buscan una fácil aceptación de sus
ideas. Es curioso observar que también les gusta rodearse
de jóvenes, ante quienes su estatura adquiere proporciones
socráticas. Y, contra lo que podría suponerse, son también
los menos masculinos y los que más raramente se
enamoran. Existe un cierto tipo de hombres que son
436

excelentes amigos de casi todas las mujeres, pero para
quienes está vedado avanzar un paso más. Las mujeres los
buscan generalmente para hacerlos confidentes de sus
secretos, mejor que si lo hicieran con una amiga. Estos
hombres son los que se hallan mejor dispuestos para
establecer relaciones amistosas sinceras con las mujeres. El
peligro de enamoramiento, si bien no puede quedar
descartado, es sin embargo escasamente amenazador.
Weininger les atribuye un alto grado de intersexualidad
a aquellos que preconizan la camaradería entre los “dos
sexos” y que “pueden convivir como compañeros con personas
del sexo opuesto –que en realidad es el suyo– sin tener que
vigilar sus propios sentimientos, y que quieren obligar a los
demás a conservar esas relaciones ‘puras’ e ‘ideales’”.(67)
De lo que llevamos discurrido acerca del papel que
juega el sexo en la amistad, podemos colegir que esta
ofrece una serie de grados y matices. Establecer un orden
jerárquico de sus diversas clases es tarea que escapa a
nuestro propósito. La rigidez de una jerarquía no se
compadece con la plasticidad del tema que venimos
tratando. En materias de este orden debemos conformarnos
con aproximaciones aceptables y no incurrir en la
ingenuidad o la pedantería de la afirmación taxativa. De lo
que cada día estamos más ciertos es que ningún
absolutismo puede reclamar derechos de dominio en el
campo del sentimiento.
El compañerismo y sus formas
Frecuentemente se ha confundido el compañerismo con
la amistad, siendo así que son modalidades que difieren
estructuralmente. La amistad, decíamos antes, se funda en
tres elementos: la autonomía, la carencia de fin y la
trascendencia. Veremos a continuación si dichos elementos
aparecen también en el compañerismo, para establecer así
las relaciones que pudiera guardar con aquella.
437

En primer lugar resalta que en el compañerismo no
existe libertad de elección. Se es compañero con forzosidad.
Aquí la autonomía no desempeña papel alguno. A mis
compañeros de los años de estudiante yo no los he elegido
en absoluto. Ellos lo fueron porque estaban ahí, en la
escuela a la que yo debía concurrir. Ni siquiera mi
asistencia al colegio era autónoma, pues obedecía a un
mandato externo: el de mis padres. A mis amigos de
infancia, en cambio, yo los elegía libremente: a algunos de
entre los compañeros del colegio; a otros no.
Igual cosa sucede después con los compañeros en el
servicio militar, en la universidad, en el partido político, en
la oficina de trabajo, etc. A todos ellos los encontramos
constituidos, organizados en bloque, al que no nos queda
otro recurso que incorporarnos. Desde ese momento
pasamos a ser el “nuevo compañero”, para de ahí ir
lentamente conquistando grados de antigüedad dentro del
grupo. Simultáneamente a nuestra incorporación y, de
manera tácita, adquirimos una serie de compromisos y
obligaciones que debemos respetar. No nos referimos a los
reglamentos del colegio, el ejército o la oficina. Por encima
de dichas reglamentaciones legales existen otras que son
mucho más coercitivas y cuyo quebrantamiento jamás se
nos perdonaría. André Gilde, en Los monederos falsos,
relata magistralmente las criminales organizaciones
infantiles en un internado parisiense que culmina con la
muerte de uno de sus miembros.
Así como en el compañerismo no hay autonomía, no
elegimos libremente a nuestros compañeros, a diferencia
de la amistad, que es esencialmente autónoma,(68) tenemos
también que el compañerismo ofrece una segunda
oposición en lo que respecta a los fines. Si de la amistad
decíamos que es una “finalidad sin fin”, del compañerismo
diremos que se encuentra supeditado a una finalidad
objetiva, es teleológico. Más allá del compañerismo existe
un fin común que realizar. El fin o la meta condiciona y
alimenta el vínculo. Si se disuelve dicho fin,
automáticamente se deja de ser compañero, rompiéndose el
438

vínculo para recuperar cada cual su libertad de acción. Una
deficiente comprensión de este hecho determina la
aparición de conocidos fenómenos del resentimiento. El
más frecuente es el del “antiguo compañero de la escuela”
que, en queja resentida nos recrimina por no reconocerle ya
más en su calidad de tal, desafiándonos muchas veces a
recordar su nombre en su presencia.
Téngase en cuenta, además, que la ruptura del vínculo
no tiene la misma significación en la amistad que en el
compañerismo. Cuando se rompe con una amistad –salvo
que acabe por languidecimiento– deviene la enemistad,
que es un estado negativo, marcado, podríamos decir, con
el signo del contravalor. En cambio, la disolución del
vínculo del compañerismo nos deja en un estado neutro de
indiferencia, tanto para el valor como para el disvalor.(69)
La amistad, decíamos, puede languidecer o enfriarse, lo
mismo que el amor. Sólo cuando la ruptura ha sido
violenta deviene en enemistad u odio. En el primer caso se
pasa a un estado de indiferencia; el amigo deja de serlo, se
convierte en uno de tantos; la enamorada ya no atrae, se
confunde con las demás mujeres. Podemos hablar, en rigor,
de una disolución o evaporación del sentimiento amistoso
o amatorio. Esta disolución no crea un sentimiento de
nueva índole, opuesto al anterior. Es como si el alma se
sumiera en una suerte de inercia con respecto a su objeto.
Desaparece todo llamado externo y la conciencia corre sus
claraboyas para vivir en clausura.
Muy distinta es la reacción del alma cuando los
vínculos, en vez de languidecer por pérdida del pulso, se
rompen en su tensión máxima. La traición del amigo, la
infidelidad de la amante, no nos sumen en la indiferencia.
Aquí entran disvalores con su poderosa carga emocional.
El alma salta como de una caja de sorpresa, dispuesta a
herir despiadadamente. El odio debe entenderse como lo
opuesto no sólo al amor, sino también a la amistad. Al
enemigo se le odia en sentido estricto. No olvidemos que la
amistad constituye, a su vez, una importante forma del
439

amor. El odio se convierte de esta suerte en el denominador
común que va a caracterizar a los sentimientos opuestos a
los de amor y amistad.
Existen, sin embargo, cierto tipo de reacciones vitales
que suelen confundirse con las del odio sin que constituyan
sus equivalentes fenoménicos. Spengler ya ha llamado la
atención sobre este hecho, distinguiendo el odio del
desprecio y la envidia. En el odio hay un reconocimiento
implícito del valor de la persona odiada, motivo por el que
se dirige a nuestros iguales. El desprecio se instala en las
personalidades fuertes y mira de arriba abajo. Ante el
enemigo de menguada estatura anímica no cabe el odio
sino el desprecio. Por el contrario, la envidia se empina en
los inferiores, convirtiéndose en una importante fuente de
resentimiento. Aun cuando aparentemente la envidia no
implique inferioridad, como en el caso del hombre
civilizado que envidia la vida sencilla de los salvajes, lo
hace ante el reconocimiento de ciertos valores que aquel ha
perdido. No envidiará, pues, ni la rudeza, ni la
promiscuidad, ni la ignorancia de aquellos. Envidiará, sin
embargo, determinados valores biológicos, así como la
sencillez y naturalidad de su vida. Ya Rousseau encareció
el estado de naturaleza frente a las complicaciones
provenientes de la vida civilizada. El hastío a las ciudades,
sobre todo a las grandes urbes va cundiendo
paulatinamente. Se envidia al salvaje un valor muy
apreciado: el de la simplicidad.
Si bien dijimos más arriba que la ruptura del vínculo del
compañerismo nos deja en un estado neutro, a diferencia
de la amistad que deviene en enemistad y odio, debemos
considerar en aquel un doble aspecto: el primero es el
relativo a la violación que un miembro de una organización
puede hacer de los “reglamentos” de esta; el segundo, a
una suerte de rivalidad colectiva e impersonal que suele
presentar modalidades propias.
En lo que respecta al primer aspecto, ya sabemos que
dichas organizaciones son sólo tácitas, y que sus
440

eglamentaciones se basan en la tradición, careciendo de
toda fuerza legal. La violación de estos reglamentos
fácticos acarrea como consecuencia la vindica del grupo.
Poco interesa señalar el grado que pueda alcanzar la pena
impuesta al transgresor. En todo caso esta fluctúa entre
extremos muy elásticos. Lo que sí interesa subrayar es que
es el grupo quien reacciona, por más que el daño
únicamente haya alcanzado a uno solo de sus miembros.
Por esto mismo, la relación suscitada entre la víctima y el
culpable no es idéntica que en la enemistad. La
consecuencia más inmediata consiste en que el miembro
transgresor queda descalificado ante los demás
compañeros, lo que en buena cuenta significa su exclusión
de la comunidad. En nada afecta el hecho de que la
camaradería pueda darse también entre sólo dos sujetos,
pues el espíritu que la anima es siempre el mismo y, por lo
tanto, esencialmente diferente al que alimenta el vínculo
amistoso.
El segundo aspecto que conceptuamos digno de
considerar se refiere a una suerte de rivalidad colectiva que
se da, no ya entre los compañeros de una misma
agrupación, sino entre agrupaciones diferentes. Las
personas que las constituyen se hallan unidas por vínculos
más o menos solidarios, de acuerdo con la naturaleza de
tales agrupaciones. La solidaridad puede provenir de la
sangre y la tradición –familia, clan, tribu, nación–, como de
las creencias –iglesias, sectas– o de motivos accidentales:
escuela, deportes, club, trabajo, etc. En todo caso existe un
“espíritu del grupo” que asegura su unidad. La relación de
estos grupos con sus homólogos puede ir desde la
colaboración hasta la pugna más extrema. Si la enemistad
es el polo opuesto a la amistad, la rivalidad lo es de las
agrupaciones: pugnas nacionales, familiares, confesionales,
deportivas, etc. La enemistad, como la amistad, sólo se da
entre personas stricto sensu; el carácter impersonal de las
agrupaciones, que sólo alcanzan el grado de personas
ficticias, únicamente permite que en sentido figurado
puedan considerarse como amigas o enemigas.
441

El soporte en que descansa el compañerismo, entonces,
no es, como en la amistad, la persona qua persona, limitada
a sus cualidades intrínsecas. En el compañerismo aquella
ocupa un segundo plano y mayormente cuenta el
individuo. De ahí la gran importancia del número. En el
compañerismo todo se halla supeditado a un factor
extrapersonal. Los lazos que unen a los distintos
individuos no se agotan en sí mismos –como en la
amistad– sino que constituye eslabones fragmentarios de
un todo trascendente.
Esto nos hace poner pie en un tercer aspecto que
descubrimos antes como nota peculiar del vínculo
amistoso, vale decir en el de la trascendencia.
Si el compañerismo se halla fundado y sustentado en
factores extrapersonales, que rebasan a los sujetos que
integran el grupo, quiere esto decir que los actos que lo
constituyen también es dirigen a objetos que en última
instancia se presentan como impersonales. Esto ya es
suficiente para que no podamos tomar a la persona como a
un tú único e insustituible en el que se agote el acto
trascendente del sujeto. En sentido inverso, tampoco los
actos de los otros me toman a mí como a un yo, pues soy
sólo una pieza de un nosotros impersonal, especie de
Leviatán proteico. No se realiza, entonces, como en la
amistad, la entrega incondicional al otro, ni se funden las
almas mediante la reciprocidad de la trascendencia.
De lo que llevamos dicho se desprende, pues, que en el
compañerismo no hay autonomía, existe una finalidad
objetiva y la trascendencia es extrapersonal. Lo que quiere
decir que no comparte de ninguna de las tres notas que
peculiarizan estructuralmente el vínculo de la amistad.
Ahora bien, este elemento de necesidad, el carácter
teleológico o finalista y la trascendencia extrapersonal, en
contraste con la personal de la amistad, viene a constituir
los fundamentos esenciales del compañerismo. Ocioso
resulta subrayar la inferioridad jerárquica de este valor con
respecto al de la amistad, de donde se torna inadmisible
442

una confusión entre los mismos. Pero el reconocimiento de
su inferioridad en el plano espiritual de lo humano, deja la
vía franca para reconocer su superioridad en lo sociológico
y biológico. Esto salta a la vista en cuanto delimitamos el
área que a ambos valores corresponde.
La amistad, por su misma esencia, sólo se da entre
personas, entendiéndose por persona no al individuo
humano latus sensu, sino al homo espiritualis. O sea que es
el espíritu, en el sentido de Scheler,(70) el que configura en
definitiva a la persona. Y, siendo el espíritu, frente a la
conciencia, psicológicamente, el que vincula y anuda, la
amistad tiene que fundarse en la persona. Su campo, pues,
se halla bien acotado, no existiendo posibilidad alguna de
dilatación.
El compañerismo, en cambio, se da o puede darse en
todos los grados de la individualidad humana y, a fortiori,
en los más variados de la persona. Así los niños de corta
edad son entre sí compañeros antes que amigos. Todas sus
relaciones vitales poseen las notas de la necesidad, la
finalidad y la trascendencia extrapersonal, que a veces
suele transformarse en pura inmanencia. Determinado por
las circunstancias de vigilancia y cuidado familiar, en los
primeros años el niño sólo tiene oportunidades muy
limitadas de elección. El cambio de residencia de los padres
es motivo suficiente para la extinción –generalmente
definitiva– de sus relaciones infantiles. Estas, sin embargo,
vuelven a constituirse con sorprendente facilidad en el
nuevo ambiente. Y a poco no queda en el recuerdo del niño
sino una serie de situaciones, hechos y acontecimientos
pasados, antes que de nombres y personas. Es frecuente
entre ellos recordar mejor las aventuras con el perro de la
casa vecina que el nombre de su pequeño amo.
El carácter teleológico o finalista de dichas relaciones
infantiles se funda en un doble motivo: el primero, que
suele pasar inadvertido ante ellos, consiste en la necesidad
biológica de una actividad física permanente que se ejecuta
con mayor facilidad y placer en compañía por dar lugar al
443

juego. El segundo, consistente en el indisimulado interés
infantil por los bienes de recreo de sus demás compañeros.
Es bien sabido que los niños gozan de mayor prestigio
entre sus compañeros y, por lo tanto son más solicitados,
cuando entre sus cualidades impersonales cuentan con una
buena bicicleta. La espontaneidad y sinceridad infantil no
permite el ocultamiento que escamotea la intención rectora
de los actos.
Finalmente, las relaciones de compañerismo entre los
niños se manifiestan a través de una trascendencia
extrapersonal, rayana en la inmanencia. El espíritu, que no
es hereditario, sino que aflora originalmente en cada
persona, es, como ya dijimos, el que vincula mediante la
trascendencia. Ahora bien, la conciencia psicológica, que es
la propia del niño, como estrato superior de la vida
orgánica, aunque de nivel más bajo y esencialmente
distinta que el espíritu, tiene como función aislar y separar.
Desempeña, pues, una actividad inmanentizadora frente a
la espiritual. Aun reconociéndole cierta trascendencia,
como se ha hecho con la llamada conciencia intencional,
tenemos que aquella no opera incondicionalmente, puesto
que siempre está referida a los fines prácticos del
sujeto.(71) Es sólo en el espíritu, como instancia ontológica
superior e irreductible, donde la trascendencia es total. Por
ello, volviendo al problema en cuestión, no le podemos
reconocer una trascendencia plena –propia de la vida
espiritual– a las relaciones infantiles. Por ley de esencias
estas se agotan en el compañerismo sin alcanzar las
regiones de la amistad.
Con lo dicho no hemos agotado, ni mucho menos, el
problema relativo al compañerismo. Tan sólo hemos
tratado de este dentro del campo de la vida humana. Nos
resta ahora ver otras esferas de las relaciones individuales
en las que vuelve a aparecer con toda su significación. Las
que se dan entre el hombre y algunas especies animales nos
ocuparán en primer término.
Sabido es que no todas las especies animales son aptas
444

para establecer auténticas relaciones de compañerismo con
el hombre. Ni siquiera la totalidad de las especies
domésticas o domesticables. Se requiere como conditio sine
qua non para que pueda haber tal, el que el animal
“reconozca” a aquel como a su amo. Sin dicho
reconocimiento no se puede hablar de compañerismo. La
gran mayoría de los animales domésticos no son capaces
de realizar dicho reconocimiento. Por más que lo puedan
“distinguir” al amo de cualquiera otra persona, no lo
tomarán como a su amo. Será “el que los alimenta”, “el que
los baña”, “el que los pastorea”, “el que los recoge”, etc.,
pero nunca un compañero. Sólo el reconocimiento que
realiza el animal de una determinada persona como siendo
su amo, sienta las bases para que se establezca la relación
de compañerismo entre ambos.
Entre los animales domésticos, el perro sobresale por
sus aptitudes para tal fin. Con sobrada razón se ha dicho de
él que es el mejor amigo (72) del hombre. Después de aquel,
posiblemente sea el caballo quien ocupe el lugar preferente
dentro de la escala zoológica. De las demás especies
domésticas, aun cuando vivan en contacto directo con el
hombre, no se puede decir igual cosa.
Se podría creer prima facie que esto depende de la
utilidad que nos prestan dichos animales. Pero tal
interpretación utilitarista no es correcta. Hay muchas otras
especies animales que nos son igualmente útiles (piénsese
en la utilidad del buey, la vaca, la oveja, etc.). Pese a ello,
no logran formar en la categoría de compañeros del
hombre. Esto quiere decir que el animal ha de comportarse
de una cierta manera con respecto a aquel. Será una
manera inteligente, sin duda alguna, pero no
exclusivamente inteligente. La prueba de esto la tenemos
en algunos antropoides. W. Köhler ha realizado
importantes experiencias con chimpancés para demostrar
la alta inteligencia de estos animales. Pero, pese a su
inteligencia tan desarrollada, y aun a su aspecto somático,
de indudable semejanza al humano, dichos antropoides no
pueden ser considerados como nuestros mejores
445

compañeros inferiores. Lo que quiere decir que la
inteligencia animal no es la única condición –aunque tal
vez sea la principal– para el establecimiento de tales
relaciones.
Pero, aún hay algo más con respecto al carácter
secundario de la utilidad que nos puedan prestar los
animales como compañeros.
Cuando en un acto de caza se amaestran perros de pura
sangre para dedicarlos a la faena venatoria, o cuando se los
educa para servicios especializados, como de policía, o los
muy pintorescos de acrobacias circenses, se ve en el perro
sólo el aspecto de su inteligencia o pericia. Igual que en el
caballo que conquista victorias en el hipódromo o aplausos
en el circo.
Pero estas actividades, por más que públicas, sociales si
se quiere –también el toro de lidia y el gallo de riña–, no
son las que lo aproximan al hombre como compañero. No
es su utilidad, ni su inteligencia, ni su habilidad las que
prevalecen. En igual forma son útiles las palomas
mensajeras, y hábiles además los halcones amaestrados
para la caza de cetrería. Pero a nadie se le ha ocurrido por
este motivo tener como compañeros a halcones y palomas.
Y es que, en estos casos, como en otros semejantes, el
hombre simplemente se sirve de dichas especies animales.
El perro es compañero, entonces, sólo en tanto que nos
hace compañía. Lo que no quiere decir que un perro
cazador o policía, por el hecho de ser tal, pierda la referida
condición. Igual cosa podemos predicar del caballo para el
campesino. Uno y otro son compañeros, pues, por
acompañar al hombre como no lo hace ningún otro animal.
El servicio que puedan prestar viene después, pero sin
configurarlos.
Téngase sí presente que estas relaciones se dan
raramente en los medios civilizados, donde se ha operado
una suerte de suplantación de su raíz originaria. Las
condiciones de la vida moderna han marginado a los
animales de la comunidad familiar. Pero en las ciudades
446

pequeñas, en los pueblos provinciales y sobre todo en el
campo, conservan estas relaciones el carácter peculiar que
les hemos atribuido.
El perro es compañero del hombre a través de todas las
etapa de la vida de este. Cuando pequeño, juega con aquel
mejor que con sus compañeros de la escuela, pues la
rivalidad queda descartada entre ambos. Adonde vaya el
niño, lo tendrá siempre como a su “fiel compañero”. En
períodos posteriores, y, con mayor razón en la vejez, el
perro será una compañía a veces más apreciada que la de
los propios hombres. Varias novelas de aventura del
inigualable Jack London se hallan protagonizadas por
perros. Agudo conocedor de la psicología animal, ha
descrito magistralmente las diversas reacciones caninas en
relación con los hombres, descubriendo una especie de
tabla instintiva de valores a la que ajustan estrictamente su
conducta. A la presuntuosa crítica de que London no sea
un psicólogo de escuela, recordaremos que Dostoiewski
tampoco lo fue, pero que en sus novelas ha penetrado en
los abismos del alma humana como no lo ha logrado
ningún profesional de la psicología.
Algunos objetos físicos, aunque en condiciones
excepcionales, también suelen cobrar el carácter de
auténticos compañeros del hombre. Lajos Zilahy, en su
novela El ángel de la cólera, dice que los ermitaños y los
vagabundos llegan a librarse de la angustia de la soledad
“porque eligen por compañero a un Dios, un bastón de
peregrino o un perro”.
En el sentido que da Zilahy a sus palabras, estos objetos,
desde el punto de vista de la función que cumplen,
guardan una estricta equivalencia. No solamente las
personas –Dios, como ser personal– o los animales –el
perro– nos pueden acompañar. Indudablemente que el
“bastón de peregrino” de Zilahy constituye una compañía
para el vagabundo o el ermitaño, así como el crucifijo para
el náufrago creyente arrojado a una isla desierta. Los
salvajes no se desprenden de sus amuletos por motivos
447

semejantes. El hecho de que algunos de estos objetos
constituyan valores simbólicos no afecta a su condición de
compañeros físicos del hombre.
Pero la rica gama de la compañía no se agota con lo que
llevamos dicho. Aun en el mayor aislamiento y sin apelar a
la idea de un Dios trascendente se logra romper la angustia
de la soledad. El camino nos lo brindan los recuerdos.
Conviene advertir en este punto que no estamos
introduciendo motivaciones sentimentales, sino que nos
movemos dentro de los marcos de la descripción
fenomenológica. Veamos en qué sentido los recuerdos nos
acompañan.
La vida ya vivida nos pertenece exactamente en la
misma medida que al autor su obra publicada. Podemos
revisarla, aprobándola o reprobándola –total o
parcialmente–, pero jamás modificarla. Cualquier cambio
que introduzcamos en ella no afectará sino a esa porción –
cada día menor– que aún no hemos vivido. El pasado es
irrepetible y definitivo. Sólo en la historia hay ciertas
plasticidad pretérita. Si no tuviéramos un pasado
irrepetible no habría ética. Podemos hacer mil cabriolas,
pero ninguna alcanzará a proyectar su sombra hacia atrás.
La continuidad de la conciencia, el sentirnos responsables
de la totalidad de nuestros actos, buenos o malos, no tolera
cortes en el tiempo vital. Existe una especie de solidaridad
con el pasado que nos hace sentirnos uno a lo largo de toda
nuestra vida. Quien pretenda renunciar a su pasado tendrá,
eo ipso, que renunciar también a lo que es. El ser actual de
cada cual se empina sobre los hombros del ayer sin
solución posible de continuidad. No se vaya a juzgar que
estemos postulando una dependencia de tipo causal. El
presente pende del pasado, pero no en el mismo sentido
que la dilatación de un cuerpo depende del calor a que se
lo somete. En este último caso la necesidad rige sin trabas,
mientras que en el primero entra la contingencia propia de
la existencia humana.
Ahora bien, en cada momento de nuestra vida el
448

epertorio de los recuerdos puede ser movilizado y raído a
la luz de la conciencia. De la mayor o menor riqueza
interior del sujeto dependerá la calidad de aquellos. Habrá
personas de una vida interior paupérrima, para las cuales
los recuerdos no llegarán a ocupar sino un pequeño desván
dentro de su personalidad. En otras, en cambio, dicho
repertorio rebosará para anegar totalmente el espíritu del
sujeto. Este último caso es el más favorable para vencer la
soledad a través de los recursos. En la vejez, sobre todo,
encontramos la eminente función que cumplen estos. El
anciano, en su retiro, repasa mentalmente la galería de
acontecimientos que le cupo en suerte protagonizar. Estos
recuerdos en modo alguno pueden ser considerados
caprichosos o arbitrarios: están ahí, a diferencia de las
fantasías de la imaginación, y sólo basta rememorarlos. Por
eso tienen ese carácter de presencia permanente que los
vuelve susceptibles de servir de compañeros del hombre.
El anciano, cuando está solo, mueve imperceptiblemente
los labios: dialoga con el pasado. Y, siendo este su pasado,
todo lo registrado en él asume una evidencia elemental. La
alegría o la pena que la rememoración de unos u otros
acontecimientos le produce, encuentra su fundamentación
fenoménica en la solidaridad con los estados que le cupo
vivir y que ahora re-vive. Este poder re-vivir estados y
situaciones, con sus concomitantes emocionales, llena la
vida en la misma medida que lo puede hacer la compañía
real y efectiva de otra persona.
El resentimiento; sus fuentes y especies
Cuando en páginas anteriores nos ocupamos de la
rivalidad como opuesta a la constitución de auténticos
vínculos amistosos entre las personas, rozamos ya con un
fenómeno mucho más importante y general y del cual
aquella suele constituir una de sus fuentes: el del
resentimiento. (73)
Si con Max Scheler, cuyas ideas veremos a continuación,
449

quisiéramos caracterizarlo o describirlo sumariamente,
diríamos que se trata de una “autointoxicación psíquica”
proveniente de la represión de ciertas emociones y afectos,
cuya descarga es en sí normal y pertenece a la índole de la
naturaleza humana. Sus consecuencias se manifiestan en la
propensión permanente a ciertos “engaños valorativos y
juicios de valor correspondientes”.(74)
Lo característico del resentimiento, como ya el término
lo indica, es que se trata de impulsos reactivos,
provenientes de una aprehensión previa de los
sentimientos ajenos. En esto se diferencia de los impulsos
activos y agresivos de naturaleza amistosa u hostil.
Siempre, pues, se presenta el resentimiento como una
reacción ante motivaciones extrañas que afectan al sujeto.
Así, en el “impulso de venganza”, que constituye para
Scheler el punto de partida más importante en la formación
del resentimiento.
El impulso de venganza es, en efecto, un movimiento
reactivo, puesto que siempre se halla precedido por una
ofensa. La reacción inmediata a esta, como el contraataque
a una bofetada, por ejemplo, no puede sí llamarse
venganza. Se requiere dos condiciones para que exista
propiamente venganza: en primer lugar, la represión,
momentánea al menos, del contraimpulso; y en segundo
lugar, la postergación de este para un momento más
favorable (“aguarda, que otra vez será”). Estando este
refrenamiento fundado en un sentimiento de impotencia, la
venganza viene a ser cosa del “débil”. Otro carácter que la
peculiariza es el contener siempre la conciencia de su
motivación: “esto por esto”.
Desde el impulso de venganza, pasando por el rencor, la
envidia, la ojeriza, hasta la perfidia, reconoce Scheler una
gradación del sentimiento y del impulso, que llega a la
cercanía del resentimiento mismo. La venganza y la
envidia, teniendo motivos determinados para aparecer, se
extinguen con la desaparición de estos motivos. Así, la
venganza conseguida produce la extinción del sentimiento
450

de venganza; lo mismo que el verdadero perdón. La
envidia desaparece al hacer mío el bien por el que envidio
a alguien. La ojeriza, en cambio, como no surge por
motivos determinados, tampoco se puede extinguir con
ellos. “Más bien son buscados –dice Scheler– aquellos
objetos y aquellos valores de cosas y personas, en los cuales
pueda satisfacerse. El rebajarlo y derribarlo todo de su
pedestal es propio de esta disposición”.(75) En la perfidia,
el impulso detractivo es más hondo e íntimo; “está
dispuesto siempre, por decirlo así, a saltar y adelantarse en
un gesto impensado, una manera de sonreír, etc.” Pero
ninguno de estos fenómenos anímicos constituye todavía
resentimiento, siendo sólo grados en la formación de su
punto de partida. Para que el resentimiento se manifieste,
es condición que estos afectos vayan acompañados de la
conciencia de impotencia del sujeto para traducirlos en
acción. En esta forma se “enconan”, sea por debilidad física
o espiritual, sea por temor a aquel a quien se dirigen dichos
afectos. Por esto piensa Scheler que el resentimiento se
halla circunscrito a los “siervos y dominados, a los que se
arrastran y suplican, vanamente, contra el aguijón de una
autoridad”.(76) Cuando se presenta en otros, puede tener
su origen en un contagio psíquico, fenómeno sumamente
corriente, o en una carga excesiva de impulsos
violentamente reprimidos, de los que toma su fuerza,
tornando a la persona en “amargada”. En todo caso la
posibilidad de “desahogarse” evita la formación del
resentimiento, el que en esta forma queda circunscrito a
aquellas situaciones en las que se vuelve indispensable
poner “a mal tiempo buen cara”, sepultando y postergando
los impulsos hostiles. (77)
Un caso extremo del impulso de venganza, que Scheler
denomina como sed de venganza, es el que con mayor
seguridad conduce al resentimiento. En la sed de
venganza, la dirección del impulso, siempre insatisfecho, se
pierde en círculos de objetos indeterminados, a los que les
es suficiente tener un carácter común. Por esto mismo,
quien padece este impulso extremo, se torna de una
451

susceptibilidad particularmente aguda, introduciendo
ilusorias intenciones ofensivas en todas las manifestaciones
de las demás personas.
Una condición esencial para la aparición del sentimiento
de venganza, dice Scheler, es la existencia de cierta
igualdad de nivel entre el ofendido y el ofensor. De ahí que
el esclavo, que se sabe y siente a sí mismo como tal, no
experimenta ningún sentimiento de venganza cuando es
castigado por su señor. En igual forma el niño que recibe
una bofetada de su padre. El orgullo, en cambio, que se
funda en grandes pretensiones internas, cuando va unido a
una posición social inferior, es fecundo en todo tipo de
sentimientos vengativos. El hecho de que en la Revolución
Francesa se produjera una gran explosión de resentimiento,
lo explica apelando a los datos suministrados por W.
Sombart (Lujo y capitalismo), en el sentido de que las cuatro
quintas partes de la nobleza estaba constituida por
plebeyos que en una u otra forma habían adquirido títulos
nobiliarios. Esto justifica, pues, que entre los sublevados
hubiera surgido un sentimiento de igualdad con respecto a la
capa social dominante, lo que dio un tono agudo al
resentimiento. Nos ahorraremos entrar en otros aspectos
políticos y sociológicos sobre el mismo tema, para
atenernos a aquellas consideraciones que más directamente
incumben con respecto al problema que nos preocupa.
El sentimiento de venganza se torna tanto más en
resentimiento cuanto más se presenta como un estado
permanente, sustraído, como dice Scheler, a la voluntad del
ofendido. La “ofensa” es sentida como un sino. Esto se
observa en los individuos que padecen defectos en su
organización corporal o mental, sobre todo cuando se
traslucen al exterior; el enano y el imbécil son resentidos
típicos. En el resentimiento de los judíos encuentra una
doble motivación: de un lado, un orgullo nacional enorme
(“el pueblo elegido”), y, del otro, una postergación y
menosprecio sentidos secularmente como un sino.
Volviendo al tema de la envidia que, al igual que el
452

impulso de venganza constituye uno de los puntos de
partida para la formación del resentimiento, Scheler entra
en mayores precisiones. El sentimiento de impotencia en el
logro de un bien que otro posee y que origina la envidia,
sólo engendra esta cuando va acompañado de odio contra
el poseedor de dicho bien. Pero aquí entra en juego un sutil
mecanismo psicológico que tiene como fondo una ilusión.
Por virtud de esta ilusión, “nos parece que el otro y su
posesión son la causa de que nosotros no poseamos
(dolorosamente) el bien”.(78) En este sentido, la posesión
por el otro del bien ansiado –que ilusoriamente nos lo
hemos apropiado– nos parece una “sustracción” de dicho
bien. Por este motivo es un error confundir la envidia con
el mero disgusto porque otra persona posea el bien a que
aspiramos. En este último caso podemos esforzarnos por
conseguir dicho bien u otro semejante, mediante el trabajo,
la compra o la violencia, mientras que la envidia sólo surge
ante la conciencia de la impotencia por conseguirlo,
relajando la voluntad del sujeto.
Reconoce Scheler la existencia de una envidia que,
siendo la más impotente, resulta a la vez la más temible. Es
aquella envidia que se dirige al ser y existir de una persona,
por lo que la denomina envidia “existencial”. Esta envidia,
nos dice, parece murmurar continuamente: “Puedo
perdonártelo todo, menos que seas y que seas el que eres:
menos que yo no sea lo que tú eres, que ‘yo’ no sea
‘tú’”.(79) Esta envidia ataca a la persona misma, y se funda
en que la existencia del otro es sentida cual “opresión”,
“reproche” y temible medida de la propia existencia.
Aunque este tipo de envidia se da pocas veces, piensa
Scheler que son las dotes innatas de los individuos y los
grupos, como la belleza, la raza, los valores hereditarios del
carácter, etc., los que suscitan la envidia de resentimiento,
mucho más que la envidia a la riqueza, el nombre o los
honores.
Ahora bien en todos estos casos –ceteris paribus–, el
origen del resentimiento enlaza con ciertas actitudes en la
comparación valorativa de uno mismo con los demás.
453

Advierte muy justamente Scheler que estas comparaciones
las realizamos todos: el egregio y el vulgar, el bueno y el
malo. De la manera de realizar estas comparaciones y la
aprehensión del valor correspondiente depende los dos
tipos existentes: el “distinguido”, de G. Simmel, y el
“vulgar”. La actitud del “distinguido” en la captación del
valor propio y del ajeno, nunca tiene por fundamento la
“medición” comparativa entre estos dos valores. “El
‘distinguido’ tiene de su propio valor y plenitud una
conciencia ingenua, irreflexiva, que llena de continuo los
momentos conscientes de su existencia; es, por decirlo así,
la conciencia de su raigambre propia en el universo”.(80)
Debemos cuidarnos de no confundir al “distinguido” con
el “orgulloso”, pues el comportamiento de este resulta
justamente de haber sufrido una mengua en esa conciencia
ingenua del propio valor, de donde se deriva una
“afirmación” artificial y constante del mismo.(81) En el
“distinguido”, en cambio, es dicha conciencia ingenua del
propio valor lo que le permite “conceder” con liberalidad y
largueza esos valores al prójimo. Esta conciencia ingenua
tampoco se halla “compuesta” por los sentimientos
correspondientes a sus distintas cualidades, sino que se
refiere “originariamente a su ser y existencia mismos.” De
aquí que la comprobación de que otro le es superior en
alguna cualidad, o en todas las cualidades, no hace que
disminuya este sentimiento ingenuo. En cambio, en el
vulgar, la aprehensión del propio valor y del valor ajeno se
halla fundada en la aprehensión de la relación entre ambos
valores. “El distinguido vive los valores antes de la
comparación; el vulgar, sólo en y mediante la
comparación”.(82) El vulgar no puede aprehender ningún
valor sin tomarlo a la vez como mayor o menor que el
propio valor, “sin medir a los demás consigo y a sí mismo
con los demás”.
De los dos subtipos que se forman sobre esta base –el
fuerte que valora “vulgarmente” constituye el “ansioso” y
el débil el resentido– sólo nos ocuparemos del segundo por
interesar de manera más directa a nuestro problema
454

central.
La naturaleza fenoménica del engaño estimativo
determinado por el resentimiento, nos dice Scheler, no
consiste en que los valores positivos ajenos no se presenten
como positivos, o que no existan para él, ni tampoco a que,
sintiéndolos, emita sobre ellos juicios falsos. La actitud del
resentido sólo cabe ser descrita así: “Los valores siguen
existiendo para él como positivos y elevados; pero, por
decirlo así, están recubiertos por los valores ilusivos, a
través de los cuales lucen débilmente, se ‘transparentan’,
por decirlo así. Este ‘transparentarse’ de los verdaderos
valores objetivos atrae los valores aparentes que les opone
la ilusión del resentimiento; esta oscura conciencia de vivir
en un apócrifo mundo de la apariencia, sin fuerzas para
traspasarlo y ver lo que es, constituye un componente
inamovible de esta vivencia compleja”.(83)
Ahora bien, como el resentimiento no se desarrolla sin
un determinado sentimiento de impotencia, viene a ser
siempre en último término un fenómeno de “vida
descendente”. Pero, al lado de estas condiciones generales
de su desarrollo, reconoce Scheler la existencia de otras
formas de resentimiento, relativamente independientes de
los caracteres individuales, y fundadas más bien en
determinadas situaciones típicas. Por más que estas
situaciones no se puedan considerar como absolutamente
determinantes, están, por decirlo así, cargadas con cierta
dosis de “peligro de resentimiento”. Son sumamente
interesantes los casos estudiados por Scheler y a los que
inmediatamente nos referiremos.
Figura, en primer término, la situación de la mujer como
especialmente propensa al resentimiento. Siendo más débil
y, por tanto, más vengativa que el hombre, se halla de otro
lado obligada a la concurrencia con sus compañeras de
sexo para lograr el favor de aquel. El peligro del
resentimiento en la mujer aumenta por la circunstancias de
que la naturaleza y las costumbres le han dado un papel
reactivo y pasivo –el de “conquistada”– en el terreno
455

erótico. De ahí que la repulsa sexual de la otra parte
determine en ella una represión violenta del impulso de
venganza, pues el orgullo y el pudor imponen en este
punto la mayor reserva, inhibiendo las quejas y confesiones
con que se podría “desahogar”.
Dos tipos femeninos particularmente afectados por el
resentimiento lo constituyen la solterona y la casquivana.
La primera, cuyos impulsos sexuales han sido reprimidos,
opone al genuino pudor la llamada “gazmoñería”,
consistente en una permanente inquisición de sucesos con
sentido sexual, sobre los que hace recaer duros juicios
morales. Esta verdadera “caza de lo pecaminoso”, que se
convierte en manía de muchas solteronas, dice Scheler, no
es sino una última forma de satisfacción sexual que se ha
transmutado en satisfacción del resentimiento.
Frente a la gazmoñería que, por resentimiento finge una
desmedida valoración del pudor, a la inversa, el verdadero
pudor es desvalorizado en las sociedades donde el juicio de
la prostituta influye en la “moral vigente”. Así el tipo de la
casquivana, que por resentimiento calumnia el pudor
genuino de la verdadera mujer, “el cual no sólo es bello por su
expresión, sino que encubre justamente lo bello y lo conocido en
la intimidad como dotado de un valor positivo; y lo calumnia
atribuyéndolo a simple ‘temor’ de descubrir defectos corporales o
de atavío”.(84)
Una verdadera fuente de tipos de resentimientos
proviene también de ciertas relaciones típicas familiares.
Sobre todo resalta la figura de la suegra, y en primer lugar
la madre del hijo con respecto a la nuera. Situaciones
análogas estudiadas por Scheler son la de los segundones
respecto al primogénito y la de la mujer vieja respecto al
marido joven. Échase sin embargo de menos en su trabajo
la figura de la madrastra, no menos trágica que la de la
suegra y que, como esta, también aparece en la leyenda y
en la literatura de todos los pueblos.
Evidentemente, la situación de la madrastra es
propensa, más que cualquiera otra, a padecer y hacer
456

padecer celos, y odios que sólo muy difícilmente podrán
ser reprimidos. Tener que soportar al hijastro, aparentando
no diferenciarlo en el afecto que se profesa al vástago que
se ha llevado en las entrañas, indudablemente que violenta
los sentimientos naturales de la maternidad. A esto hay
que añadir que el hijastro “recuerda” penosamente que
antes hubo otra mujer que mereció las atenciones y cariño
que ella quisiera le hubieran sido reservados con
exclusividad. Pero en mayor grado la hijastra que, como
heredera y custodia de la tradición materna, mucho más
que el varón, independientemente de los caracteres
somáticos y psicológicos que en ella se pudieran haber
repetido, con su presencia “resucita” angustiosamente un
pasado que en forma persistente proyecta su sombra sobre
un presente que no puede desprenderse de aquel.
Viceversa la hijastra deberá reprimir su odio hacia quien ha
“suplantado” a la verdadera madre. El amor hacia esta,
acrecentado y sublimado por la muerte, no tolera que su
puesto pueda ser ocupado por una “extraña”. Al mismo
tiempo, la postergación en el afecto paterno es sentida
como una “sustracción” insoportable. Todo esto, como es
natural, se convierte a la postre en una fuente inagotable de
resentimientos.
Nos hemos detenido más de la cuenta en el análisis de
estos fenómenos dada su singular importancia en lo que a
las relaciones amistosas y de compañerismo se refiere. Es
indudable que el resentimiento fácilmente surge entre las
personas que viven en contacto más o menos directo. Su
conocimiento, pues, resulta de sumo valor, ya que en sí es
superable esta “autointoxicación psíquica”. El volver
conscientes sus causas nos puede ayudar a vencerlas. No,
por supuesto, haciéndolas desaparecer, lo que sólo en
determinados casos puede ser logrado, pero sí
sublimándolas mediante una represión eficaz.
Cuando al iniciar el presente estudio adelantamos el
juicio relativo a las múltiples dificultades que suelen
entorpecer el vínculo amistoso, posiblemente nuestras
palabras fueron tomadas como injustificadamente
457

pesimistas. A la altura a que hemos llegado ahora, sin
embargo, esperamos que no sea así. Tampoco a nosotros
nos resultó grato reconocer el carácter insólito de las
amistades auténticas.(85) ¡Cuánto mejor no hubiera sido
empezar con un cántico optimista a la amistad! Tal vez nos
hubiéramos referido a las “amistades” infantiles,
encareciendo su desinterés y candor. O hubiéramos
hablado, como es tan corriente, de la “amistad” que nos
brindan los animales y de la que se da entre ellos. Pero,
todo esto, ¿dónde nos hubiera llevado? En el mejor de los
casos a tejer una bonita leyenda a espaldas de la realidad.
Y, mientras más idílico el sueño, mayor la decepción al
despertar. La filosofía y la historia, por lo demás, se
encuentran hartas de los doctores Pangloss que no han
dejado de batir palmas ante ruinas humeantes.
NOTAS
(1) Véase nuestra Advertencia
458

(2) Etica, I, Revista de Occidente, Argentina, Buenos Aires,
1948, p. 48
(3) Íbid. p. 49
(4) En el párrafo correspondiente a las "relaciones
aprióricas entre la altura de valor y los depositarios
puros de los valores", Scheler descubre diecinueve tipos
diferentes de depositarios de valor (I, pp. 145-150).
Desde luego que este descubrimiento no es es a priori,
sino que ha estado guiado por una cadena de
observaciones e inducciones fundadas en los hechos
empíricos. Por lo demás, la caracterización que hace de
los mismos es meramente enunciativa y bien pudo
haber "descubierto" otros más.
(5) Ob. cit., p. 39
(6) Ob. cit., p. 49
(7) Ob. cit., p. 45
(8) Ob. cit., II, p. 174. Ver también I, p. 59, y El puesto del
hombre en el cosmos, Losada, Buenos Aires, 1943, p. 77
(9) Ob. cit., I, p. 129
(10) "Los valores, no son, sino que valen"
(11) Ob. cit., I, p. 155
(12) El problema de la certeza de la intuición emocional
corre parejo con el de la objetividad de los valores
(estéticos), punto que no hemos de entrar a discutir.
Cabe señalar que, de aceptarse las tesis de un
subjetivismo irrestricto, no habría criterio alguno para
determinar el grado de certeza de dichas intuiciones,
lo que en buena cuenta equivaldría a su negación
fáctica.
(13) Ob. cit., I, p. 154
(14) "El conocimiento, de cualquier clase que sea, radica en
la experiencia. Y la ética debe también, a su vez,
fundarse en la "experiencia". Schaler, Etica, I, p. 217
(15) Ob. cit., p. 49
(16) Íbid., p. 50
459

(17) Sobre valores simbólicos y símbolos de valor, véase su
Etica, I, p. 150
(18) Esto acontece en el "resentimiento", donde, aunque los
valores siguen existiendo como positivos, son
"recubiertos por los valores ilusivos, a través de los
cuales lucen débilmente, se 'transparentan', por decirlo
así". Ver Scheler, El resentimiento en la moral, Espasa
Calpe, Argentina, Buenos Aires, 1944, p. 41
(19) Inútil resulta subrayar que la discordancia valorativa
también oculta los mismos engaños.
(20) Resulta extraño que hasta hoy no se haya realizado un
estudio sistemático sobre este tema, que sería de gran
fecundidad para la antropología filosófica y la
sociología.
(21) Para Scheler, los "símbolos de valor", como el papel
moneda, "sirven meramente para una cuantificación de
los valores". Etica, I, p. 150
(22) Véase F. Romero, Teoría del hombre, Losada, Buenos
Aires, 1952, p. 262 y ss.
(23) En todo caso, como idealmente el bien ha quedado
reducido a un solo valor, el problema pierde su
ambivalencia, simplificándose enormemente.
(24) Etica, I, p. 129
(25) Íbid., p. 129. Nota de pie de página
(26) Íbid., p. 130
(27) Íbid., p. 130
(28) Ob. cit., p. 130
(29) Íbid., p. 130-131
(30) Íbid., p. 132
(31) Ob. cit., p. 131
(32) Íbid., p. 133
(33) Íbid., p. 134
(34) Íbid., p. 134
(35) Ob. cit., p. 49
460

(36) Ob. cit., p. 136
(37) Ob. cit., p. 137
(38) R. Frondizi, ¿Qué son los valores?, Fondo de Cultura
Económica, México, 1958, p. 118
(39) Ob. cit., p. 137. Nota de pie de página
(40) Íbid., p. 138
(41) Ob. cit., p. 140
(42) Ob. cit., p. 139
(43) Ob. cit., pp. 139-140
(44) Para Scheler, los valores espirituales son valores de
personas.
(45) Ob. cit., p. 140
(46) Íbid., p. 140
(47) Ob. cit., p. 141
(48) Ob. cit., p. 151
(49) Kant, Lo bello y lo sublime, Espasa Calpe, Argentina,
Buenos Aires, 1946, Cap. I
(50) Ob. cit., p. 142
(51) E, Spranger, Formas de vida, Revista de Occidente,
Argentina, Buenos Aires, 1948, p. 144
(52) Las tendencias actuales de la filosofía alemana, Losada,
Buenos Aires, 1944, p. 163
(53) Entre los axiomas que da Scheler, tenemos los
siguientes: "1. En la esfera de la voluntad es bueno el
valor vinculado a la realización de un valor positivo. 2.
En la esfera de la voluntad es malo el valor vinculado
a la realización de un valor negativo. 3. En la esfera de
la voluntad es bueno el valor vinculado a la
realización de un valor más alto (o el más alto). 4. En la
esfera de la voluntad es malo el valor vinculado a la
realización de un valor más bajo". Etica, I, p. 56
(54) Sociología del Saber, Revista de Occidente, Argentina,
Buenos Aires, 1947, p. 64
(55) Ya en el prólogo a su tercera edición de su Etica, de
461

1926, dice que su pensamiento "también ha variado en
una cuestión tan esencial como es la metafísica del ser
uno y absoluto (que el autor mantiene ahora como
antes), hasta tal punto, que ya no puede llamarse a sí
mismo 'teísta' ". Ob. cit., p. 17
(56) Tout nôtre mal vient de ne pouvoir être seult (Todo
nuestro mal viene de no poder estar solos), ha escrito
el moralista La Bruyêre.
(57) Sólo por analogía es dable hablar de amistad entre los
pueblos, pues son personas ficticias, mientras que la
amistad se da únicamente entre personas reales.
(58) Véase F. Romero, Teoría del hombre, especialmente la 2a.
Parte, Cap. VI.
(59) Véase el Eultimo capítulo de la obra de M. Buber, ¿Qué
es el hombre?, Fondo de Cultura Económica, México,
1950
(60) Kant, Lo bello y lo sublime, Cap. IV
(61) No hacemos referencia a la lealtad, puesto que esta
queda incluida en la trascendencia que necesariamente
la presupone.
(62) Adviértase que lo que postulamos son reglas, sujetas
por ende a excepciones, y no leyes naturales de
carácter inflexible.
(63) Lo bello y lo sublime, Cap. III
(64) E, Spranger reconoce que las amistades más hondas
son las que se dan entre personas de distinto sexo, por
lo menos en lo que respecta al "tipo psíquico de sexo".
V. ob. cit., p. 222
(65) A. Maurois, Sentimientos y costumbres, Empresa Letras,
Santiago, Chile, 1935, Cap. "La amistad"
(66) Obras selectas, El Ateneo, Buenos Aires, 1959, Libro IX,
Cap. X, "Del número de amigos"
(67) O. Weininger, Sexo y carácter, Ed. Losada, Buenos
Aires, 1942, p. 74
(68) Desde este punto de vista, y sólo de este, un hermano
462

es un compañero antes que un amigo. De ahí que se
suela ser más amigo de un hermano que de otro. No
tocamos para nada la nueva relación vital proveniente
de la sangre. Lo mismo entre padres e hijos. Sólo
algunos padres son a la vez "amigos" de sus hijos.
(69) F. Romero opone, erradamente a nuestro parecer,
"compañerismo" y "enemistad". V. ob. cit., p. 295
(70) Véase nuestra Introducción a la Antropología Filosófica,
Zig-Zag, Chile, 1965, Cap. II
(71) Véase F. Romero, ob. cit., II Parte
(72) De acuerdo con nuestro punto de vista, debe
entenderse "compañero". El mismo Scheler no ve claro
en este problema, pues le atribuye la facultad de la
amistad a los animales. V. El puesto del hombre en el
cosmos, p. 60
(73) Sobre el resentimiento en relación con los valores
cristianos, puede verse las notables páginas de F.
Nietzsche en su Genealogía de la moral. Como nuestro
interés se limita a lo concerniente a la amistad, nos
vemos obligados a prescindir de dichas ideas.
(74) Scheler, El resentimiento en la moral, p. 14
(75) Ob. cit., p. 18
(76) Íbid., p. 20
(77) Íbid., p. 20
(78) Ob. cit., p. 27
(79) Ob. cit., p. 28
(80) Íbid., p. 31
(81) El "vanidoso", a diferencia del "orgulloso", es
totalmente esclavo de la atención y el juicio ajenos, y
sólo en tanto que, visto y observado se siente realmente
"existente".
(82) Ob. cit., p. 33
(83) Ob. cit., p. 41
(84) Ob. cit., p. 46
463

(85) Cuán alejados sin embargo hemos estado de la
terrorífica sentencia de La Rochefoucauld: "En la
adversidad de nuestros mejores amigos encontramos
siempre algo que no nos desagrada".
FILOSOFÍA DEL AMOR
464

465

PREFACIO
En la XV Escuela Internacional de Verano de Valparaíso,
el año 1963, dictamos un curso sobre «Las formas del
sentimiento en la Filosofía». En dichas lecciones abordamos
algunos aspectos relativos al amor, sobre los que luego
tuvimos oportunidad de volver de manera más concreta.
La intención de publicar el trabajo logrado se vio
postergada por una aventura que nos ocurrió, no
precisamente con el amor, sino con la política, y que nos
sustrajo temporalmente del quehacer filosófico cotidiano.
Ahora, dejada atrás tal aventura, volvemos al antiguo
camino, retomándolo en el punto del que inadvertidamente
desertamos un día: la meditación sobre el amor.
Al revisar el manuscrito para corregirlo e introducirle
algunos aditamentos provenientes de la bibliografía erótica
más reciente, hemos comprobado con satisfacción que
continuamos fieles a la inspiración scheleriana en esta
materia.
Ortega y Gasset, puntual intérprete de su pensamiento,
en una nota necrológica publicada en la Revista de
Occidente en 1928, decía que su muerte dejaba a Europa
«sin la mente mejor que poseía, donde nuestro tiempo gozaba en
reflejarse con pasmosa precisión», para concluir con estas
palabras: «Ahora es preciso completar su esfuerzo añadiendo lo
que le faltó: arquitectura, orden, sistema».
Resulta extraño que esto no haya ocurrido hasta el
presente. Si en alguna cabeza alemana hubiera prendido la
chispa de Max Scheler para desarrollar lo que este dejó sólo
bosquejado grandiosamente, otra hubiera sido la suerte de
la metafísica occidental. Nadie fue tan original y fecundo
466

como él en esta difícil materia. Su mirada perforaba la
realidad toda para intuir luego un fantástico mundo de
«esencias» sólo revelable al genio. Su sobreproducción
ideológica lo hizo decir al mismo Ortega: «Al mover las
manos en el aire próximo, como a un prestidigitador se le
llenaban de joyas».
En las páginas que siguen trataremos de rescatar del
olvido algunas de sus principales ideas, cumpliendo así
siquiera en parte con la incitativa orteguiana.
Si el lector poco familiarizado con los temas filosóficos,
encontrara alguna dificultad al empezar este libro, le
recomendamos omitir la Introducción –"Metafísica de lo
viviente"– y partir del Capítulo I. Esta prescindencia no
afecta en lo fundamental la comprensión cabal de la obra.
Precisamente, en su redacción original, la metafísica de lo
viviente constituía el primer capítulo, de donde
deliberadamente lo hemos desglosado por razones
metodológicas.
No podríamos concluir este Prefacio sin dejar de
destacar la enorme deuda que tenemos hacia la compañera
de nuestra vida quien, silenciosamente y acaso
ignorándolo, fue modelando las ideas que en estas páginas
ahora ofrecemos sistematizadas. A ella, pues, le pertenecen
en espíritu. Tal vez una experiencia menos afortunada
hubiera llevado al autor a sostener puntos de vista
discrepantes de los aquí expuestos. John Stuart Mill no
estaba alejado de la verdad cuando decía que de los juicios
de un hombre sobre la mujer en general, se puede deducir
cómo es la suya en particular.
M.K.M.
Santa Cruz, 1973
INTRODUCCIÓN
467

METAFÍSICA DE LO VIVIENTE
1. INTELIGENCIA E INTUICIÓN
La filosofía no ha mantenido siempre el mismo criterio
en cuanto a la valoración de la inteligencia. Así, a mediados
del siglo pasado, después del auge de la filosofía
romántica, que con Schelling y su círculo sobrevaloró el
sentimiento en forma desmedida, se produjo un singular
auge intelectualista. La filosofía quería volver a tomar
contacto con los hechos, con las cosas, que habían sido
olvidadas por el idealismo de los postkantianos. Y como
hacia dicha época las ciencias naturales triunfaban por
doquier, la filosofía las tomó como su ideal. Conocimiento
científico y verdad venían a coincidir. La inteligencia era
asimilada a la ciencia. Los positivistas, con A. Comte a la
cabeza, realizaron el milagro de su divinización. Más acá, o
más allá de la ciencia, nada nos autorizaba a afirmar con
sentido cosa alguna. Comte le dio a la ciencia el
espaldarazo de su legitimidad a través de su concepción
filosófica de la historia. Según esta, la humanidad había
pasado por tres períodos: el teológico, el metafísico y el
positivo. En el primero los hombres se explican las cosas
apelando a la existencia de dioses y fuerza sobrenaturales.
En el segundo, que no varía fundamentalmente del
primero, son reemplazados los dioses por principios
racionales, por ideas abstractas. En el tercero, finalmente,
que es al que estamos ingresando, decía Comte, se apela
sólo a la ciencia. Esta representa, pues, la madurez de la
humanidad, su edad de razón.
Ante una situación como la descrita a la filosofía le
quedaba bien poco que hacer. La ciencia, que estudiaba
fenómenos determinables cuantitativamente, lo avasallaba
todo. Lo absoluto, lo inexperimentable e inobservable
468

quedaba sometido a la interdicción más rigurosa. No
conociendo la inteligencia sino la relativo, la metafísica
perdió eo ipso su carta de ciudadanía en el nuevo mundo de
los positivistas. Lo más que podían hacer los filósofos era
ocuparse de una labor de sistematización y clasificación de
los resultados obtenidos por la ciencia. La razón científica,
la inteligencia de laboratorio, miraba desdeñosamente las
especulaciones metafísicas desde la altura a que la
encumbró su descomunal prestigio.
Comte, sin embargo, y pese a ser la cabeza del
positivismo, en su período posterior dio un viraje que
desalentó a algunos e irritó a los más. Sólo le siguieron los
mayormente adictos a su persona. Dicho viraje consistió en
la fundación de la llamada religión de la humanidad. El
amor desgraciado que vivió con Clotilde de Vaux fue el
resorte que lo movilizó hacia tal propósito. Un recuerdo
obsesivo por una mujer extraordinaria. La religión de la
humanidad, que reemplaza a la religión cristiana, es el
culto al Gran Ser: la Humanidad. Condensó sus propios
ideas en el tan conocido lema: «el amor como principio, el
orden como base, el progreso como fin».
Si la fase religiosa del positivismo comtiano –religión sin
Dios– nos puede interesar por lo que a una inesperada
vuelta al sentimiento se refiere, mayor significación reviste
para nosotros el pensamiento de Bergson con respecto a los
mismos problemas. Veremos inmediatamente sus puntos
de vista en relación con las tesis capitales del positivismo.
Una deficiente comprensión de su filosofía suele a
menudo presentarlo como enemigo de la ciencia. En
realidad nunca Bergson, ni nadie que se encuentre en su
sano juicio, fue su enemigo. Lo que con todo derecho hizo
fue restituirle a la filosofía su lugar entre las demás
actividades espirituales. Hacia fines de siglo, por lo demás,
ese deseo ya se manifestaba entre muchos pensadores de
Alemania y Francia sobre todo. Las llamadas ciencias del
espíritu o de la cultura, en oposición a las de la naturaleza,
se constituyeron bajo dicho reconocimiento. En Bergson,
469

sin embargo, el ideal por una nueva metafísica será mucho
más enérgico y se logrará por caminos por completo ajenos
a los de la ciencia. Para ello tendrá que descubrir un nuevo
método: tal fue el de la intuición filosófica.
En una larga serie de obras, casi todas ellas resultado de
sus conferencias y cursos, Bergson se esforzará por
peculiarizar el conocimiento de los objetos pertenecientes
al dominio de la filosofía frente a los que incumben al
campo de la ciencia. De esta suerte la filosofía –o la
metafísica, como prefiere llamarla– será rescatada de su
supeditación a la ciencia. En este empeño, que absorbió las
horas más fecundas de su labor de pensador, Bergson
deslindará ambos campos, tanto a través del objeto como
de la actividad espiritual que nos conduce a ellos.
La ciencia tiene como objeto propio lo material, lo
extenso, lo discontinuo, lo inmóvil. La inteligencia trabaja
sobre dichos objetos, acomodándose perfectamente a ellos.
Existe una especie de armonía o adecuación entre
inteligencia y materia. El servicio que nos presta no puede
ser mayor, pues nos sirve para la acción, para la vida. Pero
el conocimiento que logra la inteligencia siempre es
relativo. Toma vistas parciales de las cosas, siempre
exteriores, traduciéndolas en conceptos y símbolos. Estos
últimos, por su carácter general, no llegan a la cosa misma,
permaneciendo al margen de lo absoluto. Otra manera de
decirlo es que los conceptos y los símbolos constituyen una
forma de conocimiento mediato. Y la ciencia, trabajando
exclusivamente con la inteligencia, que se vale del análisis
y de la lógica, se mantiene en lo relativo.
La filosofía, a diferencia de la ciencia, pretende conocer
lo absoluto. A este, empero, no puede llegar la inteligencia
ya que sólo conoce relaciones. De ahí que la filosofía tenga
que renunciar de antemano a símbolos y conceptos
intelectuales, que en vez de calar en la realidad
permanecen en la periferia. Los objetos de la filosofía –el
alma, la vida– sólo pueden ser conocidos interior y
directamente. Entonces el filósofo se verá obligado a dejar
470

de lado los conceptos generales y los símbolos, puesto que
de nada le sirven. La aprehensión directa de la vida y del
alma únicamente puede ser lograda a través de la intuición.
De esta suerte la intuición se convierte en el órgano de la
filosofía, tal como la inteligencia lo es en el de la ciencia.
En la Introducción a la metafísica Bergson se esfuerza
por poner de manifiesto la diferencia entre ambas maneras
de conocer. Al levantar el brazo –nos dice– realizamos un
movimiento del que tenemos interiormente una percepción
simple; pero exteriormente para un observador que lo
contempla, nuestro brazo pasa por una serie de puntos que
se podrá aumentar indefinidamente. O sea que, visto desde
dentro, lo absoluto es una cosa simple, pero considerado
desde fuera se convierte, con relación a los signos que lo
expresan, en la moneda de oro cuyo cambio nunca
concluye de pagarla. Y llama intuición a «la simpatía por la
cual nos transportamos al interior de un objeto para coincidir con
lo que tiene de único y por consiguiente de inexpresable». (1)
Existe por lo menos una realidad que todos
aprehendemos interior e intuitivamente y no por mero
análisis. Esta es nuestra propia persona en su fluencia
temporal, el yo que dura. Podemos no simpatizar
espiritualmente con ninguna otra cosa, pero simpatizamos
con nosotros mismos. La vida interior es duración pura,
continuidad, variedad de cualidades, excluyendo toda idea
de extensión, de yuxtaposición, de exterioridad. De ahí que
no sea posible que nos la representemos por imágenes ni
menos por conceptos abstractos, ya que ni unas ni otros nos
darán por completo el sentimiento original que tenemos de
nuestro propio fluir. Por lo demás, como taxativamente
dice Bergson, «a quien no sea capaz de darse a sí mismo la
intuición de la duración constitutiva de su ser, nada se la dará
nunca, ni los conceptos ni las imágenes» (2). De esta suerte el
filosofar consiste en ingerirse en el objeto mismo por un
esfuerzo de intuición, con lo que se invierte la dirección
habitual del trabajo del pensamiento. Si la regla de la
ciencia es la establecida por Bacon: obedecer a la naturaleza
para dominarla, la filosofía ni obedece ni domina: busca
471

sólo simpatizar.
Sin embargo, aun reconociendo que la intuición pueda
ser practicada en nuestra vida interior, queda el problema
de cómo trascender de esta para calar en la totalidad de lo
viviente. El filósofo no se conformará con aprehenderse en
la duración de su conciencia, sino que querrá salir de ella e
intuir la vida, adoptando simpáticamente su mismo
movimiento. Bergson supera la dificultad, refiriendo la
intuición a aquella función anímica que con el nombre de
instinto se presenta tanto en el hombre como en los
animales. Para ello alude a aquellos hechos estudiados por
Fabre en su obra Souvenir Enthomologiques sobre el proceder
de los himenópteros, arañas, etc., que con una picadura
paralizan a la oruga, sin matarla, la arrastran a su cueva y
sobre ella ponen sus huevos a fin de que la larva disponga
del suficiente alimento fresco. La picadura producida con
el aguijón es tan perfecta y adaptada al sistema nervioso de
la víctima, para tan sólo paralizarla, que un cirujano
experto en entomología no sería capaz de hacerlo mejor
que la avispa sin experiencia previa alguna. Bergson
explica esto suponiendo una especie de compenetración o
simpatía entre la avispa y su víctima. No se trataría de
ningún saber conceptual, como el que el cirujano posee de
la organización nerviosa de la oruga. Para acercarnos a su
comprensión debemos acudir a los estados inferiores del
alma: aprensiones, presentimientos y demás emociones
irracionales del alma son fenómenos aproximadamente del
mismo orden que el instinto. Así hay cosas que la
inteligencia sola es capaz de buscar –escribe en La evolución
creadora–, sin poder encontrarlas por sí misma. Esas cosas
sólo el instinto las hallaría, pero no las busca. Nosotros,
seres inteligentes, conservamos también algo de instinto. Si
por un esfuerzo especial de tensión, pudiéramos hacer
coincidir por un instante, en un solo punto, inteligencia e
instinto, lograríamos una intuición, profunda aunque
breve, de la vida, que nos llevaría más allá de la intuición
del yo.
Ahora se trata de saber si tal esfuerzo de tensión es
472

posible. Para Bergson no hay duda que lo es. El filósofo
aparta los moldes intelectuales en que la materia ha sido
vertida por la ciencia, penetrando en la realidad misma, y a
la vuelta de estas incursiones advierte la radical
insuficiencia de las expresiones conceptuales del intelecto.
Le sucede igual que al artista, cuya visión penetra más allá
de los objetos, descubriendo la realidad latente que luego
exteriorizará mediante colores, sonidos, formas o
imágenes. De ahí que la filosofía, según Bergson, se
encuentre más próxima al arte que a la ciencia. Así también
si la mirada se fija en la doctrina filosófica una vez
formulada conceptualmente, se corre el riesgo de no
advertir lo que de esencialmente espontáneo hay en la
intuición. «Es preciso –dice– que la complicación de la letra no
haga perder de vista la simplicidad del espíritu» (3). A medida
que logramos instalarnos dentro del pensamiento del
filósofo, en vez de aproximarnos mediante rodeos, vemos
que la complicación disminuye, luego las partes se
penetran entre sí, hasta que todo finalmente se concentra
en un punto único. En este punto hay algo tan simple, tan
infinitamente simple –la intuición– que el filósofo jamás ha
logrado decirlo: «por eso ha hablado toda su vida». La
complejidad de la doctrina, pues, no es más que la
inconmensurabilidad entre esta intuición y los medios de
que dispone para expresarla.
Resulta pues evidente que los recursos de que se vale el
filósofo para expresar su intuición no son los mismos que
los que emplea el científico. Este, que trabaja sobre lo
material, lo sólido y discontinuo, se sirve de los conceptos
rígidos que la lógica entrega a la inteligencia. Los conceptos
señalan lo general y no se pueden contradecir so pena de
volverse absurdos e ininteligibles. Pero la intuición capta lo
singular, de suyo simple e inefable. De ahí que el filósofo se
vea en la necesidad de forjarse términos nuevos, plásticos,
que se acomoden hasta donde sea posible a la fluencia
irrestañable de la vida, sin paralizarla. Las imágenes y las
metáforas acudirán en su ayuda en número creciente, pues
ninguna de ellas logrará expresar la intuición total sino un
473

aspecto singular de la misma. La variedad y aun la
disparidad de las imágenes tienen la ventaja de impedir
que cualquiera de ellas suplante a la intuición que está
llamada a evocar, pues inmediatamente sería desplazada
por sus rivales. «Ninguna imagen reemplazará a la intuición de
la duración, pero muchas imágenes diversas tomadas de órdenes
de cosas muy diferentes, podrán, por la convergencia de su
acción, dirigir la conciencia hacia el punto preciso donde haya
alguna intuición que aprehender». (4)
El concepto de simpatía tiene en Bergson una
significación un tanto insólita. Evidentemente, la acción
hostil de utilizar a un ser extraño para los fines propios de
la especie –como la avispa con la oruga– pertenece más al
dominio de la llamada unificación afectiva de la que luego
tendremos oportunidad de hablar. Pero también hay que
reconocer que el filósofo es libre de dar a los términos que
emplea una significación distinta de la habitual, siempre
que tenga el cuidado de advertirlo. En este sentido
Bergson, con todo derecho, ha dado a su sympathie una
acepción muy próxima a la de «identificación». Pero
tampoco olvidemos que al apelar al instinto animal no lo
ha hecho para establecer una equivalencia formal con la
intuición, sino para darnos el género próximo que nos
ayudará a comprender esta. Efectivamente, en la simpatía
en que consiste la intuición no existe hostilidad alguna y
sólo se trata de la unificación emocional con el objeto para
aprehenderlo directamente, sin intermediarios. De no
existir esta simpatía la intuición no podría operar y, por
esto mismo, tampoco habría arte ni metafísica, según la
manera que de entender esta tiene Bergson.
474

2. LA SIMPATÍA
Mucho mayor riqueza, desde luego, encontramos en los
profundos análisis de Max Scheler sobre los fenómenos de
la simpatía, cosa que se justifica por haberse propuesto el
tema como motivo especial de investigación filosófica. (5)
En Bergson, al contrario, la simpatía es tratada sólo como
un medio puesto al servicio del conocimiento metafísico. Y,
dado que la simpatía –latus sensu– conviene al campo de los
sentimientos y en particular del amor, tema central de la
presente obra, veremos con algún detalle los desarrollos
que de manera más directa nos puedan interesar.
Scheler distingue una serie de hechos que, por error,
según su concepción, han sido incluidos dentro del campo
de la simpatía. Pero como nuestro objetivo no es el de
deslindar los fenómenos de la simpatía, tal cual la entiende
Scheler, de otros fenómenos emocionales análogos, sino el
de caracterizar la vida del sentimiento, aprovecharemos
sus análisis sin tomar partido sobre la legitimidad o
ilegitimidad de sus puntos de vista.
En primer lugar, como forma suprema de la simpatía
reconoce el inmediato experimentar uno-con-otro el mismo
sentimiento, por ejemplo, la misma tristeza. Los padres –
ejemplifica Scheler– se encuentran ante el cadáver del hijo
querido. Ambos sienten uno-con-otro «la misma» pena. O
sea, no es que A sienta esta pena y B la sienta también, y
que sepan además que la sienten. Nada de eso: es un sentiruno-con-otro,
un sentir en compañía el mismo contenido
de valor y el mismo movimiento emocional en dirección a
él. Muy distinto es el caso de un amigo C, que se agrega a
los padres y para quien es «objetivo» el dolor de estos y les
tiene compasión. Sólo los grandes dolores morales son
susceptibles de ser experimentados simultáneamente por
varias personas, mas no así los dolores físicos.
Muy distinto, pues, es lo que sucede en el caso del
amigo mentado, para quien el dolor de los padres se hace
primero presente en un acto de comprensión emocional. A
475

la materia de este acto se dirige luego su compasión, de
donde el padecer de los padres y su compadecer son dos
hechos fenomenológicamente distintos y no un solo hecho
como en el primer caso.
Hay que tener en cuenta que el sentir-lo-mismo-queotro
se da también en actos que podríamos llamar como
contrarios del auténtico simpatizar. Así en el fenómeno de
la crueldad. El cruel experimenta en tal sentido la alegría
de atormentar y el sufrimiento de su víctima. Sintiendo, en
el módulo del sentir-lo-mismo-que-otro, aumentar el dolor
de su víctima, crece correlativamente su placer originario y
el goce del dolor ajeno. A diferencia de la crueldad, la
rudeza es un simple «no tomar en cuenta» las vivencias
ajenas.
Otro fenómeno frecuentemente confundido con el de la
simpatía, faltando sin embargo por completo esta, es el del
contagio afectivo. Así la alegría de una reunión o una fiesta
contagia a las personas que llegan y que pudieran estar
eventualmente tristes, sin que en este caso ser
«arrastradas» por la alegría cuente en lo más mínimo
moción simpática alguna. La risa es igualmente contagiosa,
sobre todo entre las niñas. De igual modo las
lamentaciones, como frecuentemente sucede entre las
ancianas, cuando una de ellas relata sus penas y las demás
derraman abundantes lágrimas. En todos estos casos no
existe una intención afectiva dirigida a la alegría misma o
al dolor del prójimo, siendo característico del contagio
tener lugar simplemente entre estados afectivos. Esto se
comprueba, además, por no ser ni siquiera necesarias
vivencias ajenas, pues las cualidades objetivas de las cosas
de la naturaleza, como ser la jubilosidad de un paisaje
primaveral o la tristeza de una tarde lluviosa operan
contagiosamente en ese sentido sobre nuestro ánimo. El
carácter involuntario e inconsciente del contagio y la
tendencia a retornar a su punto de partida, creciendo en
avalancha, ha sido estudiado por G. Le Bon a propósito de
los movimientos de las masas. El sentimiento surgido por
contagio contagia a su vez y así sucesivamente, lo que
476

conduce al desbordamiento de las multitudes que son
arrastradas más allá de las intenciones de todos los
individuos y realicen actos que nadie en particular
«quiere» y de los que nadie es éticamente «responsable».
(6)
Si bien el proceso del contagio se produce no sólo
involuntaria sino inconscientemente, en el sentido de que
«caemos» –como tan plásticamente dice Scheler– por obra
suya en tales estados, sin que sepamos que sucede por
dicha causa, puede sin embargo el proceso mismo ponerse
al servicio de la voluntad consciente. Esto acontece, por
ejemplo, cuando buscamos una distracción acudiendo a
una fiesta, no por estar de buen ánimo, sino, al contrario,
esperando ser contagiados por la alegría de la reunión.
Viceversa, la conciencia de un contagio posible engendra
en algunas personas una verdadera «angustia» del
contagio, como ser todos aquellos casos en que se evita
visitar lugares tristes (cementerios, hospitales) ante la
amenaza de su poder contagioso. Esto también lleva a la
consecuencia de que allí donde un padecer se torna
contagioso, resulta excluida la compasión, pues en la
misma medida el padecer ya no se me da como
padecimiento del prójimo sino como mi padecimiento. En
otras palabras: la compasión por el padecer del prójimo
deja de ser tal cuando el contagio la convierte en el padecer
mismo.
Un caso más intenso del contagio, y que ofrece
importantes y singulares manifestaciones, es el de la
unificación afectiva o identificación del yo propio con el yo
ajeno. Scheler lo considera como un caso límite del
contagio, por cuanto aquí no sólo se tiene un determinado
proceso afectivo ajeno inconscientemente como propio,
sino que se identifican literalmente ambos yoes. Reconoce
dos tipos ideales opuestos: el idiopático y el heteropático.
Por el primero, el yo ajeno es totalmente absorbido por el
propio, al extremo de resultar despojado de sus derechos
en cuanto a su existencia y esencia ante la conciencia. En el
segundo, el yo propio se encuentra en tal forma preso e
477

hipnóticamente encadenado por el yo ajeno, que en vez de
mi yo aparece llenándole el yo del otro. En buena cuenta,
yo no vivo en «mí» sino en «él».
Entre los tipos principales de unificación afectiva se
refiere en primer término a los casos de la llamada
mentalidad primitiva. Esta etapa de identificación totémica
del hombre y el antepasado precede históricamente al
llamado «culto de los antepasados». Con razón observa
que este culto y la vinculación a los ascendientes en forma
de piedad, deber de rendirles homenaje, etc., representa ya
una emancipación respecto de la primitiva unificación
afectiva entre descendientes y antepasados y descansa en la
conciencia de la distinción individual entre ambos yoes.
En segundo lugar alude a la unificación afectiva de
índole heteropática tan conocida en los misterios religiosos
de la Antigüedad, en los que el iniciado, gracias a la
producción del éxtasis, se sabe verdaderamente idéntico
con el ser y el destino del dios: «se vuelve» el dios.
Otra forma mentada es la que se refiere a los casos en
que la relación entre el hipnotizador y el hipnotizado no se
presenta como una relación meramente pasajera, sino que
se convierte en estable. Aquí, el objeto de la hipnosis es
«absorbido» duraderamente por el yo del hipnotizador,
pensando sólo lo que este piensa, queriendo, valorando y
amando únicamente a través de él, y convencido siempre
de que el yo ajeno es su propio yo.
De acuerdo con los estudios de P. Schilder, (7) son zonas
del encéfalo «antiguas», desde el punto de vista
filogenético, aquellas cuya función se altera por obra de la
hipnosis. Para nosotros resulta interesante destacar la
relación genética que establece, al igual que Freud, entre la
hipnosis y el vínculo erótico-sexual, tratando de hacer
comprensibles ambos fenómenos por dicha relación. Los
argumentos que aduce son los siguientes: «1) Los
procedimientos que favorecen la aparición de la hipnosis (los
roces suaves, la persuasión insistente, la mirada «fascinadora»,
pero también el increpar a gritos) tienen un valor erótico. La
478

«mirada extraviada» antes de dormirse y después de despertar
(del sueño hipnótico) tiene la misma expresión que la mirada en
la satisfacción erótica. Sentimientos de bienestar análogos a las
sensaciones sexuales brotan y se refieren al hipnotizador; la
fantasía tan frecuente de que este ha abusado sexualmente de la
hipnotizada durante la hipnosis tiene su origen en todo esto. 2)
Las inmediaciones del tercer ventrículo cerebral, cuyo
funcionamiento se altera en la hipnosis, son también un centro de
la sexualidad. Las lesiones en este paraje traen también consigo
perturbaciones de la función sexual, como impotencia, trastornos
menstruales, cambios en los caracteres sexuales secundarios. 3)
La hipnosis animal (cf. El ejemplo de la especie de arañas
cilíndricas galeodes kaspicus turkestanus, en la cual el macho,
clavando sus pinzas en determinado lugar del vientre de la
hembra, paraliza a esta de suerte que sufra el acto sexual) sugiere
la hipótesis de que la hipnosis haya sido originariamente en el
hombre una función biológica auxiliar de la sexualidad, o sea,
una preparación y disposición de la mujer para facilitar el acto
sexual. 4) Como en todo ser humano dormita la sexualidad
inversa, no es ninguna objeción contra esto la hipnosis del varón
por el varón y de la mujer por la mujer». A propósito de esta
teoría, dice Scheler que, si se pudiera confirmar la más
importante de sus pruebas –la histórico-evolutiva– por un
número mayor de hechos, se habría vuelto visible un lazo
común de explicación entre los fenómenos de unificación
afectiva eróticos e hipnóticos.
En el masoquismo, como en su contrario, el sadismo,
con el cual alterna según la relación de poder con el
cómplice, también ve Schilder la participación por
unificación afectiva en la actividad del cómplice, o sea la
adquisición simpatética de poder, que es lo que constituye el
objeto del goce. El sadismo infantil hacia los animales,
mucho más generalizado que entre los adultos, se da
también con una arrebatada unificación afectiva con la
víctima.
Otros casos de unificaciones afectivas genuinas son los
ejemplos patológicos que acopia Freud a propósito del
tema de la «identificación» en su obra sobre las masas. Así,
479

el de una joven alumna de un internado que recibe de su
amado secreto una carta que excita sus celos y a la cual
reacciona con un ataque histérico, provoca que algunas de
sus compañeras, conocedoras del asunto, sean víctimas de
igual ataque por una especie de contagio psíquico. «El
mecanismo al que aquí asistimos –dice Freud– es el de la
identificación, hecha posible por la aptitud o la voluntad de
colocarse en la misma situación». Desde luego no creemos que
haya aquí ninguna «voluntad» de parte de las amigas para
asimilar el mismo síntoma, y dudamos que
voluntariamente puedan caer en estado semejante. Lo que
sí esperamos descubrir es el paso que lleva de un contagio
intenso a la identificación, hecho que por lo demás no
tendría nada de sorprendente.
Nuevamente nos encontramos con unificaciones
afectivas en la vida infantil, distinta de la del adulto en la
esencia antes que en el grado. Cuando el niño va como
espectador al teatro reacciona en forma completamente
distinta que el adulto, pues lo que para este aquí no pasa de
una «proyección afectiva», en aquel es «cosa seria» y
«realidad», por lo menos momentáneas. Pertenece también
antes a la psicología de la vida infantil que a la
psicopatología el caso citado por Freud de un niño que,
entristecido por la muerte de un gatito, declaró ser él ahora
el animal, comenzando a andar a cuatro patas y negándose
a comer en la mesa. Lo mismo cuando la niña «juega» a la
mamá con su muñeca, el carácter ilusorio del «juego», o sea
el hacer «como si fuera» la mamá, sólo existe para el
observador imparcial. Pero la niña misma en el momento
de «jugar» se siente absolutamente una con «la mamá», y,
tal cual la propia madre en relación con ella misma, siente
además a la muñeca una consigo misma.
Auténtico procesos de unificación afectiva son los por
Scheler denominados como «fenómenos de la fusión
mutua». El acto sexual por amor, que es lo contrario del
acto de goce, utilización, etc., constituye la forma más
elemental de este tipo. Dice que en dicho acto «ambas partes,
en una embriaguez eliminadora del ser-persona espiritual, creen
480

sumergirse en un torrente de vida que ya no contiene en sí
ninguno de los yoes individuales aisladamente, pero que tampoco
representa la conciencia de un nosotros fundada sobre el darse el
yo por ambas partes. Este fenómeno –añade– ha venido sin duda
alguna a ser la base fundamental de la primitiva metafísica vital
subyacente en los misterios y orgías báquicos, según la cual los
iniciados participantes creen sumergirse en la fuente originaria y
una de la natura naturans, con la disolución extática de toda
individualidad». (8)
Además de la esfera erótica, el fenómeno de la fusión
mutua se repite en el campo de la vida psíquica de la masa,
tal cual nos lo muestran las enseñanzas de Le Bon y Freud.
El primero de ellos dice que el individuo sumido durante
algún tiempo en el seno de una multitud, cae pronto, a
consecuencia de los efluvios que emanan de la misma, en
un estado particular muy semejante al estado de
fascinación del hipnotizado entre las manos del
hipnotizador. Freud, que ha puesto el origen del alma de
las masas en conexión genética con la fusión erótica, define
la masa primaria como «una reunión de individuos que han
reemplazado su ideal del Yo por un mismo objeto (jefe o «idea»
procedente de él), a consecuencia de lo cual se ha establecido entre
ellos una general y recíproca identificación del Yo». (9) Freud
atribuye la fuerza vinculatoria de la masa a la «libido»,
desviada de sus objetivos sexuales y reprimida en el
subconsciente.
Un caso muy importante es el de la proyección afectiva
del propio ser –dice Scheler–, que ha llevado a un grupo de
pensadores –E. von Hartmann y Bergson, entre otros– a
aplicar la teoría de la identificación al amor, o sea la
hipótesis de que el amor a otro consiste en acoger el yo de
este otro en el propio yo mediante una unificación afectiva.
Esta teoría ha encontrado el apoyo más fuerte en la
conexión entre la madre y el hijo, puesto que aquí se da el
caso tan sui generis de que el ser querido ha constituido
originariamente y desde el punto de vista corporal una
«parte» del ser amante. Luego cabe observar que no existe
solución de continuidad entre las vivencias conducentes a
481

la fecundación (impulso de reproducción y sexual), más la
preñez del fruto (instinto del cuidado de la prole en el
vientre materno), hasta, finalmente, el cuidado del hijo ya
desprendido del cuerpo y la consiguiente conversión del
instinto de cuidado en amor materno de tono psíquico.
Estos hechos, nos dirá Scheler, no deben ser utilizados para
probar que el amor sea sólo una expansión del egoísmo
más allá de los límites del yo mediante la «acogida» del yo
ajeno en el propio. La dualidad ontológica que componen
la madre y el hijo se da ya a esta antes del nacimiento del
fruto, correspondiéndoles a ambos seres impulsos distintos
también fenoménicamente. Por esto mismo tampoco existe
en el grado en que se ha afirmado muchas veces
«continuidad» entre el instinto de cuidado de la prole y lo
que en rigor debe llamarse amor materno. Antes al
contrario, es dable más bien afirmar que el instinto y el
amor trabajan aquí frecuentemente el uno contra el otro. El
instinto se comporta en forma tanto más inequívoca cuanto
más pequeño es el hijo y no representa aún un yo animado
independiente. Precisamente los cuidados incesantes de las
madres más «maternales» en este respecto detienen con
frecuencia el desarrollo psíquico-espiritual del hijo en la
misma medida en que tienden a favorecerlo
orgánicamente. «¿No es como si el instinto puro –no mezclado
con amor– de la madre quisiera con todo afán recoger de nuevo al
hijo en el cuerpo protector, por decirlo así?» –se pregunta
Scheler. (10) Al contrario de lo que sucede aquí, el amor
materno anula dicha tendencia y apunta hacia el hijo como
un ser independiente que emerge lentamente de la
oscuridad de lo orgánico a la clara luz de la conciencia.
«Como el amor en general –agrega–, este amor toma al hijo como
su terminus ad quem, y no como el instinto por su terminus a
quo».(11)
De lo dicho resulta claro que sólo se puede hablar de
unificación afectiva de la madre con el hijo en lo que
respecta a los componentes instintivos de la relación, mas
no así del amor. Con penetrante mirada Scheler descubre
en estos componentes, no un mero comprender empírico y
482

sentir de la madre las mismas necesidades vitales dadas a
conocer a través de los fenómenos de expresión, que la
llevaría así a cuidar de la prole, sino una conexión mucho
más profunda y supraempírica entre el ritmo vital de la
madre y las fases de la vida del hijo. Existe, por ejemplo,
una singular adaptación entre el ritmo con que el pecho de
la madre se llena de leche y provoca una urgencia de
excreción y el ritmo de retorno del hambre en el hijo, así
como entre el placer que proporciona a la madre el
amamantar y al hijo el mamar. La correspondencia en que
se encuentran los impulsos del amamantar y el hambre en
el hijo hace en principio posible a la madre darse cuenta
por sus propias fases rítmicas del estado de hambre de
aquel. Esto lo lleva a decir que la madre posee algo así
como un sistema orgánico de signos sobre el curso de la
vida del hijo que le hace «saber» de este en forma y por
modos mucho más profundos de lo que es accesible a
persona otra alguna. El hecho de que la madre despierte al
más leve rumor del hijo, por ejemplo, y no así ante
estímulos más fuertes de otra procedencia, tiene su última
base en que la madre actualiza inmediatamente el instinto
siempre vivo de cuidado de la prole. Por eso el amor
materno es «insustituible» y por eso sólo la madre puede
hacer pronósticos afectivos sobre enfermedades que
frecuentemente asombran al médico. O sea que la
separación física de los cuerpos por obra del parto no
desgarra totalmente la unidad vital psíquica preconsciente
entre la madre y el hijo, de suerte que sólo fuese
restaurable por obra del sistema de signos y demás
fenómenos expresivos que la madre tenga que comprender.
Las preocupaciones del hijo son «adivinadas» por la madre
en general, antes de que aquél resuelva comunicárselas
objetivamente. Se podría abundar en ejemplos sobre
hechos de esta clase.
Finalmente, Scheler se refiere a aquella serie de
fenómenos que Bergson ha puesto en estrecha conexión
con los de la simpatía, como ser el proceder de los
himenópteros, arañas, etc., en relación con su víctima. Nos
483

ahorraremos entrar en detalles por haberlo ya hecho más
arriba a propósito de la intuición bergsoniana. En todo
caso, considera Scheler como probable que en las acciones
instintivas de esta clase todo lo que haya que admitir se
reduzca a un enorme incremento de lo que hemos descrito
como unificaciones afectivas en la esfera humana. De esta
suerte cabe hablarse de una «unificación afectiva
instintiva», de una especie de telepatía relativa, en el
sentido de que esta unificación alcanza más lejos que la
percepción y no necesita edificarse sobre una percepción de
los centros nerviosos, como ser el caso al estudiar
científicamente los centros nerviosos de la oruga que deben
ser alcanzados por la picadura. Viceversa, por lo que
respecta al hombre en general, podría decirse que su
instinto de unificación afectiva se ha oscurecido en
comparación con el animal a cambio de una hipertrofia del
intelecto, pero que aún se encuentran restos de aquella en
el niño, en el que sueña, en la hipnosis, en el primitivo y en
el instinto materno. O sea que dentro de la evolución, el
hombre no sólo ha ganado en capacidades esenciales, sino
que también ha perdido. Así, ha perdido el hombre la
capacidad de unificación afectiva y muchos de los instintos
animales en favor de la hipertrofia intelectual; ha perdido
el civilizado las capacidades de unificación afectiva del
primitivo, y el adulto las del niño. En este sentido le son
dadas también a la mujer ciertas fuerzas cognoscitivas que
en el hombre sólo existen rudimentariamente y que
resultan insustituibles para él por estar cimentadas sobre el
instinto materno y la capacidad de unificación afectiva que
le es inherente.
3. UNIFICACIÓN AFECTIVA Y METAFÍSICA
Con respecto al problema de la zona de la personalidad
en que radiquen las diversas unificaciones afectivas que
hemos visto, por lo demás tan diversas entre sí, Scheler
484

alude a la llamada «conciencia vital». Viene a ser un reino
intermedio de la esencia humana que se levanta por sobre
el cuerpo, pero que no llega a las alturas del espíritu,
siendo el correlato supraconsciente del proceso vital
orgánico. O sea, que es la región psíquica de los impulsos
de vida y muerte, de las emociones, de las pasiones, de las
tendencias e impulsos eróticos, de nutrición y dominio, la
que puede conducir a la unificación afectiva o
identificación a través de los fenómenos de conciencia
pertenecientes a dicha región. Y es en este punto donde
radica una rica vena de insospechadas posibilidades para
la metafísica. Pero cuando se habla de metafísica no es
indistinta la materia a que alude esta. Pues la
caracterización que hemos hecho de los fenómenos de
identificación indica ya claramente para la metafísica de
qué región del ser nos puede servir. Justamente para la
metafísica de la «la esfera vital de los hombres» y de los
otros seres vivos, mas no así para la metafísica del espíritu,
del hombre en sus capas no vitales, de la historia ni del
mundo inorgánico. (12) En este sentido reconoce Scheler la
ventaja que sobre las viejas metafísicas monistas de Hegel,
Schopenhauer, Schelling, von Hartmann, tiene el
pensamiento de Bergson, Simmel, Driesch y Becher, pese a
no haber delimitado con exactitud el campo de la
unificación afectiva frente a los fenómenos de la simpatía y
del amor.
Al igual que Bergson, Scheler no enfrenta a la metafísica
y a la ciencia en un pueril antagonismo, tan de moda en el
siglo pasado y aún hoy entre algunos científicos.
Precisamente en un notable capítulo de la obra que nos
ocupa (13) pone todo su conato en demostrar la
significación de los fenómenos de unificación afectiva que
«preceden» a la labor científica. Con una rápida incursión
en dichas esferas daremos por finalizada esta etapa de
nuestro trabajo para entrar de lleno al planteamiento del
eterno y siempre renovado problema del amor.
Pues bien, piensa Scheler que, desaparecida para un
individuo o para una época histórica la unificación afectiva
485

vital-cósmica desarrollada en forma grandiosa por indios y
griegos, o si se piensa que no constituye una fuente «real» y
«verdadera» de conocimiento metafísico, teniéndola por
superada en su valor cognoscitivo por la «ciencia», se
cortarían en esta forma las raíces originales y fuentes
capaces de alimentar las manifestaciones más altas de la
vida emocional. Pues si la ciencia de la naturaleza «cierra»
artificialmente la unificación afectiva vital-cósmica, ello no
estriba en que esta no constituya una fuente de
participación cognoscitiva en el ser y el curso de la
naturaleza, sino a que, entre los principios de selección con
que la ciencia escoge los datos primitivos, se halla también
el principio de la «fijación del fin técnico» de lograr una
imagen simbólica de la naturaleza. Pese, pues, a esta
manera artificial, aunque necesaria de conducirse la
ciencia, la naturaleza dada en fenomenológica plenitud
sigue siendo un conjunto de actos expresivos vitalcósmicos,
poseyendo todos sus fenómenos un sentido
supramecánico comprensible por medio de la mímica
universal de la expresión y que refleja las mociones
internas de la vida total. De ahí que la comprensión
emocional de la naturaleza, por un lado, y la ciencia, por el
otro, coexisten cada una por su propio derecho, debiendo
ser traídas a unidad en la metafísica filosófica. (14) Lo
infantil y primitivo, pues, no es el rendir acatamiento a la
unificación afectiva vital-cósmica como fuente genuina de
participación en el ser, sino el esgrimir esta unificación
contra la ciencia y viceversa, con total desconocimiento de
sus límites esenciales. La conexión entre ambas se
documenta en el hecho de que todo descubrimiento
científico de una región del mundo empieza históricamente
por la unificación afectiva con ella, y el «amante» entusiasta
tiene siempre que preceder al «conocedor», como en forma
tan sugerente llega a expresar.
El origen de la idea exclusivista de sólo «dominar» el
hombre sobre la naturaleza, que se ha transformado en una
especie de axioma en el mundo occidental y que deberá ser
en principio quebrantada en aras del porvenir, la atribuye
486

históricamente al judaísmo. «Tenemos que volver a aprender a
mirar a la naturaleza igual que Goethe, Novalis, Schopenhauer,
como en el ‘pecho de un amigo’ –escribe–, y tenemos que limitar
la consideración ‘científica’ mecánico-formal de ella, tan
altamente necesaria para la técnica y la industria, a la actividad
profesional, ‘artificial’, del físico, el químico, etc.».(15) En tal
sentido aboga porque se desarrolle pedagógicamente, y en
primer término, la unificación afectiva vital-cósmica, la que
debe preceder a toda actividad científico-profesional que
toma a la naturaleza como un adversario que dominar.
Pero para ello hay que desvanecer el enorme error de creer
que toda unificación afectiva vital-cósmica se reduce a un
nudo antropomorfismo, o sea a mera ilusión afectiva acerca
de la realidad. Pues siendo el hombre un «microcosmos», o
sea un ente que lleva en sí realidades de todas las especies
esenciales del ser, él mismo es «cosmomórfico», poseyendo
pues en cuanto tal ente fuentes de conocimiento para todo
lo que contiene la esencia del universo.
El ethos del capitalismo occidental ha venido en esta
forma a arrancar al hombre de su grande y eterna madre –
la Naturaleza–, no concediéndose así un valor propio al
amor a la planta fundado en la unificación afectiva con su
impulso vital,(16) ni tampoco al amor al animal fundado en
la unificación afectiva con su vida y el «simpatizar» con sus
sentimientos. Esto ha llevado al industrialismo de la alta
etapa capitalista a revelarse como destructor de la
naturaleza orgánica entera, hechos estos a los que también
se ha referido O. Spengler dentro de sus críticas al
industrialismo occidental.
Pero aún hay más. La civilización utilitarista también ha
aplastado a la mujer y al niño –y en especial a la mujer
«femenina» y al niño «infantil»–, o sea a los seres que aún
enlazan de la manera más fuerte al homo sapiens con la
naturaleza. El niño no sólo está ahí –dice Scheler– para
llegar a adulto, sino que la niñez tiene un insustituible
valor propio. La mujer tampoco sólo está ahí a los fines de
una civilización intelectual hiperviril a la que ella «sirve»
como factor de producción, sino que posee un valor propio,
487

un puro valor de ser, consistente en la capacidad de
unificación afectiva que le es peculiar por razón de su
instinto maternal y que rebasa enormemente su mera
función biológica.
Con respecto al desarrollo de la facultad de unificación
afectiva vital-cósmica, piensa que su actualización no
puede tener lugar directamente, frente a la naturaleza
extrahumana, sino que se halla ligada como a un eslabón
intermedio con la unificación afectiva del hombre con su
semejante. De esta suerte, el acceso a la unificación afectiva
con la vida cósmica viene a ser la misma vida cósmica allí
donde más próxima y afín es al ser humano: en otro ser
humano. «A quien no haya conocido nunca –escribe– la
embriaguez dinonisíaca de la unificación afectiva de ser humano
y ser humano, le estará por siempre cerrado el lado dinámico de la
naturaleza: la natura naturans, en oposición a la natura
naturata, con la cual se ocupa solamente la ciencia natural y el
conocimiento simbólico de la naturaleza». (17)
El examen que hemos realizado en la presente
Introducción de las ideas de Bergson y Scheler sobre todo,
nos ha sido útil para hacer luz sobre los siguientes hechos:
1) El carácter heterogéneo de la realidad determina que su
conocimiento no pueda ser logrado por una sola vía. 2) La
inteligencia, como órgano del conocimiento científico, sólo
llega a lo relativo a través de los conceptos rígidos de la
lógica (Bergson). 3) La vida y el alma, o sea lo inmaterial e
inextenso, únicamente pueden ser aprehendidos en forma
simpatética mediante la intuición metafísica (Bergson). 4)
El instinto de los animales constituye un medio directo de
conocimiento que el hombre ha perdido por la hipertrofia
de su intelecto (Bergson y Scheler). 5) Existe una variedad
más o menos homogénea de fenómenos de la vida afectiva
que se puede ordenar dentro de la siguiente serie (Scheler):
a) El experimentar uno-con-otro el mismo sentimiento; b) la
comprensión emocional; c) el contagio afectivo; d) la
unificación afectiva o identificación. 6) Los principales
fenómenos de identificación los encontramos en los
siguientes casos: a) Entre los pueblos primitivos en estado
488

de naturaleza (Levy-Brühl y Freud); b) en los misterios
religiosos de la antigüedad; c) en las relaciones estables
entre el hipnotizado y el hipnotizador, destacándose la
relación genética que guardan estos hechos con el vínculo
erótico-sexual (Schilder y Freud); d) en los casos
patológicos como en algunas histerias (Freud); e) en la vida
psíquica infantil (Frobenius y Freud); f) en el fenómeno de
la «fusión mutua» por amor (Scheler); g) en la vida
psíquica de las masas (Le Bon y Freud); h) en las relaciones
instintivas entre la madre y el hijo (Scheler); i) entre los
animales, sobre todo entre los insectos (Fabre y Bergson).
No siendo nuestro propósito discutir las tesis anteriores,
sino sólo presentarlas para iluminar el campo de la vida
emocional en sus principales facetas, nos conformaremos
provisionalmente con lo que llevamos dicho. De todos
modos creemos haber logrado hacer ver que la idea del
homo sapiens resulta insuficiente para comprender al
Hombre. Nuestro mundo humano es mucho más rico y
complejo que lo que nos enseña un frío y seco racionalismo
que trata de explicarlo todo more geométrico. Una nueva
geometría, geometría del sentimiento y del corazón en el
sentido que la buscara Pascal, y una nueva pedagogía,
menos «científica» y por eso mismo más próxima a la
Paideia griega y al ideal de Pestalozzi, devolverá los
colores a un mundo que ha ido perdiendo su forma y su
sentido al habérselo reducido a conjuntos y campos de
fuerza matemáticamente determinables. En esta empresa,
Eros cumplirá el papel principal. Eros como pedagogo.
Pero tenemos que ver qué debe entenderse por amor. Se ha
dicho tanto sobre él que ya casi ha perdido su significado.
Veamos la mejor manera de restablecerlo. Para ello no
queda otro camino que volver la mirada hacia atrás. On
recede pour mieux sauter –se retrocede para saltar mejor–,
solía decir Leibniz.
489

CAPÍTULO I
EL IDEAL GRIEGO Y EL PROBLEMA
SOBRE LA NATURALEZA DEL AMOR
1. EL AMOR EN PLATÓN
Aunque no es nuestro propósito rastrear históricamente
las diversas ideas o teoría que se han sostenido sobre el
amor, fijaremos momentáneamente nuestra mirada en el
mundo griego del siglo V anterior a Cristo. Esto, por varias
razones. La más fundamental, por cuanto parece que sólo a
partir de tal período se puede con propiedad hablar del
«amor» en el sentido que tiene actualmente para nosotros
dicho término. La humanidad no lo ha conocido en todo
tiempo, viniendo a ser una planta relativamente nueva
dentro de su historia. Tampoco lo han conocido todos los
pueblos del mundo, existiendo una gran diferencia de
acuerdo con las diversas razas y grupos culturales. Otra
razón para que inicialmente nos ocupemos del
pensamiento griego en dicha materia estriba en que Platón,
en algunos de sus diálogos, como el Banquete, Fedro y
Lñisis, exhibe diversas teorías antagónicas que luego
encarnará en sendos representantes de las mismas y que en
su momento necesariamente tendremos que discutir.
Con lo dicho queda advertido que en nuestro trabajo no
seguiremos cronológicamente lo que en materia amorosa se
haya sostenido a través de la historia, sino que nos
fijaremos más bien en los problemas. Pensamos que de esta
490

manera el lector podrá ser puesto en forma más viva
dentro de la temática erótica, en vez de contentarse con
mirarla en su sola procesualidad y desde fuera.
El diálogo platónico tradicionalmente conceptuado
como el más importante sobre este tema, como es sabido, es
el Banquete. Con amplia mirada Platón descubre todas las
posibilidades y virtualidades encerradas en el amor,
poniendo en labios de conocidos personajes de la época las
opiniones más opuestas. El diálogo, del más perfecto
ambiente griego, se realiza en casa del poeta Agatón, al día
siguiente de haber sido premiada su primera tragedia. En
el banquete ofrecido por Agatón se hallan presente
Sócrates, Fedro, Pausanias, el médico Eryximacos, el poeta
cómico Aristófanes y otros invitados.
Pues bien, empieza el relato con el siguiente preámbulo:
Sócrates y Aristodemo se encaminan a casa de Agatón,
pero en el trayecto aquél empieza a rezagarse, sumido en
sus meditaciones. Inútilmente Aristodemo trata de
apresurarlo, viéndose obligado a llegar solo a casa del
anfitrión. Los comensales estaban ya todos sentados y
Agatón, en cuanto supo por Aristodemo lo acontecido con
Sócrates, quiso mandarle a buscar. Habiéndose opuesto
Aristodemo, alegando que sería vano todo intento y que
muy pronto lo verían llegar, Agatón ordenó a los esclavos
que empezaran a servir. Se encontraban ya a medio cenar
cuando apareció Sócrates, quien fue solicitado por el
anfitrión para que se sentara a su lado. Concluido el
banquete y hechas las libaciones y cánticos religiosos de
estilo, se acordó por unanimidad beber con mesura,
despachar a la flautista y entablar una conversación. El
tema fue propuesto por Eryximacos y aprobado en el acto:
versaría sobre el amor, asunto dilecto de Platón. Cada cual
improvisaría un discurso en su elogio, empezando por
Fedro y siguiendo por la izquierda hasta concluir en
Sócrates.
El panegírico de Fedro encareció al amor sobre todo por
ser el dios más antiguo, puesto que no se le conoce ni padre
491

ni madre. Citando a Hesíodo, dijo que al principio existió el
Caos, y «después la Tierra de amplio seno, base eterna e
inquebrantable de todas las cosas, y el Amor». Con el mismo
propósito recordó el pensamiento de Parménides, quien
hace del amor el primer dios. Todo esto para demostrar
que el amor es el que ha concedido los mayores beneficios
a los hombres, puesto que es él quien hace sentir vergüenza
por lo malo y pasión por el bien. «Porque no conozco ventaja
mayor para un joven –dijo– que tener un amante virtuoso y para
un amante que amar un objeto virtuoso». El amor es el que
hace que un hombre no pueda cometer una mala acción ni
recibir un ultraje sin rechazarlo, pues la vergüenza que se
siente ante la persona amada es mucho mayor que la que se
tiene ante los mismos padres. De igual modo, el que es
amado ante nadie se avergüenza tanto cuando es
sorprendido en alguna falta como de su amante. «De
manera que si, por cualquier obra de encantamiento, un Estado o
un ejército pudiera estar compuesto solamente de amantes y de
amados, no existiría otro pueblo que profesara tanto horror al
vicio ni estimara tanto la emulación de la virtud». Sólo los
amantes saben morir generosamente el uno por el otro. Tal
es el caso de Aquiles por su amigo Patroclo, acto que
movió a los dioses a recompensarlo enviándolo a las islas
Afortunadas. Pero no sólo los hombres, sino también las
mujeres saben hacerlo noblemente, como Alceste que se
prestó a morir por su esposo Admeto, motivo por el que
Hércules penetró a los Infiernos para volverla a la vida. Y si
los dioses aplauden lo que se hace por el que se ama,
admiran y recompensan de muy diversa manera lo que se
hace por aquel de quien se es amado. «En efecto, el que ama
es algo más divino que el que es amado, porque está poseído por
un dios».
El segundo en hablar fue Pausanias, quien empezó
disintiendo con Fedro, puesto que habiendo no sólo un
amor sino varios, habría que ver primero cuál es el que
merece ser elogiado. Hay dos Venus: la más antigua, hija
del Cielo y que no tiene madre, o sea la llamada Venus
celestial, y la más joven, hija de Júpiter y de Dione, llamada
492

Venus popular. De esto se deduce que, correlativamente,
también haya dos amores: el uno celestial y el otro popular.
Pero así como una acción no es nunca por sí misma bella ni
fea, sino que todo depende de la manera cómo se la realice,
lo mismo acontece con el amor. Es por ello que el amor de
la Venus popular sea popular también y sólo inspire
bajezas. Este amor se dirige tanto a las mujeres como a los
jóvenes y «más al cuerpo que al alma», todo por provenir
de la Venus más joven que nació de la hembra y el varón.
En cambio, el amor de la Venus celestial, que nació sólo del
varón, únicamente inspira a amar lo masculino, más fuerte
y más inteligente que lo femenino. Los servidores de este
amor no deberán, sin embargo, consagrar su afecto a los
mancebos demasiado jóvenes, pues es muy incierto lo que
sucederá mañana con sus cuerpos y sus espíritus que
podrán cambiar para peor, deformándose aquellos o
corrompiéndose estos. La inclinación deberá encaminarse,
pues, hacia los jóvenes en quienes ya «apunta el bozo» y
cuya inteligencia comienza a desenvolverse. La tradición
autoriza al amante el empleo de medios vedados para otros
propósitos a fin de lograr su objetivo. Así, nadie estará de
acuerdo en que por el afán de enriquecerse o de obtener
cualquier otra ventaja un hombre tenga con otro la menor
complacencia de las que un amante otorga al amado, ni
recurrir a súplicas, lágrimas, ni menos juramentos. Todo
esto, sin embargo, está bien visto y es hasta aplaudido en
un hombre que ama, ya que, de otro lado, «los amantes son
los únicos perjuros a los que no castigan los dioses». Las leyes
de la honorabilidad son las que deciden sobre el carácter y
valor del amor, de donde es bello si se ama obedeciendo a
dichas leyes y feo si se ama contraviniéndolas. Por eso
resulta deshonesto conceder los favores a un hombre
vicioso y por malos motivos, y digno rendirse por buenas
causas al amor de un hombre virtuoso. Existe una
reciprocidad honrosa entre el amante y el amado, cuando
aquel es capaz de infundirle sabiduría y virtud, y este,
agradecido, devolverle los favores con todas las
complacencias que haya menester.
493

El médico Eryximaco fue el tercero en hacer uso del
discurso, y evidentemente lo hizo enfocando el problema y
aun empleando un lenguaje revelador de su profesión.
Aprobando inicialmente la distinción establecida por
Pausanias entre las dos formas de amores, observa sin
embargo que de acuerdo con las enseñanzas de su arte, el
amor no reside únicamente en el alma humana, donde
tiene por objeto la belleza, sino que se lo encuentra en la
totalidad de la naturaleza. Lo considera como la unión y la
armonía de los contrarios, principios que hace posible la
medicina, la poesía, la música, la astronomía y demás cosas
divinas y humanas. Así la medicina es la ciencia del amor
en los cuerpos, de donde el médico más hábil es aquel que
sepa restablecer la armonía y mantenerla cuando esta haya
sido perturbada. Esculapio inventó la medicina por haber
logrado encontrar el medio de establecer el amor entre el
frío y el calor, lo seco y lo húmedo, lo amargo y lo dulce y
otros contrarios de la misma especie. En la música hay
amor, pues la armonía consiste en la combinación de las
notas graves y agudas, que mientras permanecen opuestas
no entran en acorde. Lo mismo en la poesía, donde el ritmo
se obtiene mediante la unión de las breves y las largas. En
todas estas artes, pues, es el amor el que establece la
concordia entre los contrarios. Pero también lo
encontramos en la formación de las estaciones, pues
siempre que los elementos de que se habló antes –lo frío y
lo caliente, lo seco y lo húmedo– contraen recíprocamente
un amor ordenado, constituyendo una armonía moderada,
el año resulta fértil, además de saludable para los hombres,
los animales y las plantas. El amor desordenado de los
elementos, en cambio, engendra las heladas, pestes y
enfermedades. La astronomía es la ciencia que se ocupa del
amor que reina dentro del movimiento de los astros, así
como los sacrificios y la adivinación, que sirven para la
comunicación de los hombres con los dioses, tienen como
fin mantener el amor que debe reinar entre todos ellos. De
esta suerte el amor, para Eryximaco, como unión y armonía
de los contrarios, adquiere una verdadera jerarquía
494

cósmica.
A Aristófanes le tocó luego el turno, quien empezó
diciendo que era cuestión previa a la del amor, ocuparse de
la naturaleza del hombre y de las modificaciones que esta
ha sufrido. Para ello se valió de una curiosa mitología, por
la cual el amor aparecerá como la unión de los semejantes,
discrepando de esta suerte con la armonía de los contrarios
que acababa de sostener Eryximaco.
En los primeros tiempos –refiere dicha mitología– hubo
tres especies de hombres: los dos sexos que conocemos
ahora, y un tercero compuesto de ambos –los andróginos–
especie muy inferior a las anteriores. Sus ejemplares eran
dobles: así, dos hombres unidos, dos mujeres unidas, y un
hombre y una mujer unidos de frente. Su forma era
aproximadamente redonda, teniendo una sola cabeza con
dos caras vueltas hacia la espalda, cuatro piernas y cuatro
brazos. Los órganos sexuales eran también dobles y
colocados del lado de la cara a la terminación de la espalda.
Para procrear estos seres, así unidos por un gran amor, sólo
necesitaban dejar caer la simiente a tierra, como lo hacen
las cigarras. Marchaban erguidos y no necesitaban volverse
para tomar el camino opuesto. Cuando querían caminar
más de prisa sólo necesitaban apoyarse sucesivamente en
sus ocho miembros y girar, tal como lo hacen los acróbatas.
Sus diferencias radicaban en los principios que les dieron
origen: el sexo masculino provenía del sol, el femenino de
la tierra, y los andróginos de la luna, la que a su vez
participa de ambos astros. Esta raza era robusta y fuerte y
de ánimo muy esforzado, tanto que tuvo la osadía de
escalar al cielo y combatir contra los dioses. Ante semejante
acto de impiedad, Júpiter convocó a estos para discutir el
castigo que les debería imponer. Aniquilarlos, como antes
había hecho con la raza de los gigantes, fulminándoles con
rayos, no era aconsejable; por cuanto, al mismo tiempo que
los hombres, desaparecía con ellos el culto y los sacrificios
que estos le tributaban. Después de largas reflexiones
decidió Júpiter dividirlos en dos, con lo que debilitaría sus
fuerzas, acrecentando al mismo tiempo el número de sus
495

servidores. Efectivamente así lo hizo, tal cual los hombres
«cuando quieren salar los huevos cortándolos con un crin»,
partiéndolos en dos mitades. Ordenó luego a Apolo que
curara las heridas y que volviera la cara hacia el lado por
donde los había separado a fin de que el recuerdo del
castigo sufrido los volviera más humildes. Desde ese día
cada mitad trató de encontrar aquella de la que había sido
separado, y cuando lo lograba se abrazaban ardorosamente
en el deseo de volver a la unidad anterior, al extremo de no
querer separarse ya más y hasta morir de inanición. Como
la raza se extinguía, Júpiter imaginó un nuevo expediente,
poniendo los órganos de la generación en la parte
delantera, lo que determinó que desde entonces la
reproducción se verificara por la conjunción del varón con
la hembra. De esta suerte los hijos fueron el fruto de tales
uniones heterosexuales, pero cuando el varón se unía al
varón la saciedad pronto los separaba haciendo que
volvieran a sus menesteres cotidianos. Este es el motivo del
amor que sentimos los unos por los otros y por el cual
andamos a la caza de nuestra mitad querida. Los hombres
que proceden de la separación de los antiguos andróginos
aman a las mujeres, perteneciendo a esta especie la mayoría
de los adúlteros y adúlteras. Pero las mujeres provenientes
de la separación de las mujeres dobles primitivas sólo se
prestan atención entre ellas (las tribadas), así como los
hombres que descienden de los antiguos hombres dobles
sólo se interesan por el sexo masculino. Estos, mientras son
jóvenes, aman a los hombres maduros, y una vez llegados a
la edad viril aman a su vez a los adolescentes. «Cuando uno
de ellos ama a los jóvenes o en otro llega a encontrar su mitad, la
simpatía, la amistad y el amor se apoderan del uno y del otro de
tal manera, de tan maravillosa manera, que ya no quieren
separarse, aunque sólo sea un momento». El enorme placer que
sienten estando siempre juntos parece que no puede ser el
de los sentidos, y su alma «desea evidentemente alguna otra
cosa que no puede expresar, pero que adivina y da a entender».
De esta suerte, el intenso afán de unidad que encontramos
en el amor tiene su raíz en la naturaleza primitiva de los
496

humanos, a la que gracias a aquel podemos volver para
nuestra propia felicidad.
Si recordamos la definición dada anteriormente por
Aristófanes del amor, como unión de los semejantes,
comprenderemos que se halla bien lejos de lo que para
nosotros constituye el ideal erótico. Pues el amor del
hombre por la mujer y de la mujer por el hombre, siendo
elementos contrarios, constituye su especie más baja. El
amor de las tribadas, o sea el que se profesan las mujeres
entre sí, lo aventaja jerárquicamente, y más aún el que se
inspiran mutuamente los hombres. La homosexualidad se
revela de esta suerte como más valiosa que la
heterosexualidad, hecho que nos descubre una importante
faceta del sentimiento griego.
Agatón fue el penúltimo en hablar, y lo hizo con la
elegancia propia de su condición de eximio poeta.
Inicialmente advirtió que para alabar una cosa había
primero que explicar su naturaleza y ver luego los efectos
que produce. Así, en lo que respecta al amor, dijo que de
todos los dioses es el más feliz, por ser el más bello y el
mejor. Su belleza derivaba de su eterna juventud, la que
quedaba probada por la forma cómo huye de la vejez,
confirmándose así la antigua máxima de la unión de lo
semejante con lo semejante. La delicadeza del amor
también es fácil de demostrar, pues nunca posa sus pies
sobre la tierra ni sobre las cabezas, sino sobre lo más tierno
y suave, como ser los corazones y las almas de los dioses y
los hombres. Pero tampoco anida en todos los corazones,
ya que se aleja de estos cuando los encuentra duros. A la
juventud y delicadeza hay que añadir aún su carácter sutil,
pues sólo por poseer esta esencia es que puede introducirse
inadvertidamente en las almas, así como evadirse del
mismo modo. La gracia y frescura de su tez queda abonada
por vivir entre flores y perfumes delicados. A estas bellas
cualidades añade Agatón ciertas virtudes. La primera es
que el amor no puede recibir ofensas por parte de los
dioses ni de los hombres, ni tampoco podrá él ofender, y si
padece o hace padecer no se debe a la violencia, ya que esta
497

y el amor se excluyen. La voluntad con la que los hombres
se le someten lo hace aparecer como justo, siendo además
temperante, pues sabe triunfar de los placeres y pasiones,
sometiéndolas bajo su dominio. La fuerza del amor
sobrepasa aun a la de Marte, pues no es este quien lo posee,
sino a la inversa. Y siendo el que posee más fuerte que el
poseído, viene el amor a ser el más fuerte de todos los
dioses. Su poder es tan enorme –continúa diciendo
Agatón– que, siendo hábil poeta, puede hacer de
cualquiera un poeta con sólo inspirarle amor. De esta
manera todas las Musas le son deudoras a este dios. Pero
además la totalidad de los seres vivientes son el resultado
de su obra desde el punto de vista de la producción y el
nacimiento. Y bajo su efluvio han logrado sus mejores
realizaciones Apolo, Vulcano, Minerva y Júpiter.
Después de los aplausos con que fue premiado el
poético discurso de Agatón, le llegó el turno a Sócrates,
quien empezó reconociendo el acierto de aquel por haberse
ocupado primero de la naturaleza del amor y recién
después de sus efectos. Pero pidió antes de entrar en
materia hacerle algunas preguntas a Agatón, ajustándose
así al método dialogal que Platón popularizara en sus
escritos. En el discurso de Sócrates, que encarna el genuino
pensamiento platónico sobre la materia, deben distinguirse
dos fases: la primera, crítica, dirigida contra las teorías que
acababan de ser sustentadas, sobre todo contra la de
Agatón, y la segunda constructiva, en la que da su opinión
personal. Esta última, sin embargo, la presenta por obra de
un artificio dialéctico bajo la autoridad de una mujer:
Diotime, la extranjera de Mantinea, «versada en lo
concerniente al amor y en muchas otras cosas». Es de boca
de esta mujer –nos dice– de donde aprendió Sócrates todo
lo relativo al amor.
Pues bien, Sócrates lleva a hacer reconocer a Agatón en
primer lugar que el amor es siempre el amor de alguna
cosa y no de nada. Así como un padre es siempre padre de
un hijo o de una hija, y un hermano siempre hermano de
alguien, también, pues, el amor es amor de alguna cosa. Un
498

segundo paso consistió en hacerlo asentir que el amor
desea la cosa que ama y que si la desea es porque no la
posee. Reconocidos estos extremos por Agatón, Sócrates
vuelve a la carga, recordándole haber dicho en su discurso
que el amor es amor de la belleza y no de la fealdad. De
esta suerte y como se aman las cosas que nos hacen falta y
que no poseemos, el amor no puede ser bello. Al mismo
tiempo, siendo lo bueno inseparable de lo bello,(18) y como
el amor carece de belleza, tampoco podrá ser bueno.
Vencido y convencido Agatón ante los argumentos de
Sócrates, pasa este a referir que fue Diotime quien le
enseñó todas las cosas relativas al amor. Precisamente,
Sócrates había razonado en forma muy parecida a Agatón
ante esta sabia mujer, quien lo llevó sin embargo –igual que
ahora él al poeta– a reconocer que el amor no podía ser
bello ni bueno. ¿Pero es que entonces el amor es feo y
malo?, le habría replicado Sócrates. A lo que la extranjera
de Mantinea le hizo ver que no todo lo que no es bello tiene
que ser forzosamente feo, así como tampoco cuando se
carece de ciencia se es un ignorante, sino que hay un
término medio entre estos extremos. Diotime satisfizo la
curiosidad de Sócrates, diciéndole que el tener formada
una opinión verdadera, aunque sin poder dar la razón de
ella, constituía el término medio entre la ciencia y la
ignorancia. Y que por igual manera el amor también se
hallaba entre lo bello y lo feo, lo bueno y lo malo, sin
confundirse con ninguno. Por esto mismo no podía ser el
amor un dios, puesto que estos no pueden estar privados
de lo bello y lo bueno. Pero no siendo un dios –le replicó
Sócrates– tendrá que ser mortal. La sabia mujer le hizo ver
que también hay un término medio entre lo mortal y lo
inmortal. En fin, con una frase le reveló a Sócrates lo que es
el amor: «un gran demonio», le dijo. Los demonios son los
intermediarios entre los dioses y los hombres, llevando al
cielo las plegarias y sacrificios de estos, y transmitiéndoles
los designios de aquellos. Dado que la naturaleza divina no
entra nunca en comunicación directa con la humana, los
demonios aseguran el enlace del gran todo, siendo
499

numerosos y de diversas especies. Diotime le relató luego
la historia de tan importante demonio:
Para el nacimiento de Venus celebraron los dioses un
festín, y entre ellos se encontraba Poros, dios de la riqueza.
Concluida la comida se presentó Penía, diosa de la
pobreza, solicitando unas migajas. En ese momento se
retiraba Poros, embriagado de néctar, ingresando al jardín
de Júpiter y donde el sueño no tardó en vencerlo. Acuciada
Penía por la necesidad, ideó tener un hijo de Poros,
acostándose a su lado y engendrando así al amor. Este es el
motivo por el cual el amor acompaña siempre y es servidor
de la hermosa Venus. Por su origen tuvo una herencia
ambigua: como hijo de Penía es pobre, va descalzo y sucio,
sin residencia propia y durmiendo a la intemperie. Pero de
su padre ha sacado el estar siempre sobre la pista de lo que
es bello y bueno, el ser osado, varonil, ansioso de saber y
filosofando incesantemente. Por esta misma ambivalencia,
un día está floreciente y pletórico de vida, pero luego se
extingue para revivir de nuevo por efecto de la naturaleza
paterna. No es ni pobre ni rico, encontrándose también
entre la sabiduría y la ignorancia. Como el amor ama lo
que es bello y siendo la sabiduría una de las cosas más
bellas, el amor la ama, es decir es filósofo.
¿Cuál es la utilidad que nos presta? La extranjera de
Mantinea le explicó a Sócrates que el que ama cualquier
cosa –belleza, bondad, etc.–, es porque desea poseerla,
puesto que su posesión le depara dicha. Sin embargo no
decimos de todos los hombres que aman, pese a que todos
los hombres aspiran a lo bueno. Esto es sólo debido a que
distinguimos una especie de amor y le damos el nombre de
todo el género, mientras que a las demás especies les
damos nombres distintos. Igual a lo que acontece con la
palabra «poesía». La poiésis viene a ser la causa que hace
pasar una cosa del no ser al ser, de suerte que todo artista y
todo obrero es un poeta y toda obra de arte una poesía. Sin
embargo sólo se da este nombre a la música y al arte de los
versos.(19) De igual modo no se les llama amantes a todos
los que aman (hombres de negocios, atletas, filósofos, etc.),
500

sino sólo a los que se entregan a una especie particular de
amor les están reservados los términos de amar, amor y
amantes. Y por ser el amor el deseo de posesión de lo
bueno, rechaza Diotime que buscar la mitad de sí mismo
sea amar, cuando esta mitad no es buena. En esta forma el
amor en general consiste en querer poseer lo bueno y en
querer poseerlo siempre. Y el acto particular en que el
buscar con ardor lo bueno toma el nombre de amor –añade
Diotime, llegando así al punto culminante de su discurso–
«es la producción en la belleza, sea por el cuerpo o sea por el
alma». Cuando los hombres llegan a cierta edad, su
naturaleza los alienta a producir. La conjunción del hombre
y de la mujer es una producción que deviene en divina,
pues a ella el ser mortal debe su inmortalidad. La belleza
no es entonces el objeto del amor, sino «la generación y la
producción en la belleza».
El ideal de inmortalidad se constituye así en la clave de
la concepción platónica del amor. No sólo entre los
hombres, sino también entre los animales encontramos que
la naturaleza mortal quiere perpetuarse y volverse tan
inmortal cuanto le sea posible. Y el único medio de que
dispone es el de la generación, por la cual un individuo
viejo es substituido por uno joven. De ahí por qué todos
aman lo que es inmortal. «Los que son fecundos según el
cuerpo, aman a las mujeres y se dirigen con frecuencia a ellas,
creyendo asegurarse por la procreación de hijos la inmortalidad,
la perpetuidad de su nombre y la felicidad en el transcurso de los
tiempos». Pero los que son fecundos por el espíritu, una vez
llegados a la madurez, van errantes de un lado a otro
buscando la belleza en la cual poder engendrar, puesto que
jamás podrán hacerlo en la fealdad. Y si encuentran en un
cuerpo bello un alma también bella, se unen con gran
amor, engendrando los discursos más hermosos acerca de
la virtud y el deber y perpetuándose en forma muy
superior a la primera. Los hijos de este amor son más bellos
y más inmortales que cualesquiera otros, encarnando en las
obras de Homero y Hesíodo, así como en las de Licurgo y
Solón.
501

La extranjera de Mantinea le dijo a Sócrates que todo lo
dicho no era sino una preparación para lograr elevarse
gradualmente hasta las revelaciones más secretas del amor.
Así el hombre empieza a amar los cuerpos bellos, y si está
bien dirigido «no amará más que a uno solo», engendrando
en él bellos discursos. Luego comprenderá que la belleza
que se encuentra en un cuerpo es hermana de la que se
encuentra en los demás. Compenetrado de esta identidad,
deberá mostrarse amante de todos los cuerpos bellos,
abandonando cualquier pasión por uno solo. Después
aprenderá a considerar la belleza del alma como mucho
más preciosa que la del cuerpo, de suerte que la amará
aunque esté en un cuerpo privado de atractivos físicos. De
las virtudes de los hombres que radican en sus acciones
pasará aun a las ciencias para contemplar su belleza,
liberándose así de la esclavitud que significa amar a un
mancebo, a un hombre o una sola acción, y pudiendo por
fin engendrar con fecundidad inagotable los más bellos
discursos de la filosofía, hasta que su espíritu no vea sino
una ciencia única: la de lo bello. Este es el último peldaño
en la escala ascendente del amor. El que lo alcanza
descubre una belleza eterna e increada, belleza que no tiene
nada sensible como un rostro o unas manos, que tampoco
es una ciencia o un discurso, que no reside en un ser
corpóreo o incorpóreo distinto de ella misma. Esta belleza
existe de manera absoluta por sí misma y en sí misma,
participando de ella todas las demás bellezas, pero sin que
la afecten en la forma más mínima. El mortal al que le fuera
dado contemplar esta belleza pura, engendraría virtudes
verdaderas y no sólo imágenes de la virtud,
correspondiéndole por ello ser amado de los dioses. Y si
algún hombre tiene que ser inmortal, lo sería este por sobre
todos los demás.
Concluido el profundo discurso de Sócrates, por lo
demás el último en hacer uso de la palabra y en el que está
contenido el pensamiento de Platón sobre la materia, era de
suponer que se diera por terminado el sabio banquete. Pero
no sucede así, sino que Platón quiere peraltar la figura
502

moral de su maestro, contrastándola con la licenciosa
conducta de Alcibíades. En esta forma enfrentará a ambos
espíritus, y en una impresionante declaración Alcibíades
hará el panegírico de su maestro, poniéndose a sí mismo en
la situación más abyecta.
Efectivamente, concluye el diálogo platónico con la
irrupción intempestiva de un grupo de bebedores al
austero recinto. A la cabeza iba Alcibíades, con la frente
coronada de violetas y hiedra, seguido de sus amigos y una
flautista. La algazara de los recién llegados está a punto de
contagiar a todos, cuando Alcibíades descubre la presencia
de Sócrates. Como herido por el rayo se incorpora
Alcibíades del triclinio en que ya se había sentado,
recobrando la reunión su inicial solemnidad. Informado
por Eryximaco del tema que se trataba, y requerido a tomar
parte en el diálogo, Alcibíades, aunque medio borracho,
hizo el elogio de Sócrates.
Después de sus primeras palabras, por las que ponderó
las extraordinarias dotes oratorias de su maestro, se
extendió Alcibíades en relatos sobre todo lo que
infructuosamente había hecho por seducir a Sócrates. Pese
a haberle tendido una celada en cierta ocasión para
obligarle a dormir a su lado –dijo– «permaneció insensible y
no tuvo más que desdenes y desprecios para mi belleza... los
dioses y las diosas pueden ser mis testigos de que me levanté de
su lado como me habría levantado del lecho de mi padre o de un
hermano mayor». Luego se refirió a las fatigas que lo vio
soportar encontrándose juntos en campaña, como ningún
otro soldado lo hiciere, y cómo también sabía gozar de los
placeres de la mesa y de la bebida sin que nadie lo hubiera
visto embriagado. Relató su valor en algunas jornadas
bélicas y cómo a él mismo lo había librado de caer en
manos del enemigo, asistiéndolo cuando fue herido en un
combate. En fin, todo el discurso de Alcibíades fue un
entusiasta panegírico en honor de Sócrates. Luego llegó un
nuevo grupo de amigos que se sumó a los festejos,
empezándose a beber en exceso. Poco a poco los
concurrentes fueron sucumbiendo a la embriaguez, hasta
503

que finalmente quedó solo Sócrates, y ya de día, viendo
que todos dormían, se levantó de su triclinio y se encaminó
al Liceo, donde tomó un baño para luego proseguir en sus
ocupaciones habituales.
No hemos titubeado en extendernos en el célebre
diálogo platónico, aun corriendo el riesgo de que la
mayoría de los lectores lo conocieran directamente, por
pensar que su consideración es el amor, lo que los
Evangelios a la religión cristiana o el Corán al islamismo:
su Biblia, en el sentido etimológico de «libro por
excelencia». Después de Platón nada semejante ha sido
escrito a nivel filosófico. Y si soslayamos por sus
implicaciones religiosas a Santo Tomás, quien de otro lado
sigue fielmente la orientación griega, tendremos que
esperar hasta el siglo XVII para que Descartes nos dé una
teoría de las pasiones y Spinoza se deleite trazándonos un
cuadro sobre el amor Dei intellectualis, culminación ética y
metafísica de su filosofía. Más acá de estos, un gran
silencio, sólo interrumpido por la estridencia vocinglera de
Comte que, como ya vimos, oficiando de tramoyista a
mediados del siglo pasado y cuando la caja de la que había
sacado todo el positivismo parecía agotarse, también
extrajo una ambigua teoría del amor a la humanidad. Sólo
en nuestro siglo ha vuelto a plantearse el recio problema
con algún rigor. (20)
Armados pues, de tan fecundo acervo teórico,
descenderemos desde las alturas a que nos ha conducido
Platón –el de la contemplación de la belleza absoluta– a
este mundo real. Aquí el amor también se dirige a la
belleza, del alma y el cuerpo, pero siempre bellezas fácticas
y, eo ipso, relativas.
2. CONSIDERACIONES METODOLÓGICAS
504

De los párrafos anteriores se desprende sin más que la
investigación a que nos abocaremos no rebasará los límites
de lo que el empleo ordinario del vocablo «amor»
comprende. En este sentido queda sometido a interdicción
toda hipótesis metafísica sobre un bien o belleza ideales y
en sí, aprehensión sólo espiritualmente (Platón). No
descartamos sin embargo, antes al contrario postulamos la
posibilidad de descubrir una metafísica subyacente donde
menos se la pensaría encontrar: en la fusión erótico-sexual
y no meramente sexual de los seres. Pero no es hora aún de
entrar en estas difíciles cuestiones.
El problema de la naturaleza del amor –de su physis–
deberemos si no entenderlo, deducirlo a partir de su
origen. Decía J. B. Vico que «naturaleza de cosas es su
nacimiento». Es, pues, en status nascens como descubriremos
su naturaleza. O sea que deberemos partir de una pregunta
genética. Esta pregunta abarcaría al mismo tiempo el cómo
y el de dónde. Si pudiéramos responder satisfactoriamente
a esta pregunta, lo demás sería una labor secundaria,
meramente deductiva, como cuando de ciertos axiomas se
deducen ordenada y apodícticamente determinadas
conclusiones. Y habríamos logrado descifrar uno de los
arcanos más portentosos de la humanidad. Pero sólo un
quid pro quo, del que nos ha curado un largo trato con el
tema amoroso, tanto en la filosofía como en la psicología y
la literatura, podría inducirnos a semejante pretensión.
El enunciado de Vico es muy fácil de comprender, pero
sumamente difícil de ejecutar. Mucho más hoy, que ya no
vivimos en los buenos tiempos de Agatón, pues en
veinticinco siglos el mito y la oratoria han agotado todas
sus posibilidades de mover a los espíritus a creencia
alguna. Despojados, pues, de tan poderosos recursos, no
queda otro camino que el de explicar penosamente cómo
nace el amor y de dónde proviene. Pero aquí surge una
nueva dificultad: explicar algo es retrotraer ese algo a un
fenómeno más simple que se supone conocido y que a
priori se lo acepta como evidente de suyo. En buenas
cuentas es teorizar, puesto que aquello que se tiene como
505

evidente de suyo no sólo que puede o no resultar evidente,
sino que nada nos asegura que efectivamente sirva para
«explicar» lo que aún no conocemos. Tal el caso si
pretendemos comprender la naturaleza –en status nascens–
del amor, apelando a la naturaleza del hombre. Como si
dijéramos que el amor tiene su origen en la naturaleza
erótica del hombre, debido a que este es un zoon erotikon.
Pero es que hay muchos otros seres que también participan
del carácter bisexuado sin que esto nos autorice a hacer
extensivo el amor a ellos.(21) Por lo demás, aun
reconociendo que el hombre sea un zoon erotikon, nada
queda dicho sobre el mecanismo –llamémoslo así– por el
cual se produce el enamoramiento en un momento
determinado.
Descartada, pues, toda posibilidad de explicarlo, no
queda otra alternativa que describirlo. Una descripción fiel,
que se ajuste al hecho en cuestión, al iluminárnoslo, cumple
el papel de la explicación, con la ventaja de que no salimos
del hecho mismo, precaviéndonos así del peligro de un
regreso ad infinitum o simplemente de extraviarnos. De esta
suerte desecharemos por adelantado cualquier teoría que,
en este u otros de los problemas de que más adelante
trataremos, no se atenga a los datos objetivos del fenómeno
en cuestión.
El método fenomenológico, por lo menos en sus
aspectos más claramente positivos y menos «escolásticos»
nos prestará una valiosa ayuda en las investigaciones
subsiguientes. Muy lejos sin embargo estamos de la pueril
creencia, como le sucedió a Bacon, de que con un buen
método todo está logrado. Por ajustarse dogmáticamente a
un método, poco importa a cuál, y dado el formalismo que
los caracteriza, pueden perderse intuiciones plenas de
contenido y que poseen un valor propio.
Dado que el tema a que hemos ingresado encierra una
pluralidad de facetas cuyo grado de dificultad varía
notablemente, se notará cierta desproporción en el
tratamiento que oportunamente nos merezcan las mismas.
506

Esto se explica, además, por cuanto los estudios de que
disponemos son bastante heterogéneos. No aludimos
únicamente a las discrepancias que entre distintos autores
existan con respecto a un mismo tema, hecho que suele ser
más ventajoso de lo que frecuentemente se piensa, sino al
variado rigor con que han sido tratados dichos temas. Esto
lo encontramos a veces aun en un mismo autor, quien
luego de tratar a fondo un problema determinado pasa con
sobrada superficialidad por sobre otros no menos
importantes. Y como nuestro trabajo, directa o
indirectamente recogerá las manifestaciones más valiosas
que sobre el tema amoroso se hayan producido, no dejará
de reflejar en algún modo y medida las deficiencias
anotadas.
Con lo dicho queda también desde ahora taxativamente
manifestado que no presumimos de originalidad en los
planteamientos que luego sobrevendrán. ¿Quién, por lo
demás, podría asumir semejante actitud con un mínimo de
responsabilidad intelectual? De otro lado, en materia
filosófica interesa bien poco lo que se deba a la propia
cosecha o a la ajena. A este propósito hay que reconocer
que basta con una adhesión sincera y profunda para
quedar autorizado a «apropiarse» de lo que una filosofía
posea de esencial. Lo que nadie debe hacer es lo contrario:
tratar un tema ignorando o pretendiendo ignorar lo que se
haya escrito sobre el mismo. De procederse sin una previa
información histórica se corre el doble riesgo de presentar
como nuevas teorías que ya fueron expuestas acaso con
mayor hondura por otros autores, así como ofrecer
soluciones superadas por investigaciones más
exhaustivas.(22) Lo que de «nuestro» haya en estas páginas
pierde así también cualquier tipo de interés personal. No
en vano hemos adoptado la forma de la primera persona
del plural en todos nuestros escritos. Sólo a la verdad,
encuéntresela donde se la encuentra, es a lo que no se debe
renunciar jamás. Lo demás es egotismo y narcisismo, tan
limitados como infecundos.
La copiosa fronda del tema amoroso nos obliga a una
507

cuidadosa distribución de los diversos aspectos que la
integran. En este sentido hemos de partir de una
caracterización general de las funciones eróticas en el
adolescente, la mujer y el varón. Sobre esta base nos
resultará más fácil descubrir los ingredientes psíquicos que
lo componen y que determinan sus respectivas
peculiaridades. No hay que perder de vista –y desde ahora
conviene tenerlo bien presente– que el amor asume una
significación y contenido variado de acuerdo con las
distintas fases de la vida de la persona y con su sexo. El que
ama a los cincuenta años no se limita a «repetir» las
mismas vivencias que le fueron dadas en idéntico trance
cuando sólo tenía veinte. Esto, independientemente de que
se trate de la misma u otra mujer. Tampoco existe una
equivalencia, salvo la meramente formal, entre el amor de
la mujer y el del hombre. La mujer, mientras más femenina,
y el hombre mientras más masculino, aman de modo
divergente. Más adelante tendremos oportunidad de ver
las consecuencias que se derivan de este hecho dentro de la
atracción erótica.
Armados de estos elementos entraremos luego a discutir
el recio problema de la naturaleza del amor. Disponemos
como sillares no sólo de las enseñanzas recogidas de la
fuente platónica, sino también del conocimiento de los
fenómenos de la simpatía debidos a Bergson y Scheler que
tuvimos ocasión de ver en la parte introductoria de esta
obra. En forma concéntrica nos estamos aproximando al
tema de la naturaleza del amor, dado que este
incoativamente enraíza con el fondo emocional de la
realidad. El sentimiento primitivo del mundo constituye
una manifestación insustituible de la natura naturans en una
etapa apenas superada en la actualidad. El amor, como
manifestación de esa misma naturaleza creadora, aunque
en una forma más determinada, sólo puede iluminarse a sí
mismo si lo hacemos resaltar en el dintorno de aquellas
otras manifestaciones de la vida cósmica.
Conociendo aproximadamente su naturaleza –que es lo
que esperamos lograr–, partiremos hacia nuevas conquistas
508

en esta terra incognita de la vida erótica. Y nos
enfrentaremos con los recios enigmas que por el momento
nos conformamos con señalar, del encuentro de los sexos,
el proceso que lleva al enamoramiento y las formas típicas
ideales que reviste, para ocuparnos finalmente del
escabroso problema de la infidelidad y los celos.
Con este breve planteamiento metodológico y
sistemático que delimita el área del cual nos ocuparemos
en las páginas siguientes, entraremos de inmediato a la
caracterización de las funciones erótico-sexuales en el
adolescentes, la mujer y el varón. No estará demás declarar
desde luego que nuestro estudio no tiene un carácter
«científico» –en el sentido de biológico o meramente
psicológico–sin que por ello quepa reducirlo a «empírico».
El último objeto que nos proponemos, como ya tuvimos
oportunidad de señalar, es el de llegar a descubrir una
metafísica subyacente en lo erótico-sexual. Y el camino
para lograrlo únicamente nos lo brinda la filosofía.
CAPÍTULO II
EDADES Y SEXOS
1. La erótica y la sexualidad en la
adolescencia
La importancia que reviste la edad en el terreno
amoroso es fundamental, al extremo de llegar a influir
decisivamente en su estructura más íntima. De esta suerte
conviene que echemos una mirada previa a la vida de la
509

adolescencia, en la que se inicia la fase erótico-sexual del
sujeto, antes de ocuparnos de las diferencias provenientes
de los sexos.
A. Moll, en su obra La vida sexual del niño, así como la
escuela psicoanalítica de Freud, han probado con hechos la
existencia de una sexualidad infantil. Las sensaciones
placenteras del lactante tendrían este origen, referibles en
última instancia a la libido o sexualidad indiferenciada que
se trae al nacer. El llamado «chupeteo» (así del dedo gordo
del pie) y posteriormente el roerse las uñas y la palpación
de los genitales sería un oscuro impulso hacia el logro de
vivencias de esta clase. También la curiosidad que
muestran los niños por los desnudos en general y más
particularmente por las zonas vecinas a la sexual abonan en
idéntico sentido.
Aunque a nosotros no nos interese directamente esta
primera fase del desarrollo del sujeto, sino sólo a partir de
aquella en que se produce el verdadero despertar de la
sexualidad –en el hombre alrededor de los catorce años y
en la mujer de los doce–, conviene dejar constancia de estas
investigaciones para lograr una visión completa del
hombre en su relación con los problemas erótico-sexuales.
Es lástima más bien que los estudios en este terreno y en
general en los de la psicología hayan adelantado más en lo
que respecta a la edad infantil que a la adolescencia.
La cosmovisión del adolescente es de tal riqueza y
complejidad que el mundo sufre una transformación
radical en cuanto a su esencia si lo comparamos con el
propio del niño. La conciencia de su raigambre en el
universo que posee aquel tiene un carácter lábil, lo que tan
pronto lo lleva a acometer empresas descomunales –
aunque sólo sea en el plano de la fantasía– como a un
abandono de sí mismo y a la propia minoración. Es la edad
de los grandes proyectos, unidos a la atormentadora
certidumbre de no ser debidamente considerados por los
demás. Esto lleva frecuentemente al adolescente a medir a
los padres con la vara extraída de la propia medida y a
510

amargos reproches contra los mismos. Las autobiografías
muestran que es en este período de la vida en el que se
incuban los más caros ideales, aunque su ejecución suela
postergarse hasta la época de madurez. Parece que el
adolescente tuviera premura por agotar todas las
posibilidades del universo, lo que lo empuja a abandonar
una empresa apenas iniciada ante el urgente llamado de
nuevas tareas que no puede soslayar. La conciencia del
tiempo como infinito que parece caracterizar al niño, se
repliega de pronto sobre sí misma en el adolescente hasta
ver en la brevedad de las horas una enemiga de sus
ambiciosas utopías. Es en el sentido más riguroso del
término utópico la mentalidad del adolescentes. Y por
haber sido el Renacimiento una época de pubertad, Moro y
Campanela nos legaron sus utopías. Esto nos hace ver que
en el tiempo histórico también hay fases semejantes a las de
la vida personal.(23) A comienzos del siglo XIX, en el
período del Sturn und Drang, con el joven Goethe,
Schelling, los hermanos Schlegel, Novalis, etc., también nos
encontramos con brotes de adolescencia. Pero volvamos la
mirada al problema que nos interesa de manera principal.
Contra lo que generalmente se cree, el sentimiento
juvenil de la eternidad del amor no halla su fundamento en
una conciencia infantil del tiempo. Al contrario,
precisamente por darse cuenta de la finitud de este es que –
utópicamente– se abraza a algo que durará siquiera «toda
la vida». Para el niño este «toda la vida» carecería de
sentido. Viviéndose en esta edad en un eterno presente, la
existencia aún carece de límites precisos. Cuando el niño
dice «toda la vida» quiere significar «siempre». El
adolescente, en cambio, que sabe del ritmo de las horas, ya
que más de una vez les ha tomado el pulso y ha pensado
seriamente en su muerte, diferencia el «toda la vida» del
«siempre». Tal vez también ya haya imaginado a su amada,
no sin cierto placer, llevándole flores al cementerio o
retirada en un convento después del suceso fatal. Por eso
en los amores de los adolescentes hay algo de trágico, no
siendo extraño que vayan acompañados de la idea de la
511

muerte. Constituyendo la primera experiencia consciente
de su participación en otra vida –la que sabe dependiente
de sí y de la que también se siente depender–, comprende
vagamente el carácter trascendente que su nueva existencia
asume en el universo. Esta experiencia inédita hace que el
alma del joven se proyecte hacia una dimensión metafísica
antes completamente desconocida para él. De este hecho
deriva la certidumbre de su propia significación, hasta
entonces apenas barruntada a través del interés que los
padres y maestros demostraron por su desarrollo y
formación. Ahora se da cuenta de que también es capaz de
interesar a otras personas y en un sentido más profundo,
de donde su campo de acción se ha ensanchado
enormemente y en una dimensión que le promete
horizontes de insospechadas vivencias. Estas, sin embargo,
tendrán un carácter peculiar frente a las que le serán dadas
en una etapa posterior y cuando su ser haya madurado
completamente.
El notable psicólogo alemán Eduard Spranger,
ocupándose de la erótica en la edad juvenil,(24) la
distingue radicalmente de la sexualidad. Esta última
vendría a ser, sobre poco más o menos, equivalente a la
libido de los psicoanalistas, en el sentido de estar fundada
siempre en excitaciones sensibles. Por el contrario, la
erótica sería «una forma del amor predominantemente psíquica
y de carácter estético».(25) Este amor psíquico se originaría
en una proyección sentimental en otra alma y su unión con
ella, «facilitada por la expresión intuitiva de la misma en la
apariencia corporal externa».(26) Aunque «la raíz» de la
erótica sea el entusiasmo por la belleza del cuerpo, no debe
ser visto este sino como la expresión de un alma. «Es la
forma del alma la que hace hermoso al cuerpo, al brillar a su
través».
Sin embargo, piensa Sprenger que este eros se nutre con
mayor intensidad de «la propia vida interior que de la persona
real a quien se dirige».(27)
Por más que esperamos sacar un gran provecho de las
512

enseñanzas de Sprenger en el terreno de la sexualidad y la
erótica juveniles, las circunstancias exigen que le pidamos
algunas aclaraciones. Esto se justifica doblemente si
tenemos en cuenta que varias de sus tesis trascienden de la
adolescencia para valer en etapas posteriores del desarrollo
del individuo. Veamos, pues, críticamente las pocas ideas
que de él acabamos de exponer.
La separación entre erótica y sexualidad ya fue
establecida, antes de Sprenger, por Freud. Para este, con el
nacimiento en la pubertad de tendencias orientadas hacia
los fines sexuales, ocurre que en determinados casos menos
favorables se mantienen separadas de las direcciones
sentimentales «tierras», en calidad de corriente sensual.
Aquí el joven muestra gran apasionamiento por mujeres
que le inspiran un alto respeto, pero que no le incitan al
trato sexual, siendo en cambio potente con mujeres a
quienes no «ama» ni aprecia en absoluto. Para Freud lo
más corriente es que el adolescente, por lo menos en alguna
medida, logre realizar la síntesis de ambos amores –el
espiritual y el sexual–, pudiendo medirse el grado del
enamoramiento por la primacía del primero con respecto al
simple «deseo sexual».
Como se ve, Freud, lejos de generalizar, piensa que sólo
en «los casos menos favorables» se manifiesta esta
separación entre erótica y sexualidad, atenuando la misma
al reconocer que «lo más frecuente es que el joven consiga
realizar, en una cierta medida, la síntesis del amor espiritual y
asexual con el amor sexual y terreno».(28) Spranger, al
contrario, acentúa la separación mentada, no sin platonizar
en más de una oportunidad. Desde luego no resulta en
modo alguno clara su concepción sobre la erótica asexual,
la que además de traer larvada una muy discutible teoría
sobre una presunta «proyección sentimental» que le
serviría de base, se mueve en forma por demás indecisa
entre la interioridad y la exterioridad del objeto amado.
Examinaremos sucesivamente ambos aspectos.
Con Platón, Spranger nos dirá que «eros es amor a algo
513

ello» y, en primer término, «a una belleza viva».
Excluyendo la consanguinidad como su fundamento –amor
paterno, fraterno, filial–, así como el amor cristiano –ágape,
caritas–, parecería limitarlo a aquello que también podría
ser objeto de una atracción sexual. Sin embargo no sucede
así. Pues nos advertirá que «la erótica no está ligada,
visiblemente, a las diferencias físicas sexuales». «Por eso puede el
adolescente ‘consumirse’ por el adolescente de noble figura; y el
adolescente por el niño; y el adolescente por la doncella, y esta por
él».(29) O sea que Spranger pasa sencillamente por alto las
diferencias de los sexos, echando en el mismo saco el amor
homosexual y el heterosexual. Prudentemente ha
advertido, sin embargo, líneas antes, que sus
consideraciones sólo pretenden valer para nuestro grado
actual de cultura y «preferentemente para la estructura de
la psique alemana». En ningún caso la advertencia está de
más, si recordamos que las estadísticas realizadas entre las
dos guerras mundiales –justo cuando escribió su obra–
dieron a Alemania el índice más elevado de
homosexualidad juvenil. El adolescente que se «consume»
por el adolescente de noble figura y por el niño no es el
erótico, como él pretende, sino el erótico-homosexual.
Ahora bien, si la erótica no se halla ligada a las
diferencias físicas sexuales, siendo el «amor a algo bello» y,
«en primer término a una belleza viva», nada obsta a que
también pueda encontrar su fundamento en la
consanguinidad. Spranger, sin embargo, niega esto,
olvidando indicar las razones. Una erótica asexual puede
precisamente encaminarse al hijo. Nada hay más «bello»
para la madre que el hijo y nada más «vivo». De igual
manera, siendo la belleza del alma la que se trasluce en el
cuerpo, las amistades encontrarían su fundamento en la
misma erótica. Sólo una falsa sexualización de la erótica,
como sucede en Freud y en Weininger, nos podría llevar al
extremo de atribuirle un fondo sexual a la amistad. Este
último piensa que esas «cálidas amistades de juventud»,
cuando todavía domina una relativa indiferenciación
sexual, reposarían en esta. Aunque nos resulte «penoso»
514

econocerlo, y aunque parezca contrario a la idea que de
ella nos hemos formado, nos dirá, ninguna amistad se halla
totalmente desprovista de algún elemento sexual. Cree
encontrar la confirmación de su aserto en el hecho de que
nunca surge una amistad «entre dos hombres cuando su
aspecto exterior no ha hecho nacer alguna simpatía» entre
los mismos.
Aquí nos encontramos, tanto con una deficiente
comprensión del yo ajeno, puesto que alude al «aspecto
exterior» de la persona con un criterio naturalista harto
pasado de moda, cuanto con una no menos limitada
concepción de la simpatía. No vamos a insistir, sin
embargo, en estos aspectos negativos de su planteamiento,
prefiriendo más bien volver críticamente a las ideas de
Spranger.
El psicólogo alemán, como vimos más arriba, declara
que la fuerza de eros se nutre con mayor intensidad de la
propia vida interior que de la persona real a quien se
dirige, reactualizando de esta manera la vieja y
desacreditada teoría de la «cristalización», fundada en el
siglo pasado por Stendhal y sostenida, posteriormente por
Freud. Podría decirse con una imagen trivial –añade luego–
que «las personas reales sólo son, con frecuencia, las perchas en
que el adolescente cuelga los trajes de gala de su fantasía».
Corroborando su teoría cita a Grillparzer, quien escribe:
«En esta época amamos sólo la imagen que pinta nuestra
fantasía; la muchacha que creemos amar no es más que el lienzo
sobre el cual ponemos los colores. Oí decir una vez de alguien que
estaba perdidamente enamorado, pero que aún no sabía de
quién».(30)
En todo esto existe un verdadero quid pro quo. Aunque
no sea hora aún de hacer luz sobre tan peraltados
problemas, tampoco podemos dejar de adelantar siquiera
algunas observaciones al respecto.
Muy lejos de nuestro ánimo negar que eros no se
alimente de la propia vida interior del sujeto, y no sólo en
el período de la adolescencia, desde el momento en que el
515

erotismo, tanto como la sexualidad, lo llevamos dentro. La
fantasía no se conforma con la ausencia del objeto amoroso,
y mientras esta ausencia subsiste, se proyecta en mil formas
imaginarias que pueden durar largos años o apenas breves
días. Hasta aquí y sólo hasta aquí reconocemos una
autonutrición en sentido estricto. Empero, al sujeto no le es
desconocido en absoluto, antes al contrario se le hace
consciente en forma angustiosa, que en vez de un objeto
real se tiene varios meramente imaginarios sobre los que el
erotismo se proyecta. Cuando el objeto real aparece ante la
mirada erótica, la fantasía se vuelca hacia él, pero no para
colgarle los «trajes de gala» confeccionados por el propio
espíritu, sino para descubrir en el mismo lo que antes sólo
tuvo una existencia irreal. Si fuera evidente la afirmación
de Grillparzer de que la muchacha que creemos amar es
sólo el lienzo sobre el que ponemos los colores, resultarían
inexplicables los prolongados trajines del adolescente antes
de quedar fijado y preso por una sola y excluyente figura
femenina. La vehemente pasión erótica de que es capaz el
adolescente, no se justificaría ante la solipsista y literaria
teoría. Spranger piensa que en esta edad «el don de ver un
auténtico valor todavía no es fijo ni seguro». Si con ello quiere
significar que el joven puede «equivocarse» en la elección
del objeto amoroso, tomando lo malo por bueno, como se
desprende del contexto, lo mismo le acontece al hombre
maduro y aun al viejo. No es una exclusividad del
adolescente caer en engaños de esta clase. Pero de ahí a
sacar la conclusión de que «la Laura de Schiller no debe haber
sido lo que él vio en ella», dista una enormidad. El supuesto
de Spranger es de una inconsistencia elemental. Es claro
que la Laura de Schiller fue –para Schiller– lo que él vio en
ella. Y el Schiller de Laura fue –para Laura– lo que ella vio
en él. Pero ni Laura ni Schiller pudieron ser para una
tercera personal, lo que fueron para ellos mismos. En todo
esto no vemos sino una deficiente comprensión del
fenómeno estudiado. «La misma Diotime de Hölderlin –dice
luego Spranger– no aparece en sus propias cartas con todo el
esplendor de aquella amada inmortal». Como si a través de
516

unas cartas –bien o mal escritas–, sin conocer a la persona y
a casi un siglo de distancia, alguien pudiera decidir si
merecía ser amada en una u otra forma. Con razón dice
Scheler: «Es imposible leer la carta de una persona amada
aplicando ‘normas’, sea de gramática, sea de estética, sea de estilo:
parece ya una ‘defección’ el hacerlo. Todas las propiedades,
actividades y obras del objeto amado reciben su pleno valor tan
sólo del objeto que las tiene o del sujeto que las lleva a efecto».(31)
Pero tampoco para Spranger la Diotime de Hölderlin debió
haber sido lo que este vio en ella. Llegaríamos a este paso a
la curiosa conclusión de que para amar a alguien sin
«equivocarse» habría que procurar compartir el mismo
amor con otros, pues sólo el consenso general garantizaría
la bondad de nuestra elección.
Otro aspecto dudoso de la concepción sprangeriana
radica en la indecisión que manifiesta para hacer
prevalecer la interioridad o la exterioridad –alma o cuerpo–
del objeto erótico. Aunque reconoce que la raíz de la erótica
es el entusiasmo por «la belleza o la fuerza del cuerpo ajeno»,
se apresura a indicar que no se trata meramente del color o
las líneas, sino «del cuerpo visto como expresión de un alma». Y
en forma taxativa condensa su pensamiento para decir
luego: «Es la forma del alma la que hace hermoso al cuerpo, al
brillar a su través».(32)
Si para los griegos la belleza y la bondad era la misma
cosa, y aún hoy hablamos en sentido figurado de un alma
bella –en vez de buena–, tenemos que distinguir
rigurosamente ambas ideas si no queremos caer en
lamentables confusiones. Un alma buena no embellece –
stricto sensu– el cuerpo. Puede que lo ennoblezca, que lo
«embonezca» –para usar un neologismo», trasluciéndose
en la expresión, como frecuentemente sucede. Pero subsiste
una neta distinción entre ambos fenómenos. Y si el eros que
alimenta la amistad, demos por caso, ama un alma
«hermosa», precisamente por ser buena, el eros que anima
al amor puede pasar por alto dicho valor para fijarse en
una belleza que un refleje maldad. Estas bellezas –tal vez
diabólicas, diríamos–, que transparentan valores éticos y
517

eligiosos negativos, poseyéndolos en cambio estética y
vitalmente muy positivos, frecuentemente son amadas no
sólo por los adolescentes sino también por las personas
mayores. Las almas buenas, el eros que anima al amor
puede pasar por alto ni estos de aquellas.
Todo el problema deriva de una inveterada cuanto
arbitraria tradición filosófica que escinde a la persona en
un alma interior y un cuerpo externo. Pero a nosotros no
nos son dados –como Scheler ha puesto de relieve– ni yoes
ni cuerpos externos, sino totalidades psíquica unitarias de
expresión. Sólo secundariamente podemos también dirigir
la mirada objetivadora en las direcciones de la percepción
externa e interna.
Para concluir la crítica a Spranger en este punto y a
todos los que con él acentúan sistemáticamente el divorcio
entre erótico y sexualidad, diremos todavía lo siguiente. El
erotismo puro, antes que encontrarlo en el amor de los
adolescentes –que se «consumen» unos por otros– se nos
da donde Spranger precisamente lo niega: en los lazos
consanguíneos, en la amistad y en las relaciones docentes
formadoras puras. En estos casos el amor se presenta
completamente exento de cualquier mixtión sexual. El caso
opuesto –la sexualidad desprovista de toda erótica,
desconectada de esta–, apenas lo encontramos en otra parte
que en el submundo animal. El adolescente y el no
adolescente no se comportan automáticamente por la
sencilla razón de no ser mecanismos. El impulso sexual en
su forma puramente instintiva y ciega se da de manera
muy esporádica, siendo más peculiar en determinados
estados anormales, tales como la embriaguez, el contagio
orgiástico, la debilidad mental o constituciones patológicas.
Parece necesitarse de cierta moción erótica mínima para
que el impulso de la libido se realice satisfactoriamente. Así
como para comer no sólo se necesita hambre, sino apetito
hacia el manjar, pues con desagrado o asco el bocado es
devuelto antes de saciar, lo mismo sucede –mutatis
mutandis– con el hambre de sexo: se necesita cierto apetito
o simpatía sexual. Sin esta simpatía o con «asco» tampoco
518

es posible la satisfacción del impulso sexual, por más que
este sea muy fuerte.(33) La erótica acompaña pues, siempre,
por más que sólo sea en una dosis mínima, tanto a la
sexualidad juvenil cuando a la posterior. En otra forma
habría que reconocer la existencia de un automatismo,
equivalente al animal, que ciegamente llevaría al encuentro
de los sexos cumpliendo las fases rítmicas de la época de
celo. Pero está visto también que el hombre se ha
independizado de la naturaleza, liberándose de la rigidez
de estas épocas, aunque no completamente, conforme lo
han demostrado las investigaciones de Swoboda. La mujer,
debido a la producción y destrucción mensual del huevo,
así como a su estructura total, se halla todavía más ligada a
la marcha de la naturaleza que el hombre. (34)
Ahora bien, el sentimiento que produce el despertar
sexual en el adolescente, esta vita nuova, como
acertadamente la llama Spranger aludiendo a la obra de
Dante, asume un carácter ambivalente. Junto a la dicha que
siente el joven se mezcla una vaga angustia. No es una
felicidad simple, como las que conoció antes, sino que
encierra inquietud y misterio. Es el descubrimiento de una
nueva fuerza cuya aplicación no acierta aún a comprender
plenamente. Hay placer y peligro al mismo tiempo. Por
nada del mundo se la dejaría arrebatar, y nada a partir de
ese momento le producirá mayores trastornos y desazón.
Las conversaciones entre compañeros a esa edad giran
siempre en torno a la cosa. Se lamenta la parquedad de los
diccionarios y se anda a la caza de cualquier tipo de
ilustración. El amigo que presume conocer un nuevo
aspecto del problema adquiere de pronto un gran
ascendiente sobre los demás.
Spranger ha fijado preferentemente su atención en el
aspecto que podríamos llamar negativo del despertar
sexual. Por eso niega de la manera más rotunda que esta
vita nuova pueda ser fuente de «las dichas más puras» en el
adolescente. Claro que si entendemos la «pureza» en el
sentido ético-religioso que se le suele dar al vocablo, no
podríamos encontrarla en este hecho. Pero tampoco es «el
519

terror y el espanto», como piensa Spranger, el que
acompaña como sentimiento concomitante al despertar
sexual. De haber terror y espanto el joven trataría de huir
de él, tomándolo como una injusta condena. Pero estamos
seguros que nada de esto sucede. Antes al contrario, se
agradece la dicha que depara tan misteriosa fuente de
placer. Hay que advertir que las nuevas vivencias que se
experimenta contribuyen decisivamente a despertar un
sentimiento de unificación vital-cósmico que no puede ser
reemplazado por ningún otro. De ahí esa suerte de mística
con que el adolescente se arroba y que lo hace sentirse
arrastrado hacia las profundidades de un mundo que antes
sólo conocía en su superficie. Si en todo esto hay algo de
angustia e inquietud, como efectivamente creemos, en caso
alguno puede tratarse de «terror y espanto». Sin esta
angustia la vida erótico-sexual no se diferenciaría
esencialmente de otras funciones biológicas condicionadas
por el instinto, como el comer y el beber. Justamente ese su
carácter angustioso y la referencia a lo dionisíaco que hay
en nuestro ser es lo que imprime esa modalidad tan sui
generis a las vivencias de esta clase.
Un problema secundario desde el punto de vista que
nos interesa, aunque pueda no serlo desde el social, es el
relativo al llamado comercio sexual prematuro. Si tomamos
etimológicamente el sentido de la palabra prematuro, como
“madurado antes de tiempo”, el problema se diluye por sí
mismo. Hay factores geográficos, raciales y endocrinos que
pueden adelantar o retardar la madurez sexual del sujeto.
Adelantada esta, psíquica y fisiológicamente, apenas se
podría hablar de comercio sexual prematuro. Spranger
plantea la cuestión en forma muy general y olvidando las
enseñanzas de la historia de los distintos pueblos. Para él
dicho comercio raras veces constituye el efecto inmediato
del impulso sexual. De ahí que lo atribuya en los
muchachos a la ambición de probar con hechos su
virilidad, así como a la tentación de parte de los mayores.
Si bien estas causas cuentan casi siempre, no pasan de ser
meras causas occasionalis si analizamos el problema con
520

mayor rigor. La ambición de probar la virilidad, así como
la inducción de los mayores, presuponen necesariamente la
existencia del impulso sexual que, independientemente de
dichos factores, busca un objeto en el cual poder
satisfacerse. De no ser así también podríamos explicar el
impulso de nutrición como un deseo de probar la
capacidad digestiva o de una tentación por lo que otros
comen. Pero el fenómeno sucede precisamente a la inversa.
Porque existe un impulso determinado, en el caso que nos
interesa el sexual, es que el joven «prueba» su virilidad y
padece la inducción de sus mayores.
En el caso de las muchachas, piensa Spranger que
tampoco casi nunca pronuncia la primera palabra el
impulso sexual, «sino la ‘amiga’ tentadora que ya conoce la
‘vida’... y por último, también una ingenua condescendencia
frente a la presión del varón...».(35) Todo esto resulta bien
poco psicológico a nuestro modo de ver. El propio
Spranger, líneas más abajo, a propósito de la enorme
difusión del onanismo, considera como un error atribuirle
por «causa esencial la inducción llevada a efecto por los demás».
Con justa razón dice que «todo lo que se imita ha de haber
surgido primero originalmente en alguna parte». El mismo
criterio debió haber aplicado al caso anterior, pues la
«amiga» que induce permanece inexplicada. ¿O es que la
«amiga» fue inducida a su vez por otra «amiga», y así ad
infinitum? La «ingenua condescendencia frente a la presión
del varón» tampoco constituye un argumento convincente.
Es cierto que al hombre le corresponde, en general, decir la
primera palabra en esta materia. Pero la reacción favorable
de la muchacha no debe entenderse como una mera
condescendencia a las insinuaciones masculinas, puesto
que ello nos llevaría a atribuirle una pasividad rayana en la
insensibilidad. En el caso patológico de la frigidez es donde
únicamente tendría asidero la doctrina de Spranger. Pero
dentro de las relaciones normales entre jóvenes de distinto
sexo no vemos por qué se vaya a desconocer la importancia
del impulso en la mujer. Creemos, pues, frente a tales
doctrinas, que el comercio sexual que él llama prematuro
521

esponde a exigencias ínsitas en los sujetos mismos y no a
factores externos como puedan serlo los del contagio o
cualquiera otro. Esto, sin desconocer en momento alguno la
influencia que ejerce el medio social, tanto a través de las
personas (la «amiga» tentadora) cuanto del cine, revistas
ilustradas, etc. Pero estos son factores que por sí solos no
explican el comercio amoroso entre los adolescentes si estos
estuvieran desprovistos de un impulso que busca
afanosamente su satisfacción en el Otro.
Para concluir este parágrafo nos hemos de referir
brevemente a la inclinación erótico-sexual de los
adolescentes hacia las personas mayores del otro sexo.
Parece evidente que entre las adolescentes se da esta
inclinación más pronto y de manera más generalizada que
entre los varones, quienes sólo a la terminación de su
período formativo es que muestran interés hacia las
personas mayores. Freud ha sido el primero en destacar el
hecho de que los instintos que él llama coartados en su fin,
o sublimados puedan mezclarse en cualquier medida con
los directos y volver a estos. Así se refiere a la facilidad con
que las relaciones afectivas de carácter amistoso fundadas
en la admiración, como las que se establecen entre el
profesor y las alumnas y entre el artista y sus admiradoras
se transforman, principalmente en la mujer, en deseos
eróticos. Citando a Pfister, muestra también que estos
enlaces afectivos, nada intencionados inicialmente, llegan a
trasmutar fácilmente un ligamen religioso intenso en
vehementes deseos sexuales.(36) Spranger ha llevado a la
actitud de las alumnas hacia el profesor aun a períodos
posteriores del desarrollo de la mujer. En este sentido no
sólo reconoce el culto febril y morboso practicado
solidariamente por clases enteras, sino el hecho de que el
alma femenina, poseída de gratitud por lo que su
formación debe a los hombres maduros, tienden a
adherirse al mediador personal. Subraya sin embargo las
graves complicaciones que pueden sobrevenir si se
interpreta este entusiasmo como un amor auténtico, pues le
falta para ser tal, entre otras varias condiciones, el común
522

arraigo en la realidad.
2. El amor en la evolución posterior
del individuo
Si nos hemos ocupado de la erótica y la sexualidad en la
adolescencia ha sido por tratarse del período en que el
sujeto ingresa intempestivamente a esta nueva vida. Todo
comienzo posee su significación propia y, lo que es más, de
la manera de empezar –feliz o desgraciada– dependerá en
gran medida el comportamiento posterior del individuo.
Muchas actitudes con respecto al otro sexo se hallan
determinadas por las experiencias logradas en los primeros
amores. No es indiferente al destino erótico-sexual y aun
espiritual de la persona haber sufrido una gran decepción a
los dieciocho años. Como tampoco haber gozado
plenamente de un amor compartido en la edad juvenil. La
misoginia suele traer oculto un gran fracaso de esta índole,
cuando no es la reacción resentida de una deficiencia
orgánica o funcional. Todo esto sin olvidar lo que a la
formación de la personalidad total del individuo puede
contribuir el encuentro afortunado o adverso con el otro
sexo. En el arte y la literatura pareciera ser donde
mayormente se mostrara fecunda esta eventualidad. Los
nombres de Dante y Petrarca han permanecido asociados a
los de Beatriz y Laura, respectivamente, en un sentido
mucho más hondo de los que ellos mismos pudieran
suponer. Por más que en un sentido estricto no podemos
decir que Beatriz ni Laura hayan «formado» la
personalidad de quienes las cantaron. Dejando de lado el
viejo pleito sobre si hubo una Beatriz real e histórica –una
Bice Portinari como sostienen algunos cansados eruditos–,
es indudable que tanto esta como Laura no pasaron de ser
los objetos más o menos indirectos de la inspiración de
ambos. Dante vio a Beatriz sólo dos veces, con un intervalo
523

que el poeta cuenta por años. Nunca osó dirigirle la palabra
por la turbación de verse tan cerca de la gentilísima
señora.(37) Petrarca, como pocos años antes Dante, también
ve por primera vez en una iglesia al objeto de su pasión.
Fue en la de Santa Clara, en Avignon, donde quedó
deslumbrado por la excepcional belleza de Laura. Esto es
suficiente para que la vena del poeta se desborde en un
mar de versos que, pese a su número, no nos informa de si
realmente hubo alguna relación entre ambos. Beatriz muere
a los veinticinco años, casada ya con Simón de Bardi, y
Dante, que lo había hecho con Gemma Donati, continúa
inspirándose en aquella hasta culminar su inmortal obra.
Por su parte Petrarca, que había tenido dos hijos en una
campesina, de la que huye por sus celos y pretensiones
matrimoniales, no se inspira en esta, como era de suponer,
sino que continúa haciéndolo en Laura, aun después que la
peste negra la convirtiera en una de sus víctimas. Si a algo
puede llamarse idealismo amoroso es al de ambos poetas.
Por eso decíamos que la influencia de Beatriz y Laura fue
indirecta. Fueron meras causas occasionalis para que el
genio se pusiera en marcha. El combustible estaba a punto
de arder y no importaba qué chispa provocara la explosión.
Por eso, cuando la chispa se apagó, continuó el incendio.
Beatriz todavía conduce por el Paraíso a Dante en la Divina
Comedia, y Petrarca no sólo escribe la Rime in vita di Laura,
sino también la Rime in morte di Laura.
Mayor interés reviste para nuestro propósito el caso de
los amores reales. Aquí la influencia efectiva entre los
amantes puede ser muy grande. Muchos hombres no
hubieran llegado a ser lo que fueron si no hubiera mediado
el aliento de una feminidad perfecta. En el romanticismo
alemán, Goethe descubrió a la mujer en Carlota von Stein,
quien durante diez años fuera para él «una madre, una
hermana, una novia, una amante», y Schiller en Frau von
Kalb. La obra poética de Hölderlin estuvo poderosamente
influida por Diotime –Suzanne Gontard su verdadero
nombre–, que fue el único amor de su vida. Es de suponer
que el influjo de Aurore Dupin –»Jeorge Sand»– sobre
524

Alfredo de Musset debió también ser enorme. Aurore
contaba ya con treinta años y una rica experiencia
matrimonial y extramatrimonial, mientras que De Musset
sólo tenía veintitrés y algunas breves aventuras cuando se
conocieron. Pero aun después de la ruptura definitiva de
los amantes –tres décadas exactamente–, De Musset escribe
Él y Ella y Aurore Ella y Él.
La influencia de la mujer –ni qué decir la del varón– en
períodos posteriores es igualmente poderosa. Bástenos
recordar los casos tan extraordinarios de Comte y el
anciano Goethe. El frío positivista descubrió a través de
Clotilde de Vaux el valor del sentimiento. El recuerdo de su
amor desgraciado le hace emprender derroteros cuya
existencia no había siquiera vislumbrado hasta entonces.
Goethe, en la cumbre de su gloria y de su ancianidad,
mientras buscaba un paliativo a sus achaques en las aguas
termales del balneario de Mariembad descubre a Ulrika
von Lebetzow. Las chiquilladas de la bella adolescente
actúan con mágico poder rejuvenecedor sobre el espíritu de
este «Fausto» de setenta y cuatro años que se resiste a
envejecer. Aunque la realidad es más fuerte que la ficción,
pues hace fracasar las esperanzas matrimoniales que aun
llegó a alentar el ídolo de Weimar, la ficción tomó su
desquite: en la Elegía de Mariembad, inspirada en Ulrika,
dejó algunos de sus mejores versos.
Pero abandonemos a los genios y a los grandes
hombres. La isla de ejemplos, por lo demás, podría
alargarse indefinidamente. Volvamos la mirada al pequeño
mundo cotidiano, que, por supuesto abarca también al
llamado «gran mundo», donde los hombres, si hacen
versos, no los hacen tan bien como Goethe y si deliran por
una mujer no llegan, como Comte, a fundar una nueva
religión.
Pues bien, el amor erótico-sexual compartido entre
hombre y mujer posee una fuerza que nutre a la pareja de
modo harto eficaz, aunque a menudo se pase de largo ante
ella. Ignorarla, sin embargo, no es anularla. De todas
525

maneras, por más que se la desconozca, se la aprovecha
positivamente. Muchos fracasos y frustraciones en la vida
de una persona –hombre o mujer– provienen de un fracaso
más radical y que las más de las veces permanece oculto: el
fracaso en el amor. El hombre insatisfecho o desilusionado
y, con mayor razón el que ha sido consciente de un engaño,
pierde la seguridad de su raigambre en el mundo o en la
sociedad. La conciencia de que la mujer «no era lo que se
esperaba», aminora el interés por las demás cosas y
problemas de la vida. El hombre burlado, salvo que acepte
el engaño o aun lo provoque por una perversión del
instinto o por considerarlo en forma muy «moderna» como
un mero prejuicio, padece la insatisfacción más íntima y
que podríamos llamar vital. El burlado ha causado
desprecio secularmente, y el burlador, en cambio, ha sido
envidiado. Aun el mito ha recogido esta idea. Así cuenta
que Zeus y otros dioses del Olimpo se rieron del
repugnante Vulcano cuando este, valiéndose de un ardid,
atrapó en una malla de acero a su infiel y bella esposa
Venus, mientras yacía en el lecho con su amante Marte. Tal
vez no estaría fuera de propósito intentar, tal cual se ha
hecho con el donjuanismo, una psicología el hombre
eternamente burlado.(38)
El amor erótico-sexual, decíamos, posee una fuerza
nutricia que sólo imperfectamente puede ser substituida
por otras formas del eros. El amor acosmístico, la vocación
religiosa exacerbada o la entrega entusiasta a una idea –
Jesús, Mahoma, Buda, Descartes, Kant– puede a veces
encauzar el eros hacia objetos asexuales, tomando de estos
su fuerza. Pero el amor acosmístico a la persona del
prójimo en Dios, en el sentido que le da Scheler, o el amor a
una idea o ideal, son formas que se mantienen al margen
de nuestro interés presente. Dentro de las relaciones del
varón y la mujer, sólo el amor erótico-sexual constituye el
plinto sobre el que se puede levantar una estructura sólida.
Y es exclusivamente a este al que nos referiremos en lo que
sigue.
La dependencia recíproca en que vive la pareja erótico-
526

sexual en sus casos ideales puros no encuentra paralelo en
ningún otro orden del mundo animal. En esta forma viene
a constituir una peculiaridad humana que con justa razón
debe ser tomada en cuenta por la antropología filosófica.
Tal vez por esta razón Freud ha visto en el amor sexual una
fuerza antisocial. El amor anhela la exclusividad de la
persona y busca la soledad en vez de la compañía. Piensa
Scheler que la Iglesia, al degradar el amor sexual, lo ha
hecho sobre todo ante el peligro de ser derrotada por este.
«Nadie se dejará arrebatar ni encubrir la Divinidad y su relación
con ella –escribe– por una mujer a la que haya rebajado, o bien
sólo a medio de goce, o a medio para obtener un heredero,
mientras que por el contrario, el gran amor (amour passion)
encierra siempre y con mucha fuerza el peligro de semejante
desviación».(39) Conocido es que muchos monjes han salido
de los conventos ante el llamado inexcusable de una mujer,
así como otras tantas han buscado refugio en el claustro
empujadas por una decepción que ha significado para ellas
la pérdida de su raigambre en el mundo. La historia de la
Iglesia se halla matizada por este salir alegres o entrar
apesadumbrados a los conventos. El amor a la Divinidad y
el amour passion han alternado en una partida que no se ha
definido nunca. Son famosas las cartas de aquella religiosa
portuguesa llamada Mariana Alcoforado a su desleal
seductor, el señor de Santi-Léger, en las que le agradece
por haberla arrancado de una vida tranquila para sumirla
en la desesperación del desengaño amoroso. «Adiós –
concluye la primera carta–; amadme siempre y hacedme sufrir
aún mayores males». Y en la última carta –la quinta– le dice
todavía: «Estoy persuadida de que amándote, así ingrato como
eres, experimentaría emociones menos penosas de las que siento al
despedirme de ti para siempre».
La dependencia recíproca de la pareja erótico-sexual a
que aludimos líneas arriba llega a asumir un carácter
ontológico. En los casos extremos es el ser mismo de la
persona amante el que se siente aminorar ante la exaltación
del objeto amoroso, perdiéndose en él. La señorita de
Lespinase, en aquel siglo –el XVIII– no sin razón llamado el
527

siglo de la voluptuosidad, le escribe a su amante: «...
positivamente experimento que yo no soy yo. Yo soy vos; y para
ser vos, no tengo que hacer ningún sacrificio. Vuestras
afecciones, vuestra felicidad, vuestros placeres son, amigo mío, el
yo cordial que quiero, todo lo demás es extraño para mí; sólo vos
en el universo podéis embargarme y atarme...». El espíritu de la
propia minoración puede llegar a insospechados extremos,
convirtiéndose ya en un rebajamiento de tipo ético. Nada
más impresionante que una carta desesperada de Eloísa a
Abelardo, en la que le declara: «Aunque el nombre de esposa
sea juzgado más santo y más sólido, otro hubiera sido dulce a mi
corazón, el de tu querida; y, lo diré sin chocarte, el de tu
concubina o de tu instrumento de placer; esperando que, cuanto
más pequeña y humilde me hiciera, más me elevaría en gracia y
en favor junto a ti, y que, limitada a ese papel, estorbaría
menos tus gloriosos destinos». Y concluye la larga y
sentida carta con un: «adiós. Lo eres todo para mí».(40)
Los anteriores ejemplos, tomados del epistolario
amoroso real, que indudablemente constituye una de las
mejores fuentes de información en esta materia, hablan por
sí solos. La mujer que ama pierde parte de su ser al
subsumirse en el ser más independiente y fuerte del varón.
Naturalmente que este también se modifica, aunque en un
grado menor, bajo el influjo permanente de una feminidad
verdadera. Pero mientras que en el varón la receptividad y
plasticidad máxima es alcanzada en la adolescencia para
prolongarse hasta la juventud, la mujer continúa sometida
a esta mengua de sí misma aún en plena madurez. La
comprensión del mundo y los valores que realiza el alma
femenina siempre están condicionados por la comprensión
que de los mismos efectúa la persona amada. Así se ha
observado que en la charla de una mujer enamorada
fácilmente se puede ir descubriendo el origen de todas sus
ideas. Por eso las contradicciones son más frecuentes en
una mujer enamorada que en otra que no lo está: maneja y
combina un repertorio propio de ideas con otro apenas
incorporado, pasándole inadvertidas las discrepancias que
entre ambos pudieran existir. Pero la asimilación va mucho
528

más allá. Se adquieren los mismos gustos, las actitudes, los
ademanes. Y, lo que es más significativo aún, se copia
inconscientemente la misma caligrafía. En las Afinidades
electivas, Goethe hace resaltar cómo Otilia adquirió la
caligrafía de Eduardo.
Conforme pasan los años, esta asimilación se va
afirmando, hasta que literalmente acaban por coincidir
ambos amantes. Naturalmente que esto acontece sólo de
manera excepcional, constituyendo más bien el caso ideal
puro del amor plenamente compartido. Hay que advertir,
además, que las relaciones entre los amantes se van
modificando paulatinamente en un sentido muy preciso. A
medida que la libido disminuye por la edad, lo erótico va
ensanchando su campo hasta dominar plenamente sobre lo
sexual. No se trata de que la sexualidad desaparezca
completamente, cosa que la ciencia no ha podido
comprobar y punto sobre el que prefiero guardar una
prudente reserva, sino de algo que posee un carácter
mucho más profundo. La personalidad padece
modificaciones más o menos acusadas conforme se pasa de
un período a otro de la vida. A medida que el sujeto –
hombre o mujer– madura más, se opera un cambio en su
manera de darse al Otro. En la juventud la entrega es
imperfecta. El sujeto se pone a sí mismo, en forma
narcisista, como centro del placer. El Otro es una especie de
partner al que se le exige un determinado comportamiento
para que el juego resulte bien. No existe la comunicación
erótico-sexual que transforma el nudo acto sexual en un
fenómeno de expresión. El joven usa a la pareja en su
propio provecho, limitándose a tomar todo lo que le sea
posible. De esta suerte la relación culmina en un
autoerotismo acabado. En el caso de la joven la situación no
mejora. Tampoco esta se da con esa veracidad que abre las
puertas a la comunicación afectiva. La muchacha, si ha
aprendido a gozar tempranamente, sabe reservarse para sí
sus placeres, mirando en forma desdeñosa los que por su
propio esfuerzo pueda lograr el hombre a quien cree hacer
«feliz». Por eso Ovidio tomaba a menos el amor de las
529

muchachas, y Schopenhauer sostenía que la mujer prefiere
al hombre de treinta a treinta y cinco años que al mismo
adolescente. En la primera juventud no hay conciencia
cabal de la significación trascendente que posee el acto
sexual por amor.
Con el ingreso a la madurez se opera un cambio de
signo en las relaciones erótico-sexuales. El sujeto aprende a
darse, desplazándose el interés de sí mismo al Otro. La
primitiva idea del goce se desliga del autoerotismo
inmanentizador, avanzando hacia un encuentro más
afortunado con el otro sexo. Superado el autoerotismo, la
llamada comunicación puede establecerse plenamente. Tal
vez una conciencia instintiva de este hecho sea el que lleva
a jóvenes muy femeninas hacia hombres ya maduros,
adivinando oscuramente la existencia de una fuente que no
se ocluye en sí misma. «Estas ventajas no las ha concedido la
naturaleza a la adolescencia –escribía Ovidio–; suelen llegar,
lo más pronto, al cabo de siete lustros».(41) Desaparecido o
atenuado el narcisismo, el sujeto descubre la imagen del
Otro y empieza a contar con ella. En el «dierotismo», que
oponemos al autoerotismo, se pospone el propio individuo
en beneficio de la persona amada. El hombre y la mujer,
dentro de la fusión «dierótica», antes que buscar el goce
anhela «ser gozado». Vemos cómo aquí la actitud de dar
prevalece sobre la de tomar. La marquesa de Beauchamp, a
sus cuarenta y dos años –¡estupenda edad!–, le confesaba
en una carta a su amiga, la señora de Aseq, a propósito de
su delirante entrega a su amado: «Accedí a todos sus ruegos;
concedíle de buen grado, sin resistencias, todo cuanto fue de su
gusto: ¡qué divina noche de amor! Las que ponen tasa a la entrega
deliciosa... no aman, no. ¿Podía yo darme cuenta en tales
momentos de si escudriñaban aquí sus ojos, si acariciaban más
allá sus labios? Olvidábame del mundo entero; no veía claro sino
que mis votos se habían cumplido: que me deseaba, que me
amaba, que me poseía...» . (42)
Un problema tan importante cuanto complejo es el
relativo a la pluralidad de amores dentro de la vida del
sujeto. Su explicación se halla ligada de algún modo a
530

ciertas modificaciones que se operan en la personalidad del
individuo a través de su desarrollo espiritual. Ortega lo
cree así, y nos dirá que a los dos o tres grandes cambios
que regularmente padece el carácter de la persona en el
curso de su existencia, corresponde un número equivalente
de amores.
El tema no es de poca monta y ofrece difíciles
alternativas. Habría que precisar previamente qué es lo que
debe entenderse por esos cambios profundos de la
personalidad. Porque hay ciertos individuos –el «buen
burgués»– relativamente estables y que se mantienen
dentro de un esquema invariable de elección amorosa.
Aunque a lo largo de su vida amen a varias mujeres, todas
repiten el mismo tipo de feminidad. Aquí cree descubrir
Ortega una suerte de «fidelidad larvada», puesto que a
través de muchas mujeres se ama a una sola «mujer
genérica».
No vamos a detenernos por el momento en este aspecto
del problema, ya que más tarde tendremos que volver
sobre el mismo cuando nos aboquemos al estudio de las
causas del enamoramiento. Reconozcamos sí como un
factum la pluralidad de amores en la vida de una persona.
Sólo muy pocas se han mantenido fieles a un individuo
particular, aunque no precisamente por representar al
«buen burgués». Las razones pueden ser infinitamente más
poderosas que tan vaga alusión a un determinado y
decadente tipo social.
Lo que por ahora nos interesa señalar, siguiendo el hilo
de nuestro discurso, es que no se ama en igual forma a
través de las distintas etapas de la vida. De esto no se salva
ni siquiera el «buen burgués», aunque viva «relativamente
anquilosado», como no sin cierto enojo dice Ortega. El
burgués –o la burguesita– veinteañero ama por modo
mucho más semejante al aristócrata o al proletario
coetáneos que al adiposo tío cincuentón. Y este edifica su
idilio con los materiales que emplean los tíos de todas las
demás clases sociales antes que con los arrebatos de sus
531

«coléricos» sobrinos. Ortega echa aquí al olvido su teoría
sobre las generaciones –en vez de aprovecharla en lo que
tiene de positivo– para amañar otra muy discutible sobre
una presunta inmovilidad del burgués. Sólo al aristócrata
intelectual le estaría reservado el cambio renovador. Si en
esto hay algo de verdad, no la hay en la medida suficiente
como para desdeñar otras razones quizá más poderosas. El
poco de verdad radica en que Ortega al aludir al «buen
burgués», piensa o nos hace pensar en el burgués maduro.
Claro está que este es más o menos impermeable al cambio.
Pero el hijo de este burgués no empezará su vida amatoria
sometiéndose a un esquema rígido. No tendría sentido
pensar que debiera serlo así. Precisamente, las múltiples
veleidades amorosas de esta clase social han merecido un
buen estudio del sociólogo Emanuel Berl –El burgués y el
amor–, sobre el que más adelante todavía diremos alguna
palabra.
Sobre los cambios que se operan en la manera de amar a
través de las distintas fases de la vida, hay que distinguir
dos circunstancias precisas. La primera alude al caso de la
existencia de un solo amor, y la segunda al de varios.
En el primer caso –posiblemente el menos fecundo–, las
vicisitudes se mueven dentro de marcos más estrechos.
Poco interesa que se trate de amantes o de esposos. El mero
hecho de limitarse a un solo amor, restringe eo ipso la
diversidad de vivencias que acompaña a aquel que ha
gozado de una pluralidad de amores. Siempre que esta
pluralidad la entendamos, naturalmente, como sucesiva, ya
que en sentido estricto no hay amores simultáneos.
La restricción vivencial proveniente de un amor
extensamente prolongado permite, sin embargo, un
margen de posibilidades capaz de mantenerlo en
permanente movilidad. En los casos menos afortunados es
la costumbre la que mantiene unida a la pareja, así como
los hijos que se hayan podido tener o intereses económicos
comunes. La gran mayoría de los matrimonios y aun
amancebamientos descansan sobre esta base. Les falta, por
532

supuesto, todo para que se pueda hablar de amor en el
sentido erótico-sexual del término. Este se constituye en
forma independiente de lo hogareño, filial, social o
económico. Y, a través del amor, estos vínculos cobran un
nuevo poder. Claro que no se conocen recetas para lograr
un apareamiento feliz. Pero en todo caso es bueno escuchar
un poco más a la naturaleza que a esas voces huecas que
repiten las fórmulas de una sociedad altamente
mercantilizada.
El amor erótico-sexual, decíamos, aun cuando se
prolongue indefinidamente, disminuyendo la intensidad
de su riqueza vivencial, puede ser renovado desde la
misma interioridad de los sujetos participantes en él. En
otra forma el varón –y también la mujer– tendría que
rehacer su vida amorosa dentro de plazos más o menos
breves, que es lo que sucede cuando la unión se erige sobre
el plinto del mero instinto sexual, que pronto lleva a la
saciedad y al aburrimiento mutuo. La erótica, unida a la
sexualidad, posee en cambio innumerables posibilidades
de variación. Todo depende de la imaginación y riqueza
interior de las personas. Erich Fromm va aún más lejos
cuando asimila el amor a las diversas artes. Como estas, el
amor requeriría para su realización una serie de
condiciones previas. De la misma manera que procedemos
cuando queremos aprender las otras artes: música, pintura,
arquitectura, etc., deberíamos comportarnos con respecto al
amor. Para el mejor dominio de este arte, que lo considera
exclusivamente como un acto volitivo, de decisión radical,
se necesita varias condiciones, entre las que destaca la
disciplina, la concentración, la paciencia, la preocupación,
la superación del narcisismo, la fe y la actividad.(43) Sin
entrar a discutir las tesis centrales de Fromm, por no ser
todavía ocasión de hacerlo, pero de las que en general
disentimos, sólo diremos que aun sin considerar el amor
como resultado de la volición, esta cumple una función
eminente para el logro de su mantenimiento. Conservar un
amor requiere una determinada actitud favorable de
nuestra parte. Pero no hay que olvidar que, aunque se haga
533

todo lo contrario para ello –aquí nos encontramos con uno
de sus aspectos irracionales–, tampoco llega a desaparecer.
Hay amantes que se mantienen fieles a su amor aun siendo
maltratados y engañados. Como otros que toman cualquier
pretexto, real o aparente, para liquidar teóricamente
aquello que ya estaba liquidado en el corazón. La señora
Guyonnet, cuando después de una ausencia prolongada de
París se informa del próximo casamiento de su amante
Pablo Chamberland, le dice en una carta: «Cásate, amigo
adorado, cásate y procura ser feliz: te lo consiento. Lo único que
te pido, en nombre de nuestro cariño, que fue entrañable y dulce –
¿cierto?–, es que pienses en mí y no en otra el día en que decidas
engañar a tu mujer... Créeme, Pablo, por interés de uno y otro lo
digo: guarda para tu antigua amiga las delicias de tu primera
infidelidad».(44)
Mayores alternativas en la vida erótico-sexual del sujeto
se presentan en el caso de haber existido una pluralidad de
amores. No es indistinto el que esta pluralidad haya sido
buscada o sólo impuesta por las circunstancias. El primer
caso lo encontramos en el donjuanismo, y el segundo
cuando la adversidad obliga, a veces con cruel reiteración,
a rehacer la vida amorosa.
Desde luego que no pretendemos penetrar en el misterio
del donjuanismo. Lo reconocemos sí como un factum.
Donjuanes los hubo siempre y no hay razones que nos
lleven a pensar que no los seguirá habiendo. Como idea
histórica que es, su figura ha cambiado notablemente con el
tiempo, pero manteniendo siempre el mismo espíritu con el
que Tirso lo echara a andar por el mundo ya a comienzos
del siglo XVII. Mucho se lleva dicho sobre tan extraño
personaje, siempre dispuesto a jugárselo todo y tan presto
a burlar maridos como a abandonar mujeres. La fábula de
las mil y tres conquistas nos da una idea exacta de su
inagotable vitalidad. Lo que a nosotros nos interesa
destacar es exclusivamente su comportamiento con
respecto a las mujeres. Esto, porque en el donjuán no
encontramos ninguna de las condiciones que hacen del
hombre un ser capaz de entregarse al amor compartido. Y
534

porque el donjuanismo significa lo opuesto del cambio en
la manera de vivir el amor a través del tiempo. Prima facie
podrá parecer extraño nuestro punto de vista. Bastaría
recordar sus mil y tres aventuras. Pero creemos no estar
equivocados a este respecto. La historia y la psicología del
avieso personaje hablan por sí solas.
La pescadora Tisbea se enamora de Don Juan
violentamente –coup de foudre–, sin que el burlador haga
nada por conseguirlo, y aun encontrándose mojado y
semimuerto por el agua que durante la tempestad había
ingerido. En el Tenorio de Zorrilla, doña Inés se enamora
por modo harto semejante, pues le basta verlo pasar desde
su celda para quedar presa de su persona. Esto es lo
característico del donjuán, especie bastarda del dios
aristotélico: mover sin ser movido. Don Juan no ama, sino
que es amado. Por eso doña Inés le dice: «Voy a ti como un
río va sorbido al mar». Marañón cree encontrar en este hecho
una prueba de la feminidad de Don Juan. La atracción
activa que ejerce sobre las mujeres es una característica de
la sexualidad femenina, pues biológicamente el macho
normal es el atraído por la hembra. Este desplazamiento
del centro de gravitación sexual de la mujer al hombre sería
un síntoma inequívoco de su feminidad. Si hasta aquí
podemos concederle alguna razón a Marañón, nada nos
obliga a seguirle en las afirmaciones soi-disant científicas
que vienen luego. Basándose en una fisiognómica bastante
pasada de moda, nos dirá que los rasgos somáticos de la
hermosura donjuanesca no coinciden con el tipo que
encarna la por él llamada morfología hipergenital. A esta
correspondería la talla exigua y desproporcionada por un
predominio de las dimensiones del tronco y cabeza sobre
las de las extremidades. El mentón prognático y la barba y
vellosidad corporal abundantes serían las otras
características de este tipo hipergenital. En el límite
patológico del enano acondroplásico se encontraría al
individuo mejor capacitado para el amor. «Gracias a este
conocimiento –presume el médico español–, nosotros podemos
deducir de la simple observación visual de un individuo
535

cualquiera el grado de su energía sexual...».(45) Bourget, en su
Fisiología del amor moderno, lo caracteriza a la inversa: «De
diez, ocho han sido más bien nerviosos que musculares –escribe–
, delgados y esbeltos más que vigorosos y atléticos...”.(46)
Lo importante es destacar dos peculiaridades
fundamentales de Don Juan y sin las cuales este dejaría de
ser tal. La primera consiste no tanto en que las mujeres se
enamoren de él, sino que lo hagan sin que Don Juan
procure en modo alguno provocarlo. Por eso dice Pérez de
Ayala que las mujeres se le enamoran como «por obra y
gracia del Espíritu Santo; y perdónese la irreverencia –añade–,
que no es nuestra, sino del propio Don Juan, el hombre más
irreverente y sacrílego que ha parido madre».(47) Esta
pasividad de Don Juan dentro del juego amoroso no ha
sido lo suficientemente comprendida hasta hoy. De ahí que
el término «donjuanismo» haya sido bastardeado al
extremo de aplicárselo a cualquier mujeriego que se pasa la
vida trotando fatigosamente tras las faldas y que se
desgañita en rendidas declaraciones para lograr el favor
femenino. Don Juan no solicita: es solicitado. Y cuando lo
hace le basta un ligero gesto que más parece una
advertencia que otra cosa.
La segunda peculiaridad la encontramos en que las
mujeres se enamoran de él, pero él no de ellas. Un Don
Juan que se enamora, por eso mismo deja de serlo. Sólo así
se comprende que pueda pasar de una mujer a otra sin que
en él quede la menor huella. Tras sí deja el escándalo de
sus conquistas que él mismo se encargará de publicar, pero
nada más. «¡Esta noche he de gozarla!», exclama ante la
presencia de una mujer que lo incita. Y a las continuas
amenazas de su criado con las penas de ultratumba,
siempre responde con el mismo estribillo: «¡Si tan largo me
lo fiáis!».
Don Juan no ama: le aman. El se limita a tomar lo que se
le ofrece. Claro que también sabe valerse del soborno a la
criada, ya recomendado por Ovidio en su Ars amatoria, así
como del robo en la alcoba oscura de las ternuras
536

destinadas al amante suplantado. Lo importante para él es
no fracasar y los medios le traen sin cuidado. Las mujeres
son de él, pero él no de ellas. Es el buen cazador que sabe
cobrar la pieza sin comprometerse en la faena. Don Juan
caza, pero jamás es cazado.
Lo que llevamos dicho sobre el donjuanismo es
suficiente para comprender que hay ciertas
individualidades reacias a cualquier cambio a través de
toda una vida amorosa. En buena cuenta, porque no aman.
Tomar a una mujer por gusto, por capricho o por vanidad,
no es amar. En una sucesión tan rápida y variada de
aventuras no se puede descubrir un criterio que regule la
elección. Es que sencillamente no existe ese criterio. Don
Juan ama al amor, pero no a la mujer. Los individuos son
tomados como meros trampolines para llegar al género.
Esto debe ser entendido en su sentido más literal: como la
negación de la mujer qua persona, para tomarla qua
representante genérico. Y como el género es impersonal, el
burlador no burla a nadie ni tiene por qué preocuparse de
castigos escatológicos. En buena cuenta, Don Juan es un
mito, como dice Ramiro de Maeztu, que, aunque
compuesto con elementos humanos, no podrá darse nunca
ni en ninguna partes.(48)
Cuando la pluralidad de amores no proviene de una
actitud típicamente donjuanesca, sino de motivos en cierto
modo ajenos a la voluntad de la persona, generalmente se
puede reconocer con facilidad a la persistencia de un
modelo en las sucesivas elecciones amorosas. No se trata
necesariamente de la repetición del mismo esquema
somático y fisiognómico, como si fueran copias –buenas o
malas– de un solo original, cosa que también suele suceder,
sino de la persistencia del «ideal femenino» que lleva cada
hombre sepultado en el fondo de su ser. Este ideal puede
no aludir sino por modo impreciso –o acaso ni siquiera
esto– a lo apariencial externo, encontrando más bien su
fundamento en un determinado tipo psicológico de
feminidad. Tal vez, frente al parecer de Ortega,
descubramos aquí, en vez de un carácter relativamente
537

anquilosado y de vitalidad disminuida, como pretende, al
hombre que ama con la mayor veracidad y que por eso
mismo se mantiene fiel a un tipo definido de mujer. Su
teoría de que a los distintos cambios de la personalidad del
sujeto correspondería también un número correlativo de
variaciones en la elección amorosa, no posee un
fundamento sólido. Aunque reconozcamos los cambios del
carácter como evidentes, el sujeto se mantiene solidario con
su ser mismo de la manera más radical. Las alternativas
que puedan sufrir las valoraciones a través de la existencia
de la persona se hallan siempre limitadas dentro de
esquemas más o menos estables. Sólo un trauma psíquico
puede llevar al individuo a una ruptura definitiva y a
encauzarlo por caminos que antes ni siquiera barruntó. En
estos casos no sólo su elección amorosa puede desplazarse
hacia sectores opuestos del cuadrante, sino que aun es
dable esperar la misma renuncia a la mujer y un cambio
total en la valoración del mundo.
Con respecto a las variaciones que pueda padecer el
carácter de la persona –añadiremos todavía–, siempre
dentro de los límites de la normalidad, ello no afecta a las
relaciones erótico-sexuales en modo alguno. Con los años
se operan modificaciones en el temperamento más o menos
en el mismo sentido en el hombre y en la mujer, de donde
ambos van pasando por las mismas etapas solidariamente.
Claro que de haber una diferencia apreciable de edad, el
ritmo vital bien puede no coincidir. Pero este constituye un
caso extremo y es el precio que a la larga tiene que pagar
una unión que ya fue inconveniente desde sus mismos
comienzos. En los demás casos no existe problema alguno.
Hombre y mujer se modifican dentro del mismo amor
erótico-sexual, padeciendo simultáneamente el influjo o
interacción que asegura el equilibrio inicial. De otra manera
la pareja humana tendría una existencia por demás
precaria, pues cada cambio de la personalidad –por qué no
decir también del humor– se hallaría sobreseguida de una
ruptura para que cada cual busque la nueva orientación
determinada por la naciente situación vital.
538

La solidaridad de la pareja amante, pues, lejos de
debilitarse con el correr del tiempo, como sostienen
algunos, parecería acrecentarse. Esto, naturalmente,
cuando aquella se ha constituido sobre la sólida base que
sólo la puede dar el amor erótico-sexual, al que más
adelante tendremos oportunidad de referirnos con algún
detenimiento. No hay necesidad de aludir a casos
extremos, como el de Juana «la Loca», cuyo desequilibrio
mental sobrevino a los primeros deslices de su inconstante
esposo, Felipe «el Hermoso», y que la historia ha guardado
como uno de los casos más dramáticos sobre lo que puede
ocasionar el desengaño amoroso. Los celos, además, en su
forma patológica, no constituyen un ingrediente del amor,
por más que de manera general lo puedan acompañar
como fenómeno concomitante. Lo que sí conviene recordar
es que la pérdida de la persona amada puede provocar
trastornos de la mayor gravedad en la vida del sujeto y aun
culminar en el holocausto del mismo. La literatura ha
recogido de la vida diaria un abundante material a este
respecto. No nos referimos únicamente al amour passion de
la edad juvenil, que siempre está bordeando el peligro, sino
a ese amor silencioso de la edad madura que, sin
estrepitosas erupciones, conserva en su seno la poderosa
lava. Pero aun tramontado el otoño de la vida y ya en plena
ancianidad, el erotismo no abandona a la pareja humana.
Aunque el lecho se enfríe al soplo de la última estación,
eros se refugia en la intimidad cordial, donde cada
pulsación recoge su imagen para transfigurarla y
rejuvenecerla. De ahí que no pocos ancianos se hayan
dejado morir voluntariamente cuando se han visto
abandonados a la soledad después de una larga y
entrañable compañía.
3. La mujer y su mundo
539

Hacia 1842, en el prefacio a su conocida obra De l’amour,
Stendhal hacía esta confesión: «Las mujeres no están ya de
moda. En nuestros salones tan brillantes, los jóvenes de veinte
años afectan no darles la menor importancia...» . (49)
Terrible confesión la de Stendhal: «¡Las mujeres no están
ya de moda!». ¿No podríamos nosotros, después de más de
un siglo de desarrollo de una civilización técnica hiperviril
hacernos la misma confesión? ¿O es que puerilmente se
cree que la mujer, por haber logrado una serie de
«conquistas» –voto femenino, igualdad civil con el hombre,
admisibilidad en las funciones públicas, acceso a la
Universidad–, ha rescatado su lugar dentro de la
comunidad humana? Sólo a las mujeres varoniles o a los
hombres feminoides se les puede ocurrir tal cosa. La mujer
auténtica no puede aspirar a otra cosa que a ser
considerada como mujer. Las llamadas «conquistas» del
sexo débil –y ya veremos en qué sentido únicamente es
débil– significan «pérdidas» para la mujer femenina, que es
la que nos interesa exclusivamente. La virago, la mujer con
barba que arenga en las Asociaciones por los Derechos de
la Mujer, es la peor enemiga de la mujer. Estas mujeres
varoniles reclaman un lugar que no existiría en un mundo
de neta bipolaridad sexual. La llamada «igualdad de los
sexos» es un mito que atenta contra la mujer femenina y el
hombre masculino. Es una mala versión moderna del mito
de Aristófanes –el de los andróginos–, que pretende nivelar
lo que de suyo requiere el desnivel: como el valle y la
montaña.
El problema en sus aspectos socio-económicos no nos
puede interesar dentro del presente estudio. Sin embargo,
contra cualquiera mala interpretación de nuestro
pensamiento en esta delicada cuestión, nos declaramos
partidarios de que a la mujer se le reconozcan tantos
derechos cuantos sean compatibles con su condición de tal.
Muy lejos de nuestro ánimo el pretender relegarla a la
humillante condición de hurí india. Antes al contrario,
quisiéramos que la amarga frase de Stendhal perdiera todo
su sentido en nuestro tiempo. Y que el grito se trocara en
540

un: «¡Están de moda las mujeres!». Pero ello tendrá que
lograrse, si es que algún día el hombre quiere o puede
encontrar su felicidad, con fórmulas distintas a la del mito
igualitario de los mal llamados movimientos «feministas»
de ayer y de hoy. (50)
A continuación veremos las razones por las cuales la
mujer y su mundo difieren estructuralmente del varón y el
mundo que correlativamente le ha sido dado por la
naturaleza. Ello nos llevará, consecuentemente, a encontrar
otro tipo de «igualdad» que el que de manera tan errada
andan buscando los servidores y servidoras de Aristófanes.
La literatura de todos los tiempos se ha planteado el
problema de la mujer de manera explícita. Prescindiendo
del rigor que en las distintas oportunidades haya puesto en
ello, resulta curioso observar que el hombre no haya
merecido una atención análoga. Nos referimos al hombre
como varón. Claro está que la antropología lo viene
estudiando desde la más sabia antigüedad. Pero en este
caso la palabra «hombre» alude a la especie humana,
prescindiendo de los sexos, de donde dicho vocablo es
coextensivo a varones y hembras. En el habla corriente la
mujer resulta subsumida en lo masculino. Max Scheler lo
ha expresado en términos que merecen ser recordados:
«Las mujeres cultas –cuando hablan entre sí– suelen actualmente
decir de una mujer: Sí es un «herlicher Mensch» (un hombre
magnífico). Reniegan de su sexo y hacen de la pura humanidad
su fin ideal..., olvidan que la palabra «Mensch» viene de
«männisch» (masculino)... Incluso la idea de un hombre, que
abarque a la vez el varón y la mujer, no es más que una idea
masculina. No creo que esta idea haya nacido en una cultura
predominantemente femenina. Sólo el hombre es tan
«intelectual», tan dualístico y tan... infantil para pasar por alto a
veces la rotunda diferencia que se llama diferencia sexual. El
concepto «hombre» recibe por esta razón un colorido neutral.
Aquellas damas que se llaman «hombres magníficos» no hacen
más que demostrar que no son verdaderas mujeres y –puesto que
a la esencia del «hombre» le pertenece ser siempre masculina o
femenina– que no son más que hombres disminuidos».
541

En general, el criterio empleado para juzgar a la mujer
ha sido eminentemente masculino. Sobre este punto no ha
habido apenas discrepancia. El varón representa la especie
«hombre». Estudiando a Adán se conocerá, por modo
meramente tangencial, lo que sea Eva. No en vano fue
creada de una de sus costillas. Adán es el hombre, y Eva
algo que se le parece, pero que nunca llegará a sustituir el
original. La imagen que sobre la mujer se han formado las
distintas épocas de la historia se mueve dentro de este
lecho procústeo. Eva como copia –buena o mala, ello poco
interesa– de Adán. Siempre el varón representando la
especie «hombre», y la mujer, en el mejor de los casos
haciendo de herrlicher Mensch, de hombre magnífico, pero
sin dejar atrás el lastre de la feminidad.
Nada de extraño, pues, que con tan tenaz criterio la
imagen de la mujer haya sido deformada al extremo de
volverse irreconocible. Se la mide con una vara –la del
varón– que no ha sido hecha para recoger su peculiaridad.
De ahí la minusvalía que acredita el coeficiente de tal
medición. Y de ahí el considerarla siempre como un
problema que preocupa por no aparecer sino como
«hombres disminuidos».
Es ya hora de echar por tierra semejante manera de
enfocar la cuestión de la mujer. Tenemos que aprender a
«pensarla» bajo categorías exclusivas de su sexo y que no
tienen equivalencia, salvo la meramente formal, con las
propias del hombre. Elisabeth Barret-Browning nos lo ha
dicho en palabras que no hay que olvidar: «Esta ilógica e
irracional naturaleza femenina que enrojece de un modo, se
emociona de otro y acaso reza de otro".(51) Acaso nadie haya
expresado mejor que ella lo que ha venido en llamarse el
«misterio femenino», por más que Simone de Beauvoir lo
considere como un mito en su, por lo demás profundo,
libro Le deuxième sexe.
La «humanidad» de la mujer responde a una estructura
total, irreductible a la masculina. Hay que ver a la mujer
como a mujer y no a través de un modelo –el del varón–
542

que le resulta exotérico. Mujeres y varones, hembras y
machos son inconmensurables entre sí. La especie animal
«hombre» no debe ser entendida a partir sólo de sus
prototipos masculinos. De procederse así, la mujer seguirá
siendo tratada en notas de pie de página para señalar el
grado de su parecido o aproximación a su tan superior
compañero. Con razón observa Butendijk que si se dice,
por ejemplo, que la mujer es más emocional que el varón,
tácitamente se valora la menor emocionalidad como la
«normal» y la emocionalidad femenina como requiriendo
una explicación. Igual cosa sucede si la mengua está de su
parte: su menor desarrollo físico, demos por caso. La
complexión del varón será la «normal» y la de la mujer será
siempre vista como una deficiencia culpable. El esquema
masculino se impone de manera irrestricta en la valoración
del «hombre», no quedando sino una estrecho hueco para
alojar a la temerosa y contradictoria compañera que Dios
vio por bueno darle.
Pasaremos de inmediato a describir lo típicamente
femenino, punto de partida indispensable para
comprender el fenómeno del amor. Siendo este último el
que mayormente nos interesa, nuestra atención se fijará
preferentemente en aquellos caracteres que de algún modo
nos ayuden a iluminarlo. El contraste de la pareja varónmujer
nos hará ver que las vivencias erótico-sexuales de
ambos difieren cualitativamente, encontrando en esta
diversidad el fundamento más poderoso de lo que
podríamos llamar el amor ideal.
F. J. J. Buytendijk, en su importante y original libro La
Mujer, estudia a esta en una aspecto triple: como
naturaleza, como apariencia y como existencia. Algunas de
las principales ideas de Buytendijk nos serán de la mayor
utilidad ahora.
El trabajo del filósofo holandés tiene la ventaja de haber
sido desarrollado empleando el método fenomenológico y
un sobrio análisis existencial exento de las ampulosidades
de conocidas corrientes similares actuales. Al comprender
543

la existencia femenina como un modo de ser del hombre,
Buytendijk da un paso decisivo dentro de la antropología
filosófica.
Recogeremos de su obra la erudita ilustración biológica
sobre la diferencia de los sexos en el mundo animal, por
considerarla un buen punto de partida para la
comprensión de la pareja humana.
Un viejo prejuicio tan arraigado cuanto gratuito le
atribuye al macho el papel principal dentro de la vida de
las especies. Pero lo cierto es que la diferenciación de
caracteres acusados es sólo dentro de la evolución superior,
permaneciendo en la naturaleza inferior apenas indicada.
Así existen peces abismales en los que el macho,
desarrollándose sobre la hembra y perdiendo su
individualidad, se introduce en el torrente sanguíneo de
esta, representando en tal forma sólo una glándula
germinativa que la hembra lleva dentro de su cuerpo. Entre
los insectos la diferencia suele ser muy acusada, tal como
sucede con el llamado ciervo voltante, cuyos ejemplares
machos ostentan una enorme cornamenta. En cambio, entre
algunos vertebrados la similitud es tan completa que suele
ser difícil descubrir la diferencia de los sexos. Esto lo
encontramos de manera particular en la hiena, razón por la
cual los antiguos lo tuvieron por un animal hermafrodita.
La hembra posee una protuberancia completamente
análoga al escroto del macho. Entre otros mamíferos, sin
embargo, la diferencia entre los sexos puede ser muy
marcada. Consiste sobre todo en un fuerte desarrollo de la
dentadura o en la formación de cornamentas. Los grandes
colmillos en el elefante y en el jabalí constituyen un
acusador carácter sexual del animal macho Por más que
originalmente hubieran estado al servicio del ataque o la
defensa, expresando así la agresividad del ejemplar macho,
en muchos casos han rebasado los límites de lo
conveniente. Así, en los jabalís de Célebes, cuyos colmillos
se han curvado de tal modo que son más bien un estorbo,
sólo ha quedado el carácter «demostrativo» de la defensa,
convirtiéndose en un mero signo de la masculinidad.
544

Estos hechos nos muestran que no existe una razón
atendible para postular que la naturaleza obre siguiendo
un criterio inequívoco en lo que respecta a la diferenciación
sexual. Todo lo que sabemos es que la acción hormonal
regula los caracteres externos y el comportamiento general
del individuo. Esta acción, sin embargo, es tan diferente
según las diversas especies animales que quedan escasas
esperanzas de comprender los fenómenos humanos a
partir del funcionamiento hormonal.(52) Por lo demás, en
los animales más desarrollados, si excluimos los caracteres
sexuales primarios masculinos, las hembras poseen en
parte los mismos rasgos exteriores. Es sabido, sin embargo,
que el aspecto corporal del macho en determinadas
especies animales va unido a diversas exterioridades
demostrativas. Así el canto, el reclamo y el moño en las
aves; la fastuosa rueda de coloreadas plumas del pavo real;
los colores chillones intensos y los movimientos vivos en la
época del apareamiento en los peces, etc. A esto se ha
querido asociar el hecho de que en los pueblos primitivos
casi exclusivamente los varones muestren aquellas formas
demostrativas, reforzadas aún por la vestimenta, el tatuaje,
los adornos, etc., cosa que sólo en un estadio más avanzado
de la evolución pasó a manos de las mujeres. Razones
poderosas, sin embargo, como el carácter demostrativo del
vestido y el adorno en hombres y mujeres hasta bien
entrado el siglo XVIII, se oponen a esta comparación
biológica.
La significación del papel del macho, decíamos líneas
arriba, ha sido infundadamente ponderada. Volviendo a las
enseñanzas de la biología, nos encontramos en primer
lugar con el destino dramático –desde nuestro punto de
vista– del zángano triunfante. Entre las hormigas y
comejenes la reina, que tiene un vientre
desproporcionadamente desarrollado, es motivo de las
atenciones preferentes de toda la colonia. No menos trágica
que la del zángano es la suerte de la manta religiosa en que
la hembra devora regularmente al macho después de la
cópula. En otros casos menos «desgraciados» –siempre
545

desde nuestro punto de vista–, el macho carga o por lo
menos colabora en el cuidado de la cría. Entre algunas aves
ayuda a cebarla, a construir el nido y aun al proceso de la
incubación, tal como sucede entre los gorriones. Mucho
más curioso es el caso de una especie de batracios –los
«sapos parteros»– en que el macho carga con la cría
durante su desarrollo en unas pequeñas cavidades
formadas en la piel del dorso.(53) Tampoco podemos
olvidar que en algunos pueblos primitivos, según las
investigaciones de Lévy-Brühl, los varones son los
encargados de criar a los niños así como de los menesteres
domésticos.
De lo anterior podríamos sacar la conclusión de que el
macho posee un valor meramente accesorio dentro del
gran proceso de la reproducción. Es lo que ha visto Simone
de Beauvoir, quien después de citar estos y otros ejemplos
concluye diciendo: «Fuera del coito fugaz, la vida del macho es
inútil, gratuita».(54) A su vez Jeannière, luego de referir que
la hembra de ciertos gusanos tiene que destrozar el
abdomen del macho para ingerir los espermatozoides,
añade: «Lo importante es el triunfo de la especie y la transmisión
de la vida; el macho queda a menudo reducido estrictamente a su
papel: fecunda y muere».(55) Pero por evidentes que puedan
ser estas afirmaciones, observa Buytendijk que la
naturaleza también enseña otra cosa. Es así que el macho,
por más que para la vida de la especie sea relativamente
secundario, muestra en su existencia un lujo, tal vez
«inmerecido», pero del cual casi siempre carece el
organismo de la hembra. «Este lujo –dice Byutendijk–
representa el valor demostrativo del ser, por el cual la naturaleza
viva se diferencia de la máquina y de su absoluto determinismo
finalista».(56)
Conforme ascendemos en la escala zoológica, notamos
que la dependencia de la reproducción en que están las
hembras se manifiesta de manera más acusada. Entre los
mamíferos, por ejemplo, esta dependencia contrasta
netamente con la «libertad» del macho. Aquí la hembra
padece el acoplamiento por modo casi pasivo, estando su
546

existencia entregada de lleno al cuidado de la cría. Antes de
la fecundación la hembra es igual al macho: en la caza, en
la lucha, en sus movimientos, etc. Pero después de aquella
parece convertirse en un «trozo de la Naturaleza». El
proceso que se realiza en su interior la subyuga,
dominándola al servicio de la especie. En el macho, en
cambio, por más que también esté encerrado en su
naturaleza, la vida sexual constituye sólo una parte de su
actividad. Entre deseo y cumplimiento existe ya un cierto
margen de acción. «El animal masculino busca, persigue,
palpa, huele a la hembra, la fuerza a la inmovilidad, la prende y la
toma".(57)
Si como hace Buytendijk, comparamos ahora a la mujer
con una hembra, y en particular con un mamífero hembra,
resulta evidente que también la mujer trae sus crías al
mundo y las alimenta. Pero ya también se ha dicho que la
hembra del mamífero es algo más que una máquina de
parir –un “ovario hipertrofiado”, según algunos llaman
a la mujer–. De esta suerte el finalismo de la naturaleza
viva no es otra cosa que la condición necesaria previa para
el desarrollo del valor demostrativo del ser. Tal es el
verdadero sentido de la naturaleza viva: “trascendencia
manifestándose”. Este valor de presentación también lo
hacen patente las hembras entre las especies animales
superiores, siendo sujetos con iniciativa en la medida en
que no están pasivamente sometidos a la reproducción. En
igual forma la mujer y no menos que el varón puede
dirigirse libremente al mundo, sin que ningún carácter
corporal por sí solo, ni siquiera su “predisposición” para el
alumbramiento signifique un destino inexorable (58).
La comprensión exhaustiva de la mujer exige que
además de los fundamentos biológicos se atienda a sus
caracteres corporales, vale decir a su imagen apariencial –
fenotipo– frente a la del varón. En esta tarea Buytendijk
cree encontrar como objetivamente peculiar de la mujer
europea, y que, mutatis mutandis lo podemos hacer
extensivo a nuestra burguesía y clase media, los siguientes
grupos de caracteres.
547

En primer lugar cabe señalarse la dependencia de la
reproducción en que se encuentra la mujer. Esta,
infinitamente más que el varón, es la verdadera servidora
de la especie. En el cuerpo de la mujer se realizan procesos
que no sólo no se hallan en la esfera de su existencia
escogida libremente, sino que hasta entran en conflicto con
ella. Por eso dice Simone de Beauvoir que la mujer es más
“hembra” que todas las hembras, siendo también “la más
frágil, la que vive más dramáticamente su destino, y la que se
distingue más profundamente de su macho” (59). Recordemos
que Scheler subraya de manera enérgica que ni aún la
separación física de los cuerpos por virtud del parto
destruye totalmente la unidad vital psíquica preconsciente
entre la madre y el hijo, sino que se mantiene una conexión
profunda y supraempírica entre el ritmo vital de aquella y
las fases posteriores de la vida de este. De igual modo
destaca que la mujer, no sólo debido a la producción y
destrucción mensual del huevo, sino sobre todo a su
esencia entera, se halla vinculada a la marcha de la
naturaleza de manera mucho más profunda que el varón.
En este el ritmo sexual se ha borrado, en comparación con
los animales, si bien no completamente, ya que en las
distintas especies el apareamiento es meramente instintivo
y se produce automáticamente dadas ciertas combinaciones
típicas de estímulos determinados por las épocas de celo
(60). Este sometimiento de la mujer a la naturaleza ha
hecho decir a Simone de Beauvoir que “la mujer, como el
hombre, es su cuerpo; pero su cuerpo es distinto de ella” (61) Y
en forma aún más dramática ha afirmado que las mujeres
tienen la enfermedad en el cuerpo.
El varón, en cambio, es más independiente respecto a su
vida sexual. Esta rebasa los límites de la conservación de la
especie, pudiendo concederle dentro de su existencia un
lugar preciso. La mujer que ha tenido una larga experiencia
sexual, puede seguramente realizar algo semejante, pero
siempre tendrá que resignarse a soportar una serie de
pequeños trastornos que provienen de la naturaleza
peculiar de su cuerpo. O. Weininger ha llevado esto a
548

extremos más radicales. Piensa que la mujer es,
sexualmente, más excitable que el hombre. “El estado de
excitación sexual –escribe– significa para la mujer la suma
exaltación de su total existencia, que es siempre y enteramente
sexual. La mujer se con-sume en la vida sexual, en la esfera de la
cópula y de la multiplicación, es decir, en sus relaciones como
mujer y como madre, y con esas relaciones llena totalmente su
existencia”. (62) En cambio, el hombre, que también es
sexual, sobrepasa ampliamente dicha esfera. Cree
Weininger encontrar la prueba de ello en la manera de
ingresar a la pubertad de ambos. En el hombre el despertar
sexual implica una crisis; percibe que algo extraño lo
penetra, motivo por el que muchos recuerdan durante toda
su vida la primera conciencia que tuvieron de su virilidad.
La mujer, en cambio, ingresa a la pubertad por modo bien
distinto: parece que todo su ser hubiera aguardado dicho
momento para cobrar de pronto nuevos poderes. Como
más adelante tendremos oportunidad de volver sobre estas
y otras ideas de Weininger, cerraremos este apartado
relacionado con el papel de la mujer con respecto a la
función de la reproducción, transcribiendo las palabras de
una noble y culta abisinia citadas por L. Frobenius. La
extensión de la cita queda plenamente justificada por la
profundidad del pensamiento de la talentosa mujer:
“¿Cómo un hombre –se pregunta– puede saber cómo es una
mujer? La vida de la mujer es completamente distinta de la del
hombre. Dios ha creado a este así. El hombre es el mismo desde la
época de la circuncisión hasta la vejez. Es el mismo antes de que
haya buscado por primera vez una mujer y después. Pero el día
en que una mujer ha gozado el primer amor, su vida queda
partida en dos. El hombre es, después del primer amor, el mismo
que era antes; pero la mujer es otra distinta. Y así perdura toda la
vida. El hombre pernocta con una mujer y sigue adelante. Su
vida y su cuerpo son siempre los mismos. La mujer concibe.
Como madre es distinta que la mujer sin hijo. Ella lleva durante
nueve meses en su cuerpo las consecuencias de una noche. Algo
se desarrolla en su vida que ya nunca más desaparece. Pues, ella
es madre. Ella es y sigue siendo madre, aun cuando el hijo y todos
549

sus hijos mueran. Pues ella lleva al hijo, primero, debajo del
corazón; pero después, cuando el hijo nace, entonces le lleva en el
corazón. Y del corazón ya nunca se le va; ni aun si el hijo muere.
Todo esto no lo conoce el hombre, no lo sabe. No conoce la
diferencia entre antes y después del amor, antes y después de la
maternidad. No puede saber nada. Sólo una mujer puede saberlo
y hablar de ello. Sólo puede hacerlo una mujer. Ella puede
estimarse a sí misma. Ella puede mantenerse decente. Ella tiene
que ser siempre, como es su naturaleza. Ella tiene que ser siempre
muchacha y madre. Antes de todo amor es muchacha; después de
todo amor es madre. Entonces tú puedes ver si es una buena
muchacha o no”. (63)
Un segundo carácter corporal propio de la mujer
reconocido por Buytendijk consiste en el desarrollo más
débil de los músculos y más abundante de los tejidos
adiposos. Esto depende directamente del sistema
hormonal, pues también entre los animales se ha
comprobado que las hormonas masculinas originan una
musculatura más fuerte, mientras que las femeninas mayor
adiposidad. A la mayor fuerza del músculo hay que añadir
también la inervación del mismo, o sea, la forma del
movimiento, según enseña la fisiología. Así se ha creído
que la menor fuerza muscular de la muchacha se
manifiesta ya en la manera cómo arroja una piedra, a
diferencia del varón. Con un dinamómetro se ha
comprobado que en todas partes la mujer tiene músculos
más débiles, incluso en las sociedades donde ella realiza los
trabajos más pesados. El hecho de que algunas mujeres
sean más fuertes que algunos hombres carece de
importancia, pues la mujer se sabe como más débil y así se
comporta en las distintas circunstancias de su vida. “Lo que
como individuo pudiera hacer no lo hace como muchacha”.
La labilidad vegetativa constituye el tercer carácter
corporal propio de la mujer. Dependiendo del llamado
sistema neurovegetativo tenemos por ejemplo el cambio de
color y temperatura de la piel, modificaciones en el ritmo y
fuerza del pulso, secreciones gástricas y sudoríficas, etc.
Todas estas funciones se realizan inconscientemente, y
550

aunque percibimos sus efectos no podemos ejercer ninguna
influencia sobre ellas. De la mujer decimos que tiene un
tipo vegetativo lábil por las alteraciones bruscas que
padece. Es así que cambia rápidamente de color por
motivos insignificantes, se le acelera el pulso, percibiendo
claramente que sus emociones se traslucen al exterior. La
mujer, sobre todo en la pubertad, se turba y altera a cada
paso. Ante esta situación suele reaccionar en dos sentidos
opuestos: o tra-tando de sustraerse a su labilidad, con lo
que imprime a su conducta un carácter impersonal y
postizo, o aceptándola para constituirse ante sí misma y
ante los demás como turbada y emotiva. Esta última
actitud ha sido la mayormente atendida por la psicología y
es la que se tiene como la “auténticamente” femenina.
Finalmente, en cuanto a la duración de la vida de la
mujer y su receptibilidad a las enfermedades, podríamos
hablar con Buytendijk del sexo fuerte débil. Esto, debido a
que desde el punto de vista de la duración objetiva de la
vida y la resistencia a las enfermedades es más fuerte que
el varón, al mismo tiempo que más débil por lo que ya
hemos dicho con respecto a su sujeción a los procesos
sexuales, su menor fuerza física y su gran labilidad.
Las investigaciones de Amram Scheinfeld en Women
and Men, muestran que existe un exceso de nacimientos de
niños sobre niñas en una relación de 105,5 a 100,
respectivamente. Esto, sin tomar en cuenta que antes del
nacimiento muere por término medio el 25% más de niños
que de niñas, y que en el cuarto mes del embarazo llega a
cuadruplicarse la proporción. La explicación científica que
se da va ligada al tipo de cromosoma que interviene en la
fecundación. Parece evidente que la combinación x-y es
mayor, de donde resulta el exceso de niños. Lo que interesa
subrayar es que no sólo la mortalidad prenatal es superior
entre los niños, sino también después. Así en el parto
mueren el 54% más de niños que de niñas, y en el primer
año de vida el 27%. Lo mismo acontece con respecto a la
receptibilidad a las enfermedades. Exceptuando la luxación
de la cadera por causas anatómicas y el baile de San Vito,
551

los datos de Scheinfeld dan todas las ventajas al sexo débil.
Consecuentemente, las estadísticas de diversos países
acusan un promedio de vida mayor a la mujer de
aproximadamente cinco años. Es un hecho conocido que el
número de viudas es muy superior al de viudos. Las
estadísticas americanas muestran que en 1940 había entre
las personas con menos de treinta años el doble de viudas
que de viudos. Todos los datos que tenemos a mano
corroboran en este sentido.
Estos hechos en sí significarían bien poca cosa si no
estuvieran ligados al sentido general y proyecto de la vida
de la persona. Por eso Buytendijk, acudiendo al
pensamiento desarrollado por Max Scheler en su ensayo
Esencia y sentido de la muerte, nos dirá que la duración
probable de la vida constituye la perspectiva de la
existencia personal. La edad sólo en parte se mide por los
años. El envejecimiento consiste en una modificación de la
relación con el pasado y el porvenir, así como en un
alejamiento con respecto a la si-tuación inmediata. El viejo
se interesa y participa menos en las cosas; disminuye la
facultad combinatoria de movimientos, tornándose estos
monótonos y lentos. Después de un gran dolor moral
puede una persona envejecer repentinamente. Con
frecuencia cada hombre se tiene a sí mismo un cierto
tiempo como joven o como viejo, y de acuerdo a ello
proyecta su existencia de modo distinto. Esto posee una
gran importancia para el problema que nos interesa. La
mujer tiene un promedio de vida más largo que el varón,
de donde su posibilidad de supervivencia en el matrimonio
es mayor. (64) Por más que conscientemente no haga
planes sobre esta base, inconscientemente su perspectiva
de la vida contará con ella. Es esta perspectiva temporal la
que nos hace vivir de un modo o de otro. Así en las
generaciones pasadas, cuando la duración de la vida era
positivamente más corta, también la curva de la vida era
esencialmente distinta: hombres y mujeres se consideraban
ya viejos a los cuarenta años. “Este sencillo ejemplo –dice
Buytendijk– nos enseña una vez más que un hecho natural no
552

determina la existencia humana más que por virtud de la
significación que se le presta". (65)
Dentro de lo que Buytendijk comprende como la
“naturaleza” de la mujer, todavía se ocupa de los caracteres
psicológicos y de las opiniones debidas al psicoanálisis
sobre la feminidad. A nosotros nos interesan sólo algunas
de las ideas allí expuestas.
Nada diremos sobre los resultados de la psicología
infantil de los sexos, desde el momento que el leit-motiv de
nuestro libro es el tema del amor entendido en su forma
heterosexual entre personas mayores. De todos modos
resulta interesante destacar que los estudios realizados en
este campo coinciden ya en reconocer una diferencia
acusada en el comportamiento de los sexos en esta edad
temprana. Parece que la agresividad y el dominio del niño,
y la pasividad de la niña, así como la inclinación a los
juegos violentos del primero y a los más tranquilos de la
segunda, responden a exigencias sentidas hondamente por
los sujetos. El que el niño empuje y golpee, y la niña grite,
haga una mueca o saque la lengua, constituye ya una
prefiguración de su comportamiento posterior.
La característica psicológica femenina reconocida de
manera más universal es la de la emotividad. Marion dice:
“La mujer no es casi nunca indiferente, no está un minuto sin
amar u odiar alguna cosa o a alguien, sin tener alguna emoción
en el corazón”. El consenso general no constituye, sin
embargo, prueba alguna. A este respecto Buytendijk se
muestra sumamente receloso, llegando a decir que lo que
sea “la ‘naturaleza psí-quica’ de la mujer queda sin respuesta".
(66) Piensa que no tiene sentido hablar de una mayor
emotividad de la mujer, cuando ni siquiera sabemos lo que
deba comprenderse por emotividad. Pues no está dicho si
con ella se quiere significar una receptibilidad mayor para
las impresiones o una estructuración menos coherente de la
personalidad. Tampoco está aclarado si se trata de
vivencias “interiores” que acompañan al percibir, o de
vivencias producidas por los procesos vegetativos del
553

cuerpo. En este sentido sostiene que en la mujer, cuando
expresa aprobación o reprobación –sea en la mesa o en un
conflicto moral–, lo que actúa no es una emotividad “más
intensa”, sino distinta que en el varón. Aduce a su favor el
hecho de que el amor, el odio, la vergüenza, el desprecio
son diferentes en una mujer que en un hombre, y cómo la
mujer reacciona de modo distinto –y a menudo menos
emotivamente– en catástrofes como la guerra o en
padecimientos personales y en la enfermedad. De todo ello
saca la conclusión de que la emotividad no es una
propiedad constante, y que sólo entenderemos cabalmente
esta cuando no veamos en ella un carácter “natural” sino
una segunda naturaleza, un fenómeno histórico, O sea que
la cualidad de los sentimientos –diferenciación, intensidad,
duración– depende del desarrollo individual y, por ende,
también de la jerarquía de valores vigentes y aceptada en
cada caso.
Terman y Miles crearon un test por el cual la persona
investigada sobre su índice sexual no conoce el propósito
de la pregunta. En esta forma sólo indirecta e
inconscientemente el sujeto informa sobre el grado de su
feminidad o masculinidad. El supuesto del que parten los
psicólogos americanos consiste en que entre los hombres
más masculinos y las mujeres más femeninas existen todos
los grados de transición y, por lo tanto, no se pretende
investigar los caracteres del hombre y de la mujer, sino la
masculinidad y la feminidad (M-F) de la que participan.
Con la aplicación de este test se ha mostrado que los
atletas, tanto hombres como mujeres, son con mucho los
más masculinos. (67) En cambio, entre los eclesiásticos y
artistas la masculinidad baja enormemente. Entre las
mujeres, en relación con su oficio, el grado de feminidad
asciende a partir de las maestras, que retienen el más bajo
índice, a las mecanógrafas, costureras y peluqueras, para
culminar en las empleadas domésticas (!) que son las más
femeninas. En relación con la edad se ha comprobado que
la masculinidad presenta el grado más alto entre los
jóvenes de dieciséis años, para de ahí descender y llegar a
554

los veintiocho años al llamado “valor medio”. A los sesenta
la masculinidad ha bajado al nivel de los eclesiásticos y
artistas, para finalmente a los ochenta reducirse a cero. La
feminización de los ancianos constituye un hecho muy
conocido. Entre las mujeres el proceso es distinto: la mayor
feminidad se alcanza a los catorce años y la menor a los
veinte. De ahí vuelve a crecer gradualmente hasta
mantenerse estacionaria entre los cincuenta y los ochenta
años.(68) A propósito de las relaciones conyugales y de los
padres con los hijos, Smith, empleando otro test, ha llegado
a la conclusión de que los hombres más masculinos tienden
a casarse con mujeres muy femeninas, y que las muchachas
más femeninas eran hijas de madres acusadamente femeninas
y padres acusadamente masculinos. Schopenhauer ya
había advertido que “el hombre más varonil prefiere a las
mujeres más femeninas, y viceversa, pues todo individuo
aspira a encontrar el grado de sexualidad que corresponde
al suyo”. (69) Sobre estos aspectos tendremos oportunidad
de volver más adelante.
No podemos dejar de advertir al lector que la crítica
científica se ha mostrado recelosa con respecto al test de
Terman y Miles, objetando que muchas de las preguntas y
aun cuestionarios enteros no son apropiados para
establecer la diferencia de los sexos. En general una
investigación de esta índole se basa en la imagen fenotípica
de una capa social determinada, de donde sus resultados se
tornan sumamente problemáticos. Con la advertencia
anterior pasaremos a ocuparnos, siguiendo siempre en lo
principal los desarrollos de Buytendijk, de la apariencia
femenina.
Cada ser humano posee una apariencia particular. Esta
constituye su modo de presentarse ante los demás. La
captación del yo ajeno, de la conciencia ajena sólo puede
lograrse a través de la apariencia personal. Mediante esta –
lo que aparece– nos formamos una idea de la persona en su
totalidad. La apariencia “expresa” lo secreto, lo íntimo del
sujeto. Indeliberadamente, y a veces hasta contra nuestra
voluntad, revelamos lo que de suyo debería permanecer
555

soterrado en la conciencia. La conformación del cuerpo y el
rostro, los gestos y ademanes y, sobre todo la mirada y la
boca, son los vehículos que exteriorizan la intimidad . (70)
La mujer posee una forma apariencial que captamos
intuitivamente en su peculiaridad. Aunque tal vez
andaríamos por mejor camino si, siguiendo a algunos
psicólogos nos conformáramos aludiendo a la feminidad.
En el encuentro cotidiano con el Otro percibimos de
manera más o menos inequívoca lo femenino. A veces lo
descubrimos en la expresión o en los movimientos de un
adolescente, como también se nos puede revelar en los
ondulados contornos de una muchacha. ¿Por qué en uno y
otro caso, aparece “lo femenino” de manera indistinta y
neta? La cuestión es peraltada por varias razones. La
principal estriba en saber si lo que llamamos femenino es
tal por pertenecer a la naturaleza de la hembra. De ser así,
el macho no podría participar de idénticos atributos, so
pena de confundirse con aquella. La mujer –la que estamos
estudiando– bien podría resolverse entonces en una “idea
histórica”. Como que tenemos una idea –y hasta un ideal–
de lo que debe ser la mujer. Esta idea o ideal ha variado en
las distintas épocas y sociedades. Sobre ello habría mucho
que decir. La idea que sobre ella poseyeron los europeos en
la Edad Media difiere de la del Renacimiento, como la del
siglo XVIII con la nuestra. La idea de los hindúes sobre la
mujer es tan distinta a la de los árabes, como la de los
japoneses a las europeas. Tendremos que conformarnos,
pues, con nuestra “idea histórica” de la mujer. Y siendo la
mujer sólo una “idea”, la prudencia aconseja que nos
fijemos en lo femenino antes que en aquella. Por lo menos
lo femenino no aparece tan equívoco como el término
mujer. Ya vimos antes que el esquema M-F (masculinofemenino)
se presta más que la pareja hombre-mujer para
un examen de los sexos. Aunque por comodidad
empleemos las más de las veces el término “mujer”, debe
entenderse, pues, dentro de la comprensión más amplia de
“femenino”.
Resulta indudable que, pese a las diferencias acentua-
556

das entre los individuos y los grupos, existe una corporeidad
más o menos constante que permite determinar lo
que en un cuerpo y un rostro hay de típicamente femenino.
Así descubrimos en la apariencia de la mujer las formas
llenas y redondas, el rostro menos anguloso, la
musculatura más débil, la pelvis más amplia, la piel más
fina y desprovista de vellos, la cabellera más abundante, las
manos más frágiles, pechos en vez de tórax, etc. A este
último respecto, Buytendijk diferencia claramente el pecho
femenino del tórax masculino. El primero es suavidad y
dulzura manifestándose externamente, es el “corazón”
femenino en su cordialidad maternal. Dicha exteriorización
puede ser muy pronunciada, aunque a veces mínima. Estas
diferencias son siempre sentidas con relación a una norma
y a la “mirada” de los demás. Lo decisivo, sin embargo, es
la manera cómo la mujer concreta “lleva y soporta, muestra
y disimula, atiende o desvía su atención, conoce (siempre o
muchas veces), o bien, olvida, su pecho pequeño, liso,
blando, lleno, normal, grande o caído”. (71) Pero la
diferencia más acusada entre el varón y la mujer consiste
en que el primero siente más el tórax, mientras que la
segunda la pelvis como centro de su cuerpo. Los hombros
y el tórax amplios en el varón, las caderas anchas en la
mujer, constituyen las respectivas estructuras anatómicas.
Curiosamente, también la patología recoge esta diferencia:
en el hombre, las enfermedades del corazón –opresión,
angina de pecho–; en la mujer, las enfermedades
abdominales –cálculos biliares, constipación. El abdomen
es una realidad a la que no se puede sustraer la mujer:
piensa en él y habla de él. A esta parte del tronco, separada
claramente del tórax por el diafragma, le corresponde las
funciones de la digestión y la reproducción, donde
encuentran espacio, realizándose inmanentemente. En
cambio, el coraje, la acción expansiva, el esfuerzo,
encuentran su asiento en el pecho, gracias al latido del
corazón y a la respiración que son sus motores. Sólo
cuando la virilidad deja de ser el punto central del varón,
ese centro de gravedad desciende hacia el abdo-men.
557

“Cada cual escoge una existencia por encima o por debajo
de esa línea, animal o vegetativamente –dice Buytendijk–,
dirigido activamente al mundo o en pasividad y sumisión a
la especie y a la naturaleza. Emancipación, libertad
significa desarrollar el pecho y olvidar el abdomen”. (72)
Por más que coincidamos en lo principal con estas ideas,
debemos reconocer que la línea divisoria del diafragma no
es la única y ni siquiera la principal. La cabeza se halla
separada del tronco de manera más neta que el tórax del
abdomen, los que en rigor constituyen una unidad. En la
cabeza lo masculino parece concentrarse más fuertemente
en el cráneo, mientras que lo femenino en la cara. De ahí
que para caracterizar a un hombre digamos que “tiene una
buena cabeza”, o que “es una cabeza fuerte”, y aun que “le
falta cabeza”. Estas expresiones no encuentran su
equivalente femenino. Cuando de una mujer se dice que
“tiene una cabeza equilibrada”, subrepticiamente se la
masculiniza. Los franceses, para resaltar la inteligencia de
una mujer, dicen: Elle a une téte d’ homme! Esto, por cuanto
la mujer anda en permanente “desequilibrio”
comparativamente con el hombre, manteniéndose así fiel a
su peculiaridad femenina. La “falta de cabeza” en la mujer
propiamente no existe. La expresión que sólo
indirectamente la sugiere es la de “cabecita hueca”. Pero ya
el empleo del diminutivo “cabecita” se adelanta a excusar
la falta de llenura que se extraña. Por analogía también la
madre llama al niño “cabecita hueca”. Se comprende que al
niño no se le pueda exigir todavía “tener cabeza”.
La forma de la cabeza se destaca también más acusadamente
en el varón que en la mujer. La cabeza femenina
es exterioridad y adorno. La abundante cabellera y el estilo
del peinado ocultan completamente la expresividad de la
estructura craneana. La belleza del cabello permanece ajena
a lo encubierto. Todo se limita al color, sedocidad y poder
erótico del cabello femenino. En el varón, en cambio, la
forma de la cabeza se halla revestida de una gran
expresividad. A veces es tan poderosa esta que aun llega a
opacar los rasgos faciales. En algunas esculturas notamos
558

que el artista se ha delectado morosamente en modelar una
frente apalínea para luego hacer desaparecer el rostro bajo
una barba larga e hirsuta. Justamente lo contrario que en el
modelado femenino. Aquí es la cabeza la que desaparece
bajo el peso de las trenzas adornadas para que irrumpa el
rostro con toda la fuerza de su delicada expresividad.
Además, aunque poseyendo la cara del varón poderes
expresivos –negarlo sería injusto–, no alcanzan a igualar
cuantitativa ni cualitativamente a los de la mujer. (73) La
expresividad de la nariz, por ejemplo, es característica del
sexo femenino. Las alas movibles y palpitantes, el arrugarla
o levantarla revela feminidad. Esto, independientemente
de la forma de dicho órgano. Una nariz puede ser grande o
pequeña, recta o curvada, fina o ancha. Nada de esto por sí
solo puede tener una significación precisa. La fisiognómica
y la craneoscopia –Lavater, Gail– han probado muy poca
cosa. Los fenómenos de expresión son unidades estructurales
totalitarias. Una característica anatómica determinada
no tiene por sí misma el más mínimo contenido ex-presivo.
Así se ha demostrado que la boca, acompañada de cierta
expresión de los ojos, toma una marcada significación
sensual que desaparece si cambia la mirada.
Al igual que la nariz, la boca y su contorno son más
expresivos en la mujer. Esta la siente y piensa en ella más
que el hombre. Lo que el varón expresa mediante la
palabra, la mujer lo retiene en los labios. La boca femenina
está grávida de revelaciones. La mujer sabe guardar sus
secretos mucho más que el varón. Por eso el hombre la
tiene como misteriosa. Es el “misterio femenino” que tan
rotundamente niega y mitifica Simone de Beauvoir. El
hablar de la mujer no dice nada: es mero parloteo. El
hombre, que generalmente habla menos, lo dice todo. Por
eso su boca se queda vacía, inexpresiva. En la boca de la
mujer siempre hay una promesa. De ahí la razón para que
la mujer dé sus labios, ofrezca su boca. Simbólicamente
ofrece sus secretos, se ofrece ella misma. El hombre, al
besar, no ofrece nada, más bien toma.
Esto explica también la mirada extraviada de la mujer
559

después de entregar la boca. Acaso inconscientemente cree
haber revelado su ser, haberse revelado al varón.
Además de la figura y el rostro, dentro de la llamada
por Buytendijk apariencia femenina, tenemos la
“juvenilidad” de la mujer. Hay que advertir que
“juvenilidad” no es lo mismo que “juventud”, puesto que
se puede ser juvenil sin ser joven. En este sentido no se
trata en absoluto de que la mujer se nos aparezca como un
niño o como un “hombre malogrado, deficiente” (Santo Tomás),
sino como un ser humano completo. “En lugar de
decir que es juvenil –añade– sería mejor decir que la mujer
madura ha conservado la juvenilidad y que, por tanto, ciertos
rasgos esenciales de la juventud se manifiestan en la figura
corporal femenina". (74) El aspecto más importante que
señala radica en la analogía entre la mirada auténticamente
femenina y la juvenil. Basándose en los estudios de Lorenz
sobre los tipos de la apariencia humana, recuerda que se ha
visto en la “mirada de águila” (del oficial de las S. S.) el
extremo de la virilidad. Negativamente, pues, en Occidente
ha sido aceptado como auténticamente femenino un rostro
cuando en su mirada se hallan ausentes las fijeza y rigidez
de la llamada “mirada de águila”. Expresado esto de modo
positivo, se puede decir que la mirada es típicamente
femenina cuando descansa sobre las cosas y las envuelve.
Frente a la mirada dura y perforante del varón, la femenina
reposa sobre las cosas en morosa simpatía. Se diferencia sin
embargo también de la mirada del niño, pues este se
abandona de tal modo en aquello que mira que,
fenomenológicamente, se pierde en ello. La mirada
femenina, en cambio, que descansa sobre las cosas, coexiste
con estas, conservando su interioridad frente a aquello que
se le hace presente. Hay que advertir que, así como hay
hombres con mirada femenina, y aun niños que ya poseen
la mirada de los adultos, también hay mujeres con mirada
varonil. Pese a ello, en cuanto una mujer proyecta su
existencia como típicamente femenina, también su mirada
deberá serlo. De esta suerte se revela el carácter de una
personalidad madura que, por así decir, ha elegido el
560

modo de vida juvenil.
Una observación curiosa de Buytendijk se refiere a la
simetría del rostro de la mujer en comparación al del
hombre. El animal, en sus movimientos, es completamente
simétrico. Esto quiere decir que dentro de su vida hay un
arriba y un abajo, un delante y un detrás, pero lo lateral no
significa nada para él. Es obvio que si se presenta un
peligro o una presa lateralmente, el animal huye de ello o
va hacia ello. De todos modos aquello que se le presenta así
queda estructurado nuevamente como detrás o delante del
animal. Esta biológica o lógica de la vida determina la
simetría de la actitud del animal, siéndolo también con
respecto a la posición de la cara y la cabeza. Por eso uno de
los medios más socorridos para representar a los animales
análogamente al hombre consiste en el empleo de rasgos
asimétricos: la cabeza ladeada, por ejemplo. La simetría
viene a ser la expresión de una situación completamente
unívoca. Ante una situación ambigua el mismo animal
asume una actitud asimétrica. Así cuando a un perro se le
provoca con un bocado, o cuando se le habla con suavidad
y luego enérgicamente, el animal suele oblicuar la cabeza,
manteniendo los ojos fijos en el amo. De esta suerte la
asimetría, es el esquema de una existencia ambigua en una
situación ambigua, siendo en principio una peculiaridad
humana. Sin embargo, la mujer es menos asimétrica que el
varón, según Buytendijk. Esto se debe a que le es esencial
participar en las cosas con alguna simpatía. La mujer está
“en las cosas”, rechazando con ello en el fondo la actitud
crítica. En la actitud crítica la situación no se ofrece
unívocamente, sino como algo sospechoso. Las
excepciones, sin embargo, reconocidas por el mismo
Buytendijk, parecerían más bien constituir la regla. Así en
un diálogo animado desaparecen las diferencias expresivas
de los sexos, surgiendo espontánea-mente los rasgos
asimétricos tanto en el hombre como en la mujer. R. Bayer
ha demostrado que el carácter esencial de la gracia consiste
en una “desviación de las líneas constructivas”, la que se
encuentra en la asimetría típica de la actitud femenina. En
561

muchos retratos de mujeres se observa una leve inclinación
de la cabeza, la posición más baja de una cadera o la ligera
flexión de una rodilla, que producen un movimiento
ondulante de la línea central. Pero esta asimetría de la
actitud graciosa del cuerpo –dice Buytendijk– que la vemos
exagerada en las revistas de modas y en las maniquíes, es
completamente distinta de la que, resulta cuando el
hombre adopta una actitud crítica, ambigua, discorde. (75)
Finalmente, en la coquetería femenina se encuentran
rasgos acusadamente asimétricos, como también reconoce.
El juego de provocación y retirada que encierra, con todos
sus matices de ambivalencia afectiva, como ser la tensión
entre el dejarse tomar y el sustraerse, permitiría tal vez
hablar de una asimetría específicamente femenina.
La voz constituye otra de las formas de aparecer de la
persona, poseyendo un rico poder expresivo. Pero sólo es
dable hablar de la voz a partir de la pubertad, puesto que
en la niñez se presenta poco menos que indiferenciada
dentro de ambos sexos. A la facilidad con que en la joven
se produce el cambio de voz, se opone la penosa crisis por
que atraviesa el varón. Parece que existiera una cierta
correspondencia entre el modo de ser de una persona y su
timbre de voz, aunque los experimentos que se han
realizado hasta ahora nada hayan e confirmado
positivamente a este respecto. Es evidente, sin embargo,
que una voz clara, alta y ligera acusa feminidad. La
ligereza hay que tomarla en su sentido literal –dice
Buytendijk–: ligereza de voz y de sentido. Con una voz
grave no se puede charlar ligeramente.
Esto confirma lo que observa Werner de los pueblos
primitivos: que hablaban de las cosas importantes con voz
grave y sombría, mientras que de las cosas agradables y
fútiles con voz más aguda. La cháchara, el parlotear, que,
desde luego no es hablar mucho sino hablar sin sentido,
exige los registros altos de la voz femenina. En el parlotear
se quiebra la estructura del diálogo, de la comunicación.
Buytendijk, siguiendo a Pieget, dice que en el parloteo de
562

las niñas en los minutos del recreo, así como entre las
mujeres al salir de una reunión, o al encontrarse con un
amiga, descubrimos todos los caracteres de un “monólogo
colectivo”. Sin embargo no se vaya a pensar que todo haya
de reducirse a la ligereza de la cháchara intrascendente. En
circunstancias especiales toda voz se hace profunda. Así
también escuchamos a veces que la mujer habla con
profundidad en el amor, el dolor o la desilusión.
Un último aspecto –tal vez el más profundo– estudiado
por Buytendijk dentro de la condición apariencial de la
mujer es el relativo a su misteriosa insondabilidad –“el
misterio de su inmanencia”–, hecho reconocido por la
literatura y la filosofía, así como por el juicio común de
todos los tiempos. La diferencia entre problema y misterio
la formula con palabras de Marcel, diciendo que “un
misterio es un problema que rebasa sus propios supuestos, los
trasciende y precisamente por esto excede de sí mismo” .
En el encuentro con la mujer existen muchas posibilidades
de que la conciencia del misterio sea lo esencialmente
peculiar. La mujer se presenta como un ser dotado
de sentido y cerrado en sí mismo que posee inmanentemente
una significación que no puede revelar por no ser
objeto del conocimiento discursivo. Ante toda forma, y
cuanto más orgánica sea esta con mayor razón,
experimentamos su percepción como un misterio. En
cambio, cuando un organismo no se nos da como forma,
sino como una complejidad mecánica, lo que nos plantea
son problemas. Pero todo problema puede ser resuelto
mediante un conocimiento analítico exhaustivo. La forma
no, ya que se limita a atestiguar la significación que posee
en sí misma, en su irreductible especificidad.
El ser humano en general puede manifestarse como
forma, por más que nunca constituya una apariencia muda.
Siempre el hombre está haciendo algo, y esto que hace
puede ser comprendido por la causalidad y finalidad de
sus relaciones con el mundo externo. La faceta del ser
propiamente masculino es la de la actividad, la que aunque
563

supone una oclusión en sí, en principio es comprensible,
como la oclusión de la máquina. “El varón no es un misterio”.
En cambio el ser femenino, cerrado inmanentemente en sí
mismo, se realiza en medio de la naturaleza viva por modo
harto semejante a la planta. Para comprender mejor el
misterio de la interioridad de la mujer y su analogía con la
llamada pseudo-inmanencia de la planta, Buytendijk apela
a uno de los fundamentos fisiológicos de la oposición de
los sexos: la contraposición entre tensión y distensión. Esta
última en forma completa sólo se da en el sueño, el que
feminiza la apariencia del ser humano. En la distensión se
manifiesta la falta de intencionalidad, mientras que la
tensión expresa que se ha asumido una actitud. La “mirada
de águila” de que ya hemos hablado, símbolo de la
masculinidad, es una intencionalidad dirigida a lo lejano.
Pero si la distensión revela una existencia sin designios, de
otro lado alude a un estar en sí mismo, a una interioridad.
En el hombre descubrimos la intencionalidad de sus actos
con respecto al mundo, razón por la que su existencia se
torna inteligible. La mujer, en cambio, como el que duerme,
se nos aparece como una misteriosa interioridad que vive
en sí misma aunque ausente del mundo. En esto consiste el
mito del misterio femenino. Kierkegaard, aludiendo al lazo
entre la mujer y el sueño, ha escrito: “Venus dormida sigue
siendo igualmente bella e incluso acaso más bella así, y, sin
embargo, el sueño es precisamente una expresión de la ausencia
humana del espíritu”. Para el filósofo danés el ser humano,
mientras más viejo y penetrado de espiritualidad se
encuentre, es menos bello en el sueño, mientras que el niño
adquiere en él su mayor belleza. Es lo que ha sabido ver
poéticamente Max Picard sobre el misterio femenino
cuando ha escrito: “Hay rostros de mujer que, despiertos,
parecen mirar desde el fondo de un sueño”. La interioridad y
ensoñación femeninas aun se revelan en la voz, pues
cuando una mujer habla dulcemente, nos dice, es “como si
no quisiera turbar lo que en ella todavía está dormido”. Pero
dejemos estas y otras intuiciones poéticas para volver al
análisis fenomenológico.
564

La apariencia de la mujer, por móvil que pueda ser,
comparada con la del hombre, es estática, de donde su
trascendencia permanece invisible. En esto consiste su
misterio, pues lo estático se presenta siempre como
misterioso. Lo dinámico, en cambio, se ofrece como
problemático. “La mujer y las flores –dice Buytendijk– son lo
que son, como si no hubieran sido hechas, sino que sólo revelan,
al desplegarse, lo que siempre han sido”. En la planta, como en
la mujer, hay una imperturbabilidad que se fundamenta en
la falta de dirigirse intencionalmente a algo. Es la
reconditez de la interioridad que se repliega
inmanentemente en sí misma, como el espíritu oculto de la
naturaleza de que hablaba Hegel. Pero donde mayormente
se revela esta peculiaridad femenina es en la maternidad,
Aludiremos, pues, finalmente a ella, por pensar que
Buytendijk pasó de largo ante el problema crucial de toda
mujer.
Aunque de primera intención pudiera suponerse lo
contrario, la mujer adquiere una belleza inédita por obra de
la maternidad. Conforme el cuerpo se va engrosando, la
expresión se reviste de una nobleza que aún perdura
durante el período de la lactancia. Claro está que si
consideramos de manera disociada las características
somáticas y psíquicas que empiezan ya a manifestarse en
los primeros meses del embarazo, el balance resultará
indudablemente desfavorable para ella: abultamiento del
vientre, modificaciones pigmentarias, vómitos ocasionados
por el aumento de la labilidad del sistema neurovegetativo,
acentuación de la lordosis lumbar, laxitud,
malhumor y aun los llamados “antojos”. Desde un punto
de vista estrictamente objetivo esto es exacto. Pero desde
otro, que para lo que nos interesa posee mucha mayor
importancia, no pasa de ser una apreciación inadecuada.
Un vientre infecundo carece del incentivo inconsciente de
la “idea” de procreación. Sin que la ana-logía sea estricta, el
yermo no invita a la simiente a recogerse en su seno como
lo hace el humus fértil. Por eso definía Sócrates el amor
como el anhelo de engendrar en la belleza. Pareciera que el
565

deseo de fecundar fuera una idea concomitante al del
apareamiento erótico. Por lo demás, la mujer embarazada,
por lo menos durante el primer período, no pierde su
poder atractivo. La ligera convexidad abdominal, que
vuelve consciente a la mirada el fruto que madura dentro,
posee un valor sexual sui generis. Así como los campesinos
chinos realizan por las noches actos de acoplamiento en el
campo, a fin de que la naturaleza los imite tornándose
fecunda, la visión de un vientre grávido despierta la misma
moción que provocó la preñez. Esto se explica, además, por
cuanto en este período algunos de los caracteres femeninos
se acrecientan notablemente. No aludimos al aumento de la
voluptuosidad, que suele ser corriente entre muchas mujeres
según enseña la clínica médica. Las hembras de los
mamíferos, en cambio, cesan toda vida sexual en cuanto
son fecundadas. Esta diferencia esencial posee de suyo una
enorme significación. A lo que nos referimos es a
determinados cambios favorables que se operan en los
caracteres sexuales secundarios de la mujer. Además de
que la menstruación desaparece, permitiendo relaciones
permanentes con el hombre, los senos aumentan
paulatinamente su turgencia. Al mismo tiempo crece la
dependencia e inseguridad en que la mujer vive en relación
con el varón. Pero donde el cambio revela su mayor
significación es en la mirada. En este período el “misterio
femenino” se despliega como en ninguno otro de su
existencia. La mujer parece sustraerse, “retirarse” del
mundo para vivir como pura naturaleza. El fruto que
espera absorbe toda su existencia y la distancia del medio
ambiente. Es entonces que cobran todo su sentido las
palabras de Picard, cuando dice que “la mujer parece mirar
desde el fondo de un sueño”. Literalmente se halla
ensimismada, dormida. Aun su modo de hablar adquiere
un tono distante y remoto. Y todo lo que dice alude a lo
otro, a lo que lleva dentro. Sus movimientos, conforme
pierden agilidad, se vuelven más recatados y dignos. La
trascendencia humana ya no se manifiesta en absoluto. No
se puede trascender cuando se lleva escondido un arcano.
566

Y en este caso el arcano es ella misma. Por eso se cierra a
toda exterioridad para vivir sólo lo entrañable. Es el
misterio de la inmanencia llevado a su extremo
paradigmático.
La vieja idea de que la mujer deba ser “respetada” por el
varón en dicho estado se basa en un prejuicio de naturaleza
más bien mística que científica. Tal vez haya podido influir
en esto el ejemplo proveniente del mundo animal a que nos
referimos antes. La hembra del mamífero deja de ser
hembra en cuanto ha sido fecundada. El acoplamiento
cumple aquí el estricto papel de servidor de la especie. La
mujer, en cambio, no deja de ser tal por virtud de la
fecundación. En este sentido también tendrían valor las
palabras de Simone de Beauvoir cuando dice que la mujer
es más “hembra” que todas las hembras. El prejuicioso
“respeto” a la preñez de la mujer no posee una base que lo
justifique. Antes, al con-trario, como ya vimos, algunas
características femeninas resultan acrecentadas en beneficio
del incentivo erótico-sexual.
CAPÍTULO III
EL ENCUENTRO DE LOS SEXOS
1. La búsqueda del "otro"
Hemos llegado al problema principal y más difícil de
nuestra investigación. El encuentro de los sexos involucra
567

toda una gama de cuestiones que van desde la búsqueda
del Otro, pasando por las causas del enamoramiento y las
múltiples vicisitudes que puede padecer este, hasta
culminar en una metafísica del amor erótico-sexual. Dada
la amplitud del tema y los diversos enjuiciamientos que ha
merecido a través de la historia, destinaremos este último
capítulo a su conocimiento.
Ovidio, en su bimilenaria Ars amatoria, compuesta según
propia confesión siguiendo su larga experiencia, (76)
aconseja a los romanos de su tiempo sobre los lugares en
que preferentemente deben buscar al objeto de su amor: el
pórtico de Pompeya, el de Octavia, el de Apolo, el Foro, las
graderías de los teatros, donde las mujeres acuden para
contemplar los espectáculos, “pero más que nada... para ser
vistas”,(77) el circo, las mesas de los festines, etc. Para el
poeta latino, de quien “nada se aprende, sino amores
lascivos”, según sus propias palabras, la primera etapa
consiste en encontrar el objeto del amor, la segunda en
cautivar el corazón de la elegida, y la tercera en asegurar la
duración del amor logrado. En su curiosa y a veces
profunda Ars, como lacónicamente solía llamarla, Ovidio
da consejos tanto a los hombres como a las mujeres para
sus mejores éxitos en el campo del amor.
Al ocuparnos ahora del primer aspecto señalado –la
búsqueda del Otro–, no lo haremos como Ovidio,
señalando lugares que, mutatis mutandis, en todos los
tiempos han sido más o menos los mismos: donde prolifera
el otro sexo. Por lo demás, ya el mismo “perito en el amor”,
como no sin cierta jactancia también se autodenominaba,
ha observado que “en las aguas donde menos se creería
encontrar pesca, hay un pez”.
En realidad, al amor no se sale a buscarlo. Tal vez
suceda al contrario: es él quien lo encuentra a uno. Se
puede buscar una amante o una esposa, dentro de la idea
petite bourgeoise del matrimonio, pero no una amada.(78)
La amada –o el amado– aparece cuando menos se lo
piensa. Bien podrá después transformarse en amante o en
568

esposa, o viceversa, pero como amada psicológicamente no
existe. Hay personas que nunca han amado en su vida, por
más que puedan exhibir un largo registro de aventuras más
o menos felices. Así como otras que son verdaderos genios
afectivos, como enseña Ribot en su psicología. Estos genios
del amor –equivalentes a los genios del orden intelectual–
poseen una capacidad muy desarrollada para amar y ser
amados. Ingenieros piensa que el extremo opuesto del
genio afectivo se encuentra en el “retardado sentimental”,
que se caracteriza por su absoluta incapacidad amatoria.
Este, por supuesto, ocupa un rango muy inferior al
mediocre sentimental”, magistralmente personificado por
Flaubert en el infeliz Bovary. Como este son la mayoría de
los maridos, dice Ingenieros, incapaces de cualquier
sentimiento que comprometa su única aspiración: la
tranquilidad (79).
Pensamos que, psicológicamente, es imposible
buscar una amada, pues ello significaría que deberíamos
amar ya a la persona antes de conocerla. El sentirse
“flechado” no es resultado de ninguna búsqueda ni acto
volitivo alguno. En el mismo sentido tampoco es dable
buscar un amigo. Se puede procurar establecer “relaciones
sociales”, como cuando un forastero se avecina en un
pueblo. Pero al amigo no se lo puede buscar, porque
simplemente no está ahí, no lo hay aún. Puede que mañana
lo haya, que aparezca de pronto, pero eso nadie lo puede
saber de antemano. A la amada no se la puede buscar,
porque tampoco está en parte alguna, pues si lo estuviera
ya la conoceríamos y la amaríamos. Si todavía no amamos,
no podemos buscar a la persona amada. Psicológicamente
es imposible. Hay personas que desean vehementemente
amar. Recorrer salones y espectáculos públicos en un
delirante deseo de ser “flechados” por alguna mujer.
¿Cuál? Eso todavía no lo pueden saber mien-tras no lo
logren. Aunque la analogía sea tosca y, como analogía sólo
válida dentro de ciertos límites, sería lo mismo que buscar
a una persona a quien odiar. Pero si no odiamos a nadie en
particular, el deseo de encontrar a la persona odiada
569

esulta íntimamente frustrado. En buena cuenta, nadie
puede buscar una amada, pues resulta imposible
encontrarla cuando no se la tiene ya. Muy distinto es
buscar a una persona que nos agrade, sea para un flirt o
para hacerla nuestra amante. En todas partes abundan
personas del otro sexo que pueden corresponder a nuestros
gustos. Como se ve, la diferencia entre ambos
comportamientos es radical. La amada nos sale al
encuentro, somos presa de ella, querrámoslo o no. A la
amante la encontramos, la hacemos presa por nuestra
propia decisión. Este solo hecho es suficiente para no
confundir el amor –involuntario y, consecuentemente
imposible de ser buscado— con el mero deseo de posesión,
fundado en el solo agrado o simpatía sexual.
Pero existe un hecho objetivo, y es que la
generalidad de la personas aman o han amado alguna vez.
La diferencia cuantitativa con respecto a la intensidad con
que lo puedan hacer poco interesa en este caso. El amor es
una realidad con lo que contamos todas las personas, y es
al estudio de esta realidad al que nos vamos a abocar.
Desde Platón, con seculares intervalos, los filósofos han
incursionado con variada suerte en este mundo tan vivido
y desconocido a la vez. Los poetas lo han hecho aún con
mayor frecuencia, viniendo a la postre a decirnos más o
menos lo mismo aunque en forma más bella. Pero ni poetas
ni filósofos han logrado darnos una teoría que goce de
autoridad duradera dentro del mundo culto. Para
referirnos sólo a la Edad Moderna, el siglo XVII creyó un
poco a Descartes. En su teoría de Las pasiones del alma, y
basándose en una fisiología incipiente, “explicará” el amor,
el odio, el deseo, etc., mediante procesos mecánicos. El
siglo XVIII seguirá todavía dentro de los esquemas
cartesianos, aunque contando al mismo tiempo con las
demostraciones sobre los afectos realizadas por Spinoza “a
la manera de los geómetras”. El siglo XIX se abre con un
libro dedicado exclusivamente al tema: De l’amour. El
autor esta vez es un literato –Henri Beyle, más conocido
por Stendhal–, que con desenfado propondrá una
570

novedosa teoría: la de la “cristalización”. En los salones de
París, de Nápoles, de Madrid, la avisada condesa le presta
el libro al joven oficial que ha incurrido en el culpable
descuido de ignorarlo. Todo idilio es analizado bajo la lupa
de la nueva teoría: “¿ Cristaliza el marqués X a la viuda del
coronel N? ¿Crees que la señora D ha llegado a la segunda
cristalización con su pintor florentino?” Porque esto es lo
curioso. Stendhal ha bebido por ahí la geometría afectiva
de Spinoza y se ha embriagado de exactitudes. En el
prefacio de 1826, dice que se propone explicar
“razonadamente, matemáticamente, por decirlo así, los
diversos sentimientos que se suceden unos a otros, y cuyo
conjunto se llama la pasión del amor. Imaginad una figura
geométrica bastante complicada –añade–, trazada con tiza
sobre un pizarrón. Pues bien: voy a explicar esta figura
geométrica...”, etc. Y luego de definir las cuatro clases
diferentes de amores –amor-pasión, amor-gusto, amor
físico y amor de vanidad–, se refiere a las siete fases por las
que se atraviesa en el proceso del enamoramiento y que
van desde la admiración hasta la llamada segunda
cristalización. (80) En su matemática o geometría afectiva,
como se la prefiera llamar, se ocupa de precisar el tiempo
que lleva de una fase a otra y que fluctúa entre un largo
año y la brevedad de “un guiño de ojos”. Siempre
números, lapsos precisos, ecuaciones sentimentales. En
esencia esta teoría dice que somos nosotros los que
proyectamos cualidades inexistentes en un objeto,
decorándolo bellamente, y que luego nos deslumbra la
fantasía que hemos creado. La palabra “cristalización” la
ha tomado de un conocido fenómeno químico que se opera
en las minas de Salzburgo. Cuando a estas minas de sal se
arroja una rama deshojada por el invierno y se la busca dos
o tres meses después, aparece recubierta por una infinidad
de cristalizaciones movibles y resplandecientes que la han
transformado por completo. En igual forma nosotros “nos
complacemos en adornar con mil perfecciones a una mujer
de cuyo amor estamos seguros” (primera cristalización),
dice Stendhal. Esta discutible teoría trae larvada otra que
571

fue en la que consistió la posición adoptada por los
europeos durante los siglos XVII y XVIII: la del idealismo.
Desde Locke se contó con la seguridad de que no todas las
cualidades de las cosas se encuentran fuera de nosotros,
sino que algunas –las por él denominadas secundarias–
pertenecen a la subjetividad y las proyectamos –
“cristalizamos”– en los objetos. Stendhal le da con esto al
amor una base excesivamente débil para que pueda ser
algo más que pura fantasía imaginativa. Pero al lado de su
teoría trae preciosas observaciones y curiosidades
históricas sobre el tema erótico que hacen que el libro
mantenga su vigencia aún hoy en día.
Hacia la misma época Schopenhauer publicó su obra El
mundo como voluntad y representación, que trae un
capítulo en los Apéndices de 1844 titulado “Metafísica del
amor”. Se lamenta el filósofo pesimista que después de
Platón nada positivo haya dicho la filosofía sobre asunto
tan importante, de donde el terreno se encuentra
completamente inexplorado. Esto debió resultarle
personalmente enojoso, pues, el no tener “predecesores a
quien refutar” (81) le limitaba el campo de batalla a tan
implacable contradictor.
Entre la teoría idealista de Stendhal y la de
Schopenhauer podrán encontrarse todas las diferencias que
se quiera. Y no habrá necesidad de esforzarse mucho para
conseguirlo. Pero por débajo de ellas se descubre un hilo de
acero que les asegura una indestructible unidad. ¡Misterio
sorprendente el de la generación de las ideas! Stendhal, tan
enormemente distinto a Schopenhauer, coincidiendo in
nuce en tema de semejante jaez. “Armonía en la contrariedad,
como en el caso del arco y de la lira”.
Esto es lo increíblemente cierto: que en la raíz de la
metafísica sexual schopenhaueriana, así como en los
esquemas idealistas de Stendhal, encontramos anidando la
misma ficción. Para ambos el amor se edifica con lo que no
es él. En el literato francés, es el sujeto amante quien lo
“cristaliza”, adornándolo con las perfecciones de la propia
572

fantasía. El filósofo alemán lo resuelve en una ilusión
provocada por la naturaleza, la que sólo trabaja en su
propio provecho. De poco le vale a Schopenhauer afirmar
taxativamente que el amor “tiene su raíz en el instinto
sexual”, siendo únicamente ese instinto determinado e
individualizado. (82) De todos modos lo que aquí prevalece
es una ficción, pues como la persona mediante la
inteligencia únicamente atiende a su propio interés, la
naturaleza le infunde la ilusión de que en realidad es así,
poniéndola sin embargo al servicio de la especie.
Schopenhauer estaba muy convencido de unas pocas ideas
genéticas de reciente cuño sobre el mejoramiento de la
descendencia, considerando además teleológicamente al
amor como medio para obtener un hijo. La misión del
instinto sexual, al “ponerse la careta de la admiración
objetiva” consiste en “engañar a la conciencia”, logrando la
naturaleza alcanzar sus fines mediante esta estratagema.
“Consumada la gran empresa que perseguía –dice más
adelante–, todo amante queda defraudado, porque
desaparece entonces la ilusión con que la especie engañaba
al individuo”. (83) La voluntad de la especie posee tal
dominio sobre el sujeto, que mediante el amor le cierra los
ojos ante los defectos de la amada, olvidándose de ellos y
uniéndose para siempre al objeto de su pasión. Realizados
los designios de la especie, al enamorado le queda como
castigo la compañía de un ser aborrecible. En esta forma
presenta Schopenhauer al genio de la especie en
antagonismo y perpetua lucha con los genios tutelares de
los individuos, como a su perseguidor su enemigo.
En la segunda mitad del siglo XIX se produce un gran
silencio en torno al tema amoroso: ahora lo que interesa es
la ciencia. Después de todo la gente no necesita teorías para
amar y cada cual se considera más o menos ducho en el
oficio. Esto nos sucede a todos. En el fondo creemos
conocer muy bien lo que es el amor y poseemos nuestra
técnica propia que nos ha dado algunas satisfacciones
personales. El hombre de mediados del siglo pasado no
sentía otra curiosidad que no fuera la científica.
573

El laboratorio era el gran juguete que absorbía mentes y
manos. La física, la química, la biología, la psicología
experimental prometían a la humanidad recuperar el
paraíso perdido por culpa del pecado de Adán. ¡Nada de
ocuparse más de pecados! El hombre europeo asistía al
nacimiento de una nueva fe: la fe en la ciencia. La
incipiente beatería científica tenía que tornar a menos una
preocupación tal banal –tal vez tan “femenina”– como la
relativa al amor. Al científico podría interesarle el
problema sexual, el genético, el fisiológico, pero en caso
alguno caer en el sentimentalismo o en la debilidad de
dedicarle su atención al amor. No olvidemos el grito de
Stendhal: “¡Las mujeres no están ya de moda!” El científico,
por lo demás, amaba demasiado a su laboratorio para
poder distraer su tiempo en otros amores o amoríos. El
caso paradigmático lo encontramos en los esposos Curie.
Había que conjugar ambas clases de amores si no se quería
sacrificar alguno: amarse en el laboratorio venía a ser una
solución de transacción.
Bajo auspicios tan poco favorable la alborada del siglo
XX se estremece al canto de gallo que anuncia la vuelta al
viejo tema: Otto Weininger lanza, a manera de desafío, el
compacto tomo de Sexo y carácter, en 1903. El guante se
apresuran a recogerlo tanto los científicos como los
filósofos, pues, aunque proveniente de un judío de sólo
veintidós años, viene cargado con la más reciente cosecha
científica.
Una de las preocupaciones principales que animan a
Weininger consiste en descubrir los principios que
determinan y regulan la atracción de los sexos, motivo
central que nos hemos propuesto en el presente parágrafo.
A partir de él se han dado diversas teoría, sobre las causas
del enamoramiento, que luego también tendremos que
considerar. La búsqueda del Otro, como hemos intitulado
este apartado, tal vez el tema más complejo dentro de la
temática erótico-sexual, cuenta con valiosas contribuciones
dentro de la filosofía.
574

Weininger ha sido muy explícito al formular la conocida
ley sobre atracción sexual que lleva su nombre. La
fundamentación de dicha ley la basa en las investigaciones
sobre biología, anatomía, fisiología y embriología más de
moda hacia fines de siglo. No vamos a referimos a la masa
de datos científicos aportados por el autor, tanto por no
lastrar inútilmente las presentes páginas cuanto porque
algunos de ellos han merecido nuevos enjuiciamientos
después de aparecida su obra.
La concepción central de Weininger descansa en el supuesto
de que en la práctica no existen machos ni hembras.
Los caracteres peculiares de ambos sexos persisten sin
excepción en cada individuo humano, de donde no puede
haber una diferenciación sexual completa. Así la mujer más
femenina presenta una fina vellosidad carente de
pigmentación –el “lanugo”– en la zona de la barba
masculina, y el hombre más varonil conserva restos de
formaciones glandulares bajo los pezones. En los casos
menos favorables se dan los “hombres” con senos y pelvis
femeninos, carencia de barba, cabellos largos, etc., y las
“mujeres” de pecho plano, caderas estrechas, glúteo poco
adiposo, voz ronca y bozo espeso. Weininger denomina
“formas intersexuales” a las innumerables gradaciones
existentes entre el hombre ideal (H) y la mujer ideal (M)
que, como construcciones mentales, no poseen una
existencia empírica. En la práctica no existen, pues, machos
ni hembras, sino tan sólo seres varoniles o femeniles,
descriptibles según los componentes que los integran.
Hay que tener en cuenta que la diferencia entre los sexos
no se limita a los llamados caracteres sexuales primarios –
glándulas genitales– y secundarios –desarrollo de los senos
en la mujer, de la barba en el hombre, diferencia de la voz,
etc.–, así como a las otras características a que ya tuvimos
ocasión de aludir más arriba. Las investigaciones de un
grupo de científicos –Havelock Ellis, Bischoff, Gaule– han
demostrado que las diferencias entre los sexos son mucho
más profundas. En efecto, se ha podido comprobar que el
“tinte” típico del hombre y de la mujer difiere
575

considerablemente, así como la cantidad de hemoglobina
de la sangre y aun órganos fundamentales como el cerebro,
hígado, pulmón, bazo, etc.
Lo que de esto último nos interesa subrayar es que,
“aunque ciertas zonas sean más erógenas que otras –como dice
Weininger–, todo el organismo de la mujer tiene una acción de
este tipo sobre el hombre, y, recíprocamente, todo el organismo de
un hombre tiene acción excitante y atractiva para la mujer”. (84)
Esta observación es muy importante, pues nos hace
comprender que no sólo lo tradicionalmente considerado
como “típicamente” femenino resulta de un elevado poder
eroti-zante para el varón, sino también aquellos elementos
no tenidos como “típicos” de la mujer y sobre los que se
suele pasar por alto. Lo femenino ejerce su poder sobre lo
masculino por modos tan variados que resultaría imposible
agotarlo en una caracterización de esta índole. Más sencillo
sería tal vez tratar de descubrir qué elementos inanes desde
el punto de vista erótico-sexual se encuentran en la mujer.
No hay que olvidar que entre algunas especies animales el
macho huele a la hembra en celo a gran distancia, y que el
hombre, en lo meramente instintivo, como ser lo sexual, se
halla retrogradado a escalas de un nivel bajísimo en
comparación con su comportamiento como ser espiritual.
El olor femenino, pues, no puede ser desconocido en su
función de incentivo sexual y erótico-sexual ante el varón.
La pros-tituta, por ejemplo, resulta desprovista de este
valor para el hombre sensible, ya que las exigencias
profilácticas a que se ve sometida trabajan de manera
negativa en este aspecto. En rigor, la totalidad de los
sentidos entran en función para aprehender los
variadísimos focos de estímulos yacentes en el otro sexo y
que ejercen su acción de manera conjuntiva. De la
organización peculiar de cada individuo ya dependerá
prestar, aunque casi siempre inadvertidamente, una mayor
o menor atención a cada uno de dichos estímulos.
Weininger, basándose en el principio a que aludimos
antes de que la masculinidad y la feminidad se hallan
distribuidas en proporciones diversa entre los individuos,
576

postula la formulación de una ley sobre la atracción sexual
que reza así : “En la unión sexual tienden siempre a reunirse un
hombre completo (H) y una mujer completa (M), aun cuando en
cada caso se hallen distribuidos en proporciones diferentes en los
dos individuos en cuestión”.(85) O sea que un individuo A
que tenga cuatro quintas partes de varón y una quinta
parte de hembra, demos por caso, encontrará su mejor
complemento en aquel otro B que posea una quinta parte
de varón y cuatro quintas partes de hembra. La suma
combinada de los elementos masculinos y femeninos
pertenecientes a ambos sujetos resulta así equilibrada:
A 4/5 H + 1/5 H = 5/5 = 1 H (ideal)
B 1/5 M + 4/5 M = 5/5 = 1 M (ideal)
Esta ley sobre la afinidad sexual, nos dice Weininger,
muestra, al lado de diferencias radicales, no menos
radicales analogías con la llamada “ley de la acción de las
masas” de la química teórica. Del mismo modo como de
acuerdo con esta ley un ácido muy fuerte se une
preferentemente a una base también fuerte, por la ley de la
afinidad sexual un individuo muy masculino se une a otro
muy femenino. Hay que advertir, sin embargo, que
Weininger reconoce la existencia de otras leyes que
también regulan la atracción de los sexos, de donde la
anteriormente formulada no sería la única. La fuerza de
esta ley es sin embargo tan poderosa que el autor la emplea
para explicar si no justificar el adul-terio. A este respecto
sostiene que cuando se unen dos individuos quebrantando
la ecuación mentada, y si posteriormente se presenta el
complemento adecuado de alguno de ellos, se advierte de
inmediato la tendencia a abandonar la precaria unión
anterior, “obedeciendo a una necesidad regida por una ley
de la naturaleza”.
Se comprende fácilmente que dentro de un
planteamiento de esta clase deba prescindirse –como lo
hace el mismo Weininger– del factor estético. Esto explica
el fenómeno corriente de que estando un individuo
absorbido por una mujer “fascinante”, otros se pregunten
577

en qué consiste esa belleza, ya que para ellos aquella mujer
no constituye su complemento sexual adecuado. Lo
indiferente, y aun lo feo desde el punto de vista puramente
estético, puede, pues, aparecer como dotado de “belleza”
cuando la combinación de los ingredientes M y H logra
componer equilibradamente la ecuación de marras.
Por esta misma razón es que resulta dable hablar de un
determinado y particular “gusto” amatorio en cada
individuo. Weininger llega a la conclusión de que cada
persona se mantiene dentro del mismo esquema en su
elección amorosa. Comparando las distintas imágenes
femeninas de un grande hombre, se observaría que todas
ellas ofrecen notables semejanzas, no sólo en la figura y el
rostro sino también en los rasgos aparentemente menos
significativos. Cuando una mujer provoca una viva
atracción sobre un hombre, despierta el recuerdo de todas
aquellas que ejercieron una acción semejante. En El origen
del hombre, Darwin ha demostrado mediante numerosas
observaciones que aun en el mundo animal cada individuo
posee un gusto determinado.
Por razón de la ley sobre atracción sexual tantas veces
citada, piensa Weininger que cuanto más femenina sea una
mujer tanto menos comprenderá al hombre, y cuanto más
intensa sea la acción que este ejerza sobre sus cualidades
sexuales, más impresión de hombre le causará. Viceversa,
cuanto más varonil sea un individuo menos comprenderá a
la mujer, y, sin embargo, tanta mayor impresión le
causarán las mujeres por su feminidad. Los llamados
“conocedores de mujeres”, encierran por esto mismo en
gran parte cualidades femeninas. Los afeminados saben
tratar a las mujeres mucho mejor que los hombres
varoniles, los cuales sólo llegan a aprenderlo después de
una larga experiencia y las más de las veces nunca en
forma perfecta. T. Reik a su vez ha observado que cierto
tipo de homosexuales, capaces de identificarse con la
mujer, poseen muy buen gusto y demuestran un vivo
interés y sentido crítico por la vestimenta femenina, de
donde un gran número de modistos pertenecen a este
578

grupo.(86)
Pero todavía tendremos que detenernos un poco más en
Weininger, a fin de que conozcamos las ideas que sobre el
amor ha podido sustentar partiendo de su ley sobre la
atracción sexual.
Con juvenil confianza y desenfado, Weininger se lanza a
la tarea de establecer un abismo incolmable entre erótica y
sexualidad. Para él, que no ha podido desprenderse de
ciertas ideas románticas ya bastante pasadas de moda en su
tiempo, el amor y la sexualidad se excluyen. Piensa que el
primero –el amor– es enemigo de todos aquellos elementos
que empujan a la cópula, la que vendría a constituir la
negación de aquel. Para el hombre que realmente ama –
dice con ingenua seguridad–, el pensamiento de una unión
corporal con el ser amado es realmente imposible. Su
romanticismo lo lleva a sostener que el amor es más fuerte
en ausencia de la persona amada, necesitando de la
separación para subsistir –“viajes a países lejanos”–,
mientras que sólo la atracción sexual crece con la
proximidad física. Consecuente con tal punto de vista, nos
dirá aún que el contacto corporal casual con el ser amado
despierta el impulso sexual, produciendo la extinción del
amor. Y contra los “profesores de psiquiatría” que niegan
la existencia del amor platónico, sostendrá que sólo existe
este. “Lo que también se suele llamar amor –añade– pertenece al
reino de lo inmundo. Únicamente hay un amor: el amor por
Beatriz...”(87)
Con muy poca suerte Weininger desarrolla un capítulo
sobre “Erótica y estética”. Precisamente por estas sus ideas
es que nos estamos ocupando de él en el presente
parágrafo con mayor prolijidad de la que tal vez fuera de
desear. Como su ley sobre la atracción sexual sólo cubre las
áreas de lo meramente físico, atenta la circunstancia del
hiatus que establece entre erótica y sexualidad, nos vemos
en la necesidad de pedirle algunas aclaraciones sobre la
atracción erótica. Y para ello precisamos conocer sus ideas
relativas a la belleza femenina, expuestas de manera
579

principal en el capítulo mentado.
Weininger se propone discutir aquí en qué sentido es
bella la mujer. Sus ideas estéticas descansan en una
posición completamente subjetivista, pues sostiene que la
belleza es “creada” por el amor. “Toda belleza es en sí una
proyección, una emanación de la necesidad de amar –nos dice–,
y así también la belleza de la mujer no es diferente del amor, no es
el objeto sobre el que este se dirige; la belleza de la mujer es el
amor del hombre, y una y otro no son distintos, sino uno y el
mismo hecho”. (88) Platonizando sobre este problema,
considera a la belleza como algo “intangible, inviolable” y
que sólo puede ser contemplada desde la lejanía,
desvaneciéndose cuando nos acercamos a ella. “El impulso
sexual que busca la unión con la mujer –añade– aniquila la
belleza: la belleza de la mujer manoseada, poseída, ya no se verá
venerada por nadie”. (89)
Con semejante teoría es obvio que Weininger sólo pueda
encontrar bella a la Beatriz de Dante, pero no a la mujer de
carne y hueso. Por eso va a sostener con desenfado la
curiosa tesis de la fealdad del desnudo femenino.
Obsesionado por el sexo lo ha de convertir en el centro de
sus críticas resentidas, olvidando a la mujer como
totalidad. Lo que teóricamente importa tomar en
consideración a este respecto –dirá– son los genitales
femeninos. De estos ningún hombre podrá sostener que se
hallen dotados de especial belleza, “sino que, por el contrario,
son más bien antiestéticos”. “Es posible que algunos individuos
de grosera naturaleza experimenten una excitación sensual ante
esta parte del cuerpo de la mujer, pero aunque así sea, jamás
podrán decir que es bella”. (90)
Todas estas ideas concuerdan con su opinión personal
sobre la mujer, que no puede ser más desfavorable. La
misoginia morbosa del genial traumatizado llega al
extremo de negarle el alma al ser femenino, recordándonos
así el viejo problema de los teólogos medievales : ¿Habet
mulier animan? “La mujer absoluta no tiene Yo” –afirma–.
Como tal sujeto, tampoco puede amar. Sólo el hombre ama;
580

la mujer es, a lo sumo, enamorada. El dominio del hombre
sobre la mujer se opera a través del sexo. Esto, por cuanto
lo que ella exige de él es su virilidad y no su belleza. Tan es
así, que la mujer siempre siente “como su enemigo todo lo
que, aparta al hombre de la sexualidad y de la
reproducción: sus libros, su política, su ciencia y su arte.
(91)
No es lo apolíneo ni lo dionisíaco en el hombre lo que le
provoca una fuerte impresión a la mujer, sino tan sólo lo
fáunico que hay en él; “jamás el hombre, sino únicamente el
‘macho’; ante todo su sexualidad, en estricto sentido, es el falo”.
La significación psicológica de los genitales masculinos con
respecto a la vida de la mujer es enorme, pues domina
inconscientemente toda su existencia, ejerciendo una acción
fascinante. “Ella lo siente como algo innominado, que constituye
su destino, y al cual no podrá sustraerse. Sólo por esto tiene tanto
temor de ver al hombre desnudo, y no deja nunca transparentar
su deseo, porque siente que en ese momento se perdería. El falo es
la causa de que la mujer esté completa y absolutamente privada
de libertad”. (92)
La completa dependencia sexual en que Weininger
coloca a la mujer encuentra su fundamento en la alta
excitabilidad que la caracteriza. El onanismo, por ejemplo,
que es propio del varón, y que responde al impulso de
detumescencia, es un vicio en el que sólo caen las mujeres
masculinas. En las mujeres genuinas tiene un sentido
completamente diferente, pues no se trata de poner
término a la excitación sexual, sino más bien es una
tendencia a procurarla, aumentarla y prolongarla. De aquí
que “el estado de excitación sexual significa para la mujer la
suma exaltación de su total existencia, que es siempre y
enteramente sexual”. (93) El hombre, por el contrario, no es
exclusivamente sexual, sino que le preocupan muchas otras
cosas, como el arte, la política, la discusión, la ciencia, la
religión, la filosofía, etc. “La mujer se consume en la vida
sexual, en la esfera de la cópula y de la multiplicación, es decir, en
sus relaciones como mujer y como madre, y con esas relaciones
llena totalmente su existencia”. (94) Directamente vinculado
581

con esto se encuentra el hecho de que en el varón los
puntos del cuerpo capaces de ser excitados sexualmente se
encuentran bien localizados y sean poco numerosos,
mientras que en la mujer es todo el cuerpo capaz de ser
excitado por el contacto. El impulso sexual en la mujer se
mantiene de modo permanente, mientras que en el hombre
es intermitente, asumiendo por ello un carácter eruptivo
después de cada pausa, lo que ha llevado al difundido
error de atribuir mayor intensidad a este último.
Toda la teoría sobre la atracción erótica y la sexual de
Weininger queda íntimamente frustrada por no haber
alcanzado a descubrir el plano de lo erótico-sexual como
una instancia unitaria superior. El afán de separar artificialmente
ambas esferas fue resultado de su angustiosa y
ambigua actitud frente a la mujer real, aberración que tal
vez tuvo mucho que ver con su determinación de quitarse
la vida a los veintitrés años, pocos meses después de
aparecida su obra. Pues las ideas románticas del autor del
discutido libro lo llevaron a ver con horror la sensualidad
femenina y posiblemente a ignorar la embriaguez
dionisíaca de la fusión erótico-sexual por amor. De ahí que
entre desilusionado e irritado, hablando de la naturaleza de
la mujer, sostenga que esta se aferra vivamente a la idea de
la cópula, sin jamás rechazarla, ni sienta “ningún asco ante lo
que tiene de repugnante el proceso...” La vida psíquica
femenina la describe desde este punto de vista : “La
necesidad de realizar la cópula –escribe– es la necesidad más
violenta de la mujer, pero no es sino un caso especial de su interés
más profundo, de su único interés vital: el deseo de que tengan
lugar muchos coitos, dondequiera que sea, por parte de cualquier
persona, en cualquier momento”. Y su posición personal en
esta materia se halla inequívocamente manifestada en las
siguientes palabras: “No hay, realmente, ningún hombre
superior que no vea en el coito un acto bestial, repugnante, si es
que no lo diviniza y exalta como el más profundo y santo
misterio”.
Weininger no pudo sustraerse al espíritu de la vieja
moral judía que ve en el acto sexual o un medio para lograr
582

el placer o para la reproducción. El tipo de la mujer
prostituta encarnaría la primera dirección y la maternal la
segunda. En todo caso, desde un punto de vista moral,
existiría muy poca diferencia entre ambas. Recogiendo la
conocida teoría de Schopenhauer, nos dirá también que el
placer es el medio del que se vale la naturaleza para
alcanzar su objetivo: “el mantenimiento de la especie”. (95)
El problema de la elección amorosa ha sido tratado
posteriormente por Ortega y Gasset en una serie de
ensayos muy divulgados (96) y en los que recoge las ideas
principales de Pfänder, Simmel y Scheler sobre este tema.
Nosotros sólo atenderemos algunos aspectos de los allí
expuestos y que nos ayudarán a adentrarnos en la compleja
cuestión ahora planteada.
La tesis principal de Ortega se resuelve en el supuesto
de que en la elección de la amada revela su fondo esencial
el varón, y en la elección del amado, la mujer. “El tipo de
humanidad que en el otro ser preferimos –añade– dibuja el perfil
de nuestro corazón”. (97) En esta forma el amor viene a ser
una de esas situaciones o instancias de la vida en que el ser
humano, sin advertirlo siquiera, revela grandes porciones
de su intimidad más recóndita, de lo que auténticamente
es.
A la crítica de que la experiencia comprueba lo
contrario, en el sentido de que muchas veces una mujer
egregia fija su atención en un hombre vulgar y viceversa,
Ortega sostiene que no hay tal. Lo que sucede es que el
entusiasmo ha sido sólo aparente, que en realidad no ha
existido. Todo se debe a una ilusión óptica que hace que
confundamos el amor auténtico y el falso, ya que, vistos
desde lejos, se comportan con ademanes semejantes. Pero
de ser efectivo el entusiasmo mentado, debemos pensar
una de dos: “o que el hombre no es tan menospreciable
como creemos, o que la mujer no era, efectivamente, de tan
selecta condición como la imaginábamos”. (98)
Esta teoría, que ha gozado de cierto prestigio entre
algunos grupos cultos, es demasiado simple para ser
583

verdadera. La elección de la amada adquiriría una
significación descomunal; puesto que serviría para revelar
“el fondo esencial” del sujeto, lo que “auténticamente es”.
Dejemos de lado el importante hecho de que existen otros
medios por los cuales el sujeto confiesa su intimidad de
manera menos equívoca, como ser las amistades, (99) las
valoraciones morales, estéticas, etc., así como la filosofía
que practica. No en vano decía Fichte que “la filosofía que se
profesa depende de la clase de hombre que se es”. Todos estos
constituyen también medios indirectos para conocer a una
persona, aunque sin pretender llegar por ellos a su “fondo
esencial”. En todo caso parecieran ser recursos más
adecuados que el del amor, dada la enorme complejidad de
este último. El quid pro quo de Ortega proviene del gratuito
supuesto de que ya deberíamos conocer la intimidad de la
amada y, a través de ésta, iluminaríamos el fondo
insondable del amador. ¿Cómo es esto? No se ve claro
cómo un enigma pueda servir para resolver otro enigma.
De ser cierto que “en la elección de la amada revela su fondo
esencial el varón”, y viceversa, se da por supuesto que
conocemos directamente la intimidad de uno de los
elementos de la pareja amatoria. El otro sólo confesaría su
interioridad valiéndose de rodeos. La razón de que en
realidad suceda así, no aparece sin embargo por ningún
lado. Persiguiendo siempre la clave que sirva para descifrar
el criterio que regula la elección amorosa, Ortega se cuida
muy justamente de no confundir el amor con el instinto. Ya
mucho antes que él, Schopenhauer había visto que el mero
instinto sexual se satisface en cualquier objeto y sólo sirve
para conservar la especie en la cantidad, prescindiendo de
la calidad, (100) y Freud había subrayado enérgicamente la
diferencia existente entre el amor propiamente dicho y la
nuda sexualidad. (101) En igual forma Ortega separa el
instinto del amor, caracterizando al primero la tendencia a
ampliar indefinidamente el número de objetos que lo
satisfacen, mientras que el segundo tiende al exclusivismo.
Otra diferencia que señala –de mayor interés para nuestro
propósito actual– consiste en el carácter ma-croscópico y
584

microscópico que respectivamente poseen. Por esta última
peculiaridad podría decirse que ambos actúan desde dos
distancias diferentes. La belleza que atrae pocas veces
coincide con la belleza que enamora. Para una persona
indiferente la belleza radicará en las grandes líneas del
rostro y la figura, que es lo que en rigor suele llamarse
belleza. Para el enamorado esas líneas se han borrado y
resaltarán ante sí rasgos menudos y distantes unos de
otros: “el color de la pupila, la comisura de los labios, el timbre
de la voz...” (102). La importancia de esos pequeños detalles
de la fisonomía y el gesto dentro del amor proviene del
hecho de constituir los elementos expresivos por los que se
revela el ser íntimo de la persona amada. En cambio, la
belleza que se percibe a distancia, aunque poseyendo
significado expresivo, posee un valor estético
independiente que la convierte en objeto artístico, con lo
que se la distancia y aleja. “Se la admira –sentimiento que
implica lejanía–, pero no se la ama. El deseo de proximidad, que
es la avanzada del amor, se hace, desde luego, imposible”. (103)
Son las llamadas “bellezas oficiales”, especies de
monumentos públicos que existen en toda sociedad y a las
que la gente señala con el dedo. Marañón también
concuerda en que la coincidencia del sentimiento estético y
del erótico es puramente casual. La atracción que ejerce la
mujer sobre el varón, la llamada “gracia” femenina, es una
llama que prende en el fondo de la subconsciencia y suele
ser compatible aún con la misma fealdad. Esta fuerza
atractiva es frecuentemente muy limitada, reduciéndose a
producir su acción sobre muy pocos hombres y a veces
sobre uno solo. La belleza, en cambio, que produce el
mismo impacto sobre todos los hombres de una misma
sociedad, coloca a la mujer en una suerte de publicidad que
llega a repugnar a cierto tipo de amante –el más ferviente–
que necesita del trato reservado para lograr la plenitud de
su amor. (104)
Parece que Marañón y Ortega están en lo cierto en este
aspecto. Por lo mismo que la belleza pública se ajusta a
determinados cánones estéticos generales, pierde su
585

individualidad íntima para aparecer bajo trazos
impersonales. El hombre vanidoso, proclive a figurar de
actor, es el mayormente sensible al canto de sirena de este
tipo de mujer que el varón genuino que se limita a observar
desde el grueso público. Claro que esto no es óbice para
que no sea este último quien, en definitiva, acuda en su
ayuda cuando al fin decide bajar de la escena mortalmente
aburrida de tanta publicidad.
2. Enamoramiento
Esto nos lleva de la mano a plantearnos la pregunta
radical sobre el fenómeno del enamoramiento. Empresa
arriesgada, teniendo en cuenta que todo cuanto llevamos
dicho hasta ahora desemboca necesariamente en la grave
cuestión. No existe problema de la erótica ni de la
sexualidad que no enraíce por algún costado con el mismo,
motivo por el que nos veremos obligados a volver la
mirada atrás en más de una oportunidad.
Sólo la filosofía, dicho sea de paso, puede embarcarse en
tan azarosa aventura. Cayendo de Escila en Caribdis ha
aprendido, en veintiséis siglos, que en el riesgo radica el
secreto de su arte. La ciencia se detiene, prudente, ante los
estrechos peligrosos. Le place bogar en aguas tranquilas y
siguiendo el derrotero trazado por las obedientes boyas.
Los escollos y torbellinos le provocan vértigo. Para eso está
la filosofía, dispuesta siempre a servir de avanzada y a
romperse la testa para solaz de la ciencia. Sólo cuando
descubre una verdad, esta la recoge y guarda con ademán
inequívoco de avara. Mientras la filosofía avanza en línea
recta hacia los problemas, con desenvuelto paso de
gimnasta, la ciencia se recoge en el seguro recinto del
laboratorio para descifrar enigmas.
Ortega se ha ocupado de estudiar el proceso psicológico,
mecánico diríamos más bien, del enamoramiento,
586

educiéndolo a un fenómeno de la atención. Veremos como
un primer paso, dentro de los varios que aún nos quedan
por dar, las razones que a aquel puedan asistirle a este
respecto. En resumen, Ortega viene a decirnos más o
menos lo siguiente. Dentro de nuestra vida normal, el
campo de la conciencia se encuentra ocupado por una
pluralidad de objetos exteriores e interiores, ordenados
jerárquicamente en alguna medida. Por virtud de esta
última es que ciertos objetos se destacan sobre los demás,
concentrando nuestra atención en ellos. Paralelamente
desatendemos a los otros, pasando de tal suerte a adquirir
una suerte de presencia secundaria. Pero como la atención
se desplaza de un objeto a otro, deteniéndose más o menos
en ellos según su importancia circunstancial, se mantiene
siempre una distribución equilibrada de aquella. Esto es lo
que acontece normalmente.
Supongamos ahora que de pronto nuestra atención
quedase fijada en un solo objeto. Todos los demás permanecerían
relegados, como inexistentes, adquiriendo el
objeto anómalamente atendido proporciones descomunales.
En buena cuenta, él solo ocuparía todo el campo
de nuestra mente, asumiendo en esta forma mayor
realidad. Es lo que corrientemente se llama “manía”. Bien
que esta manía, como ocurre con los sabios, con los grandes
hombres, la consideremos altamente valiosa.
Pues bien, Ortega piensa que e1 enamoramiento es un
estado anómalo de la atención que se produce en el hombre
normal. Dentro de la sociedad se encuentran frente a frente
las mujeres y los varones, deslizándose indiferentemente,
la atención de los unos a los otros. Se podría decir que
todos los varones que conoce la mujer, y viceversa, se
hallan a igual distancia atencional de ella, en fila recta. Pero
de pronto la atención femenina se detiene por sí misma en
uno de estos varones, destacándose sobre los demás y
quebrándose así la fila rectilínea. Tal es la iniciación del
enamoramiento: “atención anómalamente detenida en otra
persona”. (105) Los demás individuos y objetos serán
paulatinamente desalojados de la conciencia. En este
587

sentido no se trata de un enriquecimiento de nuestra vida
mental, sino de un angostamiento de la misma. La atención
ya no avanza de un objeto a otro objeto, sino que se
paraliza. Reduciéndose, pues, su mundo, y concentrándose
en un solo punto, el enamorado tiene la impresión de que
su vida de conciencia es más rica, aunque la verdad sea lo
contrario. Sin poses románticas, cree reconocer Ortega en el
enamoramiento “un estado inferior de espíritu, una especie
de imbecilidad transitoria”. “Hemos caído en un recinto
hermético –dirá luego–, sin porosidad ninguna hacia el
exterior... El alma de un enamorado huele a cuarto cerrado de
enfermo, a atmósfera confinada, nutrida por los pulmones
mismos que van a respiraría”. (106)
Sin desconocer la importancia de la explicación psicologista
dada por Ortega, conviene llamar la atención
sobre un doble aspecto que surge de la misma. El primero
alude a que el enamoramiento sea un “estado inferior de
espíritu”, y, el segundo, a la deficiente diferenciación entre
el enamoramiento y diversos fenómenos obsesivos
coincidentes con el mismo.
En lo que respecta a lo primero, por más que la atención
se vea limitada a un solo objeto, ello no rebaja al espíritu
del sujeto a un estado inferior, a esa especie de
“imbecilidad transitoria”. Por lo pronto eso de hablar de
estados inferiores y superiores del alma es bien poco
psicológico. El siglo XVII, con Descartes, lo hizo hasta el
empacho. Si vamos a considerar el amor –cartesianamente–
como una de las pasiones del alma, será un estado inferior.
Pero con rebajar el amor no sólo que nada ganamos en su
conocimiento, sino que además incurrimos en una falsa
jerarquización de la vida de conciencia. (107) De nada sirve
argüir que no se trata del amor sino del enamoramiento,
pues la mayoría de las veces coinciden ambos términos.
Ortega nos dice que el amor se aprovecha de aquel, así
como del instinto sexual, “estúpidos mecanismos, prontos
siempre a dispararse ciegamente...” (108). Puede que el amor
cabalgue sobre el instinto sexual, pero no vemos cómo
pueda hacerlo sobre el enamoramiento. Esto nos recuerda
588

la historia del barón de Münchhausen, que se saca del
fango tirándose de sus propios cabellos. El enamoramiento
también se aprovecha del instinto sexual, guardando con
este la misma relación que el amor. Amor y
enamoramiento, pues, son tan homogé-neos como lo
puedan ser la pasión y el apasionamiento. Por esto mismo,
el que empieza a amar, el que se está enamorando, si bien
es cierto que limita su atención a un solo objeto, no por ello
se mengua espiritualmente. Antes al contrario, el mundo
cobra un color y un sentido inéditos a los ojos del
enamorado. Mal se puede hablar de “angostura mental” y
de “angina psíquica” cuando la vida toda se ha ensanchado
por tan mágico modo.
De constituir el enamoramiento un mecanismo ciego, no
se explica tampoco cómo pueda intervenir en él la
voluntad. Porque esto es lo curioso: Ortega lo reduce a un
automatismo, como lo es el instinto sexual, para luego
observar que si lo entendemos con sutileza, “todo el que se
enamora es que quiere enamorarse”. (109) Fromm también
hace intervenir a la voluntad en el acto de amar. Habría un
“querer amar o querer enamorarse” como estados psicológicos
previos. El que no quisiera enamorarse, de hecho, quedaría
inmunizado contra la cósmica enfermedad. Y de esta
caprichosa teoría del amor como un acto volitivo, Ortega se
aprovecha para diferenciarlo de los fenómenos obsesivos.
Estos últimos serían patológicos, por cuanto “el obseso no se
‘fija’ en su idea por propia inclinación”, sino que la idea
aparece en su interior con el carácter de imposición ajena.
No se ve nada claro en todo esto, puesto que también en el
que se enamora la imposición no proviene de sí mismo,
sino que le es extraña. La atención anómalamente detenida
en otra persona surge sin que medie la voluntad y ni
siquiera el consentimiento. Muchas veces el sujeto sólo
tardíamente se percata de haber caído en semejante estado.
Pero una vez que esto ha sucedido, la voluntad de nada le
sirve. Se encuentra preso y encadenado al Otro por modo
irremisible. De no ser así, el enamorarse y desenamorarse a
placer se convertiría en un juego al que podrían optar
589

libremente varones y mujeres. Las grandes pasiones
amorosas resultarían meras ficciones de sus protagonistas,
permaneciendo de esta suerte inexplicados los dramáticos
desenlaces provenientes de tan curiosa manera de jugar.
Ortega se apoya en la distinción establecida por Wundt
entre la atención activa y la pasiva para deslindar el
enamoramiento de otras situaciones vitales en que la
atención también queda retenida y presa. En tales
situaciones –asuntos profesionales, políticos, económicos
de urgencia– la atención se fija obligadamente, contra su
propio gusto (atención pasiva), mientras que en el
enamoramiento lo haría por sí misma. Nosotros creemos
que desde el punto de vista atencional, y sólo de este, no
existe diferencia alguna entre tales fenómenos obsesivos y
el enamoramiento. En este, la atención se fija también
obligadamente, “contra su propio gusto”, para decirlo en
palabras del mismo Ortega. Siempre que este “contra su
propio gusto” lo entendamos en el sentido de “pese a él”,
pues no hay motivo para pensar que toda preocupación
extraña al enamoramiento vaya a producir “disgusto” en el
sujeto. El político o el sabio obsesionados por una idea
pueden sentirse muy a gusto de su estado.
Esto nos hacer ver que si bien Ortega ha logrado
explicar el enamoramiento como un fenómeno de la
atención –que en realidad lo es–, no ha podido
peculiarizarlo frente a los diversos estados obsesivos que se
producen por un modo harto semejante. Además, la
atención sólo representa el mecanismo externo del proceso
del enamoramiento, pero sin alcanzar a descubrir su
esencia. Esta última permanece inexplicada si nos fijamos
únicamente en el fenómeno de la atención anómalamente
detenida en otra persona. En el odio, las amistades,
diversos estados obsesivos, etc., la atención también se
detiene de manera análoga. Abandonemos, pues, la
explicación psicologista por su carácter insuficiente para
tratar de encontrar otra que nos descubra la verdadera raíz
de la divina manía.
590

Lo decisivo, a nuestro modo de ver, no consiste tanto en
describir lo que le acontece al individuo enamorado y las
presuntas fases por las que atraviesa este. Por lo demás,
estos hechos los observamos a diario y cualquier persona
medianamente experimentada se halla en condiciones de
diagnosticar un caso semejante ante la presencia de
conocidos síntomas. Es como si el médico se diera por
satisfecho con describir las características y sucesivas fases
del estado de un calenturiento, renunciando al estudio y
conocimiento del por qué de dicho estado. Veremos, pues,
la mejor manera de explicarnos el fenómeno que nos
interesa: el del enamoramiento.
A fin de no caer en equívocos, atento al carácter anfibológico
del término “amor”, adelantaremos que este,
salvo cuando lo indiquemos expresamente, lo
entenderemos en el sentido de lo erótico-sexual y no de lo
meramente erótico o puramente sexual. Precisamente,
algunas teorías filosóficas sobre el amor han fracasado por
no haber descubierto el carácter unitivo del auténtico amor
erótico-sexual, lanzándose a estériles especulaciones sobre
el gratuito supuesto de un hiatus que, escindiría
irremisiblemente al sujeto. Esto, sin desconocer en manera
alguna como un jactum la existencia de un seudo-amor
meramente físico, así como de otro sólo espiritual, a los que
precisamente les falta el correlato indispensable para
alcanzar la dignidad reservada únicamente a aquel.
Estas dos formas de seudo-amores se han presentado
insistentemente dentro de la historia del pensamiento
occidental como excluyentes, entorpeciendo así antes que
facilitando la clara visión del problema. La falsa alternativa
pretendía reducir el amor a lo espiritual o a lo físico, a lo
erótico o a lo sexual: o ángel o bestia. El romanticismo
encareció el primero de dichos extremos hasta el exceso. El
cuerpo era visto como enemigo del alma. La herencia del
viejo dualismo cartesiano se hincó hondamente en el
espíritu romántico para anidar en él. Evidentemente, al
amante romántico le falta el empuje y la veracidad de la
pasión amorosa y, aunque tenga muchas liaisons, nunca se
591

ata con esa exclusividad propia del genuino amor sexual,
como ha observado Scheler. A esto añade que para el tipo
romántico sólo se da el amor bajo la forma de la
“nostalgia”, de suerte que con la satisfacción en el acto
sexual, si es que lo cumple, en vez de crecer más bien
desaparece. El “alejamiento” como medio de hacer posible
la fruición de la nostalgia viene así a ser constitutivo de
este amor romántico. (110)
Un caso extremo de esta especie lo encontramos aun en
el “soñador”, que tiene la tendencia a considerar como
realmente dado en la conciencia o a anticipar la existencia
de lo meramente “deseado” en el plano de la fantasía, en el
sueño diurno y la ilusión, saboreando y gozando por
adelantado la realidad de lo anhelado. Este anticipar los
acontecimientos, propio del “soñador”, y de vivirlos por
más que sólo idealmente, malgasta las energías que
eventualmente podrían llevarlo a su realización. Es típico
de los temperamentos débiles la inclinación a “soñar” con
la realidad de lo deseado.
Frente al “romántico” y al “soñador” tenemos al
sensual. Para este el amor se reduce al acto sexual, a la
cópula. En la mujer esta forma se da con mucha menor
frecuencia que en el varón. La prostituta, así como la mujer
madura que ha tenido una larga experiencia sexual, son tal
vez las mayormente inclinadas a rendirle culto. Ingenieros
los califica de retardados afectivos por su instintivismo y
sensualidad vacía de todo ingrediente espiritual. Para estos
individuos no existe propiamente la elección del objeto
amoroso y van a la carrera en busca indiscriminada del
otro sexo. Así hay hombres que no pueden “amar” si la
mujer no está dispuesta a desvestirse al instante. Como
aquel otro que, en el polo opuesto, con comprometedora
indecisión posterga tomar a la mujer cuando ya esta se le
ha entregado. Con razón In-genieros, en la crítica a
Werther, dice que Carlota se hartó de comprometerse con
un cómplice indeciso.
Ambos extremos, pues, el del romántico y el del sensual,
592

constituyen formas imperfectas o deficientes del ideal
amatorio. Como que la verdadera mujer rechaza a ambos
por igual: al sensual, por cuanto no ama, sino que desea; al
romántico, por cuanto ni siquiera siente ese impulso –
torpe, pero por lo menos viril–, sino que traiciona al amor
al suplantarlo por ese sustituto sublimado de una erótica
espiritualizada.
Pensamos que lo dicho líneas arriba es suficiente para
que quede perfectamente deslindado el amor eróticosexual
de aquellas formas parciales que sólo atienden a uno
de los extremos de esa indisoluble polaridad en que
consiste aquel. No se debe, pues, ni espiritualizar
falsamente lo sensible, ni sensualizar lo espiritual. El amor
auténtico participa tanto de la erótica como de la
sexualidad, aunque en proporciones que no se mantienen
constantes a lo largo de la vida del individuo. Precisamente
este último hecho nos hace ver que no se trata de una mera
teoría la que sostenemos ahora, sino de una descripción fiel
y desinteresada de lo que realmente acontece a los sujetos
amantes. Ya antes lo dijimos: las vivencias erótico-sexuales
de un adolescente son incon-mensurables con respecto a las
de un anciano, pasando por los grados intermedios de la
juventud y la madurez. Pero lo son, no sólo en cuanto a la
fuerza del eros o de la sexualidad –factores meramente
cuantitativos–, sino, lo que es mucho más importante aún,
en cuanto a la manera de vivir como propios tales estados.
No existe facultad o función humanas cuyo ritmo
ascendente o descendente lo percibamos de manera tan
profunda y sutil. La mayor o menor claridad mental suele
ser advertida antes por los extraños que por uno mismo, así
como los cambios en el valorar que se operan con cierta
periodicidad dentro de la vida del individuo. Pero en lo
que atañe a la erótica-sexual, vemos que cada persona
posee un sentido supraempírico que jamás se equivoca y
que sólo parcialmente resulta revelado mediante los
llamados fenómenos de expresión, tales como el beso, las
caricias o la fusión mutua.
Es a este amor erótico-sexual, que tampoco es un mix-
593

tum compositum de amistad espiritual e impulso sexual,
(111) sino algo completamente originario y elemental, sólo
discernible a la luz del análisis fenomenológico, al que nos
referiremos. Y es por esta misma razón que no podremos
explicarlo sino calando lo más hondamente posible en la
vida total del individuo, ya que semejante fenómeno
cósmico enraíza en la historia consciente e inconsciente de
la persona humana.
Pues bien, empecemos por una observación aparentemente
baladí: la del parecido de los amantes. Inmediatamente
surge a la memoria la tan radicalmente opuesta
teoría de Schopenhauer sobre el mismo problema. En
efecto, piensa Schopenhauer que, como el individuo
ambiciona los ejemplares más bellos del sexo contrario, o
sea aquellos que ostentan el sello más pronunciado del
carácter de la especie, buscará preferentemente las
perfecciones que a él le faltan, lo que le hará descubrir
bellezas en las imperfecciones opuestas a las suyas. Es por
esto, nos dice, que “los hombres bajitos, por ejemplo, gustan de
las buenas mozas (altas), los rubios de las morenas, etc.”(112)
Esta teoría de Schopenhauer, además de descansar en una
petitio principii, es demasiado simplista para ser verdadera.
No negamos que en los hechos a veces ocurra así. Pero no
es el ”genio de la especie”, que tanto preocupa a
Schopenhauer, el que nos ciega hasta hacernos tomar lo feo
por lo bello en ese afán de restablecer el equilibrio que debe
reinar dentro de la naturaleza humana. Es más bien un acto
deliberado, resultado de prejuicios raciales, el que
frecuentemente induce a pobres sujetos a buscar uniones
que puedan “favorecer” el tipo de sus descendientes. Pero
esto, lejos de darnos la clave del fenómeno que nos interesa
–el del enamoramiento–, nos lanza al escabroso problema
de las uniones de conveniencia sobre el que luego
tendremos que volver.
El parecido de los amantes se da con bastante frecuencia,
al extremo de que muchas veces suelen ser tomados
como hermanos. Este hecho puede encontrar una doble
explicación que, en vez de excluirse o anularse, podría
594

complementarse a través de una recíproca corroboración.
La primera explicación se apoya en el reconocimiento de
un narcisismo más o menos generalizado en todas las
personas. Es un hecho comprobado por la psicología que
cada cual se agrada a sí mismo. “A nadie puede disgustarle su
propia figura –escribe Goethe–, que así el más feo como el más
guapo tiene derecho a recrearse en su estampa ante el
espejo...”(113) En la adolescencia y la edad juvenil, sobre
todo, este narcisismo alcanza su mayor grado. Un
observador atento puede fácilmente comprobar el parecido
de esas jóvenes parejas que en los parques caminan
tomadas por las manos. Es cosa sabida que el narcisismo se
extiende hasta la madurez en aquellas personas vanidosas
que se admiran a sí mismas. Pasada pues aun la juventud,
el parecido que se encuentra en el otro sexo puede
determinar el nacimiento de una moción inicial de simpatía
que luego se transforme en enamoramiento. Por más que
este enamoramiento, sien-do en cierta forma
autoenamoramiento, encierra en su seno los gérmenes de
su frustración íntima. Esto último suele acontecer cuando el
sujeto logra superar radicalmente el narcisismo bajo cuyo
imperio fue presa de la atracción de un tipo determinado –
el suyo propio– que ahora le resulta indiferente. Claro está
que una superación completa del narcisismo sólo suele
ocurrir en casos excepcionales.
La segunda explicación psicológica con respecto al
parecido de los amantes se remite al subconsciente del
individuo, o, más propiamente, a su edad de lactante. La
psicología de este período de la niñez nos enseña, entre
otras cosas, que la “expresión” es lo que el ser humano
aprehende en primer lugar. Así W. Stern observa que ya en
el segundo mes de vida el niño no es indiferente a la voz y
a la faz de la madre, sino que es inducido a “sonreír
levemente”. Esta sonrisa se debe, naturalmente, a que a
dicha voz y a dicha faz asocia vivencias placenteras, como
el lactar, las caricias, los besos y mimos maternos. De esta
suerte la “expresión” de la madre ocupa un lugar de
privilegio en la conciencia del niño, “fijándose” en esta. Los
595

demás rostros que simultánea o sucesivamente lo afecten
no lo harán con la misma fuerza y vivacidad de aquella.
El “ideal” de la madre viene así a conformar el
componente psíquico-irracional del sujeto en lo tocante a
esta materia. Ello explica, entonces, que en una edad
posterior un rostro semejante pueda provocar una
poderosa atracción, asociada en el subconsciente a la
estimulante experiencia materna. No olvidemos que la
semejanza es susceptible de ser encontrada en
determinados rasgos particulares y no en la totalidad del
rostro o de la expresión. Así en los ojos, o en la mirada más
propiamente dicha, en la forma de la boca, en la risa, en el
timbre de la voz, etc. (114) Ahora bien, como a su vez el
sujeto ha debido heredar de la madre algunos de estos
rasgos expresivos, se da naturalmente la semejanza física
de la pareja amante. Aunque huelga casi decirlo, tan-to esta
explicación como la del narcisismo conviene por igual a
hombres y mujeres. De ahí que el enamoramiento sea
recíproco, pues tiene idéntica fundamentación en ambos
sujetos. La historia y la novela nos hablan frecuentemente
de pasiones violentas surgidas entre parientes próximos y
aun entre hermanos. Este hecho corrobora nuestra tesis
dado el parecido o “aire de familia” de sus protagonistas.
No presumimos, desde luego, haber dicho la última
palabra en materia tan sutil. Creemos, sin embargo, no
andar del todo errados por este camino. El enamoramiento
se asienta en el fondo más íntimo de la persona, enraizando
en la capa vital del ser antes que en cualquiera otra de
estirpe superior. Hartmann y Scheler nos enseñan que
dentro de la organización estratigráfica de la realidad, las
capas inferiores del ser son más fuertes que las superiores y
les sirven de soporte. Sólo por una falsa “idealización” del
amor lo podríamos hacer radicar en el pináculo espiritual.
Los románticos, habiéndolo hecho así, le sustrajeron toda
su fuerza para quedarse con una imagen desvaída del
mismo que más parece una caricatura que otra cosa. Al
amor romántico le falta la veracidad indispensable desde el
momento que le hurta el ingrediente sexual que radica en
596

las capas más bajas de nuestra personalidad. Las
indecisiones y fugas de Werther llegan a aburrir y
desalentar a la mujer genuina. El ingrediente erótico tiene
que ir acompañado de su correlato sexual para lograr su
realización más plena. De esta suerte el amor aparece como
la conjunción de las capas heterogéneas de la vitalidad y el
espíritu y, en ningún caso, como la prevalencia absoluta de
una sola de ellas.
Weininger y Ortega, en cierta forma, corroboran
indirectamente nuestro principio sobre el parecido de los
amantes, por más que ni uno ni otro haya aventurado una
explicación sobre tan extraordinario fenómeno en el
sentido que lo venimos haciendo.
Así Weininger se refiere al “gusto” particular que con
respecto al otro sexo tiene cada persona, reconociendo la
permanencia de aquel. Para ello nos invita a comparar las
imágenes de las distintas mujeres que han sido amadas por
un grande hombre en la historia y en las que se puede
observar notables semejanzas, no sólo en lo que se refiera a
la figura y el rostro, sino también a los rasgos más
pequeños. Claro que Weininger, de acuerdo con su
concepción general sobre la materia, atribuye este parecido
a la adecuación que debe existir en las uniones sexuales,
teniendo en cuenta los ingredientes M y H de su conocida
fórmula.
Ortega, a su vez, dentro del tema relativo a la elección
amorosa, señala la existencia de ciertas individualidades
que aman a lo largo de su vida a varias mujeres, pero
manteniendo con clara insistencia el mismo tipo de
feminidad. La coincidencia llega a veces, nos dice, hasta a
mantenerse dentro de un mismo formato físico. Viene a ser
una suerte de “fidelidad larvada en que al través de muchas
mujeres se ama, en rigor, a una sola mujer genérica...” (115)
Weininger y Ortega han coincidido en la clara observación
de la permanencia del mismo tipo amatorio. Pero no
hay que olvidar que el amor se nos da dentro de una
polaridad entre hombre y mujer. Lo que ambos
597

pensadores, con el exclusivista criterio masculino que antes
hemos visto criticar en Buytendijk refieren sólo al varón,
tiene también vigencia en el caso de la mujer. Ello quiere
decir que, correlativamente al ideal amatorio masculino,
debe darse o se da uno femenino. La mujer puede, a lo
largo de su vida, amar a varios hombres, pero insistiendo
siempre en el mismo tipo de masculinidad. El paralelismo
resultante de este punto de vista nos hace ver que la
elección amorosa no es unilateral –varonil más bien–, pues
si bien es cierto que elegimos, también somos elegidos. Sólo
un persistente criterio masculino que se ha impuesto en
esta materia nos ha llevado a ignorar culpablemente el
papel decisivo que a la mujer le corresponde jugar en el
amor.
El reconocimiento de la existencia de tipos ideales
amatorios entre hombres y mujeres obliga, pues, a aceptar
la necesidad de que algunas leyes sean la que rijan dichos
comportamientos. Aunque ya hemos adelantado ciertas
tesis que tratan de explicar el mecanismo por el cual se
produce el enamoramiento, por lo menos en el caso
singular de parejas semejantes, comprendemos que el
problema en su integridad apenas si ha sido rozado.
Sin embargo, dichas tesis poseen una fuerza considerablemente
mayor de la que en un primer momento pudiera
pensarse. Lo que sucede es que no somos conscientes
del proceso psicológico que tan sutilmente se lleva a efecto
dentro de nosotros, revelándosenos a la conciencia tan sólo
sus resultados. Algo más: en lo que respecta a la primera
tesis –la del narcisismo–, nos resistimos íntimamente a
aceptarla por razones que afectan a nuestro orgullo
personal. A nadie le agrada ser sorprendido en una actitud
de autocontemplación (frente a un espejo, por ejemplo),
pues es como si se lo señalara, diciéndosele: “¡Usted se
agrada!”.
El narcisismo lo lleva cada sujeto soterrado dentro de su
conciencia, aunque las más de las veces ignorándolo. La
creencia o la seguridad de poder agradar al Otro descansa
598

en una previa autosatisfacción con respecto a uno mismo.
Hechos aparentemente insignificantes, como el silbar o
tararear frente al espejo mientras el hombre se afeita, el
guiñarse un ojo, constituyen claras demostraciones de
aprobación. Entre las mujeres esto va mucho más allá. El
espejo forma parte principal de su hábitat. Sin un espejo de
cuerpo entero se sentirá completamente insegura: la mujer
tiene primero que agradarse a sí misma para sólo después
agradar a los demás. El caso extremo lo encontramos en las
jovencitas y en las vampiresas. Aquí la mujer propiamente
no se “mira” al espejo, sino que se “admira” con el mayor
arrobo. Los mohines, gestos y melindres de que abundan
son una confirmación del encanto que les produce su
propia persona. Frente al espejo la mujer vanidosa
acrecienta su amor por sí misma, su narcisismo.
La segunda tesis, relativa,, también a la semejanza de la
pareja amante y que hicimos consistir en el parecido que se
logra a través de la herencia materna, es aún más difícil de
volver consciente al individuo y, por lo tanto, de que le dé
su asentimiento. Al final de cuentas al narcisismo se lo
acepta aunque a regañadientes, como un hecho de la vida
normal. Pero aquello de enamorarse de rasgos que copian
los de la propia madre, no sólo que subleva a la moral
tradicional, sino que recuerda el tan discutido complejo de
Edipo del psicoanálisis freudiano.
Evidentemente, conviene en este aspecto dejar bien en
claro nuestro pensamiento, cosa por lo demás sencilla si se
tiene presente lo que hasta ahora llevamos dicho. La
distinción neta que hemos establecido entre erótica y
sexualidad es suficiente para que no se nos incluya entre
los continuadores de Freud. Ya al criticar a Spranger hemos
enfatizado que el erotismo puro, desprovisto de cualquier
mixtión sexual, se da en los lazos consanguíneos, en la
amistad y en las relaciones docentes formadoras. Es
precisamente esta erótica asexual la que sirve para explicar
la “fijación” en el subconsciente del niño de la expresión de
la madre. El ingrediente sexual viene luego a “añadirse” a
la erótica pura para componer el verdadero amor erótico-
599

sexual de la pareja amante. Este “añadirse”, sin embargo,
no debe enten-derse literalmente, como si se tratara de un
posterius. Aquí no cabe hablar de prius ni de posterius –de
“antes” ni de “después”–, ya que el análisis
fenomenológico nos muestra al enamoramiento siempre
como una totalidad o una estructura indiscernible.
Con la aclaración anterior, queda dicho que rechazamos
a limine el pansexualismo freudiano, por lo menos en su
comprensión extrema, con lo que restablecemos el carácter
asexual del amor a la madre. De todos modos la semejanza
de la expresión de la amada –o del amado– con la de la
propia madre la mantenemos como una tesis fundamental
en esta materia. La dificultad de entrar en demostraciones,
cosa que no escapa a nuestra apreciación, deriva del
carácter esotérico y privado de las vivencias infantiles del
sujeto. En todo esto existe una gama de problemas que
entorpece su clara comprensión. La sola pregunta de cómo
capta el niño a la madre nos deja perplejos. El conocimiento
del yo ajeno constituye uno de los problemas más difíciles
de la filosofía. En todo caso el lactante posee un sistema de
signos supraempírico por medio del cual se da cuenta de la
presencia de la madre, del mismo modo cómo esta sabe tan
profunda y certeramente de aquel. En todos estos
fenómenos existe una metafísica vital subyacente que sólo
en forma parcial se nos revela en la intuición. El desarrollo
de esta metafísica, tal como la entienden Bergson y Scheler,
podría hacernos avanzar en el conocimiento de estos
problemas mucho más que la psicología o la ciencia. Son
variadísimos los lazos que nos ligan a la natura naturans y
que permanecen ocultos a la visión racionalistas de la
realidad. El amor erótico-sexual, tal como lo hemos
caracterizado, enraíza en esta metafísica de la vida y sólo
podría ser iluminado por ella.
3. La infidelidad y los celos
600

Si reflexionamos un momento sobre los temas que hemos
venido tratando en las páginas anteriores, no podremos
negar la enorme importancia que reviste para
nuestra vida personal. Después de todo, el hombre aislado
no pasa de ser una forzada abstracción. La historia de la
humanidad ha sido escrita por la colaboración secular entre
hombres y mujeres. Nuestro dramático presente, tan
amenazado e incierto, depende en gran medida de lo que el
hombre decida seguir siendo en cuanto ente social,
figurando a este respecto y en primer término sus
relaciones con la mujer. La pareja bíblica es la única
responsable de poder construirse un Paraíso o de quedar
marginada del mismo. Sólo una desmedida superficialidad
espiritual e incomprensión de la auténtica vida humana
puede llevar a mirar desdeñosamente aquello que afecta a
lo más íntimo de la persona. Esta última actitud, un tanto
usual entre aquellos que presumen ocuparse sólo de “cosas
serias” –ciencias, tecnología–, descansa en una perspectiva
radicalmente errada de la vida: creer que esta se encuentra
al servicio de aquellas, cuando en rigor sucede justamente
al revés. Las ciencias sin el hombre no tendrían sentido
alguno. El hombre, en cambio, no necesita justificar su
existencia y ha vivido durante milenios ignorando el saber
científico. “Cuanto más lo pienso –escribía Goethe–, más
evidente me parece que la vida existe simplemente para ser
vivida”.
Lo importante consiste en arrojar alguna luz sobre las
relaciones ideales entre el varón y la mujer. A este respecto
no debemos olvidar que las enseñanzas de la naturaleza
son más valiosas que las de la sociedad mercantilizada que
nos presiona. Aunque el tema es viejo, nunca se insistirá lo
bastante sobre el mismo. Por más que sus orígenes puedan
rastrearse hasta la antigüedad, la forma que actualmente
reviste lleva la impronta que le diera la burguesía europea
dos siglos atrás. Son los llamados matrimonios o uniones
de conveniencia, basados en la posición social de los
contrayentes, la dote, etc. En la actualidad lo integran
nuevos factores, como la profesión, la política, etc., pero
601

conservando siempre el mismo espíritu. Se fundan estos
matrimonios pragmáticos en la creencia de que “el amor
vendrá después”.
Como que a veces sucede así, aunque de manera excepcional.
Lo que suele acontecer con mayor frecuencia es que
el interés coincide con el amor, de donde precipitadamente
se ha sacado la consecuencia de que el amor viene a ser una
especie de “añadidura” a la conveniencia. ¡Funesto error de
perspectiva sentimental! El amor no es algo que “vendrá
después” de realizado el matrimonio, como viene el trueno
tras el relámpago. Lo que indudablemente vendrá es el
“heredero” –ni siquiera el hijo–, como administrador de
cosas viejas, y tras él la costumbre, el fastidio y la
frustración íntima. Los matrimonios de conveniencia sólo
ambicionan una cosa: la seguridad. Asegurada la economía
y asegurado el “heredero” no dudan en proclamar su
felicidad más plena. Marido y mujer se vuelven
“compañeros” dentro de la sociedad conyugal. Seres que a
los treinta años han concluido –por lo menos dentro del
hogar– con toda vida amorosa debido a una errada
concepción que tuvieron del matrimonio.
Max Seheler y Bertrand Russell, entre otros., han enjuiciado
justa y severamente, a este tipo de matrimonios.
Stekel, en su obra El matrimonio moderno, va aún más lejos
al entrar en consideraciones éticas sobre el mismo
problema. Para el conocido sexólogo, toda comunidad
amorosa posee carácter moral, a diferencia del llamado
matrimonio de conveniencia que es de suyo inmoral. No
dudamos en justificar plenamente la valoración ética de
Stekel, ya que para nosotros el matrimonio, tanto como
contrato jurídico cuanto como institución religiosa tiene un
mero carácter formal frente a la comunidad amorosa
fundada en lo erótico-sexual. Sólo, pues, a partir de la
existencia de esta última es que un matrimonio se puede
erigir con la dignidad necesaria para merecer el calificativo
de moral.
En la sociedad europea y americana actual abundan los
602

llamados matrimonios de conveniencia. Viejos adinerados
que compran el “amor” de jóvenes ingenuas o ambiciosas,
amarrándose de por vida mediante el sacramento del
matrimonio. Esto sucede no sólo en los medios burgueses,
sino también en la aristocracia del arte: grandes músicos,
pintores, escultores que desposan a muchachas a quienes
doblan o triplican en edad. (116) Claro que en este último
caso existen algunas atenuantes, tales como las veleidades
propias de la vida artística y el conocido fenómeno de la
admiración que provoca el maestro y el artista sobre los
discípulos y el público. Ya anotamos antes, sin embargo,
que esta admiración va dirigida a la materia del acto y sólo
de rebote le llega al actor. No es con su luz propia, pues,
con la que en-candila a la luciérnaga amorosa, sino con esa
luz lunar tomada de prestado a su arte. Basta este hecho
para comprender que un entusiasmo de tal naturaleza no
debe ser confundido con el amor. Se trata más bien de una
ilusión óptica que tarde o temprano ha de desaparecer.
De estas uniones de conveniencia derivan las más de las
veces los celos, así como los adulterios, por faltarles
precisamente el ingrediente erótico-sexual. Con respecto a
los primeros, surgen sobre todo debido a la inseguridad de
ser amado. Una notable diferencia de edad –veinte, treinta
años– separa a los individuos con el abismo incolmable de
una generación. Entre una generación y la que le sigue
existe un hiato que no se puede solventar con un
juramento, por sincero que este sea. Entre personas tan
distanciadas cronológicamente existen discrepancias en las
valoraciones más fundamentales de la vida y difícilmente
pueden coincidir en materia de gustos, de sentimientos, de
opiniones. No en vano las generaciones son conflictivas
entre sí. Sencillamente una generación no entiende a la otra
y esto tenemos que ha-cerlo extensivo a los individuos que
las integran. ¿Cómo no ha de sentir celos el cincuentón de
la muchacha veinteañera a la que todavía no ha podido
hacer olvidar sus alegres círculos juveniles? Pero no se
vaya a pensar que todo desemboca en esta sola dirección.
La joven esposa mirará también con recelo el pasado
603

desconocido de su viejo marido; y no ha de tardar en
fabricarse un registro de quiénes pudieran haber ocupado
su lugar en un vago pretérito. Estos celos, aunque
retrospectivos, la llevarán también a desconfiar del círculo
social al que el marido ha tratado de incorporarla. No hay
que olvidar que la mente es siempre propensa a creer en
aquello que teme.
W. Stekel, estudiándolos al hilo de la teoría de
Weininger sobre los elementos M y H existentes en todo
ser, los explica a través de la homosexualidad: “las mujeres
celosas serían homosexuales”. Esto, en resumen, por cuanto la
mujer homosexual se coloca en el lugar del varón y valora
positivamente determinadas cualidades de ciertas mujeres
(que le agradan), lo que la lleva a celar a su propia pareja.
Igual cosa sucedería con el hombre: no se cela a la mujer
con cualquiera, sino con el tipo masculino que a uno le
agradaría encontrándose en la situación de la persona
celada.
La perversa teoría de Stekel, por más que encierra
importantes elementos de verdad, incurre en una generalización
inmotivada. Coincidimos con él en lo que respecta
al fondo homosexual que puede llevar a los celos,
precisamente por la capacidad que puede tener el sujeto
para identificarse con su propia pareja y padecer una fuerte
atracción de parte de un individuo de su mismo sexo. Esta
atracción no la vivirá como suya, sino que la tendrá como
una vivencia de su pareja y padecerá los consiguientes
celos. De este proceso psicológico, por lo demás fácil de
comprender, se puede sacar la conclusión de que los
homosexuales –hombres y mujeres– sean celosos. Pero de
ahí a afirmar que los celos femeninos provengan siempre
de la homosexualidad, es tanto generalizar
infundadamente esta, cuanto limitar de manera arbitraria
otras causas que pudieran también provocarlos.
Evidentemente, la homosexualidad sólo constituye una
de las posibles fuentes de los celos. Otra la podemos
encontrar en la excluyente voluntad de posesión, la que a
604

veces suele alcanzar el aspecto psíquico en un afán por
conocer los secretos de la persona amada y cuyo caso
extremo se da en el llamado “vampirismo erótico”. La
mujer que ha tenido una larga experiencia amorosa y la
prostituta, lo que celan es el sexo de la persona amada,
pues sufren ante la idea de que una rival agote o mengue la
savia vital en su desmedro. De igual modo los celos
pueden desarrollarse por la conciencia de una notoria
inferioridad con respecto a la persona amada. Dentro de
esta clase figuran los del hombre viejo y del impotente. Así
también frente al éxito y admiración que provoca ante los
demás la persona amada, sea por su belleza o talento, cosa
que obliga a una permanente acti-tud de defensa, suele
reaccionarse con los celos.
De las uniones o matrimonios de conveniencia,
decíamos líneas arriba, suelen provenir los celos así como
los adulterios. Veamos, pues, finalmente el escabroso tema
de la infidelidad conyugal.
El mito, como recordará el lector, ya recogió el tema del
adulterio cuando relata el ardid del que se valió Vulcano
para atrapar a su infiel esposa Venus mientras yacía en el
lecho con su amante Marte. Desde entonces la historia de la
humanidad ha contado con el adulterio a lo largo de todo
su desarrollo y no ha dejado de ocuparse del mismo.
Existe un consenso más o menos generalizado en considerar
el adulterio como relativamente normal en el varón,
más no así en la mujer. Claro que esto no ha sucedido en
todos los tiempos ni en todos los pueblos. Entre los
egipcios, por ejemplo, de acuerdo a algunos contratos
matrimoniales que han llegado hasta nosotros, se dice que
“el marido debe prometer expresamente que obedecerá a su
esposa”, exigiéndosele castidad y fidelidad conyugal. (117)
Pero entre nosotros continúan teniendo vigencia las
palabras de San Pablo: “Porque el varón no ha de cubrirse la
cabeza, pues es la imagen y gloria de Dios; más la mujer es gloria
del varón. Porque el varón no es de la mujer, sino la mujer del
varón. Y en verdad el varón no fue creado por causa de la mujer,
605

sino la mujer por causa del varón”. ( I. Cor., XI. 7-9) . Es así
que en nuestra sociedad se reconoce una predisposición
masculina a la infidelidad, hecho que ha sido comprobado
mediante estudios estadísticos. De todos modos este es un
punto sobre el que hay que andar con mucho cuidado, ya
que atañe a las diferencias biológicas y emocionales entre
los sexos. No se debe perder de vista, pues, lo que la
historia haya enseñado a este respecto, así como lo que
dicen la fisiología y la psicología.
Existe un viejo pleito sobre la mayor o menor fuerza
sexual del hombre con respecto a la de la mujer. En algunos
libros hindúes, como el Kâmasutrâm y el Anángaránga se
considera que la necesidad de amar experimentada por la
mujer es “ocho veces más poderosa que la del hombre”, y el
código de Manú establece que “las mujeres, por su misma
naturaleza, son expertas en seducir a los hombres; por eso estos
deben tratar de no encontrarse, ni aun con su parienta más
cercana, en lugares solitarios”. El empleo del “fascinum” o falo
artificial con el que se satisfacían las matronas romanas del
Imperio, denuncia la gran voluptuosidad de estas.
Weininger, como se recordará, declara que “el estado de
excitación sexual significa para la mujer la suma exaltación de su
total existencia, que es siempre y enteramente sexual. La mujer se
consume en la vida sexual, en la esfera de la cópula y de la
multiplicación, es decir, en sus relaciones como mujer y como
madre, y con esas relaciones llena totalmente su existencia”.
Lo que interesa tomar en cuenta más que cualquiera otra
cosa es la diferencia de la sexualidad masculina y
femenina, de cómo se comportan en sus relaciones eró-ticas
y sexuales recíprocas. O sea que hay que partir del
principio de que no se trata de una sexualidad mayor o
menor, sino diferente.
Desde luego, todos los que se han ocupado de esta
materia coinciden en reconocer el carácter heterogéneo que
asume la sexualidad en el hombre y la mujer. No sólo, en
cuanto al tiempo que ambos requieren para llegar al
orgasmo, sino a la cualidad del mismo. (118) Es sabido que
606

existe una diferencia en lo que se refiere al tipo de
sensaciones en el acto sexual de la pareja, ya que mientras
en el hombre se hallan localizadas, en la mujer aparecen
como difusas. Esto se relaciona directamente con el hecho
de que los puntos del cuerpo capaces de ser excitados en el
varón sean escasos y se hallen bien localizados, cosa que no
sucede en la mujer, cuya excitabilidad se extiende casi por
todo el cuerpo. Finalmente, en lo que toca al orgasmo
masculino y femenino, la diferencia aún es mayor.
Mientras que en el hombre responde a la necesidad de
detumescencia, siendo por ello intermitente y dándose
como “conclusión”, en la mujer genuina es “comienzo”, ya
que la excitación sexual se mantiene y aumenta
indefinidamente. S. de Beauvoir dice a este respecto: “El
placer viril sube como flecha, y cuando llega a cierto dintel se
realiza y muere abruptamente en el orgasmo; la estructura del
acto sexual es finita y discontinua. El goce femenino se irradia a
todo el cuerpo; no siempre se halla centrado sobre el sistema
genital; y aun entonces, las contracciones vaginales constituyen,
antes que un verdadero orgasmo, un sistema de ondulaciones que
rítmicamente nacen, desaparecen, se reforman, alcanzan por
momentos el paroxismo, después se confunden y se funden sin
morir nunca del todo”. (119)
Esto poco o nada nos alumbra, sin embargo, en lo
referente a la infidelidad, si no tomamos en cuenta nuevos
elementos de juicio. En lo meramente sexual, ya lo hemos
dicho antes, el hombre se halla retrogradado con respecto a
otras esferas del ser que lo peculiarizan como a un
avanzado dentro de la especie. Es así que, biológicamente
hablando, el hombre –zoon erotikon– se comporta como los
demás animales, correspondiéndole al macho perseguir,
seducir y tomar a la hembra. La actividad del macho
coincide con el espermatozoide, siempre activo, y la
pasividad de la hembra se asimila a la inmanencia del
óvulo. Esto posee una significación que trasciende lo
meramente biológico, pues prefigura el comportamiento de
la pareja humana. Al hombre siempre le corresponde decir
la primera palabra en esta materia, ya que, como enseña
607

Ovidio, ninguna mujer se ofrece espontáneamente, aunque
“todas pueden ser conquistadas”. Desde luego que la
prostituta, consistiendo su oficio en vender su cuerpo,
escapa a esta regla. Pese a ello la barragana refinada induce
al cliente a que la solicite y aun llega a simular cierta
resistencia. Esta actitud ya la encontramos en el
comportamiento de los pueblos primitivos, de acuerdo a
las informaciones de los etnógrafos. Así entre los habitantes
de las islas micronésicas del Mar del Sur, la novia debe
ofrecer una ostensible resistencia al esposo, de modo que
resulte notorio a los vecinos. En la costa oriental de
Groenlandia, el hombre arrastra a la novia por los cabellos
fuera de la tienda, dentro del mayor alboroto, pues de no
ser así aquella perdería su prestigio de recatada. (120)
Todas estas razones nos hacen ver la mayor libertad del
hombre en el trato sexual con la mujer. A esto hay que
añadir que la variedad en la experiencia sexual es
masculina más que femenina. Schopenhauer considera por
ello como artificial la fidelidad conyugal en el hombre y
natural en la mujer. Aun el hombre joven, dice S. de
Beauvoir, experimenta la necesidad de cambiar de
compañera, pues la monotonía anula en él el deseo. “Al
avanzar en edad, se fatiga de una compañera demasiado conocida,
sobre todo que ella ha envejecido y ya no le parece deseable.
Cuando tienen la posibilidad, muchos hombres de edad recobran
el vigor viril cambiando su vieja compañera por una nueva que
eligen en general joven”. (121) Tratándose de la mujer casada,
aun existen determinadas causas biológicas y psicológicas
que la obligan a una mayor fidelidad, como enseña T. Reik.
El hecho de que la mujer por sus propias peculiaridades –
menstruación, embarazo, parto, lactancia, cuidado de la
prole– se encuentre más apegada a la naturaleza que el
varón, la confina a una vida más hogareña a la par que le
limita el tiempo hábil para el ejercicio sexual.
La actitud de la sociedad con respecto a la infidelidad
conyugal ha variado mucho en nuestro tiempo. En un
pasado no muy lejano el adulterio de la mujer fue juzgado
con toda severidad. Hubo épocas y pueblos que lo
608

condenaron con la misma muerte. Durante el Medioevo se
puso el fenómeno del amor universal al servicio de Dios,
de donde todo amor no consagrado a él o no vinculado a la
institución del matrimonio era considerado como
pecaminoso. Esta actitud fue cambiando paulatinamente
conforme se inicia la secularización de la vida en todos sus
aspectos. En el siglo xv Lorenzo Valla sostiene que no
existe diferencia entre el trato que la mujer puede mantener
con el marido o con el amante. Montaigne da un paso más
adelante en este sentido, afirmando la absoluta separación
existente entre el amor como puro goce y el matrimonio
como institución social o religiosa. Amarse y unirse en
matrimonio son, pues, cosas que se excluyen, desde el
momento en que el amor odia todo motivo que no sea el
amor mismo. En este clima la cortesana empieza a jugar un
papel preponderante dentro de la sociedad europea,
aumentando notablemente el número de adulterios y
seducciones. Petrarca reconoce que en su tiempo era de
buen tono que un joven sedujese a una mujer casada, cosa
que dio lugar a una verdadera fiebre de aventuras galantes.
Los príncipes ya no se avergüenzan de la ilegitimidad de
su nacimiento, sino que se vanaglorian de ella, tal como
Burckhart ha demostrado. En la corte de Francisco I las
maitresses reales fueron elevadas al primer rango, lo que
selló definitivamente el imperio del amor libre. Fuera de la
corte también se legitimaron las uniones ilegítimas,
apareciendo así en el escenario el nuevo tipo de cortesana:
la femme entretenue y la cocotte. (122)
En la actualidad, filósofos como Bertrand Russell tratan
el adulterio con la mayor tolerancia, llegando a decir que
“cada cónyuge debería ser capaz de disimular en el otro tales
caprichos pasajeros, como siempre puede ocurrir, con tal que el
afecto profundo subsistiese intacto”. (123) Stekel también
demuestra ser indulgente en la materia, por más que
considera siempre de mayor gravedad la infidelidad de la
mujer. Esto últi-mo, por cuanto el hombre sólo se da en
parte en el acto amoroso, mientras que la mujer se entrega
física y psí-quicamente al varón. (124) No es nuestro
609

propósito discutir estos y otros puntos de vista éticos sobre
la materia. Lo que nos interesa –retomando el hilo de
nuestra exposición– es ligar el adulterio a los llamados
matrimonios de conveniencia, así como antes lo hicimos
con los celos.
Indudablemente que es dentro de este tipo de uniones
donde se dan las condiciones más favorables para que surja
la infidelidad conyugal. Pero, como compartiendo con
Stekel hemos reconocido el carácter inmoral del
matrimonio de conveniencia, el adulterio que de este se
origine obedecería a una ley de la naturaleza
culpablemente violada. La ausencia del indispensable
paralelismo en el ritmo vital de la pareja, dada una
apreciable diferencia de edad, torna muy difícil el
equilibrio dentro de las relaciones de la nuda sexualidad.
Sin embargo no es eso todo: la frustración padecida por la
joven e insatisfecha esposa puede luego convertirse en una
fuente de resentimiento contra el marido y encon-trar en el
adulterio una compensación tanto física como psicológica:
“¡Toma; te lo buscaste!” Pero el resentimiento puede también
tener otros orígenes, como en el caso de la mujer vejada y
humillada por el amante que se siente inclinada a aceptar a
otro hombre. Ya hemos visto, sin embargo, que cuando la
mujer ama verdaderamente ni aun la infidelidad del varón
la puede llevar a vengarse con el adulterio.
Aunque sin prestar nuestro asentimiento a todas
aquellas teorías que, como la de Ovidio, pretenden que
todas las mujeres pueden ser conquistadas, debemos
reconocer al lado de las causas biológicas y psicológicas
que la obligan a una mayor fidelidad, otras de carácter
social. T. Reik y otros nos hablan de una infidelidad
imaginaria o psíquica. Esta vendría a ser una especie de
sustitutivo de la infidelidad real. La mujer que no engaña al
varón únicamente porque “se cuida”, pero no por razones
de su más íntima y libre convicción, sería la mayormente
proclive a tal tipo de infidelidad. La presión social, de gran
eficacia según las enseñanzas de la sociología, ejerce una
decisiva influencia sobre el comportamiento femenino en
610

esta materia. Es por esto que en toda mujer que viaja se ve
la perspectiva de una posible aventura. Esto se explica por
cuanto el viajar aleja a la mujer de su hábitat, de su mundo
cotidiano, dándole una excitante sensación de libertad. Esta
le permite comportarse como “las otras”, a las que tal vez
censuró, descubriendo así el inconsciente fondo de envidia
que suele haber oculto en casi toda crítica de esta clase. El
terror a la publicidad es 1o que detiene a cierto tipo de
mujeres para no caer en la infidelidad. Por eso también la
mujer que “se cuida” ve con desconfianza al amante
apasionado y prefiere al hombre discreto que se limita a
tomarla sin comprometedoras escenas. Aun la mujer libre
se siente molesta ante el afán de dominio y exclusividad
del varón, sin que en modo alguno ello se deba a sentirse
comprometida ante el juicio, de los demás.
No se puede afirmar, desde luego, que las uniones
fundadas en el amor erótico-sexual se hallen inmunizadas
contra los celos y el adulterio. Ya hemos visto, por lo
demás, que independientemente de las causas atribuibles a
los llamados matrimonios de conveniencia existen otras
que también los pueden provocar. El carácter insondable
del alma humana escapa a toda previsión y frecuentemente
su comportamiento nos deja perplejos. En todo caso la
comunidad amorosa, como depositaria de altos valores
vitales y espirituales –lo sexual y 1o erótico–, se encuentra
mejor protegida que cualquier otra de los múltiples
peligros que asechan a la pareja humana.
En estos últimos tiempos, sobre todo en Estados Unidos,
se ha despertado una verdadera alarma ante los fracasos
matrimoniales. Las estadísticas registran cifras cada vez
más elevadas sobre el porcentaje de divorcios. Pese a los
análisis higiénicos de sangre prematrimoniales a que se
someten y otras medidas eugenésicas, las cosas no marchan
bien. Parece que el hombre civilizado de hoy goza del éxito
en muchos campos, menos en el amoroso. Las
computadoras electrónicas que han hecho posible la
conquista del espacio, se quedan atónitas ante el problema
más elemental que le puede presentar la pareja humana:
611

cómo llevarse bien. Ante el fracaso de la supertécnica
norteamericana en esta materia, un profesional también
norteamericano aunque completa-mente alejado de la
técnica –el juez Lindsey– ha aventurado una solución: el
matrimonio de prueba o de camaradería. Este juez, famoso
por haber comprendido mejor que nadie a la juventud de
su país, sugiere la institución de un matrimonio provisional
o de prueba. Los contrayentes, que, desde luego se
comprometerían a no tener hijos, deberían someterse a
ciertas condiciones durante un tiempo determinado o de
prueba para recién después convertirlo en definitivo. Claro
está que si el ensayo no resulta cada muchacho vuelve a su
casa a la espera de una nueva oportunidad.
El proyecto de Lindsey, que ha merecido la aprobación
de Russell y de otros innovadores en esta materia, tal vez
pueda aplicarse en el pueblo de su autor. Nosotros nos
limitamos a señalar que ciertas experiencias sólo pueden
realizarse dentro de determinados ámbitos culturales,
teniendo en cuenta la raza, las costumbres y la idiosincrasia
de su gente. Estamos seguros que en los pueblos latinos,
que son los que nos interesan por ahora, el proyecto no sólo
sería rechazado, sino que causaría indignación.
Difícilmente podría encontrarse a un padre en los países de
la América meridional capaz de entregar temporalmente a
su hija para que la “prueben”.
Lo que en mayor proporción vemos acontecer en
Estados Unidos, se repite de manera monótona en los
demás países. Si bien los índices sobre el porcentaje de
divorcios son menos alarmantes, ello se debe a que sus
legislaciones sobre esta materia no son tan liberales como la
del país del norte. O sea que en vez de recobrar su plena
libertad los individuos, los vemos unidos ficticiamente,
pero rumiando un impotente rencor contra quien los
amarra tan injustamente.
Estando fuera de nuestro propósito actual, el aspecto
jurídico del problema, 1o dejaremos sólo señalado para
volver al tema del amor erótico-sexual en la pareja perfecta,
612

tal cual lo venimos postulando hasta ahora.
Un difundido error ha llevado a creer a las gentes que la
llamada “luna de miel” constituye, el período más dichoso
de la pareja amante. En rigor sucede al revés: dicho
comienzo, como todo comienzo es crítico, sobre todo para
la mujer que se inicia en la vida sexual. Precisamente el
tradicional “viaje de bodas” estuvo destinado en parte a
disimular dichos desarreglos, como señala Simone de
Beauvoir. Por ello la literatura finisecular situaba la
desfloración en el coche dormitorio del tren, lo que era una
manera de no situarla en “ninguna parte”. (125) Algunas
núbiles de alta sensibilidad que han sido manejadas
bruscamente suelen padecer verdaderos trastornos que las
afectarán definitivamente, condenándolas a una lánguida
frigidez. Existen casos más desgraciados todavía que
revelan el mismo origen, como el del vaginismo, que
vuelve a la mujer invulnerable a la penetración masculina
por más que se trate de un verdadero atleta sexual. En tales
circunstancias a la víctima sólo le queda apelar al
psicoanalista para poder restituirse a la vida normal.
Sin llegar a estos extremos, es sabido que la joven,
debiendo pasar de la fase de excitación clitoriana a la
vaginal, requiere de un lapso más o menos largo para
lograrlo satisfactoriamente. Con alguna frecuencia este
paso, sin embargo, se ve entorpecido por deficiencias
propias del varón, como la ejeculatio praecox, que
ignorantemente suele ser conceptuada como una prueba de
alta potencialidad sexual. En todo caso la plena
comprensión de los cuerpos sólo aparece después de una
larga y confiada vida en común.
Este último hecho posee una gran significación y es
suficiente por sí solo para mirar con desconfianza al
mujeriego que anda afanosamente buscando el cambio. En
una sucesión tan rápida de aventuras la erótica queda
sacrificada en beneficio de la nuda sexualidad. Los amoríos
del mujeriego se disparan y disipan como fuegos
artificiales. Por eso la mujer verdadera mira
613

desdeñosamente esos trajines que bien sabe están dirigidos
a todas y a ninguna. De igual modo el hombre que gusta de
la exclusividad no se deja seducir por la emplumada corista
sino que busca a la mujer que sólo a él le descubrirá su
intimidad. En esto consiste el valor del pudor femenino: en
saber reservar para la hora del amor y para un solo hombre
lo que avaramente ha debido encubrir y defender ante la
mirada de los demás.
La aventura fácil y ligera es más masculina que
femenina. No olvidemos las palabras de la sabia y culta
abisinia: “El hombre pernocta con una mujer y sigue adelante.
Su vida y su cuerpo son siempre los mismos. La mujer concibe”.
Pero aun sin concebir, la estructura íntima de la mujer, sus
peculiaridades biológicas y psicológicas se resienten ante
una frivolidad de esta naturaleza. Para la mujer el amor es
más serio que para el hombre. Contra lo que generalmente
se piensa, el hombre es más ligero en esta materia que la
mujer. La frivolidad femenina frecuentemente se detiene en
la coquetería, sin avanzar más allá. Pero la coquetería
constituye un ingrediente inseparable de la feminidad. Por
eso el homosexual es coqueto, mientras que la homosexual
carece por completo de dicho atributo propio de la mujer
femenina.
La mayor frivolidad masculina la encontramos también
en su inclinación a contar chistes y, sobre todo chistes
obscenos. Sólo entre las mujeres masculinas se escuchan
alusiones directas y crudas a lo sexual. T. Reik observa
sagazmente: “Los chistes obscenos contados en presencia de
mujeres son un sustituto del ataque sexual. La mujer que se ríe
de ellos abiertamente parece aprobarlos y gozar con tal
revelación”. (126)
Lo que parece evidente es cierta incompatibilidad entre
el chiste y el acto del amor. “La risa y la ligereza en asuntos
sexuales –dice el mismo Reik– perturba al hombre”. Como
que tal vez lo más desagradable del prostíbulo sea la
ligereza con que se lo toma todo. Los chistes obscenos de
clisé que repite la prostituta para incitar al cliente operan
614

en sentido contrario. De igual modo la risa desafiante al
arrastrarlo a la alcoba. El lecho de la prostituta encuentra
en la risa a un enemigo más poderoso que la tarifa por
adelantado. La seriedad del acto sexual por amor se
fundamenta en el amor mismo. Con esto no queremos
significar que el amor sea triste. Puede muy bien ser alegre,
pero queda excluida de su contenido la broma y la ligereza.
Cuando hablando de la forma de aparecer de la mujer nos
referíamos a su voz, decíamos que lo típico femenino
consiste en una voz clara, alta y ligera. Sin embargo ya
también vimos que en circunstancias especiales toda voz se
vuelve profunda, como en el amor, el dolor o la desilusión.
La llamada “voz de alcoba” se caracteriza precisamente por
su gravedad y profundidad.
Sin pretender haber agotado el tema –quién por lo
demás lo podría hacer–, creemos haber arrojado alguna luz
sobre la significación del amor dentro de la vida humana.
El asunto es extremadamente sutil y por lo mismo
peligroso. Existe una variada gama de circunstancias que
confabulan contra una unión feliz. La mayoría de las veces
los sujetos ignoran que son víctimas de un autoengaño y
pagan caro su error. Para citar un solo ejemplo, y no de los
menos frecuentes, aludiremos a los matrimonios
originados en la soledad de las personas. Casi siempre
estas uniones se dan entre individuos mayores, los que
huyendo de una soledad prolongada y fastidiosa piensan
que en la vida en común encontrarán la comunicación que
la supere. Esta, sin embargo, no llega y lo más que se
alcanza es una camaradería fundada en una soledad-entredos.
Todo nos hace ver que el plinto sobre el que descansan
las uniones duraderas y felices está hecho del amor eróticosexual
de la pareja. Dicho en un lenguaje más sencillo, sólo
la atracción y entendimiento de las almas y los cuerpos
entre el hombre y la mujer –la homogamia–, asegura la
verdadera comunicación espiritual y física que informa el
amor verdadero. De esta suerte, reconociendo en lo erótico
y en lo sexual una estructura antes que una suma de
615

elementos, venimos a parar después de veinticinco siglos a
divinizar con Platón la conjunción del hombre y la mujer,
postulando también que el objetivo del amor radica en “la
generación y la producción en la belleza”.
NOTAS
(1) H. Bergson, Introducción a la metafísica - La intuición
filosófica, Ed. Leviatán, Buenos Aires, 1956, p. 16
(2) Íbid., p. 24
(3) Ob. cit., p. 99
(4) Ob. cit., p. 24-25
(5) Véase M. Scheler, Esencia y formas de la simpatía, Ed.
Losada, Buenos Aires, 1950
616

(6) Léanse las notables páginas de G. Le Bon en La psicología
de las multitudes. Puede consultarse también la obra de
Freud, Psicología de las masas y análisis del yo.
(7) Sobre la esencia de la hipnosis, 1922. Las citas han sido
tomadas de la mencionada obra de Scheler, Esencia y
formas de la simpatía, Sección A.
(8) Ob. cit., p. 44
(9) Psicología de las masas y análisis del yo, Ed. Ercilla,
Santiago, Chile, 1937, p. 54
(10) Ob. cit., p. 47
(11) Ob. cit., p. 47
(12) Ob. cit., p. 110 y ss.
(13) "La cooperación de las funciones simpatéticas" (A, VII).
Pueden consultarse también sus trabajos De la esencia
de la filosofía y Amor y conocimiento.
(14) Ob. cit., pp. 140-41
(15) Ob. cit., p. 142
(16) Para Scheler, el "impulso vital" es el grado ínfimo de lo
psíquico y se encuentra ya en la planta. Véase, El puesto
del hombre en el cosmos.
(17) Ob. cit., p. 146
(18) Para los griegos el bien, la belleza y la bondad son la
misma cosa.
(19) Hoy, en sentido más estricto, sólo a este último
(20) Véase la bibliografía fundamental que aparece al final
de este libro.
(21) Sobre la distinción entre impulso sexual y amor
tendremos oportunidad de ocuparnos más adelante.
(22) Véase la obra de Rodolfo Mondolfo, Problemas y
métodos de la investigación en historia de la filosofía, Ed.
Universidad Nacional de Tucumán, 1949, Cap. I.
(23) Ortega ha estudiado este problema desde el punto de
vista de la tripartición en vitalidad, alma y espíritu.
Véase El Espectador, tomos V-VI, Revista de Occidente,
617

Madrid, 1961.
(24) Además de su Psicología de la edad juvenil, Revista de
Occidente, Argentina, Buenos Aires, 1948, conviene
consultar sus obras Forma de vida y Cultura y educación.
(25) E. Sprnger, Psicología de la edad juvenil, p. 85
(26) Íbid., p. 85
(27) Íbid., p. 103
(28) S. Freud, Ob. cit., p. 50
(29) Ob. cit., p. 89
(30) Ob. cit., p. 103
(31) Esencia y formas de la simpatía, p. 208
(32) Ob. cit., pp. 85-86
(33) Véase la crítica de Scheler a Grotjahn, en Esencia y
formas de la simpatía, p. 160 y ss.
(34) Véase Scheler, ob. cit., p. 149
(35) Ob. cit., p. 116
(36) S. Freud, ob. cit., p.79
(37) Dante, Vita Nuova, Cap. XIV
(38) Un viejo chiste cuenta que una señora se quejaba de la
mala suerte que había tenido su hija en el matrimonio:
"¡Imagínese usted –decía– que el marido le salió
cornudo!" Quizá esta ironía oculte alguna portentosa
verdad aún no descubierta.
(39) Ob. cit., p. 156
(40) Literatura epistolar, selección de Ricardo Baeza y
Alfonso Reyes, Ed. W. M. Jackson Inc. México, 1963, p.
93
(41) Ovidio, Arte de amar, Ed. Aguilar, Madrid, 1963, p. 114
(42) Los titanes del epistolario amoroso, Ed. Anaconda, Buenos
Aires, 1940, p. 313
(43) E. Fromm, El arte de amar, Ed. Paidós, Buenos Aires,
1963, pp. 71-72
(44) El epistolario amoroso, p. 326
618

(45) G. Marañón, "Notas para la biología de Don Juan", en
5 ensayos sobre Don Juan, Ed. Nueva Época, Santiago de
Chile, s/f, p. 45
(46) 5 ensayos sobre Don Juan, p. 125
(47) Ob. cit., p. 179
(48) "Don Juan o el poder", en 5 ensayos sobre Don Juan, p.
55 y ss.
(49) Del amor, Ed. Sopena, Buenos Aires, 1946, p. 13
(50) Más apropiado sería denominarlos "masculinizantes"
(51) Citado por F. J. J. Buytendijk, La mujer, Revista de
Occidente, Madrid, 1955, p. 44
(52) Para más detalles, véase la citada obra de Buytendijk,
p. 81 y ss.
(53) Los ejemplos han sido tomados de las citadas obras de
Beauvoir y Buytendijk.
(54) El segundo sexo, Ed. Siglo XX, Buenos Aires, 1965, t. I, p.
44
(55) Abel Jeanniére, Antropología sexual, Ed. Estela,
Barcelona, 1966, p. 56
(56) Ob. cit., p. 101
(57) Íbid., p. 102. Véase también Beauvoir, ob. cit., t. I, p. 43
(58) Buytendijk, ob. cit., pp. 103-104
(59) Ob. cit., t. I, p. 50
(60) Scheler, ob. cit., p. 140
(61) Ob. cit., t. I, p. 53
(62) Otto Weininger, Sexo y carácter, Ed. Losada, Buenos
Aires, 1942, p. 124
(63) Citado por Buytendijk, ob. cit., p. 317
(64) No hay que olvidar que a esto coadyuva el hecho de
que la mujer se casa generalmente más temprano que
el varón.
(65) Ob. cit., p. 120
(66) Ob. cit., p. 141
619

(67) La virilidad de los atletas ha sido puesta en duda por
muchos investigadores, de suerte que la masculinidad
aludida debe ser entendida sólo biológicamente.
(68) Nos extraña que el test no haya recogido un hecho
objetivo: la masculinización de la mujer vieja. Es
conocido que a partir de cierta edad la mujer pierde
parte de sus atributos femeninos, tornándosle la voz
más grave y aun desarrollando una característica
pilosidad facial. En el modo de moverse, de tomar los
objetos, de toser, se parece más a un hombre viejo que
a una mujer madura. Simone de Beauvoir recuerda
haberse dicho que las mujeres de edad constituían un
"tercer sexo".
(69) A. Schopenhauer, El mundo como voluntad y
representación, Ed. M. Aguilar, Madrid, 1928, p. 1101
(70) Sobre el conocimiento del yo ajeno en Scheler, Sartre y
Ortega, véase nuestra Introducción a la antropología
filosófica, Ed. Zig-Zag, Chile, 1965, Cap. IV
(71) Ob. cit., p. 180
(72) Íbid., pp. 179-180
(73) Theodor Reik ha escrito: "Las mujeres tiene gestos más
gráficos y movimientos faciales más vivos que los
hombres. No conocí una sola mujer de rostro
imperturbable". Diferencias emocionales entre los sexos,
Ed. Paidós, Buenos Aires, 1966, p. 246
(74) Ob. cit., p. 190
(75) Ob. cit., p. 207
(76) Los biógrafos de Ovidio dicen que se casó tres veces.
(77) Ob. cit., p. 49 y ss.
(78) Empleamos el término "amada" en el estricto sentido
del amor erótico-sexual, reservando el de "amante"
para el meramente sexual.
(79) Ingenieros, "Werther y Don Juan", en 5 ensayos sobre
Don Juan, pp. 106-107
(80) Estas fases o épocas son las siguientes: 1º La
620

admiración; 2º Qué placer, etc.; 3º La esperanza; 4º El
amor ha nacido; 5º Primera cristalización; 6º Aparece la
duda, y 7º Segunda cristalización.
(81) El mundo como voluntad y representación, Aguilar,
Madrid, 1928, p. 1087
(82) Ob. cit., p. 1087
(83) Íbid., p. 1095
(84) Ob. cit., pp. 33-34
(85) Ob. cit., p. 52
(86) Reik, ob. cit., p. 76
(87) Ob. cit., p. 317
(88) Ob. cit., pp. 320-321
(89) Íbid.
(90) Ob. cit., p. 319
(91) Íbid., p. 337
(92) Íbid., p. 338
(93) Ob. cit., p. 124
(94) Íbid.
(95) Ob. cit., pp. 303 y 449
(96) Estudios sobre el amor, 9ª ed., Revista de Occidente,
Madrid, 1954
(97) Ob. cit., p. 90
(98) Íbid., p. 91
(99) De ahí el refrán: "Dime con quién andas y te diré quién
eres".
(100) Ob. cit., p. 1105
(101) Ob. cit., p. 80
(102) Ob. cit., p. 100
(103) Ob. cit., p. 101
(104) Ob. cit., p. 40
(105) Ob. cit., p. 51
(106) Ob. cit., p. 56
621

(107) Véase nuestro estudio "La jerarquía ilusiva de los
valores", en el volumen ¿Cuándo valen los valores?, Ed.
Universidad del Zulia, Venezuela, 1965.
(108) Ob. cit., p. 55
(109) Ob. cit., p. 58
(110) Scheler, ob. cit., p. 157
(111) Scheler, ob. cit., p. 155
(112) Ob. cit., p. 1093
(113) J. W. Goethe, Poesía y verdad, en Obras completas, Ed.
Aguilar, Madrid, 1968, t. II, p. 1588
(114) En el Doctor Faustus de Thomas Mann, el genial y
misógino Adrián Leverkuhn, se enamoró por única
vez, a sus cuarenta años de edad, de María Godeau,
cuya voz le recordaba de manera impresionante, por
su tesitura y timbre, a la de su propia madre.
(115) Ob. cit., p. 104
(116) Recordemos, a manera de ejemplo, los conocidos
casos de Charles Chaplin, Picasso y Casals.
(117) Viola Klein, El carácter femenino, Ed. Paidós, Buenos
Aires, 1961, p. 193
(118) Beauvoir, ob. cit., t. II, pp. 150-52
(119) Ob. cit., t. II, p. 151
(120) Oledndorff, Antoine, Corporalidad, sexualidad y cultura,
Ed, Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1970, p. 26
(121) S. de Beauvoir, La vejez, Ed. Sudamericana, Buenos
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(122) Véase W. Sombart, Lujo y capitalismo, Guillermo
Dávalos, Editor, Buenos Aires, 1958, pp. 65-84
(123) B. Russell, Vieja y nueva moral sexual, Ed. Ercilla, Chile,
1936, pp. 162-63
(124) Ob. cit., pp. 140-41
(125) Beauvoir, ob. cit., t. II, p. 233
(126) Ob. cit., p. 218
622

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625

626

ARTÍCULOS Y ENSAYOS
627

DESDICHA
Ya mil veces te dije que te amaba
cuando justos pasábamos en vela
a la luz de una lámpara las noches
del invierno en tu alcoba enamorados.
Tu también me dijiste que me amabas
con la loca pasión reconcentrada
de tus jóvenes años florecientes
y que nunca olvidará tus amores.
Yo abrigaba en tu pecho esos amores
con los cálidos besos que posaba
en tus ojos más negros que la noche
y en tu boca de un rojo de corales.
Todo en vano… llegó ya mi partida
a la tierra lejana de mis padres
al Egipto regado por el Nilo
y más antes bendita por los Lares.
Cuando vuelvo de negro ya vestido
con la pálida faz y demacrado
por la pérdida de uno de mis padres
y la busco a mi antigua enamorada,
me responde la madre de mi amada,
628

a la cárcel bandido, por ti ha muerto,
tu te fuiste a Egipto sin decirle
y la pobre a un abismo se ha lanzado.
Amanecer, Año I, Nº 5, S. Cruz,
25 de mayo, 1938, 4
INQUIETUD
Inquietud aparece bajo el signo
Nimbado con azar de la vanguardia,
629

Querencioso de alzar nuestros anhelos
Unidos en una haz de voluntades.
I estos versos que vuelan tras su nombre
Expresando el placer de saludarlo
Tienen hoy el honor de recordarle
Una fórmula vieja de colegas:
Deme un número suyo y tendrá uno nuestro.
Amanecer, Año I, Nº 5, S. Cruz,
25 de mayo, 1938, 4
MAESTROS DE LA JUVENTUD
Doctor Gustavo Parada
Conocido mentor nacional que no ha mucho tiempo
dejó de existir, ha sido uno de los pocos hombres de ciencia
que hemos tenido. Historiador de nacimiento y decidido
630

profesor de esa cátedra, por sus largos y sabios servicios
hubo de ser jubilado, no obstante de lo cual en la pasada
campaña del Chaco, cuando varios profesores empuñaron
el fusil para defender a nuestra patria mentada, substituyó
a uno de ellos por varios años, durante los cuales supimos
apreciar los altos dotes de aquel gran hombre.
Doctor Neptalí Sandoval
Fue uno de los que dieron mayor impulso a la
instrucción, siendo profesor desde el año 81 hasta que
obtuvo su merecida jubilación, desempeñando el papel de
profesor de Historia en el Colegio Seminario y de Filosofía,
Biografía y Antropología en el Colegio Nacional; siendo
acreedor por sus meritorios servicios prestados en las
ramas anteriormente mencionadas a asumir el cargo de
Director y tiempo después de Rector de la Universidad.
Fundó escuelas de varones y niñas y se consagró al
estudio de las ciencias como pocos lo han hecho, y hoy en
homenaje a él una escuela primaria lleva el nombre de
aquel ilustre hijo de Santa Cruz.
Dr. Felipe Leonor Ribera
Maestro de Historia, Filosofía y Literatura, profesor de
derecho civil durante largos años y doctor en
jurisprudencia, ha sido de aquellos mentores de la
juventud que han sabido guiarla con sus sabias enseñanzas
y muestras de probidad por los senderos más pendientes
del triunfo.
Su producción literaria, desgraciadamente se halla
esparcida entre los vericuetos del periodismo nacional.
Saludamos en el día de hoy al viejo mentor de la
631

juventud, que cumple un año más de vida en esta magna
fecha, como si el Omnipotente haya querido unir su
nombre al de este día, para hacer de él un doble triunfo:
heroico e intelectual.
Amanecer, Año I, Nº 5, S. Cruz,
25 de mayo, 1938, 12
NUESTROS JÓVENES SE ESTÁN
CONVIRTIENDO EN FILATELISTAS
Y CIENTÍFICOS
Debido a que el profesor de Ciencias Naturales del
Colegio Nacional Florida, señor Flavio Palma, exige a sus
alumnos, como complemento de la calificación mensual, la
presentación de los insectos estudiados en el transcurso del
mes, se los puede ver a dichos alumnos en las horas de
recreo y además los días sábado por la tarde cogiendo
cuanto insecto encuentran y además cadáveres u
osamentas de animales para presentarlos ante dicho
profesor con su nombre científico y otras filiaciones.
Da gozo ver a los alumnos consultándose entre ellos los
632

nombres de dichos insectos para colocarles el respectivo
nombre en la caja en que los coleccionan, pues de esta
manera tan suave, se les va inculcando y arraigando en
ellos ese espíritu científico de que deben ser poseedores los
alumnos.
Aplaudimos a dicho profesor por el método de
enseñanza que usa y le ofrecemos estas columnas para que
publique cuánto crea menester para el mejor
desenvolvimiento de sus funciones.
Otra inclinación notoria entre los alumnos es por la
filatelia, que tan buenos resultados puede acarrear para
ellos, pues además de ser un buen método como pasar las
horas de ocio, recuerdan los nombres de todos los pueblos
que ya habían estudiado y aún de otros muchos.
Ojalá que dichas inclinaciones no sean pasajeras y que
procuren fomentarlas por los medios que sean posible.
Amanecer, Año I, Nº 5, S. Cruz, 25 de mayo, 1938, 12
25 DE MAYO
- Tres vocablos que significan LIBERTAD.
- Tres vocablos que significan palpitación fervorosa
transformada en acción.
Después de tres siglos de esclavitud, los pueblos
altoperuanos, viendo que los criollos eran despotizados por
los tiranuelos españoles, e influenciados por las ideales
liberales que se propagaban debido a la Revolución
Francesa, declaráronse rebeldes ante dicha opresión;
primero sí tímidamente y con una propaganda muy
privada hasta que poco a poco fue tomando mayor
impulso, y así vemos que el 25 de mayo del 1809 estalló en
Chuquisaca la insurrección encabezada por Monteagudo,
633

Zúdañez y otros.
Don Ramón García Pizarro, presidente de la Real
Audiencia, sospechando que fuera una propaganda
revolucionaria que se venía haciendo para deponerlo de su
alto cargo, tomó como medida preventiva, detener al
abogado Jaime Zudáñez.
El pueblo al saber esto corrió hacia el palacio del
presidente, amotinándose en la calle y pidiendo la libertad
de Zudáñez, pero García Pizarro se opuso tenazmente y
entonces tuvo que trabarse un combate donde las fuerzas
de García Pizarro fueron derrotadas.
El presidente de la Real Audiencia fue tomado
prisionero y una vez hecho esto se formó un gobierno,
compuesto por los miembros de la Audiencia, que se
habían demostrado adictos de la causa de la insurrección y
mandaron emisarios a La Paz, Buenos Aires, Cochabamba
y Santa Cruz, para incitarlos al levantamiento general de
las ciudades altoperuanas.
Esta es la magna fecha que recordamos todos con
orgullo y por eso dije que 25 de Mayo quiere decir Libertad
y por eso dije 25 de Mayo significa la palpitación fervorosa
de un pueblo transformada en acción, pues esta fecha ha
tenido anales en los actos más gloriosos y altivos y hoy ha
pasado a la Historia y a su vez a los polvorientos anaqueles
donde ocupa el lugar de preferencia.
Amanecer, Año I, Nº 5, S. Cruz, 25 de Mayo, 1938, 2
SOCIALISMO NO ES SITUACIONISMO
634

La palabra «SOCIALISMO» ha sido la más calumniada
y vilipendiada por los politiqueros de sacristía y ha servido
de comodín a las más bastardas pasiones tinterillescas. Ha
criado dobleces y nudos hasta quedar a la misma altura
que la palabra «ROSQUISMO». Ya nadie confía en los
socialistas, la experiencia ha demostrado que los socialistas
se han parapetado en sus postulados para ganarse el voto
popular y poder ocupar una banca parlamentaria, pero no
para luchar por sus principios, sino al contrario, para
combatirlos. Se ha desprestigiado de tal suerte el vocablo
que hasta cambiarlo se hace necesario. Los directores de
diarios, con un cinismo inigualable, los hacen aparecer
como digamos defensores de los intereses proletarios,
cuando el único papel que desempeñan es el de loar al
ministro que lega y el de lloriquear por el diputado que se
enferma. Con razón pues hoy se hace poco caso de aquellos
que se llaman socialistas. Se confunden los que
verdaderamente lo son con los socialistas apócrifos y
oportunistas; por la sencilla razón de que estos últimos son
los que más abundan y los que más hablan. En las pasadas
elecciones no era raro encontrarse con un craso burgués
que entre resoplidos y bostezos, hambrientos de alguna
situación les hablara así: «Yo lucharé camaradas por ustedes,
como ya en otra oportunidad me cupo hacerlo…» y de esta
manera son muchos los que parapetándose en las humanas
doctrinas marxistas se conchaban a las masas incultas y las
tornan instrumento para poder seguir explotándolas y
satisfacer sus aspiraciones burguesas.
He ahí la razón por la cual la palabra SOCIALISMO
suena ya mal. Porque la han torcido y la han involucrado
para mejor servirse de ella y porque no ha habido hasta la
fecha entre las masas proletarias una cabeza verazmente
socialista, que por medio de conferencias las haga
comprender y conocer a los desprestigiadores y
explotadores de ella.
Con esto no queremos decir que el socialismo en Bolivia
635

no exista. Tenemos elementos de izquierda que son los que
están preparando ese ambiente pro socialista que estallará
algún día para gloria nuestra, sentando las bases del
verdadero socialismo.
Obreros de Bolivia: Por nuestra liberación económica,
por la reforma agraria y minera y por nuestro anhelo de
igualdad, uníos todos bajo una sola bandera y luchad por
nuestra causa que es la causa de la humanidad toda.
Julio de 1940
La Universidad Nº 37, Santa Cruz, 30 de julio de 1940, 3
AGUSTÍN LANDÍVAR ZAMBRANA
Hombre hiperestésico de verbo ardiente en la tribuna y
de frase sonora y rotunda en la polémica. Poeta vernáculo
de versos fluidos como su vida plena de horizontes y
paisajes. Libre como los vientos que moldearon su figura
hidalga; exponente genuino de esa raza fecunda y fuerte
del la que fuera rama. Hombre de corazón de árbol y de
raíces profundas en su tierra: yo adiviné en tu mirar glauco
que tu vida era prestada y que tendrías que caer exangüe,
con tus enormes brazos abiertos, para enlazar a la tierra
que te gestara y a la que ofrendaste el culto más santo en tu
vida de hombre íntegro y múltiple.
Agustín Landívar Zambrana, el intelectual potente que
tanto admirara a García Lorca y Neruda. El hombre de
cerebro que encontró en las biografías de Zweig y de
Ludwig la verdadera belleza en la interpretación novelada
y real de su personajes. El que supo apreciar a Freud vagar
636

en la metafísica y la filosofía positiva alemana.
Hombres como Landívar Zambrana ya no se
encuentran, porque han vivido tan sólo como ejemplo en
una vida subjetiva y panorámica, antítesis de este siglo
materialista y contradictorio en que vivimos. Y no habrá ya
otros que como él sepan brindar la amistad y ser amigos en
toda hora. En los momentos de desgracia en que se quiere
paliar el mal con una charla desesperada de pesimismo
anímico y también en los momentos de alegría cuando al
compás de un taquirari con voz apapada dejaba entrever
su alma llena de las tristezas del poeta, que si nos la canta
es por tener un corazón muy amplio para guardarlas.
Agustín: a toda hora tu silueta se levanta como una
antorcha en mi memoria por que si tu vida se apagó
temprano, fue tan sólo para encender mil lámparas votivas
que mantendrán su llama hasta el límite inconcluso del
paisaje que trazaste.
El Pueblo, Nº 40, Santa Cruz, noviembre 8 de 1941,
SANTA CRUZ Y AMÉRICA
Santa Cruz nunca ha podido prosperar, por que el
adelanto de un pueblo no depende de influencias telúricas,
sino de fenómenos, tanto etnográficos, económicos,
históricos como de su vida misma que se consienten y
armonizan para dar vida a un movimiento dirigido, que
será el índice que señala su desarrollo en escala histórica
del progreso y asimismo las negaciones que se pueden
negociar en su evolución gradual y ascendente.
Sin embargo Santa Cruz nunca ha permanecido en un
estado estacionario. Demasiado potente para hacer vida
637

sedentaria, ha tomado impulso en el suelo mismo y en su
raza, para dar pasos lentos pero seguros hacia el porvenir.
Sin caminos y esperanzas de conseguirlos. siempre tuvo su
sacudimientos medulares de conmoción interna, debido a
sus fuerzas naturales en estado de prepotencia, y si Santa
Cruz no ha muerto asfixiado en su llanura tórrida, tan sólo
lo debe a su juventud plena de vigor y fuerzas.
Con un ensayo de camino que nos guía hacia el interior
de la República, Santa Cruz ha hecho su comercio. Y sólo
aquel que haya viajado por ese camino, puede darse cuenta
exacta de los peligros y sacrificios a que hay que exponerse
para atravesar esa cordillera, toda llena de recovecos sobre,
los planos de verticalidad andina. Si Santa Cruz lanzara
una mirada retrospectiva a su historia, vería con ojos de
asombro que recién se trata de solucionar su principal
problema, como es el de su vinculación ferroviaria. Por que
un ferrocarril, es algo más que una locomotora con sus
vagones serpenteantes, es algo así como un punto de
contacto entre dos cuerpos de ejército que por estrategia
quieren dar un golpe en común. Es el nervio motor que
lleva y trae las sensaciones entre dos centros, que unidos
por este vínculo, llegan a confundirse en el maremagnun
de las transacciones comerciales y las finanzas.
Y más aún, si en Santa Cruz se llega a crear la base aérea
del proyectado tramo intercontinental aeronáutico,
veremos que su adelanto será mayor puesto que entonces
constituirá, no sólo una mera etapa de vuelos, si no, más
bien, centro comercial de marcada importancia económica
para el país puesto, pues, que con el fácil transporte
florecerán las industrias de tantos objetos preciosos de
venta en el exterior de la república; nuestra agricultura y
ganadería, que hasta hoy es un solo mito, tomarán
impulsos nuevos con la vialidad, que cobrarán vigor para
desarrollarse como conviene al siglo que vivimos.
El futuro de Santa Cruz, está pues en manos del
ferrocarril y de la aviación intercontinental proyectadas; y
sólo en ellas. Por que si hoy fracasa en sus aspiraciones de
638

vinculación tendrá que seguir esperando lo de siempre:
que el nuevo gobierno tome empeño en sus necesidades y
labore porque ese, su ferrocarril, llegue tarde, traído por el
capital internacional de gobiernos imperiales, tan sólo para
explotarnos como a colonos y mirar cómo nuestro
florecimiento desde las listas de precios de los bancos
europeos. Y nosotros reducimos entonces a los que fuimos
antes de la República, mientras los trust y carteles nos
indiquen con cifras escritas en pizarras rayadas, nuestras
jornadas de hambre y de miseria. Y ya entonces el
ferrocarril no tendrá el fin de transportar nuestros
esfuerzos, en grandes bolsas de cotensio lacradas de rojo y
con marcas de claves que indiquen el trust al que
pertenecen, mientras nosotros marchemos bajo el látigo de
una dictadura ominosa.
Para que América sea libre debe unirse espiritualmente
y materialmente en la brevedad posible. Y Santa Cruz
debería de estar atravesada por todos los caminos, porque
su futuro está tan sólo en la vinculación y porque con ella
se precautela también el futuro de Hispanoamérica.
El Tiempo, Santa Cruz, 24 de septiembre de 1942
Las Américas y el día de mañana
Cuantas veces se ha escrito sobre América se lo ha hecho
en forma demasiado sucinta. Porque nuestro continente es
demasiado extenso y dislocado. No es igual cosa escribir
sobre Europa en un “viaje relámpago” que sobre América.
Porque acá no podría hacerse el recorrido en un tiempo
639

corto y mucho menos cómodamente. Es bien distinto ir de
Roma de Berlín que de Bogotá a Montevideo. O querer
discriminar sobre la cuestión harto discutida de Alsacia y
Lorena que sobre la Leticia del Perú y Ecuador. Porque
sobre lo primero se ha escrito y se ha dicho más de lo
necesario, mientras que el segundo problema, ha sido aún
muy poco discutido y es relativamente nuevo.
Y es que Europa tiene algunos milenios más de vida que
nosotros. Tiene su historia perfectamente bien estratificada,
mientras que nosotros marchamos queriendo hacer
historia. O sea que ellos forman una unidad política y
geográfica bien definida, mientras que nosotros no somos
aún unidad como continente sino que tratamos de
“continentalizarnos”, y definirnos. Es por todo ello que
cuando en Europa se habla de América (me refiero a la del
Sur), se lo hace en una forma vaga e imprecisa. no se la
conoce en la medida suficiente.
Por todo ello no creemos que llegue el caso de que el
continente americano vaya a tomar una parte activa en la
actual guerra que convulsiona al viejo continente. Y más
bien estamos de acuerdo con Waldo Frank, al decir que “la
América está llamada a ser la reserva espiritual del mundo”,
antes que desempeñar otro papel en los actuales momentos
de honda crisis espiritual por los que atraviesa la
humanidad. Con ello no queremos decir que la América
del Sur vaya a permanecer ajena a la gran catástrofe que
presenciamos. Al contrario, ella tiene que colaborar en la
medida de sus posibilidades a la América de Abraham
Lincoln y velar por su misma seguridad política y
geográfica. Porque de lo contrario sería desarrollar una
política suicida, y los hombres de América estamos lejos de
eso. “La vida no tiene precio sino en tanto que es gloriosa” ha
dicho Bolívar. Y nosotros no seríamos capaces de
desmentirlo mostrándonos pusilánimes y aceptando de
brazos cruzados el látigo infamante que desde Berlín y
Roma amenaza a los pueblos libres de nuestra América.
Haya de la Torre ha dicho: “Ningún país es una isla;
640

debemos aprender a pensar en un sentido continental”. Y hoy
más que nunca debemos de recoger esas palabras para con
ellas formar un credo político que sea mantenido por todos
los hombres libres de esta nuestra América salvaje y
potente. De esta nuestra Indoamérica, como él quiere que
se la llame. Porque nadie más que nosotros somos los
llamados a darnos nuestra propia suerte, que hoy se juega
en esta gran cruzada de sangre y de barbarie.
¡Doce de octubre de 1942!
Hálitos de remozamiento y superación soplan en este
magno día.
Los Andes de nuestra América en corcovos chúcaros se
desnudan.
Hay un galopar de selva sobre la curvatura ecuórea de
nuestra estepa.
Nuestros ríos se precipitan ciegos y salvajes en ensanche
de horizontalidad.
¡Contemplemos nuestra América! ¡nuestra gran América
huraña y salvaje! y griten aunque no nos escuchen que ya
dijimos: “La vida no tiene precio sino en tanto que es gloriosa”.
Y abominemos y lancemos nuestros anatemas a las odiosas
dictaduras que nos amenazan. Porque ya América no
quiere tiranos. Por que ya los tuvo y harto sufrió por ellos.
Nadie que acordarse de Páez, de Manfredo, de Díaz, de
Gómez, Rosas, de Melgarejo. Y la historia se los tragó para
siempre. Y ¡para siempre!”.
Porque América es libre
Y porque quiere serlo este doce de octubre; su gloria.
Doce poemas de amor y Libertad que cantarán los siglos
El Tiempo, Santa Cruz, 11 de octubre de 1942
641

EL FENÓMENO ECONÓMICO EN LA EVOLUCIÓN
NACIONAL
Tesis presentada para optar al título de Licenciado en
Derecho, Ciencias Políticas y Sociales, por el jurista, Sr.
Manfredo Kempff Mercado.
El pase de la época del Coloniaje a la Creación de la
República, como anota el Dr. José Antonio Arze y
parafrasea el sociólogo Arturo Urquidi, significa apenas la
substitución del monarco-feudalismo peninsular por una
feudal-burguesía.
Los viejos moldes sobre los que descansaba nuestra
economía en tiempos del Coloniaje, fueron transplantados
a nuestra nueva organización estadual, sin mayores
cambios que el de pasar de un régimen monárquico-feudal
a otro nuevo demo-liberal que no cumplió su cometido
histórico.
Las Leyes de Indias, si bien no rigieron por “Cédulas
Reales” en la nueva República, pero sí, fueron las mismas
en tratándose de las comunidades de indios y más aún si
anotamos que ya no había control alguno por parte de la
Corona, que de toda manera propugnó porque se dejara al
indio “habitar y cultivar su tierra”. Y si consideramos que
en los primeros tiempos de la República fue cuando
mayores trabas se le pusieron al indio para la conservación
de sus tierras, cuando se los obligó a pagar de veinticinco a
cien pesos bolivianos según las extensiones parcelarias,
veremos pues en último análisis que la Independencia del
Perú fue el resultado de dos corrientes sistemáticamente
opuestas, como fueron, el español enriquecido y el criollo
que ya aspiraba a mejores situaciones. No queremos decir
con esto que teóricamente el indio no haya estado
amparado, pues el Libertador Bolívar dictó un decreto
642

“manumitiendo de toda servidumbre a la clase indígena y
señalándole propiedades, porque sabía que el hombre que no posee
tierras o sustento no puede ser libre ni buen ciudadano. Pero ese
decreto quedó escrito y no fue jamás cumplido. No habiéndose
repartido la propiedad tal como convenía a un régimen
republicano democrático-liberal, (no hablamos aquí de socialismo)
no se formó en Bolivia una clase de propietarios progresistas,
cultivadores, amantes de su terruño y que, con el tiempo, habría
dado lugar a la creación de una pequeña burguesía agrícola e
industrial. El campo inmenso permaneció tal como lo dejaron los
españoles: inculto, rudimentario, feudal, explotado
primitivamente por siervos y patrones que tenían una mentalidad
tan retrasada como sus propios siervos” (La Verdad Socialista
en Bolivia, de Tristán Marof).
La ley de 31 de julio de 1871, dictada después de la
administración de Don Mariano Melgarejo, anula todas las
ventas, enajenaciones o adjudicaciones hechas sobre las
tierras pertenecientes a los indígenas comunarios, con el
objeto de que sean revertidas dichas tierras a tales
comunidades, pues la mayor parte de las veces habían sido
adquiridas con fraude por la feudal-burguesía. Vemos sí
que, como siempre, esta ley no fue cumplida y el indio fue
despojado de su tierra por medio de los “repartos” y
“encomiendas” que subsistieron aún en tiempos de la
República y llevado a trabajar a la “mitta”, turno
obligatorio impuesto de una manera relativa a los distintos
grupos indigenales para trabajar en las minas. (Ver “La
Comunidad Indígena” de Arturo Urquidi Morales).
La feudal-burguesía boliviana, siguió pues
desarrollándose al amparo de gobiernos mantenidos por
los mineros y por los doctores del Altiplano, que no veían
más que un lucro inmediato y desmedido en sus luchas
caudillistas por el poder. Y podemos decir que en tales
tiempos nefastos por los que atravesó la república, no hubo
partido político alguno que mantuviera algún principio
doctrinal, a no ser el de una explotación más científica del
indio y un rendimiento más inmediato.
643

Mientras la burguesía cruzaba airosa sus primeros
momentos de vida y la industria minera era el centro
económico de mayor importancia, la agricultura entró a
una era de franco retroceso. Los indios, despojados de sus
tierras y llevados a la “mitta”, dejaron en un completo
abandono a la agricultura, que ingresó a una fase de
verdadera negación evolutiva.
“La ley de 5 de octubre de 1874, llamada de “exvinculación de
tierras de comunidad”, persistiendo en los móviles que inspiraron
el decreto dictatorial del Libertador, de 8 de abril de 1824 y las
leyes de 28 de septiembre de 1871, 28 de febrero de 1863 y de 31
de julio de 1871, declara el derecho de propiedad absoluto de los
indígenas sobre sus respectivas pertenencias, así las tuviesen en
calidad de originarios, forasteros, agregados, o bajo cualquier otra
denominación; pudiendo, en consecuencia, vender o ejercer toda
otra forma de dominio sobre sus terrenos, desde la fecha en que se
les extienda sus títulos, en la misma manera y forma que
establecen las leyes civiles respecto a la propiedad de los demás
ciudadanos” (arts. 1º y 5º) (La Comunidad Indígena, Arturo
Urquidi M. Pág. 104.
Pero todas estas leyes tan sólo han servido para llenar
papel y jamás han sido cumplidas, no obstante los bellos
principios democráticos que con tanto aspaviento han sido
insertados en cada una de las doce constituciones que hasta
la fecha se nos han dado. Y los doctores del Altiplano
siguen trabajando al lado del clero, instrumento seguro con
que siempre han contado las oligarquías reinantes y del
que han sacado el mejor partido en las diversas fases de su
evolución dialéctica.
* * *
En el oriente boliviano, la feudal-burguesía, alcanzó un
grado de desarrollo muy inferior que el del Altiplano, dada
su exigua población y no obstante su enorme extensión
territorial. El mismo sistema depredatorio para expropiarlo
de sus tierras fue empleado para con el camba, que fue
exaccionado aún más fácilmente que el indio altiplánico, ya
644

que la Audiencia de Charcas se encontraba a algunos
cientos de kilómetros y por su misma situación geográfica
que no permitía un mayor contacto entre las autoridades
españolas, radicadas en los centros de La Plata, Lima, el
Cuzco, etc. y los españoles que poblaban el oriente, dueños
y señores de personas y tierras. De esta manera se crearon
en el oriente boliviano grandes latifundios, que fueron
explotados por los medios más rudimentarios y que no
llegaron a señalar un índice siquiera regular de producción.
Cabe sí hacer notar la labor desplegada por los misioneros
jesuitas que partieron de Santa Cruz en el 1667 y que
fundaron las misiones de Trinidad, Exaltación, San Simón y
otras en la provincia de Moxos y así también la de los
jesuitas que partieron de Tarija en el año 1691 hacia las
inmensas planicies de los indios chiquitos. Miles de indios
que no habían podido ser sometidos por los conquistadores
fueron poco a poco catequizados por la labor paciente y
tenaz de los jesuitas, que los hicieron abandonar la vida de
salvajismo que llevaban, para luego transformarlos en
elementos de trabajos con la implantación de las industrias:
textil, tintorera, de cultivo, labranza de metales, etc. y que
culminó con la creación de un régimen monástico, con
marcadas características feudales.
La expulsión de la Compañía de Jesús de todo el
territorio sometido a los españoles, en virtud de la Real
Cédula expedida en fecha 27 de febrero de 1767, fue un
golpe mortal dado por la política imprevisora de España a
la economía de dichas provincias, que volvieron
nuevamente a su primer estado de abandono y que
culminó con el desbandamiento de miles de indios que
volvieron a la vida salvaje.
Con el advenimiento de la república, vemos que en el
Oriente, la situación del indio siguió siendo la misma, los
principales liberales que sustentara la Constitución del 25,
fueron tan sólo para justificar el derramamiento de sangre
guaraní que durante quince años no dejó de correr y que
fue el lubricador de los gastados engranajes de la
complicada máquina que nos diera la libertad.
645

Sin embargo, los mestizos y criollos formaron parte de
un cuerpo burocrático, que se juzgó por medios “más
legales” a la clase indígena, que no supo de los resultados
de la revolución, sino sencillamente de un cambio de amos.
La feudal-burguesía hizo pues de los mestizos y criollos,
una palanca más para el mejor manejo de la máquina
esclavista y así vemos cómo la revolución que tantos
sacrificios nos costó, fue tan sólo para asegurar más los
dominios de los señores feudales, que comenzaron a dictar
leyes y decretos que “amparaban a la clase indígena”,
mientras que debajo nuevos resortes se movían al impulso
de los intereses señoriales.
Cuando la industria gomera allá por los años de 1870
fue el centro principal de nuestra economía, vemos que el
comercio de esclavos fue el que mayores ganancias
aportaba a los señores feudales, que directamente operaron
en tal negocio, pese a los dogmas cristianos que lo han
anatematizado y a nuestra leyes que lo prohíben. Y
podemos afirmar, sin miedo a equivocarnos, que la
explotación gomera nos cuesta más de diez mil vidas que
quedaron sepultadas en las selvas del noroeste, tanto por
las condiciones climáticas y geográficas desfavorables,
cuanto por la falta absoluta de atención sanitaria. ¿Y qué
fue de ese dinero? El capitalismo industrial en su etapa de
transición hacia el capitalismo financiero nos puede
contestar. Esa fue la obra de la feudal-burguesía en el
Oriente de Bolivia, allá por los años de 1860 hasta el año
1910, mientras en el Altiplano, como ya analizamos
anteriormente, se venían cometiendo iguales atropellos con
la clase indígena, que nunca halló otro amparo que el que
le brindara la religión.
Poco a poco esta feudal-burguesía se ha ido
transformando en una burguesía-agrícola “sui géneris”, que
al mismo que explota su tierra (hasta hace poco por los
medios más rudimentarios), ha sido la que ha ocupado las
bancas parlamentarias y la que ha desempeñado los
papeles más importantes en la vida del país. En una
palabra, monopolizó todos los cargos que rendían más,
646

colaborada ampliamente por una burocracia corrompida y
retrógrada. En el Altiplano es sabido que los mineros son
los que han hecho y deshecho de los gobiernos, ayudados
por algunas otras firmas de los principales industriales, que
han tenido como acá al ramo burocrático siempre puesto a
su servicio.
Pero hoy, en Bolivia, la burguesía se ha visto en peligro
y ha tenido que aferrarse pies y manos al capitalismo
financiero que ya toma formas definidas dentro de la
economía nacional y que marcha como una gran columna
al amparo de las plutocracias, que han tomado formas de
estructuración en las últimas décadas de nuestra historia
política.
Con lo anteriormente expuesto podemos considerar a la
sociedad boliviana en los diversos momentos de su vida,
tanto de sometimiento hispano cuanto de condición
republicana, dividida en sus períodos que se concatenan y
que son:
PRIMER PERÍODO
De características netamente feudales, pues el amo vivía
de la renta producida por la tierra, explotada por los
siervos y que no alcanzó un desarrollo siquiera regular en
cerca de trescientos años de vida –pues alcanzó todo el
período del coloniaje y aún ahondó en el de la República–
debido a la falta de sentido comercial entre los señores
feudales, que sólo percibían escasos beneficios en forma de
diezmos o arriendos, siendo que pudieron haber
quintuplicado la producción, estableciendo distribuciones
parcelarias adecuadas entre sus siervos, para así promover
647

cierta competencia entre ellos, condición “sine qua non”
para un mejoramiento efectivo en lo que a la producción se
refiere.
En cuanto a la ganadería, podemos afirmar con pruebas
fehacientes que los representantes bovinos traídos de
Europa, fueron distribuidos en las diversas zonas de la
República para que se criaran como mejor pudieran y que
jamás hubo industrial alguno que procurara mejorar dicha
industria, que si bien no desapareció gracias a las
condiciones benignas de la zona, pero tampoco pudo
prosperar por la falta absoluta de una atención técnica
adecuada.
En las minas del Altiplano, el mineral fue extraído a
fuerza de músculo y sin ninguna orientación científica que
facilitara su explotación. La feudal-burguesía no se
preocupó pues en ningún momento de facilitar el trabajo
de sus siervos y obtener así mayores beneficios,
seguramente, por el estrecho criterio que tenían acerca de
los mejores procedimientos que ya en aquel entonces
pudieron haber sido adoptados.
SEGUNDO PERÍODO
Ya hemos dicho en páginas anteriores que con la
creación de la República, no cambiaron en principio los
métodos de producción ni mucho menos cambió la
situación del indio. Nuevos medios fueron empleados para
expropiarlos de sus tierras y la exacción a la que se los
sometió fue la misma. La feudal-burguesía en su evolución
lenta hacia otras formas de estructuración, no perdió en
ningún momento su colorido típico y los mismos moldes
fueron ajustados a otras épocas que respondieron
plenamente al llamado de la feudalía, la que parapetada en
los principios demo-liberales, dio origen a una nueva clase
social, la BURGUESÍA. Esta burguesía minera, a su vez,
amparada por la burocracia, ha predominado en Bolivia
648

hasta hoy y es la que dirige los destinos de la nación.
A los gobiernos feudal-burgueses Bolivia debe su
pobreza, sus pérdidas territoriales, sus desprestigio, su
corrupción burocrática y también el “regionalismo”, último
baluarte al que no han aferrado las burguesías en su
desesperada lucha por el poder.
Santa Cruz, diciembre 30 de 1942
La leyenda del lazo
Tres jinetes partieron hacia el campo, apenas el sol
disparó sus primeras flechas de luz blanca sobre la inmensa
llanura poblada de árboles frondosos y umbríos. El campo
estaba todavía húmedo de rocío y un olor a tierra y a
pampa se mezclaba con el de los caballos. En el cielo
revoloteaban mil pájaros de todas layas y agüeros,
persiguiéndose y espulgándose. Era como una equivocada
649

demostración de fuerzas ante los vaqueros, que lo único
que buscaban era bueyes mansos para arrear a los corrales.
– Via estirar mi lazo elay con esa guacha –dijo uno de los
peones, mientras ajustaba la cincha a su caballo bayo que
parecía ser redomón.
– A ver si te sale güeno –contestó el más viejo de los
arreadores, puej la lonja no era gruesa ni tampoco nueva.
El del caballo redomón volvió a montar y luego de
acomodar el lazo ríspido, picó espuelas lanzándose tras
una vaquilla que tranquilamente pacía al pie de un
frondoso trompillo.
El animal, al verse perseguido, emprendió la fuga
velozmente dando corcovos y lanzando patadas al aire,
como si tratara de vencer a invisibles enemigos. El potro
bayo corría bien y a poco rato estuvo a escasas varas de su
presa. El lazo revoloteó un segundo para ir a caer al cuello
del animal, que al sentirse aprisionado corrió aún más
fuerte. El jinete ya había sujetado a su cabalgadura, y el
jalón, aunque brusco, fue resistido lo más bien. El lazo se
estiró un poco y luego fue desanillado por otro de los
vaqueros con suma destreza. El animal al verse
nuevamente libre emprendió veloz carrera hacia la llanura.
– A dao siquiera pa su media vara el lacito –dijo por
todo comentario el de la hazaña, y nuevamente
emprendieron la interrumpida marcha hacia el campo.
El lugar se volvía cada vez más panorámico. El monte
quedó atrás y sólo de vez en vez aparecía alguna pequeña
islilla de árboles verdes que se mecía susurrando al soplo
del viento norte. Algunas hondonadas quebraban el
terreno, en las que crecían bizcocheros de hojas enormes y
ambaibillos de frutos como flecos de cortinas. Algunas
garzas revolteaban ariscas en las lagunas, donde los
caballos entraban chapoteando para salir luego con los
belfos humedecidos de agua en engañosos intentos de
beber. A cada paso se alzaba en ruidoso vuelo una perdiz
pampeana incomodada por la presencia de los vaqueros,
para ir a posar más lejos y más tranquila. En el cielo
650

pequeñas nubes pasaban veloces hacia el sur.
– ¿Dónde se habrán metío estoj güeyej que no aparecen
por ningún lao? Pa mí que toavía no han subío del río o
que se han quedado con la tropa del “ahumao” –habló el
del lazo nuevo.
– Tu verdá che –contestó el “Mocho” mejor será que
bajemos pa ese lao.
Y sin mayores dilaciones los caballos se enderezaron
hacia el naciente El “Mocho”, que así lo llamaban por una
oreja perdida en los campos de Gondra y en lucha cuerpo a
cuerpo, empezó a narrar la ya mil veces escuchada historia
de su desgracia en el Chaco, historia que le había valido
para gozar de cierto prestigio entre sus compañeros de
oficio, por más que el ex-sargento Hurtado afirmara
haberla perdido a causa de una infección que le vino por
algunas picadas de vinchuca. De todos modos, él volvió a
referir su historia –falsa o verdadera– pero necesaria
cuando la charla empieza a languidecer.
Los jinetes treparon a una pequeña colina desde donde
podía divisarse una gran extensión de campo. Allá lejos, se
veía paciendo algunos animales y hacia abajo, el río
serpenteaba con su inmensa playa cubierta de pequeños
árboles y de espinos raquíticos.
El “Mocho” fue quien distinguió primero a uno de los
animales que buscaban, e inmediatamente emprendieron la
marcha hacia abajo tomando un pequeño camino hecho
por el tránsito de las bestias. A poco rato divisaron a los
demás bueyes que tranquilamente y acompañados de otros
animales pacían en el campo. Los gritos de los vaqueros
comenzaron a escucharse y el ganado se fue juntando en
un gran ruedo mugiente y nervioso.
– ¡Güeta! ¡güeta!
Y la tropa emprendió el trote hacia los corrales. Las astas
se entrechocaban y madres y crías mugían buscándose
mutuamente. Los vaqueros seguían despacio al ganado que
se había encaminado bien. Adelante y mugiendo a cada
651

ato, iba el “ahumao”, hermoso toro de cuerpo robusto y de
afiladas astas que en mil peleas supieron defender el título
de campeón del lugar y a varias leguas a la redonda.
Por el cielo, y formando un ángulo perfecto, pasó
volando una bandada de garzas, y tras ellas, algunos patos
putirí anunciando lluvia con sus cantos. El viento había
cesado por completo y el aire se ponía pesado. En el cielo
las pequeñas nubes se habían reunido en cúmulos y parecía
escucharse ruido de truenos lejanos.
El potro redomón lanzó un relincho corto y nervioso
como si temiera la tempestad que parecía llegar. El ganado
mugía más seguidamente y empezó a dar señales de franca
inquietud. Los vaqueros tuvieron que redoblar los gritos
pues algunos novillos trataban de dispersarse y
continuamente acosaban a las hembras de la tropa
instándolas a la revuelta.
– Si no noj apuramoj, de seguro que el mangón noj coje
por ahí –habló el más viejo de los mozos, mientras apuraba
a su caballo para castigar con el látigo a un novillo que
desde hacía ratos venía intentando desertar de la tropa.
– Verda che, ya esto se está poniendo feo –dijo el del
lazo nuevo– y lo peor ej que se noj puede meter la tropa al
monte de que lleguemoj al jorori, puej estoj novilloj vienen
con el diablo en la laj entrañaj. Y se noj queja la patrona –
agregó.
Faltaban todavía unas doce cuadras para llegar a los
corrales de la estancia y el cielo se había puesto de un solo
color. La lluvia no podía ya hacerse esperar más y los
vaqueros habían sacado sus ponchos que traían a manera
de asientos para echárselos sobre los hombros. De vez en
vez llegaba una ráfaga de viento helado que olía a tierra
mojada. Era seguro que por ahí cerca ya se había vaciado el
cielo y pronto pasaría lo mismo en esa región.
Una bandada de tibibis cruzó la atmósfera en
desordenada formación. Y fue el último augurio de la
lluvia. Pesadas y frías gotas de agua comenzaron a caer,
mientras el ganado se adunaba en un círculo pequeño.
652

Luego las gotas se alivianaron para multiplicarse en
número, y ráfagas de viento y agua azotaron a los vaqueros
que a poco rato estuvieron tan humedecidos como las
bestias de la tropa. Un olor a cuero mojado exhalaban los
animales que parecían más pequeños y hasta de distinto
color por lo mojado que estaban. La lluvia caía cada vez
con mayor fuerza y el monte próximo era una sola mancha
plomiza. De rato en rato un relámpago encendía el aire
haciendo encabritarse al potro bayo que no dejaba de
sacudir la cabeza y de dar pisadas en falso.
La tropa pasaba por una quebrada de rojas barrancas
que la lluvia había puesto aún más coloradas, cuando los
vaqueros divisaron un novillo que inmóvil contemplaba el
arreo y que parecía no darle importancia.
– Elay el “mañoso” –dijo uno de ellos apuntándolo con
el talero– güeño juera que lo pudiéramoj llevar pa
enyuntarlo con el osquito, pero ej casi seguro que no se
deja arrear.
– Barajo che –contestó el del lazo nuevo– y pa cuándo
estoy yo con mi lazo nuevingo y casi sin estrenar. Este sí
que me lo va estirar de lo güeno porque de recién que ej
mañudo.
– Aprobá puej –le dijo el “Mocho”– pero te digo que no
se va dejar prender de la cola con voj.
Augusto, que así se llamaba el vaquero, luego de
restregarse el rostro con el dorso de la mano se dirigió
hacia la quebrada. El novillo seguía en el mismo lugar y
parecía no darle importancia a la presencia del jinete. Los
demás vaqueros siguieron tras la tropa que bastante que
hacer les daba por encontrarse el monte muy cercano.
Luego de acomodar el lazo cuidando de que el novillo no
se diera cuenta de la operación, apuró un poco al caballo
que llegó a aproximarse bastante al animal. Este, que no
deseaba cambiar de posición, pues un pequeño ambaibo lo
guarecía de la tormenta, se contentó con mover la cola
como indicando encontrarse alerta. En ese instante el mozo
azotó con el talero a su cabalgadura arremetiendo
653

intempestivamente al animal. El lazo gimió o hizo gemir a
las gotas de agua, describiendo círculos perfectos, y en el
momento en que el novillo salía corriendo hacia la
quebrada lo aprisionó violentamente de entre ambas astas.
La barranca era empinada y el novillo se había lanzado con
gran impulso. El jalón fue pues demasiado brusco y lo
tomó al caballo desprevenido. Jinete y animal rodaron
quebrada abajo arrastrados por el vacuno que asustado de
verlos en tan rara posición trataba de escapar
violentamente. El lazo dio creo que tres varas más antes de
romperse, y al hacerlo, vibró como una enorme cuerda de
guitarra que fue el grito de angustia de la pampa, mientras
la lluvia seguía golpeteando sobre el poncho de randas
rojas, mortaja improvisada de su dueño.
– ¡Güeta!, ¡güeta!
Y la tropa siempre arisca continuaba su marcha hacia los
corrales. Por la llanura inmensa un novillo cruzó
galopando desafiante y llevaba de rastras un lazo nuevo.
Atrás, la pampa se cubría de un manto blanco en señal
de duelo, mientras las campanas de la lluvia seguían
doblando sobre el inútil poncho de randas rojas que se
quedó sin dueño.
Kollasuyo, Año VI, Nº 52
La Paz, Enero-Febrero de 1944, 21-25
“TUPAJ KATARI” de Augusto
Guzmán
Nuestra vida colonial, tan llena de aventuras –terribles
las unas, pintorescas las otras–, ha sido retratada con
precisión de artista por la robusta y galana pluma de
Augusto Guzmán, en uno de sus hasta ayer, menos
654

definidos tipos: Tupaj Katari.
La biografía novelada, forma nueva de la literatura, que
con Zweig, Ludwig y Rourk se inició brillantemente, ha
sido el molde sobre el que Guzmán vaciara el contenido
vivaz de sus narraciones, que nos hacen vivir en una época
en que el sol “ofendido en su radiante majestad, se escondía,
opaco de vergüenza y asco, ante las cosas que los hombres hacían
y deshacían en la tierra de los incas”. (ob. Cit.)
Obra sin prólogo, esta de Augusto Guzmán, que hubiera
sido suficiente para consagrarlo como a escritor eximio y
cubrirlo de fama, si ya antes no se hubieran adelantado a
hacerlo “La Sima Fecunda” y su “Historia de la Novela
Boliviana”, que con otros escritos del mismo autor
constituyen un valioso aporte a nuestra literatura nacional.
Y es que Guzmán quiso entregarla al público sin que se
adelantara nada sobre su contenido, para que fuéramos
descubriendo a través de sus páginas y por nuestra propia
cuenta, aquello que un prólogo mal podría decir.
Para conocer a un hombre plenamente, ampliamente,
nada mejor que conocer su vida en el aspecto más íntimo:
el familiar. Porque según el ambiente en que se vive –y es
esta una ley psicológica– se adquieren inclinaciones,
hábitos y costumbres, que persistirán siempre en el
individuo, para supeditar luego cualesquiera otra manera
de querer actuar en terrenos diferentes. Y esto es lo que hace
Guzmán en su libro. Nos describe con gran abundamiento
de datos el ambiente en que le cupo actuar al oscuro
indígena Julián Apasa, cuando en su inocente orfandad fue
entregado al cura de Ayoayo por su tío –un curaca
aymara– que vio en el sacerdote un protector para el rapaz.
Y así seguimos de cerca los primeros pasos de tanteo que
entre crucifijos y candelabros ensaya el desconfiado
huérfano, y que más tarde afirmará con fuerza
insospechada en la tierra ríspida del Ande, cuando los
ayllus se levanten para arrojar del suelo indio la última
piedra, en certero bondazo, al opresor hispano.
Augusto Guzmán ha tenido además la clara visión de
655

que la colonia siempre estuvo sacudida por el grito tajante
de abortos revolucionarios. Primero fue un noble potosino,
don Alonso de Ibáñez, que levantó cinco pueblos con su
voz sonora y heroica, para luego morir ejecutado en la
Plaza de Potosí en 1617. Luego vino Gallardo en La Paz,
después del cholo Alejo Calatayud en Cochabamba, y por
último, entrando al siglo XVIII, se destacó en Oruro el
perfil revolucionario de Juan Bélec de Córdova,
descendiente directo de los incas.
Guzmán, rastrea con paso seguro todos estos motines y
rebeliones, dándonos la visión más clara de cómo se
produjeron, hasta que nos coloca en el año 1760, en que,
como ya sabemos, Julián Apasa fue entregado como
sirviente al cura de Ayoayo.
* * *
El reclutamiento de mitayos causa pánico en los ayllus.
Hay por todas partes un rumor de sorda protesta y las
madres esconden a los hijos que se están haciendo
mayores. El látigo se hinca en las carnes morenas de los
hombres, que con la “llueta” mascan el odio hacia sus
opresores. Julián ha aprendido a leer en casa del cura, y en
sus formas se destacan ya formas de hombre. Aún no le ha
llegado la hora del “mitayo”, pero en su cabeza bullen
ideas que más tarde sabrá poner en práctica. Él alienta a
sus compañeros, hablándoles del levantamiento, que
pronto pondrá punto final a tales abusos. Julián es
escuchado con atención por sus mayores, que desde luego
se aprestan esperando impacientes la hora de luchar contra
sus verdugos.
Pasa el tiempo y Julián es un mocetón esbelto, de
musculatura sólida, que tiene todo el aire y la figura de un
inca joven desterrado de su imperio, como diría Guzmán.
Ya su nombre es conocido fuera de los límites de Ayoayo;
más allá de donde los fieles escucharon su primer palabra
de niño, cuando desde la torre de su parroquia hacia tañer
las campanas llamando a misa o tocando el ángelus. Y es
que Julián había nacido para arrancar voces de bronce al
656

hombre.
– ¡Julián, el vengador! –como lo llamaban.
Aquí se agrega otro personaje pintoresco en la obra de
Guzmán: es Bartolina Sisa, la mujer o querida de Apasa,
que más tarde jugará un papel importante, no sólo en la
vida del caudillo indio, sino en la misma revolución o
levantamiento. Es una chola de rara belleza o inteligencia
clara, que muy luego se apasiona por la causa, a la cual
sirve con su visión de gobernante y con su intuición de
mujer, que todo lo adivina y lo espera.
Bartolina Sisa forma con Chuquimamani e Hinojosa –
dos mestizos que trabajan antes como escribientes y que
luego se incorporaron al levantamiento–, el cuerpo
directivo de la rebelión. El movimiento había sido
estudiado y preparado con gran sigilo. En las noches se
reunían a deliberar en las desoladas cumbres de los Andes
los ancianos curaca revolucionarios. Y fue en una de esas
reuniones nocturnas cuando se acordó cambiar el nombre
del jefe indio, Julián Apasa, por otro más sonoro y
hermoso. Chuquimamani –el primer secretario del
caudillo– fue quien encontró el nombre que debería
convenir al jefe, tomando parte de los nombres de los
caudillos que se habían anticipado a la sublevación: Tupaj,
de Tupac Amaru, y Katari, de Tomás Katari. Y fue
proclamado en la noche el nuevo nombre del jefe indio por
las voces profundas de los conjurados: ¡Tupaj Katari!
La lucha se había iniciado. Hogueras en las cumbres de
las montañas, dieron la señal del levantamiento a los
lejanos ayllus, que se aprestaron a una lucha inerme y sólo
alentados por el odio contra el tirano hispano que le
arrebató sus tierras de milenaria posesión. Y se luchó
bravamente con honda y garrote contra las milicias
disciplinadas y bien pertrechadas del español embravecido.
Lucha desigual, pero lucha al fin. El número de indios que
se sumaban hora tras hora a las huestes del virrey Tupaj
Katari –le habían dado este título–, compensaban con
largueza a los muchos que cayeron arrollados por la
657

artillería del Rey. Y así se luchó. Con valor aymara bajo la
bandera roja de la revolución.
Dijimos antes que Bartolina Sisa tuvo una parte activa
en el levantamiento de los de Ayoayo. Y así lo fue. Al lado
de Katari dirigió la lucha con gran tino y precauciones de
mujer. Ella fue quien dio las mejores iniciativas y la que
organizó con clara visión el ejército de su esposo, el virrey.
Pasaron los meses y la sangre que corrió, tanto de
españoles como de indios, fue mucha. El ejército de Tupaj
Katari crecía día tras día y ya contaba con algunas armas de
fuego y lanzas que arrebataron a los españoles en combates
desiguales. El próximo objetivo era La Paz. El virrey y la
virreyna, eran ya conducidos en andas por los indios que
no los llamaban de otro modo. Tupaj Katari, vestido a la
usanza de los antiguas incas y con el bastón de mando
siempre en la diestra, se daba una vida regalada de
monares. En las noches, grandes orgías se celebraban en su
honor, y el tan-tan de los tambores multiplicaba sus ecos.
Siete meses duró el sitio, durante los cuales pasaron las
más brutales así como las más ingeniosas aventuras, entre
sitiados y sitiadores. Aquí Guzmán pone todo su genio y su
ingenio para darnos la más pintoresca como real
descripción de los hechos, que adquieren su mayor relieve
y patetismo en la derrota definitiva de Katari con la llegada
de refuerzos españoles. Y aquí salta y resalta de una vez
por todas la emoción y la pasión. Desde que cayó
prisionera en poder de los sitiados Bartolina Sisa, se
produce en Katari un cambio total: abandona la
indumentaria de monarca viudo –pues no sabe si la han
colgado de la horca o no– y viste de negro riguroso. Ahora
bebe más que nunca y pasa largas horas llorando su
infortunio. Se ha vuelto caviloso y nada le consuela. Es el
macho que pierde la hembra garrida y aguerrida y se ve
solo y desamparado. Y comienza entonces a pensar en el
rescate. Hace mil ofertas a los sitiados a cambio de su
mujer; promete retirarse con sus hombres a los ayllus a
vivir en paz. Nada le contestan. La suerte estaba echada y
tendría que colgar su cuerpo de chola de la cuerda tensa
658

ante los gritos histéricos de una multitud hambrienta de
venganza y sedienta de sangre aymara.
Y aquí viene el final, trágico y sórdido. Una traición al
inca destronado y abatido, y el que hasta ayer fuera el gran
Tupaj Katari, señor del Ande, es hoy el reo que espera su
condena en la misma cárcel que guardó a Bartolina Sisa.
Cuatro lazos fueron anillados a sus pies y sus manos, y
el jalón brutal de cuatro caballos que dispararon en
distintas direcciones, dieron la última campanada en aquel
levantamiento indígena, expresión viviente y magnífica del
poderío de una raza, que se desdoblará algún día en mil
vórtices de color y de formas.
Y este es el libro que Augusto Guzmán nos ofrece:
humano como el sacristán Apasa, fuerte como el hombre
andino, y apasionado como Bartolina Sisa.
El Tiempo, Santa Cruz, Nº 1365, 13 de agosto de 1944, 2
LA FILOSOFÍA EN BOLIVIA
De Guillermo Francovich
La Editorial “Losada” acaba de editar un nuevo libro de
Guillermo Francovich, que constituye un aporte muy
valioso, no sólo a nuestra escasa bibliografía filosófica, sino
también al acervo cultural de América. Y es por ello que
este libro, despertará un gran interés, suscitando acuciosos
análisis y críticas, ya que su contenido es todo un
compendio construido en forma sintética –hasta donde la
síntesis puede ser justa– de las corrientes filosóficas que
han ejercido alguna influencia en Bolivia y que han venido
a modelar el pensamiento nacional según sus distintos
sentidos.
659

Francovich, ha tiempo iniciado en ensayos y estudios de
esta índole, acostumbrado como está a abordar los más
escabrosos temas de abstractas y complicadas disciplinas
filosóficas, que exigen de quienes las explotan
conocimientos amplios y madurados, vivencias de las
mismas, nos presta el cuadro más fiel de la evolución de las
ideas en Bolivia, que tuvieron como principal centro de los
claustros de la señora Universidad de Chuquisaca, con su
Academia Carolina, donde subrepticiamente se discutían
los vedados principios de los Enciclopedistas franceses.
Comienza el libro haciendo un breve análisis sobre la
milenaria y casi ignorada cultura de Tiahuanacu, para
luego referirse a las formas sociales y religiosas de los
indios precolombinos con sus complicadas teogonías de
marcadas características mágicas y míticas. Aquí, las
consideraciones que hace Francovich, nos llevan a la
conclusión de que los indios no llegaron a formarse una
idea total del “universo”, no siendo por tanto posible decir
que sus concepciones sobre la naturaleza constituya una
filosofía.
El segundo capítulo de la obra se refiere a la mentalidad
colonial de la época en que se fundara la Universidad de
Chuquisaca (1624), época esta y la que inmediatamente le
sigue, de grandes transformaciones intelectuales en
Europa: Descartes con su DISCURSO DEL MÉTODO,
rechazando toda autoridad y partiendo de la DUDA para
hallar conocimientos ciertos y verdaderos; Espinoza que en
su TRATADO TEOLÓGICO POLÍTICO somete la Escritura
a una rigurosa crítica racionalista; y, finalmente, Leibnitz,
que luego de descubrir la falla de las leyes del movimiento
de Descartes, se convierte en el fundador del cálculo
infinitesimal.
Francovich, luego de hacer un análisis expositivo sobre
estas doctrinas y sobre la enorme influencia que ejercieron
en Europa, se refiere a la Universidad de Chuquisaca, en la
que permanecieron ignoradas, pues se continuó siempre
enseñando la filosofía de Santo Tomás de Aquino. Aquí
660

anota, además, que el tomismo jesuítico no fue del todo fiel
al del autor de la SUMMA CONTRA GENTILES, ya que
debido a las luchas sostenidas contra el protestantismo que
se abría campo, tuvieron que oponer ideas nuevas y hasta
cierto punto revolucionarias, como las del Padre Francisco
Suárez, habiendo sido cabalmente el tomismo suarístico el
que se enseñó en dicha Universidad.
Luego pasa a hacer un estudio sobre algunas
personalidades que influenciaron con sus ideas el ambiente
claustral de la Universidad, tales como el Arzobispo
aragonés San Alberto, que más que un filósofo de gabinete
fue un hombre de una visión clarísima para poder captar la
verdadera situación de los indios dentro de la religión
cristiana, practicada esta en forma “exterior, superficial y
no más que de boca”, como él decía. Se ocupa también del
Fiscal de la Audiencia, Victoriano de Villalva, caracterizado
por haber sostenido la tesis contraria a la de los teólogos,
que pretendían negar el alma al aborigen americano, para
cuyo efecto publicó su libro DISCURSO SOBRE LA MITA
DE POTOSÍ, y de quien Ricardo Levene ha dicho ser el
“precursor de la emancipación de América”.
Los albores del siglo XIX fueron en la Universidad de
Chuquisaca el comienzo de la decadencia de la escolástica
con su secuela de verbalismo inútil. Aquí se refiere
Francovich al pensamiento del Padre Feijoo y a la enorme
influencia de su libro EL TEATRO CRÍTICO, en el que toca
asuntos relacionados con el Nuevo Mundo.
Páginas después, dedica su atención a la filosofía de los
empiristas y naturalistas que, como Holbach y Rousseau,
pretendían llegar al conocimiento de la verdad moral y
filosófica poniéndose en contacto con la naturaleza. Habla
de cómo los escritores enciclopedistas llegaron a ser
conocidos entre los estudiantes de la Academia Carolina y
de cómo EL CONTRATO SOCIAL llegó a ponerse tan en
boga entre los mismos.
La filosofía de Destutt de Tracy, influenciada
hondamente por el grupo de escritores franceses que
661

dirigían D’Alambert y Diderot, pesó también en el
pensamiento altoperuano, pues el Gobierno del Mariscal
Sucre convirtió en obligatoria la enseñanza de su
IDEOLOGÍA en todos los colegios del país. Luego de tratar
este asunto se refiere al estudio de los precursores del
socialismo, citando en primer término al “Maestro del
Libertador”, don Simón Rodríguez, que tanto se llegara a
impregnar de las ideas expuestas por Rousseau en su
EMILIO, así como de las enseñanzas de Saint Simon. Cita,
también, en el plano político y como influenciado por las
ideas saintsimonianas al gran caudillo, General Manuel
Isidoro Belzu, que fue el primero en propagarlas entre la
gente del pueblo.
Pero la evolución de las ideas en América, siempre
siguiendo las nuevas orientaciones dadas en Europa, tuvo
que tomar nuevos rumbos. El retorno hacia las
concepciones tradicionales de la filosofía originadas por
Chateaubriand, De Maistre y otros, ocasionaron en Bolivia
cuando el ascenso de don Tomás Frías al Ministerio de
Educación, el abandono de la “ideología” de Destutt de
Tracy, volviéndose a las concepciones clásicas del
pensamiento. La filosofía escocesa de Dugald Stewart y
Maine Reid, que influenciaron el pensamiento de don
Joaquín de Mora, vino también a coincidir con el
movimiento filosófico que se operaba en Bolivia hacia 1845.
Pero en Bolivia, el movimiento que mayor difusión tuvo,
al decir de Francovich, fue el ecléctico, pues llegaron no
sólo a traducirse las obras principales de Cousin, Delavigne
y Benard, sino que también se escribieron obras originales
inspiradas en estos autores. Así Pedro Terrazas, Félix Reyes
Ortiz, Luis Quintín Vila, Victoriano San Roma y Rigoberto
Torrico, fueron los representantes del eclecticismo
boliviano. Perteneciente a esta misma escuela fue también
don Luis Velasco, el MORALISTA KANTIANO, de quien
se ocupa en lugar aparte de su libro, por merecerlo como
gran divulgador de las ideas de Cousin y de la filosofía
moral de Kant.
662

Las doctrinas de la filosofía jurídica de Ahrens,
influenciado este por Krause, tuvieron una gran difusión
en Bolivia, pues llegaron a hacerse algunas ediciones de sus
obras más importantes y fueron ellas, según el autor, las
que se enseñaron en la Universidad. Luego alude a la
reacción positivista que surgió después de la guerra del
Pacífico y que ya había tomado cuerpo en algunos países
latinoamericanos. Cita como representantes de esta escuela
a Manuel María Caballero, Ángel Menacho y algunos más.
Mamerto Oyola Cuéllar, el filósofo de Santa Cruz de la
Sierra, es considerado por el autor de SUPAY, como el
“exponente del pensamiento filosófico boliviano del Siglo XIX”.
Dice de él que, “autodidacta por excelencia, se elevó hacia la
consideración de los temas más abstractos de la filosofía, como
son los de la gnoseología” Y este ha sido el motivo principal
por el que Oyola Cuéllar ha permanecido casi ignorado
entre nosotros. Si en vez de haber escrito su libro LA
RAZÓN UNIVERSAL, hubiera escrito un tratado más
simple y sencillo de filosofía, hubiéranlo comprendido
muchas más personas que aquellas pocas que han podido
penetrar en su tan buena como difícil obra. También se
refiere a la posición política de Oyola, diciendo que el
liberalismo que profesaba lo pretendió arrancar de la
filosofía cartesiana. En las pocas páginas que dedica al
estudio de este filósofo, Francovich hace una síntesis –la
primera que se conoce– de la profunda filosofía oyoliana.
Continúa este estudio de las escuelas y de los hombres
que han representado el pensamiento filosófico en Bolivia,
con el que hace de Luis Arce Lacaze y Daniel Sánchez
Bustamante, los dos spencerianos más notables que hemos
tenido. Luego dedica páginas al estudio de Ignacio
Prudencio Bustillo, que en 1918 se hizo cargo de la cátedra
de Filosofía Jurídica de la Facultad de Derecho de Sucre,
habiendo publicado su libro ENSAYO DE UNA
FILOSOFÍA JURÍDICA.
Tal vez uno de los capítulos más importantes de su obra,
teniendo en cuenta el gran valor que hoy se da al sentido
663

de la tierra y a su influencia sobre el elemento humano, es
el que lleva como subtítulo, UNA MÍSTICA DE LA
TIERRA, mística que tuvo como precursor al original autor
de LA LENGUA DE ADÁN, don Emeterio Villamil de
Rada, quien trató de demostrar que la cuna de la
humanidad, debería buscarse en las orillas del lago Titicaca
y no en otros continentes como se venía haciendo. Y,
continuando con ensayistas y escritores que han sentido
esta emoción de la tierra, se refiere a don Franz Tamayo,
que fuera de la interpretación de nuestra raza y nuestra
cultura que hiciera en su libro CREACIÓN DE LA
PEDAGOGÍA NACIONAL, ha alabado en rotundas
estrofas la magnificencia del hombre y el paisaje boliviano,
y de quien por demás resulta hablar, ya que con su
PROMETHEIDA, su SCOPAS y sus SCHERZOS, se ha
puesto a la vanguardia del pensamiento americano.
Asimismo, se refiere al geopolítico don Jaime Mendoza,
autor de la TESIS ANDINISTA; al brillante crítico y
ensayista, don Roberto Prudencio, al novelista y biógrafo
Fernando Díez de Medina y a Humberto Palza, el
spengleriano.
Pero este cuadro trazado por Francovich, no puede
menos que resentirse por la ausencia de un nombre, o de
un hombre: Carlos Medinacelli. Sus estudios sobre los más
diversos temas del conocimiento, publicados en revistas y
diarios, han venido a situarlo entre los estudiosos más
serios que tenemos. Su obra, LA EDUCACIÓN DEL
GUSTO ESTÉTICO, es, además de una crítica acerba y bien
documentada a los actuales programas de literatura, el
enjuiciamiento de nuestro problema educacional desde los
ángulos agudos del sentido nacional, que es, cabalmente, el
que Francovich contempla en sus consideraciones sobre la
filosofía en Bolivia. Los ensayos de Medinacelli sobre LA
METÓDICA DE GUILLERMO OSTWALD, sus
consideraciones sobre la biografía en América y en Bolivia,
sus estudios sobre Federico Nietzche, sus consideraciones
sobre IMPERIALISMO Y NACIONALISMO EN
FILOSOFÍA, publicados recientemente, y muchos otros
664

trabajos de gran mérito, le sirven de suficiente título para
ser considerado como uno de los más genuinos
representantes del pensamiento filosófico boliviano de
nuestra época. La omisión, pues, de don Carlos
Medinacelli, es notoria en la obra que glosamos.
El último capítulo del libro se refiere al marxismo en
Bolivia, y nos habla de la influencia de don José Ingenieros,
Carlos Mariátegui y Víctor Haya de la Torre, fundador del
APRA, señalando como a los principales representantes de
dicho movimiento filosófico materialista al Dr. José
Antonio Arce y al casi olvidado autor de “LA TRAGEDIA
DEL ALTIPLANO” don Gustavo Navarro.
El libro de Francovich, del cual ya habían salido a luz
algunos capítulos, ha venido a dar el fundamento doctrinal
a nuestra evolución socio-política, constituyendo por sí un
valioso aporte para la instrucción pública y la Universidad,
ya que será el punto de referencia para los estudios que se
hagan sobre nuestra cultura en sus más distintos aspectos
dentro de la dinámica social. Y tiene también un valor en sí,
porque es la manifestación de nuestras formas empíricoculturales,
tomadas bajo un nuevo lente: el de la Filosofía.
Kollasuyo, Año VII, Nº 59, La Paz, marzo - abril, 1945,
338-343
El Tiempo, Nº 1488, Santa Cruz, 10 de junio de 1945, 5
SANTA CRUZ,
CIUDAD DEL FUTURO
Cuando se ha salido del departamento más hermoso de
la República y se ha observado de cerca la geografía y la
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vida misma de los demás departamentos hermanos
altiplánicos, no puede menos que sentirse euforia en el
espíritu y verdadero optimismo para mirar el mañana.
Porque el contraste es rotundo entre ellos. Hay todo un
porvenir magnífico guardado en nuestra tierra morena, en
nuestra “buena tierra”, que mañana se desdoblará
impetuoso para asombrarnos con su esplendor.
Domás estaría el señalar las mil riquezas nuestras.
Abundan las descripciones del oriente boliviano, escritas
ellas desde que pisó nuestro suelo la planta del explorador
o el sabio europeo, hasta las últimas publicaciones del
escritor contemporáneo. Todos ellos nos han señalado con
mano pródiga un sitial de preferencia en el concierto de los
departamentos de Bolivia. Y han visto en nosotros la
ciudad del mañana, la ciudad que espera su hora.
Hasta hoy, no podemos decir que Santa Cruz haya
progresado en forma siquiera regular. Ha permanecido
estacionada en sus primigenias formas de constitución
urbana –ciudad de aldea– con uno que otro brote de
modernismo que se pierde en sus anchurosas calles
coloniales. La vida misma es una continua repetición de
hechos. Hay abulia en el pueblo porque no hay endósmosis
en la economía. Santa Cruz vive para adentro,
introspectivamente si se quiere, consumiendo sus propias
fuerzas dentro de un aislamiento de siglos.
Pero nuestro panorama económico presenta ya nuevas
perspectivas y nuevos contornos. Las líneas férreas que al
país carioca nos unen y que pronto serán concluidas, así
como la aprobación de las notas reversales con la república
del Plata, son augurio seguro de prosperidad para nuestro
pueblo. Y es hora de que nos preparemos para ese
momento de transformaciones totales. Tenemos que
ocuparnos ahora más que nunca de lo nuestro. De lo que
nos pertenece por un imperativo de nacionalidad. Tenemos
que precautelar nuestros intereses, porque la hora que se
avecina traerá, a la par que progreso, lucha de fuerzas
económicas y hegemonía de intereses.
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Nuestra desvinculación con los centros de consumo del
interior del país, ahora más que nunca debe ser
solucionada. El porvenir de Santa Cruz, radicará ya en
tener vías expeditas de comunicación con los demás
departamentos de Bolivia. Porque harto sabido es que
nuestro florecimiento se deberá a la agricultura y
ganadería. Y entonces necesitaremos plazas de consumo.
Plazas que no serán otras que las mismas del interior de la
república. No llevaremos café o arroz al Brasil, pues no lo
necesita. Tampoco llevaremos carnes a la Argentina, pues
es un país exportador de tal producto. Tendremos que
colocar nuestra producción en los centros altiplánicos,
únicos consumidores vecinos. Es pues urgente que se
solucione el problema vial con el occidente, ya que de ser
así, tendremos un mercado seguro y vasto.
Y Santa Cruz progresará por el campo. Será un adelanto
de fuerza para dentro. La ciudad será el índice señalador
del progreso del agro, pues las fuerzas económicas
entrarán a sus puertas tocando con mayor o menor vigor. Y
el hombre de la ciudad cederá su puesto al hombre del
campo. Habrá una transmutación total de los valores
individuales, basada en el aporte particular a la nueva
economía que se gestará.
Santa Cruz está pues próxima a su advenimiento. Habrá
un resurgir de fuerzas después de larga época de penurias.
Y gozaremos de la convalencia por lo prolongado de la
postración.
A la par que un pueblo progresa en su aspecto
económico, resurge también en sus demás actividades. Las
épocas de decadencia, se deben a los altibajos de la
economía de un pueblo. Por ello nosotros esperamos no
sólo solucionar nuestro problema cardinal, el económico,
sino que también esperamos ascender en la escala de todos
los valores, como último término de nuestro progreso, que
se anuncia pronto con la construcción de las líneas férreas
que llevamos anunciadas.
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La Paz, septiembre de 1945
El Tiempo Nº 1530, Santa Cruz, 23 de septiembre de 1945
LIBERTAD, PRENSA Y ANONIMATO
En días pasados la Convención aprobó un proyecto de
ley sobre libertad de prensa, imponiendo restricciones al
anonimato, lo cual ha dado margen para que la prensa
nacional se pronuncie impugnando el aludido proyecto,
original de don Franz Tamayo.
Este es un caso que se presta para ser comentado desde
distintos puntos de vista, ya que dada la enorme
importancia de la prensa, siempre ha contado con
defensores decididos. Por ello los diarios del interior de la
república al unísono han censurado y rechazado dicha ley,
culminando la actitud con el voto lanzado por el Círculo de
Periodistas de La Paz que, velando por los derechos de la
prensa y por la libertad de pensamiento y expresión que
consagra nuestra Carta Magna, ha asumido una actitud
valiente al desestimar la aludida ley, de suyo inconveniente
y falta de sentido.
Vale pues aquí la pena para una pequeña digresión de
orden más general y que nos dará mayor capacidad para
entrar a considerar lo bueno o lo malo que pueda traer de
sí el proyecto de marras. Un editorial publicado en la “La
Prensa” de Buenos Aires en septiembre del pasado año, se
refiere a la libertad de prensa como factor para el
mantenimiento de la paz y comenta lo dicho por el señor
Summer Welles en su libro THE TIME FOR DECISION con
respecto a la prensa, opinión que ratificará después de su
estadía en Europa, donde fue en misión confidencial. Entre
otras cosas que dijo Mr. Welles:
“Esta sensación de opresión se hizo más aguda al leer los
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diarios alemanes que me trajo Herr von Struwe, quien había sido
designado por el Ministro de Relaciones Exteriores para
acompañarme desde la frontera. En Washington yo había visto
algunas muestras de prensa alemana, pero jamás había podido
comprobar en forma tan palpable qué documento asombroso era
un diario alemán bajo el régimen de Hitler…”
Esto –como ya dijimos– a manera de una simple
digresión sobre la importancia que se ha atribuido siempre
a la prensa. Y por supuesto que nuestro caso es distinto. El
comentado por Mr. Welles se refiere a un régimen de
fuerza e imposición al que felizmente no hemos llegado.
Lo que a nosotros nos interesa es anotar la importancia
que no sólo en asuntos nacionales, sino también
internacionales, a la prensa se ha atribuido. Porque es
sabido que la función orientadora del periodismo muy bien
puede trocarse en su contrario, cuando este se encuentra
“controlado” por el estado.
El espíritu que ha animado a los sostenedores de la ley
sobre libertad de prensa y supresión del anonimato no
puede ser juzgado a la ligera, ya que con ella se ha ido más
allá de los límites a que debería llegarse. Se ha pretendido
con dicha ley destruir el anonimato, y lo que se ha
destruido ha sido el poder y los cimientos mismos en que
descansa el periodismo nacional. Se ha querido paliar el
mal que han venido causando los “francotiradores de la
prensa diaria”, ocasionándose con ello un mal más grave:
la desnaturalización de la labor periodística que tiene su
tabú en el anonimato, forma esta por la que el pueblo hace
sentir sus necesidades a los gobiernos.
Y desde un punto de vista práctico el tal proyecto es
completamente anodino, ya que con él no se evitará el
pasquinismo, que seguirán en su tejemeneje, ello sí con una
gran cantidad de firmas intercaladas en sus sórdidas
páginas. Porque da lo mismo responsabilizar al director del
periódico que al libelista ocasional. La precitada ley será
pues ineficaz en cuanto a los fines que persigue por las
razones anotadas y servirá sólo de obstáculo para la libre
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expresión del pensamiento por la prensa, que en esta forma
se verá constreñida y violentada en su naturaleza íntima.
El Tiempo, enero 5, 1945. Santa Cruz. Editorial.
EN BUSCA DE UNA NUEVA FILOSOFÍA
Nota bibliográfica
El destacado teórico y dirigente del laborismo inglés,
Harold J. Laski, nos ha dado un libro pleno de sugerencias
respecto a la nueva concepción que los hombres se
formarán de la vida y las instituciones, una vez pasada la
contienda mundial que nos flageló, y durante la cual
escribió el libro de que nos ocupamos.
FE, RAZÓN Y CIVILIZACIÓN, lleva por título el
aludido estudio, habiendo sido él quien nos ha inducido a
escribir estas glosas, ya que el tema –de actualidad
palpitante y de gran fuerza como expresión, humana– se
presta para ser comentado también entre nosotros, por más
que no podamos considerarnos como un país castigado por
la contienda bélica ocurrida.
La humanidad indudablemente ha tenido épocas de
gran fe. La historia de las religiones así nos lo demuestra, y
muchas veces nos sentimos asombrados de ver cómo se
luchó y cómo hubieron divisiones tan grandes entre los
hombres por motivos religiosos. Porque si recordamos las
luchas que sostuvieron los antiguos cristianos con los
herejes de la escuela Alejandrina, las apostasías del
emperador Juliano, las luchas de los Padres de la Iglesia
defendiendo el Evangelio de los fuertes ataques de la
filosofía pagana, los tremendos tiempos de la Inquisición,
etc., veremos que la lucha fue enconada y dura. Había un
abismo entre los hombres que profesaban distintas
religiones. Había odio entre los mismos. Pero también
había fe.
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Este es el punto central del libro de Laski. La idea
principal del autor da vueltas en torno a este asunto y lo
examina desde distintos puntos de vista. Nos hace ver con
entera claridad, que nuestra humanidad carece desde hace
algún tiempo de un ideal y de una fe, capaz de darnos las
fuerzas necesarias que hoy más que nunca precisamos. Y es
por ello que dice que EN UNA ÉPOCA COMO LA
ACTUAL, CONMOVIDA HASTA SUS CIMIENTOS, LOS
INTELECTUALES DEBEN TENER EL SENTIDO DEL
APREMIO DE LOS TIEMPOS, SI QUIEREN QUE SU
LABOR SEA CREADORA.
Laski nos habla de un nuevo cuadro de valores que
debemos construir, por haberse derrumbado el que
teníamos. Compara nuestro tiempo con LOS
DECLINANTES DÍAS DEL IMPERIO ROMANO, EN QUE
LA REPÚBLICA CEDE PASO AL IMPERIO POR LA
SENCILLÍSIMA RAZÓN DE QUE LAS MASAS HAN
DEJADO DE COMPRENDER EL SECRETO DE LA
LIBERTAD. Nos encontramos pues en una situación
bastante difícil, y necesario es, para nuestra propia
seguridad, abrir los ojos y ver la posibilidad de encontrar
una nueva fe y una nueva esperanza, que venga a darnos
un nuevo sentido en la búsqueda de los ideales que
debemos mantener.
El análisis que hace sobre la historia de la humanidad en
estos aspectos, es un enjuiciamiento serio y bien
documentado. Nos hace ver que nuestra época, como las
épocas pasadas, necesita una fe que venga a imprimirle un
sentido propio y una orientación también propia. Una fe
como la tuvo el pueblo ruso después de la revolución de
1917, que vino a ser el substitutivo de otra fe que se había
extinguido en tiempos del zarismo. Y nos insinúa la
posibilidad de que entre nosotros pudiera surgir un estado
análogo, que vendría a darnos un nuevo cuadro de valores,
para reemplazar a los ya gastados que con la pasada guerra
se derrumbaron de nuestro mundo moral.
La interpretación que hace sobre los problemas
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axiológicos –y principalmente sobre asuntos de la fe– nos
lleva a la conclusión de que nuestra época es una época
arreligiosa. Y que necesitamos un sucedáneo que venga a
darnos las fuerzas necesarias para levantar nuestro
espíritu, ya que es necesario que la humanidad CREA en
algo que esté por encima de la vida ordinaria, y que
además sea perseguidora de un fin determinado.
De paso diremos que esta manera de considerar a
nuestra época con respecto a la religión, está de acuerdo
con los juicios que hace poco tiempo emitió un estudioso
nuestro sobre este mismo asunto. Nos referimos a don
Roberto Prudencio, que en un artículo publicado en “La
Razón” del domingo 30 de septiembre, trató sobre los
VALORES RELIGIOSOS, refutando algunas ideas de don
Guillermo Francovich sobre este tema.
Prudencio niega categóricamente que nuestra época sea
una época religiosa. Y establece una aclaración interesante
sobre este asunto. El que se haya confundido con bastante
frecuencia, FE y CREENCIA, LA FE –dice Prudencio– NO
ES UNA CREENCIA, LA FE ES UNA CERTIDUMBRE, O
POR MEJOR DECIR, UNA EVIDENCIA (DE VIDERE-
VER). ES LA CONTEMPLACIÓN DE DIOS Y SU
POSESIÓN, LA FE, ES VERDAD, ES LA POSESIÓN POR
EXCELENCIA, ES LA POSESIÓN ABSOLUTA DE LA
PERSONA DIVINA. Así queda establecido pues, que fe y
creencia, son dos cosas completamente distintas. Y nuestra
época, podrá ser una época de muchos, creyentes, pero no
una época religiosa.
Entendiendo en esta forma, que estamos atravesando
por una época arreligiosa –y que la religión no será capaz
de hacernos volver nuevamente a ella– Laski cree encontrar
en la idea rusa una nueva fe que una a los hombres. EN
ESENCIA –afirma– LA IDEA RUSA ES MÁS QUE NADA
UNA RESURRECCIÓN DE LA FE DE LOS HOMBRES DE
JONIA, DEL SIGLO SEXTO ANTES DE CRISTO, SEGÚN
LA CUAL LOS HOMBRES SON SALVADOS POR LA
VENTURA DE ESA ABUNDANCIA QUE PREVIENE DE
672

SU DOMINIO SOBRE LA NATURALEZA.
El problema de nuestro tiempo, radica pues en poder
encontrar una nueva fe común en nuestra civilización, para
salvar así este período que nos señala un destino trágico y
que sólo tendrá un verdadero valor, cuando hayamos
desterrado para siempre las viejas formas de nuestra
organización mundial, sin dejar vestigios de ella, y
lleguemos a crear un nuevo cuadro de valores, fundados
en una nueva filosofía, que responda a las exigencias de la
época en que vivimos.
Comentario a la obra: “Fe, Razón y Civilización” de
Harold J. Laski
Kollasuyo, Año VII, Nº 62, La Paz, septiembre -
diciembre de 1945, 162-165
EL CAMPANERO JUAN
Era en los tiempos de mi niñez, cuando jugábamos a las
bolas, al escondite, y cuando subíamos a la torre de la
iglesia. Como a todos los muchachos, nos gustaba tener
amigos mayores. Uno de estos era Juan, el adusto
campanero a quién tanto envidiábamos, pues jamás le
faltaron en el bolsillo blancos recortes de tierna hostia o
huevos de golondrina o lechuza. Sentados en la acera de la
calle, esperábamos a diario su llegada que nunca sufrió
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etraso. Silbando alguna tonada callejera que acompañaba
con el sonido de las llaves que sacudía acompasadamente,
pasaba junto a nosotros con cierto aire de importancia
hasta llegar a la puerta de la torre, que con su enorme
candado de hierro nos daba una vaga impresión de
sagrado miedo. Y es que nuestro amigo, el campanero, más
de una vez nos relató con grave voz la historia de aquellos
que como él, vivieron en la torre. A medida que
escalábamos los derruidos peldaños de adobe con
inseguros pasos, Juan nos iba repitiendo la agorera historia
con voz pausada: de aquí se cayó el cura… de aquí Cejas…
de aquí el tuerto… de aquí… Y nosotros, instintivamente,
tratábamos de asegurar nuestros pasos, mientras otros
muchachos más avezados nos llamaban desde lo alto,
instándonos a apurar la ascensión.
Las primeras veces que subí a la torre tuve bastante
miedo. O para ser más sincero, la primera vez no me atreví
a llegar hasta el final. En gran parte la escalera, que no
tenía más de una vara de ancho, había perdido su
barandado y había que hacer verdaderas pruebas de
volatinero para salvar los trechos mal remendados y que
cedían, crujiendo, a nuestro peso ingrávido de muchachos.
Pero ahí está que el niño como el hombre vive a la caza
de emociones. Y esta no era de las menores. Bien recuerdo
a un chico del barrio –tendría seis o siete años a lo sumo–
que no dejaba de colarse entre nosotros para subir a la
torre. Y no era más que apurásemos un poco y lo
dejáramos solo para que rompiera en amargo y
desesperado llanto.
Una vez en la cumbre comenzaba nuestro verdadero
goce. La emoción se volvía delectación y arrobamiento. Las
campanas sacudían con sus voces de bronce el aire
tranquilo y nuestras cabezas parecían agrandarse con el
sonido. Las manos breves y morenas de Juan adquirirían
para nosotros un gran sentido, cuando asiendo las gruesas
cuerdas de los badajos nos miraba sonriendo estultamente
con su enorme boca desdentada y roja. Hasta que una
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última campanada, dada con mayor fuerza, ponía el punto
final a las actuaciones de este artífice grotesco. Y se iniciaba
entonces otra diversión. Montados a horcajadas en los
gruesos bordes de ventanas que daban a los cuatro puntos
cardinales, íbamos descubriendo los lugares más conocidos
de nuestras andanzas de muchachos: el Tao, los Pozos, el
Pari, la Ramada vieja, la cancha del Oriente… Y los
salivazos, como blancos petardos se reventaban en la acera
de la calle, cuando no en la cabeza de algún desprevenido
mozalbete. Hasta que Juan (¡ay su crueldad!) nos obligaba
a abandonar la torre, con sus peligros, sus campanas y sus
nidos de golondrinas. Y otra vez a descender por los
empinados escalones, que haciendo cien recodos nos
ofrecían de vez en vez la espeluznante e imprevista
emoción de un aletazo de murciélago o el roce brusco de
algún ave nocturna que, dando estridentes graznidos, se
lanzaba en pesado vuelo contra las aristas de la torre, para
después salir a la calle con los ojos encandilados por la
fuerte luz solar, donde otros muchachos nos esperaban con
cierta envidia mal disimulada para proponernos luego
alguna travesura de las mil que hacíamos a diario.
Así pasaban los días hasta que llegaron las primeras
cigarras precursoras del estío. Las vacaciones de fin de año
habían comenzado y como todos los muchachos del pueblo
andaba en preparativos y acomodos para salir al campo. La
víspera de mi viaje le anunció a Juan que me ausentaría por
algún tiempo, prometiéndome él, como despedida,
dejarme tocar esa noche las campanas. Estuvo conmigo
más amable que de ordinario. Me obsequió una buena
cantidad de recortes de hostia y hasta un pito de tacuarilla
que por repetidas veces me lo había negado. Esa fue mi
despedida, o mejor, nuestra despedida.
Tras el último bocado de la cena salí a la calle. Tenía que
ver a algunos amigos para darles la buena nueva: esa noche
tañería las campanas. Anduve por todos lados haciendo
sonar con gran fuerza el pito de tacuarilla para atraer la
atención de los muchachos. Fracaso inminente. De alguna
esquina un agudo silbido en son de burla y nada más. Un
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tanto decepcionado me encaminé hacia la plaza pública
para ver si al fin daba con ellos. En una de las diagonales
de la misma un numeroso grupo de chiquillos rodeaba a
dos de sus compañeros que se aprestaban a la pelea. Los
curiosos eran los verdaderos interesados en la lucha, pues
no dejaban de animarlos para que se decidieran de una
vez.
– No te dejés choquito con el negro –decía uno.
– Ya hombre –hablaba otro– no le tengas miedo.
– No empujen (dirigiéndose a los mirones) que ya se van
a dar.
Y los contendientes, dando vueltas y más vueltas no se
decidían a arremeter.
Pasó un buen rato y ni uno ni otro de los muchachos se
retiraban ni tampoco trataba de precipitar la pelea.
Prácticamente esta había terminado y las bromas
comenzaron su consabido juego: ¡Que le tuviste miedo!
¡Que a ver otra vez…!
Miré la hora en el reloj público de la iglesia y –
¡contratiempo!– esta se había pasado de la señalada para
subir a tocar las campanas. Corriendo abandoné el ya
diezmado grupo de los peleadores para dirigirme a la
torre, que para felicidad mía, permanecía aún con la puerta
abierta. En mi precipitación no reparé en un grupo
numeroso de personas que junto a la torre se había
estacionado, y sólo cuando traté de entrar, la pesada mano
de un policía que me sujetó del brazo, arrancándome de la
boca el preciado pito que llevaba, me hizo serenarme y
preguntar por lo que sucedía. La contestación no pudo ser
más simple para el policía ni más fulminante para mí. Juan
había sufrido un accidente esa noche al subir a la torre y
esperaban una ambulancia para trasladarlo al hospital. A
poco rato llegó un pelotón de soldados que dispersó a la
chiquillería que andaba husmeando por todos lados. Y con
la chiquillería, fuimos dispersados también nosotros, por
más que nos diéramos aires de mayores.
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Cuando llegó la ambulancia, era tal el número de
personas que se congregaron al grupo, que sólo pude
conseguir un coscorrón con su consabido epíteto –
¡malcriadazo!– que me lanzara una santa señora por el
simple delito de haber puesto mi pie desnudo bajo su tacón
claveteado.
Arrancó sordamente la ambulancia con dirección al
nosocomio, mientras los noveleros se retiraban
malhumorados por no haberse dado el gusto de mirar más
detenidamente al herido que sangraba por todos lados.
Sólo nosotros permanecimos largo rato al pie de la torre,
sin articular palabra. Las campanas del reloj dieron alguna
hora y todos nos miramos como extrañados por el silencio
de las campanas de la torre que debieron haber secundado
con sus sones. Pero dentro de nosotros, escuchamos el
tañido de las campanas que Juan no pudo tocar. Y
realmente, fue el mejor de los tañidos. Porque había dolor
en el pecho de cada uno de nosotros; dolor de niños: dolor
sincero.
Un amigo pasó un rato después y nos dio la mala nueva.
Juan no había podido resistir la hemorragia sufrida y había
muerto llegando al hospital. Seguramente que ello sirvió
para aumentar el malhumor de los insatisfechos curiosos:
¡no haberlo visto morir!
Y la noche, preanunciando un día cálido, lentamente
hacía rodar las constelaciones, mientras la torre reflejaba
con blanca luz el dolor de la luna estival.
Esa noche se pobló para mí de sobresaltos y sueños
extraños. Torres que se venían al suelo mientras yo trataba
de equilibrarme funambulescamente en las cumbres;
campanas que doblaban a muerto (tal vez aquellas que no
doblaron por Juan); multitudes histéricas que se
convulsionaban y reían viendo heridos y muertos; rostros
de niños tristes y nerviosos…
El orto se anuncia tiñendo el firmamento de bermellón
subido. Con los ojos aún abotagados por la mala noche,
arreglo mis implementos de caza y pesca, pues los
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carretones entoldados esperan en la calle para salir
temprano al campo. Todavía antes de emprender la
marcha, contemplo desde la esquina de casa la torre amiga
que me ha pagado tan mal. Escucho las campanas que
llaman a misa, pero ya no me alegran como antes. En mi
cabeza está fija la imagen de Juan y en mi cara se ha
estereotipado una expresión de dolor. Son otras campanas
las que están tañendo y otras manos las que se agitan. Y yo,
solo como nunca, marcho indiferente por el pueblo que
comienza a sacudir la pereza, camino a mis vacaciones.
Atrás, queda sólo el recuerdo del primer dolor sufrido.
Y para los otros niños que vengan, un buen campanero que
les repetirá la misma historia agregando un hombre: de
aquí se cayó el cura… de aquí Cejas… de aquí el tuerto…
de aquí Juan…
Kollasuyo, Año VIII, Nº 64, La Paz, marzo - abril de 1946,
314-318
Cultura FILOSÓFICA DE MÉXICO
Por lo general, escribir un artículo sobre un país, cuando
sólo se lo ha visitado por pocas semanas, es arriesgarse
demasiado en apreciaciones rápidas. Porque, lo que un país
ofrece y muestra al viajero, ávido de novedades y notas
fuertes, es por sobre todo, lo menos característico de él, lo
llamativo en el sentido de novedoso y original. O sea que
se abre en la dimensión de sus aspectos más raros, de
aquellos que embargan la atención no sólo al visitante, sino
también, al antiguo poblador del mismo. Como aquellas
colecciones de miniaturas de marfil o aquellos vargueños
que reposan en algún lugar visible de una casa, pero que
no constituyen lo que la casa es. Porque para conocerla, hay
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que entrar a la cocina y a aquellas otras dependencias
disimuladamente olvidadas por el avisado dueño de casa y
que no están para ser enseñadas al prevenido visitante.
Con la advertencia anterior hablaremos sobre Méjico.
Sobre el Méjico aprehendido en tres semanas de recorrer
las sombreadas avenidas de su capital y de uno u otro
paseo que tuvo su corto final en el bello Xochimilco o en el
antiguo Teotihuacán.
Empezaremos por referirnos al hombre de Méjico.
Parecerá tautológico, pero este es un auténtico mejicano.
Esto lo digo por experiencias recogidas en algunos países
del sur de nuestra América, en que no hay el hombre de la
tierra, o si lo hay, constituye una minoría relegada a las
faenas más viles. Y en Méjico no sucede tal cosa: el
mejicano es el dueño y señor de su país. Ocupa desde las
situaciones de mando mayormente encumbradas hasta los
últimos puestos en la administración o en las labores del
campo. Pese a la gran afluencia de gente extranjera que ha
tenido Méjico en estos últimos tiempos, esta no cuenta para
nada. O cuenta en muy escasa medida y sólo dentro de
ciertos aspectos. Porque el mejicano pisa de firme en su
suelo y sabe que le pertenece de manera definitiva y
absoluta.
Todo lo que Méjico ofrece es muy típico de él. En la
capital, el Tenampas constituye un barrio de lo más
original; barrio que debe ser visitado por las noches ya que
recién despierta después de la hora de la cena. Y hay que
estar prevenido –si no dispuesto a cualquier evento– para
visitar el Tenampas. Porque los charros que lo pueblan no
siempre están de buen humor ni dispuestos a la concordia
para con sus extraños huéspedes. Y además hay que ir con
el estómago preparado para recibir el tequila, su bebida
favorita, que se toma con un poco de sal y limón a fin de
suavizar su fuerte sabor. Aprendiendo a beber el tequila,
como lo sabe hacer el mejicano –sin gestos ni contorsiones–
ya se conoce un poco mejor Méjico. Porque Méjico no se
descubre –como no lo descubrimos– desde las cómodas
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utacas del anfiteatro “Bolívar” de la Universidad,
discutiendo parsimoniosamente sobre una presunta
filosofía americana o sobre existencialismo criollo. El
Méjico auténtico está un poco más hondo y no huele sólo a
libros sino que tiene un color fuerte –el de sus pinturas
murales– y una personalidad que se estereotipa en el
prolongado grito del mejicano en juerga. Y hay que
aprender también dicho grito para poder tener una
vivencia más perfecta del espíritu que anima al mejicano en
sus fiestas. Porque en el grito que lanza va transplantada
rica simiente de su pasado. Como que no puede prescindir
de él. Hay que aprender el grito, pues, aun corriendo el
albur de desvirtuarlo por la impericia.
La belleza de Méjico se descubre mayormente en sus
paseos y alrededores inmediatos. El bosque de
Chapultepec constituye un centro de atracción y recreo,
solamente comparable con algunos similares de Río de
Janeiro. Porque la naturaleza le ha dado lo que el hombre
es incapaz de realizar aun con su técnica. Pero belleza no
sólo encontramos en sus paseos, sino que esta se descubre
en el mismo corazón de Méjico. Sus catedrales coloniales y
sus magníficas construcciones que hasta ahora se
conservan, constituyen obras imperecederas de un arte ya
desaparecido. El churrigueresco muestra todavía sus
complicados ornamentos en los vetustos frontispicios de
desteñidas casonas coloniales, y el estilo dieciochesco se
manifiesta todavía joven en la casa donde naciera el
revolucionario Iturbide. Fuera de estas, muchas otras obras
de recia envergadura arquitectónica, como la Casa de los
Azulejos, sobre cuya historia corren varias interesantes
versiones.
Eso y mucho más todavía es Méjico. Porque Méjico es
Xochimilco, el tranquilo lago por donde se deslizan las
pausadas chalupas adornadas de flores, que se balancean al
son de las marimbas y de los alegres mariachis. Y
adentrándose más en Méjico ya surgen las bellas ciudades
de los bellos nombres: Sonora, Yucatán, Acapulco,
Tampico. Cada ciudad con su colorido propio y con una
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tradición adherida a sus amables calles.
Un interesante aspecto no ha podido por menos de
atraer poderosamente mi atención y es de suma
importancia para comprender esto de la fuerza del espíritu
mejicano. Me refiero concretamente al caso de los Estados
Unidos de Norte América, su poderoso vecino. Pues bien,
Méjico mantiene una estricta independencia con respecto al
coloso del norte. No podemos decir que lo ignora: por el
contrario, sabe aprovechar de tan interesante vecindad.
Como que el año pasado Méjico tuvo un ingreso de
doscientos millones de dólares, por concepto de turismo.
Pero lo importante está en no venderse; poder no venderse
ni embargarse a nadie. Y Méjico lo ha logrado con los
Estados Unidos. Su economía depende cada día menos de
la de su poderoso vecino. El americano del norte ha visto
que Méjico no le pertenece ni le pertenecerá. Porque el
mexicano se ha hecho el propósito de deberse sólo a su
pasado y a su historia. Esto ya es mucho para un país que
confronta dificultades de tan variada índole como Méjico.
Hemos hablado del pasado del pueblo mejicano. Aquí
nos encontramos con un caso de lo más raro e interesante.
El pasado del mejicano es solamente Méjico. España no
cuenta en dicho pasado. Si nosotros los sudamericanos
presumimos y defendemos nuestra ascendencia indígena.
Como que no hay una sola calle o avenida o monumento
en homenaje al conquistador de Méjico. Pareciera que don
Hernán Cortés no hubiera visitado a los aztecas del siglo
XVI. Los monumentos y los nombres de las avenidas están
reservados para los Moctezuma, los Guatimozin y los
Cuauthémoc. Si se descubren –desperdigados en alguna
galería subterránea– unos huesos humanos,
inmediatamente se levanta un sumario y se los adjudican a
algún héroe indígena para luego erigirle un monumento.
Porque, según ellos, los conquistadores españoles sólo
fueron para explotarlos y asesinarlos. Pareciera que a cada
mejicano de hoy le dolieran aún los pies por lo que se los
quemaron a Cuauthémoc, pasan ya cuatro siglos, a fin de
arrancarle ciertas declaraciones. Y veneran a sus abuelos
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indígenas como desprecian a sus iguales de luengas barbas
hispánicas. Sin embargo yo creo que Méjico reniega de un
pasado que golpea en sus venas con la fuerza de la sangre.
Pero esto es lo de menos por ser ya cuento viejo. Méjico
vale ahora por lo que es y no por lo que hubiera acaecido
en su suelo, pasan ya varios siglos. Como que España ya ni
se acuerda de nosotros, sus hijos. Más bien somos nosotros
los que a cada momento nos acordamos de España a través
de Franco: y la defendemos atacando a este. Porque, de
todos modos, no podemos echar al olvido a quienes
explotándonos o asesinando a nuestros abuelos, por la
fuerza nos hicieron herederos de sus formas de vida, de su
cultura y de su espíritu.
Considero no haber respondido concretamente al
sentido del rubro del presente artículo, pues me distraje en
aspectos que no pensé tocar. Pido disculpas por ello y lo
prometo realizar en próximas entregas para este diario.
La Razón, La Paz, 26 de febrero y 5 de marzo de 1950
Discurso del Sr. Manfredo
Kempff M., en la proclamación
del Maestro de la juventud, Dr. Julio
Salmón
Señoras y señores:
Se me ha solicitado leer algún trabajo en el presente acto
académico en que proclamará como Maestro de la
Juventud Boliviana al señor Dr. don Julio Salmón, ilustre
Rector de la Universidad Mayor Gabriel René Moreno de
Santa Cruz. Lo hago con sumo agrado, en primer término,
por tratarse del que hasta ayer fue mi maestro y hoy, mi
682

maestro también y noble amigo, el Dr. Julio Salmón,
espíritu siempre atento e inquieto por todo cuanto a la
cultura se refiere; y, en segundo lugar, porque yo, como
profesor antes en Santa Cruz y ahora en esta Superior Casa
de Estudios, no puedo por menos de emocionarme ante un
homenaje que no tiene carácter práctico ni menos
consecuencias políticas, sino, por el contrario, que está
íntegramente dedicado al espíritu, a ese espíritu que en
nuestra época anda un tanto perdido, sino del todo
olvidado, por la dinámica homicida que es propia de
nuestro siglo.
Con lo antes dicho, pasemos a hablar de la idea del
maestro a través de la historia, a ver cómo se formó este y
cuáles son los caracteres que lo fisonomizan.
Es cosa sabida que entre los antiguos la enseñanza era
lucrática. Fue el sacerdote el que empezó a enseñar. Junto a
los monasterios o en los monasterios surgieron las primeras
escuelas. Estaban estas íntimamente ligadas con la religión,
porque, siendo el sacerdote el depositario de los secretos
divinos, desempeñaba, al mismo tiempo, las funciones de
maestro. Muy fácilmente ahora nos explicamos esto. El
sacerdote era el sumo conocedor de la Verdad Divina, o sea
de la verdad que debía ser enseñada. Las ciencias
particulares aún no se habían desarrollado y menos
independizado unas con respecto a otras. La religión
marcaba, pues, todo, y explicaba la ciencia en su totalidad;
mucho más si se tiene en cuenta que esta –la ciencia– se
estaba plasmando precisamente dentro de la clase
sacerdotal. Es así, por ejemplo, que la geometría no sólo fue
una ciencia de la exclusividad del sacerdocio, sino que su
mismo sentido se encontraba ligado, confundido, mejor,
con la religión, constituyendo sólo una parte de esta, por lo
menos un elemento al servicio del culto, y, paralelamente,
con relieves hieráticos. Igual cosa sucedió con la
arquitectura, y aun antes de Grecia, en Egipto, que era un
arte de la clase sacerdotal, de carácter esotérico, regulada
con los templos sagrados.
683

El conocer de los secretos de la ciencia era, pues, el
sacerdote, de ahí que este hubiera sido al mismo tiempo el
maestro, maestro que enseñaba únicamente, en un
comienzo, a aquellos que iban a seguir no sólo el estudio de
las ciencias sin especialización aún no conocida y menos
practicada por entonces, sino fundamentalmente el de la
teología, vale decir a los aspirantes al sacerdocio.
Un paso francamente avanzado dentro del proceso de la
universalización de la enseñanza, fue el dado en el siglo V
antes de C., en Grecia, por los sofistas. Estos, que
aparecieron al producirse una crisis de espíritu griego –la
primera crisis de la filosofía–, como dice Ferrater Mora,
fueron los llamados maestros del saber, y se dedicaron no
ya al diálogo o al simple monologar, que fue la
característica de la filosofía del hombre solitario de los
primeros tiempos, sino a discutir. El filósofo incorpora a la
sociedad griega y actúa dentro de ella positivamente
discutiendo y enseñando. Y la enseñanza del sofista se
distingue de cualesquiera otra de la época, por no ser
gratuita, sino remunerada. Va pues perfilándose una clase
intelectual que es la del maestro que enseña por dinero. Y
poco a poco irá surgiendo en la sociedad griega y romana
este tipo de hombre que luego en el mundo Occidental –
vale decir en la Europa de Carlos Magno– se fisonomizará
por un empeñoso intento de constituirse en cuerpo
independiente de la iglesia y, en general, de toda la clase
sacerdotal. Sin embargo este proceso de la secularización
de la enseñanza tiene que ser muy lento y lleno de
dificultades en un comienzo, dado el enorme poder de la
Iglesia dentro de los estados cristianos que por aquél
entonces se constituían como nacionalidades
independientes. Y es así que el profesor laico se fue
formando en un clima de resistencia poderosas de parte de
la clase sacerdotal que era la que tenía la exclusividad de
enseñar a la juventud.
Para no sorprendernos de esto, nada más puesto en su
punto que citar –aunque rápidamente– fecha y hechos: en
Alemania, por ejemplo, recién el año 1482 logró obtener un
684

laico por primera vez, después de encarnizada lucha –
como cita Herbert Spencer– una cátedra de profesor de
medicinas. Sin embargo la admisión general de profesores
laicos a plazas ocupadas por clérigos, no tuvo lugar antes
de fines del siglo XVI. En Inglaterra sucedía otro tanto:
vemos que ya entrado el siglo XV los laicos se esforzaron
por fundar escuelas y, gradualmente fue modificándose el
carácter clerical de la educación por la introducción cada
vez mayor de objetos de enseñanzas no religiosos y por la
relajación de las condiciones que un clericalismo
dominante había impuesto en otro tiempo. H. Spencer
“Origen de las profesiones”, Ed. F. Sempere y Cía. Madrid.
No es necesario referirnos, ya que es de todos bien
conocido, al hecho de que en América también el maestro
hubiera sido al mismo tiempo el sacerdote; que la Iglesia
conquistó al indio americano con otras armas –y no por ello
menos poderosas– que las muy propias de los
conquistadores: conquistaba por las almas a nuestros
indios al mismo tiempo que les enseñaba en las escuelas
propias de las iglesias. Y les enseñaba lo que había que
enseñarles: el catecismo, algunos rezos y oraciones,
bastante de moral cristiana, y, sobre todo a trabajar.
Maestro y sacerdote estaban pues confundidos
indisolublemente y el indio americano aprendió lo que se
enseñaba. Dejemos sí esto simplemente apuntado, por ser
la historia ya vieja y con mucha razón se nos podría pedir
que, reactualizando el problema hablemos sobre el maestro
sacerdote de nuestro tiempo, sobre si nuestro hijo, como
niño histórico que es, debe o no continuar dentro de
sistemas religiosos educativos que fueron formas
instituidas por algunos obispos y abades del siglo VI de
nuestra era.
Y ahora, nada más justo que encarecer, delante del que
por muchos méritos, el Dr. Julio Salmón, será proclamado
Maestro de la Juventud Boliviana, la idea actual que
tenemos del Maestro, para de ahí procurar derivar a una
interpretación del mismo.
685

El Maestro se caracteriza en primer término, por su
riqueza en bienes culturales, y se diferencia del rico en
bienes materiales porque este acumula y conserva para sí
su riqueza, en cambio aquel, el maestro, es un filántropo
permanentemente, porque nunca acumula su riqueza y
menos la conserva para sí, sino que, al mismo tiempo que
la va creando, la va regalando por el mundo,
preferentemente entre los jóvenes que son los más
necesitados de ella.
La segunda nota que singulariza al Maestro es el
desinterés; todo su actuar, todo su hacer se dirige hacia
afuera, nunca está pensando en él, preocupándose por lo
que pueda recibir; sólo se ocupa y se preocupa por dar. El
desengaño no cabe pues para el verdadero Maestro, porque
nunca ha podido ser engañado sobre futuros beneficios o
por lo menos reconocimientos por su obra.
En tercer término podemos decir que el Maestro no se
debe a sí mismo, sino que se debe a los demás; de ahí que
el Maestro se despoje de todo lo que tiene y lo brinde
magníficamente, en un gesto sublime y casi místico, sin
esperar recompensa alguna. Pero aquí sucede algo muy
especial: el Maestro no se queda nunca huérfano; al mismo
tiempo que va regalando su riqueza su ciencia, su saber, va
conquistando para sí otros mundos, mundos que no
pueden ser otros que los de los valores espirituales y
morales. O sea que al final el Maestro podrá quedarse solo,
pero nunca se sentirá desolado, porque los valores que ha
conquistado lo acompañarán por su misma esencia
intemporalmente.
Con lo antes dicho considero haber señalado, aunque
someramente, las notas que lo fisonomizan y lo distinguen,
notas estas que, desarrolladas en su sentido más amplio,
podrán servir de base para determinar una caracterología
del Maestro.
Y creo, pues, ahora, llegado el momento para decir que
el mejor regalo que se puede hacer a un hombre que ha
dedicado su vida y toda su riqueza a la enseñanza, como
686

en el caso presente, es declararlo Maestro, a aquel que no
busca la recompensa; regalándole un título que lo declarará
para siempre como a un filántropo del espíritu, como un
eterno regalador, que todo lo que logró acumular fue para
vaciarlo luego como rica simiente para el mañana. Y es por
ello que el Maestro sólo es definible en términos de
esperanza. De ahí que yo aventure ahora una pálida
síntesis –acorde con el presente acto– para decir que el
Maestro representa aquella dimensión viva de la cultura,
tendida hacia el futuro, en un magnífico esfuerzo por
conquistar el espíritu.
La Universidad, Nº 1454. Santa Cruz 20 de agosto de
1950, 3
DISCURSO INAUGURAL PRONUNCIADO
A NOMBRE DE LAS DELEGACIONES
LATINOAMERICANAS EN EL
III CONGRESO INTERAMERICANO
FILOSOFÍA, MÉXICO, 1950
DE
Señor Secretario de Educación, señor Rector de la
Universidad, señores Miembros del Comité Organizador
del Congreso; señores Delegados; señoras y señores:
Debería resultar vano subrayar la importancia que
reviste este III Congreso Interamericano de Filosofía, ya
que el público siempre ha comprendido que de la
celebración de congresos científicos y literarios han salido
aprobados votos y resoluciones que en alguna forma han
contribuido al mejor desarrollo y perfeccionamiento de las
actividades que han motivado los mismos.
687

Pero es el caso que la filosofía es la disciplina que ha
corrido la peor suerte. Ni se la ha considerado dentro del
campo científico ni tampoco dentro del literario. Ni nadie
se ha preocupado de buscarle otra ubicación dentro del
conjunto de las actividades del hombre. Porque, excepción
hecha de los filósofos y de los que están conociendo o
intentando conocer la filosofía, son muy escasas las
personas capaces de reconocer la importancia que ella tiene
para la vida del hombre en sus aspectos de mayor valor y
trascendencia. Y es que el hombre despreocupado no ve
claramente que está viviendo dentro de ciertas formas que
no son obra del acaso, sino el resultado de una lenta y
paciente elaboración del pensamiento puro. Y el filósofo es,
precisamente, aquel que busca incansable nuevas formas
de vida para el hombre, acordes con la época y las
aspiraciones de la humanidad en un determinado
momento de su historia.
Y es ahora más que nunca, cuando nuestra civilización
está atravesando por un momento trágico dentro de su
desarrollo, que el filósofo adquiere un mayor compromiso
y una mayor responsabilidad para con la historia. Porque
la hora presente exige soluciones que no podrán ser dadas
en forma unilateral por los economistas ni por los políticos,
ya que se trata de problemas que trascienden dichas capas
para llegar al fondo mismo del hombre. Y el hombre
necesita, hoy por hoy, una nueva orientación y un nuevo
espíritu que no podrá encontrar por sí mismo dada la
desorientación y el desequilibrio de nuestra época.
Interesante sería ahondar en este problema de palpitante
actualidad, pero tendremos que dejarlo simplemente
apuntado por razón del escaso tiempo de que disponemos.
Tal vez después la oportunidad sea más propicia para
profundizar en el mismo.
Pero además este Congreso tiene un interés especial
para nosotros que concurrimos por primera vez a jornadas
de esta naturaleza, y es que nos servirá para conocer
personalmente a nuestros colegas de las tres Américas y
688

para a la vez tener la oportunidad de hacer conocer el
pensamiento filosófico boliviano. Porque es lo cierto –y lo
justificamos plenamente– que los pensadores americanos
ignoran que tuvimos hombres que vivieron atentos al
movimiento de las ideas en los países de Europa. Ahí están
un Luis Velasco, un Ignacio Prudencio Bustillo, un
Mamerto Oyola, por no abundar en citas. Y cada uno de
ellos fue un filósofo en Bolivia, porque supo aprehender el
sentido de un determinado sistema y elaborar para
nosotros una doctrina que, buena o mala, siempre tuvo un
contenido para darnos una nueva visión de nuestra
realidad histórica y política. Hablan por mí las hermosas
páginas que nos dejara escritas don Mamerto Oyola a fines
del siglo pasado en su “Razón Universal”, defendiendo los
principios de la religión católica y del liberalismo francés
en política, con un pensamiento típicamente cartesiano,
frente a los avances que por aquel entonces hacía el
positivismo con sus epígonos en nuestros países.
Y como Oyola en Bolivia, en cada país de América han
habido pensadores y filósofos que han dejado una obra
conclusa y un pensamiento que ha sido aprovechado por
las generaciones futuras. Lo que nos falta pues, es
conocernos mejor y conocer a esos hombres del pasado.
Espero que este Congreso nos brindará la oportunidad de
hacerlo.
De más estará decir que con el tiempo el interés por la
filosofía y sus problemas ha ido en aumento en nuestro
país en una forma señalada. Esto lo demuestra la creación
de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de
“San Andrés” que data de hacen sólo seis años y en la cual
se está formando una juventud entusiasta y preocupada
por los problemas eternos y siempre nuevos de la filosofía.
Otro signo de dicho interés está en la organización de
nuestro Centro de Estudios Filosóficos que fue la obra
espontánea de un grupo de catedráticos de la misma
Facultad que nos reunimos. Pa-san ya tres años con el solo
aliciente de discutir los subyugantes temas de la filosofía. Y
como en Bolivia, en todos los países americanos se ha
689

notado últimamente una preocupación creciente por la
organización de facultades y sociedades de esta naturaleza,
signo pues de que la filosofía está ganado terreno en la
Universidad Americana para suerte de las generaciones
futuras y para una mejor comprensión entre los hombres
del mañana.
Para qué más hablar. Todos conocemos la importancia
de la filosofía; sabemos que ella nos lleva hacia aquellas
dimensiones que sólo el hombre es capaz de apreciar y de
ejercitar: hacia el espíritu. Y como el espíritu, que no tiene
fronteras, así es la filosofía, abarca la totalidad, que es lo
que el alma busca porque el hombre no vive sólo del aquí y
del ahora, sino que siempre ha pretendido desentrañar el
infinito para así descubrirse a sí mismo .
Y ahora sólo me corresponde augurar a este III
Congreso los mejores éxitos, y agradecer a nombre de
Bolivia, de la Universidad de “San Andrés” y de la
Facultad de Filosofía y Letras de la misma, a esta
Universidad Nacional de México y al Comité Organizador
del Congreso, así como al gran pueblo de Juárez que es el
de todos los americanos por su gran espíritu y su
generosidad. Y estoy casi seguro que en este último aspecto
algo le debe México a sus filósofos.
México, D. F., enero 11 de 1950
EN EL TERCER CENTENARIO DE LA MUERTE
DE DESCARTES
El mundo ha recordado en este año de 1950 el tercer
centenario de la muerte de Renato Descartes. La
conmemoración está asistida de un significado que
trasciende el solo homenaje al pensador desaparecido, es
más bien un examen de conciencia y un balance en los que
juegan no sólo el pensamiento filosófico y la ciencia,
llamados modernos, sino también la actitud ante la vida, la
690

concepción del mundo traídas por el racionalismo.
Si el siglo XVI señaló un tránsito, una crisis de
profundas implicaciones, este que nos ha tocado presenciar
igualmente las expresiones del cambio. Se ha dicho que el
pensamiento moderno inaugurado por Descartes padece
de precaución y de cautela de nuestros días ocurre otro
tanto.
La duda como método, parece sintetizar el ánimo con
que enfrenta el hombre del siglo XVI los problemas
capitales. El de hoy, soportando la carga de una ciencia
enriquecida y quizá sin desemboque, tienta con reservas y
cautela de salvar el espíritu.
A Descartes le debemos un colosal legado en el que
cuentan asimismo, sus partidas negativas. Pero, el
cartesianismo muy sutil se cuela a través de toda la historia
que viene a nuestros años imprimiendo sus inconfundibles
matices. Descartes presente vindica lo anecdótico de su
muerte carnal: está en la esencia de nuestro tiempo
perplejo, reiterando la necesidad metódica de la duda.
La historia viva de Renato Descartes concluyó el 11 de
febrero de 1650, en Estocolmo. Pasan pues, justamente tres
siglos que empezó para él su segunda historia: la historia
de su nombre –historia viva también, en cierta manera,
porque es la de su pensamiento– que es la historia de los
grandes hombres.
Hablar de su vida sería cosa sumamente interesante, ya
que esta representa la de un agudo y sabio observador de
la naturaleza y del hombre. Nos ahorraremos si este
aspecto –sacrificando el interés especial que pudiera tener–
, por razones periodísticas y, además, para poder
entendernos un poco sobre la época en que actuó, –siglo
XVII– ya que el hombre sólo puede ser cabalmente
comprendido cuando se conoce la fisiognomía de su
tiempo histórico.
Echemos, pues, para ello, una mirada retrospectiva a los
siglos XVI y XVII. Veamos qué tipo de hombre fue el
contemporáneo de Descartes y qué valores regían para la
691

ciencia y la filosofía de aquel período. Así planteadas las
cosas nos será más fácil perfilar los caracteres de nuestro
filósofo dentro del marco estricto de la época en que actuó.
Siglos de verdaderas transformaciones fueron los que
prepararon y abrieron las puertas a la llamada Edad
Moderna. Una ciencia y una filosofía cuyos postulados
dejan de pronto de valer, y una nueva visión del Universo
y del hombre dentro del cosmos que señala nuevos rumbos
–rumbos opuestos a los hasta entonces existentes–, para
fundamentar una nueva ciencia y una nueva filosofía.
La ciencia y la filosofía que dejan de valer no son otras
que las de Aristóteles. Es cosa sorprendente que durante
casi veinte siglos la humanidad se hubiera alimentado del
pensamiento del Estagirita. Esto nos demuestra
palmariamente la enorme riqueza de su filosofía. Porque
después de Aristóteles vienen muchos otros filósofos
griegos, y después latinos, que por más que marchen en
dirección opuesta a la de su filosofía, siempre estarán
guiados o pre-orientados, por el pensamiento aristotélico.
La lógica del Estagirita se ha convertido en el abecedario
del hombre antiguo y del medieval.
Todo el razonar de los siglos post-aristotélicos son un
ajustarse a los estrictos cánones del Organon. ¡De qué nos
vamos a sorprender! Si aun Kant, finalizando ya el siglo
XVIII, nos va a regalar una tabla de categorías construida
en base a la tabla de las categorías de Aristóteles. La única
diferencia consistirá en que para Aristóteles las categorías
eran modos del ser; Kant, a la inversa, considera a las
categorías como modos –formas a priori– del
entendimiento.
Y la visión del Universo va ha ser la misma que la de
Aristóteles. En las Escuelas se enseñará su doctrina como la
única posible; en los claustros monacales aún con mayor
rigor. Aquel período de la Escolástica, con figuras de la
talla de un Alberto Magno y de un Santo Tomás de
Aquino, no hará otra cosa que sutilizar el pensamiento del
Estagirita y subordinarlo al interés de la ortodoxia católica.
692

Pero seguirá operando con los viejos conceptos
Aristotélicos de la esencia y la existencia de las formas
sustanciales, y de todos aquellos términos que señalaban
determinadas condiciones cualitativas y mutaciones de las
sustancias constituyendo el verdadero teclado filosófico de
un enorme período de nuestra historia.
Llegó sí el siglo XV y empezó a verse declinar la fe que
se tenía depositada en el mundo Aristotélico.
Determinadas razones históricas, que luego señalaremos,
provocaron la desconfianza inicial que dio origen a la
aparición de la nueva ciencia y la nueva filosofía. Período
de vacilaciones y, paralelamente de firmes actitudes, tuvo
que ser el siglo que llegaba. El hombre de la época
contemplaba azorado que había vivido en un mundo
desconocido por él –o mejor, mal conocido–, creyendo sin
embargo ciegamente en todo cuanto la tradición y la
autoridad le había hecho consentir como verdadero.
El siglo XVI fué pues el siglo en que el hombre de
Occidente empezó a ver y desconfiar. Las razones en
verdad sobraban. Una de ellas, tal vez de las más
poderosas por tratarse de algo que atañe a lo más intimo
del hombre, fué el problema religioso. La religión católica
empezó a tornarse problemática en sumo grado porque se
destruyó su unidad.
La división de la Iglesia colmó a muchos espíritus de
inquietudes y temores tremendos. Recién empezado el
siglo XVI, vemos que las prédicas y escritos de Lutero y
Zwinglio ocasionaron las guerras de los campesinos y la
rebelión de los batistas. Ya no había una sola verdad en
materia religiosa y los hombres luchaban a muerte por sus
distintos credos. Esto, como es natural, trajo como
consecuencia inmediata la desconfianza de los dogmas, los
mismos que hasta entonces habían tenido una validez
divina, y se fué al análisis, al libre examen de que con esto,
la Religión perdió mucho de su primer prestigio y de su
interés, lo esotérico que siempre debe contener y con
haberse expuesto la religión católica al análisis de la razón
693

humana, se desdivinizó, por así decirlo.
Pero no fueron solamente la división de la Iglesia y las
luchas religiosas las que provocaron aquel estado de
desconfianza en el hombre del Renacimiento. Obraron,
además, muchas otras poderosas razones Copérnico, un
sabio polaco de fines del siglo XV, afirmó que la Tierra,
juntamente con los demás planetas, giraban en torno al sol,
hipótesis que dio motivo a serias controversias por ir con
nuestra representación sensible. Esto, junto con otros
descubrimientos, como el de la finitud de nuestro planeta y
la regularidad en los movimientos astrales sometidos
también a leyes físicas, determinables matemáticamente,
despoló al hombre de esa su posición central –
antropocéntrica– de que hasta entonces había gozado. El
hombre del Renacimiento descubrió con asombro que ni él
ni la Tierra gozaban de privilegio alguno dentro del
cosmos.
Que estaban lanzados en el pleno universal sin otro
sustento que las ciegas leyes físicas que igual rigen para el
hombre que para las estrellas. Y entonces el hombre se
desesperó, se desesperó profundamente frente a su soledad
y a su abandono. Y también se desesperó frente a su
ignorancia. El hombre se vio sólo dentro del cosmos
sometido a rígidas leyes, a las leyes de los astros.
Cuando Descartes empieza, pues, a elaborar su filosofía,
lo hace tomando como base elementos que ya habían sido
discutidos y hasta algunos resueltos por los hombres de su
tiempo. Aprovechó, como era natural, de los
descubrimientos y las conquistas que en diversos campos
de la actividad humana se había realizado. Descartes, como
hombre histórico que fue, no pudo sustraerse al
pensamiento de su época. Pensó y compartió de las
inquietudes comunes a los hombres de su generación. Y
aprovechó, paralelamente, del material acumulado por
esos hombres de pensamiento.
Si vamos a comparar en alguna medida lo que Descartes
tomó para su filosofía con lo que realizó por su cuenta, el
694

saldo a su favor será considerable. Por que la verdad es que
Descartes fue un "iniciador" y en filosofía, pocos, bien
pocos, han sido los "iniciadores". Veamos por qué hemos
llamado a Descartes “iniciador”.
El punto de partida del filosofar cartesiano es cualquier
cosa menos un punto firme. Antes de él se había partido de
la realidad del mundo exterior, de las criaturas; luego de
Dios, por ejemplo en Spinoza. Descartes, por el contrario,
parte de la duda, de la duda que, como ya dijimos fue
propia de su tiempo. En sus meditaciones sobre la filosofía
primera, Descartes empieza dudando de todo, de lo que le
dicen y enseñan sus sentidos y aun de aquello que
distinguido por él como "claro" y "distinto" se le aparece
como verdadero.
Descartes analiza pacientemente todos nuestros
conocimientos nuestros presuntos conocimientos
verdaderos y llega mediante su duda metódica, su duda
hiperbólica, como él solía llamar, a desconfiar de estos.
Hasta se vale de aquella su hipótesis del "genio maligno",
pretendido diosecillo burlón que se entretiene en
engañarnos permanentemente. Nos coloca, pues frente a
una duda que todo lo abarca. Ahora nada ya es verdadero:
dudamos no sólo de lo que nos dicen nuestros sentidos,
sino hasta de la existencia de nuestro propio cuerpo. El
hombre de Descartes, Descartes mismo, ha venido a
tipificar al hombre de los siglos XV y XVI. Ningún saber es
riguroso, tenemos que dudar de todo. La verdad es que
Descartes simbolizó a su época, la simbolizó
magistralmente.
Aquí logró Descartes el gran descubrimiento que al
mismo tiempo que lo libró del escepticismo universal, lo
consagró como padre de la moderna filosofía, vale decir del
idealismo.
Veamos, a grandes trazos por qué y cómo nació el
idealismo. Ya dijimos hace un momento que Descartes
había dudado metódicamente de todo cuanto nuestros
sentidos y nuestra razón nos presenta como verdadero. O
695

sea que Descartes se había inmergido voluntariamente en
el inmenso mar del escepticismo. Pero ahí mismo
vislumbró Descartes un asidero para no naufragar en su
inmensa duda. Vio que estaba dudando, que había sido
engañado, que se equivocaba, y entonces descubrió lo que
él era: cogito ergo sum, "pienso luego existo", dijo
Descartes. Aprehendió, pues la existencia de su
pensamiento su ser, su ser engañado, por un acto de
intuición inmediato. Y entonces ya tuvo algo de qué partir,
ya encontró un punto de partida para su filosofar.
Con el descubrimiento del cogito no queda pues ya
pendiente problema gnoseológico alguno. Nos hemos
descubierto a nosotros mismos y, al mismo tiempo que
descubrimos nuestro pensamiento, estamos anteponiendo
una realidad ontológica, porque estamos descubriéndonos,
descubriéndonos como seres pensantes, existentes por
tanto; o sea, que a la postre, un enunciado gnoseológico nos
viene a dar una fundamentación ontológica de nuestro ser,
de nuestro existir.
Con este descubrimiento Descartes salió de aquel estado
de escepticismo inicial con que empezó su filosofía. Ya
estaba en posesión de una verdad –de una sola– pero de la
cual no podía desconfiar en absoluto. Y aquí empezó para
él el segundo gran problema de su filosofía. Se había
descubierto él como un ser pensante, como una "cosa"
pensante, pero, ¿y el mundo exterior? El problema era
difícil, tremendamente para Descartes dada la manera
cómo había empezado su filosofía. La realidad exterior
tendría que ser, sin remedio, sacada de su pensamiento,
derivada de su pensamiento. Ahí radicaba la dificultad de
la filosofía que es propia de todo el idealismo. El idealista
sacará de su conciencia, de su pensamiento, el mundo
exterior. Veamos cómo Descartes salió del difícil paso,
cómo logró recuperar la realidad del mundo exterior,
soslayando en esta forma el solipsismo en que
transitoriamente había encallado este su estar preso,
encerrado en su conciencia, en su yo pensante.
696

Es cosa curiosa cómo Descartes tuvo que dar un rodeo
para pasar de su pensamiento al mundo exterior. Como
tuvo que buscar un intermediario, no fue otro que Dios.
Descartes en ningún caso hizo teología. Se ocupó de
Dios por una necesidad inherente a su sistema. Demostró
la existencia de Dios como demostrara antes la de su
pensamiento. Veamos, aunque sea en forma apretada,
cuales fueron los argumentos de que se valió para hacer tal
demostración.
En concreto, dos fueron las pruebas principales de que
se valió Descartes para demostrar la existencia de Dios. La
primera consiste en inspeccionar dentro de nuestro espíritu
la idea que tenemos de Dios. Inspeccionando esta idea
encontramos que ella se refiere a un ser infinito, perfecto,
todo poderoso, que todo lo sabe. Ahora, ¿de donde hemos
podido sacar esta idea? No de nosotros mismos, seres
finitos, imperfectos, sujetos permanentemente a la duda;
porque lo mentado en tal idea es tan enormemente
superior a nosotros que escapa a cualquier posibilidad de
invención de parte del hombre.
Algo más, si la idea de Dios procediera de mí entonces
el efecto sería superior a la causa y esto no puede ser. No
queda pues otro camino que reconocer que dicha idea
responde a una realidad infinita –Dios–, que es quien ha
puesto en nuestro espíritu su idea.
El otro argumento de que se vale Descartes es el
llamado ontológico, que ya había sido esgrimido en el siglo
XI por San Anselmo, Descartes al renovarlo, le da a su vez
un nuevo sentido, acorde con su sistema. También en esta
prueba parte Descartes del hecho de tener la idea de un ser
perfecto y que por tal existe. Pero la diferencia de la
argumentación radica en la razón por la que la idea prueba
su existencia. Descartes dice: "yo tengo la idea de un ente
perfectísimo, que es Dios, ahora bien, la existencia es una
perfección, y la encuentro incluida esencialmente en la idea
de ese ente; es pues, necesario que Dios exista. (1).
Como ya dijimos, Descartes, para llegar a Dios, no tiene
697

necesidad de recurrir a la Naturaleza; por el contrario, para
poder más bien salir de su yo y llegar al mundo exterior,
recurre a la idea de Dios, entendido si el término idea,
cartesianamente, es decir como realidad, como la realidad
misma. De ahí que haya dicho Brunschvieg que el Dios de
Descartes no esta encima del cielo sino en lo más profundo
del hombre; inmediato como el cogito. Dicho de otro modo
Descartes encuentra en la metafísica la inspiración
magistral del método, el primado de una intuición que
nada tiene de mística, que es enteramente racional.
Para Descartes, Dios es una sustancia, o, por mejor decir,
es la sustancia infinita. La entiende como "algo que de tal
manera existe que no necesita de ninguna otra cosa para su
existencia". En sentido estricto considera que sólo Dios es
sustancia, pero, en un sentido más amplio, también
reconoce otras dos sustancias: el espíritu y el cuerpo, con
sus respectivos atributos: el pensamiento y la extensión.
Ello si, estas dos nuevas sustancias no son infinitas, como
lo es Dios, sino finitas, sólo se conciben presumiendo,
aquella fuerza creadora y conservadora de Dios. Con esto,
Descartes dejó planteado para la metafísica futura un
agudo y subyugante problema, el relativo al de la
interacción de las sustancias. El mismo Descartes aventura
algunas explicaciones, que no son muy claras, y que
tampoco son consecuentemente mantenidas dentro de su
sistema. En verdad, el dualismo metafísico que ha
planteado el difícil problema de la comunicación de las
sustancias, partiendo del yo –rescogitans–, absolutamente
distinto de las cosas del mundo exterior –res extensa–, será
un problema que luego obtendrá tres distintas soluciones,
con Malebranche, quien ahondará en la solución dada por
Descartes, con Spinoza y, finalmente, con Leibnitz.
Descartes tiene una predilección muy marcada por la res
cogitans dentro del contexto de toda su filosofía y,
especialmente, dentro de su teoría de las ideas y del
conocimiento. En la clasificación que nos da de las ideas en
los tres tipos clásicos conocidos, hasta a aquellas que él
llama adventicias les atribuye cierto carácter subjetivo
698

cuando afirma que la idea representada en nuestra mente,
no refleja la verdadera realidad de la cosa extensa y externa
a nosotros..
Nuestro espíritu (2) es el que viste a la Naturaleza con el
abigarrado y magnífico ropaje con que se nos presenta.
Más todavía, la misma objetividad y el mismo orden del
mundo son colocados en él por el espíritu. Esa objetividad
con que se me presentan los cuerpos, sus distintas formas y
sus distancias mutuas, no es impuesta de una manera
pasiva a mi espíritu desde fuera, es mi entendimiento más
bien quien me presenta las percepciones sensibles tal como
me aparecen.
Por eso ha dicho Hoffmann del factor racional en la
percepción sensible recuerda casi el pensamiento crítico de
Kant en su Analítica Trascendental. Pero no se debe
extremar la semejanza. En Descartes no son más que
indicaciones, muy alejadas todavía de las profundas
investigaciones sistemáticas de Kant. Lo que interesaba a
Kant era mostrar en qué forma las funciones de nuestro
entendimiento pueden aplicarse al mundo de los
fenómenos sensibles, problema estrictamente
epistemológico. Lo que se propone Descartes es de orden
más bien metafísico, y al señalar la intervención del factor
racional en la misma percepción sensible, trata de
demostrar que el espíritu en este caso, mejor el pensar
racional, es lo más primordial y lo más cierto, ya que las
mismas cosas corporales no nos aparecerían sin su
participación.
Interesante sería continuar con su metafísica para de ahí
derivar a su física, como que esta encontró sus
fundamentos en aquella. Desgraciadamente la hoja
periodística no nos autoriza dentro de un homenaje a
Descartes a profundizar en sus problemas de manera
exhaustiva. (4)
Veamos, más bien ahora si el cartesianismo tiene alguna
vigencia para el hombre de nuestros tiempos. ¿Y qué es el
hombre de hoy? Yo lo equiparo con el hombre del siglo
699

XVI. No creo equivocarme al afirmar que el hombre del
siglo XX, de nuestro siglo, también se encuentra frente a un
mundo que ha perdido la fe. La ha perdido, como la perdió
el hombre del siglo XVI, porque ha presenciado el
derrumbe de su ciencia y de su filosofía. No exagero con
esto. Ya vimos cómo cayó la ciencia Aristotélica y cómo
surgió la nueva ciencia. Pues bien, la nueva física que se
elaboró en los siglos XVI y XVII, ha pasado hasta nuestros
días sin sufrir cambio alguno en su contextura más íntima.
Hoy, sin embargo, sufre otra transformación total en
manos de Einstein, con su ley de la relatividad de Plamel y
de Heisenberg, Brosche y otros físicos que han establecido
las bases de la mecánica ondulatoria. Pero esto no es lo más
importante. Lo importante radica, como siempre, en lo
íntimo del hombre. Y nuestro hombre no está íntimamente
seguro. Aquel que ignora lo que pasa con la física, podrá
estar seguro de su ciencia, de la ciencia de nuestro tiempo.
Eso no importa mayormente. Pero de lo que no estará
seguro es de su mundo, de este su vivir angustiado. Porque
el hombre de hoy es un hombre que vive pendiente de su
presente y, a ratos, también vuelca la mirada a su pasado.
No tiene casi coraje para mirar al futuro, porque este es
incierto, es casi desolado. Y es que nuestro hombre ha
presenciado grandes desgracias, ha visto los frutos que la
civilización ha dado en estos últimos tiempos y los ha
probado. De ahí que nuestro hombre dude sobre la
existencia sobre el porvenir de la existencia y se inquiete
inmensamente por ella. Ahora, dudamos, pues, de todo,
como dudó Descartes y pasan ya tres siglos. Todos los
hombres de nuestra época desconfiamos tremendamente
de lo que hasta ayer fue seguro.
Y esta es la vigencia triste del cartesianismo en nuestro
tiempo. Ojalá la humanidad encuentre, como encontró
Descartes un asidero firme para su duda, para esta su
tremenda duda.
1.- Ver Julián Marías "Historia de la filosofía"
700

2.- A. Hoffmann, "Descartes", Rev. de Occidente
l932
3.- A. Hoffmann, op. cit.
4.- Para una mayor información sobre este problema
puede verse el trabajo del autor que se publicará en la
revista de la Facultad de Filosofía.
La Razón, La Paz, 23 de julio de 1950. 2 y 5
EN TORNO A LA
FILOSOFÍA AMERICANA
La unidad de la filosofía americana.- Entendiendo “la
unidad de la filosofía americana” como una unidad en
Iberoamérica, creemos estar ciertos al afirmar que existe
dicha unidad en líneas generales, ello en atención a las
siguientes razones: a) Por cuanto los países de habla
hispánica sufrieron la misma estructuración y proceso
histórico desde la época de la Conquista ya que todos ellos
estuvieron sometidos al mismo régimen en el orden de las
ideas; b) Habiendo tenido la Iglesia una enorme
importancia en la organización de las colonias de América,
y, no habiendo existido conflictos confesionales por la
unidad de la misma, se deduce paralelamente una idéntica
unidad en el pensamiento religioso de nuestros países, el
mismo que, dada su particular importancia, no puede ser
dejado de considerar si se pretende ir a una elaboración de
la historia de nuestras ideas; y c) por cuanto en el proceso
de la gestación de la independencia de nuestros países y en
el de la organización de nuestros estados políticos hubo
una unidad de pensamiento y espíritu, unidad esta que
701

hasta ahora se conserva.
Es claro que esta unidad cultural –no nos referimos de
manera estricta a la de la filosofía por razones más abajo
detalladas– no puede ser y no ha sido absoluta por algunas
causas que escapan a un análisis rápido, pero que pueden
comprenderse si se tiene en cuenta el complejo de razas y
de medios económicos de los diversos centros que
constituye ambas Américas. Es así, por ejemplo, que el
positivismo haya echado raíces profundas en México y,
sobre todo en el Brasil, país este último que hasta ahora lo
conserva, cuando en otros no pasó de ser una doctrina o
sistema más o menos novedoso en su época, pero que no
tuvo ninguna influencia en la vida política y cultural de los
mismos. Y, como el positivismo, otras corrientes filosóficas
tuvieron mayor arraigo en unos países que en otros,
determinado esto por razones que en nada hacen variar la
inicial unidad del pensamiento americano de que hablamos
antes.
¿Puede hablarse de una filosofía americana? – Es
indudable que hablar de una auténtica filosofía americana
ofrece riesgos y compromete a quien participe
explícitamente de tal pensamiento. Porque la verdad es que
no hay una auténtica filosofía americana. Pero con esto de
que no la hay no queremos significar que no la haya en
absoluto o que no la habrá. Sino simplemente, que no se
nos da una filosofía a la que podamos calificar de
americana. En América siempre ha habido filosofía. No nos
referimos a la weltanschauung o filosofía ingenua sino a la
que apareció con los conquistadores. Desde la conquista y
con la Colonia hubo pues filosofía en América. Y luego
dicha filosofía fue elaborada por pensadores americanos,
auténticamente americanos. Hubo pues pensamiento
americano en nuestras colonias y en nuestros países.
Pensamiento sobre un objeto que era nuestro. Pero, ¿y el
sujeto? Los símbolos y los signos no eran creación
americana. Nuestra realidad fue pues vista con lente de
ultramar. Y aquí se nos presenta un problema agudo y
difícil de filosofía, de gnoseología más propiamente. Es el
702

problema del papel que juegan objeto y sujeto dentro de la
correlación del conocimiento. Pero dejemos de lado el
problema, soslayémoslo, y veamos hasta dónde se nos
permite continuar con el supuesto. Objeto americano, de
un lado, y pensamiento ajeno del otro. Porque el
pensamiento americano –nuestro pensamiento– no es un
pensamiento auténticamente nuestro. Encontramos en él
elementos que revelan un origen que no se nos puede
atribuir o que no nos podemos adjudicar. Nosotros somos
portadores –no creadores– de una cultura hecha en base a
formas de vida que no han sido vividas por nosotros
mismos. Nos falta pues la vivencia de nuestro
pensamiento, el haber vivido estados de conciencia que
solamente pensamos. Entonces, ¿qué es lo nuestro?, ¿lo que
hemos creado? El objeto nos pertenece no por su creación
sino por su posesión. El pensamiento –ya lo hemos visto–
nos pertenece solamente por su universalidad. Tenemos
pues, entonces, que nuestra filosofía no puede ser en
absoluto americana. Hay un objeto americano, pero
paralelamente, un sujeto o un pensamiento que no nos
pertenece por su creación sino por su universalidad.
Así planteadas las cosas resulta claro comprender que
no podemos hablar de una filosofía americana, sino,
simplemente, de una filosofía en América. América, tiene
pues, su filosofía. Pero esta filosofía no es, ni mucho menos
un patrimonio de nuestra exclusividad. Ya lo hemos visto:
el sujeto no ha sido creación suya, sino que ha habido una
apropiación de un sujeto extraño. El pensamiento creador
de nuestra filosofía, el modo de filosofar, no ha sido
nuestra invención, sino que, simplemente, nosotros hemos
tomado el pensamiento europeo para desarrollar otra
filosofía.
Con esto no pretendemos significar que América no
pueda hablar de su filosofía pues la historia se encargaría
de desdecirnos, sino, simplemente, de puntualizar que toda
la filosofía elaborada por nosotros es un modo de
desenvolvimiento de ideas y concepciones ya planteadas
por el pensamiento occidental y con cuyos instrumentos
703

trabajamos.
¿Qué tipos de unidad y diferencia se da entre el
filosofar en Norteamérica y en Latinoamérica? – Norte y
Latinoamérica han tenido y tienen problemas desemejantes
por razones que se remiten a la época de la Conquista.
Suelos diferentes y razas en absoluto disímiles no han
podido dar una cultura ni menos una filosofía que tengan
mucho en común. Fuera de ello el aspecto religioso ha
tenido mucha parte en esta dualidad de pensamiento.
Mientras Norteamérica anduvo entre las formas empiristas
de la filosofía inglesa del siglo XVII, especialmente con el
idealismo berkeleyano y las teorías políticas y sociales de
los filósofos liberales, Latinoamérica se aferró más bien a
las concepciones kantianas derivadas de Kant en lo
filosófico y a las teorías de la ilustración francesa en lo
político. De ahí que en Norteamérica haya surgido un
movimiento como el pragmatismo, mientras que entre
nosotros la filosofía siguió paso a paso el pensamiento
occidental sin cambios que pudieran pesar mayormente en
su valor de contenido. Y si la filosofía en Norte América ha
estado ligada estrechamente con la política y las ciencias,
en cambio en Latinoamérica ha mantenido una cierta
independencia con todo aquello que atañe directamente a
la vida social. O sea que la filosofía en Norte América
siempre tuvo algo de práctica, mientras que en
Latinoamérica se mantuvo en un plano de estricta
especulación teorética.
EL INTERÉS POR EL PASADO
¿Está ligada la suerte de la filosofía americana a la
elaboración de una historia de sus ideas? – La filosofía
americana no podrá ser estudiada independientemente de
un estudio y conocimiento previo de lo que es nuestra
cultura. El problema cultural tendrá pues necesariamente
que ser antepuesto al filosófico, hecho justificable si
tenemos en cuenta que la filosofía sólo aparece –como ya
704

anotó Hegel– cuando ha envejecido una forma de la vida.
Es indispensable, pues, que previamente conozcamos dicha
forma de la vida para que luego penetremos en lo que
viene después de ella: en la filosofía.
Debemos de pensar, de otro lado, que la filosofía en
América no se ha presentado de manera cruda o, por lo
menos, pidiendo soluciones urgentes. Esto, porque
América no ha hecho su filosofía, como ya lo hemos dicho.
La filosofía nos ha llegado de fuera, como nos llegará un
buen libro o una pieza musical. En América se le aprendió,
se la enseñó, y, algunas veces, se la adoptó. Pero esto es lo
secundario. Lo principal está en hacerla, o sea, en tener
necesidad de hacerla, como ya lo ha dicho Leopoldo Zea. Y
América nunca hizo su filosofía. Se conformó con
asimilarla de fuera, y, hasta cierto punto, con demostrar
dicha asimilación. Esto, porque América no se ha visto ante
la imperiosa necesidad de elaborar una filosofía propia.
Porque no se ha angustiado ante la vida y sus problemas.
El día que América necesite hacer una filosofía que
satisfaga sus aspiraciones, sus necesidades, es seguro que
la hará. Entretanto anda por sobre semejantes necesidades.
Sus problemas son de otra índole. Las cuestiones
económicas podrán embargarla antes que las filosóficas.
Porque, además, el espíritu americano es demasiado joven
para pensar en otra cosa que no sea en su presente. Y la
filosofía no es ciencia que se preocupe del ahora y del aquí.
Sino que su vuelo es de proyecciones hacia el futuro y de
búsqueda de rigurosa necesidad y universalidad.
La filosofía pues, al no presentarse sola, nos llegó
justamente con otras novedades de ultramar. De ahí que su
suerte, esté ligada íntimamente con el estudio de las ideas
en América. Tenemos que hacer un serio balance de la
historia de nuestras ideas para ir desentrañando la historia
de nuestra filosofía. Porque, como ya lo dijimos, la filosofía
nos ha llegado las más de las veces mezclada con ideas
políticas y sociales que eran propias de la época.
¿Qué soluciones prácticas pueden proponerse para
705

fomentar la necesaria cooperación internacional en lo
tocante a la elaboración de una historia de las ideas? – En
este aspecto, el procedimiento más viable sería recomendar
a las distintas universidades americanas que, por
intermedio de sus facultades de Filosofía y Letras, realicen
publicaciones referentes a la historia del pensamiento en
sus respectivos países, publicaciones estas que deberán ser
intercambiadas entre las mismas, así como entre las
sociedades filosóficas que interesen y que en igual forma
deberán procurar realizar semejantes publicaciones. En las
universidades y, siempre dependientes de sus respectivas
facultades de Filosofía, deberá existir un “Departamento de
Historia de las Ideas en América” donde se centralicen
todos los documentos relativos y donde se practiquen los
trabajos de investigación y publicación, con sus respectivas
secciones para los diferentes países americanos.
Kollasuyo, Año X, Nº 66, La Paz, abril – junio de 1951, 38-
42
FILOSOFÍA Y FILOSOFÍA MARXISTA
Mi distinguido amigo y catedrático de sociología en
nuestra Universidad, profesor don José Antonio Arze, me
ha obsequiado en días pasados con un ejemplar de su
interesante estudio, Problemática general de las ciencias,
de la sociología y del marxismo, que, según reza en nota
preliminar, constituye un cuadro sinóptico del curso que
desarrolla normalmente en un año académico sobre la
cátedra que profesa.
706

Si de sociología y marxismo solamente tratara el cuadro
esquemático de referencia no sería yo la persona
autorizada para oponerle objeciones o formularle crítica
alguna. Pero es el caso que el profesor Arze abarca aspectos
de cultura universal y filosofía con los cuales no puedo
estar de acuerdo pese a la bondad que reconozco en otras
dimensiones de su estudio. Como complemento de dicho
cuadro sinóptico de clasificación materialista-dialéctica de
las ciencias, luego me hizo entrega de un trabajo que
contiene doce notas que fundamentan el anterior.
Me ocuparé pues en el presente artículo de ambos
trabajos –que conforman uno solo– con el propósito de
hacer ver al profesor Arze las dificultades que trae consigo
el materialismo dialéctico cuando desde su estrecho ángulo
se pretende enjuiciar el difícil problema de la cultura
universal.
El cuadro sinóptico comprende dos partes: la primera se
refiere a los “aspectos de la problemática”, y, la segunda, a
las “concepciones del marxismo”. En la primera de ellas
trata el señor Arze de trazarnos, en siete puntos
fundamentales, un gran bosquejo de la totalidad del saber
universal y de la realidad social-humana. En la segunda,
nos da los dos tipos de concepciones marxistas: la
cosmológica y la sociológica, en conexión directa con los
puntos fundamentales establecidos en su “problemática”.
Francamente la empresa es de gigantescas proporciones,
tanto en magnitud como por la complejidad y dificultad de
los variados problemas de que se ocupa. Naturalmente que
ya es un mérito –y no de los menores– tener la capacidad y
el empeño de trazar un cuadro casi exhaustivo de la
totalidad de la vida humana y hasta del futuro del hombre
y del Universo. Además, resulta novedoso para nuestra
época un trabajo de esta clase ya que ahora estamos más
acostumbrados a la labor de indagación antes que a la de
sistematización. La época de la creación de los grandes
sistemas podríamos decir que terminó con el idealismo
alemán (1). Después, los trabajos científicos y filosóficos
707

han seguido otro camino, más modesto, aunque no por ello
menos importante: el de la indagación. Con la labor
indagadora se ahonda en los problemas especiales pero sin
anticipar los resultados ni menos queriendo encajarlos en
una determinada ubicación dentro de un sistema
construido de una manera más o menos artificial. El cuadro
sinóptico clasificación del profesor Arze, resulta, pues,
doblemente interesante a la altura de nuestro tiempo.
Hemos de prescindir en el presente trabajo de entrar a
considerar –hasta donde nos sea posible– la parte política y
dogmática planteada –el marxismo– por la simple razón de
no compartir con la opinión del autor en dicha materia, y,
de otro lado, por no estar suficientemente bien informados
en el aspecto doctrinal que ella encierra. Creemos así
cumplir con un elemental deber de honestidad intelectual,
y, al mismo tiempo, conceder al profesor Arze,
políticamente, lo que, desde un punto de vista teórico y
científico no se lo podríamos conceder.
No hemos de entrar a analizar, por razón de tiempo,
exhaustivamente los siete puntos de que consta la
“problemática” que nos plantea. Simplemente nos
limitaremos a señalar los vicios –materialista dialécticos–
de que ellos adolecen en su contextura o conformación
especiales.
Arze nos dice, luego de aventurar algunas discutibles
acepciones de la palabra filosofía, que “las dos escuelas
filosóficas fundamentales son el idealismo y el
materialismo”. Francamente la aseveración no es exacta y
merece ser analizada cuidadosamente. Pareciera que aquí
se contrapusieran los términos “idealismo” y
“materialismo”. Pero no puede haber tal. El idealismo es
una actitud que está estudiada por la gnoseología dentro
del problema de la esencia del conocimiento (2) y que tiene
como contrapolo al realismo –no al materialismo–, o sea la
actitud de los filósofos llamados modernos –Descartes,
Leibnitz, Kant– frente a la filosofía aristotélica-escolástica
que seguía operando con la llamada cosa en sí. Idealismo
708

no es, en ningún caso, contrapolo de materialismo, lo es sí,
de realismo, dentro del problema de teoría del
conocimiento. El materialismo, en cambio, tiene como
contrapolo al espiritualismo –no al idealismo, como
pretende el autor– y se refiere al campo ontológico y al de
la ética, pero en ningún caso al gnoseológico. Creemos,
pues, que en este planteamiento ha habido un error
fundamental de interpretación de la problemática
filosófica. La gnoseología, por lo menos hasta hoy, es una
rama autónoma de la filosofía, y el problema de los objetos
(ontología, con sus clases) así como el de la moral, guardan
una estricta independencia con respecto a la anterior.
Entendemos que la parte fundamental del trabajo radica
en la “clasificación dialéctica de las ciencias” y luego de la
sociología que realiza el autor. Dicho capítulo –punto
número dos del cuadro– toma como base la clasificación
que da de las ciencias nuestro gran amigo, el profesor
mejicano Adolfo Menéndez Samará, construido sobre las
clasificaciones de Rickert y Husserl. Descontada la gran
admiración y aprecio que le tenemos a Menéndez Samará
compañero nuestro en el III Congreso Interamericano de
Filosofía –¡filósofo no marxista!– creemos que su
clasificación de las ciencias no constituye uno de sus
trabajos más acreditados. Sin embargo el profesor Arze la
ha tomado como patrón para de ahí deducir sus
concepciones marxistas. No nos ocuparemos, sin embargo,
de las conclusiones dialécticas y sociológicas de Arze, por
cuanto, como ya dijimos, el presente trabajo no implica una
polémica política.
Pasemos ahora a otros aspectos que nos interesan, más
que por las soluciones, por las actitudes y planteamientos
hechos. ¿Hasta dónde se puede un hombre preguntar por
la totalidad de la vida y el acontecer universal? Nosotros
creemos que ahora, mucho más que antes, el hombre se ha
especializado de manera concreta. Sin embargo de ello, el
profesor Arze nos plantea preguntas como las siguientes:
“¿Cómo fue y como es la realidad social-humana? ¿Cómo será,
cómo podría ser, cómo debería ser la realidad universal y social
709

humana?”, etc., etc. Quien lanza preguntas como las
anteriores es que, a priori, tiene preparadas respuestas
dogmáticas y preestablecidas. Eso es el marxismo: un
estrecho lente dentro del cual se pretende vanamente hacer
entrar toda la realidad cultural, que no ha sido,
precisamente, elaborada por él, sino, muy al contrario, por
la civilización cristiana, occidental diremos.
La paradoja de tan monumentales preguntas la
encontramos en la tan menguada bibliografía que nos
ofrece. Así por ejemplo, en el número seis del cuadro nos
plantea el problema de la validez que tiene “el yo humano
para el conocimiento de la verdad”. Como bibliografía
esencial para tan vasto problema nos da las Lecciones
preliminares de filosofía de García Morente y Materialismo y
Empirocriticismo de Lenin. El primero de ellos –García
Morente– es recomendable para un curso básico de
estudios secundarios o universitarios, pero, en ningún caso,
para ahondar exhaustivamente en el problema. El trabajo
de Lenin –Materialismo y Empirocriticismo–, dado su
carácter político, no plantea el problema del yo humano en
la variedad de facetas de que consta. O sea que en este caso
no ha habido una sola cita bibliográfica de interés pese a la
importancia y trascendencia del tema enunciado.
Lo que singularmente nos ha llamado la atención es la
pregunta formulada en el punto séptimo del cuadro y que
lleva el siguiente título: “¿Qué sistemas de conocimiento
filosófico y científico han elaborado los hombres de las diversas
épocas y los diversos países? ¿En qué tipos de escuelas pueden ser
clasificados esos sistemas?”.
En cuanto a la primera parte de la doble pregunta, la
respuesta no puede ser otra que la siguiente: “Pues los
hombres de las diversas épocas y los diversos países han elaborado
necesariamente todos los sistemas de conocimiento filosófico y
científico”. La segunda parte de la pregunta ya no tiene
sentido alguno: dichos sistemas –todos los sistemas–
comprenden todas las escuelas existentes puesto que son
creaciones suyas.
710

A no dudar que los materialistas-dialécticos se formulan
muchas más preguntas que las que formularse debieran.
Esos sus estribillos de “lucha de clases”, “revolución
integral”, etc., los perturban y hacen pensar de manera
subordinada. No hay cosa mejor que “pensar por su propia
cuenta”, sin cortapisas dialécticas ni trabas que impiden el
libre vuelo del pensamiento. Cuando uno “se pone serio”
ya no hay marxismo ni democracias: a ambas se les
encuentra fallas. Pero, para ello, hay que renunciar a los
resultados que se obtendrán en la investigación. Esta –la
investigación– será la que nos diga la última palabra: venga
a favor o en contra de nuestros ideales políticos deberemos
de aceptarla toda entera. Lo demás no es hacer política, que
es cosa aparte.
Como último comentario del cuadro y su
fundamentación –dejando olvidados muchos otros
aspectos– queremos dejar establecido lo siguiente: que la
imaginación creadora debe ser, sobre todo, veraz y realista.
El profesor Arze, sin embargo, refiriéndose a las ciencias
posibles o puramente hipotéticas, designa como a tales a la
“psicología de seres no terrestres, psicología de la materia
inorgánica, psicología de las plantas”, etc.
No es que nosotros seamos anticuados, ni mucho
menos. Pero hablar de “seres no terrestres” y de llegar a
conocer su psicología creemos que ya es el colmo de la
fantasía. Además tal presunción no nos hace adelantar
nada en el conocimiento actual del hombre y la naturaleza;
si no fuera así no tendríamos inconveniente en aceptarla
como a tal ciencia hipotética. Ahora, referirse a una
presunta psicología de la materia inorgánica (si es que la
palabra psicología no ha cambiado de sentido por algún
malabar dialéctico-marxista), creemos simplemente –con
nuestras excusas al profesor Arze–, que es ya falta de
seriedad. No podemos pensar que a nuestro colega, el
profesor Arze, se le haya ocurrido, ni por un momento, que
las piedras en un momento determinado vayan a devenir
en espíritu.
711

Pese a las críticas hechas no podemos negar los méritos
que tiene el trabajo que comentamos: la capacidad de
síntesis del autor, la originalidad del enfoque, la
información sociológica demostrada, etc. Si el profesor
Arze en sus trabajos científicos lograra olvidar la dialéctica,
las triadas, el proletariado, etc., estamos seguros que recién
entonces nos daría ciencia, ciencia auténtica. La falla está
en pretender enlazarla con las cuestiones políticas. No hay
que olvidar que la ciencia no es un producto de las clases
sociales, sino de los hombres, que un continuado esfuerzo
de siglos la han venido conformando.
Y es eso lo que ahora comentamos: una posición de
teoría política –acertada o no– que hace fracasar las
interpretaciones y los planteamientos filosóficos y
científicos por la estrechez del enfoque materialistadialéctico
que ella implica.
La Razón, 9 de diciembre de 1951
J. A. Arze; Polémica Sobre Marxismo. Ed. Roalva, La
Paz, 1980
E. Oblitas F.: La Polémica en Bolivia, Ed. Jurídica Temis,
La Paz, 1997 – Tomo II, 395-432.
Actualidad de la
Antropología Filosófica
“Una vida no examinada no vale la pena de vivirla”.
712

Sócrates
Dice Max Scheler (1) que “en ninguna época de la historia
ha resultado el hombre tan problemático para sí mismo como en la
actualidad”. Es tan cierta esta afirmación que para
comprobarla basta revisar la literatura general de nuestra
época, en filosofía, ciencias, ensayo, novela, poesía, etc., y
ver que el problema del hombre constituye el tema central
en todas ellas. Desde el severo investigador científico hasta
el componedor de rimas buscan ansiosos para el hombre
una nueva base que lo fundamente y lo explique, como si
hasta ahora no se hubieren ya dado muchas y el hombre no
sepa aún qué es y cuál su justo puesto en el cosmos.
La preocupación por el hombre se ha manifestado, sin
embargo, desde los tiempos más antiguos y en medida
mayor o menor según las distintas épocas. La forma de esta
preocupación y la manera de considerar al hombre es lo
que ha variado con relativa frecuencia en el curso de la
historia. Por ello echaremos de manera rápida, antes de
ingresar al problema de la antropología filosófica actual,
una ojeada a tales concepciones que, de otro lado, son
fundamentales para un cabal apreciación de las ideas que
informan el tema del hombre en nuestro tiempo.
En la antigüedad clásica ya encontramos pensamientos
que tratan de definir al hombre en términos de su posición
dentro de la naturaleza. Así Heráclito, con su
interpretación del cosmos como un mundo racional y
armonioso, donde el azar no tiene cabida, hace del hombre
una necesidad que está –por su mismo ser racional– en una
rigurosa dependencia respecto de la ley de ese mundo y de
la cual no puede jamás evadir (2).
Son muy conocidas las ideas de Protágoras sobre el
hombre, de quien dice que “es la medida de todas las cosas”,
y, mucho más aún, las de Sócrates, tal vez es este el filósofo
que en Grecia se preocupó mayormente por el hombre, por
su auténtica interioridad que es la autognosis. Y de aquí
todo el filosofar griego, desde el siglo IV que fue el siglo de
713

mayor plenitud metafísica, ha enderezado su atención al
problema del hombre.
La “Ética a Nicámaco” y el tratado sobre “El alma” son las
obras en las cuales Aristóteles expone sus ideas
antropológicas, ideas estas que, como en Platón, están al
servicio de un ideal político. No debemos olvidar que en
Aristóteles la política es considerada como la teoría de los
fines, constituyen así la ética propiamente dicha (3). Lo más
interesante sí que se puede anotar en el filosofar griego es
que el interés por el ser del hombre es constante. Tómeselo
a este como se quiera –que han sido muchas las maneras de
entenderlo– pero siempre el griego vio en el hombre un
motivo de preocupación y se lanzó a descubrirlo, a
desnudarlo completamente para de su existencia arrancar
su esencia y poder ver lo que en estricta realidad es el
hombre.
No sucedió esto en la llamada Edad Media en lo que
respecta al conocimiento del hombre. Es verdad que este
fue motivo especial de conocimiento filosófico, como en
otras épocas, también entre los siglos VIII y XIV de nuestra
era. Pero la filosofía que se desarrolló entre dichos siglos
fue una filosofía esencialmente religiosa. Todos los
problemas filosóficos fueron planteados y resueltos a la luz
de ideas de este tipo. De ahí que la concepción medieval
del hombre fue al mismo tiempo una concepción de Dios.
Se habló de aquel en su relación con el pecado original y de
su doble naturaleza, remitida siempre esta a la idea de un
Creador universal. Por esta razón no pudo lograrse una
antropología científica ya que la religión, por su misma
esencia, no puede ofrecernos soluciones teóricas ni en este
ni en ningún otro problema. “El Dios que nos habla –dice
Cassirer (4)– es un Deus Absconditus, un Dios oculto. Por eso,
tampoco su imagen, el hombre, puede ser otra cosa que
misteriosa. El hombre es también un homo absconditus”. De
aquí que la Edad Media se haya perfilado como negativa
en el conocimiento científico del hombre.
Con el advenimiento de la época moderna vino una
714

nueva manera de considerar al hombre. Los siglos XV y
XVI, siglos de verdadera revolución dentro de la cultura de
la humanidad, fueron los que prepararon el camino para la
llegada de ese espíritu que ha informado casi hasta
nuestros días el pensamiento occidental. La imagen que se
tiene del hombre es ya muy otra que la descolorida y
misteriosa figura, ligada al pecado original, que representó
al hombre de la Edad Media. El hombre moderno se da
clara cuenta de su nueva situación en el universo: ve que
esta no es tan privilegiada como se venía suponiendo, pero,
al mismo tiempo, confía más en él, en su razón, en su
poder. Se desata en toda Europa una ola de racionalismo; la
razón se convierte en la medida de todas cosas; más aún:
ya no se puede hablar de cosas, de sustancias. El mundo es
un mundo salido de nosotros mismos, de nuestro
pensamiento. Descartes es el iniciador de esa época que nos
brinda una imagen muy propia del llamado hombre
moderno. Época que llega a su máximo encumbramiento,
donde ya todo lo real es racional, con la filosofía de Hegel.
Pero antes de este hay muchos otros que le abrirán el
camino. El gran Pascal será uno de ellos. Sus tan conocidas
palabras: “El hombre es una caña, la más débil de la naturaleza,
pero una caña pensante…”, no son otra cosa que el trasunto
del espíritu que animaba su época, esa época tan llena de fe
y tan confiada en la razón del hombre.
De Descartes a Kant, o mejor tal vez, desde los filósofos
del Renacimiento hasta el idealismo alemán, corre una
línea ininterrumpida de pensadores que reflejan un cierto
tipo de concepción del mundo y del hombre, que recién
llega a quebrarse en las postrimerías del siglo pasado con la
aparición de las nuevas corrientes historicistas e
intuicionistas de un Dilthey y un Bergson, así como de la
filosofía fenomenológica de Edmundo Husserl. Después de
ellos, Scheler, Heidgger, Hartmann, todos fenomenólogos,
aunque de distinta orientación, han conformado o están
conformando la nueva filosofía que nos plantea una
también nueva concepción del hombre.
Difícil resulta a tan escaso tiempo que llevamos de
715

filosofía contemporánea hacer un balance sobre la misma.
El tiempo es factor indispensable para aclarar perspectivas
y distinguir con precisión ideas. Además esto: la filosofía
actual no es un todo acabado sobre el cual podamos echar
un vistazo totalizador y exhaustivo. Nada de eso, la
filosofía de hoy se está haciendo, se está recién perfilando
con caracteres que la tipifican con respecto a las anteriores
pero que no son aún tan precisos como para poder
deslindarla de ellas.
Uno de estos caracteres –tal vez el más acusado– lo
constituye la antropología filosófica, de cuño
contemporáneo si atendemos a la manera como se la
comprende actualmente. Y a través de esta antropología
filosófica es por donde podemos lograr alguna idea acerca
del hombre de nuestro tiempo.
Es evidente que no todos los filósofos contemporáneos
se han ocupado sistemáticamente en desarrollar una
antropología filosófica en sentido estricto. Pero tampoco es
menos cierto que del contexto general de sus obras se
pueden deducir pensamientos que manifiestan una
determinada posición en este problema. Bien puede ser
esta una característica común a todas las filosofías de
nuestra época, lo cual no es poco si tenemos en cuenta el
interés que acusa una antropología filosófica en los tiempos
que vivimos.
Con la aparición de la obra de Darwin, “El origen de las
especies”, el año 1859, la antropología filosófica quedó fijada
definitivamente (5). La filosofía del hombre pudo seguir un
camino seguro, sin lugar a ser confundida con otro tipo de
especulaciones semejantes, como la antropología científica,
por ejemplo, que por más que se plantea la misma
pregunta sobre el hombre, limita sin embargo su estudio al
aspecto psicofísico de este, a su puesto dentro de la
naturaleza. La antropología filosófica, en cambio,
sobrepasa a la antropología científica “por considerar al
hombre no sólo en su ser natural, sino también en su ser esencial,
no sólo en su puesto dentro de la naturaleza, sino también dentro
716

del espíritu” (6).
Creemos nosotros, precisamente, que el problema del
ser espiritual, punto arquimédico en la filosofía
contemporánea, es el nudo que une y separa lo que es
filosofía del hombre de lo que, aún refiriéndose a este, no lo
toma en su ser esencial, como a un ser que siente y
persigue el valor en todas sus manifestaciones espirituales.
Los trabajos sobre filosofía de la cultura y del espíritu –
disciplina estas también de cuño reciente y que tienen sus
mejores representantes en Dilthey, Windelband, Rickert,
Freyer, Scheler, Frobenius, etc.– se han desarrollado
paralelamente a estas nuevas teorías antropológicas
mentadas y han contribuido, en no escasa medida, a la
solución de sus problemas más importantes. Esto no es en
modo alguno accidental. Una antropología filosófica tiene
que desarrollarse –y ya lo está haciendo así– en base a
reflexiones sobre el espíritu y la cultura. Porque, al final de
cuentas, ¿qué es el hombre? ¿No es acaso cultura y
espíritu? Los trabajos que se han realizado últimamente
sobre naturaleza y cultura, así como las interesantes
consideraciones schelerianas y hartmanianas, en especial,
sobre el espíritu, son los soportes firmes sobre los que
descansan las ideas de antropología filosófica que informan
nuestro siglo.
Para concluir, pues, diremos, que la filosofía actual en
sus principales direcciones tiende a una nueva concepción
del hombre tomado este en su ser espiritual, como sujeto
de valor que por tal trasciende de una órbita psicofísica,
para ofrecernos una nueva imagen de este hombre que ya
no es el mismo que aquel que empezó en Descartes, sino
que tiene ante sí nuevos problemas y que además ya ha
vivido muchas horas en un mundo que se está
complicando increíblemente por su propia culpa y
complicándole paralelamente su existencia.
Kollasuyo, Año XI, Nº 69, La Paz, marzo de 1952, 3-7
717

LA FILOSOFÍA ACTUAL EN BOLIVIA
Al empezar el presente siglo –de cuya mitad ya vencida
nos ocuparemos ahora– apareció en Bolivia la obra de
Mamerto Oyola, La Razón Universal, editada en Barcelona el
año 1898 y descubierta por nuestros estudiosos no hace
más de una década. El libro, que consta de cerca de
cuatrocientas páginas, representa lo más valioso que se
haya escrito en Bolivia sobre filosofía en todos los tiempos.
Dejando de lado la posición personal del filósofo, que es un
cartesianismo declarado, su lectura nos muestra cómo
Oyola llegó a conocer tan profundamente el pensamiento
filosófico de todas las épocas y, en especial,, el moderno.
Descartes, Leibniz, Locke, Hume, Kant, Hegel, etc., son
nombres que manejaba con la confianza y familiaridad que
sólo se logra mediante el trato permanente e íntimo. De ahí
que la lectura de su libro –libro claro, aunque recargado–
nos dé la impresión de absoluta seguridad de parte de
quien lo escribió. Demuestra que sólo en Descartes se
realiza el ideal de una filosofía cristiana, exenta de las
aporías que son propias del idealismo alemán –el que no
desconoce, sin embargo, su grandeza– así como del
empirismo inglés.
Descontada alguna influencia que pudo tener el filósofo
en su ciudad natal –Santa Cruz de la Sierra– desde la
cátedra, su libro no preocupó ni allí ni en el interior del
país. Mal pues se podría hablar de que su enjundioso
pensamiento haya tenido alguna repercusión en los
pensadores que le sucedieron. Tal vez de no haber sido así
los estudios filosóficos en Bolivia habrían corrido mejor
suerte.
Después de Oyola aparecen unos pocos hombres que se
718

preocupan por la filosofía, pero no a la manera ni menos
con la profundidad con que lo hiciera aquel. Son, por lo
general, abogados notables o brillantes políticos. Además,
el interés de sus obras está dirigido a problemas que se
salen del marco de la filosofía: derecho, política, cuestiones
sociales y educacionales, etc. Todos ellos tienen de igual
manera una base filosófica esencial y representan una
generación que ya ha desaparecido y sin dejar huella
doctrinal muy apreciable, aunque sí realizaciones
interesantes en el terreno práctico.
La filosofía jurídica y social fue la que cultivaron con
mayor eficacia. Luis Arce Lacaze, Daniel Sánchez
Bustamante e Ignacio Prudencio Bustillo, publicaron libros
sobre la materia. (1) Los dos primeros fueron decididos
spen-cerianos; pero sus obras y su actuación significaron
una saludable reacción contra el positivismo que,
oficializado después de la revolución liberal de 1899 se
enseñoreaba en el país. Sánchez Bustamante,
especialmente, superó en mucho las ideas de Spencer,
sobre todo en el terreno ético y en el de la libre voluntad,
idea enlazada con su concepción filosófica de la justicia. El
tercero de ellos –Prudencio Bustillo– que, como los
anteriores, fue catedrático y tratadista dc derecho, aunque
positivista en líneas generales aceptaba la intuición
bergsoniana, no sin algunas reservas por los peligros que
implica abandonar “las sólidas posiciones del positivismo
científico”. En el problema de los valores morales se
mostraba muy cerca del relativismo axiológico.
La filosofía política, así como de la historia, fue
cultivada con singular talento por Bautista Saavedra,
presidente de Bolivia hacia 1920 y brillante catedrático
universitario. En su medular obra La democracia en
nuestra historia plantea el problema histórico y político a la
luz de las más modernas teorías filosóficas y sociológicas
con un rigor muy de apreciar en quien fue un político
activo y militante. Saavedra conoció principalmente el
pensamiento de los tratadistas franceses de los siglos XVIII
y XIX, sobre cuyas bases desarrolló sus mejores
719

ealizaciones.
Al ocuparnos dcl pensamiento filosófico actual en
Bolivia procuraremos ser objetivos y evitar las
apreciaciones personales –hasta donde sea posible– a
cambio de una descripción imparcial de nuestro
movimiento filosófico presente.
Sólo desde la creación de la Escuela de Filosofía y Letras
en la Universidad de La Paz, en el año 1944, existe un
centro donde se pueden formar los espíritus que sienten
una vocación auténtica por la filosofía y sus problemas.
Anteriormente existieron departamentos semejantes en las
escuelas normales superiores. Pero por deficiencias
docentes y de otro tipo, no cumplieron su cometido sino en
el aspecto externo de dar títulos de profesores de estado.
Quien quiera conocer el desarrollo y evolución de las
ideas filosóficas en nuestro país tendrá que remitirse al
libro de Guillermo Francovich, La filosofía en Bolivia obra
que tiene, entre otros, el mérito de diseñar las distintas
etapas por las que ha atravesado el pensamiento boliviano
desde la época precolombina hasta nuestros días en una
apretada y meritoria síntesis. Francovich, desde hace varios
años rector de la centenaria Universidad de “San Francisco
Xavier de Chuquisaca’’, es un auténtico pensador puro.
Fuera de una gran cantidad de artículos y ensayos
aparecidos en periódicos y revistas nacionales y
extranjeras, cuenta en su acervo con más de media docena
de libros que versan, preferentemente, sobre temas
filosóficos. (2) Entrar a un análisis de los mismos sería tarea
difícil. Sobre el filósofo sucrense –nació en la ciudad de
Sucre en 1901 y estudió derecho en la misma Universidad,
de la que hoy es rector– sólo podríamos decir aquí que es
católico y humano. En todas sus obras y ensayos, que
resumen una extraordinaria confianza y fe en el espíritu del
hombre, descubrimos pensamientos que denotan su claro
ascendiente pascaliano y euckeniano. Pero, por sobre todo
intento de situarlo en tal o cual posición, Francovich se
esfuerza por definirse como un incansable investigador de
720

la historia de las ideas filosóficas en Bolivia. Y, para
nosotros, tal vez este sea el más acusado de sus méritos.
Roberto Prudencio es otro pensador boliviano que,
desde las cátedras de Estética e Historia del Arte de nuestra
Escuela de Filosofía y Letras, la dirección de la revista
Kollasuyo, así como en el periodismo, ha expuesto ideas
originales sobre temas de su especialidad. Prudencio es,
sobre todo, un esteta. La literatura universal y nacional han
merecido de su parte enjuiciamientos críticos sumamente
interesantes. También, y con bastante acierto, se ha
ocupado de temas históricos. Es de lamentar la dispersión
de sus escritos que obligan a una difícil búsqueda. El libro
sistemático es simplemente desdeñado por el esteta
indianista. Por sobre todo, Prudencio es un enamorado del
hombre y del paisaje occidental de Bolivia: del colla y del
collao.
Representa un tipo en cierta forma opuesto al anterior
nuestro director de la Escuela de Filosofía y Letras,
Augusto Pescador. Nació y estudió en España, y vive entre
nosotros desde hace aproximadamente doce años. Es autor
de una Lógica y ha publicado además, artículos filosóficos
en periódicos y revistas del país. Pescador vive en función
de lo filosófico. Su orientación –velada a veces– es
típicamente hartmaniana. Como que actualmente traduce
al castellano El problema del ser espiritual de Nicolai
Hartmann. Además de la lógica cultiva Pescador la
axiología y es un declarado enemigo de los existencialistas
ateos.
Además de Francovich, Prudencio y Pescador, tenemos
otros valiosos cultivadores de la filosofía, como Enrique
Baldivieso, presidente de la Sociedad Boliviana de Filosofía
y brillante catedrático; Humberto Palza, diplomático y
periodista que cuenta en su acervo con una buena cantidad
de libros y ensayos. Nos interesa especialmente su obra El
hombre como método por tratarse de un estudio de carácter
filosófico y sociológico en que se plantea el problema del
hombre desde interesantes perspectivas y con una gran
721

agudeza.
Humberto Vázquez Machicado, historiador de oficio,
merece con sobrada justicia ser considerado dentro del
presente informe ya que además de poseer una sólida
cultura filosófica es tal vez el más autorizado conocedor de
nuestro pasado cultural. Muchos trabajos realizados en el
país sobre el origen de las ideas y las doctrinas filosóficas
sólo han sido posibles gracias a su valioso concurso
informativo. Sus abundantes trabajos sobre temas
históricos y culturales constituyen una apreciable
aportación para un futuro estudio sobre la evolución del
pensamiento filosófico en Bolivia.
No podríamos dar por concluido el presente trabajo sin
dejar señalado el gran interés y la preocupación que
últimamente se nota en Bolivia por la filosofía y sus
problemas. Ha contribuido en no escasa medida a
despertar dicho interés la labor que desenvuelve la
Sociedad Boliviana de Filosofía, fundada en 1947, mediante
sus actuaciones públicas –disertacio-nes y conferencias– y
discusiones internas. Creemos poder llegar a contar en
pocos años más con un grupo de jóvenes, que se están
formando en nuestra Escuela, capaces de continuar este
movimiento, apenas iniciado, con la seriedad y disciplina
que exige la tarea filosófica.
(1) Luis Arce Lacaze: Filosofía del Derecho, (1892); Daniel
Sánchez, Bustamante: Principios de Derecho (1905); Ignacio
Prudencio Bustillo: Ensayo de una filosofía jurídica, (1923)
(2) Cf., además de La filosofía en Bolivia: Supay (diálogos
filosóficos), Los Ídolos de Bacon, Filósofos brasileños,
Pachamama (diálogo sobre el porvenir de la cultura en
Bolivia), etc.
Notas y Estudios de Filosofía, Vol. III, Nº 9, San Miguel de
Tucumán, enero-marzo de 1952
722

BIBLIOGRAFÍA
RISIERI FRONDIZI: “Substancia y
función en el problema del yo”
Frondizi ya nos había obsequiado con su libro “El punto
de partida del filosofar” y muchos e interesantes ensayos,
siempre sobre temas filosóficos. Discípulo sin par del
maestro de la filosofía americana, Francisco Romero, vive
desde hace años en los Estados Unidos de Norteamérica,
celoso de su libertad intelectual. Ya lo vimos actuar en
enero de 1950 en el III Congreso Interamericano de
Filosofía celebrado en México: sereno, sabedor de su propio
valer, valiente para plantear posiciones y aclarar la propia.
Hoy tenemos la suerte de recibir su nuevo libro,
“Substancia y función en el problema del yo”. La verdad es que
la obra Frondizi ha sobrepasado las esperanzas que en él
teníamos depositadas. Analizaremos sumariamente su
libro para descubrir el por qué de nuestra afirmación.
En nuestros países de Hispanoamérica casi todos los
escritores filosóficos se han limitado a comentar
pasivamente las ideas surgidas en el continente viejo. Esto,
por un respeto hacia el padre autoritario y una inseguridad
sobre el propio saber.
El libro de Frondizi es, en este sentido, una excepción.
Lo ha dividido en dos partes: la primera la dedica al
estudio de la filosofía moderna (inglesa) en tanto que
desintegra el concepto del yo como substancia. En la
segunda trata de “el yo como estructura funcional”,
exponiendo en ella su posición propia. Ambos capítulos no
son de simple comentarios; son de crítica severa y de
afirmación categórica de las propias ideas.
El examen que realiza en el primer capítulo a las
723

doctrinas de Locke, Berkeley y Hume es, indudablemente,
exhaustivo. Frondizi se ha dado la inmensa tarea de
estudiar a estos filósofos hasta en sus detalles más
insignificantes. Las citas que de ellos hace página tras
página –citas un tanto recargadas– confirman nuestro
aserto.
El tema está dirigido en su totalidad a descubrir los
errores, tanto de la doctrina substancialista como de la
atomista, en la interpretación del problema del yo, y las
posiciones irreductibles que asumieron, así como sus
continuas disputas, fueron debidas –dice Frondizi–
“principalmente a que cada una de las doctrinas reparó en un
aspecto del yo y consideró al otro incompatible con el que había
escogido” (pág. 176).
De estas críticas pasa el autor a postular que “si nos
liberamos de las limitaciones de ambas posiciones históricas y
observamos la realidad tal cual se presenta, advertiremos que la
permanencia y continuidad del yo está asegurada por su
constitución estructural… El cambio, a su vez, se produce cada
vez que se incorpora un miembro, que altera la estructura sin
destruirla”. (Pág. 220).
El punto de vista sostenido por Frondizi en el problema
del yo se basa en la psicología de la Gestalt que inició
Wertheim y que luego desarrollaron Koffka, Kohler y otros
en Alemania. A ella le dedica un detenido estudio que,
además de la claridad, tiene la ventaja de estar ilustrado
con gráficos que vuelven aun más objetiva la explicación.
Las consecuencias que arranca Frondizi sobre la
inmanencia y trascendencia del yo, así como de su unidad
y multiplicidad (“el yo es la unidad de la multiplicidad de sus
estados”, pág. 233), merecen especial atención por
revelarnos nuevas perspectivas en el subyugante problema
tratado.
Kollasuyo, Año XII Nº 70, La Paz,
Marzo, 1953, 159-160 (Hist. 183)
724

LA FILOSOFÍA Y EL FILOSOFAR
En todas las biografías que sobre el autor de las críticas
se han publicado, se repite aquella citativa que dirigiera
Kant a sus discípulos, en sentido de que se fuera a su
cátedra, no a aprender filosofía, si no a filosofar.
Fueron muchísimos los alumnos que pasaron por la
Universidad de Koenigsber para escucharlo. Desde un
Herder y un Fichte, durante cuarenta años, hasta los
curiosos turistas que llegaban atraídos de la fama del
original profesor de matemáticas y metafísica.
La filosofía es sin duda alguna la disciplina con mayores
dificultades para ser justamente clasificada en distintas
actividades del espíritu.
Es tan especial el carácter de la filosofía que no podemos
formarnos una idea cabal de lo que ella sea en la actualidad
si no tenemos la suficiente información.
Es así que la relación que guarda la filosofía con su
historia no tiene parangón, la historia es siempre una
historia viva y condicionante. El filósofo anda
pacientemente rastreando los milenarios caminos que lo
conducirán hasta los perdidos pueblos de las costas jónicas.
Esto no sucede con las demás ciencias, de un lado tienen
su materia y de otro, su historia, ellas se desarrollan y
progresan mirando sólo hacia adelante.
725

En cambio, los nombres de Sócrates o de Epiteto, no sólo
deben ser recordado por el estudio filosófico.
Las anteriores consideraciones nos hacen ver, que la
filosofía tiene un carácter especial y distinto. A veces
parece que lo filósofos se hicieran el propósito de
plantearse como motivo de excogitación, la problemática
filosófica no tiene frontera.
La filosofía, para fundamentarla en últimas instancias,
como la religión, el arte, la historia, el derecho, las ciencias,
etc.
Volvamos ahora a ver el sentido del llamado Kantiano.
Antes de nada, debemos recordar que Kant no fue sólo
un profesor de filosofía –como somos casi todos– sino un
filósofo de primerísima calidad. Durante un profesorado en
la Universidad de Keonigaberg fue planeando y trabajando
nada menos que la obra que revolucionó más tarde la
filosofía: La Crítica de la Razón Pura.
No podemos sí decir que Kant haya enseñado desde la
cátedra sólo su filosofía. Por lo que nos informan sus
biógrafos, se servía de los manuales de Wolf y Eberhard en
matemática y física. De los de Baumelseen y Meler en
lógica y de Baumgarten en metafísica.
Pero aún cuando dictaba sus clases en base a manuales
ajenos. Kant trataba no de transmitir resultados ya
obtenidos, sino que, delante de los oyentes, iba
desarrollando los temas a fin de descubrir los procesos
mismos del pensamiento. Demás estará decir que cuando
explicaba sus propias doctrinas, la clase cobraba un
especial relieve filosófico: nada menos que el mismo Kant –
pequeño y con débil voz– practicando su rigurosa
investigación de la razón a priori.
Kant, no sólo explicaba filosofía, sino que filosofaba
antes sus alumnos. Y su interés consistía en que estos lo
acompañasen –a sotto voce– en su filosofar. Sólo así
entendía la importancia que sus cursos podían tener para
sus discípulos. Volver a estos capaces de seguirlo en sus
726

lucubraciones filosóficas, para que luego pudieran iniciar
otras por su cuenta.
Hasta dónde consiguió su objetivo –de hacer filósofos– no
lo podemos saber. Algunos –como Fichte– ya eran filósofos
de verdad cuando fueron a sus cursos. De todos modos,
estamos seguros que muchos pudieron aprovechar de su
manera de enseñar. Existen personas que tienen una clara
“mentalidad filosófica”. Estas, guiadas con cuidado,
pueden algún día por su cuenta dar sorpresas en el campo
de la filosofía. Claro que las más se limitarán a asimilar lo
por otros digerido. Ser filósofo no es conocer un mayor o
menor número de sistemas; esto es propio del profesor de
curso o del erudito en filosofía.
¿Y por qué pretendía Kant que se fuera a su cátedra, no
a aprender filosofía, sino a filosofar?
Ahí radica el problema esencial de la filosofía. La
historia nos muestra muchos casos en que se ha puesto de
actualidad el aspirar a la cientificidad estricta del saber
filosófico. Tal sucedió entre los filósofos –aunque en el
terreno físico-natural– del Renacimiento. Copérnico, Kepler
y Galileo, enfrentaron el problema de la naturaleza desde
un plano absolutamente científico. En general, los
fundadores de la nuova scienza parten del más radical
matematismo.
Bacon –aunque con menos suerte que los anteriores–,
también fue partidario de un método que, superando las
deficiencias del escolasticismo, nos llevará al conocimiento
científico de la naturaleza.
En Descartes se presenta aun con mayor rigor el ideal de
un conocimiento que sea cierto e indubitable –a manera de
las matemáticas– tal como lo encontramos postulado en la
segunda de sus Reglas para la dirección del espíritu. Spinoza
llevó esta actitud a arriesgados extremos en su discutible
Ethica ordine geométrico demonstrata.
La pretensión de estos filósofos –podemos contar a
Husserl entre los actuales– de lograr una filosofía de
estrictez científica, tiene sus inconvenientes graves. Porque,
727

así como hay ramas de la filosofía que tienen que ver con
las ciencias y que hasta guardan una estrecha dependencia
con ella –filosofía de la naturaleza, epistemología, logística,
etc.–, existen otras que tienen una problemática
absolutamente ajena al valor científico. Ya Kant en su
Crítica de la Razón Pura deslindó el saber físico-científico,
teórico, de otros tipos de actividades del espíritu que nos
puedan conducir al nóumeno, a la cosa “en sí”.
Y son precisamente estas disciplinas las que
consideramos irreductibles a la ciencia estricta. La
metafísica, la ética, la axiología, etc., por más que sean
postuladas bajo un ideal de validez universal no lo podrán
ser bajo uno de estrictez científica. La ciencia tiene su
campo propio de acción y la filosofía también tiene sus
dominios exclusivos.
Por no ser estas disciplinas filosóficas reducibles a la
ciencia estricta, tal vez sea que Kant pidiera a sus alumnos
ir a sus clases a filosofar. Porque esta, como ya lo dijimos
en un comienzo, es la actividad del espíritu de más difícil
apreciación dada la variedad de motivos de que se ocupa.
Y el que ejerce dicha actividad, el filósofo, tiene que
conocer perfectamente que su lugar no es propiamente el
del científico.
Dilthey realizó una feliz comparación cuando dijo: ”por
eso el filósofo nace lo mismo que el poeta: al verdadero filósofo, lo
mismo que al verdadero poeta, le corresponde la genialidad”
(Teoría de la concepción del mundo.)
El Comercio, Lima, 27 de septiembre de 1953
MÁS NOTAS SOBRE
FILOSOFÍA Y MARXISMO
728

En La Razón del 13 de enero del presente año, mi amigo
y colega, profesor don José Antonio Arze, ha publicado un
extenso artículo –síntesis de otro aun más detallado– bajo
el título Replicando una crítica antimarxista. La réplica
está dirigida a mi artículo, Filosofía y filosofía marxista,
que publicara en este mismo diario el 9 de diciembre del
pasado año, enjuiciando el trabajo del señor Arze,
Problemática general de las ciencias, de la sociología y
del marxismo.
La verdad es que yo solamente pensé escribir el referido
artículo sobre el trabajo de mi colega Arze, pensando –¡oh
ingenuo social-cristiano!–, que mi político amigo no le
daría importancia a alguna alusión que sobre el marxismo
militante se me hubiera involuntariamente deslizado.
Porque, por más que Arze declare contraerse al terreno
estrictamente filosófico –para estar de acuerdo con mi
posición inicial–, este le trae sin cuidado si nos fijamos
atentamente en el contexto general del artículo que
contestamos ahora.
Volveré pues a ocuparme de su trabajo y a responder a
sus contraobjeciones, pese a que reconozco la situación de
desventaja en que me encuentro: él, polemista y
apasionado (políticamente); yo, ni polemista ni apasionado.
Espero sí que aquel que haya seguido atentamente esta
polémica me conceda un poco de razón en mis opiniones.
No aspiro a más pues la verdad es muy difícil de alcanzar,
lo único que podemos hacer es aproximarnos a ella.
Con la salvedad anterior he de referirme al artículo del
profesor Arze para demostrarle que su posición es un tanto
floja, vale decir, un tanto apasionada, supeditada a algo
que no es ni ciencia ni filosofía; posición del político que
subordina todo –o pretende subordinarlo– a un ideal que
nada tiene que hacer con lo que no es su fruto: con la
Cultura de la Humanidad.
Arze empieza llamándome “antimarxista”. Sobre este
extremo –no sin importancia para mí– debo contestarle que
jamás simpaticé con los “anti”; simplemente no soy
729

marxista. No entraré a explicar por qué no lo soy, como
antes de ahora tampoco fui fascista. Simplemente quiero
dejar bien sentado esto: que si el filósofo tiene alguna
misión que cumplir ahora es la de procurar el más absoluto
respeto a la personalidad humana, defender al hombre
como persona y evitar que sea tomado como un simple
medio para la prosecución de ideales políticos que lo
supeditarán de manera irremisible.
Idealismo y materialismo, o idealismo y realismo, como
yo afirmo. Aquí Arze nos da diez citas –bien podría darnos
una veintena– de teóricos marxistas que contraponen
términos que nada tienen que hacer unos con otros. Ya en
mi artículo anterior expliqué lo que en filosofía se entiende
por idealismo y por realismo; me ahorraré pues el entrar
nuevamente a determinar sus diferencias. Lenin, Stalin,
Bujarín. Shirokov, y, todos los citados por el profesor Arze
pueden estar de perfecto acuerdo en contraponer lo que es
idealismo a lo que es materialismo. Ello no puede
interesarme ni preocuparme en lo más mínimo. No es mi
culpa –ni del profesor Arze– que los teóricos marxistas no
hayan sometido a un riguroso análisis previo los términos
técnicos que emplearon en la elaboración de su truculento
sistema materialista-dialéctico. Esto sí: yo entré a discutir el
trabajo de Arze desde el punto de vista filosófico y cultural;
Arze aceptó mi posición para luego querer apabullarme
con citas de nombres (desde luego no desconocidos por mí)
que nada tienen que hacer con la cultura sino con la
política de los denominados socialistas científicos. Y como
en política se desfiguran no sólo los nombres, sino hasta los
hombres, nada tengo yo que objetar a las raras
denominaciones que los teóricos marxistas atribuyen a los
términos que fueron desde hace ya tiempo sancionados por
la filosofía universal.
La discutida clasificación de las ciencias de mi amigo, el
profesor mejicano don Adolfo Menéndez Samará. Aquí
Arze se contradice de manera muy especial. Después de
afirmar que Menéndez “muestra refundidas las clasificaciones
de Rickert y Husserl”, lo que necesariamente implica un
730

trabajo personal ya que ni Rickert, ni Husserl reconocerían
como suyas tal clasificación, y de agregar, “donde la
clasificación del profesor Menéndez” concluye diciendo que “el
profesor don Adolfo Menéndez quedará tan extrañado como yo
mismo de que se le atribuya una clasificación que no ha
producido…” Luego, ¿en qué quedamos? Si yo combinara la
metafísica de Aristóteles con la de Fichte, ¿no sería acaso el
resultado una nueva metafísica –a no dudar que muy
mala– que no reconocerían como suyas ni el Estagirita ni
don Teófilo Fichte? Pero Arze dice que Menéndez Samará
no ha dado una clasificación de las ciencias; sin embargo
nos habla de la clasificación de Menéndez y de la suya que
“aparecen transcritas in extenso…”
Después me dice Arze –aparentemente extrañado– que
esperaba encontrar en mi crítica alguna “detenida
referencia a Federico Engels”. Ya en mi artículo anterior
expresé que no me iba a ocupar –como que no me ocupé–
del marxismo. ¿Por qué entonces esa extrañeza de Arze
porque yo no cite a Engels? De haberme ocupado de Engels
hubiese sido para criticarlo, y criticarlo políticamente. Pero,
hasta el cansancio ya lo tengo dicho, mi anterior trabajo –y
también el presente– fue de polémica filosófica y cultural;
no política. El señor Engels no me interesa en lo más
mínimo: es el señor Arze y su cuadro clasificativo de las
ciencias el que me preocupa de manera especial…
Y por qué tampoco me refiero a la dialéctica que inspiró
su clasificación, me dice Arze. Si la memoria no me es infiel
fui yo quien escribió el artículo crítico en La Razón del 9 de
diciembre pasado. Entonces solamente yo tenía el derecho
de escoger los tópicos que de su trabajo me interesaban. Y
él, en su contrarréplica, refutar mis objeciones en vez de
indicar aquello de lo que no me ocupé. Si no me ocupé fue
por algo: o porque no me interesaba, o porque no estaba
dentro del área polémica que me había trazado, por
cualquier otro motivo.
Pero Arze no me dice nada, por ejemplo, sobre la
observación de carácter bibliográfico que le formulo con
731

especto al punto número seis de su cuadro referente al
problema de la validez que tiene el yo humano para el
conocimiento de la verdad. Luego me hace aparecer como
diciendo cosas raras y que jamás se me habían ocurrido.
Así, por ejemplo, cuando me hace negar la condicionalidad
de los hechos históricos. De más estará decir que esto no es
una invención del marxismo; lo más que ha hecho este ha
sido aplicar los descubrimientos de la filosofía de la
historia a su interpretación materialista-dialéctica de las
sociedades. Pero no han sido los teóricos marxistas los que
han señalado la enorme importancia de la historia para el
estudio de determinadas formas sociales. Ellos más bien
han desfigurado la historia con su tenaz insistencia en
remarcar la importancia del factor económico. Porque la
historia de la humanidad no es sólo historia de su
economía. Es la historia del hombre en su más amplia
comprensión y variedad de facetas: es historia de su
espíritu y de su conciencia, categorías estas absolutamente
irreductibles a todo aquello que signifique utilidad o
provecho.
Cuando yo objeté a Arze respecto a este punto (“¿Qué
sistemas de conocimientos filosóficos y científicos han
elaborado los hombres de las diversas épocas y de los
diversos países? ¿En qué tipo de escuelas pueden ser
clasificados esos sistemas?”) fue para hacerle ver que su
monumental pregunta no tenía sentido alguno. Si uno se
pregunta por la totalidad del saber filosófico y científico de
todas las épocas, luego no puede preguntarse en qué tipos
de escuelas los clasificará. Sencillamente entrarán en todas
las escuelas existentes. Si se suprimiera alguna de ellas
quedaría entonces algún o algunos sistemas sin ubicación
posible. A no ser que se pretenda nuevamente volver a lo
de idealismo y materialismo como “las dos escuelas
filosóficas fundamentales” y encajar ahí a todos los
sistemas filosóficos sin pedirles previamente su
consentimiento.
Finalmente Arze califica mi posición de
antropocentrista porque no está de acuerdo con su
732

“psicología de seres no terrestres y de la materia
inorgánica”.
No puedo estarlo por las siguientes razones:
1ª.- Acepto personalmente la presunción de muchos
sabios sobre la posibilidad de que en algunos otros lugares
del Universo existan seres semejantes a los hombres. Pero
con esto no salimos de meras posibilidades y, dicha
hipótesis sólo tiene el valor de una “idea regulativa” en el
sentido de Kant. Para hablar ya de la psicología de dichos
seres tenemos previamente que haber comprobado su
existencia, pero antes no. Solamente mediante una relación
vivencial con ellos podremos y luego ver si tienen alguna
psicología. Porque bien pudiera ser que en vez de
psicología tuvieran la capacidad de desarrollar otro tipo
cualquiera de actividad hasta ahora desconocida por
nosotros. Antropocentrismo es, más bien –devolviendo el
adjetivo–, pensar que dichos presuntos seres deberán tener
nuestras características psico-fisiológicas y no otras.
2ª.- Con su “psicología de la materia inorgánica tampoco
puedo estar de acuerdo pese a que traiga a colación el
antiguo pampsiquismo de los presocráticos. Veamos por
qué.
“El pampsiquismo –dice Ferrater Mora– afirma que el
fondo de la realidad es de naturaleza psíquica y que, por lo
tanto, las cosas no son sino manifestaciones de este
psiquismo fundamental”. Definición esta más o menos
semejante a la de A. Lalande, transcrita por Arze en su
referido artículo.
No puedo comprender pues cómo Arze, siendo
marxista, con treinta años de militancia y a la vez gran
teórico de su partido, pueda recurrir al pampsiquismo para
fundamentar su trabajo materialista-dialéctico de las
ciencias. No lo entiendo yo ni creo que lo entienda nadie.
Si no estoy equivocado los marxistas encuentran que en
la realidad lo primario es la naturaleza, la materia; el
espíritu lo secundario, lo accesorio. ¿Cómo es entonces que
Arze busca fundamentar su posición en una escuela que
733

econoce la primacía del espíritu en toda materia y lo
supervalora?
Pero dejemos de lado este –para mí– error político del
profesor Arze y continuemos analizando el problema sólo a
las luces de la filosofía.
Yo no tengo conocimiento de ningún representante del
pampsiquismo que haya intentado hacer una psicología de
la materia inorgánica. Reconocen ellos, es cierto, un fondo
psíquico en toda materia o realidad, como otros lo pueden
reconocer religioso (panteísmo), o inteligible (panlogismo).
Pero no implica esto que los partidarios del pampsiquismo
vayan a lanzarse a descubrir, por ejemplo, la psique de una
montaña, (esto sería animismo primitivo, craso
antropomorfismo), sino que simplemente parten de la
premisa de que la materia posee una naturaleza psíquica
para de ahí desenvolver consecuentemente su sistema.
Y para concluir quiero expresarle al profesor Arze que
no he pensado jamás en sugerirle –como él dice– que se
“jubile” de las actividades políticas. Respeto como el que
más los pensamientos ajenos, y, sobre todo, los ideales que
significan esperanza. Con lo que comulgo es con el trabajo
científico dirigido u orientado por una posición que es
política, vale decir, interesada por algo inmediato. Yo creo
–contra la opinión de Arze– que la ciencia como la filosofía
deben de desarrollarse libres de las trabas que implica la
política militante. Porque, o se hace filosofía y ciencia, o se
hace política sacrificando a las anteriores. La política está
definida clásicamente como “el arte de gobernar”. ¿Y qué
relación tiene dicho arte de gobernar con la ciencia y la
filosofía? Yo francamente no la encuentro. Tal vez esto sea
fruto de mi situación de socialcristiano, como insinúa Arze.
Aunque yo no me reconozco, ni como muy socialista, ni
como muy cristiano…
La Razón, 3 de febrero de 1952. J. A. Arze: Polémica
Sobre Marxismo. Ed. Roalva, La Paz, 1980
734

E. Oblitas F.: La Polémica en Bolivia, Ed. Jurídica
Temis, La Paz, 1997, Tomo II, 395-432
HOMBRE Y NATURALEZA
El Prof. Mandredo Kempff Mercado es una de las primera
figuras jóvenes de la intelectualidad boliviana, e indudablemente
el más destacado valor filosófico. Es profesor de la Universidad de
San Andrés y colaborador de varios diarios y revistas
latinoamericanos. Al rigor académico de la cátedra aúna la
agilidad de la pluma periodística, diestramente manejada.
El Prof. Kempff Mercado asistió, en 1951, al Congreso de
Filosofía organizado con ocasión del Centenario de San Marcos,
en el cual presentó interesantes trabajos. En el presente artículo
nos habla, en forma a la vez clara y profunda, sobre la diferencia
entre lo puramente biológico y lo humano que se expresa a través
de la cultura. Nos hace ver cómo el hombre con su espíritu
trasciende lo vital y construye, a pesar de las limitaciones
impuestas por la naturaleza, un mundo propio.
El reconocimiento que hacemos de un objeto cualquiera
para clasificarlo como natural o artificial, puede en algunos
casos ser muy simple mientras que en otros puede ofrecer
serias dificultades. Aun las personas menos perspicaces y
de escasa imaginación son capaces, en la mayoría de los
casos, de practicar el distingo. Un árbol siempre será
clasificado como un objeto natural mientras que una choza
lo será como artificial.
Sin embargo, la tarea puede complicarse a medida que
avancemos un poco. Existen bosques artificiales, aun
árboles que en cierta medida lo son. El árbol injertado no
puede ser clasificado como natural. Sus características no le
735

han sido dadas por la naturaleza como al árbol común sino
por el hombre. Es sabido que en la crianza de animales la
continua selección realizada artificialmente por el hombre
da como resultado la obtención de tipos determinados que
espontáneamente no se producirían.
No sabemos desde cuándo el hombre descubrió lo que
es el fósil. Suponemos sí que esta conquista de las ciencias
naturales no se remonta mucho tiempo atrás. Antes que tal
cosa sucediera debió haberse pensado que se trataba de un
tallado en piedra de animales o vegetales. Si no se tiene la
idea del proceso natural de la fosilización, se tiene uno que
remitir a la del artificio humano.
Pero no sólo sucede esto con los fósiles. La permanente
acción de las fuerzas de la naturaleza sobre sus distintos
reinos suele grabar figuras que nos inducen a pensar en la
mano del hombre. Rocas que los vientos y el agua han
tallado en milenios caprichosamente; simetría; viejos
troncos que semejan diferentes formas humanas, etc.
Procediendo sí con cautela no resulta difícil evitar las
confusiones que una precipitada enunciación podría
ocasionar. Natural será todo aquello que debe su existencia
a la sola naturaleza. Esto quiere decir que es sólo la acción
del hombre la que da el carácter de artificial a un objeto. La
acción de la naturaleza, como la de los animales, por ser
ciega no les imprime dicho sello. Determinadas
combinaciones de calor y humedad hacen germinar una
semilla caída al azar en tierra fecunda. Los vientos
acumulan arena hasta formar elevadas colinas y la acción
de las lluvias destruye promontorios. El ave construye
pacientemente su nido y el gusano de seda hila su capullo.
La diferencia esencial e irreductible entre la choza del
salvaje y el nido del pájaro, aunque ambos construidos
para el mismo uso, radica en el sentido teleológico que
animó al primero en su construcción y la carencia de la
idea de segundo. El hecho de la simplicidad de algunas
viviendas de salvajes frente a complicadas obras realizadas
por animales en nada disminuye la diferencia señalada.
736

El hombre, pues actúa como otra naturaleza que tiene
sus propios y exclusivos dominios, por donde quiera que
pasa deja una huella que siempre será reconocida como
suya. Es la maraca de la inteligencia y la voluntad que
actúa sobre las cosas con pasión transformadora. Su
impronta se graba en los tres reinos de la naturaleza en
cuanto entra en vivos contactos con ello.
La naturaleza no obra de acuerdo a fines propuestos.
Todos sus movimientos no son sino particularizaciones que
nosotros hemos establecidos del movimiento universal.
Reconocer con Leibnitz una armonía preestablecida en el
mundo, que nos conduciría también directamente a su
optimismo, es pretender explicarse las cosas con
suposiciones trascendentes. Por suerte ya en nuestro siglo
no es posible confundir al Leibnitz del cálculo infinitesimal
y la “fuerza viva” con el Leibnitz de la mónada inextensa
que se afana en una difícil teodicea.
Si la naturaleza no actúa de acuerdo a fines, tendrá sin
embargo, alguna otra manera de actuar en la formación de
las culturas. Muy pobre sería su papel si lo redujéramos
sólo a dar la arcilla con que el escultor modelará la estatua.
El hombre no es un ser que de una sola vez y por su
propia voluntad se encuentra realizado. La vida la vamos
haciendo lentamente, tanto de acuerdo a nuestras
exclusivas posibilidades, cuanto a lo que el medio general
nos lo permite. Cada hombre es un microcosmos que ve el
mundo desde su singular perspectiva.
La naturaleza, pues, actúa permanentemente sobre
nosotros. No podemos evadirnos de su influencia por lo
mismo que no podemos escapar del mundo. Todas
nuestras obras están condicionadas por el medio dentro del
cual nos movemos. Aun el ciego de nacimiento que vive en
el campo tiene impresiones y vivencias muy distintas que
el que habita en un gran centro.
La obra que realizamos está pues siempre condicionada
por la influencia que sobre nosotros ejerce la naturaleza. De
donde tenemos que esta se comporta como un factor
737

condicionante en la formación de las culturas. El hombre
no puede crear cualquier cultura, sino que tiene que
realizar aquella a que está obligado por sus circunstancias
naturales.
Si hemos dicho que la naturaleza constituye un factor
condicionante en la formación de las culturas, tenemos que
el hombre lo es determinante. Mientras la primera actúa
pasivamente condicionándolas, el segundo obra
activamente determinándolas.
Esta situación privilegiada del hombre con respecto a la
naturaleza en la formación de las culturas ha facilitado el
estudio de las civilizaciones antiguas en base a los
monumentos que de ellas luego se han encontrado.
Las diversas formas de los muros y pilares, los tallados,
decoraciones, etc., no sólo indican los instrumentos
empleados y la técnica que pudieron poseer los antiguos.
Por encima de todo aquello se descubre el espíritu que
animó dichas realizaciones. El descubrimiento de un
símbolo grabado en una de las piedras de un templo puede
enseñarnos muchos más acerca del templo que la inmensa
mole que lo constituye. Desde que el arqueólogo
Champollión consiguió descifrar los jeroglíficos, la
egiptología empezó a progresar notablemente.
Es así que el hombre en todas sus creaciones deja
impreso su espíritu. Si no logramos descubrir ese espíritu
mal lo podremos conocer. No siempre es fácil reconocerlo.
No siempre es fácil desentrañarlo ya que el hombre no lo
imprime con el ánimo de fijar su identidad por él. Sólo en
un documento notarial deliberadamente se filia el
individuo: pero aun así, por la firma que estampa al pie
muchas veces se le puede conocer mejor que por sus
declaraciones personales. La grafología es un arte que
algún día podrá darnos sorpresas interesantes.
Pero el hombre no se conforma con operar sólo sobre los
objetos de la naturaleza física en la formación de las
culturas. La inteligencia salta por sobre dichos objetos que
la ontología llama reales, por su especialidad y
738

temporalidad, para ir a conquistar nuevas existencias
ontológicas. Aparecen así los objetos ideales, los
matemáticos y las relaciones ideales que tienen también
una naturaleza especial de existencia, tan valiosa como la
de los objetos físicos. Nuestro conocimiento del mundo no
pasaría de ser una burda percepción animal si el hombre
no fuera capaz de manejar dichos objetos.
Todos estos nuevos objetos, que no aparecen sino con el
hombre, constituyen el auténtico mundo de la cultura. Si
no fueran ellos, el espíritu no sería más que una idea
ficticia, para hablar con Descartes, detrás de la cual no
encontraríamos una buena prueba de su existencia.
La tarea esencial consiste, pues, en descubrir el espíritu
de la humanidad dondequiera que este se haya
manifestado. Si no se descubre ese espíritu sólo se conocerá
la naturaleza pero jamás se conocerá al hombre. Entonces
la tarea habrá fracaso. El problema consiste en interpretarlo
fielmente y sin desfigurar su imagen. La historia y los
historiadores tiene aún mucho que aprender a este
respecto.
El Comercio, Lima, 24 de mayo de 1953
EL LENGUAJE FILOSÓFICO
El filósofo que se ocupa en las referencias que son
propias de su oficio, de la vida del hombre, de su esencia y
destino, etc., así como de todo cuanto se refiere al mundo,
no debe decir más que cosas humanas. Aun cuando se
plantea cuestiones que rebasan el marco de nuestra
existencia cotidiana, de nuestra vida diaria, como son las
del alma, de la muerte y otras, lo hace porque son
cuestiones que interesan al hombre, a todo hombre en
739

general. Es cierto que no son problemas que uno se plantea
todos los días, pero, con mayor o menor frecuencia, todos
los hombres se los han formulado en algunos momentos de
su vida. Son pues a la postre, problemas tan humanos
como los cotidianos por más que no interesen a nuestra
vida práctica sino a nuestra ansia metafísica. Por lo que
llevamos dicho, el filósofo, que se dirige a hombres de
carne y hueso, debe emplear el lenguaje más claro que sea
posible. Esto es de su interés: ser comprendido por el
mayor número posible de personas a que se dirige y tal vez
hasta para lograr influir en ellas.
No es posible escribir sobre filosofía para sólo ser
entendido por los especialistas en la materia. Sería lo
mismo que si un poeta compusiera versos para que sólo los
entendiera otro poeta, o que si un historiador escribiera
historias para el solo provecho de los historiadores. Pero no
sucede así: el vate se inspira para despertar cierto tipo de
sentimientos en el público que espera la aparición de sus
versos.
Y el historiador trabaja para con sus investigaciones
enriquecer nuestro acervo cultural, tanto el de los
historiadores de oficio como el de los que no lo somos.
Igual cosa sucede con el filósofo. Resulta absurda la
pretensión, que no pasa de pretensión por su absurdidad,
de algunas personas que conociendo mucho o poco de
filosofía presumen ser depositarias de ciertos secretos
intransmisibles a oídos no iniciados en tales artes. Eso es
simplemente confundir la filosofía con la mafia. La filosofía
no puede ser esotérica por el mismo tipo de temas
universales de que se ocupa. Revisemos un poco la historia
de la filosofía para fundamentar lo dicho.
En Sócrates la filosofía se desenvuelve como una
reflexión en la que participan los espíritus más disímiles y
de ninguna preparación especial: son el militar, el
gobernante, el artesano, etc. A quien Sócrates les dirige sus
preguntas sobre las cosas más diversas y aparentemente
más fáciles. Es la famosa ironía socrática que se ejercita en
740

el ágora y en la calle principalmente. Manera más simple
de ahondar en problemas más difíciles nadie después de él
ha sabido ejercitar.
Lástima que Sócrates no dejó nada escrito pues todo lo
que sabemos acerca de su personalidad y pensamiento
narrado por quienes lo conocieron siendo sus discípulos, se
lo debemos a Jenofonte y a Platón.
La manera amena del diálogo y el empleo de las
metáforas precisas y elegantes, fueron las que hicieron de
las obras de Platón, no sólo monumentos de saber
filosófico, sino verdaderas piezas de gran valor literario.
Hay que tener en cuenta que Platón es, juntamente con
Aristóteles, quien estableció las definitivas bases de la
filosofía y la desarrolló en sus principales direcciones.
Platón es, pues, filósofo de primerísima magnitud y a ello
hay que añadir su bello estilo literario y la gran claridad
que alcanza en todos sus diálogos.
Aristóteles, como todos los demás miembros de la
Academia, también cultivó el diálogo y hasta inventó un
nuevo genero literario dentro de este, que fue el diálogo de
discusión científica.
La Antigüedad, que estimaba altamente estos diálogos –
dice Jaeger– nos los mencionaba sí como obras de arte en la
misma línea que los de Platón. Si nos atenemos a las
informaciones de los doxógrafos de Aristóteles, este hubo
de componer dos clases de obras: las exotéricas, destinadas
por su gran claridad y belleza de estilo –todas fueron
dialogadas– a un gran público, y las esotéricas o secretas,
estas constituyen sus tratados más profundos destinadas a
los círculos peripatéticos del Liceo. Los que no pudieron
con la Escolástica marcharon luego en estrecho maridaje
con reflexiones de la más pura teología. Como que no es
difícil determinar la relación que en la Escolástica guardan
la filosofía y la teología. Sobre este extremo mucho hasta
ahora se lleva dicho. Lo que a nosotros nos interesa
destacar es que durante la Escolástica la filosofía se
complicó por no haberse podido presentar sola sino
741

siempre bajo supuestos religiosos e íntima conexión con
estos. Con Descartes, la filosofía logró escapar de una
prolongada dependencia del claustro hermético saliendo
hacia las calles de esa Europa del siglo XVII tan agitada por
la nueva ciencia. Y al laicizarse la filosofía rompió también
con todo esoterismo de convento o academia para llegarse
por igual a todos los hombres.
Las obras de Descartes son un ejemplo de claridad en la
filosofía. Todo su ingenio estuvo encaminado a deducir
consecuente y rigurosamente su sistema, sin omitir detalle
alguno. El creador de la geometría analítica actuó como
una geometría que maneja los instrumentos más precisos
para diseñar una figura de contornos perfectos. Hasta en el
uso de los términos técnicos fue Descartes meticuloso en
extremo.
Él siempre prefirió valerse del lenguaje corriente
evitando los tradicionales términos llamados de “La
Escuela”.
Y su interés en poder ser comprendido por el mayor
número de personas está claramente manifiesto en la carta
que dirigiera a su amigo Picot cuando tradujo al francés en
1647 sus Principios de la filosofía.
“La traducción de mis Principios –le escribía Descartes– que
os habéis tomado el trabajo de hacer, es tan clara y acabada, que
me hace esperar que los leerán más personas en francés que en
latín, y que serán mejor entendidos”.
Kant es sin lugar a dudas, uno de los filósofos más
claros y al mismo tiempo, más profundos de todos los
tiempos. Es sí natural que para comprenderlo haya
necesidad de conocer el significado no del todo habitual
que atribuye a los términos que emplea. Salvado dicho
inconveniente, su Crítica de la Razón Pura, que para los
siglos posteriores ha sido lo que el Organon de Aristóteles,
para los de la Escolástica, constituye un todo armónico en
el que la atención se desliza sin lugar a confundirse dada
su ordenada construcción.
Sin embargo esto no pasó con los filósofos que le
742

sucedieron. Fichte y Hegel especialmente, constituyen
lecturas oscuras. El primero de ellos empleó un lenguaje
demasiado abstruso y su construcción era difícil. Hegel con
su filosofía del espíritu, podemos decir que ya no tocó con
los pies en tierra por trepar tan alto.
El idealismo llevado a tales extremos causa la sensación
de que las cosas se inflan y pierden hasta su gravedad.
Pero no siempre como en los dos casos antes citados, la
profundidad acompaña a la oscuridad. Existen filósofos
oscuros y sin embargo superficiales.
Naturalmente estos son los peores. El ideal sería reunir,
como Kant, la profundidad a la claridad. Lástima que esto
esté reservado para tan pocos elegidos. En general, todos
los filósofos alemanes son oscuros por ser demasiado
abstractos.
No puedo, llegado a este punto, dejar de referirme,
siquiera sea sólo de pasada, a un filósofo de nuestro
tiempo: Ortega, quien me preocupa por su extraña suerte.
Yo creo que a Ortega se le ha leído siempre, o casi
siempre, muy superficialmente.
Él mismo lo ha facilitado con la claridad de su prosa y
sus tan bellos giros literarios. Pero pocos han meditado
sobre el valor de su pensamiento.
No creo equivocarme al afirmar que un gran número de
las ideas de que nuestro siglo se ha alimentado son
auténticamente orteguianas.
Entiendo que la historia de mañana tendrá que ajustar
cuentas con algunos filósofos de escuela que calladamente
han aprovechado de su fecundidad. Ni qué decir de sus
pequeños detractores: estos lo han esquilmado
impunemente, y luego, para encubrir su falta
despectivamente lo han tildado de superficial, de
comentarista de filosofías, etc.
Ortega cometió el pecado de escribir demasiado bien, de
hacerse entender por muchos, tal vez esto sea una
desventaja para un filosofo y hasta de pretender vulgarizar
743

la filosofía.
Con lo que llevamos dicho llegamos pues, a la
conclusión de que la filosofía no es en sí ni oscura ni clara.
Son los filósofos los responsables de que esta se presente en
una u otra forma.
Los temas también llevan una buena parte en este
aspecto. Algunos están sustentados a través de su larga
historia de todo un aparato de distinciones sutilísimas que
sólo merced a un largo trato con ellos se los puede
dominar.
En casos como estos, él filosofo de hoy no tiene más que
cargar con el legado que la historia le haya dejado.
Los términos especializados no pueden un día
cualquiera ser abandonados en el camino como cosas
inútiles y anticuadas.
Es a través de la historia que las palabras cobran su
forma definitiva y se preñan de sentido.
No se puede sí negar las grandes ventajas que tiene un
escritor claro y preciso.
Después de leer a un filósofo que nos habla concreta y
llanamente y que no hace gimnasias con abstracciones, nos
queda una sensación de llenura. Recordamos cada cosa que
nos ha dicho y no andamos preocupados por encontrar el
término impreciso muchas veces con que nos ha
entretenido por varias horas.
Lógicamente la filosofía no sólo se ocupa de cosas
concretas y reales: también se ocupa de objetos que tienen
una naturaleza muy distinta a las de las cosas del mundo
físico: las relaciones ideales, los números, Dios, el alma, los
valores, la libertad, etc.
Pero en todo caso, como ya lo llevamos dicho, algunos
filósofos se han dado maneras para expresarse con cierta
objetividad aun sobre dichos problemas.
Y el filósofo a lo que debe propender es precisamente, a
conseguir la mayor claridad en sus reflexiones a fin de que
la filosofía sirva auténticamente al hombre, a todo hombre.
744

Que no lo confunda y asuste a este presentándole cuadros
mudos sobre sus problemas más vitales y angustiosos.
El Comercio, Lima, 31 de enero de 1954
EXPERIENCIA Y FILOSOFÍA
Desde la antigüedad fue motivo de preocupación y
discusión entre los filósofos el problema del valor de la
experiencia y de la razón en la formación del conocimiento.
En Platón y Aristóteles encontramos abundantes
consideraciones de este género. Continuaron las reflexiones
de esto en Inglaterra, Berkeley. Kant publicó su Crítica de la
Razón Pura, gigantesco esfuerzo para fundamentar el
conocimiento físico matemático de la naturaleza,
superando las contradicciones del dogmatismo y el
escepticismo que sucesivamente los habían abismado.
Pero lo que hasta aquí venimos comentando se refiere al
papel atribuido a la experiencia dentro del proceso de la
formación del conocimiento en general. Ahora nos
corresponde estudiar qué tipo de experiencia es la que
conviene a la filosofía.
El físico que estudia la capacidad magnética de un
cuerpo en su gabinete, o el químico que descompone una
sustancia cualquiera en su laboratorio realizan experiencias
que son de un valor insustituible para los resultados que
pretende obtener. Así también el entomólogo que
disecciona un insecto o el botánico que observa la
conformación de un pecíolo.
Para dichos científicos tales experiencias particulares
constituyen una buena parte de la especialidad que
cultivan. Especialmente el físico, sin observar la naturaleza
745

imaginarán leyes de carácter general, muchas de las cuales
ni siquiera pueden ser experimentalmente comprobadas
con exactitud.
Estos tipos de experiencia propias de las ciencias
particulares no son las que convienen al saber filosófico.
Veremos de qué experiencias se vale el filósofo en sus
trabajos o si su saber no presupone la necesidad de
experiencia alguna.
Debemos empezar reconociendo que no podemos
hablar de filosofía en sentido general puesto que esta se
dirige a objetivos variados y para ello de distintos métodos
de trabajo. De ahí también que se tenga que considerar de
diversa manera función de la experiencia y relación con
cada caso.
La filosofía, desde que apareció como tal en el siglo VII
a.C., hasta nuestros días, ha sufrido cambios
fundamentales en su problemática. Por ello resulta difícil
encerrarla en una definición estricta La expresión que de
ella hace Sócrates, ser sólo amor y búsqueda de la
sabiduría, ya que esta se había reservado exclusivamente
para los dioses, si bien responde a una medida principal a
la etimología del vocablo helénico, no nos alumbra, sin
embargo, en lo refiere a la fijación de sus límites Y este es el
punto principal puesto que el término filosofía tiene ahora
el mismo alcance tuvo en los siglos del filosofar griego. El
problema se agiganta cuando pensamos que con la misma
palabra tenemos que expresar momentos que son
diferentes entre sí. Esto no ha pasado con otras ciencias: la
astronomía no se confunde con la astrología ni la química
con la alquimia, ni las matemáticas con el pitagorismo, etc.
Frente a tales dificultades nos delimitaremos entonces a
considerar diversas preocupaciones del pensamiento
filosófico de hoy para ver en qué medida la experiencia
sirve a la filosofía.
Por más que la filosofía no sea una ciencia que, como las
particulares, esté experimentalmente fundada, presuponen
sí dichas experiencias como una de las condiciones para la
746

validez del saber científico, porque la filosofía se ocupa,
entre otras cosas, de las ciencias particulares, fundándolas
y explicándolas. Como que hay filósofos que entienden por
filosofía la fundación 'de las ciencias particulares' y el
establecimiento de la conexión entre las mismas. (2) A
nosotros nos parece que dicha interpretación sólo señala
una de sus varias dimensiones pero que no agota la
totalidad de su vasto sentido.
La epistemología, como reflexión sobre la ciencia
estricta, no sobre el conocimiento, puesto que este es objeto
de la gnoseología, tiene que ver no poco con la experiencia
científica. Sus reflexiones no se limitan a los resultados
generales de las ciencias sino que penetran hasta lo más
hondo de estas a fin de comprenderlas en la totalidad de su
estructura. Podemos decir que el filósofo de las ciencias
tiene a su vez que ser científico. De otro modo no podría
dilucidar su carácter y valor, misión esta que incumbe la
epistemología. Con razón decía García Bacca en el prólogo
de su Filosofía de las Ciencias: "La he compuesto bizqueando:
mirando hacia los filósofos y los físicos, siempre desde al punto de
vista de la cultura general; de manera que el filósofo halle un
cierto complemento y campo concreto para sus especular sobre
filosofía de las ciencias, y el físico encuentre una prolongación de
sus especialidades en dirección hacia la filosofía, hacia el sentido
total del universo..." (3).
Tal vez, pues, sea la epistemología el campo de la
filosofía donde las experiencias propias de la ciencia
estricta reclamen, si no una ubicación particular, por lo
menos la constancia de que han sido tomadas muy en
cuenta dentro de la reflexión filosófica.
En general, cuando la filosofía dirige su atención a
disciplinas especiales, es indispensable que el filósofo parta
de las experiencias que sobre dichas disciplinas ha debido
recoger. Tal sucede en la filosofía del arte, de las religiones,
de la historia, del derecho, etc.
No es posible, por ejemplo, que se pretenda filosofar
sobre el arte si antes no se tuvo un prolongado y estrecho
747

trato con él. Con sobrada razón anota por ello Samuel
Ramos (4) que "la estética debe ser considerada como un
territorio especial de la filosofía al que no debe penetrar el
pensador que no esté dotado al mismo tiempo de cierta vocación
artística, ya sea para la creación o simplemente para la
contemplación.” Y luego agrega: “Es un principio elemental de
método, que el filósofo disponga, de una rica experiencia artística
como base para fundar sus reflexiones."
Las mismas razones aducidas por Ramos podemos
hacer extensivas a la religión, la historia y el derecho. En
todos estos casos las experiencias son indispensables; no se
puede filosofar sobre aquello que no ha pasado por nuestra
intimidad. Sólo en la intimidad el hombre puede lograr
una completa comunión con el objeto y así aprehenderlo en
su más profunda realidad.
Estas experiencias, indispensables para ciertos
problemas de la filosofía, resultan inoperantes para otros y
hasta imposibles. ¿Se puede, acaso –en metafísica–
experimentar a Dios o en la inmortalidad del alma? Es
claro que Kant fue quien con mayor claridad nos hizo ver
la imposibilidad de conocer teóricamente los objetos
metafísicos y de brindarnos los caminos por los que
podemos llegar a ellos. Dada su especial constitución,
dichos objetos no pueden ser sometidos a las condiciones
trascendentales tales de la objetividad y convertidos en
fenómenos del conocimiento. Es pues, claro, entonces, que
ninguna experiencia los conseguirá alcanzar. Ellos están
más allá de espacio, tiempo y categorías, como cosas “en
sí” trascendentes a nosotros reacios a todo conocimiento
científico y a toda experiencia.
Con esto no consideramos agotados el valor de la
experiencia en la filosofía. Todo lo contrario, para que esta
llegue a cumplir su misión auténtica debe de constituirse
en base a las más amplias y ricas experiencias que sobre la
vida sean posibles. De otra manera ella sería una artificiosa
construcción carente de contenido y de la más completa
inutilidad para el hombre.
748

Pero si de algo tiene que ser orgullosa la filosofía es de
haber sido la creación de una tabla de valores que han sido
los soportes últimos de nuestra civilización.
Tampoco podemos negar los serios daños que han
causado a la humanidad algunos sistemas filosóficos. Esto
quiere decir que la filosofía no se queda encerrada en los
círculos de especialistas que la cultivan, sino que sale hacia
afuera para influir en la vida de la colectividad. Filósofos
hubieron que con sólo sus ideas movieron a pueblos
enteros hacia la guerra. Dictadores que cebaron su
pensamiento bélico en lecturas de filósofos de este género.
Todo esto nos hace ver que la filosofía es bastante más que
mera especulación académica.
La experiencia, pues, para los filósofos que tratan de
política, adquiere una singular importancia. Tendrán estos
que sopesar las consecuencias que la historia nos ha
enseñado para escoger el camino más humano y más
honrado.
Hay una experiencia, sobre todas las demás, que el
filósofo debe tener siempre presente. Es una experiencia
que no se recoge en el gabinete de estudio sino que nos la
da los hombres y la naturaleza. Caminando por el mundo,
con los ojos bien abiertos y los oídos atentos a las voces de
los demás, es como se la adquiere. Descartes fue uno de
esos filósofos que prefirió aprender en el gran libro de la
naturaleza y en el frecuente trato con las gentes. Esa
experiencia –experiencia de la vida, podríamos llamarla
para diferenciarla de las demás– es la que el filósofo debe
conocer por encima de cualquiera otra. Así se hará más
humano y su arte o ciencia responderá a la auténtica
tradición griega que fue la de buscar la verdad por la
verdad misma.
El Comercio, Lima, 27 de julio de 1954
749

Lo casual en nuestra existencia
Las graves consecuencias éticas que se derivan de toda
actitud escéptica frente a la vida, son por demás conocidas.
Ya Pascal lo reconoció cuando, en su afán de darnos una
moral definitiva –frente a la provisional de Descartes–,
dice: "La ciencia de las cosas exteriores no me consolará de la
ignorancia de la moral en tiempos de aflicción; pero la ciencia de
las costumbres me consolará siempre de la ignorancia de las cosas
exteriores.” (1, 198).
Pascal vio claramente la necesidad que tenemos de una
ética definitiva, por más que luego le dio un soporte
pobrísimo. Pretendió nada menos que hacer depender la
Caridad –el "tercer orden", como la llamaba– de la gracia
de Dios, resultando así la libertad humana completamente
empobrecida y desfigurada por tan insoportable
subordinación.
Toda actitud escéptica lleva al hombre a un relajamiento
de su voluntad y de su inteligencia. La ataraxia pirrónica,
la imperturbabilidad consistente en la suspensión de todo
juicio, hace que no tomemos a la vida como un qué hacer.
El hombre lo espera todo de la casualidad, del destino, y se
ahorra cualquier esfuerzo para hacer su vida. Las actitudes
fatalistas tienen generalmente su comienzo en un estado de
escepticismo que no puede ser superado. El fatalismo es
una consolación pasiva que paraliza las facultades del
espíritu.
Nada puede hacer mayor daño a la vida que suponer
que esta no depende de nosotros. Como que nada puede
estorbar mayormente el progreso del conocimiento que
desconfiar de su efectividad. Sin embargo, tenemos que el
escepticismo –gnoseológico, ético, religioso, etc.– siempre
ha contado con representantes destacados. Especialmente
después de los períodos de luchas irreconciliables, los
750

hombres han dudado de su capacidad para alcanzar la
verdad. Escépticos ha habido de muchas maneras: unos
por principios teóricos, otros por desesperación, otros por
pereza mental.
El problema que hoy nos planteamos tiene algo que ver
con las posiciones del escepticismo. Lo casual –el acaso, la
suerte– es, precisamente, uno de los motivos por los que se
desconfía de la razón.
Antes de nada aclaremos un poco esto de la casualidad.
Lo casual es lo que sucede de manera imprevista y que en
nada depende de nosotros. Viene a ser, aunque despojado
de todo carácter trascendente, lo que la gracia de los
teólogos. Algo que nos acaece sin que nosotros lo
busquemos y ni siquiera lo merezcamos.
Su diferencia también es clara, la gracia divina es un don
beneficioso. En cambio, la casualidad puede o no serlo. Lo
casual puede ser en nuestro bien o en nuestro mal. Nada
podemos hacer nosotros para evitarlo. La creencia en el
hado, aquel encadenamiento necesario de causas que obra
sobre los hombres y los sucesos, sin que nosotros
conozcamos su origen, constituye para los fatalistas un sino
inevitable.
La necesidad ciega del hado fue reconocida por Geulinx
cuando compara sabiamente a la felicidad con la sombra. Si
queremos evitarla y huir de ella –decía– nos persigue, pero
si queremos alcanzarla ella huye de nosotros.
La historia de las ciencias nos muestra el importante
papel que en muchas oportunidades le ha correspondido
desempeñar a la suerte o a la casualidad. Cuando
Arquímedes un día cualquiera entraba al baño, no había
descubierto aún su famoso principio de la hidrostática que
serviría para determinar el peso específico de los cuerpos.
Fue la observación casual de la pérdida de peso sufrida por
sus miembros mientras se encontraba sumergido en el
agua, lo que le permitió inducir su conocido principio. La
sorpresa lo llevó a Arquímedes a correr desnudo por las
calles de Siracusa, gritando de contento: ¡Eureka! ¡Eureka!
751

A Newton lo iluminó en sus reflexiones sobre las leyes
astronómicas que había establecido Kepler, el hecho casual
de la caída de una manzana mientras meditaba en el jardín.
Ligó tal experiencia a la atracción que podría también
ejercer la tierra sobre la luna y de ahí pasó a considerar las
demás leyes de la gravitación universal.
Si bien convenimos en el a priori de la hipótesis
científica, no podemos dejar de reconocer la valiosísima
participación que le corresponde a la experiencia en la
determinación de las leyes que se estudian, experiencia
que, como en los casos citados, puede también surgir por
mero azar.
Una experiencia casual puede, pues, ser motivo para la
formación de una hipótesis que después se constituya en
principio. El mente concipio de Galileo no padece en
absoluto por dichos casos excepcionales pero posibles de
investigación. El hombre no puede rechazar al azar cuando
este le facilita sus trabajos.
Sin embargo, donde lo casual opera con mayor
frecuencia es en el ámbito de nuestra vida diaria. El símil
de Geulinx tiene aquí su aplicación justa pues existen
hombres a quienes la buena suerte los persigue como su
propia sombra. Otros, por el contrario, se debaten
desesperadamente para alcanzarla y no lo consiguen jamás.
Tan misterioso es este problema como la gracia de los
teólogos. Y, como la gracia, vemos que la suerte es también
un don que se obtiene gratuitamente, sin siquiera ser uno
acreedor a él. La suerte anda esparcida por el mundo y sólo
sale al encuentro de los escogidos por ella.
Es por dicho motivo que difícilmente se puede
establecer equivalencias entre los méritos de distintas
personas por el sólo hecho de haber llegado a conquistar
situaciones semejantes en la vida. En unos las
circunstancias les han favorecido y acortado el camino
mientras que, en otros ha habido una verdadera lucha y un
apartar piedras del camino y conquistarlo palmo a palmo.
A algunos la vida les ha sonreído y se les ha entregado
752

amorosa y tiernamente. A otros, esta les ha sido ríspida y
llena de espinas desde que empezaron a palparla.
Llegados, pues, a la misma meta, el mérito no es el mismo,
en ambos casos. No puede haber un patrón único e
inflexible para medir a todos los hombres.
Esto, en cierta forma, nos lleva a un relativismo en la
ética. Aceptamos y defendemos tal relativismo siempre que
este sea planteado bajo dichas bases. Pensamos que la ética
debe referirse al hombre concreto, histórico, y no a una
abstracción del hombre. Por tanto. su validez está regulada
en la medida en que coincida con dicha realidad. El
absolutismo de los valores se presta para ser defendido en
el plano teórico, pero fracasa cuando, descendiendo de
dicho plano, lo apreciamos bajo el lente común que usa el
hombre de la calle.
La ética de cátedra, elaborada intelectual y
artificiosamente, olvida muchas veces que el hombre no es
el individuo perteneciente a una serie regular y
homogénea, sino una persona singular, un microcosmos
que no se repite entre los demás de su especie. El carácter
monádico de la conciencia es, por ello, el más serio
obstáculo para toda ética absolutista.
Volvamos nuevamente al motivo principal de las
presentes notas a fin de que se tome nuestra posición sólo
dentro de los límites estrictos del tema en que nos llevamos
ahora.
Decíamos hace un momento, que el papel que juega la
casualidad en la vida de las personas es de suma
importancia. El hombre se propone cierta forma de vida,
con sus normas, su conducta, etc., y dedica su inteligencia y
su voluntad a realizar dicho propósito. Aunque unos con
mayor claridad que otros, todos sí tienen un plan, un
programa trazado y que tratarán de ejecutar a lo largo de
su existencia. Mientras más inteligente es el hombre,
descubre con mayor facilidad cuál es su ruta a seguir.
Ahora bien, dentro ya de este realizar cada cual su vida,
vemos que cada uno se mueve dentro una atmósfera
753

determinada que es la que constituye su circunstancia
particular. Un sin número de factores conforman esta
circunstancia y le dan carácter insubstituible. El hombre se
encuentra, pues, preso en su circunstancia por lo mismo
que no puede cambiarla por otra. Y, como la circunstancia
en que nacemos no es de nuestra elección, ya aquí empieza
a jugar con nosotros la suerte. El hombre se va haciendo
por la casualidad que le ofrece el medio: hogar, escuela,
sociedad, etc.
Rousseau decía que el hombre, originariamente bueno,
se pervierte después por el contacto con la cultura que
corrompe sus costumbres. Sin compartir con el pesimismo
del ilustre ginebrino, reconocemos sí con él la acción
modeladora del medio en que se vive. En todo, en el
primer período de nuestra existencia los factores
circundantes tienen una fuerza increíble por lo mismo que
no somos capaces de excogitar aún sobre la posibilidad de
que la vida fuera de otra manera. Depende, pues,
totalmente de la suerte, el que nuestra concepción, la más
natural, ingenua y fuerte, adquirida con el despertar
mismo de la conciencia, no se borrará más de nuestro
espíritu. Aunque después, por la razón y la reflexión nos
formemos otra nueva, ella siempre quedará, como plegada
en los trastelones de nuestra conciencia, pronta a saltar en
el momento más propicio.
Cuando la persona madura por los años, la acción del
medio decrece innegablemente. Ya el hombre, en el más
pleno goce de sus facultades intelectuales, puede rechazar
libremente aquello que no le conviene y acoger sólo lo que
considera bueno. No por ello sí, la suerte va a dejar de ser
una constante: al contrario, seguirá decidiendo en casi
todos los actos de su vida, aunque ya de manera diferente.
Dentro de nuestros proyectos, de nuestros programas de
acción, existe un margen que depende de nosotros y, otro,
de los hombres o de las circunstancias que se dan. Nosotros
somos capaces de decidir dentro de ciertos límites y lo
demás deviene por su propia cuenta, sin contar ya para
nada con nuestra acción y menos aún con nuestros
754

propósitos. Dicho límite que nos pone en contacto con el
azar, varía en cada caso particular. Algunas veces es lo
bastante amplio como para permitir que el sujeto resuelva
por su propia cuenta la casi totalidad de la acción. Otras,
por el contrarío, es tan estrecho que difícilmente lo
podemos separar del azar.
De esto se dan cuenta los hombres y, por la elección que
realizan en la vida, además de quedar confirmado, se
define también el carácter de los mismos. Unos, confiados
en su capacidad y temerosos del azar, procurarán aquello
en que el margen de la casualidad sea mínimo. Otros
convencidos de su buena suerte y por ello amantes de la
aventura, se arriesgarán confiados a los hechos en que el
azar juega el papel más importante. Pero, unos y otros con
la misma conciencia de que en la vida personal el hombre
no lo hace todo.
Y, ¿quien hace al azar, a la suerte? La pregunta así
planteada cobra una trascendencia que está reñida con la
simplicidad de lo casual. Además; buscar a la suerte una
fundamentación oculta es oscurecer el problema en vez de
aclararlo. Las consecuencias éticas derivadas de ello serían,
asimismo, demasiado graves, puesto que ya vimos que su
vigencia entorpece la valoración moral.
La suerte es, sí, una realidad de la que no se puede
dudar. Cada cual, en su fuero interior, sabe que en alguna
oportunidad lo auxilió decididamente y que en una otra lo
abandonó inmisericorde. Cómo encontrarla es lo que
todavía no se ha podido descubrir. Tal vez en ello consista
su interés permanente. La vida perdería su atractivo si
dependiera de nuestra voluntad, hacerla totalmente
nuestro agrado. En el ámbito de lo que no podemos
alcanzar por nuestros propios medios y que la suerte nos
los aproxima o, aleja a capricho, como jugando con
nosotros mismos, es que le da el sabor dulce-amargo que la
hace apetecible y temible a la vez.
Sao Paulo, 1955
755

El Comercio, Lima, 24 de julio de 1955
ACTUALIDAD DE LA AUTOGNOSIS
Desde la antigüedad abundan las reflexiones sobre los
problemas de la moral. En Sócrates, Platón Aristóteles, sin
olvidar a los estoicos y epicúreos, surgieron paralelamente
el planteamiento del estudio del hombre. La moral tiene un
valor y una fuerza absolutamente independientes. Ella rige
sin más. Esto no lo advirtieron sin embargo, muchos de los
filósofos que se plantearon el problema ético. La religión ha
prestado en esta forma innegables servicios a la moral. La
sujeción de esta no es así justificable por ningún motivo. El
auténtico filósofo de la moral tiene que reconocerle
completa independencia a fin de no disminuirle su
importancia.
Durante la edad media hasta comienzos del siglo XIV,
también la filosofía se encontraba subsumidad en la
teología. La conocida frase latina PHILOSOPHIA ANCILLA
THEOLOGIAE.
La historia de la cultura en su desarrollo nos ofrece los
más curiosos casos de rivalidades entre las diferentes
ramas que la constituyen. Todavía en nuestros días
espectamos ruidosísimas competencias científicas,
artísticas, literarias, etc. Hoy no existe hombre alguno, si
por tal se entiende a un ser inteligente y moral, que no
tenga claramente definida su posición frente a las fuerzas
antagónicas que se disputan el dominio del mundo.
TRANSFORMACION. El valor de la obra radica en
haber señalado agudamente los problemas antes que en las
soluciones prácticas que ofrece. No creemos tampoco, que
los estadistas de oriente u occidente posean el secreto del
panacea que precisamos. El mismo Russell lo reconoce
implícitamente cuando piensa que la técnica se ha
756

adelantado con mucho al hombre.
La situación desesperada del hombre de nuestro tiempo
lo acucia incesantemente a problematizar sobre su destino.
La famosa cuarta pregunta kantiana QUÉ ES EL HOMBRE
no es de extrañarnos, pues, que la literatura filosófica de
hoy buena o mala derroche su mayor caudal sobre el
problema de la encrucijada en que nos ha sumido la
técnica.
La filosofía se ha visto también empujada por el vértigo
de la hora presente. No nos es dable imaginar ahora a un
filósofo recostado muellemente en su cama mientras
hilvana un sistema como una matrona que teje un lienzo.
Sin embargo, no pasa más de tres siglos que Descartes lo
hacía con la mayor regularidad. Era el hombre que no tenía
prisa porque el mundo, su mundo geométrico, aún no se
había echado a andar con desenfreno. Todo era racional y
estaba calculado para el hombre de los siglos XVIII y XIX.
El último gran esfuerzo de racionalización de la realidad le
correspondió realizarlo a Hegel a comienzos de la centuria
pasada.
Ahora el hombre y tras él el filósofo, ha visto que el
mundo es bastante más que pura extensión calculable. El
desmoronamiento de la ciencias y de la filosofía que azoró
al hombre del Renacimiento constituyendo el caldo en que
germinó la Edad Moderna, se ha repetido en otro
desmoronamiento que ha llegado a la interioridad misma
de nuestro ser. Ahí radica la diferencia esencial entre
ambas crisis. La del Renacimiento fue de los objetos
mientras que la actual es más bien de los sujetos. Por
supuesto sí que sin pretender atribuir una completa rigidez
e reversibilidad a los términos antes contrapuestos. Nadie
sería capaz de negar la proyección espiritual que tuvo el
fracaso del saber aristotélico escolástico en el siglo XV, ni
tampoco pretender que nuestra crisis se mueva en un
riguroso plano subjetivo. Con todo, el hombre de hoy no se
aflige tanto por el mundo ni por su saber del mundo, sino
que se desespera por su insubstituible destino que
757

amenaza naufragar.
El tema de las fuerzas espirituales cobra, pues, a la
altura de nuestro tiempo, un interés que estaría demás
subrayar. La autognosis socrática deberá devenir en
autognosis social. Pero, para ello, el primer paso tendrá que
operarse dentro de nosotros mismos como personas
singulares, como microcosmos que somos. En la sociedad,
MUTATIS MUTANDIS, también valdrá la sentencia que
nos obsequió el viejo filósofo: “Una vida no examinada no
vale la pena de ser vivida.”
Todo nos hace pues, prever que el interés de la filosofía
se volcará hacia el hombre mismo. La ciencia fue la nueva
diosa a la que se dedicaron a servir los hombres
olvidándose por completo de ellos mismos. El resultado
fue un desproporcionado crecimiento del saber científico
frente a un nulo progreso en el saber del hombre. Pascal ya
nos había advertido dicho peligro cuando escribió: “La
ciencia de las cosas exteriores no me consolará de la ignorancia de
la moral en tiempo de aflicción, pero la ciencia de las costumbres
me consolará siempre de la ignorancia de las cosas exteriores.”
La filosofía del presente tendrá, pues, que ahondar en
las reflexiones sobre las fuerzas espirituales del hombre y
sobre su singular destino. Un drama que hay que afrontar
vigorosamente se cierne sobre la humanidad tecnificada de
nuestro tiempo. El llamado a la autognosis cobra, por ello,
la mayor urgencia. Naturalmente que no debe extrañarnos
este “atraso” de la filosofía con respecto a la ciencia. Con
razón piensa Jaspers que en el filosofar mismo apenas
hayamos vuelto a llegar a Platón. Eso no sólo que no tiene
importancia por no ser la filosofía, como las ciencias, un
proceso progresivo, sino que más bien la singulariza y
define.
El problema del hombre, como ser esencialmente moral,
se destaca nítidamente sobre los demás problemas
filosóficos por exigir nuevos planteamientos más acordes
con los tiempos actuales. La moderna axiológica, de cuño
tan reciente, es una muestra de esta preocupación creciente
758

por los valores de que es portador el hombre y
precisamente ahora es cuando la humanidad habrá de
elegir entre agudos extremos, guerra o paz, libertad o
esclavitud, vida o muerte. Un error en la elección no nos
daría la oportunidad de nuevos dilemas.
Santiago de Chile, enero de 1956
El Comercio, Lima, 29 de enero de 1956
Jorge Mañach
En San Juan de Puerto Rico, donde hace cerca de un año
buscó refugio, acaba de expirar un gran cubano: Jorge
Mañach. Los rigores del exilio no le eran extraños, pues la
dictadura de Batista ya antes lo había condenado a
sufrirlos.
“Historia y estilo” y “Examen del quijotismo” fueron las
obras que lo consagraron como ensayista de primer orden.
En su libro “Para una filosofía de la vida” se revela su
orientación hacia un personalismo ontologista. Pero su
preocupación se inspiró en el conocimiento del fecundo
espíritu de Martí, a quien dedicó varios de sus mejores
escritos. La “Cátedra Martiana” de la Universidad de La
Habana le fue encomendada habiendo desarrollado desde
ella una significativa labor en torno a la figura del apóstol
de la independencia cubana.
Mañach, que en sus años mozos ya había formado en la
vanguardia contra la tiranía del general Machado, que
culminó en la revolución de 1933, volvió a la palestra en
1952 para oponerse vigorosamente al gobierno “de facto”
del general Batista, que había dado el golpe de gracia a la
759

República., Desde el exilio se convirtió en esta forma en
una de las figuras más firmes de la resistencia.
Vuelto a Cuba, tan pronto los guerrilleros de Sierra
Maestra barrieron la oprobiosa dictadura de Batista, el
brillante escritor y catedrático se restituyó a su medio
académico. La desilusión no tardó sí en apoderarse de este
apasionado demócrata. Castro no encarnaba, ni mucho
menos, los altos ideales de Martí, sino que viraba
porfiadamente hacia un totalitarismo ensoberbecido,
Mañach se puso nuevamente al frente de la tiranía, y el
áspero camino del exilio volvió a ser recorrido en
declinante esfuerzo. Fue el último que realizó, pues la
muerte rondaba próxima. La inteligencia cubana
reconocerá en Jorge Mañach al hombre que conjugó en
unidad pensamiento y acción, para ponerlos al servicio de
un ideal que nos trasciende: el de la libertad.
El Mercurio, Santiago de Chile, 7 de julio de 1961
Utopía Filosófica
La Historia ha sido testigo del azaroso y a veces trágico
destino deparado a más de un filósofo. Sócrates bebió la
cicuta, acusado de no creer en los antiguos dioses y de
corromper a la juventud. Aristóteles tuvo que fugarse de
Atenas, a la muerte de Alejandro, su protector, inculpado
de impiedad. En el Renacimiento, la Inquisición llevó a la
hoguera a Giordano Bruno –esta vez por herejía-– y Galileo
hubo de retractarse de sus teorías científicas bajo amenaza
de encarcelamiento. Spinoza vivió errante, expulsado de la
comunidad judía de Amsterdam, al volverse sospechoso
ante el poder rabínico.
760

Nuestro siglo, que ha presenciado acontecimientos
semejantes en Rusia y en la España de Franco, nos depara
una nueva sorpresa: Inglaterra, cuyo régimen jurídico goza
de tan justa fama, ha decretado la prisión de Bertrand
Russell, una de las cabezas filosóficas más firmes de hoy,
con sus ochenta y nueve años y un Premio Nobel a cuestas.
En cierta forma, el juez que decretó su encarcelamiento
actuó en derecho, pues Russell venía instigando una
campaña de desobediencia contra el armamentismo
nuclear. No hubiera sido esta la primera vez que el filósofo
encabezara manifestaciones pacifistas en el centro de
Londres. Además, en su libro “Nuevas esperanzas para un
mundo de transformación”, Russell no había tenido reparos
en expresar abiertamente su pacifismo y sus temores hacia
la bomba atómica. Tanto los rusos como los
norteamericanos fueron criticados por el Premio Nobel de
Literatura. Pero no sólo ellos: también los ingleses
merecieron duras censuras del octogenario pensador. No
en vano trata Russell al hombre “como un ser con una sola
biografía”. Libre de todo compromiso nacionalista, político
confesional, el ideal de la humanidad ocupa en su mente el
lugar que el austero juez inglés hubiera anhelado para los
pobladores de la isla. Defender a la Humanidad, latus
senso, le pareció algo carente de sentido práctico. Los
ingleses no gustan de estas cosas. Si la manifestación
programada por Russell hubiera estado dirigida a evitar
que cayera una bomba de hidrógeno en Londres,
seguramente que al magistrado no le hubiera preocupado
que aquella se efectuara. Aún a riesgo de que “se perturbara
la paz para el domingo próximo”, como reza la sentencia. Pero
como no existen probabilidades inminentes de que un
cohete les deposite la poderosa carga nuclear, había que
sancionar al rebelde filósofo. Tal vez los siete días de cárcel
convenzan a Russell de que sus “Nuevas esperanzas para un
mundo en transformación” sólo constituyen una utopía más –
a la manera de las renacentistas de Campanella y Moro–, y
que el ideal de la Humanidad no encuentra eco fuera del
pequeño mundo de los filósofos.
761

El Sur, Concepción, 17 de septiembre de 1961
En busca del tiempo perdido
El título, como es bien sabido, pertenece al genio de
Marcel Proust. Lo hemos adoptado para encabezar el
presente artículo, por condensar maravillosamente el tema
que nos proponemos desarrollar. Si este hecho llevara a
pensar a alguien que el autor de las presentes líneas
adolece de falta de imaginación, nos adelantamos a
aceptarlo así. Es un mal de nuestro tiempo el que cada cual
se permita el lujo de imaginarse lo que se le ocurra y de dar
por buenos los resultados de sus ingenuas
improvisaciones: “¡Si las cosas van tan mal –se dicen a
sovoz– por qué no he de ser yo quien encuentre la solución
conveniente!”. Teniendo todos los mismos derechos, no
habiendo más privilegios de castas, ello quiere decir que la
totalidad de los hombres –y hasta las mujeres– hemos sido
magníficamente nivelados.
Tal es la situación actual por la que atravesamos. El
necio pretende imponer sus vulgares tópicos juicio
discrepante del hombre inteligente, la incultura hace
escarnio de la cultura; a la que considera, resentidamente,
como un adorno superfluo. Al hombre abstraído se lo mira
con recelo. Ni siquiera se lo diferencia lo suficientemente
del distraído, siendo así que, descontada una aparente
semejanza, viene a ser su antípoda. En efecto el hombre
abstraído es el que está preso por una idea o un problema.
Por eso mira fijamente hacia dentro. El distraído, en
cambio, que mantiene vacante su interioridad, desplaza la
mirada de objeto en objeto sin lograr fijarla nunca. Un
hecho puramente externo corrobora ambos modos de
comportamiento. El abstraído, para aislarse del mundo y
762

concentrarse al máximo con su idea, cierra los ojos y
aprieta los labios.
Le penseur de Rodin encarna esta actitud. En Il Pensieroso,
Miguel Ángel la resalta poniendo el dedo índice sobre los
labios.
El distraído, al contrario, acentuando el gesto de
absoluta extraversión, entreabre la boa, como si se vaciara
de toda interioridad para desentenderse de sí mismo y del
entorno.
Ya Ortega denunció ante el mundo esta absurda
situación hace más de treinta años, y hasta le dio un
nombre: La rebelión de las masas. El fenómeno europeo se ha
repetido en América por modo harto semejante y lo vemos
agigantando en nuestro país. No podemos detenerlo por su
condición de hecho histórico, quedándonos como única
alternativa posible la de su encauzamiento. En esto radica
la gravedad de nuestra situación actual ya que la
recuperación del tiempo perdido a que aludimos en el
epígrafe requiere del concurso de todos, tanto de las
minorías cuanto de las mayorías.
Ahora tenemos que justificar la elección del título
adoptado. ¿Por qué hablamos de un tiempo perdido? La
respuesta salta pronta sobre el papel. Durante más de una
década se sustrajo el concurso de varios miles de
ciudadanos a la vida del Estado. Hay que advertir que esta
masa de hombres, repartida en los campos de
concentración, en el exilio o en la vida prófuga, había
constituido una clase socialmente positiva hasta el día de
su segregación política. La gran mayoría profesionales, de
diversa jerarquía, industriales, comerciantes, en fin, clase
media. Junto a estos, legiones de estudiantes
definitivamente frustrados al no alcanzar el título. Si
fuéramos a hacer un cálculo de las horas-trabajo que el país
perdió irrecuperablemente con semejante procedimiento,
nos explicaríamos parcialmente la actual situación
catastrófica por la que atravesamos. Una prolongada
parálisis no puede dejar de afectar negativamente a un
763

organismo en desarrollo. Es así que ahora nos encontramos
frente a un atraso que indirectamente lo podamos medir
contando los días que duró tan anómala situación.
El retorno a la normalidad a que asistimos muestra, sin
embargo, una fase negativa. Esta deviene del tan
prolongado lapso ahora superado. Reintegrarse a la vida
social, ocupando un determinado lugar en ella, no es
empresa líder y que se realice de modo natural. La
sociedad sigue marchando –bien o mal– y deja atrás a
quienes en alguna forma han resultado marginados. De ahí
esa enorme cantidad de personas que no han logrado su
nueva ubicación en el escenario social . Son muchos aún los
que ni siquiera han vuelto a la tierra nativa, por temor a
perder la seguridad conseguido tras largos y penosos
esfuerzos en países extranjeros. No nos referimos sólo al
aspecto económico que, con ser el principal, no agota el
problema en toda su magnitud. La reubicación dentro de la
sociedad contempla una compleja trama de valores de la
más variada índole y funciones.
El acomodamiento de la persona tiene que ajustarse a
dicha gama axiológica para evitar posteriores frustraciones.
Esto nos hace comprender las enormes dificultades que
tienen que ser superadas para lograr una reincorporación
feliz dentro de la cambiante sociedad. Precisamente en el
ambiente boliviano ha surgido un tipo de hombre hasta
ayer desconocido. Hasta le podríamos acordar un nombre:
el del “desplazado”. En un próximo artículo nos
ocuparemos de su interesante conformación psicológica.
Volviendo la mirada al tema que ha motivado las
presentes notas, y atento lo dicho líneas arriba, es a todas
luces evidente que en el país se inmovilizó a una enorme y
valiosa masa humana. En esta forma se le restó de un
potencial incalculable que iría a robustecer la economía, la
industria, las ciencias de las artes, la cultura en general.
Sobre esto parece que no cabe la menor duda. Lo que ahora
corresponde es ver la mejor manera de compensar el fuerte
desequilibrio producido. Para ello no queda otro recurso
764

que poner nuevamente en marcha a esa masa humana que,
siquiera parcialmente, se ha reincorporado a la vida
nacional. La tarea no es sencilla como ya lo dijimos. Pero
habrá que acometerse a la empresa con decisión si
queremos recuperar algo del tiempo perdido. Un tour de
force enérgico y honesto realizado por todos los bolivianos,
sin discriminación alguna, sería el único camino que nos
podría conducir a su logro.
El Diario, La Paz, (s/f)
DISCURSO AL RECIBIR LA CREDENCIAL DE
SENADOR POR SANTA CRUZ
Quiero aprovechar la ocasión de recibir de manos del señor
Presidente de la Corte Departamental Electoral la
credencial que me acredita como senador electo por el
Departamento de Santa Cruz, para realizar ante ustedes
algunas breves di-gresiones sobre la significación del
presente acto y las es-peciales circunstancias de la nueva
hora que empezamos a vivir los bolivianos.
Siendo así que el hombre sólo puede expresarse
cabalmente haciendo uso de las categorías que son propias
de su modo de ser y de pensar determinados dentro de la
sociedad, he de hablar ante ustedes con el lenguaje a que
una experiencia filosófica vital de más de veinte años me
tiene acostumbrado. Pero no os alarméis por esta mi
declaración introductoria. Lo que quiero significar con ella,
es que mis palabras pretenden trasuntar la realidad que
nos ocupa, prescindiendo de puntos de vista partidistas y
de apasionamientos deformadores de la verdad. Si la
765

filosofía algo enseña, es la imparcial y absoluta objetividad.
De ahí su pretendida visión de las cosas sub specie quadam
aeternis –“bajo la imagen de la eternidad”, en nuestro
vocabulario cuotidiano–. Pero, por más que el histori-cismo
haya resultado triunfante ante la pretensión absolutista de
la filosofía, el ideal de ver las cosas eternamente cons-tituye
un postulado irrenunciable del que no quiere caer en la
contingencia fortuita de un desalentador relativismo. Aun,
pues, reconociéndole plena vigencia a la dialéctica del
historicismo, en el sentido de que las cosas se nos ofrecen
sub specie temporis –“bajo la imagen del tiempo”, en
nuestro léxico–, intentemos decir una verdad que
trascienda a este aquí y a este ahora para que todos
tengamos plena fe en ella.
La ceremonia de hoy, culminaci6n de un proceso que se
inició con la convocatoria a elecciones generales para el 3
de julio pasado, puede ser vista por lo que ella representa
en sí y por su contenido como promesa. En el primer caso
nos muestra la realización objetiva de la idea del derecho.
Sin pretender que los comicios últimos hayan alcanzado los
lími-tes de la idealidad, es indudable que en gran medida
han re-flejado el sentir popular. Entre idealidad y realidad
existe un abismo incolmable. Esta diferencia ontológica
entre ambas esferas –la ideal y la real– torna pueril
cualquier intento de superación de la misma. Lo ideal, por
su misma esencia, es indespacial e intemporal. Escapa a
este mundo. Lo real, en cambio, sujeto a la facticidad,
conlleva en su seno la imperfección que le imprime su
peculiar índole.
En el caso particular de unos comicios, realizados por
hombres y entre hombres, con todas sus pasiones y
debilidades ancestrales, no podemos exigir la perfección
seráfica de lo celestial. Pese a ello, la ciudadanía ha sido
testigo de la legalidad, el orden y el respeto. Uno que otro
brotes de violencia, explicables si no justificables por lo que
llevamos dicho, no llegaron a empañar la pureza del acto
electoral. Tiempo hacía que nuestro ciudadano no
depositaba su voto con la confianza y el optimismo con el
766

que lo hizo el 3 de julio. En ello estriba la principal
significación del acto que ahora realizamos. Es el primer
paso de una marcha hacia la conquista de nuestra libertad
de conciencias. Pero no olvidemos nunca que la libertad
debe ser defendida con el mayor celo. Y tal vez no haya
mejor camino para lograrlo que robusteciendo las
instituciones democráticas. Democracia integral, como la
que postulamos, en el sentido de la democracia no sólo
política, sino también social y económica.
Si este es el valor en sí de la austera ceremonia que
ahora realizamos, representa otro aún más elevado en su
contenido como promesa. Asistimos a la inauguración de
un nuevo estilo de convivencia, política y social. Esta es
una de las más im-portantes facetas de la democracia. El
que la mayoría conviva con la minoría. No en vano Ortega
exaltó tanto al liberalismo –democracia incipiente– cuya
esencia la condensó en la convivencia con el enemigo.
Han sido muchos los años de unipartidismo. Pretensos
cus-todios de la verdad política han ahogado con la
violencia cualquiera idea discrepante de la oficial. Ahora
vemos nuevamente que es factible coexistir sin someterse a
la humillante tutoría del déspota. Para combatir las ideas o
ideologías erradas no se necesitan cárceles ni mazmorras.
Es el diálogo fecundo el que nos abre la ancha puerta de la
verdad. El hombre es hombre, sostenía la doctrina clásica
griega, porque posee logos, razón. El diálogo es, pues, el
privilegio del único ser dotado de logos. Cerrarse al
diálogo es renunciar a ser hombre.
Esta promesa que adivino palpitante en la ceremonia de
hoy, de ser el paso inicial hacia un nuevo estilo en nuestra
política criolla, nos lleva de la mano a decir siquiera sea
una palabra sobre la hora que se inicia para los bolivianos.
Pasado el irresponsable festín de los doce trágicos años,
el país se muestra tambaleante en lo económico y en lo
moral, Por más que el apocalíptico vendaval haya dejado
de flagelar nuestras carnes, estas muestran sus heridas que
claman por, ser restañadas. Nos encontramos en la hora
767

cero de nuestra historia. El cuatro de noviembre del
antepasado año fue el canto de cisne que cerró una etapa
que no quisiéramos ver repetirse. El tres de julio último ha
sido el canto de gallo de una era que se abre hacia
horizontes plenos de promesas. En nuestras manos está ese
porvenir que sólo limitadamente nos pertenece por ser el
patrimonio de nuestros hijos y de las generaciones futuras.
Pero de lo que ahora hagamos dependerá la trayectoria
histórica que se perfile. No olvidemos que todo es posible:
tanto lo mejor como lo peor. De ahí la inaudita
responsabilidad que pesa sobre los hombres que hemos
sido elegidos para legislar y mandar. Y de ahí en particular
mi temor. Hasta ayer no temí por deberme únicamente a
los míos. Pero ahora que mis actos trascienden de lo
privado y familiar, mi conciencia se llena de temores.
Supongo que del mismo estado de ánimo participarán los
ilustres colegas que me acompañan en este acto. Ha pasado
el período preeleccionario, del discurso fácil, la promesa
ligera y los proyectos ambiciosos. Por delante nos espera la
ardua labor parlamentaria, más difícil cuanto más
seriamente se la toma. La retórica política intrascendente
de los clubes y concentraciones callejeras, debe ceder el
paso al concienzudo y docto análisis de los graves
problemas nacionales e internacionales. Un nuevo lenguaje,
sin ampulosidades verbales, aunque preñado del más rico
contenido teórico, reemplazará a la cháchara anodina y
vacua. La improvisación declamatoria no tiene carta de
ciudadanía en un parlamento decidido a enfrentar
realidades y a resolver problemas. De ahí el temor a que
aludía momentos antes. Temor ante las responsabilidades
políticas libremente contraídas. Temor de no poder servir
con la suficiente capacidad a los intereses del terruño y de
la Nación. Temor a defraudar las esperanzas que anidan en
amigos y correligionarios. Temor a la censura que mañana
nos pueda hacer recaer la historia. Temor a la más dura
aún censura de los hijos.
Sin dramatismos, sin gestos teatrales, pero con la más
plena conciencia de la enorme responsabilidad que en esta
768

hora pesa sobre nosotros, pidamos la colaboración a esos
hombres que nos ungieron con su voto. La recuperación
mo-ral y material del país requiere del concurso de todos
los bolivianos. Cuando Alemania, humillada se debatía en
la mayor miseria como consecuencia de las invasiones
napoleónicas, Fichte, el más grande de los metafísicos
herederos de Kant, pronunció sus famosos “Discursos a la
Nación Alemana”. El filósofo alentaba a su pueblo por ese
medio a su recuperación material y moral. De igual manera
nosotros, los bolivianos, habiendo salido de una humillante
postración de doce años hemos de requerir de todo tipo de
esfuerzos para que nuestros espíritus recobren su vigor y
nuestra destrozada economía adquiera un nuevo ritmo. Las
condiciones favorables se hallan dadas. A ello ha
contribuido la Honorable Junta Militar de Gobierno, que
con patriotismo y desprendimiento ha promovido la
constitucionalización del país. A nosotros, los civiles, nos
corresponde completar esa obra.
Colegas legisladores del Frente de la Revolución
Boliviana y de la Comunidad Demócrata Cristiana:
Hagamos votos porque las credenciales que acabamos
de recibir se conviertan en instrumentos de trabajo positivo
para el bien del país y del terruño, y no vayan a ser
empleadas con fines subalternos o mezquinos. Así
habremos cumplido con la Patria y con la confianza que el
pueblo ha depositado en nosotros.
Santa Cruz, 21 de julio de l966
SANTA CRUZ Y LA VIDA HISTÓRICA
Hasta hace pocos años se presentía que en Santa Cruz
había oculto un futuro que se gestaba lentamente. En esta
forma Santa Cruz se dejaba sentir dentro del concierto
nacional por lo que iba a ser. “Mañana”, era el vocablo que
769

condensaba esta vaga conciencia de algo inmensamente
promisorio para su destino. Pero todo “mañana” encierra
siempre un contenido equívoco. Esta ambivalencia deviene
del carácter de promesa ínsito en el mismo. Por eso los
“amañanas” tienen un sabor incierto y desalentador.
Llevan en su entraña una interrogante que taladra a la
conciencia que espera –o tal vez más propiamente
desespera– por su cumplimiento.
Tal fue la situación del hombre de Santa Cruz hasta hace
bien poco. Su cuerpo se mantenía en el presente, mientras
su conciencia se estiraba elástica en un acrobático intento
por avizorar lo que había detrás de los días que aún no
habían llegado. Tal vez la figura nos ayude a comprender
cierta indolencia que algunos visitantes descubrieron en
sus gentes. Estas escuchaban el sordo rumor del madurar la
entraña del paisaje incivilizado, y, entretanto, se limitaban
a aguardar la hora del parto. Antes, nada o bien poco había
que hacer.
Spengler, arúspice de la historia, acostumbrado a leerla
en sus vísceras, nos habla de una vida fellahica como
preámbulo de toda cultura. En aquella no hay sino paisaje,
naturaleza descubierta y olor a campo. Pero de pronto se
hincha como una masa e irrumpe en la historia. Todo esto,
para Spengler, es un misterio. No olvidemos que Spengler
cree en el sino y nos habla de él como de una constante
absoluta de la historia. En esto comparte plenamente las
ideas deterministas que sobre la filosofía de la historia
profesara Hegel mucho antes que él.
Santa Cruz, mirado al través del lente spengleriano, ha
dado aquel gran salto. Su vida fellahica ha quedado atrás de
los ferrocarriles y de la carretera al interior del país. En
dichos años, sobre poco más o menos, empieza a despertar
a su vida histórica –civilizada, preferiríamos decir
nosotros–. Todo aquel que haya vuelto después de una
ausencia prolongada no puede dejar de observar el cambio.
Y tampoco puede dejar de excluirlo de aquellos pueblos
que Breyssig llamaba de la “perpetua aurora”, pueblos que
770

se petrifican en una alborada que no concluye nunca.
Como el niño que, entre ingenuo y orgulloso muestra su
primer diente, Santa Cruz mostró el día de sus efemérides
su primera calle pavimentada. Cien metros de blancas
losetas que parecían sonreír a sus visitantes. Todas las
demás calles guardando la misma arena por la que
transitaron los conquistadores españoles hace más de
cuatrocientos años. El espectáculo –para los nacidos allí, se
entiende– participaba de lo alegre y lo enternecedor al
mismo tiempo. Empezaba a cristalizarse lo que el cruceño
anhelara desde hacía muchos años. Lo que sólo había sido
idealidad, se convertía ahora en realidad. Ahí estaba la
prueba, tendida sobre la cale, cubriendo como una sábana
la desnudez de la tierra. Lo alegre del espectáculo se
explica con una sola palabra: progreso. Todos los pueblos –
y más mientras mayormente atrasados– anhelan progresar.
Pero lo enternecedor no lo podremos comprender si no nos
adentramos un poco en el paisaje y la conciencia del
hombre de Santa Cruz.
No podríamos decir, con Spengler, que Santa Cruz
naciera del campo. Su fundación, en la época de la
Conquista, obedecía razones políticas. Pero si no nació del
campo, vivió de él. Su madre fue la política de los Reyes
Católicos y su nodriza la naturaleza entorno. Santa Cruz,
como quizá ningún otro pueblo, se introyectó el paisaje. El
hombre no necesitaba salir al campo, puesto que este –flora
y fauna– radicaba en la ciudad. Si la casa era un ardid para
robarle espacio a la naturaleza, esta lo burlaba
acomodándose en el tejado. De ahí que, en rigor, Santa
Cruz nunca llegó a ser una ciudad. El paisaje no se limitaba
a envolverla sino que la inundaba por sus diferentes
costados. Hasta hace bien poco, entre calle y camino no
existía solución de continuidad. El cruceño vivía saturado
por la naturaleza que lo atravesaba.
Esta circunstancia telúrica determinó –o, más
propiamente condicionó– la conciencia del habitante de
Santa Cruz. A su orgullo racial se añadió la seguridad de
771

ser dueño de la naturaleza más prodigiosa. Dios le había
regalado y no sólo prometido una tierra paradisíaca. La
semilla germinaba y se transformaba en espiga sin que él
apenas se preocupara en lograrlo. El campo respondía,
alegre y sumiso, a todo cuanto le fuera pedido. De ahí esa
manera tan peculiar de encontrarse el hombre cruceño
insertado en su tierra. Y como sobre el andaluz ha
observado Ortega, también todo cruceño tiene la
maravillosa idea de que ser cruceño es una suerte loca con
que ha sido favorecido. Tal vez sea ese el motivo para que
el cruceño viva tan satisfecho en su pueblo y le interese
bien poco asomar un rato el perfil por la ventana para ver
lo que acontece allende su paisaje. De ahí que el cruceño
sea el peor turista del planeta y que sus viajes concluyan
con un precipitado regreso al solar nativo. Y es que, lo
conditio sine qua non para gozar de lo extranjero consiste en
declararse transitoriamente en franquía lugareña y hacer
un hueco en el alma para alojar en él los panoramas
inéditos. Este esfuerzo, de desalojar un sector de la
conciencia, de vaciarla para que en ella quepa lo foráneo,
sobrepasa su incipiente capacidad trashumante. El cruceño
se desliza por las fronteras extrañas pletórico de su propio
paisaje que siempre lleva dentro. No se vaya entender esto
negativamente. Al contrario, si no se desprende de su carga
nativa es porque piensa que vale mucho. En el fondo de su
alma, que va estableciendo caprichosos paralelos,
compadece a esos extraños personajes de las grandes urbes
que ni siquiera han oído hablar de Santa Cruz.
Semejante situación vital nos ayuda a comprender por
qué hace un momento decíamos que el nuevo espectáculo
urbano ofrecía también una vertiente enternecedora al
oriundo del lugar. El peso del asfalto, la carretera
pavimentada aplasta a la naturaleza por modo harto
violento. El paisaje se recoge sobre sí en un inequívoco
gesto de huida. El campo se desfigura ante el rudo impacto
del hierro y el cemento. Atónito, el cruceño de hoy
descubre que el progreso tiene un anverso demoledor de lo
viejo. Y lo viejo es la naturaleza que lo nutrió desde su
772

emoto pasado fellahico. Ahí está su paisaje en una
permanente fuga ante el avance de lo nuevo. El recién
llegado asume una heroica actitud bifronte. No hay más
remedio que aceptarlo tal cual es: en su doble vertiente. Lo
viejo se repliega para soterrar en la historia todo cuanto
amó y amaron sus abuelos. El progreso no respeta los
recuerdos sino que se empina sobre ellos para beber del
futuro. Lo nuevo se adelanta con desenvuelto paso de
gimnasta para arribar en su carrera a la meta propuesta.
Entre ambos extremos, el hombre se ve sometido a una
tensión enorme. Permanecer atrás es elegir los recuerdos
que significan la muerte. Avanzar es olvidar la historia
para vivir. Por eso Nietzsche, filósofo de la vida, se declaró
enemigo de la historia. Un exceso de esta paraliza el brazo
que quiere actuar. No queda otro recurso que asumir una
actitud heroica en trance tan difícil. Nietzsche ha indicado
el camino: olvidar. ¡Difícil empresa! El hombre de Santa
Cruz tendrá, sin embargo, si quiere seguir viviendo hacia
adelante, que adoptar el temperamento del solitario de Sils-
María. Los llamados filósofos del espíritu contraponen
netamente naturaleza y cultura. El cruceño, sumido hasta
ayer en su paisaje, ve que sus contornos se desdibujan y
que en lontananza asoma un rostro inédito: la civilización.
El desafío está lanzado y no caben prudentes retornos.
Santa Cruz desplegará la inmensa fuerza que supo
acumular en cuatro siglos de espera. En esta forma dejará a
la “aurora” de Breyssig sepultada en la historia.
El Diario, La Paz, 23 de octubre de 1966.
El resentimiento en la política
Conviniendo con la concepción scheleriana sobre el
773

esentimiento, en el sentido de consistir en una
“autointoxicación psíquica” proveniente de la represión de
ciertos afectos y emociones cuya descarga es anormal y
pertenece a la índole de la naturaleza humana, vamos a
incursionar en las presentes líneas en una forma actual y
típica del mismo en nuestro medio: la del resentimiento en
la política.
Evidentemente, a partir de la revolución de abril de 1952
y como consecuencia de las drásticas medidas de represión
impuestas por los diversos organismos especializados
dependientes del gobierno central, los partidos políticos
disidentes se vieron condenados al silencio. No habiendo
lugar a la libre crítica, las fuerzas opositoras, en vez de
manifestar sus puntos de vista discrepantes, tuvieron que
ocultarlos, por lo menos públicamente. Los dirigentes
políticos no deseaban recibir las visitas nocturnas del
temido Control Político.
Era preferible aguantar. Y en esta palabra “aguantar”,
aparentemente anodina, encontramos condensada en
forma virtual la historia de nuestro pasado resentimiento.
Este anómalo estado psíquico busca, inconscientemente,
una puerta falsa para desahogarse. Ante la impotencia de
la lucha frontal, quedan habilitados los caminos de soslayo.
Así el individuo se acoge a la vida clandestina de la
conspiración revolucionaria. Poco importa el fracaso ante la
íntima satisfacción de las molestias que se puedan
ocasionar. La tónica de la revolución resentida consiste
precisamente en esto: que es una revolución precipitada,
sacrificada, absurda si se la mira desde el ángulo de la
lógica. De ahí que las críticas que se puedan hacer a las
sucesivas revoluciones que fracasaron durante los doce
años del MNR, no puedan olvidar tan elemental hecho. Si
la revolución del cuatro de noviembre triunfó, fue porque
sus condiciones intrínsecas eran radicalmente diferentes a
las anteriores.
Después del cuatro de noviembre, sin embargo, el
resentimiento no ha desaparecido de nuestro escenario
774

político. Ha quedado circunscrito, de todos modos, a
determinadas fuerzas políticas en actual vigencia.
Conviene que echemos una mirad, por rápida que sea a tan
singular problema. Su importancia y actualidad así lo
justifica.
De un lado tenemos a ciertos grupos políticos que se
han sentido postergados o preferidos dentro de la actual
conformación gubernamental. Poco importa que esta
exclusión se haya debido a uno u otro factor. Lo que pesa
en su ánimo es la conciencia de haber influido
decisivamente en el cambio realizado y la defraudación
posteriormente confrontada. Esto naturalmente no puede
por menos que crear un clima propicio al del resentimiento.
El proceso psicológico operado es más o menos el
siguiente: teniendo la oscura conciencia de que de
cualquier modo que concluyera el régimen movimientista
ellos serían los llamados a remplazarlos en la dirección
política del país, otra fuerza se les interpuso, la misma que
desvió la corriente popular hacia soluciones que les
resultaron imprevistas. De esta suerte vieron en esta nueva
fuerza extraña al enemigo que les arrebató “la que era que
de ellos” de acuerdo a un arraigado engaño valorativo.
De otro lado tenemos el resentimiento de aquellos que
resultaron eliminados por la revolución de noviembre de
1964. Siendo así que sólo una mínima parte de los
comprometidos con el régimen abatido sufrieran las
consecuencias del cambio, encontraron en este hecho una
inadmisible injusticia. Ahí continuaban sus “compañeros”
agrupados bajo nuevas banderas, pero ahora renegado del
inmediato pasado que también fuera el suyo. Estas son las
consecuencias de las revoluciones operadas “desde
dentro”. Los que resultan excluidos no pueden dejar de
resentirse con quienes los segregaron. Si toda la
organización política hubiera sido derrumbada el cuatro de
noviembre, no hubiera quedado atisbo de resentimiento
alguno.
Es de advertir, sin embargo, que el actual resentimiento
775

político ha ingresado a una fase de apaciguamiento que ha
hecho disminuir su tensión. Esto se ha debido sobre todo a
haber encontrado diversos cauces para
“autodesintoxicarse” psíquicamente o desahogarse de su
carga negativa. Max Scheler subraya el hecho de que las
instituciones parlamentarias, aun allí donde dañan al
gobierno del Estado, son de la mayor importancia como
medio para que las masas y grupos se descarguen de los
efectos reprimidos. En igual forma la prensa, siempre que
no contribuya al incremento del resentimiento mediante su
difusión, en vez de aminorarlo por medio de la pública
expresión de los sentimientos.
Efectivamente, apenas inaugurado el actual Parlamento,
los representantes de los grupos políticos anteriormente
descritos, se lanzaron frenéticamente a dar desahogo a su
resentimiento mediante todo tipo de críticas al Gobierno.
Bajo el buen amparo de la labor fiscalizadora que la ley le
reconoce al Parlamento, aprovecharon de este para
descargarse cómodamente de la suma de efectos en buena
parte reprimidos desde hace catorce años. De igual modo
la prensa oral y escrita que desenfadadamente recoge y
publica todo cuanto por ahí se dice de malo contra los
poderes del Estado, ha contribuido eficazmente a rebajar la
caja toráxica que había combado los pechos de los grupos
resentidos.
Estos elementos –Parlamento y Prensa– amén de la
libertad irrestricta de expresión y crítica de que ahora todos
gozamos, constituyen un síntoma halagador. El
resentimiento se halla en vías de desaparecer de nuestro
ambiente político con su secuela de desvalores. Los
primeros pasos ya han sido dados.
El Diario, La Paz 16-12-1966
776

EL DESPLAZADO
Cada persona ocupa un lugar bien determinado debido
a la sociedad. El padre de familia tiene el suyo, así como la
solterona, el profesor, el médico, la meretriz o el bandido.
De esta situación depende su manera de proyectarse en el
mundo. Hay una manera de "ser" padre de familia, como
otra de "no serlo". Ambos tipos de comportamiento no son
en absoluto intercambiables, lo mismo sucede en los demás
casos.
La vida social encuentra su mejor alimento en la
estabilidad. Esta asegura el paso imperceptible de una
situación a otra, como si fuera la misma naturaleza la
encargada de regular sabiamente el proceso de cambio a
que todo se encuentra sometido. Los mismo saltos que
reconoce la dialéctica no son arbitrarios sino que se ajustan
a una determinación en alto grado predecible. Contando
con esta regularidad el individuo, o más propiamente la
persona, proyecta la forma de existencia que le
corresponde por razón de su situación dentro de la
sociedad. Los factores de contingencia, que
inevitablemente confluyen en la vida personal, no alteran
este orden supraempírico.
Ahora bien, cuando la sociedad ha padecido una
quiebra en su estructura por obra de un cambio violento
que ha trastornado la vida en todas sus capas sociales,
instaurando un orden nuevo, determinados grupos quedan
de hecho marginados de la comunidad. No vamos a
establecer paralelismos con lo acontecido en otros países,
recuérdese sólo a Francia, México y Rusia con sus
respectivas revoluciones por el recelo que siempre hemos
tenido hacia los razonamientos por analogía. Bástenos
decir a este respecto que Bolivia es una realidad
peculiarísima y por ende, imposible de ser interpretada con
categorías extrañas a su especial índole. Con esta
advertencia, nada inútil desde luego, fijemos la mirada en
ese nuevo tipo humano que ha asomado el rostro en el
777

escenario social y que lleva escondida una peculiar
anatomía psicológica: la del desplazado.
Evidentemente, este tipo que en algunos ejemplares ya
empezó a actuar poco antes de noviembre de 1964, para
hacerlo en masa después de esta fecha, ofrece, en general,
una estructura anímica bien definida. De un lado, el viejo
aporte de sus ideas o ideales que desde el primer día de la
revolución de abril de 1952 lo puso al frente de la misma.
Se suma a esto lo que pudo padecer como perseguido,
preso o desterrado por culpa de los gobernantes de
entonces. De otro lado, la conciencia de la irreversibilidad
de las conquistas logradas en dicho lapso y la necesidad de
su reubicación dentro de la sociedad. Prima facie, pues, una
situación muy difícil de conciliar para que pueda ser
superada.
Pero lo cierto es que el hombre, pese a lo que digan los
defensores del indeterminismo, suele verse
compasivamente obligado a aceptar la cruda realidad y a
contar con ella por más que en su fuero íntimo la abomine
y vitupere. Tal constituye el caso extremo del desplazado y
que viene a conformar un subtipo peculiar: el desplazado
espiritual.
Otra forma, tal vez la más corriente, es la de aquel que
sin una convicción íntima y sincera se manifiesta en
desacuerdo con la nueva sociedad por motivaciones
estrictamente personales. Aquí entra en juego el interés
individual que se ve frustrado por cerrársele las
posibilidades con que siempre contó. Fácil comprender que
este tipo de desplazado se transforme en el mayormente
intolerante (....) Este hecho sigue pesando sobre su espíritu,
pasado aun el período crítico, transformándolo en un
acerbo resentido contra todo lo que ocurrió mientras él
permanecía marginado del nuevo orden de cosas.
Finalmente se da el caso de aquellos que sólo en forma
muy indirecta resultaron excesivos por razón del cambio
operado. Constituyen genuinos desplazados pasivos, si
quisiéramos consagrarles un nombre. Políticos sin vigencia
778

alguna, herederos de apellidos tradicionales, burgueses
conformistas en su gran mayoría. Este tipo nunca significó
ni significa problema alguno. Aceptaron la nueva realidad
como cualquier otra y cedieron su lugar, sin discutirlo a
gente buena, al final de cuentas. Hoy han dado un paso
adelante en el escenario con melancolía cuando no podían
participar ampliamente de las delicias de la vida oficial.
Resulta evidente que estos semidesplazados, o desplazados
pasivos como los llamamos anteriormente, no confrontan
ningún problema íntimo ni representan problema alguno
para la sociedad.
Recapitulando lo dicho en esta apretada síntesis, el
desplazado que calificamos de espiritual, viviendo en
medio de una realidad que vitupera, orgullosamente se
aísla en su intimidad, o en el reducido círculo de sus
allegados. Aun en el caso de participar de la vida oficial se
siente extraño a una serie de mitos de reciente cuño. Existe
un claro desajuste entre sus valoraciones propias y las
imperantes en el medio en que actúa. Radicalmente
divorciado del nuevo orden de cosas, apenas pueden
inclinar sus puntos de vista personales. Vive, podríamos
decir, en buena cuenta, como un radical desplazado.
Mayor importancia social revista, sin embargo el
segundo tipo anotado. No sólo por constituir en gran
número, sino por su permanente actitud de indisimulada
hostilidad. Habiendo sido involuntariamente excluido y
suplantado por otros, advierte que los años perdidos sólo
pueden ser acreditados al pasivo de su existencia. Se da
perfecta cuenta de que una generación que venía tras él
ocupa el plano social en el que a duras penas trata ahora de
hacerse un modesto lugar. Esta situación, evidentemente,
no puede por menos que crear un clima favorable al del
resentimiento, inconscientemente atribuye la culpa de su
disminuida posición a aquellos que no resultaron afectados
por el trastorno ocurrido. El tipo del desplazado resentido
lleva en su alma una carga tóxica que le sirve de alimento y
a la vez de consuelo cuando la transmuta en crítica.
779

Estas son, dentro de un análisis somero, las dos formas
principales que encarna el desplazado de nuestros días.
Orgullo y resentimiento son las constantes que configuran
a ambos tipos humanos. Del desplazado pasivo casi no vale
la pena que nos ocupemos por no constituir problema. Por
lo demás, este último sabe reubicarse en el escenario social
con ejemplar destreza.
El Diario, La Paz, 27 de septiembre de 1966
DESARROLLO Y CULTURA
Dentro de la actual jerga política económica, el concepto
de desarrollo ocupa un lugar privilegiado. Todo
planteamiento, sobre cualquier problema nacional, es
invocado bajo su signo. Existe una conciencia clara y
generalizada sobre la necesidad que tenemos
desarrollarnos. Se habla de desarrollo hacia dentro
(autoabastecimiento) y de desarrollo hacia fuera
(exportación). Los innumerables documentos de nuestras
múltiples agrupaciones políticas, que, día tras día salen a
luz, coinciden maravillosamente en este aspecto.
Leyéndolos cuidadosamente podríamos llegar a la
conclusión de que no existe discrepancia alguna formal en
materia de desarrollo.
Este concepto, sin embargo, ha venido siendo empleado
en forma unilateral. Al vocablo de marras se le ha
cercenado uno de sus aspectos más importantes. Todos, o
casi todos, al escuchar la palabra desarrollo
780

inmediatamente piensan en obras de infraestructura, en el
incremento de la producción minera y agrícola ganadera,
en nuevas industrias, en fín, en lo económico. Esto resulta
sencillamente desalentador. El desarrollo, visto desde una
sola vertiente, se anula a sí mismo. Es como si el cuerpo de
un niño se agigantara intempestivamente, dejando
rezagado al espíritu.
Esto, en alguna medida, ya lo estamos sintiendo entre
nosotros. Existe un inusitado creciente económico en
algunas zonas del país, extrañándose su correlato cultural.
Mientras las carreteras vertebran el paisaje hasta ayer
dislocado y los grandes consorcios del gas y del petróleo
promueven riquezas que luego generan nuevas industrias,
sus instituciones culturales apenas si se han modificado.
Esa masa humana que ha empezado a hincharse y
movilizarse frenéticamente, requiere con urgencia ser
encauzada en forma racional y sistemática. De no ser así, se
producirán desequilibrios y conflictos de imprevisibles
consecuencias.
A la Universidad la compete esta misión. Una Casa
Superior de Estudios que se margine del acontecer diario,
pronto se anacroniza. Su dinámica debe marchar al ritmo
de la vida urbana si pretende ejercer una tuición efectiva
sobre sus habitantes. De ahí su gran responsabilidad. Los
moldes actuales de nuestras Universidades están
resultando ya caducos. No nos referimos a ese prurito
reformador meramente verbalista que tanto daño nos ha
causado. No a esa cháchara vacua con la que nos han
adormecido durante los últimos tres lustros los
improvisados reformadores de una institución que
desconocen. La reforma que debe hacerse nada tiene que
ver con la política, sea esta de derecha o izquierda. La
política universitaria nada tiene que hacer con los partidos
políticos. Es más: politizar la Universidad es desvirtuarla o
encanallecerla.
Una reforma universitaria sensu stricto debe ser
preponderantemente académica. Adecuarla, teórica y
781

prácticamente, a la cambiante realidad. Es influir
positivamente sobre esta en sus múltiples facetas. Una
universidad demuestra una alta vitalidad sólo cuando
logra imprimir su impronta en el espíritu del pueblo. En las
ciudades universitarias se respira una atmósfera peculiar,
reflejo del movimiento de ideas que se gesta y madura en
sus claustros. Es en este sentido, y sólo en este, que somos
partidarios de una reforma que bien podría llamarse
integral.
Volviendo al tema principal de estas rápidas reflexiones,
estamos convencidos de que es hora de pensar en términos
de nivelaciones. Que el desarrollo meramente económico y
material no deje abandonada a su propia suerte a la
cultura. Que la producción de bienes de consumo
encuentre su contrapartida en la producción intelectual.
Que la máquina no devore al libro. Que la materia no
aplaste al espíritu. La nueva Universidad boliviana tiene
por delante una tarea que sí no es aniquilamiento. En esto
deben pensar los propugnadores del desarrollo unilateral.
La persona humana es un ente dúplice: mientras por un
lado se empina sobre la materia, por el otro se proyecta en
las más variadas formas que asume la vida del espíritu.
El Diario, La Paz, 16 de agosto de 1967
HOMENAJE DEL SENADO NACIONAL A
DON ALBERTO OSTRIA GUTIÉRREZ
Señoras y señores:
El Senado Nacional, cumpliendo con una Resolución del
mismo, ha querido hacerse presente por mi intermedio en
las exequias del ilustre hombre público don Alberto Ostria
782

Gutiérrez. Lo hago, pues, en mi doble condición de
Vicepresidente de la Alta Cámara y de amigo personal del
eminente ciudadano desaparecido.
La figura de don Alberto Ostria Gutiérrez, a la par que
de las más encumbradas del país, también lo ha sido de las
más discutidas. Como que su vida ha sido una lucha
constante contra la ciega incomprensión de los que se
resisten a reconocer jerarquías ante el temor de verse
disminuidos por hombres que encarnan auténticos valores
positivos. El sempiterno resentimiento del débil frente al
fuerte, de la mediocridad frente al talento, de la pobreza de
espíritu frente a la magnanimidad. En estos
enfrentamientos de la vulgaridad con la nobleza, Alberto
Ostria Gutiérrez ha sido blanco de las críticas más torpes e
injustas. Aun sus obras más importantes, como los tratados
ferroviarios con la Argentina y el Brasil, fueron motivo de
ignorantes acusaciones de parte de quienes más tarde se
agruparían para fundar el partido político del odio, que no
le perdonaría en adelante al eminente hombre la insolencia
de exhibir su elevada jerarquía intelectual y moral.
Ostria Gutiérrez, podríamos decir sin eufemismo, fue un
escritor e intelectual de sangre. Desde su juvenil opúsculo,
en colaboración con Adolfo Costa du Rels, “El traje de
arlequín”, pasando por sus amenos relatos de “Rosario de
leyendas” y sus sentidas descripciones en “La casa de la
abuela”, que publicara en España, hasta sus notables
escritos de la época de mayor madurez intelectual. Es
entonces que publica “Una obra y un destino”, libro
dedicado a defender los importantes tratados
internacionales antes mencionados. Y el último de sus
libros, “Un pueblo en la Cruz”, es el grito angustiado de un
patriota que, desde el destierro, clama ante el naufragio
sangriento en el que ve hundirse a su pueblo.
Perteneció Ostria Gutiérrez a una generación de
bolivianos que, por desgracia, no se ha repetido entre
nosotros. En ella podemos contar, aunque con alguna
elasticidad, a Enrique Finot, Ignacio Prudencio Bustillos,
783

Adolfo Costa du Rels, Fabián Vaca Chávez, David
Alvéstegui, Luis Fernando Guachalla y otros. Hombres
todos estos que, sin estridencias y con la mayor seriedad,
han desarrollado una obra positiva en los campos de la
literatura, el periodismo, la historia y el derecho
internacional. En el caso de Ostria Gutiérrez, su desdén a la
figuración ha sido proverbial. Yo lo vi, como hace más de
cuarenta años también lo viera y describiera Alfonso Reyes:
“… en los salones diplomáticos –dice el gran mejicano–, lo
encontramos en el rinconcillo íntimo, junto al marco de la
ventana o junto al biombo. Una acogida igual, cortés: dos ojos
leales, una mano. Nada: un hombre entre los demás. Que no lo
note nadie que lo vea”.
Y es con este hombre con el que yo cultivé una leal
amistad en Chile, que me honró sobremanera. Porque
Ostria Gutiérrez no fue sólo el diplomático sagaz, que
supiera arrancar a la Cancillería de La Moneda la nota de
1950, por la que se reconoce a Bolivia el derecho a una
salida propia al Pacífico sin compensaciones territoriales,
sino que fue también el hombre de una intensa vida
afectiva. ¡Cuántas veces, en su pequeño despacho de la
Editorial Zig-Zag, no departimos largamente sobre cosas y
hombres! Alberto Ostria hizo un verdadero culto de la
familia y la amistad. Y por haber entendido esta última en
su justo sentido es que fue hombre de pocos, pero
verdaderos amigos. Con Abel Bonard pudo haber repetido
que hay hombres que con muchos amigos se consuelan el
no haber podido encontrar a uno solo. Y por lo mismo que
Alberto Ostria sabía darse en la amistad, también era
exigente. Requería al amigo, cortésmente lo forzaba a que
actuara como tal. Y también, por qué no decirlo,
frecuentemente se lamentaba de reales o presuntos olvidos.
Su afectividad familiar lo llevaba de la mano a un
delirante amor por el terruño: “¡Yotalilla!” Donde planea
escribir su historia de la diplomacia boliviana, y, trenzada a
ella, seguramente sus Memoires. Pero, “Yotalilla”, tal vez de
tanto pensar en ella, de tanto amarla, se convirtió en un
sueño. Yo mismo no sé con seguridad ahora si “Yotalilla”
784

ealmente existe. ¿No se habrá transformado acaso, como
en los mitos platónicos, en un símbolo? ¿No será
“Yotalilla” el ideal evanescente que con Alberto Ostria los
buenos bolivianos queremos alcanzar?
Estas preguntas quedarán, para siempre, sin respuesta.
Mito o símbolo, su secreto lo sepultaremos junto al grande
hombre. Tal vez algún día nuestros hijos presencien
azorados el milagro de la develación del misterio: renacerá
“Yotalilla” –el ideal de Alberto Ostria Gutiérrez–
ensanchando sus diminutas fronteras hasta hacerlas
coincidir con las del territorio patrio. Y su sueño se habrá
cumplido, transmutándose nuevamente en realidad.
Entretanto, hasta que el sueño se cumpla, me
corresponde el penoso y alto honor de despedir al amigo y
patriota, don Alberto Ostria Gutiérrez, a nombre del H.
Senado Nacional.
Sucre, 29 de agosto de 1967
DEL PROBLEMA DE LAS PALABRAS Y DEL
LENGUAJE FILOSÓFICO
Discurso de ingreso a la
Academia Boliviana de la Lengua
785

Señor Director y Miembros de la Academia Boliviana de
la Lengua:
Al honor de haber sido designado Académico de
Número de la Academia Boliviana de la Lengua, se añade
de corresponderme el asiento que antes y con tan justos
títulos ocupara don Alcides Arguedas.
La palabra “Academia”, por razón de mi oficio, me
obliga a retrogradar veinticinco siglos en la Historia y a
transportarme mentalmente al jardín de Akademos, donde
Platón, atraído por sus delicias, entre los olivos y los
plátanos áticos, dialogara con sus discípulos y les enseñara
filosofía.
Es suficiente la breve rememorización histórica para
sobresaltarse un poco al saberse miembro de una
Academia que, aunque muy otra que la platónica, viene a
ser en el tiempo –mutis mutandis– una suerte de eco
secular. Pues aun como eco, tiene que guardar cierta
similitud con la voz lejana que la provocara para ser
auténtico.
Mi pensamiento recogido y objetivado en algunos libros
desde hace ya más de una década, libros salidos todos ellos
de prensas extranjeras, ha debido mover a los señores
académicos a incorporarme a la egregia institución. Yo les
agradezco el gesto y les aseguro que si se han equivocado
al valorar positivamente mis escritos, han estado en lo
cierto en la valoración de los móviles e intención de los
mismos, recoger para siempre y para los jóvenes la palabra
docente vertida en tantas Universidades foráneas. La
palabra dicha en el aula tiene un destino efímero en la
memoria del estudiante o en los inconexos apuntes de
clase. Sólo el libro le ofrece un refugio seguro y
permanente.
Que yo sepa, don Alcides Arguedas no ejerció la
docencia propiamente dicha. Quisiera expresarme mejor.
Arguedas enseñó directa y dramáticamente a través del
libro. Con Pisagua, aparecido en 1903, a sus veinticuatro
años de edad, inicia una serie ininterrumpida de
786

publicaciones que sólo concluye con su muerte.
Al año siguiente publica Wata-Wara y en el 1909 la
primera edición de su discutida obra Pueblo Enfermo, en
la que el escritor revela su personalidad, anticipando la
dirección que en el futuro seguirá su pensamiento. Cosa
curiosa, la ocurrida con Arguedas. Por más que vivió
largos años en Europa, y sobre todo en Francia, nunca
desvió su pluma hacia temas ajenos a la problemática o a la
historia de Bolivia. Su interés se centró en lo nacional, ora
exaltando valores, ora enjuiciando severamente
acontecimientos de nuestro pasado republicano.
Arguedas no tuvo miedo a la verdad, por dura que
fuera. Antes al contrario, la buscó apasionadamente para
enfrentarse a ella y dialogar con ella. Más aún, si la verdad
entraba en conflicto con sus intereses personales, lo
encontraba dispuesto a renunciar a estos. Tal ocurrió
cuando desde el Consulado General en París le escribe al
entonces Presidente de la República Daniel Salamanca,
previniéndole sobre los peligros que acarrearía un conflicto
armado en el Chaco.
El prudente consejo determinó su destitución del cargo,
tal cual lo relata en La danza de las sombras. La obra, por
lo demás, aparecida a poco de la traducción al francés de
su libro Raza de Bronce, mereció el premio “Roma”,
instituido por Mussolini para la mejor obra de cada país en
1907, a través de una encuesta promovida por la prensa y
que lo calificó como autor mayormente leído en La Paz, se
extendía rápidamente por los pueblos del continente y
ultramar. Hay que tener presente que, a partir de 1922,
empezaron a salir los compactos tomos que constituyen su
Historia General de Bolivia, obra en muchos aspectos
hasta hoy no superada. La fisonomía que se tiene del país
en el extranjero, en gran medida ha sido diseñada por los
escritos de Arguedas.
Pero su labor intelectual no se limitó al campo del libro.
Consciente de la necesidad de la divulgación de las ideas,
empezó tempranamente en el periodismo local escribiendo
787

en las páginas de “El Comercio”. Pocos años después
colaboraría en la “Razón” de Buenos Aires y en 1915
ocuparía la subdirección de “El Debate” de La Paz. Los
acontecimientos del Chaco los comentó después en “El
Diario” bajo el título general de “Cosas de nuestra tierra”, y
en el mismo periódico suscribió una hoja de crítica con el
sugestivo encabezamiento de “La Campana de Cristal”.
Estas son, someramente expuestas, las labores que
desarrolló Arguedas como escritor y periodista. Queda sin
tocar su importante actividad diplomática y política, por
resultar extraña al interés del presente acto académico.
Con ello pasaremos, pues, a referirnos al trabajo que
hemos pergeñado para nuestra incorporación a este
egregio cenáculo.
* * *
La filosofía que todo lo problematiza, ha hincado
también su escalpelo en el palpitante mundo de las
palabras y en general del lenguaje. Pero, cosa curiosa, por
más que esta reflexión en algunos casos se haya vuelto
autorreflexión extrema a veces como en el empirismo
lógico, queda en pie el problema en lo que respecta a la
filosofía misma. Queremos decir que la meditación del
filósofo ha sido doble; de una parte, meditación sobre la
materia motivo de su interés, y, de la otra, meditación
sobre el valor y alcance de los términos empleados. Esto no
sucede en las demás actividades espirituales, llámense
ciencias de la naturaleza o de la cultura, ya que la reflexión
se agota en la materia misma, sin entrar a problematizar
sobre la validez de los términos empleados ni sobre sus
posibilidades gnoseológicas.
No vaya a pensarse, sin embargo, que la presente
disertación se encaminará a estudiar o presentar un
resumen sobre lo que la filosofía haya hecho en el campo
de la semántica o semiótica filosófica. Tratándose de un
788

discurso de incorporación a una academia de lengua y no
de la filosofía, su interés estará dirigido a mostrar sólo el
lado externo del problema. Con lo dicho pasaremos a
reseñar lo que a través de la historia han expresado los
filósofos sobre el lenguaje en general, y, a la vez, cómo se
han expresado con este lenguaje.
Goza fama la filosofía de constituir un saber abstruso. Al
viejo Heráclito, apodado “el oscuro”, la atribuye Diógenes
Laercio haber escrito “de industria oscuro para que sólo lo
entendiesen los eruditos y por vulgar no fuese desestimado” (1).
Cierta o no la opinión de Diógenes Laercio sobre el carácter
deliberado que hubiera tenido la difícil obra de Heráclito,
titulada Sobre la Naturaleza, lo evidente es que su estilo
conciso en nada favorece la comprensión de los fragmentos
que de la misma se conservan. En general, la dificultad de
la lectura de los presocráticos –Empédocles, Jenófanes,
Parménides– deriva de haber expresado su pensamiento
mediante poemas. Si a esto añadimos el carácter
fragmentario de los mismos, la dura prueba de la
traducción y lo que lleva dicho la crítica histórico–
filosófica, mal podemos esperar mayor claridad en
materias de suyo complejas como ser las tratadas por los
primeros pensadores naturalistas.
Con Sócrates, la filosofía se desenvuelve como una
reflexión en la que participan los espíritus más disímiles y
de ninguna o escasa preparación especial: son el militar, el
esclavo, el gobernante, el artesano, a quienes Sócrates
dirige sus preguntas sobre las cosas más diversas y
aparentemente más sencillas. Es la famosa ironía socrática
que se ejercita en el ágora y en la calle principalmente.
Manera más simple de ahondar progresivamente en
problemas más complejos, nadie después de él ha sabido
ejercitar. Lástima que Sócrates no dejara nada escrito, pues
todo lo que sabemos acerca de su personalidad y
pensamiento, narrado por quienes le conocieron siendo sus
discípulos, se lo debemos a Jenofonte y a Platón.
La manera amena del diálogo y el empleo de las
789

metáforas precisas y elegantes, fueron las que hicieron de
las obras de Platón no sólo monumentos de saber filosófico
sino verdaderas piezas de gran valor literario. Hay que
tener en cuenta que Platón fue, juntamente con Aristóteles,
quien estableció las bases definitivas de la filosofía y la
desarrolló en sus principales direcciones. El problema de
las palabras aparece planteado por primera vez en su
diálogo Cratilos que, si bien la crítica lo ha juzgado
severamente en cuanto a su valor literario, ofrece valiosas
opiniones sobre las modificaciones que sufren las palabras
a través del tiempo, sobre los peligros que encierran los
nombres en el conocimiento de las cosas, y la muy
importante observación de que para conocerlas hay que
dirigirse a las cosas mismas. Con el Cratilos, dirigido sobre
todo a relatar a los sofistas, queda abierto para siempre el
camino de la crítica filosófica del lenguaje.
———-
Aristóteles, como todos los demás miembros de la
Academia, también cultivó el diálogo y hasta inventó un
nuevo género literario dentro de este, que fue el diálogo de
discusión científica. La Antigüedad, que estimaba
altamente estos diálogos –dice W. Jeager–, no los
mencionaba sí como obras de arte en la misma línea que los
de Platón (2).
Si nos atenemos a las informaciones de los doxógrafos
de Aristóteles, este hubo de componer dos clases de obras:
las exotéricas, destinadas por su gran claridad y belleza de
estilo –todas fueron dialogadas– al gran público, y las
esotéricas o secretas –estas constituyen sus trabajos más
profundos–, destinadas a los círculos peripatéticos del
Liceo. “En algunos pasajes –anota Jaeger– parece haber
abandonado Aristóteles realmente y de propósito la verdad,
pensando que las masas eran incapaces de alcanzarla” (3). Aún
se ha llegado a hablar de una supuesta carta de Aristóteles
a Alejandro, en la que le expresara que la oscuridad de los
términos empleados era deliberada y tenía por fin
confundir a los no iniciados en la filosofía.
790

Debemos tener presente que, quienes se enfrentaron en
un comienzo con los “discursos esotéricos”, no estaban aún
habituados a la terminología filosófica del Estagirita. Platón
y Aristóteles fueron los que mayormente contribuyeron a la
formación del lenguaje filosófico en Grecia.
La dificultad de algunas lecturas aristotélicas deriva del
tipo de metafísica o, más propiamente de ontología que
desarrolló. Los términos técnicos empleados por
Aristóteles y que se volvieron comunes a través de los
siglos de la Escolástica, marcharon luego en estrecho
maridaje con especulaciones de la más pura teología. Como
que resulta difícil determinar la relación que durante la
Escolástica guardaron la filosofía y la teología. Sobre este
extremo hasta ahora mucho se lleva dicho. Lo que nos
interesa destacar es que durante este período la filosofía se
complicó por no haberse podido presentársela sino bajo
supuestos religiosos y en íntima conexión con estos.
Con Descartes, la filosofía logró escapar de una
prolongada dependencia del claustro hermético, saliendo
hacia las calles de esa Europa del siglo XVII tan agitada por
la nuova scienza. Y al laicizarse la filosofía rompió también
con todo esoterismo de academia o convento para llegarse
por igual a todos los hombres.
Las obras de Descartes son un ejemplo de claridad en la
filosofía. Todo su ingenio estuvo encaminado a deducir
consecuente y rigurosamente su sistema sin omitir detalle
alguno. El creador de la geometría analítica actuó como un
geómetra que maneja los instrumentos más precisos para
diseñar una figura de contornos perfectos. Aún en el
empleo de los términos técnicos fue Descartes meticuloso
en extremo. El prefirió siempre valerse del lenguaje
corriente, evitando los tradicionales términos llamados de
“La Escuela”. Su interés en poder ser comprendido por el
mayor número de personas se halla claramente
manifestado en la carta que le dirigiera a su amigo Picot
cuando tradujo al francés, en 1647, sus Principios de la
filosofía. “La traducción de mis Principios –le escribía
791

Descartes– que os habéis tomado el trabajo de hacer, es tan clara
y acabada, que me hace pensar que los leerán más personas en
francés que en latín, y que serán mejor entendidos” (4).
La filosofía inglesa, a diferencia de la continental, se ha
caracterizado por algunas notas peculiares vastamente
reconocidas. Así, su apego a la experiencia y una marcada
desconfianza por el pensamiento a priori. Esto tal vez se
encuentre ligado a la circunstancia de que los filósofos
ingleses fueron casi todos ellos salidos de las ciencias
naturales y por haber permanecido relativamente extraños
a las matemáticas. De ahí también el nominalismo
profesado por un Guillermo de Occam y que no se pierde
en el empirismo moderno –recuérdese sobre todo a
Berkeley– ni en la filosofía de los siglos posteriores. Esta
actitud general ha determinado un interés especial por los
problemas de las palabras y del lenguaje, el mismo que ya
se manifiesta en el fundador de la filosofía moderna en
Inglaterra: Francis Bacon.
En el Novum Organum, publicado en 1620, Bacon
realiza una crítica al silogismo y a la lógica aristotélica, en
el mismo sentido que la realizada por Descartes. Lo que a
nosotros nos interesa para los fines del presente trabajo es
su célebre doctrina de los ídolos o falsas nociones que se
apoderan de la mente de los hombres entorpeciendo la
búsqueda de la verdad. De las cuatro especies de ídolos
reconocidos por Bacon –de la tribu, de la caverna, del foro
y del teatro–, son los ídolos del foro los que se refieren a las
palabras. Nos dice que estos provienen de la asociación del
género humano, del comercio que se establece entre los
hombres. Se deslizan en el entendimiento “por la
asociación de palabras y nombres, ya que los hombres se
imaginan que la razón ejerce dominio sobre las palabras;
pero sucede a veces que las palabras devuelven y reflejan
también su fuerza sobre el entendimiento”. Muchas
discusiones importantes entre hombres doctos –añade–
degeneran frecuentemente en meras discusiones
terminológicas, por lo que sería más razonable empezar
por estas, a fin de poner orden mediante las definiciones.
792

No escapa a la observación de Bacon, sin embargo, el hecho
de que las definiciones se hacen con palabras y que las
palabras engendran palabras.
Estos ídolos, nos dirá luego, son de dos clases: o bien
nombres de cosas inexistentes, como los términos
“fortuna” y “primer móvil”, o bien nombres de cosas reales
pero confusos y mal definidos, como la expresión
“húmedo”, que tiene un marcado carácter anfibológico (5).
En la última década del mismo siglo XVII, otro pensador
inglés, John Locke, publicó una obra fundamental para el
problema del conocimiento, bajo el título de Ensayo sobre
el entendimiento humano. El tercero de los cuatro libros
que la componen –“De las palabras”– se halla dedicado por
completo al problema del lenguaje.
En un impresionante símil, Locke nos previene contra
los peligros de la retórica: “La elocuencia –dice– como el sexo
bello, tiene atracciones demasiado acentuadas para que permita
que jamás se hable en su contra; y es vano señalar los defectos de
aquellas artes del engaño, por las cuales los hombres derivan
placer en ser engañados” (6).
Ya Locke advierte, con la mayor claridad, la diferencia
entre un uso civil y otro filosófico de las palabras. Por el
primero se refiere a aquel uso que facilita el comercio y la
conversación corriente entre los hombres acerca de los
asuntos ordinarios de la vida civil. El uso filosófico, por el
contrario, es aquel que se presta “para comunicar la noción
precisa de las cosas, y para expresar en proporciones generales las
verdades ciertas e indubitables en que pueda descansar la mente,
y con las cuales se satisfaga en su búsqueda del conocimiento
verdadero” (7). En extensos análisis Locke nos hace ver las
diversas imperfecciones del lenguaje, señalando sus causas
más variadas a través de ejemplificaciones sobre los
nombres de los modos mixtos y de las substancias,
principalmente. Llega así a la conclusión, en lo que a los
nombres de las substancias se refiere, que si bien sirven
para designar las cosas dentro de la conversación y
comercio corriente entre los hombres, fracasan en su uso
793

filosófico que debe establecer verdades absolutas y
generales.
En lo que respecta al abuso de las palabras, Locke, muy
próximo a Bacon, reconoce la existencia de palabras que no
se refieren a ideas claras y distintas, o, lo que es aún peor,
la existencia de signos sin ninguna cosa significada (flatus
vocis). Mayor interés, sin embargo, reviste para nosotros el
análisis referente a la afectada oscuridad de las palabras
por su “viciosa aplicación”, punto fundamental en lo
tocante al tema que nos interesa por el momento.
Evidentemente, la filosofía de todos los tiempos –Locke
alude a la peripatética y a la escolástica de manera
especial– ha encubierto hábilmente su ignorancia
valiéndose de una gama de palabras confusas e
ininteligibles, con la curiosa consecuencia de que al menor
grado de inteligibilidad siempre lo haya acompañado el
mayor grado de asombro. Esto se debe a haberse dado a
palabras viejas una significación nueva o desusada, o bien
a haberse introducido términos nuevos o ambiguos sin una
previa definición.
Sobre la admiración o el asombro que provoca lo
ininteligible, Julián Marías relata una aleccionadora
anécdota. Sucedió en la Universidad de Madrid, cuando
Xavier Zubiri reanudara su magisterio después de una
prolongada estancia en Alemania. Marías nos dice que el
curso de Introducción a la Filosofía era difícil por las
rigurosas precisiones que, en avalancha, establecía sobre
los presocráticos. Pues bien, cuando Marías entró al aula,
Zubiri había dado ya una clase que él no había podido
escuchar. Se sentó al lado de una floreciente muchacha que
había oído la lección anterior, a quien preguntó en voz baja:
“¿Qué tal el profesor?”, a lo que ella le contestó con animosa
seguridad: “Estupendo: no se entiende una palabra” (8).
Por más que en la anécdota sobre Zubiri no se trate de
una oscuridad deliberada, las consecuencias son siempre
las mismas. Por ello tiene razón Locke al decir que, para
fijar la significación de las palabras, resulta necesario
794

declarar cuál es su sentido, ya sea cuando el uso común lo
ha dejado en la incertidumbre, ya cuando se emplea un
término en un sentido especial, evitándose así caer en
peligrosos equívocos (9).
Después de Locke, prosiguieron con investigaciones
semejantes George Berkeley y David Hume. En la
Introducción al Tratado sobre el conocimiento humano,
Berkeley realiza una crítica de las ideas generales
abstractas, atribuyéndole al lenguaje la causa de su
formación. El propósito de Berkeley radica en evitar que las
palabras se impongan sobre nuestro espíritu, liberándose
así del espejismo en que caemos por culpa de los términos
abstractos. “En vano extendemos la mirada hacia los cielos y
procuramos escudriñar las entrañas de la tierra –escribe
Berkely–; en vano consultamos los escritos de los hombres de
ciencia y seguimos los pasos apenas perceptibles de la antigüedad
clásica. No necesitamos más que descorrer el velo de las palabras,
y tendremos ante nosotros el árbol impoluto del conocimiento,
cuyo fruto lleno de excelencias se halla al alcance de nuestra
mano” (10).
Hume trabaja en la misma línea que sus antecesores
ingleses, preocupado por la validez de las ideas. Estas son
entendidas como copias o imágenes de las impresiones
sensibles. Si de una idea no descubrimos la impresión
originaria correspondiente dentro de nuestra experiencia
interna, querrá decir que se trata de una idea inauténtica y,
por lo tanto, inaplicable. Al hilo de estas consideraciones
Hume realiza una crítica aguda a los conceptos de
substancia, existencia, causalidad y a la idea del yo. Nos
conformaremos, sin embargo, con lo que llevamos dicho
hasta ahora sobre los filósofos ingleses para no lastrar
inútilmente la presente disertación.
El siglo XX se inicia con la acción positiva de dos
pensadores que se han ocupado del problema de las
palabras y del lenguaje filosófico de manera especial:
Edmund Husserl en Alemania y Henri Bergson en Francia,
ambos de enorme influencia en su época.
795

El caso de Husserl es menos significativo que el de
Bergson en este terreno, por más que de manera expresa
haya llegado a referirse al modo cómo deben entenderse
los términos que emplea en sus investigaciones.
Husserl, como fundador de un nuevo método para el
trabajo filosófico –el fenomenológico–, de gran fecundidad
no sólo en sus manos sino en la de sus principales
discípulos, Max Scheler y Martin Heidegger, tuvo que
habérselas con graves problemas metodológicos y de crítica
filosófica. En este sentido, grandes porciones de su obra
intitulada Ideas relativas a una fenomenología pura y una
filosofía fenomenológica, están destinadas a entrar en
rigurosas precisiones sobre problemas epistemológicos, al
hilo de la crítica que realiza al empirismo, el idealismo y el
positivismo, fundamentalmente. Postulando Husserl una
filosofía que tenga la validez de la ciencia estricta, tiene que
buscar un método que le asegure una actitud
completamente exenta de supuestos. Para ello declara que
hay que realizar las diferentes meditaciones como hombres
de la vida natural, juzgando, sintiendo, queriendo, etc., “en
actitud natural”. “Lo que esto quiere decir –añade– nos lo
ponemos en claro en sencillas consideraciones, que como mejor
las llevamos a cabo es en primera persona” (11). Destina luego
largos párrafos a explicar asuntos meramente
terminológicos, justificando el hecho de que la conciencia
“pura” sea también designada como conciencia
“trascendental” y la operación con que se la conquista
como “epojé trascendental”. “Por lo demás –culminará
diciendo–, tienen que entenderse estos términos y todos los
nuestros exclusivamente en el sentido que les dará nuestra
exposición, y no en ningún otro que sugieran la historia o los
hábitos terminológicos del lector” (12).
Esta actitud histórica de Husserl con respecto a los
términos empleados no ha sido la única en la historia de la
filosofía. Kant, casi dos siglos antes, también precisaba el
sentido que le daba a ciertos conceptos fundamentales que
empleaba frecuentemente en sus escritos. Algunos de sus
críticos han subrayado precisamente el hecho de que luego
796

olvidara sus propias advertencias y los usara en un sentido
distinto.
Volviendo a Husserl, su preocupación con respecto al
empleo de las palabras se halla nuevamente presente
cuando se plantea el problema de las esencias que se
intuyen directamente y que se fijan mediante los conceptos
o las palabras. Estos conceptos, procediendo del lenguaje
vulgar, pueden ser vagos o equívocos por razón de su
sentido cambiante. Ahora bien, la ciencia sólo es posible
cuando los resultados del pensamiento se pueden guardar
mediante un sistema de proposiciones lógicas. Husserl nos
dice, sin embargo, que estas proposiciones son susceptibles
de que se las comprenda o actualice “en forma de juicios sin
que les sirvan de base representaciones claras, o lo que es lo
mismo, sin evidencia”. La fijación científica de las intuiciones
podría pues lograrse mediante los conceptos de este
lenguaje vulgar, en la medida en que se “corresponden”
estos conceptos con lo intuitivamente dado. De todos
modos, y siendo conveniente evitar en lo posible el empleo
de términos técnicos ajenos al lenguaje corriente, advierte
Husserl que es menester “tener cautela frente a los equívocos
existentes en el uso vulgar de las palabras y verificar con
frecuencia si el sentido fijado en un contexto anterior se emplea
realmente en el mismo sentido en un nuevo contexto”. (13).
En Bergson, el interés por el problema del lenguaje es de
naturaleza diferente y se puede decir que enraíza con su
filosofía misma. Más aún: su filosofía la podríamos
resolver, en última instancia, como un esfuerzo por superar
las limitaciones del lenguaje conceptual dentro de una
desesperada búsqueda de nuevas formas de expresión para
el saber metafísico.
Evidentemente, para Bergson, o la metafísica es sólo un
juego de ideas, o si es una ocupación seria del espíritu será
necesario que trascienda los conceptos para llegar a la
intuición. Esto lo sostendrá después de una larga y
pormenorizada crítica a los conceptos como medios para
lograr el conocimiento filosófico. En suma, lo que Bergson
797

viene a decirnos es más o menos lo siguiente:
“Existen dos maneras completamente diferente de conocer una
cosa. Mediante la primera uno gira en torno a la cosa,
dependiendo del punto de vista en que uno se coloque y de los
símbolos por los que se la expresa. Este conocimiento se detiene
en lo relativo. Mediante la segunda se penetra en la cosa,
suprimiéndose todo punto de vista y todo símbolo. Este
conocimiento alcanza lo absoluto.” (14). Ambas formas de
conocimiento responden a dos actividades también
diferentes del espíritu: el análisis y la intuición.
Por el análisis resolvemos el objeto en elementos ya
conocidos por nosotros, vale decir, comunes a dicho objeto
y a otros muchos. “Analizar consiste, pues, en expresar una
cosa en función de lo que ella no es”. La ciencia positiva, que
trabaja ante todo sobre símbolos, tiene por función habitual
analizar. La intuición, en cambio, es un acto simple y
pretende aprehender la realidad fuera de toda traducción o
representación simbólica, injertándose en ella en vez de
adoptar puntos de vista acerca de ella. “Llamamos intuición
–dice Bergson– a la simpatía por la cual nos transportamos al
interior de un objeto para coincidir con lo que tiene de único y
por consiguiente de inexpresable”.
Aquí radica lo esencial del pensamiento bergsoniano, así
como su mayor dificultad. La filosofía se ha vuelto de
pronto inefable. La vida interior, demos por caso, nuestro
yo que dura, no la podemos aprehender por mero análisis,
ni menos representárnosla conceptualmente. Ninguna idea
general, ni simple ni abstracta nos dará el sentido original
que tenemos de la fluencia de nosotros mismos. Pero
tampoco será necesario que lo logre. “A quien no sea capaz de
darse a sí mismo la intuición de la duración constitutiva de su ser
–dice Bergson–, nada se la dará nunca, ni los conceptos ni las
imágenes” (15). Pero la imagen tiene, por lo menos, la
ventaja de mantenernos en lo concreto. Si bien es cierto que
ninguna imagen puede reemplazar a la intuición de la
duración, muchas imágenes, tomadas de órdenes diversos
de cosas, podrán dirigir la conciencia hacia el punto donde
798

haya alguna intuición que aprehender. Hay que tener
cuidado, nos dice Bergson, de elegir las imágenes más
disímiles a fin de impedir que una de ellas usurpe el lugar
de la intuición.
Como se ve, el problema central radica, para Bergson, en
la inefabilidad de la filosofía. Sin entrar en mayores detalles
sobre su sistema, resulta evidente que el filósofo no puede
concretar en una fórmula conceptual la totalidad de su
pensamiento, pues siempre se verá obligado a corregirla y
así indefinidamente, sin llegar jamás a expresarla. “Por eso
ha hablado toda su vida”. La complejidad de las doctrinas
filosóficas, no es pues más que la inconmensurabilidad
entre la intuición simple del filósofo y los medios de que
dispone para expresarla (16).
Sin necesidad de llegar a sostener los extremos de
Bergson sobre la inefabilidad de la filosofía es justo sí
reconocer las dificultades provenientes de su expresión.
Estas varían de acuerdo a los temas y dependen también de
la mayor o menor claridad que posee el pensador. Existen
temas filosóficos de suyo abstractos y que se presentan
acompañados de una complicada cuanto indispensable
terminología técnica. En estos casos la filosofía se presenta,
como las ciencias particulares, prácticamente hermética
ante los no iniciados en la misma. Los términos filosóficos,
como las palabras en general, se preñan de sentido a través
de la historia y no se los puede poner caprichosamente de
lado. Pero aquí viene en su auxilio la claridad del escrito, o,
en su perjuicio, la oscuridad del mismo. Con razón ha
dicho Ortega que “la claridad es la cortesía del filósofo”.
Evidentemente, después de leer a un autor que nos habla
de manera clara y concreta y que no hace gimnasia con
abstracciones, nos queda una agradable sensación de
llenura. Recordamos cada cosa que nos ha dicho y no
andamos preocupados por encontrar el término, impreciso
muchas veces, con el que nos ha confundido a través de
una larga y penosa exposición.
Con respecto a la dificultad de la lectura filosófica, y
799

para concluir, conviene que todavía digamos algunas
palabras. Pero permitidnos que en este tema lo dejemos
discurrir al mismo Ortega: “La filosofía no se puede leer –nos
dice–, es preciso desleerla, quiero decir, repensar cada frase, y
esto supone romperla en sus vocablos ingredientes, tomar cada
uno de ellos y, en vez de contentarse con mirar su amena
superficie, tirarse de cabeza dentro de él, sumirse en él, descender
a su entraña significativa, ver bien su anatomía y sus límites
para salir de nuevo al aire libre, dueño de su secreto interior.
Cuando se hace esto con los vocablos todos de una frase, quedan
unidos no costado a costado, sino subterráneamente, por sus
raíces mismas de idea, y sólo entonces componen de verdad una
frase filosófica. A la lectura deslizante u horizontal, al simple
patinar mental hay que sustituir la lectura vertical, la inmersión
en el pequeño abismo que es cada palabra, fértil buceo sin
escafandra” (17).
NOTAS
1. Vida opiniones y sentencias de los filósofos más
ilustres. Emecé Ed. Buenos Aires T. H. 1945, p. 173.
2. Aristóteles, Ed. Fondo de Cultura Económica,
México, 1947, p. 35 y ss.
3. Íbid. p. 45.
4. Obras completas, Ed. El Ateneo, Buenos Aires. 1945,
p. 459.
5. Novum Organum, Ed. Losada, Buenos Aires 1949,
Afor. I, X.
6. Ensayo sobre el entendimiento humano, Ed. Fondo
de Cultura Económica, México, 1956, p. 504.
7. Íbid., p. 470.
8. La filosofía española actual, Espasa-Calpe
Argentina, Buenos Aires 1943. P. 134.
9. Ob. Cit., p. 510.
10. Tratado sobre el conocimiento humano, Espasa-
800

Calpe Argentina, Buenos Aires. 1948, p. 137.
11. Ideas relativas a una fenomenología pura y una
filosofía iconomenológica, Ed. Fondo de Cultura
Económica, México 1949, p. 86.
12. Íbid., p. 77,
13. Íbid., pp. 150-151,
14. Introducción a la metafísica, Ed. Leviatán Buenos
Aires. 1956, p. 11,
15. Íbid. p. 24.
16. La intuición filosófica, Ed. Leviatán Buenos Aires,
1956, pp. 102-103,
17. ¿Qué es Filosofía?, Ed. Revista de Occidente,
Madrid, 1958, p. 85,
Signo, Cuadernos bolivianos de cultura, Nº 12, La Paz,
julio de 1984, 179 - 188.
Carlos Aponte TINEO
En una de sus magistrales notas necrológicas, que en
estos momentos no puedo precisar, Ortega y Gasset anotó:
801

“La muerte revela de pronto lo que el hombre fue”.
Muchas veces he pensado en la profundidad del
pensamiento orteguiano, y, anoche, mientras velábamos los
restos mortales de Carlos Aponte, volvió a mi mente la
reflexión referida.
Hasta antes de morir tan trágicamente, Carlos Aponte
era tan sólo mi amigo Carlos Aponte: había estudiado
ingeniería en Chile, se había casado, había tenido tres hijos,
gerentaba una empresa constructora, era miembro de
varias instituciones, enseñaba en la Universidad, ejecutaba
trabajos en La Paz, en Santa Cruz, en el Alto Beni, nos
visitábamos con alguna frecuencia, asistía a sus familiares
con generosidad, invitaba a sus amigos y realizaba una
serie de actos rutinarios dentro de una vida normal.
De pronto el accidente aéreo y Carlos Aponte aparece
revestido de nuevas dimensiones. Estas dimensiones no las
percatamos en su vida, sino que se nos revelan con su
muerte. El saber popular enseña que sólo valoramos la
salud cuando la hemos perdido. MUTATIS MUTANDIS,
sólo cuando el depositario o realizador de valores ha
desaparecido es que lo apreciamos en toda su magnitud.
Por ello Carlos Aponte se nos aparece revestido con una
nueva presencia desde el trágico 26 de septiembre. Lo que
antes consideramos rutinario: estudios, matrimonio, obras,
gerencia, relaciones sociales, etc., ahora aparece iluminado
bajo una nueva luz. Esta nueva luz deriva de la manera
cómo realizó estos actos rutinarios dentro de su vida
normal. Ya Aristóteles nos enseñó que una acción no es en
sí ni buena ni mala, sino que todo depende de la manera
cómo se la realiza. Y Carlos Aponte todo lo realizó de
acuerdo con los más rigurosos principios morales. De ahí el
éxito logrado con su profesión. De ahí el prestigio en las
cátedras que regentara. Pero donde Carlos Aponte triunfó
de la manera más amplia fue en el círculo íntimo del hogar
y de las amistades. Cosa curiosa la del éxito en la vida.
¡Cuántas veces no vemos triunfadores públicos que llevan
la más profunda frustración en la intimidad!
802

Carlos Aponte supo vivir compartidamente lo público
con lo privado. Si su trabajo le sustraía preciosas horas
hogareñas, poseía la capacidad para exprimirle al tiempo el
máximo de su rendimiento íntimo. El tiempo vital, como
un elástico, a diferencia del tiempo cósmico, es relativo a la
intensidad con la que se lo vive. Y Carlos Aponte sabía
prolongar los minutos dedicados a los suyos.
La muerte, pues, del amigo, nos ha revelado
definitivamente lo que en vida fuera. Muerte presentida
por lo demás. Yo diría que firmemente presentida por él
mismo. Si en el momento del desastre Carlos Aponte tuvo
un rapto de conciencia –cosa que jamás lo sabremos–,
estamos seguros que no lo sorprendió. Por ello se había
apresurado a realizar su obra. Vivió con la intensidad de
quien intuye la brevedad de la existencia. Esa intensidad lo
hizo amar todo cuanto estaba en sus manos. Apasionado
en su trabajo. Apasionado en su hogar. Apasionado en la
amistad. Pasión de hacer, de vivir, porque sabía que sus
días estaban contados. Tal vez por ello murió con los ojos
abiertos, leyendo frenético en las estrellas el futuro que
anhelara para sus hijos.
Periódico sin identificar
Santa Cruz, 1969
LO GRANDE Y LO COTIDIANO
LA MORAL
EN
“…pero si se quieren grandes hombres, no se les pidan
virtudes cotidianas”. Ortega y Gasset
Este don José Ortega y Gasset, enamorado de los
contrastes y para quien la más sublime fruición consiste en
deslumbrarnos con rotundas paradojas, incita siempre a
803

volver sobre sus páginas. Releerlo es como transitar un
antiguo camino en el que, reconociendo el perfil que nos
dibuja, de pronto nos sorprende con una perspectiva
inédita.
Es lo que nos ha acontecido al volver sobre su
“Mirabeau”. Aunque, en este caso, la sorpresa más bien
provenga de las singulares circunstancias de nuestro
ánimo. Para ser más explícitos: releyendo el ensayo sobre el
conde Mirabeau, una nueva luz, tan poderosa que casi nos
lastima, viene a proyectar sus luminosos rayos sobre el
lamentable episodio que ahora estamos espectando.
Una biografía de Mirabeau, el más grande orador de la
revolución francesa, fue la que dio ocasión a Ortega para
desarrollar su penetrante especulación sobre el genio
político. Resulta curioso que hoy, a casi dos siglos de la
asamblea que escuchara la atronadora voz del estupendo
provenzal, nos encontremos con un destino paralelo en una
vida también truncada prematuramente.
Cuando Mirabeau murió en 1791, se decretó duelo
nacional y su cadáver inauguró el Panteón de Grandes
Hombres. Pero he aquí que luego empezaron las pesquisas
sobre su venalidad, y pronto apareció el acusador: Joseph
Chenier, quien propuso a la asamblea que los restos de
Mirabeau fueran retirados del Panteón “considerando que no
hay grande hombre sin virtud”.
Este es el tema, el gran tema que desarrolla el pensador
español. Y no olvidemos que para ello escoge un caso
extremo: el de Mirabeau, “el más inmoral de los grandes
hombres”.
Pues bien, Ortega se esfuerza, con bastante suerte, en
hacernos ver la incongruencia que existe cuando, ante la
presencia de excelentes cualidades humanas, extrañamos,
otras que les resultan heterogéneas. De que Mirabeau era
inmoral, no cabe la menor duda. Pero es que Mirabeau era
Mirabeu y no Duval, uno de esos tantos señores Duval que
integran la mediocridad de Francia o de cualquier otro
país. Esos señores multitudinarios, evidentemente, son
804

virtuosos, porque no estafan, no mienten. Todo su valor
radica en no hacer ninguna de estas cosas. En cambio “la
venalidad de Mairabeau, esto es lo esencial, fue siempre
articulada con la trayectoria de su táctica política y no era más
que un ingrediente de esta”.
La frase denigrativa de Joseph Chenier “considerando que
no hay grande hombre sin virtud” analizada con rigor, como
lo hace Ortega, nos descubre la raíz del equívoco.
Efectivamente, la significación que encierran las palabras
“grande hombre” dentro de la primera parte del juicio,
aluden al grande hombre político, y por ello se insinúan en
nuestra mente realidades como César o Mirabeau. Pero,
claro está, si por un descuido se nos ocurriera calificar sus
acciones de egoístas, pronto caeríamos en la cuenta,
avergonzados, de que el ego de estos titanes se halla
ocupado por obras transpersonales. “¿Tiene sentido decir de
César que era egoísta, que vivía para sí mismo? se pregunta
Ortega, pero, ¿en que consistía el “sí mismo”, el yo de César? En
un afán indomable de crear cosas, de organizar la Historia. Pero
eso toma sobre sí, con la misma naturalidad, los grandes honores
y las grandes angustias. Y es inaceptable, añade, que el hombre
mediocre, incapaz de buscar voluntariamente y soportar estas
últimas, discuta al grande hombre el derecho al grande honor y al
gran placer”.
La segunda parte de la frase de Chenier, el vocablo
“virtud”, está tomado de una psicología que no
corresponde a la de los grandes hombres a la virtudes o
virtualidades de César o Mirabeau. Son las virtudes de los
hombre pequeños, de los Duval, las virtudes magnánimas
de los grandes hombres. Todo esto encuentra su último
fundamento en la diferente arquitectura de las almas
humanas. Existen almas grandes y pequeñas, de donde su
estructura y su modo de funcionar son antagónicos,
discrepantes.
Por eso la perspectiva moral del individuo de alma
pequeña, aunque certera cuando juzga a sus congéneres, a
los pusilánimes, es injusta cuando se aplica a los
805

magnánimos. La pequeña moral dentro de la cual se
mueven las “virtudes” de Chenier no lo permite
comprender los valores que encierra ni la dinámica que
impulsa al alma egregia y misionera del grande hombre.
Aquí radica, pues, el quid pro que de la exigencia insólita:
cuando la Naturaleza ha resulto parir un titán, nosotros
“ingratos y petulantes, nos apresuramos a censurar el
engendro, porque no tiene las virtudes de un honrado y
corriente burgués.
No necesitamos extendernos mayormente en torno a las
agudas reflexiones orteguianas. Sólo una absoluta
incomprensión del problema podría llevarnos a la
conclusión de que se estuviera postulando un relativismo
ético. Al contrario, la separación que establece entre los
magnánimos y los pusilánimes descansa en una diferencia
real entre dos clases de psicología que podemos comprobar
con sólo mirar la historia.
Es una lástima que la ignorancia y ceguera actuales haya
reactualizado entre nosotros una injusta censura contra
quien, en términos sacados del mismo Ortega, “no tenía
derecho a entorpecer su acción pública por darse el gusto de
mantener una pulcritud privada”.
Y, como en el caso de Mirabeau, la medianía resentida,
los Chenier anónimos, esperaron la muerte del grande
hombre para muy “revolucionariamente” reclamarle
cotidianas virtudes burguesas.
El Diario, La Paz, 17 de mayo de 1970
Paisajes literarios.
"Santa Cruz de la Sierra"
La Historia, que fácit saltus, ha descrito una acrobacia
806

increíble sobre el paisaje de Santa Cruz. Ni más ni menos.
El viejo mesianismo del cruceño, heredero del similar
andaluz, persistió a través de cuatro siglos en la idea fija de
ser la tierra prometida. Un vago sentimiento de que algo
lentamente se gestaba le dio fuerzas para vivir solitaria y
hundida en las olas de su agitada arena. De fuera nadie o
casi nadie llegaba. El kolla o el gringo apenas dibujaban su
rápido perfil transeúnte. Entretanto, el cruceño vagaba
confiado en que algún día su tierra haría el milagro de
transmutar la larga promesa en realidad.
El milagro llegó con ensordecedora estridencia. Atónito
contempló cómo se desfiguraban sus arenosas calles para
revestirse de blanco marfil, sobre las que resonarían
pisadas forasteras en precipitada avalancha. La curva
demográfica se estira hasta amenazar soltarse. La antigua
quietud se retiró resentida, hacia horizontes más vírgenes.
Los días se acortaron ante tanta actividad urbana. Los
relojes, que antes apenas movían sus manecillas, parecían
disiparse frenéticos. Resulta interesante reparar en el
carácter personal que asume el tiempo. En el ocio
campesino, aun los atardeceres son interminables. En la
ciudad moderna el ruido del interruptor marca el tránsito
del día a la noche. El tiempo vital del cruceño se ha
achicado al agrandarse su ciudad.
Un fenómeno puramente visual y externo –el Jardín Botánico–
analizado con cierto rigor, nos ayudará a comprender
mejor el sentido de los fundamentales cambios
operados en el área cruceña.
Hasta hace pocos años Santa Cruz no contaba con un
jardín botánico. Y no contaba con él porque no lo
necesitaba. Mejor aún: el jardín botánico, en status naturae,
no había sido todavía separado de la ciudad. Porque, ¿qué
es en buena cuenta un jardín botánico? Nada más que un
trozo de naturaleza vegetal debidamente acotado para
asegurar su preservación. Pues bien, Santa Cruz, con su
contorno difuso, constituía un gran trozo de naturaleza
intocada. Las orquídeas pendían de los hilos del viejo
807

alumbrado público y todas las especies vegetales erguían
su figura en el dintorno urbano. Si a alguien se le hubiera
ocurrido entonces hacer un jardín botánico, seguramente
que se hubiera replicado: “¿Por qué no intenta más bien
hacer una ciudad?”
Pues bien, por el Jardín Botánico que ahora se mantiene
acotado a pocos kilómetros de la ciudad, nos damos cuenta
de que Santa Cruz se ha desprendido de su viejo ropaje
natural y ensaya uno nuevo. Como todo cambio, también
este importa una crisis. Si realizáramos una encuesta, nos
sorprenderíamos descubriendo fundamentales
discrepancias. Hay quienes preferirían continuar viviendo
en el jardín botánico –in status naturae– que visitarlo como
turistas en día feriado. No aludimos únicamente a aquellos
un poco ya cansados de acomodarse a cambios de su
medio ambiente. También hay otros que, aunque jóvenes,
psicológicamente rechazan la mudanza producida. No son
pocos los que en estos últimos años han buscado refugio,
nostálgicos, en el campo y la provincia. Nos limitaremos a
señalar el importante hecho, soslayando su interpretación
por el momento.
Pero el cambio operado es mucho más radical de lo que
se pudiera pensar en un primer momento. Si todo fuera
mera cuestión vegetal, reducible a haberle quitado de
encima a la ciudad el jardín que la ahogaba y fijarle a este
un domicilio en las afueras para poder ser visitado, la
mudanza se limitaría a un vulgar trastrocamiento del
paisaje. Y el paisaje, lo sabemos bien, como natura naturata
interesa sólo secundariamente al hombre.
Lo decisivo radica, pues, no tanto en lo que se retira
cuanto en lo que se pone. Si nos limitamos a retirar la
naturaleza vegetal, no por ello la superaremos. Lo que
queda del bosque después del incendio o del huracán que
lo asola es también naturaleza. En cambio, la pequeña
campesina que deja caer la semilla en el surco hace cultura
(agricultura). El bosque artificial ya no forma parte de la
naturaleza. Cultura y naturaleza son términos que se
808

excluyen en su misma génesis.
Ahora bien, en Santa Cruz se está produciendo una serie
de adelantos en lo urbanístico y material que su fisonomía
se transforma día a día. Cuesta esfuerzo determinar un
punto cualquiera de las nuevas áreas en relación con las
referencias del Santa Cruz antiguo. Esto desconcierta un
poco y por momentos hasta nos deja perplejos. La
perplejidad es la antesala del conocimiento. Nos detenemos
para orientarnos en el nuevo lugar y, mediante penosas
deducciones llegamos a establecer aproximadamente lo
que nuestros recuerdos han podido conservar del mismo.
Hoy se levanta un elegante club en lo que ayer fuera una
curtiduría. En vez del gran charco donde nos
refrescábamos en el verano ahora vemos un pintoresco
Motel. Por momentos tenemos la impresión de que los
puntos cardinales se hayan desplazado del cuadrante. ¡Y
uno que creía conocer tan bien su ciudad! Resulta enfadoso
extraviarse en su propia casa. Este caminar inseguro
acarrea consecuencias psicológicas negativas. Si uno no
sabe con certeza hacia dónde lo conducen las calles,
encuentra en estas cierta hostilidad. Las calles están hechas
para llevarlo a uno a lugares precisos y conocidos. Pero si
estos lugares no aparecen y luego resulta uno extraviado
ante panoramas inéditos, surge en el alma una pequeña
humillación. Es humillante que en su casa se operen
cambios fundamentales sin habérselo siquiera consultado a
uno. También estas nuevas calles de Santa Cruz humillan
un poco. Resulta levemente enojoso tener que preguntarle
al primer mozo con aire local dónde diablos nos
encontramos. La ciudad, antes bien acomodada a nuestros
pasos, nos exige ahora un esfuerzo para dominarla.
Pero no termina ahí la cosa. Para comprender a un pueblo
tenemos que conocer al hombre. La tarea se simplifica
enormemente cuando por las propias venas ha corrido
durante algunos siglos la misma sangre. Sin embargo, el
Santa Cruz de hoy se está cosmopolitizando. El vocablo es
feo, no sólo fonéticamente, sino también semánticamente.
809

Que Kant con cierta vanidad se hubiera autodeterminado
cosmopolita no redime el vocablo. Después de todo lo que
Kant quería significar era que, como filósofo, no se sometía
a ciertas exigencias oficiales de la Prusia de entonces. El
ciudadano, para serlo auténtico, lo es de la polis, de la
ciudad. Un ciudadano internacional como esa rara avis
migratoria que se naturaliza en los Estados Unidos para
luego proyectarse ávidamente por el mundo, induce a
sospechas. Mientras la polis es más pequeña, el polités es
más auténtico.
El nuevo polités de Santa Cruz no ha pulido aún sus
aristas. Lo que sí es evidente es la fuerza de la tierra que
actúa sobre él. El extranjero rápidamente deja modelar su
perfil por lo telúrico cruceño. No hay que olvidar que en
Santa Cruz es extranjero todo lo que no es local. En esta
apreciación no hay que buscar motivaciones regionalistas.
La explicación es sencilla, hasta hace poco tiempo no
llegaban apenas hombres ni de ultramar, ni de
ultramontaña. Vivíamos tan alejados de todo y de todos
que ya no creímos en otra humanidad que no fuera la
nuestra.
Dentro de esta nueva polités o ciudadanía encontramos
a los viejos grupos semifeudales en activo proceso de
acomodación al nuevo ambiente. La divisa nos recuerda
aquella que acuñaran los biólogos del siglo XIX para las
especies animales: o adaptarse o desaparecer. Tras ellos o
junto a ellos adelanta su perfil en el escenario social una
más moderna burguesía industrial y comercial de reciente
cuño, en alianza a veces con el capital del altiplano. La
intelectualidad –literaria, artística, filosófica, cultural en
suma– más que por su presencia se deja sentir por su
ausencia.
Por eso decíamos que la Historia, que facit saltus, ha
descrito una acrobacia inaudita sobre nuestro antiguo
paisaje.
Kollasuyo, Nº 73, La Paz, julio-septiembre de 1970
810

La simpatía en la política
Lavater, un teólogo y predicador suizo que en el último
cuarto del siglo XVIII diera a luz su controvertida
fisiognómica, es recordado afectuosamente por Goethe en
su autobiografía Poesía y Verdad. Lavater pretendía
mediante el estudio de la fisonomía de las personas,
conocer el carácter y facultad de las mismas. Si Goethe
compartió de las preocupaciones de su amigo, a quien
colaboró procurándole diversos diseños de algunas
personalidades de su tiempo, no faltaron tampoco quienes
ridiculizaron al original investigador.
Desde Lavater, pasando por las atrevidas hipótesis
frenológicas de Gall, hoy en franco descrédito, el hombre se
ha hecho cuestión por descubrir alguna relación entre la
vida interior del sujeto y su apariencia externa. A un
determinado carácter o a una determinada inteligencia
deberían corresponder-les rasgos fisonómicos precisos.
Los frustráneos intentos de la fisionómica, la frenología
y la craneoscopia en el campo científico, no han sido óbice
para que las investigaciones en torno al conocimiento del
yo ajeno no hubieran continuado con redoblados esfuerzos.
Esta vez ha sido la filosofía la que se ha hecho cargo del
problema. A partir del Hegel, Scheler y Sastre, para citar
sólo a los principales, encontramos un abundante material
sobre la percepción del prójimo.
Lo que en las presentes notas nos interesa destacar se
refiere sólo a un aspecto de los múltiples que integran el
conocimiento del yo ajeno, el de la simpatía. Y, acotándolo
aún más, el de la simpatía en el hombre político. La
acotación se justifica no sólo como un homenaje a la
brevedad, sino para limitarnos al único tema de que es
811

dable hablar en nuestro angustiado presente.
Pues bien, partamos del reconocimiento de un sencillo
fenómeno objetivo: la existencia natural de la simpatía.
Nada es más evidente que existen personas simpáticas y
antipáticas. Así como las hay altas y bajas, blancas y
morenas, también hay hombres simpáticos y antipáticos.
Como la estatura o el color de la piel, la simpatía constituye
un ingrediente inseparable de la personalidad. No se la
puede ocultar, como tampoco su contraria, la antipatía.
Si nos preguntamos en qué radica la simpatía, pronto
caemos en la cuenta de que se trata de una cualidad
escurridiza y sutil. A diferencia de la estatura y el color, de
determinación fácil y hasta cuantificable, la simpatía parece
esconderse al mismo tiempo que manifestarse
externamente. Con razón observa Scheler que “un hombre
nos resulta desagradable y repulsivo o agradable y simpático sin
que podamos indicar en qué consiste eso”. Ello sí, su realidad
persiste de manera constante configurando al sujeto de una
u otra manera.
La importancia de la simpatía en el destino político de
las personas es enorme. En los Estados Unidos, por
ejemplo, una sonrisa y una voz agradables transmitidas por
televisión, suele decidir, favorablemente una campaña
electoral. La mirada, no los ojos en cuanto órganos
fisiológicos sino la mirada, que parece marchar delante de
ellos, adelantárseles, posee un alto valor en el conocimiento
del yo ajeno, pues es lo que nos revela a la otra conciencia.
Con razón observa Sartre que el otro yo, mientras no me
mira, permanece frente a mí como un objeto cualquiera,
como una cosa inanimada, bastando que me mire para que
se me revele como una conciencia que se proyecta
libremente. A Scheler, exaltando la importancia humana de
la mirada, afirma en forma concluyente: “No veo sólo los ojos
de otro, sino también que me mira: incluso que me mira como si
quisiera evitar que vea que me mira”.
Son estos fenómenos expresivos; la mirada, la sonrisa, el
timbre de voz, los gestos, lo que actuando conjuntamente,
812

como una estructura que no se puede disociar en sus
elementos constitutivos, los que configuran a una
personalidad como simpática o antipática. Luego los
hombres, sin previo acuerdo y de manera inconsciente e
intuitiva, captan certeramente tales valores o desvalores.
Los pueblos primitivos de los mares del Sur, según nos
enseña la etnografía, atribuían a sus jefes y sacerdotes una
fuerza mágica que ponía en peligro a quienes se les
aproximaban. La llamaban “mana”, y era sobre toda la
vista del jefe la que resultaba insostenible para el primitivo.
En nuestra cultura actual sucede justamente al revés:
despojados los espíritus de todo tabú y superstición, en
lugar de eludir medrosamente la mirada del jefe tribal, se
busca a toda costa la aproximación, sino física por lo menos
espiritual. El “mana” ha sido substituido por la simpatía y
es esta la que otorga prestigio a quien lo posea. En el léxico
teológico encontramos un excelente vocablo: “carisma”,
despojándolo de sus implicaciones religiosas para
adueñarnos de su contenido semántico, bien podríamos
asimilarlo a esa fuerza que nos subyuga e impulsa a
aproximarnos a alguien. Como que existen personalidades
“carismáticas”. Individualidades que poseen ese extraño
don inmanentizador de difícil definición aunque de un
claro poder cautivante. Lo característico del “carismático”
es que la simpatía que posee actúa de modo involuntario y
enérgico. Ante su presencia física, nadie puede sustraerse a
su influjo por más que no haga nada por lograrlo. El
“carismático” no va hacia las personas, son estas las que
vienen a él.
Las ventajas que devienen de la simpatía para el
político, el estadista, no pueden ser más favorables. Aún
sus errores son criticados con benevolencia. Esto, por
cuanto en forma previa y gratuita se ha ganado el ánimo de
sus conciudadanos. Al contrario, aquel que carece de
simpatía, quien percibe íntimamente una secreta hostilidad
hacia su persona, tiene que afanarse para lograr por otros
medios una popularidad que se le niega y ensayará obras y
actitudes trans-personales. Esta última característica es la
813

principal. El procedimiento consiste en llamar la atención
sobre lo que no es él en sustraerse a la mirada desconfiada
de quienes lo desdeñan. Las definiciones políticas
radicales, las medidas demagógicas, la crítica infamante al
pasado, serán los medios más socorridos para hacer olvidar
al pueblo su inequívoco “mana”. El político desprovisto de
simpatía, de “carisma”, se despersonaliza al hurtar lo
íntimo de los demás, escapando así a la dimensión más
humana de la vida para ampararse en lo impersonal y
mostrenco.
El Diario, La Paz, 23 de agosto de 1970
Roque Aguilera
Goethe, en sus gloriosos y postreros años, escribió:
“Cuanto más lo pienso, más evidente me parece que la vida
existe simplemente para ser vivida”. Escéptica conclusión
del genio de Weimar que vivió con el pulso acelerado en
un frenético derroche de sobreproducción humanística.
Así también vivió Roque Aguilera: dilapidándose en el
trabajo, en el estudio, en el sacrificio. Si la virtud, en el
sentido del ideal del hombre del Renacimiento italiano,
pudiera encarnarse, ahora gozosamente lo habría hecho en
el amigo desaparecido. El mismo lugar de su caída y
agonía –el hospital “San Juan de Dios”– se convierte en un
símbolo: murió donde todos los días infatigablemente
lidiara por las vidas ajenas. ¡Dramático desquite de la
muerte!
Ahora sólo nos queda el amargo dolor del recuerdo. Y
para los más jóvenes, el ejemplo de sus virtudes éticas y
dianoéticas. Inútil sería, estando tan próxima, tan pegada a
nosotros, rememorar su vida. Tenía aún entre sus manos
814

tantas cosas por hacer que no hay modo de considerarla
como definitivamente conclusa. Posiblemente Roque
Aguilera, antes de la obnubilación total, tuvo alguna
conciencia de ello. Tal vez sea el legado, el irrenunciable
legado que ha puesto en las manos de los hombres de su
generación y de su pueblo y que tienen que cumplir.
Conociéndolo a Roque Aguilera, bien pudo haber sido este
su gesto de suprema y definitiva ironía.
Nueva Época, Santa Cruz, 7 de febrero de 1970.
Lord Rusell: El pacifista
La imagen que ante el grueso público ha quedado fijada
y tal vez perdura durante algún tiempo, es la de un viejo
enjuto que en las calles de Londres encabezara
manifestaciones pacifistas y condenatorias de la bomba
atómica. Actividades estas tal vez derivadas de haber
vivido demasiado –noventa y ocho años– y haber sido tan
rebelde para no querer quedarse en casa a jugar con los
bisnietos en lugar de lanzarse a tan peligrosos juegos
callejeros. Esta es la imagen que de Bertrand Russell ha
quedado grabada en las cabezas de quienes sólo lo
conocieron a través de las noticias políticas periodísticas.
Muy otra, sin embargo, es la imagen “real” del filósofo
inglés y premio Nobel. Claro, que esto de “real” le habría
hecho dar un salto de desaprobación si nos escuchara: el
subjetivismo del anciano lord no permite calificativos
valorativos apodícticos. De ser fieles a su doctrina no
podríamos decir que su filosofía ni su vida fueran buenas
ni malas. Simplemente deberíamos decir que nos
“agradan” o nos “desagradan” (v. “Religión y ciencia”).
Por más que, profesionalmente hablando nos
815

encontremos muy alejados de su rígido pensamiento
matemático y antimetafísico, no podemos dejar de
reconocer en Bertrand Russell a una de las cabezas más
brillantes y fecundas en el quehacer filosófico actual. Sus
“Principia mathemática” (1910-13), escrita en colaboración
con Whitehead, obra esotérica por la dificultad de su
lectura, señala el nacimiento de una nueva modalidad de
pensar el mundo de los números. Su proximidad al
empirismo lógico –Círculo de Viena– volvió sospechosa a
sus ojos toda especulación que no empezara por una previa
investigación semántica, alejándolo así cada vez más de la
metafísica. Ello no fue óbice, sin embargo, para que luego
no se lanzara a subjetivas y a veces dramáticas
consideraciones sobre la problemática política y social del
presente, así como a atrevidos planteamientos éticos y
sexuales. Amén de una veintena de obras de carácter
estrictamente filosófico, su pluma se volcó hacia temas
ligeros que iba recogiendo en sucesivas publicaciones de
gran popularidad. Por eso, frente a sus “Principia
mathematica”, “Religión y ciencia”. “Los problemas de la
filosofía” y otras muchas, tenemos los volúmenes de
“Libertad y organización”, “Ensayos impopulares”,
“Nuevas Esperanzas para un mundo en transformación”,
“La guerra nuclear ante el sentido común”, etc.
Russell, durante la primera Guerra Mundial, fue
encarcelado en su propio país por sus obstinadas ideas
pacifistas. El carácter delirante y obsesivo que estas ideas
alcanzaron en su agitada ancianidad lo arrastró hacia
situaciones incompatibles con su profesión y prestigio.
Congruentemente, los “pacifistas” del Kremlin, como
siempre, supieron beneficiarse de las seniles invocaciones a
la sensatez en un mundo dividido.
La muerte del filósofo que nos anuncia el lacónico cable
y que ahora lamentamos, nos hace pensar que todo lo que
se prodigó por darnos “nuevas esperanzas para un mundo
en transformación”, como reza el título de uno de sus
libros, ha de ser pronto olvidado. El Russell que perdurará
será el autor de los “Principia mathematica”. En este orden
816

de cosas su nombre ha de figurar al lado de los Bengson
Scheler, Heidegger, Whitehead y demás constructores de la
filosofía de hoy. Sus divagaciones y actuaciones personales
en el campo de la política se movieron en un plano
puramente emocional. El filósofo, como “homo
tehoreticus”, se traiciona a sí mismo al ponerse la careta del
“homo politicus”. Este último es el de la acción, mientras
que el primero el de la contemplación. Inglaterra, por lo
demás, tenía a ambos. ¿No hubiera decepcionado Churchill
si en sus últimos años en vez de dedicarse a escribir sus
“Memorias” hubiera intentado fundar una nueva
metafísica? El mismo Russell había escrito que Lenin, por
aventurarse en un campo que le era extraño –el de la
filosofía–, sólo había logrado cubrirse de ridículo. Esto fue
lo que no vio claro Russell en su caso. Como “homo
theoreticus” pudo haber teorizado sobre muchas cosas, aun
sobre política. Pero su pacifismo hubiera sido mucho más
eficaz sin salir a la calle. Acción y contemplación –
Churchill y Russell– son dos actitudes vitales
esencialmente contrapuestas.
Nueva Época, Santa Cruz, 7 de febrero de 1970
El Mundo, Santa Cruz, 21 de octubre de 1984, 16.
817

EL CRUCEÑO Y LAS HAMACAS
Santa Cruz, hasta ayer, permaneció reducida al mero
espacio físico. El tiempo histórico, celosamente se detuvo
en la ladera de los Andes y sólo tuvimos para consumir
nuestro tiempo vital. Y, como el espacio físico es la pura
naturaleza, el cruceño se vio obligado a permanecer
pegado a esta. El campo inculto lo cercaba con elemental
persistencia. Sin necesidad de desplegar esfuerzo mental
alguno, encontró a mano la solución que carecía de
alternativa: esperar. El tiempo histórico no podía quedarse
indefinidamente petrificado en la gélida Cordillera, como
un cóndor esculpido en la cresta de algún picacho. La
movilidad del espíritu que anima a la Historia tenía algún
día que agitar sus alas para ponerla en marcha hacia
nuestro encuentro.
El cruceño sabía bien esto por haberlo oído repetir
tantas veces a sus abuelos: “Santa Cruz es el futuro”. No
había, pues, que desesperar, sino simplemente esperar.
Sólo de tarde en tarde algún grito de rebeldía sacudía
momentáneamente la calma urbana para ahogarse luego en
la inmensidad de la llanura. La hamaca –quijá– en guaraní,
única herencia visible de nuestro ancestro autóctono,
simboliza cabalmente dicho período. El cruceño se
hamacaba por no tener otra cosa que hacer. El movimiento
pendular de este curioso útil causa una impresión extraña:
es y no es movimiento. Nos movemos pero no avanzamos:
como la flecha en la célebre aporía de Zenón. Acaso el
subconsciente del Santa Cruz de ayer se aferrara a este
legado de su antigua estirpe por retratarse en él.
Contra lo que ignorantemente se dice de la hamaca, esta
sólo pudo haber sido imaginada por un pueblo activo.
Después del combate con la tribu rival o de la agotadora
persecución del jaguar o el ciervo, la hamaca ofrece el
descanso más completo. Quien se acuesta en el suelo o en
la cama siente siempre, aunque sea levemente, la
resistencia de un cuerpo extraño. Con la hamaca no sucede
818

lo mismo. La distensión muscular, indispensable para un
descanso perfecto, sólo se alcanza cuando el cuerpo se halla
libre de cualquier presión exterior. La hamaca, por consistir
en una malla suspendida únicamente por sus dos extremos,
se acomoda anatómicamente a las posiciones más
caprichosas que adopte el cuerpo. Exagerando un poco,
podríamos decir que la hamaca se comporta como la
misma piel del individuo: lo contiene sin estorbarle y lo
que es más, sin percibirla, la sensación de ingravidez que se
logra en la hamaca encuentra su correlato –claro que sólo
imaginario– en el fenómeno de la levitación.
Pero si bien la función principal y originaria de la
hamaca consiste en el descanso que brinda a quien se
sumerge en ella, posee además un atributo superior:
apaciguar el ánimo. Aquel movimiento que no es
movimiento –Heráclito contra Parménides– ese batirse
pendular sincrónico, actúa como un sedante sobre el alma.
El que la hamaca sólo penda de sus amarras, pero no
dependa de ellas –como el catre depende de sus patas–,
transmite a su ocupante una vaga sensación de
distanciamiento de la realidad. De ahí ese afán que se
manifiesta en hacer desaparecer aun el leve rumor de la
argolla a la que eventualmente está amarrada. Como
correlato imaginario del fenómeno de la levitación, la
hamaca no debería ni siquiera pender de algo, sino
simplemente depender de sí misma.
Este es más o menos el proceso psicológico que se opera,
con mayor o menor claridad, en quienes se embarcan en la
famosa aporía de Zenón traducida al guaraní. Por eso el
cruceño, durante más de una centuria, se ha ocupado de
levitar. El instrumento mágico lo tenía a mano: la hamaca.
Suspendido sobre la injusta realidad ambiente, su
existencia le resultaba más soportable que en un inútil
trajín sin horizonte. Y si la hamaca da serenidad al ánimo,
es porque al mismo tiempo aviva el pensamiento: no en
vano Descartes nos cuenta que acostumbraba recostarse
para pensar mejor.
819

Este meditar del cruceño sobre su propia aporía
(literalmente, “sin camino”), no podía, pues, hacerlo mejor
que tendiéndose sobre su ancestral quijá. La aporía
guaranítica de la hamaca –movimiento que no avanza–
retrataba magistralmente su absurda situación ahistórica.
Y, gracias a su virtud de serenar el ánimo, la hamaca le
concedió al cruceño el invalorable don de saber esperar. La
espera duró cerca de ciento cincuenta años.
Por fin la petrificada Historia resolvió sacudir sus alas
del embarazo a que la había subyugado un sentimiento
adverso. Santa Cruz vio cómo el paisaje se estremecía al
recibir al retrasado visitante que llegaba cargado de
excusas. Cortésmente, el cruceño lo acogió y no hubo
ningún reproche. Después de todo, ello significaba que la
Historia le reconocía su mayoría de edad.
La tutela había caducado, aunque tardíamente.
Declarado adulto el hijo, tuvo que procurarse una nueva
vestimenta. Los antiguos harapos fueron abandonados y se
vistió con traje hecho a medida. El traje, por supuesto, lo
adquirió con sus propios recursos: regalías petroleras.
Conviene sin embargo, sobre este asunto, decir una
palabra a aquellos que ponderan nuestro adelanto urbano
con envidia mal disimulada. Los forasteros nacionales y
extranjeros que visitaron Santa Cruz antes del último lustro
y que luego han regresado, al no enfangarse como
entonces, aun en las calles céntricas de la ciudad, se
sorprenden de tanto adelanto.
¡Cuando de lo que deberá sorprenderse es del atraso
dicho adelanto! Mientras las demás capitales del interior
del país ya contaban con las obras de infraestructura
indispensables, como alcantarillado, agua corriente, luz,
pavimento, etc., el cruceño seguía hundiendo sus pies en la
misma arena en que cuatrocientos años atrás lo hicieran los
conquistadores españoles. ¡Bonito adelanto el nuestro! El
salto acrobático que ha tenido que dar Santa Cruz –ahora
resulta claro– es un mero salto compensatorio. La caravana
familiar había adelantado mucho y el hijo corría el riesgo
820

de no alcanzarla.
Habiendo llegado tarde al escenario nacional, cuando
sus hermanos mostraban los síntomas de un desgaste
orgánico proveniente de un ininterrumpido ejercicio del
poder político, el cruceño conserva aún cierto aire bisoño.
Recuerda al alumno que, oriundo de la provincia exótica,
se incorpora atrasado al último curso del colegio donde ya
todos son viejos camaradas. De ahí esa actitud ambigua del
altiplánico hacia el hombre oriental. Lo observa
cautelosamente como a un punto o a un pariente lejano del
que no se tenía mayores informaciones sino la muy cierta
de su derecho teórico a participar en la vida nacional.
En la VII Conversación del Instituto Internacional de
Cooperación Intelectual realizada en Buenos Aires en 1936,
el pensador mejicano Alfonso Reyes cerraba su exposición
dirigiéndose a sus colegas europeos en los siguientes
términos: “Y ahora yo digo ante el tribunal de pensadores
internacionales que me escucha: reconocednos el derecho a
la ciudadanía universal que ya hemos conquistado. Hemos
alcanzado la mayoría de edad. Muy pronto os habituaréis a
contar con nosotros”.
La exhortación de Reyes, si reducimos la escala
internacional a la meramente nacional, podría
perfectamente adecuarse a nuestra actual circunstancia
histórica en relación con la del Altiplano. El cruceño ya no
quiere ser más el mañana ya no quiere ser más el futuro.
Mejor dicho, habiéndoselo forzado a mantenerse dentro de
una niñez impropia, la mayoría de edad la ha asumido de
la manera más radical: con todos los derechos que ella
implica. Y como la Historia no admite prudentes retornos,
su voz ya no se perderá ahogada en la maraña de su
naturaleza sino que será oída en su timbre oriental más alto
y genuino.
La vieja hamaca, como siempre, lo seguirá
acompañando. Pero el péndulo de su movimiento ya no se
traducirá en incolmables horas de espera, como sucedió
hasta ayer. Volviendo a su antiguo uso guaranítico, el quijá
821

será la mejor expresión de su actividad y esfuerzo. El
hamacarse para descansar substituirá al hamacarse para
esperar. Dos actitudes que recogen la diferencia radical
entre dos formas opuestas de vida: de un lado la vida que
se define en términos de dinámica y de progreso; del otro,
la vida paralizada que no hace sino repetirse a si misma. El
cruceño ya dejó atrás, junto a sus absurdos y anacrónicos
pantalones cortos, a esta última. Renunció a soñar en las
fantasías utópicas con las que se adormeciera en su hamaca
futurista, y de un salto se puso en pie. Ya no volvería a
recostarse más en ella para esperar. La aporía del
movimiento que no avanza le resulta ahora insoportable.
Hamacarse para sólo descansar es cosa distinta. Poco
interesa que Zenón hubiera estado en lo cierto sobre la
imposibilidad del movimiento. Aunque no avancemos
mientras nos movamos, descansaremos no sólo de la
actividad cotidiana, sino también de haber esperado tanto.
El hamacarse del nuevo hombre cruceño recoge así el
sentido cabal que a esta curiosa función le diera el
fundador de su estirpe.
Presencia, La Paz, 23 de Septiembre de 1973
y El Mundo, S. Cruz, 30 de septiembre de 1984.
La Razón, La Paz, 23 de julio de 1950, 2 y 5
METAFÍSICA DE LO VIVIENTE
INTELIGENCIA E INTUICIÓN
La filosofía no ha mantenido siempre el mismo criterio
en cuanto a la valoración de la inteligencia. Así, a mediados
del siglo pasado, después del auge de la filosofía
822

omántica, que con Schelling y su círculo sobrevaloró el
sentimiento en forma desmedida, se produjo un singular
auge intelectualista. La filosofía quería volver a tomar
contacto con los hechos, con las cosas que habían sido
olvidadas por el idealismo de los postkantianos. Y como
hacia dicha época las ciencias naturales triunfaban por
doquier, la filosofía las tomó como su ideal. Conocimiento
científico y verdad venían a coincidir. La inteligencia era
asimilada a la ciencia. Los positivistas, con A. Comte a la
cabeza, realizaron el milagro de su divinización. Más acá, o
más allá de la ciencia, nada nos autorizaba a afirmar con
sentido cosa alguna. Comte le dio a la ciencia el
espaldarazo de su legitimidad a través de su concepción
filosófica de la historia. Según esta, la humanidad había
pasado por tres períodos: el teológico, el metafísico y el
positivo. En el primero los hombres se explican las cosas
apelando a la existencia de dioses y fuerza sobrenaturales.
En el segundo, que no varía fundamentalmente del
primero, son reemplazados los dioses por principios
racionales, por ideas abstractas. En el tercero, finalmente,
que es al que estamos ingresando, decía Comte, se apela
sólo a la ciencia. Esta representa, pues, la madurez de la
humanidad, su edad de razón.
Ante una situación como la descrita a la filosofía le
quedaba bien poco que hacer. La ciencia, que estudiaba
fenómenos determinables cuantitativamente, lo avasallaba
todo. Lo absoluto, lo inexperimentable e inobservable
quedaba sometido a la interdicción más rigurosa. No
conociendo la inteligencia sino lo relativo, la metafísica
perdió eo ipso su carta de ciudadanía en el nuevo mundo de
los positivistas. Lo más que podían hacer los filósofos era
ocuparse de una labor de sistematización y clasificación de
los resultados obtenidos por la ciencia. La razón científica,
la inteligencia de laboratorio miraba desdeñosamente las
especulaciones metafísicas desde la altura a que la
encumbró su descomunal prestigio.
Comte, sin embargo, y pese a ser la cabeza del
positivismo, en su período posterior dio un viraje que
823

desalentó a algunos e irritó a los más. Sólo le siguieron los
mayormente adictos a su persona. Dicho viraje consistió en
la fundación de la llamada religión de la humanidad. El
amor desgraciado que vivió con Clotilde de Vaux fue el
resorte que lo movilizó hacia tal propósito. Un recuerdo
obsesivo por una mujer extraordinaria. La religión de la
humanidad, que reemplaza a la religión cristiana, es el
culto al Gran Ser: la Humanidad. Condensó sus propias
ideas en el tan conocido lema: “el amor como principio, el
orden como base, el progreso como fin”.
Si la fase religiosa del positivismo comtiano –religión sin
Dios– nos puede interesar por lo que a una inesperada
vuelta al sentimiento se refiere, mayor significación reviste
para nosotros el pensamiento de Bergson con respecto a los
mismos problemas. Veremos inmediatamente sus puntos
de vista en relación con las tesis capitales del positivismo.
Una deficiente comprensión de su filosofía suele a
menudo presentarlo como enemigo de la ciencia. En
realidad nunca Bergson, ni nadie que se encuentre en su
sano juicio, fue su enemigo. Lo que con todo derecho hizo
fue restituirle a la filosofía su lugar entre las demás
actividades espirituales. Hacia fines de siglo, por lo demás,
ese deseo ya se manifestaba entre muchos pensadores de
Alemania y Francia sobre todo. Las llamadas ciencias del
espíritu o de la cultura, en oposición a las de la naturaleza,
se constituyeron bajo dicho reconocimiento. En Bergson,
sin embargo, el ideal por una nueva metafísica será mucho
más enérgico y se logrará por caminos por completo ajenos
a los de la ciencia. Para ello tendrá que descubrir un nuevo
método: tal fue el de la intuición filosófica.
En una larga serie de obras, casi todas ellas resultado de
sus conferencias y cursos, Bergson se esforzará por
peculiarizar el conocimiento de los objetos pertenecientes
al dominio de la filosofía frente a los que incumben al
campo de la ciencia. De esta suerte la filosofía –o la
metafísica, como prefiere llamarla– será rescatada de su
supeditación a la ciencia., En este empeño, que absorbió las
824

horas más fecundas de su labor de pensador, Bergson
deslindará ambos campos, tanto a través del objeto como
de la actividad espiritual que nos conduce a ellos.
La ciencia tiene como objeto propio lo material, lo
extenso, lo discontinuo, lo inmóvil. La inteligencia trabaja
sobre dichos objetos, acomodándose perfectamente a ellos.
Existe una especie de armonía o adecuación entre
inteligencia y materia. El servicio que nos presta no puede
ser mayor, pues nos sirve para la acción, para la vida. Pero
el conocimiento que logra la inteligencia siempre es
relativo. Toma vistas parciales de las cosas, siempre
exteriores, traduciéndolas en conceptos y símbolos. Estos
últimos, por su carácter general, no llegan a la cosa misma,
permaneciendo al margen de lo absoluto. Otra manera de
decirlo es que los conceptos y los símbolos constituyen una
forma de conocimiento mediato. Y la ciencia, trabajando
exclusivamente con la inteligencia, que se vale del análisis
y de la lógica, se mantiene en lo relativo.
La filosofía, a diferencia de la ciencia, pretende conocer
lo absoluto. A este, empero, no puede llegar la inteligencia
ya que sólo conoce relaciones. De ahí que la filosofía tenga
que renunciar de antemano a símbolos y conceptos
intelectuales, que en vez de calar en la realidad
permanecen en la periferia. Los objetos de la filosofía –el
alma, la vida– sólo pueden ser conocidos interior y
directamente. Entonces el filósofo se verá obligado a dejar
de lado los conceptos generales y los símbolos, puesto que
de nada le sirven. La aprehensión directa de la vida y del
alma únicamente puede ser lograda a través de la intuición.
De esta suerte la intuición se convierte en el órgano de la
filosofía, tal como la inteligencia lo es en el de la ciencia.
En la Introducción a la metafísica Bergson se esfuerza por
poner de manifiesto la diferencia entre ambas maneras de
conocer. Al levantar el brazo –nos dice–- realizamos un
movimiento del que tenemos interiormente una percepción
simple; pero exteriormente para un observador que lo
contempla, nuestro brazo pasa por una serie de puntos que
825

se podrá aumentar indefinidamente. O sea que, visto desde
dentro, lo absoluto es una cosa simple, pero considerado
desde fuera se convierte, con relación a los signos que le
expresan, en la moneda de oro cuyo cambio nunca
concluye de pagarla. Y llama intuición a “la simpatía por la
cual nos transportamos al interior de un objeto para
coincidir con lo que tiene de único y por consiguiente de
inexpresable”.
Existe por lo menos una realidad que todos
aprehendemos interior e intuitivamente y no por mero
análisis. Esta es nuestra propia persona en su fluencia
temporal, el yo que dura. Podemos no simpatizar
espiritualmente con ninguna otra cosa, pero simpatizamos
con nosotros mismos. La vida interior es duración pura,
continuidad, variedad de cualidades, excluyendo toda idea
de extensión, de yuxtaposición, de exterioridad. De ahí que
no sea posible que nos la representemos por imágenes ni
menos por conceptos abstractos, ya que ni unas ni otros nos
darán por completo el sentimiento original que tenemos de
nuestro propio fluir. Por lo demás, como taxativamente
dice Bergson, “a quien no sea capaz de darse a sí mismo la
intuición de la duración constitutiva de su ser, nada se la dará
nunca, ni los concepto ni las imágenes”(2). De esta suerte el
filosofar consiste en ingerirse en el objeto mismo por un
esfuerzo de intuición, con lo que se invierte la dirección
habitual del trabajo del pensamiento. Si la regla de la
ciencia es la establecida por Bacon: obedecer a la naturaleza
para dominarla, la filosofía ni obedece ni domina: busca
sólo simpatizar.
Sin embargo, aun reconociendo que la intuición pueda
ser practicada en nuestra vida interior, queda el problema
de cómo trascender de esta para calar en la totalidad de lo
viviente. El filósofo no se conformará con aprehenderse en
la duración de su conciencia, sino que querrá salir de ella e
intuir la vida, adoptando simpáticamente su mismo
movimiento. Bergson supera la dificultad, refiriendo la
intuición a aquella función anímica que con el nombre de
instinto se presente tanto en el hombre como en los
826

animales. Para ello alude a aquellos hechos estudiados por
Fabre en su obra Souvenir Enthomologiques sobre el proceder
de los himenópteros, arañas, etc., que con una picadura
paralizan a la oruga, sin matarla, la arrastran a su cueva y
sobre ella ponen sus huevos a fin de que la larva disponga
del suficiente alimento fresco. La picadura producida con
el aguijón es tan perfecta y adaptada al sistema nervioso de
la víctima, para tan sólo paralizarla, que un cirujano
experto en entomología no sería capaz de hacerlo mejor
que la avispa sin experiencia previa alguna. Bergson
explica esto suponiendo una especie de compenetración o
simpatía entre la avispa y su víctima.
No se trataría de ningún saber conceptual, como el que
el cirujano posee de la organización nerviosa de la oruga.
Para acercarnos a su comprensión debemos acudir a los
estados inferiores del alma: aprensiones, presentimientos y
demás emociones irracionales del alma son fenómenos
aproximadamente del mismo orden que el instinto. Así hay
cosas que la inteligencia sola es capaz de buscar –escribe en
la La evolución creadora–, sin poder encontrarlas por sí
misma. Esas cosas sólo el instinto las hallaría, pero no las
busca. Nosotros, seres inteligentes, conservamos también
algo de instinto. Si por un esfuerzo especial de tensión,
pudiéramos hacer coincidir por un instante, en un solo
punto, inteligencia e instinto, lograríamos una intuición,
profunda aunque breve, de la vida, que nos llevaría más
allá de la intuición del yo.
Ahora se trata de saber si tal esfuerzo de tensión es
posible. Para Bergson no hay duda que lo es. El filósofo
aparta los moldes intelectuales en que la materia ha sido
vertida por la ciencia, penetrando en la realidad misma, y a
la vuelta de estas incursiones advierte la radical
insuficiencia de las expresiones conceptuales del intelecto.
Le sucede igual que al artista, cuya visión penetra más allá
de los objetos, descubriendo la realidad latente que luego
exteriorizará mediante colores, sonidos, formas o
imágenes. De ahí que la filosofía, según Bergson, se
encuentre más próxima al arte que a la ciencia.
827

Así también si la mirada se fija en la doctrina filosófica
una vez formulada conceptualmente, se corre el riesgo de
no advertir lo que de esencialmente espontáneo hay en la
intuición. “Es preciso –dice– que la complicación de la letra no
haga perder de vista la simplicidad del espíritu”. A medida que
logramos instalarnos dentro del pensamiento del filósofo,
en vez de aproximarnos mediante rodeos, vemos que la
complicación disminuye, luego las partes se penetran entre
sí, hasta que todo finalmente se concentra en un punto
único.
En este punto hay algo tan simple, tan infinitamente
simple –la intuición– que el filósofo jamás ha logrado
decirlo: “por eso ha hablado toda su vida”. La complejidad
de la doctrina, pues, no es más que la inconmensurabilidad
entre esta intuición y los medios de que dispone para
expresarla.
Resulta pues evidente que los recursos de que se vale el
filósofo para expresar su intuición no son los mismos que
los que emplea el científico. Este que trabaja sobre lo
material, lo sólido y discontinuo, se sirve de los conceptos
rígidos que la lógica entrega a la inteligencia. Los conceptos
señalan lo general y no se pueden contradecir so pena de
volverse absurdos e ininteligibles. Pero la intuición capta lo
singular, de suyo simple e inefable.
De ahí que el filósofo se vea en la necesidad de forjarse
términos nuevos, plásticos, que se acomoden hasta donde
sea posible a la fluencia irrestañable de la vida, sin
paralizarla. Las imágenes y las metáforas acudirán en su
ayuda en número creciente, pues ninguna de ellas logrará
expresar la intuición total sino un aspecto singular de la
misma. La variedad y aun la disparidad de las imágenes
tiene la ventaja de impedir que cualquiera de ellas suplante
a la intuición que está llamada a evocar, pues
inmediatamente sería desplazada por sus rivales.
“Ninguna imagen reemplazará a la intuición de la duración,
pero muchas imágenes diversas tomadas de órdenes de cosas muy
diferentes, podrán, por la convergencia de su acción, dirigir la
828

conciencia hacia el punto preciso donde haya alguna intuición
que aprehender”.
El concepto de simpatía tiene en Bergson una
significación un tanto insólita. Evidentemente, la acción
hostil de utilizar a un ser extraño para los fines propios de
la especie –como la avispa con la oruga– pertenece más al
dominio de la llamada unificación afectiva de que luego
tendremos oportunidad de hablar. Pero también hay que
reconocer que el filósofo es libre de dar a los términos que
emplea una significación distinta de la habitual, siempre
que tenga el cuidado de advertirlo. En este sentido
Bergson, con todo derecho, ha dado a su sympathis una
acepción muy próxima a la de “identificación”. Pero
tampoco olvidemos que al apelar al instinto animal no lo
ha hecho para establecer una equivalencia formal con la
intuición, sino para darnos el género próximo que nos
ayudará a comprender esta. Efectivamente, en la simpatía
en que consiste la intuición no existe hostilidad alguna y
sólo se trata de la unificación emocional con el objeto para
aprehenderlo directamente, sin intermediarios. De no
existir esta simpatía la intuición no podría operar y, por
esto mismo, tampoco habría arte ni metafísica, según la
manera que de entender esta tiene Bergson.
Hoy, Hoja Cultural, Nº 40, La Paz, 15 de enero de 1978, 1
y 4.
EL PENSAMIENTO DE
JOSÉ PEREDO ANTELO
En 1871 nacía en Santa Cruz de la Sierra José Peredo
Antelo, quien más tarde agitaría los tranquilos ambientes
829

de su ciudad natal y Sucre con trabajos polémicos de rico
contenido y brillante estilo.
Peredo descendía de tradicionales familias cruceñas y
llevaba en su pensamiento una especie de orgullo de casta
que mal pudo disimular a través de sus escritos políticos -
que luego analizaremos– aparecidos en la segunda década
de nuestro siglo.
Nada de extraordinario encontramos en sus años de
estudiante en Santa Cruz. Fue ya en Sucre, donde vivió
algún tiempo como profesor interino de filosofía y
literatura y, al mismo tiempo, preparándose en dichas
asignaturas para optar el título académico correspondiente,
donde Peredo demostró su claro talento y singulares
condiciones de pensador.
Su tan ruidosa tesis, Estudios Psicológicos (1)
presentada ante el tribunal examinador para optar el título
de profesor de literatura y filosofía, causó un revuelo pocas
veces visto en la apacible Charcas. Nos ocuparemos
sumariamente de este su trabajo para después remitirnos a
sus tan amenos escritos políticos.
Empieza Peredo por trazarnos un cuadro descriptivo de
lo que es la psicología y hacer una breve historia sobre los
iniciadores del nuevo método experimental en dicha
ciencia.
Partiendo de Comte, como el primero que opuso
importantes objeciones a la psicología clásica, se ocupa de
los materialistas –Buchner, Vogt, Czolbe, Maleschott– que
llegaron a negar la existencia de la ciencia psicológica
pretendiendo reducirla a la fisiología.
Con Lotze –dice Peredo– empezó la nueva psicología y a
él debemos el establecimiento científico de la teoría de los
signos locales que, sin mayores variaciones, aparte de las
hechas por Helmhotlz, ha pasado hasta nuestros días.
La nueva ciencia de la psicofísica de Fechner y Weber –
estudio de las sensaciones, especialmente–, es analizada
con gran cuidado por Peredo ya que considera a estos
830

como a los verdaderos fundadores de la nueva ciencia.
Luego se refiere a Wundt, el organizador del primer
laboratorio experimental de psicología (1878), con cuyo
auxilio las observaciones de Weber y Fechner pudieron ser
comprobadas científicamente y al mismo tiempo
corregidas.
La psicología social, el transformismo de Haeckel, el
evolucionismo de Darwin y Spencer, así como la psicología
del niño y de los animales, merecen sendas consideraciones
de parte de Peredo con abundantes citas bibliográficas
sobre la materia.
Es interesante luego el capítulo en que señala las
diferencias entre la nueva psicología y la antigua ya que él
mismo define su posición personal en la materia.
Arrancando desde Parménides, Demócrito, Anaxágoras,
etc., en quienes no escasean las observaciones psicológicas,
sin que exista, en sí la disciplina como tal sino que está
confundida con la filosofía, Peredo establece interesantes
paralelismo con la ciencia psicológica moderna. Porque,
aun en pleno siglo XVII –nos dice– vemos a Spinoza
“empeñado en deducir toda la psicología de cierta definición del
alma, que no es, por cierto, la de ningún hombre real”.
Con el psicólogo Ribot es con el que más de acuerdo está
Peredo y al que de mejor manera comenta. De ahí que sea
partidario de la fundamentación de una ciencia positiva
para el conocimiento del hombre. Con esto no pretende
Peredo relegar a la metafísica. Él mismo nos lo dice: “Al
proclamar la psicología experimental, con su disciplina propia,
autónoma, no condenamos la metafísica como estudio estéril y
enervador”. Y es que nuestro autor tenía una amplia
información filosófica y conocía de sobra la independencia
de que gozaban ya algunas disciplinas, que poco antes
formaban aun dentro del grueso concepto de filosofía.
Peredo, así como cuidaba que no se confundiera la
psicología con la metafísica, de igual modo llamaba la
atención sobre aquellos que pretendían subordinar la
psicología a la fisiología, reduciéndola arbitrariamente a
831

una rama de esta. Defendía a la psicología como a una
disciplina autónoma, con sus métodos y objetivos propios,
irreductibles –aunque no opuestos– a los de cualesquiera
otras ciencias.
La introspección u observación interna no es
despreciada por Peredo; muy al contrario, entiende que
ella constituye el punto de partida, el fundamento del
verdadero método psicológico. Pero, al mismo tiempo,
reclama la intervención de la experimentación: dice que
esta es el complemento necesario, la contra-prueba de la
introspección. Concluye su trabajo con estas palabras: “La
psicología contemporánea no debe encerrarse en un aislamiento
funesto para la verdad; si es la ciencia de la vida real, no puede
vivir sino de la observación y de la experiencia, reconociendo
como tributarias a todas las ciencias que del hombre se ocupan”.
Trágico si fue el destino de la interesante tesis que
comentamos. El tribunal examinador, después de haber
interrogado al postulante Peredo Antelo por más de tres
horas, lo calificó con el bajo número de diez y ocho puntos.
Hubo rechifla general del joven público presente –
universitarios todos ellos– y hasta del mismo Rector de la
Universidad. Los aplausos a Peredo y la indignación que se
expresó en la sala hizo que el tribunal reconsiderara la
calificación acordada, la misma que fue inmediatamente
modificada por la honorífica de veinte puntos. Los
entretelones del enojoso asunto ni el mismo Peredo los ha
revelado. Uno de los miembros del tribunal, el profesor
don Lino Romero, envió al postulante una carta de
felicitación y de solidaridad con su trabajo.
Trasladado después a Santa Cruz, Peredo actuó como
político y periodista. En el diario El País escribió, bajo el
seudónimo de Erlando, una serie de artículos doctrinales
en los que defendía la democracia contra el socialismo que,
por esa época –1916–, hacía por primera vez su aparición
llevado un poco a la fuerza de la mano por el doctor don
Adolfo Flores. Dichos artículos fueron posteriormente
recogidos y publicados en folleto (2).
832

Peredo, además de la sólida cultura filosófica y política
que poseía era un escritor brillante y agudo. A flor de labio
siempre traía, o la sentencia seria del anatema, o la burla
socarrona y demoledora.
No se crea sí que Peredo hubiera sido un incondicional
servidor de una tradición feudalista y explotadora. Por el
contrario, su pluma estuvo activa para respaldar aquel
noble y dignísimo movimiento que significó la Defensa
Social, organismo que constituyeron un grupo de
caballeros cruceños para combatir a los traficantes en carne
humana que se enriquecían con la venta de esclavos –
blancos y mestizos– que eran sacrificados en los inhóspitos
gomales del Beni.
En el primer capítulo del folleto mentado, Peredo se
ocupa del socialismo argentino. Transcribe lo que se
publicara en Buenos Aires en 1909 bajo el título “El Partido
Socialista en la República Argentina”, y en el que aparecen
las opiniones del pensador Enrique Ferri sobre dicho
socialismo así como la contestación del doctor don Juan B.
Justo. Sobre lo que el primero de ellos afirmara acerca de la
inadaptabilidad del socialismo en la Argentina –dice
Peredo– con muy pocas salvedades podría aplicarse al
novísimo socialismo cruceño del doctor Flores.
En todas las páginas del escrito demuestra Peredo,
además de su espíritu polémico, una versación muy grande
en los más variados aspectos que trata. Las citas históricas
y de la literatura universal son hechas con precisión y gusto
exquisitos. Peredo tenía una aguda sensibilidad para captar
la auténtica realidad histórico-social de su pueblo.
Reconociendo –sin desesperarse por ello– el estado de
atraso y de pobreza de Santa Cruz, tenía sí fe en el futuro
de su raza y no creía que la solución del problema fuera ir a
la propiedad colectiva mediante la revolución del
proletariado. Sabía bien Peredo –y aún hay muchos que no
lo saben– que Santa Cruz todavía no había llegado a su fase
industrial y que por tal no tenía un verdadero proletariado
que estuviese capacitado para ello.
833

Es muy interesante la defensa que hace del cruceño, a
quien se lo censuraba porque le gustara mucho la música y
el baile. “Las razas tristes –escribe– acusan síntomas
inequívocos de una degeneración más o menos grave. Entre
nosotros mismos, en nuestro pueblo boliviano, podemos verlo…
La música mitiga enormemente el dolor y no da paso a la
desesperación en las circunstancias más críticas de la vida. La
historia de la música está llena de anécdotas patéticas… Ni la
misma muerte, espanto de los mortales, consiguen desterrar el
gusto de la música: nuestras bandas registran en su repertorio los
nocturnos y marchas fúnebres de los Chopin y Beethoven, con las
que despiden a los que de este mundo se van”.
Y es que Peredo era un músico eximio. En las noches
tibias de Santa Cruz, encerrado en su cuarto de estudio,
hacía vibrar cadenciosamente las cuerdas de su violín
cuando los tradicionales faroles ya habían sido retirados de
los anchos portones.
Y no fue sólo psicológico y político Peredo; también fue
sociólogo y abogado de nota. Tiene un interesante trabajo
sobre sociología que, desgraciadamente, no hemos podido
conseguir. En el ramo judicial le correspondió ocupar
cargos de importancia.
Para que nos demos cuenta exacta de cómo era ignorado
Peredo, aun cuando estaba vivo, nada mejor que narrar lo
sucedido con un magnífico trabajo que escribiera sobre
René Moreno algunos años antes de su muerte. En esa
oportunidad el conocido historiador chileno, Gonzalo
Bulnes, refiriéndose a dicho trabajo y, sin tener
conocimiento alguno de Peredo, dijo: “El notable literato
boliviano, don Luis Salinas Vegas, ha escrito bajo el seudónimo
de José Peredo, un bellísimo artículo sobre don Gabriel René
Moreno”.
No es sí esto en modo alguno extraño en nuestro país,
donde casi siempre ignoramos nuestros valores auténticos.
Tampoco lo es el que valoremos exageradamente a otros
muchos que han buscado por su cuenta y
desesperadamente una falsa gloria.
834

El Mundo, Santa Cruz, 14 de octubre de 1984.
UNIVERSIDAD, IDEOLOGÍAS
Y PARTIDOS POLÍTICOS
Los partidos políticos, dentro de nuestra azarosa
historia, han visto en la Universidad un poderoso
instrumento para la conquista del poder. En efecto, la
Universidad puede ser convertida en un activo foco de
agitación de ideas y hasta de subversión callejera. La
autonomía de que goza extiende su ala protectora –por lo
menos teóricamente– sobre quiénes desde su seno se
dedican a dicha labor. De ahí el afanoso empeño de los
diversos partidos políticos por controlar las universidades,
por coparlas. Esta constituye nuestra actual realidad.
Mirando imparcial y desapasionadamente tal situación,
sólo cabe lamentarla. La Universidad no debe ser tomada
como medio o instrumento para lograr determinados
propósitos políticos. No sólo por cuanto fácticamente se la
expone en su autonomía al enfrentarla revistiéndola de un
ropaje partidista que le es de suyo extraño, sino, lo que es
más grave aún, por cuanto se la desvirtúa en su esencia
más entrañable. La Universidad no está ahí para la política.
Como tampoco lo está para la técnica, la ciencia o la
economía. Estas se desarrollan en sus facultades e
institutos. Las facultades, institutos y escuelas son siempre
“para algo”. Pero al concepto de Universidad no se le
puede añadir ningún “para”. La Universidad, por el
contrario, aspira a ser un “totum”, el todo, lo
omnicomprensivo en palabras de Max Scheler.
Si el desiderátum de la Universidad pretende
835

epresentar la “universitas” del saber y de la cultura, el
“totum” omnicomprensivo, mal servicio se le hace al
pretender someterla a los cánones de una ideología o de un
partido político. Las ideologías pertenecen a las clases que,
con los partidos políticos como instrumentos, aspiran a
llegar al poder. Los partidos políticos, pues, están ahí “para
algo”, y no pueden ni deben tomar al “totum” –la
Universidad– como medio para algo que este trasciende y
rebasa. El “para algo” no puede supeditar al “en-sí”, so
pena de caer en una “contradictio in adjecto”.
Pero hay algo más en este delicado asunto. Los
atropellados ideólogos clasistas no hablan de una cultura y
de una ciencia proletarias en abierta oposición con una
cultura y una ciencia burguesa. Nada más equivocado que
esta aparente dicotomía. Las clases sólo tienen intereses,
pero jamás una cultura ha surgido de una clase. La “ciencia
burguesa” y la “ciencia proletaria”, si son ciencias “strictu
sensu”, tiene que repetir idénticas fórmulas. Dos más dos
suman cuatro, tanto para un campesino chino como para
un banquero de Wall Street. Los modos distintos de pensar
de las clases –altas y bajas– no llegan a afectar en lo más
mínimo al conocimiento objetivo y racional. De otro modo
habría también una lógica burguesa y otra proletaria, una
dialéctica de la razón capitalista y otra de la razón
socialista.
Todas estas lindezas, con las que nos han embriagado
los ideólogos clasistas en su afán de servirse de la
“universitas” del saber y de la cultura en provecho de sus
propios partidos, debe llamarnos a reflexión. La
Universidad no puede estar al servicio de nadie ni de nada.
Como el microcosmos hombre, es un fin en sí mismo. La
Universidad, como ente omnicomprensivo, sobrepasa a la
suma de sus facultades, escuelas e institutos. Viene a ser
una especie de “novum” categorial, en el sentido
hartmanniano del término. Las ideologías y los partidos
políticos son a ella, lo que las técnicas al hombre. Medios y
fines no pueden transmutarse so pena de incurrirse en una
inadmisible inversión de valores.
836

El Mundo, Santa Cruz 28 de octubre de 1984, 13
BIO-BIBLIOGRAFÍA DE MANFREDO KEMPFF
MERCADO
1. Acontecimiento Bibliográfico, 1990. El Deber Extra.
S. Cruz 17 de junio, 5
Presentación del Libro: Manfredo Kempff Mercado:
Filósofo de los Valores y de la Cultura, de M. Pérez F.
2. Alborta Velasco, Oscar, 1974: In Memoriam, Kempff
Mercado. El Filósofo. Comercio, S. Cruz, 8 de diciembre.
Con el mismo texto y el título: Estampa de Manfredo
837

Kempff Mercado. Presencia. La Paz, 15 de diciembre de
1974
Fue MKM un boliviano universal y sensible. Esta
universidad es signo de altura y eminencia.
3. Alborta Velasco, Oscar: 1986: La muerte de un
filósofo. En: Hombres de Santa Cruz. Publicaciones
Selectas de «El Mundo», el Banco de la Unión, Santa Cruz.
49
4. Arancibia Herrera, Mario, 1975: El Pensamiento
(Manfredo Kempff Mercado) Presencia, Edición del
Sesquicentenario. Cuad. 16. La Paz, 6 de agosto, 372
5. Arancibia Herrera, Mario, 1976. Filosofía del Amor:
Presencia, La Paz, 29 de agosto, 3-4
6. Ardaya Paz, Hernán, 1990. Manfredo Kempff
Mercado: «Filósofo de los Valores y de la Cultura», de
Marcelino Pérez Fernández
Comentario preparado para la Ref. de la Soc. de Est.
Geográficos e Históricos de Santa Cruz, hasta la fecha
inédito.
7. Arze, José Roberto, 1998: Bibliografía selecta sobre
Filosofía en Bolivia. Rev. Cultural FCBCB, Año I, Nº 4,
Septiembre 27-41
En diversos pasajes se refiere a MKM y a sus obras.
8. Arze, José Roberto: Diccionario Biográfico Boliviano.
T.I., 1984, La Paz, Los Amigos del Libro, 81
9. Arze, José Antonio, 1980. Polémica sobre el
Marxismo. La Paz. Ediciones Roalva, 260
10. Barnadas M., Josep, 1992 Un raro cultor de la
Historia Intelectual. Prensa Libre (Columna: El Vigía
Insomne), Sucre, 14 de noviembre, 18
11. B.B.G., 1949: Actualidad de la Filosofía. La Razón,
La Paz, 17 de abril de 1949, 10
Comentarios a una exposición sobre: «Planteamiento de
una problemática para una filosofía en Iberoamérica», del
secretario del Centro de Estudios Filosóficos de Bolivia
838

profesor MKM
12. B.B.G. Lo hegeliano y lo antihegeliano de Croce,
fue el tema de la conferencia de Kempff Mercado, 1953: El
Diario. La Paz, 20 de septiembre
En Realidad el tema de la disertación que se comenta
fue: «El Idealismo de Benedetto Croce».
13. B.B.G., 1953: Se inaugura en la Universidad el ciclo
de conferencias sobre temas filosóficos. El Diario, La Paz,
30 de agosto
MKM inauguró el ciclo con una conferencia sobre «El
Idealismo de Berkeley», homenaje en el segundo
centenario de su muerte.
14. Bedregal, Yolanda, 1978: Evocación de los
Académicos desaparecidos. (Manfredo Kempff Mercado).
Presencia Literaria, La Paz, 24 de diciembre, 3-4
15. Charbonneau de Villagómez, Nicole, 1988.
Antología de autores cruceños. Santa Cruz, Ed. de la Casa
de la Cultura, 155-158
16. Cajías K. Huáscar, 1961. Historia de la Filosofía
Latinoamericana de Manfredo Kempff Mercado. Signo,
Rev. Bol. de Cultura Nº 7, La Paz, abril - junio, 10
MKM sostiene que no existe una verdadera filosofía
latinoamericana. No ha surgido ningún sistema
comparable a los europeos. Vivimos de prestado y de una
importación de ideas. Esta posición ha sido discutida y es
discutible.
17. Caráturas de dos Libros, 1991. El Deber Extra, Nº
585. Santa Cruz, 15 de diciembre, 15
Uno es MKM, Filósofo de los Valores y de la Cultura. El
otro: Drogas: El Debate Boliviano (Seamos)
18. Castañón Barrientos, Carlos (1975) El Ensayo.
Presencia, La Paz, 6 de agosto, 410
19. Ciclo de conferencias sobre el amor inicia hoy
Manfredo Kempff Mercado, 1969: Diario sin identificar, La
Paz, 10 de julio
839

«La intuición filosófica. Las distintas formas de la
simpatía», es el tema que MKM abordó en el Instituto de
Cultura Hispánica de La Paz.
20. Climent, Juan B., 1950: Ecos del Congreso
Interamericano de Filosofía. La Razón, La Paz, 23 de abril
de 1950, 4
Crónica y análisis del Congreso y de las intervenciones
de MKM, para quien existe una filosofía en América, pero
no una filosofía de América.
21. Climent, Juan B., 1950: Filosofar también es actuar.
Revista de América, México. F., 21 de enero, 8 -10
Los asistentes al II Congreso Interamericano de
Filosofía, adoptan actitudes prácticas ante los problemas
esenciales de la época. Entre ellos se encuentran MKM y
Augusto Pescador, representantes de Bolivia.
22. Concurso de novela y ensayo «Manfredo Kempff
Mercado, 1995: El Mundo, Santa Cruz, 29 de julio de 1995
23. Concurso Nacional de Novela «Manfredo Kempff».
Primer premio para la novela: «La lucha por uno mismo».
El Día, Santa Cruz, 28 de febrero de 1996
El premio correspondió al escritor Miguel Zilveti Zilveti
de la ciudad de Sucre.
24. Congreso Internacional de Filosofía, 1951: El
Comercio. Lima, 16 de julio
MKM y Augusto Pescador asisten al Congreso
Internacional de Filosofía, realizado en Lima con motivo de
la celebración del IV Centenario de la fundación de la
Universidad de San Marcos.
25. Conspiración en la Filosofía, 1949: La Universidad,
Nº 1232, Santa Cruz, 17 de febrero, 2 (Tomado de: Realidad
Argentina Nº 15, enero 1949)
Se refiere a la participación de MKM en el Congreso
Argentino de Filosofía (1949) y los problemas políticos que
se suscitaron en dicho Congreso.
26. Convocan al concurso Literario «Manfredo Kempff
840

Mercado», 1995: El Mundo, Cultural, Santa Cruz, 22 de
julio, A19
En un esfuerzo conjunto por apoyar el desarrollo y la
expresión cultural, organizan el certamen, la Universidad
Privada de Santa Cruz, y las empresas Dima y La Papelera.
27. Díaz Matta, Renato, 1988. El Pensamiento vivo de
Manfredo Kempff Mercado, un Filósofo del Oriente
Boliviano. Santa Cruz, (Inédito, 57 págs.)
Comentario sobre algunas de sus obras. Primer Premio
del género Biografía de la H. Alcaldía Municipal de Santa
Cruz, 1989
28. Dr. Manfredo Kempff Mercado, 1974: Deber Santa
Cruz, 13 de noviembre
29. Duelo Nacional por muerte de Manfredo Kempff
Mercado, 1974: Presencia, La Paz, 13 de noviembre
30. Duelo Nacional por deceso del escritor Kempff
Mercado, 1974: Los Tiempos, Cochabamba, 14 de
noviembre
31. Durán, Luis Raúl, 1977: Filosofía del amor. Última
Hora, La Paz, 27 de enero, 3
32. El Congreso de Filosofía de Lima, 1951: La Razón,
La Paz, 15 de julio
33. El Dr. Manfredo Kempff Mercado, Director del
interdiario El Tiempo, 1944. El Tiempo Nº 1408, Santa
Cruz, 6
Asumió la dirección del interdiario a partir del Nº 1409,
del 5 de diciembre de 1944
34. El Hombre Masa sudamericano asimiló el
existencialismo ateo de Sartre, 1961: El Día, Montevideo, 6
de marzo
Tema desarrollado por MKM, en los Cursos
Internacionales de Verano en Montevideo.
También disertó sobre: «Filosofía y Sociedad», y «Vida
y Cultura en la sociedad de masas».
35. El Idealismo de Benedetto Croce, fue el tema de la
841

segunda conferencia, a cargo del Dr. Manfredo Kempff
Mercado, 1953: Última hora, La Paz, 19 septiembre
36. Empresas convocan a I Concurso Literario
«Manfredo Kempff Mercado, 1995: El día, Cultural, SC, 23
de julio
Se establecen las bases, los participantes, el género
literario, el jurado y los premios. El proceso se llevó a cabo
conforme a las normas fijadas, habiendo merecido el
Primer Premio la obra del escritor chuquisaqueño Miguel
Zilveti; «La lucha por uno mismo», sobre los avatares de
la vida social y política del país.
37. Entrevistas: Manfredo Kempff Mercado, 1965: El
Deber, SC, 28 de noviembre
38. Exequias de Manfredo Kempff Mercado, se
realizaron en la Universidad, 1974: El País, Santa Cruz, 14
noviembre, 8
39. Exequias de hombre público se realizaron en la
Universidad, 1974: La Crónica, Santa Cruz, 14 de
noviembre
40. Falleció en Santa Cruz Manfredo Kempff. M., 1974:
El Diario, La Paz, 13 de noviembre
Decreto del gobierno en que declara duelo nacional
41. Filósofos que tomaron parte en las discusiones del
III Congreso Interamericano, 1950. El Universal, México
D.P., 22 de enero
Intervino el doctor Kempff y se discutió sobre la libertad
de pensamiento, el existencialismo y si existe o no una
filosofía americana.
42. Filosofía del amor, 1976: Última Hora, La Paz,
diciembre
43. Francovich, Guillermo, 1956. El pensamiento
boliviano en el siglo XX, México, EFCE, 158-163
44. Guzmán, Augusto, 1983. Manfredo Kempff
Mercado: 1. El Hombre Natural. 2. El Hombre Espiritual
(1975). El Ensayo en Bolivia. La Paz. Cochabb., Los Amigos
842

del Libro, 256-257
45. GVDK, 1978, Currículum Vitae de Manfredo
Kempff Mercado. Notas Mecanografiadas. Santa Cruz, 3
págs.
46. Hombre de alcances nada comunes, 1990. El Deber
Extra, S. Cruz, 22 de julio, 5
Así lo considera H. Sanabria, quien añade que poseía
una de las mentalidades más robustas y uno de los
cerebros más privilegiados que ha dado de sí esta tierra
nuestra.
47. Homenaje a Manfredo Kempff Mercado en la
Academia Boliviana de la Lengua, 1974: Hoy, La Paz, 22
de noviembre
48. Ilustre cruceño falleció ayer, 1974: Comercio, S.
Cruz, 13 de noviembre
La Alcaldía Municipal de Santa Cruz decreta duelo por
la muerte de MKM.
49. Investigación sobre Pensadores Cruceños, 1990;
Cobertura Cultura. El Deber. Nº 67, 9 de junio, Santa Cruz,
2
50. Kempff Mercado, Enrique, 1990: Un libro sobre la
vida y obra de Manfredo Kempff Mercado. El Deber
Extra, S. Cruz, 17 junio, 5
51. Manfredo Kempff Mercado: Filósofo de los Valores
y de la Cultura. Prólogo, 1992. El Deber Extra, S. Cruz, 1 de
julio, 15
52. Kempff Mercado honró a Bolivia, 1974: Crónica,
Santa Cruz; 13 de noviembre, 10
53. Kempff Suárez, Manfredo, 1994: Cuando la muerte
acude pronto. Presencia, La Paz, 12 de noviembre, A4.
(Editorial)
Semblanza recordatoria a los 20 años de la muerte de su
padre un 12 de noviembre de 1974.
54. La Tradición de la Filosofía de América es la
Libertad, se dijo en el III Congreso de Filosofía, 1950. La
843

Razón, La Paz, 26 de enero de 1950
Alude a la intervención de MKM en la sesión inaugural
del Congreso en representación de las delegaciones
sudamericanas.
55. Letras en danza: También mueren los grandes
árboles. El Deber, S. Cruz, 14 de noviembre
Prosa lírica a la memoria de Dr. MKM
56. Llegaron los Primeros Delegados al Congreso
Interamericano de Filosofía, 1950: El Universal, México
D.F, 7 de enero de 1950
Representan a Bolivia los doctores Augusto Pescador y
Manfredo Kempff Mercado, ambos miembros de la
Sociedad de Estudios Filosóficos de Río de Janeiro.
57. Los cuatro autores de la nueva serie de Biblioteca
Popular Boliviana de «Última Hora», 1976: Última Hora,
La Paz, 27 de agosto de 1976
Los autores son: Manfredo Kempff Mercado, Alfonso
Prudencio Claure, Enrique Rocha Monroy y Rubén Ochoa.
58. Los Filósofos enarbolaron ayer la bandera de La
Paz. Excelsior. México D.F. 12 de enero de 1950
En la inauguración del III Congreso Interamericano de
Filosofía, al que asisten grandes pensadores del mundo,
habló en nombre de los filósofos hispanoamericanos, el
representante de Bolivia Dr. Manfredo Kempff Mercado.
59. Lugar de paseo se denominará Plaza Manfredo
Kempff Mercado, 1975: Periódico de S. Cruz, 13 de
noviembre
Mediante Ordenanza Municipal, el burgomaestre
cruceño Dr. Ciro Sánchez Saldaña, nominó con el nombre
de «Manfredo Kempff Mercado» la plaza ubicada, detrás
de la iglesia de la Santa Cruz, como justo homenaje al
hombre de letras.
60. Manfredo Kempff Mercado: El filósofo de los
valores y de la Cultura, 1998: La Estrella, S. Cruz, 17 de
septiembre
844

Cronología y textos sobre la obra de MKM, tomados del
libro del mismo nombre de Marcelino Pérez Fernández. S.
Cruz, 1990
61. Manfredo Kempff Mercado falleció ayer en S.
Cruz, 1974: El País, 13 de noviembre, 1 y 7
62. Manfredo Kempff Mercado, 1995: Presencia, La Paz,
08 de enero
Semblanza y foto con motivo de un aniversario de su
nacimiento
63. Méndez Vedia, Javier, 1999: Manfredo Kempff
Mercado: Peregrino de la Filosofía. El Deber, S. Cruz, 1 de
agosto, C8-C9
En la sección «Personajes del Siglo», el autor se ocupa de
MKM, a quien considera filósofo y maestro.
64. Nagel Valda, Oscar, 1975: Notas Biográficas de la
vida y obra del Dr. Manfredo Kempff Mercado. El País.
Página Literaria, Nº 146, 10 de marzo
65. Nuestros escritores: Manfredo Kempff Mercado,
1989: El Deber, SC, 21 de mayo
66. Oblitas Poblete, Edgar, 1997: Sobre Marxismo: José
Antonio Arze, versus, Manfredo Kempff Mercado. En «La
Polémica en Bolivia». La Paz, 1997. Tomo II, 393 - 342
67. Otero Reiche, Raúl, 1993: Buenos días, Manfredo. El
Deber SC. 18 de abril de 1993
Homenaje de nuestro poeta mayor Raúl Otero Reiche,
quien le dedicó un exquisito soneto, inédito hasta el
presente, en el que compara a Manfredo, con el hacendoso
tiluchi que siempre vuelve a su industria.
68. Pescador Sarget, Augusto, 1975. La Filosofía en
Bolivia en el Siglo XX. Cuadernos de Filosofía, 93-109,
Univ. de Concepción, Chile
MKM gozó de mucho prestigio en Chile. Fue
autodidacta en filosofía, pero atraído por ella de modo
irresistible. Fue un caso extraordinario de entusiasmo y
amor hacia la filosofía.
845

69. Peredo C., Avelino, 1991. Manfredo Kempff
Mercado: Filósofo de los Valores y de la Cultura (II). El
Deber Extra, S. Cruz 6 de enero, 10 y 13 de enero (Parte
Final), 10
70. Pérez F., Marcelino, 1990: Cronología de Manfredo
Kempff Mercado. El Deber Extra, Nº 526, S. Cruz, 14 de
octubre, 5
71. Pérez Fernández, Marcelino, 1996: Ensayo
Bibliográfico sobre Manfredo Kempff Mercado (1922-
1974). Boletín de la Soc. de EGH de S. Cruz, Nº 49, marzo, 5
- 14
72. Pérez F., Marcelino, 1989. Manfredo Kempff
Mercado a los 15 años de su muerte. El Deber Extra, S.
Cruz 12 noviembre 5. El Mundo, S. Cruz, 12 noviembre, 7
73. Pérez Fernández, Marcelino, 1990. Manfredo
Kempff Mercado: Filósofo de los Valores y de la Cultura.
Santa Cruz. Imp. Mundial, 201
«Este volumen contiene un análisis conciso y sistemático
del pensamiento de KM, una síntesis de sus actividades
culturales y una reseña de su amplia participación en la
vida social y pública de Bolivia» (Enrique Kempff M. 1990)
74. Pérez Fernández, Marcelino, 1991. Pensadores
Cruceños. (Manfredo Kempff Mercado). Aportes (UPSA)
Año II, Nº 2 (23 - 27), marzo 1994. Bol. Soc. Est. Geog. Hist.
de Santa Cruz, Nº 47 (5 - 11), julio 1994
75. Profundo pesar en sepelio de restos del Dr.
Kempff, 1974: El Comercio, 14 de noviembre
76. Prudencio Lizón, Ramiro, 1994: En memoria de un
gran filósofo. El Mundo, S. Cruz, 20 noviembre, 4
77. Prudencio Romecin, Roberto, 1966: «Filosofía del
Amor», de Manfredo Kempff Mercado.
Introducción a esta obra. Biblioteca Popular Boliviana de
Última hora, La Paz, 2
78. Prudencio Romecin, Roberto, 1974: Filosofía del
Amor, de Manfredo Kempff Mercado. Presencia, La Paz,
846

29, septiembre, Boletín Informativo, Nº 142, del Ministerio
de Relaciones Exteriores y Culto, diciembre 1977
Libro que sugiere ideas, que hace pensar. Sin duda una
de las más valiosas contribuciones que en Bolivia se ha
hecho a la Filosofía. Especulación filosófica realizada con
seriedad y verdadera responsabilidad intelectual.
79. Prudencio R., Roberto, 1973: Notas Bibliográficas:
Filosofía del Amor, por Manfredo Kempff Mercado. Ed.
Universitaria. Santiago de Chile, 1973
Kollasuyo. Revista de Estudios Bolivianos. Nº 85, La
Paz, 131-139
80. Ribera A., Leonor - Pérez F., Marcelino, 1974:
Informes Académicos. Dpto. de Humanidades de la Univ.
GRM. Santa Cruz, II Semestre
81. Rivera. Héctor A., 1975: Manfredo Kempff Mercado,
un pensador de América: El Argentino, Chascomús,
Provincia Buenos Aires, 26 de febrero
82. Romero A. G., Gonzalo, 1974: Manfredo Kempff
Mercado. Presencia. La Paz, 17 de noviembre
83. Rosas, Martín, 1974: Ha muerto un gran cruceño. El
País, S. Cruz, 13 noviembre
84. Salamanca, Rodolfo, 1990: Kempff Mercado: El
hombre, problema filosófico. Última Hora, La Paz, 1º de
julio
MKM busca definir y esclarecer la posición del hombre
natural, el hombre espiritual, el hombre simbólico y el
hombre temporal.
85. Sanabria Fernández, Hernando, 1979. Breve Historia
de Santa Cruz. La Paz, Ed. Juventud, 120
86. Sanabria Fernández, Hernando, 1991: Manfredo
Kempff Mercado. Filósofo, Catedrático. Cruceños
Notables, Edit. Juventud. La Paz, 74-75. Semblanza y glosa
de sus obras.
87. Sanabria Fernández, Hernando, 1975. Notas sobre la
vida y obra de Manfredo Kempff Mercado. Prólogo a la
847

«Introducción a la Antropología Filosófica». Univ. GRM. S.
Cruz, Ed. Urquizo, La Paz, 1 - 6
Homenaje de la universidad cruceña a quien fue en sus
aulas insigne catedrático, y fuera de ellas cooperador
decidido y meritorio servidor de la comunidad. Trabajo
bastante completo.
88. Saucedo Gutiérrez, María Teresa, 1990. Libro sobre
el Dr. Manfredo Kempff Mercado será presentado
próximamente en esta ciudad. Reflejos. Año IV, Nº 189, S.
Cruz, junio, 22
89. Saucedo, Marité, 1990. Manfredo Kempff Mercado:
Filósofo de los Valores y de la Cultura. El Diario, La Paz,
15 julio
90. Se sugiere erigir un busto en memoria de Manfredo
Kempff Mercado en el Campus Universitario. 1975: El
Comercio, 12 de abril
91. Solares Durán, Max, 1974: El pensamiento vivo de
Manfredo Kempff Mercado, Última Hora, La Paz, 20
diciembre, 18
Extractos de una conferencia sobre MKM
92. Solares Durán, Max, 1976: La Filosofía del Amor.
Presencia Literaria, 15 febrero, 1 y 4
Comentario a la citada obra de MKM, en la que nos da
su posición personal sobre el tema, no sin antes examinar,
las teorías de Ortega y Gasset, Erich Fromm, Henri Beyle y
Shopenhauer.
93. Solares Durán, Max, 1972: Manfredo Kempff y su
obra filosófica. Presencia, La Paz, 24 septiembre, 4 - 5
94. Suárez Sánchez, Oscar, 1974: Requiescat in pace…;
Comercio, S. Cruz, 14 de noviembre de 1974
A la memoria de Manfredo Kempff Mercado
95. Tacuara, 1994: Desde la sede de gobierno: 4 de
noviembre de 1964. El Deber, 5 de noviembre, 4
Nota al cumplirse los 20 años del fallecimiento del padre
del autor, Manfredo Kempff Suárez.
848

96. Tacuara, 1994. Desde la sede de gobierno: 4 de
noviembre de 1964. El Deber Santa Cruz 5 de noviembre,
11
Descripción de una fotografía de exiliados políticos en
Chile, tomada en Santiago en 1958. Entre ellos se
encontraba MKM.
97. Tacuara, 1994. Desde la sede de gobierno: Cuando
la muerte acude pronto. El Deber, Santa Cruz, 12 de
noviembre, 11
Comentario sobre la muerte de MKM, padre del autor,
al cumplirse los veinte años.
98. Tacuara, 1998. Una anécdota en Chile. El Mundo, S.
Cruz, 20 octubre, 13
Peripecias del exilio en Chile, de las familias de MKM y
Roberto Prudencio.
99. Torres R., Carlos, Limpias, Mario., Meruvia, José,
1979, Santa Cruz Ayer y Hoy. Ed. Los Huérfanos, 30 - 31
100. Un voto del Congreso de Filosofía por la paz y la
concordia mundial, 1950: Novedades, México de D.F., 12
de enero
Registra este artículo la intervención de MKM durante la
sesión de este día, junto a la de José Vasconcelos y
Leopoldo Zea, ambos de México y la del norteamericano
Charles Hussel.
101. UPSA, DIMA y La Papelera, Convocan al
Concurso Literario «Manfredo Kempff Mercado»
1995, El Mundo, Santa Cruz, 22 de julio
102. Zelada C., Alberto, 1965. Introducción a la
Antropología Filosófica. Presencia, La Paz, 24 de octubre,
1 - 4
849